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Jean Grondin

Vom Sinn des Lebens

Vandenhoeck & Ruprecht

Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek

Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über <http://dnb.ddb.de> abrufbar.

ISBN 10: 3-525-30153-7

ISBN 13: 978-3-525-30153-1

© 2006, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen Internet: www.v-r.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fäl- len bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Hinweis zu § 52a UrhG: Weder das Werk noch seine Teile dürfen ohne vorherige schriftliche Einwilligung des Verlages öffentlich zugänglich gemacht wer- den. Dies gilt auch bei einer entsprechenden Nutzung für Lehr- und Unter- richtszwecke. Printed in Gennany.

Umschlagabbildung: Roberto Fantini, II senso della vita

Druck und Bindung: lifl Hubert & Co, Göttingen

Inhalt

Ausgangspunkt: das innere Gespräch

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I.

Die Frage nach dem Sinn des Lebens:

eine etwas moderne Frage

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II.

Der Sinn des Sinns

24

111.

Zur Kritik der konstruktivistischen Sinnkonzeption

32

IV.

Die Sprache des Sinns, der Sinn der Sprache

42

V.

Erweiterung der Frage nach dem Sinn des Lebens

52

VI.

Die Hoffnung des Lebens

58

VII.

Das Glück des Glücks

70

VIII.

Der Sinn des Guten

77

IX.

Muss man die Moral begründen?

84

X.

Von den Quellen des Sinns

95

XI.

Leben, als ob das eigene Leben gerichtet werden sollte

113

XII.

Von der Selbstüberwindung

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Ausgangspunkt: das innere Gespräch

Ein Leben ohne Selbstprüfung verdient nicht, gelebt zu werden Platon (Apologie des Sokrates, 38 a)

Schon seit einer Reihe von Jahren sage ich mir, dass man doch eines Tages vom inneren Gespräch, das wir sind, reden sollte, dass man es sozusagen riskieren müsste, es gleichsam nach außen zu verlagern, mit allen Fallstricken, die damit zusam- menhängen. Aber wie könnte man es denn aussprechen? Und wo anfangen, da es immer schon im Gange ist? Rene Des- cartes mag uns hier als Wegweiser dienen, gehört er doch zu den wenigen, die bestens verstanden haben, dass man immer nur von der eigenen Denktätigkeit ausgehen kann. In einem der bekanntesten Aussprüche der abendländischen Philosophie sagte er »ich denke, also bin ich«. Ich wäre beinahe versucht, die Formel umzukehren und zu sagen »ich bin, deshalb denke ich«. Das Denken erwacht in uns, weil wir eben in diese ge- heimnisvolle Existenz hineinprojiziert sind und uns dieses Geworfenseins in seiner unumkehrbaren Tragik bewusst sind. Das wesentliche Denken umkreist den Sinn dieser Existenz:

Was tun wir hier eigentlich? Warum sind wir da? Was soll das alles? Was dürfen wir erhoffen? Es ist nicht nötig, hierzu das Zeugnis großer Philosophen aufzurufen. Dies sind nun einmal die grundlegenden philosophischen Fragen, die einzigen, die wichtig sind. Sie stellen sich jedem von uns. Nichtsdestoweni- ger handelt es sich um Fragen, auf die man nur unvollständige Antworten findet, wenn überhaupt, Fragen, denen man so gerne ausweicht, bis man wirklich Zeit hat, sich mit ihnen zu beschäftigen. Als ob wir immer Zeit hätten! Dieses den Fragen

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Ausgangspunkt

Aus-dem-Wege-Gehen ist schon zum Verzweifeln fiir em Wesen, das, wenn schon nicht Herr über sein Leben, so doch zumindest verantwortlich fiir die eigene Lebensorientierung sein kann. Man wird wohl eines Tages auf diese Fragen zu- rückkommen, so beruhigt man sich, aber nicht gerade jetzt, wo es so viel Dringenderes zu erledigen gibt. Wirklich Dringende- res? Vielleicht handelt es sich um müßige, leere, im nebligen Sinne des Wortes »metaphysische« Fragen? Ein Großteil der heutigen Philosophie versucht tatsächlich und allen Ernstes nachzuweisen, metaphysische Fragen seien sinnlos. Eher solle man danach trachten, sich von ihnen zu befreien, damit die Menschheit (zu ihrem eigenen Wohl) endlich aufhörte, sich mit unlösbaren Fragen zu plagen. Wie das allzu oft geschieht, erweist sich die Philosophie hier als ihr eigener schlimmster Feind. Diese Philosophie, die sich selbst zerfleischt, wird mich im Folgenden überhaupt nicht interessieren. Die Selbstdestruktion der Philosophie ist ein steriles Spiel, das - Gott sei Dank - so gut wie niemanden interessiert. Die grundsätzlichen philo-

sophischen Fragen aber, die eben noch ins Gedächtnis gerufen

wurden, sie beschäftigen jeden, in dem Sinne, dass jeder ihnen gegenübersteht. Es ist wirklich so: Der Mensch ist das einzige Wesen, das die Frage nach dem Sinn seiner eigenen Existenz stellen kann. Dies liegt daran, dass er die Begrenztheit seiner Lebenszeit erfasst und sich fragen kann: Hat denn diese Zeit einen Sinn? Besteht das Menschsein nur in einer »nutzlosen Leidenschaft«, wie Jean-Paul Sartre am Ende von Das Sein und das Nichts ausrief? Sind wir nichts anderes als eine Nich- tigkeit, auf die das permanente Nichts wartet? Philosophie entspringt aus dieser Frage. Sie ist der Schrei der Existenz über sich selbst, aber auch gegen sich selbst, da es keine Philo- sophie ohne einen Hauch von Rebellion gibt. Hinter allen

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Fragen der Philosophie ist der verzweifelnde Ausruf zu hören:

Warum um Gotteswillen dieses ganze Theater? Ist nicht alles eigentlich nur ein gigantischer Zirkus? Dass dies nicht der Fall ist, ist die Hoffnung der Philosophie. Das Leben kann einen Sinn haben. Aber diese Hoffnung ist eben nur eine Hoffnung, sie wird sich nie in Gewissheit verwandeln lassen. Jede Philo- sophie, jedes Leben gründet auf Hoffnung. Die bescheidene Hoffnung dieses Buches ist es, diese Hoffnung zu artikulieren. Diese Philosophie wird auf den folgenden Seiten eine di- rekte Gestalt annehmen, so hoffe ich jedenfalls. Es ist nämlich üblich und praktisch, Philosophie so zu betreiben, dass man das Denken anderer und vorzugsweise der großen Denker vorträgt. Das bleibt wichtig, ich tue es selber sehr gern in anderem Zusammenhang. Die großen Philosophen sind tat- sächlich die treuesten, unabdingbarsten Gesprächspartner des Philosophen, insofern als niemand ohne sie denken kann. Ihre Gegenwart kann indes etwas erdrückend werden, wenn es darum geht, auf die ersten Fragen zu antworten, denn man kann ja nur in der ersten Person antworten. »Antworten«, n!pondre in meiner französischen Muttersprache (respondere im Lateinischen), heißt ja immer »sich aufs Spiel setzen«, »etwas von sich riskieren«, »sich engagieren« (spondeo heißt »ich verpflichte mich«, »ich verspreche etwas«). Die hier riskierte Philosophie geht also davon aus, dass man wirklich nur in der ersten Person, ja in der denkenden Einsam- keit philosophieren kann. Wer existiert und folglich denkt, ist immer ein »Ich« (selbst in den Sprachen, in denen dieses Per- sonalpronomen nicht existiert), das man am besten klein- schreiben sollte, also ein »ich«, das alles andere als ein imperi- ales ego versinnbildlicht, da es sich ohne eigenes Zutun in diese Existenz geworfen weiß. Wir kommen zum Denken und d. h. zur Ratlosigkeit über uns selbst, weil wir hier so wenig verstehen und beherrschen, auch wenn wir uns das Gegenteil

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so gern einreden. Wer sich ein Wissen wünscht, in dem das »ich« ausgeblendet bleibt, darf sich getrost anderen Diszipli- nen und Wissenschaften zuwenden, nur nicht der Philosophie. Die Geschichte der Philosophie bestätigt es zur Genüge: Alle Versuche- und Gott weiß, wie viele es gegeben hat -,aus der Philosophie eine reine Wissenschaft zu machen, sind geschei- tert: Philosophie beginnt dort, wo Wissenschaft aufhört, wo man »trotzdem denkt«, wie es Odo Marquard einmal formu- lierte. Das so aus dem »ich« wachsende Denken strebt nichtsdes- toweniger danach, das Denken eines möglichen »Wir« zu sein (eines möglichen »Wir«, weil ein solches »Wir« seinem Ver- sprechen selten gewachsen ist, ebenso wenig wie das »ich« übrigens). Man philosophiert vielleicht einsam, aber nie allein. Das rührt daher, dass wir uns alle in derselben Situation, »im selben Boot« befinden, sodass es möglich sein muss, Erfah- rungen miteinander zu teilen und auszutauschen, wenn man der eigenen Partikularität nicht verhaftet bleiben will. Da es auf die Existenz keine unabhängige, positionslose, rein objek- tive Sicht gibt, die das Äquivalent einer bird"s eye view oder

einer visiu sub specie ueternitutis ())im Lichte der Ewigkeit«)

böte, haben wir nichts als diese geteilte Erfahrung, das ge- meinsame Sprechen, um uns zu orientieren und uns über uns zu erheben. Wie jedermann weiß, sind aber die Sozialwissenschaften schon seit langem eifrig bemüht, uns einzuhämmern, dass das Denken des »ich« kein eigenes sei, da es aus einer Sprache, einer Gemeinschaft, einer Tradition und linguistischen Struk- turen erwachse. Mit gewissem Recht versucht man dabei gel- tend zu machen, dass nicht wir denken, sondern dass »es« in uns denkt, sodass das autonome Denken nicht so autonom ist, wie es den Anschein hat. All das ist zum Teil richtig, aber es hat die perverse Konsequenz, uns jeder Verantwortung zu

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berauben. Was fiir ein Denken ist das, das keine Verantwor- tung kennt, das nicht Rede und Antwort stehen kann? Wenn der Sprechende kein »ich« ist, das aufrecht stehen kann, und kein Subjekt, das Schicksalsschläge tragen und ertragen kann, kann er keine Verantwortung mehr fiir sich übernehmen und hört auf, ein Mensch zu sein. In uns kreuzen sich zweifelsohne Gedanken und Traditionen, aber gleichzeitig sind wir dieser Kreuzungspunkt doch selber und können Rechenschaft davon ablegen. Die beste Art und Weise, diesen Kreuzungspunkt zu charakterisieren, ist es, vom »inneren Gespräch« zu sprechen, das wir sind. Die Formel mag einige Fachphilosophen irritie- ren, die sich beeilen werden, sie zu relativieren und bestimm- ten Epochen und Philosophen zuzuschreiben. Sie werden sie dekonstruieren und etikettieren. Philosophen sind leider Gottes Meister der Dekonstruktion, aber damit auch der Schablonen. Die Dekonstruktion hat hohe Verdienste und ist hilfreich, wenn sie etwas als falsch entlarvt, aber auch sie bleibt eine fruchtlose Übung, wenn sie nicht mit einer neuen Komposition einhergeht. Unter dem inneren Gespräch verstehe ich nur die fiir jeden Menschen sofort überprüfbare Tatsache, dass wir der Ort sind, an dem sich die Frage nach dem Sinn der Existenz stellt, die sich uns aufdrängt und zur Antwort herausfordert. Der Leser, der nicht weiß, wovon ich rede, kann dies schlechte Buch sofort zumachen. Es ist fiir ihn uninteressant und er würde seine Zeit (das einzige, was uns im Grunde ausmacht) damit vergeuden. Aber so verstehe ich die Philosophie und das Grundgesche- hen unserer Existenz und selbst unserer »Substanz«, sofern das innere Gespräch das Substrat all unserer Erfahrungen bildet und aus uns »Subjekte« macht. Das Wort »Subjekt« ist glück- licherweise etwas zweideutig, da es einerseits eine gewisse »Unterwerfung« evoziert (»Subjekt«, wie im Französischen

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sujet, heißt dann im nahezu feudalen Sinne »untertan« sein:

Wir sind de facto unserer Kondition unterworfen), andererseits aber ein Orientierungs- und Handlungsvermögen, wenn wir uns als sprechende, handelnde, fragende, hoffende und mithin verantwortliche Subjekte erkennen. Es wäre ein Leichtes, Gewährsleute fiir diese Konzeption anzufiihren, aber ich ziehe es vor, darauf zu verzichten, da Philosophieren Selbstdenken heißt. Das Denken ist zunächst ein Denken der Seele mit sich selbst, wie Platon sagte, der selber der Mahnung seines Leh- rers Sokrates folgte. Trotzdem werde ich zwei Inspirations- quellen nennen, und beileibe nicht, um mich in ihre Kontinui- tät zu stellen, was einer törichten Vermessenheit gleichkäme, sondern damit der Leser, der ich auch fiir mich selbst bin, eine bessere Vorstellung von der Richtung bekommt, die die fol- gende Frage nach dem Sinn des Lebens einschlagen wird:

Descartes und Spinoza. Es handelt sich um zwei sehr ehrwür- dige, ja einschüchternde Klassiker der philosophischen Tradi- tion, zwei »Rationalisten«, die den Ruf genießen, anspruchs- volle »Systeme« der Philosophie ausgearbeitet zu haben. Den- noch bleibt ihre Denkart oft sehr persönlich, nahezu intim, und somit dem inneren Gespräch der Seele mit sich selbst treu, wodurch das Denken immer angespornt wird. Am Anfang seiner Metaphysischen Meditationen von 1641 schreibt Descartes nämlich (direkter geht es nicht): »Schon vor einer Reihe von Jahren habe ich bemerkt, wieviel Falsches ich in meiner Jugend habe gelten lassen und wie zweifelhaft alles ist, was ich hernach darauf aufgebaut, dass ich daher einmal im Leben alles von Grund aus umstoßen und von den ersten Grundlagen an neu beginnen müsse, wenn ich jemals fiir etwas Unerschütterliches und Bleibendes in den Wissenschaften festen Halt schaffen wollte.« In diesem schwungvollen Passus habe ich die Wörtchen »einmal im Leben« unterstrichen. Sie sind vermutlich nicht die entscheidenden fiir Descartes selber,

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der vielmehr auf den Umstand abzuheben scheint, dass man sich von seinen falschen Meinungen befreien soll, will man endlich »etwas Unerschütterliches und Bleibendes in den Wissenschaften« festmachen. Diese ur-cartesianischen Intenti- onen sind mir etwas fremd. Hier geht es gar nicht darum, »et- was Unerschütterliches in den Wissenschaften« festzumachen. Höchst zweifelhaft erscheint es allemal, ob dies dem Men- schen im Rahmen seiner Lebenssorgen gegönnt ist. Festzu- halten ist allein Descartes' Idee, wonach das ego (oder das kleine »ich«) »einmal im Leben« versuchen kann, etwas deut- licher über sich hinaus zu sehen. Nur dies, aber auch nicht weniger als dies, denn was gibt es Dringenderes für unsere Existenz, die mit der Sinnfrage so unmittelbar konfrontiert ist, als den Versuch, einmal auf die Frage nach sich selbst zu ant- worten? Man wird nicht sagen »ein für allemal«, da das Ge- spräch der Seele mit sich selbst nie aufhört: Es bildet den Grund, gar den Abgrund unseres Selbstverständnisses und bleibt einer kontinuierlichen Infragestellung ausgesetzt. Dieses Gespräch gibt es aber, wir verkörpern es als denkende Wesen, und es ist an und fiir sich nicht vermessen zu hoffen, dass es möglich sein muss, »einmal im Leben« nach dem Sinn des Ganzen zu fragen und die Antwort mit anderen zu teilen, die ja immer schon an diesem Fragen teilhaben, denn ohne sie gäbe es die Frage nicht. Andere haben ja die Frage vor uns gestellt. Diese allgegenwärtige Präsenz der Gedanken der Anderen soll aber das Denken nicht daran hindern, sich hier und jetzt in der ersten Person zu vollziehen. Ich kann nicht ohne die anderen denken, aber der andere kann nicht fiir mich denken, ebenso wenig wie er fiir mich leben, lieben, atmen und sterben kann. In diesem Sinne und nur in diesem Sinne lässt sich die vorlie- gende Meditation als eine cartesianische bezeichnen: Es geht darum, endlich mal etwas klarer zu sehen, auf das Risiko hin, hier nichts als Banalitäten anzuhäufen. Aber diese Sicht - das

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hat Descartes auch deutlich gesehen - ist nur möglich fur ein ego, das denkt und das Wagnis des Denkensauf sich nimmt. Es soll aber auch ein Denken sein, das im Prinzip jedem zu- gänglich ist, weil jeder dieselben Fragen in sich trägt. Zu wün- schen bleibt nur, dass die (fiir uns Philosophen so natürlichen) Bezugnahmen auf die Klassiker des philosophischen Denkens, die großen Partner des inneren Dialogs, diese Evidenz des inneren Gespräches bei jedem Einzelnen nicht überschatten. Um die Richtung der folgenden Untersuchung weiter zu konkretisieren, sei zweitens ein kleiner Text von Spinoza (1632-1677) erwähnt. Er findet sich im Vorwort seiner Ab- handlung über die Verbesserung des Verstandes (es lohnt, den vollständigen Titel zu zitieren: angekündigt wird eine »Ab- handlung über die Verbesserung des Verstandes und den bes- ten Weg, um zur wahren Erkenntnis der Dinge zu gelangen«), die erstmalig in der mutigen und schnell zusammengestellten Ausgabe seines wichtigen Nachlasses erschien (sie erschien nur wenige Monate nach dem frühen Tod des Denkers). Spi- nozas systematisches Vorhaben interessiert mich wiederum weniger als die ihn dabei leitende Intention: »Die Erfahrung

hatte mir gelehrt, dass die häufigsten Begebenheiten des all-

täglichen Lebens vergeblich und belanglos sind [

schied ich mich, endlich mal nach etwas zu suchen, was ein

durch welches die Seele, auf alles

wirklich Gutes wäre, (

]; so ent-

)

andere verzichtend, befriedigt werden könnte, ein Gutes, des- sen Entdeckung und Besitz eine Ewigkeit unablässiger und höchster Freude zur Frucht hätte.« Wer würde sich nicht in Spinozas Ausspruch wieder erkennen, wonach die meisten Beschäftigungen des Lebens eitel und nutzlos sind? Ist es nicht sinnvoll, einmal im Leben zu fragen, ob es ein Gutes gibt, das das Leben lohnenswert macht? Diese Frage nach dem Guten

geht Hand in Hand mit der nach dem Sinn des Lebens. Sie ist Aufgabe einer Besinnung, die ihren Sitz im Selbstgespräch der

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Seele mit sich selbst hat. Sie ruft die Philosophie ins Leben. Es ließen sich freilich gelehrte Dissertationen schreiben über Spinozas Begriff des Höchsten Guten, das der Seele eine ewi- ge Freude gewähren soll, aber meine Intention hier ist eine andere. Es gilt, nach dem Guten zu fragen, das, wenn nicht das »Höchste«, so doch fiir uns verbindlich ist und den Grund unserer Wachsamkeit ausmacht. Ein menschliches Leben ohne Sinn fiir das Gute erscheint mir schlichtweg unmöglich. Dieses Gute liegt allen unseren Beurteilungen zugrunde, entzieht sich jedoch jeder Formulierung, in die man es einsperren wollte. Die Frage nach dem Guten und damit nach dem Sinn des Lebens bildet die Grundfrage der Philosophie und selbst der conditio humana, wenn sie ihre höchste Möglichkeit realisiert:

die der Selbsttranszendenz in der Allgemeinheit des Denkens. Dieses Denken muss aber immer wieder von einem »ich« in Angriff genommen werden. Eine Maschine oder ein Computer werden es nie können. Meine Philosophie besteht aus wenigen Zeilen (dieses Buch wird also kurz sein, immerhin etwas), aus wenigen Seufzern:

Im Tierreich ist der Mensch das einzige Wesen, das über sich hinaus denken und damit sich selbst transzendieren kann, das sich also Ideale zu setzen vermag und damit seiner Existenz einen Sinn abgewinnen kann. Dieser Sinn liegt darin, dass es sein Leben fiihren soll, als ob es von höherer Instanz beurteilt werden sollte, als ob das Leben auf einen Anspruch, eine For- derung, eine Hoffnung zu antworten hätte, die das Tierhafte überschreitet und so etwas wie seine Menschlichkeit begrün- det. Sein Leben so zu fiihren, als ob ihm eine Beurteilung bevorstünde, heißt sich fiir das Gute zu engagieren und zugleich damit die Transzendenz des Guten über alle Konven- tionen und Kode hinaus einzusehen. Dies sind in etwa die auf den ersten Blick etwas rohen Ideen, die ich hier zu entwickeln versuchen möchte.

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Ich weiß, wie grob skizziert sie im Grunde sind. Denken heißt nun einmal, einen Raum zu betreten, der einem nie ganz gehört, den des inneren Gesprächs, das wie ein kleines Kind immer wieder Fragen stellt und sich über die große Welt wun- dert.

I. Die Frage nach dem Sinn des Lebens:

eine etwas moderne Frage

Zu Beginn seines Mythos von Sisyphos schreibt Albert Camus, dass es nur ein wirklich ernsthaftes philosophisches Problem gibt, nämlich die Frage, ob das Leben lebenswert ist oder nicht - was identisch ist mit der Frage nach dem Sinn des Lebens. Darauf möchte ich auf eine etwas zunächst schroffe Art ant- worten, dass das Leben einen Sinn haben muss, und zwar aus einem einfachen Grunde: Entweder hat es einen Sinn (wenn nicht mehrere), oder es hat keinen. Wenn es aber keinen hat, wenn das Leben »absurd« ist, wie es die Generation von Ca- mus empfand, dann doch nur deswegen, weil man hoffte, es müsse sinnvoll sein. Das Leben kann man erst dann - und natürlich mit vollkommenem Recht - als sinnlos erfahren, wenn man eine Sinnerwartung hegt. Von einem sinnlosen Leben lässt sich nur reden, wenn man von einem sinnvollen ausgeht. In diesem Sinne sind die Denker des Absurden die rationalistischsten Denker, die es gibt. Die Absurdität des Lebens können sie nur proklamieren, weil sie dem Leben - diesem meinem einzigen und so wertvollen Leben - einen starken Sinn verleihen. Niemand glaubt stärker an den Sinn des Lebens als derjenige, der ihn bestreitet. Dasselbe gilt übrigens fiir den Pessimisten, den »Miesma- cher«, der immer wieder erzählt, alles werde schlimm ausge- hen. Er kann es nur deshalb denken und sagen, etwa vor einer Prüfung, einem Wettkampf oder einer Begegnung, weil er insgeheim hofft, alles werde doch wider Erwarten gut gehen. Der Pessimist hegt die klammheimliche Hoffnung zu irren,

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Die Frage nach dem Sinn des Lebens

wenn er das Schlimme erwartet. Deshalb sagte der Philosoph Hans-Georg Gadamer, dem Pessimisten mangle es an Red- lichkeit1: Er belügt und will sich betrügen, wenn er mit dem Schlimmsten rechnet, sich aber die Hoffnung auf das Beste nicht eingesteht. Ähnlich verhält es sich mit der Frage nach dem Sinn des Lebens. Die Frage selbst beruht auf einer Sinnerwartung, und zwar insofern, als das Leben - indem es danach fragt - gar nicht umhin kann, diesen Sinn vorauszusetzen. Worin besteht er? Ehe wir die Frage unmittelbarer angehen, ist es vielleicht hilfreich, sich darüber im Klaren zu sein, dass sich diese Sinn- frage nicht immer in dieser Form und nicht immer so drama- tisch stellte. Die klassische Philosophie sprach weniger vom »Sinn« als vom »Zweck« bzw. »Ende« aller Dinge. Diese uns heute eher seltsam erscheinende Redeweise geht auf Aristote- les (Nikomachische Ethik I, 5) und Platon (Politeia VI und Phaedon 99) zurück, die in diesem Sinne vom »Höchsten Gut« (überhaupt bzw. des menschlichen Lebens) sprachen. Sie do- minierte die ethischen Debatten der Antike, die einen gewissen Höhepunkt in Ciceros De jinis bonorum et malorum 1 erreich- ten. Die Worte »Zweck« und »Ende« sind mehr oder weniger glückliche Übersetzungen fiir das griechische telos und das lateinische finis. Gemeint ist das, wohin alle Dinge ))tendie- ren«: So strebt z. 8. der Mensch nach dem Glück wie das Auge nach dem Sehen. Da es dabei immer relative Zwecke gibt (etwas ist fiir dieses gut, anderes fiir jenes), stellte sich von sich aus die Frage nach einem höchsten Gut, das ein Zweck fiir sich wäre. Diese Fragestellung ist uns abhanden gekommen, aus einem wichtigen und in sich etwas tragischen

1 Siehe das Interview »Die Kindheit wacht auf. Gespräch mit dem Philoso- phen Hans-Georg Gadamer<<, Die Zeit, n• 13. 26. März 1993, 23. 2 Cicero, Über das höchste Gut und das größte Übel. Stungan. Reclam. 1989.

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Grunde: Man glaubt nicht mehr, dass es in der Natur Zwecke an sich gibt. Deshalb hat sich der Sinnbegriff angeboten, um den hinfällig gewordenen Zweckbegriff zu ersetzen. Das lag nahe, denn ein Sinn ist etwas, das von uns gesetzt wird oder, so meint man zumindest, für uns gilt und das wir verstehen können. Etwas ist unmittelbar sinnvoll oder nicht, d. h. ein- leuchtend oder nicht. Zwecke sind es nicht mehr. So nimmt es nicht wunder, dass die Frage nach dem Sinn des Lebens als solche jüngeren Datums ist. Volker Gerhardt hat neuerdings entdeckt - m. W. bislang nicht widerlegt -, dass die Formel »der Sinn des Lebens« allem Anschein nach zunächst von Nietzsche (1844-1900), also erst in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts verwendet wurde. Diese Konstel- lation ist denkbar ironisch, gilt doch Nietzsche als der Denker des Todes Gottes und somit als derjenige, der die Sinnhaftig- keit des Lebens am eifrigsten in Abrede gestellt hat! Anschei- nend war er nun im Gegenteil sogar derjenige, der als erster davon gesprochen hat. 3 Er tat dies im Jahre 1875 in einem Fragment, das erst aus seinem Nachlass bekannt wurde (Spinoza und Nietzsche star- ben beide sehr jung: an sich eine Mahnung, die Frage nach dem Sinn nicht immer auf die lange Bank zu schieben). In diesem Text erscheint die Formulierung vom »Sinn des Le- bens« nicht besonders betont, ihr Sinn auch nicht kristallklar. Sie ist dafür umso lehrreicher. Der junge Nietzsche schrieb:

3 Siehe V. Gerhardt. Friedrich Nietzsche. München: Beck. 1992. S. 21. Zum relativ neuen Charakter der Frage nach dem »Sinn des Lebens<< sei auch auf das Unbehagen verwiesen. mit dem Martin Heidegger diese Frage zu Beginn seiner Kasseler Vorträge von 1925 stellt: »Das Thema erscheint vielleicht abgelegen und unbekannt. aber es liegt darin ein Fundamentalproblem der ganzen abendlän- dischen Philosophie: das Problem des Sinnes des menschlichen Lebens.« (Dil- they-Jahrbuch 8. 1992-93, S. 144). Seitdem, möchte man sagen, ist kein philoso- phisches Problem geläufiger, allerdings weder gelöst noch überhaupt in Angriff genommen geworden.

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>>Die meisten Menschen halten sich offenbar für gar keine Individuen;

) Nur bei drei Existenzformen bleibt der

Mensch Individuum : als Philosoph, Heiliger und Künstler. Man sehe nur, womit ein wissenschaftlicher Mensch sein Leben todt schlägt :

was hat die griechische Partikellehre mit dem Sinne des Lebens zu thun? - So sehen wir auch hier, wie zahllose Menschen eigentlich nur als Vorbereitung eines wirklichen Menschen leben: z. B. die Philolo- gen als Vorbereitung des Philosophen, der ihre Ameisenarbeit zu nutzen versteht, um über den Werth des Lebens eine Aussage zu ma- chen. Freilich ist, wenn es keine Leitung giebt, der größte Teil jener Ameisenarbeit einfach Unsinn und überflüssig.« 4

das zeigt ihr Leben. (

Uns kann es nicht um eine detaillierte Exegese des nietz- scheschen Textes gehen, was Aufgabe einer Dissertation wä- re.5 Wir wollen vielmehr von ihm ausgehen, um den Sinn der Frage nach dem Sinn des Lebens aufzurollen. Der junge Nietz- sche preist hier drei Lebensformen, die des Philosophen, des Künstlers und des Heiligen. Die Hervorhebung des Heiligen mag bei einem so antichristlich gesonnenen Autor überra- schen, aber große Denker haben das Genie, sich den Vorurtei-

4 F. Nietzsche, Kritische Studienausgabe [= KSA]. hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Bd. VIII, de Gruyter, MOnchen!Berlin!New York 1986, S. 31-32, N 1875,3 [63). Vgl. au.:h den etwas alteren Pa.sus in KSA 7, 668, N 1873,29 [87), der vom >>Sinn des Erdenlebens<< sprach: >>Jemanden Ober den Sinn des Erdenle- bens aufzuklären - das eine Ziel; jemanden im Erdenleben festzuhalten und mit ihm zahlreiche kommende Generationen (wozu es nöthig ist, ihm die erste Be- trachtung vorzuenthalten) - das ist das andere Ziel<<. 5 Der Kontext lehn (KSA 8, 131 ), dass Nietzsche höchstwahrscheinlich seine Inspiration aus einem 1865 erschienenen Buch von E. K. DOhring, Der Werth des Lebens schöpft. Die Formel >>der Wen des Lebens«, die von Nietzsche gesperrt dargestellt wird, hat sich Gott sei Dank nicht durchgesetzt, aber dem aus der Volkswirtschaft stammenden WenbegritT wurde eine große Zukunft beschieden, insbesondere in der Ethik. Nietzsche hatte zu dieser Zeit ( 1875) vor, ein Buch Ober Dühring zu schreiben (KSA 8, 128). Zu seiner Zeit sehr berühmt, inzwi- schen zu Recht in Vergessenheit geraten, vertrat der Ökonom und Philosoph Eugen Karl Dühring ( 1833-1921) - vor kurzem noch vor allem dadurch bekannt. dass Friedrich Engels eine Abhandlung gegen ihn (den Anti-Dühring) geschrie- ben hatte- eine materialistische und positivistische Philosophie, dem Geist seiner Zeit gemäß. Er war auch der Verfasser eines antisemitischen Pamphlets, das zur Verbreitung des sog. >>wissenschaftlichen Antisemitismus« beitrug (Die Juden-

frage als Frage des Rassencharakters und seiner Schädlichkeit fiir Existenz und

Kultur der Völker, 1880, 6. Autl. 1930).

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Jen, die man ihnen gegenüber hegt, nicht anzupassen. Man sieht aber sofort ein, warum diese drei Lebensformen als be- sonders sinnvoll erscheinen: In allen Fällen weist die Existenz einen Sinn, eine Ausrichtung auf, die eng mit der Person und ihrer Lebensweise zusammenhängt. Der Philosoph, der Künst- ler und der Heilige sind gleichsam die Schöpfer ihres Schick- sals und sie sind es, so möchte man vermuten, im Ganzen ihrer Existenz. Aus diesem Grunde kann auch das Leben der Heili- gen, der Künstler und der wahren Philosophen zum Vorbild werden. Aus dem Leben kann bekanntlich eine größere Inspi- ration als aus den Werken allein hervorgehen (das ist sicher- lich der Fall bei Figuren wie Sokrates oder Jesus, die nichts geschrieben haben). Man interessiert sich in der Regel weit mehr fiir das Leben eines Rembrandt oder eines Heidegger als fiir das Leben eines Wissenschaftlers. Nietzsche scheint also die Idee eines Lebenssinns mit einer starken Konzeption des Individuums zu verknüpfen, die sein Denken, aber auch unsere Epoche im Allgemeinen, kennzeichnet: Sinn hat das Leben fiir ein Wesen, das sein eigenes Leben gestaltet, beinahe, als sei es ein Kunstwerk. Alle anderen, so scheint daraus zu folgen, lassen sich dahintreiben oder geben sich, wie es Spinoza sug- gerierte, eitlen und nutzlosen Beschäftigungen hin. Es wäre freilich vermessen, dies von den anderen zu behaupten, kann man doch immer nur von sich auf andere schließen. Von diesen großen Persönlichkeiten, fiir die das Leben ei- nen deutlich erkennbaren Sinn hat, schließt Nietzsche die Philologen aus. Philologen sind jene Gelehrten, die sich mit der Edition und dem Kommentar der Texte der klassischen Antike beschäftigen. Nietzsche war selber Altphilologe und lehrte noch zu dieser Zeit ( 1875) klassische Philologie an der Universität Basel. Die Philologen, schreibt er (fiir sich selbst offenbar), seien nichts als Ameisen, die höchstens eine Vorar- beit fiir jene großen Persönlichkeiten schaffen, die der Philo-

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soph, der Künstler und der Heilige sein können, womit Nietz- sche wohl die ihn begeistemden Lebensideale preisen wollte. In seinem ersten, ausgerechnet bei den Philologen gescheiter- ten Buch über »Die Geburt der Tragödie« ( 1872) hatte er, wie er im Nachwort zur 2. Auflage sagte, eine »Artistenmetaphy- sik« vertreten. Bekannt ist auch, dass er in dieser Zeit an ei- nem »Philosophenbuch« arbeitete, das er nicht veröffentlichte, von dem aber erhebliche Teile erhalten sind. 6 Mich interessiert wiederum weniger die Ausrichtung des nietzscheschen Textes, sein schockierender aristokratischer Sinn fur die großen Persönlichkeiten und die damit einherge- hende Verachtung fur das Ameisendasein der einfachen Men- schen, als der Sinn der Formel, die er vermutlich als erster geprägt hat, die vom Sinn des Lebens. Nietzsche mag dabei mit seiner eigenen philologischen Ausbildung abrechnen wol- len, doch ist es nicht von ungefähr, dass die Formel zunächst von einem Philologen vom Fach verwendet wurde. Sie setzt nämlich voraus, dass sich das Leben wie ein Text »lesen« lässt. Ähnlich wie ein Text hat das Leben einen Anfang und ein Ende, einen mehr oder weniger spannenden Ablauf und insofern eine Richtung bzw. einen »Sinn«. Es kann also als ein sinnvoller Ablauf mit all seiner Tragik und seinen Katastro- phen erscheinen, folglich als ein cursus, den man gleichsam entziffern kann. Wenn man einem schwierigen Text begegnet, kann man ja versuchen, ihn zu entschlüsseln, um seinen Sinn herauszubekommen. Diese Vorgehensweise wird stillschwei- gend auf das Leben selbst ausgedehnt, wenn sich die Frage nach seinem Sinn stellt.

6 Es ist aufschlussreich, dass es weniger ein Buch Ober Philosophie als Ober den Philosophen selbst sein sollte. Der Anfang des geplanten Buches bietet ein Echo auf den Passus, der vom Sinn des Lebens handelte: »ln einer rechten Höhe kommt alles zusammen und über eins - die Gedanken des Philosophen, die Werke des Künstlers und die guten Taten« (KSA 7, S. 417, N 1872-1873, 19 [I]). Der Heilige wird hier nicht genannt, aber man kann ihn unschwer hinter den >>guten Taten« vermuten.

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Man könnte hier von einer Philologisierung des Lebens sprechen. Das Leben erscheint wie ein Text, der einen gewis- sen Sinn genießt. Wohnt dieser Sinn dem Leben bereits inne oder soll er ihm von außen zugesprochen werden? Soll man ihm einen Sinn vorschreiben oder einen erfinden? Eine wich- tige, dringende Frage, auf die wir sogleich zurückkommen. Der Umstand aber, dass sich die explizite Frage nach dem Sinn des Lebens erst so spät stellte, ist an sich nicht belanglos. Die Frage stellt sich heute auf so dramatische Weise, weil das Leben in einem gewissen Sinne aufgehört hat, einen offenba- ren Sinn an den Tag zu legen. Früher stellte sich diese Frage kaum, weil sich das Leben von sich aus in eine Ordnung des Kosmos und der Zwecke einordnete, der es sich zu fügen hatte. 7 Das Fragen nach dem Sinn des Lebens setzt voraus, dass dieser offenkundig nicht mehr auf der Hand liegt. Diese Situa- tion bildet aber eine gewisse Aporie für die Frage nach dem Sinn des Lebens. Es erscheint nämlich sehr schwer, dem Le- ben einen Sinn einzuflößen, nachdem er aus ihm entschwun- den scheint. Es ist wie die Frage nach dem Sinn einer veraltet gewordenen Institution oder einer wackligen Liebesbeziehung oder Freundschaft. Sie ist so problematisch geworden, dass alle Versuche, ihr einen Sinn wiederzugeben, die Ausweglo- sigkeit nur steigern. Die Frage nach dem Sinn des Lebens kann man also nicht in vollkommener Unschuld angehen. Deswegen gilt es erst recht, sich über den Sinn der Frage nach dem Sinn im Klaren zu sein.

7 Über diese etwas verlorene Evidenz des Sinns der Welt siehe das sehr schö-

ne und mutige Buch von Remi Brague, Die Weisheit der Welt.

Kosmos und

Welterfahrung im abendländischen Denken, C. H. Beck, München 2006.

II. Der Sinn des Sinns

Wenn die Frage nach dem Sinn des Lebens eine gewisse Tra- gik aufweist, so liegt das daran, dass die Frage einleuchtender ist als die Antwort. Gewissermaßen scheint die Frage die Mög- lichkeit jedweder Antwort zu untergraben: Denn jede Antwort wird sich nur allzu leicht als eine rein konstruierte, zusam- mengebastelte und damit künstliche Antwort auf eine verzwei- felte Frage betrachten und »dekonstruieren« lassen. So kann man sehr wohl alle Antworten auf die Frage nach dem Sinn des Lebens als Beschwichtigungsversuche verstehen, die von den Prädispositionen der Betroffenen und von der Art, wie jeder die eigene Lebensangst betäuben möchte, abhängen. Denn dekonstruieren lassen sich sowohl die »religiösen« Ant- worten (das Leben hat nur Sinn in der Aussicht auf ein Jen- seits, wo alle Übel dieses Lebens beglichen werden und alles endlich gut sein wird) als auch die humanistischen (es lohnt. an dem Fortschritt der Kultur und der Menschheit zu arbeiten) und die hedonistischen (genießen wir doch dieses eine Leben voll, es gibt ja nur eins). Jedem obliegt es, seufzte Weber, den Dämon zu finden, der »seines Lebens Fäden« hält. 1 Sind aber alle Dämonen gleich? Ist es gleichgültig, ob man sich Buddha, Kar! Marx oder Madonna hingibt? Eines ist sicher, fiir die Philosophie jedenfalls: Allein der Weg des Sokrates, der der Selbsterkenntnis und des inneren Gesprächs, ist offen. Weil das Leben nun einmal eine Frage fiir sich selbst (Augustinus) ist, muss jeder - wenigstens ein-

1 M. Weber. Wissenschaft als Beruf (1919). in Gesammelte Auftätze zur Wissenschafts lehre. Mohr Siebeck. Tübingen, 5. Auflage 1982. S. 613.

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mal im Leben - dem einzigen, das uns beschieden ist, ohne Widerrufsmöglichkeit, auf die Frage nach dem Sinn der Exis- tenz in der Zeit zu antworten versuchen. Da es sich um eine Antwort, die ich mir selbst gebe und zu der ich auch stehen kann, handelt, kann es nicht gleichgültig sein, ob ich mich dem einen oder dem anderen Dämon hingebe. Wonach wird denn gefragt, wenn man nach dem Sinn des Lebens Ausschau hält? Wie wir gesehen haben, wurde die Formel zunächst von einem Philologen verwendet, also von einem Gelehrten, dessen Beruf es ist, den Sinn von Texten herauszufinden. In welchem Sinn spricht man vom Sinn des Lebens? Worin besteht der Sinn des Sinns? Auf der Suche nach dem Sinn des Lebens lassen sich vier wichtige Sinnebe- nen unterscheiden:

1) Der Sinn deutet zunächst im Deutschen wie in vielen ande- ren Sprachen auf einen Richtungssinn. Er bezeichnet in diesem Fall die Richtung einer Bewegung. So spricht man etwa vom Uhrzeigersinn, vom Sinn eines Flusses oder vom Sinn eines Windes (zumindest auf Französisch, im Deutschen spricht man wohl eher von der Windrichtung). Lässt sich dieser Richtungssinn auf das Leben anwenden? Aber ja. Der Sinn des Lebens meint hier eine Zeitspanne, die mit der Geburt anfängt und mit dem Tode brutal endet. Vor meiner Geburt war »ich« nicht, ging nirgendwo hin und mein Leben, oder besser mein Nichtleben, hatte keinen Sinn, es sei denn zur Not für meine Eltern, die vielleicht ein Kind wollten (eventuell um ihrem Leben einen Sinn, eine Zukunft zu wei- sen). Sinn hat das Leben nur, weil ich geboren wurde, weil meine Geburt hinter mir liegt und mein Leben irgendwohin »geht«. Dahin »geht« es auch ganz von allein, ohne explizite »Lebensfiihrung«. Das Ende dieses Ablaufs ist selbstverständ- lich der Tod, der vor mir steht und unerbittlich auf mich war-

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tet. Im Richtungssinn ist der Sinn des Lebens der eines Laufs auf den Tod zu, wie es Heidegger formulierte, aber diesen Lauf werden wir nie gewinnen. Die Formel mag paradox klin- gen, und mit diesem Paradox müssen wir leben, aber der Sinn des Lebens im lächerlich trivialsten Sinn des Wortes ist der Tod. Jede Frage nach dem Sinn des Lebens setzt diesen End- horizont voraus. Nun: Das Paradox des Todes ist ja, dass er das Ende meiner Existenz schlechthin bedeutet. Die »Substanz«, die ich bin, sofern ich das Substrat oder die Unterlage all dessen bin, was mir passiert, wird nicht mehr da sein, um den Tod zu empfan- gen. Klick! In einem nicht mehr erlebbaren Augenblick wer- den die Lichter ausgehen, ohne mich. Ich spreche da eine enorme Trivialität aus, um die jeder weiß, aber dieses Ende ist nicht ein Ende wie alle anderen: Wenn ich etwa vom Ende einer Reise, eines Essens oder eines Films rede, dann geht das Leben danach weiter. Aber hier nicht: Ich werde nicht mehr da sein, um zu erfahren, wie das Leben weitergeht. Ich werde gewesen sein (die Formel klingt bereits komisch), in einem Vergangenheitsfuturum, das sich jeder Aussage widersetzt.

Was tun? Das Tragische ist gerade, dass man eben nichts tun

kann: Egal was wir tun, der Tod wird uns niedermähen. Er wird uns unseres Seins berauben, aber selbst diese Formulie- rung ist abwegig, denn »wir« werden ja nicht mehr da sein, um noch irgend einer Sache beraubt werden zu können. Nichts- destoweniger muss man von diesem Ende ausgehen oder man muss sich ganz von ihm lösen, wenn man die Frage nach dem Sinn des Lebens stellen will. Es geht nicht anders: Die Frage stellt sich ja nur, weil der Richtungssinn des Lebens der Tod ist, ob man es will oder nicht, und hier macht es keinen Unter- schied, ob man es will oder nicht.

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2) Zu diesem Richtungssinn, der seinen Schatten auf jede Philosophie vom Sinn des Lebens wirft, gesellt sich ein weite- rer Sinn des Sinns, den man nahezu tautologisch den »Bedeu- tungssinn« nennen könnte. Der Sinn bezeichnet nicht nur die Richtung, er kann auch die Bedeutung, die Reichweite eines Wortes oder einer Sache umschreiben. Wenn ich etwa auf ein mir fremdes Wort stoße, kann ich seinen »Sinn« im Wörter- buch nachschlagen. »Euthanasie«, was bedeutet das? Die »Erleichterung des Sterbens«, sagt der Duden. Das mir zu- nächst fremde Wort wird dann vertrauter, und zwar umso vertrauter, je mehr ich es selbst verwenden kann, als wäre es selbstverständlich. Die Frage nach dem Sinn eines Wortes oder eines Textes stellt sich nicht mehr, wenn sich diese neue Vertrautheit breitgemacht hat. Die Frage nach dem Sinn des Lebens setzt wiederum eine gewisse Fremdheit des Lebens sich selbst gegenüber voraus. Dieses Fremdheitsgefiihl hat etwas an sich Unheimliches, denn es ist hier das eigene Leben, das sich selbst fremd vorkommt. Es ist merkwürdig, weil ich doch mit meinem Leben eng ver- traut bin. Trotz dieser unaufhörlichen Intimität behält das Leben etwas Bestürzendes, Geheimnisvolles, Irres, als ob wir auf dem Rücken eines Tigers hängen würden, wie Nietzsche schreibt. Unser Leben erstreckt sich von der Geburt bis zum Tod hin, aber wir haben doch meist keine Erinnerung an un- sere Geburt oder unsere ersten Jahre; und unser Tod wird nicht mehr - so hat es zumindest den Anschein - von uns erfahrbar sein. Wir stecken dazwischen, ohne wirklichen Zugriff auf uns selbst. Ein »Griff« ist ja nur gegenüber einem vor uns befind- lichen Gegenstand möglich, was fiir unsere Existenz nicht zutrifft: Sie ist uns eher inhärent als gegenübergestellt. Nie- mand ist fiir seine Geburt verantwortlich, und der Tod bleibt in den meisten Fällen unvorhersehbar, plötzlich und kläglich. Er erinnert uns daran, dass wir armselig vor ihm stehen und dass

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Der Sinn des Sinns

wir wie alle Tiere, denen gegenüber wir uns so überlegen dün- ken, sterben werden. Die armen Tiere, die wir selber so tie- risch auffressen und zertreten, wissen selber nicht von ihrem Tode. Sie gucken nur vor sich hin, ohne zu sehen, was kommt. Ob das ein Segen oder ein Fluch ist, sei dahingestellt. Aber dieses Wissen um das Nichts stellt uns vor die Herausforde- rung, die uns eigen ist: Welchen Sinn können wir unserer rasend schnell vergehenden Lebenszeitspanne zuerkennen? Wir werden auf die Frage zurückkommen, ob es darauf an- kommt, dem Leben einen Sinn (aktiv) zu geben oder ihm ei- nen Sinn (rezeptiver) zuzuerkennen. Fürs Erste kommt es nur auf die Einsicht an, dass der Sinn des Lebens der einer sinn- vollen Existenz zu sein hat, dem Unsinn seines Endes zum Trotze. Der Sinn des Lebens birgt indes weitere philosophisch rele- vante Bedeutungen, die uns helfen können, die Frage nach dem Sinn angesichts des Un-Sinns zu beantworten. Der Sinn- begriff weist nicht nur auf eine Richtung (I) und eine mögli- che Bedeutung (2) hin, er evoziert auch eine Empfindungska- pazität, einen gewissen Sinn »fiir« das Leben:

3) Der Sinn des Lebens, das ist auch ein empfindlicher Sinn, eine Aufnahmefähigkeit, ein Gefiihl, eine »Nase« fiir das Le- ben. Unter Sinn versteht man in diesem Zusammenhang die Fähigkeit, das Leben zu genießen, wofiir einige begabter er- scheinen mögen als andere. Intuitiv denkt man, dass die Süd- europäer am Mittelmeer eher dazu fähig sind als die Nordeu- ropäer, die vom Puritanismus geprägt sind. Das Leben zu genießen wissen, sich Zeit dafiir nehmen können, das heißt:

einen Sinn fiir das Leben haben, dem Leben einen Geschmack zuzuerkennen. Dieses Wissen ist natürlich weniger eine Er- kenntnis als eine Fähigkeit oder ein Sein, sicherlich aber ein Glück.

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Wenn auch Nietzsche vermutlich als Erster von einem Sinn des Lebens sprach, ist dies eine sehr alte Idee. Sie findet sich nämlich bei Augustinus, der irgendwo schreibt, dass unsere Seele, die ewig lebe, »doch mehr lebt, wenn sie zu schmecken fähig ist, als wenn sie keinen Geschmack hat« (sed quia magis

vivit cum sapit, minusque cum desipit) 2 Augustinus gebraucht

hier das wunderschöne Verb sapere. In seinem ursprünglichen, intransitiven Sinne - mit dem wir es hier zu tun haben - be- deutet es einfach, dass eine Sache »schmeckt« (sapit). Es liegt auf der Hand, dass unsere Seele »mehr« lebt, wenn sie dem Leben einen Geschmack abgewinnt. Ohne zu sehr mit den Worten zu spielen, kann man vermuten, dass sich diese Be- deutung auch im transitiven Sinn des Verbs sapere wiederer- kennen lässt, das »Wissen« bedeutet (die sapientia ist natür- lich die Weisheit): Ich weiß um etwas, wenn ich daran Ge- schmack habe. Der Gegensatz, den Augustin zwischen sapere (»Geschmack haben«) und desipere (keinen haben) herstellt, ist von Belang fiir das Verständnis des Sinns des Lebens: Das Leben kann köstlich, aber auch schal und bitter sein, es kann sinnvoll sein (sapere) oder nicht (desipere). In diesem sensitiven Sinne sprechen wir auch von den fllnf »Sinnen«, die uns die Welt und die anderen erschließen. Ge- wisse Sinne mögen besser entwickelt sein als andere: Einer hat mehr Sinn flir Töne, der andere fiir Farben. Man spricht aber auch in einem ähnlichen Sinne vom Taktsinn, vom Sinn für die guten Sitten, vom Sinn fiir dies oder jenes, der immer auch - wie es etwa das Englische oder das Französische ausdrücken -ein gemeinsamer Sinn (common sense, »Gemeinsinn«) oder ein »guter« Sinn (bon sens) ist. In all diesen Fällen bezeichnet der Sinn eine Empfindlichkeit, eine Aufnahmefähigkeit, die es uns gestattet, dem Leben einen Sinn abzugewinnen und sich in ihm zurechtzufinden.

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»Sinn« bezeichnet aber dabei nicht nur die Aufnahme- fahigkeit, es benennt auch das, was man da aufnimmt: Mit dem Sinn entdeckt man auch Sinn. Das mag auf Deutsch zu- nächst sonderbar klingen. In erster Linie kommt es aber darauf an zu sehen, dass der Sinn - die Aufnahmefahigkeit - auf einen Sinn aus ist, der bereits im Leben steckt und nur darauf wartet, entdeckt zu werden. In den lateinischen Sprachen wur- de aus dem Wort »Sinn« ein Verb gebildet: sentire (so auf Lateinisch und Italienisch), sentir auf Französisch. Im Deut- schen gibt es das alte Äquivalent »sinnen«, das etwa in Verben wie »ersinnen« und »besinnen« noch gebräuchlich ist. Auf Italienisch und Katalanisch kann man Musik >>sinnen« (sen- tire), und was da »ersonnen« wird, ist der »Sinn« der Musik, ihr Rhythmus. Auf Französisch kann man den Geruch einer Blume sentir. »sinnen« (d. h. riechen), und das, was man riecht, ist ihre senteur (ihr Geruch). Man sieht also, man »fiihlt«, dass der sensitive Sinn des Sinns nicht nur eine rein subjektive Fähigkeit darstellt, son- dern auch dessen Gegenstand: Man kann keinen Sinn fiir et- was haben, das nicht bereits da ist und darauf wartet, aufge-

nommen zu werden. Der Sinn der Windrichtung oder eines

Schreis wird auch nicht von unserem Sinn erfunden, er liegt bereits in der Sache selbst. Daraus resultiert eine vierte Sinnrichtung:

4) Man kann nämlich unter Sinn auch ein reflektierteres Ver- mögen verstehen, d. h. eine Fähigkeit, das Leben zu ermessen und zu beurteilen. So gebraucht man etwa die Formel »nach meinem Sinn«, um eine überlegte, besonnene Einschätzung der Dinge anzudeuten. In einem ähnlichen Sinn spricht man von einer Person von guter Gesinnung. Der Sinn wird hier mit einer gewissen Weisheit verkoppelt, in der Erfahrung, Ver- nünftigkeit, aber auch eine einfache Natürlichkeit verschmel-

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Sinns

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zen. Die Frage nach dem Sinn des Lebens zielt auf eine solche Weisheit, eine ))Besinnung«, die den Grund und die Hoffnung aller Philosophie ausmacht.

111. Zur Kritik der konstruktivistischen Sinnkonzeption

Der Sinn des Lebens ist zunächst ein Richtungssinn, dem eine Bedeutsamkeit zu Grunde liegt, die sich fühlen lässt und über die man nachdenken kann. Es ist ein Sinn, der dem Leben innewohnt, ebenso wie die Richtung, in die ich gehe und nach der ich mich richte, bereits die meiner Schritte ist. Der Sinn kommt also zu dieser Richtung nicht erst hinzu. Der Sinn ist der der Dinge selbst, die bereits in eine gewisse Richtung gehen. Ihr Aus-druck ist nur das Nach-außen-Drücken, das den Sinn der Sache gegenwärtig macht. Der Sinn, schrieb einmal Heidegger (Sein und Zeit, § 32), ist »das, worin sich die Ver- ständlichkeit von etwas hält«; ich würde nur verdeutlichen wollen: woran sie sich hält. Sinn gibt einem Ausdruck Be- stand. Eine Sache, die keinen Sinn hat, ist eine Sache, die sich

nicht halten kann und uns nicht weiterbringt.

Ursprünglich hat der Sinn also überhaupt nichts Kon- struiertes an sich, das den Eindruck vermitteln könnte, es handle sich um einen Mehrwert, der sich den Dingen hinzuge- sellt. Es ist die moderne Welt, die uns glauben lässt, dass wir in einem weitgehend konstruierten Universum leben: Durch seine Kategorien, Wahrnehmungen und Vorstellungen würde sich der menschliche Geist seine Weh sozusagen erschaffen und konstruieren. Immanuel Kant (1724-1804) war zwei- felsohne der große Theoretiker dieser Welt-»Konzeption«, als er in seiner Kritik der reinen Vernunft ( 1781) die newtonsehe Auffassung des »Weltsystems« dadurch erklären wollte, dass es der Welt von unserem Verstand aus vorgeschrieben sei. Das

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war von unserem armen Verstand zugegebenermaßen viel verlangt. Man braucht hier nicht an all die Demütigungen zu erinnern, die das menschliche Subjekt seitdem erleiden muss- te. Fichte ersetzte es durch ein Super-Ich, das seine Welt setzt und das er dafiir fiir absolut erklärte (das aber nicht leicht erkennbar war), Hege! durch den absoluten Geist, wie er sich in der Geschichte entwickelt, die dadurch zum neuen Subjekt emporstieg. Von Hege! ausgehend sah Marx das wahre Sub- jekt unserer Erfahrung in der Geschichte des Klassenkampfes, während Freud es im Unbewussten, Heidegger in der Seinsge- schichte und der Strukturalismus in den linguistischen Struktu- ren erkennen wollte. Wie oft auch immer man es ausdrückte und wiederholte - wie eine stecken gebliebene Schallplatte -, das menschliche Subjekt, Schöpfer seiner Welt, ist eher tot. Weit weniger tot ist indes die doch damit zusammenhän- gende Idee, wonach die Welt, die die unsrige ist, und dabei insbesondere die Welt des Sinnes, ein »Konstrukt« wäre, et- was Strukturiertes, Gemachtes, was der Kontingenz der jewei- ligen »symbolischen Systeme« aufgepfropft wäre. Diese Idee, diese »Weltanschauung« lässt sich als konstruktivistisch cha- rakterisieren. In der Welt der Sozialwissenschaften ist sie inzwischen vorherrschend geworden; man muss hinzufiigen, dass es ironischerweise doch just diese Sozialwissenschaften sind, die dem modernen Subjekt den Todesstoß versetzt ha- ben.1 In der Logik der Sozialwissenschaften wurde dieses arme und hilflose Subjekt durch die Idee einer konstruierten, von

1 Diese Vision oder Konstruktion der Welt setzt Pierre Bourdieu voraus (La Distinction, Critique sociale du jugement, Minuit, Paris 1979, S. 271), wenn er wie selbstverständlich vom >>Markt der symbolischen Güter<< und von einer >>Konstruktion des sozialen Raumes«, die eine >>Struktur von objektiven Bezie- hungen bildet, die die Form bestimmt, die die Interaktionen zwischen den sozia- len Akteuren und die Vorstellungen, die sie sich davon bilden können, be- stimmt«. Vgl. auch Peter Bergerund Thomas Luckmann. The Social Construc- tion of Reality: A Trearise in the Sociology of Knowledge, Anchor Books, Garden City, New York 1966.

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mehr oder weniger starren Strukturen geleiteten Welt abgelöst. Für die Klassiker des Strukturalismus und die positivistische- ren Sozialwissenschaftler handelte es sich dabei um rigide, nahezu mathematische Strukturen, aus denen man Objektivität vorgaukelnde Tabellen herstellte, die in puncto Wissenschaft- lichkeit dem Periodensystem der Chemie in nichts nachstehen sollten. Das machte sie fiir die den Naturwissenschaften ge- genüber seit eh und je unter einem Minderwertigkeitskomplex leidenden Sozialwissenschaften besonders attraktiv. Für die eher dekonstruktivistische Spielart des Strukturalismus galten diese Strukturen als weniger algorithmisch, dafiir schillernder und umso mehr allgegenwärtig. Diese Strukturen würden »die Mechanismen der Sinnproduktion« (diese technische Rede- weise ist gar nicht ungeläufig) von Grund auf bestimmen. Beruhten sie doch auf linguistischen Strukturen, die ihrerseits auf Machtverhältnisse rückruhrbar seien. Beide Weltkonzepti- onen, die strukturalistische und die dekonstruktivistische, setzen jedoch wie selbstverständlich die Idee voraus, der zu- folge die Welt des Sinns durch derartige Strukturen reguliert und aufrechterhalten sei. Unsere Welt sei durch und durch ein >>soziales Konstrukt«, bis auf die Liebe selbst und die Bezie- hungen zwischen Eltern und ihren Kindem. 2 Um es mit einfa- chen (und fiir diese konstruktivistische Weltsicht vermutlich sehr naiven Worten) zu sagen: Es gibt nichts Natürliches mehr, ist doch die Natur selber eine reine Konstruktion. Wenn die Pflanzen das nur wüssten! Selbstredend erübrigt es sich, das- selbe fiir die »Werte«, das »Ethische« und den »Weltbezug« im Allgemeinen zu demonstrieren: Sei doch jeder Weltbezug

2 Ich erinnere mich an die Titelseite unserer Universitätszeitung in Montreal. wo ein Wissenschaftler- ausgerechnet am Valentinstag -die neue Entdeckung verkündete: >>Die Liebe ist ein soziale Konsuuktion«. Man konnte nicht umhin. an den annen Jungen zu denken, der an diesem Abend seiner Freundin diese große Erkenntnis offenbaren würde: >>Schätzchen, weißt du, die Liebe, die ich fiir dich habe. ist nichts als ein Konsuukt<<. Eine verdiente Ohrfeige würde er ernten.

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die symbolische, willkürliche Lesart einer an sich nicht zu- gänglichen Welt. Diese Idee mag als postmodern gelten. Nichts ist jedoch moderner und konstruierter als der Gedanke einer allgemeinen Weltkonstruktion. Woher stammt er? Die wahren Quellen sind ja immer unterirdisch und unergründlich, aber es besteht kein Zweifel, dass er auf den Beginn der neuzeitlichen Wissen- schaft im 16. und 17. Jahrhundert bei Autoren wie Galileo und Descartes zurückgeht. »Mente concipio«, ich konzipiere [die Welt] in meinem Geiste, sagte Galileo. Das bleibt zunächst eine banale Einsicht, insofern das Konzipieren und Denken die Uraufgabe des Geistes ist. Aber Galileo meinte es in einem ganz bestimmten Sinne: Er meinte, dass die Welt und insbe- sondere die Welt der »geheimen Wesenheiten« ihm so un- durchsichtig blieb, dass er die Welt nur insofern verstand, als er sie konzipieren und gleichsam vor seinem Geist hin- und herstellen konnte. Diese Hinstellung war bei ihm bereits ma- thematisch, habe doch Gott die Welt mit mathematischen Buchstaben verfasst. Auf denselben Gedanken kam auch Des- cartes: Ich kann an allem zweifeln, nur nicht an der inneren Evidenz, die aus meinem Geist hervorgeht. Will ich die Welt durchdringen, dann soll ich bevorzugt der Ordnung meiner klaren und deutlichen Ideen folgen. Die Ordnung findet sich nur dort, wo der Geist sie wiedererkennen und folglich sich selbst erkennen kann. Für das moderne Denken lässt sich allein diese vom Geist »konstruierte« Welt als System bezeichnen. Das Wort System ist ein altes griechisches Wort (systema = zusammenbestehen- des Gebilde), aber auf Griechisch bezeichnet es nie eine Welt- ansicht oder die Ordnung unserer Gedanken. Es charakterisiert nur die Ordnung des Kosmos, also dessen, was »zusammen-

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hängt«, natürlich ohne Zutun unseres Geistes. 3 Das Wort kann auch eine musikalische Harmonie bezeichnen. Bei Galileo behält der Terminus System noch seine rein kosmologische Bedeutung, wie der Titel seines 1632 veröffentlichten, 1633 prompt von der Inquisition verurteilten Werks »Dialog über die zwei Hauptsysteme der Welt, das ptolemäische und das kopernikanische« bezeugt. Neu ist aber, dass es nunmehr »zwei« nebeneinander konkurrierende »Systeme« gibt, das von Ptolemäus und das von Kopernikus. Man erkennt sofort, was das zur Folge hat: Das »Weltsystem« ist nichts Selbstver- ständliches mehr, man kann es so oder so sehen. Das System bezeichnet hier nicht nur und nicht primär die im Himmel waltende Ordnung, es weist auch auf ein Weltbild, das ptole- mäische oder das kopernikanische, also auf die Welt, wie sie sich in unserem Geist rekonstruieren lässt (mente concipio), zurück. Nichtsdestoweniger bleibt es immer noch das System der Welt, das der Geist hier zu durchdringen strebt. In diesem Sinne trägt das 3. Buch der Principia mathematica (1686) von Newton den Titel De mundi systemati, »Vom Weltsystem<c4. Woher stammt jedoch dieses Weltsystem, fragt alsdann Kant,

wenn nicht aus dem System der Grundsätze unseres Verstan-

3 Vgl. H.-G. Gadamer, Hermeneutische Enrnürfe, Mohr Siebeck, Tübingen 2000, 87 : »Es ist nützlich, sich klar zu machen, dass es keinem einzigen griechi- schen Denker je eingefallen wäre, seine Lehre als >System< zu bezeichnen.« Im Umschlag des Systemsbegriffs hat Leibniz ( 1646-1716) eine Schlüsselrolle gespielt Er liebte es nämlich sehr, von seinem »neuen System« zu sprechen, aber es handelte sich dabei um das »System der prästabilisierten Harmonie«, die es möglich machte, die von Gott gewollte und aufrechterhaltene Übereinstimmung zwischen der Seele und dem Körper zu verstehen. Bei ihm bezeichnete also das System noch das Zusammenbestehen der Dinge selbst und nicht die Sichtweise des Philosophen per se. Just dieses harmoniefreundliche System erschien aber einigen seiner Zeitgenossen als ein Gelehrtentraum und eine pure Vision, ange- fangen mit Voltaire, der gegen sie die Erdbebenkatastrophe von Lissabon anfllhr-

te (Gedicht über das Desaster von Lissabon, 1756; Candide oder der Optimis-

mus, 1759).

4 Vgl. Wolfgang Neuser, Natur und Begriff Zur Theoriekonstitution und Beg-

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des, der eine gewisse Ordnung in die wahrgenommenen Phä- nomene hineinbringt? So hat Kant jenes großangelegte Unter- nehmen eingeleitet, das die vernünftige Weltordnung damit zu begründen versucht, dass es sie auf unsere eigene konstruie- rende Vernunft zurückfiihrt. 5 Diese Idee hat indes, wie wir gesehen haben, den Historis- mus der zwei letzten Jahrhunderte schlecht überstanden: Eine allgemeine menschliche Vernünftigkeit, die der Welt vorge- schrieben wäre, gäbe es nicht so recht. Der Gedanke jedoch, wonach die Welt des Sinns und des Sinnens reine Konstruk- tion ist, hat dafiir sehr gut überlebt. Er war es schließlich, der die Autonomie der Vernunft erschütterte, als die kantische Vernunft zunehmend selbst als ein Konstrukt erschien. Die menschliche Vernunft entpuppte sich immer mehr als das Ergebnis von sozialen und linguistischen Strukturen und Kon- struktionen, die allesamt als historisch erkannt wurden. Lang- sam setzte sich also die Idee eines Vorrangs der Struktur (oder der Konstruktion) über das Subjekt durch. Dies ist die Grund- konzeption dessen, was ich den »Strukturalismus« nennen möchte, der den engen Rahmen des Strukturalismus der 2. Hälfte des 20. Jahrhunderts übersteigt: Gemeint ist die Idee, wonach jede Sinnerfahrung und jeder Weltbezug ein Kon- strukt sei. Im präzisen Fall des Strukturalismus bezog sich der Primat der Struktur über das Subjekt auf die Linguistik, insbesondere die von Jakobson, also auf eine Sprachwissenschaft, die die Sprache weitgehend als Kode, somit als ein durch ein Netz von gegensätzlichen und logischen Beziehungen charakteri- siertes Gefiige, verstand. Für eine so objektivierte Sprachkon- zeption leuchtet es ein, dass sich diese Strukturen unabhängig

5 Die Ironie dabei ist, dass Kant auch deljenige ist, der die alte metaphysische Vernunft deshalb kritisiert, weil sie ihre Wunschbilder filr Realitäten hält. Die kantische Idee einer apriorischen Weltkonstitution ist, wie seine Nachfolger sofort erkannten, nicht minder anspruchsvoll.

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vom sprechenden Subjekt untersuchen lassen. Sie haben auch etwas Objektiveres, was den anfänglichen Erfolg des Struktu- ralismus erklären mag. Seelische Bewusstseins- und Seelenzu- stände haben leider Gottes etwas sehr »Subjektives« im nega- tiven Sinne des Wortes: Sie sind unendlich variabel und lassen sich schwer beobachten, messen und verifizieren. Anders verhält es sich mit Strukturen: Sie lassen sich auch in den verschiedensten sprachlichen und sozialen Systemen ent- decken, wenn man nur bereit ist, einen distanzierten und des- illusionierten Blick auf sie zu werfen. Es ist just diese ursprünglich auf die Linguistik zugeschnit- tene Analyse, die Claude Levi-Strauss auf die Anthropologie, die Mythen und Glaubenssysteme anwendete, also auf die Auffassungen, die man sich vom Menschen und vom Sinn des Lebens machen kann. Seine Anthropologie bezeichnete sich stolz als eine »strukturale«. 6 Ihre Anziehungskraft lag auf der Hand: Sie gestattete es, einen angeblich objektiven Blick auf Tatbestände zu werfen, die zunächst nicht so objektiv erschei- nen, weil bei ihnen zu viele individuelle Erlebnisse mit im Spiel sind. Dadurch verschaffte sich die Anthropologie - und die ihr folgende Philosophie - den Anschein der Wissen- schaftlichkeit. So gäbe es endlich eine objektive Ordnung in der menschlichen Welt, die der »Strukturen«. Die Anthropolo- gie ähnelte damit einer Physik des Menschlichen; ebenso wie der Physiker die Naturgesetze erforscht, studiert der Anthro- pologe die Strukturen, die Invarianten der »sozialen Kon- strukte«, die nichts Natürliches haben. Diese Strukturfreundlichkeit verschärfte den antisubjekti- vistischen Zug der zwei letzten Jahrhunderte, der sich etwa im

6 C. Levi-Strauss. Strukturale Anthropologie ( 1958), Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1967. Vgl. S. 110 der Originalausgabe: »Der Weg ist nunmehr offen filr eine Anthropologie, die sich als allgemeine Theorie der Beziehungen versteht, und filr eine Analyse der Gesellschaften im Bezug auf die differenzierenden Merkmale, die den Beziehungssystemen eigen sind und sich gegenseitig definieren«.

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Vulgärmarxismus findet, dessen Gemeinplätze das Ver- schwinden des staatlichen Marxismus erstaunlich gut überlebt haben: Das Individuum sei nicht Herr seines Schicksals, ge- höre es doch zu einer Sozialordnung, von der sein Bewusstsein nur der Spiegel sei. Diese Demütigung des Bewusstseins cha- rakterisierte auch die vulgär verstandene Psychoanalyse, die sich den Strukturen des Unbewussten widmete und sich folg- lich als »Wissenschaft« etablieren konnte. Eine Zeitlang konn- te also der Strukturalismus behaupten, die fortschrittlichste Weltanschauung seiner Zeit zu sein. Was jedoch den Strukturalismus so attraktiv machte - sein Pochen auf reine Wissenschaftlichkeit und seine sehr moderne Idee einer Konstruktion des Sinnes -, ist gleichzeitig das, was ihn am Ende sehr fragwürdig macht. Versteht es sich von selbst, dass sich die Ordnung des Sinns allein aus der Idee der Struktur verstehen lässt? Die Frage stellt sich, weil der Terminus »Struktur« (ebenso wie der aus ihm gebildete Begriff der Korutruktion) an sich nichts Ursprüngliches hat. Das Wort - es ist wichtig, sich daran zu erinnern- kommt aus dem lateinischen Verb strue- re, das so viel heißt wie »hinstellen«, »darüberstellen«, »schichten« (wie man Holz schichtet). Jedes gute Wörterbuch bietet Beispiele, die über die Verwendung des Verbs wertvolle Auskunft verschaffen: struere copias heißt »Truppen hinstel- len in Vorbereitung auf eine Schlacht«, und struere alicui insidias heißt »jemandem eine Falle stellen«. In beiden Fällen setzt die Idee einer »Strukturierung« (bzw. Schichtung) zwei Sachen voraus: zum einen, dass die zusammengestellten Ele- mente der Struktur selbst vorausgehen, zum anderen wird eine Absicht vorangestellt von der Person, die eine Falle hinstellt oder Truppen so oder so ordnet. Der später entstandene Terminus structura bezeichnet das, was aus dieser »Strukturierung« hervorgeht, etwa das Gerüst

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eines Aquädukts, einer Brücke oder eines Baus, das man in der Architektur immer noch eine Struktur nennt. Selbstverständ- lich genießt die Baustruktur eine gewisse Autonomie, einen inneren Zusammenhang, der ein Ganzes zusammenhält, aber auch dieses resultiert aus einer Zusammenstellung (der kon- stituierenden Teile) und einer Intention. Es sind autonome, anonyme Strukturen, die Levi-Strauss in der Ordnung des Sinns, der Mythen und Erzählungen wieder- entdecken wollte. Ist es aber selbstverständlich, dass sich so etwas in der Welt des Sinns findet? Unterliegt nicht diese Sicht einem gewissen »Intellektualismus«? Darunter verstehe ich die Tendenz des Geistes, in der Wirklichkeit schön gegliederte Zusammenhänge oder Konstruktionen wieder zu erkennen, die ftir ihn ein kohärentes Ganzes bilden, die aber dann doch reine Strukturen des sie objektivierenden Intellekts bleiben. Wird dabei nicht in die Sachen etwas hineinprojiziert, was ur- sprünglich eine Konstruktion des Geistes ist? Man sieht: Die große Schwierigkeit der konstruktivistischen Weltsicht liegt darin, dass sie sich schließlich gegen sich selber wendet. Ist sie nicht selber nichts als eine Konstruktion? Am Ende seiner Studie über das »wilde Denken« schrieb Levi-Strauss: »Wir akzeptieren die Bezeichnung des Ästheten, sofern wir glauben, dass der Endzweck der Humanwissenschaften nicht darin besteht, den Menschen zu konstituieren, sondern darin, ihn aufzulösen«. 7 Ich glaube, dass diese Charakterisierung über den Strukturalismus hinaus der Tendenz nach auch ftir das ge- samte konstruktivistische und instrumentale Denken unserer Modeme gilt (aber auch unserer Postmoderne, sofern diese die moderne Idee, wonach die Welt eine reine Konstruktion ist, keineswegs grundsätzlich in Frage stellt). Gegenüber dieser wohl dominierenden Sicht der Dinge erscheint es dringend

7 La pensee sauvage, 1962; Das wilde Denken, Suhrkamp, Frankfurt a. M.

1968.

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geboten, daran zu erinnern, dass nämlich auch die Ordnung des Sinns ursprünglich nichts Konstruiertes ist, sodass es viel- leicht eben diese Idee einer Sinnkonstruktion ist, die einer Dekonstruktion im Rahmen einer Philosophie vom Sinn des Lebens bedarf. Der Sinn ist zuallererst das, was uns trägt, was wir unmittelbar fiihlen, was uns irgendwo hinfUhrt: Der Sinn des Windes oder einer Pflanze, die von alleine wächst, wird nicht vom Geist konstruiert, ebenso wenig wie der Sinn eines Seufzers, der einer menschlichen Seele entspringt.

IV. Die Sprache des Sinns, der Sinn der Sprache

Ein sinnvolles Leben ist ein von Bedeutung durchdrungenes, ein zur Sprache gebrachter Durchgang, der gleichzeitig aber auch immer von ihr getragen sein wird. Doch welcher Sinn wird in der Sprache ausgedrückt? Der Sinn der Dinge offen- bar, wird man mit vollem Recht, aber auch mit etwas Unbe- fangenheit antworten wollen (Unbefangenheit ist nicht immer schlecht im Leben). Zeigt sich dieser Sinn jedoch ohne sprach- liche Formulierung? Um es zu erfahren, müsste man die Dinge selbst befragen und erforschen können, ohne sie zum Sprechen zu bringen, denn sobald sie sprechen, scheinen sie unentwegt unsere Sprache zu sprechen. Die Versprachlichung des Sinns lässt sich ihrerseits mit ge- wissem Verdacht betrachten. Dieser oft gesunde Argwohn charakterisiert die Einstellung der »Dekonstruktion« und der Schule des Verdachts. Wie der Strukturalismus interessiert sich die Dekonstruktion (die man etwa mit Jacques Derrida verbinden kann) fiir die Schematisierungen und Verdrehungen, die unser Denken und bereits unsere Sprache unbemerkt be- herrschen. Dieser Blick ist aber nur möglich, wenn man vor- aussetzt, dass solche Schematisierungen die Dinge etwa ver- bergen oder ihnen Gewalt antun. Angenommen wird also, dass es eine Sprache geben könnte, die den Dingen endlich ange- messen wäre, auch wenn dies fiir die Vertreter der Oe- konstruktion nur eine messianische Hoffnung ist (»endlich eine Sprache, in der die Sachen selbst sprechen würden!«).

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Das ist eine gesunde Hoffnung, sofern sie den Telos jeder Sprache wiedergibt. Die Dekonstruktion geht aber weiter und tritt das Erbe des Strukturalismus an, wenn sie sich anheischig macht, den Sinn- begriff selber zu dekonstruieren. Derridas Gedankengang ist hier relativ leicht nachzuvollziehen, hat aber verheerende Folgen fiir den Sinnbegriff. Was ist der Sinn eines Ausdrucks? fragt er. Offensichtlich das, worauf das Wort oder der Satz verweist. Ist aber dieser Sinn als solcher je »gegeben« oder »gegenwärtig«? Nein, glaubt Derrida feststellen zu müssen. Alles, was jenseits der Sprache zu sein vorgibt, lasse sich doch nur mit ihren Mitteln bezeichnen, also vermittels der Zeichen- ordnung. Derridas Gedanke lässt sich erneut anhand des Wör- terbuchs verdeutlichen. Wir alle kennen die Erfahrung, ein Wort nachzuschlagen, dessen Sinn uns unvertraut ist. Die dort zu findende Wortbedeutung besteht ihrerseits aus Zeichen und Wörtern, deren Sinn uns auch verborgen bleiben kann. Nach Derrida ist es aber so, dass uns der Sinn immer entgeht. Ge- mäß der traditionellen Sprachkonzeption sollen Zeichen auf etwas verweisen, nämlich auf eine wirkliche Präsenz der Sa- che, unabhängig von jeglichen Zeichen. Wo aber findet sich dieser Sinn? Nach Derrida wird die Sinnerfahrung - gedacht als reelle, endgültige Präsenz der Sache - immer und konstitu- tiv verschoben oder »differiert«, im zweifachen Sinn des Wor- tes, der seinen brillanten Begriff der differance (Differenz) auszeichnet. Das Fremdwort bringt die zwei Bedeutungsmo- mente des Unterscheidens (der Differenz zwischen dem Wort und ihrem Sinn) und der Verschiebung (»differieren«) zu- sammen: Der Sinn soll vom Zeichen unterschieden sein, sich außerhalb von ihm befinden, aber diese Differenz lasse sich nur von der Sprache bezeichnen und sei unabhängig von ihr nie zu treffen. Sinnvoll sein wollendes Sprechen sei also ein Sprechen, das einen Sinn jenseits des Sprechens vorgaukeln

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lässt, der sich aber nur mithilfe der Sprache ausdrücken lässt und insofern von ihr konstruiert oder »gemacht« wird. »Sinn« sei nur ein unbemerkter Spracheffekt (effet de Iangage), eine Luftspiegelung der Sprache. Das zunächst Gegebene, das allein Gegebene sei nur das Zeichen und sein Funktionieren im in sich geschlossenen Rahmen der Sprache. Die Gegenwart der von den Zeichen in Aussicht gestellten Sache würde nie erreicht, da sie immer nur von Zeichen evoziert werden könne, die ihrerseits stets auf weitere Zeichen hinweisen. Was sich allein nach Derrida er- gibt, ist also eine unendliche »difference«, ein endloses Ver- schieben der prätendierten Gegenwart der Sache selbst. Die Idee einer reellen Präsenz sei also nichts als eine Illusion (wir werden auf dieses Wort zurückkommen): Der Unterschied zwischen dem Zeichen und seiner Bedeutung würde auf einer endlosen Verschiebung des Sinns beruhen. Alles, was außer- halb der Sprache zu sein vorgebe, würde sich endlich allein aus der Sprache bestimmen lassen, die auf diese Weise eine ungeheure und unheimliche Hegemonie beweise, die alles, was außerhalb von ihr zu sein scheint, verschlinge. Es ist diese geheime Herrschaft der Sprache, die die Oe- konstruktion hervorkehren möchte, wohl wissend, dass sie ihrerseits den erstickenden Rahmen der Sprache nie übersprin- gen wird. Es ergibt sich daraus, dass die Sprache - die mehr in uns spricht als dass wir sie sprechen würden - eine Art Gefan- genschaft bildet, aus der es keine Zuflucht gibt. Aus der Spra- che könne man immer nur mithilfe einer anderen Sprache herausgehen. Die totalitäre Ordnung der Zeichen schließt hier jede außersprachliche Referenz aus. Diese wäre wiederum nichts als eine von den Zeichen bezeichnete und immer nur eine »ver-sprochene« Präsenz. Man muss aber die Frage stellen, ob die Sprache wirklich immer nur eine Gefangenschaft fiir die Sinnerfahrung bildet

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Anders gefragt: Erschöpft Sprache jede Erfahrung des Sinns? Das ist alles andere als ausgemacht. Die Instanz, die es be- weist, ist gerade die des inneren Gesprächs, das imstande ist, die Sprache der Wörter zu hinterfragen. Die Sprache des inne- ren Gesprächs ist immer die des Sagenwollens, und dieses Sagenwollen lässt sich nie auf die Ebene der geäußerten Worte reduzieren. Das Zeichen ist ja nur Zeichen, wenn es auf etwas anderes als sich selbst verweist. Es verweist auf das, was ge- hört und gefiihlt (senti) werden will und somit auf einen Sinn, den es doch unabhängig von ihm gibt. Das innere Gespräch weiß ja immer, dass es sich anders hätte ausdrücken können, sodass es fatal wäre, es auf die gerade gewählten Worte fiir den auszudrückenden Sinn festzunageln. Einige Ausdrücke erscheinen uns dabei adäquater als andere, treffender, und sie sind es nur, wenn sie die Sache und den Sinn tatsächlich tref- fen. Es handelt sich hierbei um eine wichtige Einsicht fiir die Frage nach dem Sinn des Lebens, selbst wenn die Frage höchst akademisch und völlig unverständlich fiir die Leser erscheinen mag, die nicht von der Gegenüberstellung kontaminiert sind, die ein Großteil der Philosophie unserer Zeit zwischen der angeblich totalitären Ordnung der Zeichen auf der einen Seite und der Welt auf der anderen aufstellt. Hier darf die geläufige Intelligenz der Sprache und des Sinns ihr gutes Recht einfor- dern: Der Sinn der Sprache besteht nie nur in der Sprache selbst oder in den Strukturen, die deren Syntax ausmachen, sondern in dem, was sie zu erfahren, zu teilen und zu denken gibt. Dieser Sinn ist derjenige, den das innere Gespräch un- entwegt sucht, wenn es nach dem richtigen Wort fiir das Aus- zusagende strebt. Diese Suche nach dem richtigen Wort können wir als »her- meneutisch« charakterisieren, insofern als sich die Hermeneu- tik von alters her als die Kunst des Verslehens versteht. Sie ist

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eine Kunst, keine Wissenschaft, denn der Sinn, den es dabei zu verstehen gilt, lässt sich nie auf die dingfesten Worte reduzie- ren, in denen eine Wissenschaft sich ausdrückt und erschöpft. Die hermeneutische Aufmerksamkeit auf den Sinn (durch das Wort hindurch und gar jenseits des Wortes) lässt sich auch als »phänomenologisch« bezeichnen, in der Hinsicht, dass sie allen Konstruktionen misstraut. Sie zeichnet sich durch eine Empfindlichkeit fiir den sehr gesunden Widerstand der Sachen selbst gegenüber den Konstruktionen aus, die ihnen zuwider sind, weil sie ihnen eben Gewalt antun. Gegenüber einer sach- fremden Konstruktion ruft man ja spontan: Unsinn! (non- sense!) Unsinnig ist also eine Sinnkonstruktion, die dem Sinn der Sachen widerspricht. Die Sinnkonstruktion ist also nie autonom, sie muss sich immer an den Sachen selbst bewähren, die den guten Sinn haben, unseren sachfremden Konstruktio- nen eine Absage zu erteilen. Das ist der ursprüngliche und kritische Sinn der Phänomenologie: Es gibt so etwas wie eine Sprache (Iogos) der Phänomene selber, auf die es zu hören gilt. Dieses Hören zeichnet die Hermeneutik aus, soweit sie es versteht, auf einen Sinn zu achten, der sich jenseits der ge-

wählten AusdrUcke nachvollziehen lässt. Man kann nämlich

das Gesagte nur richtig nachempfinden, wenn man auch all das mithört, was ungesagt bleibt. Wenn ich dem Stammeln des anderen einen Sinn abgewinnen möchte, muss ich auch zu erraten versuchen, warum es ausgedrückt wurde, welchen Sinn es mitteilen wollte, ohne es ganz zu können. Es gibt einen Überschuss des Sinns gegenüber der Sprache, den man hinter jedem Sprachausdruck mithören kann. Das Sprechen verfällt ja nahezu ständig der Diktatur des Konventionellen, des Geredes und der Klischees, von denen wir nur allzu gut merken, dass sie die Sinnsuche und Sinnerfahrung nur unangemessen wie- dergeben. Selbstverständlich sind es die miteinander gewech- selten Worte, die es uns erlauben, uns zu verstehen und unsere

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Erfahrungen zu teilen, aber das innere Gespräch bildet doch die Instanz, die uns ein Unbehagen angesichts des öffentlich

Hergesagten, das oft alles verdunkelt (Heidegger), fiihlen lässt. Die Frage nach dem Sinn des Lebens erwacht auf dieser Ebene: der des inneren Sinns. Die Suche nach Sinn und nach einem Sinn des Lebens ist die Suche nach einem hinter der Sprache geahnten Sinn. Dieser Sinn mag vielleicht nie leib- haftig gegeben sein, aber dies zu erwarten, hieße auch den Sinn des Sinns völlig missverstehen. Der Sinn ist nämlich

Richtungssinn, d. h. ein Sich-Richten nach

dass sein Terminus nicht dinglich gegeben ist, bedeutet nicht, dass man sich nicht nach ihm richten kann. Wer hat je einen Geruch oder eine Hoffnung dingfest gemacht? Auf diese Wei- se muss man auch die Frage nach dem Sinn des Lebens hören:

durch die Sprache hindurch, gewiss, aber auch jenseits von ihr als das, was die gesprochene Sprache immer schon lenkt und ihr einen Sinn verleiht, der diesen Namen verdient, d. h. einen Sinn, der höher ist als sie. Es gibt keinen Sinn ohne Selbst- transzendenz, d. h. hier ohne Selbsttranszendenz der Sprache. Von diesem Sinn lebt und zeugt das innere Gespräch. Dieses Gespräch ist es, das die geäußerte Sprache trägt, so- weit es die Instanz ist, die wir uns zu hören bemühen, wenn wir über den Sinn der gesprochenen Wörter nachsinnen. Erst dann versteht man, was die Worte sagen wollen. Dieses Sagen verweist sicher als Sagen auf eine mögliche Sprache, aber schwerlich eine, die sich in einen Kode oder in Strukturen einsperren ließen. In diesem Sinne sind ein Schweigen, ein Streicheln oder eine Träne eine Sprache, ein »signifikanter Diskurs«, der mit Sinn geladen ist. Die Geste, die Emotion will jeweils etwas sagen, was sich nie auf die Ebene der Worte reduzieren lässt. Das hermeneutisch zu nennende Verhältnis zwischen dem Gesagten und dem Ungesagten kann man anhand der alten

Die Tatsache,

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stoischen Unterscheidung zwischen dem äußeren und dem inneren Wort ausdrücken, die von Augustin wiederaufgenom- men und von der jüngeren Hermeneutik zu neuer Aktualität gebracht wurde. 1 Das zunächst gehörte und verwendete äußere Wort ist dasjenige, was uns unmittelbar in den Sinn kommt. Es sagt aber nie alles, was man sagen müsste, und es sagt es nie gut genug. Doch lässt es einen Sinn anklingen, der nicht so sehr der der Töne als der des inneren Wortes ist, das man nie vollkommen aussprechen, das man aber immer mithören kann. Die Sprache bildet also nicht eine babylonische Gefangen- schaft fiir die Sinnerfahrung. Die Grenzen der Sprache sind selber porös, sowohl nach außen als auch nach innen: nach innen, da die Sprache sich selbst nuancieren und somit die Starrheit ihrer eigenen Formulierungen transzendieren kann, aber auch nach außen, da Sprache grundsätzlich fiir jeden Sinn offen bleiben muss, der sich fiihlen, sagen und hören lässt.l Mit der Sprache ist es prinzipiell möglich, sich immer neuen Sinnhorizonten zu öffnen. Die jeweilige Sprache lässt sich mithilfe einer weiteren transzendieren, die die Grenzen der gegebenen Sprache in Frage stellt. Der Sprache wohnt somit ein Potenzial zur Selbsttranszendierung inne, die den Mythos der Sprachgeschlossenheit sprengt. Dennoch lässt sich die konstruktivistische bzw. »dekon- struktivistische« Sprachauffassung nicht von der Hand weisen. Ihre wichtige Einsicht ist, dass die Formulierung dieser Sinn- ordnung die Absteckung eines Verständlichkeitshorizonts voraussetzt, der von der Sprache ziseliert wurde und mit dem das Sagenwollen immer ringen muss. Die Schule der Oe- konstruktion lehrt uns, dass sich dieses Jenseits der Worte nicht ein fiir allemal in einem reinen geistigen oder intellektu-

1 Siehe dazu meine Einfiihrung in die philosophische Hermeneutik, Wissen- schaftliche Buchgesellschaft. Dannstadt. 2. Autl. 2001. 2 Ich folge hier der Gadamerinterpretation von Jürgen Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften, Suhrkamp. Frankfurt a. M. I970.

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ellen Raum erreichen ließe. Es ist selber eine Art »Sprache«, die sehr wohl unsichtbar sein mag, die sich aber dennoch - wie ein Schweigen - wahrnehmen lässt. Die Dekonstruktion erinnert mit Recht daran, dass es keine Sinnevidenz ohne ein gewisses Erbe gibt. Aber sie hat sich sozusagen auf diese Entdeckung versteift, indem sie die grundsätzliche Offenheit der Sprache in Vergessenheit geraten ließ. Die Entdeckung der Dekonstruktion ist nur destabilisie- rend und verunsichernd, wenn man eine Sinnerfahrung erwar- tet, die mit der Arbeit der Geschichte nichts zu tun hätte, so als könne es einen Nullpunkt des Verstehens geben! Die Sinner- fahrung erwächst sehr wohl aus einer vor dem Denken liegen- den Arbeit der Geschichte, die im inneren Gespräch nie voll- kommen durchsichtig werden kann. Der Sinn kommt fiir uns immer von anderswo her, einem Anderswo, über das wir nicht Herr sind, weil wir- wie die Fische im Wasser- immer schon in ihm schwimmen. Will man die Gegenüberstellung zwischen der Dekonstruk- tion und der Hermeneutik schärfer konturieren, lässt sich sa- gen, dass die Dekonstruktion die Sprache von außen betrach- tet, in einer objektivierenden Sicht, die sie dazu bringt, die strukturiende Grammatik und Syntax des Sprachgebrauchs hervorzuheben. Sie will diese Logik »dekonstruieren«, um das ans Licht zu fordern, was sie möglicherweise ausschließt. Die Philosophie des Lebenssinns, oder die Hermeneutik, geht ihrerseits die Sinnfrage von innen an und spricht vom Sinn, von dem wir leben, der sich nicht auf die gegebenen Sprachen reduzieren lässt. Sie achtet also auf das Ungesagte, auf die Sinnsuche, die kein Kode einfangen kann. Diese Doppelper- spektive bleibt die unsrige mitten in der Sprache. Es gibt näm- lich viele Erfahrungen, die wir nur verstehen können, indem wir uns auf den inneren Sinn einlassen, der sich in, aber auch hinter den Worten nachvollziehen lässt. Denn nur dieses auf-

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merksame Achten auf den inneren Sinn erlaubt es, das nach Ausdruck Strebende zu verstehen. So kann ich etwas von den Tränen eines Kindes oder vom Stammeln eines leidenden Menschen, sei es aus Glück oder Unglück, nachvollziehen. All dies verweist auf das innere Wort, in das man sich einfühlen soll, wenn man etwas verstehen will. Aber oft gelingt das nur, wenn man die Fassade der Wortsprache durchbricht. Es gibt sehr wohl eine Sprache, der man mit Verdacht und gar mit Dekonstruktion zu begegnen hat, wenn man etwa mit Kli- schees, einer Kadersprache, Krokodilstränen oder endlosem Jammern konfrontiert wird. Im ersten Fall ist hermeneutisches Hören, im zweiten dekonstruktivistische Distanz am Platz. Dieser unterschiedlich akzentuierte Zugang zur Sprache gilt erst recht für die Frage nach dem Sinn des Lebens. Von außen gesehen ist der jeweils anerkannte Sinn des Lebens nichts als die Zustimmung zu einem Kode oder einem Diskurs, der sich von Ausschließungen nährt. Das ist nicht immer falsch. Indes darf man nicht vergessen, dass diese Sicht einer objektivieren- den und instrumentellen Einstellung entspringt, die Kodes zu entlarven sucht, welche ihrerseits Lebenshorizonte für die Teilnehmer sind. Uas Leben wird aber nie von außen gelebt. Von diesem Lebenssinn wollen wir hier reden. Schmerzlich bewusst bleibe ich mir dabei der unabdingbaren Schwäche der Worte, dies Streben nach Sinn über jede Sprache hinaus wie- derzugeben. Wichtig bleibt zu betonen, dass dieser Sinn des Lebens auf alle Fälle ein Sinn des Lebens selbst (im besitzanzeigenden Sinne des genitivus subjektivus) sein muss. Es handelt sich also nicht etwa um den Sinn, den wir dem Leben etwa nach unseren jeweiligen Anlagen und Vorlieben zugestehen wollen. Das gibt es natürlich auch. Jeder darf in Ehren halten, was jeweils für ihn bestimmend ist. Aber dann droht die Sinnfrage zu einer rein privaten Sache zu werden. Der Sinn des Lebens

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wird hier anders verstanden. Gemeint ist nicht der Sinn, den wir dem Leben von außen zu diktieren hätten, sondern der Sinn, der dem Leben selbst eigen ist und den wir nicht zu erfinden haben (zumal jede Erfindung und Konstruktion als solche suspekt sein kann). Selbstverständlich lässt sich die Frage stellen, ob es so etwas überhaupt gibt. Aber wenn es das nicht gibt, dann erübrigt sich die Frage nach dem Sinn des Lebens: Der Sinn ist dann nur die Konstruktion, der sich das jeweilige Individuum hingibt. Aber warum gerade diese Kon- struktion statt einer anderen? Der Sinn des Lebens, wenn es einen gibt, muss der des Lebens selbst sein, ein dem Leben geschuldeter Sinn (du sens a Ia vie). Gibt es einen solchen Sinn wirklich?

V. Erweiterung der Frage nach dem Sinn des Lebens

Die Suche nach dem Sinn des Lebens ist die stammelnde Su- che nach einer Sprache, die der das innere Gespräch zerrei- ßenden Beunruhigung eine Richtung zuerkennen könnte. Oben wurde eine vierfache Dekomposition der möglichen Sinne des Sinns und des Lebenssinns vorgeschlagen, die zu einer Kom- position einlädt. Der Richtungssinn bleibt der elementarste:

Man kann nur von Sinn, d. h. von Bedeutung, von einer Emp- findungskapazität und einer Weisheit sprechen, weil wir grundsätzlich nichts als diese Zeiterstreckung sind. Unser Leben wird als Zeitspanne verstanden, erlebt und auch verlebt, die sich zu einer gewissen Intelligenz ihrer selbst erheben kann. Ziel einer Philosophie des Lebenssinns ist es nicht, die- sem Leben von außen einen Sinn zu verleihen, sondern ihm

einen Sinn abzuringen, da es das Leben ist, das uns in eine

gewisse Richtung zieht. So erfreut sich das Leben bereits eines Sinns, und dieser Sinn ist es, den die Philosophie zu artikulie- ren hat. Man zieht die Sache vom falschen Ende her auf, wenn man vorschnell denkt, wir müssten unserem Leben zuerst einen Sinn geben, als ob das Leben ohne eine solche Sinngebung keinen Sinn hätte. Es steckt nämlich im Leben bereits ein Sinn, der der menschlichen Ordnung vorangeht, da ja jedes Leben von einer gewissen Richtung, einem gewissen Streben und folglich einem gewissen »Sinn« geleitet erscheint. So wendet sich etwa die Sonnenblume dem Sonnenlicht zu, weil sie leben möchte. Ebenso fliegen die Scharen von Zugvögeln in den

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Süden, weil etwas sie spontan dahin zieht. Diese Bewegung hat Sinn, eine Richtung und zugleich eine Bedeutung, die fiir das Überleben unentbehrlich ist. Die Vögel fiihlen wohl, dass sie dorthin müssen, koste es, was es wolle. Gewiss liegt hier kein reflektiertes Wollen und Vorhaben zugrunde, wohl aber ein natürliches Streben des Lebens nach dem Leben. Vermutlich wollten die Griechen diesen ein- leuchtenden Zusammenhang wiedergeben, indem sie die Natur als phusis (aus dem Verb phuein: wachsen), d. h. als ein Em- porragen, ein Hervorwachsen, ja als eine Geburt (ein Gebo- renwerden, wie es in dem lateinischen Begriff natura anklingt) verstanden, die eine Zielrichtung hat. 1 Wohin aber? Aristote- les' Antwort darauf war von fabelhafter Einfalt: nach ihrem natürlichen Ort, dorthin, wo es von Natur hin strebt. So wie die Erde und das Wasser nach unten streben, werden Feuer und Luft nach oben »gesaugt«. Selbst wenn diese Vision von der Beobachtung bestätigt wurde, wird sie nicht mehr von der Wissenschaft akzeptiert. In den Handbüchern der Philosophie und der Wissenschaftsgeschichte ist sie zur Zielscheibe des Spottes geworden. Doch hatte diese Sicht das schüchterne Verdienst, der Natur einen gewissen Sinn zuzuerkennen, sofern alles in ihr irgend- wohin tendiert und sich nach einem gewissen Ende oder Telos richtet. Diese teleologische Sichtweise hob eine Gewissheit hervor, die der moderne Mensch immer noch nachvollziehen (und bewundern) kann und die ihren berechtigten Sinn im Rahmen einer Hermeneutik des Lebenssinns hat: nämlich die Einsicht, dass die Welt des Sinns (im Richtungs- und Bedeu-

1 Dieselbe EtTerveszenz findet sich übrigens im BegritT der Vegetation, des Pflanzenwuchses. Das lateinische Verb vegetare heißt so viel wie »aufgeregt sein« (dies ist der primäre Sinn des Adjektivs vegetus). Jeder Besuch im Urwald des Amazonasgebiets oder in einem botanischen Garten bestätigt es sofort: Was fiir eine Lebendigkeit! Welch ungeheure Tätigkeit! Himmelweit ist man hier von der zeitgenössischen Sensibilität entfernt, wo »vegetieren« so viel heißt wie nichts tun!

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tungssinne) größer ist als die Welt des Menschen, die sogar nur ein Teil von ihr ist. Sie umfasst und bewegt das ganze Reich der Natur, sowohl im Bereich der kleinsten Zellen und Mikroorganismen als auch im unendlich Großen, wenn es wahr ist, dass das All selber im Begriff ist, sich zu expandie- ren. So spricht die neuere Wissenschaft von unserem inflatio- nären AIJ.2 Es stimmt aber, dass die Wissenschaft sich davor scheut, in diesem Zusammenhang von »Sinn« zu sprechen. Denn sie beschränkt die Welt des Sinns gern auf die der semantischen und symbolischen Produktionen, davon ausgehend, dass das Universum aus an sich sinnlosen »Massen« besteht, die sich nach rein mechanischen und mathematischen Gesetzen »be- wegen«. Es ist dies die einzige Bewegung, flir die die moderne Wissenschaft nach einer Erklärung sucht. Aber die so »kon- struierte« Bewegung ist limitiert auf die räumliche Ortsverän- derung der aufeinander wirkenden Massen. Wie die aristoteli- sche Physik aber zeigt, hatten die Griechen einen umfassende- ren Bewegungsbegriff als wir. Wir verstehen darunter nur noch die Ortsbewegung von A nach B, die von einer äußeren Ursache in Gang gebracht wurde. Diese Bewegung nannten die Griechen die phora. Unter kinesis (Bewegung) verstanden sie weit mehr: sowohl das langsame Wachstum des Lebendi- gen und der Pflanzen wie die Veränderung der Wesen und ihrer Eigenschaften (etwa den Farbenwechsel eines Gesichts oder eines Baumes) als auch die ewige Bewegung der Sterne, deren Vollkommenheit ihnen ein steter Gegenstand der Ach- tung blieb. Alles, was lebt, schien von einem Sinn und einer Regelmäßigkeit geleitet. Wie soll man diese »Bewegung« erklären, dieses allge- meine Wachstum, das von einer Dynamik und Lebendigkeit

2 Vgl. Alan H. Guth, The lnjlationary Universe. The Questfora New Theon•

ofCosmic Origins, Addison-Wesley Publ., New York 1997.

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des Universums Zeugnis abzulegen scheint? Die Idee einer allgemeinen »Teleologie« des Universums ist sicherlich fiir das menschliche Verhalten charakteristisch, das sich stets nach Zwecken richtet, aber nach Anstoteies kennzeichnet diese Idee bereits die Natur selbst, und unser Verhalten fiigt sich wie selbstverständlich darin ein. Luft und Feuer streben ebenso von Natur aus nach oben, wie die Menschen von Natur aus (phusei) nach Glück und Wissen dürsten. Auf diese teleologische Weltsicht hat die moderne Wissen- schaft weitgehend verzichtet, da sie der Willkür und Phantasie alle Türen zu öffnen scheint. Trotz der immer noch unleugba- ren Tatsache der Zweckgerichtetheit aller Veränderungen erscheint es schwer, Verbindliches, Nachweisbares und Ma- thematisches über diese Zwecke zu sagen. Woher stammen sie? Wie lässt sich etwa von der Einwirkung eines kommenden Zwecks auf das jetzige Geschehen wissenschaftlich sprechen? Eine Aussage über diese Zweckordnung mit dem Anspruch auf Objektivität erscheint folglich unmöglich, sodass die Wis- senschaft allen Grund hat, sich hier spröde zu zeigen. Die rein mechanische Erklärung der Natur hat zudem beeindruckende Ergebnisse zutage gefördert, die kein Mensch in Abrede stel- len möchte. Etwas geht dabei doch verloren: eben die Einsicht in das, was man den elementaren Richtungssinn des Lebens selbst nennen darf. Er beschränkt sich nicht auf das menschliche Leben, das umspült wird von einer Fülle symbolischer Zeichen und Sinnträchtiger Worte. Vor der Sprache, vor dem Sinn der Worte gibt es sehr wohl einen gewissen Sinn des Lebens, d. h. eine Richtung, ein Streben des Lebens nach Leben. Selbst wenn die sprechenden und geschwätzigen Menschen nicht existieren würden, bliebe der Flug der Zugvögel sinnvoll. Wir müssen lernen, die Frage nach dem Sinn des Lebens in diesen weiteren kosmologischen Horizont zu stellen. Über den

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Sinn des Lebens nachzudenken, heißt also nicht nur, nach dem »Wertsystem« zu fragen, das zum Leben generell oder zu diesem Leben am besten passt. Es ist auch ein Horchen auf das elementare Streben eines jeden Lebendigen. Auf der Suche nach einer rein mechanischen und restlos vernünftigen Erklä- rung der Dinge hat uns die neuzeitliche Wissenschaft fiir die- sen Sinn, diesen elementaren Richtungs- und Strebenssinn, den wir mit allen anderen Lebendigen teilen, taub und blind gemacht. Für die Wissenschaft erscheint es sinnlos, in der Welt einen Sinn auffinden zu wollen, da diese nichts als ein physikalisches, aus vielen Teilen bestehendes Ganzes von Körpern bildet, deren Bewegungen rein mechanischen Geset- zen gehorchen. Die angenommene Regelmäßigkeit resultiert ihrerseits aus der kartesianischen Entscheidung, die Welt als reine Ausdehnung (res extensa) zu denken, die sich der Er- kenntnis und der Beherrschung eines denkenden Wesens (ei- nes cogito) darbietet, das als einziges die Welt des Sinns be- wohnen würde. Etwas später (also noch nicht bei Descartes) wird sich dieses cogito ein Subjekt nennen, weil es sich als die Grundlage einer jeden Sinnsetzung erkennen wird. Sinn wird künftig vom Subjekt abhängen, das als einziges Wesen ge- dacht ist, welches Sinn verstehen und setzen kann in einem Universum, das ohne es keinen haben würde. Aber lässt sich wirklich von einem Sinn sprechen, wenn dieses Subjekt Sinn nur für sich selbst und seine Regeln kennt? Das ist die para- doxe Situation, in die uns die moderne Wissenschaft stürzt: Sie ruft die Frage nach dem Sinn des Lebens auf den Plan, scheint aber im seihen Atemzug jede Antwort unmöglich zu machen. Dieser Sinn scheint nur noch vom guten Willen eines jeden und vom Zufall der jeweiligen symbolischen Systeme abzu- hängen, ganz im Geiste des heutigen Konstruktivismus. Niemand träumt heute mehr davon, das menschliche Sub- jekt zum absoluten Herrn seiner Sinngebung zu machen, aber

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die Evidenz eines der Welt bereits innewohnenden Sinns scheint etwas aus den Augen verloren zu sein. Gewiss hat auch die ökologische Sensibilität unserer Zeit dazu beigetragen, die Idee einer Naturordnung, die dem menschlichen Beherrschen- Wollen innere Grenzen setzt, weniger unwahrscheinlich zu machen, einer Ordnung, die es zu respektieren und aufrechtzu- erhalten gilt. Es springt jedoch ins Auge, dass diese von der Natur angeblich auferlegte Begrenzung auf eine Selbstbegren- zung und -regulierung der menschlichen Macht hinausläuft. Die menschliche Beherrschungssucht ist so total, aber auch so raffiniert geworden, dass sie auch über sich selbst Herr werden will. Sie ähnelt einer Beherrschung der Beherrschung. Insofern hat das ökologische Denken vielleicht selbst noch teil an dem Denken, das es in Frage stellen möchte. Man sieht also: Selbst dort, wo sie in Frage gestellt wird, bleibt die Macht der neuzeitlichen Wissenschaft, die die Welt vom Sinn und den Sinn von der Welt abschneidet, die Voraus- setzung der Frage nach dem Sinn des Lebens. Stimmt es aber, dass sich der Sinn auf die symbolische Ordnung der Worte und der nützlichen Fiktionen beschränkt? Das erscheint unglaub- würdig. Die Zelle, die sich zweckgerichtet reproduziert und gegen Antikörper geschickt kämpft, der Lachs, der in der Laichzeit tapfer gegen den Strom schwimmt, die von Blume zu Blume Nektar sammelnde Biene, gehorchen nicht all diese Wesen einem Sinn? Haben wir nicht selber auch teil an dieser Ordnung des Sinns? Fragen wir deshalb nicht nach Sinn, weil wir selber fühlen (sentir), dass wir irgendwohin streben? Hängt dieser Sinn nur von uns und unseren symbolischen »Konstruktionen« ab? Nach welchem Sinn streben wir?

VI. Die Hoffnung des Lebens

Die Frage nach dem Sinn des Lebens ist vielleicht falsch ge- stellt, solange lediglich danach gefragt wird, welchen Sinn - unter den vielen Angeboten -wir ihm geben sollten. Das liegt daran, dass man sich das Leben und insbesondere das eigene dann als eine Art rohe Masse vorstellt, die ohne diese Sinn- spritze sinnlos bliebe. Dem Zugriffscharakter der modernen Technik und Bewusstseinsstellung gemäß erscheint das »Sinn- vollmachen« des Lebens wie ein äußerlicher Vollzug (aber woran würde es sein Maß nehmen?), der den Verlauf des Le- bens ordnen würde. Doch stehen wir nie vor dem eigenen Leben wie der Bäcker vor seinem Teig. Nein, wir stecken mitten drin in diesem Leben, das uns mit sich zieht und trägt, sodass wir ihm gegenüber nie bloß die Stellung des Beobach- ters und des Kontrollschalters beziehen können. In welchen Sinn zieht uns das Leben? Auf diese Frage möchte ich mit Bloch antworten, dass es kein Leben, keinen Lebenssinn ohne Hoffnung gibt. Solange es Leben gibt, be- steht Hoffnung, sagt ein bekanntes Sprichwort, das es verdient, beim Wort genommen zu werden. Es gibt nämlich kein Leben ohne Hoffnungshorizont, der dessen Sinn absteckt. Man könn- te sich diese Hoffnung als etwas Jenseitiges, als einen Mehr- wert vorstellen, der zum Leben hinzukommt. Ich glaube dage- gen, dass diese Hoffnung dem Leben innewohnt. Jedes Leben wächst und strebt nach etwas. Wonach strebt es? Die neuere Philosophie hat dieses Streben gern als ein Streben nach Selbsterhaltung geschildert. Es handelt sich dabei um eine etwas darwinistische Sicht, die ihre Grenze in den Fällen fin- det, wo sich ein Leben aufgibt, um anderen das Leben zu er-

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möglichen, wenn sich etwa eine Bärenmutter fiir ihre Jungen oder ein Soldat fiir die Freiheit der Seinigen opfert (dieser Opfersinn mag unseren Mentalitäten, die ja vom Individualis- mus geprägt sind, freilich abhanden gekommen sein). Das dem Leben immanente Streben lässt sich als eine Hoff- nung auf »Mehrleben« denken. Ich sage nicht bloß »Überle- ben« in dem trivialen Sinne, dass jeder Interesse an Selbster- haltung hat. Diese Tendenz gibt es auch, und sie ist ganz na- türlich, aber es geht hier um mehr: Das »Mehrleben« bezeichnet hier das bessere Leben, das gute Leben, das schöne Leben. Die Blume etwa, die sich der Sonne zuwendet, lebt vermutlich weiterhin »sehr gut«, wenn man das sagen kann (man müsste die Blumen befragen), wenn sie sich nicht um- dreht; trotzdem drängt es sie zum Licht. Die Griechen, Platon und Aristoteles, sagten, dass alle Dinge zum Guten hin tendie- ren. Es handelt sich in diesem Zusammenhang erneut um eine denkbar unbefangene Beschreibung, die aber das Richtige trifft, selbst wenn die moderne Welt große Mühe hat, sich mit ihr anzufreunden. Aus einem einfachen Grund: Das Gute e- benso wie das Schöne bezeichnen heute nur noch eine menschliche Wertung und folglich einen Wert, der vom Gut- und Wohlbefinden des einzelnen abhängt. Der so geläufig gewordene Wertbegriff ist bereits etwas ungeschickt, denn er geht davon aus, dass ein Wert fiir jemanden und nur fiir ihn gelten kann, als ob sich alles im Sinne eines wirtschaftlichen Kalküls abmessen ließe. Soweit sind wir gekommen. Kein Wunder also, dass in Bezug auf das Gute, das Gerechte und das, was man auch mit Donnerstimme die »Wertkrise« bzw. die »Sinnkrise« nennt, totale Verwirrung zu herrschen scheint. Hier genügt es, die Augen und die Ohren wieder aufzuma- chen, und das Gespür fiir die Strömung des Lebens wird fol- gen: Jedes Leben strebt nach einem Mehr-Leben, gewiss auch nach einem Überleben, aber in erster Linie nach einem Mehr-

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Sein, wo das Leben »mehr« Sinn bekommt, w1e Augustin sagte (cum sapit »WO das Leben mehr Geschmack hat«). Gern denke ich mir, dass dies auch bei allen Lesern und all jenen der Fall ist, die nach dem Sinn ihres individuellen oder kollek- tiven Lebens fragen. Wie könnte das Leben in Richtung auf ein Weniger-Leben oder gar zum Nicht-Leben tendieren? 1 Diese Formulierungen mögen vage bleiben - ich werde mich im Folgenden bemühen, sie zu präzisieren -, aber die fur den Moment einzig beherzigenswerte Einsicht ist die, dass der »Sinn des Lebens« nicht bloß eine Wertordnung darstellt, die jenseits des Lebens selbst stünde oder, schlimmer noch, die es dem Leben einzuflößen gälte. Es gibt so etwas wie eine dem Leben selbst immanente Hoffnung, die es leben lässt und als Leben konstituiert. Ansonsten würde man gar nicht leben und könnte nicht über den Sinn des Lebens streiten. Jedes Leben strebt nach einem Mehr-Leben, ja nach dem Besten, nach einem ariston (dem Superlativ des Guten, aga- thon, auf Griechisch). So gesehen sind wir alle, stets nach dem Besten strebend, praktizierende »Aristokraten«. Das Wort genießt freilich keinen guten Ruf (den es auch nicht braucht), aber es sind doch die »besten« Filme und die besten Sportler, die wir sehen möchten, es sind die »besten« Freunde, die wir haben wollen, wie es die »besten« Handlungen und Taten sind, die uns inspirieren, und die »schlimmsten«, die uns anwidern. Wohl möglich, dass wir heute das »Einfache« und Beschei- dene vorziehen (kleine einfache Speisen, abgenutzte, ver- blasste Kleider, die aber Mode sind), dass wir Pomp und Auf- wand misstrauen, aber wir tun das nur, weil wir es fur besser

1 Der Grenzfall par excellence, der Selbstmord bestätigt es: Das Nicht-mehr- Leben wird dann fiir besser oder weniger schlimm als das Leben erachtet. Das Paradoxon, das den Freitod so absurd macht, ist, dass dieses »Bessersein<< für ein Wesen zutreffen soll, das nicht mehr existieren wird. Wenn die Selbstmörder nur verstehen könnten, was sie tun, würden sie nie die Tat umsetzen. Sie sind dann, wie die Sprache sagt, »von Sinnen<<, d. h. von jedem Sinn abgekommen.

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halten, weil es das »Beste« ist. Immer ist es das ariston, das beste Gut, das uns leitet. Und die Aristokratie - die Regierung der »Besten«- wäre tatsächlich die beste Regierungsart; der Haken ist, dass es sehr schwierig ist zu wissen, wer denn die Besten sind. Man hat sogar beste Gründe, vor denen auf der Hut zu sein, die den Anspruch erheben, die Besten zu sein. Wer soll die Regierung übernehmen? Da die Aristokratie nicht möglich erscheint (weil praktisch undurchfiihrbar), einigen wir uns darauf, dass es besser ist, in einer Demokratie zu leben, wo die Besten diejenigen sein werden, die die meisten Stimmen bekommen. Dieses System gründet auf dem Postulat, dass die Mehrzahl wohl das Beste will. Ein fragliches Postulat gewiss, aber es gibt wiederum kein Besseres, um die Frage der politi- schen Legitimität zu entscheiden. Das Streben nach dem Guten, nach dem Besten, nach dem Mehr-Leben ist somit dem Leben immanent. Auf der mensch- lichen Ebene kann dieser Sinn mehr oder weniger bewusst werden. Der Sinn wird dann wie in einem Spiegel reflektiert. Das Leben vergewissert sich dabei seines Sinns und seiner Richtung. Daher stammt die etwas voreilige Schlussfolgerung, wonach dieser Sinn von der Reflexion bzw. dieser aktiv ver- standenen Wertung »abhinge«. Die katastrophalste Konse- quenz, die vermessenste jedenfalls, wäre dann die, dass das Leben ohne diese Reflexion keinen Sinn hätte. So gesehen überschätzt man die Kapazitäten der Reflexion und unter- schätzt im selben Atemzuge die dem Leben selbst immanente Richtung. Die Aufgabe der Reflexion und einer Philosophie vom Sinn des Lebens besteht vielmehr darin, auf den Sinn zu achten, in den uns das Leben mitnimmt. Man kann es auf zweifache Weise machen: Zum einen kann man nach dem Ende, dem Terminus, dem Telos dieses Strebens fragen - in den folgen- den Kapiteln nennen wir es das Gute, den Sinn des Guten; zum

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anderen kann man sich der Erwartung selbst zuwenden, was wir die »Lebenserwartung« nennen möchten, die uns hier und jetzt animiert. Worin besteht die Erwartung, die das Leben auf das Mehr-Leben hoffen lässt? Es handelt sich um eine Hoffnung, die in erster Linie auf einer Erwartung gründet. An der spanischen Sprache habe ich immer bewundert, dass sie sich desselben Verbs bedient, um Hoffen und Warten auszudrücken: esperar. Wenn ich auf Spanisch sage »ich erwarte Sie um 20 Uhr«, dann heißt das »ich hoffe auf Sie um 20 Uhr«. Man könnte darin eine Armut der spanischen Sprache sehen, zumal der doch so selbstver- ständliche Unterschied zwischen Erwarten und Hoffen in den meisten Sprachen zu finden ist. Mir erscheint jedoch, wenn man der Frage nach dem Sinn des Lebens nachgehen will, die Symbiose zwischen Erwartung und Hoffnung aufschlussrei- cher als der Unterschied zwischen beiden. Denn Hoffnung ist zunächst eine Erwartung, gar eine Lebens-Erwartung, ein a priori, das uns leben lässt, aus dem wir zehren und das unser Miteinanderleben ausmacht. Aber diese Erwartung - dieses

Aussein auf

dem präzisen Sinne, dass ihr Erwartt:tt:s nie dingft:st gegeben ist, sondern stets nur eine Richtung, einen »ver-muteten« Sinn indiziert. Es geht hier um eine Vorwegnahme, eine Antizipa- tion, in die wir selbst projiziert sind, sofern sie all unser Tun

leitet. Diese Sinnvorwegnahme schlägt sich in der Solidarität zwi- schen Hoffnung und Erwartung nieder, die das spanische Verb esperar zum Ausdruck bringt. Selbst die banalste Erwartung wird von einer Hoffnung getragen, die den jeweiligen Fall übersteigt. Wenn ich sage »ich erwarte Sie um 20 Uhr«, dann sehr wohl in der »Hoffnung«, dass Sie kommen mögen. Ich bin derjenige, der wartet, aber die Verwirklichung meiner Hoffnung hängt nicht von mir allein oder hängt nie nur von

- bleibt auf der anderen Seite eine Hoffnung, in

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mir ab. Sie ist eine Wette auf das Leben wie auf die menschli- che Natur. Wenn Sie kommen, bestätigen Sie mir, dass ich Recht hatte, Ihnen, aber auch der Zuverlässigkeit des Men- schen zu vertrauen (eine Erwartung, die freilich oft enttäuscht wird). Diese intime Beziehung zwischen Erwarten und Hoffen gestattet es uns zu sehen, dass die Lebenshoffnung und damit die Hoffuung auf einen Sinn des Lebens nicht bloß etwas ist, was man jenseits des Lebens in die Zukunft projizieren müss- te, als handle es sich um einen Magneten, der das Leben an sich reißen würde. Sie ist auch etwas, was hinter ihm liegt und es vorwärts treibt. Hoffuung gründet hier auf erfullter Erwar- tung. Diese dem Leben immanente, sich selbst vergessende Hoffuung ist uns zur zweiten Natur geworden. Es ist diese Erwartung, die uns hoffen lässt, dass die Sonne am kommen- den Morgen aufgehen wird. Das wird doch mit Sicherheit der Fall sein, mag man sagen, da sich die Erde weiterhin um die Sonne drehen wird (unser Sonnensystem soll ja noch 6 Milli- arden Jahre lang existieren). Aber diese objektivierende Rede der Wissenschaft ist nicht die der lebenstragenden Hoffnung:

Wenn ich hoffe, wenn ich erwarte, dass die Sonne aufgehen wird, dann nur, weil ich hoffe, dabei zu sein. Natürlich kann man da nie sicher sein. Es ist eben nur die Hoffnung, aber gleichzeitig auch nichts Geringeres als das: eine Richtung, ein Sinn mangels einer Gewissheit und einer Versicherung. Es ist diese Hoffnung, die wir gegenseitig austauschen, wenn wir »Auf Wiedersehen!« sagen. Aber wie kann man wissen, ob man sich je wieder sehen wird? Statt »Auf Wiedersehen!« zu sagen, sagt die spanische Sprache spontan jadios! (Gott befoh- len!), da sie weiß, wie wenig das von uns abhängt. Was fiir eine schöne Sprache! Im selben Geist tauschen wir Grüße, Wünsche, die ja immer Glücks-Wünsche sind, und Höflichkeiten aus. Zwar gibt es

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einerseits nichts Formelleres und Konventionelleres als den Tausch von Grüßen und Glückwünschen, aber gibt es anderer- seits ein grundlegenderes Zeichen von Solidarität und Huma-

nität? Ich wünsche Ihnen eine schöne Reise, eine schnelle Genesung, einen guten Rutsch, ja »alles Gute!« (das ist viel- leicht etwas viel, doch wünschen kann man es zumindest). Der

(Glücks- )Wunsch richtet sich nun aber nie

saten, er ist zunächst eine Bitte, die sich an diejenigen richtet,

die die Fäden unseres Schicksals halten mögen: An sie richte ich den Wunsch, dass Ihr Schicksal günstig sei, dass kein Sturm auf Ihrer Überfahrt ausbreche. Aber das kann ja nur von den Gewalten - welche es auch sein mögen - abhängen, die über das Meer wachen und die ich, ohne sie notwendigerweise nennen zu müssen, anbete, wenn ich Ihnen einen guten Rü- ckenwind wünsche. Ebenso verhält es sich mit Gesundheit und Genesungswünschen. Nichts ist ja wertvoller, wesentlicher und zerbrechlicher als die Gesundheit. Wir merken das leider erst, wenn sie uns im Stich lässt. 2 Wir wünschen sie uns ge- genseitig und unaufhörlich bei den banalsten Anlässen, beim Anstoßen zum Beispiel: Gesundheit! Prosit (d. h. auf das es dir gut gehen möge!)! Wenn sich Russen begrüßen, sagen sie einfach »zdrast- vouil'ie<<: sei gesund! Der Imperativ ist hier ein Optativ, eine Wunschäußerung, ein Verlangen, eine Hoffnung. Auf Deutsch oder Französisch sagt man sich »guten Tag« und in Süd- deutschland »Grüß Gott!«, was auf dasselbe hinausläuft. Das

nur an den Adres-

2 Proust hat es bestens beschrieben: >>Erst in der Krankheit werden wir ge- wahr, dass wir nicht allein leben, sondern an ein aus einem verschiedenen Reich stammendes Wesen gefesselt sind, von dem uns Abgründe trennen, das uns nicht kennt und von dem es unmöglich ist, gehört zu werden: unseren Körper. Einen Räuber, den wir auf der Straße antreffen würden, könnten wir zur Not fiir sein persönliches Interesse oder unser Elend zu gewinnen versuchen. Aber unseren Körper um Erbarmen zu bitten ist wie eine Rede halten vor einem Octopus, ftir den unsere Worte nicht viel mehr Sinn haben als das Geräusch des Wassers und mit dem wir es schrecklich fanden, leben zu müssen.« (Le Cöu! de Guermantes I)

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dabei Gewünschte ist stets mehr als ein erfolgreicher Tages- ablauf (wie die Angelsachsen etwa sagen: have a good day), sondern ein von höheren Mächten behütetes Wohlergehen. Lässt sich überhaupt eine menschliche Begegnung vorstellen, die nicht mit einem solchen Gruß anfangen und enden würde? Das Grüßen und das Glückwünschen sind vielleicht die ele- mentarsten Sprechakte, sofern sie in jedem Kommunikations- versuch stecken: Ich hoffe, es möge meinen Worten gelingen, Ihnen verständlich zu machen, was ich Ihnen zu sagen trachte. Das kann man nur hoffen, sich dessen aber nie sicher sein. Jeder Wunsch wird von einem noch geheimeren Wunsch ge- tragen, nämlich dem Wunsch, wirklich wünschen zu können. »Ich wünsche Ihnen«, das will immer auch sagen: Ich wünsch- te, ich wäre imstande, Ihnen alles zu wünschen, Gesundheit, Glück, alles für Sie »erdenklich Gute«. Der Tausch von Glückswünschen ist zugegebenermaßen ein höchst ritualisier- ter Vorgang. Man sagt sich da nichts Besonderes und bleibt an Formeln gebunden, dennoch ist nichts schmerzlicher als ge- schnitten zu werden, d. h. jemanden zu begrüßen, ohne zu- rückbegrüßt zu werden. Solches ist wahrer Mangel an savoir- vivre, an Lebensart und Lebenssinn. Das Ritual hat also seinen Sinn und fasst unsere Lebenshoffnungen zusammen: »auf dass es Ihnen gut gehen möge, obwohl das Ende des Lebens wenig Hoffnung zu versprechen scheint«. Das Leben endet tatsäch- lich immer schlecht, und daran zu denken ist immer bitter, denn es scheint die Aussicht auf ein gutes Ende und ein Mehr- Leben Lügen zu strafen. Wir wissen es, nichtsdestoweniger hoffen wir auf das Beste. Diese Hoffnung begründet unsere Menschlichkeit, unsere gegenseitige Rücksichtnahme und unser Miteinandersein aus geteilter Hoffnung. Hoffnung bildet somit eine Art Verneinung des Todes und insofern eine kraftvolle Selbstbehauptung des Lebenssinns. Jedes Hoffen stellt sich gegen den Tod, gegen den drohenden

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Un-Sinn des Lebens. Ist aber diese Hoffnung vielleicht nichts als ein Trugbild, eine Illusion? Oft wird es behauptet. Aber nicht jede Illusion ist eine Lüge. Hier kann uns abermals die spanische Sprache wesentliche Auskunft geben. Auf Spanisch kann das Wort ilusi6n als ein anderes Wort für Glück verwen- det werden. Das ist mir eines Tages klar geworden, als ich einem spanischen Freund begegnete. Er erschien mir etwas niedergeschlagen, deprimiert. Ich fragte ihn, was denn los sei. Er antwortete: »Ach, nichts, ich weiß nicht, es geht nicht, ich habe keine ilusi6n.« Der nordische Puritaner in mir staunte:

»Was hast Du denn? Alles ist doch in bester Ordnung, wenn Du keine Illusion hast, lebst Du im vollen Licht!« Einige Zeit habe ich gebraucht, um zu verstehen, dass das Wort ilusi6n auf Spanisch eine ganz andere Bedeutung hat. Es meint nämlich, dass etwas Geschmack hat, weil uns ein Ziel, eine Freude, eine Hoffnung, ein Ideal animieren (fiir den Spanier ist es also dasselbe, ilusi6n zu haben wie animo, d. h. Seele und Geist haben). Das Wörterbuch bietet dafiir ein einfaches und spre- chendes Beispiel. Im Spanischen kann man sagen und sagt man geläufig: jque ilusi6n ir esta noche al teatro! Gemeint ist:

Welche Freude, heute Abend ins Theater zu gehen! Was be- sagt hier das Wort ilusi6n? Es bezeichnet ganz einfach die Freudigkeit, die Aufgeregtheit, die Fiebrigkeit, aber auch die Hoffnung und das Glück, die mich erfiillen. Der triste Purita- ner wird hier vielleicht geltend zu machen versuchen, dass diese Hoffnung bloß illusorisch sein kann: Der Abend könnte ja schlecht ausgehen. Gewiss, aber die ilusi6n, die Fiebrigkeit, die Aussicht auf das Mehr-Leben ist es nicht. Ich lasse mich in deren Spiel (in-ludere) hineinziehen und bezaubern. Das ist eine wahre und unangetastete Freude, die mich dazu bringt, Pläne zu machen, Sachen zu unternehmen und mein Glück mit anderen zu teilen. Das Leben hat dann, wie die eindringliche Sprache Augustins so schön sagt, mehr Geschmack (sapit) und

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verdient, »mehr« gelebt zu werden. Höchst unangenehm ist es, ohne ilusion zu leben und sich in der tristen Situation meines Freundes zu befinden, der keine ilusion hatte! Es gibt freilich Lagen, wo diese ilusion unmöglich ist: in Augenblicken der Verzweiflung, des unermesslichen Leids oder angesichts des Leidens unserer Angehörigen im Sterbeprozess. Es ist auffal- lend, dass man just in diesen Situation am meisten von Hoff- nung spricht. Das Sprichwort »Solange es Leben gibt, besteht Hoffnung« wird ja vor allem in Situationen gebraucht, in de- nen eine äußerst leidende, im Sterben liegende Person am Leben erhalten werden soll, wider jede Hoffnung, wider jede Erwartung. Die Hoffnung ist vielleicht in der Verzweiflung am stärksten. Verzweiflung nennt man in meiner Sprache desespoir, buchstäblich: die »Enthoffnung«, den Zustand, der uns überfällt, wenn wir glauben, bar jeder Hoffnung zu sein. 3 Diese Hoffnung, die man nahezu eine »Ent-Enthoffnung« nennen möchte, ist dem Leben immanent. Es handelt sich nicht um eine bestimmte Hoffnung auf dieses oder jenes, son- dern um die Grundhoffnung des Lebens, ohne die kein Leben möglich ist. Man kann sie auch die elementare Erwartung des Lebens nennen. Sie geht wohl gleichzeitig mit einem Stück Vergessenheit einher, nämlich einer Vergessenheit des Todes. Ist diese Vergessenheit nicht auch eine Bedingung unserer Menschlichkeit? Hans-Georg Gadamer berief sich in diesem

3 Die Formel hat wiederum eine lateinische Wurzel (exspes vitae). ln seinen Annalen (I, VI, 24) erzählt der römische Historiker Tacitus (55-120), dass Seja- nus, ein Vertrauter des Kaisers Tiberius, den Sohn des Kaisers, Drusus, im Jahre 23 inhaftieren und im Getlingnis verhungern ließ. Als er sich im Todeskampf befand, war Drusus exspes vitae, schreibt Tacitus, d. h. er hatte jede Lebenshoff- nung verloren. Das brachte ihn dazu, gegen Sejanus und seine Nachkommen- schaft sorgfliltig ausformulierte Verwünschungen auszustoßen, ein Schrei nach Rache, die seine Schande wiedergutmachen könnte. Tacitus hebt ausdrücklich hervor, dass diese Verfluchungen auch erfiillt wurden, als Sejanus mit seiner ganzen Familie im Jahre 31 ermordet wurde. Eine grausame Geschichte, die aber lehrt, dass selbst derjenige, der exspes vitae oder verzweifelt ist, an einer Hoff- nung hängen kann, die in diesem Fall die einer vergeltenden Rache ist. Drusus ist also nicht ohne Hoffnung gestorben.

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Zusammenhang gern auf das Zeugnis des Prometheus von Aischylos. In der griechischen Mythologie galt Prometheus als derjenige, der den Menschen die großen Gaben der Wissen- schaft und des Feuers, die zwei Bedingungen ihres Fleißes und Erfindungsgeistes, geschenkt hatte. Laut Aischylos habe er ihnen etwas noch Wertvolleres beigebracht: Er habe ihnen nämlich die Kenntnis um das Datum ihres Todes genommen. Ehe Prometheus sie befreite, erzählt Aischylos, lebten die Menschen wie arme Larven in einer Höhle, taten überhaupt nichts und warteten bloß auf das ihnen bevorstehende, unab- änderliche Los. Das Wissen um die Stunde ihres Todes nahm ihnen nun Prometheus ab. Darauf fingen die Menschen an, aus ihren Höhlen herauszukommen, Häuser und Straßen zu bauen, Entwürfe zu machen, Städte zu gründen, Kunst und Wissen-

nunmehr Zukunft vor sich sahen. 4

schaft zu pflegen, weil sie

Diese Zukunftsaussicht ist es, die Aischylos e/pis nennt und aus der das Wort Hoffnung kommt. Sie ist aber bei Aischylos noch nicht eine Hoffnung auf ein Jenseits. Eher ist sie eine Hoffnung auf das Leben, auf das Mehr-Leben, ein Vertrauen in die Zukunft und damit in uns selbst, das uns entwurfs- und

unternehmensfreudig macht. Diese Hoffnung setzt ein gewis-

ses Vergessen der Fatalität voraus. Muss nicht das menschli- che Leben an die Zukunft glauben und ein Stück weit den Tod vergessen? Ist nun das Vergessen und seine »Illusion« gleich ein Mangel an Hellsichtigkeit und Rechtschaffenheit, wie uns der moderne Puritanismus einschärfen will? Unter Puritanis- mus verstehe ich hier die Geistesart, nach der wir all unsere Gedanken und Geilihle kontrollieren und beherrschen müss- ten, als handle es sich um veriligbare Werkzeuge, aber vor

4 Vgl. H.-G. Gadamer, Der Tod als Frage, in ders. Gesammelte Werke, Band 4, Mohr Siebeck, Tübingen 1987, S. 167, u. ö. Platon erinnert sich an diese Lehre des Aischylos in seinem Gorgias (523 d).

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aJlem auch die Idee, der zufolge unser Heil von einer solchen KontroJle abhängen würde. Illusion, wörtlich »ins Spiel treten«, ist nicht ausschließlich ein negatives, strafbares Phänomen. Um an den Sinn des Le- bens zu glauben, muss die menschliche Natur zum Teil das Nichts ihrer Zukunft verwischen. Es ist diese Elpis - diese Trunkenheit, wenn man so will -, die der Befreier Prometheus den Menschen beigebracht hat. Sie ermöglicht es ihnen, sich miteinander zu verständigen, über sich hinaus zu wachsen, Projekte zu machen, an die Zukunft zu denken und sich Ideale zu setzen. Es gibt nämlich kein Ideal ohne Hoffnung, ohne über sich selbst hinaus zu sehen. Ist nicht diese Trunkenheit, diese Frühlingseuphorie, die das Leben sein kann, das We- sentliche an der menschlichen Natur, und ist sie es nicht, die das Leben sinnreich und lebenswert macht?

VII. Das Glück des Glücks

Das Leben kann ein Frühling sein. Es kann in ihm aber auch sibirische Kälte herrschen. Sehr oft, wenn nicht gar immer, zeichnet es sich durch schreiende Ungerechtigkeit aus. Die Grausamkeit des Lebens muss nicht eigens in Erinnerung gerufen werden. Zu viele natürliche oder menschliche Tragö- dien kennen wir, am beeindruckendsten sind vielleicht sogar diejenigen, die stumm bleiben und nie irgendwo gehört wer- den (wo die Resonanz ihnen einen »Sinn« verleiht), schweig- sames und spurlos vergangenes Leiden. Dies ist die Grundevi- denz der Philosophie, daher rührt ihr Schrei gegen die Exis- tenz. Deshalb kann eine Philosophie vom Sinn des Lebens nicht so recht eine Philosophie des Glücks sein. Für eine Phi- losophie vom Sinn des Lebens hat das Glück etwas Außeror- dentliches, Unverdientes und Unerwartetes. Es lässt sich nicht recht produzieren, bewerkstelligen oder sicherstellen. Es kann allenfalls erhofft werden, vor allem fiir die anderen. Stimmt es etwa nicht, dass alle Menschen, überhaupt alle Lebewesen, nach Glück streben, wie es die größten Philoso- phen, Platon, Aristoteles und Kant mit Fug behaupten? Aber nach welchem Glück strebt man eigentlich? Schwer zu sagen, und zwar aus einem einsichtigen Grund: Wie können wir wis- sen, wonach wir streben, wenn wir gleichzeitig selbst von diesem Streben geleitet werden? Es ist unendlich viel leichter, vom Unglück zu sprechen, was sich dann so anhört, als nähme es einen größeren Raum in unserem Leben ein als das Glück. Der Mensch scheint ein großer Spezialist, ein wahrer aficio- nado des Unglücks zu sein. Jeder Tag, jede Tagesschau, jedes neue Buch scheint ein neues Unglück, ein bislang ungeahntes

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Elend zu erfinden, vom »Elend« des kanadischen Fußballs bis hin zur Sinnkrise. Der Philosoph ist alles andere als ein Spezialist des Glücks (ob die Philosophen selber ein überzeugendes Bild des Glücks abgeben, habe ich mich oft gefragt). Er kann sich aber von der Weisheit der Sprachen sagen lassen, worin das Glück besteht. Die deutsche Sprache bietet einen guten Ausgangspunkt. An ihr ist mir als Ausländer immer aufgefallen, dass sie das Glück, das man etwa in einem Glücksspiel haben kann, vom Glück im Sinne des Sich-Wohlbefindens nicht recht unter- scheidet. Alle anderen Sprachen unterscheiden aber zwischen diesen beiden Arten des Glücks: Im Englischen ist luck etwas anderes als happiness, während man auf Französisch chance und bonheur auseinander hält. »Zufällig Glück haben« (/uck) ist nicht dasselbe wie »im Allgemeinen glücklich sein«. Der Verschmelzung beider Begriffe im Deutschen lässt sichjedoch eine wichtige Lehre entnehmen: Wer glücklich ist, hat einfach Glück, d. h. er ist vom Zufall gesegnet. Es gibt kein Rezept, um das Glück hervorzuzaubern: Wir empfangen es (oft ohne es zu merken!) und es beseelt uns und erhebt uns. Für diese Seligkeit des GIUcks hatte die alte deutsche Sprache ein Wort, das Kant und seinen Zeitgenossen noch selbstverständlich war:

die heute veraltet klingende »Glückseligkeit«. Das Wort be- zeichnete buchstäblich das Glück der Seligen, die beatitudo, die nicht nur von dieser Welt war. Wohl deshalb wurde die so »außerirdisch« und unerreichbar anmutende Glückseligkeit durch das einfachere »Glück« ersetzt. Man hat einfach Glück, wenn man sich in dieser Welt glücklich nennen darf. Der Umstand, dass man im Deutschen das Glück vom glücklichen Zufall nicht unterscheidet, erinnert aber doch daran, dass das Glück etwas von Gnade behält. Für endliche, sterbliche Wesen hat das Glück tatsächlich etwas Überra- schendes, ja Unwahrscheinliches. Wir sollen es genießen,

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wenn es bei uns verweilt, aber es hat eben das Unglück, vorü- berzugehen. Es stellt sich daher die Frage: Lässt sich ein vorü- bergehendes Glück überhaupt noch Glück nennen? Für Cicero stand jedenfalls fest, dass ein Glück, das verloren gehen konn- te, kein Glück sein durfte. 1 Ist ein sich vergänglich wissendes Glück noch Glück? Augustin folgt Cicero darin. Nach diesem gibt es zwei Voraussetzungen fiir das Glück: Erstens muss der Mensch dem Guten gemäß leben (ut homorecte vivat), zwei- tens muss er so leben, wie er am liebsten leben würde (ut vivat quomodo vult). Doch dies ist dem Menschen nicht gegeben, wenn er nicht unsterblich ist. 2 Folglich kann fiir ihn das Glück, das mit einer Unsterblichkeitshoffnung einhergeht, nur eine Sache der Gnade sein. Dieses »ewige« Glück nannte sich ehedemfelicitas (Glück- seligkeit, felicite, fe/icity), die den Glückseligen vorbehalten war. Für die Spanier ist diese felicitas aber nicht nur eine jen- seitige. Das gebräuchlichste Wort fiir Glück in ihrer Sprache ist nämlich die fe/icidad. Wer glücklich ist, wird sofort fe/iz genannt. So entzückend ist ihnen das Glück, möchte man ver- muten, dass sie sich sofort mit Gnade bedacht fiihlen. Sie sind jedenfalls sehr zu beneiden! Und das Gegenteil von Glück auf Spanisch ist nicht etwa »Unglück«, unhappiness, sondern schlichtweg desgracia, d. h. buchstäblich die Ungnade. Andere Sprachen betonen eher das von der deutschen Spra- che gesehene Band zwischen Glück und Zufall. Auf Franzö- sisch spricht man von bonheur und vom Unglück als einem malheur. Man könnte darin eine Anspielung auf die Stunde (heure) vermuten: Gut wäre also die gute Stunde, der süße Augenblick. Eigentlich ist /'heur ein altes Wort fiir das Los. Unser Los kann gut oder schlecht sein, niemand kann es recht

1 De finibus, II, 86 : nam si amitti vita beata polest. beata esse non polest. 2 De trinitate, XIII, VI, 9; XIII, VIII, 10: quae si nul/o modo dari homini polest, .frustram etiam beatitudo quaeretur; quia sine immortalitate non polest esse.

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kontrollieren. Es kann uns in jedem Augenblick gut oder schlecht ergehen, wir befinden uns dabei im Dativ, als die Empfänger eines Glücks, das einfach kommt, niemand weiß woher. Diesen Dativ erkennt man auch in der Formel »mir geht es gut«, die fur die deutsche Sprache charakteristisch ist (auf Französisch geht es mir im Nominativ gut: je vais bien, ähnlich im Englischen: I am doing fine). Die alte griechische Sprache sprach hier vom »Dämon«, der in uns weilt und es gut (eu) mit uns meint. Glück heißt daher auf Griechisch »Eudä- monie«, was so viel heißt wie: Wir dürfen uns des guten Ein- flusses irgendeines Dämons erfreuen. Glück ist etwas, das einen einfach überfällt, das einem passiert. Das betont das Englische, wenn es von happiness spricht. Happiness kommt vom Verb to happen. Das Glück lässt sich nicht in den Griff kriegen, es streichelt uns, wenn es passiert. Deshalb erscheint mir die berühmte Formel von Thomas Jefferson über die pur- suit of happiness, die ein Grundrecht des Menschen sei, etwas fragwürdig. Kann man das Glück als solches verfolgen? Jeder tut es, aber weiß jeder, was er dabei sucht? Kants Ethik wurde auf dieser Aporie des Glücks aufgebaut: Jeder macht sich unterschiedliche Vorstellungen vom Glück - mal ist es der Reichtum, mal die Ehre, die Lust oder die Weisheit-, aber es gelingt keinem auf die Dauer, sich von selbst wirklich glück- lich zu machen, zumal die explizite Suche nach Glück die unbefangene Natürlichkeit des Wohlbefindens erstickt. Daher betonen so viele Sprachen den ungreitbaren Charak- ter des Glücks, also das Glück des Glücks. Ein letztes Beispiel liefert das schöne Wortfortuna, das im Italienischen das Glück benennt und im Lateinischen den Zufall, meist den guten Zu- fall, meint (wie das altfranzösische Wort fortune). Aus der Fortuna machten die Römer eine Göttin, undAugustinerzählt uns, dass sie eine der von den Römern am meisten angebeteten

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Göttinnen war/ da ihr zu Ehren zahlreiche Statuen und Tem- pel errichtet worden waren. Augustin fragt sich jedoch, warum die Römer noch so viele Statuen fiir die Fortuna errichteten, da sie bereits viele fiir die Felicitas (die Glückseligkeit) hat- ten?4 Genügte nicht eine einzige Göttin des Glücks? Gut, er- kennt Augustin, die Fortuna muss wohl von der Felicitas unterschieden werden, weil die fortuna schlecht ausgehen kann, während die felicitas immer gut ist. Aber wieso, fragt wiederum Augustin, kann eine Göttin wie die Fortuna mal gut, mal schlecht sein? Sind etwa die Götter auch fiir das Schlechte verantwortlich? Und was heißt heute bei uns die fortuna? Im Französischen und Englischen hat das Wort eine eindeutige Bedeutung: Wer fortune hat, hat ein großes Vermögen oder viel Geld. Darauf also reduziert man heute das Glück! Die bekannte amerikani- sche Zeitschrift Fortune stellt jedes Jahr eine Liste der »For- tune 500«, d. h. der 500 reichsten Personen der Welt, zusam- men. Ob das aber auch die glücklichsten sind? Diefortune ist demnach heute etwas, was man vergrößern kann und worüber man verfUgt. Es ist nicht mehr nötig, eine Göttin der Fortuna anzubeten, man muss sich nur bemühen, das eigene Vermögen sicherzustellen und zu vergrößern. Wir leben in einer durch und durch calvinistischen Welt, in der Glück mit Reichtum identifiziert wird, als sei Wohlstand ein Zeichen der Gnade. Dieser Reichtum wird jetzt mit dem Ver- dienst des Menschen verbunden. Daher kommt die moderne Idee, dass jeder das Glück bekommt, das er verdient, ebenso die nicht minder calvinistische Idee, dass jeder letzten Endes der Urheber seines Glücks sein kann. Man kann sich jetzt glücklich >>machen«. Daher auch die unzähligen Bestseller zum Thema Glück: Glück durch garantierten Erfolg im Ge-

3 De civitate Dei, IV, XVIII 4 De civitate Dei, IV, XVIII

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schäft, in der Liebe und durch ewige Jugend und Gesundheit. Es ist sicher vernünftig, auf seine Gesundheit zu achten, nach einem gewissen Maß an Erfolg und Glück zu streben. Aber ist solches nur abhängig vom Willen? Hat das alles nicht auch etwas mit Glück im alten Sinne des Zufalls zu tun? Ein nur hergestelltes, konstruiertes Glück hört irgendwie auf, glücklich zu sein. Es will geplant, ins Werk gesetzt und so festgehalten werden. Vielleicht vergisst man dabei, was Martha Nussbaum zu Recht die Fragilität des Glücks und des Guten nannte, die den Alten so selbstverständlich war. 5 Der moderne Instrumen- talismus ist von dem Wahn besessen, alles zu kontrollieren, das Unkontrollierbare oder ehedem Unkontrollierbare einge- schlossen: Zeit, Gesundheit, Glück, Lebensweise, Liebe, Freundschaften und selbst den Tod. Gibt es nicht eine Vermes- senheit - eine fiir die Griechen sträfliche hybris - in dieser Kontrollbesessenheit? Liegt ihr nicht eine gewisse Flucht vor der conditio humana zugrunde, die jedoch in Wirklichkeit weiterhin vom Zufall des Schicksals und des Glücks abhängt und die der Sterblichkeit nie entkommen wird? Wer kann wirklich sein Wohlergehen, seinen Tod und gar sein Glück selbst in die Hände nehmen? Hier scheint mir das Wort des Evangeliums seinen ethischen Kern beizubehalten, selbst in einer sich säkularisiert verstehenden Welt: »Wer ist unter euch, der seines Lebens Länge eine Elle zusetzen könnte, wie sehr er sich auch darum sorgt?« (Mt 6, 27). Die moderne Me- dizin, trotz ihrer so bewunderungswürdigen Erfolge, hat an dieser Tatsache grundsätzlich nicht viel geändert. Indem sie aber so sehr auf dem Imperativ der Lebensverlängerung um jeden Preis insistierte, hat sie vielleicht das Wesentlichere vergessen, die Frage nach dem Sinn des Lebens und seiner Hoffnung.

5 Vgl. M. Nussbaum, The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy. Cambridge University Press. Cambridge 19!!6.

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Eine Philosophie des Lebenssinns kann kein Rezept anbie- ten, das Glück verspräche. Ihr Augenmerk richtet sich vor allem auf den Un-Sinn des Lebens, auf die Ungerechtigkeit, das Böse und den Tod. Sie kann uns immerhin dazu bringen, uns die Hoffnungen und Sinnerwartungen bewusst zu machen, von denen wir leben und die nicht zuletzt die anderen betref- fen. Unser Glück, falls es eins gibt, wird kommen, wann und wenn es will.

VIII. Der Sinn des Guten

Der Mensch kann schwerlich sein eigenes Glück hervorbrin- gen. Eine Mechanik des Glücks oder der Existenz gibt es nicht. Das eine oder andere, was normalerweise Glück bringt oder mir Spaß macht - die Lektüre eines bestimmten Autors oder das Hören meiner Lieblingsmusik - kann mich in einem anderen Moment schrecklich langweilen. Ich fahre nach Lon- don, weil ich dort himmlische Augenblicke erlebt habe, aber sie werden sich nicht automatisch wiederholen, wenn ich noch einmal dort hinfahre. Ganz im Gegenteil, die Erinnerung daran wird mich mit Wehmut erfiillen. Raymond Aron hat vollkom- men Recht: Man erlebt glückliche Momente nicht auf Bestel- lung. Darin besteht die Tragödie und die Tristesse des moder- nen Tourismus: So soll man das Glück finden, wenn man sich etwa auf einem exotisch wirkenden Strand befindet oder wenn man eine atemberaubende Landschaft bestaunt und fotografiert (als ob es beim Glück auf die Stärke des Eindrucks ankäme). Das Glück findet sich bestimmt nicht dort und lässt sich auch nicht auf diese Weise »konstruieren«. Es »geschieht« einfach, und auch wenn es uns mitreißt, kann es kaum als Ziel in An- griff genommen werden. Was erzielt werden kann und soll und was sich auch erzie- len lässt, ist ohne Frage das Glück der anderen. Auch dies kann nicht auf Bestellung produziert werden, doch eine Pflicht der Fürsorge - mag sie auch eigennützig sein, deshalb braucht man nicht zu erröten - fiihrt uns dazu, auf ihr Glück hin zu arbeiten, in der Hoffnung, ihre Existenzlast zu erleichtern, da ihr Leiden immer schlimmer ist als unser eigenes. Die geläu- figste Frage unseres Zusammenseins - »Wie geht es Dir?«

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oder »Wie geht es Ihnen?« - richtet sich immer an den ande- ren. Um dessen Wohl sind wir besorgt, da wir uns mit dem eigenen eher abfinden können, wenn auch mehr oder weniger gut. Und wenn wir diese Frage beantworten, tun wir es meist, um den anderen zu beruhigen. Selbst wenn es uns schlecht geht, sagen wir doch immer, dass es uns gut geht oder dass es wenigstens geht. 1 Es ist wie der Wunsch »Gesundheit!« nach einem Niesen. Diese wünschte man sich früher in der Furcht, dass es sich um den ersten Anfall einer Schwindsucht handeln könnte: »Möge das nur ein kleiner Husten bleiben und Ihnen Gesundheit gewährt werden!« Geblieben ist der Automatis- mus, der darauf abzielt, den anderen zu beruhigen: »Seien Sie getrost, alles wird gut gehen, ich werde dafur sorgen.« Das Glück ist immer das der anderen, denn wir sind wirk- lich imstande, sie weniger unglücklich (und natürlich auch:

weniger glücklich) zu machen. Kant sagt also mit vollem Recht, dass wir zwar unser eigenes Glück nicht erzielen kön- nen, dass wir uns aber »des Glücks würdig« 2 erweisen können, indem wir das Glück der anderen erstreben. Der Sinn des Le- bens findet hier seine kleine Ethik. Sie ist zugleich eine Ethik des Glücks und der Pflicht, des Sollensund der Verantwortung (von Philosophen zu Unrecht auseinandergehalten). Diese Moral braucht nicht erst erfunden zu werden, sie bildet immer schon die Voraussetzung des inneren Gesprächs, das wir sind. Wenn sich fur mich die Frage nach dem Sinn der Existenz stellt, auf die ich hier und jetzt - später ist es nicht mehr mög- lich -zu antworten habe, dann darum, weil das Leben, wie wir gesehen haben, nach einem gewissen Mehr-Leben strebt, nach

1 Eine kleine Ausnahme scheinen mir hier die Deutschen zu machen. Oft nehmen sie die Frage beim Wort und geben einem eine ausruhrliehe Auskunft über ihren Zustand, wenn man sie fragt, wie es ihnen geht (ich habe gerade Schnupfen u. dgl.). Ich habe mir immer gedacht, dass sie den Sinn der Frage nicht recht verstanden, ihre Redlichkeit aber sehr bewundert. 2 Die Formel findet sich bereits bei Augustinus, De ordine, II, XVIII, 47

Der Sinn des Guten

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einem höheren Guten. Man kann dies Glück für sich selbst kaum erzielen, jedenfalls nicht auf direkte oder erfolgverspre- chende Weise. Man kann es aber für die anderen tun, mit Blick auf die anderen, für sie hoffend. Dieses imperative Sollen ist ein Sollen der Verantwortung, im buchstäblichen Sinne antwortend: Das Leiden, die Not des anderen kann mir nicht gleichgültig bleiben. Deshalb hat der Philosoph Emmanuel Levinas von der Verantwortung für die anderen gesagt, sie sei der »strengere Name« für das, was man sonst die Liebe zum Nächsten nennt, deren Name so unendlich viel schöner ist. 3 Das Glück im Geben ist größer als im Emp- fangen. Das gilt auch von der Liebe und macht nahezu deren Definition aus, wenn es überhaupt nötig sein sollte, sie zu definieren. Man wird dem vielleicht entgegenhalten, dass diese auf das Glück der anderen zielende Ethik - deren Altruismus womög- lich einer geheimen Egozentrik entspringt, insofern das Glück der anderen meinem Leben einen Sinn gibt - ihre religiösen Ursprünge schlecht verbirgt. Darauf würde ich antworten, dass es nichts zu verbergen gibt, da es kein einziges moralisches Prinzip gibt - diejenigen eingeschlossen, die unseren moder- nen Staatsverfassungen und unserem modernen Bewusstsein zugrunde liegen-, das nicht irgendeine »religiös« zu nennende

aufweist. 4 Alle ethischen Prinzipien sind von ihrer

Herkunft

3 Vgl. E. Levinas, Entre nous. Essais sur le penser-a-l'autre, Grasset, Paris 1991, 113. 4 Wie sollte man nicht z. B. eine Vorwegnahme der Universalistischen Ge- rechtigkeitsethik, d. h. derjenigen, die der modernen Proklamation der universa- len Menschenrechte zugrunde liegen, in den folgenden Versen des Ecclesiasticus 35, 12-14 wiedererkennen: >>Denn der Herr ist ein Richter, der keinen Unter- schied unter den Menschen kennt. Er benachteiligt nicht den Armen. Er erhört das Gebet des Erdrückten. Er verachtet weder die Bitte des Waisen, noch die wieder- holte Klage der Witwe.« Dasselbe verkündet der Prophet Jesaja (1, 16-17): >>Tut eure bösen Taten aus meinen Augen, lasst ab vom Bösen! Lernt Gutes zu tun, trachtet nach Recht, helft den Unterdrückten, schaffi den Waisen Recht, filhrt der Witwen Sache!« Muss also die Moral erst noch erfunden und gar begründet werden? Wir kommen später darauf zurück.

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Der Sinn des Guten

Grundlage her an das Gute gebunden, das höher ist als wir und dessen Hoffnung sich der conditio humana als solcher auf- drängt. In diesem Sinne sprach selbst der Begründer des Oe- konstruktivismus, Jacques Derrida, in seiner Frankfurter Rede von den »unbesiegbaren messianischen Hoffnungen« unserer Menschlichkeit. 5 Wenn diese Gerechtigkeitshoffnung so unbe- siegbar und unübertrefflich ist, liegt das daran, dass sie ihrer- seits nicht auf irgendeiner Religion gründet, sondern fiir die Religionen selber gilt: Auch sie bauen auf einem Grund und einer Quelle auf, die schon vorhanden ist, die sie höchstens auszuformulieren helfen, in Sprache verwandeln, die sie aber nicht zu erfinden brauchen. Jede Moral rührt aus diesem Fun- dus her, den man mit Platon »das Gute« (ja, die Gutheit) nen- nen kann, gedacht als das in jeder Ethik, in jedem Verhalten, gar in jeder Erkenntnis Vorausgesetzte, dessen Achtung in etwa dem entspricht, was man unter »Religion« verstehen darf (auf diesen Terminus kommen wir noch zurück). Dieses Gute liegt als solches jenseits aller Konventionen, Formeln und Kodes. Letztere können allenfalls den Sinn des Guten auslegen und das auseinanderbuchstabieren, was das Gewissen immer schon verbunden hat. Levinas gibt diese Idee, die vielleicht auch die Platons gewesen ist, glänzend wieder, wenn er daran erinnert, dass es nicht das Gewissen oder das Bewusstsein ist,

5 Vgl. J. Derrida, Fichus. Discours de Francfort, Galilee, Paris 2002, 36. Im selben Sinne hat Jürgen Habermas neuerdings die Schuld der modernen Ethik gegenüber den Weltreligionen anerkannt. Siehe etwa Zeit der Übergänge, Suhr- kamp, Frankfurt, 2001, 175: >>Der egalitäre Universalismus, aus dem die Ideen von Freiheit und solidarischem Zusammenleben, von autonomer Lebensfuhrung und Emanzipation, von individueller Gewissensmoral, Menschenrechten und Demokratie entsprungen sind, ist unmittelbar ein Erbe der jüdischen Gerechtig- keits- und der christlichen Liebesethik. ln der Substanz unverändert, ist dieses Erbe immer wieder kritisch angeeignet und neu interpretiert worden. Dazu gibt es heute keine Alternative. Auch angesichts der aktuellen Herausforderungen einer postnationalen Konstellation zehren wir nach wie vor von dieser Substanz.<< >>Alles andere<< fugt er böse, aber zu Recht hinzu, >>ist postmodernes Gerede<<. Vgl. ferner sein neueres Buch Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophi- sche Aufsätze, Suhrkamp, Frankfun 2005.

Der Sinn des Guten

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das das Gute begründet, sondern umgekehrt das Gute das

Gewissen begründet und

im Guten wurzeln würde, wäre keins. Ungern gebrauche ich hier das deutsche Wort »Gewissen«, das etwas überfrachtet erscheinen mag. Ich meine damit das, was wir auf Französisch die conscience nennen, die sowohl Gewissen als auch Bewusstsein meint. Die meisten Sprachen unterscheiden sehr wohl zwischen beiden Formen des Selbst- gesprächs (conscience und consciousness im Englischen, co- scienza und consapevo/ezza im Italienischen). Aber das Fran- zösische folgt hier der lateinischen Sprache, in der beide Phä-

nomene verschmelzen: Mein Bewusstsein, gar mein Selbstbewusstsein (mit dem im Deutschen ein gewisser Stolz verbunden ist), gründet sich auf mein Gewissen, auf die vom Guten ausgehende Verpflichtung. Die Stimme des Gewissens ist somit der Urtext des inneren Gesprächs und des Bewusst- seins. Die lateinische (und französische) conscientia bezeichnet ursprünglich eine Erkenntnis, die Personen gemein ist, die fiir einander »Konfidenten« sind, d. h. Menschen, welche sich ge- genseitig vertrauen und einander Glauben (jides) schenken. Dies gegenseitige Vertrauen setzt eine Komplizenschaft vor- aus, die für die Römer auch die von Verschwörern (conscii) sein kann, welche sehr wohl meinen, auf das Gute hin zu wir- ken. Das Gewissen-Bewusstsein (es ist eigentlich schön, dass wir uns auf Französisch nicht für das eine oder das andere entscheiden müssen) schließt also ein vertrautes Verhältnis zum anderen ein, das seinen Ausdruck in einem verbindlichen, inneren Aufruf findet, der mich auch dazu führt, mir meiner selbst bewusst zu werden. Ich bin meiner selbst bewusst, weil ich für mich meiner Schuld dem anderen gegenüber sicher bin. Der Bezug des Selbstbewusstseins zur Erkenntnis erscheint

wachruft. 6 Ein Gewissen, das nicht

6 E. Levinas. Entre nous. 223.

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Der Sinn des Guten

hier als sekundäres Phänomen im Vergleich zum Verpflichtet- Sein gegenüber dem Gewissen. Wir haben gesehen, dass der deutsche (ebenso der englische) Ausdruck des Selbstbewusst- seins einen gewissen Stolz impliziert: Man tritt etwa »selbst- bewusst« auf, d. h. von der eigenen Wichtigkeit und dem eige- nen Aussehen überzeugt, die aus einer Selbstdisziplin herrüh- ren sollen. Das Gegenteil triffi aber für die ursprüngliche Erfahrung des Gewissens zu: Die Stimme des inneren Gewis- sens, die mich zum Guten - für den anderen - aufruft, ist eine, die mich demütigt, die jede Egozentrik zertritt, umso mehr, je mehr ich sie in meinem Verhalten vorherrschend weiß. 7 Die in der Not des anderen begründete Moral hebt mich über mich selbst hinaus. Levinas ging so weit, hier von einem Aufruf zur »Heilig- keit« zu sprechen (was an Nietzsche erinnern mag). In unse- rem Kult des hedonistischen Individualismus wird der Aus- druck vermutlich Lächeln ernten, aber die Heiligkeit bezeich- net hier lediglich den Aufruf zur Selbstaufgabe, zur Selbsttranszendenz, dazu, den Sinn des Lebens im Leben für den anderen zu finden. Dieser Aufruf muss nicht befolgt wer- den, um seine Wirksamkeit zu beweisen, d. h. um unsere Hu- manitätshoffimng zu begründen und unserer Existenz einen Sinn zu geben. Levinas hat vor allem sehr klar gesehen, dass diese unwahrscheinliche Humanitätshoffuung die Daseinsbe- rechtigung der Philosophie selber begründet:

Der einzige absolute Wert besteht in der Möglichkeit des Menschen, dem anderen eine Priorität über mich zuzuerkennen. Ich glaube nicht, dass es eine Menschlichkeit geben könnte, die dieses Ideal zurückwei- sen könnte, auch wenn man es zu einem Ideal der Heiligkeit erklären sollte. Ich sage nicht, dass der Mensch ein Heiliger ist, ich sage, dass er

7 Zur DemOtigung, die das moralische Gesetz meinem Bewusstsein abver- langt, und zur Achtung, die daraus folgt, hat Kant bereits das Wesentliche gesagt. Siehe meine Studie »Zur Phänomenologie des moralischen >Gesetzes<. Das kontemplative Motiv der Erhebung in Kants praktischer Metaphysik<<, in Kant- Studien (91) 2000, 385-394.

Der Sinn des Guten

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detjenige ist, der verstanden hat, dass die Heiligkeit unbestreitbar ist. Das bildet den Anfang der Philosophie, das ist das Rationale, das Intelligible. 8

Auch wenn sie nicht verifizierbar ist und nahezu unmöglich erscheint, weiß jeder, was sie bedeutet und dass sie am Hori- zont jeder Ethik, jeder Existenz und jedes inneren Gesprächs sichtbar ist.

IX. Muss man die Moral begründen?

Die Moral strebt, selbst wenn sie vom inneren Gespräch - in dem unser Bewusstsein uns mahnt - ausgeht, nach dem Glück des anderen, nach dessen Mehr-Leben und folglich nach dem Überleben künftiger Generationen (Hans Jonas hat mit Recht Nachdruck darauf gelegt). Kann man aber und soll man diese Moral begründen? Wie könnte man die Moral begründen? Diese Frage wird oft fiir vorrangig gehalten, aber sie es vielleicht weniger, als man denkt. Denn in Wahrheit ist es eher die Moral, die uns begrün- det, die aus uns diejenigen macht, die wir sind. Jede Moral appelliert an einen Fundus, der weder selber einer Begründung bedarf noch dazu fähig ist, es sei denn, man verfiele einem »Kartesianismus« der Begründung. Unter dieser etwas schwer- fälligen und schulmäßigen Formel eines »Begründungskarte- sianismus« verstehe ich hier den Glauben - wie er vermutlich die moderne Wissenschaft und das moderne Bewusstsein kennzeichnet -, nur das sei begründet und legitim, was Ge- genstand einer Letztbegründung aus einem ersten, aus sich selbst heraus evidenten Prinzip gewesen sei. Oben haben wir gesehen, wie Descartes' Philosophie vom Selbstgespräch des ego ausgegangen war. Er hatte vollkommen Recht, darin die einzig verbindliche Vollzugsweise der Philosophie zu erken- nen. Descartes fiihrte diese Meditation durch, um sich »von allen Meinungen, die er bislang angenommen hatte, abzulö- sen« und »um alles von vorne, d. h. von den Prinzipien aus neu anzufangen«, um schließlich »etwas Festes und Beharrli- ches in den Wissenschaften« zu errichten. Ein großartiger und zu Recht berühmter Text, der jedoch den Wissenschafts- und

Muss man die Moral begründen?

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damit den Wahrheitsbegriff mit dem einer vollkommen durch- sichtigen Letztbegründung verband, die Descartes offenbar in der schlechthin unbezweifelbaren Gewissheit des sich selbst denkenden cogito ausfindig machen wollte. Die Nachwelt hat die spezifisch kartesianische Begründung - d. h. die Fundie- rung auf einem angeblich letzten Grund des ego (das doch so leicht zu erschüttern sei) - oft in Frage gestellt. Aber weit weniger hat sie das Verhältnis zwischen der Wahrheit und der Begründungsforderung problematisiert, das letzten Endes von der nach dem Modell mathematischer Erkenntnis gefassten Wissenschaft abhinge. Von diesem Gesichtspunkt aus lassen sich alle Sichtweisen, die nicht »mathematisch« fundiert wor- den sind bzw. die sich nicht analytisch rekonstruieren lassen, als bloße Meinungen abweisen. Sie werden solange als will- kürlich betrachtet, bis sie regelrecht aus einer unanzweifelba- ren Prämisse deduziert worden sind. Der Wissenschaft obliege es also, uns darüber Auskunft zu erteilen, ob eine Meinung begründet sei oder nicht (selbst wenn der Typus der erhoffien Begründung in der modernen Wissenschaft sehr oft variierte).

Fest steht aufjeden Fall, dass ihre Gültigkeit von der Stringenz ihrer Begründung abhängen soll. Das ist eine außerordentlich moderne Idee. Gewiss, das Verhältnis zwischen der Wissenschaft und der Begründungsidee ist viel älter. Es geht mindestens auf die Griechen zurück, die ihr Wissensideal mit einer Rechtferti- gungsübung verknüpften, die sich bemühte, von den Meinun- gen Rechenschaft abzulegen (logon didonai). Die Griechen haben m. W. nie gesagt, dass eine Meinung oder Erkenntnis

nur gültig sei, wenn sie Gegenstand einer ausdrücklichen

Begründung gewesen sei (weder Platon noch Aristoteles, die die einzigen sind, an die in diesem Zusammenhang zu denken ist). Platons Grundbehauptung ist vielmehr, dass alles von der »Idee« des Guten bestimmt wird, weil alle Dinge nach irgend-

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Muss man die Moral begründen?

einem Zweck streben. Dies ist eine Idee, die er nicht selber begründet, da ihm die Berufung auf die gemeine Erfahrung genügt (die Descartes explizit in Frage stellt, weil sie nicht auf letzten Gründen fundiert sei). Platon begründet sie nicht, wohl- wissend, dass sie sich nicht begründen lässt, weil es sich um eine Evidenz - folglich um ein »Prinzip« - handelt, das allen anderen zugrunde liegt. Anstoteies nimmt diesen Gedanken mit seiner oben erörterten Feststellung wieder auf, wonach alles in der Natur zu irgendeinem Guten tendiert, aber er bleibt sich wie bereits Platon vollkommen im Klaren darüber, dass sich die ersten Prinzipien als solche nicht wirklich begründen lassen. Denn sie müssten ihrerseits auf noch höheren und älte- ren Prinzipien beruhen, die eher Prinzipien waren als sie. Des- halb können die ersten Prinzipien fiir Platon und auch fiir Aristoteles nur eingesehen und somit »verstanden« werden. Gegen diejenigen, die sie nicht anerkennen, kann man nicht sehr viel machen. Man kann sie höchstens darauf aufmerksam machen (mithilfe von ad hominem-Argumenten), dass sie nicht umhin können, sie selber in ihrem Denken und Handeln vor- auszusetzen. Denn ein Prinzip ist letzten Endes ein Ausgangs- punkt, der so evident ist, dass er als Bedingung unserer Menschlichkeit immer schon vorausgesetzt wird. Es wäre absurd, das Prinzip seinerseits unter Berufung auf etwas Höhe- res begründen zu wollen. Der Begründungskartesianismus ist radikaler und auf seine Weise anspruchsvoller: Für ihn gilt nur, was Gegenstand einer ausdrücklichen Begründung wurde, aber diese Sorge ent- stammt einer verdoppelten Begründungsforderung, denn hier soll die Begründung selber begründet und gesichert werden. Muss dann aber nicht auch die Begründung der Begründung begründet werden? Was hier fragwürdig und sogar vermessen erscheint, ist der Gedanke, wonach alles Verbindliche aus- drücklich und rechtmäßig begründet werden muss, um ver-

Muss man die Moral begründen?

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bindlieh zu sein. Vennessen ist dies, weil stillschweigend angenommen wird, dass Gültigkeit und Verbindlichkeit an dem Erfassen einer gewissen Begründungskette hängt. Darin versteckt sich ein gewisser Intellektualismus der Begründung:

Gültig wäre nur, etwa im ethischen Bereich, dasjenige, dessen Rationalität und Begründung ich selber rekonstruieren könnte. Daraus wird jedoch eine noch fragwürdigere Konsequenz gezogen: nämlich die, dass unser Handeln orientierungslos bleiben müsse, solange es sich nicht nach einer nonnativen Ordnung richten würde, die Gegenstand einer regelrechten Begründung sei bzw. sein könnte. Daher kommt, wie mir scheint, die geläufige, neuere Idee einer »Wertkrise« bzw. einer »Sinnkrise«, ein Gemeinplatz der zeitgenössischen Philosophie und Ethik. Bei genauerem Hin- sehen jedoch erweist er sich vielleicht als ein Phantom: Es gibt nämlich keinen Wert und keine Sinnerfahrung, die sich je einer solchen deduktiven Letztbegründung erfreut hätten (denn diese Begründung müsste man selber begründen, usf. ad inji- nitum). Es beweist einen Mangel an Urteilskraft zu glauben, es gäbe keine verbindlichen Nonnen, solange sie nicht auf diese Weise gesichert worden seien. Als ob der Sinn, die Verbind- lichkeit und unsere Menschlichkeit von einer derartigen logi- schen Fundierung abhinge! Darin muss man die Folge eines Begründungskartesianismus sehen. Von einer Wertkrise kann man nur sprechen, weil sich die moralischen Evidenzen einer solchen kartesianischen und wissenschaftlichen Deduktion nicht erfreuen. Aber wer hat je eine solche Fundierung fiir die Ordnung des Sinns verlangt? In der conditio humana zu leben, heißt gerade, das Element des Sinns nicht vollends begründen zu können, weil jede Begründung es voraussetzt und sich darauf beruft. Stürzt man sich aber nicht mangels einer kartesianischen Begründung in den reinsten Relativismus? Das bleibt wie-

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Muss man die Moral begriinden?

derum nur solange wahr, wie man, ausgehend von einer Sicht des Verstandes, der wissbegierig alles konstruiert und rekon- struiert, annimmt, dass alle Meinungen und Wertungen relativ bleiben, wenn sie nicht bis ins Letzte begründet werden. Da- rauf kann man lange warten! Diese intellektualistische Be- gründungserwartung wird von einem mächtigen Instrumenta- Iismus beherrscht: Sie stellt sich den Raum der Normen und Werte als ein Material oder Regelgestell vor, über das man »verfUgen« könne und das die Handlungen der Menschen »regulieren« würde. Wie aber, wenn die Wertordnung einer solchen lnstrumentalisierung widerstreben und ihr regelrecht eine Grenze setzen würde? Die Wertkrise ist also nur total, verzweifelnd und entmutigend aufgrund von stillschweigend gehegten kartesianischen Erwartungen. Sie ist unerbittlich, wenn man so etwas wie eine streng wissenschaftliche Wertbe- gründung hervorbringen möchte. Die an das Wohl und Glück des anderen gekettete ethische Ordnung braucht aber nicht auf eine solche Fundierung zu warten, um verbindlich zu sein, d. h. um die Menschen zu verbinden. »Du sollst nicht töten!« ist nicht ein Argument oder der Schluss eines Beweisganges, es ist ein Gebot, ein Imperativ. So verhält es sich mit allen ethischen Prinzipien, angefangen mit dem »Du sollst den an- deren und den Schlechtweggekommenen Beistand leisten« - ein anderer Name fiir Nächstenliebe -, die buchstäblich Aus- gangspunkte und im positivsten Sinne des Wortes Gemein- Plätze unserer Menschlichkeit sind. Diese Gebote werden wahrlich nicht allgemein befolgt, aber wer würde Umgang mit Menschen pflegen wollen, die sich nicht in der unumstößli- chen Berechtigung ihres Sinnes wiedererkennen würden? Wie ließen sie sich begründen? Ist das aber wirklich die wesentli- che Frage? Resultiert nicht die zum Zweck an sich erhobene Begründungsforderung aus einer hyperkartesianischen und hyperintellektualistischen Besessenheit, die selber nur die

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Zuspitzung der wissenschaftlichen Beweis- und Nachprü- fungsforderung ist? Als ob die Sympathie und die Fürsorge, als ob die Liebe und die Zuneigung von dieser Art Fundierung abhinge! Der Sinn will weniger begründet als wiederentdeckt und angenommen werden. Deshalb - aber dies möge unter uns bleiben - habe ich im- mer ein gewisses Unbehagen gegenüber Intellektuellen emp- funden, die von einer Wertkrise reden oder die herausposau- nen, dass es eine verbindliche normative Grundlage nicht mehr gebe. Stimmt das wirklich? Wenn ich mich zufällig in einem Saal mit solchen Propheten der Moral- und Sinnlosigkeit be- finde, bin ich versucht, mich diskret aus diesem Kessel zu- rückzuziehen: Werden diese Leute meine Kinder vergewalti- gen und mich überfallen? Das müsste man in der Tat befiirch- ten, wenn es keine Moral gäbe. Wenn ich bleibe, der guten Sitten wegen, dann wohl weil ich fiihle, hoffe und erwarte, dass sie in etwa dieselbe normative Grundlage mit mir teilen. Ihr eigener Diskurs über die Sinnkrise bestätigt es auf seine Weise: Sie können nur den Sinn- und Orientierungsmangel beklagen, weil sie selber nach einem Sinn und einem Stern Ausschau halten, der sie zu leiten imstande wäre. Dieser Sinn braucht nicht erfunden zu werden, er wartet nur darauf, wie- derentdeckt zu werden. Man muss nicht neue Solidantäten ausfindig machen, sondern sich über diejenigen klar werden, die uns bereits verbinden. »Wer wäre denn so verrückt, ein neues moralisches Prinzip in die Welt zu setzen?«, fragte Kant, als er einem Kritiker antwortete, der seinem einsichtigen Moralprinzip - das die Moralität unserer Maxime an eine Universalitätsforderung bindet - mangelnde Originalität nach- sagte.1 Der Philosoph ist weder Erzieher noch Guru der

1 I. Kant. Kritik der praktischen Vernunft. Akademie-Ausgabe. Band V, 8:

»Ein Rezensent. der etwas zum Tadel dieser Schrift sagen wollte, hat es besser getroffen. als er wohl selbst gemeint haben mag. indem er sagt: daß darin kein neues Prinzip der Moralität. sondern nur eine neue Formel aufgestellt worden.

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Menschheit. Seine Funktion ist vor allem anamnestisch: Es hat allein das innere Gespräch, das wir sind, an sich selbst und an die es tragenden Hoffnungen zu erinnern. Die Grundfrage ist also nicht »Wie soll man die Moral be- gründen?«, es ist eher die, ob die kartesianische Begründungs- forderung nicht am ethischen Sinnuniversum vorbeigeht (sie ist gewiss vernünftig in anderen Bereichen wie dem der ma- thematischen Naturwissenschaft). Hier bin ich versucht, Ga- damers Frage wiederaufzunehmen und auf die Ethik anzuwen- den: »Bedarf es einer Begründung dessen, was uns immer schon trägt?«. 2 Die Sinnfrage-zuvorderst die Frage nach dem Sinn des Lebens - verweist auf einen solchen tragenden Grund. Wie aber soll man diese Idee eines tragenden Grundes ver- stehen? Um der Frage nach dem Sinn zur Klarheit zu verhel- fen, mag es hilfreich sein, hier zwei Bedeutungen des Grundes zu unterscheiden: Es gibt erstens den Grund, den man bequem angeben und erklären kann, von dem man Rechenschaft able- gen kann und der beherrschbar ist, wenn man zum Beispiel die Daseinsberechtigung einer Institution oder einer Maschine dadurch erklärt, dass man sagt, wozu sie da ist. Diesen Grund kann man den instrumentalen nennen. Es ist der Grund, den man meistem, bändigen und Stück fiir Stück rekonstruieren kann, indem man vom Punkt A zu B und C übergeht. Daraus ergibt sich eine rationale Begründungskette. Die Modeme hat den Grund gern auf diese lineare Weise verstanden. Eine sol- che Begründung verspricht nämlich Sicherheit und Gewiss- heit: Sie lässt sich nachprüfen, anwenden, revidieren, adaptie- ren und zähmen. Zum zweiten gibt es jedoch einen Begriff des

Wer wollte aber auch einen neuen Grundsatz aller Sittlichkeit einfUhren und diese gleichsam zuerst erfinden? Gleich als ob vor ihm die Welt in dem. was Pflicht sei. unwissend oder in durchgängigem Irrtume gewesen wäre.<< 2 Hans-Georg Gadamer. Wahrheil und Methode (1960). Vorwort zur 2. Auf- lage von 1965 (Ges. Werke. Band 2. 447).

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Grundes, der unvergleichlich fundamentaler ist: Es ist der Grund (oder besser der Fundus), der so grund-legend ist, dass er selber einer Begründung widerstrebt. Man könnte ihn den »unvordenklichen« Grund nennen, d. h. den Grund, von dem alles abhängt, von dem man aber vergessen hat, wie sehr er Fundament ist. Das gilt für das Gute; ein solches Fundament ist aber auch die Gesundheit für den Körper oder die Sprache für den Geist. Man könnte hier von einem »Hintergrund« sprechen, d. h. von einem Fundament, das so elementar ist, das es immer schon hinter jeder Begründung steht. So gesehen ist dieser Hintergrund etwas beunruhigend und bestürzend für die moderne Konzeption der Begründung: Man kann ihn nicht recht instrumentalisieren oder auf Distanz zu ihm gehen; er lässt sich einfach nicht greifen, weil er mittels der Sprache des Sinns den Raum unseres Gewissen-Bewusstseins und dessen, was wir sind, immer schon abgesteckt hat. Auf diese Art ist der Sinn des Guten, der uns zur Selbstüberschreitung einlädt, Fundament. Im Laufe der Jahrhunderte hat der Sinn des Guten viele Formulierungen erfahren, aber natürlich ist es keiner gelungen, ihn gänzlich zu erfassen. Denn das wäre wie der vergebliche Versuch, von dem uns in Besitz nehmenden Sinn selber Besitz ergreifen zu wollen. Im Wesentlichen hat die Menschlichkeit zwei große morali- sche Modelle -zwei Formen der Selbstüberwindung- gekannt und kultiviert: einerseits die Ethik der Tapferkeit und der rit- terlichen Ehre, die die Griechen und Römer so hochhielten, andererseits die Ethik der Liebe, die sich vor allem im Sog der großen Religionen entwickelte. Weder die eine noch die an- dere wurde von Philosophen begründet. Die Moral lässt sich eben nicht begründen, sondern nur annehmen und anwenden. Die Philosophie kann sie höchstens reflektieren. So waren es vor allem die Sagen überliefemden Rhapsoden, die Ge- schichtsschreiber, die Dichter, die großen Redner der griechi-

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sehen und römischen Welt, die das Lied einer Ethik der Ehre und der Herrlichkeit gesungen haben, während die Propheten der großen Religionen der Liebesethik ihre Stimme liehen. Erstere legt den Nachdruck auf die Tugend, die männliche Tapferkeit, das Verdienst, die Unerschütterlichkeit, die Selbst- beherrschung und die Anerkennung, die sie verdient. Die zweite, weiblichere vielleicht, hebt eher die Demut, die Ver- dienst- und Ehrlosigkeit, die Enteignung, das Hinhalten der anderen Backe hervor. Beide Ethiken scheinen diametral ent- gegengesetzt zu sein, stammen aber doch aus einem gemein- samen Fundus. In beiden Fällen liegt das Gute in der Selbst- überwindung, ja in der Selbstlosigkeit. Das Ethische erscheint jeweils als etwas nahezu Unmenschliches, aber damit auch als die höchste Möglichkeit des Menschen. Deshalb wird jede Ethik ihre Vorbilder oder Heroen haben. Während die Leis- tungsethik die Tapferkeit eines Achilles oder die List eines Odysseus, den Eroberungstrieb eines Alexander oder Cäsar, den Pioniergeist der großen Erfinder, aber auch - in unserer modernen Welt - die Taten der sportlichen Champions (die man ja »Weltmeister« nennt), den Erfolg der großen Manager

oder der Schauspieler, der Filmstars oder der Musiker (die

man als »Rockstars« anbetet) verherrlicht, kreist die Demuts- ethik eher um antiheroische Figuren, die in der Sicht einer Tapferkeitsethik weniger Sieger als Opfer wären: Sokrates, Gandhi, die Märtyrer. Ist die erste Ethik eine der Leistung und der Heldentaten, der gegenseitigen Gerechtigkeit, der Rache und damit der Abrechnung und der Wiedergutmachung (fiir zugefügten Schaden und verletzte Ehre), so erweist sich die zweite als eine der bedingungslosen Liebe und Hoffuung ohne jegliches Wiedergutmachungsansinnen. Der moderne Sinn der Konkurrenz, der Leistung und des Erfolgs, aber auch die Idee der Gleichheit aller vor dem Gesetz geht auf diesen Sinn fiir eine allgemein gültige Gerechtigkeit zurück. Die Ethik des

Muss man die Moral begründen?

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Mitgefiihls, der Selbstaufgabe, der hingehaltenen Backe und des Beistandes geht aus dem Liebesgebot hervor. Dort wo die eine die Kraft, die Beharrlichkeit, die Standhaftigkeit und Entschlossenheit hochhält, preist die zweite die Großzügigkeit, die Flexibilität und die Aufgeschlossenheit. Was bewundern wir letzten Endes mehr? Die Erfolgsgeschichten (success sto- ries) oder die Schlechtweggekommenen, die Vernachlässig- ten? Die Starken oder die Schwachen? Im Grunde mögen und bewundern wir beide, die Heroen wie die Antiheroen, die Champions wie die Besiegten, weil auch sie ein besseres Los, ein besseres Glück verdienen. Aber wir alle verabscheuen die Ausbeuter, die Heuchler, die Tyrannen und die Egoisten. Ist das nicht ein Zeichen dafiir, dass die Wertkrise ein Mythos ist und dass der Sinn des Le- bens nicht erfunden oder konstruiert zu werden braucht? Dies sind die mehr oder weniger bewussten, mehr oder we- niger kohärenten, 3 aber uns doch immer gegenwärtigen Fäden, die unsere sittliche Verfassung weben, welche auf Selbsttrans- zendenz gründet. Es ist unmöglich, sie mit chirurgischer Präzi- sion zu entwirren. Denn dies käme einer restlosen, instrumen- tellen Selbstkenntnis unseres Wesens gleich, die von unserer Erfahrung des Sinns himmelweit entfernt ist. Es wäre, als ob man jemanden fragen würde, was denn alles Vater, Mutter oder Sprache fiir ihn sei. Das kann man bestenfalls unter Re- kurs auf Gemeinplätze oder geläufige Theorien tun, aber nie wird man ihrer Präsenz, die die Sphäre des Bewusstseins über- steigt, wirklich gerecht. Wohl deshalb sprach Freud, nicht ohne Grund, vom Unbewussten, aber sein vom wissenschaftli- chen Geist seiner Zeit gezeichneter Kurzschluss lag vielleicht in dem Glauben, dieses Unbewusste könne dann auf andere

3 Mehr oder weniger kohärent, weil wir zur selben Zeit an der Tapferkeit- und an der Liebesethik teilhaben: So muss sich etwa ein sportlicher Held, den wir ob seiner Siege zelebrieren. zur selben Zeit auch demütig und seinem Gegner gegen- über barmherzig zeigen.

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Muss man die Moral begründen?

Weise zugänglich und durchsichtig werden. Wahrscheinlich ist das eins der schönen Paradoxien der Psychoanalyse: Sie lässt das Unbewusste nicht sein, was es ist, nämlich das Unbe- wusste. So Jassen wir uns von den Quellen des Sinns wie von einem Strom lebendigen Wassers mitnehmen. Um diesen Sinnhinter- grund zu veranschaulichen, evozierte Platon gern das Beispiel des von der Sonne gespendeten Lichts als einer Grundbedin- gung der Erfassung von allem, der wir aber nicht immer ge- wahr sind, zumal sich die Helligkeit der Sicht entzieht, die sie doch erst möglich macht. Mit dieser Helligkeit verglich er gern die Funktion des Guten: als des Lichts, das alle Dinge ver- ständlich macht. Der Sinn unseres Handeins und unseres Le- bens hängt nicht so sehr von einer begrifflichen Beherrschung ab als von einem Ahnen des Sinns, der uns ergreift und sich uns im seihen Atemzug entzieht.

X. Von den Quellen des Sinns

»Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nach- denken damit beschäftigt: der bestirnte Himmel über mir und das moralische Gesetz in mir«.

lrnmanuel Kant 1

Mit dem Versprechen, darauf zurückzukommen, wurde oben darauf hingewiesen, dass es wohl kein einziges ethisches Prin- zip gibt, das nicht irgendeine »religiöse« Herkunft aufweist. Damit wollte ich sagen, dass die moralischen »Grundsätze« selber auf einem Sinn des Guten, und mithin des Gerechten, gründen, der sich als Hintergrund denken lässt, welcher die Menschen bindet und verbindet. Die Religionen haben das Gute nicht »erfunden«, sie haben nur seine ersten Formulie- rungen aufgeworfen. Das Gebundensein durch das Gute - und zwar das des anderen, das Vorrang über das meinige genießt- haben sie als ein Gebundensein an eine »höhere« oder gar »göttliche« Macht dargestellt (selbst wenn es sich fiir uns um natürliche Phänomene wie die Sonne oder einen Herrscher handelte); folgerecht wurden diese Mächte Verehrungsobjekte mit dem Anspruch auf Anerkennung, Gehorsam und Ver- pflichtung. So sprach die hebräische Religion von »Geboten«, die Moses auf einem hohen Berg von Gott offenbart wurden, als ob menschlicher Ursprung undenkbar wäre. Von diesem über uns hinausweisenden und uns bestimmenden Guten ha- ben die Propheten und Dichter, mächtige Vermittler und Boten des Sinns, geredet. Sie haben aber immer von einem Sinn

1 Kritik der praktischen Vernunft, »Beschluss«, Ak. V, 162.

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Von den Quellen des Sinns

sprechen wollen, der sich von selbst verstand, der aus einer »Quelle« sprudelte, auf die sie zugriffen und die sie inspirierte, wie man sowohl von religiösen als auch von dichterischen Texten zu sagen pflegt. Anstelle einer »Begründung« des Sinns, die methodologi- schen Fundierungsnorrnen entspräche, glaube ich, dass es eher der Natur der Dinge gemäß ist, hier- mit Charles Taylor- von den »Quellen« des Sinns zu sprechen. Denn der Sinn ent- springt immer irgendwo, ohne dass sich diese Herkunft je nachweisen ließe. Woher stammt der Strom, der uns mitnimmt und ernährt? Aus einer verborgenen unterirdischen Quelle, aus den Bergen und dem Regen? All das ist richtig, aber es ist offensichtlich, dass sich die Herkunft kaum benennen lässt, da sie immer schon da war, lange vor unserer Reflexion. Diejeni- gen, die trotz des in einigen Kulturen und Religionen existie- renden Verbots versuchten, ihr einen Namen und ein Gesicht zu geben, sind die großen Meister unserer Menschlichkeit gewesen. Sie haben versucht und verstanden, die Erfahrung des Sinns zur Sprache und manchmal zum Bild zu bringen. Was sie in ihren Reden, Schriften, Hymnen und Fresken ge- rühmt haben, ist dies üebundensein durch den Sinn, dies Be- wusstsein des Menschen darüber, dass er nicht der absolute Herr seines Schicksals ist. Es ist die Erfahrung einer Vertika- lität, die über uns hinausgeht, an die wir uns aber gebunden wissen. Forscher auf dem Gebiet der klassischen Altertums- wissenschaften haben daran erinnert, dass die Götter bei den Griechen zuerst als Prädikate und Eigenschaften auftraten, ehe sie Wesen und Personen bezeichneten. 2 In der archaischen Welt wurde nämlich als theos jede Wirklichkeit angesprochen, die sich dem menschlichen Zugriff verweigerte: der auf dem Meer anhebende Sturm (»Poseidon« ist wohl wütend), der

2 Vgl. K. Kert!nyi. >>Gott« auf Griechisch. in Ders .• Antike Religion. Mün- chen/Wien 1971.207-217.

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ausbrechende Krieg (»Mars« regt sich), die uns mitreißende Liebe (»Eros« erwacht), nichts von alledem lässt sich im Sinne einer menschlichen Leistung beschreiben. So werden bei Ho- mer die Götter sehr oft einfach mit dem Komparativ kreitto- nes, d. h. die »Höheren«, benannt. Die Götter sind also weni- ger Wesen oder Individuen als Prädikate von allem, was ohne unser Zutun geschieht. Von den durch Sagen tradierten Göt- tern wissen wir nicht viel, außer dass sie wohl da oben, in der unermesslichen Weite des Himmels weilen. Zur selben Zeit sind sie überall zu spüren, wie Platon zu erkennen meinte:

»Alles ist voll von Göttern« (Nomoi 899 b). Ihre Existenz ist also kaum problematisch und braucht nicht demonstriert zu werden. Ganz von selbst lässt das Universum eine uns großar- tig übertreffende Ordnung aufscheinen, an der wir teilhaben, auch ohne viel von ihr zu verstehen, bescheidene Schilfrohre, die wir sind. Die Antigone des Sophokles singt es kraftvoll:

Der Mensch mag unentwegt Heilmittel gegen alle möglichen Krankheiten erdenken, nie wird er einen Zauber erfinden, der es ihm gestatten würde, seinem Tod zu entrinnen. Die Evidenz des Göttlichen ist somit ein Zeugnis der Gren- zen und der offenkundigen Zerbrechlichkeit des Menschen angesichts der Mächte seines Schicksals. Es gibt keine Menschlichkeit, keinen Sinn des Lebens ohne dies Bewusst- sein. Jeder Sinn des Lebens findet hier seine Quelle bzw. seine Quellen, denn es lassen sich wenigstens zwei namhaft machen:

Die erste hängt zusammen mit der Gemeinsamkeit unserer Zerbrechlichkeit. Wir befinden uns alle in derselben prekären Hilflosigkeit vor dem Unausweichlichen. Daraus ergibt sich - idealiter, denn hieraus entspringt erst die Möglichkeit eines Ideals - eine Solidarität, folglich ein Großzügigkeitsverspre- chen, das alle Status-, Macht- und Vermögensdistinktionen sowie alle Ungleichheiten unter den Menschen Lügen straft. Der Sinn des Guten ist die Erinnerung an dies wesentliche

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Ethos, das alle Unterschiede relativiert. Dies Ethos gründet (im zweiten Sinn des Grundes) in der conditio unseres zeitlich begrenzten Aufenthalts auf dieser Erde: Wir sind nur fiir eine atemberaubend kurze Zeit da, gegen deren Beschränkung wir unautbörlich ankämpfen, aber mit zum Verzweifeln unglei- chen Mitteln. Diese conditio ist ja universal, genau wie es der Sinn des Guten, der sich daraus ergebenden Solidarität, sein wird. Die Universalität ist hier die Hoffnung, der sich die Endlichkeit hingibt, wenn sie über sich selbst hinaussieht Die zweite Quelle des Sinns liegt in dem Gebundensein und dem Sich-gebunden-Wissen des Bewusstseins. Woran wissen wir uns hier gebunden und woran orientieren wir uns? Es ist nahezu unmöglich, das zu sagen. Diejenigen, die es riskiert haben, haben das Unmögliche und Unnennbare zur Sprache zu bringen versucht. Sie waren Propheten und Dichter des Sinns. Es war und ist immer möglich, sie der Scharlatanerie, der Hochstaplerei, zu bezichtigen, sie in Venuf zu bringen und zu verfolgen. Denn tatsächlich redeten sie von dem, was sie sel- ber nicht verstanden. Wenn ihre Gesänge oder Texte »autori- siert« waren, dann wurden sie es nur, weil sie als »inspiriert«

galten, d. h. von einem Atem animiert erschienen, der nicht

von ihnen ausging. Aber selbst diese Inspiration blieb zweifel- haft, und zwar notwendigerweise. Denn jedes Mal ging es darum, in Hymnen, Erzählungen, Bildern und Riten den Sinn des Lebens auszudrücken, ja herauszuschreien. In ihrer elementarsten Gestalt nahm die Gestaltung des Le- benssinns die Form einer »Genese« an, d. h. einer Erzählung, die den Anspruch erhob, die Herkunft aller Dinge zu erzählen. Auf einer mündlichen Tradition fußend hat Hesiod sogar eine regelrechte »Theogonie« vorgelegt, die sich anheischig mach- te, von der Herkunft und Abstammung der Götter selber zu sprechen. In analogem Geist will das erste Buch der Bibel, als dessen Autor man sich nur Moses denken konnte (selbst wenn

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er seinen eigenen Tod arn Ende des 5. Buch Moses schilderte), von der »Schöpfung« der Welt in sieben Tagen sprechen. Sind all diese Erzählungen glaubwürdig? Die Frage ist relativ neuen Datums. Jahrhunderte hindurch war es wichtiger, diese Texte als »inspiriert« anzuerkennen. Sie konnten ja nicht verifiziert werden, handelten sie doch selber von ganz und gar unverifi- zierbaren Dingen. Man konnte ihnen aber Vertrauen schenken, da sie vorn Sinn aller Dinge sprachen, die jeder wenigstens zu ahnen imstande ist. Sie handelten vom Ursprung und lehrten, dass die Welt und in erster Linie die Götterwelt einer Regel- mäßigkeit gehorchten, die derjenigen ähnelt, die wir in der Naturordnung und im Leben selbst beobachten können. Der Sinn des Lebens fand hier seine Quelle. Diese Herkunft bleibt jedoch an sich unverständlich. In gewisser Weise war sie im- mer schon da und ist bereits im Gange. Daran erinnert das alte Wort für Herkunft origo (daher origin auf Englisch), aus orior und ornumi (Griechisch), »in Bewegung setzen, aufgehen«, das man bevorzugt in Bezug auf Sterne und Himmelskörper verwendet. Genauso spricht man heute von der Sonne, die im Orient »aufgeht«. Was ist aber der Ursprung dieses Aufgangs? Woher kommt dieses Licht, das Wärme, Helligkeit und Leben spendet? Man weiß es nicht recht, aber das Wunder ereignet sich jeden Morgen wieder als der unbegreifliche Horizont eines jeden Tages. So ist es mit der Herkunft, die die deutsche Sprache so schön einen »Ur-sprung« nennt, d. h. ein plötzli- ches Aufbrechen. Aber der Ursprung des Sinns bleibt ebenso unerschöpflich wie unnennbar. Für die ihrer Endlichkeit gewissen Menschen ist es weniger wesentlich, diesen Ursprung zu beherrschen. Denn das wäre letzten Endes nur ein verwegenes, wenn nicht sinnloses Unter- nehmen, weil es sich sozusagen auf sinnvolle Weise des Sinn- Ursprungs bemächtigen möchte. Wesentlich ist vielmehr, sich an den Sinn gebunden zu wissen. Dieses mit anderen geteilte

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Gebundensein ist es, das sich vermutlich im Terminus der »Religion« auszudrücken sucht. Bekanntlich gibt es zwei kon- kurrierende Etymologien fiir das Wort religio, das kein wirkli- ches Äquivalent im Griechischen kennt. Diese Etymologien wurden übrigens von zwei römischen Schriftstellern vorge- schlagen, von Cicero und von Laktanz (einem Apologeten des 3. Jahrhunderts n. Chr.). Cicero bezieht die Formel auf das Verb relegere, aus legere, was so viel heißt wie ))aufsam- meln«, ))auslesen« (und damit auch lesen), sodass re-legere so etwas wie eine innere Sammlung, eine Art Achtung und Scham evoziert. Laktanz will das Wort religio eher aus dem Verb rehgare (aus ligare, binden) abgeleitet sehen. Die re/igio brächte damit eine ))Wiederbindung« zur Sprache. 3 Die Ety- mologie ist ja keine exakte Wissenschaft, trotzdem springt ins Auge, dass beide Etymologien auf ein und dieselbe Erfahrung zurückverweisen, nämlich auf Skrupel oder Scham (gemäß Cicero), die das Gewissen erfiillen. Aber dieser Sinn, lehrt Laktanz, liegt an ihrem Gebundensein bzw. ihrem Wieder- Gebundensein. Autoren wie Benveniste haben gegen Laktanz'

3 Vgl. Cicero, Dc natura deurum, II, 72. Laktan.< (ca. 250-325), LJivmae /nstitutiones, Ill, 9. Emile Benveniste (Le vocabulaire des institutions europeennes, Minuit, Paris 1969, 270) nimmt fur die von Cicero angebotene Worterklärung Partei, aber manche Spezialisten (darunter A. Ernout und A. Meillet, Dictionnaire etymologique de Ia Iangue latine, Klincksieck, Paris 1959) ziehen die von Laktanz vor (M. Despland, La religion en Occident, Evolution des idees et du vecu, Montreal, Fides, 1979, S, 24, 44, hält beide Etymologien ftir aus der Luft gegriffen). Augustinus hielt sich auch an die Etymologie von Laktanz. Vgl. seine Retractationes l, 8: »Unsere Seelen nach Gott allein richtend und wiederbindend (religantes) - denn dies, sagt man, sei der ursprüngliche Sinn des Wortes Religion- halten wir uns fern von jeder Superstition« [dieser Text ist ein Selbstzitat aus seinem De vera religione, das er folgendennaßen kommentiert:] >>Die hier angegebene Herkunft des Wortes Religion ist diejenige, die mir am meisten geflillt. Mir ist nämlich nicht unbekannt, dass eine andere Herkunft dieses Wortes von den römischen Autoren vorgeschlagen wurde: Die Religion würde so heißen, weil sie wiedergelesen (religitur [Anspielung auf Ciceros De natura de01"Um]) sei; das Verb ergebe sich aus lesen (legendo), d. h. wählen (eligendo), sodass auf Latein wiederlesen (re/igo) so viel heißen würde wie lesen (e/igo).<< J. Derrida beruft sich auch auf beide Etymologien in seinem Buch Foi et savoir, Seuil, Paris 2000, S. 54.

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Etymologie polemisiert, weil sie diese fiir zu sehr vom Chris- tentum gefarbt hielten, als meine hier das Gebundensein zwangsläufig eine Bindung an Dogmen und bestimmte Ge- bote. Dies entspricht vielmehr einer wesentlich späteren Ge- stalt des Christentums. Die Etymologie von Laktanz ist ei- gentlich römischer, ja ciceronischer, als Benveniste dachte. Die ciceronische Etymologie (Religion als Skrupel und Scham) leitet sich nämlich her aus der geläufigen Formel re/i- gio mihi est: »es ist mir eine Pflicht (dies zu tun oder zu un- terlassen)«, d. h. ich fühle mich angehalten. 4 Die innere Scham, die die re/igio ausdrückt, setzt somit eine Bindung voraus, ein Gehaltensein der Individuen und des Gewissens, das vor dem Denken liegt. Diese Bindung oder besser: diese Wieder-Bindung oder Re-ligion fasst die ursprüngliche Erfah- rung des Sinns zusammen: Der Sinn bindet. Das trifft auch auf die großen Bedeutungen des Sinns zu, die oben unterschieden wurden: Der Richtungssinn (I) bindet uns an ein Ziel und eine Bestimmung, wie der semantische Sinn (2) uns an die Ord- nung der Bedeutung bindet, und es ist der sensitive Sinn (3), der sie erfasst und aus dem ein Sinn fiir die Lebensweisheit (4) erwächst. Im Zuge des Sinns leben, und dies ist unsere Condi- tio, heißt Gebundensein. Niemand lebt ohne Bindung, ohne Bindung zu den anderen (und ihrem Glück), ohne Bindung zu sich selbst (ohne Selbstgespräch), ohne Bindung zu irgendei- nem Guten und somit einer Richtung, die seinem Leben einen Sinn bestimmt. Man öffnet aber eine Büchse der Pandora, wenn man es heutzutage wagt, von »Religion« zu sprechen. Handelt es sich nicht um eine überwundene Epoche unserer Menschheit? Vielleicht weniger, als man meint. Denn die Religionskritik, die ja zur religiösen Erfahrung immer schon gehörte, lässt sich ihrerseits nur im Lichte eines anderen Glaubens nachvollzie-

4 Vgl. M. Despland, 24; E. Benveniste. 269.

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hen, d. h. einer weiteren und sich weiter denkenden Überzeu- gung, die dieses Gebundensein des Gewissens bzw. diesen Sinn des Guten noch besser auszudrücken vermöchte. Ernst Jünger hat daran erinnert, dass das so genannte Ver- schwinden der Religion ein äußerst neues Phänomen und viel- leicht nur eine kurze Unterbrechung in der Geschichte unserer Menschheit ist, in deren Verlauf Götter und Gottheiten immer verehrt wurden. 5 Während die »Ethik« so gut wie allein inner- halb der abendländischen Kultur entwickelt wurde, ist dies in allen Kulturen wahrzunehmen. Die Idee einer von der Religion völlig emanzipierten Menschheit existiert erst seit 200 Jahren. Selbst wenn sie bereits von einigen antiken Skeptikern vor- weggenommen wurde, ist sie erst im Zeitalter der Aufklärung zu einem Leitmotiv unserer Zivilisation geworden. Und selbst damals, so Jünger, beschränkte sie sich auf Salons, in denen einige Freidenker von einer Menschheit träumten, die nicht mehr unter der Obhut der Religion stünde. Ist dieser Traum aber ein Traum von Freiheit? Ist er überhaupt möglich? Die Frage stellt sich genau deswegen, weil die Idee einer »re- ligionsfreien« Welt auf eine neue Religion und einen Glauben hinauslaufen, die sich ihrer selbst nicht bewusst sind. Es nimmt also nicht Wunder, wenn der »Zusammenbruch« der religiösen Evidenz zum Aufblühen von Ersatzutopien führte, die etwa im Kommunismus, im Nationalismus und gar im naiven Wissenschaftsglauben ihren Ausdruck fanden. Die Religion ist tot, es lebe die Religion! Die Utopie einer religi- onsfreien Welt hat also ihrerseits teil am religiösen Raum der Hoffnung. Es handelt sich jedoch um eine um sich selbst nicht wis- sende Religion, dies umso mehr, als sie als Emanzipation bzw. als Befreiung daherkommt. Obendrein: Wäre eine von der

5 E. Jünger. Gestaltwandel ( 1993). Sämtliche Werke. Stuttgart. Bd. XIX. 1999.

s. 609.

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Religion emanzipierte Welt oder Menschheit wirklich »be- freit«? Ist die Religion wirklich nichts als ein Joch und eine Unterdrückung? Gerade diejenigen, die das behaupteten (Feu- erbach. Marx, Nietzsche und Freud u. a.), schlugen der Men- schengattung eine weitergehende Befreiung vor, eine weitere Utopie, eine neue Religion und somit eine näher liegende Hoffnung. Die Idee einer Welt, flir deren Freiheit und Glück es auf die Emanzipation von aller Religion ankäme, ist eins der hartnäckigsten Mythen unserer Zeit. Man macht sich einfach nicht klar, dass es keine tiefer religiöse Idee als die von Be- freiung und Emanzipation gibt. Auch vergisst man, wie läh- mend und entmutigend es ist, ohne Hoffnung und somit ohne Re-ligion zu leben: Wozu soll man etwas machen, wenn man an nichts mehr glaubt? Kein Handeln und Leben ist recht mög- lich ohne Hoffnung, ohne Sinnhorizont, der die Menschen verbindet. Große Hoffnungen werden heute in die moderne Wissen- schaft gelegt, die tatsächlich viel Leid abzumildern vermag. Die Wissenschaft steht dann im Dienst der Hoffnung der Menschheit in sich selbst. Sie wirkt auf ihre Weise auf das Gute hin, aber sie vermag es nicht selber, eine Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Lebens zu geben. Da sie sich einer »wissenschaftlichen« Antwort zu entziehen scheint, wird die Sinnfrage gern in das »Philosophische«, das Künstlerische, das Literarische und Religiöse und somit in das - fiir das moderne Bewusstsein - Unverbindliche abgeschoben. Vorausgesetzt wird hier, dass sich die Wissenschaft auf das methodisch Veri- fizierbare beschränken und sich jeder Aussage über den Sinn enthalten sollte. Andererseits wollen ihre Ergebnisse und Ent- scheidungen ihrerseits sinnvoll sein. Als ob sich der Sinn sel- ber messen ließe, der doch das Maß jeder sinnvollen Erfahrung abgibt. Die Identifizierung der Sinnfrage mit dem Unverbind-

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Iichen beruht auf einem Missverständnis, da das Sinnvolle ja gerade das unmittelbar Verpflichtende ist. Diese unsere Modeme kennzeichnende Konstellation hat aber auch das uneiWartete Glück, ins Gedächtnis zu rufen, dass sich die Sinnvermittlung nicht auf die Wissenschaft be- schränkt. Sie obliegt tatsächlich und rechtens auch der Welt der Kunst, der Religion und der Philosophie (fiir Heget die drei Gestalten des Geistes) 6 Wenn sich der Sinn in der Kunst ins Werk setzt, gibt er sich in der Religion die Gestalt der Hoffnung und in der Philosophie die des Denkens. Es stimmt, dass die Brücken zwischen der Kunst, der Religion und der Philosophie seit langem abgebrochen sind. Auch werden ihre Stimmen zunehmend unhörbar im Getöse der Massenunkultur. Die heutigen Philosophen beziehen ihre Inspiration weit weni- ger aus der in der Kunst und der Religion entfalteten Welt des Sinns als aus den exakten Wissenschaften, zum Teil aus dem schlechten Gewissen heraus, die Philosophie bleibe zu unex- akt, wenn sie sich nicht an der NatuiWissenschaft orientiere. Allein die exakten Wissenschaften würden den Raum des menschlich erreichbaren Wissens abstecken. Dies Verständnis von Philosophie, das aus ihr eine Methodenlehre der Wissen- schaft macht, hat zweifelsohne seine Logik, aber sie kann das nicht ausschöpfen, was Philosophie an ihrer Wurzel ist, näm- lich eine Besinnung über den Sinn, der aus dem Gespräch der

6 Die Hegeische Philosophie des Geistes bildet eine große Inspiration flir eine Philosophie des Lebenssinns. Sie unterscheidet nämlich den subjektiven Geist (der sich aufunsere Denktätigkeit beschränkt. die die Psychologie und die heutige philosophy of mind interessiert) vom objektiven Geist (der sich in der Moral, in der Familien-, Sitten-, Institutionen- und Staatsordnung manifestiert) und vom absoluten Geist. Dieser letzte Ausdruck mag heute Angst einflößen, aber er bedeutet nur, dass sich der Geist auch frei flir sich selbst darstellen kann. Hegel hat sehr gut gesehen, dass dies in drei Sphären geschah, in der Kunst, der Religi- on und der Philosophie: Während die Kunst eine sinnliche Darstellung der Idee (und somit des Sinns) bietet, gestaltet die Religion diesen Sinn in der Welt der Vorstellung, der sich in seiner Universalität in der Philosophie (die ja jeder denkende Mensch praktiziert) zu entfalten versucht. Hegels System mag oft totgesagt werden. die Quellen des Sinns haben sich nicht erheblich geändert.

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Seele mit sich selbst entspringt, in der Konfrontation mit der Frage nach der eigenen Existenz. Trotz allem ist die vom Modell der Wissenschaft und der Technik ausgehende Faszination verständlich und gut fundiert:

Sie macht reinen Tisch mit allem, was sich nicht methodisch verifizieren lässt, und verspricht greifbare, nachprüfbare Er- gebnisse. Wer hat je behauptet, dass der Sinn oder die Hoff- nung eine greifbare, unmittelbar nachweisbare und messbare Größe sei? Kann man die Richtung, in die man geht, die Be- deutung, der man folgt, und den Geruch, der einen erfiillt, mit Händen greifen? Man weiß sich eher von ihnen getragen und geleitet. Ebenso steht es mit der Frage nach dem Sinn des Lebens. Mag man sie auch ausmerzen wollen, weil sie den Horizont der wissenschaftlichen Methodenlehre übersteigt, sie wird immer von neuem auftauchen, da es kein menschliches Denken oder Handeln ohne ihre Unterstellung gibt. Das Ver- heerendste aber ist, dass die von der Wissenschaft ausgehende - und als solche nicht immer erkannte - Verfiihrung dazu fiihrt, die Philosophie von den ersten und offensichtlichen Quellen des Sinns, nämlich der Kunst und der Religion, zu entfremden. Die Besinnung über den Sinn setzt nämlich ein gewisses Zur-Sprache-Bringen und Ins-Bild-Setzen des Sinns voraus. Dies wurde von der Kunst und der Religion (die strenge Un- terscheidung zwischen beiden ist neueren Datums) immer schon vollzogen, wie man sich mit einem Blick auf ihre Ge- schichte vergegenwärtigen kann. Diese Geschichte (Gadamer sprach hier von der »Wirkungsgeschichte«) wirkt in uns nach. Aus ihr stammt all unser Sinn fiir den Sinn, an den wir glau- ben, selbst wenn sich seine Wahrheit nicht mithilfe der natur- wissenschaftlichen Methoden kalkulieren lässt. Sinn ist nicht unbedingt eine Sache der Beherrschung und der Kontrolle. Er will auch empfunden und gespürt, d. h. verstanden und nach-

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vollzogen werden. Er appelliert an nichts als an unsere Ur- teilskraft, die ja in erster Linie ein Gespür oder ein Gemein- sinn ist, welcher trotz fehlender mathematischer Kriterien sehr wohl imstande ist, das Gute vom Schlechten, das Gerechte vom Ungerechten und das Sinnvolle vom Unsinnigen zu un- terscheiden. Die Wissenschaft hingegen bleibt stumm zu den Fragen des Guten und Schlechten wie zu den Sinnfragen im Allgemeinen. Dieser Sinn des Sinns kommt eher aus den Quel- len der Kunst, der Religion und der Geschichte, die es uns gestatten, am Selbstgespräch der Menschheit auf ihrer Suche nach Sinn und Selbstüberwindung teilzunehmen. Aus diesen drei Quellen nähren sich unsere Hoffnungen und Erwartungen. Sie vermitteln uns einen Sinn flir den hergebrachten Sinn, der uns immer schon leitet und uns Anerkennung abverlangt, im doppelten Sinn des Wortes, wo Wiedererkennen und Dankbar- keit miteinander verschmelzen. Es kann zwar niemand recht sagen, woher ihre Autorität eigentlich kommt, aber es sind tatsächlich die Kunst, die Religion und die Geschichte, die unsere Verstehensmöglichkeiten im Leben und im Nachden- ken eröffnen und fundieren. Wahrheit ist also nicht nur eine Sache der Wissenschaft, die ihrerseits und aus guten Gründen nur das gelten lässt, was sie beherrschen kann. Aber wie viel beherrschen wir denn über- haupt? Ziemlich wenig letzten Endes. Aber, wie Gadamer in den letzten Zeilen von Wahrheit und Methode ausfUhrt, sind die Grenzen der Beherrschung nicht unbedingt die des Wis- sens und der Wahrheit. Das Verstehen nährt sich auch aus der Arbeit der Geschichte und aus den Hoffnungen, die sie und uns tragen. Für ein endliches Wesen ist also die Geschichte nicht nur eine begrenzende Bedingung der Erkenntnis, die man um jeden Preis überwinden müsste, um endlich eine Wahrheit zu finden, die mit der Geschichte und der Sprache der Men- schen nichts mehr zu tun hätte. Nach Platon darf eine solche

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absolute Wahrheit getrost den Göttern überlassen werden. Die menschliche Wahrheit ist also nicht nur die, die die naturwis- senschaftliche Methode gestattet. Es gibt, lange vor ihr, die uns tragende Wahrheit, die Wahrheit der Hoffnung, die unse- rer Zeitwanderung Sinn verleiht. Der Wissenschaftsglaube hat - als Glaube - ebenfalls an dieser Wahrheitsordnung teil. Die Wissenschaft übernimmt in unserer Zeit viele Züge, die ehemals der Religion anheim fielen: Ihre maßgebende Auskunft über die Wirklichkeit soll uns deren letzten Gründe offenbaren, und von ihr wird ein gewisses Heil erwartet, u.a. durch die Verlängerung der Le- benserwartung. Aber Lebenserwartung bezeichnet hier nur noch eine statistische Verlängerung der Zeitspanne des Le- bens. Es handelt sich nicht mehr um eine Sinnhoffnung. Ein kleiner Trost ist es, zu erfahren, dass man seit 50 Jahren fünf oder sechs Jahre länger lebt. Was macht man aus diesen fünf Jahren? Verleihen sie dem Leben einen Sinn und einen Telos? Hierin liegt wahrlich nicht der Sinn des Lebens. An der Sterb- lichkeit des Menschen hat die Wissenschaft nichts geändert. Vielleicht hat sie sie für sich selbst etwas verdrängt, indem sie sich die Möglichkeit einer unendlichen Lebensdauer vorgau- kelte und sich damit von der Sorge um den Sinn entlastete. Dringender als die Verlängerung des Lebens um jeden Preis erscheint die Antwort jedes Einzelnen auf den Zuruf des Gu- ten, das das Leben über sich hinaus wachsen lässt und lebens- wert macht. Die Philosophie oder das Nachdenken über den Sinn des Lebens ist das Bewusstwerden der Bindungen, die unser Le- ben weben und zusammenhalten. Sie ist eine schwierige, unsi- chere - weil nie zu Ende geführte - Übung, die mit dem Leben und seinem Sinn einhergeht. Die hier zu bekämpfende Idee ist die, wonach wir zunächst Wesen ohne jedwede Bindung- zu den anderen, zum Sinn, zum Guten - wären, die erst in einem

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zweiten Schritt aus Konvention und aus Nützlichkeitserwä- gungen heraus Bindungen bzw. soziale Pakte eingingen. Auf eindrückliche Weise hat Charles Taylor diese Auffassung des Menschen als ein punktuelles Selbst (punctual se/f), ein Atom ohne Eigenschaften destruiere Taylor fUgte dieser Idee die »kommunitarisch« zu nennende These hinzu, wonach die Gestaltung der persönlichen Identität in erster Linie aus einer gegebenen Kultur und kollektiven Geschichte hervorgehen müsse. Dem modernen und politisch »liberalen« Primat des punktuellen Individuums setzte er den Vorrang des Kollektivs und der empfangenen Identität entgegen. Ich bin weit davon entfernt, die immensen Verdienste der hermeneutischen Arbeit von Taylor in Abrede zu stellen, aber der »kommunitarische« Horizont erscheint mir doch etwas restriktiv. Denn die Frage der Identität, die das innere Ge- spräch am Leben hält, ist nicht in erster Linie die der kulturel- len, politischen oder nationalen Identität. Es versteht sich von selbst, dass man sich je nach Geschichte, Erziehung und Kul- tur anders verstehen wird, aber es ist doch limitierend, allein hier eine Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Lebens finden zu wollen. Die Frage der kulturellen Identität wurde ja zudem durch das zugleich neue und alte (die Vernunft erhob ja immer schon einen Universalitätsanspruch), sicherlich irrever- sible Phänomen der Globalisierung relativiert. Man mag über sie jammern, aber Jürgen Habermas hat in ihr zu Recht einen reflexiv gewordenen Modernisierungsprozess erkannt. 8 Das Zurückdrängen der nationalen ldentitäten, eine das 20. Jahr- hundert kennzeichnende Tendenz, lässt die kosmische Trag- weite der Frage nach dem Sinn des Lebens noch deutlicher

7 Vgl. C. Taylor, Sources oflhe Se/f TheMaking ofJhe Modern ldenlily. Har-

vard University Press, Cambridge 1989. M J. Habermas, Zeil der C'hergänge. Suhrkamp. Frankfurt a. M. 2001. 173.

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hervortreten, was übrigens der oben verlangten Erweiterung der Sinnfrage entspricht.

Was sind wir denn im Universum? Die Antwort auf diese Frage ist brutal: weniger als nichts. Dem Raum unserer kleinen Eitelkeiten messen wir große Bedeutung bei, doch hier hat die moderne Wissenschaft die kosmischen Uhren zurechtgestellt. Unsere gute alte, abgenutzte Erde ist ein mikroskopisches Sandkorn im Weltall: ein Planet (d. h. ein lrrstern), der sich um eine bescheidene Sonne herumdreht, die ihrerseits einen winzigen Lichtfunken in einer spiralformigen Milchstraße verkörpert, welche aus Hunderten von Milliarden solcher

Sterne

derum ist selber nur eine von Hunderten von Milliarden ande- rer in unserem Universum. Hunderte von Milliarden! Dazu zählen noch nicht die so genannten Paralleluniversen, von denen die Physiker träumen, ohne dass der Laie recht verste- hen kann noch will, wovon hier die Rede ist. Die kosmische Demütigung erfolgt auch durch den Maßstab der Zeit: Die Spezies homo sapiens existiert erst seit ISO 000 Jahren, der homo erectus seit 2, 5 Millionen Jahren. Zum Ver- gleich: Die Dinosaurier haben die Erde 160 Millionen Jahre lang bewohnt. Alles soll mit einem Big bang angefangen ha- ben, der vor ftinfzehn Milliarden Jahren geschah. Schöner Ausdruck, Big bang, um das große Abenteuer des Seins, an dem wir wunderbarerweise und unbegreiflicherweise teilha- ben, hinauszuschreien. Er wurde zunächst als Schimpfwort von dem Astronomen Fred Hoyle (1915-200 l) verwendet, der selber die Theorie eines stationären Universums vertrat, nach der das Universum immer schon existiert haben sollte. Aus Spott hat er sich während einer Radiosendung gegen this Big Bang idea erhoben: Die Idee eines gigantischen Urknalls sei doch unwissenschaftlich! Was uns wieder einmal veranschau- licht, dass nichts weniger definitiv ist als die Wissenschaft (die

(und ihrer Irrsterne

) besteht. Die Milchstraße wie-

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Kunstwahrheit währt in der Regel länger). Der Ausdruck ist geblieben und wurde sogar von der Wissenschaft als Faktum angenommen, weil die Idee eines vor 15 Milliarden Jahren erfolgten Big Bang ihren Rechnungen am besten, ja perfekt entgegenkommt. Niemand wagt natürlich danach zu fragen, was es vor diesem Big Bang gab und warum er just zu diesem Zeitpunkt geschah (warum nicht später? was hat diese Urex- plosion überhaupt veranlasst?), denn derartige Fragen wären unwissenschaftlich. Die demütigende Grundlehre aber bleibt:

Wir sind nach aller Wahrscheinlichkeit eine sehr späte, pro- vinzielle, winzige und schnell vorübergehende Erscheinung in der Geschichte des Universums. Ohne uns kam es sehr gut aus; die Dinosaurier trieben ihr Wesen 160 Millionen Jahre lang, also tausendmal länger als homo sapiens. Alles deutet darauf hin, dass das Universum nach unserer nicht unwahr- scheinlichen Selbstvernichtung weiter bestehen wird. Die Wissenschaft weiß sogar bereits, wann das Universum autbö- ren wird zu existieren: in Tausenden von Milliarden Jahren. 9 Es eilt also nichts! Angesichts dessen versteht man allzu gut die bissige Ironie eines Nietzsche, eines der ersten Zeugen der Fragestellung nach dem Sinn des Lebens: Der Mensch sei doch nur eine lächerlich vermessene Erscheinung in einem sinnlosen Univer- sum, der sein ganzes Leben »gleichsam auf dem Rücken eines Tigers in Träumen hängend« verbringe. 1 ° Keine Philosophie

9 VgL Time vom 25. Juni 2001 (Titelgeschichte): How the Universe Wi/1 End. Peering deep into Space and Time, scientists have just so/ved the biggest mystery in the cosmos.

10 VgL den Anfang seines Aufsatzes über »Wahrheit und Lüge im außermora- lischen Sinne<< (KSA, I, S. 877: >>in irgendeinem abgelegenen Winkel des in zahllosen Sonnensystemen flimmernd ausgegossenen Weltalls gab es einmal ein Gestirn, auf dem kluge Tiere das Erkennen erfanden. Es war die hochmütigste und verlogenste Minute der >Weltgeschichte<; aber doch nur eine Minute. Nach wenigen Atemzügen der Natur erstarrte das Gestirn, und die klugen Tiere muss· ten sterben.<<), ein Titel, der mir immer etwas paradox vorkam, denn wie kann man von Lüge in einem außermoralischen Sinne sprechen? Ich werde nicht

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des Lebenssinns kann sich heute ohne diesen kosmischen Hintergrund vollziehen, ohne die außerordentlich betäubende Demütigung, die uns das schillemde Schweigen der Sterne und der Zeit auferlegt. Aber dies Schweigen ist doch nicht das unsrige und kann es auch nicht sein, sind wir doch sprechende und hoffende We- sen. Die Frage nach dem Sinn des Lebens ist die Antwort auf dieses Schweigen. »Du bist nichts «, mahnt mich das Univer- sum. Es ist diese Mahnung, die mich bewegt, und mich dazu führt, meiner in der Tat sehr winzigen Existenz einen Sinn zuzuerkennen, der sie leitet und sie dazu einlädt, aufrecht zu stehen, ehe sie niedergemäht wird. Im Universum ist nämlich der Mensch das einzige Wesen, das in dieser Weise aufrecht stehen kann, das sich ein Ideal setzen und darauf zugehen kann, sehr wohl wissend, dass es wie ein armer Schütze im Feld fallen wird; aber sein Leben wird wenigstens einen Sinn, eine Richtung, einen Stern gehabt haben. Die schreiende Frage nach dem Sinn des Lebens im eiskal- ten Universum des Unsinns lässt mich erkennen, dass der Sinn meine unumgängliche Bedingung bleibt. Eine sinnlose Welt setzt eine dem Sinn und dem Guten geweihte Welt voraus, die mein Selbstverständnis immer schon ausmacht und begründet. Dieser Sinn ist bereits detjenige unseres Lebens, er braucht nicht erfunden zu werden: Man muss ihn nur wiederfinden, spüren und nicht zuletzt den anderen spüren lassen. Die Erfah- rung eines möglichen Unsinns des Universums und des bevor- stehenden Todes lässt nämlich eine neue, alles andere relati- vierende Solidarität mit den anderen aufkeimen, die die Bande

insistieren, so Augen öffnend ist bereits seine Besinnung fur unsere Frage. Der

berühmte Text von Shakespeare kommt einem auch in den Sinn: Life 's but a wa/king shadow; a paar p/ayer. I Thai struts and frets his hour upon the stage. I

And then is heard no more: it is a Iaie I To/d by an

Signifiying nothing. (Macbeth, Akt V. Szene V). Dies ist eben unsere Frage:

Bedeutet es wirklich nichts?

.fu/1 ofsound andfury. I

idiot.

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unter uns enger knüpft und somit eine Zentrierung zurück auf das Wesentliche nach sich zieht: Gegen meine eigene Not kann ich nicht sehr viel machen; wohl kaum kann ich meiner bescheidenen Lebensdauer eine Spanne zusetzen und mich selber glücklich machen. Aber ich kann sehr wohl dem ande- ren beistehen, den anderen glücklich zu machen versuchen und so dessen Leben und mein eigenes sinnvoll machen. Jede Mo- ral fiihrt dazu. Alles, was mich an den Sinn bindet und mich hoffen lässt, ist die Erwartung eines sinnvollen Lebens, zu- nächst fiir den anderen, damit der andere so leben kann, dass sein Leben einen Sinn vor und hinter sich weiß, und schließ- lich auch fiir mein eigenes Leben, das so seinen Sinn erkennt, jenseits seiner selbst. Denn mein Leben ist nie allein meins, sondern das Leben aller, die mein sterbliches Schicksal teilen. Sie sind alle wie ich geboren und werden wie ich vergehen, so schmerzlich es auch ist, diese Einsicht auf uns selbst und - sicherlich noch schwieriger - auf die von uns Geliebten anzuwenden. Doch muss man sich damit abfinden, denn das ganze Leben ist viel- leicht nur eine Vorbereitung darauf. Diese Schicksalsgemein- schaft erteilt uns einen Sinnimperativ: Man muss sein Leben so fiihren, als ob ihm eine Beurteilung bevorstünde.

XI. Leben, als ob das eigene Leben gerichtet werden sollte

Quid sum miser tune ducturus? 1

Mozarts Requiem

Dem Sinn gewidmet, von seinem rätselhaften Licht durch- drungen, sind wir Wesen, die auf Verstehen aus sind, selbst wenn oder gerade weil unser ganzes Leben auf einem Unver- ständnis sich selbst gegenüber beruht: Angesichts von so viel Unsinn wollen wir trotzdem verstehen und verstanden werden. Was ist denn der Sinn dieses uns mitziehenden Lebensvoll- zugs, der unsere stetige und zugleich wackelige Grundlage bleibt, der aber in einem so totalen Nichts zu enden scheint, dass selbst das Wort »Nichts« zu verschleiern droht, indem es ihm einen Namen gibt, als sei das Nichts damit gezähmt? Es geht nicht darum, diesen Terminus bzw. Nicht-Terminus zu verstehen, denn hier gibt es nichts zu verstehen. Der zu ergreifende Sinn unserer Existenz (wie man etwa sagt, dass man eine Gelegenheit ergreifen soll) ist nicht der Terminus oder das Ende unserer Existenz, die schlechthin weder zu greifen noch zu begreifen ist. Ergriffen werden soll eher der Sinn, der unserem Leben hier und jetzt Hoffnung und Ge- schmack gibt. Auf das Risiko der Tautologie hin- diese Hoffnung besteht in der Unterstellung, dass das Leben lebenswert ist. Es lohnt für die anderen zu leben, die etwas von mir erwarten, deren

1 >>Was werde ich Elender denn dann sagen?<<

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Als ob das eigene Leben gerichtet werden sollte

EJWartung ich erfiillen, ja überschreiten kann. Ich tue es, in- dem ich ihnen das Leben weniger grausam mache, gerechter, freier, aber auch zärtlicher (gegen die Härte des Lebens hilft nur die Zärtlichkeit)