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CAPTULO III

Las Facultades Espirituales

y el Ser Personal

I. LA INTELIGENCIA HUMANA.

A. El encuentro del ser humano con la verdad

La inteligencia tiene como fin alcanzar la verdad. Por


esto nos detendremos un poco en el encuentro con la verdad
que no es cualquier cosa, y desde lo cual se puede barruntar
la naturaleza e importancia de la inteligencia, que tiene como
acto propio el conocer intelectual la realidad. La verdad
se define precisamente, como la adecuacin del intelecto con la
realidad conocida.

En general, el encuentro con la verdad es muy importante


para que el ser humano sea persona. Constituye un gran acon-
tecimiento. Cuando un ser humano se ha encontrado con la
verdad le acaece en cierto modo una revelacin personal cuya
respuesta es un cierto enamoramiento, un compromiso con la
verdad descubierta, de manera que el hombre despliega sus
mejores energas en profundizar en ella y en darla a conocer.

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Los seres humanos estamos hechos para el conocimiento
de la verdad y cuando la encontramos, cuando la descubrimos,
aquel acontecimiento marca nuestras vidas. De pronto, uno se
percata de que hasta ese momento su vida haba transcurrido
sin esa luz, sin esos horizontes, y que gracias a aquello que se
nos ha aparecido como verdadero, nuestra vida se abre a nue-
vas dimensiones, anteriormente desconocidas.

A veces sucede que si la verdad alcanzada es de muy


alto nivel, uno se pregunta cmo es que pudo vivir todo el
tiempo transcurrido sin conocerla. La verdad le cambia a uno
la vida, le hace ver que puede vivir de modo diferente y enton-
ces se le hace inolvidable. Precisamente la verdad se expresa
con el trmino griego aletheia (a=sin, lethos=olvido) Estamos he-
chos para la verdad y cuando tenemos la suerte de encontrarla
aquella se hace inolvidable.

Sin embargo, hay muchos niveles de verdad. Es ms, la


verdad se puede encontrar no slo en la filosofa (aunque a sta
le corresponda buscarla rigurosamente). Tambin uno se puede
encontrar con la verdad en otras ciencias, en las matemticas,
en la economa, en la medicina, etc.; tambin en el arte, en la
msica, y adems se puede encontrar la verdad en otra perso-
na.

Cuando se encuentra la verdad en una persona, cuando


sta se nos presenta de modo resplandiente, uno puede ver
que no puede hacer otra cosa que comprometerse con ella.
Entonces cambia la propia vida, la presencia de aquella persona
es punto de referencia imprescindible, con una novedad que
transforma la existencia.

En cualquiera de los encuentros con la verdad esa reali-


dad se le aparece al sujeto de modo resplandeciente, y queda

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comprometido con la tarea que aquella verdad comporta, a la
cual no se duda en dedicar parte importante de nuestro tiempo,
de nuestras energas, de nuestros afanes. Normalmente aquella
verdad que se ha encontrado invita a un mayor descubrimiento.
As se pueden ir viendo uno a uno los posibles encuentros con
la verdad y todos tienen esa caracterstica de descubrimiento
esplendoroso de la realidad y de compromiso en la tarea de
progresar en esa verdad.

Actualmente, es necesario descubrir la verdad, hacer la


experiencia de buscarla, de encontrarla y de comprometerse
con ella. Estamos muy necesitados de ella en todos los niveles
y su carencia tiene consecuencias nefastas en todos los mbitos
de la vida humana.

Sin embargo, el encuentro con la verdad no es fcil, sino


que alcanzarla conlleva esfuerzo. Por eso, si un ser humano
est instalado en el hedonismo, si tiene el placer como nico
valor rector de su vida, es muy difcil que se encuentre con la
verdad o que la pueda reconocer.

El descubrimiento de la verdad supone una actitud previa:


la admiracin, el desahabituamiento, la actitud humilde, algo in-
genua e insatisfecha, de quien se pone en camino hacia el en-
cuentro con la verdad, sabiendo interrogarse sobre la realidad.
Esto supone la capacidad de preguntarse hasta de lo ms evi-
dente, pugnando por penetrar en las entraas mismas de la
realidad.

Los intentos para hacerse con la verdad pueden ser


muchos. As, en la filosofa histricamente, el itinerario en pos
de la verdad, tiene unos claros comienzos con los filsofos
griegos, hacia el s. V. a.C. Cuando Herclito y Parmnides se

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plantean el conocimiento de la realidad, empiezan por tratar de
responderse a esa pregunta precisamente: Qu es la realidad?,
todo es un continuo devenir, todo cambia? o existe algo per-
manente? Si todo cambia, si la realidad es un flujo en constante
movimiento, qu esperanzas hay de conocer realmente? Si
vamos a la realidad para tratar de hacernos con ella y se nos
escapa, como el agua entre los dedos, si es imposible asirla,
poseerla, entonces slo queda la desesperanza.

Parmnides, abre un resquicio a la esperanza,


sostiene que el ser es permanente, que la realidad no cambia;
con lo cual cabe la posibilidad de que la inteligencia humana se
mida con aquello. Las averiguaciones parmendeas son insufi-
cientes, pero son una primera detectacin de lo permanente.

Cuando el ser humano se pone en contacto con lo esta-


ble, cuando se para a pensar, ese detenerse ante algo verdade-
ro le proporciona un encuentro con lo necesario, con aquello
que no puede ser de otra manera. Por otra parte, el ser humano
tiene grandes deseos de permanencia, se resiste a disolverse en
la fugacidad de los instantes, y aunque est instalado en la
temporalidad se resiste a disolverse en ella. Por ello, si el hom-
bre se encuentra con lo permanente, encuentra respuesta a una
exigencia propiamente humana.

Por esta razn, si el hombre nunca se encontrara con la


verdad, si la realidad fuera contradictoria, si fuese incognosci-
ble, entonces ira como sin norte, a cualquier parte, sin puntos
de referencia seguros, permanentes; slo le quedara entregarse
al caos, a la solicitud de los instantes sin contar con la luz
orientadora de la verdad.

Para un ser humano, renunciar a la verdad, equivaldra a


renunciar precisamente a lo que le es propio, a lo que le corres-
ponde, ya que por tener inteligencia el ser humano puede me-

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dirse verdaderamente con la realidad, puede gracias a su inteli-
gencia encontrarse con aquello que es necesario, permanente.
Cuando el ser humano no se ha encontrado con la verdad le
ocurre una desgracia inmensa, sera hacer dejacin de su pro-
pio ser, no vivir como persona humana. Una vida as no es
propiamente vida, no tendra discursividad, ni continuidad, sera
como una gran oscuridad, estara a merced de cualquier instan-
cia irracional interior o exteriormente.

B. Nocin de inteligencia

La inteligencia es propia de los seres humanos, es aquello


por lo que ms comnmente se le diferencial de otros seres
vivientes. Aristteles define al hombre como un animal que posee
logos. Esta tenencia humana, la de su actividad intelectual, es
superior a las tenencias corpreas o materiales, que se pueden
adscribir al mbito corpreo y material. Tambin es superior a
las que se pueden poseer en el conocimiento sensible. Inteligen-
cia slo posee el hombre y gracias a ella que el ser humano puede
alcanzar niveles muy altos de posesin.

Podemos empezar por distinguir la inteligencia como fa-


cultad (potencia), del acto que la pone en ejercicio. La primera
es considerada como potencia y en cuanto tal tiene la posibi-
lidad de pasar a acto, de actualizarse. En la tradicin aristotlica
se encuentra una metfora muy bella a la que hemos hecho
mencin en el captulo anterior, la metfora del hombre despier-
to y del hombre dormido.

El hombre dormido representa al hombre que tiene la


posibilidad de ejercer actos intelectuales pero que nos los ejer-
ce, en cambio el hombre despierto se corresponde con aquel
que ejerce actos cognoscitivos del ms alto nivel como son los
intelectuales. El hombre no est siempre despierto en este sen-

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tido, pero una vez que estrena la inteligencia le son entregadas
grandes cotas de verdad. As se pueden ir conociendo dimen-
siones de la realidad hasta entonces insospechadas y se puede
iniciar la andadura intelectual con ms o con menos intensidad.

Qu es lo que hace que la inteligencia como facultad se


actualice? Segn la Filosofa Clsica, esto corre a cargo del
intelecto llamado agente. Este intelecto agente cuyo descubri-
miento lo hizo Aristteles, es el que actualiza a la facultad como
potencia, incide, acta en ella, precisamente actualizndola.

Dentro del planteamiento aristotlico el entendimiento


agente es el acto que actualiza la inteligencia. Agente es pre-
cisamente el que hace, el que opera, el que acta. Qu es el
intelecto agente? En la abstraccin lo que hace el intelecto
agente es iluminar la imagen sensible, el fantasma dado por la
sensibilidad interior, y al iluminarlo abstrae la forma inteligible.
Por esto se le ha representado al intelecto como una luz, pero
se trata de una luz que no es fsica, ya que el intelecto agente
no es nada material. Esta luz est tambin sugerida en el signi-
ficado etimolgico de la palabra intelectos (intus legere: leer dentro).

Qu es lo que abstrae el intelecto agente? precisamente


una forma inteligible. Esto es glorioso. La luz del intelecto per-
mite una lectura, un conocimiento muy superior al que puede
tener el conocimiento sensible que slo conoce formas concre-
tas particulares. El animal jams podr acceder a objetos
inteligibles, no puede tener noticia de formas abstractas; no
tiene inteligencia y carece de intelecto agente; por tanto se
queda pegado a las formas sensibles que son slo formas sin-
gulares, constreidas a slo lo concreto.

En cambio el ser humano puede habrselas con formas


que no estn limitadas a lo concreto y singular; si un animal se

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diera cuenta de la reduccin de su mbito cognoscitivo, no lo
podra soportar, lo que ocurre es que para darse cuenta de eso
se precisa de la inteligencia, y por eso el animal vive feliz.

Se puede alegar que el animal se entretiene con las im-


genes que le proveen los sentidos externos y los internos como
la imaginacin, la memoria, etc., puede relacionar, asociar esas
imgenes, etc., lo cual puede ser entretenido, pero es tremen-
damente reducido, comparado con el despliegue de la actividad
intelectual del ser humano.

El intelecto humano hace ms extensivo y profundo el


conocimiento. Ya no se trata de que conozca por ejemplo slo
esta agua que est en este vaso, sino que conozca lo que es el
agua, sus propiedades de manera universal. El ser humano
puede tener conceptos abstractos que tienen una dimensin
universal.

El animal no llega a ese nivel, aunque a veces se ha


querido ver inteligencia en los animales, stos han terminado
desengaando a sus entusiastas defensores. Es conocida aque-
lla experiencia por la que se puso a un chimpanc en una balsa
con un cubo lleno de agua con la que se le adiestr de manera
que pudiera apagar el fuego que le impeda llegar a alcanzar su
alimento y el chimpanc aprendi a hacerlo, haciendo uso de la
imaginacin, que como ya vimos tiene entre sus actos un tipo
de relacin asociativa, en este caso de relacin condicional, al
estilo de: A entonces B, uniendo representativamente un ante-
cedente y un consecuente, pero que en este caso son muy
concretos. Por medio de esta operacin, asociando el hecho de
arrojar el agua sobre el fuego con el hecho de apagarlo, y
entonces hacerse con la comida.

Sin embargo, la imaginacin y la consiguiente memoria


son facultades sensibles, no son la inteligencia. Esto qued

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demostrado cuando se puso al chimpanc en las mismas con-
diciones excepto que no se puso agua en el cubo sino que slo
contaba con el agua del estanque que tena cerca, entonces no
pudo apagar el fuego y se qued sin comida. Un ser inteligente
hubiera captado lo que es el agua, en todos los casos,
hubiera podido abstraer unas propiedades universales y en-
tonces ese conocimiento se hubiera extendido ms all del
agua de este cubo y las hubiera reconocido tambin en el
agua del estanque para apagar el fuego y obtener su
alimento. Sin embargo, la operacin de abstraer, la conceptua-
lizacin, la obtencin de formas universales le est vedada al
animal que se mueve slo con imgenes muy concretas y no
puede llegar nunca a reconocer el Unum in multis, la univer-
salidad de la forma en la realidad.

Tambin por esta razn, se ha llegado a afirmar que un


hombre es tanto ms inteligente cuanto ms cosas ve con me-
nos, es lo que se llama tambin el golpe de vista. En ge-
neral, la misma razn prctica an cuando tiene que ver con
lo concreto, requiere iluminar las diferentes situaciones parti-
culares desde unos principios universales. Incluso la tcnica
se nutre de la ciencia y en ese sentido avanza, de lo contra-
rio estaramos todava dndole vueltas a los mismos torni-
llos.

Sin inteligencia la vida humana quedara desasistida, la


sensacin no tiene el alcance de los actos intelectuales. Como
hemos sealado, la misma vida prctica slo se dirige bien
desde la vida terica. Aunque la verdad no tiene sustituto til,
s se puede decir que ayuda mucho en la tarea de dirigir la vida
personal y la vida en sociedad.

Esta exigencia slo la tienen las personas humanas, no los


animales. Si le comparamos al ser humano con un animal, podemos
ver que aquel puede hacerse ms con la realidad, ya que por una

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parte el animal slo conoce aspectos sensibles de la realidad,
en cambio, el ser humano puede alcanzar lo permanente.

Las operaciones intelectuales tienen mayor alcance que


las meramente sensibles. Para que este alcance se vislumbre un
poco podemos ver en una primera instancia que el ser humano,
mediante sus operaciones bsicas, puede captar lo que las
cosas son (simple aprehensin), puede conocer que es lo que
es (juicio) y puede alcanzar su fundamento.

Adems, de acuerdo con la Filosofa clsica se considera


que la inteligencia es capaz de conocerse a s misma, a las
cosas singulares de modo reflexivo y a las realidades espiritua-
les de modo analgico. En esto tambin se diferencia el hombre
del animal, que slo cuenta con los sentidos para conocer, pero
ningn sentido puede conocer su propio acto, en cambio el
hombre, por medio de su intelecto es capaz de ejercer actos
intelectuales que son superiores a las simples operaciones, pue-
de tener un conocimiento habitual ya que es capaz de iluminar
las propias operaciones intelectuales.

De lo que llevamos considerando se puede vislumbrar la


naturaleza y la excelencia de la inteligencia que no es una exa-
geracin, aunque lo que ms nos llame la atencin sea el cono-
cimiento sensible. Segn Aristteles, el intelecto es lo que de
divino tiene el hombre. La inteligencia puede operar, infinitamen-
te puede conocer lo immaterial, lo abstracto, lo espiritual.

Tambin podemos sealar que prosiguiendo a Aristteles,


el intelecto agente no solo puede ser considerado como
iluminador de formas inteligibles sino que puede ser elevado al
nivel de esse personal. Esta es una propuesta que ha realizado
en nuestros das el profesor Leonardo Polo, lo cual se puede
ver en su curso de Teora del Conocimiento, editado estos

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ltimos aos por EUNSA. En ese planteamiento el intelecto
agente no solo es capaz de intervenir en la abstraccin, sino que
adems puede conocer sus operaciones.

De acuerdo con el principio operari sequitur esse, po-


demos decir que en general conocemos la naturaleza de la in-
teligencia por sus operaciones. La inteligencia a diferencia de los
sentidos, capta un objeto inteligible no lo concreto que est muy
cercano a lo material. Los actos de la inteligencia poseen ob-
jetos que van ms all de lo sensible. La ndole de estos objetos
manifiestan la espiritualidad de la inteligencia, que supera a lo
orgnico de la sensibilidad humana. Adems el intelecto agente
como ya sealamos tiene capacidad de conocer, de iluminar sus
actos y operaciones, lo cual escapa a las posibilidades del
conocimiento sensible.

Por otra parte en cuanto facultad la inteligencia humana


est en relacin con la actividad de las diferentes facultades.
Por ejemplo la voluntad puede mover a que la inteligencia se
aplique a tal o cual asunto, o que lo deje de considerar. Tam-
bin los actos de las facultades sensibles pueden tener relacin
con la inteligencia. As, la inteligencia humana abstrae a partir de
las imgenes proporcionadas por la imaginacin como facultad.
Adems es sabido que cuando la sensibilidad humana est
controlada, educada, el ejercicio de la inteligencia es ms po-
tente.

A su vez la inteligencia tambin influye en todas las


potencias humanas, de modo que stas quedan desasistidas sin
ese influjo. La inteligencia proporciona luz para que aquellas se
puedan desplegar correctamente. Por ejemplo, si la voluntad no
recibe la informacin adecuada por parte de la inteligencia
puede querer o decidir incorrecta o imprudentemente.

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Aunque los actos intelectuales tenga sus propias prerro-
gativas en s mismos, no estn aislados del sujeto, el cual tiene
sus actos interrelacionados unos con otros, y una desorganiza-
cin en alguna de estas facultades desvitaliza al ser humano,
precisamente porque ste no tiene compartimientos estancos.

C. Principios del conocimiento Intelectual

Antes de entrar a los diferentes actos intelectuales, recor-


daremos muy sumariamente los principios del conocimiento,
especialmente aplicados al conocimiento intelectual. La razn
de que les tratemos en un curso de Introduccin a la Antropo-
loga Filosfica es porque es importante tenerlos en cuenta para
hacer posible al encuentro de la persona humana con la verdad,
haremos entonces un pequeo esbozo de estos principios que
se pueden tratar con ms amplitud en un curso de Teora del
Conocimiento.

1. Todo conocimiento es activo e inmanente.

Al afirmar que todo conocimiento humano es activo se


rechaza la nocin de pasividad cognoscitiva. La facultad s
tiene una dimensin de pasividad (es una potencia), pero como
hemos sealado, la facultad no es el acto de conocer. Cuando
uno emplea su inteligencia, cuando sta pasa a acto, ya no
tenemos pasividad sino precisamente actividad.

En el conocimiento, el conocer y el objeto conocido


son uno en acto. De ah que el objeto conocido slo se da en
el acto: sin ste no hay objeto conocido ni antes ni despus.
Adems, el objeto no se da de su suyo (si se diera de suyo no
hara falta la operacin). El conocimiento no es una intuicin, en
la que el sujeto no hace nada sino slo contemplar como un
espectador.

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Lo conocido no se impone, ya que la cosa extra-
mentem es real, pero no es, de suyo, actualmente conocida. Lo
inteligible no se da, por decirlo de alguna manera, gratuitamente;
se precisa del esfuerzo de la operacin, de manera que lo in-
teligible slo es tal una vez que se ha ejercido el acto de co-
nocer. La realidad es cognoscible pero no lo es de suyo, se
precisa del acto de conocer.

La inmanencia del acto de conocer se refiere a que en


l se consigue el objeto conocido, inmediatamente. La accin
transitiva es muy diferente de la accin inmanente. Aquella sale
fuera de s, el fin que pretende alcanzar est fuera de la activi-
dad transitiva, por ejemplo, la actividad constructiva. Si el co-
nocer fuera transitivo y no inmanente entonces construyera su
objeto, de modo semejante a como se construye una casa. El
acto cognoscitivo no construye su objeto poco a poco, sino
que ste se le da inmediatamente, con la operacin.

As pues, la actividad del acto cognoscitivo es una ac-


tividad que no es la de la accin transitiva que construye su
objeto. Meter al sujeto para que constituya al objeto conocido
es un error y trae una secuela grande de errores. Es el propio
acto de conocer el que adquiere inmediatamente el objeto
conocido, de acuerdo al alcance del tipo de acto intelectual
que haya realizado, pero se trata del propio acto intelectual.
Aqu la arbitrariedad del sujeto que quiere construir su objeto,
no tiene nada que hacer, es un estorbo.

El acto de conocer es activo, con una actividad pecu-


liar, inmanente. Al ejercer tal acto se da una simultaneidad entre
el acto de conocer y su objeto. Esta simultaneidad no se da en
el movimiento transitivo, del cual se diferencia el acto
cognoscitivo. El ejemplo tpico de movimiento transitivo es el

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que se produce en la edificacin de una casa. Cuando se edifica
no se tiene lo edificado y cuando se tiene lo edificado no se
edifica.

En cambio, en el acto de conocer no hay que esperar


a que despus de algn tiempo se posea lo conocido, sino que
ste se da en el mismo instante que se ejerce el acto de cono-
cer. Se conoce formando y se forma conociendo, decan los
clsicos. Al ejercer el acto no hay que esperar terminar de
construir el objeto para entender, sino que en el mismo acto
en que se aprehende la forma se entiende, y al revs: slo se
entiende cuando captamos la forma, de manera inmediata.

Por otra parte, el ser humano no puede agotar toda la


verdad en solo acto cognoscitivo, necesita ejercer mltiples
actos cognoscitivos, cada uno de los cuales le va proporcionan-
do ms conocimiento. El acercamiento a la verdad es progre-
sivo, pero esto no quiere decir que el sujeto constituya
arbitrariamente sus objetos; lo que s pone de manifiesto es que
en los actos cognoscitivos hay una pluralidad, una diferencia-
cin y una justa jerarqua, ya que con unos actos cognoscitivos
se conoce ms y con otros menos, delimitar el alcance de
nuestros actos cognoscitivos nos curara de las pretensiones del
relativismo.

Esto es importante tenerlo en cuenta de lo contrario no


se entiende la verdad y es adems el error en que incurren
muchos de los filsofos modernos. El conocimiento no es una
carrera sin aliento en que el objeto conocido slo se obtiene al
final. Evidentemente uno tiene que ejercer muchos actos
cognoscitivos, pero con cada uno de ellos podemos poseer el
respectivo objeto conocido.

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De manera que no se trata de una actividad como la de
construir una casa, que mientras se construye no se obtiene la
casa, la cual se obtiene al final cuando se deja de construir. No
se trata de que al ejercer un acto uno no conozca y tenga que
esperar otros actos para conocer; si esto fuera as, el acto de
conocer no sera tal pues nos dejara en la ignorancia o en la
perplejidad hasta que se llegue a pensar el todo.

Es necesario tener en cuenta este principio, ya que a


veces se considera que el objeto conocido es construido
por el sujeto cognoscente. No hay tal construccin. La vo-
luntad humana puede construir como quiera una casa, su-
poniendo que tiene todos los recursos necesarios, pero no
puede intervenir en el acto de conocer. La voluntad puede
influir en la facultad pero no en el acto de conocer en cuanto
tal. As pues, la inteligencia no puede ser violentada arbitra-
riamente por la voluntad de un sujeto, porque entonces no
conocera realmente, no ejercera el acto de conocer.

2. El acto de conocer posee un objeto intencional.

Como hemos visto, mediante el acto de conocer posee-


mos el objeto conocido, esta posesin es inmanente, inmediata.
No es una posesin que se da al final del conocimiento. Se
podra decir que, al conocer, en cierta manera, uno se hace
el objeto conocido. Esta posesin es intrnseca, se produce
con el mismo acto de conocer.

Debido a que el conocimiento es activo tampoco es


eros, anhelo de conocer. El anhelo no es una posesin, es un
deseo de un objeto futuro. En cambio, como antes sealamos,
el acto de conocer es posesin inmediata, en presente. El ob-
jeto conocido no se produce despus de larga espera, no hay

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un tiempo que se requiera mientras se est construyendo
el objeto anhelado. Cuando se ejerce el acto de conocimiento
se posee el objeto conocido inmediatamente, es decir, junto
con el acto se da su objeto. Aristteles sostena que al ver se
tiene lo visto, al entender se tiene lo entendido. Ese tener es
la posesin.

Por otra parte, el objeto conocido posedo es intencio-


nal. La partcula in puede tener dos significados: in de estar
(dentro) y tambin: in en sentido direccional. En este sentido se
puede decir que la in-tentio significa que se ha llegado ya al
objeto conocido, o que lo conocido est en el tender. Por ello
la intencionalidad es considerada desde el acto. El acto
cognoscitivo no es intencional sino el objeto conocido.

De esta manera, la intencionalidad es una remitencia, un


camino interiormente transitado: se forma entendiendo y se
entiende formando. La intencionalidad es un remitir de lo for-
mado en el acto cognoscitivo a la forma en la realidad. Cuando
conocemos a travs de los sentidos externos, formamos una
especie impresa que, digmoslo as, es una forma cuya car-
tulina es el rgano de la facultad (como vimos al hablar del
conocimiento sensible, ste tiene una base orgnica), pero
esa forma es intencional.

El objeto conocido es pues intentio. Un smbolo de la


intencionalidad es la de una fotografa separada de la cartulina.
Sin embargo, para entender la intencionalidad es preciso no
cosificarla. El objeto conocido no es una cosa, es la forma
inteligida en la que no hay un detrs y un delante csico sino
que es un desde, el objeto conocido remite, de manera que
no se ve sino segn el objeto, intencionalmente. Por otra par-
te, tener en cuenta este principio ayuda a no caer en el idea-
lismo, ya que el objeto conocido es intencional, no es real
como lo est la realidad fuera de nosotros mismos.

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3. Se da una jerarqua entre los actos cognoscitivos

Se podra decir que la realidad se conoce segn el tipo


de acto cognoscitivo realizado: Tanta operacin de conocer,
tanto de conocido Si uno ejerce un acto de conocimiento de
poco nivel el conocimiento de la realidad se limita a ese nivel.
Si uno ejerce un acto cognoscitivo de mucha intensidad, de
ms alto nivel, lo obtenido es superior, es un conocimiento
ms profundo de la realidad.

Metafricamente hablando, el acto de conocer es como


si fuera una llave con la que se abre la puerta (inteligencia) que
nos hace accesible la posesin de la realidad. No hacemos
nada en la realidad, no la violentamos, no construimos el objeto
conocido, ni la verdad, a nuestro capricho o segn nuestro
deseo, sino que la realidad est ah fuera de nosotros, con toda
su riqueza y en todo caso lo que hacemos es descubrirla, pero
no la construimos.

Las operaciones cognoscitivas no son todas iguales. Con


unas se conoce ms que con otras. Unos actos son ms inten-
sos o tienen mayor alcance que otros. Con la abstraccin inte-
lectual se conoce ms que con la vista y con sta se conoce
ms que el odo. Segn el profesor Leonardo Polo, en el caso
del conocimiento humano, las ventajas de la jerarqua son tam-
bin netas. Es ms ventajoso que en un hombre su inteligencia
sea ms alta que su imaginacin y su imaginacin ms alta que
la simple sensacin. Si la sensacin fuese igual que la inteligen-
cia, sta sobrara.

El ser humano no conoce con una sola operacin


cognoscitiva, sino que cada vez se puede profundizar ms,
explicitar lo abstrado, juzgar, razonar, etc. Nos hemos referido
en el apartado anterior a que el objeto conocido, intencional, se

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da segn el tipo de operacin ejercida. Pero hay muchos actos
y operaciones cognoscitivos, incluso por encima de las opera-
ciones intelectuales estn los hbitos intelectuales que son actos
que son superiores a las operaciones, ya que, en definitiva, la
objetividad es aspectual, no agota la realidad.

El criterio de diferenciacin de las operaciones es la


jerarqua. No es slo que la inteligencia se extienda a ms cosas
que la sensibilidad, sino que va ms al fondo: conoce ms, pero
el ms del conocimiento no es cuantitativo. El crecimiento
se produce por la perfeccin del acto. Tal perfeccin no va en
detrimento de la distincin, porque el acto no se reparte.

La mayor perfeccin de la inteligencia no le quita nada


a la perfeccin de la vista. La vista no puede decirle a la inteli-
gencia: T eres ms y por eso me ofendes. La inteligencia
le dira a la vista: si t no eres menos, no eres vista. Cada
una con su alcance, aunque estableciendo diferenciaciones y
jerarqua. As, es posible contestarle al relativista, que sostie-
ne que cada uno tiene su verdad, y ayudarle a darse cuenta
que lo que ocurre es que su verdad est constituida por tal y
tal tipo de actos cognoscitivos y que con se slo le alcanza
para captar tales aspectos de la realidad, pero que hay otros
tipos de actos cognoscitivos con los que es posible obtener
ms niveles de verdad, de manera que la verdad no sufre
afrentas ni destrozos, sino que conserva su legtimo derecho
a ser conquistada.

Por otra parte, ayudar a aclararse en este sentido es de


gran provecho. A veces, uno puede decirle a un alumno, dime
lo que ests pensando, y si nos dice estoy imaginando el
almuerzo que me tiene preparado a mi regreso, hay que
decirle que eso no es pensar, que est ejerciendo una operacin
distinta a la inteligencia y que es la de imaginar, que es muy

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legtima, pero representarse imgenes no es pensar. A veces
suele ocurrir que la gente joven carece de actividad intelectual
y en su lugar tiene slo imgenes, todo lo asociada o relacio-
nadas que se quiera, pero esa mera asociacin no es conocer
intelectualmente.

D. La abstraccin y la prosecucin intelectual

1. la abstraccin
Esta operacin fue formulada primero por Aristteles y
reafirmada luego por Toms de Aquino, pero ha sido olvidada
por la mayora de los filsofos modernos. Para formularla se
precisa partir de que es posible obtener formas inteligibles a
partir de las imgenes obtenidas de la realidad. Si no se acepta
que sta es cognoscible intelectualmente, y si no se cuenta con
que la inteligencia tenga esa capacidad de iluminar las imgenes
presentadas por la sensibilidad interna, entonces no es posible
formular el acto de abstraer. Con la abstraccin se conoce la
quidditas o naturaleza de la realidad, se abstrae una forma
inteligible pero sin afirmar ni negar nada de ella.

Segn la sentencia clsica, por tanto, la abstraccin se


hace a partir de una primera fase del conocimiento humano que
es sensible. En esa primera fase en la que intervienen los
sentidos especialmente los internos, se capta una imagen sensi-
ble, llamada tambin fantasma, la cual es concreta, singular y
tiene caracteres relacionados con lo material.

Cmo se pasa de lo sensible y concreto a lo intelectual


y abstracto? Segn Aristteles la inteligencia es una facultad
que pasa a acto mediante el intelecto agente. La nocin de
intelecto agente tiene como sealamos al comienzo, un lugar

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central en la formulacin de la abstraccin por Aristteles. El
intelecto agente es, como decamos, el que hace (agens: agente;
agere: hacer) inteligibles las imgenes. El intelecto agente es el
que va a desmaterializar la imagen sensible, obtenida en el
conocimiento sensible, abstrayendo de ella su forma inteligible
que es necesaria, permanente.

Cmo hace esto el intelecto agente? Iluminando la


forma sensible. El conocimiento, segn Aristteles, es tal como
sealamos anteriormente, un acto que obtiene su fin con slo
ejercerse. Al conocer se tiene lo conocido, inmediatamente, sin
treguas. Por eso, el Estagirita llam al conocimiento: prxis
telia: que es un acto que en su propio ejercicio obtiene su fin
(tlos). Uno no conoce y en un segundo momento se le entrega
la forma conocida, sino que sta ya es poseda en el acto de
conocer.

Por ello, una vez que mediante el conocimiento sensible


se posee la imagen sensible, sta es desmaterializada por
accin del intelecto agente que acta sobre ella, iluminndola.
Por medio de aquella luz del intelecto agente se puede leer,
conocer. El resultado de esa operacin iluminante es la forma
inteligible abstracta.

As tenemos que el intelecto va ms all del conoci-


miento sensible, ya que capta la forma de alcance universal.
La realidad tiene la posibilidad de ser conocida intelectual-
mente, de manera que conoce formando y formando conoce.

Sin embargo, con esta operacin no se agota el cono-


cimiento. Cuando se obtiene una forma inteligible abstracta no
se posee una verdad absolutamente. La verdad no se adquiere
de una vez, con un solo acto, sino que el saber es
incrementable. Uno puede ejercer un acto intelectual y hacerse

219
con la forma inteligible, pero an as no ha agotado el conoci-
miento de la realidad. Toms de Aquino, sola decir que hay
ms realidad en una mosca que en la cabeza de todos los
filsofos. La realidad tiene una riqueza muy grande y nuestro
conocimiento de ella nunca es exhaustivo, nunca la agota por
completo, siempre se pueden ejercer ms y mejores actos.

2. La prosecucin intelectual

De acuerdo con la propuesta del Filsofo Leonardo


Polo, el conocimiento humano no slo es operativo sino habi-
tual. El hbito es un acto intelectual que a diferencia de la
operacin no conoce objetos sino que conoce la operacin.

As, podemos ejercer un acto cognoscitivo como es la


abstraccin, pero tambin podemos realizar un acto por el que
se conozca la operacin de abstraer, con lo cual tenemos el
hbito abstractivo que es superior a la simple operacin de
abstraer ya que la conoce, se trata de un acto que conoce el
acto de abstraer, no la forma inteligible. Esto constituye un
avance importante en el conocimiento.

A partir del hbito abstractivo es posible considerar al


abstracto de dos maneras: se puede devolver el abstracto a la
realidad, comparndolo con ella y entonces se habla de abstrac-
cin total, y se puede considerar al abstracto segn su misma
condicin de abstracto y en este caso se trata de la abstraccin
formal. En la abstraccin total se abstrae la causa formal.

Si se prosigue a partir de la abstraccin formal se ob-


tienen nociones como la definicin (el gnero, la diferencia es-
pecfica, etc.), y se realizan operaciones como, la atribucin
lgica, el raciocinio lgico, etc. En esta va se encuentran cien-
cias como las matemticas, la lgica. La generalizacin es aqu

220
una operacin muy importante, ya que cada vez se busca for-
mar ideas ms generales, pero esto supone una abstraccin
muy especial.

Tambin a travs de las matemticas se puede atender


a una dimensin accidental de la realidad material que es la
cantidad, en esa lnea se puede proseguir indefinidamente y sin
embargo no es posible encontrar por ah las causas (de nivel
racional) de la realidad fsica.

Siguiendo esta va tampoco se pueden conocer las rea-


lidades espirituales como la de Dios por ejemplo. Si un fsico-
matemtico quiere encontrarse con Dios a travs de
generalizaciones es muy difcil que lo conozca. Evidentemen-
te Dios es ms que una simple generalizacin.

La misma realidad fsica, an cuando sea de mucha


utilidad estudiarla matemticamente, no se puede reducirla a
slo esa consideracin. Por la va de la abstraccin formal no
se conoce la realidad fsica. Para lograrlo se precisa de la va
racional que sigue a la abstraccin total, y que como su nombre
lo dice va al todo de la realidad que conoce, a su forma causal
y no se queda en sus formas accidentales. En esta va se en-
cuentran ciencias como la fsica racional, la biologa, etc. las
cuales se constituyen con el ejercicio de los actos intelectua-
les que han sido ya clsicamente considerados, y son: con-
ceptualizar, juzgar y fundamentar. Para conocer la realidad
fsica en este nivel, se precisa acudir al conocimiento de sus
causas: 1) material y formal en el caso de las sustancias natu-
radas, 2) la material, formal y eficiente en el caso de las natu-
ralezas y 3) la material, formal, eficiente y final, en el caso de
su esencia. Esa indagacin supone conceptualizar, juzgar y
fundamentar.

221
Por medio de esta va racional se va profundizando en
lo que el abstracto guarda implcitamente. El primer acto es lo
que clsicamente se llam simple aprehensin. Es un acto que
requiere de la abstraccin, una vez realizada esta operacin se
puede conceptualizar. En el conceptualizar se pueden recono-
cer la materia y la forma y por eso tambin se puede identificar
el universal, lo uno en los muchos, por esto slo se conoce al
fantasma, entonces puede ver el unum de la forma en los
que son los individuos materiales. As se puede reconocer la
forma de mesa en muchas mesas, en esta que tengo delante, en
aquella del saln de clase, en la mesa del comedor, etc.

Siendo importante el conceptualizar, sin embargo se


puede proseguir, en ver la semejanza entre lo concebido y lo
real, entonces se precisa de un acto posterior: el juicio, por
medio del cual se compone y se divide una relacin bsica: la
de la sustancia con los accidentes, pero atendiendo a lo real, de
modo que slo se une y separa lo que est unido o separado en
la realidad. Como sta es temporal entonces recupera el tiem-
po, as puede decir: la vaca come, o puede decir: la vaca co-
mi.

Por otra parte, es preciso diferenciar el plano lgico del


propiamente racional. Se puede tratar de ver la relacin de los
movimientos, de las sustancias naturales, se puede conocer el
orden del universo, la causa final. Segn Aristteles, la epagog
es el conocimiento que pone en marcha la investigacin partien-
do de un dato relevante, al cual se le sigue la pista, advir-
tiendo sus relaciones con otros datos pertinentes e igualmente
relevantes, con lo cual se va consiguiendo un saber sistmico,
abierto siempre a nuevos descubrimientos de la realidad, que
contribuyen a incrementar el conocimiento racional.

222
Adems es claro que el juicio de la va racional no es
el juicio de la va de la abstraccin formal, no es el juicio lgico;
sin embargo no tienen porque ser opuestos, son slo distintos
de manera que se pueden complementar. Adems se pueden
expresar a travs de la enunciacin. Adems se pueden ex-
presar a travs de enunciaciones.

Tambin es oportuno advertir que la verdad obtenida en


el juicio de la razn es la que lleva a hablar posteriormente de
la veracidad cuando a travs del lenguaje se expresa aquella
verdad obtenida en el acto racional de juzgar; de manera que
por as decirlo puede haber un juicio interior que es el juicio de
la razn y un juicio manifestado a travs del lenguaje, cuando
se expresa esa verdad a travs de una afirmacin (algo seme-
jante ocurre con el concepto, el cual tambin manifiesta su
verdad a travs del lenguaje).

Al ejercerse el acto de juzgar racional se pone uno en


condiciones de adquirir el conocimiento de las causas: material,
formal, eficiente y final. De esta manera no se conocen objetos
sino las causas de la realidad fsica, no es un conocimiento que
posea objeto ya que ninguna de las causas es objeto si no prin-
cipios reales.

Por otra parte, todo juicio lgico tiene que confrontarse


con la realidad, es lo que hace posible distinguir un juicio ver-
dadero de un juicio falso. As por ejemplo, si decimos el hom-
bre es insectvoro, estamos haciendo un juicio falso, no en el
sentido lgico, sino en sentido real, porque realmente los seres
humanos no nos alimentamos de insectos.

Con todo, a travs del conceptualizar y del juzgar ra-


cional se pueden conocer las sustancias, las naturalezas y hasta
la esencia del universo; sin embargo, todava se puede tratar de
hacer su fundamentacin racional.

223
Por otra parte la esencia del universo se puede conocer
operativamente; pero no as el acto de ser del universo, el
cual, por ejemplo, no se puede captar por abstraccin, ya que
del acto de ser no tenemos una imagen a partir de la cual abstraer.
El acto cognoscitivo por el que conoce el acto de ser del uni-
verso no es objetivo, es habitual.

No podemos detenernos ahora en el hbito de los pri-


meros principios pero s lo dejamos indicado, ya que conocer
el ser del universo fsico es de gran importancia en antropolo-
ga, porque ayuda a una diferenciacin del ser personal con el ser
del universo.

E. Principios corrientes epistemolgicas que


niegan la verdad.

1. Escepticismo.

Es la corriente epistemolgica que niega la posibilidad


de alcanzar la verdad. Debido a que considera que nada se
puede afirmar con certeza, sostiene que ms vale refugiarse
en una obtencin del juicio. En rigor el escptico tendra que
callarse pues no puede pretender que la afirmacin que de-
fiende pueda ser verdadera si de antemano niega la posibilidad de
alcanzar la verdad.

Sin embargo, no hay slo un escepticismo estricto, sino


que hay distintos modos de ser escpticos y sus argumentos
son tambin muy variados. Estos se pueden centrar bsicamen-
te en algo que es evidente y que son las contradicciones de los
filsofos y la diversidad de las opiniones humanas. Sin embar-
go, esto no puede ser motivo de escndalo, ya que se puede
ver que a pesar de la diferencia, las personas pueden llegar a
un acuerdo en algunos principios fundamentales de la realidad.

224
Otra sombra que impeda el conocimiento sera la
experiencia de los errores y las ilusiones. Pero el error slo es
posible si existe la verdad. En definitiva los escpticos alegan la
relatividad del conocimiento. Es el argumento ms profundo.
Sin embargo, se puede recordar que si bien cada persona puede
aproximarse ms o menos a la realidad, sta no cambia por
ello, ni tampoco su posibilidad de ser conocida cada vez mejor
como ya hemos visto anteriormente. El que haya operaciones
con las que se conozca ms que otras, no puede producir
desconcierto, sino al contrario, un gran optimismo. Con unas
operaciones se conoce ms que con otras, obtienido son
objetos diferentes en cada acto de conocer; sin embargo, el
conocimiento siempre est referido a la realidad.

2. Empirismo y Relativismo.

Las corrientes materialistas y empiristas tienen una con-


cepcin parcial del conocimiento, no tiene en cuenta la abs-
traccin, ni la distincin y jerarqua entre los actos de
conocimiento. No distingue el conocimiento intelectual y el
sensible, reduciendo lo verdadero a slo lo captado por los
sentidos. Entonces, todo conocimiento sera sensacin y toda
sensacin radicalmente contingente, relativa y por consiguiente
incierta.

Frente a la corriente relativista se puede argir de dife-


rentes maneras, especialmente si, como ya hemos visto, se
explica sus confusiones; pero en definitiva se puede recordarles
que si es verdadero lo que a cada uno le parece verdadero,
sto niega su propio postulado, ya que su contrario sera tam-
bin verdadero.

225
El relativismo tiene varias modalidades. Estas corrientes
gnoseolgicas todava tienen vigencia y se expresan en los
conocidos versos:

Nada es verdad,
nada es mentira,
todo es del color
del cristal con que se mira.

Pero si cada uno tiene, distinta hasta ser contradictoria,


hemos destrozado la posibilidad de alcanzarla. En definitiva lo
que no se puede hacer es reducir todo el conocer a un solo tipo
de acto sensorial. Como sabemos el conocimiento no se reduce
a mirar, ni la realidad al color, ni el acto de conocer necesita de
ningn cristal.

Lo funesto de todos esos planteamientos es que impi-


den alcanzar la verdad. La comunicacin, entonces, se hace
imposible, ya que cada uno se asla en su propia verdad
Este aislamiento acompaa al hombre que se aventura en
estos caminos ya desde su inicio. As por ejemplo, con el no-
minalismo tardomedieval y ya antes con la sofstica empieza
el ser humano a experimentar esta soledad.

Si como sostiene el nominalismo las palabras son


vacas, si no tienen una referencia segura a la realidad, hay
que quedarse slo con lo singular, con lo individual, con los
simples hechos que son lo ms mostrenco de la realidad; lo
ms se puede obtener ah son datos aspectuales de la reali-
dad, pero si sta es slo aspectual, nos hemos introducido en
un conocimiento bastante limitado.

Sin verdad no hay comunicacin, ni es posible el dilo-


go humano. Slo hay comunicacin verdadera en trminos de

226
verdad, de lo contrario, cada uno se queda encerrado, aisla-
do, en su propio parecer.

II. LA VOLUNTAD

A. Nocin de Voluntas ut natura y Voluntas ut ratio

De manera general podemos decir que la voluntas ut


natura es la voluntad natural, es decir, la tendencia innata al
bien en general, cuya posesin se denomina felicidad. La
voluntas ut ratio es la voluntad racional, es decir, la voluntad
natural que de ser ciega de por s pasa a ser iluminada por la
inteligencia. Por esto se afirma que la voluntad es la tendencia
despertada por el conocimiento intelectual del bien.

B: La distincin entre el querer y el desear.

Es importante saber distinguir el querer del desear. En


el lenguaje corriente se dice: quiero, mientras que a veces
debera decirse: deseo. La confusin procede de que en
general querer y desear son concomitantes y concurrentes,
porque el mismo objeto a la vez es querido y deseado.

Tanto el querer como el desear se ponen en movimiento


a partir de un conocimiento previo. De ah la sentencia clsica
de que nada es querido si antes no es conocido. En general
los apetitos, tanto de ndole sensible como intelectual, se des-
piertan con un conocimiento. Como hemos visto, en el ser
humano cabe muchos tipos de conocimiento, tanto sensibles
como intelectuales, y, aunque se diferencien, ordinariamente se
dan juntos.

227
Es ms, en el ser humano la imaginacin puede llevar a
una idea e inversamente, la idea se acompaa de imgenes; en
un caso o en el otro, las respectivas intencionalidades del
objeto conocido apuntan hacia la misma realidad. Por esto,
el conocimiento sensible puede despertar el deseo y el conoci-
miento intelectual puede llevar a querer algo que es al mismo
tiempo el trmino de un deseo, y entonces se puede desear y
querer al mismo tiempo.

Sin embargo, conviene no confundir el desear y el que-


rer porque son dos actos distintos, el uno sensible y el otro
intelectual o espiritual. Este ltimo se dirige al bien pero de un
modo distinto. La diferencia se ve cuando el bien concebido
intelectualmente no es sensible. Si el bien no es captado por
ningn sentido, ni por la vista, ni por el tacto, ni por la imagina-
cin, ni por ningn otro sentido externo o interno; sino que se
trata de un bien entendido por la inteligencia, entonces se ve
claramente lo que es querer.

Por eso, esta diferencia se pone de manifiesto ms


netamente cuando hay oposicin entre la voluntad y el deseo.
Vemos entonces que el deseo tiende hacia un bien sensible,
percibido e imaginado, mientras que el querer tiene por objeto
un bien inteligible. Por ejemplo, uno podra desear tomarse
una bebida que ante los sentidos se le aparece muy agradable y
placentera pero si aquello es un veneno, y eso lo advierte por
su inteligencia, entonces puede ser que no lo quiera, aunque
el deseo sea muy intenso; entonces no se lo toma por el
hecho de que su deseo sea muy intenso, ya que hay venenos
que son muy apetecibles.

La voluntad, sostenida por la inteligencia, puede ayu-


dar a controlar o dominar los deseos, de manera que se salga

228
vencedor en el conflicto entre el deber y la pasin; daremos
prueba de nuestra voluntad, asegurando el triunfo del deber
como el hroe de Corneille: Y sobre mis pasiones, mi razn
soberana.

Esto no significa que la voluntad se identifique con el


esfuerzo, pues, por el contrario, cuanto ms fuerte es la volun-
tad, menos esfuerzos ha de hacer. Pero psicolgicamente la
voluntad slo se percibe claramente en el esfuerzo.

C. Descripcin del acto voluntario o accin libre

Vamos a describir paso a paso, es decir acto a acto, la


secuencia que debe seguir la accin humana prctica tal como
tendra que darse si se usara bien de la razn prctica y de la
voluntad; es decir, veremos que los pasos que se siguen en el
acto voluntario son posibles porque hay una capacidad en el ser
humano de interrelacionar los actos de la recta razn con los de
la voluntad, ya que sta va de la mano con la inteligencia.

De paso, a travs de este breve anlisis, veremos en


qu consiste la virtud de la prudencia, que es como toda virtud,
un hbito perfectivo de la naturaleza humana. La prudencia es
lo que hace posible una vida virtuosa, la cual a su vez ha sido
considerada por la filosofa griega clsica como la condicin de
la virtud ms alta en la vida humana que es la amistad. Se le
suele llamar auriga virtutum, porque al modo del auriga es la
que dirige incluso las dems virtudes que inhieren en la
sensibilidad, como son la templanza y la fortaleza. De manera
que inclusive, no hay verdadera templanza ni fortaleza, si no
existe la prudencia.

As pues, la prudencia es la virtud que pertenece al


recto obrar por lo cual es muy importante en la tica, y es

229
condicin para que los actos libres del ser humano sean
rectos. Por esto veremos como cada paso del acto voluntario
va reclamando uno de los elementos que van constituyendo la
prudencia. Si stos se dan el ser humano es prudente y sabe
actuar bien, si se omiten el hombre no sabr actuar rectamente
en su vida prctica.

Segn la Filosofa clsica los actos que constituyen la


accin humana, y consiguientemente la prudencia, son propios
de las dos facultades humanas superiores, la inteligencia y la
voluntad, las cuales actan interrelacionndose y apoyndose
mutuamente. En la siguiente secuencia, los actos que pertenecen
a la inteligencia son los designados con los nmeros impares, y
los de la voluntad aquellos sealados en los nmeros pares.
Estos son los siguientes:

1) La simple aprehensin intelectual. Es la concep-


cin intelectual de un objeto. Como sabemos, el acto voluntario
se desencadena por el conocimiento. As, antes sealamos, que
en el ser humano rige el principio de que nada es querido si
antes no es conocido. Como aqu estamos tratando del acto
voluntario, y la voluntad se corresponde con la inteligencia,
tenemos entonces que el proceso del acto voluntario arranca
con la inteligencia.

2) Complacencia: Es la adhesin de la voluntad al


bien presentado por la inteligencia. En rigor se trata de su re-
conocimiento como bien (recordemos que el objeto de la vo-
luntad es el bien). Por eso, este bien despierta en la voluntad
una complacencia no deliberada sino espontnea.

Este planteamiento de nuestra naturaleza humana es


bastante optimista, ya que realmente estamos hechos para el

230
bien. No es verdad que tendamos al mal, o que nuestra natu-
raleza est irremediablemente corrompida. En condiciones nor-
males, al entender algo tendemos a ver su aspecto de bien y
nuestra voluntad se rinde ante l, le presta su reconocimiento
y adhesin. Sin embargo, esta adhesin inicial no es suficiente.
Se precisa del examen, que corre a cargo de la inteligencia.

3) Examen. A partir de este acto empieza, en rigor, la


razn prctica, y entonces la relacin entre ella y la voluntad se
hace ms decisiva, ya que un fallo en aquella tiene consecuen-
cias en el acto correspondiente de la voluntad.

El examen consiste en una consideracin ms atenta del


bien presentado, para ver si es realmente conveniente al sujeto
y si es posible de alcanzarlo aqu y ahora, es decir se pregunta
sobre dos cosas: sobre su conveniencia, real, y concreta y
sobre su posibilidad de alcanzarlo. Si nos damos cuenta que el
objeto no es conveniente o no es posible de ser alcanzado,
entonces el proceso se detiene.

Este acto de la razn prctica es importante Cuando se


omite el examen, se puede querer algo que no es conveniente
o que es imposible de alcanzar. En este ltimo caso, si la com-
placencia se despierta ante un objeto imposible de alcanzar cae
en la veleidad. Se dice que alguien es veleidoso cuando quiere
un bien y otro y otro, sin detenerse a examinar si es algo
conveniente o alcanzable para l en sus circunstancias concre-
tas. Una persona puede querer volar como los pjaros, pero
ese tipo de vuelo, de lanzarse por los aires batiendo las extre-
midades superiores, no es posible en el hombre, sera veleidoso
si persistiera en querer hacerlo, ya que ni es alcanzable por l,
ni le conviene hacerlo.

231
Aqu empieza una consideracin del bien como conve-
niente que parte del diferenciar que una cosa es el bien en s
mismo y otra cosa distinta es el bien relativo, es decir el bien
respecto a un sujeto determinado. Para que algo sea bueno,
conveniente, para el ser humano es preciso que perfeccione su
propia naturaleza. As tenemos que en rigor, algo es bueno para
un ser humano cuando contribuye a perfeccionarle y malo cuan-
do la deteriora.

Hacer la diferencia de que una cosa es buena en s


misma, pero no tiene por qu serlo necesariamente para m,
para cada uno, es una cuestin bsica, pero importante. Las
cosas son buenas en s mismas porque tienen entidad. Es lo que
en metafsica se llama bien ontolgico. Pero de ah no se sigue
que sea bueno para uno, porque slo es bueno para nosotros
si es bueno para nuestra naturaleza que por ser humana es
diferente de la de otros seres, y tiene unos requerimientos muy
propios.

Por ejemplo, los mosquitos son un bien en s mismos y


lo son para los batracios que se alimentan con ellos, pero no lo
son para los nios por ejemplo porque sus picaduras les causan
gran molestia o infecciones. Tambin un insecticida es bueno en
s mismo, y puede ser bueno para curar algunas plagas en las
plantas, pero no lo es para el ser humano que si lo ingiere
puede intoxicarse y hasta costarle la vida.

Es necesario hacer examen, de lo contrario la veleidad


le pone a la voluntad en situacin de frustracin, es decir, la
hace salir de s misma en busca de su objeto, pero como ste
no est bien calibrado al no ser alcanzable, o no conveniente,
frustra a la voluntad. Es como si una persona intentara saciar su
hambre con el viento, por ms bocanadas de aire que intente
obtener al final se queda con hambre, no se llena, y viene la

232
frustracin. Por tanto, es importante cuidar de las facultades
para no estropearlas, una voluntad veleidosa se debilita intrn-
secamente porque se la obliga a frustrarse, ya que se le pone
delante objetos no alcanzables o no convenientes.

4) Intencin: Si ha habido un buen examen, entonces


se prepara una buena y recta intencin. El bien concebido,
querido y examinado se convierte entonces en un trmino o fin,
hacia el cual se tiende. Esta intencin contiene implcitamente la
voluntad de poner los medios necesarios que an no conoce-
mos.

Es muy importante cuidar este acto para que en l la


voluntad se adhiera rectamente a un verdadero fin, a un fin
bueno. En lo posible tenemos que tratar de tener buenas inten-
ciones, cuidar de que nuestras intenciones sean buenas. Una
mala intencin es aquella en la que la voluntad se adquiere no a
un bien sino a un mal, con lo cual la voluntad queda muy debilitada
ya que al adherirse a aquel mal se estropea, ya que ste no es
lo que le corresponde, la voluntad est hecha para un bien y
slo ste la perfecciona.

Tambin se tiene mala intencin cuando la voluntad


rechaza un bien, le niega su adhesin no lo quiere como un fin
bueno al cual tender y tratar de alcanzar. A esto se da lugar con
la astucia, la cual es daina para la voluntad, es ms con la
astucia se violenta incluso a la inteligencia para que altere el
conocimiento del bien, y entonces el sujeto dice que el bien es
mal y al revs, y en segundo lugar se violenta a la voluntad para
que en lugar de cumplir su exigencia de alteridad, saliendo del
sujeto en pos del bien verdadero, se regrese circularmente hacia
el propio sujeto, hacia sus mezquinos.

Quiz esto se pueda entender con la fbula de la zorra


y las uvas. Como a la zorra le fastidia las uvas, porque no puede

233
alcanzarlas, entonces no las reconoce como bien, las rechaza.
Pero qu hace entonces? Lo que hace es obligar a su inteli-
gencia a ir en contra de la verdad que es lo propio de ella, la
somete a violencia, la oscurece, hacindole decir lo contrario de
la verdad, que las uvas no estn maduras, cuando en realidad
lo estn

Esa violencia que sufre la inteligencia, contradiciendo su


naturaleza (la inteligencia est hecha para la verdad) corrompe
a la inteligencia, la oscurece, le obliga a decir que las uvas estn
verdes, cuando en realidad es que estn maduras. Y como la
voluntad sigue a la inteligencia, en esas condiciones se deteriora
tambin, porque entonces rechaza algo que es bueno.

El astuto en rigor no es inteligente, aunque lo parezca,


sabe muchas cosas, cmo conseguir sus objetivos, etc., pero
ignora lo ms fundamental, el hasta que punto se daa con-
ducindose as. Por esto tambin un hombre astuto no puede ser
nunca prudente, porque parte de un oscurecimiento de su in-
teligencia que le lleva a no reconocer la verdad, entonces os-
cureciendo su inteligencia, quitando la nica luz que tiene para
iluminar su accin prctica, se equivocar.

Una buena educacin de la inteligencia y de la voluntad


parte de ayudarles a prestarles nuestro reconocimiento, aunque
a uno no le guste. La verdad es la verdad y el bien es el bien
independientemente de que pueda o no conseguirlos.

Con esto tambin se ponen las bases para la consecu-


cin de otra virtud muy importante en la vida prctica, que es
la justicia. Por qu un bien es bien slo si es mo o para m?
El bien tiene un estatuto independiente del sujeto.

234
Si slo es bueno lo que es para m, y es malo lo que
es de otro, entonces uno no puede vivir la virtud de la justicia
que comporta radicalmente la alteridad (alter=otro), ya que lle-
va a dar al otro lo que le corresponde, aquello a lo que tiene
derecho. Pero si slo es bueno lo que se refiere a m, y lo de
otro es malo por ser ajeno, entonces no es posible ser justo, y
se da lugar a muchos atropellos.

Es conveniente aprender a reconocer el bien ya sea que


lo tenga uno o lo tenga otro, de lo contrario se le priva a la
voluntad del bien al cual tiende por su propia naturaleza.

Por otra parte, reconocer la importancia, que tiene re-


conocer el bien vengan de donde viniere, o lo tenga quien lo
tenga, ha llevado a distinguir entre un buen sinvergenza y un
mal sinvergenza. El primero es el que reconoce el bien, aunque
l no lo tenga, aunque ni siquiera est dispuesto a hacer nada
por alcanzarlo. En cambio el mal sinvergenza es aquel que
intenta alterar el bien negando que lo sea o diciendo que es una
tontera.

Por ejemplo, hay quienes reconocen que algunas perso-


nas obran bien, que lo que hacen es bueno, que estn en la
verdad, aunque se sepan sin fuerzas para hacer las cosas que
los otros hacen. Sin embargo, reconocen el bien. Otras, en su
afn de justificarse tratan de alterar ese bien y dicen que en
realidad no lo es, que quienes obran as son unos raros, o unos
tontos. Los primeros estn en mejores condiciones de rectificar
porque han dejado el bien intacto, los otros no.

5) Bsqueda de los medios: La intencin de alcanzar


el fin provoca la bsqueda de los medios necesarios para alcan-
zarlo. Si no queremos buscarlos o no los buscamos el proceso

235
tambin se detiene; entonces queremos un bien pero
utpicamente es decir sin implementarlo con los bienes necesa-
rios para conseguirlo. La utopa se caracteriza por eso precisa-
mente por la ausencia de los medios, no se sabe cmo llegar
a alcanzar el fin o ideal propuesto.

Hay quienes se contentan con buenas intenciones, pero


esto no es suficiente. Los medios son muy valiosos, y si bien no
se puede equipararlos con los fines son requisito para conse-
guirlos. El desprecio de los medios en la vida prctica es funes-
to, y la vida humana est compuesta de muchas acciones
prcticas.

Si queremos realmente alcanzar el fin buscaremos aque-


llos medios necesarios para conseguirlo. A veces la gente joven
es un tanto idealista, y por ejemplo a uno le dicen que quieren
ser buenos, que quieren ser mejores, estudiar, organizarse, etc.
y cuando uno les pregunta qu medios pones?, se quedan sin
saber qu decir, as algunos que quieren levantarse temprano y
ser puntuales ignoran siquiera la existencia de una cosa que se
llama despertador.

6) Consentimiento: en este acto la voluntad se adhie-


re a los medios con vistas al fin que hay que alcanzar. Es un
acto de la voluntad claramente diferenciado porque a veces
ocurre que un sujeto puede retroceder ante los medios que hay
que emplear cuando los descubrimos, no prestndoles la adhe-
sin de la voluntad. En este caso la accin se detiene. Si no se
aceptan los medios, no se puede conseguir el fin.

7) Deliberacin: Junto con la intencin y la eleccin


que veremos despus, es el acto ms importante en la vida
prctica, porque de ste depende la decisin que hace posible

236
la accin despus. Aprender a tomar decisiones depende mu-
cho del aprender a deliberar.

La deliberacin supone un atento estudio pero no del fin


querido, como en el examen que antecede a la intencin, sino
de cada uno de los medios en cuanto a su valor relativo. En-
tonces se pregunta cul es el ms adecuado, el ms eficaz.

El estudio es la consideracin atenta de cada medio,


alternativa, y se precisa tambin del consejo, tanto del aconse-
jarse uno mismo como del consejo de personas prudentes. Es
decir, precisamos de la experiencia personal y de la experiencia
ajena, de aquellas personas que estn en situacin de aconse-
jarnos.

Tenemos entonces que junto con la informacin obteni-


da en la bsqueda de los medios, se precisa del estudio y del
consejo para deliberar. La deliberacin se completa con la
jerarquizacin de los medios y alternativas. Es necesario hacer
una adecuada jerarqua de los bienes mediales, de las alterna-
tivas, ya que despus de sopesar cada uno tenemos que ver
cul es el mejor. No todos los bienes son iguales, esto es
importante tenerlo en cuenta, porque a menudo no tendremos
que elegir entre lo malo y lo bueno, sino entre bienes simple-
mente y bienes mejores. Por otra parte, la jerarqua ayuda a ser
justos, no todos los bienes son iguales, hay unos que son me-
jores que otros, y no puedo elegir uno inferior porque puedo
estar comprometiendo un bien superior.

La deliberacin sin embargo, puede frustrarse, porque


puede ocurrir que zanjemos de la deliberacin antes de tiempo,
es decir que la cortemos debido al influjo de las pasiones o que
la demoremos innecesariamente, por excesivo afn de seguri-
dad.

237
La deliberacin se frustra muchas veces debido al influ-
jo de las pasiones incontroladas, ya sean las del apetito
concupiscible o las del apetito irascible. El primero se refiere a
la influencia decisiva del gusto al placer sensible respecto a un
objeto y el segundo en cuanto al temor, aversin, etc. que se
despierte. La precipitacin, la inmediatez, la impulsividad, as
como la indecisin impiden que el siguiente acto, el de la de-
cisin se ejerza acertadamente.

Por esto es necesaria mantener controladas las pasiones


a travs de los hbitos respectivos, la templanza y la fortaleza,
para que no impidan pensar, ya que sin deliberacin no es
posible acertar. Aristteles deca que en la vida prctica hay
muchas maneras de equivocarse y slo una de acertar. Las
situaciones prcticas son muy concretas y a menudo imprede-
cibles, por eso, la prudencia une los principios, criterios gene-
rales de actuacin con las situaciones particulares y concretas.
Sin embargo, para que logre su cometido se precisa de tener
la sensibilidad bajo control.

8) Eleccin: Es el acto por el que se escoge uno de los


medios con exclusin de todos los dems. ste es un acto muy
importante ya que la voluntad, el sujeto, no slo decide cosas
sino que de alguna manera se decide l mismo, se
autodetermina; se reconoce en su decisin, la cual est consti-
tuida por el sujeto. Por esta razn la intencin y la decisin son
tan relevantes, porque configuran decisivamente a la voluntad.
Es un ejercicio de la libertad, si el sujeto no acompaa su
decisin entonces no se autodetermina, no hay fuerza humana
en el mundo capaz de hacerle querer lo que l no quiera.

Evidentemente el ejercicio recto de la libertad no es


cualquier cosa, ya que tanto en la intencin como en la eleccin
el sujeto est llamado a obrar de acuerdo con su naturaleza

238
racional que busca la verdad y con su voluntad que tiende al
bien verdadero, y por esto tambin la exigencia tica de ejer-
citar bien la razn prctica y la voluntad para poder as querer
bien, rectamente, es decir para poder ser realmente libre.

Cabe la posibilidad de elegir incorrectamente. La deci-


sin puede ser precipitada, si no se ha reflexionado lo suficien-
te, o puede ser inoportuna en el sentido en que se tome despus
de un excesivo tiempo de deliberacin. En el primer caso, ha
faltado deliberacin y se ha zanjado la deliberacin por el in-
flujo muy vivo de alguna (s) pasin (es). En el caso que se haya
alargado excesivamente la deliberacin, tambin podemos ad-
vertir que la causa es la falta de control de las pasiones, por el
temor a los riesgos que toda decisin comporta, es decir, por
el desmesurado afn de seguridad. Tambin aqu se ve lo im-
portante que son para poder actuar bien la templanza y la for-
taleza.

9) Imperium: Una vez que se ha hecho la eleccin, se


sigue el mandato de la inteligencia para pasar a realizar lo de-
cidido. Esta orden es una operacin intelectual que advierte al
sujeto de que conviene pasar a la accin. Tambin se puede ver
aqu que el imperio es un mandato y como tal le pertenece a la
inteligencia. A veces se piensa que las rdenes las da la volun-
tad, pero en realidad se incuban en la inteligencia. Lo importan-
te de la orden es el mensaje que transmite, la informacin que
contiene, por eso si sta no es racional, o no se entiende,
entonces no es eficaz.

10. El uso activo de la voluntad, es el nombre que


daban los clsicos al movimiento de la voluntad que incide en
las facultades que deben operar para llevar a cabo la orden
dada anteriormente. La voluntad mueve a las facultades que

239
estn involucradas en la accin correspondiente, las mueve a su
actividad; as puede mover a la imaginacin, a la memoria, a la
inteligencia, etc.

11) Ejecucin: Es la realizacin de la accin, la cual


corre a cargo de la inteligencia, que la dirige. Tambin aqu es
posible ver que la ejecucin no corre a cargo de la voluntad.
Evidentemente la voluntad da su consentimiento y sostiene la
accin, pero la propia ejecucin o realizacin de la accin es
dirigida por la inteligencia, la cual gua el despliegue de la ac-
cin. Una accin tiene que ser inteligente, de lo contrario sale
de cualquier manera y no consigue su fin.

12) Fruicin: Si todo ha ido bien entonces se produce


el gozo ante la obtencin del fin o bien querido. Si uno ha
conseguido el fin se ratifica en su accin, pero tambin es
posible la rectificacin, para cambiar la decisin y cambiar la
accin o para hacerlas mejor todava.

D. Teoras acerca de la voluntad.

Existen diversas concepciones sobre la naturaleza de la


voluntad. Las ms importantes son las siguientes:

a. TEORA SENSUALISTA

Su representante ms conocido es Condillac. Para l la


voluntad no es ms que un deseo sensible predominante. Sin
embargo, es preciso diferenciar el querer de la voluntad del
desear del apetito sensible. Es cierto que la voluntad es una
tendencia, un apetito, como el deseo, y que a veces es difcil
distinguirlas. Pero, como ya hemos sealado, la voluntad deriva
de la concepcin de un bien y el deseo del conocimiento sen-
sible. Por lo dems, es patente que hay casos en que se decide

240
contra el deseo ms vivo, sin ningn entusiasmo, framente, por
ejemplo, cuando uno tiene que hacerse una operacin quirrgi-
ca, es probable que uno no la desee, y sin embargo hasta paga
para que se la realicen.

b. TEORA INTELECTUALISTA.

Segn Spinoza, en la conciencia no existen ms que


ideas: el espritu se reduce al entendimiento. Sin embargo tene-
mos que recordar que la inteligencia no suple a la voluntad, an
cuando vayan muy unidas. Es verdad que la idea est en el
origen de todo acto voluntario (no cualquier idea, por ejemplo,
la idea del tringulo no es una idea dinmica), sin embargo, la
voluntad tiene sus operaciones propias. Por ejemplo, la inten-
cin, la eleccin, etc., son propios de la voluntad.

Por ejemplo, es posible advertir la tensin de la volun-


tad, en el momento de la decisin. Ese acto es diferente de la
mera inteleccin, porque aunque la inteligencia le haya informa-
do, haya examinado, deliberado, etc., si el sujeto no quiere
prestar su adhesin a aquello que sabe que es conveniente,
entonces no decide.

Por otra parte, hay casos en que aunque un sujeto sepa


cmo tiene que hacer las cosas, ya por eso no las hace.
En la teora intelectualista, basta con conocer el bien para rea-
lizarlo, pero esto no siempre sucede porque est de por medio
la libertad del sujeto. Puede suceder que un individuo dado se
deje llevar por sus pasiones.

Tambin puede suceder que la decisin sea tan pronta


y fcil, una vez que se ha concebido claramente el fin, que pase
inadvertida. Pero de ah no se sigue que el querer se reduzca
a la idea.

241
c. TEORA TOMISTA.

De acuerdo con la teora clsica tomista la voluntad est


especificada por su objeto, el cual es el bien concebido por la
inteligencia. Esta tesis no es susceptible de demostracin, ex-
presa un hecho primario. En primer lugar decir que el objeto de
la voluntad es el bien equivale a decir que el mal nunca es
deseado por s mismo, que no puede ser amado. Inclusive
cuando se quiere el mal siempre es bajo razn de bien.

Desde la Filosofa clsica se sabe que en lo ms pro-


fundo de su ser, lo que un ser humano busca es la felicidad, la
voluntas ut natura tiende a la felicidad inevitablemente. El pro-
blema es dnde hallarla? No est en las riquezas ni en los
honores, ni en la gloria, ni en el poder, ni en el placer, ni en la
virtud, ni en la ciencia, ya que todos estos bienes son relativos,
finitos, perecederos. Slo la posesin de un bien infinito puede
colmar el corazn humano y saciar toda su inquietud, su aspi-
racin a la felicidad. De esta manera, al buscar la felicidad, el
hombre tiende implcitamente a Dios.

Se necesita entonces de la luz de la razn para buscar


el bien verdadero y para buscar los bienes mediales dirigidos a
alcanzar aquello que es capaz de aquietar las ms profundas
exigencias de su ser. Es entonces en el plano de la voluntas ut
ratio, y de la determinacin libre de la voluntad, donde radica
propiamente su accin humana prctica.

Sin embargo, si no sabe conducir bien su razn o su


voluntad, entonces el ser humano puede poner su fin ltimo en
cosas distintas de Dios. Hay quienes hacen un dios de los bie-
nes materiales, de la ciencia, del arte, etc. Es en esta disyuncin
de la voluntas ut natura y de la voluntas ut ratio en donde
reside muchas veces todo el drama de la vida humana.

242
Tambin es propio de la teora tomista el sostener la
espiritualidad de la voluntad. La voluntad es una facultad espi-
ritual, que sigue a la inteligencia y es tan espiritual como sta. Si
se admite que es un apetito racional, todo est resuelto de
antemano, ya que el objeto hacia el que se dirige es espiritual
y por tanto la facultad que lo ejerce lo es igualmente.

Es interesante saber si la voluntad, como la inteligencia


es capaz de reflexin. Evidentemente su reflexin no consistir
en conocer su acto sino en quererlo o amarlo. La reflexin de
la voluntad consiste en querer querer o amar amar. La expe-
riencia demuestra que si se ama a alguien se ama tambin ese
amor.

Se puede dar el caso de que una persona crea que ama


algo sin poder impedirlo, pero puede conservar la lucidez para
ver que no puede hacerlo. En cuanto a lo primero se tratara de
un amor sensible, de una pasin y no hay nada asombroso de
que se la odie o que se la rechace por la voluntad a pesar de
que se continu experimentndola sensiblemente, hasta que la
tendencia, el sujeto logre atenuarla o hacerla desaparecer.

Como ya vimos anteriormente, la voluntad no tiene


control directo sobre las pasiones, puede controlarlas con la
ayuda de la inteligencia, es lo que se llama gobierno poltico de
las pasiones, que ya hemos visto en el captulo anterior.

III. EL LIBRE ARBITRIO

Segn la Filosofa Clsica la libertad es una propiedad


de la voluntad, la voluntad es una de las facultades del hombre,
y el acto voluntario emana de la facultad y es libre. El trmino

243
libertad es bastante equvoco por lo cual es necesario que em-
pecemos distinguiendo entre libertad de movimiento y libertad
de querer.

A. Libertad de movimiento y libertad de querer

Se dice que un ser humano tiene libertad de movimiento


refirindose a una libertad puramente exterior, como es la liber-
tad de movimiento local. Segn este tipo de libertad un acto es
libre cuando est exento de toda coaccin exterior, cuando no
est determinado por una fuerza superior. En este sentido, para
que una accin sea libre basta que no est obligada o violen-
tada desde fuera.

La libertad fsica consiste en poder actuar sin ser dete-


nido por una fuerza superior, como las cadenas o los muros de
una prisin. La libertad civil consiste en poder actuar sin que lo
impidan las leyes de la ciudad.

En cambio, la libertad de querer es la libertad interior,


se trata de la libertad de decisin o de la eleccin que es la fase
esencial del acto voluntario. La libertad de querer consiste en
estar exento de una inclinacin necesaria a poner el acto, es
decir, a hacer tal eleccin o tomar tal decisin, a actuar de una
manera o de otra.

El acto libre no est predeterminado sino que la volun-


tad se determina a s misma a realizarlo, por lo que se le llama
libertad de arbitrio porque el sujeto es en cierto modo un r-
bitro. Puede elegir entre actuar o no actuar y entre hacer esto
y lo otro. Para esto es necesario que la accin sea deliberada,
slo entonces el sujeto se compromete en su acto ya que se ha
decidido con conocimiento de causa.

244
B. Argumentos clsicos en favor de la libertad de arbitrio

1) Prueba de la moralidad de los actos

Este argumento pretende demostrar que la libertad es


una exigencia de la moral, ya que sin libertad no se puede decir
que un acto sea moralmente bueno o malo. Segn esta postura,
como estamos obligados a vivir moralmente, tenemos que con-
tar con la libertad.

Sin embargo, aunque segn Toms de Aquino negar la


libertad es extrao a la filosofa porque corta por la base toda
la filosofa moral, no considera que sea sta una prueba sufi-
ciente y recurre a su demostracin metafsica.

2) Prueba por el consentimiento universal

Consiste en la afirmacin de la libertad que todos los


seres humanos en todas las pocas hacen. En efecto, como
sostiene Toms de Aquino si el ser humano no tuviese libertad
de arbitrio seran vanos los consejos y exhortaciones, los pre-
ceptos y prohibiciones, las recompensas y los castigos.

De igual modo seran imposibles las promesas y todas


las formas de compromiso, ya que prometer es adelantarse,
mediante su decisin, al futuro. Slo puede disponer del futuro
quien es libre.

Sin embargo, el consentimiento universal no es suficien-


te, aunque todos los hombres se crean libres, esto no deja de ser
una presuncin. La verdad no depende de que un nmero de
personas den por verdadero algo, y lo que es falso, no deja de
serlo aunque la mayora de las personas digan lo contrario.

245
3) Prueba psicolgica

Es una prueba que se ha difundido en la Filosofa


Moderna a partir de Descartes. Todo se resume en que la
libertad es un hecho de conciencia que se le aparece al sujeto
claramente.

Existe una experiencia de la libertad como libertad de


eleccin, en la que es posible distinguir dos momentos. Primero
hay una conciencia de indeterminacin de la voluntad. La inde-
cisin es un estado muy positivo de vacilacin, de oscilacin
que hace posible que se experimente el apuro de la elec-
cin hasta que el sujeto se autodetermina, con lo que el suje-
to sabe que quien se ha decidido l.

Sin embargo, la experiencia no puede hacer ms que


constatar la libertad como un hecho psicolgico. Aunque lo
establece con certeza, la experiencia no puede por s sola acla-
rarlo ni explicarlo, ya que es subjetiva, y as como hay quienes
dicen tener la experiencia de la libertad puede haber tambin
quien la niegue. Corresponde a la metafsica demostrar la po-
sibilidad del hecho.

4) Prueba metafsica.

El argumento metafsico consiste en demostrar que la


libertad es posible, ya que resulta del hecho de que el hombre
est dotado de inteligencia y por tanto de voluntad libre. La
prueba metafsica de la libertad no pretende demostrar en par-
ticular la existencia de ningn acto libre, sino slo demostrar en
general que la libertad es un atributo de la naturaleza humana,
o mejor, que el hombre est dotado de libre arbitrio.

246
Segn la argumentacin de Toms de Aquino, la volun-
tad sigue a la concepcin. En cambio, si el objeto representado
es bueno absolutamente y en todos sus aspectos, la voluntad
tender necesariamente hacia l. Si el objeto no es absoluta-
mente bueno o perfecto, la voluntad no tiene necesidad de
quererlo, puede elegir entre unas ventajas y unas desventajas de
los diferentes bienes. Siendo que en esta tierra no hay un bien
perfecto la voluntad no es determinada necesariamente por nin-
gn bien y por tanto puede elegir libremente.

De esta manera, la raz de la libertad est en la inteli-


gencia, que concibe el Bien perfecto y juzga a los bienes par-
ticulares imperfectos en comparacin con aquel, de acuerdo
con esto todo ser que posea inteligencia ser libre a priori
La razn presenta los diferentes bienes y da una noticia general
de ellos de modo que frente a lo particular es preciso que el
sujeto tome una decisin personal.

C. Concepciones sobre la libertad

La libertad natural es aquella que se basa en la natura-


leza humana. Dentro del mbito de actuacin que permita la
propia naturaleza es posible elegir hacer una cosa y dejar de
hacer otra o elegir un modo de hacerlo en lugar de otro. Dentro
de este mbito es posible hacer algunas distinciones:

1) La libertad de indiferencia

Es una consideracin de la Filosofa moderna y consiste


en afirmar que la libertad disminuye en la medida en que la
voluntad es atrada por un motivo, por lo tanto consiste en ser
indiferente a cualquier influencia o motivo. Se trata de pretender
elegir libre de cualquier influencia. Por esto deviene en una
libertad desvinculada, que rechaza cualquier vnculo.

247
Sin embargo, aunque haya una cierta indiferencia de la
voluntad libre no puede definirse la libertad por la indiferencia,
ya que la libertad supone un cierto conocimiento. Adems la
libertad completamente desvinculada es imposible, ya que la
voluntad siempre se adhiere a algo, aunque sean sus propios
deseos independentistas.

2) La libertad de espontaneidad

La propuso Leibniz, quien sostiene que no hay acto


voluntario sin motivo, ya que si fusemos absolutamente indife-
rentes no elegiramos, por lo cual el sujeto elige el motivo ms
fuerte que es siempre contingente (no necesario), espontneo
(no obligado desde fuera) y que esto basta para definir la liber-
tad.

Sin embargo definir la libertad como espontaneidad no


es acertado, nos llevara a caer en un determinismo psicolgico.
Leibniz acierta al sostener que no hay acto de libertad sin
motivo y que siempre se elige la parte que parece mejor.

Est bien aceptar que hay en el acto libre una parte de


espontaneidad, sin embargo sta no basta, se necesita una
decisin que cierre una fase de indecisin. Puede haber un
motivo sumamente fuerte pero no basta, tiene que decidirse el
sujeto. Por otra parte, la espontaneidad de la libertad, conlleva
mucha irracionalidad, suele obedecer al capricho o a simples
impulsos.

3 El libre arbitrio

La doctrina del libre arbitrio es la que se refiere a la libertad


de la voluntad al determinarse a s misma a actuar. Esto quiere decir
que ser libre es ser causa de s mismo. Esto no quiere decir ser
causa de su propia existencia sino ser causa de su acto, de su auto-

248
determinacin. La voluntad es movida por un bien, por una
alternativa, por un motivo, por la representacin de un bien, que
no siendo el Bien absoluto no es de suyo determinante. La
decisin es el acto por el cual se hace determinante una alter-
nativa eligindola. Sin embargo, el libre arbitrio es una libertad
sobre medios y no es la libertad radical del ser personal.

D. La libertad y los determinismos

Se da el nombre de determinismo a las doctrinas que


niegan la libertad. Los principales son:

1) El determinismo cientfico.

Puede presentarse bajo diversas formas, una es la del


determinismo universal el cual sostiene que la naturaleza obra
de modo necesario y que ese determinismo involucra a la liber-
tad humana. Sin embargo, el determinismo no es un hecho, no
ha sido comprobado y precisamente cada vez ms se comprue-
ban las relaciones de incertidumbre en el universo.

2) El determinismo fsico

Consiste en afirmar que la libertad humana es opuesta


al postulado de la conservacin de la energa que sostiene que
sta es constante. Sin embargo este postulado no es un hecho,
sino una teora fsica que no determina el actuar humano.

3) El determinismo fisiolgico

Sostiene que nuestros actos estn determinados por los


estados de nuestro organismo, por la salud o la enfermedad, el
temperamento, la herencia, el rgimen alimenticio, el clima, etc.
Sin embargo, aunque la influencia de estos factores es grande,
no suprime la libertad, ya que queda siempre un espacio para
deliberar sobre sus actos.

249
4) El determinismo social

Algunos socilogos han pretendido que la presin social


determina todos los actos de los individuos. La prueba que
presentan es estadstica ya que hay un nmero previsible de
matrimonios fracasados, suicidios, delincuencia, etc. Sin embar-
go, esto no quiere decir que no exista libertad. Es cierto que las
condiciones sociales influyen en los actos humanos, la educa-
cin, las costumbres, las influencias del medio, de la familia, del
trabajo, las fuerzas econmicas forman en gran parte al indivi-
duo, sin embargo aunque faciliten algunos actos no los determi-
nan, ya que el sujeto puede tomar una actitud interior frente a
esas influencias y aceptarlas o rechazarlas.

5) El determinismo psicolgico

La sostienen los defensores del psicoanlisis, y an ms


los de la Psicologa cientfica. Consiste en afirmar que nuestra
conducta est gobernada por los instintos, que el comporta-
miento es un conjunto de reflejos condicionados y que la vida
psquica puede reducirse a leyes previsibles y determinadas que
no dejan espacio para la libertad.

Sin embargo, al igual que hemos afirmado en las otras


clases de determinismo, todos esos factores, tambin los psico-
lgicos, influyen, pero eso no quiere decir que determinen los
actos humanos, ya que el hombre puede ejercer un dominio
racional sobre sus tendencias, as como sobre sus experien-
cias pasadas.

6) El determinismo filosfico

Consiste en la negacin de la libertad fundada en teoras


o principios filosficos. Sus formas ms claras son:
- El determinismo pantesta: sostiene que en el fondo no hay ms
que un ser, una sustancia infinita, eterna que existe necesaria-

250
mente porque es por s misma. Esta Sustancia divina se mani-
fiesta de modo necesario e igualmente en toda la realidad, tanto
en el pensamiento como en el universo fsico, por lo cual la
libertad consiste en el conocimiento de la necesidad. Sin em-
bargo esto no deja de ser una especie de postulado.

El determinismo teolgico: sostiene que Dios conoce de


antemano todo lo que haremos, decidiremos. Sin embargo sto
no afecta a la libertad humana ya que el hecho de que Dios los
conozca no quiere decir que los realice en lugar de nosotros. l
puede conocerlos porque en Dios no hay tiempo, el pasado y
el futuro estn delante de Dios en un eterno presente, pero
verlos no quiere decir hacerlos. Tambin se ha sostenido que
debido al concurso de Dios en la vida de los seres humanos no
sera posible la libertad. Sin embargo, ese concurso divino sobre
sus criaturas supone un respeto por la libertad en el caso del
hombre.

IV. El PERFECCIONAMIENTO
DE LA NATURALEZA HUMANA

A. Los hbitos y las virtudes humanas

A lo largo de los temas anteriores referidos al desplie-


gue de la naturaleza humana, hemos ido viendo los hbitos
humanos, ahora slo haremos una breve sntesis de ellos para
ver una vez ms su papel en el perfeccionamiento de la natu-
raleza humana. Los hbitos son muy importantes porque hemos
visto que la naturaleza humana es muy dinmica, tanto en su
sensibilidad como en su vida espiritual, por lo que la esencia
humana se va configurando intrnsecamente por ellos.

251
Dado que nos interesa ms insistir en los hbitos
perfectivos de la naturaleza humana, tenemos que stos pueden
ser de dos tipos:

a. Los hbitos intelectuales, que inhieren y perfeccionan


a la inteligencia

b. Los hbitos morales, que perfeccionan la voluntad y


las tendencias sensibles.

1. Los hbitos intelectuales o de la razn terica se


dividen a su vez en hbitos innatos y hbitos adquiridos. Los
principales hbitos intelectuales son: el hbito de los primeros
principios, el de la Sabidura, el hbito de la ciencia, la sindresis
y la prudencia.

La ciencia proporciona la posibilidad de conocer


causalmente los hechos, averigua sus causas. Sin embargo, los
hbitos intelectuales no aseguran el recto uso de esa facultad.

Por eso es tan importante la prudencia que es una virtud


llamada dianotica, ya que tiene una dimensin intelectual y otra
moral.

2. Las virtudes morales, son hbitos perfectivos que


consisten en dirigir acertadamente la vida prctica, mediante el
recto uso de la razn prctica y de la voluntad, de manera que
se acierte en cada accin en particular, dirigiendo la accin libre
por la recta razn en la forma que lo regulara el hombre ver-
daderamente prudente. Las virtudes morales cardinales son:

a. La prudencia: Como ya sealamos, es considerada


una virtud dianotica, que est a medio camino entre
los hbitos intelectuales (pertenece a la razn prcti-
ca), y los hbitos morales, ya que tiene actos de la

252
voluntad que la perfeccionan notablemente. Como
hemos visto, convoca a las dos facultades superiores
del ser humano: la inteligencia y la voluntad usndolas
rectamente en cualquier accin prctica.

La prudencia es condicin para que las otras existan,


por lo que se le llama la reina de las virtudes, y con-
siste bsicamente en usar bien la razn prctica de
manera que se acte segn una recta medida. Por
medio de esta virtud se buscan los medios ms ade-
cuados para conseguir el fin mejor o ms conveniente.

b. La justicia es la virtud que inclina a dar a cada uno


lo suyo, lo que le corresponde, aquello a lo que tiene
derecho. Puede ser justicia conmutativa que es la que
regula los intercambios entre particulares, justicia
distributiva que es la que reparte los trabajos y bene-
ficios de acuerdo con las capacidades y mritos res-
pectivamente. La justicia social es la de los individuos
respecto al Bien Comn de la sociedad, y se funda-
menta en la obligacin de trabajar o de aportar de
alguna manera al Bien Comn.

c. La fortaleza, como sabemos es la virtud que regula al


apetito irascible y tiene por objeto el bien arduo y
difcil de conseguir. Tiene dos actos: la resistencia al
mal o a las dificultades y el acometimiento de un bien,
aunque ello suponga esfuerzo. Son virtudes propias
del resistir: la reciedumbre, la laboriosidad, la pacien-
cia, la perseverancia o constancia y son virtudes pro-
pias del acometimiento: la audacia, la magnanimidad y
la magnificencia.

d. La templanza a su vez perfecciona el apetito


concupiscible que se dirige al bien deleitable, mode-
rando los placeres corporales, segn el orden de la

253
razn. Entre sus virtudes derivadas estn: la sobrie-
dad, el pudor, la castidad y la modestia.

B. Propiedades de las virtudes morales

1) Consiste en un trmino medio.

El trmino medio no es la media aritmtica, al modo


como lo es el nmero 4 respecto del 2 y del 6. El trmino
medio de la virtud es un culmen, una cima por el esfuerzo
realizado en su consecucin, lo cual dista mucho de ser una
cmoda postura de cautela para no involucrarse en la accin ni
poco, ni mucho. Este cuidado bien podra ser muchas veces
pusilanimidad, lo cual es bien distinto a la prudencia.

La dificultad de acertar en el punto medio est por una


parte en que se trata de un acierto en la accin concreta, en la
que hay que tener en cuenta todos los datos y circunstancias
particulares que afectan a esa situacin y en esta considera-
cin la razn se puede equivocar o dejar de apreciar factores o
datos relevantes, tomar como importante aquello que no lo es,
o tener una visin deformada o poco objetiva de esas realidades.

Por otra parte, la dificultad la ponen el influjo de las


pasiones no dominadas, por ejemplo una persona puede llegar
a ver claro cul debe ser su justo comportamiento frente a una
injusticia y quedarse en una actitud de cmoda complicidad
porque el temor le domina, o puede lanzarse a cometer una
accin violenta y temeraria por la falta de resistencia al dolor o
al sufrimiento paciente.

2) Son consideradas como valores.

Las virtudes son consideradas como parte de los valo-


res. El valor es una propiedad del bien, y tiene un fundamento

254
en la realidad independientemente del sujeto y tambin tiene un
aspecto subjetivo porque hace referencia al reconocimiento que
hace el sujeto de esos valores.

3) Estn conectadas entre s.

Las virtudes guardan una unidad. Al igual que no hay


desarrollo de la virtud del entendimiento sin sabidura y la cien-
cia se desvirta y obtura su desarrollo si no est impregnada de
sabidura; de modo semejante no hay ninguna virtud moral sin
prudencia que es la sabidura prctica. La fortaleza sin pruden-
cia es temeridad o la templanza sin prudencia es insensibilidad.
La justicia tampoco puede darse sin prudencia ya que se con-
vertira en legalismo en el mejor de los casos.

La razn de la unidad de las virtudes morales es que


todas ellas se engarzan en la racionalidad prctica y en la vo-
luntad que quiere el bien libremente. Por ello si se ejercita
rectamente la razn prctica y si se rectifica la intencin de la
voluntad se est en condiciones de actuar virtuosamente. Debi-
do a esto se ha considerado que la prudencia es la reina de las
virtudes o que en el hombre no hay ms que una virtud.

Sin embargo, la prudencia a su vez slo es posible si


est sostenida por la fortaleza y la templanza. No puede haber
prudencia si no se mantiene el gobierno sobre las facultades
inferiores, especialmente de las pasiones humanas porque su
influjo es muy grande. Por ejemplo, un estudiante no podr
elegir prudentemente en cmo usar esa hora libre que tiene si
viendo que debera emplearla en estudiar, claudicara ante
el televisor debido a que ms puede su comodidad y su falta
de fortaleza para enfrentarse con una tarea ardua. Por lo tan-
to, la fortaleza y la templanza sostienen a la prudencia y facili-
tan la justicia y stas a su vez hacen posibles a aquellas. As
pues, las virtudes morales se interrelacionan unas con otras.

255
4) Son susceptibles de un crecimiento o de disminucin.

Las virtudes morales no son estticas. En ellas no puede


darse una consecucin definitiva. Aqu se puede apreciar la
diferencia entre tener como proyecto el perfeccionamiento pro-
pio y ajeno y lo que se llama autorrealizacin. En sta cabe el
estancamiento, es decir, que un sujeto puede decir: mi meta es
autorrealizarme, tener una profesin, una familia, un status;
esos fines pueden ser legtimos. Sin embargo, todava cabe
plantearse: y luego qu?

La virtud en cambio, est abierta a la libertad, al inte-


lecto y al amor personal, y entonces est llamada a un creci-
miento irrestricto. En el momento en que uno deja de ser
virtuoso se envilece, se degrada, y entonces vive de la astucia
y la trampa o de las apariencias, o vive de otros, si se dejan.

Las virtudes se adquieren por el ejercicio de actos


buenos, primero uno y luego otro y otro, hasta que el hbito se
va arraigando. Por ejemplo, la primera vez que uno se levant
temprano, a hora fija de acuerdo con el despertador y con sus
obligaciones, quiz aquellas primeras veces le cost, pero si
repiti el mismo acto, poco a poco se va habituando, hasta que
al final le pueda parecer casi un castigo tener que quedarse en
cama hasta el medioda.

Por el mismo camino se adquieren los vicios, es decir


por el ejercicio de actos no perfectivos, por ejemplo, a la pri-
mera mentira sigue otra y luego otra y otra; puede ser que
cuando uno dice por primera vez una mentira tenga un cierto
malestar interior, preferira no haberla dicho, e incluso se le
nota, pero si no se rectifica enseguida, la prxima vez tendr
menos incomodidad y si sigue as terminar mintiendo cada vez
ms y en cosas importantes.

256
Tenemos la posibilidad de ir metiendo en nuestra vida la
verdad y la mentira, el bien y el mal, pero no hay que olvidar
que esto tiene sus consecuencias. Si cada vez la voluntad se
adhiere a la verdad y al bien poco a poco va teniendo ms
capacidad de ellos, en cambio si la voluntad se adhiere al mal
y se abraza con la mentira al final puede hacerse incapaz de
reconocer la verdad y de seguir el bien. Por ello conviene
interesarse por la verdad y de meterla en la propia vida para ser
fieles a nosotros mismos, slo de esa manera seremos cada vez
ms libres la Verdad os har libres y podremos darnos ms
y mejor en una vida que se abre ms y mejor al futuro.

Por otra parte, es importante darse cuenta de que en


cualquier caso siempre estamos dispuestos a adquirir hbitos.
Siempre estamos actuando, no podemos eximirnos de hacerlo,
an cuando nos abstenemos estamos realizando una accin, la
de omisin. Todos estos actos redundan sobre nosotros mis-
mos, dejando una huella, una inclinacin en nuestro inter-
ior, an cuando sean actos que se dirijan hacia fuera de noso-
tros mismos. Esto es as porque como hemos visto somos
una realidad viva, en la que cada acto libre que se realiza
es inmanente, es decir, permanece dentro de s, se queda en
su interior, reconfigurndole.

As pues, no podemos evitar la formacin de hbitos.


stos pueden ser como ya sealamos, hbitos perfectivos de
nuestra naturaleza, es decir que perfeccionan nuestro ser y
hbitos destructivos de nuestra naturaleza, que son los que la
degradan ya que van contra su propia ndole y finalidad. As
tambin, los hbitos perfectivos o virtudes ayudan a ejercer
mejor la libertad y los destructivos o vicios impiden ser real-
mente libres. Nos detendremos un poco ms en las virtudes,
cuyo ejercicio es el ms importante en la vida prctica.

257
Como hemos visto los apetitos sensibles, pueden rebe-
larse frente a las potencias superiores y necesitan ser perfeccio-
nados por las virtudes morales. Pero la adquisicin de las
virtudes mira siempre a un destinatario ulterior. Es decir, el
sujeto no puede intentar adquirir virtudes para complacerse en
s mismo. Las virtudes son necesarias para perfeccionar la liber-
tad, ya que sin esos hbitos y disposiciones interiores no se
puede realizar el bien aunque se quiera. Sin embargo la libertad
tiene un remitente que es siempre otra u otras personas. Por lo
tanto se precisan las virtudes para poder ser libre para amar
ms y mejor. Las virtudes slo tienen sentido en el marco de la
entrega personal.

V. LA NDOLE PERSONAL
DEL SER HUMANO.

A. Naturaleza humana y persona humana.

La naturaleza humana es comn a todos los seres hu-


manos, as todos somos, segn la definicin clsica, animales
racionales, es decir, todos poseemos sensibilidad como los
animales, y tambin racionalidad.

De acuerdo con esta nocin el hombre no es ni una


bestia ni un ngel ni Dios. El ser humano no se reduce slo a
su aspecto corpreo, orgnico o sensible, sino que tambin
posee espritu, pero no slo ste. Si est equivocado el mate-
rialismo que reduce al hombre a sus operaciones orgnicas,
tambin lo estn aquellos angelismos o espiritualismos
que consideran que el hombre es puro espritu. Es un error
definir al hombre slo como ser racional o espiritual, porque
eso es la esencia de un ngel, pero el hombre no es ninguno
de ellos.

258
Sin embargo, la naturaleza humana no es indiferenciada,
por decirlo de algn modo, sino que es, como hemos sealado,
especfica, es decir, que tiene unas caractersticas muy propias.
Entre stas se encuentra la que presenta su propia racionalidad.
De ah que el hombre est llamado a dirigir su vida mediante
ese gran recurso que es su inteligencia y con la consiguiente
voluntad. De manera que en la medida en que se vayan ejer-
ciendo operaciones cada vez ms influidas por su racionalidad
va consiguiendo perfeccionar su naturaleza. Este perfecciona-
miento de su naturaleza es lo que va configurando su esencia.

Como hemos sealado en las clases anteriores, la in-


fluencia cada vez mayor de la racionalidad en la vida humana
es un cometido propio del ser humano. La racionalidad humana
puede incluso llegar a racionalizar lo que no es racional
como son las tendencias y apetitos de la sensibilidad. Enton-
ces, la unidad de la vida humana natural se hace mayor
cuando las facultades espirituales gobiernan a las sensibles,
de manera que eso lleve a una vida propiamente humana, en
la que lo corpreo y sensible est integrado en lo espiritual.
Inclusive a Dios vamos no slo con nuestro espritu sino con
todo nuestro ser, y existe una riqueza de expresividad corpo-
ral que el amor a Dios suscita.

Sin embargo, la tarea sigue siendo sa: perfeccionar la


naturaleza humana. En definitiva, se podra decir que la natura-
leza es la base de la esencia humana, pero que esa naturaleza
tiene que ser trabajada, por lo que el hombre tiene como reto
el de lograr una unidad a travs de la virtud, ya que slo as
inhiere lo espiritual en lo sensible o corpreo gobernndolo.

Segn la tradicin clsica, aristotlica y tomista, la an-


tropologa se contina con la tica, o bien, la tica es una parte
de la antropologa. Sin embargo, es oportuno recordar que tal

259
como vimos al comienzo, hay diferencias muy considerables
entre la antropologa de Aristteles y la de Toms de Aquino.
Aquel logr hacer averiguaciones muy importantes del ser hu-
mano, pero ignor que era persona. La nocin de persona
slo aparece con el cristianismo, en que se trata de las personas
divinas y de las personas humanas. La nocin de persona com-
porta mayor riqueza que la simple nocin de ser humano, aun-
que no la excluye, la integra y perfecciona.

Sin embargo la naturaleza humana, an perfeccionada


por los hbitos se queda corta. Esta definicin es bastante
acertada pero no suficiente, porque seres humanos somos to-
dos (todos tenemos parte sensible y espiritual), de modo que
somos iguales, uno es tan ser humano como el que vive en el
Asia o en Bangladesh, en Roma, en Europa o frica. Pero,
somos personas diferentes, somos un Quin personal.

No se trata slo de la mera diferencia en los aspectos


corpreos. Evidentemente que cada uno tenemos unos rasgos
corpreos bastante individuales. Pero, lo individual, est deter-
minado por la cantidad y sta es una propiedad de la materia
(materia signata). A la pregunta: nos diferenciamos por es-
tas carnes y en estos huesos? La respuesta es que no, es
demasiado poco esa diferencia.

Siguiendo a Aristteles, en los niveles del tener quedan


dos niveles todava, que son superiores al nivel corpreo y
material. Este es el primer nivel, pero por encima de l estn
otros niveles de posesin humana como son el cognoscitivo y
el de los hbitos.

Entonces podramos decir: nos diferenciamos en cuan-


to a nuestra posesin cognoscitiva? Desde luego que unos
conocen ms y mejor que otros; sin embargo, lo propio de la

260
persona humana no se reduce a ese nivel. Pasando al otro nivel,
Podra ser que nos diferenciramos en cuanto a los hbitos
que poseamos? Hay quienes son ordenados y otros no lo son,
unos son fuertes y otros pusilnimes, etc. La posesin o no de
virtudes nos hace diferentes, es ms aquella es una diferencia
importante. Sin embargo no es lo radical.

Tenemos algo que sea ms importante que ser fsica-


mente de una manera u otra, que poseamos ms o menos bie-
nes materiales y cognoscitivos, y que tengamos ms o menos
perfeccionada la propia naturaleza?

Podemos ir ms all del nivel natural y esencial, y des-


cubrir que la intimidad, el ser personal, es un acto por el cual
cada ser humano es constituido como un quin. Este acto es
creado, no slo porque segn los argumentos clsicos, nadie
puede darse a s mismo el ser (ya que ni l mismo es el ser ni
lo tiene desde siempre), porque entonces desde siempre habra
existido, sino porque las personas somos trminos de un acto
de amor personal.

Tenemos entonces un acto de ser personal radicalmente


abierto a las personas divinas y a las otras personas humanas.
La persona humana no se autoconsuma en s misma, sino que
est abierta hacia fuera, coexiste con el ser del universo, con las
dems personas y con Dios. Por este no encerrarse en s misma
la persona supera la nocin de sujeto absoluto, tal como se ha
concebido en la modernidad.

De esta manera se rechaza la nocin de sujeto abso-


luto. La persona humana no puede entenderse como un abso-
luto dinamismo humano, autoconstituyente, ntimamente
menesteroso.

261
La pretensin de autonoma es como una desideratum
de orfandad, es la consideracin del hombre como un ser que
empieza desde s y termina en s mismo.

Sin embargo, la ruptura de la filiacin cierra la


radicalidad de su ser. As, la unicidad personal, no es ninguna
totalidad. Por eso conviene decir que la persona humana con-
centra su unicidad en un depender radical. Entonces podemos
ver que nuestro ser se puede entender como intimidad, como
persona, como co-existencia, como libertad. Cada uno de
nosotros es un QUIN, es una persona nica, irrepetible e
insustituible, en dependencia con Aquel Ser Supremo que le ha
dado el ser personalmente y se lo conserva.

Como se puede ver, para entender adecuadamente la


nocin de persona se requiere de un planteamiento creacionista,
por esto Aristteles no lleg a la nocin de persona porque fue
un filsofo que aunque genial, no tuvo la nocin de creacin, ya
que vivi antes de que adviniera el cristianismo.

Dentro del planteamiento creacionista Dios es un ser


Personal que ha creado a las criaturas humanas con un acto de
ser muy personal. En su sentido estricto la nocin de persona
se aplica a un sujeto cuyo ser est engarzado en el Amor y a
l se ordena. Por ello puede decirse que lo propio de ser
persona es ser un sujeto donante, porque la persona slo se
entiende si se corresponde con otro ser tambin personal.

Por tanto los seres humanos tenemos una categora


personal, somos un quin que en toda su unicidad se abre
a otro u otros quienes. De ah que las personas no puedan
ser intercambiables como las cosas y su dignidad le eleva por
encima de la condicin de mero objeto, precisamente por la
radicalidad de su ser personal.

262
Por otra parte, la dimensin de ese ser personal que
tenemos ha sido entrevista tambin en las investigaciones de
biogentica, las cuales llevan a la conclusin que cada ser hu-
mano se ha concebido dejando atrs muchsimas posibilidades
reales de que otros seres hubieran existido en lugar de noso-
tros. No vamos a detenernos ahora a hacer la explicacin co-
rrespondiente pero lo que asombra es la contingencia de nuestra
existencia. Por qu fuimos concebidos nosotros, y no las
muchas posibilidades de que existiera en nuestro lugar otra
persona, con otras caractersticas, con otro carcter, etc.?.

En general, la contingencia de nuestra existencia es muy


grande. Frente a esta realidad slo hay dos respuestas posibles,
o somos producto del azar o tenemos una razn de ser. Si
nuestro ser no es por casualidad, si somos trmino de un acto
de sabidura y de amor trascendente, entonces nuestra existen-
cia tiene un lugar dentro del plan divino con una consiguiente
misin tambin. La primera posibilidad nos llevara al absurdo,
a lo que no tiene razn de ser. No es de extraar que muchos
filsofos modernos que pasaron por alto esta verdad sobre el
hombre se encuentren ante su propio ser y, en general ante el
de los dems, como algo absurdo, sin explicacin y por con-
siguiente sin sentido.

Esta ndole personal del ser humano es lo que hace


obligado el respeto a la vida humana desde el momento de la
concepcin. Desde ese instante somos el trmino de un querer
divino, somos un quin, personal, nico, irrepetible e insustitui-
ble, no somos un objeto o una cosa cualquiera que puede ser
desechados al capricho de otro. Por ello tambin el derecho de
la vida humana es el ms fundamental porque sin l no se puede
tener ninguno de los dems y se niega la posibilidad de realizar
una misin y de remitir el propio ser personal a las dems
personas.

263
Tambin atendiendo a la ndole personal del ser humano
ste no puede ser en un tubo de ensayo de manera artificial.
Lo propio de la persona humana es ser hijo y su mbito ms
propio es la familia, su dignidad exige no ser un mero artefacto,
un constructo que se produce como si fuera un objeto cualquie-
ra. Por esto mismo no es seal de progreso desvincularle de
ese mbito familiar y por esto mismo se debe revalorizar la
familia y el matrimonio que estn llamados a integrar en toda la
grandeza y dignidad personal todos los aspectos del ser huma-
no.

Otra realidad impregnada de nuestro ser personal es


el trabajo humano, que es una de las manifestaciones de nuestro
ser personal. El hecho de trabajar es personal porque supone
aportar libre y generosamente lo mejor de uno mismo para
contribuir al bien de los dems, y al bien comn de la sociedad.

En cuanto que la persona est abierta es radicalmente


libre y donal. En tanto que libertad, la intimidad, la persona, es
el ncleo del puro aportar. Por ello el trabajo est orientado a
perfeccionar el universo y a contribuir al perfeccionamiento
propio y de los dems, y no a que su beneficio sea slo para
uno, como es el caso del liberalismo. Por otra parte, el trabajo
puede ser un medio para ofrecer dones a Dios.

Tambin por esto el mbito laboral tiene que tener las


condiciones que le permitan al ser humano perfeccionarse, y
perfeccionar al mundo y a los dems. Cuando no se tienen en
cuenta ni a la persona ni a los fines del trabajo, cuando se
esclaviza a las personas, cuando se sofoca sus capacidades o
se impide su desarrollo, se est atentando contra su dignidad
personal. La persona humana no es una cosa u objeto cualquie-
ra que se ponga para el uso o los intereses egostas de otro u
otros, usarla es inmoral.

264
Hoy cabe el peligro de la esclavitud universal, el some-
timiento de algunas personas a la condicin de simples medios,
sacrificados en aras del poder econmico, poltico, etc. Inclu-
sive la tcnica que es producto del hombre pareciera que se
nos va de las manos y que podra dar lugar a que el hombre
se vea sometido por sus propios artefactos, en lugar de poner-
los al servicio del despliegue de su ser personal, usndolos como
medios que contribuyan al perfeccionamiento del hombre.

B. La vida personal, su sentido y destino ltimo

Una vez entrevista nuestra realidad personal, podemos


plantearnos nuestro destino ltimo. Nos queda ser consecuen-
tes con nuestra realidad personal y vivir en trminos de dona-
cin. Esa donacin debe tratar de obtener de su esencia
humana los dones que va a ofrecer, es decir que tenemos un
trabajo de perfeccionamiento de nuestra propia naturaleza para
hacer ms real nuestra entrega como personas humanas, tanto
a las personas humanas como a las divinas.

La manera de perfeccionar la naturaleza ya hemos di-


cho que es a base de la adquisicin de hbitos perfectivos o
virtudes. As es como se hace posible nuestro crecimiento.
Como decamos al comienzo, los seres humanos somos realida-
des vivas; desde esta perspectiva slo tenemos una exigencia
bsica: crecer o morir, esto ltimo no es propiamente lo que
corresponde a un ser vivo. Podemos decir stop a proyectos
personales, porque no es el momento, no se dan las circunstan-
cias o no se tienen los medios, pero a nuestra propia vida no le
podemos poner un stop, ya que sera el cierre de todas las
posibilidades.

La vida sigue su curso y en ella podemos crecer o no,


pero si no crecemos nos estamos cerrando todas las posibili-

265
dades, ya que cuando se ejercita una virtud, ese acto ha dejado
mejorado y mejor dispuesta a la facultad para realizar el
siguiente, y si all se prosigue, queda abierto el camino para el
siguiente que ser mejor que el anterior. En definitiva el cre-
cimiento propiamente humano es irrestricto.

Evidentemente que en el ejercicio de la virtud se cuenta


con retrocesos, pero lo importante es no quedarse ah, sino
aprender de la experiencia y reunir nuevamente todas las facul-
tades para volver a emprender el camino con ms intensidad. La
mentira y el mal siempre amenazan este desarrollo desde den-
tro y desde fuera y quiz lo mejor que podemos hacer es
aprender a no extraarnos de esas quiebras de la condicin
humana nuestra y de los dems, y fijar la atencin en las po-
sibilidades que tenemos de crecimiento y de donacin personal.

Por otra parte la vida humana est sujeta a muchos


avatares que cuando se es joven pueden producir algn des-
concierto, pero no se pueden desear condiciones para ejercitar
la virtud, es verdad que cada caso es cada caso y cada situa-
cin una situacin, pero precisamente por eso cada momento
de la vida reclama una respuesta que slo puede ser de dos
signos, o perfectiva y entonces se trata de virtud o destructiva
y entonces es un vicio.

En el ser humano esa respuesta no es automtica como


las mquinas ni tiene que ser instintiva como la de los animales,
sino que esa respuesta es una propuesta libre. En la medida en
que el sujeto perfeccione su naturaleza, ir esencializndose
ms. Como decamos, no es tarea fcil, hay que contar con
dificultades externas e internas, algunas circunstancias del entor-
no externo pueden presentarse como inevitables, pueden apa-
recer sin que se las busque, puede ser que uno no sea libre para

266
evitarlas, pero si es libre la actitud que se tome ante ellas, es
libre la actitud que uno elija para enfrentarlas, para crecer y
darse, o para envilecerse a travs de ellas.

Las virtudes humanas hacen posible que la naturaleza se


perfeccione y que por tanto nuestro ser personal se destine
realmente a travs del amor personal. Se trata de perfeccionar
la naturaleza para hacer posible esa donacin a los dems, la
familia, los amigos, y en definitiva a Dios por cuyo amor se ha
recibido el acto de ser personal, gracias al cual existimos. Slo
entonces la vida personal tendr un sentido, estar destinada a
un remitente tambin personal.

Esta novedad del ser humano enriquece todas las inves-


tigaciones que hasta el momento se han hecho sobre l. El
poner de relieve su dimensin personal, su radical apertura
donante completa de manera radical las averiguaciones hechas
sobre la naturaleza humana, nos pone ante un dinamismo
insospechado.

Si se vive en esta dimensin personal, la vida se tensa


en primer lugar y de manera radical respecto de Aquel ser
personal que tuvo la iniciativa en la donacin, para tratar de
corresponder. En la medida en que se trata de hacerlo se cum-
ple la destinacin ms propia de la persona, la que le es ms
inherente, ya que es imposible una persona sola, no es posible
la soledad, el aislamiento.

Nietzsche deca que, el infierno son los otros pero


esto slo se puede decir desde una gran soledad. Por otra
parte, a la gente joven le suele apasionar las posibilidades de
su libertad. Desde esta perspectiva la mayor libertad est en
esa apertura personal de nuestro ser que tiene como destina-
tario a un ser que es tambin personal.

267
Slo otra persona es digna de ser destinataria de nues-
tro ser personal. Si intentamos agotar nuestra libertad en cosas
de poca monta, entre ver esa pelcula o ver esa otra, entre
hacer esto o lo otro, es probable que ms pronto o ms tarde
nos encontremos ante un gran aburrimiento.

tengo 22 aos, soy graduado universitario, poseo un


automvil lujoso, disfruto de una situacin econmica segura,
y hallo a mi disposicin ms sexo y ms poder del que puedo
hacerme cargo. Solamente me pregunto, qu sentido tiene
esto?. Este prrafo de una carta que cita Victor Frank en su
libro La Voluntad del Sentido, habla por s sola

Por otra parte, no es casualidad que sea precisamente


un joven quin la escriba, manifiesta una sinceridad salvaje,
los deseos de autenticidad que anidan en el alma joven que
busca la verdad de su ser y se resiste a convivir con la mentira.

En rigor, el sentido ltimo de nuestro ser est en la


donacin personal. Desarrollar este asunto es propio de una
Antropologa trascendental, en que persona se entiende como
don, como intelecto, como coexistencia, como libertad. Aqu
slo la dejamos indicada.

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