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Zur Bedeutung der Gefhle im Buddhismus

Autor: Asanga

In unserer Welt zunehmender Gefhlsverarmung und -verflachung sowie emotionaler Verwundungen haben
westliche Psychologen auf die Bedeutung von Gefhlen fr das Leben des Menschen aufmerksam gemacht.
Bereits Anfang des 20. Jahrhunderts kam C. G. Jung zu dem Ergebnis, dass Gefhle eine der vier
Hauptfunktionen darstellen, mit denen sich ein Mensch in der Welt orientiert und zum Handeln veranlasst wird.
Psychotherapeuten wie Janov und Cathriel haben emotionale Therapieformen entwickelt, bei denen
Verletzungen des Gefhls aufgearbeitet werden sollen. Und in seinem Bestseller Emotionale Intelligenz stellte
Goleman [1] die These auf, dass es nichts nutzt, intelligent zu sein, wenn man ein emotionaler Trottel ist.
Viele europische Buddhisten kamen zum Buddhismus aus scheinbar rationalen Grnden. Sie wurden
angezogen von einer Religion, die etwas Besonderes unter den Weltreligionen darstellt, indem sie ohne das
Konstrukt eines Schpfergottes auskommt. Viele hatten Schwierigkeiten gehabt mit dem christlichen
Gottesbild und fhlen sich wohler in einer Religion, die nicht daran gebunden ist, dass uns irgendein Gott etwas
vorschreibt, Wohlverhalten verlangt oder einen bestimmten Glauben von uns fordert. Und so erscheint der
Buddhismus als eine sehr rationale Religion mit seiner Analyse des Ungengenden, Unbefriedigenden
(dukkha), den Ursachen, die zur Verhaftung am Ungengenden fhren und deren Aufhebung mit dem
achtfachen Pfad, der mit der vollkommenen Ansicht beginnt. Aber schon in dieser Art von Hinwendung zum
Buddhismus ist ein emotionaler Befreiungsakt verborgen: Die Ablsung von einem uns gngelnden,
einengenden Gotteskomplex hin zu Selbstverantwortung und Selbstbestimmung.
Wenn von Ansicht als Anfang des buddhistischen Heilsweges gesprochen wird, so meinen viele, dass es sich
herbei zunchst um eine intellektuelle Erkenntnis handele. Ich mchte darauf aufmerksam machen, dass auch
hier bereits gefhlsmige Komponenten eine entscheidende Rolle spielen: Wir sind im Lauf des Lebens
enttuscht worden und so zu der berzeugung gelangt, dass das gewhnliche Leben letztlich Ungengen und
Leiden beinhaltet. Wir haben emotionale Verwundungen im Leben davongetragen und leiden darunter, keinen
Zugang zum Transzendenten, Transpersonalen zu finden. Das alles hat mit Gefhl zu tun. Insofern steht am
Anfang unseres Weges als westliche Buddhisten immer auch die Erfahrung, dass in unserem Leben etwas
nicht ganz stimmt und wir uns auf einen spirituellen Weg machen sollten, weil all das, was uns zuvor im
Leben begegnete, keinen dauerhaften Frieden, keine innere Ruhe oder keinen Zugang zum Unbegrenzten bietet.
Wenn wir uns die Legenden, die sich um den historischen Buddha Shakyamuni ranken, anschauen, so beginnen
die Wege seines inneren Aufbruchs mit emotionalen Erlebnissen. Das erste davon wird in eine unendlich ferne
Vergangenheit gerckt: Vor zahllosen Weltperioden lebte der Buddha Dipankara, und begeistert von seiner
Lehre, Erscheinung und Persnlichkeit beschloss der Jngling Sumedha, einstmals ein Buddha zu werden.
Die Jatakas ber die frheren Leben des Buddha Shakyamuni erzhlen in ergreifenden Geschichten, wie sich
der Bodhisattva durch unzhlige Leben der Meditation und im Dienste anderer Wesen auf die Erleuchtung als
Buddha vorbereitet. Es ist hier nicht entscheidend, ob diese Geschichten wahr sind, sondern hier wird auf
eine das Gemt ansprechende Weise dargestellt, wie der Weg zu Erleuchtung aussieht wie lange es auch
dauern mag.
Wenn wir uns nun das Leben und die Legenden des historischen Buddha anschauen [2], so beginnt er seinen
Weg vom Knigssohn und Prinzen hin zur Buddhaschaft ebenfalls mit emotionalen Erlebnissen. Aus der
Geborgenheit und relativen Sicherheit des Knigshofes heraus soll er auf vier Ausfahrten mit Alter, Krankheit,
Tod und schlielich auch mit einem Wandermnch in Berhrung gekommen sein (diese Ausfahrten sind
sicherlich symbolisch zu verstehen). Er wurde durch diese Erlebnisse tief erschttert ber das Ungengen des
Lebens und die Schalheit seines Lebens in Luxus. Der Anfang seines inneren Weges beginnt nach der Legende
also mit einer emotionalen und nicht mit einer intellektuellen Erkenntnis. Dies erscheint mir im Kern nicht sehr
weit entfernt von unseren eigenen Lebenserfahrungen, wie ich sie oben beschrieben habe.
Das zweite groe emotionale Erlebnis hatte er offenbar noch frher, mglicherweise noch in der Pubertt:
Whrend des Festes der Getreideaussaat wandte er sich ab der lauten Menschenmenge berdrssig , setzte
sich unter einen Rosenapfelbaum und verfiel in tiefe Meditation. Niemand in diesem Leben hatte ihm gezeigt,
wie man meditiert. Und dennoch geriet er in tiefe Versenkungszustnde. Fromme orthodoxe Buddhisten
wrden hier natrlich sofort darauf aufmerksam machen, dass der Buddha schon in vorausgegangenen Leben
Meditationserfahrung gewonnen hatte. Aber ist es nicht vielleicht berhaupt eine strukturelle Mglichkeit
menschlichen Bewusstseins, in Meditationszustnde spontan zu kommen, wenn wir vielleicht zufllig
uns vom lrmenden Treiben abgewandt haben? Es ist psychologisch interessant, dass er offenbar dieses
Erlebnis vllig verga, als er heiratete und ihm ein Sohn geboren wurde.
Erst nachdem er sieben Jahre durch Nordindien gezogen war und die Lehren der berhmtesten Yoga-Meister
seiner Zeit kennen gelernt hatte, ohne Erleuchtung zu erlangen, besann er sich auf dieses Rosenapfelbaum-
Erlebnis und erkannte es als Anfangspunkt eines eigenen Weges. Nachdem er alles gelernt hatte, was er von
anderen lernen konnte, vertraute er letztlich seiner Emotion und Intuition. Auf die Bedeutung des
Rosenapfelbaum-Erlebnisses hat Lama Govinda aufmerksam gemacht [2].
Doch dann geschieht etwas, was mythologisch zu verstehen ist: Nachdem er sich unter dem Bodhibaum
niederlsst, kommt der Herr des Todes, Mara, und sagt, er habe kein Recht, dort zu sitzen, weil er keine Basis
auf der Erde habe. Da ruft der Buddha die Erdgttin an, die aufsteigt und bezeugt, dass er das Recht besitze,
weil er sich durch viele Leben hindurch um Erleuchtung und Befreiung bemht habe. Das bedeutet, dass der
Buddha (und auch wir, wenn wir den inneren Weg gehen wollen) sich seiner Vergangenheit bewusst werden
musste. Er wandte sich den Krften der Erde, der Mtterlichkeit, des nagenden Grundes zu. Dies ist etwas, was
viele vergessen, wenn sie intellektuell versuchen, den Buddha-Dharma zu durchdringen, ohne auf ihr eigenes
Geprgtsein und Gewordensein sowie die Erfahrungen der Vergangenheit zurckzugreifen. Die Erfahrungen
unseres Lebens oder der Leben, die wir bereits hinter uns haben sind Teil unseres Weges. Erst aus der
Flle des Sich-Erinnerns und Erlebens des Vergangenen kann das Neue, ber die Welt Hinausgehende
erwachsen.
Wichtig ist mir an diesem alten Mythos, dass jeder seinen eigenen Weg zum Dharma auf der Basis seiner
eigenen Vergangenheit und Geprgtheit finden kann, und dass wir einerseits (der negative Aspekt) erkennen,
dass vieles in unserem Leben begrenzt, leidvoll, ungengend und unbefriedigend ist. Der andere, positive
Aspekt, der aber hinzukommen muss, ist, dass es einen Weg gibt und dass wir bereits selbst Augenblicke der
inneren Stille schon gekannt haben. Jeder von uns hat Rosenapfelbaum-Erlebnisse gehabt. Maslow nannte
sie Gipfelerlebnisse. Aber so wie der Buddha vergessen wir diese oft und erinnern uns lange nicht daran.
Schon als Kind knnen wir z.B. von Naturerlebnissen bewegt gewesen sein beim Anblick eines
Sonnenaufganges, des Meeres oder des Waldes. Oder das erste frische Verliebtsein, bei dem wir nicht nur dem
geliebten Menschen gegenber geffnet waren, sondern die ganze Welt umarmen konnten in einem Gefhl, wie
auf Wolken getragen zu sein. Darin deutet es sich an, wie es sich anfhlen knnte, ber die Grenzen des
eigenen Ichs zu gehen. Andere erleben Momente der Stille und der inneren Ruhe und Kraft in Situationen
uerster Verzweiflung und Trauer. Auch dies sind Rosenapfelbaum-Erlebnisse. Diese frhen Erlebnisse und
Erfahrungen knnen Ausgangspunkte eines meditativen Weges werden, wenn wir uns ihrer erinnern. Es ist aber
ein Unterschied, ob ich Augenblicke der Stille und der Ruhe und Beglckung in der Liebe erfahren habe, im
Anblick eines Sonnenunterganges, in der Trauer um einen geliebten Menschen oder in der Musik. Im ersteren
Falle knnte z.B. maitri bhavana ein Ausgangspunkt der Meditation sein, im zweiten meditative
Schaubildentfaltung, im dritten Satipathana-vipassana und im vierten Mantra-Meditation.
Ein weiterer emotional wichtiger Aspekt unseres Weges ist, dass wir ber die eigenen Begrenzungen hinaus
gehen und unsere Erkenntnisse, unsere Liebe auch anderen Wesen zur Verfgung stellen und entgegen bringen,
so wie es der Buddha nach seinem eigenen Erleuchtungserlebnis tat. Es war dieser Aspekt, der seinen klarsten
Ausdruck in der Entfaltung des Mahayana-Buddhismus fand.
Die Bedeutung der Gefhle nach dem Abhidhamma
Die Gruppe der Gefhle und Empfindungen (vedana) ist eine der fnf khandas, eine der fnf Hauptgruppen,
die die Persnlichkeit des Menschen bilden. Die fnf khandas sind: die Form, der Krper (rupa); die zweite
groe Gruppe ist der Bereich der Wahrnehmung (saa); der dritte der Bereich der Gefhle und Empfindungen
(vedana); der vierte Bereich umfasst den Bereich des Unbewussten (sankhara, Geistesformationen); und der
fnfte das Bewusstsein (viana). Somit stellt der Bereich der Gefhle einen groen Anteil an dem dar, was
uns Menschen ausmacht. Wir sollten uns daher bewusst sein, dass Gefhle ein wichtiger Teilaspekt in
unsere Persnlichkeit sind. Es soll hier darauf aufmerksam gemacht werden, dass selbst in den trockenen
Abhidhamma-Texten von 121 Bewusstseinsklassen gesprochen wird und die menschlichen Gefhle so
aufgeteilt werden: 63 Bewusstseinsstufen sind freudvoll, 55 sozusagen neutraler Natur und nur 3 leidvoll [3].
Es darf jedoch auch nicht verschwiegen werden, dass in manchen Formen des Buddhismus, insbesondere in
den monastischen Traditionen, den Gefhlen ein gewisses Misstrauen entgegengebracht wird, in denen vedana
als Empfindung verstanden wird, das Begehren entstehen lsst und damit Haften und Bindung an die Welt
(vedana paccay tanha).
Ich bin der Meinung, dass es um richtigen Umgang mit unseren Gefhlen geht und dass sich daran
entscheidet, ob sie uns in unentwirrbare Verstrickungen fhren oder unser Herz dem Leben und
unseren Mitmenschen ffnen. Das Ziel kann keine kalte Indifferenz sein, bei der wir zwar nicht mehr
leiden, aber auch nicht mehr am Leben teilhaben.
So bemerkt Lama Govinda: Ein Mensch, der [] keine von Liebe getragenen persnlichen Beziehungen zu
irgend jemandem entwickelte, ist, so empfinde ich, selbst wenn er ein vollkommener Heiliger wre, der
niemanden verletzt und nie ble Taten begeht, ein kaltes, monstrses Wesen ohne menschliche Zge. Ich ziehe
deshalb den weinenden Nanda all jenen kaltbltigen Arahats vor, die nach dem Bericht des Parinibbana-Sutta
mit steinernen, unbewegten Gesichtern um den sterbenden Buddha herumsaen, eingehllt in ihre eigene
Heiligkeit und Vollkommenheit. Ich wrde all diese erstarrten Arahats fr eine Trne Anandas hergeben, denn
er war der einzige, der menschlich geblieben war, der seine menschlichen Eigenschaften ungeachtet seines
tiefen Verstndnisses der Buddhalehre bewahrt hatte. [4]

Der Umgang mit Gefhlen in einem westlichen Buddhismus


Gefahren und Chancen
Die erste Gefahr, der ein westlicher Schler des Dharma in Bezug auf die Gefhle ausgesetzt ist, besteht
im Vorgang der Verdrngung. Dabei werden sogar Teile der buddhistischen Lehre in den Dienst der Abwehr
von Gefhlen gestellt. Der Vorgang der Verdrngung verluft unbewusst und hat zum Ziel, Gefhle, die
unangenehm, schmerzlich oder peinlich sind, unter die Oberflche unseres Bewusstseins rutschen zu lassen, so
dass sie uns nicht mehr zu qulen scheinen. Sammeln sich jedoch zu viele dieser verdrngten Erfahrungen und
Persnlichkeitsanteile im Unbewussten, so knnen diese dort eine Eigendynamik entwickeln und zu seelischen
Strungen oder psychosomatischen Krankheitsbildern fhren. Reaktionsweisen, die diesen unbewusst
ablaufenden Verdrngungsprozess frdern, werden Abwehrmechanismen genannt. Zu diesen gehren z.B.:

die Projektion: der andere, nicht ich, hat den Fehler


das Rationalisieren: hervorragende Argumente werden fr mein Handeln und Denken gefunden,
wie zweifelhaft dieses auch sein mag
das Vergessen: ich erinnere mich tatschlich nicht mehr bewusst an das peinliche oder verletzende
Ereignis

das Ungeschehenmachen: die Erinnerung wird verflscht.


Bei Schlern des Buddha-Dharma sowie bei anderen spirituell Suchenden sind es vor allem negative Gefhle
wie Wut, Sexualitt und Narzissmus-Egoismus, die der Verdrngung anheim fallen knnen, wobei sogar Teile
des Buddha-Dharma als Rechtfertigung (Rationalisierung) herangezogen werden. So beschlieen manche z.B.
Mnch oder Nonne zu werden, weil sie in ihren zwischenmenschlichen Beziehungen und mit der Sexualitt
nicht zurecht kamen und nun meinen, aus edlen Motiven heraus den monastischen Weg zu gehen, whrend sie
eigentlich der Auseinandersetzung mit der eigenen Beziehungsunfhigkeit und den Trieben aus dem Wege
gehen. Andere Dharma-Freunde gehen mit einem Lcheln durch das Leben und meinen, keine Wut und
Aggressionen mehr zu empfinden, whrend sie sich insgeheim und mit der Inbrunst tiefster berzeugung
oder sogar lautstark ber die niederen Menschen wie Weintrinker, Fleischesser oder andere Lstlinge
empren. Wieder andere frnen unbewusst ihrem Narzissmus, indem sie scheinbar vllig selbstlos kostenlose
Dharma-Unterweisungen und Meditationsunterricht abhalten im Dienste des Bodhisattva-Ideals, whrend sie
sich ihnen nicht bewusst in der Bewunderung seitens der Anhngerinnen und Anhnger sonnen. Diese
wenigen Beispiele mgen gengen, um anzudeuten, wie unheilvoll sich Verdrngung fr einen spirituell
Suchenden auswirken kann.
Der zweite Fallstrick eines spirituell suchenden Menschen besteht aus der bermigen Unterdrckung
von Gefhlen und Eigenschaften, die der Betreffende als schdlich fr sich und andere ansieht. Im
Gegensatz zur unbewusst ablaufenden Verdrngung sprt hier der Dharma-Anhnger, dass diese
Eigenschaften, wie z.B. Wut, Narzissmus, Sexualitt oder Machtstreben als starke Faktoren in ihm vorhanden
sind und beschliet nun, diese Dinge mehr oder minder gewaltsam zu unterdrcken. Geschieht das auf rigide,
sich selbst gegenber unnachgiebige Weise, so bentigt der Mensch eine ungeheure seelische Energie, um
diese Bndigung der Gefhle zu bewerkstelligen. Es ist tragisch, dass gerade die ernsthaftesten spirituellen
Sucher der Gefahr der Unterdrckung besonders ausgesetzt sind. Durch den ungeheuren Aufwand an seelischer
Energie, die sie zu dieser Unterdrckungsleistung bentigen, um peinlichst genau die silas und z.B. tantrischen
Gelbde einzuhalten, werden sie verkrampft, ungelenk, bitter ernst und eingeengt. Sie verzweifeln daran, dass
sie trotz der Ernsthaftigkeit ihrer Bemhungen keine tiefer gehenden Fortschritte auf dem inneren Weg
machen, fr den kaum noch Kraft brig ist. Die Unterdrckung von Gefhlen und Eigenschaften fhrt in der
Regel nicht zu neurotischen Strungen, hufig aber zu psychosomatischen Krankheitszustnden. Ferner frdert
die Unterdrckung von Gefhlen fter einen spirituellen Narzissmus, indem der Betreffende sich als inneren
Lohn erhaben fhlt ber die wie Tiere lebende Menschheit. Eine weitere Gefahr lauert auf den spirituellen
Sucher in der Auffassung vom Aus1eben von Gefhlen unter der Maske von pseudoreligisen Lehren. Im
Bereich des Buddha-Dharma finden wir insbesondere zwei gefhrliche Tendenzen in dieser Richtung: Die erste
meint, dass ein im Dharma stehender Mensch ganz spontan im Hier und Jetzt leben und agieren msste.
Unkontrolliertes und ungehemmtes Ausagieren von Gefhlen wird nach dieser Auffassung beinahe als Vorstufe
der Heiligkeit gepriesen. Aus tiefenpsychologischer Sicht ist dies jedoch eine Rationalisierung, um ohne
schlechtes Gewissen alles tun zu drfen, was man sich sonst nicht zugestehen wrde. Die zweite Tendenz des
Auslebens von Gefhlen im Bereich des Buddha-Dharma bezieht sich auf die Sexualitt. Diese mchte ich
als Pseudo-Tantra bezeichnen. Da wird behauptet, man knne, ja msse, durch eine besondere Form von
tantrischer Sexualitt Fortschritte auf dem spirituellen Weg machen. Die Problematik und Tragik, die hierbei
aufbrechen kann, hat June Campbell [5] fr den Bereich des tibetischen Buddhismus ergreifend und
anschaulich sichtbar gemacht. Ich denke, man muss sich darber klar werden, dass ein solches Ausleben von
Gefhlen unter der Maske des Religisen etwas darstellt, was jegliche Chance der inneren Weiterentwicklung
blockiert und eine Beziehung zum Gegenber (sei es mit oder ohne Sexualitt) blockiert. Der scheinbar
sexuelle Weg des Tantra hingegen beinhaltet, dass ich in meinem eigenen Inneren die mnnlichen und
weiblichen Seiten in Vereinigung und Einklang bringen muss, um eine innere Weiterentwicklung anzustoen.
Eine solche innere Einswerdung des Menschen kann sich im brigen auch in einer verbesserten Partnerschaft
nach auen zeigen.
Wenn nun Verdrngung von Gefhlen zu neurotischen Strungen fhrt, Unterdrckung zur Verkrampfung und
das unkontrollierte Ausleben uns nur weltlicher werden lsst, so stellt sich die Frage, wie wir mit unseren
Gefhlen umgehen knnen. Der entscheidende Dreh- und Angelpunkt, um mit Gefhlen gut umgehen zu
knnen, beginnt mit der Bewusstwerdung der Gefhle, so wie es bereits der Buddha im Prozess des
Satipathana insbesondere im Zusammenhang mit der Atemmeditation angedeutet hat. Wir sollten
lernen, sowohl in der Meditation wie auch im tglichen Leben uns unserer Gefhle bewusster zu werden, den
Strom des Entstehens und Vergehens von Stimmung und Gefhlen wahrzunehmen, zu beobachten und zu
erleben (die westliche Psychologie nennt dies: Metakognition der Gefhle). Wenn wir uns die Anweisungen
des Majjhimanikya 118 zum meditativen Umgang mit Gefhlen, anschauen, stellen wir fest, dass der Buddha
zunchst die Anweisung gibt, sich mit positiven Gefhlen zu beschftigen (heiter, selig) und die
Aufmerksamkeit auf ihr Entstehen und Vergehen zu richten. Andere Gefhle knnten dem Anfnger der
Meditation Angst machen bzw. ihn aus der Meditation herauswerfen. Hat nun der Meditierende gelernt, seine
angenehmen Gefhle wahrzunehmen, wird er dann angehalten, das Entstehen und Vergehen von allen
Formen von Gefhlen zu betrachten (Gedankenverbindungen wahrnehmend). Und schlielich wird der
Meditierende aufgefordert, einen besnftigenden Einfluss auf seine Emotionen zu nehmen. Es ist in diesem
Zusammenhang bedeutsam, dass der Buddha nicht die Anweisung gibt, die Gefhle aufzulsen, wie er dies in
Bezug auf Gedanken fordert (Gedanken lsend will ich einatmen ausatmen). Es soll hier also in der
Meditation eine gewisse Kontrolle ber die Gefhle ausgebt werden, sie werden jedoch nicht ausgelscht oder
unterdrckt [6].
Die Wahrnehmung der Gefhle sollte fr uns westliche Buddhisten jedoch nicht nur auf unsere
Meditationspraxis auf den Meditationssitz beschrnkt bleiben. Es knnte z.B. praktikabel sein, sich zu jeder
vollen Stunde zu fragen, in welchem Gefhlszustand ich mich gerade befinde, um auf diese Weise allmhlich
zu einer greren Bewusstheit der Gefhle auch im Alltag zu gelangen.
Durch die Bewusstwerdung unserer Gefhle erlangen wir neben der blichen willentlich-denkerischen
Entscheidungsfreiheit allmhlich auch eine emotionale Entscheidungsfreiheit. Erst, wenn wir wissen und
gewahr werden, was in uns vor sich geht, haben wir die Freiheit, ber unsere Gefhle zu entscheiden, ob wir sie
in diesem Augenblick unterdrcken wollen, kontrolliert ausleben oder in etwas anderes verwandeln. Wenn ich
mir der Gefhle bewusst werde und merke, wie sie entstehen und vergehen, gelange ich an die Wurzeln
emotionalen Erlebens. Hiermit aber entsteht Freiheit, den Gefhlen ihren angemessenen Platz zu geben. So
stellt sich fr einen spirituell Suchenden z.B. die Frage: Wo ist Wut notwendig im Leben, wo will und muss ich
wtend sein? Wann ist Leidenschaft am Platze, und wann nicht? Dann begreife ich den ungeheuren Wert des
Reichtums der Gefhle, der nach buddhistischer Auffassung ein Fnftel unserer Persnlichkeit ausmacht. In der
Erkenntnis meiner Gefhle kann ich mein Leben wahrnehmen und beobachten, und es verringert sich die Angst
vor dem Verletztsein. Wir werden weniger leicht erschttert und doch tiefer empfindend. Wer sich seiner
Gefhle bewusst wird, kann beobachten, erleben, mitfhlen und mitleiden und dann in der Welt handeln. Die
Bewusstwerdung der Gefhle gibt uns Freiheit, so zu handeln, wie wir es aus unserem Herzen heraus mchten,
und wir lernen, uns selber zu verzeihen, wenn wir etwas gemacht haben, was wir eigentlich nicht wollten. Wir
erleben, wie wenig eigentlich von unserem bewussten Wollen und Denken im Leben geschieht, und dass wir
viel mehr von unseren Gefhlen geprgt sind. Indem ich meinen Gefhlen zuschauen lerne, bin ich nicht mehr
von ihnen getrieben. Wenn wir so unsere Gefhle erleben, werden wir auch den so genannten negativen
Gefhlen ihren Platz geben knnen und uns klar darber sein, dass sie da sind (und wohl auch da sein mssen,
solange wir leben und nicht Erleuchtete sind). Es ist von tiefer Bedeutung, dass in den ikonographischen
Darstellungen Tibets, die die hchsten transzendentalen Weisheiten symbolisieren, schreckensvolle zornige
Gottheiten mit blutgetrnkten Schdelschalen, Flammen und Schwertern, Dmonen vernichtend, dargestellt
werden. So wird deutlich, dass selbst im Stadium der Beinahe-Erleuchtung Leidenschaft und Aggression ihren
Platz haben knnen und haben mssen. Wir drfen nicht leidenschaftslose Menschen werden in dem Sinne,
dass wir ohne Gefhle durchs Leben gehen, sondern dass wir uns dem Leben und dem Sturm der
Gefhle stellen im Akt der Bewusstwerdung.
In seinem Gedicht Entwerden (Shiva, der Macht der Verwandlung gewidmet) schreibt Lama Govinda:
Erlse mich vom Tod der Beharrung
zum Sturme des Lebens,
dem Sturm, der Bume entwurzelt,
dem Sturm, der, was klammert, zerreit,
dem Sturm, der, was haftet, zerwirbelt. [7]

Aus der Bewusstwerdung der Gefhle entwickelt sich nach Salloway die emotionale Intelligenz, die er in fnf
Bereiche gliedert:
1. Erkennen der eigenen Emotionen
2. Emotionen handhaben, sodass sie angemessen sind (nach innen und auen)
3. Emotionen in die Tat umsetzen und in den Dienst eines Zieles stellen
4. Empathie sich einfhlen knnen, was andere fhlen
5. Umgang mit Beziehungen als Fhigkeit, mit den Emotionen anderer umzugehen

Wenn wir den Gefhlen in uns den adquaten Platz gegeben haben und damit ein emotional
schwingungsfhiges Ich-Bewusstsein aufgebaut haben, knnen wir uns der Entwicklung altruistischer, ber uns
selbst hinausgehender Gefhle als Wege zur Freiheit von Einengung und Begrenzung zuwenden.
Solche Wege knnen sein:
1. Hingabe an ein hheres Ziel (z.B. Meditation, aber auch Andacht; etwa im Sinne einer Puja). Weniger
geeignet halte ich fr uns westliche Buddhisten hingegen die bermige Verehrung eines Guru, der
idealisiert wird (oft in einem Mae, das unweigerlich zu Enttuschungen fhren muss)
2. die intensive Praxis der Brahmaviharas (wobei man sich selbst mit einbeziehen muss)
3. das Bodhisattva-Ideal [8]
4. soziales Engagement, beginnend mit dem kleinen Kreis der eigenen Familie und Gesellschaft, in der
wir leben und dann darber hinaus [9]
Literaturverzeichnis:
1 GOLEMAN, David: Emotionale Intelligenz (DTV Mnchen 2000)
2 GOVINDA, Anila Li Gotami und GOVINDA, Lama Anagarika: Der Legendenkranz vom Leben des
Buddha (Li und Lama Govinda Stiftung, Mnchen 1997; zu beziehen ber das Ordenssekretariat)
3 GOVINDA, Lama Anagarika: Die Dynamik des Geistes (O.W. Barth-Verlag 1992)
4 GOVINDA, Lama Anagarika: Buddhistische Reflexionen, Essay: Liebe und Anhaften, S. 113. (O. W.
Barth-Verlag 1996)
5 CAMPBELL, June: Gttinnen, Dakinis und ganz normale Frauen (Theseus-Verlag Berlin, 1997)
6 NEUMANN, Karl Eugen: Die Reden des Buddha Mittlere Sammlung (Beierlein-Steinschufte,
Hirnschrot 1995)
7 GOVINDA, Lama Anagarika: Mandala und Lotos (O. W. Barth-Verlag, die Neuauflage erscheint im
Herbst 2001)
8 ASANGA: Zur psychologischen Bedeutung des Bodhisattva- Ideals (Der Kreis Nr. 213, 32)
9 KOTLER: Arnold: Mitgefhl leben. Engagierter Buddhismus heute (Fischer Taschenbuch, Frankfurt
1999)