FILOSOFEMA
tem a ver com a historiografia cientfica (v.
HISTORIOGRAFIA). O adjetivo/Yofgzcono pode
sequer ser usado para designar formas mon-
tonas e mal realizadas de historiografia, pois a
F. no em nada responsvel por elas. Tam-
pouco a funo de conservao e recons-
tituio do material documentrio e das fontes,
que Nietzsche chamou de histria arqueolgi-
ca, (v.), um tipo inferior de histria, porque
s possvel quando um interesse inteligen-
te guia as escolhas oportunas e as torna teis
tarefa da crtica e da reconstituio histricas.
FILOSOFEMA (gr. (piAoa(pr|Lia; lat. Phi-
losophema; in. Philosopheme, fr. Phlosophme,
ai. Philosophem; it. Filosofemd). Em geral, dis-
curso filosfico. Na lgica de ARISTTELES (Top.,
VIII, 11, 162 a 15) o "raciocnio demonstrati-
vo". Fora da lgica: conceito ou lugar-comum
filosfico. Neste segundo sentido usado pelo
prprio ARISTTELES (De cael., II, 13, 294 a 19)
e pela tradio posterior. G. P.-N. A.
FILOSOFIA (gr. (pita>ao(poc; lat. Philosophia;
in. Phosophy, fr. Philosophie, ai. Philosophie, it.
Filosofia). A disparidade das F. tem por reflexo,
obviamente, a disparidade de significaes de
"F.", o que no impede reconhecer nelas algu-
mas constantes. Destas, a que mais se presta a
relacionar e articular os diferentes significados
desse termo a definio contida no Eutidemo
de Plato: F. o uso do saber em proveito do
. homem. Plato observa que de nada serviria
possuir a capacidade de transformar pedras em
ouro a quem no soubesse utilizar o ouro, de
nada serviria uma cincia que tornasse imortal
a quem no soubesse utilizar a imortalidade, e
assim por diante. necessria, portanto, uma
cincia em que coincidam fazer e saber utilizar
o que feito, e esta cincia a F. (Eutid., 288 e
290 d). Segundo esse conceito, a F. implica: 1Q
posse ou aquisio de um conhecimento que
seja, ao mesmo tempo, o mais vlido e o mais
amplo possvel;^2 uso desse conhecimento em
benefcio do homem. Esses dois elementos re-
correm freqentemente nas definies de F.
em pocas diversas e sob diferentes pontos de
vista. So reconhecveis, por exemplo, na defini-
o de Descartes, segundo a qual "esta palavra
significa o estudo da sabedoria, e por sabedoria
no se entende somente a prudncia nas coi-
sas, mas um perfeito conhecimento de todas
as coisas que o homem pode conhecer, tanto
para a conduta de sua vida quanto para a con-
servao de sua sade e a inveno de todas
as artes" (Princ. phil., Pref.). Encontram-se
442 FILOSOFIA
igualmente na definio de Hobbes, segundo a :
qual a F. , por um lado, o conhecimento cau-
sai e, por outro, a utilizao desse conhecimen-
to em benefcio do homem (De corp., I, 2, 6),
bem como na de Kant, que define o conceito
csmico da F. (o conceito que interessa neces-
sariamente a todos os homens) como o de "ei- [
ncia da relao do conhecimento finalida-
de essencial da razo humana" (Crt. R. Pura,
Doutr. transe, do mtodo, cap. III). Essa finali-
dade essencial a "felicidade universal"; por- :
tanto, a F. "refere tudo sabedoria, mas atravs
da cincia" (Ibid., in fine). No tem significao
diferente a definio de F. dada por Dewey,
como "crtica dos valores", no sentido de "crti-
ca das crenas, das instituies, dos costumes,
das polticas, no que se refere seu alcance so- ;
bre os bens" (Experience and Nature, p. 407).
Estas definies (aqui citadas apenas como ,'
exemplos) podem ser remetidas frmula de :
Plato, citada no incio, cuja vantagem nada
estabelecer sobre a natureza e os limites do sa-
ber acessvel ao homem ou sobre os objetivos
para os quais ele pode ser dirigido. Portanto
pode-se entender esse saber tanto como rev-
lao ou posse quanto como aquisio ou bus-
ca, podendo-se entender que seu uso deva
orientar-se para a salvao ultraterrena ou
terrena do homem, para a aquisio de bens
espirituais ou materiais, ou para a realizao
de retificaes ou mudanas no mundo. Por-
tanto, essa frmula revela-se igualmente apta a
exprimir as diferentes tarefas que a F. foi assu-
mindo ao longo de sua histria. Por exemplo, ,
exprime igualmente bem tanto a tarefa das F.
positivas ou dogmticas quanto a das F. negati-
vas ou cpticas. Quando o cepticismo antigo se
prope realizar a imperturbabilidade da alma
pela suspenso do assentimento (SEXTO
EMPRICO, Pirr. hyp., I, 25-27), no faz seno
entender a F. como uso de determinado
conhecimento para conseguir uma vantagem.
Analogamente, quando, na F. contempornea,
Wittgenstein afirma que o propsito da F.
levar ao desaparecimento dos problemas fi-
losficos, eliminar a prpria F. ou se "curar"
dela (Philosophical Investigations, 133), no
est recorrendo a conceito diferente de F.: li-
bertar da F. a utilidade que o uso do saber
(neste caso a retificao lingstica deste) pode
proporcionar.
Os dois elementos encontrados na defini-
o de F. considerada apta a constituir o quadro
FILOSOFIA
das principais articulaes dos significados
desse termo constituem por si mesmos a pri-
meira dessas articulaes. Em outras palavras,
possvel distinguir os significados historicamen-
te dados desse termo: ls com relao nature-
za e validade do conhecimento ao qual a F. se
refere; 2S com relao natureza do alvo para
o qual a F. pretende dirigir o uso desse saber;
3S com relao natureza do procedimento
que se considera prprio da filosofia.
I. A filosofia e o saber O uso do saber ao
qual o homem tem acesso de algum modo ,
em primeiro lugar, um juzo sobre a origem ou
a validade desse saber. E a propsito do juzo
sobre a validade do saber surgem imediata-
mente duas alternativas fundamentais, que
estabelecem a distino entre dois tipos dife-
rentes e opostos de filosofia. A primeira alter-
nativa estabelece a origem divina do saber: para
o homem, ele uma revelao ou um dom. A
segunda alternativa estabelece a origem hu-
mana do saber: ele uma conquista ou uma
produo do homem. A primeira alternativa
a mais antiga e a mais freqente no mundo,
prevalecendo de h muito nas filosofias orien-
tais. A segunda alternativa surgiu na Grcia e
foi herdada pela civilizao ocidental.
) De acordo com a primeira alternativa, o
saber uma revelao ou iluminao divina,
com que se privilegiaram a um ou mais ho-
mens, transmitida por tradio num grupo tam-
bm privilegiado de homens (casta, seita ou
igreja). Portanto, no acessvel aos mortais
comuns, a no ser atravs daqueles que so
seus depositrios; tampouco possvel aos
mortais, comuns ou no, aumentar seu patri-
mnio ou julgar de sua validade. Faz parte inte-
grante dessa interpretao da origem do saber
a crena de que seu uso em benefcio do ho-
mem neste caso a "salvao" tambm
ditado ou prescrito pela revelao ou ilumina-
o divina. Portanto, esta interpretao parece
eliminar ou tornar suprfluo o "trabalho" filos-
fico, que versa precisamente sobre esse uso.
Mas na prtica isso raro. A exigncia de apro-
ximar a verdade revelada da compreenso hu-
mana comum, de adapt-la s circunstncias e
de fazer que ela atenda aos problemas novos
ou modificados que os homens se propem,
de defend-la de negaes, desvios, increduli-
dades declaradas ou ocultas, faz que o trabalho
filosfico encontre nesse conceito do saber um
vasto campo para desenvolver-se e tarefas
multiformes para enfrentar. Contudo, esse tra-
443 FILOSOFIA
balho subalterno e ancilar: no nem pode
ser decisivo quando se trata de interpretaes
fundamentais e de instncias ltimas. Na reve-
lao e na tradio, encontra limites intrans-
ponveis que vedam qualquer possibilidade de
desenvolvimento em direes diferentes das j
determinadas. No pode combater e destruir as
crenas estabelecidas, opor-se frontalmente
tradio, promover ou planejar transformaes
radicais. Sua funo conservar as crenas es-
tabelecidas, e no renov-las ou aperfeio-
las, portanto, sua funo subordinada e ins-
trumental, destituda de autonomia e da dignidade
de fora diretiva.
J se disse que quase todas as F. orientais
so dessa natureza, o que por vezes levou a
duvidar de que pudessem ser chamadas de
filosofias. Mas, na verdade mesmo o mundo
ocidental muitas vezes oferece exemplos de F.
desse tipo, ainda que nenhuma delas apresente
os caracteres ora expostos em todo o seu rigor.
A partir do nome do mais importante desses
exemplos, as formas que esse tipo de F. assu-
miu no mundo ocidental podem ser chamadas
de escolsticas. Uma escolstica, ao contrrio
de uma filosofia de puro tipo oriental; pressu-
pe uma F. autnoma e vale-se dela pra a de-
fesa e a ilustrao de uma verdade religiosa
para confirmar ou defender crenas cuja valida-
de se julga estabelecida de antemo, indepen-
dentemente de confirmaes ou defesas. Uma
escolstica, como a prpria palavra diz, es-
sencialmente um instrumento de educao:
serve para aproximar o homem, na medida do
possvel, de um saber considerado imutvel
em suas linhas fundamentais, portanto no sus-
ceptvel de aperfeioamento ou renovao. Entre
as tarefas alis, mltiplas, assim como so
mltiplos os caminhos de acesso do homem
verdade, bem como os obstculos encontra-
dos nesse caminho assumidas por uma F.
escolstica, no est o eventual abandono das
crenas de que ela intrprete. As seitas filos-
fico-religiosas do sc. II a.C. (p. ex., os es-
snios), as doutrinas de Flon de Alexandria
(sc. I d.C.) e de muitos neoplatnicos, a F.
islmica e judaica, a Patrstica e a Escolstica,
bem como, no mundo moderno, o ocasiona-
lismo, o imaterialismo, a direita hegeliana e
boa parte do espiritualismo contemporneo so
escolsticos no sentido ora esclarecido: F. que
consistem em utilizar determinada doutrina
(platonismo, aristotelismo, cartesianismo, em-
pirismo, idealismo, etc.) para a defesa e a inter-
FILOSOFIA
pretao de crenas que no podem ser postas
em dvida, corrigidas ou negadas por esse tra-
balho. Certamente, essas diferentes escolsticas
possuem graus diferentes de liberdade e esses
graus s vezes variam, em cada uma delas, de
uma poca para outra. P. ex., S. Toms, apesar
de conferir "F. humana" certa autonomia, na
medida em que lhe atribui a considerao e o
estudo das coisas criadas como tais, ou seja,
sua natureza e suas prprias causas {Contra
Gent., II, 4), considera impossvel que ela pos-
sa contradizer as afirmaes da f crist, que
deve ser tomada como norma do procedimento
correto da razo (Ibtd., I, 7). Ainda que as F.
desse tipo possam conseguir resultados impor-
tantes, que passam a fazer parte do patrimnio
filosfico comum, seu campo rigidamente
limitado pelo problema em torno do qual elas
giram, de defesa de crenas tradicionais: suas
possibilidades no se estendem correo e
renovao de tais crenas.
E) Para a segunda alternativa, o saber uma
conquista ou uma produo do homem. O fun-
damento desta concepo que o homem
um "animal racional" e, portanto, como diz
Aristteles no incio da Metafsica (980 a 21),
"todos os homens tendem, por natureza, ao sa-
ber": "tendem" significa que no somente dese-
jam o saber, mas tambm podem obt-lo. O sa-
ber, sob esse ponto de vista, no privilgio
ou patrimnio reservado a poucos; qualquer
um pode contribuir para sua aquisio e para
seu enriquecimento, tendo, por isso, direito de
julg-lo, aprov-lo ou rejeit-lo. Sob esse ponto
de vista, a tarefa fundamental da F. a busca e
a organizao do saber. Quando Tucdides (II,
40) atribui a Pricles a frase "Amamos o belo
com moderao e filosofamos sem timidez",
certamente est expressando a atitude e o esp-
rito grego, do qual nasceu a F. nesta segunda
acepo do termo. Pricles no fazia aluso a
uma disciplina especfica, mas busca do saber
conduzida sem compromissos preconcebi-
dos ou com um nico compromisso de experi-
mentar e pr prova toda crena possvel.
Neste sentido, a F. uma criao original do es-
prito grego e uma condio permanente da
cultura ocidental. um compromisso no senti-
do de que qualquer investigao, em qualquer
campo, deve obedecer somente s limitaes
ou s normas que ela mesma reconhea como
vlidas em funo de suas possibilidades ou de
sua eficcia em descobrir ou confirmar. Neste
sentido, F. ope-se a tradio, preconceito,
444 FILOSOFIA
mito e, em geral, crena infundada que os
gregos chamavam de opinio. na diferena
entre opinio e cincia, entre amor opinio e
amor sabedoria, que Plato mais insiste ao
esclarecer o conceito de F. (Rep., V, 480 a). A F.
como investigao contraposta por Plato,
por um lado, ignorncia e, por outro, sabe-
doria. A ignorncia iluso de sabedoria e des-
tri o incentivo investigao (O Banq., 204
a). Por outro lado, a sabedoria, que a posse
da cincia, torna intil a investigao: os Deu-
ses no filosofam ilbid. 204 a; Teet., 278 d). A
investigao o que define o status de F. J
Herclito dissera: " necessrio que os homens
filsofos sejam bons investigadores de muitas
coisas" (Fr. 35, Diels). Enquanto investigao,
a F. "conquista", como dizia Plato (Eutid.,
288 d), ou esforo, como diziam os esticos
(SEXTO EMPRICO, Adv. math., IX, 13), ou "ati-
vidade", como diziam os epicuristas (Ibid.,
XI, 169).
Mas se a F. o compromisso de fazer do sa-
ber investigao, condiciona o saber efetivo,
que "conhecimento" ou "cincia". No juzo
que a prpria filosofia emite sobre ele, esse
condicionamento pode assumir trs formas que
definem trs concepes fundamentais da F., a
metafsica, a positivista e a crtica. Ia Para a pri-
meira delas, a F. o nico saber possvel, e as
outras cincias, enquanto tais, coincidem com
ela, so partes dela ou preparam para ela. 2-
Para a segunda delas, o conhecimento cabe s
cincias particulares, e F. cabe coordenar e
unificar seus resultados. 3a Para a terceira delas,
F. juzo sobre o saber, ou seja, avaliao de
suas possibilidades e de seus limites, em vista
de seu uso pelo homem.
1- A primeira concepo da F. a metafsi-
ca, que dominou na Antigidade e na Idade
Mdia, distinguindo ainda hoje muitas corren-
tes filosficas. Sua caracterstica principal a
negao de qualquer possibilidade de inves-
tigao autnoma fora da F. Um conhecimento
ou filosfico ou no conhecimento. Admi-
te-se muitas vezes que, fora da F., existe um
saber imperfeito, provisrio e preparatrio, mas
nega-se que tal saber possua validade cognos-
citiva prpria. Assim, Plato, por um lado, cha-
ma a geometria e as outras cincias de F., refe-
rindo-se em especial sua funo educativa
{Teet., 143 d; Tim., 88 c), e por outro lado con-
sidera tais cincias (aritmtica e geometria, as-
tronomia e msica) simplesmente propedu-
ticas para a F. propriamente dita, ou seja, para
FILOSOFIA
a dialtica, que teria, entre outras, a tarefa de
"descobrir a comunho e o parentesco entre as
cincias e de demonstrar as razes pelas quais
esto interligadas" (Rep., VII, 531 d). Aristteles
define a F. como "cincia da verdade" (Met., II,
1, 993 b 20), no sentido de que ela compreen-
de todas as cincias tericas, ou seja, a F. pri-
meira, a matemtica e a fsica, e exclui somente
a atividade prtica: mas tambm esta deve re-
correr F. para esclarecer sua natureza e seus
fundamentos. Tanto Plato quanto Aristteles
admitem como cincia primeira uma disciplina
determinada, que para Plato a dialtica e
para Aristteles a F. primeira ou teologia, mas
para eles essa disciplina determinada tambm
a mais geral. Com efeito, conforme j se viu,
a dialtica permitia compreender a ligao e a
natureza comum das cincias, e a F. primeira,
como cincia do ser enquanto ser, tem por
objetivo especfico a essncia necessria ou
substncia que a cada cincia cabe indagar em
seu campo particular (Depart. an., I, 5, 645 a
1). Outras vezes, ao contrrio, a F. resolve-se
nas disciplinas particulares, sem privilgio de
nenhuma delas. Era o que faziam os epicuristas,
que a dividiam em cannica, fsica e tica (DIG.
L, X, 29-30), e os esticos, que a dividiam em
lgica, fsica e tica (ACIO, Plac, I, 2), consi-
derando que essas trs partes eram interli-
gadas como os membros de um animal (DIG.
L, VII, 40).
Esta concepo, que identifica o saber inte-
gral com a F. e se recusa a reconhecer que haja
ou possa haver um saber autntico fora dela
sobreviveu constituio das cincias particu-
lares como disciplinas autnomas e con-
servou-se substancialmente inalterada em
certas correntes filosficas at nossos dias. A
definio que Fichte deu da F. como uma "cin-
cia da cincia em geral" (ber den Begriff der
Wssenschaftslehre oder der sogernannten
Philosophie, 1794, 1) no deixa qualquer auto-
nomia s cincias particulares, uma vez que, se-
gundo essa definio, a doutrina da cincia
"deve dar sua forma no s a si mesma, mas
tambm a todas as outras cincias possveis", e
constituir assim o "sistema acabado e nico do
esprito humano" (Ibid., 2). Essa pretenso
manteve-se inalterada em todas as definies
que o idealismo romntico deu da filosofia.
No outro o significado das observaes de
Schelling, para quem a tarefa da F. aclarar a
concordncia (que finalmente identidade) en-
tre objetivo e subjetivo, ou seja, entre natureza
445 FILOSOFIA
e esprito, cumprindo, assim, a "tendncia ne-
cessria de todas as cincias naturais" (System
des transzendentalen Idealismus, 1800, Intr.,
1). Hegel afirmaria explicitamente que "as
cincias particulares se ocupam dos objetos
finitos e do mundo dos fenmenos" (Geschichte
der Philosophie, Intr., A, 2; trad. it., I, p. 69); e
que "uma coisa so o processo de origem e os
trabalhos preparatrios de uma cincia e outra
coisa a prpria cincia", na qual eles desa-
parecem para serem substitudos pela "necessida-
de do conceito" (Ene, 246). Isso significa que
s a F., cincia, porque s ela demonstra "a
necessidade do conceito", utilizando e mani-
pulando a seu modo (como Hegel realmente
fez) o material preparado pelas chamadas cin-
cias empricas. Portanto, Hegel reservava para
a F. o privilgio de ser a "considerao pensante
dos objetos" (Ibid., 2). O conhecimento pre-
liminar ou preparatrio assenta em representa-
es; tem-se conhecimento propriamente dito
quando, com a F., "o esprito pensante atravs
das representaes e trabalhando sobre elas
progride para o conhecimento pensante e o
conceito" (Ibid., 1). Est claro que, expresso
desta maneira, o conceito de F. como totalida-
de do saber uma manifestao de arrogncia
filosfica, inexistente nesse mesmo conceito no
perodo clssico. Naquela poca, com efeito,
esse conceito agia como compromisso espec-
fico das disciplinas cientficas, que graas a ele
ingressavam na esfera da investigao desinte-
ressada, recebendo dele incentivo e sustenta-
o em sua constituio conceituai. Mas na
concepo do idealismo romntico, as cincias
especficas eram rebaixadas funo de traba-
lho braal destitudo de validade intrnseca. A
essa mesma funo a cincia reduzida tanto
pelo idealismo quanto pelo espiritualismo. A
definio de F. como "teoria geral do esprito"
leva Gentile a consider-la como a conscincia
que o Eu absoluto tem de si mesmo: dessa
conscincia, os conhecimentos empricos, ba-
seados na distino entre objeto e sujeito e entre
os prprios objetos, so uma falsa abstrao
(Teoria generale dello spirito, 1916, cap. 15,
2). Outrossim, apesar da formulao menos
berrante, a definio dada por Croce de F. como
"metodologia da historiografia" implica a mes-
ma arrogncia filosfica. Para Croce, o conhe-
cimento histrico o nico possvel, visto que
a histria a nica realidade: portanto, a redu-
o da F. a metodologia desse conhecimento
eqivale a negar que o saber cientfico seja
FILOSOFIA
conhecimento; de fato, para CROCE, ele no
um saber, mas um conjunto de expedientes
prticos (La storia, 1938, p. 144; Lgica, 1908,
I, cap. 2). Por outro lado, o espiritualismo con-
temporneo segue, em sua maior parte, esse
mesmo caminho. Para Bergson, a intuio o
rgo da F. por ser a intuio a "viso direta do
esprito por parte do esprito" (La pense et le
mouvant, 3a ed., 1934, p. 51), ou seja, o instru-
mento para atingir, imediata e infalivelmente, a
"durao real" que a realidade absoluta. Seu
reconhecimento da cincia como conhecimen-
to adequado ao mundo material ou das "coi-
sas" puramente fictcio: para Bergson, nem a
matria nem as coisas tm realidade como tais,
porque no so seno conscincia, e a cons-
cincia s pode ser autenticamente conhecida
pela prpria conscincia: "Ao sondar sua pr-
pria profundidade, a conscincia no estaria
penetrando tambm no ntimo da matria, da
vida, da realidade em geral? Isso s poderia ser
contestado se a conscincia se acrescentasse
matria como um acidente, mas ns acredita-
mos ter demonstrado que essa hiptese absur-
da ou falsa, conforme o lado pelo qual consi-
derada, contraditria em si mesma e desmentida
pelos fatos" (Ibid,, pp. 156-57). O conceito de
F. como conhecimento privilegiado (seja qual
for o aspecto em que assente o privilgio) nada
mais que uma das tantas expresses do anti-
go conceito de F. como saber nico e absoluto.
As tendncias do pensamento moderno que
costumam ser chamadas de "metafsicas"
caracterizam-se precisamente por esse concei-
to de filosofia. Husserl expe assim o ideal
cartesiano da F. que ele declara adotar: "Lem-
bremos a idia diretiva das Meditaes de Des-
cartes. Ela visa a uma reforma total da F., para
torn-la uma cincia de fundamentos absolu-
tos. Isto implica, para Descartes, uma reforma
paralela de todas as cincias, visto serem estas
membros de uma cincia universal que outra
no seno a prpria F. s na unidade siste-
mtica desta que elas realmente podem tornar-
se cincias" (Cart. Med., 1931, 1). Em sua
ltima obra, Husserl estabelecia como primeira
condio da F. "uma 'epoch' de qualquer pres-
suposto das cincias objetivas, de qualquer to-
mada de posio crtica em torno da verdade
ou da falsidade da cincia, uma 'epoch' at da
idia diretiva da cincia, da idia do conheci-
mento objetivo do mundo" (Krisis, 35).
No obstante o amplo reconhecimento da
validade do mtodo cientfico, as considera-
es de Jaspers sobre a natureza da F. redun-
446 FILOSOFIA
dam na mesma negao da cincia, uma vez
que negam autonomia estrutural e validade s
cincias especficas (Phil, 1, pp. 53 ss.;
Existenzphii, 1938, Intr.). Uma desvalorizao
ainda mais radical das cincias especficas
realizada por Heidegger, para quem os pressu-
postos da cincia moderna so o esquecimento
do ser, a reduo do homem a sujeito e do
mundo a representao (Brief ber den "Hu-
manismus", em PlatosLebre von der Wahrheit,
1947, p. 88).
2a A segunda concepo de F. como juzo
sobre o saber a que tende a resolv-la nas
cincias especficas, atribuindo-lhe s vezes a
funo de unificar as cincias ou de reunir seus
resultados numa "viso de mundo". A origem
desta concepo pode ser vista em Bacon, que
concebeu a F. como uma cincia que, em pri-
meiro lugar, dividiria e classificaria as cincias
particulares e depois conferiria a tais cincias a
posse de seus mtodos, do material de que
elas disporiam e das tcnicas para a utilizao
desse material em proveito do homem. Em De
dignitate et augmentis scientiarum (1623), es-
boando o plano de uma enciclopdia das
cincias em bases experimentais, Bacon atri-
bua "F. primeira", por ele considerada como
"cincia universal e me das outras cincias", a
tarefa de reunir "os axiomas que no so pr-
prios das cincias particulares, mas comuns a
vrias cincias" (Deaugm. scient., III, 1). Hob-
bes, por sua vez, identificava a F. com o conhe-
cimento cientfico: "A F. o conhecimento ad-
quirido atravs do raciocnio correto, dos
efeitos ou fenmenos, a partir de suas causas
ou origens; ou, reciprocamente, o conhecimen-
to adquirido sobre as origens possveis a partir
dos efeitos conhecidos" (De corp., 1, 2). Des-
te conceito de F. coincidente com o conheci-
mento cientfico, e no esforo de esclarec-la e
estend-la, proveio o sentido do termo em in-
gls, para o qual Hegel j chamava a ateno
(Ene, 7 e nota; Geschichte derPhil., Intr., A,
2; trad. it, I, p. 70): segundo ele, esse termo
no se aplicava somente cincia da natureza,
mas ainda a certos instrumentos, como term-
metros, barmetros, etc, alm dos princpios
gerais da poltica; este ltimo uso conservou-
se nos pases anglo-saxnicos. Para o prprio
Descartes, a F. compreendia "tudo aquilo que o
esprito humano pode saber", e assim coinci-
dia em grande medida com as pesquisas cientfi-
cas, que, alis, para Descartes deveriam ser
remetidas a certos princpios fundamentais
FILOSOFIA
(Princ.phii, Pref.). Todo o Iluminismo partici-
pou do conceito de filosofia como conheci-
mento cientfico. "Filsofo, amante da sabedo-
ria, da verdade", dizia Voltaire iDict. Phii, art.
Philosophe). E Wolff mesmo admitia, ao lado
das cincias "racionais" em que dividia a F.,
cincias empricas correspondentes, dotadas de
um mtodo autnomo, que o experimental.
P. ex., ao lado da cosmologia geral ou cientfi-
ca, Wolff admite uma cosmologia experimental
"que haure das observaes a teoria que esta-
belecida ou que deve ser estabelecida na cos-
mologia cientfica" (Cosm., 4), e reconhece
que possvel, embora difcil, que toda a teoria
da cosmologia geral derive dessas observaes
Ubid., 5).
Dentro desse significado, o positivismo deu
destaque funo da filosofia de reunir e coor-
denar os resultados das cincias especficas
com vistas a criar um conhecimento unificado e
generalssimo. Esta a tarefa atribuda F. por
Comte e Spencer. Comte acha que, ao lado das
cincias particulares, deve haver um "estudo
das generalidades cientficas", que, para ele,
corresponde "F. primeira" de Bacon. Esse
estudo deveria "determinar exatamente o esp-
rito de cada cincia, descobrir as relaes e a
concatenao entre as cincias, resumir talvez
todos os princpios dessas cincias no menor
nmero possvel de princpios comuns, sempre
em conformidade com as mximas fundamen-
tais do mtodo positivo" (Cours de phil. po-
sitive, Ia lio, 7; 2- lio, 3). O conceito de F.
como cincia generalizadora e unificadora dos
resultados das outras cincias foi e continua
sendo corrente na filosofia moderna e con-
tempornea. Foi aceito no s por correntes
positivistas, mas tambm por doutrinas espiri-
tualistas; estas ltimas acrescentaram-lhe em
certos casos uma determinao ou condio
limitadora: a generalizao e a unificao de-
vem corresponder a uma imagem do mundo
que satisfaa s necessidades do corao. Essa
precisamente a definio de F. dada por
Wundt, que reconheceu como funo sua a
"sntese dos conhecimentos especficos em
uma intuio do mundo e da vida que satisfaa
as exigncias do intelecto e as necessidades do
corao" (Syst. der Phil., 4- ed., 1919, 1. p. 1;
Einleitung in diePhii, 3a ed., 1904, p. 5). Des-
se ponto de vista, a F. " a cincia universal que
deve unificar num sistema coerente os conheci-
mentos universais fornecidos pelas cincias
particulares": conceito muito freqente na lite-
447 FILOSOFIA
ratura filosfica das ltimas dcadas do sc.
XIX e das primeiras do sc. XX, porquanto per-
mite que a F. aproveite amplamente os resulta-
dos obtidos pela investigao positiva tanto no
campo das cincias naturais quanto no das
cincias do esprito. Por vezes, tende-se a acen-
tuar, nesse sentido, o carter unitrio e totalit-
rio desta cincia universal; nesse caso, assim
como na definio de Wundt, ela considerada
intuio ou viso do mundo. Tal conceito
uma determinao ulterior do conceito de F.
como "cincia universal", unificadora e gene-
ralizadora. Mach diz: "O filsofo tenta orientar-
se no conjunto de fatos de um modo universal,
o mais completo possvel... Somente a fuso
das cincias especiais mostrar a concepo do
mundo para a qual tendem todas as especiali-
zaes" (Erkenntniss und Irrtum, cap. I, trad.
fr., pp. 14-15). Dilthey demonstrou bem esta
conexo entre F. e cincias especiais quando
escreveu: "A histria da F. transmite ao trabalho
filosfico sistemtico os trs problemas da fun-
damentao, justificao e conexo das cin-
cias especficas, juntamente com a tarefa de en-
frentar a necessidade inexaurvel de reflexo
ltima sobre o ser, o fundamento, o valor, a fi-
nalidade e suas interconexes na intuio do
mundo, sejam quais forem a forma e a direo
em que tal tarefa realizada" (Das Wesen der
Philosophie, ao fim; trad. it, em Critica delia
ragione storica, p. 487). Para Simmel, a relao
entre fundamentao/unificao das cincias e
intuio do munclo (em que consiste propria-
mente a metafsica) configura-se como a distin-
o entre os dois limites que definem o campo
da investigao filosfica. "Um deles compreen-
de as condies, os conceitos fundamentais, os
pressupostos da pesquisa especfica, que no
podem ser satisfeitos nesta porque, de certo
modo, j constituem a sua base; no outro, essa
pesquisa especfica levada a cabo em conexo
e em relao com questes e conceitos que
no tm lugar na experincia e no saber obje-
tivo imediato. Aquela a teoria do conhecimento,
esta a metafsica do campo especfico em
questo" (Soziologie, 1910, p. 25; cf. P. Rossi,
Lo storicismo tedesco contemporneo, Torino,
1956, pp. 242 ss.). Ora, a primeira destas tare-
fas aquela que a filosofia crtica havia atribu-
do F. (v. adiante); a segunda delas a que
havia sido atribuda F. pela corrente positivista
que remonta a Bacon. A ltima manifestao
deste conceito de F. no pensamento contem-
porneo a noo de "cincia unificada", pr-
FILOSOFIA
pria do neo-empirismo, qual dedicada a
Enciclopdia internacional da cincia uni-
ficadaie 1938 em diante). Contudo, nesta obra
o prprio conceito de unificao dbio, sendo
defendido de maneiras diversas pelos diferen-
tes adeptos. Neurath entende-a como a combi-
nao dos resultados das vrias cincias e a
axiomatizao deles num sistema nico; Dewey,
como exigncia de estender a posio e a fun-
o da cincia vida humana; Russell, como
unidade de mtodo; Carnap, como unidade for-
mal ou lingstica; Morris, como doutrina geral
dos signos (Intern. Encycl. of Unifed Science,
I, 1, pp. 20, 33, 61, 70). Apesar de tudo, o con-
ceito de filosofia como unificao e generaliza-
o do saber cientfico continua sendo propos-
to no mundo contemporneo; defendido, p.
ex., por Whitehead (Adventures of Ideas, 1933,
IX, 2).
3a A terceira concepo de F. como juzo do
saber pode ser chamada de crtica e consiste
em reduzir a F., sob esse ponto de vista, a dou-
trina do conhecimento ou a metodologia. Se-
gundo esta concepo, a filosofia no aumenta
a quantidade do saber, portanto, no pode ser
chamada propriamente de "conhecimento". Sua
tarefa verificar a validade do saber, determi-
nando seus limites e condies, suas possibi-
lidades efetivas. O iniciador desse conceito de F.
foi Locke. Todo o Ensaio nasceu como ele
adverte na "Epstola ao Leitor", que o precede
da necessidade de "examinar a capacidade
da mente humana e ver que objetos esto ao
seu alcance e quais os que esto acima de sua
compreenso". Mais exatamente ainda, a F. tende
a descobrir quais so as possibilidades da inte-
ligncia, qual a magnitude dessas possibilida-
des, a que tipo de coisas elas se ajustam e onde
nos falta seu socorro (Ensaio, Intr., 4). Os
limites das capacidades humanas so resumi-
dos claramente por Locke no terceiro captu-
lo do IV livro do Ensaio. Mas no ltimo cap-
tulo da obra, dedicado diviso das cincias,
que esses limites ficam mais claros. Distinguem-
se trs cincias principais: a F. natural ou fsica,
cuja tarefa "o conhecimento das coisas como
elas so em seu ser prprio, sua constituio,
suas propriedades e operaes"; a F. prtica ou
tica, que "a arte de bem dirigir nossos pode-
res e nossos atos para a consecuo das coisas
boas e teis"; e a doutrina dos sinais, semitica
ou lgica, cuja tarefa "considerar a natureza
dos signos utilizados pelo esprito para o en-
tendimento das coisas ou para transmitir a ou-
448 FILOSOFIA
trem seu conhecimento" (Ibid., IV, 21, 2-4).
Nesta diviso das cincias falta a F.: isto quer
dizer que, para Locke, a F. no uma cincia
no mesmo sentido da fsica, da tica ou da
lgica, ou seja, conhecimento de objetos, mas
juzo sobre a cincia, crtica. Esse ponto de
vista constitui um dos files principais da filo-
sofia moderna e contempornea. Hume identi-
ficava a tarefa da F. acadmica ou ctica, por
ele professada, com a "limitao de nossas in-
vestigaes s matrias que mais se adaptam
limitada capacidade da inteligncia humana"
(Inq. Cone. Underst., XII, 3). Em Kant, a limita-
o do conhecimento considerada fundamento
da validade do prprio conhecimento, segun-
do conceito j utilizado por Locke. Com efeito,
para Kant, tanto as condies a priori do co-
nhecimento (intuies puras, categorias) quanto
suas condies a posteriori (dado emprico ou
intuio) determinam e limitam as possibilida-
des cognoscitivas no sentido de que no s
excluem certos campos de indagao, mas tam-
bm fundamentam a validade ou a efetividade
das prprias possibilidades. Kant expressava o
campo da F. com as seguintes perguntas: Ia o
que posso saber?; 2a que devo fazer?; 3a o que
posso esperar?; 4a o que o homem? E acres-
centa: "A metafsica responde primeira ques-
to; a moral, segunda; a religio, terceira; a
antropologia, quarta. Mas, no fundo, poder-
se-ia reduzir tudo antropologia, uma vez que
as trs primeiras questes remetem ltima.
Conseqentemente, o filsofo deve poder deter-
minar: 1Q a fonte do saber humano; 2- o campo
de aplicao possvel e til do saber; 3e os limi-
tes da razo" (Logik, Intr., III). A objeo de
Hegel a esse ponto de vista "querer conhe-
cer antes de conhecer to absurdo quanto o
prudente propsito de certo aluno, que queria
aprender a nadar antes de entrar na gua" (Ene,
10) pura boutade, uma vez que a F. como
crtica supe que j se saiba nadar, que j exis-
ta um saber constitudo (o da cincia), a partir
do qual se podem investigar as possibilidades
de conhecer e determinar seus limites. Na doutri-
na kantiana, o neocriticismo contemporneo
modificou o tpico referente religio e, man-
tendo inalterado o conceito de F. como crtica
do saber, reconheceu trs disciplinas filosficas,
quais sejam, lgica, tica e esttica; entendeu,
por lgica, na maioria das vezes, a teoria do
conhecimento. Essa doutrina foi defendida pela
chamada escola de Marburgo (Cohen, Natorp,
FILOSOFIA
Cassirer) e tambm pelo criticismo francs
(Renouvier, Brunschvicg). A posio de desta-
que de que a gnosiologia ou teoria do conhe-
cimento tem gozado na filosofia contempor-
nea (e no s entre as correntes neocriticistas)
conseqncia do conceito de filosofia como
crtica do conhecimento. A gnosiologia ou teo-
ria do conhecimento (v.), todavia, caracteri-
zada por pressupostos e problemas particula-
res; portanto, o conceito de F. como crtica do
saber no implica a identificao da F. com a
doutrina do conhecimento ou gnosiologia. De
fato, mesmo depois da crise e do abandono da
gnosiologia oitocentista, esse conceito conti-
nua na forma da anlise dos procedimentos
efetivos do conhecimento cientfico e de deter-
minao de seus limites e de sua validade. Esta
anlise tema caracterstico da metodologia
(v.). Portanto, a metodologia pode ser conside-
rada a ltima encarnao da F. como crtica do
saber. Como parte da metodologia, ou como
restrio de seu objetivo, pode-se entender a
definio de F. como "anlise da linguagem",
proposta pela primeira vez por Wittgenstein,
em Tractatus logco-philosophicus(1922). Atri-
buindo "a totalidade das proposies verda-
deiras" cincia natural, Wittgenstein nega que
a F. seja uma cincia natural: esta palavra, diz
ele, "deve significar alguma coisa que est aci-
ma ou abaixo das cincias da natureza, no ao
lado delas" {Tractatus, 4,111). Torna-se ento
tarefa da F. o aclaramento lgico da lingua-
gem. "A F. no uma doutrina, mas uma ativi-
dade. Uma obra filosfica consiste essencial-
mente em elucidaes. Os frutos da F. no so
proposies filosficas, mas o aclaramento
das proposies. A F. deve aclarar e delimitar
com preciso as idias que, de outro modo, se-
riam turvas e confusas" (Jbid., 4, 112).
II. A filosofia e o uso do saber O segundo
ponto de vista sob o qual se podem buscar
constantes nos significados historicamente atri-
budos F., para em seguida realizar divises
ou articulaes de tais significados, o que fi-
cou expresso na 2- parte da definio usada
como ponto de partida deste artigo, qual seja, a
F. como wsodo saber pelo ser humano. Ao lon-
go da histria tm sido dadas duas interpreta-
es fundamentais desse conceito de F. d) a F.
contemplativa e constitui uma forma de vida
que fim em si mesma; b~) a F. ativa e consti-
tui o instrumento de modificao ou de corre-
o do mundo natural ou humano. Segundo a
primeira interpretao, a F. exaure-se no indiv-
449 FILOSOFIA
duo que filosofa; para a segunda interpretao,
a F. transcende o indivduo e concerne s rela-
es com a natureza e com os homens, portan-
to vida humana social. Para usar um termo de
clara significao histrica, pode-se chamar de
"iluminista" esta segunda interpretao da fi-
losofia.
a) O conceito de F. como contemplao t-
pico, em primeiro lugar, das F. de tipo oriental,
que estabelecem como objetivo da F. a salva-
o do homem. Com efeito, a salvao a li-
bertao de qualquer relao com o mundo,
portanto a realizao de um estado em que
qualquer atividade impossvel ou sem senti-
do. No Ocidente, o conceito de F. como con-
templao ho toi aprimeira forma assumida
pelo trabalho filosfico (que foi, ao contrrio, o
da "sabedoria", da F. ativa e militante), mas foi
a primeira caracterizao explcita desse traba-
lho. Seu fundamento a natureza "desinteres-
sada" da investigao filosfica. Quando em
Herdoto (I, 30) o rei Creso diz a Slon: "Ouvi
falar das viagens que, filosofando, tens empreen-
dido a fim de ver muitos pases", obviamente
est aludindo ao carter desinteressado dessas
viagens, que no foram realizadas com objeti-
vos lucrativos ou polticos, mas visando apenas
ao conhecimento. O prprio Plato contrape
o esprito cientfico dos gregos ao amor e ao
lucro, tpico dos egpcios e dos fencios (Rep.,
IV, 435 e). E que a busca do saber no pode ser
subordinada ou submetida a finalidades alheias
a ela fato que resulta da prpria noo dessa
busca, a maneira como ela se foi configurando
na Grcia antiga (cf. I, B). Mas j na narrao
atribuda a Pitgoras, que provm de um texto
de Herclides Pntico (DIG. L., Proemium, 12)
com que se pretende justificar o nome de F.,
h algo mais que a simples exigncia de desinte-
resse na investigao. Segundo essa tradio,
transmitida por Ccero em Tusculanae (V, 9),
Pitgoras comparava a vida com as grandes fes-
tas de Olmpia, aonde alguns se dirigem a ne-
gcio, outros para participar das competies,
outros para divertir-se e, finalmente, alguns so-
mente para vero que acontece: estes ltimos
so os filsofos. Aqui se evidencia a distino
entre o filsofo, interessado apenas em ver, e
o comum dos homens, dedicado a suas ocupa-
es. Portanto, a superioridade da contempla-
o sobre a ao est implcita nessa narrao,
que, provavelmente, tinha o objetivo de enobre-
cer, pela aluso a Pitgoras, o conceito de F.
FILOSOFIA
que se ia formando na escola de Aristteles. O
carter contemplativo da F. (que nada tem a ver
com o carter desinteressado da investigao
em geral), como uma das possveis respostas
ao problema do uso do saber pelo ser humano,
foi afirmado e justificado pela primeira vez por
Aristteles. Esse carter funda-se na natureza
necessria do objeto da F., aquilo que "no
pode ser seno o que " (Et. nc, VI, 3, 1139 b
19)- Sob este ponto de vista, a j \ __j>ab_er e no
sabedoria, j que a sabedoria consiste em bem
deliberar, porm nada h que deliberar a res-
peito de coisas que no podem ser de outra
maneira (Jbid., VI, 5, 1140 a 30). Com base
nisso, Aristteles estabelece uma oposio en-
tre sabedoria e sapincia (v.). Homens como
Anaxgoras e Tales so sapientes, mas no s-
bios: no indagam acerca do bem humano, no
conhecem o que til a eles mesmos, mas
apenas coisas excepcionais, maravilhosas, raras
e divinas. "Ningum", diz Aristteles, "delibera
sobre aquilo que no pode ser de outra manei-
ra ou sobre coisas que no tm um fim ou cujo
fim no um bem realizvel" (Ibid., VI, 7, 1041
b 10). Mas, desse ponto de vista, qual o uso
possvel do saber? Somente um: a realizao
de uma vida contemplativa, dedicada ao conheci-
mento do necessrio. Portanto, para Aristteles,
a atividade contemplativa a mais alta e bea-
tfica das atividades: faz do homem algo supe-
rior ao prprio homem porque se conforma ao
que de divino existe nele (Ibid., X, 7, 1177 b
26). Assim, a doutrina de Aristteles fixou os
seguintes pontos no que se refere ao uso do
saber pelo ser humano: ls a F., tendo como
objeto o necessrio, no propicia ao homem
nada a fazer; portanto, contemplao; 2- a
contemplao uma forma de vida individual
privilegiada, pois a bem-aventurana. Asjiuas
teses so tpicas desta concepo da F,T que
aparece com freqncia na histria do pensa-
mento ocidental e domina em toda a F. grega
ps-aristotlica, que cultiva o ideal do "sapien-
te", ou seja, daquele em quem se realiza a vida
contemplativa. Epicuristas, esticos, cpticos e
neoplatnicos concordam em julgar que s o
sapiente pode ser feliz, porque s ele, como
contemplador puro, auto-suficiente. A finali-
dade que esses filsofos atribuem F. indivi-
dual e pessoal: a realizao de uma forma de
vida que fecha o sapiente em si mesmo e na
sua contemplao solitria. Tambm desse
ponto de vista obviamente a F. um esforo
de transformao ou de retificao da vida hu-
450 FILOSOFIA
mana; portanto, no se deve tomar ao p da le-
tra a afirmao de Aristteles de que ela no d
o que fazer. Essa afirmao significa apenas
que ela no modifica a estrutura do mundo, do
conhecimento concernente ao mundo e das
formas de vida social, mas pode modificar a
vida do indivduo, tornando-o sapiente e bem-
aventurado.
A partir dessas caractersticas, fcil conhe-
cer a atitude contemplativa em filosofia. Quan-
do Spinoza diz: "O homem forte considera
principalmente que todas as coisas procedem
da necessidade da natureza divina e que, por-
tanto, tudo o que ele julga molesto e ruim e
tudo aquilo que aparenta ser mpio, horrvel,
injusto e torpe nasce do fato de ele conceber as
coisas de maneira obscura, parcial e confusa"
(Et., XTV, 73, scol.), est expressando o conceito
contemplativo da F. em sua forma clssica. E
quando Hegel afirma que a F., assim como a
coruja de Minerva que comea a voar ao cair
da noite, sempre chega quando tudo j est fei-
to, portanto demasiado tarde para dizer como
deve ser o mundo, est expressando o mesmo
conceito (Fil. do dir., Pref.). Com efeito, para
Hegel, assim como para Aristteles e Spinoza,
o objetivo da F. o necessrio; sua tarefa pre-
cisamente mostrar a necessidade do que existe,
ou seja, a racionalidade do real (Ene, 12).
Sob esse ponto de vista, a F. a justificao ra-
cional da realidade, entendendo-se por realida-
de no s a da natureza, mas tambm a das
instituies histrico-sociais, a do mundo hu-
mano. Sob esse prisma, no era muito diferente
o conceito que Schopenhauer tinha de F.:
"Espelhar em conceitos, de modo abstrato,
universal e lmpido toda a essncia do mundo
e assim, qual imagem reflexa, deposit-la nos
conceitos da razo, permanentes e sempre as-
sentados: isso F., no outra coisa" (Die Weil, I,
68).
Na F. contempornea, o conceito de F. como
contemplao permanece na fenomenologia e
no espiritualismo. A fenomenologia o esforo
de realizar, por meio da "epoch", o ponto de
vista do "espectador desinteressado", do sujeito
que no esteja submetido s mesmas condies
limitativas que toma em considerao. Husserl
diz: "O eu da meditao fenomenolgica pode
tornar-se o espectador imparcial de si mesmo,
no s nos casos particulares, mas em geral;
esse 'si mesmo' compreende qualquer objetivi-
dade que exista para ele, tal qual existe para
ele" (Cart. Med., 15). E na ltima obra Husserl
FILOSOFIA
v a filosofia como "movimento histrico da
revelao da razo universal, inata como tal na
humanidade" (Krisis, 6), atribuindo-lhe a
tarefa de levar a razo " autocompreenso,
a uma razo que se compreenda concretamen-
te a si mesma, que compreenda que um
mundo, um mundo que , em sua prpria ver-
dade, universal" (Ibid., 73). Por outro lado
Bergson, ao distinguir a F. como intuio ou
conscincia da durao temporal (do devir
da conscincia) da cincia como conhecimen-
to dos fatos, v a cincia como "auxiliar da ao"
e a F. como atividade contemplativa. "A norma
da cincia", diz ele, " a que foi proposta por
Bacon: obedecer para comandar. O filsofo no
obedece nem comanda: procura simpatizar" (La
pense et le mouvant, 3a ed., 1934, p. 158). A
idolatria do "sapiente", como condio humana
privilegiada ou perfeita, e da F., como forma fi-
nal e conclusiva do ser, so dois traos caracte-
rsticos para se conhecer a concepo da F.
como contemplao. A esta concepo perten-
cem as formas do cepticismo antigo e moderno.
Quando Sexto Emprico aponta como finalidade
da F. cptica a imperturbabilidade que ela
permite realizar (Pirr. hyp., I, 25), ou quando
Hume reduz o motivo de seu filosofar que
ele julga incapaz de agir sobre as crenas mais
arraigadas no homem ao prazer que dele
extrai (Treatise, I, 4, 7; Inq. Cone. Underst., XII,
3), ambos esto atribuindo F. uma funo
contemplativa que se exaure no mbito da vida
individual. E nesse mesmo mbito exaure-se a
funo da F. como "terapia" da F., isto , como
libertao das dvidas filosficas, de que falam
Wittgenstein (Philosophical Investigations, 133)
e alguns filsofos ingleses, seus seguidores (cf.
Revolution inPhii, 1956, pp. 106, 112 ss.). De
fato, no parece que esses filsofos atribuam
terapia filosfica outra funo a no ser a de
libertar o indivduo de suas dvidas filosficas
permitindo que ele se "sinta melhor", do mes-
mo modo que Hume se sentia melhor com
suas dvidas cpticas.
b) O conceito de F. como atividade diretiva
ou transformadora j est presente na lenda dos
Sete Sbios, que foi citada pela primeira vez por
Plato (Prot., 343 a). Os Sete Sbios foram mora-
listas e polticos, e seus ditados referem-se
conduta de vida e s relaes com os homens
(v. SBIOS). Mas o primeiro grande exemplo de
F. explicitamente concebida com a finalidade
de transformar o mundo humano a de Plato,
destinada a modificar a forma da vida social e a
451 FILOSOFIA
base-la na justia. Para ela, a educao do fil-
sofo no culmina na viso do bem, mas no "re-
torno caverna": porquanto o filsofo deve co-
locar disposio da comunidade os resultados de
sua especulao e utiliz-los para a direo e a
orientao da mesma. "Cada um de vs", diz
Plato, "deve descer para a habitao comum e
acostumar-se a contemplar os objetos nas tre-
vas: porque, acostumando-se a elas, ver bem
melhor que aqueles que sempre estiveram l e
reconhecer os caracteres e o objeto de cada
imagem, porque viu os verdadeiros exemplares
da beleza, da justia e do bem. Assim, ns e vs
constituiremos e governaremos a cidade des-
pertos, e no sonhando, como acontece agora
na maior parte das cidades por culpa daqueles
que guerreiam por causa de sombras e dispu-
tam o poder como se fosse um bem" (Rep., VII,
520 c). A F. platnica totalmente dominada por
esse compromisso educativo e poltico: para
Plato, a tarefa da F. no dar a certo nmero
de homens a bem-aventurana da contempla-
o, mas dar a todos a possibilidade de viver se-
gundo a justia (Ibid., 519 e). Esta concepo
ativa da F. permaneceu inoperante por muito
tempo. Foi s no Renascimento que os hu-
manistas a retomaram, entendendo F. como
sabedoria. Em De nobilitate legu m et medicinae,
Coluccio Salutati (1331-1406) dizia: "Muito me
admira afirmares que a sabedoria consiste na
contemplao, cuja serva seria a prudncia, ha-
vendo entre elas a mesma relao que h en-
tre o administrador e o senhor, e dizeres que a
sapincia a maior das virtudes, pertencente
melhor parte da alma, que do intelecto, e que
a felicidade consiste em agir conforme a sa-
pincia. E acrescentas que, sendo a metafsica a
nica cincia livre, o filsofo quer que a especu-
lao preceda em tudo a ao... Mas a verdadei-
ra sapincia no consiste, como crs, na espe-
culao pura. Se tirares a prudncia, no achars
nem sapiente nem sapincia... Chamarias
porventura de sapiente a quem houvesse co-
nhecido coisas celestes e divinas, sem que hou-
vesse provido a si mesmo, sem que houvesse si-
do til aos amigos, famlia, aos parentes e
ptria?" No mesmo esprito, Leonardo Bruni, em
Isagogicon moralis disciplinae (1424), afirmava
a superioridade da F. moral sobre a F. terica.
Posteriormente, a consolidao desta con-
cepo ativa da F. caracteriza o incio da Idade
Moderna. Os humanistas acreditavam que s a
F. moral era ativa; para Bacon tambm ativa a
F. que tem por objeto a natureza, porque se
FILOSOFIA
destina a dominar a natureza. E Bacon no he-
sitou em chamar de "pastoral" a F. de Telsio,
que muito apreciava e em parte seguia, por pa-
recer-lhe que ela "contemplava o mundo placi-
damente e quase por cio" (Works, III, p. 118).
Hobbes insistia na mesma funo da F. (De
corp., I, 6). Descartes, por sua vez, julgava-a
apta a obter sabedoria e cincia de tudo aquilo
que til e vantajoso para o homem (Princ.
phil, Pref.) A mesma finalidade diretiva e cor-
retiva foi atribuda F. por Locke e pelos
iluministas. Com Locke, a F. torna-se crtica do
conhecimento e esforo de libertao do ho-
mem de ignorncias e preconceitos. A mesma
concepo se mantm no Iluminismo do sc.
XVIII, que v a F. como esforo da razo para
assenhorear-se do mundo humano, libert-lo
dos erros e faz-lo progredir. D'Alembert des-
crevia assim a ao que a F. exercia em seu
tempo: "Dos princpios das cincias profanas
aos fundamentos da revelao, da metafsica
s questes de gosto, da msica moral, das
disputas escolsticas dos telogos, aos objetos
de comrcio do direito dos prncipes ao direito
dos povos, da lei natural s leis arbitrrias das
naes, numa palavra, das questes que mais
nos preocupam s que menos nos interessam,
tudo foi discutido e analisado, ou pelo menos
cogitado. Nova luz sobre alguns objetos, nova
obscuridade sobre outros foram os frutos ou o
resultado dessa efervescncia geral dos espri-
tos, assim como o efeito do fluxo e do refluxo
do oceano levar para a margem alguns obje-
tos e dela afastar outros" (CEuvres, ed. Condorcet,
p. 218). O conceito iluminista de F. era comparti-
lhado por Kant, para quem a F., determinando
as possibilidades efetivas do homem em todos
os campos, deve iluminar e dirigir o gnero
humano em seu obrigatrio progresso rumo
felicidade universal (Recenso de "Idias sobre
aF. da histria''de Herder, 1784-85; cf. Crt. R.
Pura, Doutrina transcendental do mtodo, ca-
ptulo III ao final).
Ao insistir no carter necessrio, porque ra-
cional, do ser, o Romantismo constituiu, em
seu conjunto, um retorno concepo contem-
plativa da F. O prprio positivismo, que preten-
dia explicitamente remeter-se doutrina de
Bacon, do saber como possibilidade de dom-
nio da natureza, nem sempre se mantm fiel ao
reconhecimento do carter ativo da F. Se para
o positivismo (v.) de cunho social (St.-Simon,
Proudhon, Comte, Stuart Mill) a F. principal-
mente um meio de transformao da sociedade
452 FILOSOFIA
humana, para o positivismo evolucionista a F.
tem mais carter contemplativo do que ativo.
A defesa do mistrio, que Spencer coloca en-
tre as tarefas da F., ou seja, o reconhecimento
da insolubilidade dos chamados problemas lti-
mos, pe a F. no mesmo plano contemplati-
vo da religio. A discusso sobre a solubilidade
ou insolubilidade dos chamados "enigmas do
mundo" incide inteiramente no plano da F.
contemplativa. O positivismo de Ardig, o mo-
nismo materialista (Haeckel) e o evolucionismo
espiritualista (Wundt, Morgan, etc.) so igual-
mente contemplativos. Na realidade, o clima
romntico est presente tanto no positivismo
quanto no idealismo e orienta tanto quele
como a este para o conceito de F. como con-
templao de uma realidade necessria. Con-
tra tal conceito insurge-se o "novo materialis-
mo" de Marx, que, ao mesmo tempo, ope-se
ao materialismo terico de Feuerbach. "Os fil-
sofos", dizia ele, "at agora s fizeram interpre-
taro mundo de diversas maneiras: trata-se ago-
ra de transform-lo" (Tese sobre Feuerbach,
11). Mas por mais que Marx insista no esforo
de transformao que deve caracterizar a F.
como tal, o prprio fundamento da F. como
contemplao permanece firme em sua doutri-
na. Esse fundamento , com efeito, a necessi-
dade do real; para Marx, a transformao da
sociedade, ou seja, a passagem da sociedade
capitalista para a sociedade sem classes, acon-
tecer "com a mesma fatalidade que caracteriza
os fenmenos da natureza" (Capit., I, 24, 7).
Desse ponto de vista, a tarefa da F. apresenta-
se como a de uma proftica Cassandra, no de
promover e orientar a transformao. Nesse
aspecto, o neocriticismo que por vezes es-
capa ao clima romntico. Em Uchronie, Renou-
vier props-se eliminar "a iluso da neces-
sidade preliminar, segundo a qual o fato
consumado seria o nico, entre todos os outros
imaginveis, que poderia realmente acontecer"
(Uchronie, 2- ed., 1901, p. 411). Segundo ele, a
"F. analtica da histria" tem a tarefa de deter-
minar as concatenaes gerais dos fatos histri-
cos para dirigir o desenvolvimento da histria
(Intr. Ia phil. analytique de Vhistoire, 1864,
pp. 551-52). Por outro lado, a determinao de
"viso do mundo", imposta F. na segunda
metade do sc. XIX por pensadores de proce-
dncia neocriticista ou positivista, tem claro sig-
nificado contemplativo. Foi contra a interpreta-
o contemplativa da F. que o pragmatismo,
desde a origem, assestou suas armas, como se
FILOSOFIA
pode ver no ensaio Como tornar claras nossas
idias (1878) de C. S. Peirce. Nesse ensaio,
Peirce afirmava que toda a funo do pensa-
mento produzir hbitos de ao (ou crenas)
e que, portanto, o significado de um conceito
consiste exclusivamente nas possibilidades de
ao que ele define. Mas essas afirmaes de
Peirce so importantes tambm de outro pon-
to de vista. Peirce negava explicitamente o pres-
suposto da F. como contemplao, vale dizer, o
carter necessrio do real. Mostrava que a regu-
laridade e a ordem dos acontecimentos, bem
como suas inter-relaes condicionais, nada
tm a ver com a necessidade, o que implicaria
a possibilidade de previso infalvel {Chance,
Love and Logic, II, cap. 2). A definio dada
por Dewey de F. como "crtica dos valores"
(Experience andNature, p. 407) expressa, pre-
cisamente sobre pressupostos estabelecidos
por Peirce, a funo diretiva da filosofia. Se-
gundo Dewey, a tarefa da F. a antiga, que
est inscrita no prprio significado etimolgico
da palavra: procura da sabedoria, em que sabedo-
ria difere de conhecimento por ser "a aplicao
daquilo que conhecido pela conduta inteli-
gente das aes da vida humana" (Problems of
Man, 1946, p. 7). No tem significado diferente
a definio dada por Morris: "Uma F. uma or-
ganizao sistemtica que compreende as cren-
as fundamentais: crenas sobre a natureza do
mundo e do homem, sobre o que bem, so-
bre os mtodos a seguir no conhecimento, sobre
o modo como a vida deve ser vivida" (.Signs,
Language and Behavior, 1946, VIII, 6; trad.
it., p. 314). Para Morris, assim como para todo
o pragmatismo, crena no passa de norma de
comportamento: a F., como organizao das
crenas fundamentais, constitui por isso aquilo
que Sartre chamou de "projeto fundamental de
vida". Na prpria obra de Sartre pode-se perce-
ber a passagem da concepo contemplativa
de F., expressa em Vtre et le nant (1943),
para a concepo ativa ou iluminista, expressa
em Critique de Ia raison dialectique(J960). Na
primeira obra, Sartre projetava uma investiga-
o chamada "psicanlise existencial", cuja fi-
nalidade era "evidenciar, de maneira rigorosa-
mente objetiva, a escolha subjetiva graas
qual cada pessoa se faz pessoa, ou seja, se faz
anunciar a si mesma aquilo que " (Z 'tre et le
nant, p. 662). O resultado de uma investiga-
o desse gnero deveria ter sido, segundo
Sartre, a classificao e a comparao dos v-
rios tipos possveis de conduta, portanto o es-
453 FILOSOFIA
clarecimento definitivo da realidade humana
como tal Qbid., p. 663). evidente o carter
contemplativo de semelhante disciplina. Mas
em sua segunda obra Sartre entende por F. a
"totalizao do saber, mtodo, idia regulado-
ra, arma ofensiva e comunidade de lingua-
gem", e ao mesmo tempo como instrumento
que age sobre as sociedades decadentes para
transform-las, podendo constituir a cultura e
at mesmo a natureza de uma classe inteira
(Critique de Ia raison dialectique, p. 17). No
primeiro caso, a F. no dava o que fazer ao ho-
mem, porque o homem nada podia fazer:
Sartre definia o homem como "paixo intil"
como paixo impossvel de ser Deus (Z 'tre et
le nant, p. 708). No segundo caso, a F. insere-
se no mundo como fora humana finita mas
eficaz, e tende a transform-lo. Subtrada ao
destino de fracasso e de sucesso, a noo de
projeto presta-se a expressar o carter diretivo
e operante atribudo F. pelas correntes neo-
iluministas contemporneas. Com efeito, um
projeto parte dos conhecimentos disponveis e
determina seu uso possvel, a fim de garantir a
existncia e a coexistncia dos homens. Uma F.
que projete neste sentido (alis, j esclarecido
por Plato) o uso humano do saber obviamen-
te a determinao de tcnicas de vida que
podem ser postas prova, corrigidas ou re-
jeitadas .
III. A filosofia e seus procedimentos O
terceiro ponto de vista para identificar constan-
tes de significado que permitam reconhecer
articulaes fundamentais nas interpretaes do
conceito de F., ao longo da histria, o que se
refere ao procedimento ou mtodo atribudo
F. Desse ponto ele vista, as F. podem ser divi-
didas em a) F. sintticas ou criativas, que pro-
duzem conceptualmente seu objeto, sem impor
limites ou condies a esse trabalho de cons-
truo; e b) F. analticas, que reconhecem a
existncia de dados, que elas descrevem ou
analisam. A caracterstica das F. analticas a li-
mitao a que elas se julgam submetidas por
parte do dado, seja qual for a maneira como o
concebem. A caracterstica das F. sintticas, ao
contrrio, consiste em no reconhecer essa li-
mitao e em pretender que seu mtodo seja
inteiramente construtivo, capaz de exaurir todo
o objeto da filosofia.
d) O procedimento sinttico no pode lan-
ar mo da verificao de situaes, fatos ou
elementos que sejam independentes dele; sua
caracterstica, portanto, valer como verifica-
FILOSOFIA
o de si mesmo. Sempre que uma filosofia
pressupe que a validade de seus resultados
depende exclusivamente de sua prpria orga-
nizao interna, podendo, pois, ser reconheci-
da e estabelecida de uma vez por todas, sem
necessidade de que esses resultados sejam pos-
tos prova e confirmados por tcnicas ou pro-
cedimentos independentes dela, seu mtodo
pode ser considerado sinttico. Com efeito,
neste caso, seu modo de proceder eqivale
criao ou composio ex novo de seu obje-
to, de forma que no exige confirmaes nem
teme desmentidos. A F. de Hegel constitui a
encarnao mais pura desse tipo. Quando
Hegel diz: "A F. no tem a vantagem de que go-
zam as outras cincias, de poder pressupor que
seus objetos so dados imediatamente pela re-
presentao e (de poder pressupor) como j
admitido seu mtodo de conhecer no ponto
de partida e no procedimento seguinte" (Ene,
1), est afirmando precisamente a exigncia de
que a F. construa seu objeto e seu mtodo por si
mesma e inteiramente. Mas, produzindo por
si mesma tanto o objeto quanto o mtodo, ela
no tem de prestar contas de seus resultados,
quaisquer que sejam, a outras cincias ou a outros
pontos de vista eventuais. Hegel insiste no ca-
rter absolutamente independente ou incon-
dicionado de seu mtodo. "O mtodo", diz ele,
por exemplo, "assim como o conceito na cin-
cia, desenvolve-se por si mesmo e apenas
uma progresso imanente e uma produo de
suas determinaes" (Fil. do dir., 31). E ainda:
"A mais elevada dialtica do conceito produ-
zir e entender a determinao no s como li-
mite ou posio, mas haurindo dela contedo e
resultado positivos, pois unicamente com isso
ela desenvolvimento e progresso imanente.
Essa dialtica no um fazer externo do pensa-
mento objetivo, mas a prpria alma do conte-
do, que faz brotar seus ramos e seus frutos or-
ganicamente" (Jbid., 31). A diferena entre
esse mtodo produtor, ou melhor, criador de
seu objeto e o mtodo analtico, que Hegel
identifica nas cincias depois de Descartes,
expressa por ele da seguinte maneira: "O mto-
do iniciado por Descartes rejeita todos os m-
todos interessados em conhecer aquilo que, por
natureza, infinito; entrega-se, portanto, ao de-
senfreado arbtrio das imaginaes e asseres,
presuno de moralidade, ao orgulho de sen-
timentos ou ao excesso de opinies e racioc-
nios, veementemente assestados contra a F. e os
filosofemas" (Ene, 77).
454 FILOSOFIA
Essa concepo atribui ao procedimento fi-
losfico a produo de seu objeto, tomando
como objeto o infinito, o Absoluto ou Deus,
que resolve ou anula em si todos os fatos ou
todas as coisas finitas. Antes de encontrar em
Hegel sua forma tpica, essa concepo havia
sido exposta por Fichte como exigncia de que
a F., como doutrina da cincia, confira forma
sistemtica no s a si mesma, mas tambm a
todas as outras cincias possveis e garanta
para todas a validade dessa forma (ber den
Begriffder Wissenschaftslebre [Sobre o concei-
to da teoria da cincia], 1794, 1). Com efeito,
Fichte considerava que, juntamente com a for-
ma, a doutrina da cincia deveria produzir tam-
bm o contedo e que o contedo da doutrina
da cincia deveria encerrar qualquer possvel
contedo, que seria portanto "o contedo ab-
soluto" (Jbid., 1). Retrocedendo um pouco
mais, vemos que a concepo do mtodo sint-
tico pode ser encontrada em Spinoza, para
quem o procedimento filosfico (que denomi-
na conhecimento intuitivo, terceiro gnero de
conhecimento ou amor intelectual a Deus) o
que tem por objeto a necessidade com que
todas as coisas resultam da natureza divina. O
amor intelectual a Deus o mesmo amor com
que Deus se ama a si mesmo (Et., V, 36) e isso
significa que o conhecimento da necessidade
com que as coisas provm de Deus o conhe-
cimento mesmo que Deus tem de si. Desse
ponto de vista, o procedimento matemtico da
tica assume importncia fundamental na filo-
sofia de Spinoza: no um artifcio expositivo,
mas a adequao do mtodo da F. ao procedi-
mento necessrio com que as coisas provm
de Deus. Assim considerado, o mtodo sintti-
co revela-se em sua caracterstica mais eviden-
te: a pretenso de valer como uma vista d'olhos
divina sobre o mundo, como o conhecimento
que Deus tem de si e dos seus efeitos criados.
E fcil perceber, ento, por que essa pretenso
foi to freqente em F. Aristteles dizia: "So-
mente esta cincia divina, e em sentido du-
plo: porque prpria de Deus e porque con-
cernente ao divino. S a ela couberam esses
dois privilgios; Deus aparece como a causa e
o princpio de todas as coisas e s uma cincia
semelhante, ou sobretudo ela, pode ser prpria
de Deus" (Met., I, 2, 983 a 5). Aristteles cha-
mava de teologia a F. primeira. Verdade que
a F. primeira tal por sua universalidade e
que ela universal somente na medida em
que cincia do ser enquanto ser (Ibid., VI, I,
FILOSOFIA
1026 a 30). Mas a cincia do ser enquanto ser
teologia porque a cincia da causa ou ra-
zo de ser a esta causa ou razo de ser Deus.
Por isso, a F. aristotlica possui carter
declaradamente sinttico e, alis, pode ser con-
siderada o primeiro e clssico exemplo do pro-
cedimento sinttico. Obviamente, no sint-
tica s porque tem Deus como objeto de sua
investigao, mas tambm porque se conside-
ra coincidente com o conhecimento que Deus
tem de si. E por essa caracterstica pode-se re-
conhecer facilmente uma F. sinttica.
b) O procedimento analtico da F. reconhe-
ce-se negativamente pela ausncia de preten-
so de valer como conhecimento divino do
mundo e, positivamente, pelo reconhecimento
de limites para suas possibilidades e de verifi-
cao de seus resultados. O procedimento ana-
ltico no , por conseguinte, a construo ex
novo do seu objeto, mas a resoluo dele nos
elementos que permitem sua compreenso, ou
seja, em suas condies. Nestes termos, a de-
terminao do procedimento filosfico por
Kant foi feita primeiramente num texto de
1764, Sobre a distino dos princpios da teolo-
gia natural e da moral, e depois na segunda
parte principal da Crtica da Razo Pura. No
primeiro texto, Kant contrapunha o mtodo
analtico da F. ao mtodo sinttico da matemti-
ca: "Aos conceitos gerais pode-se chegar por
dois caminhos: pela ligao arbitrria dos con-
ceitos ou isolando os conhecimentos que fo-
ram esclarecidos por subdiviso. A matemtica
sempre chega s definies seguindo o primei-
ro caminho... As definies filosficas, ao con-
trrio, so completamente diferentes. Nelas,
o conceito das coisas j foi dado, mas de maneira
confusa e no suficientemente determinada.
preciso subdividi-lo, comparar nos vrios casos
as notas que foram separadas com o conceito
dado, para depois determinar e levar a termo a
idia abstrata" (Untersuchung ber die Deu-
tlichkeit der Grundstze der natrlichen Theo-
logie und der Moral, I, I, 1). Na Crtica da Ra-
zo Pura, Kant distinguiu o conhecimento
filosfico, como conhecimento por conceitos,
do conhecimento matemtico, que consiste na
construo de conceitos. Kant diz que a mate-
mtica pode construir conceitos porque dispe
de uma intuio pura que a do espao-tem-
po. A F., porm, no dispe de uma intuio
pura, mas somente de uma intuio sens-
vel: os objetos da F. devem, pois, ser dados
e por isso s podem ser analisados, e no
455 FILOSOFIA
construdos, pelo procedimento filosfico (Crt.
R. Pura, Doutrina do mtodo, cap. I, se. 1).
Kant, portanto, acautela os filsofos contra a
pretenso de querer organizar sua cincia se-
gundo o modelo matemtico. Em F., no h
propriamente definies (que sejam construes
de conceitos), nem axiomas, que so verdades
evidentes, nem demonstraes, que so pro-
vas apodticas. Em relao a estas ltimas Kant
diz: "A experincia nos ensina o que existe,
mas no que isso no pode ser de outra manei-
ra. Princpios empricos de prova no podem
dar-nos nenhuma prova apodtica. De concei-
tos a priori (no conhecimento discursivo)
nunca pode nascer uma certeza intuitiva, uma
evidncia, mesmo que o juzo possa ser apodi-
ticamente certo" (Jbid., Doutrina do mtodo,
cap. 1, se. 1). Deste ponto de vista, o procedi-
mento da F. est bem longe da possibilidade
de dar ao homem um conhecimento compar-
vel ao possudo por Deus. "A determinao
dos limites de nossa razo s pode ser feita
segundo princpios apriori, mas a limitao da
razo, que vem a ser o conhecimento, mesmo
que indeterminado, da ignorncia que nunca
pode ser completamente eliminada, tambm
pode ser conhecida aposteriori; vale dizer que,
em todo conhecer, sempre nos resta o que
conhecer" (Jbid., Da impossibilidade da satis-
fao ctica). A F. nunca uma cincia per-
feita, que se possa ensinar ou aprender. "Pode-
se apenas aprender a filosofar, a exercitar o
talento da razo na aplicao dos seus princpi-
os universais a determinadas investigaes, mas
sempre com a ressalva de que direito da ra-
zo investigar esses princpios em suas fontes,
para confirm-los ou recus-los" (Ibid., Doutri-
na do mtodo, cap. III).
Essas consideraes de Kant constituem um
conceito relativamente acabado ou maduro do
procedimento analtico em filosofia. Seu prece-
dente imediato Locke, que disse: "No nos
cabe neste mundo conhecer todas as coisas,
mas sim as que concernem nossa conduta de
vida. Se pudermos ento achar as normas gra-
as s quais um ser racional como o homem,
considerado no estado em que se encontra
neste mundo, possa e deva conduzir suas opi-
nies e as aes que dela dependam, se puder-
mos chegar a tanto, no devemos ficar aflitos
se outras coisas escapam ao nosso conheci-
mento" (Ensaio, Intr., 6). O conceito de F.
como procedimento analtico, com vistas a de-
terminar as condies e, assim, os limites das
FILOSOFIA
atividades humanas, inspirou todo o Iluminismo
setecentista. Mas nesse aspecto, ressalvadas as
diferenas devidas aos meios culturais dis-
ponveis, o Iluminismo setecentista retomava
o ideal ao Iluminismo antigo dos Sofistas e de
Scrates, para os quais a F. visava formao
do homem na comunidade. O prprio conceito
que Plato tem da F. pode ser considerado
manifestao desse Iluminismo, segundo o qual
a F. instrumento do homem. Plato de fato
negava que a F. pudesse pertencer divindade.
Tanto quanto o amor, ela falta, porque dese-
jo de sabedoria por parte de quem no possui
a sabedoria pela prpria natureza. O homem
filsofo porque "est no meio, entre aquele
que sabe e aquele que ignora", ao passo que a
divindade, que j possui o saber, no precisa
filosofar (O Banq., 204 a-b). Por outro lado, a
dialtica, mtodo da F., concebida por Plato
como anlise, como um procedimento que
permite distinguir o discurso verdadeiro do falso,
mostrando as coisas que podem combinar-se
e as que no podem combinar-se (Sof., 252 d-
e). Para mostrar quais so as coisas que po-
dem e quais no podem combinar-se, a dialtica
procede compondo vrias determinaes em
um nico conceito e depois dividindo esse
conceito nas suas articulaes como faz um
hbil trinchador (Fed., 265 e). Portanto, a ca-
da passo, supe a escolha oportuna das de-
terminaes, a serem compostas num nico
conceito, e dos aspectos segundo os quais divi-
dir esse conceito; essa escolha, como qualquer
outra, supe uma utilizao de elementos, pelo
que o mtodo platnico foi, com justia, consi-
derado emprico (Taylor, Plato, 4a ed., 1937, p.
377).
A concepo analtica tem como caractersti-
ca considerar a F. como atividade humana, ou
seja, limitada em termos de alcance e validade,
cuja funo fazer escolhas, e no construir in
tot seu objeto. Destas duas caractersticas pro-
vm a terceira, talvez a mais bvia e visvel:
que consiste em ser esse mtodo, entre outras
coisas e em primeiro lugar, reconhecimento e
utilizao de dados, ou seja, de fatos, elemen-
tos ou condies, que no so produzidos pelo
prprio mtodo. A escolha dos dados e sua
elaborao com vistas a uma soluo possvel
constitui o problema (v.). As F. analticas so,
em geral, marcadas pelo fato de que nelas a
noo de problema fundamental, ao passo
que no existe ou considerada secundria e
negligencivel nas F. sintticas (como acontece
456 FILOSOFIA
nas de Aristteles e Hegel). Outra determina-
o dessa concepo (que ela s adquire no
mundo contemporneo) a que concerne ao
campo do qual a F. pode ou deve tirar seus da-
dos e com o qual a interpretao desses ele-
mentos pode e deve ser confrontada. recen-
te a idia de que os resultados da F., assim
como os de qualquer outra investigao, no
so definitivos, mas precisam ser provados e
experimentados. Devido a isso, Dewey chamou
a F. de crtica das crticas. Disse: "A alguns
pode parecer uma traio conceber a F. como
o mtodo crtico para desenvolver os mtodos
da crtica. Mas at esse conceito de F. espera
ser provado, e a prova que o confirmar ou
condenar consiste no resultado final. A im-
portncia do conhecimento que adquirimos e
da experincia que foi revivificada pelo pensa-
mento consiste em evocar e justificar a prova"
(Experience and Nature, p. 437).
Entretanto, essa exigncia torna-se operante
s quando se determina o campo do qual a F.
extrai seus dados e no qual encontra possibili-
dades de confirmao. A determinao deste
campo constitui a caracterstica da F. analtica
dos nossos tempos. Ora', os campos aos quais
podemos referir-nos so apenas dois: ls exis-
tncia individual; 2S existncia social.
Ia As F. que recorrem existncia individual
para a busca de dados e eventual prova das
solues consideram habitualmente a existn-
cia individual como conscincia e vem a cons-
cincia como domnio da filosofia. No mundo
contemporneo, a mais conhecida e tpica F.
desse tipo a de Bergson, que se organiza ex-
plicitamente como busca dos "dados imediatos
da conscincia" e utiliza esses dados para solu-
es que, por sua vez, s podem ser postas
prova no mbito da conscincia. A esse tipo de
F. liga-se tambm a fenomenologia concebida
por Husserl como "um retorno radical ao ego
cogito puro, para fazer reviverem os valores
eternos que dele procedem" {Cart. Med., 2).
O defeito metodolgico desse tipo de F. consis-
te no fato de que nelas o dado, que deve servir
como limitao ou verificao do procedimen-
to analtico, na verdade no independente
desse procedimento, porque s pode ser des-
coberto ou assumido com base nos pressupos-
tos que o inspiram.
22 F. que recorrem existncia social tm
como precursora a F. de Plato, que pretendia
provar os resultados da F. na vida social. Ao
mesmo gnero pertence a F. de Kant, segundo
FILOSOFIA PRIMEIRA
a qual os resultados da F. devem ser provados
no domnio moral e poltico, ou seja, no campo
das relaes humanas em geral, e devem cons-
tituir um instrumento de progresso nesse cam-
po [cf. os textos Se o gnero humano est pro-
gredindo constantemente para o melhor, de
1798, Sobre o Ilumnismo, 1784, bem como
os citados antes neste verbete, II, b], tam-
bm experincia inter-humana que Dewey
se refere para submeter prova resultados da
F., ou seja, propostas que ela formula para a
conduta de vida inteligente (Expertence and
Nature, cap. X). Por outro lado, o existencialis-
mo de Heidegger, embora no planeje pr
prova os resultados de suas anlises, toma os
dados desta anlise na existncia cotidiana co-
mum, naquilo que acontece entre os homens
"acima de tudo e na maioria das vezes" (Sein
undZeit, 9)- Finalmente, podemos inserir nes-
se mesmo panorama a F. considerada como
anlise da linguagem, que discerne nesta o fato
intersubjetivo fundamental e, portanto, na acla-
rao e na retificao da linguagem o instru-
mento mais apto a eliminar equvocos e a retifi-
car relaes intersubjetivas. Esta pelo menos
pareceria a significao mais importante de tal
F. Mas no se tem essa significao quando ela
entendida simplesmente como "terapia", cujo
objetivo livrar das dvidas (consideradas fic-
tcias) produzidas pela filosofia. Neste caso, uma
vez que ningum, salvo o interessado, pode
julgar se est suficientemente "curado", a pro-
va a que se submeteria a F. teria como campo
a vida privada do indivduo.
FILOSOFIA PRIMEIRA (gr TCpTT) (piX-O-
acxpa; lat. Prima philosophia-, in. Firstphiloso-
phy, fr. Philosophie premire, ai. Ersten Phi-
losophie, it. Filosofia prima). Foi esse o nome
que por vezes Aristteles deu F. como cincia
do ser (ou teologia), para distingui-la da fsica
(F. segunda) e da matemtica (.Fts., I, 9, 191 a
36; Met., VI, 1, 1026 a 16; etc). Bacon usou
esse termo para indicar a "cincia universal",
que seria uma rvore da qual partem, como
tantos ramos, as cincias especficas, que tem
por objeto os princpios comuns s cincias
(Deaugm. scient., III, 1) (v. FILOSOFIA). Na sig-
nificao aristotlica, esse vocbulo foi substi-
tudo por metafsica (v.).
FIM (gr. xXoq, oi) eveKCX; lat. Finis; in. End,
Purpose, fr. Fin, But; ai. Zweck, it. Fine). Esta pa-
lavra tem as seguintes significaes principais:
Ia limite, no sentido com que Aristteles
diz: "a natureza procura sempre o F.", ou seja,
457 FEVALISMO
"foge do infinito" (Degen. an., I, 1, 715 b, 16,
15). Dewey usou essa palavra no mesmo sen-
tido: "Podemos conceber o F. como devido ao
cumprimento, consecuo perfeita, saciedade,
exausto, dissoluo, a alguma coisa que
diminuiu ou cedeu"; em outras palavras, os F.
so s "termos ou concluses de episdios
temporais" favorveis ou desfavorveis, bons ou
ruins (Experience and Nature, pp. 97 ss.);
2- trmino ou perfeio, com o sentido que
freqentemente tem a palavra grega tlos. Neste
sentido diz-se que uma coisa "chegou ao F."
sobre uma coisa que foi terminada;
3a motivo ou causa final, no sentido da quar-
ta das quatro causas aristotlicas (v. CAUSALIDA-
DE). Neste sentido a palavra italiana scopo, a
francesa but, a inglesa purpose so mais bem
empregadas, pois tm carter objetivo, quer se
entenda o F. como imanente natureza, quer
se entenda como motivo de um comportamento
humano: o termo final do projeto ou do pla-
no ao qual se refere;
4a intuito ou alvo, ou seja, F. em seu aspec-
to subjetivo, como aquilo que tem em mira
certa inteno, mas que pode ser diferente do
alvo atingido na realidade.
FINALIDADE (in. Purposiveness, Finality,
fr. Finalit, ai. Zweckmssigkeit; it. Finalit).
Correspondncia entre um conjunto de coisas
ou de acontecimentos e um fim. Assim, p. ex.,
a F. de um plano ou de um projeto a corres-
pondncia ou a adequao desse plano ao fim
a que visa. A F. da natureza a correspondn-
cia da natureza com os seus supostos fins, etc.
Essa palavra no se aplica, pois, exclusivamente
causalidade dos fins da natureza ( qua! se
aplica a palavra finalismo), mas em geral desig-
na certa forma de organizao ou ordem.
FLNAIISMO (in. Finalism; fr. Finalisme, ai.
Finalismus; it. Finalismo). Doutrina que admi-
te a causalidade do fim, no sentido de que o
fim a causa total da organizao do mundo
e a causa dos acontecimentos isolados. Essa
doutrina implica duas teses: Ia o mundo est
organizado com vistas a um fim; 2a a explica-
o de qualquer evento do mundo consiste em
aduzir o fim para o qual esse evento se dirige.
Essas duas teses freqentemente esto uni-
das ou confundidas, mas s vezes elas so dife-
rentes e procura-se admitir uma sem admitir
a outra. Segundo relato de Plato e de Aristteles,
Anaxgoras foi o primeiro dos antigos a ad-
mitir a causalidade do fim (PLATO, Fed., 97C;
ARISTTELES, Met., I, 3, 984 b 18). Plato apre-