Kant Par Boutroux

BIBLIOTHEQUE D'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE
LA PHILOSOPHIE
DE KANT
Cours de M. MILE BOUTROUX
PROFESSA LA SORBONNEEN 1896-1897
PARIS
LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN
6, PLACE DE LA SORBONNE (Ve)

1926
PREFACE
Les leons runies dans ce volume ont t professes par Emile

Boutroux la Sorbonne, recueillies par un de ses auditeurs, et
reproduites dans la REVUE DES COURS ET CONFERENCES des annes
1894-1896 et 1900-1901. C'est ce texte que nous reproduisons notre tour,
aprs avoir corrig les quelques erreurs manifestes qui s'y taient glis-
ses. Les pages qui suivent ne sont donc pas de la main d'Emile Boutroux
lui-mme ; toutefois, la fidlit des notes dont- elles se composent, et
la rvision laquelle il les a soumises, leur confrent une garantie
d'authenticit suffisante pour que l'on soit assur d'y entendre un cho
fidle de sa pense. Son style mme s'y retrouve, et ceux qui gotent
les sentences lgantes o s'enfermait volontiers une pense elliptique et
profonde ne liront gure de ces pages sans en rencontrer.
L'intrt actuel d'une telle publication nous a paru double. D'abord,
mme dans l'tat o nous le trouvons, un tel ensemble de leons mrite
de prendre place parmi les classiques franais de l'histoire de la philo-
sophie. Emile Boutroux s'y est expliqu lui-mme sur sa mthode assez
clairement pour nous dispenser d'y revenir ; mais il convient d'observer
en outre qu'il ne constitue pas un document moins important pour
l'interprtation de la pense de Boutroux que pour celle de liant et que,
par l-mme, ces leons marquent une date dans l'histoire de la philoso-
phie franaise moderne. C'tait l'idal avou de ce grand historien des
ides d'pouser compltement et sans rserves la pense des philosophes
qu'il interprtait, tout en demeurant leur gard compltement libre.
Ambition que d'aucuns jugeront chimrique, et qui, cependant, se
satisfait ici sous nos yeux. A ceux qui doutent qu'un si complet renon-
cement soi-mme puisse s'allier une telle libert, on peut lgitimement
objecter dsormais qu'il en est peut-tre la condition ncessaire, et qu'une
pense n'est jamais domine tant qu'elle dissimule son secret qui ne
l'a pas compltement assimile. Ces pages, o l'on voit Emile Boutroux
ne suivre liant jusqu'au bout, et ne dfendre son oeuvre contre toutes les
interprtations dformantes qui l'ont sollicite en des sens divers, que
pour mieux se poser lui-mme en dehors d'une doctrine qui ne fut jamais
la sienne, restent dignes d'un esprit dont l'extrme souplesse s'unit
toujours une inflexible fermet.
ETIENNE GILSON.
PREMIERE PARTIE
L'ESTHTIQUE ET L'ANALYTIQUE TRANSCENDENTALES
CHAPITRE PREMIER
Le Problme Kantien
FORMATIONDES IDEES DE KANT JUSQU'EN 1770
La vie intellectuelle du philosophe fut d'abord assez dcousue, comme

il le dit lui-mme. Jetons un regard sur l'ensemble de la priode ant-
critique. Kant reut d'abord une ducation pitiste, morale, rigide, qui
fit sur son esprit une trs forte impression : l'ducation que lui donna
sa mre, Anna Reuter, puis celle du collge Frdric, dirig par Schultze,
son premier matre. Le pitisme tait, dans le protestantisme, une
raction du coeur, de la vie intrieure, de la foi individuelle, contre le
dogmatisme sec et la pratique formaliste. Kant fut imprgn de cet
enseignement et fut trs docile ces leons. Il en gota aussi un autre
qui, ses yeux, s'en rapprochait, celui du latin, parce qu'il vit dans la
langue et la littrature latines une expression admirable de l'esprit de
discipline, d'ordre, de devoir. En 1747, il commence crire, et alors
il promne son intrt sur les objets les plus divers, au hasard des
circonstances. Tantt il concilie Descartes et Leibnitz propos des
forces vives. Tantt, la suite de Newton, il tudie la thorie du
systme du monde et il essaye de complter l'oeuvre du grand math-
maticien par une tentative plus hardie, celle de construire la gense
du monde par la mthode et les principes gnraux de Newton. Pour
6 L'ESTHETIQUE ET L'ANALYTIQUETRANSCENDENTALES
une question mise au concours par l'Acadmie de Berlin, il recherche
les rapports de la philosophie et des mathmatiques. Charm par les
recherches morales des Anglais tels que Shaftesbury, Hutcheson, Hume,
rempli d'admiration pour Rousseau, il s'prend des questions morales
et recherche les principes du got, du sens moral, de l'ide du devoir,
de l'honneur et des bonnes qualits. Il s'intressa mme aux visions
d'un Swedenborg, et composa un trait, lger dans la forme, srieux
dans l'intention, o il compare les rves de l'illuminisme et ceux de
la mtaphysique. Puis, sous l'influence peut-tre des Nouveaux Essais
de Leibniz, parus en 1763, il tudia la question leibnitienne des rapports
de l'espace et des corps. Enfin, sous l'influence de Hume, qui l'veille
de son assoupissement dogmatique, il tudie le problme de la causalit
et de l'objectivit de la connaissance humaine.
Bien des critiques ont essay de mettre de l'ordre dans ce dsordre.
Il ne faut le faire qu'avec discrtion, puisque Kant nous dit que, jusque
vers 1777, il n'a travaill que stckweise, c'est--dire d'une manire
fragmentaire. Je vais essayer de dgager les traits essentiels de cette
volution, et cela, autant qu'il me sera possible, sans esprit de systme.
II
GENSE, DANS L'ESPRIT DE KANT, DU PROBLEME DE LA CRITIQUE

Une chose est certaine, c'est que deux disciplines s'tablissent de
bonne heure dans son esprit comme des ralits absolument incontes-
tables : la Morale et la Science.
La morale, qu'il ne sparait pas de la religion, lui apparut comme
un fait contre lequel ne pouvait prvaloir aucune espce de raisonnement.
Toute sa vie il aima rpter ces vers de Juvnal :
Summum crede nefas animam praeferre pudori
Et, propter vitam, vivendi perdere causas.
Dans une pitaphe, compose par lui en 1782, il crivait : Il n'y

a qu'une chose dont nous soyons certains, c'est notre devoir.
L'ide de la science parfaite lui est apparue comme ralise par
Newton. Il crut d'ailleurs, dans son Histoire naturelle du ciel, avoir
tendu encore le cercle des connaissances newtoniennes, et tre parvenu
expliquer avec la mme certitude la gense mme du systme du
monde. La science donc, considre comme dmontrant les lois du
LE PROBLEME KANTIEN 7
monde rel, comme ayant une certitude apodictique en mme temps

que concrte, fut ses yeux un fait, une ralit.
Cette ide n'a rien de surprenant pour nous ; mais historiquement
elle a une grande porte, une grande importance. Pour les anciens,
d'une manire gnrale, l'tre, non la science, est la donne, la matire
de la philosophie : si la science ne s'accorde pas avec la mtaphysique,
c'est la science qui doit s'incliner. La mtaphysique, par exemple, dcide
a priori qu'il ne peut y avoir de science de ce qui passe.
Pour Kant, ce n'est pas l'tre qui, directement, immdiatement, est
l'objet des recherches de la philosophie, c'est la science et la morale.
Ce sont des choses ayant une ralit, ce sont les donnes du problme.
La consquence, c'est que la philosophie ne pourra pas discuter leur
lgitimit ; le kantisme, tel qu'il est dans Kant, ne pose jamais la question
de leur possibilit : leur existence donne est son point de dpart. Il
ne se demande pas si la science et la morale sont possibles : elles le
sont, puisqu'elles sont ; il se demande comment il se fait que la science
et la morale existent, quels en sont les principes, comment il faut s'expli-
quer leur existence. C'est l'analogue du problme qui s'tait pos
Newton : le monde existe, il s'agit de le rduire en systme. Kant
eut l'ambition d'tre le Newton de la mtaphysique.
Ainsi la science et la morale sont des donnes que la philosophie
peut analyser, mais dont elle ne peut rvoquer en doute l'existence et
la lgitimit.
Bientt Kant rflchit sur ces donnes, sur la nature de la science
et de la morale. Or le rsultat de celte rflexion, c'est que l'existence
de ces deux disciplines soulve de grandes difficults. Le philosophe
s'tonne, en face de la science et de la morale, de cet tonnement qui,'
selon Platon, est le commencement de la connaissance. D'abord comment
la science et la morale se concilient-elles ? Dans les Rves d'un vision-
naire expliqus par les rves de la mtaphysique, Kant montre la
difficult qu'il y a concilier le monde du "savant avec celui du moraliste.
La morale, en effet, exige tout un monde d'entits suprasensibles, dont
la science n'a nul besoin ; celle-ci est mme tente de ramener de
pures hallucinations intellectuelles ces existences par lesquelles la mta-
physique prtend expliquer la vie morale et religieuse. La science,
elle, repose uniquement sur les mathmatiques et l'exprience, qui n'ont
rien voir avec le monde des mtaphysiciens. Ce sont donc deux choses
tout fait htrognes ; leur lien chappe tout fait l'esprit. Ce n'est
8 L'ESTHETIQUE ET L'ANALYTIQUE TRASCENDENTALES
pas tout : si maintenant nous considrons en elles-mmes la science et

la morale, nous allons voir les parties s'en dsagrger.
La science se compose de gomtrie et d'exprience. Est-ce l la
mme chose ? En aucune faon. La gomtrie suppose le continu, la
divisibilit l'infini ; la science fonde sur elle est mcanique, exclut
toute espce de force, tandis que la physique suppose des forces, des
lments discontinus, le vide et l'infini. De mme pour la mthode. La
gomtrie construit des synthses, la physique considre des synthses
toutes faites et les analyse.
La morale aussi se compose de parties htrognes ; nous y trouvons
la doctrine de la vertu ; or, ce qui la caractrise, c'est l'action accomplie
uniquement en vertu de principes: une action morale, c'est une action
accomplie en vertu du sentiment de la beaut et de la dignit de la
nature humaine.
Mais on fait aussi, en morale, une part aux penchants, la sensi-
bilit ; donc il y a deux sortes de vertus : la vertu proprement dite, et
des vertus en quelque sorte adoptives : le sentiment de l'honneur, la
bienveillance, la sympathie, sentiments qui secondent, parfois mme
supplent utilement les principes.
L'attitude de Kant, la dcouverte de cette htrognit inhrente
la science et la morale, est d'abord celle que dfinit Bossuet, quand
il dit, dans son, Trait du libre arbitre, qu'il faut tenir les deux bouts
de la chane, bien qu'on ne voie pas la suite par o l'enchanement se
continue.
Il constate, sans y voir un objet de scandale, cette htrognit, il
l'admet en clectique, sans rechercher le lien de ces parties disparates.
Mais il ne s'en tient pas l. Son effort d'analyse se poursuit, et voil
que ces notions, qui tout d'abord coexistaient simplement dans son
esprit, qui bientt lui taient apparues comme htrognes, lui offrent
maintenant de vritables contradictions.
Il analyse l'ide de gomtrie, de science mathmatique, et, au fond
de cette ide, il dcouvre celle d'une intuition a priori, c'est--dire d'un
acte par lequel l'esprit, avant toute exprience, voit un objet un et
dtermin. Or il semble que ce soit l une contradiction dans les termes.
Une intuition, ft-elle supra-sensible, est, semble-t-il, une communication
de l'esprit avec autre chose que lui, une exprience.
Contradiction de mme dans la physique. La physique, en effet,
telle que la comprend Kant, c'est--dire la physique newtonienne, permet
LE PROBLEME KANTIEN 9
de dicter a priori des lois la nature. Mais comment l'esprit peut-il

savoir a priori ce qui se passera dans ce qui n'est pas lui ?
Soit maintenant les rapports des deux parties de la science, math-
matiques et physique. Si vous concevez le monde comme rgi par les
mathmatiques, vous le voyez infini dans le temps et dans l'espace, et
divis l'infini. Si vous le concevez comme rgi par la physique, il
est fini dans le temps et dans l'espace, et compos d'lments simples.
Ce sont l deux mondes incompatibles, les deux mondes des antinomies.
La science est donc un tissu de contradictions, et dans ses lments et
dans le rapport de ces lments entre eux.
La morale suppose de mme deux lments qui s'excluent : devoir et
nature, ou encore vertu et bonheur. La libert doit tre l'abri de toute
espce de pousse naturelle, autrement c'est une force mcanique.
Libert et nature s'impliquent et se repoussent, de mme vertu et bonheur.
Enfin, en mettant en regard la science et la morale, on voit que la
science repose sur l'ide de ncessit ; la morale, sur l'ide de libert.
La science et la morale, dans cette troisime phase de la pense de
Kant, sont ainsi contradictoires. Que va-t-il sortir de cette constatation ?
Hume, ayant aperu l'une de ces contradictions, celle de la loi de la
pense et de la loi de la causalit, conclut au scepticisme. La causalit
pour Hume est htrogne la pense, mais elle est implique dans
toute connaissance des choses : donc il est impossible que l'esprit
connaisse les choses avec certitude.
Cette conclusion du septicisme ne peut tre admise par Kant, parce
qu'il ne s'agit pas, pour lui, de savoir s'il faut maintenir ou abolir la
certitude de la science et de la morale. Selon lui, il faut les concilier,
car elles sont donnes, et leur conciliation est galement donne. On lit.
dans une note du dbut des Prolgomnes : Nous savons d'avance que
le doute de Hume n'est pas recevable, car il dtruit la science et la
morale.
C'est ainsi que se pose le problme critique : Comment est possi-
ble la science? Comment est possible la morale? Comment est pos-
sible l'accord de la science et de la morale ? Comment, c'est dire
sur quels principes reposent-elles donc pour tre ainsi formes d'l-
ments en apparence contradictoires ? Il s'agit, pour Kant, de dcouvrir,
par une analyse plus profonde que celle laquelle on s'est livr jusqu'ici,
le point cach o tout se concilie. Quel est le principe qui va mettre
de l'ordre et de la mesure dans ce dsordre, qui sera, pour le monde
mtaphysique, ce que fut, 'entre les mains de Newton, la gravitation pour

le monde physique ?
Ce principe ne doit pas tre une pure hypothse. Il doit tre une
ralit plus gnrale, comme tait, pour la mcanique cleste, la gravi-
tation. Or la source unique de toute connaissance, pour Kant, c'est
l'exprience. De son sein donc doivent sortir et la science, avec son
caractre de certitude, et la morale, avec son caractre d'autorit. Dcou-
vrir, dans les conditions de l'exprience, les principes qui rendent
possibles la science et la morale, c'est et les fonder et en dterminer
la signification et la porte.
III
INTRT HISTORIQUE DU PROBLEME
L'historien allemand de la philosophie moderne, Kuno Fischer, veut

que Kant, avant de concevoir la Critique de la raison pure, ait pass
par deux phases, l'une dogmatique, l'autre empirique. L'examen des
ouvrages de Kant ne permet pas d'admettre qu'il ait t, personnellement,
ballott entre le dogmatisme et l'empirisme. Mais, ce qui est vrai, c'est
que le dogmatisme et l'empirisme sont venus se heurter dans sa pense,
et que son systme reprsente l'effort de l'esprit humain pour concilier
ces deux directions de la philosophie.
Descartes avait conu ce problme : penser le rel, c'est--dire obtenir
une science qui ait le caractre d'universalit et de ncessit que les
anciens rvaient pour la science parfaite, et qui, tout en satisfaisant
ainsi compltement la raison, portt sur la ralit visible, phnomnale,
sensible. Cette tche a t entreprise dans deux directions diffrentes
par l'cole de Descartes et par l'cole de Bacon. Les uns vont de la
pense aux choses : cogito, ergo sum ; et de son existence, en tant
qu'tre pensant, Descartes, de proche en proche, dduit l'existence de
Dieu et des choses extrieures. Spinoza, Leibnitz s'vertuent rejoindre
de mieux en mieux le rel avec la pense, Locke, Hume, trouvent des
lments simples, o ils voient les traces de l'action des choses sur
l'esprit : ce sont les choses, qu'ils s'efforcent d'amener la pense.
Ces deux systmes se sont embarrasss dans des difficults de plus
en plus graves ; ils ont t amens se faire des concessions mutuelles,
au dtriment de leur clart et de leur unit. Et leur antagonisme n'a pu
tre surmont.
LE PROBLEMEKANTIEN 11
Kant se demanda si la question n'tait pas mal pose, si ce n'tait
pas s'abuser que d'imaginer un rapport de connaissance entre l'esprit
et des choses qui seraient extrieures lui, qui seraient des choses
en soi. Son systme nous apparat ainsi comme une conclusion de ce
grand drame philosophique qui se joue entre les rationalistes et les
empiristes des XVIIe et XVIIIe sicles.
L'intrt historique de l'oeuvre de Kant consiste, en second lieu,
avoir fourni un point de dpart aux spculations de la philosophie
allemande. Le problme qui domine celle-ci est l'explication et l'tablisse-
ment de la possibilit d'une science a priori de la nature. Bien que Kant
ait d'avance protest contre l'idalisme dogmatique qui des lois de la
pense dduit les lois de l'tre, cet idalisme, historiquement, procde
de lui.
Enfin l'oeuvre de Kant, d'une manire gnrale, a cette valeur histo-
rique d'tre le point de dpart et le type de la philosophie critique,
philosophie qui a jou un grand rle dans l'histoire de la pense
moderne, et qui, sous des formes diverses, est vivante aujourd'hui encore.
IV
INTRT ACTUEL DU PROBLEME
L'ide qui prside aux recherches de Kant est la suivante : admettre
que l'exprience est la seule source de notre connaissance, qu'il n'y
de connaissance effective que quand on s'appuie sur les faits, et, en
mme temps, maintenir le caractre absolu de la morale. Cette concep-
tion ne laisse pas que d'tre trange ; elle est contraire aux traditions
de la philosophie. L'exprience, depuis Aristote, tait considre comme
incapable de fournir aucune connaissance du ncessaire ; elle n'auto-
risait que l'induction ; et l'induction n'atteignait que le gnral, conu
comme comportant toujours des exceptions. L'exprience ne fournit
que des notions contingentes et relatives : c'est la doctrine antique, et
aujourd'hui, pour beaucoup encore, la doctrine classique. Or Kant se
propose de tirer de l'exprience l'absolu clans la science et dans la
morale. Cette doctrine, si l'on y prend garde, rpond exactement notre
tat d'esprit Nous aussi, nous ne voulons croire qu' l'exprience, nous
traitons de simples vues de l'esprit toutes les conceptions, si fcondes
qu'elles soient, qui ne nous paraissent pas fondes sur elle. Et, en
mme temps, qui pourrait dire que nous avons renonc l'ide d'une
science absolue, d'une morale capable d'autorit ? Nous voulons que ce
monde changeant, mouvant, relatif, se rduise en lois ncessaires. C'est
la science de ce qui passe que nous voulons atteindre. Voil pourquoi
la science se travaille, assouplissant ses instruments, ses conceptions
de la mesure et de la loi, pour suivre la nature dans tous ses dtours.
Et nous voulons que l'induction, bien conduite, arrive au ncessaire.
De mme, pour la morale : peut-on dire que nous ayons russi
nous contenter de la morale empirique? Toutes les sciences ont fait
effort pour engendrer une morale. Mais ni la mathmatique, ni la phy-
sique, ni l'histoire naturelle, ni l'histoire morale mme n'y sont par-
venues. Nous persistons vouloir que la morale nous propose des fins,
et des fins obligatoires ; et de tels objets ne se peuvent tirer de la simple
constatation et explication des faits. Pourtant, en morale aussi, nous
n'admettons pas qu'on s'gare dans le domaine du rve. Nous voulons
nous en tenir l'exprience, et nous croyons que le monde sensible est
le seul qui nous soit donn et que nous puissions connatre. Donc le.
problme kantien est le ntre. Dans ses crits, c'est de nous qu'il est
question : nostra res agitur.
De plus, nous Franais, nous nous trouvons avoir en ce moment,
avec la philosophie de Kant, un rapport plus troit qu'il y a une cinquan
taine d'annes. La philosophie de Kant a t tudie pour elle-mme,
la Sorbonne, par M. Janet. partir de 1867 ; l'Ecole Normale par
M. Lachelier ; clans la Critique philosophique, par MM. Renouvier et
Pillon. Ces tudes ont contribu pour une part au rveil du sens mta-
physique dans notre pays. En mme temps que la mtaphysique, a
reparu le besoin de confronter les sciences de l'esprit avec les sciences
de la nature, de telle sorte qu'aujourd'hui la philosophie apparat comme
la science des sciences, et non plus comme une science spare. Ds
lors, revenir l'tude de Kant, ce n'est pas seulement faire oeuvre
d'rudit, d'historien, de dilettante, c'est puiser des connaissances et des
forces utiles pour aborder les problmes qui s'imposent nous.
CHAPITRE II
La Mthode de Kant
M. Boutroux commence par exposer dans quel esprit il conduira son

tude historique de la philosophie de Kant. Je ne veux, dit-il, ni la
construire, ni l'interprter d'aprs ce qu'elle est devenue, d'aprs l'es
systmes auxquels elle a donn naissance. Non, j'entends me placer
au point de vue mme de Kant, tcher d'expliquer sa philosophie comme
il l'expliquerait lui-mme, et. pourtant, aprs avoir fait en ce sens un
trs sincre et trs persvrant effort, je tcherai, ensuite de tirer quelque
profit de cette lude historique en vue de la solution des questions qui
s'imposent nous aujourd'hui. Je spare absolument les deux tches,
n'introduisant pas de proccupation thorique dans l'tude historique ;
mais je ne perds pas de vue que l'histoire ne doit pas seulement contenter
notre curiosit d'rudits et de dilettantes, mais nous tre utile pour la vie.
Nous devons tout d'abord nous occuper d'une question controverse :
la pense de Kant n'a-t-elle pas vari, et l'expression de cette variation
ne se trouve-t-elle pas notamment dans la diffrence des deux ditions
de la Critique de la Raison pure ? Certains interprtes font Kant
ce reproche d'avoir altr sa pense dans la seconde dition, et
Schopenhauer va jusqu' prononcer le gros mot d'hypocrisie. Ce
reproche, selon nous, n'est pas fond. Dans la prface de la seconde
dition, Kant dit : En ce qui concerne les propositions et les dmons-
trations de mon systme, aussi bien que les formes et l'ensemble du
plan, je n'ai rien eu changer. Et ceci s'explique, ajoute-t-il, non seule-
ment par le lent et patient travail auquel je m'tais livr avant d'crire,
mais surtout par la nature du sujet. La raison forme comme un organisme
o tout se tient et o tout dsaccord interne se rvle ncessairement.
Tel qu'il est, mon systme demeurera, j'espre, sans aucun changement.
Et cette dclaration est parfaitement confirme par l'examen minutieux
des textes, ainsi que l'a montr notamment Ueberweg.
La pense de Kant ne s'est pas forme par dveloppement : ce sont
au contraire des ides venues d'origines diverses qui se sont ordonnes,
14 l'esthtique et l'analytique TRANSCENDENTALES
systmatises dans son esprit. Il en rsulte que cette pense eut des faces
multiples, et il se conoit qu'aprs une premire expression de ses
ides, il y ait eu lieu, pour le philosophe, d'en mettre en lumire certains
cts qui avaient pu passer inaperus.
La question de la mthode est solidaire de celle de l'objet. C'est en

nous demandant ce que cherche Kant que nous nous rendrons compte
de la voie qu'il a suivie.
Ecartons d'abord certaines conceptions fausses de cet objet et de
cette mthode. Certains interprtes supposent, surtout d'aprs la fortune
des ides de Kant dans l'histoire gnrale de la mtaphysique, que son
objet essentiel tait de chercher si la ralit, que nous saisissons au
moyen de nos facults de connatre, existe en soi ou seulement pour
nous, s'il faut donner gain de cause au ralisme ou l'idalisme. Kuno
Fischer, par exemple, est constamment proccup de prouver que Kant
ne maintient pas srieusement la chose en soi.
Cette interprtation n'est pas tout fait exacte. La matire de l'tude
de Kant, c'est tout d'abord la connaissance et non l'tre ; Kant sera
ou ne sera pas idaliste, mais ce sera l une consquence de son
systme sur la connaissance, et non la solution du problme central ;
consquence d'ailleurs qui peut tre plus ou moins lointaine, et qui,
selon plusieurs, pourrait mme tre spare du systme. Il suit de l
que la mthode de Kant ne saurait tre une mthode essentiellement
ontologique, analogue celle de Fichte, de Schelling ou de Hegel. Quand
on discute sur l'tre, on procde comme Platon dans le Sophiste et le
Parmnide, c'est--dire dialectiquement ; on pose une thse dont on
suit et dont on discute les consquences, puis une antithse que l'on-
examine de la mme manire. Et l'on adopte, selon les rsultats de la
discussion, soit la thse, soit l'antithse, soit une solution ngative ou
intermdiaire. Kant ne procde pas ainsi dans l'tablissement de son
systme. Mais sa mthode ne serait-elle pas une mthode psychologique?
Ne se serait-il pas born reprendre, en la compliquant, la mthode
de Locke ; et sa critique ne serait-elle pas fonde sur une observation
des facults de l'me humaine ?
Non, car le dessein de Kant n'est pas d'observer l'me humaine, de
partir de l'exprience et d'en constituer le systme des connaissances
LA METHODEDE KANT 15
mais de critiquer l'exprience. Mais, dira-t-on, il y a
exprimentales,
deux expriences : l'une interne, l'autre externe. Kant critique celle-ci
l'aide de donnes fournies par celle-l. Il n'en est rien : Kant met
les deux sortes d'expriences sur la mme ligne ; il les critique l'une
comme l'autre. Il faut donc qu'il remonte au del de l'exprience interne
comme de l'exprience externe. C'est ce qu'a trs bien montr notamment
le professeur Riehl dans son Philosophischer Kriticismus. C'est pourquoi
il dclare que la mthode de Locke ne rpond nullement l'objet qu'il
a en vue. Locke a fait la gographie de l'esprit humain ; il a dcrit
la manire dont l'esprit forme et compose ses ides ; c'est l une
oeuvre descriptive, cela ne rsout pas le problme de la valeur de la
connaissance.
On objectera-que la mthode de Locke permet de remonter l'origine
de nos connaissances. Mais ce ne sera jamais l que l'origine chronolo-
gique ; or, pas plus qu'un fait prsent, un fait pass ne peut tre le
fondement (Grund).
Certains critiques dclarent que Kant a eu tort, qu'il aurait d pro-
cder psychologiquement, que seule l'observation pouvait lui offrir une
base solide. Kant rfute d'avance ce reproche. Alors mme, dit-il, que,
par l'observation intrieure, je dcouvrirais en moi une tendance lier
les phnomnes suivant une ide de ncessit, cette tendance n'aurait
qu'une valeur subjective et ne fonderait nullement notre croyance a
l'existence des lois de la nature. Le concept de causalit, dit-il express-
ment, serait faux s'il ne reposait que sur une ncessit inne en nous.
Nul fait ne peut foncier un droit.
D'autres critiques soutiennent que Kant procde psychologiquement,
et ils constatent qu'il fait reposer son systme sur une distinction psycho-
logique, celle de l'intelligence, du sentiment et de la volont ou facult de
dsirer (Crit. du jugement). Dans l'intelligence, la distinction de la
sensibilit, de l'entendement et de la raison est de mme, semble-t-il,
fonde sur l'observation psychologique. Ainsi Kant aurait eu l'intention
de s'lever au-dessus de la psychologie, mais y serait rest enferm.
Cette interprtation est illusoire. Le mot observation signifie
un mode de connaissance qui saisit des faits, et, si l'on peut bien sur
eux tablir des lois par induction, ce n'est plus observer que de dcom-
poser ces faits en des lments qui ne sont pas susceptibles d'tre
constats. Sans doute, Kant part de la distinction de la sensibilit et de
l'entendement ; mais ce sont l des concepts qu'il subtilise et transforme.
en concepts mtaphysiques. Tel le mathmaticien qui, parti du concept
psychologique de force, en fait une formule algbrique qui ne reprsente
plus rien.
Ainsi, la mthode de Kant n'est pas plus une mthode psychologique
qu'une dialectique ontologique. Qu'est donc cette mthode ? Tchons
de nous faire une ide prcise de l'objet qu'il a en vue.
Il a observ que les mathmatiques se composent de ce qu'il appelle
des jugements synthtiques a priori, c'est--dire de propositions qui ne
sont pas donnes par l'exprience, car elles affirment des liaisons nces-
saires, et qui nanmoins unissent entre eux des termes irrductibles
l'analyse, comme sont les donnes de l'exprience. Ces jugements
contiennent une sorte de matire intelligible qui ne se trouve pas dans
les principes purement formels d'identit ou de contradiction. Pareille-
ment les principes de la physique moderne, telle que l'a constitue
Newton, ne se dduisent pas tels quels de l'exprience, et pourtant ne
peuvent non plus se tirer de la logique pure.
On admettait communment, au temps de Kant, qu'il n'y a que deux
sources de connaissance : l'exprience et l'entendement logique, celui-ci
ayant pour expression le principe d'identit ou de contradiction. Pourtant
Descartes avait dj intercal entre la logique pure et l'exprience, ce
qu'il appelait l'intuition de l'entendement.
A un autre point de vue, Leibnitz, en dclarant le principe d'identit
insuffisant pour fonder la connaissance des choses, et en y ajoutant le
principe de raison suffisante, avait ouvert un champ de recherches entre
celui de la logique pure et celui de l'exprience.
C'est dans cette voie que s'avance Kant. Il intercale la raison, c'est--
dire la facult de connatre a priori les conditions essentielles de la
ralit, entre l'entendement formel analys par Aristote, et l'exprience
mis en avant par la philosophie anglaise.
Mais qu'est-ce que c'est que cette raison qui n'est ni la facult logique,
ni l'exprience ? Qu'est-ce que cette facult nouvelle ? Quels sont ses
titres, sa valeur ? Voil ce que Kant va tudier dans sa Critique de la
raison pure.
La mthode sera essentiellement une mthode d'analyse mtaphy-
sique. Nous avons vu que les interprtes de Kant ont voulu, les uns
qu'elle ft purement mtaphysique, les autres qu'elle ft purement exp-
rimentale. Les deux thses ont du vrai, condition qu'on les runisse.
L'exprience fournit le point de dpart ; l'analyse mtaphysique dcom-
pose ces donnes en lments inaccessibles la.simple observation. Sans

serrer la comparaison, c'est l une opration que l'on peut rapprocher
de l'analyse des chimistes qui dcouvre dans l'eau, par exemple, deux
gaz impalpables, simple symbole d'ailleurs de ce qu'est en ralit l'ana-
lyse mtaphysique.
Kant prend pour matire l'exprience en gnral, synonyme pour
nous de connaissance, et son analyse y distingue deux lments : une
matire et une forme. C'est la distinction aristotlicienne reproduite
mutatis mutandis. Puis, tudiant cette forme, c'est--dire notre facult
de connatre, il y distingue l'entendement et la sensibilit ; enfin, dans
l'entendement, il distingue l'application de cette facult d'une part
des objets d'exprience phnomnaux, d'autre part des objets dpas-
sant l'exprience (c'est ici la raison proprement dite). Et il aboutit la
clbre distinction des phnomnes et des choses en soi.
Si l'on se pntre bien de la valeur de ce terme : analyse mtaphy-
sique, on comprendra que Kant n'a pas considr comme existant spa-
rment la sensibilit et l'entendement, les phnomnes et les choses en
soi. Son analyse n'est pas concrte, et de l vient la rserve que nous
avons faite en la comparant, avec lui d'ailleurs, l'analyse du chimiste.
Voyons maintenant avec plus de prcision ce qu'il cherche et quels

procds il emploie. Kant veut tudier cette raison, qu'il conoit comme
intermdiaire entre l'entendement logique et le phnomne sensible.
Ce serait une facult de connatre a priori. Mais quel est ici le sens
des mots : a priori? Kant ne les entend pas dans le sens d'Aristote,
pour qui a priori voulait dire : cause, au sens ontologique. Kant admet
certes qu'il existe des choses, et c'est l comme le postulat initial de son
systme ; mais il ne porte son attention que sur la nature de la connais-
sance que nous en avons. S'agit-il donc d'innit, l'esprit humain portant
en lui essentiellement certaines connaissances toutes faites qui sont le
point de dpart de ses investigations ? Nullement, comme le montre
notamment un texte de dissertation de 1770. Kant y parle de l'espace et
du temps, se demande si ces concepts sont inns ou acquis, et dclare
que chacun d'eux est procul dubio acquisitus. Il est donc l'adversaire de
l'innisme.
Mais il y a deux manires d'acqurir : on peut acqurir par l'effet
des influences extrieures ou par un travail interne. Quelle est celle
qui est ici en jeu ? La formation de nos concepts fondamentaux a-t-elle
2
18 L'ESTHTIQUE ET L'ANALYTIQUETRANSCENDENTALES
son principe clans la nature des choses, ou dans une loi interne de notre
esprit ?
Cette question est double. 1 Existe-t-il en nous des connaissances
a priori, au sens qui vient d'tre dfini ? 2 S'il en existe, que valent-
elles ? La premire question est la question de fait (quaestio facti) ; la
seconde, la question de droit (quaestio juris). Comment Kant rsout-il
cette double question ?
D'abord, il fait appel la mthode hypothtique. Non qu'on y puisse
trouver les lments d'une dmonstration ; mais elle peut mettre sur
la voie de la solution, y prparer les esprits. Partant donc du fait de
la connaissance a priori des conditions mathmatiques et physiques de
la nature, il se demande comment ce fait est explicable. Considrant la
manire dont la mathmatique et la physique se sont constitues comme
sciences avec Thals (ou tel autre inventeur des dmonstrations math-
matiques) et avec Galile et Torricelli, il conclut, par analogie, que
l'accord de la pense et des choses, qui ne s'explique pas tant que l'on
considre la pense comme se rglant sur les choses, se concevrait au
contraire trs bien, si l'on considrait les choses comme se rglant par
la pense. Mais ce n'est l jusqu'ici qu'une hypothse, c'est--dire une
explication simplement possible. Seule, l'tude directe de notre facult
de connatre pourra la convertir en doctrine tablie.
Reprenons donc les deux questions. 1 Existe-t-il dans notre esprit
des notions a priori, au sens dfini plus haut ? Quel est le critrium de
l'a priori ? Est a priori, dit Kant, toute affirmation portant que quelque
chose existe universellement et ncessairement. Mais il ne suffit pas
que je constate en moi de telles affirmations, pour que je considre
comme certaine l'existence d'lments a priori dans mon esprit. Cette
existence veut tre dmontre. Elle le sera, si je prouve que ces affirma-
tions sont lies ncessairement la nature mme de l'esprit. Fournir
une telle preuve, c'est oprer ce que Kant appelle la dduction mta
physique des formes et des concepts. Ces lments seront l'espace et le
temps, d'une part ; la substance, la causalit, l'action rciproque, etc.,
d'autre part. 2 Mais ce n'est l que la premire partie de la thorie,
Nos concepts prtendent une vrit objective. Nos mathmatiques
s'imposent aux phnomnes sensibles ; notre physique suppose qu'il y
a dans la nature des lois et certaines lois. Que valent ces anticipations ?
De quel droit nous prononons-nous sur ce qui n'est pas nous,? C'est
l le fameux problme de la dduction transcendentale. C'est surtout
LA METHODE DE KANT 19
propos de la dduction transcendentale des concepts purs de l'enten-

dement en catgories, que Kant accumule les moyens d'investigation
et de confrontation. Il prsente avec beaucoup de force l'argument par
voie d'hypothse dont nous avons parl plus haut. Puis il procde
la dmonstration directe, l'emploi de la mthode apodictique. Il prend
pour point de dpart la nature des reprsentations lmentaires de la
sensibilit, et des concepts lmentaires de l'entendement. Il montre
comment ces principes engendrent ncessairement l'objectivation des
phnomnes. Pour sentir, en effet, il me faut un multiple ordonn suivant
les lois de ma sensibilit ; pour penser, il me faut une matire ordonne
suivant les lois de mon entendement. D'une manire gnrale, point de
sujet sans objet.
A cette dmonstration directe, Kant ajoute une dmonstration indi-
recte. Il suppose la thse contradictoire la sienne et montre qu'elle
mme a des consquences contradictoires. C'est ce qu'il appelle les
antinomies. Elles sont une rduction l'absurde du ralisme transcen-
dental. Donc elles confirment l'idalisme transcendental.
Enfin Kant confronte les consquences de sa doctrine avec les rsul-
tats les plus gnraux et assurs des sciences positives. Sa mtaphysique
tend de plus en plus, dans la srie de ses ouvrages, rejoindre la
physique.
Tels sont les moments de la mthode de Kant. Nous les retrouvons,
mutatis mutandis, dans la Critique de la Raison pratique et dans la
Critique du Jugement. Il y a, dans la Critique de la Raison pratique,
ce changement trs important que, comme la Raison pratique n'est pas
source de connaissances, il n'y a pas en faire la critique, mais simple-
ment en tablir l'existence par la critique de la raison en gnral.
II
Que dirons-nous de cette mthode ? Ne nous arrtons pas l'objec-

tion classique, suivant laquelle il est impossible que la raison critique
la raison, que la mme puissance soit juge et partie. Kant a distingu
deux sens du mot raison : la raison logique, telle que l'a dfinie Aristote,
et la raison transcendentale, qu'il pensait avoir dfinie le premier, et
qui est le centre des principes constitutifs. Or, c'est la premire qui
fait comparatre la seconde son tribunal. Le principe de la contra-
diction, fond de la raison logique, reste au-dessus de toute critique.
L'originalit de la mthode consiste notamment dans l'ide d'analyser
le fait, le donn, un point de vue mtaphysique. Il semble que le fait
soit l'lment ultime devant lequel il n'y ait qu' s'arrter. Or Kant
cherche s'il n'est pas lui-mme un compos, dont l'esprit peut retrouver
les lments, et, par l mme, mesurer la valeur. Cette analyse ouvre
trs lgitimement la voie mtaphysique. Les sciences parlent des faits
et en forment des lois par induction : la mtaphysique remonte en de
du fait et en recherche les conditions.
Mais peut-tre la critique de Kant prsente-t-elle une lacune. Kant
a analys le fait, l'exprience, au point de vue de l'objectivit ; il s'est
demand pourquoi, de quel droit, nous pensons qu'il y a des lois dans
la nature, comment nous arrivons concevoir ces lois comme indpen-
dantes de nous qui pensons. Dans cette voie, il a t amen trouver
au fond de la nature quelque chose qui est parent de l'intelligence. Mais
toute sa philosophie repose sur un postulat; il tudie la connaissance,
non l'tre, et cet tre, il le suppose. Cet tre lui fournit le divers primitif
sans lequel il ne peut concevoir l'intuition ni la pense. D'o vient-il ?
Son point de vue lui interdit de poser une telle question. Le divers
primitif, c'est pour lui la matire chaotique avec laquelle l'intelligence
fait une oeuvre d'art. Or c'est l peut-tre un point de vue factice qui
nous prouve qu'il en est de la nature comme de notre art, et que ls
matriaux y prcdent la forme ? Que si l'on se pose, propos de ces
matriaux de la connaissance, de ce donn primordial, la question d'ori-
gine, c'est maintenant de production, de cration qu'il s'agit et non
plus seulement de connaissance. Et l'on est amen admettre dans l'tre
quelque chose d'analogue notre volont, comme Kant, qui cherchait
les conditions de la connaissance, y a d trouver une parent avec notre
entendement.
Mais ce n'est pas tout. On ne peut concevoir comme ralise dans
les choses cette sparation des matriaux et de la forme que nous ima-
ginons part pour les concevoir clairement. Faits et lois, dans la nature,
sont sans doute une unit indissoluble. Il s'ensuit que l'activit, principe
des uns, et l'intelligence, principe des autres, doivent, dans l'tre, ne faire
qu'un et qu'au lieu d'opposer l'une l'autre, comme le fait Kant, la
libert et la ncessit, il faut sans doute les concevoir comme runies
dans les choses et tempres l'une par l'autre. Ce qui conduit une
conception du monde sensiblement diffrente de celle de Kant.
Il faut commencer, je l'avoue, par le dualisme et la philosophie des
ides claires. Peut-tre mme y faut-il revenir toutes les fois que l'on
veut vraiment connatre. Mais la vie elle ne suffit pas. La pense qui
cherche l'absolu et la volont qui veut agir, vont au del. Elles vont
l'unit cache de la production et de l'intelligence.
Le Faust de Goethe, traduisant l'Evangile, commence par crire:
Au commencement tait la parole, ou plutt la pense. Mal satisfait,
il en vient mettre : Au commencement tait l'action. Il faut runir
ces deux principes, et dire : Au commencement, est l'unit de la pense
et de l'action.
CHAPITRE III
Les Jugements synthtiques a priori
Kant procde d'abord, nous l'avons vu, par hypothse, avant d'ta-
blir directement ses principes. Il part de faits donns, de choses cons-
tates, et cherche par quelle hypothse ces faits pourraient tre rendus
intelligibles.
Ce travail est une sorte d'introduction la construction du systme ;
il pourra nous mettre sur la voie, mais il ne saurait remplacer la
dmonstration directe. Nous allons voir comment Kant a employ cette
mthode hypothtique pour dcouvrir ses principes gnraux.
La mtaphysique apparat Kant comme un champ de bataille
perptuel. Il semble qu'elle ne puisse se constituer ; les systmes s'y
remplacent sans jamais pouvoir s'tablir dfinitivement...
Pourquoi cela ? La mtaphysique ne prsente-t-elle donc pas les
conditions d'une science possible ? Elle se compose de jugements
d'un caractre trange. Elle se propose d'tendre notre connaissance
au del de ce que nous pouvons connatre par exprience ; pourtant
elle doit dmontrer d'une faon ncessaire, et pour cela prendre sa
source clans le fond mme de l'esprit. Elle ne peut consister que dans
des jugements synthtiques a priori. Jugements synthtiques, c'est--dire
unissant des termes extrieurs l'un l'autre. Jugements a priori, c'est--
dire ports avant toute exprience. Ne serait-ce pas parce que de tels
jugements sont impossibles que la mtaphysique n'a pu se constituer
comme science ?
Mais s'il existe des sciences donnes, et certaines, comportant des
jugements la fois synthtiques et a priori, alors on ne peut ainsi
opposer la mtaphysique la question pralable ; il devient lgitime
et ncessaire d'examiner en elle-mme sa possibilit.
Or, selon Kant, il existe effectivement des sciences dans lesquelles
sont admis des jugements synthtiques a priori : les mathmatiques
pures et la physique pure sont dans ce cas. Cette observation, si elle
est vraie, change la face du problme ; c'est en tablir la vrit que
LES JUGEMENTS SYNTHETIQUESA PRIORI 23
Kant s'applique en premier lieu. Donc-comment Kant prouve-t-il que
la mathmatique et la physique pures se composent essentiellement de
jugements synthtiques a priori, et quelle est la valeur de ses arguments?
A quel signe reconnatre qu'un jugement est a priori ? A ce qu'il

est universel et ncessaire. Mais cela ne veut pas dire que nous conce-
vons ncessairement ces jugements et que tous les hommes les conoivent.
Ceci n'assurerait qu'une ncessit subjective. Des jugements sont a priori,
si par eux nous affirmons que telle ou telle chose existe universellement
et ncessairement. Ces caractres portent donc sur la manire dont nous
concevons que les choses existent en dehors de nous.
Et quand un jugement est-il synthtique ? Il y a deux termes dans
un jugement : un sujet et un prdicat ; entre eux peuvent exister diverses
relations. Le jugement analytique est celui o le prdicat est d'avance
contenu dans le sujet, et peut s'en tirer par une simple analyse. Exemple :
tous les corps sont tendus. Je n'ai qu' expliquer le concept de corps,
c'est--dire le dvelopper, pour y trouver le concept d'tendue. Mais si
je dis : tous les corps sont pesants, il n'en va plus de mme : la pesanteur
tait bien dans l'cole une proprit inhrente au corps comme tel, mais,
pour un newtonien, elle n'est qu'une relation d'un corps avec un autre,
elle est extrieure l'essence du corps.
Mais se pourra-t-il que simultanment l'a priorisme et la liaison
synthtique ainsi dfinis soient prsents clans un jugement ? Hume avait
trs nettement distingu ces deux sortes de liaison, mais il les avait
juges incompatibles : ce qui est a priori, disait-il, ne peut tre tel
que parce qu'il est analytique ; inversement, une liaison synthtique ne
peut tre connue qu'a posteriori ; exemple : la causalit.
Kant se demanda si cette incompatibilit existait rellement : c'est
l le point de dpart de ses recherches critiques.
1 Mathmatiques. Considrons d'abord la mathmatique pure.
Toutes les propositions mathmatiques sont synthtiques, dit Kant,
quoiqu'on ait cru dmontrer le contraire. Il faut distinguer entre le raison-
nement proprement dit et les principes. Ceux-ci peuvent tre synth-
tiques, alors que celui-l, grce ces synthses mmes, demeure analy-
tique. Considrons cette opration : 7 + 5 = 12. Elle ne peut se former
par simple analyse. Si je prends le concept d'addition, j'y trouve que
cette opration consiste runir en un seul nombre toutes les units
24 L'ESTHETIQUE et L'ANALYTIQUETRANSCENDENTALES
contenues dans plusieurs nombres donns. L'addition, ici, aura donc
pour objet de runir en un seul nombre les units dont se compose 7
et les units dont se compose 5. Mais quel sera ce nombre? Selon Kant.
je ne puis le savoir par simple analyse. L'analyse me dit ce que je
dois faire, elle ne le fait pas. En ralit, pour arriver au nombre de 12,
je dois remonter du concept de 5 la manire dont il a t form, et.
ds lors, ajouter 5 fois l'unit en parlant de 7. Il y a l une action
de mon esprit conforme la dfinition, mais ralisant ce qui, en elle,
reste abstrait ou simplement possible. En un mot, j'appelle l'intuition
au secours du concept. C'est ainsi qu'en arithmtique tout raisonnement
analytique est doubl d'une opration synthtique, qui applique ce rai-
sonnement des objets dtermins, et cela conformment la nature
propre de ces objets.
Synthtiques, les jugements mathmatiques sont-ils en mme temps
a priori ? Kant ne croit pas avoir besoin de le dmontrer. C'tait, de
son temps, chose communment admise.
Mmes observations pour les propositions de la gomtrie. En mme
temps qu'elles sont a priori, elles sont, plus visiblement encore que les
propositions de l'arithmtique, synthtiques. Soit la proposition : Entre
deux points la ligne droite est la plus courte qui puisse tre trace.
Celte proposition parat analytique parce qu'elle est trs vidente ; en
ralit, elle est synthtique. En effet, elle unit une notion de qualit
une notion de quantit : droit est une qualit ; court, une quantit. Or
ce sont l deux concepts htrognes ; en les unissant, on fait donc une
synthse.
2 Physique. La physique, depuis Newton, peut, selon Kant, tre
considre comme une science qui, clans ses parties les plus hautes, est
a priori, rationnelle. Mais, de plus, il est vident que ses principes sont
synthtiques. Ainsi, dans cette proposition : travers tous les change-
ments que subit la matire, sa quantit reste invariable, l'invariabilit
n'est pas contenue clans le concept de la matire. C'est chose reconnue :
Descartes, on le sait, a cru devoir recourir la perfection divine pour
tablir ce thorme. Autre exemple : dans toute communication de mou-
vement, l'action et la raction sont toujours gales : l encore il y a
addition de concepts,et non simple analyse.
Leur importance pour la mtaphysique. Donc on ne pourra plus
opposer la mtaphysique la question pralable : le jugement synth-
tique a priori est possible, puisqu'il est. La question sera de savoir si
ceux que prsente la mtaphysique peuvent tre lgitims, mutatis

mutandis, par ceux que prsentent la mathmatique et la physique pure.
II
s
Que vaut celle doctrine ?
Plusieurs critiques, la considrant dans son rapport avec l'ensemble
du systme de Kant, disent que se poser cette question, c'est se demander
ce que vaut le kantisme lui-mme, lequel est suspendu la thse des
jugements synthtiques a priori. Mais cette apprciation est illgitime.
Dans sa marche rgressive des jugements synthtiques a priori aux
conditions de leur possibilit, Kant ne prtendra arriver qu' une hypo-
thse. C'est par l'analyse directe de la raison qu'il tablira son systme
d'une manire apodictique. Le systme ne serait donc pas ruin d'avance
par cela seul qu'on aurait dmontr qu'il n'y a pas de jugements synth-
tiques a priori. Tout ce qu'on aurait ruin, c'est la prsomption que tire
Kant de ces jugements en faveur de son systme.,Il n'en est pas moins
vrai qu'il tient grandement celle dcouverte et la croit de grave cons-
quence. Que vaut-elle ?
Que vaut d'abord le critrium de l'a priori et celui de la synthse
indiqus par Kant ? Il faut bien avouer que l'a priorisme ne ressortirait
clairement de l'universalit et de la ncessit que s'il tait certain que
la nature des choses est, en effet, conforme ce que nous affirmons
d'elles.
Ne nous htons pas toutefois de conclure que l'universalit et la
ncessit que. nous mettons dans nos jugements ne prouvent rien en ce
qui concerne une origine a priori. En effet, ces ides mmes d'universalit
et de ncessit dpassent l'exprience : l'ide que quelque chose existe
ncessairement ne peut venir de l'exprience, qui ne nous prsente rien
que de variable. Il y a l une forme, tout le moins, qui doit venir de
l'esprit. Et si cette forme constitue une erreur, c'est une erreur qui
vient de moi.
Et pour ce qui est du critrium de la synthse, que devons-nous
penser ? Il faut avouer que ce critrium, pris la lettre, est d'une appli-
cation difficile. Comment prononcer qu'une analyse complte, telle que
celle que Dieu peut accomplir, ne ferait pas sortir le prdicat du sujet
l o nous-mmes n'y russissons pas ? Il semble qu' considrer les
choses objectivement, il soit impossible de dmontrer la lgitimit du
critrium de Kant. Mais, au lieu de considrer les choses que reprsentent
les concepts, considrons l'esprit qui nonce un jugement synthtique :
cet esprit lie entre eux, en posant cette liaison comme ncessaire, deux
termes entre lesquels il ne voit pas la possibilit d'une liaison 'analytique.
Il y a l une vritable action de l'esprit, une action originale qui n'est
pas l'analyse.
Le critrium kantien a donc une valeur incontestable. S'il ne prouve
pas que le rel contenu de nos jugements soit inexplicable par l'exp-
rience et l'analyse, il prouve du moins que nous ne pouvons nous expli-
quer que par un apport de notre esprit la forme sous laquelle ils se
prsentent notre conscience.
Que vaut le caractre de synthse a priori attribu aux propositions
mathmatiques ? On sait que Leibnitz, au IVe livre des Nouveaux Essais,
10, a dmontr analytiquement que 2 et 2 font 4. Je prends pour
accordes, dit-il, les dfinitions de 2, 3 et 4, et cet axiome, que, si l'on
met des choses gales la place l'une de l'autre, l'galit demeure.
On peut alors crire : 2 + 2 = 2 + 1 + 1. Or, dans le second membre,
on peut, 2 + 1, substituer 3, et ensuite, 3 + 1, substituer 4. Donc,
par l'axiome, deux et deux sont quatre, C.Q.F.D.
Cependant, il subsiste quelques difficults. Ainsi, quand j'cris :
2 + 2=2+ 1 + 1, je dois mettre (1 + 1) entre parenthses. Mais alors
il s'agit de faire tomber la parenthse. Leibnitz ne nous dit pas de quel
droit nous pouvons le faire. La dmonstration est donc incomplte. On
peut procder autrement. Posons 7 + 5 = 12. Une galit ne change
pas si l'on retranche aux deux membres une quantit gale. Je retranche
donc 1 des deux membres : j'obtiens 7 + 4 = 11, et je renouvelle
l'opration jusqu' ce que j'arrive cette galit : 1 + 1 = 2, laquelle
est vraie par dfinition. En un sens donc, Kant s'est tromp : l'intuition
n'est pas ncessaire pour cette dmonstration.
Sa thorie est-elle donc fausse ? Une telle conclusion serait prma-
ture. Dans une dmonstration arithmtique, il ne s'agit jamais de la
quantit dtermine qu'on a sous les yeux, mais de toute quantit ana-
logue. Une dmonstration ne mrite ce nom que si elle est universelle.
Or, jusqu'ici, nous avons fourni un exemple, non une vritable dmons-
tration. Kant a tort quant la lettre, mais rien ne prouve qu'il ait tort
clans le fond. Comment, en effet, s'opre la gnralisation requise ?
On dit souvent : j'ai pris 7 + 5, parce qu'il est commode d'oprer
sur des nombres dtermins ; mais j'ai pris ces nombres au hasard,
donc il n'y a pas de raison pour que ce qui est vrai de 7 + 5 ne soit
pas vrai de tous les autres nombres. Cette expression : il n'y a pas
de raison dnote une impuissance de dmontrer et n'est pas une
dmonstration. Aussi ne s'est-on pas content de cette raison, et a-t-on
abord une dmonstration ayant en elle-mme un caractre de gnralit.
On arrive fournir cette dmonstration l'aide de symboles algbriques.
Mais, si l'on y prend garde, on trouve que la dmonstration que l'on
donne, enveloppe, en ralit, un nombre infini de dmonstrations singu-
lires, analogues celles de tout l'heure. Ce n'est pas l un procd
purement analytique.
Le plus grand effort pour liminer la synthse des mathmatiques
pures, est peut-tre celui qu'a fait Helmholz. Il ne croit pas avoir besoin,
pour construire l'analyse tout entire, d'autre chose que de la notion
de l'antriorit d'un fait par rapport un autre. Mais cette donne elle-
mme est essentiellement synthtique ; elle suppose qu' la suite d'un
nombre il y a toujours un autre nombre. Or c'est presque l le propre
schme de la synthse, car, dans l'ide d'une chose, ne peut tre contenue
l'ide d'une autre chose, encore moins l'ide d'une succession sans
fin. Ainsi l progrs consiste, non supprimer la synthse, mais
poser la base mme de la science tout ce qui est ncessaire en fait de
synthse, pour n'avoir plus besoin ensuite que d'analyser. D'une manire
gnrale, les postulats sont transforms en dfinitions, ils n'en subsistent
pas moins, sous cette enveloppe, et l'analyse ne fera que propager la
synthse qu'ils impliquent. En dfinitive, il faut partir de quelque chose,
cl le principe de contradiction ne fournit pas ce quelque chose.
Il en est de mme, plus forte raison, pour la gomtrie. On
dmontre aujourd'hui que la ligne droite est le plus court chemin d'un
point un autre. Et cette dmonstration peut se faire presque sans
postulats. Mais les postulats ne sont que dplacs : on les a mis aussi
le plus possible au dbut, clans les axiomes primordiaux. D'abord, quand
on invoque cette raison: il n'y a pas de raison pour qu'il en soit
autrement, il est clair qu'on sort du domaine de l'analyse pure. Quand,
en outre, on fait de la concidence le substitut de l'quivalence, on lie,
comme le remarquait Kant propos de l'axiome de la ligne droite, une
notion de quantit une notion de qualit. Quand, de plus, on postule
l'uniformit de l'espace, on admet la rptition infinie de quelque chose
de donn : ce qui est encore une notion synthtique. Enfin, surgit tou-
jours le postulatum d'Euclide, sur lequel on a tant discut. Si l'on sort
de la gomtrie euclidienne, pour concevoir la gomtrie n dimensions,
dont celle d'Euclide ne serait qu'un cas particulier, alors on est dans
le domaine du possible pur, et le passage de cette gomtrie la gom-
trie euclidienne ne pourra s'expliquer que par la seule analyse. Bien
plus ici qu'en arithmtique, des postulats sont indispensables, et l'on
renonce les dissimuler tous dans les dfinitions.
Il semble donc que la prsence d'lments synthtiques au fond
des mathmatiques soit incontestable. Ces lments sont-ils galement
a priori ? Certains mathmaticiens, ayant constat le caractre synth-
tique de leurs principes, et ne pouvant se les expliquer que par l'exp-
rience, admettent qu'ils sont a priori, en ce sens qu'ils seraient forms
par l'esprit d'une manire arbitraire. C'est l un a priori tout autre
que celui de Kant.
Mais arbitraire , n'est-ce pas l un mot trop fort? Je crois que
les mathmaticiens veulent seulement dire que leurs principes ne sont
pas imposs par les choses. On dira, par exemple : L'esprit choisit
la combinaison la plus simple. Mais cela mme est un appel une
raison, et n'est pas l'arbitraire. Ces constructions, l'esprit les fera,
guid par son sens de l'intelligibilit, par sa nature. Nous nous rappro-
chons ainsi du sens kantien. Les principes mathmatiques supposent
des actions de l'esprit dtermines par sa nature mme, des actions, et
non pas seulement des impressions manantes des choses donnes.
En ce qui concerne la physique, la science moderne s'carte, croyons-
nous, davantage de la pense de Kant. Kant veut qu'il y ait des prin-
cipes physiques spciaux, qui soient, comme les principes mathma-
tiques, quoique d'une autre manire, synthtiques et a priori. Le principe
physique par excellence satisfaisant ces conditions serait le principe
de causalit. Mais la science contemporaine marche bien plutt dans
la voie qu'avait ouverte Descartes. Pour Descartes, l'universalit et la
ncessit, en matire scientifique, ne pouvaient venir que de la dtermi-
nation mathmatique. Ainsi, pour parvenir la forme scientifique par-
faite, la physique devait se rsoudre en mathmatique. C'est dans cette
direction que la physique marche aujourd'hui. Si elle renferme des
parties qui se traitent a priori, ce sont celles qui sont devenues math-
matiques ; quant aux autres, ce sont bien des propositions synthtiques
en mme temps que proprement physiques ; mais les synthses qu'elles
prsentent sont considres comme purement exprimentales. Je ne sais
si, pour la science, le principe de causalit lui-mme fait exception.
Bien des philosophes veulent, il est vrai, lui conserver le double carac-
tre de principe la fois a priori et synthtique. Mais, pour la science,
il n'y a pas d'autre causalit ncessaire que la liaison mathmatique.
La causalit proprement dite se dcompose en liaison mathmatique et
contigut contingente. Ce n'est plus l la thse de Kant. Car, selon lui,
il existe des lois physiques prsentant, comme telles, les deux caractres
de liaison synthtique et d'a priorisme, et irrductibles aux propositions
mathmatiques. Il se peut donc que la thse de Kant soit contestable
en ce qui concerne la physique. Elle parat subsister quant aux math-
matiques.
Dans l'tat actuel de la science, nous ne pouvons considrer les
principes sur lesquels elles se fondent comme nous tant donns par
les choses: celles-ci ne peuvent nous fournir l'ide de l'addition, ni
l'ide d'une droite. Nos figures sont des limites, des conceptions, que
les choses ne peuvent raliser. D'autre part, les principes des sciences
ne nous sont pas non plus donns a priori, au sens o le voulait
Platon, comme des connaissances effectives, prsentes au fond de notre
esprit. Que sont-ils donc ? Des productions de notre esprit. Ce qu'il y a
d'a priori, c'est un travail accompli d'une faon originale par l'esprit
lui-mme. Les choses ne fournissent que l'occasion, non l'exemple et
le modle de ce travail. Voil ce que nous retenons de la doctrine
kantienne. Ce qui, pour nous, reste obscur, c'est la question de savoir
ce qu'est au juste ce travail de l'esprit. A-t-il le caractre de ncessit
que lui attribue Kant? D'abord affirmons-nous, en fait, une liaison des
choses absolument ncessaire ? Puis, cette affirmation, sommes-nous
absolument ncessits la faire ? La science ne se contente-t-elle pas
d'une ncessit relative ? Mais une chose reste tablie, c'est que, dans
l'tablissement des principes de la science, l'initiative, le travail de
l'esprit ont un rle indispensable. Rsultat considrable, puisqu'il met
en relief, avec l'originalit et la spontanit de l'esprit, sa ralit en
face des choses.
CHAPITRE IV
La possibilit des Jugements synthtiques a priori
Pour tudier une pense vivante et cratrice comme celle de Kant,

il faut d'abord, sans doute, l'claircir, la transposer dans une certaine
mesure, de manire s'assurer qu'on ne s'en tient pas aux formules.
Mais il faut surtout y entrer le plus franchement possible, repasser par
les chemins mmes qu'a parcourus l'auteur, reconstituer le mouvement
de son esprit. En apparence, Kant est rempli de rptitions : ce sont
les retours qu'il a cru devoir faire pour mieux habituer le lecteur
un systme qu'il considre comme nouveau. Lorsque Kant a jug utile
d'tudier la question sous divers aspects, il serait imprudent de ne pas
le suivre. On ne peut tudier un systme mtaphysique du dehors, par
un simple rapprochement de textes : ce serait en laisser chapper l'me.
Il faut, avant tout, une grande docilit d'esprit; il faut arrivera se
mettre soi-mme au point de vue de l'auteur. Voil pourquoi longtemps
nous n'avons pas bien compris Kant : nous cherchions le critiquer,
ou encore l'utiliser, c'tait juger avant d'avoir compris. Et, quand
il s'agit de Kant, la tche de comprendre est tellement difficile qu'il faut,
pour un temps, s'y donner tout entier.
Or, dans les Prolgomnes, Kant exprime le souhait que tout lecteur
commence par l'tude de ce livre ; il y a expos son systme d'une faon
analytique, en remontant des faits qu'il considre comme acquis aux
principes qui, selon lui, les expliquent; c'est une marche rgressive,
tandis que la Critique de la Raison pure, suit une marche progressive
et synthtique. Nous nous conformerons au dsir de Kant en tudiant
aujourd'hui, d'aprs les Prolgomnes la thorie kantienne prsente
sous la forme hypothtique et provisoire.
Nous avons vu quel est le point de dpart de l'invention du systme :

c'est l'existence, selon Kant, de jugements synthtiques a priori. Il
existe, dit-il, de tels jugements la base des mathmatiques et de la
LA POSSIBILIT DES JUGEMENTSSYNTHETIQUESA PRIORI 31
physique pure, telle que l'a constitue Newton. C'est l, pour Kant,
un fait tabli. Le problme qui se pose alors, c'est de savoir comment
ces jugements sont possibles, c'est--dire sur quoi il peut les faire
reposer pour les concevoir comme intelligibles, ou exempts de contra-
diction. Cette question paratra sans doute trange un mathmaticien,
un physicien. A quoi bon rechercher un tel fondement ? Ces jugements
ne portent-ils pas leur certitude en eux-mmes ? Kant leur donne expres-
sment raison : ni la mathmatique, ni la physique n'ont besoin de la
dduction laquelle nous allons nous livrer : elles apportent, comme
garantie d leur vrit, l'une l'vidence qui lui est propre, l'autre l'exp-
rience ; et, tant qu'on reste dans le domaine mathmatique ou physique,
cette double vidence est une garantie suffisante.
A quelle fin donc allons-nous aborder cette discussion ardue ? Uni-
quement en vue de la mtaphysique. Elle aussi prsente des jugements
synthtiques a priori, par exemple : il existe un monde. C'est l un
jugement synthtique, car, de ce que nous avons un concept, cela n'im-
plique pas que quelque chose y rponde. Il y a l quelque chose de
surajout, de synths. Mais la mtaphysique, elle, n'apporte nulle
garantie de la validit de ses jugements, comme.la mathmatique et la
physique. Que faire ? Les rejeter purement et simplement ? C'est ce que
fit Hume, estimant que la mtaphysique tait seule dans son cas, que
nulle part ailleurs ne se trouvaient des jugements la fois synthtiques
et a priori. Mais Hume se trompait. Il existe des jugements synthtiques
et a priori en mathmatiques et en physique. De tels jugements sont
donc possibles, puisqu'ils sont. Nous pouvons, en examinant les juge-
ments synthtiques a priori des mathmatiques et de la physique, dter-
miner les conditions ncessaires et suffisantes pour la validit de tels
jugements, nous verrons ensuite si ces conditions sont ralises en
mtaphysique.
Il me semble que Descartes a fait, son point de vue, quelque chose
d'analogue. Aprs avoir pos' sa proposition : Cogito, ergo sum, et en
avoir dduit l'essence de l'me, Descartes dit : Je manquais de marque
de la vrit, mais voici que je suis en possession d'un jugement qui
est inbranlable : il me suffira de chercher quels sont les caractres
de ce jugement qui m'assurent qu'il est vrai pour tre en possession d'une
rgie gnrale permettant de distinguer le vrai du faux. Et c'est arme
de cette rgle qu'il procde la dmonstration de l'existence de Dieu
et de l'existence des choses matrielles.
Quelle sera maintenant, selon Kant, la valeur des principes auxquels

va le conduire son examen de la possibilit des mathmatiques et de
la physique pure ? Cette valeur sera tout d'abord purement hypothtique.
Qui remonte du fait au fondement ne peut prtendre qu' une explication
possible. Seule la critique de la raison pure elle-mme transformera
l'hypothse en thorie. Nous ne dirons donc pas, avec certains critiques,
que les Prolgomnes ont moins de valeur probante que la Critique, et
que dans celle-ci Kant avait mieux vu comment il faut procder pour
aboutir une vritable dmonstration. Le dessein des deux ouvrages
n'est pas le mme : les Prolgomnes sont une introduction la Critique :
l'hypothse y doit frayer la voie la doctrine.
Comment des jugements synthtiques a priori sont-ils possibles ?
Que signifie cette question ? Il s'agit de jugements, c'est--dire d'op-
rations prtendant la vrit ; il s'agit de savoir comment il est possible
que, a priori, nous nous prononcions avec certitude sur quelque chose
qui n'est pas nous.
Que veut dire le mot possibilit ? Il ne s'agit pas de savoir si de
tels jugements peuvent se raliser, puisqu'ils sont. Le mot possible
a ici son sens logique d'intelligibilit, absence de contradiction. Est-ce
donc que ces jugements sont difficilement concevables sans contradic-
tion ? Sans doute, car il est trange que l'on puisse a priori affirmer
d'un fait ce qui n'est pas contenu dans son concept. Il semble qu'il y
ait l une contradiction interne. L'histoire le prouve : tous les philo-
sophes qui ont admis des principes a priori les ont admis comme analy-
tiques, tmoin Aristote, Leibnitz. Inversement, Hume, qui concevait les
principes de la connaissance concrte comme synthtiques, les considrait
en mme temps comme empiriques. Comment lier a priori A et B, tant
donn qu'ils n'ont rien de commun ! N'importe quoi peut produire
n'importe quoi : any thing may produce any thing, avait dit Hume.
La marche que suit Kant se dcompose ainsi : 1 une mthode d'li-
mination : considrer analytiquement les diffrentes explications possibles
et rejeter celles qui ne lveront pas d'une faon satisfaisante les contra-
dictions. 2 Dgager l'explication qui reste debout. Mais, bien que
Kant suive ici une mthode hypothtique, n'allons pas croire qu'il
va inventer une hypothse de toutes pices. Ce n'est pas par l'invention
d'une force inconnue et mystrieuse que Newton a systmatis le mouve-
ment des plantes : c'est en ramenant les forces qui les meuvent une
force connue, la gravitation. Kant cherche, d'une manire analogue.
LA POSSIBILITE DES JUGEMENTSSYNTHETIQUESA PRIORI 33
parmi les facults relles de notre nature, celles qui pourraient rpondre
aux conditions poses.
II
Comment sont possibles les jugements synthtiques a priori que

comprend la mathmatique ? Comment se fait-il que nous posons ces
principes comme certains et ncessaires, comme raliss en dehors de
nous ? Qu'est-ce qui les caractrise ? C'est d'tre des synthses a priori
d'un caractre spcial, exprim par le mot d'intuition. Ce sont des
intuitions a priori. Kant s'est efforc de montrer que les mathmatiques
ne peuvent pas s'exprimer par des concepts gnraux universels. Dans
les dmonstrations, on fait toujours appel quelque chose de dtermin :
on n'opre jamais sur des quantits quelconques. Ainsi, on opre sur
des nombres donns, sur telle ligne, sur telle surface. Le problme est
donc de savoir comment sont possibles des intuitions a priori.
La philosophie dogmatique a sur ce point une thorie prcise. Selon
elle, les jugements mathmatiques ne sont autre chose que des appli-
cations particulires de la logique gnrale, Leibnitz disait : Les math-
matiques ne sont qu'une promotion particulire de la logique . En
d'autres termes, les mathmatiques ne font que dduire le particulier du
gnral. Elles ne requirent donc aucun principe spcial. L'existence
de l'entendement logique suffit en expliquer la possibilit.
D'aprs ce que nous avons dit dans la dernire leon, Kant ne peut
accepter une pareille explication. Les dogmatistes expliquent bien le
caractre a priori, mais non le caractre intuitif des mathmatiques.
Enferms dans le pur possible, dans l'universel absolu, ils ne peuvent de
la logique passer l'arithmtique, de l'arithmtique la gomtrie. C'est,
pour Kant, une observation dcisive : la logique admettrait un nombre
infini de mathmatiques, la mathmatique est une. La logique admettrait
une infinit d'espaces, les mathmatiques n'admettent que l'espace
trois dimensions. Ainsi les dogmatistes nous prsentent bien nos math-
matiques comme possibles, mais non comme les seules possibles, et c'est
ce dernier point dont Kant veut se rendre compte.
D'autre part, on ne peut adopter la solution sensualiste. Selon cette
doctrine, les quantits mathmatiques, comme l'tendue, le nombre,
seraient ou des proprits des objets, ou des choses en soi que nous
saisissons directement et en elles-mmes, Mais nous ne pouvons admettre
ni que les proprits mathmatiques soient connues par les proprits
8
qualitatives, qui les supposent, ni que l'espace soit saisi directement,

puisqu'il est infini.
Mais ne pourrait-on pas adopter une solution mixte, une solution
clectique, d'aprs laquelle le caractre d'intuition des jugements math-
matiques s'expliquerait par l'exprience, le caractre de ncessit par
le rle de l'entendement ? Une telle explication dnaturerait le jugement
mathmatique, qui n'est pas fait de deux pices isolables, intuition et
apriorisme, mais qui consiste en une intuition qui, comme telle, est
a priori.
Il y a une autre conception clectique que souvent on oppose Kant,
aujourd'hui encore. Pourquoi, dit-on, ne pas admettre que nous consti-
tuons a priori les principes des mathmatiques, mais que cette intuition
a priori s'accorde avec une loi qui est galement dans les choses ? C'est
grce une harmonie primordiale entre les choses et nous que nous
formons des mathmatiques applicables la ralit. Une telle harmonie
est le postulat ncessaire de toute thorie de la connaissance. Kant ne
peut s'en tenir cette explication, qui repose sur un malentendu. Sans
doute, estime Kant, c'est parce que nous croyons un accord des
choses avec les lois internes de notre esprit que nous affirmons la vrit
des mathmatiques ; mais comment savons-nous que cet accord existe ?
de quel droit l'affirmons-nous ? l est la question. Ainsi, celle expli-
cation Kant oppose la question pralable.
Comment donc expliquer qu'a priori nous affirmions qu'il y a dans
les choses des lois correspondant nos intuitions mathmatiques ? La
seule explication possible est la suivante : il y a en nous une facult
d'intuition s'exerant par les sens. Si nous admettons que cette facult
a un fonds propre, une certaine nature, une loi spciale en vertu de
laquelle elle s'exerce, alors nous pourrons admettre que l'intuition a
priori dont il s'agit n'est autre chose que l'intuition de la forme mme
de notre sensibilit. Une telle intuition peut tre a priori, puisque la
nature mme de notre sensibilit est en nous antrieurement l'impres-
sion des choses. Et cette intuition aura une valeur objective, si l'on admet
que tout ce que nous devons percevoir ne peut tre peru qu'en s'adaptant
aux formes que nous portons en nous.
Il est vrai que, dans cette explication, il ne peut tre question d'un
espace et d'un temps existant en soi en dehors de nous ; mais de telles
entits nous n'avons que faire. Notre thorie explique l'objectivit des
mathmatiques au seul sens o, en fait, elle soit admise.
Kant confirme ensuite sa thorie par une confrontation avec des
exemples tirs des mathmatiques. Il expose, par exemple, que la
dmonstration par superposition, que l'axiome : Etant donn un point,
on peut par ce point faire passer trois droites se coupant angles
droits, et trois seulement , ne s'explique bien que dans sa thorie. Il
mentionne le cas de figures symtriques. Pour Leibnitz, elles sont indis-
cernables, parce qu'elles ne diffrent par aucun caractre intrinsque.
Tels, par exemple, deux triangles sphriques gaux, opposs, ayant pour
base commune un arc de l'quateur. Ce n'est qu'en les considrant dans
leur rapport avec l'espace qu'on peut y voir deux triangles. Donc l'espace
est antrieur aux dterminations gomtriques. Mais, de plus, l'espace
n'est pas le contenant des figures gomtriques, car alors il serait
l'ensemble des figures gomtriques, et ainsi il supposerait, cette distinc-
tion mme des figures symtriques qu'il s'agit d'expliquer.
L'espace, tout la fois, est prsuppos par les figures gomtriques,
et est impossible comme chose en soi : l'idalit transcendentale rend
compte de ce double caractre.
L'objectivit que lui attribue la science s'explique de mme dans
la thorie propose. Elle consiste en ceci, que l'espace mathmatique doit
se retrouver dans l'espace physique. Or il suit de la thorie que l'espace
physique suppose comme condition l'espace mathmatique : donc les
mathmatiques s'appliqueront la physique.
III
Comment sont possibles les jugements a priori de la physique pure ?

Qu'est-ce qui caractrise ces nouveaux jugements ? La diffrence qui
les distingue des jugements mathmatiques est la suivante : la vrit que
nous attribuons aux jugements mathmatiques ne porte que sur les
conditions de la reprsentation, mais nous n'affirmons pas qu'il existe
des objets mathmatiques. Or, la physique porte sur les ralits concrtes
elles-mmes. Il s'agit ici des choses, et non plus seulement des grandeurs
et des quantits. Comment se fait-il qu'a priori nous portions des juge-
ments relatifs la nature des choses distinctes de nous ?
Selon le dogmatisme consquent, conscient de son principe et de sa
mthode, les ides, les ides absolues portent en elles-mmes les l-
ments de la ralit ; un simple dveloppement de ces puissances engendre
l'existence ; le dogmatiste est ncessairement idaliste. Les ides sont
dans l'entendement, qui en-est le lien ; il nous suffit donc de les analyser
pour en faire sortir la ralit. Mais, dit Kant, supposer que notre enten-
dement confre l'tre, c'est nous attribuer une perfection que nous n'avons
pas, c'est nous galer Dieu. Notre entendement n'est pas archtype
crateur, il est extrieur aux choses, n'influe nullement sur elles. On
peut dire de Dieu, comme disait Leibnitz : Dum Deus calculat, fit
mundus ; il n'en est pas de mme de la pense humaine.
Comment, d'autre part, en s'appuyant sur la seule exprience, affirmer
que les choses seront toujours telles que nous les avons vues ? L'empi-
risme ne nous attribue qu'un entendement ectype. Mais notre entende-
ment est plus que cela. Il dpasse l'exprience clans ses affirmations, Il
a une nature propre.
Selon la conception clectique, l'entendement et la sensibilit concour-
raient pour former les jugements de la physique. Mais ici encore nous
ferons remarquer qu'il ne sert de rien d'allguer une harmonie prtablie
entre le dedans et le dehors. Kant ne nie pas, il pose comme point de
dpart l'existence d'une telle harmonie. Il demande d'o nous la connais-
sons. Ainsi ni la solution intellectualiste, ni la solution empirique, ni
la solution clectique ne sont possibles. A quelle solution s'arrter ?
Il faut de proche en proche ramener le problme des termes plus
simples, d'aprs une mthode d'analyse analogue celle que recommande
Descartes. Or, quand nous disons savoir a priori que certaines lois sont
ralises par la nature, voulons-nous dire que nous pouvons connatre
a priori tout le dtail des choses, tout ce qu'embrasse l'tre existant en
dehors de nous ? Nullement, nous ne voulons pas dire que nous puissions
connatre a priori la matire des choses : tout ce que nous pouvons
vouloir dire, c'est que nous savons que la marche des choses doit tre
rgle ; c'est de la forme uniquement qu'il s'agit pour nous.
Mais dire ainsi qu'il y a des lois clans la nature, est-ce lui attribuer
a priori toutes les lois de dtail que l'exprience y pourrait dcouvrir ?
Nullement : tout ce que nous pouvons savoir a priori c'est que la nature
est rgie par des lois sans lesquelles elle ne pourrait tre pour nous un
objet de connaissance. Il s'agit donc de la forme des choses considre
par rapport nous. Il s'agit de savoir comment j'arrive l'ide d'objec-
tivit. Or, ainsi rduit, le problme devient soluble. Je considre qu'il
y a en moi, une facult, la conscience, qui peut me donner l'explication
du mystre : c'est la facult de dire: je pense. Le je pense doit
pouvoir accompagner toutes mes reprsentations. Mais comment dire
je, sans s'opposer quelque chose qui n'est pas soi? Je ne me pose
qu'en m'opposant autre chose. Sujet suppose objet. Or, quel est d'un
tel objet la condition ncessaire et suffisante ? Il suffit que j'aie en face
de moi des intuitions lies entre elles par des relations universelles et
ncessaires : ainsi labores, ces intuitions prennent corps et me per-
mettent de m'appuyer sur elles pour prendre conscience de moi-mme.
Or des intuitions, ma sensibilit m'en fournit. Mon entendement, qui
est la facult de lier, pourra lier ces intuitions.
Cette thorie me donne juste ce que je demande : l'objectivit de la.
nature en tant que lie au moi qui me constitue. Il est vrai que je dois
renoncer la connaissance des choses telles qu'elles sont en soi; mais
aucun systme ne peut me la garantir. Et d'ailleurs, en fait, nul ne
prtend une telle connaissance. Tout ce que nous affirmons, c'est qu'il
existe dans les choses que nous connaissons, dans les choses en tant
qu'objet de notre reconnaissance, des lois correspondantes aux lois de
notre intelligence. Ainsi c'est nous-mmes qui, dans la sphre de l'aper-
ception transcendentale, constituons l'objet qui apparat comme chose
la conscience empirique.
Kant, par cette thorie, prpare-t'il la thorie de l'inconscient ? Telle
n'est pas son intention. Mais il est bien vrai que c'est la conscience
transcendentale, non la conscience individuelle, qui est l'auteur de la
lgislation de la nature. Kant a trouv dans la conscience mme ce
principe de l'accord entre la sensibilit et l'entendement, que Descartes
avait cru devoir chercher en Dieu.
Kant vrifie cette thorie en considrant qu'elle rend trs bien compte
des lois les plus gnrales de la physique, telles que la loi de causalit,
la loi de la permanence de la matire. La loi de Newton en particulier
ne saurait se dduire des seules mathmatiques. Elle implique, pour tre
conue comme possible, un principe qui rend les choses solidaires les
unes des autres.
IV
Telle est la solution des problmes relatifs la mathmatique et la

physique pures. Elle est de grave consquence mtaphysique. Car, si
elle est admise, elle engendre la consquence suivante : la raison pure,
clans la mtaphysique, n'a pas affaire en ralit des objets particuliers
dpassant le champ de l'exprience. Mais ce qu'elle poursuit, comme un
objet d'ailleurs irralisable, c'est la totalit de la srie des intuitions.
L'objet apparent de la raison, l'me, le monde, Dieu, n'est en ralit
qu'une ide destine rapprocher autant que possible la connaissance,

intellectuelle de l'objet complet que cette ide reprsente.
Quelle est la signification historique de la thorie de la sensibilit

et de l'entendement .laquelle Kant est conduit par son analyse?
En ralit, elle n'est pas si absolument nouvelle que son auteur
le suppose. Ds l'antiquit, Aristote avait distingu les xowai oepxai ou
pâi i\ Sv et les Siat pâV ou oep/o êpi '', et considr les seconds
principes comme irrductibles aux premiers. Mais les uns et les autres
nous taient, selon lui, donns, dans la raison mme comme des objets,
et l'action de l'esprit dans la production de la science ne' consistait qu'
les analyser. Descartes a introduit, sous le nom d'intuition, une concep-
tion nouvelle de l'opration primitive de la pense : entre les deux termes'
de son intuition premire, par exemple : Je pense, donc je suis , il y-
a un rapport de liaison ncessaire qui ne peut tre tabli que par l'esprit
agissant. Aussi Descartes se refuse-t-il admettre l'identit de son intui-
tion, qui est fconde, et des syllogismes de la dialectique, qui ne servent
qu' faire comprendre aux autres ce que l'on sait. Remarquons toutefois
que les termes prcdent l'intuition du rapport et doivent encore tre
donns ; et de la nature de ces termes Descartes tient compte pour les
lier : ce qui prouve qu'il ne s'agit pas ici d'une liaison entirement syn-
thtique, c'est--dire entirement surajoute aux concepts.
C'est Leibnitz qui approche le plus de Kant, par sa dualit de prin-
cipes ; principe d'identit et principe de raison suffisante. Ce dernier
principe est visiblement l'anctre des formes et catgories kantiennes :
la logique gnrale ne suffit pas Leibnitz pour expliquer le rel. Celui-ci
prsente une contingence qui ne trouve son explication complte que
dans la volont divine. Mais, aprs avoir distingu, Leibnitz s'efforce
de runir ; la logique et le rel sont pour lui deux asymptotes dont nous
pouvons suivre le rapprochement croissant et affirmer la jonction dans
l'tre infini.
Or, c'est l ce que repousse Kant. Selon lui, nous ignorons radicale-
ment le lien du logique et du rel. Celui-ci n'est pour nous qu'un fait
qu'il nous est interdit d'riger en absolu. Le ralisme, pour nous,
suppose l'idalisme transcendental.
CHAPITRE V
Sensibilit et Entendement
Nous avons, vu, dans l'exposition hypothtique qui prlude l'expo-

sition apodictique, que la science, comme fait, est le point de dpart
de Kant et la chose expliquer. Tandis que, pour les anciens, c'tait
l'tre ou encore le rapport de. l'tre et de la pense qui tait le point;
de dpart, la chose expliquer ; la philosophie moderne se trouve en
prsence d'un objet qui s'intercale entre l'esprit et les choses : la science
comme ralit ; et c'est cet objet qui. va tre la matire de sa rflexion.
Jusqu'ici nous n'avons eu affaire qu' une hypothse, une explication
suffisante, non ncessaire. Quand on procde en remontant de la cons-
quence au principe, on ne peut arriver qu' une explication possible.
Kant estime que, par l'analyse critique de la raison elle-mme, il pourra
dpasser cette science provisoire.
Quelle est la premire question qui va se poser pour qui veut consti-
tuer apodictiquement, en descendant des principes aux consquences,
la thorie de la connaissance ? Celle-ci, selon Kant : notre facult de
connatre les choses est-elle simple ou multiple ? N'avons-nous qu'une
vue sur les choses ou plusieurs ? La ralit nous apparat-elle de faons
diverses? Cette question peut tre de grave consquence. Considrez,
par exemple, la question de la connaissance sensible : qu'est-ce qui nous
met en dfiance sur leurs donnes ? C'est leur multiplicit et leur diver-
sit. En toutes choses, la diversit des tmoignages veille la suspicion.
Si donc nous avions deux manires de connatre la ralit, et si ces
deux points de vue ne s'accordaient pas, il y aurait lieu de se demander
quelle est de ces deux facults celle qui mrite le plus de crance, ou
si ni l'une ni l'autre n'est capable d'atteindre la vrit. Il faudrait alors
se demander, si le sacrifice d'un point de vue l'autre est ncessaire,
ou s'il convient de les carter l'un et l'autre, ou s'il est possible et lgi-
time de les concilier, et quel prix?
Mais ne trouvons-nous pas, dans les doctrines existantes, une solution

satisfaisante du problme de l'origine de la connaissance ? De tout
temps, on s'est aperu qu'il y a une certaine dualit clans l'esprit humain,
sens et raison, connaissance sensible et connaissance intellectuelle, intui-
tion et entendement. Mais, de tout temps aussi, l'esprit humain, ne
pouvant croire tout d'abord une dualit radicale, s'est efforc de rame-
ner l'unit ces deux principes. Cette rduction a t faite en deux sens.
Les uns se sont efforcs de ramener les sens l'entendement : on les
appelle intellectualistes ; les autres, l'entendement aux sens : ce sont
les sensualistes.
Les premiers, tels que Platon, Descartes, Leibnitz, estiment qu'entre
la connaissance intellectuelle et la connaissance sensible il n'y a qu'une
diffrence de degr. Platon montre dans les objets des sens des images
imparfaites ou bien encore des assemblages confus d'essences intelli-
gibles. Descaries ramne la distinction du sensible et de l'intelligible
celle des ides confuses et des ides claires : un travail en quelque sorte
mcanique suffira discerner l'intelligible au sein du sensible donn.
Leibnitz applique son principe de continuit au rapport du sensible et
de l'intelligible.
Inversement, les sensualistes ramnent l'intelligible au sensible en
faisant de l'ide une dgradation de la sensation ou de l'impression.
Ainsi, pour Locke, la connaissance intellectuelle n'est qu'un travail plus
ou moins vain de l'esprit tendant reproduire les rapports des choses
qui nous ont fourni nos ides sensibles. Pour Hume, l'impression sen-
sible est l'tat fort de la conscience, et c'est par un affaiblissement de
cet tat que nat l'ide, simple trace de la sensation. Il n'y a l encore
qu'une diffrence de degr.
Pouvait-on s'en tenir l'une ou l'autre de ces deux doctrines ?
Considrons l'tat prcis de la question au moment o se place la
rflexion de Kant. Le spectacle qui s'offre lui est le suivant : chacune
des deux philosophies est oblige de convenir qu'elle ne peut se passer
de l'autre, et, en mme temps, ni l'une ni l'autre ne peut s'enrichir d'l-
ments emprunts sa rivale, sans se renier elle-mme. Ainsi Wolff, qui
reprsente la doctrine intellectualiste, s'aperoit de la ncessit de distin-
guer trs nettement dans chaque science une partie rationnelle et une
partie empirique ; il lui est impossible de ramener l'empirique au ration-
SENSIBILIT ET ENTENDEMENT 41
nel, d'admettre une simple diffrence de degr entre la connaissance du

contingent et celle du ncessaire. Thoriquement, il y a, selon lui, une
diffrence de nature entre l'un et l'autre. Dans le ncessaire, l'existence
suit immdiatement de l'essence ; dans le contingent, l'existence n'est,
par rapport l'essence, qu'un mode accidentel, et ne s'en peut tirer.
Pareillement, il y a deux sortes de facults dans notre me, soit dans
l'ordre de la connaissance, soit dans celui de l'action : ici la sensibilit
et l'entendement, l le sentiment et la volont. Pratiquement, chaque
science comprend deux parties, l'une rationnelle, l'autre empirique,
dont l'une peut tre ramene l'autre.
Ainsi la philosophie leibnizienne est dnature par ses emprunts la
philosophie sensualiste, et elle aboutit la contradiction, car Wolff
prtend maintenir, en l'accentuant mme davantage, l'intellectualisme de
Leibnitz. Au sein mme de l'cole, cette contradiction se manifeste :
Herder s'efforce contre Wolff de maintenir l'unit fondamentale de l'esprit
et de la nature, du rationnel et du sensible, et de n'admettre qu'une
simple diffrence de degr entre le physique et le moral.
Considrons maintenant l'tat de la philosophie sensualiste. Elle a
compris qu'elle devait se complter par des lments emprunts la
philosophie rationaliste. C'est ainsi que Locke, sentant qu'il ne pourrait
dmontrer l'existence de Dieu en se rduisant la sensation, attribue
une valeur suprasensible au principe de causalit, et, ds lors, grce
ce principe, conclut de l'existence du monde celle de Dieu comme sa
cause. Ainsi encore Hume, tout en admettant que notre connaissance
drive uniquement de la connaissance sensible, maintient pourtant la
vrit absolue des mathmatiques, pice essentielle de la science humaine.
Mais qui ne voit que, par ses emprunts, la philosophie sensualiste
se renie elle-mme ? Le principe de causalit, conu comme reliant le
monde Dieu, ne peut nous tre donn par l'exprience. De mme,
comment maintenir une connaissance d'une valeur absolue, quand on
fait de l'impression sensible la base de toute connaissance ? Hume lui-
mme sent la difficult et fait effort pour concilier sa foi dans les math-
matiques avec son principe tout empirique. Tantt il dit que les mathma-
tiques ne valent que pour l'abstrait pur, mais cet abstrait pur, s'il est
conu comme l'absolu, ne peut s'expliquer par les sens ; tantt il conteste
l'exactitude des mathmatiques, pour pouvoir les ramener l'exprience.
II
Dans ces conditions, comment convient-il d'aborder le problme de

la connaissance ? Il faut ncessairement, si nous voulons sortir de l'im-
passe o est confine la philosophie, procder selon une autre mthode,
lui donner une direction nouvelle. C'est ce que Kant pensa faire. Oh
n'avait encore considr l'esprit que dans son rapport suppos avec les
choses. Ne pourrait-on pas laisser de ct compltement la considration
des choses, et tudier la connaissance humaine en elle-mme? Newton
avait fourni une thorie du systme plantaire, en le considrant seul,
en l'isolant du reste du monde, tandis que le monde, chez Aristote, tait
considr comme une unit. Ne pouvait-on envisager d'une manire
analogue le systme de la connaissance humaine, l'analyser, en chercher
les lois et y dcouvrir un principe immanent ? Mais comment procder
pour tudier ainsi la connaissance ? En fait, c'est une tude qui a dj
t tente par les anciens et les modernes. Mais Kant veut l'entendre
autrement que ses devanciers. Lorsque les intellectualistes se sont
occups d'expliquer la connaissance, ils ont cherch en saisir direc-
tement, par une intuition intellectuelle, les principes fondamentaux. Tel
est le rle de la vYjfft, chez Platon et Aristote. Chez Descartes, l'intui-
tion, entendue clans un sens spcial, dcouvre les principes de la science.
Mais, pour Kant, quand nous rentrons en nous et y cherchons directe-
ment les principes, nous ne trouvons que le vide. Les principes ne nous
sont pas donns en eux-mmes. Locke, de son ct, considre, lui, les
ides donnes, les dfinit, les classe, les combine. A l'inverse des intellec-
tualistes, qui essayent de remonter la source de la connaissance,
Locke en tudie les produits. Les ides d'exprience sont, pour lui, des
donnes immdiates, simples, irrductibles. Cette mthode non plus ne
peut convenir : la considration d'un rsultat ne peut suffire faire
connatre la manire dont, ce rsultat a t obtenu.
Mais, entre la source premire et les produits, il y a quelque chose
d'intermdiaire : c'est le travail par lequel l'ouvrier, en vertu de ses
facults, accomplit son oeuvre. C'est ce que Kant s'efforcera de saisir.
Il y a l l'ide d'une mthode originale : se donner comme-objet d'tude
l'esprit en action, en train de faire la science, analyser son travail pen-
dant qu'il travaille. Voyons donc l'esprit l'oeuvre, et peut-tre, en
analysant son action, pourrons-nous saisir les lois qu'il porte en lui.
III
Comment Kant a-t-il appliqu cette mthode ? Ds la priode ant-
critique, Kant, tout en traitant les sujets divers qui se prsentaient a
lui, de plus en plus s'attache montrer l'insuffisance, soit du sensualisme,
soit de l'intellectualisme.
En ce. qui concerne la critique du premier, Kant, dans le Trait de
la fausse subtilit des quatre figures syllogiques (1762), tablit l'irr-
ductible dualit de l'entendement et des sens. Il considre les oprations
de l'esprit, lesquelles sont essentiellement : le raisonnement, le jugement
et la perception. Le raisonnement diffre-t-il radicalement du jugement ?
Non. Kant expose ici sommairement une doctrine qui sera pour lui de
grave consquence : le raisonnement n'est qu'un jugement mdiat, o
la copule est remplace par un ou plusieurs autres jugements. Peu
importe que le rsultat soit diffrent, l'action de l'esprit est la mme.
Mais le jugement peut-il se ramener la perception ? Kant compare
entre elles ces deux oprations : distinguer des choses les unes des autres
et se rendre compte de la diffrence des choses. Distinguer des choses
les unes des autres, c'est distinguer physiquement ; se rendre compte de
la diffrence des choses, c'est distinguer logiquement. Or il est impos-
sible de ramener l'une de ces oprations l'autre. Quand on se borne
distinguer physiquement, on est simplement pouss des actions
diverses sous l'influence de reprsentations diffrentes. Quand on dis-
tingue logiquement, on a une connaissance de la nature des choses elles
mmes. Et Kant conclut en disant que, dans la distinction logique,
l'homme jouit de la facult de prendre ses propres reprsentations pour
objet de ses penses, tandis que, clans la distinction physique, ce sont les
choses, ou ce que nous prenons pour elles, qui nous meuvent sans inter-
mdiaire. Ainsi, dans la distinction logique, il y a quelque chose de
plus que dans la distinction simplement physique o est enferme la
Chez l'animal, il n'existe que la facult de distinction phy-
perception.
que, mais non la facult de distinguer des reprsentations prises pour
objets. Il a la perception ; il n'a pas le jugement.
En ce qui concerne l'examen de la thorie intellectualiste, signalons
d'abord la Prface de la Monadologie physique, crite en latin (1756).
Kant y expose que, pour arriver la connaissance la plus parfaite
laquelle nous puissions prtendre, il nous faut associer la gomtrie et
la mtaphysique, la premire fournissant des lois, la deuxime recher-
chant les causes. Concours trange d'ailleurs, car on pourrait plus
facilement unir des griffons des chevaux que la mtaphysique la
gomtrie . Celle-ci, en effet, suppose l'infini et le continu ; or, pour
la mtaphysique, le continu, l'infini, sont des pierres de scandale; l'enten-
dement ne peut concevoir un tout que comme fini et form de parties
simples. Les mathmatiques, en beaucoup de leurs parties, apparaissent
tranges au philosophe. Dans un trait d'algbre d'aujourd'hui mme,
on lit qu'un nombre ngatif est une chose qui, par elle-mme, n'a aucun
sens, qu'un radical imaginaire est en soi quelque chose d'absurde,
mais qu'on est ncessairement conduit admettre ces non-sens. L'effort
des mathmaticiens philosophes tend rsoudre ces apparences d'absur-
dit que prsentent les mathmatiques des mathmaticiens.
Dans l'Essai sur l'vidence des principes de la thologie naturelle
et de la morale (1764), Kant ne se borne plus considrer en elles-mmes
les mathmatiques et la physique, mais, plus expressment, il observe
le travail de l'esprit pendant qu'il constitue les mathmatiques ou la
mtaphysique. Or, en mathmatiques, selon lui, l'esprit ne se borne
pas analyser des concepts, il construit des objets dtermins en se
guidant sur une intuition. Et ces symboles deviennent pour lui les substi-
tuts des choses, ce qui lui permet de procder par pure dmonstration.
En philosophie, au contraire, l'objet tant la connaissance des choses
elles-mmes, nous ne pouvons procder ainsi, nous en sommes rduits
recueillir par abstraction les qualits des choses, les assembler en
dfinitions par voie de rapprochement, et vrifier ensuite indfiniment
si ces dfinitions peuvent, en effet, remplacer le dfini dans tous les cas.
En ralit, nos dfinitions ne sont jamais compltes et ne sont jamais
que des propositions ou des assemblages de propositions, incapables de
fonder une dmonstration.
La conclusion, c'est que les mathmatiques, tout en supposant des
principes a priori, comme la philosophie, ont cependant avec la connais-
sance sensible une affinit que repousse la philosophie. L'intellectualisme,
qui nie cette affinit, n'est donc pas moins erron que le sensualisme.
IV
En quoi consiste maintenant la doctrine mme de Kant ? Il faut,

tel est le principe qu'il avance, admettre une double source a priori de
la connaissance : la sensibilit et l'entendement purs.
La sensibilit et l'entendement sont bien distincts, car chacun a sa
perfection, qui n'est pas celle de l'autre. Il est faux que les donnes
de l'entendement soient toujours claires ; celles de la sensibilit toujours

obscures. Les mathmatiques ressortissent la sensibilit, et elles sont
claires ; la mtaphysique dpend de l'entendement, et elle est obscure.
En revanche, l'entendement fournit une connaissance claire des choses
morales, telles que les concepts de droit, de devoir ; et la sensibilit
a son obscurit, par exemple dans la connaissance des qualits secondes.
Donc chacune a ses donnes claires ; il y a une clart des sens et une
clart de l'entendement ; il y a deux vidences. La sensibilit est claire
quand elle construit a priori ; l'entendement, quand il dgage l'universel.
Telles sont ces deux facults considres au point de vue de leur nature.
Considres au point de vue de leur rle, elles ne diffrent pas
moins. Par la sensibilit, des choses sont prsentes notre esprit
comme une matire ; par l'entendement, ces choses sont poses, c'est--
dire poses en dehors de nous comme dtermines. Il est impossible de
ramener la sensibilit l'entendement, car on ne peut penser que si
quelque chose est donn. Le Gegeben werden prcde ncessairement le
Denken, comme sa condition. Les sensualistes ont raison de dire qu'il
n'y a rien dans l'entendement qui n'ait d'abord t dans les sens. Mais,
en revanche, il est impossible d'admettre que le seul fait d'tre donn
puisse, pour une opration purement mcanique, engendrer le fait d'tre
pens : l'ide d'objectivit, de ralit indpendante de la conscience
empirique est quelque chose de nouveau, qui requiert un principe dis-
tinct. La marche gnrale du systme kantien est ici indique. Le passage
de l'idalisme absolu au ralisme est le premier moment de la critique.
Le passage du ralisme l'idalisme transcendental est le second. L'enten-
dement suppose la sensibilit, mais fonde la possibilit de l'exprience.
Le rsultat de cette recherche, c'est la distinction dans l'esprit de
deux facults de connatre, ce mot de facult tant pris en un sens dter-
min et original. La facult Kantienne (Vermgen), ce n'est pas, comme
dans la philosophie intellectualiste, une source premire d'existence
comme de connaissance ; ce n'est pas non plus une simple possibilit
nue, comme dans le sensualisme. C'est une loi d'action, d'organisation :
les deux facults de la raison thorique sont les deux rgles suivant les-
quelles elle connat, retrouves par l'analyse et la rflexion. C'est la
raison humaine proprement dite, conue comme ayant une nature et
une ralit propres entre la raison universelle et la rceptivit pure.
Les facults kantiennes sont cela, et pas autre chose. C'est pourquoi,
tout en dclarant la sensibilit et l'entendement irrductibles pour nous,
Kant ne se prononce pas sur leur source premire. Et mme, la fin
de l'Introduction de la Critique de la Raison pure, Kant donne comme
possible que ces deux facults sortent en ralit d'une source commune ;
mais, pour nous, elles sont irrductibles, et la connaissance de cette
irrductibilit est le point de dpart de toute mtaphysique qui veut
expliquer les faits avec les lments dont nous disposons. Et ainsi ces
recherches, qui semblent purement prliminaires, sont, pour Kant, de
grave consquence. La distinction de la sensibilit et de l'entendement
a priori va dominer toute la critique. De cette distinction mme sortiront
les deux points essentiels de l'idalisme transcendental : nous ne connais-
sons pas les choses en soi ; dans notre monde, notre connaissance a une
porte objective. C'est parce que nous avons deux facults de connatre
et que nous devons chercher comment elles peuvent se concilier, que
nous ne pouvons nous en tenir au dogmatisme traditionnel, qui nous
attribue la possibilit de connatre l'absolu. En effet, sur ce terrain,
la conciliation est impossible, tandis qu'elle se fait trs bien si l'on admet
que nous ne connaissons que des phnomnes. Ainsi les antinomies
sortiront de cette thorie prliminaire.
De cette mme distinction drivera la doctrine morale que Kant
superposera sa critique. Si les deux facults en question n'taient pas
rellement distinctes, si nous n'avions notre disposition que la sensi-
bilit des empiristes ou l'entendement logique des intellectualistes, il
faudrait renoncer fonder la morale comme science. Nous serions
borns, soit l'analyse des donnes des sens, soit aux imaginations du
mysticisme. Mais, si l'entendement est, ct de la sensibilit, quelque
chose de distinct et d'original, s'il possde des principes propres, alors
le relativisme qui frappe les donnes de la sensibilit ne, l'atteint que
clans son usage empirique. Le fonds de sa nature reste intact et peut
servir de support une science nouvelle, qui, sans doute, ne portera
pas sur des objets, comme la science thorique, mais qui pourra poser
des lois impratives conformes la nature de la volont. Dans une note
de la prface des Prolgomnes, Kant montre que Hume avait rendu la
morale impossible, mais que l'tablissement de la catgorie de causalit,
comme propre l'entendement pur, en rtablit l'intelligibilit. Ne nous
tonnons donc pas si Kant crivait, des la Dissertation inaugurale de
1770 : Scientia vero Metaphysicae propaedeutica est, quae discrimen
docet sensitivae cognitionis ab intellectuali.
CHAPITRE VI
Esthtique transcendentale
Nous avons vu que, selon Kant, la science des diffrences qui sparent
la sensibilit et l'entendement est la propdeutique de toute philosophie
mtaphysique.
Il faut maintenant aborder l'analyse de chacune de ces deux facults.
Cette,tude porte, dans la Critique de la Raison pure, le nom d'Esth-
tique transcendentale ; c'est un chapitre de quelques pages seulement,
mais d'une extrme importance, trs mri, et dont tous les mots portent.
Kuno Fischer l'appelle le Meisterstck, le chef-d'oeuvre de Kant. C'est
peut-tre la partie dcisive de l'oeuvre de Kant, celle qui, tant par la
mthode que par les rsultats, dtermine tout le reste. Pour Kant,
toute connaissance thorique, toute connaissance pleine, doit comprendre
deux lments : un concept et une intuition. Or, supposez que nous ne
disposions que des intuitions de cette sensibilit : de leur nature dpen-
dra la nature de toute notre connaissance. Si ces intuitions portent sur
quelque chose, qui existe en soi, notre connaissance atteindra les choses
en soi ; sinon elle sera enferme dans les phnomnes.
Que s'agit-il d'analyser ? Etant donn une reprsentation, on y peut
discerner plusieurs lments : 1 ce qui vient, par exemple, des sens,
les notions d'impntrabilit, de couleur. 2 Il y a aussi des notions qui
viennent de l'entendement : telles sont les notions de substantialit, de
force, de divisibilit. Or, faisons abstraction de ces deux sortes d'l-
ments : reste-t-il quelque chose, ou la reprsentation est-elle puise,
quand on en a retranch ce qui vient des sens et de l'entendement ?
Selon Kant, il reste quelque chose, savoir des lments a priori de
la sensibilit, lesquels sont l'espace et le temps. Ce sont donc eux qu'il
s'agit d'tudier. Sont-ils vraiment des lments a priori, distincts et de
la sensation et des donnes de l'entendement ?
Kant se posera, ce propos des concepts d'espace et de temps, deux
questions, et l'Esthtique transcendentale se trouvera ainsi divise en
deux parties : la question de fait et la question de droit.
En ce qui concerne la premire, il s'agit de dmontrer l'existence
d'lments sensibles a priori. On dit souvent que, lorsqu'il s'agit de
notions a priori, l'on n'a qu' les montrer, qu'il n'est ni utile ni mme
possible d'en dmontrer l'existence. Kant pense le contraire ; cette
dmonstration s'appelle exposition mtaphysique. La deuxime question,
c'est la quaestio juris. Etant donn l'existence d'lments a priori, que
valent-ils ? C'est--dire : peuvent-ils servir tablir la possibilit d'autres
connaissances, donnes comme certaines et certainement a priori, et
que prouve, quant leur nature, la justification dont ils sont ainsi suscep-
tibles ? Cette seconde tude s'appellera l'exposition transcendentale,
transcendental signifiant: ce qui rend possible, c'est--dire intelli-
gible, une connaissance a priori.
Kant tudie sparment les notions d'espace et de temps ; et, bien
que les deux tudes se fassent pendant, il convient de se conformer
sa manire de faire.
Considrons l'espace d'abord au point de vue mtaphysique. Il s'agit,

en partant des caractres que prsente la notion d'espace, de conclure
l'origine de cette notion, de voir s'il faut la rapporter la raison, et
en quel sens.
Quels sont les caractres de la notion d'espace, quelle en est a
Beschaffenheit ? On peut les ramener deux catgories : 1 la notio
d'espace est prsuppose par toute exprience sensible. Que faut-il, en
effet, pour que nous percevions un objet comme matriel ? Tout d'abord,
que nous le considrions comme extrieur nous. La notion d'extrio-
rit est un lment intgrant de la notion d'objet sensible. Or, l'extriorit
suppose l'espace ; l'espace est ainsi ncessaire comme condition de la
connaissance des corps.
Il est ainsi a priori relativement. Il l'est aussi, en un sens, absolu :
en effet, je puis, par la pense, faire abstraction de toutes les dtermi-
nations particulires de l'espace ; mais, quand j'ai ainsi enlev idale-
ment tout ce qui remplit l'espace, il reste l'espace. Je ne puis me dbar-
rasser de cette reprsentation, pas plus que Descartes ne pourrait liminer
le Cogito. Non que je considre cet espace, priv des corps, comme
une chose qui peut exister en soi : mais, comme reprsentation, l'espace
subsiste. Il s'impose ma pense, telle qu'elle est faite. Ainsi cette notion
ESTHTIQUE TRANSCENDENTALE 49
est a priori, non seulement d'une manire relative, mais encore d'une
manire absolue.
2 L'espace, disons-nous, est a priori ; ds lors, il doit tre, semble-t
il, l'objet d'un concept, d'une ide gnrale analogue l'ide de cause
ou de substance. Mais certains caractres qu'il prsente ne nous per-
mettent pas de le considrer comme objet d'un concept. En effet, l'espace
est un : il n'y a qu'un espace ; tous les espaces qu'on peut concevoir
se fondent dans un espace unique. Sans doute, l'espace a des parties;
mais comment obtient-on ces parties ? En le divisant, en le limitant. Ces
parties sont homognes, postrieures au tout dont elles sont tires. Or
la nature du concept est oppose celle que nous venons d'indiquer.
Un concept n'a pas une vritable unit. Prenez le concept homme. Les
units, ce sont les individus. Ce sont eux qui existent : l'unit du concept
d'homme est purement abstraite. Je ne puis diviser ce concept en parties
homognes : les individus humains sont dissemblables entre eux.
Ainsi l'espace est un ; de plus, il est infini ; nous nous le reprsentons
comme n'ayant pas de limite, et cela encore le diffrencie du concept.
Sans doute, on peut dire qu'un concept s'applique une infinit d'indi-
vidus ; mais il n'est pas, pour cela, infini lui-mme. On peut subsumer
sous lui une infinit de sujets ; mais il ne les contient pas. Il est abstrait,
indtermin, il ne possde pas une infinit relle.
Ces deux caractres d'unit et d'infinit prouvent que l'espace n'est
pas l'objet d'un concept, mais d'une intuition, car c'est l une nature
intrinsque et spciale que ne comporte pas le concept, lequel est essen-
tiellement universel et abstrait.
En rsum, l'espace est connu a priori par une intuition.
Passons l'Exposition transcendentale. Elle doit prouver que la
notion d'espace, telle qu'elle a t dfinie, peut fonder d'autres connais-
sances a priori; et il s'agit de savoir ce que cette dduction prouvera
touchant la porte de la notion d'espace. Les mathmatiques sont ces
connaissances a priori, dont il s'agit ici' d'expliquer la possibilit. Elles
sont, selon Kant, nous l'avons vu, des constructions de concepts de
valeur apodictique. Que supposent-elles pour exister et pour tre vraies?
Pour exister, elles supposent que des principes de construction a priori.
nous sont donnes. Or l'espace, intuition a priori, fournit ce principe;
en tant qu'intuition, il rend la construction intelligible ; en tant qu'a
priori, il fonde la possibilit d'une science apodictique. Pour tre vraies,
elles supposent que les jugements qui les composent soient pour nous
4
absolument ncessaires ; mais il en est ainsi, si elles reposent sur la
forme mme de notre sensibilit. Car cette forme, nous la portons nces-
sairement toujours avec nous.
Maintenant cette gomtrie, vraie comme science pure, pourra-t-elle
s'appliquer aux choses relles ? Pourra-t-elle, lgitimement, devenir
gomtrie applique ? Pouvons-nous dclarer a priori que les choses se
prteront tre tudies mathmatiquement ? La rponse n'est pas
douteuse. Si l'espace mathmatique est la forme de notre facult de
sentir elle-mme, de notre sens externe, il s'ensuit qu'aucun objet ne
pourra pntrer jusqu' notre moi, sans s'tre moul dans cette forme,
adapt cette condition. A priori, je sais que tout objet existant pour
moi est situ dans l'espace mathmatique. Donc les mathmatiques
appliques sont possibles.
Ainsi se trouve garantie la valeur de la notion d'espace comme forme
de notre sensibilit. Elle a une valeur objective, puisqu'elle explique la
possibilit des mathmatiques pures et appliques.
Que s'ensuit-il, en ce qui concerne la nature de l'espace ? Il semble
qu'en mme temps que nous avons expliqu la ralit de la valeur de
la notion d'espace, comme lment a priori de la connaissance, nous
nous soyons plongs dans un idalisme irrmdiable. La thorie ne
revient-elle pas dire : l'espace, pour autant que nous le connaissons,
n'existe qu'en nous? Il faut, en effet, affirmer que l'espace ne peut
tre qu'idal. Si nous voulons le concevoir comme une chose existant en
soi, des difficults insolubles se prsentent. Est-il une substance ? Mais
il n'a pas de proprits, de qualits, c'est un non-tre qu'on rige en
tre. Est-il une qualit des choses, une proprit analogue la couleur,
l'odeur ? Alors on s'expliquera qu'il puisse exister et tre peru;
mais il ne sera plus une condition de toute perception ; il ne sera plus
impliqu, envelopp ncessairement dans toute connaissance des choses
extrieures.
Donc l'espace doit tre idal. Mais il serait trange de le considrer
comme n'ayant aucune espce de ralit objective. Les mathmatiques
ne sont-elles pas le type mme de la vrit? Kant estime qu'en mme
temps qu'il carte un dogmatisme, selon lui, inadmissible, en mme
temps il maintient vritablement la ralit de l'espace. Il est idaliste,
mais non d'un idalisme absolu, il ne construit pas l'espace avec des
notions intellectuelles. Il l'accepte comme une donne irrductible aux
concepts proprement dits. Et puisqu'il est la condition des choses comme
des vrits mathmatiques, si les choses ont une ralit, l'espace en a
a fortiori. Il possde une certaine objectivit, puisqu'il est la condition
premire de toute objectivit. Ainsi les choses que nous voyons dans
l'espace ne sont que des phnomnes, non des tres ; mais ces phno-
mnes ne sont pas des apparences, ce sont vraiment, pour nous, des
ralits.
La doctrine du temps est analogue. L'Exposition mtaphysique con-
clut son origine et sa nature a priori : il est connu a priori, car il est
la condition de la simultanit et de la dure que nous percevons dans les
choses extrieures ou intrieures ; nous ne percevons rien que nous ne
placions dans la dure ; or, la dure suppose le temps, ainsi la notion
de temps est a priori par rapport l'exprience. De plus, elle est a priori
absolument, parce que, de mme que nous ne pouvons faire abstraction
de l'espace, de mme, si nous cartons par la pense l'ensemble des
vnements, il reste le temps. En second lieu, le temps ne peut tre
l'objet d'un concept, parce que lui aussi est une unit, tandis que le
concept ne jouit jamais d'une vritable unit ; il est divisible en parties
semblables, au lieu qu'un concept ne peut tre divis qu'en qualits dis
semblables. Et il est infini, tandis qu'un concept n'est qu'indtermin.
L'Exposition transcendentale montre que le temps ainsi dfini peut
foncier des connaissances a priori ; ainsi les mathmaticiens attribuent
au temps une dimension, et une seule, ce qui serait inintelligible et
arbitraire si le temps tait l'objet d'un concept, et ce qui s'explique s'il
s'agit d'une intuition. Les parties du temps ne peuvent tre simultanes,
mais peuvent tre successives, l'inverse des parties de l'espace, carac-
tre galement fortuit, si le temps est l'objet d'un concept. Le temps,
intuition a priori, explique encore la possibilit du changement. L'affir-
mation d'un changement consiste admettre qu'une chose comporte
des prdicats contradictoires entre eux. Or, il est absurde et impossible
qu'elle soit simultanment A et non-A. Grce au temps, comme intuition
a priori, nous sparons ces attributs contradictoires, nous les consi-
drons comme successifs, et alors il devient intelligible qu'un mme
sujet les possde. Aristote avait trs bien vu que, pour que le principe
de contradiction ft applicable la ralit, il ne fallait pas dire : il est
impossible qu'une chose soit et ne soit pas, mais: il est impossible qu'une
chose soit et ne soit pas dans le mme temps et sous le mme rapport.
Ainsi la notion de temps est justifie, devient objective, en tant
qu'elle explique la possibilit de la dure mathmatique et du changement
physique. Mais c'est la condition que le temps soit considr comme

une forme de noire sensibilit, comme la forme de notre sens interne.
Or, considrer ainsi le temps, ne le rduit-on pas une pure idalit ?
Le systme ne tombe-t-il pas dans un idalisme absolu ? Ici encore, il
faut faire la part de l'idalisme et maintenir un certain ralisme.
Le temps, chose en soi, est impossible, mais le temps radicalement
distinct des concepts de l'entendement et condition des phnomnes
internes ne saurait tre confondu avec nos modifications subjectives et
possde une objectivit vritable. Par lui, les vnements sont des
phnomnes, non de pures apparences. Le systme est, selon l'expression
de Kant lui-mme, la fois un idalisme transcendental et un ralisme
empirique.
Que si je compare l'espace et le temps tels que les dfinit Kant.
je trouve entre eux une analogie peu prs complte ; mais les choses
qui sont dans l'espace, forme externe, ne peuvent entrer dans mon
esprit qu'en traversant le temps, forme interne. Ainsi l'espace est en
quelque sorte la forme d'une forme.
II
Il convient, pour nous faire une ide bien prcise de la doctrine,

d'en examiner spcialement certains points qui ont donn lieu des
interprtations diverses.
On s'est d'abord demand si l'espace, tel que l'entend Kant, prsente
vraiment la nouveaut qu'on lui attribue. Ainsi Herbart (et de mme,
tout rcemment, M. Dunan, dans sa Thorie psychologique de l'espace)
ne voit dans l'espace de Kant que le vide des atomistes, capacit amorphe,
pose avant les corps et conue comme capable de les recevoir. Sa
nature, c'est je ne sais quoi d'impensable qui est un, qui est infini,
et qui pourtant n'a pas de proprits. C'est le vide des philosophes,
qu'Aristote dj considrait comme impossible.
Il faut ici distinguer deux choses. Kant ne prtend pas prsenter un
concept pleinement intelligible. De bonne heure, au contraire, il a remar-
qu l'trange assemblage de caractres que prsente l'espace, ou plutt
que prsentent les notions mathmatiques, fondes sur l'ide d'espace.
Mais le problme qui se pose au philosophe, selon lui, ce n'est pas'
d'inventer, plus ou moins ingnieusement, une autre notion de l'espace,
c'est d'expliquer, dans la mesure du possible, l'espace tel qu'il nous
est donn, la possibilit de cette science mathmatique qui, aux yeux de

tous, est l'une des plus incontestables. Il ne s'agit pas de substituer
cette notion, rfractaire l'entendement, un espace construit plaisir
pour le satisfaire, mais de concevoir l'espace donn de manire qu'il soit
exempt de contradiction. Peut-on dire maintenant qu'il se soit born
restaurer le vide, en le mettant simplement au dedans de nous ? Kant
proteste nergiquement. La sparation de l'espace et du temps d'avec
les phnomnes n'est, pour lui, qu'une abstraction, et, s'il semble,
admettre un rapport de contenant contenu, c'est par pure mtaphore.
N'oublions pas que la mthode de la Critique est une analyse toute
mtaphysique.
Ainsi le vide des atomistes et les formes a priori de Kant sont choses
fort diffrentes.
On s'est encore demand si vraiment nous avons affaire, chez Kant,
des intuitions, ou s'il ne s'agit pas simplement des lois de l'esprit pur
analogues aux lois de l'entendement pur. Trendelenburg, dans ses
Logische Untersuchungen, voit dans l'espace et le temps de Kant des
intuitions proprement dites, portant sur quelque chose d'achev et de
donn comme tel ; et il estime qu'une telle conception est absolument
arbitraire et artificielle. Nous n'arrivons, en effet, dit-il, que laborieu-
sement la reprsentation de l'espace et du temps dfinis par Kant, et
par consquent ce ne sont pas de vritables intuitions. Pour M. Dunan
(op. cit.), la pense de Kant aurait oscill, il prsenterait l'espace et le
temps plutt comme des intuitions quand il s'agit de leur origine, et'
plutt comme des concepts quand il s'agit de leur nature.
Mais Kant n'a jamais entendu dire que nous percevons l'espace et le
temps immdiatement, sans un travail, une activit de l'esprit. Kant
est un adversaire dclar de l'innisme : Uterque procul dubio acqui-
situs , dclare-t-il, propos de l'espace et du temps, dans la Disser
tation de 1770, et il confirme cette dclaration en la gnralisant la
fin de la dduction transcendentale de la Critique. Seulement, cette
acquisition se fait, non pas en vertu d'une action des choses extrieures,
mais par un travail intrieur de l'esprit. Comment se fait ce travail ?
En vertu d'une lex nobis insita . Mais alors n'aboutissons-nous pas
une simple catgorie analogue celles de l'entendement, et que devient
en ce cas, la distinction fondamentale de la sensibilit et de l'entende-
ment ? Kant ne fait pas de difficult d'appeler l'espace et le temps des
rapports, mais il n'en maintient pas moins sa distinction fondamentale.
54 L'ESTHETIQUE ET L'ANALYTIQUE TRANSCENDENTALES
Car il distingue entre les rapports postrieurs aux objets, supposant des
data, ce sont les rapports logiques ; et les rapports que supposent les
data, ce.sont ceux-l qui viennent de la sensibilit. Voil comment Kant
a pu appeler l'espace et le temps la fois des objets d'intuition et des
lois de l'esprit : il ne faut prendre la lettre et exclusivement ni l'une ni
l'autre de ces deux expressions. Ni l'espace et le temps ne sont donns
a priori comme achevs, ni ils ne peuvent se confondre avec des rela-
tions purement intellectuelles.
Il reste un troisime point examiner : quel est, dans ce systme,
le rapport du temps et de l'espace? Le plus souvent, on les prsente
comme exactement parallles, sauf cette diffrence que l'un a trois
dimensions, l'autre une seule. Mais ce paralllisme est-il toute la doctrine
de Kant ? Une telle interprtation ne serait pas parfaitement exacte.
D'abord, lorsque Kant dit que le temps n'a qu'une dimension, entend-il
faire du temps un simple extrait de l'espace ? Non. Le temps, dit-il, doit
tre un objet d'intuition, car, si nous voulons le reprsenter, nous trou-
vons qu'en le comparant une seule dimension de l'espace, nous en
obtenons un symbole exact. De ce langage il suit que cette dimension,
unique n'est, aux yeux de Kant, qu'un symbole du temps, non le temps
lui-mme. L'originalit du temps est maintenue. Remarquons que, selon
Kant, la physique peut devenir une science, au sens strict du mot
parce que, dans l'espace, la stabilit est possible, tandis que la psycho-
logie ne le peut, parce que, dans le temps, tout seul, il n'y a pas la
possibilit de la permanence.
Enfin le temps est si peu un extrait de l'espace que, dans l'Analytique
transcendentale, Kant dit que nous ne pouvons nous reprsenter une
ligne dans l'espace qu'en la traant par la pense. Mais ici ne va-t-il
pas trop loin ? Voici que le temps apparat comme dterminant l'espace :
c'est le contraire de ce que paraissait enseigner l'Esthtique transcen-
dentale. Y aurait-il donc deux doctrines diffrentes et peut-tre inverses,
celle de l'Esthtique et celle de l' Analytique ? Plusieurs critiques l'ont
pens, et Trendelenburg, notamment, en fait reproche Kant. D'un
ct, dit-il, l'espace prcde le temps et le dtermine ; de l'autre, c'est
le temps qui prcde et dtermine l'espace. Ces deux doctrines ne sont,
semble-t-il, opposes qu'en apparence. Le problme n'est pas le mme
dans l'Esthtique transcendentale et dans la Logique transcendentale.
Dans la premire, on cherche comment les choses nous sont donnes ;
dans la seconde, comment elles sont penses. Or, pour Kant, ce n'est
qu' travers le temps que l'espace arrive la conscience, et ainsi c'est

par le temps que l'unit d'aperception communiquera avec l'espace. Si
donc on cherche-comment les choses sont penses, c'est--dire dtermi-
nes, situes d'une manire fixe et objective en un certain lieu de l'espace,
alors le temps devient l'intermdiaire ncessaire, et c'est 'par lui que
l'esprit remplit a priori l'espace que la sensibilit laissait vide. C'est
grce au temps qu'il peut appliquer ses dterminations l'espace, voir,
par exemple, clans l'espace du permanent. Le temps sert en quelque
sorte d'organe pour agir sur l'espace. Il n'y a pas l deux doctrines
inverses, mais deux points de vue.
CHAPITRE VII
Rle historique de l'Esthtique transcendentale
Dans l'examen du rle historique de la doctrine kantienne sur l'espace

et le temps, trois points prsentent un intrt particulier : 1 la question
de l'origine et de la nature des notions d'espace et de temps, ou l'espace
et le temps considrs comme formes a priori de la sensibilit ; 2 le
rle que Kant fait jouer sa doctrine pour expliquer la possibilit des
mathmatiques ; 3 l'idalit de l'espace et du temps. Je m'occuperai
aujourd'hui de la premire question.
La doctrine de l'Esthtique transcendentale est-elle absolument neuve

et originale ? Aucune doctrine ne l'est absolument ; mais autre chose est
prparer une doctrine plus ou moins directement, autre chose en formuler
le principe avec prcision. Or, il semble bien que, comme Kant s'en
flatte, cette doctrine prsente une forte part d'originalit. C'est ce qui
ressortira de l'examen des antcdents. Dj Dmocrite distinguait dans
les corps deux espces d'lments : ceux qui existent vritablement,
c'est--dire indpendamment de nous qui les voyons : le vide et les
atomes, et les qualits sensibles n'existant que par nos sens. A un autre
point de vue, Aristote distinguait les sensibles communs, proprits que
nous atteignons par tous nos sens: grandeur, forme, lesquels se
rapportent l'espace et au temps ; et les sensibles propres, qui ne
sont perus que par des sens particuliers : le son, l'odeur.. Descartes
distingue dans la matire l'essence, qui est l'tendue, des accidents,
tels que l'odeur, le son, la couleur. Enfin Locke distingue les qualits
primaires et les qualits secondes. Les qualits primaires, tendue,
impntrabilit, sont insparables des corps, tandis que l'odeur, le son,
qualits secondes, ne sont en eux que la puissance d'exciter en nous
certaines sensations par le moyen des qualits premires.
Mais, tandis que ces philosophes admettent la ralit extrieure de
ROLE HISTORIQUE DE L'ESTHETIQUE TRANSCENDENTALE 57
l'espace et du temps, Kant en fait des formes de la sensibilit ; la diff-

rence est considrable.
D'autre part, avant Kant, nous trouvons des doctrines o l'espace et
le temps sont nis comme des choses en soi. Pour Leibnitz principale-
ment, ce sont de pures idalits ; l'espace n'est que l'ordre des coexisten-
ces possibles, et le temps, l'ordre des possibilits inconstantes. Mais,
pour Leibnitz, l'espace est un pur concept, entirement rductible, au
moins en Dieu, des lments intelligibles ; ce n'est rien de dtermin,
de particulier, c'est une gnralit abstraite ; tandis que, pour Kant,
l'espace est quelque chose de dtermin, ayant trois dimensions, ni plus
ni moins, ayant des proprits qui en font une ralit.
C'est la runion des deux points de vue que nous venons de voir
spars, qui est l'originalit de Kant. Comment s'est-elle opre ?
Dans une premire priode de sa rflexion, Kant admet, avec Newton,
la ralit de l'espace. L'espace mathmatique, homogne et infini, est;
lui enseigne Newton, la base de la nature, la condition de l'explication
scientifique des choses. Newton croyait si bien la ralit de l'espace
qu'il le faisait reposer sur un attribut de Dieu mme : l'immensit, Kant,
de son commerce avec le newtonisme, recueille l'ide que l'espace est
une ralit : il est d'abord, sur ce point, pleinement raliste, comme en
fait foi l'crit de 1768.
Le progrs ne se fit pas en remplaant purement et simplement ce
ralisme par une doctrine diffrente, mais en interprtant, en tchant
de se rendre intelligible, ce que la science l'avait amen considrer
comme certain.
L'espace, dont la science dmontre la ralit, prsente un trange
assemblage de caractres: il est infini et il est donn ; il est un et il
est compos d'une infinit de parties semblables. Comment ces carac-
tres peuvent-ils se trouver runis ? C'est pour rsoudre ces apparentes
contradictions que Kant en arrive considrer l'espace comme une forme
pure de la sensibilit.
Ainsi la gense de cette doctrine prsente trois moments: 1 ralit
de l'espace mathmatique comme condition des mathmatiques et comme
base de la nature physique ; 2 difficults que prsente le concept de
cet espace au point de vue de l'intelligibilit ; 3 solution de cette diffi-
cult par la doctrine expose dans l'Esthtique transcendenlale.
Telle est l'origine de cette doctrine. Demandons-nous maintenant
ce qu'elle est devenue.
II
Ne rsulte-t-il pas de notre examen que la doctrine de Kant rapproche

et identifie deux lments premire vue trs loigns l'un de l'autre ?
D'une part, historiquement, Kant est parti de la considration des math-
matiques ; d'autre part, dans l'exposition de son systme, il part de la
reprsentation sensible, l'analyse, et y trouve des principes dans lesquels
une dduction transcendentale montrera l'explication des mathmatiques.
L'originalit est d'avoir trouv, au sein de la reprsentation sensible,
les principes mmes dont le mathmaticien a besoin pour constituer ses
dmonstrations : il y a l une concidence remarquable. Est-il sr que
ces deux lments, l'espace sensible et l'espace mathmatique, savam-
ment identifis par Kant, vont rester runis ?
La doctrine de Kant a donn lieu des corrections et des critiques
faites, soit du point de vue mtaphysique, soit du point de vue psycho-
logique.
Parmi les examens faits au point de vue mtaphysique, considrons
celui de Herbart. Pour Herbart, le tort de Kant c'est d'avoir considr
l'espace comme donn avec toutes ses proprits, notamment avec
l'homognit et la continuit. Reproche, vrai dire, peut-tre immrit.
Herbart considre surtout le concept de la continuit, et le trouve contra-
dictoire, admettant l'unit du multiple et la multiplicit de l'un. Un
tel concept ne petit tre donn a priori. Il est construit par l'esprit, et
cela moyennant un travail trs compliqu. Herbart se propose de retrou-
ver ce travail par la rflexion, en partant des seules donnes logiques.
Le point de dpart de sa construction est la notion de lieu, que nous
obtenons, selon lui, en maintenant par la pense la possibilit d'tre
ensemble pour des tres simples qui ne sont pas ensemble. Fonde
Sur une supposition, la construction se poursuit par la considration
d'une srie de possibilits ; et le rsultat final, l'espace intelligible, n'est
lui-mme qu'une pure possibilit. C'est, dit Herbart, une aide, pour
rassembler dans une seule reprsentation les objets indpendants les
uns des autres.
Que signifie cette dduction ? L'espace de Kant, l'espace mathma-
tique a t expliqu, rsolu, autant qu'il pouvait l'tre ; mais, du mme
coup, il a t dtach de la nature foncire de l'esprit lui-mme. Il
n'aparat plus maintenant que comme quelque chose d'artificiel, de fabri-
qu pour la satisfaction d'une volont de l'esprit. Ainsi les deux lments
ROLE HISTORIQUE DE L'ESTHETIOUE TRANSCENDENTALE 59
de l'espace kantien se sont dissocis. L'espace de Herbart est extrieur

l'esprit, comme l'oeuvre l'est l'ouvrier.
En un sens inverse, les psychologues de diverses coles remanient
la doctrine de Kant et arrivent des rsultats intressants rapprocher
de celui de Herbart. Selon les nativistes, il y a une perception primitive
immdiate de l'espace : chaque point de la rtine a la proprit de
fournir la conscience une sensation laquelle est lie immdiatement
la reprsentation de l'espace.
Cette doctrine ne se rattache peut-tre pas au kantisme aussi directe-
ment qu'on le suppose. Il semble qu'en ralit elle prenne pour donn
l'espace kantien, puisqu'elle parle de l'existence de la rtine et des pro-
prits de ses diverses parties. Mais, en tout cas, ce qui est intressant
noter, c'est que, des faits initiaux qu'elle admet, elle ne peut arriver
l'espace mathmatique proprement dit. Elle reste enferme dans l'espace
de la reprsentation, dans l'espace sensible, lequel n'est expressment
ni infini, ni continu. Un espace compos avec de petits espaces juxta-
poss, selon la mthode des nativistes, ne peut possder la continuit.
Cette doctrine n'aboutit donc pas au point o Kant a dclar qu'il fallait
aboutir, la justification de l'espace mathmatique.
Les empiristes traitent le nativisme de philosophie paresseuse. Ils
veulent expliquer l'espace sans le supposer en aucune faon. Ils com-
posent l'tendue avec des lments intendus, tels que la sensation mus-
culaire et la sensation tactile, et encore la diversit qualitative des tats
de conscience. Stuart Mill, Bain, Spencer, Helmholtz, combinent ces
lments soit par association, soit encore par synthse ; mais, quelques
efforts qu'ils fassent, ils n'arrivent pas l'espace mathmatique de Kant.
Ils ne peuvent parvenir notamment expliquer l'homognit et la conti-
nuit de l'espace, car les sensations sont ncessairement diverses et dis-
continues. Il n'est mme pas certain que l'empirisme arrive expliquer
la simultanit que prsente l'espace sensible.
M. Dunan essaie, dans sa Throie psychologique de la notion d'espace.
de combiner les deux explications il a recours au mouvement, non de
translation, comme les empiristes, mais au mouvement organique interne,
lequel suffit, selon lui, expliquer la reprsentation de l'espace. Mais,
mme en introduisant ce mouvement, on n'arrivera pas constituer les
caractres que Kant a vus dans l'espace mathmatique.
Qu'est-ce dire ? De mme que Herbart n'a pu rattacher l'espace
mathmatique aux conditions gnrales de la reprsentation, de mme
ces philosophes, qui se proccupent tout d'abord des conditions de la
reprsentation, ne peuvent rejoindre l'espace mathmatique.
Que suit-il de cette revue historique ? Il nous semble que les deux
lments, qu'avait rapprochs Kant, ont t se disjoignant, et que de
son espace unique sont sortis deux espaces : l'espace mathmatique et
l'espace sensible, lesquels se sont de plus en plus spars l'un de l'autre.
C'est, en effet, le rsultat que l'histoire contemporaine nous prsente.
M. Riehl, dans son Philosophischer Kriticismus, dit que l'erreur de
Kant fut de confondre l'espace mathmatique et l'espace sensible, les-
quels ont, en ralit, des caractres trs diffrents. L'uniformit, l'unit
de l'espace mathmatique s'expliquent, dit Riehl, par l'action de l'esprit
sur ses impressions, sans que l'on ait besoin de faire appel une forme
a priori. C'est quand on veut expliquer l'espace sensible qu'il faut faire
appel une intuition.
Dans sa thse sur Les donnes immdiates de la conscience, M. Berg-
son s'efforce de distinguer le temps rel du temps mathmatique. Il
soutient qu'il n'y a que le temps mathmatique qui soit mesurable, qui
soit une quantit, que le temps rel est tout autre. Quand nous croyons
mesurer une dure, dit-il, nous ne faisons en ralit rien de tel. Nous
constatons la simultanit d'un phnomne externe avec un certain tat
psychique, puis, en second lieu, la simultanit d'un autre phnomne
externe avec un autre tat psychique. Nous n'avons pas mesur le
temps. Le temps' intrieur, le temps rel, consiste dans des relations
purement qualitatives. C'est une multiplicit, o tous les lments se
pntrent les uns les autres.
On peut faire un travail analogue sur l'ide d'espace, cherchant
ce qu'est l'espace dans l'me, abstraction faite de l'espace que rclament
les mathmaticiens. C'est dans ce sens qu'est conu le livre de M. Dunan.
Il commence par carter l'espace de Kant, l'espace mathmatique, comme
contradictoire, puis il cherche constituer la notion d'espace suivant une
mthode exclusivement psychologique. Il se pourra que les exigences
du mathmaticien soient satisfaites en tout ou en partie par ses rsultats :
il ne les a pas fait entrer en ligne de compte dans ses recherches.
C'est ainsi que parat se consommer le divorce des deux espaces
que Kant avait identifis.
III
Que faut-il penser de ces rsultats qui semblent, au premier abord,

avoir ruin peu prs compltement la doctrine de Kant ?
Il ne semble pas que la doctrine kantienne sur l'espace puisse sub-
sister entire ; mais il faut remarquer, d'abord, que tous les travaux
dont nous venons de parler ont t accomplis l'instigation de Kant.
La question de la nature de l'espace et du temps y est pose dans les
tenues mmes qu'a indiqus Kant : en cartant et la doctrine qui en
fait des choses, et celle qui en fait de simples concepts immdiats. Dans
tous ces systmes, on cherche dfinir l'activit de l'esprit par laquelle
sont forms les concepts d'espace et de temps ; on reste donc, en un sens,
dans la voie ouverte par Kant.
Mais ces rsultats constituent, premire vue, un dveloppement
interne de la doctrine aboutissant sa ngation. Nous avons affaire,
semble-t-il, un homogne qui, de lui-mme, se diffrencie : les deux
termes qu'il contenait se sparent spontanment et se polarisent. Mais
c'est l une apparence fausse. En effet, dans aucune des doctrines que
nous venons d'numrer, on n'a suivi la mthode, de Kant. Sans doute,
toutes ces doctrines font une part l'activit de l'esprit, mais elles
reviennent en dfinitive aux mthodes employes avant Kant. Herbart
prtend ne faire usage que des concepts premiers et du raisonnement
logique, il opre sa construction un point de vue exclusivement intel-
lectuel ; il n'emploiera donc pas l'analyse mtaphysique de Kant, qui
part des jugements donns, en particulier de ces jugements synthtiques
a priori que prsentent les mathmatiques.
Les nativistes et les empiristes suivent une mthode toute psycholo-
gique. Or nous avons vu qu'il est tout fait contraire l'intention de
Kant de partir des donnes de la conscience. Celles-ci sont des faits,
des choses donnes, donc elles sont en question comme tout ce qui est
donn. La critique ne peut partir de l'exprience, puisqu'elle cherche
comment l'exprience est possible.
Herbart ne se sert que des concepts logiques et les psychologues
prennent pour irrductibles les donnes de la conscience. Kant cherche,
quant lui, ce qu'il appelle des faits mtaphysiques, nature intermdiaire
entre les ides pures et les faits empiriques. Ces faits sont des ralits,
et non de simples possibilits. Mais ils ne peuvent tre dcouverts que
par la raison s'analysant elle-mme, s'tudiant pendant qu'elle agit,

qu'elle connat, qu'elle construit l'difice-de la science.
Ainsi nous ne nous trouvons pas en prsence d'une rfutation du
systme par le systme. Les rsultats contraires la doctrine de Kant
viennent prcisment de l'emploi de mthodes autres que la sienne. Est-ce
donc que la propre mthode de Kant serait chimrique ou strile ? Il se
peut.
Mais, quand bien mme l'objet qu'ont en vue les mtaphysiciens
comme Herbart, ou les psychologues comme Bain serait atteint, quand
mme on se rendrait parfaitement compte, et de la construction logique
de l'espace mathmatique et de la formation de notre notion d'espace au
moyen des donnes des sens, le problme de Kant se poserait encore. Ce
problme, en effet, c'tait prcisment la conciliation de la reprsen-
tation sensible et des dmonstrations mathmatiques, l'explication de
la vrit et de l'objectivit de la gomtrie. Depuis Descartes, c'est le
problme qui obsde l'esprit humain : comment les mathmatiques,
cres par nous, les yeux ferms, peuvent-elles s'appliquer aux phno-
mnes de la nature? Comment se fait-il qu'en braquant son tlescope sur
le coin du ciel dtermin par le calculateur, clans son cabinet, on y voit
luire l'astre annonc jusqu'alors inconnu ? Voil ce qui a proccup
Kant. S'il y a deux espaces, le mathmatique et le sensible, plus les
deux espaces divergeront, plus le problme sera pressant. D'o vient
donc l'accord, l'harmonie des deux espaces ? D'o vient que l'on peut
soumettre la nature extrieure au calcul mathmatique?
Ainsi le problme kantien subsiste, mme en face des rsultats aux-
quels ont paru aboutir les rfutations de la thse de Kant. Quel est le
rapport des mathmatiques et de l'exprience ?
Nous avons vu que le point de dpart cls spculations kantiennes
a t la manire dont Kant a compris les mathmatiques, de ce qu'il a jug
ncessaire d'admettre pour les expliquer : la pice capitale du systme,
celle d'o dpend principalement la valeur de sa thorie, c'est sa concep-
tion de l'espace mathmatique. Il nous faut donc maintenant envisager la
doctrine dans ses rapports avec les mathmatiques, voir si, dans le
progrs de la philosophie des mathmatiques, la doctrine de l'Esthtique
transcendentale s'est trouve de plus en plus confirme ou contredite.
Ce sera l'objet de la prochaine leon.
CHAPITRE VIII
Rle historique de l'Esthtique transcendentale (fin)
Kant prsente sa doctrine comme une explication de la possibilit

ou de l'intelligibilit des mathmatiques. C'est la seconde thse dont
nous devons suivre l'volution historique. La troisime sera l'idalit de
l'espace et du temps.
I
La doctrine de Kant est avant tout une explication de la possibilit

des mathmatiques. C'est cette proccupation qui a conduit toutes ses
investigations, et qui en dtermine les conclusions. Recherchons-en
d'abord, ce point de vue, les antcdents historiques.
Platon, se plaant au point de vue que Kant appelle dogmatique,
avait dj distingu la mathmatique de la dialectique ou science des
ides. Il plaait les essences mathmatiques entre les ides proprement
dites et les choses sensibles. C'tait dire que les mathmatiques ne sont
pas pleinement intelligibles et n'ont pas la perfection de la dialectique.
Elles partent, dit Platon la fin du VIe livre de la Rpublique, de prin-
cipes qu'elles acceptent et dont elles ne peuvent rendre compte. Descartes
distinguait la connaissance mathmatique de la connaissance purement
logique; c'est l certainement le premier trait de son systme, c'est de
cette remarque que nat sa mthode, destine combler le vide que
laissait la mthode purement dialectique des scolatiques ; l'intuition et
la dduction cartsiennes, qui. atteignent des ralits, ne peuvent se.
ramener la simple logique, qui ne concerne que la forme des raison-
nements. Chez Leibnitz, la distinction est plus forte encore, car, en der-
nire analys, il veut que les principes des mathmatiques reposent sur
des considrations de convenance, d'harmonie, de perfection, qui fina-
lement n'ont leur explication que dans la perfection de la volont divine.
Donc, du ct des intellectualistes, on n'a pas t sans pressentir que.
les mathmatiques ont besoin de principes extralogiques. Cependant les
mathmatiques continuent, chez eux, reposer sur l'entendement, sur

des principes intellectuels, tandis que, chez Kant, elles reposeront sur
la sensibilit. De plus, et par cela mme que la sensibilit n'est pas
radicalement distingue de l'entendement, les mathmatiques restent
transcendantes. L'es essences mathmatiques sont des tres semi-divins,
extrieurs et suprieurs l'esprit humain qui les contemple.
Du ct des empiristes, on a, de bonne heure, pour expliquer la
formation des notions mathmatiques, joint l'exprience pure un certain
travail de l'esprit laborant, adaptant ses besoins les donnes des sens.
Epicure disait : les principes des mathmatiques, ce sont des dfor-
mations de l'exprience, et il concluait que les mathmatiques sont
fausses. Hume expose que les concepts mathmatiques sont le rsultat
de corrections mentales, l'lment fourni par les sens et l'imagination
tant peu peu modifi et amen une prcision idale. Mais, en mme
temps qu'il expose ainsi le travail de l'esprit, l'empirisme se rend compte
qu'il s'carte de ses principes. Hume ne peut s'empcher de trouver aux
mathmatiques une perfection qui ne s'accorde pas avec son empirisme,
et tantt il exagre leur valeur purement formelle, tantt il essaie de
les trouver en dfaut. L'empirisme n'arrive pas rendre compte des
mathmatiques.
Il n'y a donc, clans ces systmes, que de faibles indications, mais
nullement des formes anticipes de la doctrine kantienne. La mthode
de Kant consiste partir de la considration des mathmatiques telles
qu'elles nous sont donnes. D'une part, elles sont ncessaires, s'imposent
absolument comme vraies. D'autre part, elles ne sont pas des vrits
purement intellectuelles, elles sont, dans leur fonds, impntrables
l'esprit. Elles sont donc la fois a priori et extra-intellectuelles. Kant se
met en face de ces deux termes, sans vouloir sacrifier ni l'un ni l'autre.
De ce point de vue est ne sa doctrine, et la manire dont il concili ces
deux thses consiste chercher le fondement des mathmatiques dans
notre sensibilit comme sige de principes a priori. Les mathmatiques,
ds lors, sont a priori puisqu'elles ont leur principe en notre raison
mme ; et elles sont extra-intellectuelles si elles reposent sur une facult
de cette raison qui n'est pas l'entendement.
Cette doctrine tablit les mathmatiques dans un domaine inter-
mdiaire entre celui de la logique pure et celui de la sensation. Quelle
en sera la fortune dans le dveloppement philosophique postrieur
Kant?
Il semble que les doctrines qu'il a cartes, empirisme et intellec-
tualisme, n'aient plus russi se soutenir.
En vain, par exemple, Stuart Mill essaie-t-il d'expliquer les math-
matiques par la seule sensation, il ne rend pas compte de la ncessit
qu'elles prsentent. Son explication de la proposition 2 et 2 font 4 a
paru gnralement singulire. Il dit que, si toutes les fois que nous
posons ct l'un de l'autre deux objets, plus deux autres, une puis-
sance inconnue faisait surgir un nouvel objet, nous dirions ncessai-
rement : 2 et 2 font 5. Argument bizarre ! Nous voyons tous les jours
ce que Mill suppose. Ainsi, quand le chimiste transforme l'eau en
oxygne et en hydrogne, il a deux corps au lieu d'un. Il ne dit pas
pour cela que 1=2, mais que l'unit de l'eau n'tait pas une unit
absolue. Le fait que suppose Mill constituerait un problme rsoudre,
non une donne mathmatique.
Quant l'intellectualisme logique, il tente de relever la tte, notam-
ment dans les ingnieux travaux de MM. Calinon et Lechalas (Revue
de philosophie et Annales de philosophie chrtienne). Ces philosophes
conoivent une gomtrie gnrale qui se passerait de toute espce de
postulat, et qui prouverait sa vrit par la simple possibilit d'un dve-
loppement indfini non contradictoire. Mais M. Renouvier notamment et,
aprs lui, M. Milhaud, dans sa thse sur La certitude logique, montrent
que les postulats, dans cette gomtrie, ne sont que dissimuls'. En effet,
ces savants font appel, non seulement l'intuition kantienne, mais mme
l'intuition sensible. Et pour ce qui est du dveloppement indfini non
contradictoire, on ne saurait lui attribuer la vertu que lui prtent les
champions de la gomtrie gnrale. Rien n'empche de dvelopper
une absurdit sans se mettre en contradiction avec soi-mme.
Les tentatives de restauration des doctrines renverses par Kant
restent donc isoles, et la plupart des mathmaticiens philosophes se
tiennent prcisment dans cette rgion intermdiaire entre les sens et
l'entendement logique, que Kant a ouverte et dfriche. Mais les moder-
nes aperoivent un trs grand nombre de solutions possibles sur ce
terrain.
Les doctrines se rpartissent en deux catgories : la premire est
celle des philosophes qui, acceptant, dans ses lments essentiels, toute
la doctrine de Kant, estiment les principes de l'entendement insuffisants
pour fonder les mathmatiques et font appel des principes a priori,
fournis par la sensibilit.
6
66 L'ESTHETIQUE ET L'ANALYTIQUE
TRANSCENDENTALES
La deuxime catgorie,se compose des philosophes qui s'efforcent
de se passer d'intuitions et de ne faire appel qu' des principes toujours
synthtiques et a priori, mais mans du seul entendement. Les uns
conservent donc l'intuition a priori de Kant, les autres essaient de se
contenter de l'entendement conu d'ailleurs la manire kantienne.
La propre doctrine de Kant, qui fait appel la sensibilit comme
sige de formes a priori, est, on peut le dire, la doctrine courante :
c'est elle qui est prsuppose, soit qu'on s'en rende compte ou non, en
gnral, dans l'enseignement classique des mathmatiques. L'espace et
le temps y sont considrs comme des objets d'intuitions et d'intuitions
parfaites dont les intuitions sensibles ne fournissent que l'occasion.
Mais certains philosophes modifient plus ou moins la doctrine de
Kant. M. Renouvier admet une intuition a priori, mais il en retranche
l'intuition de l'infini et du continu, en quoi il voit des lments inintelli-
gibles et inutiles. Mais il semble que l'intuition kantienne sans l'infini
et le continu, ce n'est plus du tout le systme de Kant.
D'autres font un effort pour rduire le nombre de ces donnes a priori,
que Kant demande une facult distincte de l'entendement. La manire
dont on opre cette rduction consiste, en gnral, se contenter du
concept de temps : on prsente alors toutes les figures connues consti-
tues entirement par l'acte de l'esprit qui les construit. L'espace n'est
plus alors qu'une projection du temps. Un ingnieux psychologue mta-
physicien, M. Bergson, opre la rduction en sens inverse. Les math-
matiques, selon lui, reposent uniquement sur l'ide d'espace, et c'est
une illusion que de parler du temps en mathmatiques : le temps du
mathmaticien, c'est encore de l'espace. Rien de commun entre ce temps
homogne une dimension et le temps rel, pure fusion de qualits,
que nous trouvons dans notre conscience.
Enfin une tendance remarquable, qu'on trouve notamment chez
Helmholtz, consiste faire reposer les principes mathmatiques, non
plus sur l'espace et le temps, mais sur la seule notion du continu,
comme principe commun de l'espace et du temps : cette notion supposant
d'ailleurs une intuition pure analogue l'intuition kantienne.
Telle est la premire catgorie de doctrines. La seconde est celle
o l'on prtend ne retenir du kantisme que l'ide gnrale de principes
synthtiques a priori, et l'on pense pouvoir se contenter de principes
issus du seul entendement. Tels sont les essais de M. Couturat, dans la
Revue de Mtaphysique et de Morale. Les postulats y sont maintenus,
par consquent la logique pure n'est pas tenue pour suffisante. Mais
M. Couturat espre ramener ces postulats des concepts purement
intellectuels; ils resteraient ncessaires, comme le voulait Kant, en
tant qu'ils seraient fonds sur la raison. Nier ces postulats, ce serait,
sans aller contre la logique, contredire la raison, la nature de l'enten-
dement humain.
Les mathmaticiens Riemann, Helmholtz, Poincar, vont plus loin
clans le sens de la rduction. Selon eux, il faut des postulats, mais on
ne peut pas dire que ces postulats soient fonds sur une vritable ncessit
rationnelle. Ils sont bien fonds sur l'entendement ; mais l'entendement
n'en peut dmontrer la ncessit. Les postulats mathmatiques sont le
rsultat d'un choix fait entre,beaucoup de postulats galement possibles ;
et si ce choix n'est pas arbitraire, il n'est du moins dtermin que par
des raisons de convenance, savoir: 1 une convenance, interne, au point de
vue de l'esprit qui choisit les postulats qui lui seront le plus commodes ;
2 une convenance externe, en tant que ces postulats sont les plus
commodes pour expliquer les phnomnes de la nature tels qu'ils sont
donns.
Cette revue historique nous suggre les remarques suivantes : le
point de vue de la philosophie parat avoir t modifi par Kant
d'une manire durable. L'empirisme et l'intellectualisme logique ne sont
plus gure reprsents, et l'on fonde en gnral les mathmatiques sur
des lments synthtiques a priori, que l'on cherche, vrai dire, res-
treindre le plus possible.
On fait effort pour rsoudre les intuitions en concepts, mais la condi-
tion du progrs de la philosophie mathmatique, c'est de dbuter en
posant des intuitions et non en posant des concepts. Il faut aller de
l'intuition au concept, non du concept l'intuition. Il faut prendre le
kantisme' au moins comme point de dpart.
Ajoutons qu'on n'est pas parvenu , sortir du cercle de la philosophie
transcendentale. Rien ne fait prvoir qu'on doit parvenir rsoudre les
postulats en propositions ncessaires d'une ncessit logique. Au
contraire, il est vraisemblable qu'on maintiendra une source de prin-
cipes dtermins ct de l'entendement purement logique et au-dessus
de l'exprience. Enfin, si l'on se demande ce que devient la question
du rapport des mathmatiques aux choses sensibles, il est remarquer
que, mesure qu'on s'loigne du pur kantisme, de la pure doctrine de
l'intuition a priori, , mesure s'obscurcit la notion de l'objectivit des
mathmatiques. Dans les thories o est rduit au minimum l'apport

de la raison, la valeur objective des mathmatiques est plus ou moins
mise en doute. M. Milhaud, dans l'ouvrage que nous avons cit, en
vient dire que les principes mathmatiques ne sont, en dfinitive, que
des conventions, et que leur objectivit est en raison inverse de leur
rigueur.
II
Dans sa doctrine de l'idalit transcendentale de l'espace, Kant a

prtendu, tout en dniant l'espace la ralit d'une chose en soi, lui
attribuer cependant une ralit vritable, et se garder de l'idalisme
absolu.
Quels sont les antcdents historiques de cette doctrine ?
Leibnitz, que l'on ne songe tout d'abord qu' opposer Kant, n'est
pas si purement idaliste qu'on le dit gnralement. Sa doctrine subtile
ne ramne pas l'espace et le temps purement et simplement des
concepts. L'espace et le temps sont l'ordre des existences possibles et
des possibilits inconstantes. Il y a l des lments qui ne ressortissent
pas la pure logique. L'espace et le temps sont, en dfinitive, fonds
sur la compossibilit dont la raison est en Dieu, et celle-ci, son tour,
sur la volont divine. Remarquons toutefois qu'il n'y a rien l qui
fasse prsager l'intuition a priori de Kant. L'espace et le temps comme
tels, n'ont aucune ralit. Toute leur ralit consiste tre fonds dans
les premiers principes des choses.
En revanche, Newton fait de l'espace et du temps de vraies ralits,
mais il dpasse le but, car il ramne l'espace et le temps des attributs
divins. Kant ne peut attribuer l'espace et au temps ni si peu, ni tant
de ralit.
Sa doctrine consiste concilier ces deux thses : 1 il est impossible
que l'espace et le temps existent.en soi. Ce serait un non-tre ralis,
un monstre inconcevable, que l'espace rig en absolu. 2 D'autre part,
il est imposible d'admettre qu'ils n'aient pas d'existence du tout ; ils
doivent avoir une ralit : les mathmatiques en font foi. La conciliation
de ces deux thses rside dans la doctrine de l'espace et du temps comme
simples formes a priori de notre sensibilit.
Cette doctrine assez trange n'a pas t sans soulever de vives
objections.
Les objections partent de deux points diffrents : du camp des empi-
ristes et de celui des dogmatistes clectiques. Les premiers s'efforcent

de dmontrer que l'espace et le temps n'ont d'autre ralit que les
processus psychiques qui aboutissent la reprsentation que nous en
avons. L'espace n'est au fond que la possibilit de ce renversement.
C'est la thorie de Bain et de Spencer. Mais ces philosophes n'ont pas
la prtention d'abolir l'espace et le temps en soi. Ils veulent simplement
montrer, comme dans la conscience empirique, dans l conscience de
l'individu, comment se produisent les ides de temps et d'espace. Spencer
dit que les rapports internes se rglent sur les rapports externes ; il
prsuppose donc nettement l'espace. Et quand Bain ramne l'espace au
temps, le temps une srie irrversible, il reste toujours cette srie,
supposant des tats distincts les uns des autres, relis les uns aux
autres par un rapport de succession. Or cela ne suppose-t-il pas le
temps ? C'est ce que disait Kant. La succession ne peut fonder le temps,
puisqu'elle le suppose. Donc l'empirisme se dsintresse, en somme, du
problme de la ralit de l'espace et du temps considrs en eux-mmes.
Mais une critique plus serre se rencontre chez certains intellectua-
listes clectiques. Je la prendrai chez Trendelenburg (Logische Unter-
suchungen).
Kant, dit-il, s'est efforc de distinguer entre phnomne et apparence,
Erscheinung et Schein. Selon lui, les phnomnes sensibles, en tant
qu'ils sont perus dans la forme de l'espace et du temps, sont des
Erscheinungen et non un simple Schein . Comment Kant justifie-t-
il cette assertion ? En premier lieu, il fait appel aux choses en soi, et
allgue que les impressions que nous recevons dans notre conscience
ont une certaine objectivit, parce qu'elles manent de ces choses en soi.
Mais, dit Trendelenburg, comment Kant peut-il invoquer l'action des
choses en soi ? Il lui faut leur prter une causalit. Or, dans le kantisme,
le principe de causalit n'a qu'une valeur subjective, ne s'aplique qu'aux
phnomnes : c'est donc se contredire que de rapporter nos impressions
aux choses en soi comme leur cause.
Reste, pour objectiver les phnomnes, l'espace, et c'est lui, en
effet, que Kant fait appel en second lieu pour obtenir cette objectivation.
Mais, dit Trendelenburg, la doctrine de l' Esthtique transcendentale
retire l'espace cette facult. L'espace kantien n'a rien de commun avec
les choses en soi; il est tout entier enferm dans notre conscience, simple
forme de notre sensibilit. Il n'a rien de commun avec les choses :
comment pourrait-il confrer l'objectivit qu'il n'a pas lui-mme ?
Ces objections de Trendelenburg ne sont pas convaincantes. D'abord,
en ce qui concerne les impressions, ce n'est pas dans leur rapport aux
choses en soi qu'il faut, selon Kant, chercher l'objectivit. Kant ne fait
pas de difficult d'tre idaliste en ce qui concerne la connaissance
sensible ; il appelle lui-mme son systme idalisme, non ralisme trans-
cendental. Il est vrai que, puisqu'il admet les choses en soi, il doit
admettre aussi quelque rapport entre elles et les phnomnes. Mais on
peut concevoir d'autres rapports que celui de la causalit physique ou
liaison ncessaire de deux phnomnes sensibles ; et la causalit, dans
son acception gnrale, a, selon Kant, son fondement clans l'entendement
et non dans la sensibilit, ce qui lui assure quelque rapport avec l'absolu.
Quoi qu'il en soit, ce n'est pas de ce ct qu'il faut chercher l'objectivit
de l'espace. C'est un ralisme purement empirique que Kant a voulu
fonder.
Mais, dit Trendelenburg, l'espace de Kant ne peut confrer l'objec-
tivit qu'il n'a pas. Trendelenburg carte ici, sans en parler, l'innovation
de Kant : Kant estime que jusqu' lui on n'a su fonder l'objectivit que
sur un rapport des choses; or, selon lui, l'objectivit peut tre aussi
un rapport l'esprit. Sans cloute, si l'esprit n'est qu'une collection de
sensations ou encore s'il n'est qu'un entendement logique, il ne fournit
pas l'objectivit un point d'appui suffisant. Mais, s'il a une nature
des lois universelles et ncessaires, il constitue lui seul une base
d'objectivit. Pour que les sensations soient objectives, il faut sans
doute qu'elles soient rattaches quelque chose de stable. Ce fondement
peut tre hors de nous; mais pourquoi ne serait-il pas en nous ? Kant
pense avoir dcouvert que la raison a vraiment une nature propre. Elle
n'est pas un simple rceptacle d'ides innes ou reues. Elle est un
tre. Elle a des facults vraiment originales et actives. L'espace et le
temps font partie de cette nature, et c'est ce titre qu'ils confrent un
premier degr d'objectivit.
Trendelenburg continue ainsi : Kant a trs bien tabli que les notions
d'espace et de temps doivent avoir un fondement en nous. Mais pourquoi
de ce que l'espace et le temps, en ce sens, existent en nous, s'ensuit-il
qu'ils ne peuvent exister en dehors de nous ? Pourquoi ne seraient-ils pas
le trait d'union entre les choses extrieures et notre conscience ?
Ici encore on a rponse, semble-t-il, en se plaant au point de vue
kantien. L'espace et le temps, que chacun de nous conoit, peuvent trs
bien exister en nous et hors de nous. Loin de contester ce point, Kant
l'affirme ; et c'est parce qu'il l'affirme qu'il cherche l'espace un autre

fondement que la sensation. Nous l'avons vu : il dbute par le ralisme.
Le premier moment de la critique, c'est de voir que nos ides supposent
des ralits. Mais ce n'est que le premier. Il reste savoir de quel droit
nous affirmons ainsi que quelque chose existe hors de nous qui sert de
fondement nos ides. Le systme que Trendelenburg prtend substituer
celui de. Kant n'est donc pas autre chose que le problme qu'agite
Kant, transform en solution sans examen. Quant aux raisons qui font
repousser Kant l'admission de l'Espace et du Temps comme choses
en soi, il les a maintes fois dveloppes. Le lien synthtique a priori
qu'enferme la notion d'espace, rendu concevable si l'espace n'est qu'en
notre esprit, devient une contradiction formelle si l'espace est conu
comme chose. La rponse . Trendelenburg, c'est l'exposition des deux
premires antinomies.
CHAPITRE IX
Les Catgories
EXPOSITION
Kant dmontre que l'intuition sensible ne peut pas s'expliquer

uniquement par les impressions que nous recevons du dehors. Elle
implique des lments a priori. Quelle est au juste la source de ces
lments ? Ne viendraient-ils pas d'une facult suprieure, de celle qu'on
appelle l'entendement ? Dans l'cole cartsio-leibnitzienne, on fait de la
sensibilit un acheminement vers l'entendement, un entendement confus.
On s'expliquerait ainsi qu'il y et en elle quelque chose d'a priori. Mais
l'entendement, pas plus que l'exprience, ne peut expliquer l'intuition
sensible : il faut admettre une facult spciale, ayant sa nature, ses
lois propres et irrductible, soit la facult toute passive de Locke,
simple possibilit des impressions, soit l'entendement proprement dit :
c'est l une des pices capitales de la thorie kantienne, le point de
dpart de sa mtaphysique tout entire. C'en est aussi l'une des parties
les plus tranges. La sensibilit est source de notions a priori : telle
est la formule de cette paradoxale doctrine.
Ces lments.a priori vont-ils suffire expliquer la connaissance
tout entire ou faudra-t-il en admettre d'autres, et de quelle nature ?
Dans la Dissertation de 1770, Kant professait que la sensibilit ne
suffit pas foncier la connaissance, mais maintenait au-dessus d'elle
l'entendement, conu en un sens dogmatique. Tandis que dj il prouvait
que la sensibilit ne nous fait connatre que des phnomnes, il conti-
nuait attribuer l'entendement la facult d'atteindre les choses en
soi. C'est qu'en effet il nous faut passer du phnomne l'existence :
l est la difficult. A vrai dire, les formes d'espace et de temps, si elles
ne concernent pas l'tre en soi, ne sont pas pour cela dpourvues de toute
objectivit. Elles sont les mmes pour toute intelligence humaine, et
LES CATEGORIES 73
puisque aucune intuition ne peut nous tre donne que par elles, nous
savons a priori qu'elles se trouveront dans toute intuition. Elles sont en
outre la base des essences mathmatiques, lesquelles ont une universalit
et une ncessit, quelque chose d'objectif par consquent. Mais cette
objectivit est-elle tout ce que nous affirmons quand nous disons d'une
chose qu'elle existe ? Je me reporterais volontiers, pour expliquer ici
la pense de Kant, la thorie de Descartes sur les essences et les exis-
tences. Quand Descartes a tabli que les essences sont ternelles, il leur
a confr une certaine ralit. Pourtant Descartes ne pensait pas que
cette ralit suffise constituer l'existence : il distingue entre essence et
existence, mme pour Dieu. Un attribut, en effet, pourrait tre ternel :
n'existant qu'en autre chose, il ne serait toujours pas une substance,
il n'aurait pas l'existence proprement dite. C'est quelque chose d'analogue
que nous trouvons dans la philosophie de Kant. L'objectivit des essences
mathmatiques, condition de l'intuition sensible, a t tablie par l'esth-
tique transcendentale. Mais, quand nous disons qu'une chose existe,
nous allons au del de cette objectivit. Est-ce bon droit ? Ce que nous
ajoutons l'essence est-il fond ? Sur quoi tablir les jugements d'exis-
tence, le rapport que nous supposons entre nos jugements et la nature
des choses.telles qu'elles sont en elles-mmes ? En d'autres termes, non'
seulement nous percevons les phnomnes, mais nous les pensons. Nous
voulons savoir sur quoi repose la pense. N'est-elle qu'une suite de
la sensibilit, ou bien, comme dans la Dissertation de 1770, faudra-t-il
admettre un rapport de notre intelligence avec l'absolu? Et, si ni l'une
ni l'autre de ces solutions n'est possible, n'y aurait-il pas lieu d'admettre
d'ans notre raison une, facult spciale ayant des lois propres relatives
la connaissance, et faisant pendant notre sensibilit et ses formes
a priori ? De mme que nous avons trouv des lois propres de sensibilit,
nous cherchons si, entre la sensibilit et l'entendement gnral ou logique,
il n'y aurait pas un entendement pourvu de lois spciales relatives
l'existence. Nous cherchons ainsi, d'un bout l'autre de la Critique,
tablir qu'il y a en nous une raison, laquelle a ses lois comme les corps
ont leurs lois. La question que nous nous posons est donc celle-ci : y
a-t-il des lois rationnelles, originales, faisant pendant aux lois physiques,
des lois intellectuelles analogues ces lois fondamentales que Newton
a dcouvertes pour les corps ? La raison, ds lors, est-elle un tre, elle
aussi, et en quel sens existe-t-elle ?
II
Pour rechercher les principes de l'intuition, Kant a divis ainsi son

tude : exposition mtaphysique, exposition transcendenlale. La premire
exposition a pour but de dcouvrir les lments a priori qui peuvent se
trouver clans l'esprit, et de, dmontrer qu'ils sont bien rellement a priori.
L'exposition transcendentale a pour but de dmontrer que ces notions
sont lgitimes, valables, objectives. La premire traite la question de
fait ; la seconde, la question de droit.
Comment dmontrer qu'une notion est a priori ? Ce qui est a priori
semble prcder toute dmonstration. Mais, clans la langue de Kant,
a priori signifie simplement antrieur toute exprience, et non premier
principe. Kant dmontre qu'une notion est a priori en montrant qu'elle a
ses racines dans la raison, sans dterminer d'ailleurs de quelle manire
la raison la produit, car cela est un problme qui dpasse l porte de
la critique, et mme, selon Kant, de l'esprit humain.
Comment dmontrer qu'une notion a priori est lgitime ? En prouvant
qu'elle est ncessairement implique dans certaines connaissances incon-
testables dont la ncessit prouve la nature a priori, telles, par exemple,
que les mathmatiques. Nous tudions aujourd'hui la premire partie
de cette double dmonstration, c'est--dire la dtermination des principes
a priori relatifs la connaissance ou affirmation d'existence.
Nous abordons ici l'une des parties de la philosophie de Kant qui
paraissent le plus artificielles et factices. On s'est demand si ce n'est
pas l une nouvelle scolastique, une organisation de concepts o les
choses seraient perdues de vue. La langue mme, dont Kant se sert,
est difficile, et embarrasse les Allemands eux-mmes. Mais il ne faut
prsenter de telles critiques qu'avec circonspection. A la fin de la.prface
des Prolgomnes, Kant s'crie : faire des plans, voil une occupation
flatteuse, mais combien dcevante ! C'est l'excution seule qui mesure la
valeur du plan. Il semble ici penser Leibnitz, qui disait qu'il lui appar-
tenait d'indiquer des directions et que c'tait aux autres poursuivre
ce qu'il bauchait. Si Kant se ft born une esquisse, elle et peut-tre
paru brillante et attrayante. Son exposition est devenue pnible et
obscure, parce qu'elle a voulu tre complte et acheve.
LES CATEGORIES 75
III
Le problme est l'origine du jugement d'existence. Il faut considrer

ce que signifie un jugement d'existence. Quand nous disons : toutes
les fois que le soleil claire une pierre, cette pierre s'chauffe, nous
dsignons simplement des phnomnes qui s'accompagnent dans notre
exprience, nous voulons dire que c'est l ce que nous avons toujours vu;
mais cela n'implique pas qu'il y ait dans la nature un lien entre les deux
phnomnes. Au contraire, quand nous disons : le soleil chauffe la
pierre, cette forme de langage indique que nous voulons parler d'un
rapport qui existe dans la nature ; nous voulons dire qu'indpendamment
de notre facult de percevoir, le premier fait cause le second. Mais ici
apparat une difficult. Entre le premier phnomne et le second nous
prtendons tablir un rapport universel et ncessaire, un rapport objectif;
mais nous n'apercevons aucune espce de liaison intelligible entre les
deux ; nous admettons donc une relation ncessaire entre choses htro-
gnes, entre deux termes, dont l'un ne peut en aucune faon se tirer de
l'autre.
Hume a trs bien vu cette difficult. Il a compris que, pour expliquer
la causalit, il ne suffit pas de dire, comme avait fait Locke, que nous
lions dans notre esprit une ide une autre, car ici l'esprit croit que
le lien qu'il conoit correspond un lien existant dans la nature mme.
Il faudrait montrer que la liaison est commande par les choses elles-
mmes. Mais c'est prcisment ce qui ne peut se faire. Une liaison
ncessaire d'ides extrieures l'une l'autre est chose inintelligible.
Hume conclut qu'il y a l une illusion de notre esprit. Nous transpor-
tons aux choses, comme rapport, au moyen de notre imagination, ce
qui n'est en ralit qu'une habitude de notre esprit, l'attente du phno-
mne dont a t souvent suivi celui qui nous est donn. C'est une
ncessit subjective que nous prenons pour une ncessit objective. Et
cela est naturel. L'habitude n'est-elle pas une force irrsistible?
Mais, objecte Kant, cette ncessit reste subjective. Or, quand une
fois vous m'en avez dcouvert la source, je n'y puis plus croire, ce
n'est plus pour moi qu'une manire d'tre de mon esprit. Je persiste
affirmer une ncessit objective. La doctrine de Hume ne peut suffire
Kant; ce n'en est pas moins elle qui lui a rendu ce grand service
de lui faire voir ce qu'il y a d'trange dans le jugement d'existence. Par
son cloute, Hume a rveill Kant de son assoupissement dogmatique et
lui a donn l'ide d'une science nouvelle ou thorie de l'objectivit,
comme liaison universelle et ncessaire entre des choses htrognes.
On dit. souvent que tout le systme de Kant est suspendu la morale.
Sans doute, Kant veut rendre la morale intelligible ; mais comment ?
Il serait tout fait contraire l'esprit du kantisme d'admettre, pour la
morale, un principe imagin exprs pour elle. La supposition suivant
laquelle il y aurait un hiatus entre la Critique de la Raison pure et la
Critique de la Raison pratique, celle-ci apportant des principes que
celle-l exclut, est contredite par les faits. Il faut la morale un
principe dmontr comme possible par la critique de la raison thorique,
voil la pense de Kant, et voil son objection contre Hume qui trouve
indiffrent de laisser sombrer dans le septicisme le principe de causalit.
Selon Kant, si la science n'est pas justifie par les lois de la'raison, ce
n'est pas la morale qui la justifiera, mais la morale tombera avec la
science. La doctrine de Hume est inadmissible, parce qu'elle ruine la
science comme la morale.
Mais comment procder pour chapper cette doctrine ? Kant
emploie un biais : il cherche ce qui a amen Hume ce rsultat, pour-
quoi il n'a pas voulu reconnatre que le principe de causalit garantisse
une liaison existant dans les choses mmes. Hume a cru, remarque
Kant, que l'affirmation de la causalit tait, dans la vie de l'entendement,
un cas isol, sui generis. II a cru que l'entendement ne renfermait en
ralit que deux sortes de notions, des notions venues de l'exprience,
et des notions purement logiques. La causalit, avec son caractre de
synthse a priori, lui a paru quelque chose d'unique et de monstrueux.
Mais un phnomne unique doit tre un phnomne mal observ. Or
c'est ce qui a lieu. La causalit n'est pas la seule liaison synthtique que
nous rencontrions dans l'esprit humain. Nous pouvons en rapprocher la
substantialit : entre substance et attribut, il y a galement hiatus et
pourtant il y a liaison ncessaire. Tels sont aussi les concepts d'unit,
de pluralit, de totalit. Tels sont tous les concepts mtaphysiques : le
moi, le monde, Dieu. Les mathmatiques elles-mmes impliquent des
jugements synthtiques a priori. Ainsi il y a dans l'esprit toute une
famille de jugements liant d'une faon ncessaire des. termes htrognes.
Mais, parmi ces jugements synthtiques a priori, il y en a dont la
certitude ne peut tre mise en doute: ce sont les jugements mathma-
tiques. Hume n'en contestait pas la certitude, mais il ne voyait, pas
leur caractre synthtique a priori. Kant a russi, estime-t-il, rendre
LES CATEGORIES 77
compte des jugements synthtiques a priori que prsentent les math-

matiques. Pourquoi ne russirait-il pas de mme rendre compte de
ceux que prsente la connaissance de la nature elle-mme ?
De l l'ide d'une analyse des concepts purs de l'entendement ; mais,
si l'exemple que nous fournit l'Esthtique transcendentale doit nous
encourager, ce n'est que comme analogie : le problme en ralit n'est
pas le mme, car, dans l'Esthtique transcendentale, il ne s'agissait
encore que d'une objectivit relative, d'une base pour les intuitions
sensibles. Ici, au contraire, il s'agit d'existence, en dehors de nous, de
choses ; il faut atteindre l'objectivit vritable. L'tude de ce problme
occupe Kant de 1770 1780.
IV
Le premier point est cl dmontrer que les jugements dont nous nous
occupons sont a priori, en tant qu'ils se rattachent l'entendement
comme leur principe.
Quels sont les concepts purs, et est-il possible de les systmatiser ?
Aristote dj a dress une table des catgories, mais elles sont tires
de l'exprience, et elles sont mles d'lments trangers aux concepts,
tels que le lieu et le temps. Une table forme d'aprs l'exprience va
contre l'objet mme que nous avons en vue. Il s'agit de savoir si la
table ne peut pas tre dresse a priori. Kant, vraisemblablement, prend
pour modle Newton: Comment ft ce gomtre pour dmontrer que les
mouvements des corps clestes ne sont pas dus l'intervention de forces
clestes extrieures, mais des forces mcaniques immanentes ? II partit
d'une force connue, la gravitation, la force en vertu de laquelle un corps
abandonn lui-mme tombe vers le centre de la terre, et il trouva moyen
de rattacher cette force toutes les lois essentielles des mouvements
astronomiques.
Kant va procder d'une manire analogue. Il s'efforcera de trouver,
dans une. ralit donne a priori, le principe de systmatisation de tous
les concepts purs de l'entendement. Quel sera ce centre du systme ?
Pour former un jugement d'existence, l'esprit prend pour point de
dpart la reprsentation des choses 'dans l'espace, l'apprhension du
divers fourni par le dehors. Ce divers est rassembl dans une image
au moyen de l'espace et du temps ; mais cette image n'est pas encore
la chose conue comme existante. Il faut que les images ne se produisent
pas d'une faon fortuite ; il faut qu'elles soient associes, lies les unes
aux autres, si bien que, quand telle image apparat, telle autre apparaisse,
galement. C'est ce qu'a bien vu Hume. Mais cette liaison n'est pas
encore la pense, car elle pourrait venir purement et simplement de
l'habitude. Il faut que la liaison soit conue comme ayant son fondement
en dehors de nous. Or, c'est ce qui aura lieu, si une unit absolue est
introduite dans les relations. Ainsi penser, c'est unifier d'une faon
absolue.
Mais, s'il en est ainsi, nous tenons le fil conducteur que nous cherchons
pour dcouvrir et systmatiser les concepts purs, car nous savons que
nous possdons une facult dont l'opration consiste prcisment .
unifier a priori, c'est le jugement logique. Une proposition n'est autre
chose que la subsomption d'une classe d'tres (celle dont fait partie le
sujet) sous l'unit d'un prdicat. Et, remarquons-le, la logique n'a pas
eu un pas faire, ni en avant, ni en arrire, depuis Aristote, cela parce
qu'elle s'occupait de la pure forme du jugement.
Cette logique est, pour Kant, un guide naturel et sr.
La table des jugements logiques sera ainsi, pour Kant, l'analogue
de ce que la gravitation fut pour Newton. Les catgories ne seront que
les modes de liaison de la logique gnrale, transports des existences.
Ainsi, l o la logique ne donne aux mots sujet et prdicat qu'un
sens formel, sans s'inquiter de savoir lequel des deux termes est
rellement sujet, la logique transcendentale dterminera les conditions
d'un sujet rel.
La table des jugements logiques est la suivante :
Quantit : universels, particuliers, singuliers.

Qualit : affirmatifs, ngatifs, infinis.
Relation : catgoriques, hypothtiques, disjonctifs.
Modalit : problmatiques, assertoriques, apodictiques.
Ce n'est pas l tout .fait la table classique ; l'admission,du jugement
singulier et.du jugement infini, comme jugements distincts, constitue
une diffrence. Kant croit devoir, au point de vue o il se place; distin-
guer ces jugements. Pour la, logique formelle, un sujet singulier est
universel, parce que le sujet y est pris dans toute son extension ; mais,
LES CATEGORIES 79
au point de vue de l'existence, il y a une diffrence entre considrer un

individu ou considrer une totalit.
Pour le jugement infini; il en est de mme. Tel tre est non-mortel.
A est non-B, tel est le type de ce jugement. Il est affirmatif grce au
trait d'union. Mais, au point de vue de l'existence, il n'est pas affirmatif,
puisqu'il restreint le cercle dans lequel doit se trouver l'tre que l'on
considre.
Voici maintenant la table des catgories :
Quantit : unit, pluralit, totalit.

Qualit : ralit, ngation, limitation.
Relation: substance, cause, communaut (action rciproque).
Modalit : possibilit, existence, ncessit.
Kant fait, au sujet de cette table, deux observations principales. On

doit grouper ensemble les deux premires triades, en tant qu'elles se
rapportent aux objets de l'intuition : la premire, celle de la quantit,
l'extension, la mesure, la grandeur des phnomnes ; la seconde,
celle de la qualit, leur degr d'intensit. Ces deux sries constituent
les catgories mathmatiques. Les deux autres se rapportent au contraire
l'existence mme des objets de l'intuition : ce sont les catgories dyna-
miques.
En, second lieu, il faut remarquer que la division de chaque classe
de catgories est trichotomique, et non dichotomique, comme le serait
toute division faite au point de vue du principe de contradiction. Mais
nous nous proposons de dterminer les catgories de l'tre, de l'exis-
tence. Or, dans l'ordre de l'existence, les contraires ne s'abolissent pas
comme dans la pure logique. C'est une loi de la logique que les contra-
dictoires ne peuvent pas exister ensemble ; mais, dans la ralit, rien
ne peut s'abolir : deux forces contraires, qui se choquent, ne s'abolissent
nullement, il se produit un phnomne o toute la quantit de force se
retrouve sous une autre forme sans le moindre dchet. A et non-A,
dans la ralit, forment une troisime chose qu'on ne peut dterminer
analytiquement, comme on dterminerait l'annulation de' l'un des deux
termes contradictoires.
Le premier terme de chaque classe exprime une condition ; le
deuxime exprime le'conditionn ; le troisime, le concept qui rsulte
de l'union de la condition avec le conditionn ; ce troisime terme rsulte
d'une dmarche nouvelle, d'une initiative de l'esprit.
Le principe dcouvert par Kant lui a permis de systmatiser les cat-
gories, et, comme ce principe est l'entendement mme, il s'ensuit que
la nature a priori des concepts a vritablement t dmontre.
Dans la prochaine leon, nous dterminerons le rle historique de
cette doctrine.
CHAPITRE X
Examen historique de la Doctrine des Catgories
A ct de la logique abstraite, borne au possible, Kant a cr une

logique de l'existence qu'il appelle transcendentale, voulant dire par l
que, grce cette logique, nous nous expliquons comment nous pouvons
a priori prononcer certaines affirmations, qui s'appliquent l'tre, et
non pas seulement au possible. Leibnitz disait : Nihil est in intellectu
quin prius fuerit in sensu, nisi ipse intellectus . Cet intellectus, chez
Kant se subdivise en trois facults tout fait distinctes. De l' intellectus
proprement dit, Kant a distingu une facult d'intuition a priori situe
hors de l'intellectus et cependant inne. Et l'intellectus proprement dit
contient encore : 1 l'entendement logique, qui ne considre que les
rapports logiques d'identit ou de contradiction ; 2 un autre entende-
ment, si l'on peut dire, un autre usage de l'entendement-, s'appliquant
ce qui est, et non pas seulement ce qui peut tre. La doctrine n'est
que l'analyse et la systmatisation des lments de l'entendement trans-
cendental, distingu de l'entendement purement logique.
Quelle est la signification historique de celte thorie ?
Et d'abord quels en sont les antcdents ?

Aristote, dit Kant, clans l'tablissement de sa table des catgories,
a procd d'une faon purement empirique, par la simple analyse du
langage, lequel est bien une traduction de la pense, mais une expression
trs loigne de son rapport avec les choses. De plus, si l'on considre
le rsultat auquel est arriv Aristote, on constate que ses dix catgories
ne sont pas homognes. C'est l, dit Kant, une rapsodie plutt qu'un
systme. Ainsi les prtendues catgories de temps et de situation : ces
concepts assortissent la reprsentation sensible, non la pense.
Enfin cette thorie a un caractre mal dtermin. Est-elle logique, psy-
chologique, mtaphysique? Elle a la fois ces trois caractres. Aristote
6
dit : les catgories de l'tre ; donc c'est une thorie mtaphysique ;
d'autre part, il dit: les modes d'nonciation ; ici la thorie apparat
comme logique.
A la suite d'Aristote, beaucoup de philosophes ont essay de constituer
une table des catgories ; mais ils se sont surtout placs au point de vue
mtaphysique et ontologique.
Les stociens posent d'abord, comme le genre le plus lev, l'tre,
rb ov. Sous ce genre mme, ils placent quatre catgories : la substance,
la qualit (essentielle), le mode, ou qualit accidentelle, mais apparte-
nant encore l'tre, enfin le rapport.
Spinoza distingue la substance, l'attribut et le mode, toujours en se
plaant au point de vue de l'tre.
Chez Locke, il y a une distinction qui rappelle la thorie des cat-
gories : celle du mode, de la substance et de la relation. Pour Locke,
ce sont l les divers produits de la combinaison des ides complexes.
Celle thorie est purement psychologique.
Ainsi les diffrentes tables de catgories dresses avant Kant ne
pouvaient gure que lui donner l'ide du problme, sans prparer en
rien son point de vue.
On trouvera un antcdent plus direct de sa doctrine clans l'innisme.
Mais ici mme le point de vue est bien diffrent. Chez Platon, ce qui
est inn en nous, c'est une participation aux ides, conues comme des
tres. L'homme a t, antrieurement cette vie, ou encore l'homme est,
dans le fond de sa nature, en communication avec les essences, et c'est
une marque de cette communication qu'il trouve en lui, par la rflexion.
Il peut, par l rminiscence, s'lever jusqu' la contemplation des tres
eux-mmes. C'est comme une exprience supra-sensible que l'me a
faite et qu'elle est en mesure de refaire, ou encore que l'homme de
l'ternit enseigne l'homme du temps.
Chez Aristote, ce qui est inn c'est le voC or ce vo est Tnarripii;
p/_7J, il est le lieu des premiers principes. La thorie, ici encore, est
ontologique: nous participons l'tre, nous ne le constituons pas par
notre action, ce n'est pas l la thorie de Kant.
L'innit, chez Descartes, ressemble dj davantage l'innit
kantienne, puisqu'il dit : Certaines ides sont innes en nous comme
la gnrosit est inne chez certaines familles . Ce qui est inn, c'est
quelque chose qui tient le milieu entre l'tre et la pure facult de
l'esprit. Les Rponses Arnauld font saillir la diffrence entre Descartes
EXAMENHISTORIQUE DE LA DOCTRINEDES CATEGORIES 83
et Kant. Les ides innes de Descartes n sont ni des substances, ni

de simples lois de l'esprit : ce sont des essences, elles ont par elles-
mmes une ralit. Descartes les appelle de vraies et immuables natures.
Il dit qu'elles sont des cratures de Dieu. Elles nous dpassent, puis-
qu'elles sont ternelles. Nous les dcouvrons, nous les connaissons, nous
ne les crons pas. Elles ont comme proprit de comporter ou d'exiger
l'existence, selon leur degr de perfection, et celle proprit nous la
reconnaissons, nous ne la faisons pas.
Chez Leibnitz, nous sommes, semble-t-il, bien plus prs de Kant.
puisque ce qui est inn, c'est l'intellectus, c'est--dire l'action intellec-
tuelle, l'intelligence elle-mme et non plus ses objets. Mais qu'est-ce
que cet intellectus ? Finalement il se rsout en une infinit d'ides,
dont chacune est une reprsentation virtuelle de l'univers entier. Aussi
n'avons-nous qu' dvelopper les germes de la science que nous avons
en nous pour obtenir la vrit tout entire. Donc cet intellectus ne se
dfinit que par les choses qui en sont l'objet. L'intellectus n'est qu'une
reprsentation enveloppe de toutes les monades et de leurs rapports.
Et chaque monade porte en elle l'univers tout entier sous forme d'expres-
sion mathmatique ; de mme une courbe peut tre exprime par une
quation.
Un troisime ordre de doctrines prlude la thorie de Kant. De
bonne heure, les philosophes se sont aperus que la logique pure ne
suffit pas expliquer l'tre. L'tre ne s'explique pas, comme voulaient
les Elates et les Mgariques, par le seul principe de contradiction ;
dj Platon institue une mthode nouvelle, autre que la logique : la
dialectique. Cette mthode ne se borne pas rduire le donn en l-
ments non contradictoires, elle cherche montrer comment les ides
se mlangent, se marient rationnellement, et cela dpasse la logique
pure et simple, car, pour expliquer ces combinaisons, il faut faire appel
des raisons mathmatiques et esthtiques.
Aristote ne se contente pas de cette dialectique. Il reproche Platon
de n'avoir pas su dpasser vritablement la logique, de l'avoir seulement
rige en mtaphysique. Selon lui, Platon n'a pas su assurer les prin-
cipes de la science ; il demeure enferm dans le possible. Aristote,
quant lui, cherche une mthode qui puisse tablir les principes ; il
espre, par ses apurai pyai fonder vritablement la science de l'tre.
Les modernes sont obsds de cette proccupation de dpasser la
logique, o, selon eux, s'tait confine la scolastique, et l se trouve
le point de dpart de leurs systmes. Descartes dclare insuffisantes les

mthodes employes avant lui. La mthode est essentiellement dis-
tincte de la logique des dialecticiens. Non sans doute qu'elle y contredise,
mais elle apporte des lments que celle-ci ignore : l'intuition et la
dduction. L'intuition a pour but de relier entre eux deux termes dont
la logique serait impuissante trouver la liaison, tels que l'essence et
l'existence. Que si entre ces deux termes la distance est trop grande,
l'intuition se compose et devient la dduction, toute diffrente, on le
voit, de la dduction syllogistique.
Leibnitz, dans sa thorie de la connaissance, pose deux principes
du raisonnement : le principe de contradiction et le principe de raison
suffisante ; c'est ce dernier principe qui a t le point de dpart de la
mtaphysique de Kant. Comme l'a montr M. Nolen, c'est l qu'est
l'origine du systme. Mais ce principe s'appliquant tous les tres,
mme Dieu, a une valeur transcendante que n'auront pas les catgories
de Kant. De plus, la finalit, me de ce principe chez Leibnitz, sera,
chez Kant, distraite de l'entendement et place entre la raison thorique
et la raison pratique.
II
Comment la doctrine s'est-elle forme clans l'esprit de Kant ? Notre

philosophe est parti du ralisme, comme on le voit notamment clans
la Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio
(1755). L'tre, pour lui, est antrieur au possible ; tandis que, pour
Leibnitz, il n'tait qu'un complment de la possibilit, le dveloppement
d'un germe prexistant. Pour Kant, le possible n'est qu'un extrait de
l'tre.
Mais le ralisme tant ainsi tabli par l'analyse de l'ide du possible,
peut-on en rester l ? Oui, dit le sens commun. Le philosophe, lui, se
demande ce que nous voulons dire quand nous posons quelque chose
comme existant rellement, indpendamment de nos ides. La rponse
que donne Kant, en 1755, est la suivante : l'tre se compose de subs-
tances et de rapports entre ces substances. Les rapports, qui ne sont
que des possibles sont postrieurs aux substances' et leur surviennent
du dehors. Les rapports de succession des phnomnes ont leur fonde-
ment clans une action extrieure des choses les unes sur les autres,
laquelle constitue la ralit du monde, comme tout, et la,coexistence des
substances a son fondement clans une connexion extrinsque, qui
EXAMENHISTORIQUEDE LA DOCTRINEDES CATEGORIES 85
implique l'existence de Dieu. L'origine historique de cette doctrine, c'est

le newtonisme rig en mtaphysique.
A la gravitation newtonienne correspondent l'action externe et la
connexion des substances, et le principe de cette liaison est en dehors
des choses, comme, dans le mcanisme newtonien, la cause du mouve-
ment d'un atome est en dehors de lui.
Kant va-t-il s'en tenir cette thorie ? En 1770, il a trouv qu'il
pouvait faire reposer la forme d'tendue et de dure des phnomnes
sur des formes inhrentes la sensibilit humaine. Il se demanda bien-
tt s'il ne pouvait pas constituer pour l'entendement une doctrine ana-
logue. Hume avait dmontr que ce que nous prenons pour les rapports
des choses pouvait n'tre que des rapports de nos ides entre elles.
Kant se demanda si, en partent de cette remarque de Hume, on ne
pouvait pas faire, pour les principes des lois de la nature, l'analogue
de ce qu'il avait fait pour les fondements des mathmatiques. L'esprit
humain devint alors, par la simple organisation des sensations, le
dmiurge de la nature.
III
Quelle fut la fortune de la doctrine kantienne des catgories?

Kant tablit qu'il y a deux logiques, celle du principe de contradic-
tion, et une autre, qu'il appelle transcendentale. Cette distinction a jou
un grand rle dans le dveloppement ultrieur de la philosophie. Deux
courants se sont forms: l'un dveloppant les principes de la logique
transcendentale, l'autre revendiquant contre elle les principes de
l'ancienne logique.
Une philosophie nouvelle nat de la logique transcendentale. Fichte
reproche Kant d'tre rest mi-chemin; pour lui, les catgories de
Kant ne sont pas vritablement dduites ; elles sont calques sur la table
des jugements, que Kant reoit telle quelle, ou peu prs, du pass,
de la tradition. Il faut la dduire du moi, de la conscience, de l'unit de
l'esprit. Fichte prend pour point de dpart la logique ordinaire, et tout
d'abord l'axiome A = A. Il remarque que cet axiome ne peut tre pos
que dans une conscience. Donc A = A suppose un moi qui le pense.
Mais alors j'ai le droit de substituer A, quantit quelconque, le moi
sans lequel le rapport ne serait pas pos. J'obtiens ainsi moi = moi,
Ich = Ich. Mais A n'tait qu'une quantit possible ; moi est une quantit
ncessairement pose : j'ai donc le droit de dire : je suis, ich bin.
De l je puis tirer : 1 le principe logique d'identit ; 2 le principe
mtaphysique ou catgorie de ralit.
Mais comme j'ai pos A = A, de mme je puis poser : non A n'est
pas gal A, et pareillement cette proposition peut tre remplace par
cette autre : non-moi n'est pas gal moi ; non-moi n'est pas moi. En
d'autres termes : au moi est oppos inconditionnellement un non-moi.
D'o je tire, par analyse : 1 la loi logique de la contradiction ; 2 la
catgorie mtaphysique de ngation. Je suis maintenant en prsence
de deux termes qui se contredisent : un moi absolu et un non-moi
absolu. Cette contradiction n'est possible que par le moi qui le pose.
Mais le moi est un, cette contradiction lui est donc insupportable. Ds
lors, je suis forc de chercher la rsoudre. Mais je ne puis trouver
analytiquement la conciliation, il faut une dmarche nouvelle de l'esprit,
une synthse. Comment s'oprera-t-elle ? Fichte, pas plus que Kant,
n'entend renoncer au principe de contradiction. C'est donc la suppression
de la contradiction qu'il a en vue. Il la ralise au moyen du concept
de divisibilit. Si chacun des deux termes en opposition limite l'autre,
il y a place pour les deux. La synthse est la proposition suivante : le
moi oppose au non-moi divisible un moi divisible. D'o se tirent : 1 le
principe logique de raison ; 2 la catgorie de dtermination. C'est ainsi
que la thse et l'anti-thse ont donn lieu une synthse, qui est la
synthse fondamentale.
De cette synthse, l'esprit extrait deux propositions : 1 le moi se
pose comme limit par un non-moi ; 2 le moi pose un non-moi comme
limit par le moi. La premire proposition est le point de dpart de la
philosophie thorique, laquelle tudie le moi en tant qu'impressionn
par des objets qui d'abord apparaissent comme des choses en soi ; la
seconde est le point de dpart de la philosophie pratique o le moi se
voit comme limitant l'action des choses extrieures et les faisant servir
sa propre ralisation. Or, l'analyse dcouvre dans ces propositions
des contradictions analogues celle que l'on a vu sortir du moi, et ces
contradictions, l'esprit les lve aussi longtemps qu'il le veut par la
cration de synthses appropries. C'est ainsi que Fichte construit les
catgories. Sa mthode consiste poser une antinomie et la rsoudre
par voie de diminution quantitative des deux termes de manire satis-
faire au principe de contradiction.
Schelling, dans sa Philosophie de l'identit, admet trois phases de
l'tre : l'indiffrence, la division, l'identit ou rconciliation.
EXAMENHISTORIQUE DE LA DOCTRINE DES CATEGORIES 87
Ici les termes ne sont plus assimils des quantits : il y a une

pntration des contraires, une identification par la raison de ce que
l'entendement logique ne pouvait mettre ensemble. Comment se fait
cette conciliation ? Schelling n'en marque pas mthodiquement le progrs,
mais fait intervenir chaque fois l'action libre de l'esprit infini comme
un deus ex machina.
Hegel systmatise la doctrine en suivant mthodiquement le progrs
de l'ide, de l'tre pur l'esprit. Ce progrs se fait par un rythme
trois temps, dont le premier est la position d'un concept ; le second,
le dveloppement de deux termes contradictoires partir de ce concept ;
le troisime la rsolution de la contradiction dans une unit plus haute.
A son tour, cette unit se pose, se ddouble, puis se reconstitue sous une
forme suprieure, et ainsi de suite l'infini.
Ce systme, on le sait, met en pril le principe de contradiction.
La porte de ce principe est fort restreinte par Hegel. Sans cloute, quand
je dis A est A, j'exclus qu'il soit non-A. Mais je n'ai pas le droit de
dire que, dans la ralit des choses, A soit A l'exclusion de non-A.
Tout ce qui est. enferme son contraire. Et c'est tout entiers que les
contraires, aprs s'tre dgags, rentrent dans la synthse conciliatrice ;
ils ne se limitent plus, ne sont plus diminus, comme chez Fichte : ils
s'absorbent l'un dans l'autre. Ainsi la logique de la contradiction, dans
son application aux choses, n'est plus relative qu' un moment interm-
diaire entre le point de dpart et le point d'arrive de chaque processus,
ce moment o les contraires sont extrieurs l'un, l'autre et se repous-
sent, ignorants qu'ils sont de leur solidarit. En ralit, ce n'est plus
qu'une phase de l'tre. Et ainsi le principe de la logique transcendentale
s'est dvelopp l'extrme, au mpris du principe de la logique gn-
rale, qu'il s'est subordonn.
En regard de ce dveloppement spculatif, l'histoire nous prsente
un dveloppement inverse, o la logique gnrale reprend l'offensive
et prtend rgner seule. Nous en trouvons l'expression prcise notam-
ment chez Herbart. Ce philosophe entend se rgler exclusivement sur
le principe de contradiction. Les choses, telles qu'elles nous sont don-
nes, dit-il, enferment des contradictions : la tche de la pens
humaine est de faire disparatre ces contradictions, d'extraire du donn
l'absolu intelligible, qui ne peut manquer d'en faire le fond. Ainsi l'exp-
rience me montre A devenant B, phnomne absurde. L'office de la
raison peut-il tre d'riger cette absurdit en vrit et l'identit des
contradictoires en principe suprme de la philosophie ? C'est impossible
ce serait l, non le triomphe, mais l'abdication de la raison : il faut
trouver un biais. Un fait est toujours l'effet d'une cause multiple. A se
compose en ralit de plusieurs substances A', A", A'". Supposez que
ces substances agissent les unes sur les autres : considres dans leur
rapport entre elles, elles pourront produire un rsultat B, qui sera autre
chose que la simple collection des substances prises telles qu'elles sont.
A', A", A'" en connexion peuvent ainsi donner B.
De nos jours, un systme trs considrable repose galement sur
cette ide, de dvelopper le kantisme dans le sens de la logique gnrale
ou du respect absolu du principe de contradiction. M. Renouvier trouve
contradictoire le concept d'infini et l'limine de toute philosophie et de
toute science. En revanche, dfinissant la causalit la succession rgle,
il ne trouve nullement contradictoire et par suite admet sans difficults
l'ide de commencements absolus ou sans causes pour les sries de
phnomnes.
Ce double courant historique reprsente, en dfinitive, le conflit entre
le sens du rel et le sens du logique.
La conclusion, c'est qu'il convient de se poser la question : y a-t-il
une double logique ou une seule ? La causalit se ramne-t-elle la
relation logique ou en diffre-t-elle plus ou moins ? Il semble que l'tal
actuel de la question soit le suivant.
Le problme se pose aujourd'hui encore comme le posait Kant.
Et il est de mme gnralement admis que la causalit ne peut se
ramener au principe de contradiction pur et simple, qu'il y a en elle
quelque chose de plus.
Mais une question plus dlicate, c'est celle de savoir si la causalit
doit tre distingue de la relation mathmatique, et le conflit ici se
produit entre le cartsianisme et le kantisme. Faut-il, avec les cartsiens,
chercher ramener des relations purement mathmatiques les rapports
physiques entre cause et effet ? Ou bien faut-il, avec Kant, admettre des
relations physiques spciales ?
En tout cas, le parti dsespr de Hegel n'est pas celui qu'aujourd'hui
l'on semble dispos prendre, et, d'autre part, on hsite tre aussi
intransigeant que Herbart. Pour Hegel, le principe de l'tre est antrieur
au principe de contradiction ; c'est le contraire pour Herbart. Ces deux
situations extrmes paraissent suspects, et l'on adopte plutt une
situation intermdiaire. On se place surtout au point de vue des besoins
EXAMENHISTORIQUE DE LA DOCTRINEDES CATEGORIES 89
de la science, acceptant tous les principes qu'elle demande, sans se

montrer tout d'abord trop pointilleux sur leur accord ou leur dsaccord.
Le savant admet, au moins provisoirement, des notions obscures en elles-
mmes, peut-tre mme- contradictoires. C'est ce que montre, par
exemple, M. Stallo, clans La matire de la physique moderne. Mais on
n'rige pas ces contradictions en dogmes, comme le voulait Hegel. Au
contraire, nous nous efforons de rduire ces contradictions, et le
parfait accord de la pense avec elle-mme est au bout, sinon au
commencement de la science. Ce n'est l, toutefois, qu'un idal, et
nous n'avons pas le droit de l'imposer a priori la nature. Le progrs
seul de la science nous apprend -dans quelle mesure la nature se
conforme aux conditions de notre pense.
CHAPITRE XI
La Dduction transcendentale
Le rsultat de la dduction mtaphysique a t que les concepts purs

de l'entendement : causalit, substance, etc., au moyen desquels nous
lions les intuitions et tablissons entre elles des rapports ncessaires
ne peuvent s'expliquer ni par l'exprience m par l'entendement logique.
Ils ont un caractre d'universalit que l'exprience ne comporte pas:
et, d'autre part, il est impossible de montrer en eux des cas particuliers
de la loi de non-contradiction. Ce sont des principes de liaison synth-
tique, l'aide desquels l'entendement unit entre elles des notions ext-
rieures l'une l'autre, tandis que le principe de contradiction ne,permet
d'unir que des notions rentrant les unes dans les autres. Kant fut en
consquence amen admettre, ct de l'entendement en gnral, un
entendement spcial, correspondant l'ensemble des notions qui prsi-
dent aux jugements d'existence. Les objets de cet entendement ont un
caractre d'objectivit que n'ont pas ceux de la sensibilit.
Ce rsultat soulve une question embarrassante : voici que des
concepts, tels que ceux de causalit, de substantialit, sont rattachs
la raison comme leur source et ne sont que les manires dont la
raison unit les phnomnes. Mais alors que valent-ils ? Rpondent-ils
ce qui est dans les choses ? Ils sont en nous, viennent de nous. Ds
lors ils valent videmment pour nous ; mais valent-ils aussi pour les
choses ? Pourrons-nous savoir si les choses s'y conforment ? Y a-t-il,
dans la nature, une causalit pareille celle que notre entendement
conoit, des substances conformes notre concept de substance ?
Le problme se pose cause de la conclusion mme de la dduction
mtaphysique. Mais ne se pourrait-il pas que l'exprience et le. principe
de contradiction suffissent garantir l'objectivit des concepts de notre
entendement? Cela est impossible. D'abord il sera toujours impossible
LA DEDUCTIONTRANSCENDENTALE 91
de constater un accord parfait de l'exprience avec nos concepts. Ensuite

l'exprience est toujours contingente, toujours enferme dans des limites
de temps et d'espace. Ce qu'elle nous donnera n'aura jamais qu'une
valeur conditionnelle. Pareillement, dans le principe de contradiction.;
nous ne pouvons trouver la confirmation de nos concepts, car il n'est
pas contraire ce principe de contradiction qu'un phnomne se pro-
duise sans cause. Cette assertion peut paratre trange. Elle est trs lgi-
time. Le concept scientifique de cause n'est pas inn, il est acquis. Les
anciens l'ignoraient, et admettaient la ralit du hasard. Les rves,
d'ailleurs, clans la succession de leurs images, semblent soustraits ce
rapport ncessaire de cause effet, qui constitue la causalit complte.
Comment ce qui est serait-il contradictoire ?
Le problme vient de ce que nous avons conu l'entendement comme
ayant des principes propres, des lois originales distinctes du principe
de contradiction et des suggestions de l'exprience. Quel est le rapport
de cet tre nouveau avec ceux de la nature ?
Mais, dira-t-on, l'entreprise de Kant n'est pas aussi entirement
nouvelle qu'il semble au premier abord : cette doctrine d'une raison
ayant ses lois et facults propres, nous la trouvons dj chez les cart-
siens ; ils ont trait amplement ce problme de l'accord de nos ides avec
les choses, et l'ont rsolu, depuis Descartes juqu' Leibnitz, par diverses
doctrines qui sans cloute contiennent le principe d'une solution dfinitive.
Le cartsianisme ne peut suffire. D'abord l'histoire de la philosophie
nous avertit que les cartsiens se sont trouvs dans un grand embarras
pour relier leurs ides innes avec les choses. Descartes a besoin de
la vracit divine. Malebranche fait appel la rvlation. Pour Spinoza,
la pense et l'tendue sont les attributs d'une substance unique ; de l
leur paralllisme et leur accord constant. Enfin Leibnitz ramne l'accord
des ides avec les choses l'accord des monades entre elles.
Le problme d'ailleurs ne se posait pas pour les cartsiens comme
il se pose pour Kant. Si l'on considre ces doctrines, qui, chez les cart-
siens, avaient pour objet de concilier nos ides avec la nature des choses,
on verra que nulle part il ne.s'agit, proprement parler, de chercher
l'accord d'une simple facult, d'une loi de l'esprit avec les choses. Toute
vrit, comme toute ralit, pour ces classiques, tait indpendante de
notre esprit ; les mathmatiques taient pour nous objet de contempla-
tion, non d cration. Le travail de l'esprit tait l'effort pour dgager
ce qui est. L'esprit tait, dans la connaissance des ides vraies, sorti de
lui-mme. Pour aller des ides aux choses, il n'avait pas effectuer ce
passage de lui-mme autre chose qui va s'imposer Kant. Les essences,
pour Descartes, sont bien distinctes du moi, puisqu'elles sont ternelles.
Quand je me demande si l'existence y est jointe, je cherche simplement
si elles subsistent en elles-mmes ou en autre chose. Le dogmatiste est
d'emble hors de lui.
C'est ainsi que, pour le platonicien Malebranche, les ides, ayant
des proprits, sont des tres, sont les seuls tres. Chez Spinoza, penss
et tendue sont deux choses analogues, deux attributs de la substance
unique.
Dans ces diverses philosophies, il y avait donc, pour les ides et les
choses, une base commune, la ralit extrieure la pense humaine.
C'est chercher des points de contact entre les deux termes sur ce
terrain commun que se sont appliqus Descartes et ses successeurs.
Chez Kant, il n'en est plus ainsi; de l les difficults. Car, si l'on y
prend garde, son entendement n'est plus du tout l'entendement passif
de Descartes, astreint ne connatre que les ides que Dieu lui prsente.
C'est un principe original de liaison ; ses concepts ne sont que ses
actions. Quoi de commun entre une pareille nature, entre la nature
d'un sujet, et les choses subsistant comme telles en dehors de l'esprit ?
Le dualisme ici parat infiniment plus profond qu'il ne peut l'tre.chez
Descartes, entre l'essence et l'existence ; le foss qui spare l'esprit des
choses a t fait si profond qu'il semble impossible combler. La dduc-
tion transcendentale, destine rsoudre le problme, est la partie la
plus complique de l'oeuvre de Kant. Il mit prs de dix ans la consti-
tuer, et finalement ne fut pas satisfait de la rdaction, puisqu'il la
remania profondment dans sa seconde dition de la Critique de la
Raison pure. Nous allons chercher en dmler l'esprit et la mthode
et marquer avec prcision les moments de la dmonstration.
II
Kant a adopt ce titre de dduction transcendentale, parce qu'il s'agit

d'une tche' analogue celle de l'exposition transcendentale de l'Esth-
tique. Dans l'exposition ou la dduction dite mtaphysique, on dmontre
l'origine a priori d'un concept en montrant qu'il a sa source clans les
lois mmes de l'esprit. L'exposition ou la dduction transcendentale
poursuit la lgitimation du concept. Elle cherche si le concept peut
s'appliquer aux choses et en quel sens. Elle se fait en dduisant de ce
LA DEDUCTION TRANSCENDENTALE 93
concept, tel qu'il a t dfini par l'exposition mtaphysique, certaines

connaissances donnes qui sont incontestablement a priori.
La dduction transcendentale est domine par l'une des ides qui
ont exerc le plus d'influence sur les recherches de Kant, par l'ide
qu'il se fait de la signification des travaux de Newton. De mme
qu'Euclide avait fait des mathmatiques une science parfaite, de mme
Newton a constitu la physique comme science. Grce lui, nous savons
qu'il est possible d'acqurir, relativement aux phnomnes de la nature
elle-mme, une connaissance concrte, ayant le mme caractre rigou-
reusement scientifique que les dmonstrations des mathmaticiens. C'est
Newton qui pose Kant le problme de la dduction transcendentale.
Ce problme consiste dmontrer la possibilit de l'exprience comme
connaissance. Il s'agit de trouver, dans les catgories telles que les donne
la dduction mtaphysique, la condition ncessaire et suffisante de
l'exprience telle qu'elle apparat chez Newton.
Cette conception de l'exprience est originale. L'exprience avait
toujours pass pour un mode de connaissance infrieur ; et il est juste
de dire que l'exprience vulgaire ne peut donner de connaissance cer-
taine. Mais, chez Galile, chez Bacon et Descartes, une ide nouvelle
s'est fait jour : substituer l'exprience vulgaire une exprience savante,
qui puisse devenir un instrument de science vritable. Entre les mains
de Newton,ce rve, selon Kant, a t ralis. D'o possibilit de la phy-
sique pure ou possibilit de l'exprience, c'est en dfinitive la mme
chose. Les catgories seront justifies, si elles rendent compte de cette
possibilit.
Analogue au problme de l'exposition transcendentale dans l'Esth-
tique, celui de la dduction transcendentale prsente-t-il en outre des
caractres propres ?
Il a paru ais de dduire des formes de la sensibilit la possibilit
des mathmatiques,. Pourquoi n'en serait-il pas de mme de la tche
qui va nous occuper ? La diffrence est considrable. L'exposition trans-
cendentale de l'Esthtique se rduisait, en somme, ce syllogisme dis
jonctif : ou nos intuitions sont conformes aux lois de notre sensibilit,
ou il n'y a pas pour nous d'intuitions. Or nous avons des intuitions.
Donc elles sont conformes aux lois de notre sensibilit.
Il n'est nullement vident de la mme manire que tout ce qui nous
est donn sera soumis aux lois de notre entendement, la loi de causa-
lit, par exemple. Nous pouvons trs bien concevoir le contraire. Il n'y
a rien d'inadmissible ce que; le hasard rgne dans le monde ; de fait,
beaucoup de. philosophes l'ont admis. Suart Mill ne voit pas de difficult
admettre que dans une autre plante les phnomnes se succdent
sans relation de causalit. Si de l'intuition vous tez les formes d'espace
et de temps, il ne reste rien ; si des objets relis par le lien causal
vous tez la causalit, il reste les intuitions.
Une dduction laborieuse sera donc ncessaire.
III
1 Quel en sera le point de dpart ? Inspirons-nous, mutatis mutandis,

de l'exposition transcendentale de l'Esthtique, o cette dduction a t
facile.
Descartes l'a dit : le point de dpart ncessaire de toute connaissance,
c'est--dire de toute affirmation d'existence, c'est le Cogito. Je pense,
tel doit tre notre point de dpart ; cette affirmation est la condition de
toutes les autres. Je ne puis dire que je vois une chose si une percep-
tion je ne mle pas le je pense . Le je pense doit ncessairement
pouvoir accompagner toutes mes reprsentations.
De Cogito Descartes a tir sum. Nous cherchons, nous, quelque
chose de plus recul en apparence. Nous cherchons l'existence objective.
Nous voulons pouvoir dire : Cogito, ergo res sunt.
Cela semble trange, et pourtant c'est ainsi. Il y a plus : d'aprs
Kant, Cogito, ergo sum est illgitime, tandis que sa dduction va tablir
la proposition Cogito, ergo res sunt. La question seulement est de savoir
en quel sens.
2 Qu'est-ce que ce mot, qui est la condition de tous mes jugements?
Dirai-je que c'est une collection de sensations, ou encore-un assemblage
d'lments tirs par abstraction de la srie de mes reprsentations ?
Non, certes, puisque le moi est caractris par l'unit, et qu'une collection
n'en saurait avoir. Dirai-je que le moi est une unit se connaissant par
rflexion, par conscience ? Non, car je n'arrive qu'au nant, quand je
me replie sur moi-mme : le moi ne se peut isoler, ce n'est pas l'unit
d'une substance. Le moi est l'unit d'une forme ou plutt d'une action.
J'ai conscience de moi-mme, quand, clans ma conscience figure
une multiplicit plus ou moins considrable de donnes extrieures,
relies entre elles et situes en face de moi. Pour que je me pense, il
faut que je pense des choses, que je les lie les unes aux autres dans
une conscience. Le moi est au fond une unit synthtique primordiale
d'aperception. Le moi est un sujet et il n'y a pas de sujet sans objet.
LA DEDUCTION TRANSCENDENTALE 98
3 Mais, s'il en est ainsi, supposons que ce moi veuille prendre

conscience de lui, il faut qu'il exerce sa facult d'unification. Il faut
donc qu'une multiplicit lui soit donne. Mais la sensibilit, telle que
nous l'avons dfinie, est prcisment de nature remplir cette condition,
elle fournit un multiple : les intuitions sensibles, lesquelles sont prci-
sment des donnes extrieures les unes aux autres, sensibles, assem-
bles, non lies clans l'espace et le temps.
4 Le moi toutefois pourra-t-il s'en saisir? Quels sont ses instru-
ments de liaison ? Les catgories. Entre les catgories de l'entendement
et les formes de la sensibilit comment un rapport peut-il s'tablir ?
La solution de ce difficile problme est fournie par la proprit
d'une facult merveilleuse, dont nous sommes dous, savoir l'imagi-
nation. Cette facult, qu'avait discerne Hume, mais o il a eu le tort
de s'enfermer, est intermdiaire entre l'entendement et la sensibilit.
A l'aide de la forme et du temps, elle cre des Gjj^xa-za ou particulari
sations de catgories, des symboles sous lesquels pourront se ranger
des intuitions sensibles. Tel est, par exemple, le nombre, schme de la
quantit. Par lui nous quantifions la continuit sensible. Cette thorie
sera dveloppe plus loin sous le nom de schmatisme de l'entendement
pur.
Grce l'action de l'imagination, le moi se ralise ; il entre en rapport
avec une multiplicit, l'unifie, s'y oppose et se pose.
5 Cette opration suffit constituer l'objectivit des lois de la nature,
et expliquer ce que nous entendons par la ralit des choses extrieures.
Il y a, en elle, la condition suffisante et ncessaire de la possibilit
de l'exprience et de la physique pure.
Elle en est la condition suffisante : en effet, elle- peut tablir entre
les phnomnes donns une liaison universelle et ncessaire. Or, c'est
tout ce que nous entendons, en dfinitive, par objectivit. La dfinition
commune du jugement : perception de la convenance ou de la discon-
venance entre deux de nos ides, est insuffisante, parce qu'elle ne pose
pas le rapport comme objectif. Mais il n'est pas non plus ncessaire que
l'unit qui relie les intuitions soit elle-mme une chose. Tout ce que
dit le jugement, c'est que ce rapport est conu comme ncessaire. Or les
catgories peuvent fournir de tels rapports. L'objectivation par l'esprit
suffit assurer l'objectivit pour l'esprit. Il ne faut rien de plus pour
assurer la -ralit de la nature, et Newton n'a pas besoin d'autre chose
pour tablir les lois de la mcanique cleste.
96 L'ESTHETIQUE
ET
L'ANALYTIQUE
TRANSCENDENTALES
L'application des catgories aux intuitions sensibles est en outre la

condition ncessaire de leur objectivation. Comment l'obtenir par une
autre voie? Invoque-t-on l'exprience comme nous faisant saisir ds
ralits absolues ? Jamais les principes que l'on en tirera n'auront cette
ncessit et cette universalit que suppose l'objectivit. Recourra-t-on
l'innisme ? Kant n'admet pas qu'il soit une solution. D'abord l'innit
ne peut jamais tre tablie ; puis, le ft-elle, elle ne prouverait rien,
car elle ne serait jamais qu'un fait, elle dmontrerait seulement que
des notions sont en nous, sans en marquer la valeur. Elle se rduirait
toujours une ncessit subjective, ne rendant pas compte d'elle-mme,
ne produisant pas ses titres et ne mritant aucune crance.
6 Il suit de ce qui prcde que les catgories n'ont d'autre usage
que l'objectivation des intuitions sensibles ; nous ne pouvons, songer
les appliquer quelque chose qui dpasse les phnomnes. En effet,
elles sont de pures formes, incapables de fournir des connaissances sans
des intuitions, sans des choses donnes. Or nous possdons des intui-
tions sensibles. Mais nous n'en avons pas d'autres. Nous n'avons pas
d'intuitions intellectuelles. Une intuition, c'est une vue, la vue d'une
multiplicit, la vue de choses individuelles, concrtes, dtermines. Or
des catgories de notre entendement nous ne saurions tirer des choses
dtermines. De l'ide d'identit je ne puis rien faire sortir. Ce fut le
paradoxe de Hegel d'en tirer le monde ; rien n'est plus contraire la
pense de Kant. De l'un de l'entendement ne peut sortir un multiple.
Le multiple, il nous faut le demander aux sens. Notre pense n'est pas
cratrice, elle n'est qu'organisatrice. Comme le dmiurge de Platon,
elle a besoin d'une matire prexistante. Il lui faut une intuition, et
elle ne dispose que de l'intuition sensible. Et cela se manifeste quand
nous essayons d'appliquer nos catgories au suprasensible. Si, par
exemple, nous voulons parler de Dieu, nous ne pouvons trouver que des
expressions ngatives : incorporel, intemporel infini.
IV
En somme, voici comment s'y est pris Kant pour rsoudre le pro-
blme de la dduction transcendentale. Les deux termes qu'il s'agissait
pour lui de runir : d'une part l'action de l'esprit, d'autre part les
choses, tant dpourvus de point de contact, il y a substitu les concepts
de sujet et d'objet. Et il s'est efforc de montrer que sujet est tout ce que
pour nous signifie le moi, et objet tout ce que pour nous signifie le
LA DEDUCTIONTRANSCENDENTALE 97
mot chose. De fait, nous ne pouvons parler des choses qu'en tant qu'elles
deviennent objets de nos penses. Nous ne. nous soucions pas des choses
considres en elles-mmes.
Ramens au sujet et l'objet, le moi et les choses peuvent dsormais
entrer en commerce. Car sujet et objet ont quelque chose de commun :
la liaison. L'objet la reoit, le sujet la donne. Cette liaison pourra
rconcilier les deux termes, les rendre solidaires l'un de l'autre. Et les
catgories s'appliquent aux objets en tant que sans elles il n'y aurait
point d'objet et que sans objet il n'y aurait point de sujet. La conclusion,
c'est que Kant a retourn le rapport que l'on tablissait avant lui entre
l'esprit et les choses. Tandis qu'Aristote disait : l'esprit est m par
l'intelligible, vov m to votjto xivsTKt, faisant ainsi dpendre la
pense des choses, Kant fait graviter les choses autour de la pense.
Est-ce dire que, selon Kant, la pense cre la nature ? En aucune
faon. Kant ne prtend nullement qu'indpendamment de notre pense
les choses n'existent pas. Les choses sont la source inconnue et nces-
saire de toutes nos sensations et de la matire premire de notre connais-
sance. Kant n'a jamais abandonn ce point de vue.
Et la lgislation mme que notre esprit impose aux phnomnes,
qu'est-elle ? Renferme-t-elle toutes les lois de la nature ? faut-il dire
absolument que les lois de la nature viennent de notre esprit? Cela
encore irait contre la pense de Kant. C'est la forme gnrale d'une
lgislation qui est impose aux phnomnes par notre esprit ; mais les
lois de dtail, mais les lois particulires ne sont en aucune faon four-
nies par notre entendement : elles viennent d'ailleurs. Tout ce qu'exige
notre entendement, c'est que, dans la nature, il y ait des lois.
CHAPITRE XII
Kant et Hume
Les thories de Kant, examines clans les dernires leons, se rap-

portent essentiellement l'ide de loi naturelle, son objectivit, sa
valeur, c'est--dire aux notions les plus importantes de la philosophie de
la science. Aussi mritent-elles une attention particulire. Nous rappro-
cherons, pour en dterminer la valeur, la doctrine de Kant de celle de
Hume, car Kant estime qu'il a rsolu le problme pos par le subtil
Ecossais.
Les no-critiques sont disposs dclarer la thorie de Kant dfinitive.
M. Lachelier l'a prise comme point de dpart pour tablir le fondement
de l'induction. Elle est juge insuffisante, au contraire, par beaucoup
de critiques. Je signalerai notamment, cet gard, l'article de M. Stirling
clans le Mind, 1884-85, intitul : Kant has not answered Hume, Kant n'a
pas rpondu Hume.
On accuse parfois Hume d'avoir mconnu l'existence propre et la
valeur du principe de causalit. Ces accusations ne rpondent pas exac-
tement aux faits. En premier lieu, il distingue nettement le principe de
causalit des autres principes qui se trouvent dans l'entendement humain.
On y dcouvre, dit-il, d'abord des principes relatifs aux relations d'ides,
savoir les principes de ressemblance et de contrarit. D'autre part, on.
y trouve des principes relatifs aux questions de fait ; ces principes sont
les relations de contigut dans l'espace ou dans le temps. Or la causalit
ne se confond ni avec les relations d'ides, ni avec les choses de fait.
Elle diffre des relations d'ides, en ce qu'elle rapproche des choses
radicalement diffrentes. Elle diffre des choses de fait, en ce qu'elle
nous fait dpasser l'exprience, porter un jugement, non pas sur ce qui
est, mais sur ce qui doit arriver plus tard. Elle nous informe de l'existence
KANT ET HUME 99
d'objets que nous ne voyons ni ne sentons. Ainsi la causalit est une

chose sui generis, a une existence part.
Que vaut-elle ? La lgitimit pratique n'en peut tre mise en question.
Les raisonnements que nous formons sur les choses de fait semblent
avoir tous pour fondement la relation de cause effet. Et ils s'imposent
nous de par la nature. Mais, au point de vue philosophique, ils soulvent
une difficult. En effet, la causalit s'applique des donnes d'exprience;
mais comment, en une telle matire, pouvons-nous dpasser l'exprience ?
Nous la dpassons en vertu de la connexion ncessaire que nous admet-
tons entre la cause et l'effet. Mais la ncessit de connexion est le propre
des relations d'ides. Dans les jugements de causalit, nous traitons une
question de fait comme si c'tait une relation d'ides. Sur quoi peut
reposer une pareille procdure ? Tel est au juste, et exclusivement, l'objet
des recherches de Hume : comment se fait-il que l'esprit tablisse entre
des faits une connexion qu'il juge ncessaire ?
Cela ne peut s'expliquer par les lments a priori de la raison, car,
a priori, la raison, selon Hume, ne peut voir de lien de ncessit qu'entre
choses semblables. Jamais de la considration d'une cause, vous ne pour-
rez, par la raison seule, dduire a priori l'effet que celte cause produira
en ralit. Toujours, pour la raison, une multiplicit d'effets divers est
galement compatible avec la cause donne.
Le lien de causalit peut-il alors tre fond sur l'exprience ? Il faut
ici serrer de prs la rponse de Hume. Il admettrait parfaitement, ce
semble, que l'exprience suffit tablir la causalit, s'il y avait lieu de
croire que, dans la nature, un mme antcdent se reproduit exactement.
L'esprit alors, ne disjoignant pas la cause et l'effet, se bornerait lier
des semblables. Mais rien ne prouve qu'un mme antcdent reparatrait,
Ce qu' premire vue on prend pour semblable, apparat comme diffrent
qui regarde les choses de plus prs. Ds lors le pass ne vaut pas pour
l'avenir. Il faut un moyen terme pour expliquer l'infrence du pass au
futur. O est ce moyen terme ?
Hume alors introduit ici la solution qu'il appelle sceptique. Je ne
puis, dit-il, trouver dans la nature des choses l'explication de la causalit :
cela dpasse la porte de mon entendement. Je vais, ds lors, substituer
l'explication mtaphysique de la causalit la description du processus
psychique qui dtermine en moi le jugement de causalit. Et Hume montre
comment, clans une facult intermdiaire entre l'entendement et les sens,
l'imagination se cre, sous l'influence de la rptition, une habitude,
celle de voir tel phnomne suivi de tel autre phnomne, habitude
en vertu de laquelle, toutes les fois que nos sens sont affects d'une
manire suffisamment voisine de la manire dont ils ont t affects
prcdemment, se produit l'attente du phnomne subsquent. Cette
habitude a d'ailleurs une grande valeur, parce qu'elle se produit en nous
naturellement. C'est, en dfinitive, l'action de la nature en nous, qui
est le principe de nos jugements de causalit. La notion de causalit,
comme connexion ncessaire, repose ainsi sur un sentiment (feeling),
mais sur un sentiment naturel, et par suite entirement digne de confiance.
II
Kant a-t-il bien compris le problme de Hume ? Je pense qu'il faut

rpondre affirmativement. Il a trs bien vu, l'encontre de Reid, qu'il
n'est pas du tout question, pour Hume, de nier l'existence ou la valeur
du principe. Le doute ne porte que sur la possibilit d'expliquer la
ncessit de liaison inhrente au rapport causal. Il ne s'agit ici que
d'une difficult d'ordre philosophique ; les conditions de la science et de
la vie pratique ne sont nullement en cause.
De mme Kant rsume trs exactement la solution de Hume. Ce
philosophe, dit-il, soutient que la raison prend pour son enfant un
btard de l'imagination fconde par l'action de l'exprience.
Quelle est maintenant la valeur de l'objection qu'il lve contre la
thorie de Hume ? Il lui reproche de n'avoir rsolu la question que pour
en soulever une nouvelle qui revient au mme. Comment Hume fait-il
natre l'habitude en nous ? Pour ce philosophe, l'habitude suppose la
rptition, la reproduction de choses, sinon identiques, du moins voisines
les unes des autres. Mais d'o sais-je qu'une telle rptition est dans
la nature ? Ne faut-il pas, pour qu'elle ait lieu, que la nature soit soumise
des lois ? Et ne supposons-nous pas ainsi ce qu'il s'agit d'expliquer ?
Il y a, chez Hume, ptition de principe; il prtend prendre une atti-
tude purement sceptique, carter la question de la nature des choses
extrieures. Kant, lui, montre que, loin de l'carter, il la suppose rsolue,
et cela dans le sans mme d l'existence d'un lien de causalit en dehors
de nous. Cette critique de Kant est trs solide. En quoi consiste main-
tenant sa propre thorie, la rponse qu'il donne au problme de Hume ?
Kant prend pour point de dpart la remarque de Hume suivant
laquelle le rapport de causalit est une liaison ncessaire. C'tait l,
KANT ET HUME 101
pour Hume, une notion de sens commun. Kant reprend cette ide, mais
il la voit garantie par l'existence de la physique pure. La physique
newtonienne prouve, par le fait, la possibilit pour l'esprit d'tablir des
relations de ncessit entre les ralits mmes. Or, dit Kant, ce qui
existe doit tre intelligible, l'tre est ncessairement possible. Ainsi
Kant est convaincu a priori que l'explication existe. Tandis que Hume
se demande s'il sera possible d'expliquer la connexion causale, Kant,
lui, sait d'avance que cela est possible.
La ncessit de liaison dans les choses est certaine, donc, possible
ou intelligible : d'o peut-elle venir ? D'une seule source, de l'enten-
dement, seule facult du ncessaire. Hume a parfaitement vu qu'elle ne
pouvait venir ni de l'exprience, ni de l'entendement considr clans sa
fonction logique. Mais l'entendement n'a-t-il pas une autre fonction ? Ne
peut-il pas, dans certaines conditions, appliquer ses principes de liaison
l'tre aussi bien qu'au possible ? Oui, dit Kant, il existe dans l'enten-
dement des principes de jugements synthtiques a priori, des catgories.
Mais qui me rpond que ces principes trouveront, clans le monde
de l'exprience, une matire qui comporte leur application ? De quel
droit supposer que les choses se conforment aux lois de mon enten-
dement ?
Elles s'y conforment, rpond Kant, si je puis dmontrer qu'il n'y
a de ralit pour moi que par l'application de ces principes mmes aux
intuitions de ma sensibilit. Or, c'est ce que dmontre la dduction trans-
cendentale. L'objectivit du caractre de ncessit propre la liaison
causale est ainsi garantie par la possibilit mme de l'exprience.
III
Cette thorie a t vivement attaque.

Nous trouvons, dans le Trait des facults de l'me d'Adolphe
Garnier, l'objection qui a t le plus souvent reproduite : cette thorie,
dit-il, scinde l'intelligence en deux lments, l'intuition sensible et les
concepts de l'entendement, ceux-ci vides, celle-l indtermine et
aveugle, et exige, pour qu'il y ait connaissance, que ces deux lments
se runissent. Mais pourquoi telle catgorie sera-t-elle applique
telles intuitions plutt qu' telles autres ? Le donn, entirement indiff-
rent, ne guide pas l'entendement dans ce travail. La connaissance n'est
plus qu'une liaison fortuite d'atomes, comme le monde d'Epicure. Le
dualisme, ajoute Garnier, se heurte toutefois cette difficult : pourquoi
les deux termes se rapprochent-ils ainsi plutt qu'autrement ? Descartes,
par exemple, veut que.les ides d'tendue et de pense viennent de la
seule raison. Mais alors, pourquoi appliquer plutt l'ide de pense
l'esprit, celle d'tendue au corps ? Le contraire serait tout aussi lgitime.
On trouve le mme reproche chez l'crivain anglais que nous avons
nomm, Stirling. Mais ce philosophe admet que, voyant la difficult,
Kant a modifi sa doctrine. Dans le systme, dit-il, les matriaux offerts
. l'entendement n'ont d'abord aucune unit ; tout ce qui est liaison leur
est confre par l'entendement. Mais alors pourquoi l'entendement objec-
tive-t-il telle liaison plutt que telle autre ? C'est ce que Kant essaie
d'expliquer par une vue dj indique clans le chapitre de la deuxime
analogie de l'exprience, et ouvertement prsente clans les Prolgo-
mnes.
Selon cette vue nouvelle, il y a deux espces de jugement : les
jugements de perception et les jugements, d'exprience proprement dite.
Or, dans le jugement de perception lui-mme, il y a dj un commence-
ment de liaison, un ordre subjectif. Cet ordre est une sollicitation qui
dtermine et rgle l'application des catgories. Stirling invoque ce
sujet des textes intressants, extraits principalement des 18, 19, 21,
29 des Prolgomnes. Lorsque, dit Kant, 18, nous trouvons une
cause donnant lieu de tenir un jugement pour universellement valable
d'une manire ncessaire, etc. Il est possible que clans la percep-
tion se trouve, une rgle de rapport, disant qu' tel'phnomne tel autre
succde constamment, et alors il y a lieu pour moi de me servir du
jugement hypothtique ( 29). ...Aprs que la liaison a t rendue'
universelle par la comparaison... (21).
Ces textes paraissent convaincants. S'ils ont le sens que leur attribue
Stirling, ils acculent le Kantisme ce dilemme : ou l'idalisme transcen-
dental est maintenu, et l'application des catgories n'est pas explique ;
ou cette application est justifie, et la base du systme, la sparation de
l'entendement et de la sensibilit, s'croule.
Mais, en replaant les textes dans leur milieu, on voit que Kant n'y
abandonne nullement son principe gnral, suivant lequel nulle unit
ne peut venir d'ailleurs que de, l'entendement. Quant au texte relatif :
la comparaison, il n'a pas en vue l'universalit de la causalit, mais
simplement l'universalit logique, et Kant n'a jamais ni que l'emploi du
principe de contradiction ne puisse confrer une unit logique. Aussi
KANT ET HUME 103
la pense de Kant n'a nullement vari. L'ordre, que prsente dj le
jugement de perception, doit, dans son intention, venir des catgories
elles-mmes, ainsi que le montre le contexte des passages allgus par
Stirling ou analogues ceux qu'il mentionne.
Mais la difficult n'en subsiste pas moins, selon nous, et peut-tre
finalement nous faudra-t-il, par un dtour, revenir en un certain sens
l'objection de Garnier.
On peut, dans la doctrine de Kant, distinguer comme deux aspects,
Selon le premier, les matriaux qui nous viennent du dehors sont exac-
tement assimilables aux pierres dont on fait une maison : les pierres
n'ont nulle prdisposition devenir une maison ; l'arrangement leur vient
entirement du dehors. De mme, selon cette premire manire de pr-
senter les choses, l'difice de la connaissance est entirement l'oeuvre
de l'esprit : l'unit est surajoute aux intuitions.
On dcouvre le deuxime aspect en considrant la thorie des
secondes analogies de l'exprience. Il y est dit qu'il y a ordre subjectif
prcdant l'ordre objectif, mais rsultant de l'ordre objectif lui-mme.
Nulle part l'entendement ne trouve de matire brute, mais toute matire
qui se prsente lui, est dj lie de telle sorte qu'il y pourra, sans
s'abandonner au hasard, appliquer ses catgories. Ce second aspect
diffre du premier, car l l'unit tait surajoute aux matriaux ; ici elle
est donne avec eux, et l'esprit n'a qu' l'en tirer.
Cette seconde forme de la doctrine est bien la forme dfinitive, et
elle rsout, jusqu' un certain point, l'objection de Garnier. Les mat-
riaux informes dont parle ce philosophe ne sont jamais donns une
conscience, et ce n'est pas d'eux qu'il est question. Les.matriaux que
j'ai lier pour moi sont dj lis en eux-mmes, et lis par l'entendement.
Je ne me propose que de retrouver, avec mon entendement, les lois
mises dans les choses par l'entendement en gnral.
Faut-il dire pourtant que l'objection de Garnier est entirement rfu-
te ? Le processus que nous venons d'indiquer est celui qui se produit
clans la conscience individuelle, c'est le passage du subjectif l'objectif.
Mais en quoi consiste le processus entier de la connaissance ?
On peut, semble-t-il, y discerner les moments suivants.
A l'origine, se trouvent 'des matriaux caractriss par la diversit et
l'absence de liaison (das Mannigfaltige). De ces matriaux la pense
en gnral forme des objets d'exprience, ce que nous appelons des
choses. Comment cette organisation est-elle possible ? Kant se refuse
traiter ce problme, qui dpasse nos moyens de connaissance. Notre
entendement n'est pas intuitif. Les objets, une fois constitus ainsi, sont
donns la sensibilit, et, par elle, affectent la conscience individuelle.
Tout se passe en apparence comme le ralisme le suppose. Nous ne
percevons que parce qu'il y a une ralit percevoir. Nos ides supposent
des choses. Puis notre conscience s'lve la connaissance des lois uni-
verselles des choses par les degrs indiqus par les Prolgomnes et
par la Dduction transcendentale. C'est l le passage du subjectif
l'objectif. L'entendement retrouve clans les choses ce qu'il y a mis.
Telle est la pense de Kant, elle est cohrente, elle est une : les
deux aspects qu'elle semble prsenter sont relatifs aux deux phases
du travail de la pense : la phase universelle et la phase individuelle, la
premire tant logiquement antrieure la seconde, la seconde prc-
dant dans le temps la conscience de la premire.
Mais l'objection, que nous croyions leve, se reprsente ici. De deux
choses l'une : Ou les matriaux qui s'offrent primitivement l'esprit
sont effectivement tout dnus de forme, entirement bruts, et alors il
n'y a aucune raison de supposer qu'ils puissent rentrer exactement dans
les moules de l'entendement. Les lois qui s'y raliseront auront mille
chances de n'tre pas exactes. Et la ncessit attribue ces lois ne sera
qu'une fiction de l'intelligence. Il y a, dans le commencement de la
Dduction transcendentale, un texte de Kant lui-mme qui justifie ces
observations. Il se pourrait la rigueur, dit-il, que les phnomnes
fussent de telle nature que l'entendement ne les trouvt point du tout
conformes aux conditions de son unit... Dans ce cas, les phnomnes
n'en prsenteraient pas moins des objets notre intuition, puisque l'intui-
tion n'a nullement besoin des fonctions de la pense.
Ou bien et c'est l le second terme de notre dilemme je sais
a priori que les matriaux se prteront revtir les formes que mon
entendement doit leur imposer ; mais alors c'est que l'es matriaux eux-
mmes, et non pas seulement les lois, viennent de l'esprit.
Dans le premier cas, Kant retourne au systme de Locke o les ides
taient comme des matriaux indiffrents qu'assemblait volontairement
l'esprit ; dans le second, il s'avance vers celui de Fichte, qui fera pro-
duire la matire par l'esprit, ou vers celui de Hegel, qui attribuera un
contenu aux catgories, et eh fera ainsi la substance mme des choses.
Ainsi Hume, qui n'a pas voulu abandonner la ralit, n'a pu rejoindre
la ncessit ; Kant, qui part de la ncessit, ne peut rejoindre la ralit.
KANT ET HUME 105
Ne serait-ce pas que ces deux termes, que l'esprit humain aime tant
runir, sont en effet distincts, et que c'est par une action artificielle, pour
satisfaire notre dsir d'avoir en nous la mesure de l'tre, que nous
unifions ces deux termes ? Et, s'il fallait opter, est-il sr qu'il faudrait,
avec l'idaliste, se prononcer pour la ncessit quand mme ? Nous
avons aujourd'hui, pour nous dterminer cet gard, un lment qui
manquait aux anciens. Ceux-ci taient rduits l'apparence des choses,
laquelle videmment n'a gure de valeur aux yeux du philosophe, et aux
aspirations de la pense, lesquelles peuvent 'n'tre qu'un dsir. Nous
avons, nous, les sciences positives, telles qu'elles sont constitues. Si
elles supposent la ncessit kantienne, il ne peut paratre qu'arbitraire
d'en contester la vrit ; mais, si elles s'en passent, la question reste
ouverte.
CHAPITRE XIII
L'Idalisme transcendental
Selon certains critiques, Kant n'aurait pas maintenu constamment

avec la mme fermet son point de vue idaliste. Aprs avoir expos
une thorie trs nette, mais trs radicale, craignant que sa doctrine ne
ft mal interprte, il aurait rtrograd, soit clans la forme, soit mme
dans le fond ; et ce mouvement en arrire serait analogue celui que
nous lui avons vu reprocher au sujet de la causalit. Ici, aprs avoir fait
driver toute liaison de l'esprit, il aurait admis qu'un ordre prexistant
dans le donn prpare l'ordre qu'tablit l'esprit. De mme, en ce qui
concerne l'existence des choses, idaliste au dbut, il serait par la suite
devenu plus ou moins raliste.
Cette question d'interprtation est lie une question de texte. Les
interprtes dont nous allons parler: Schopenhauer, Kuno Fischer, Benno
Erdmann, etc., voient en des sens divers une diffrence importante entre
la doctrine expose clans la premire dition de la Critique de la Raison
pure, et celle que prsentent la seconde dition et les Prolgomnes.
Nous traiterons de cette question de texte en tudiant la question de fond.
En quoi consiste l'idalisme kantien ? Pour rsoudre la question,
nous consulterons d'abord uniquement les textes de la premire dition.
Nous en rapprocherons ensuite ceux de la seconde ; et, d'une manire
gnrale, nous nous attacherons surtout ceux qu'invoque Kuno Fischer
pour marquer le contraste.
Dans la premire dition, nous nous servirons spcialement de la

critique du quatrime paralogisme de la psychologie transcendentale.
Comment Kant appelle-t-il son idalisme ? Il l'appelle idalisme trans-
cendental, voulant dire par l que, selon lui, les choses en soi ne sont
que des ides, en ce qui concerne la connaissance que nous en pouvons
L'IDEALISME TRANSCENDENTAL 107
avoir ; nous ne pouvons connatre les choses que par rapport nous,
c'est--dire en tant que phnomnes.
Cet idalisme consiste en deux doctrines :
1 La limitation de notre connaissance aux phnomnes. Les phno-
mnes que nous percevons ne sont pas des choses, mais seulement des
phnomnes. Cette doctrine se fonde essentiellement sur deux propo-
sitions qui se dgagent de nos tudes prcdentes. En premier lieu, la
connaissance n'est possible que par des intuitions. Il lui faut, comme
l'art humain, des matriaux qui lui servent de base. Sans cela elle est
indtermine, purement abstraite. Or, de quelle nature sont les mat-
riaux dont nous disposons ? Pouvons-nous les crer ? Non, il nous faut
des matriaux donns, reus du dehors ; notre intelligence n'est pas
cratrice ; notre pense ne donne pas l'existence ses objets. Sans
doute, nous avons une facult d'intuition, la sensibilit. Mais l'espace
cl le temps, qui lui sont inhrents, ne. sont que des formes vides ; il
faut que quelque chose soit en quelque sorte du dehors jet dans ces
moules pour qu'une perception se produise. Et les matriaux qui nous
sont ainsi donns ne peuvent s'ordonner d'eux-mmes. Ils sont sans
liaison intelligible, bruts, et manquent des conditions d'un objet conu
comme rel.
Il y a en nous, d'autre part, un entendement qui possde des prin-
cipes de liaison ou catgories. Mais ces catgories, par elles-mmes, ne
reprsentent rien : elles sont vides. Considrez, par exemple, la cat-
gorie de la causalit. En elle-mme, elle n'est qu'une liaison synthtique
ncessaire. Elle exige, pour s'appliquer, que des matriaux divers lui
soient donns. Elle suppose des intuitions.
Notre connaissance est faite de ces deux lments : intuitions pure-
ment sensibles, concepts vides. Une intuition universelle comme les
catgories elles-mmes est chose trangre nos facults. Par leur
runion., nos concepts et nos intuitions ne peuvent engendrer qu'une
connaissance de phnomnes, une connaissance valable pour nous seuls,
non pour tout entendement.
2 Etant donn cette impossibilit de connatre les choses telles
qu'elles sont en elles-mmes, s'ensuit-il que le inonde, que l'on appelle
rel, ne soit qu'une illusion ? Selon Kant, c'est le contraire qui est vrai.
L'idalisme transcendental engendre un ralisme empirique.
Et d'abord ce ralisme est possible. En effet, tant donn l'idalisme
transcendental, si des objets de nos reprsentations vous retranchez ces
reprsentations mmes, il ne reste rien. Le monde corporel tout entier

disparat si l'on limine le sujet pensant. Ds lors,' je n'ai pas me
poser la question insoluble de la conformit de nos reprsentations
des choses existant hors d'elles. Il s'agit seulement de savoir si, dans les
lments de nos reprsentations, je trouverai de quoi distinguer des
reprsentations vraies et des reprsentations fausses. Or les conditions
de cette distinction sont donnes dans l'idalisme transcendental, et ainsi
ce systme comporte un ralisme empirique, non seulement possible,
mais vritable.
En premier lieu, les intuitions sont, grce aux formes d'espace et de
temps, extriorises les unes par rapport aux autres. En tant qu'elles
sont situes dans le temps, elles forment des sries et, en tant qu'elles
sont situes dans l'espace, ces sries elles-mmes sont juxtaposes. Cette
extriorisation des choses entre elles leur confre dj une certaine
objectivit.
Mais, tant qu'elles sont simplement dans l'espace et dans le temps,
elles ne sont pas pour moi des objets, parce qu'elles ne se distinguent
pas de moi. Par les catgories elles sont lies de telle sorte qu'elles
forment un tout solidaire, et par l s'opposent au sujet dans une cons-
cience en gnral. Ainsi distingues du moi, elles possdent vraiment la
ralit empirique.
Un tel rsultat ne peut tre obtenu dans le ralisme transcendental.
Ce systme, pour passer de la reprsentation l'objet, est rduit au
raisonnement. Or, on peut bien accorder que nos intuitions externes
doivent avoir pour cause des choses situes en dehors de nous, au
sens transcendental du mot. Mais ce n'est pas de telles choses qu'il est
ici question. Car ces choses seraient indtermines. Ce ne serait que de
choses en gnral que l'on pourrait parler, et l'assurance de leur exis-
tence ne nous donnerait pas la vrit empirique que nous cherchons.
Comme, le ralisme empirique est solidaire de l'idalisme transcen-
dental, ainsi le ralisme transcendental est solidaire de l'idalisme
empirique.
II
Voyons maintenant si la doctrine de Kant a chang, et servons nous,

dans cette recherche, des Prolgomnes et de la seconde dition de la
Critique. Les textes principaux sont: les chapitres II et III de la
premire partie des Prolgomnes, et une addition la premire dition
de la Critique intitule : Rfutation de l'idalisme, laquelle se trouve

la suite de la dmonstration du deuxime postulat de la pense empi-
rique en gnral.
En 1782, parut dans les annonces de Goettingue, au sujet de la
Critique de la raison pure, une recension, dans laquelle la doctrine de
Kant tait prsente comme un pur idalisme, sans diffrence impor-
tante avec celui de Berkeley. Hamann, de son ct, alla jusqu' appeler
Kant ein preussischer Hume , un Hume prussien.
Kant rpond ces reproches ; dans les Prolgomnes, il donne une
explication ; dans la Critique, il insre une addition.
L'idalisme, dit-il dans les Prolgomnes, c'est une doctrine qui
n'admet comme existant vritablement que les tres pensants et leurs
reprsentations. Ma doctrine prsente-t-elle ce caractre ? Je n'ai jamais
dit qu'il n'existe que des tres pensants. Nier l'existence des choses
est une ide qui ne m'est jamais entre clans l'esprit.
Et d'abord comment mon systme aboutirait-il la ngation des
choses en soi ? Qu'ai-je fait autre chose, que d'aller un peu plus loin
que Locke dans la voie que ce philosophe avait trace ? Locke avait
distingu les qualits primaires et les qualits secondaires, et soutenu
que les qualits secondaires n'existent que dans l'esprit. On ne l'a pas
accus, pour cela, de nier l'existence des choses. Or je me borne
appliquer aux qualits primaires ce qu'a dit Locke des qualits secon-
daires. Je me borne dire que, par les sens, nous ne pouvons nullement
connatre les choses telles qu'elles sont en soi.
Loin d'accepter le reproche d'idalisme absolu, je soutiens que c'est
la doctrine de mes adversaires qui y conduit ; quand on veut que
l'homme puisse connatre les choses telles qu'elles sont en elles-mmes,
c'est alors qu'on se trouve embarrass dans d'inextricables difficults.
On ne peut comparer la connaissance avec les choses que, dans ce
systme, elle devrait reprsenter. Dire que l'espace est conforme, non
seulement au rapport de ma sensibilit aux objets, mais mme aux
choses telles qu'elles sont en soi, cela n'a pas plus de sens que de dire
que la sensation de rouge est semblable la proprit du cinabre qui
le produit.
En ce qui concerne la ralit des objets de l'exprience, elle consiste
dans l'impossibilit de confondre la perception avec le rve. Or, il faut,
dit Kant, distinguer soigneusement entre Erscheinung, phnomne, et
Schein, apparence. Mon systme convertit sans doute tout objet de
connaissance en Erscheinung, mais non pas en Schein. L'universalit
et la ncessit, voil l'a condition ncessaire et suffisante de la notion
d'objectivit. Ce qui est li l'ensemble des phnomnes suivant des
lois de liaison ncessaire, cela est objectif. Nous n'avons pas, en fait,
d'autre critrium. Supposez qu'un homme se demande s'il a rv ou vu
un objet rel. Il examine si les images en question peuvent tre relies,
selon les lois de la nature, aux objets qui l'entourent et dont la ralit
ne peut tre nie. Les rves sont d'ordinaire incohrents, c'est--dire
qu'il faudrait, pour les expliquer, remonter l'tat du sujet ; les images
dont ils se composent ne peuvent tre lies entre elles et aux images
de la veille selon les lois universelles de la nature. Ce critrium, l'ida-
lisme transcendental nous le garantit.
Au contraire, les ralistes transcendentaux sont impuissants tablir
la ralit du monde de l'exprience. En effet, soit que vous considriez
l'entendement.comme un prolongement de la sensibilit la manire de
Hume, soit que vous conceviez la sensibilit comme issue,:au fond, de
l'entendement, comme un entendement en puissance, ainsi que fait
Leibnitz, dans l'un et l'autre cas, la ligne de dmarcation manque, entre
les donnes de la sensibilit et celles de l'entendement, entre le rve et
la ralit, et alors on peut se demander, comme fait M. Taine, si la
perception ne serait pas simplement une hallucination relativement
ordonne.
Dans la rfutation de l'idalisme, qui est en addition de la seconde
dition de la Critique, Kant semble bien nous faire sortir de nous-mmes
en admettant comme lment intgrant de la connaissance quelque chose
qui ne se rattache pas-au sujet. Voici sa dmonstration.
La simple conscience, mais empiriquement dtermine, de notre
propre existence, suppose quelque chose de permanent qui doit ncessai-
rement exister en dehors de nous.
En effet, la srie de nos reprsentations nous est donne dans le
temps, mais tout ce qui est dans le temps est instable, changeant et
incapable d'exacte dtermination.
Au contraire, l'espace peut fournir le point d'appui permanent nces-
saire pour fixer une reprsentation. Donc la reprsentation dtermine
de mon existence n'est possible que par une chose existant hors de moi,
et non pas seulement par la reprsentation d'une telle chose. D'o la
conscience de ma propre existence est en mme temps une conscience
immdiate de l'existence de choses situes hors de moi.
Demandons-nous maintenant s'il y a eu changement, altration de la
doctrine, Kuno Fischer et Benno Erdmann le soutiennent en des sens
divers.
Kuno Fischer estime que, dans la premire dition, la chose en soi
ne joue aucun rle dans la connaissance, tandis que, dans la seconde,
elle en est un lment intgrant. Dans la premire dition il est dit que,
si vous tez le sujet pensant, il ne reste rien. Dans la seconde dition.
on voit au contraire que la connaissance suppose, non seulement la
reprsentation, mais l'existence de quelque chose en dehors de nous. L
se trouve, selon Kuno Fischer, la contradiction.
Kuno Fischer convient que Kant n'a jamais ni l'existence de la
chose en soi. Mais alors est-il vraisemblable que cette chose en soi ne
joue absolument aucun rle? A priori, cela ne l'est pas.
Si vous tez le sujet pensant, dit Kant, il ne reste rien. Je rponds :
rien de l'objet que nous connaissons, de la ralit empirique, rien non
plus du sujet connu comme tel ; mais, Kant ne peut vouloir dire qu'il
ne reste absolument rien. Car, en tout cas, il resterait l'entendement en
gnral. Il reste aussi la chose en soi et le donn qui s'y rapporte d'une
manire pour nous inconnaissable. Le divers de l'intuition nous tant
donn exclusivement dans l'espace et clans le temps, si l'on te ces deux
conditions, il ne reste rien de ce que nous appelons le monde de
l'exprience.
Dans la rfutation de l'idalisme, de la seconde dition, le contexte
montre qu'il n'est question que de rfuter l'idalisme empirique, par
consquent il n'y est question que d'tablir le ralisme empirique. Le
ralisme transcendental est ici hors de cause. Le permanent, dont parle
ici Kant, est purement empirique ; c'est un permanent dans l'espace ;
mais l'espace est une forme de la sensibilit. En d'autres termes, la
pense de Kant n'a pas vari : la chose en soi existe, et l'idalisme trans-
cendental la suppose. Quant la part qu'elle peut avoir clans la connais-
sance, nos facults ne nous permettent pas de la dterminer. Au del
du donn nous ne pouvons remonter, et le donn, pour nous, c'est dj
nous-mmes.
Pour Benno Erdmann, Kant aurait d'abord t criticiste, empiriste,
et serait retourn au ralisme transcendental. La chose en soi serait
d'abord pour lui un concept purement limitatif. Puis, dans les Prol-
gomnes, dans la seconde dition, et dans la Critique de la raison pra-
tique, elle deviendrait un vritable objet de connaissance.
Mais, objecterons-nous, dans la premire dition, le concept n'est

limitatif que parce que l'existence de la chose en soi est prise au srieux.
Et si Kant tend, dans l'ordre pratique, le champ de la pense, c'est au
nom d'une croyance qu'il a bien soin de distinguer de la connaissance.
Il n'a cess de protester du caractre dfinitif des rsultats de la critique,
et il va de la connaissance la croyance, sans jamais consentir faire
ragir celle-ci sur celle-l.
III
Mais, s'il n'y a pas eu altration de la doctrine, ne peut-on pas dire

qu'elle recle une contradiction interne ? C'est le reproche que lui font
un trs grand nombre de critiques, et qui parat dater de Jacobi.
C'est, dit-on, le trait essentiel du systme de dnier au principe de
causalit toute valeur transcendante : il ne peut, selon Kant, s'appliquer
lgitimement qu' des phnomnes. Or, d'autre part, Kant suppose que
les affections que reoit l'esprit sont causes par des choses en soi.
Dans cette hypothse, il fait du principe de causalit un usage trans-
cendant, et se met ainsi en contradiction avec lui-mme. Et l'histoire de
la philosophie confirme, dit-on, ce reproche. Car Fichte s'est efforc
de faire produire le donn par le moi lui-mme, pour n'avoir pas prter
la causalit une chose en soi ; et, inversement, Herbart pose l'tre
simple, comme cause de la reprsentation dans un autre tre simple.
Peut-tre la difficult signale ici peut-elle tre, sinon leve entirement,
du moins attnue.
Et d'abord ce n'est nullement un rapport de causalit que Kant
admet entre l'impression et les choses en soi, puisque causalit, pour lui,
c'est succession rgle, et qu'ainsi la causalit suppose le temps, lequel
est tranger la chose en soi. S'il y a un rapport entre la chose en
soi et l'impression, c'est un rapport inconnaissable thoriquement.
Remarquons d'ailleurs que la causalit physique n'est pas la seule qui
soit concevable. La doctrine des catgories nous montre les lois de
l'entendement adaptes l'exprience. Mais ces lois reposent sur l'enten-
dement pur, lequel existe indpendamment de l'exprience. C'est pour-
quoi une causalit de la raison elle-mme sera, sinon connaissable, du
moins concevable. Et ainsi nier, entre la chose et l'affection, tout rapport
de causalit physique, ainsi que doit le faire et ainsi que le fait Kant,
ce n'est pas rendre inconcevable toute espce de rapport entre ces deux
termes.
IV
Quelle est maintenant la valeur de cet idalisme ?

Dans la pense de Kant, c'tait une doctrine dfinitive. Or, M. Pillon,
dans sa profonde introduction au Trait de la nature humaine de Hume,
conclut en disant qu'il faut, selon lui, combiner Hume avec Kant pour
obtenir la philosophie complte et dfinitive de la connaissance. Hume
n'a pu fonder le caractre de ncessit de la liaison causale. Kant le
corrige excellemment sur ce point. Mais, tandis que Hume avait aboli
la substance, Kant la restaure : c'est un recul. Pour tre en possession
d'une solution dfinitive, il faut comprendre que la vraie et seule subs-
tance, c'est la loi, la causalit kantienne.
Mais, chez Kant, les thories de la chose en soi et de la causalit ne
peuvent se sparer. Ne faut-il pas supposer un divers donn pour que
notre concept de causalit puisse s'appliquer, et ce divers, en tant que
purement donn, en tant qu'impossible obtenir par une intuition intel-
lectuelle, ne suppose-t-il pas la chose en soi ? Partout inconnaissable,
la chose en soi est, chez Kant, partout indispensable. De l vient que
Kant a toujours voulu qu'au mot idalisme on ajoutt,une pithte telle
que transcendental ou critique.
Ainsi le systme parat bien li. C'est dans l'effort pour traiter les
problmes qu'il soulve que les difficults apparaissent. Cet effort, il
faut le dire, est contraire l'esprit de Kant, qui n'admet de mtaphysique
que celle qui est dirige et modre par la critique.
CHAPITRE XIV
Les Phnomnes et les Noumnes
Par la thorie sur les choses en soi, qui a t expose dans la dernire
leon, nous sommes enferms, semble-t-il, clans le monde des phno-
mnes, des apparences ; le monde de l'absolu parat nous tre entire-
ment ferm. C'est ici le lieu de se demander, avec Kant lui-mme si
toute espce de mtaphysique est abolie par son systme. On pourrait
le croire... Pourtant, c'est la fin de l'Analytique transcendentale elle-
mme que Kant, dans un chapitre intitul Du fondement de la distinction
de tous les objets en gnral en phnomnes et noumnes, pose comme
une pierre d'attente pour l'dification d'une mtaphysique nouvelle. C'est
l le tournant de la philosophie kantienne. En dehors de la mtaphy-
sique de l'absolu, il y a un genre de mtaphysique qui sera dduit imm-
diatement de la Critique. C'est celle qui sera expose dans les Principes
mtaphysiques de la science de la nature (1786). Si l'on peut trouver,
estime Kant, parmi les donnes sensibles ou proprits de la matire,
un objet auquel soient applicables les lois synthtiques de l'entendement,
on pourra constituer la mtaphysique de la nature corporelle. Or cet
lment, il existe, c'est le mouvement. Kant le dtermine successivement
a priori, au moyen des diverses catgories de l'entendement, et obtient
ainsi-une mtaphysique sans sortir du monde des sens.
Mais nous savons qu'il constituera une autre mtaphysique, celle de
la libert. C'est ici que se pose l'interrogation. Une telle mtaphysique
est-elle lgitime dans la philosophie de Kant ? Il ne manque pas d'inter-
prtes disant qu'il faut opter soit pour la critique, soit pour la morale.
Kant s'est-il contredit ? Ce qu'il avait abattu d'une main, l'a-t-il relev de
l'autre ? Comment a-t-il pu passer de la doctrine ngative de la Critique
de la raison pure la doctrine positive de la Critique de la raison
pratique ?
LES PHENOMENESET LES NOUMENES 115
Considrons d'abord le ct ngatif du rsultat auquel il est arriv.

Il a eu l'intention formelle de renverser la mtaphysique dogmatique ;
mais il ne s'est pas propos de renverser toute mtaphysique. La mta-
physique dogmatique, c'est la prtention de connatre les choses telles
qu'elles sont en elles-mmes, et d'avoir une certitude thorique touchant
des objets tels que la libert humaine, l'existence de Dieu, la nature finie
ou infinie du monde, tous objets qui dpassent l'exprience. Une telle
mtaphysique est impossible. Il y a bien, dans notre raison, des principes
qui dpassent l'exprience, par exemple les principes de substantialit
ou de causalit ; mais ces principes en eux-mmes sont vides de tout
contenu, et ont besoin, pour prendre un sens, de s'appliquer des intui-
tions ; or il ne nous est donn que des intuitions sensibles.
Mais l'impossibilit de la mtaphysique dogmatique n'est rellement
comprise que quand on se rend compte de la cause de cette mtaphy-
sique. Elle prend sa source dans une illusion invitable de l'esprit
humain. Nous sommes en possession de principes qui dpassent l'exp-
rience, de principes en eux-mmes universels. Ces principes, c'est notre
raison mme. Par suite, nous avons une tendance naturelle univer-
saliser ses impressions. Cette valeur universelle, attribue notre intui-
tion, c'est, en quelque sorte, le pch originel de l'intelligence, comme
celui de la volont, c'est la dsobissance la loi, ou universalisation
de la volont empirique. Nous ne savons pas tout d'abord que le monde,
qui nous est offert, repose sur des intuitions particulires. Seule, la vue
des contradictions o nous tombons, en envisageant ce monde comme
absolu, nous avertit de notre mprise.
L'histoire de la philosophie manifeste cette condition de l'esprit
humain. Le mtaphysicien part des mathmatiques, o, en raisonnant
a priori, l'esprit tend indfiniment sa connaissance. Cette possibilit,
qu'il constate chez l'homme, de tirer de son propre fonds des connais-
sances certaines et illimites, l'induit penser que son intelligence n'a
point de bornes, que tout ce qui existe est pour lui connaissable a priori.
Ainsi le mathmaticien Platon prtend s'lever par sa raison jusqu' la
connaissance thorique de l'tre absolu. Kant dmasque le vice radical
de ce point de vue. Les mathmatiques ne mettent pas en jeu l'enten-
dement tout seul, et ainsi l'entendement n'y prouve pas qu'il puisse par
lui-mme crer une connaissance. Les mathmatiques supposent des
intuitions, non moins que la connaissance vulgaire. Seulement ces intui-

tions, c'est l'esprit qui se les donne. Il y a en lui les formes d'espace et
de temps, et, grce ces formes d'intuition, l'esprit construit des figures,
qui lui permettent d'appliquer ses catgories. Or, en dehors du domaine
mathmatique, l'esprit ne dispose plus que d'intuitions sensibles, empi-
riques, de telle sorte que le progrs mme, qui lui a t possible en
mathmatiques, lui est. dsormais interdit.
Mais alors toute mtaphysique de l'absolu n'est-elle pas impossible ?
A ct des phnomnes, Kant, nous l'avons vu, tablit la. ncessit
de concevoir des choses en soi. Mais, jusqu'ici, ce concept n'tend gure
la sphre de notre pense : il est purement limitatif, il sert simplement
nous prouver nous-mmes que notre connaissance ne nous montre
pas les choses telles qu'elles sont en elles-mmes, mais telles qu'elles
nous apparaissent.
Ne pourrions-nous pas arriver une ide de ces choses en soi qui
ft un peu moins vide ?
Pourquoi les choses en soi sont-elles pour nous inconnaissables ?
Comment savons-nous que le concept qu'elles nous offrent est.purement
ngatif ? Nous sommes amens par cette question nous demander ce
que serait un concept positif des choses en soi. Pour l'obtenir, il nous
faudrait pouvoir nous donner une intuition adquate aux concepts de
l'entendement, universelle comme eux. En d'autres termes, il faudrait
que notre entendement ft intuitif, que ses concepts crassent des objets.
Or cela ne leur est pas possible. Nos conceptions supposent et ne crent
pas leurs objets.
Les catgories de notre entendement ne peuvent devenir applicables
quelque chose que particularises par les formes de la sensibilit.
Dans notre principe de causalit, par exemple, supprimez la consid-
ration du temps, et vous n'avez plus qu'une relation purement logique,
dans laquelle on ne peut dire lequel des deux termes exprime la cause,
lequel l'effet. Il en est de mme pour toutes les catgories, si vous les
rduisez elles-mmes et les dpouillez de toute enveloppe sensible.
Qu'est-ce dire ? Nous n'avons ni ne pouvons avoir un concept
positif de la chose en soi ; mais nous nous rendons compte d'une faon
positive de ce que serait un tel concept. La chose en soi ainsi conue n'est
plus seulement cette borne ngativement conue de notre connaissance;
que nous avons dfinie la dernire fois. C'est quelque chose qui, pour
n'tre ni connu ni connaissable, n'en est pas moins conu positivement.
Nous savons ce qu'en serait la connaissance pour un tre qui le pour-

rait connatre. Ds lors la chose en soi est pour nous un noumne, et
il y a lieu de restaurer l'antique distinction des choses telles qu'elles
apparaissent et des choses telles qu'elles sont, mais en prenant ces
mots dans un autre sens que celui de Platon. Pour Platon, les nou-
mnes, comme les phnomnes, taient des tres. Les phnomnes
taient les tres en tant que mls par une force irrationnelle, et formant
ainsi un chaos instable, tandis que les noumnes taient les tres sous
leur forme et dans leurs rapports ternels. Pour Kant, au contraire, les
noumnes seuls sont des tres : les phnomnes, ce sont les apparences
que nous prsentant les choses, dformes par notre constitution intel-
lectuelle.
II
Comment, sur cette troite base, Kant va-t-il difier une doctrine de
l'absolu ?
Le point de dpart des spculations en cette matire se trouve dans
les Notions morales communes. Kant analyse ses ides et aboutit au
rsultat suivant. Il y a au fond de toutes nos dterminations morales"
l'ide d'agir un point de vue universel, d'obir un commandement
qui n'est subordonn aucune condition, de se conformer une loi
tenue pour ncessaire en elle-mme. Mais universalit et ncessit,
qu'est-ce, sinon l'essence de la raison? La loi morale, c'est donc le
commandement d'agir selon la raison pure, de raliser la raison, Ainsi,
selon Kant, pour expliquer tous nos jugements moraux, il est ncessaire
et il suffit d'invoquer cette formule : que la raison soit, que l'universel
se ralise et devienne objet d'intuition!
Mais nous avons dit que la raison thorique ne peut trouver d'objet
adquat elle-mme. Et la raison pratique, c'est prcisment le com-
mandement de raliser cette raison, de poser un objet qui lui soit adquat.
Cela devrait tre tenu a priori pour impossible, si nous savions qu'il ne
peut exister d'autre monde que celui de l'exprience. Car, dans celui-ci,
l'universel ne peut tre ralis. Mais nous savons que la raison est ant-
rieure l'exprience ; c'est du dehors, d'en haut en quelque sorte, qu'elle
confre l'universalit et la ncessit aux objets qui lui sont offerts. Et,
grce cette connaissance, nous pouvons concevoir au moins, sinon
raliser en nous, un entendement intuitif ou union de l'entendement avec
une sensibilit universelle comme lui. Ds lors, l'ide d'une raison
pratique n'est pas absurde. C'est l'ide de la raison comme nous comman-
dant cette ralisation de son essence qu'il n'est pas en notre pouvoir de
nous reprsenter. Nous concevons l'objet de la morale comme ralisable
au moins dans cet autre monde qui nous reste inconnu, mais dont la
Critique de la raison pure nous a garanti la possibilit.
Mais gardons-nous bien de croire que nous puissions jamais rien
savoir de science thorique sur la possibilit de cette ralisation. Ce ne
sera pas l'objet d'une connaissance, mais seulement d'une croyance. La
Critique de la raison pure nous permet de croire que la raison peut
devenir pratique, peut tre ralise. A partir de cette croyance d'ailleurs,
il est possible et lgitime de raisonner, de manire chercher quelles
sont les conditions requises pour que cette ralisation de la raison dans
notre monde soit conue comme possible. Nous trouverons ainsi, par
exemple, que la raison ne peut se raliser sans la libert, sans un Dieu
qui mette d'accord notre monde physique avec les exigences de la loi
morale, sans l'immortalit des personnes, rendant possible un perfec-
tionnement indfini. Tous ces objets sans doute ne seront pas connus
thoriquement, mais seront matire de croyance lgitime. Il me fallait,
dit-il, abolir la science thorique (das Wissen) de l'absolu pour faire
une place la croyance, laquelle demande un monde o rgnent la
raison et la libert.
III
Mais le passage de la premire doctrine la seconde est-il lgitime ?

Les objets indiqus ainsi, libert; Dieu, immortalit, sont, selon la
Critique de la raison pure, inaccessibles la raison. Que signifie alors
cette expression de Vernunftglaube, foi rationnelle , par laquelle Kant
caractrise l'espce d'adhsion que nous y donnons ? Il n'y a l, semble-t-
il, rien de rationnel ; il y a des doctrines ajoutes de toutes pices la
connaissance rationnelle. Puisqu'il y a hiatus, ce n'est plus la raison
que nous avons affaire, c'est au sentiment, et la diffrence entre Kant
et Jacobi est plus dans les mots que dans les choses. C'est ce qu'insinue
M. Lvy-Bruhl, lorsque, dans la prface de son savant travail sur Jacobi,
il dit que, si dans la morale de Kant, la mthode est d'analyse, le prin-
cipe est de sentiment : serait-ce donc que la morale de Kant n'est autre
chose que la foi pitiste de l'homme introduite la faveur du vide laiss
par la critique du philosophe ?
Selon une autre interprtation, les dmonstrations de la Critique de

la raison pratique sont vraiment rationnelles. Kant s'y appuie sur un
fait de la raison, y emploie les catgories, et ainsi la Critique de la raison
pratique se relie sans hiatus celle de la raison thorique. Mais alors
Kant s'est contredit grossirement, il est redevenu dogmatiste ; et la
logique ne sera sauve que lorsqu'on aura fait reposer le systme de la
connaissance sur le dogmatisme moral, le phnomne sur l'tre.
Le systme parat ainsi accul au dualisme ou la contradiction.
Les difficults sont relles ; mais on peut les attnuer en une certaine
mesure. Remarquons que Kant les a vues et qu'il proteste aussi nergi-
quement contre l'une des deux interprtations que contre l'autre. Il pr-
tend tre rationaliste. Le sentiment comme principe, c'est pour lui le
fanatisme, la Schwaermerei, c'est--dire la substitution de l'imagination
et de la passion, de la fantaisie individuelle au raisonnement calme et
de valeur universelle. Ce fut, selon lui, le tort irrmdiable de Rousseau,
travers son noble effort pour faire droit la morale et la relier la
nature, de fonder la morale sur le sentiment. Kant se propose prcis-
ment de chercher ce fondement dans la raison elle-mme.
D'autre part, Kant reste constamment proccup de respecter les
rsultats de la Critique de la raison pure. Dans celle-ci, dit-il, l'objet
prcdait les principes. Ici, c'est le principe qui prcde l'objet, et comme
simple commandement, non comme une source de connaissance. Il ne
s'applique pas moins viter le dogmatisme que le fanatisme moral.
Il consacre un chapitre de la Critique de la raison pratique montrer
que la croyance qu'elle fonde n'accrot en rien la connaissance.
Mais peut-tre n'y a-t-il l, de la part de Kant, qu'une intention,
une prtention vaine ? Il serait, croyons-nous, exagr de le soutenir.,
Son systme offre vritablement un trait d'union entre la morale et la
science. La Critique de l raison pure a tabli l'existence propre de la
raison. Comment cela ? En montrant que la raison est antrieure l'exp-
rience, est prsuppose par elle. Cela, pour Kant, est de grave cons-
quence. La raison consiste dans la forme d'universalit et de ncessit ;
c'est elle qui est le trait d'union entre la connaissance et la pratique ;
c'est elle qu'il s'agit de raliser, et elle seule.
Pourquoi faut-il raliser la raison ? C'est l qu'intervient le fait mta-
physique, le fait de raison, dont parle Kant propos du principe de
la morale. La morale donne est une ralit aussi bien que la physique
120 L'ESTHETIQUE
de Newton. C'est de cette morale que, par analyse, la critique tire la
notion de l'impratif catgorique.
En somme, Kant est parti de la raison, dont il avait tabli la ralit,
la nature propre, dans la Critique de la raison thorique, et, l'ide de
cette raison, il a cherch relier, dans la Critique de la raison pratique,
le commandement de la raliser. Y a-t-il entirement russi ? On ne
saurait le dire. Mais l'chec est-il de ceux qui condamnent un systme ?
II me semble que nous-mmes prouvons un embarras analogue celui
qui a obsd Kant. Nous aussi, nous nourrissons l'ambition d'enseigner
la morale au nom de la raison, de la faire bnficier du prestige d'uni-
versalit, de valeur philosophique qui s'attache ce mot de raison.
Mais quand des gnralits nous descendons la ralisation, comment
tenons-nous notre promesse ?
Bien souvent, nous sous-entendons tout simplement que la raison
contient des lments de connaissance suprieure, des principes moraux
et religieux. C'est grce ces notions innes que la raison peut tre
le principe de la morale. Cette doctrine est claire et logique. Mais c'est
tout simplement la restauration nave du dogmatisme que Kant a si
soigneusement critiqu. Il a montr que c'est la raison ainsi entendue
qui vraiment est une foi, et rien autre chose, car elle ne peut fournir
ses titres. Quand c'est de cette raison que l'on part, non seulement on
n'est pas en progrs sur Kant, mais on rtrograde jusqu'aux doctrines
qu'il avait dpasses. Certes toute croyance est respectable; mais il ne
sufft pas d la dcorer du nom de raison pour lui confrer une valeur
thorique universelle.
Mais peut-tre s'agit-il, clans nos vises de rationalisme moral, de
la raison scientifique? Alors nous n'avons plus affaire quelque chose
de mystrieux, d'individuel, au sentiment faussement dnomm raison.
C'est bien la raison que nous prenons pour principe. Mais que fournit-
elle, en tant qu'elle prside la science ? La raison scientifique, c'est
uniquement le parti pris de n'affirmer quoi que ce soit que sur des raisons;
et de quelle sorte de raisons s'agit-il ici? Uniquement de raisons de
fait. Avec cette raison-l, dont la valeur et l'universalit sont incontes-
tables, pourrait-on difier une morale coup sr ? C'est fort douteux.
En tout cas, cette morale devrait renoncer aux notions de devoir et,de
libert, qui, videmment, ne peuvent se tirer des faits.
Dira-t-on qu'on considrera non seulement les faits extrieurs, mais
des faits intrieurs, tels que le. sentiment de la responsabilit, l'ide de
la libert, l'ide du devoir ou de droit ? Alors, sans doute, on sera en
mesure de constituer des thories morales, mais parce qu'au lieu de
vritables faits, de faits entendus au sens scientifique du mot, on aura
pris pour point de dpart des donnes complexes et obscures, enfermant,
avec de simples faits, des notions mtaphysiques analogues celles des
dogmatistes. Le mot science , l encore, ne sera qu'un pavillon pour
faire passer des ides qui ne viennent pas d'elIe.
Il semble qu'il faille, si l'on veut tre rationaliste en morale, en
revenir un rationalisme critique, prenant son point de dpart dans la
recherche ds conditions de la science. Mais le problme est devenu
plus difficile pour nous que pour Kant. Car il nous est bien difficile
d'attribuer la raison la part mme de ralit qu'il lui attribuait encore.
On lui reproche de n'accorder la raison, en matire morale, que des
principes formels. Craignons que, pour nous, la notion de raison ne
soit plus maigre encore. Kant, dans la conviction que la raison a un
contenu propre, tait soutenu par l'ide que la physique newtonienne,
o elle applique ses principes, tait une science parfaite. Mais l'ide que
notre science de la nature puisse jamais tre parfaite est fort branle
aujourd'hui ; les mathmaticiens eux-mmes sont rares, qui attribuent
leur science cette valeur absolue ; ils se servent volontiers du mot de
convention pour caractriser la nature de leurs principes. Et la physique
mathmatique, la physique newtonienne, n'est plus aujourd'hui qu'une
approximation. Si bien que, de la critique des sciences, ne se dgage
plus pour nous l'ide d'une forme d'universalit et de ncessit que
nous puissions rapporter la raison.
Ainsi la raison, aujourd'hui, nous chappe presque, et, aprs avoir
t principe la fois formel et matriel chez les dogmatistes, principe,
encore formel chez Kant, elle est devenue pour nous une fin, un but,
un idal.
Que sera, ds lors, notre rationalisme moral ? Pour Kant, le principe
moral tait donn, c'tait la raison mme. Pour nous, le principe est
idal autant que sa ralisation. La science, pas plus que la morale, ne
nous informe que la raison existe. Nous voulons qu'elle existe et nous
voulons qu'elle rgne. Et ces deux objets nous apparaissent comme
solidaires l'un de l'autre. C'est en agissant en vue du rgne de la raison
que nous dveloppons en nous l'ide de la raison elle-mme. Il y a
influence rciproque de l'ide sur l'action et de l'action sur l'ide. La
fin morale s'est ainsi loigne de nous. Les anciens trouvaient dans le
monde mme, pntr de l'influence divine, les moyens avec la fin,
Kant trouve encore inne en lui la rgle abstraite de la morale. Nous
avons, nous, conqurir la connaissance du devoir aussi bien que la
possibilit de le raliser. Mais l'histoire de l'humanit nous montre que,
dans cette voie, le progrs est possible. Car en quoi consiste-t-elle, sinon
en un perfectionnement des ides et des actions humaines rsultant de
leur influence rciproque ?
CHAPITRE XV
De la notion de Loi physique selon la Critique Kantienne
Nous nous servirons, dans cette tude, de l'Analytique des principes.

La doctrine que nous allons essayer de dfinir mettra sous nos yeux
le rsultat positif de la critique. La critique de Kant, en effet, est loin
d'tre uniquement ce que parfois on y voit par-dessus tout, une doctrine
ngative, la ngation de la possibilit d'une mtaphysique dogmatique.
Elle aboutit bien rellement une notion positive, celle de loi physique,
qu'il nous reste dterminer.
La nature doit ncessairement, si nous voulons qu'elle soit connais-

sable par nous, que pour nous elle soit, se conformer aux conditions
sous lesquelles seules nous pouvons concevoir qu'elle est. Ainsi, c'est
des conditions de la pense que se dduisent ncessairement celles de
la nature considre dans son existence gnrale. Or notre pense exige
deux choses : intuition et coordination ; il faut que la nature se sou-
mette aux conditions de l'intuition et de la liaison inhrentes notre
esprit.
En ce qui concerne le premier point, la nature offrira une prise
notre sensibilit, si les objets s'en prsentent nous sous forme de
quantit. Pour cela, il faut qu'elle soit soumise certains principes,
que Kant appelle principes mathmatiques.
Ces principes sont au nombre de deux : il faut d'abord que nous
puissions, en observant les choses de la nature, aller des parties au
tout. C'est ainsi que procde notre intuition ; c'est notre manire de
recevoir les choses donnes. Le principe qui exprime cette exigence de
notre esprit est le suivant : toutes les intuitions sont des quantits
extensibles.
En second lieu, il faut que les choses aient un degr d'influence sur
nos sens. C'est la condition requise pour qu'elles puissent nous fournir
des sensations. Le principe qui rgit les choses cet gard est le suivant :
dans tout phnomne, le rel a ncessairement une quantit intensive,
un degr.
Ces deux conditions tant remplies, les phnomnes donns pourront
rentrer dans les cadres mathmatiques ; la mathmatique sera applicable
la physique. Mais cela ne suffit pas. Jusqu'ici les phnomnes ne sont
conus que comme possibles. Il faut qu'ils soient conus comme exis-
tants, comme appartenant des objets vritables. Pour cela, il faut
que, dans leurs lments qualitatifs mmes, ils soient lis, rendus soli-
daires les uns des autres. C'est ce qui a lieu au moyen de principes
rsultant de la combinaison des catgories de relation et de modalit
avec la forme de temps, principes que Kant appelle dynamiques.
Les principes sont de deux sortes. Les premiers sont appels par
Kant analogies de l'exprience. Kant emprunte ce terme d'analogie au
langage mathmatique. Une analogie, en mathmatiques; est une propor-
tion ayant pour objet de dterminer par construction une quantit. Ici
il s'agit galement de dterminer une inconnue,' une cause par exemple ;
mais on ne peut la construire, on ne peut que la chercher dans l'exp-
rience au moyen d'une rgle et d'un signe.
Les analogies de l'exprience sont de trois sortes : d'abord le prin-
cipe de la permanence de la substance. Il faut que les phnomnes
puissent se dcomposer en lments variables et en lments permanents.
En effet, les rapports de temps des phnomnes, simultanit ou succes-
sion, ne sont dterminables que grce l'existence d'un permanent ;
le changement ne peut tre peru que clans les substances ; c'est pour-
quoi il est ncessaire que je conoive, sous le successif, un permanent,
sous le changement une quantit de substance qui ne change pas.
Il faut ensuite que les phnomnes soient lis suivant la loi de cau-
salit. Qu'est-ce dire ? Il faut, s'ils doivent tre rels, que leur succes-
sion dans le temps soit telle que je ne puisse concevoir que ce qui se
produit aprs ait pu se produire avant. Or cette dtermination ne peut
venir que de la causalit conue de ce qui vient aprs par ce qui est
avant : c'est la seconde analogie.
En outre il faut que je puisse percevoir certains phnomnes comme
objectivement simultans. Pour cela, il faut que je conoive ces phno-
mnes comme solidaires, dans le fond, les uns des autres en tant qu'ils
DE LA NOTIONDE LOI PHYSIQUE SELON LA CRITIQUE KANTIENNE 128
sont situs dans le temps. C'est, l'action rciproque gnrale, laquelle

constitue ainsi la troisime analogie de l'exprience.
Enfin il faut que je conoive les phnomnes comme objectivement
possibles, rels et ncessaires. La possibilit objective des phnomnes,
c'est leur accord avec les conditions de l'intuition. Il faut qu'un phno-
mne puisse tre objet d'intuition; il n'est possible comme phnomne,
comme chose donne dans l'exprience, qu' cette, condition. Pour que
le phnomne soit rel, il faut qu'en outre il s'accorde avec la nature
de nos intuitions, que la matire puisse en tre relie suivant des lois
avec la matire de nos autres intuitions. Enfin, pour qu'il soit objective-
ment ncessaire : il ne suffit pas que le concept en soit li logiquement
des concepts a priori et s'en puisse dduire a priori ; il faut qu'il soit
li aux autres phnomnes rels de la nature, ce qui m'est donn dans
l'exprience, et cela suivant des lois d'exprience..
La doctrine qui se dgage de l'Esthtique et de l'Analytique touchant
les lois de la nature, est la suivante :
Il y a ncessairement, dans la nature, quatre espces de lois super-
poses les unes aux autres et irrductibles entre elles. D'abord les lois
logiques, gouvernant tout, les intelligences comme les existences. Elles
sont'absolument universelles, mais insuffisantes rien dterminer. Elles
ne fournissent aucun point d'appui pour concevoir la nature comme
une chose relle.
Sur cette base s'lvent d'abord les lois mathmatiques proprement
dites, les lois qui imposent aux choses les formes d'espace et de temps.
Au-dessus de ces lois, se placent celles qui imposent aux choses
la forme de quantit, extensive et intensive : savoir les principes math-
matico-physiques. Par elles les mathmatiques sont applicables la
physique.
Mais ces principes ne suffisent pas encore dterminer le dtail des:
choses, objectiver la qualit. Il y faut superposer des principes phy-
siques proprement dits, rapports de causalit, de liaison ncessaire de
l'htrogne dans le temps. Les lois proprement physiques supposent
ainsi, avec les lois logiques, des lois mathmatiques et mathmatico-
physiques, mais sans pouvoir s'y ramener.
Quel est le- rapport de ces lois, issues de l'entendement, avec la
nature elle-mme ? En un sens, elles sont l nature mme, puisque la
nature n'existe pour nous que grce elle. L'ordre, dit Kant, et la
rgularit qui se rencontrent dans les phnomnes que nous appelons
nature, y sont mis par nous-mmes ; et nous ne saurions les y trouver,
si, originairement, nous ou la nature de notre esprit ne les y avait
introduits. (Dduct. transcend., 1re dit., IIIe Section). Il y a ainsi une
sorte de dmiurge qui, d'avance, arrange les choses de manire que notre
pense individuelle les trouve conformes notre nature. Et ce dmiurge
n'est autre que la pense en gnral, fonds commun des penses
individuelles.
Est-ce donc dire qu'en dveloppant purement et simplement nos
concepts, nous allons pouvoir reconstituer la nature ? En aucune faon :
Kant rserve constamment la part de l'a posteriori dans la connaissance.
L'entendement, dit-il, fournit les rgles auxquelles la nature doit se
conformer pour tre connaissable ; l'exprience fournit les cas qui, dans
la ralit, sont soumis ces rgles. Ainsi nous savons a priori, par
exemple, que tout ce qui nous est offert doit nous donner une sensation
d'un certain degr ; mais quel sera ce degr ? C'est ce que seule l'exp-
rience peut nous faire connatre. Nous savons que tout phnomne a une
cause, et que cette cause est un phnomne antrieur. Mais quelle est
la cause effective d'un phnomne donn ? C'est ce que seule nous dira
l'exprience. En un mot, le fait qu'il y a des lois dans la nature, et que
ces lois prsentent les caractres qu'a dtermins la critique : voil
ce que nous savons a priori. Mais, quant savoir quelles sont les lois
particulires de la nature, c'est ce qui tout jamais supposera
l'exprience.
II
Quelle est la signification historique de cette doctrine ?

C'est l'effort le plus puissant qui ait t fait pour se rendre compte
de ce que contient en ralit la formule : toute science a sa source dans
l'exprience. Depuis Galile et Newton, l'ide s'est tablie que, sur
l'exprience bien comprise, on peut faire reposer la science. Celte ide,
banale de nos jours, dut sembler trange aux premiers penseurs qui
l'envisagrent philosophiquement. De tout temps, en effet, on avait dit
(et remarquons qu'aujourd'hui encore c'est, dans l'enseignement de la
philosophie, la doctrine classique) que l'exprience ne peut engendrer
la science proprement dite, parce qu'elle ne porte que sur des phno-
mnes contingents, et qu'il n'y a pas de science de ce qui passe. De
l'exprience, pensait-on, l'on peut induire des rgles gnrales, mais il
DE LA NOTIONDE LOI PHYSIQUE SELON LA CRITIQUE KANTIENNE 127
n'y a pas de rgle sans exception. L'absolu ne peut venir que de

l'esprit pur.
C'est sur cette question que rflchit Kant. A quelles conditions
l'exprience peut-elle engendrer la science? Elle le peut, pense-t-il, si
elle la contient, s'il suffit de la dvelopper, de l'analyser, de prendre
conscience de ce qu'elle recle pour trouver ce qui est acquis par la
notion de science. Mais ce que suppose cette notion, ce sont des lois
universelles et ncessaires. Il faut donc que la nature soit rgle par
de telles lois. Il faut, si nous savons que l'exprience contient la science,
que nous sachions a priori que la nature est soumise des lois uni-
verselles et ncessaires. Mais comment pouvons-nous avoir, a priori,
une telle connaissance ? On ne sait a priori que ce dont on est l'auteur.
Si donc nous savons a priori que la nature possde des lois de telle
nature, c'est que cette lgislation vient de nous.
Voil comment l'idalisme transcendental n'est, dans la pense de
Kant, que la traduction philosophique de cette maxime reue : la science
a sa source dans l'exprience. Cet idalisme s'impose, selon Kant, si
l'on veut faire sortir de l'exprience cette science vritable, conception
des choses comme ncessaires, dont les anciens ont donn la juste
dfinition.
III
Que vaut cette doctrine ? Elle se compose de deux assertions dis-

tinctes, quoique la seconde procde de la premire.
1 Il y a ncessairement, dans la nature, un ordre, une lgislation,
laquelle consiste dans les trois ordres de lois que nous avons indiqus.
Ces lois ont pour caractre d'tre des rapports synthtiques, en mme
temps que ncessaires.
2 Ces lois viennent de l'esprit.
Examinons d'abord cette seconde assertion. On ne peut nier qu'elle
ne soit paradoxale. Mais, tant donn la premire, tait-elle vitable ?
D'o vient que, d'ordinaire, on ne voit pas qu'il soit ncessaire d'aller
jusque-l ? C'est que l'on admet qu'il n'y a rien de synthtique dans
les rapports de la nature. Si, en effet, tous les rapports des choses sont
analytiques, on n'a plus besoin, pour se les expliquer, de faire appel
des principes propres venus de notre esprit : le principe universel de
contradiction suffit. L'exprience, dans cette manire de voir, nous
donne les choses entirement a posteriori, et, par simple analogie, nous
128 L'ESTHTIOUE ET L'ANALYTIQUETRANSCENDENTALES
en dcouvrirons les lois. Mais, si l'on admet avec Kant que les rapports
donns dans la nature sont synthtiques, il est difficile,de s'expliquer,
autrement que par l'idalisme transcendental, que nous connaissions
a priori l'existence de ces rapports. S'ils ne viennent pas de moi, puis-je
savoir a priori que de tels rapports sont ncessaires ? Synthtiques, ils
n'ont pas leur explication dans les termes qu'ils unissent ; ils y sont
ajouts du dehors. Je ne puis savoir cela a priori que si je suis moi-
mme celui qui a opr cette liaison. La question de l'idalisme trans-
cendental est ainsi lie celle du caractre analytique ou synthtique
des rapports appels lois de la nature, et ainsi de l'examen de la seconde
assertion nous sommes ramens l'examen de la premire : les phno-
mnes de la nature sont-ils lis synthtiquement ou analytiquement ?
Evidemment, il serait bien plus simple d'admettre que les liaisons
de la nature sont, au fond, purement analytiques.
Mais l'objection de Kant est reste, semble-t-il, trs puissante. Sans
doute, dit-il, la liaison purement analytique, suppose dans les choses,
rpondrait parfaitement aux conditions de la science ; mais, ne pour-
suivre que de telles liaisons, atteindrait-on bien la science du rel et ne
se confinerait-on pas dans la science du possible? Les efforts des math-
maticiens tendent rendre leur science aussi analytique que possible ;
mais eux-mmes ne conviennent-ils pas que, plus l'analyse triomphe,
plus la connaissance s'loigne de la vrit concrte et prend un caractre
arbitraire et symbolique ? La mle des systmes de mathmatiques
purement analytiques est aussi confuse que celle des systmes mta-
physiques.
Ainsi, une science purement analytique serait bien la. science que,
nous cherchons, la connaissance de l'objet comme ncessaire. Mais ce
serait la connaissance d'un objet purement idal, non la connaissance
des objets rels donns, comme ncessaire.
Il semble donc difficile de se soustraire cette doctrine des juge-
ments synthtiques a priori. Descartes, Malebranche, Spinoza, surtout
Leibnitz, sont obsds de cette ide de ne pas se contenter de la concep-
tion purement logique des choses, o, malgr leurs efforts, sont rests
enferms les anciens; Leur objet prcis est d'unir ces deux termes:
science et ralit. Cette runion est laborieuse; Il semble que l'on soit
enferm dans ce dilemme : ou l'analyse pure, et alors la science sans
la ralit; ou la synthse, et alors la ralit sans la science. Rien
DE LA NOTIONDE LOI PHYSIQUE SELONLA CRITIQUE KANTIENNE 129
d'tonnant si Kant a fait effort pour runir les deux termes par le
concept de synthse a priori.
Mais ce concept reste trange. De quel droit nous imposer de telles
synthses comme ncessaires en soi ? Comment soutenir que ce sont l
des choses intelligibles ? Ce sont des actions, et des actions qui ne
dterminent pas les matriaux auxquelles elles s'appliquent. Comment
de telles actions peuvent-elles tre vritablement ncessaires ? Et, tant
admis qu'elles le sont, comment, l'aide de ces actions, se flatter de
connatre les choses telles qu'elles sont ? Pourquoi le travail scienti-
fique ne consisterait-il pas, l'inverse de ce qu'enseigne Kant, dgager
ce qui nous est donn de tout ce qui vient de nous ? Une science fonde
sur des jugements synthtiques a priori ne risquera-t-elle pas, malgr
qu'on en ait, de demeurer subjective ? Et, si on nie rsolument qu'il y
ait autre chose connatre que ce qui vient de nous, comment s'arrtera-
t-on sur la pente de l'idalisme et de la construction a priori du dtail
mme des lois de la nature? Kant, sans doute, maintient la ncessit
de l'exprience. Mais ses successeurs, moins circonspects, ont prtendu
recrer la nature. La philosophie de la nature de Schelling, allant
jusqu'au bout dans cette direction, a jet, sur la doctrine des jugements
synthtiques a priori, un discrdit peut-tre mortel.
IV
Quelle' est l'origine de cette doctrine chez Kant ?

C'est l'ide de la science newtonienne. Aux yeux de Kant et de
ses contemporains, cette science avait ralis l'union du ncessaire et
du fait, de l'ide de la science et de la ralit. La philosophie naturelle
tait bien une. science rationnelle et absolue, telle que la voulaient les
anciens. En mme temps, c'tait une science du rel. C'est de l qu'est
parti Kant. Il a raisonn ab actu ad posse. Il s'est dit que, si cela existe,
cela doit tre intelligible.
Mais la question se pose-t-elle encore ainsi pour nous ?
Nous considrons-nous comme sachant que la nature peut tre objet
d'une science parfaite, que le monde est entirement assimilable notre
intelligence ?
Au lieu de considrer la science telle qu'elle apparaissait au philo-
sophe au temps de Newton, considrons-la dans son tat actuel. Nous
ne voyons plus en elle cette pntration absolue des mathmatiques et
9
de la physique, que Newton avait cru raliser. Ce qui, chez Newton,
tait runi, forme aujourd'hui deux asymptotes. Il y a d'une part des
sciences de raisonnement, qui cherchent la rigueur dans des dlimi-
tations de concepts qu'elles savent trangres la ralit. Il y a, d'autre
part, des sciences de fait, qui s'appuient sur l'exprience seule, et qui
ne consentiront jamais devenir entirement dductives.
Notre science consiste dans un concours de ces deux ordres de
sciences, dans un effort pour les faire servir au progrs l'une de l'autre ;
mais nous ne savons en aucune faon si les' deux ordres pourront
jamais n'en faire qu'un.
La notion de loi de la nature qu'a constitue Kant, n'est donc peut-tre
pas celle qui rpond l'tat actuel de notre connaissance. Elle a t
conue pour -rpondre cette question. : comment cette science absolue
de la nature est-elle possible ? Mais cette science absolue, nous ne
croyons plus la possder. Kant, proccup de la conception de la
science newtonienne, avait identifi ces deux concepts : loi et ncessit.
Pour nous, ils sont dissocis : il peut y avoir loi sans qu'il y ait ncessit,
puisque nos sciences d'observation ne pourront peut-tre jamais rentrer
dans nos sciences mathmatiques, plus forte raison dans la pure
logique, et que pourtant elles possdent de vritables lois. Nos lois ne
sont plus que des approximations. Et c'est sous cette forme d'approxi-
mations qu'elles ont toute leur valeur; Enonces d'une manire absolue,
elles ne reprsentent que des gnralits vagues ou fausses.
Notre concept de loi n'est plus que celui d'un ordre des phnomnes,
d'une uniformit naturelle de coexistence et de succession, sans qu'il;
faille attribuer ces mots une signification absolue et mtaphysique.
Ainsi la premire des deux propositions de la doctrine : la nature
suppose une superposition de lois synthtiques a priori, ne rpond
peut-tre plus l'tat actuel de la science. Mais, s'il en est ainsi, la
seconde proposition peut galement tre conteste. Kant retrouvait dans
les caractres des lois de la nature la forme mme de l'intelligence et
d'elle seule : l'universalit et la ncessit. Mais, aujourd'hui, elles ne
se laissent pas rduire ces principes purement intellectuels.. Nous ne
pouvons dire que l'absolue ncessit des phnomnes soit un caractre
postul ou prouv par la science. Dans ces conditions, n'est-il pas lgi-
time de se reporter ce que,nous saisissons en nous par la conscience,
et de nous demander si l'ide qu'elle nous donne de l'tre ne peut pas,
elle aussi, prtendre l'objectivit. Cette ide, c'est celle d'une activit
DE LA NOTIONDE LOI PHYSIQUE SELONLA CRITIQUE KANTIENNE 131
libre. En elle-mme cette ide n'est pas garantie. La conscience n'est
qu'une connaissance immdiate dpourvue de critique. Si la connais-
sance scientifique et philosophique nous rvlait l'absolue ncessit des
choses, force nous serait d'assimiler les donnes de la conscience aux
apparences sensibles. Mais, si cette ncessit est l'ide de la science
sans en tre la condition ou la signification, si rien ne prouve qu'elle
rgne dans les phnomnes, pourquoi n'aurions-nous pas raison, quand
nous croyons que nous contribuons dterminer ces phnomnes ?
Ds lors, au lieu, des lois purement intellectuelles, comme le veut
Kant, nous pouvons conjecturer qu'il y a, au fond des choses, des lois
de volont, non sans admettre d'ailleurs qu' la racine, intelligence et
volont ne sont sans doute qu'une seule et mme chose. Nous sommes
ainsi conduits penser que la distinction entre loi et tre n'est, en dfi-
nitive, qu'une abstraction. Et les lois ne nous apparaissent comme nces-
saires que parce que nous les sparons artificiellement, pour les fixer
devant le regard de notre intelligence, des tres dont elles ne sont que
les habitudes.
M. Boutroux se trouve ainsi amen tirer la conclusion de son cours,

conclusion d'une pense trs leve, o, pour la jeunesse qui l'a suivi,
il rsume en quelques mots, d'une loquence chaleureuse, les vues qui
l'ont guid dans toute cette tude. La philosophie doit renoncer, estime-
t-il, aux grandes constructions qui ont fait sa gloire en Allemagne ;
elle ne doit pourtant pas non plus se borner une simple oeuvre de
constatation et de gnralisation, c'est le rle de la science. Mais, entre
les deux extrmes, construire la nature et se borner observer et gn-
raliser, il est une recherche possible : partir des choses donnes, et en
particulier de la science, analyser les conditions de ce qui, de l'aveu
de tous, constitue notre certitude, rechercher ce que suppose cette certi-
tude, ce qu'elle permet ; aller, en ce sens, de la connaissance des faits,
de la science la mtaphysique. Dans cette recherche, nous serons
guids par Kant. Mais, nous avons le droit de le dire, nous retrouvons
les traces des grands philosophes de notre pays, tels que Descartes,
Malebranche ou Auguste Comte. Dj, chez Descartes, la pense mta-
physique fut sollicite par la science. La philosophie, comme rflexion
sur la nature, sur les produits de l'activit de l'homme et en particulier
sur la science les supposant, loin de prtendre les rgenter, et la science
et l'action, ne s'attribuant, soit en matire spculative, soit en matire
pratique, que les droite garantis par une svre critique, mettant d'ail-
leurs en lumire et en valeur, ce point de vue, toute la dignit de
l'esprit humain : telle est l'tude qui, maintenant plus que jamais, est
lgitime et promet d'tre fconde. C'est, en dfinitive, selon l'esprit de
Descartes, l'effort pour ajuster les choses au niveau de la raison, afin
de voir plus clair dans nos ides et de marcher avec assurance dans la vie.
DEUXIEME PARTIE
La dialectique transcendentale
CHAPITRE I
Kant et la Mtaphysique
Il est trs juste d'affirmer que la philospohie ne saurait se passer

des sciences ; que, sans la science, elle est en quelque sorte comme une
me sans corps. Mais ce serait tomber d'un excs dans l'autre que de
voir dans la philosophie une simple extension du travail scientifique,
une oeuvre dont la science fournit tous les lments. Il en est de la
philosophie comme de l'art. Certes, il y faut une matire ; mais la statue
n'en sort pas toute seule. Elle demande un artiste. Le philosophe, lui
aussi, est quelque chose ; l'esprit philosophique a son originalit, qui
le distingue de l'esprit scientifique proprement dit, et c'est de l'union
harmonieuse de l'esprit philosophique et de la science que peutrsulter
une philosophie digne de ce nom. Or, cet esprit philosophique, qui
n'est pas moins ncessaire que les matriaux fournis par les sciences,
comment se dveloppera-t-il, sinon par la mditation des chefs-d'oeuvre
de la philosophie ? C'est dans le commerce des grands philosophes que
l'on dveloppe ce que soi-mme on peut avoir de dispositions philo-
sophiques.
L'tude de la dialectique transcendentale est, ce point de vue dj,
une excellente gymnastique intellectuelle. N'est-ce que cela ? En aucune
faon. Les problmes qui s'y agitent, ralit du moi, ralit du monde
extrieur, existence de Dieu, sont, sous des noms divers, aussi des
problmes ternels, et o la part de la mditation proprement mta-
physique doit ncessairement tre trs grande ct de la part qui
134 LA DIALECTIQUE TRANSCENDENTALE
revient la connaissance proprement scientifique. Il y a donc un intrt

actuel, en mme temps qu'un intrt historique, nous appesantir sur
cette partie de la philosophie de Kant.
Demandons-nous aujourd'hui, envisageant la dialectique transcen-
dentale dans sa signification gnrale, quelle ide Kant se fait de la
mtaphysique qu'il attaque, si cette ide est conforme l'histoire et si
elle rpond l'ide que l'on se fait, aujourd'hui mme, de la mtaphy-
sique. Il est indispensable de rsoudre cette question pour pouvoir dire
dans quelle mesure, en admettant que son argumentation soit logique,
il a effectivement ruin la mtaphysique.
Il serait inexact de dire que Kant se proposait de ruiner toute espce

de mtaphysique. Lui-mme va fonder une mtaphysique, et mme
une double mtaphysique. Prolgomnes toute mtaphysique future
qui voudra se prsenter comme science, tel est le titre de l'ouvrage crit
par lui entre les deux ditions de la Critique. Il a jet les bases d'une
mtaphysique du phnomne, c'est--dire d'une recherche des lments
a priori, impliqus dans la connaissance de tout phnomne comme tel.
Puis il a constitu une seconde mtaphysique, la- mtaphysique des
moeurs , la mtaphysique de l'action, ou systme des conditions a
priori de la dtermination morale. Ce n'est donc pas en un sens absolu
que Kant se propose d'abolir la mtaphysique. Mais il est bien vrai qu'il
entend ruiner la mtaphysique classique, la mtaphysique dogmatique,
qui, selon lui, avait jusqu'alors rgn sans partage, afin d'y substituer
une mtaphysique critique.
Qu'entend-il donc par cette mtaphysique dogmatique qu'il se propose
de renverser ?
Les dogmatiques sont, selon Kant, des hommes qui, sduits par
l'inpuisable fcondit des principes mathmatiques, lesquels ne con-
cernent que des abstractions, s'imaginent que nous trouvons dans notre
esprit des principes analogues, capables de nous faire connatre a priori,
non plus de. simples abstractions, mais la ralit mme des choses.
Telle est la racine de la mtaphysique dogmatique.
Engags clans cette voie, dit Kant, les philosophes ont vite fait de
dpasser l'exprience. N'est-ce pas dj ce que fait le mathmaticien?
Le philosophe croit faire l'analogue en raisonnant, au moyen de ses
KANT ET LA MTAPHYSIQUE 135
principes, sur la nature du moi, l'existence absolue du monde et l'exis-

tence de l'tre des tres, tous objets qui ne sont sujets d'exprience ni
actuelle ni possible.
La mtaphysique dogmatique, aux yeux de Kant, est ainsi essen-
tiellement une mtaphysique qui prtend dpasser toute exprience.
Nous habitons, selon lui, une le entoure de toutes parts par un ocan
sans bornes, pour lequel nous manquons de points de repre. La mta-
physique navigue sur cet ocan et prtend s'y conduire.
Et cette prtention de dpasser l'exprience est, au point de vue
de Kant, plus hardie encore que ne l'ont cru la plupart des mtaphy-
siciens, surtout ceux de l'antiquit. Car l'exprience en dfinitive, selon
Kant, c'est nous-mmes, ce sont nos reprsentations, ce sont, les choses
telles qu'elles nous apparaissent, c'est le monde subjectif. Or, de ce
monde il s'agit de passer aux choses telles qu'elles sont en soi ; de ce
qui est relatif notre nature, notre constitution, il s'agit de passer
l'absolu.
Il suit de ces considrations que la mtaphysique dogmatique, selon
Kant, se propose d'aller du connu un inconnu qui en est spar par
un abme, d'obtenir une science vritablement transcendante.
Comment y parvenir ? En apparence, au moyen d'une intuition intel-
lectuelle ou perception du suprasensible analogue notre perception
des choses sensibles, en ralit par des raisonnements plus ou moins
cachs sous cette apparence d'intuition intellectuelle, et consistant
s'lever, au moyen de principes vrais ou supposs, des phnomnes
leurs premiers principes suprasensibles.
Telle est, selon Kant, envisage quant sa fin et quant sa mthode,
la mtaphysique dogmatique. C'est cette mtaphysique qu'il va ren-
verser dans la dialectique transcendentale.
II
L'adversaire qu'il se donne est-il bien celui que lui prsente l'his-
toire ? La mtaphysique dogmatique a-t-elle t, en effet, chez un Platon,
un Descartes, un Leibnitz, ce que Kant veut qu'elle soit ? Ne serait-il
pas tomb dans le sophisme dit de l'ignorance du sujet ? Voyons, par
quelques exemples, ce qu'il faut penser de la valeur historique de. la
dfinition kantienne. -
Kant veut que la mtaphysique classique soit, au fond, un ensemble
136 LA. DIALECTIQUE TRANSCENDENTALE
de raisonnements destins nous faire passer du sensible au supra-

sensible, du sujet l'objet, d'une chose une autre qui lui est entire-
ment htrogne. Mais ce n'est pas ce que nous trouvons chez Platon,
par exemple, ou chez Leibnitz.
Platon n'admet pas, entre le phnomne et le noumne, cette ht-
rognit absolue, qu'introduira prcisment la Critique kantienne. Le
phnomne, pour Platon, c'tait l'image, l'ombre de l'tre. De l'image
au modle, de l'ombre l'objet, il y a un rapport naturel. Plus prci-
sment Platon voyait clans le sensible un mlange d'ides irrationnel.
Du dsordre l'ordre, il n'y. a pas non plus absolue solution de conti
nuit. Le sensible existe comme chose aussi bien que les ides. Ce sont
les ides lies au hasard et non sous l'influence de l'ide du bien. De
mme, Leibnitz tablit un rapport de continuit entre les composs et
les simples., entre les phnomnes et les tres, et ne voit qu'une diffrence
de degr entr l'exprience et la raison. Ni chez l'un ni chez l'autre, par
consquent, le passage du phnomne l'tre n'est cette opration pro
prennent transcendante dont Kant demande compte l'ancienne mta-
physique.
Considrons Descartes alors qu'il passe du phnomne la subs-
tance. Va-t-il de l'htrogne l'htrogne ? Nullement, Cogito, c'est
une essence qui nous est donne; sum, c'est la substantialit, c'est--
dire la capacit de supporter des attributs, autrement dit de n'avoir
besoin, pour exister, que de soi et du concours de Dieu, s'il s'agit de
substances finies. Essence et substantialit sont l'une et l'autre des
choses et des choses connexes. Descartes en affirme la liaison parce que
les deux termes sont immdiatement runis au regard de l'intuition intel-
lectuelle, parce que leur conception est l'objet d'un seul'et mme acte
de l'entendement.
Etudions la preuve ontologique de l'existence de Dieu dans saint
Anselme et dans Descartes. Kant voit l plus que jamais le passage
du subjectif l'objectif ; mais telle n'est nullement la pense de saint
Anselme. Il voulait passer de esse in intellectu esse in re, il cherche
un raisonnement pour relier l'un l'autre ; le trait d'union lui est fourni
par le concept de l'tre le plus grand qui se puisse concevoir. Un tel
tre ne peut exister clans l'entendement seul, mais doit exister aussi en
ralit. Dans le premier terme esse in intellectu est dj contenu esse;
il n'est donc pas htrogne par rapport au second. Esse in intellectu et
esse in re sont deux modes d'existence qu'il s'agit de relier l'un
l'autre? Esse in intellectu n'est pas, chez un raliste comme saint

Anselme, un simple tat subjectif, c'est une existence incomplte, qu'il
s'agit d'riger en existence absolue.
Descaries substitue l'ide de l'tre le plus grand qui se puisse
concevoir l'ide de l'Etre parfait. A cet tre il prouve, au moyen de sa
rgle de vrit, que l'existence appartient. Lui non plus ne.passe nulle-
ment du subjectif l'objectif. Il dmontre d'abord la ralit de l'ide de
Dieu, il tablit que cette ide est une vraie et immuable nature, une
essence ternelle. En quoi il la pose videmment en dehors du moi, qui
vit dans le temps. Le raisonnement qui vient ensuite a pour objet de
passer de l'essence l'existence, c'est--dire d'une existence non connue
comme existence en soi .une existence connue comme existence en
soi, ou substance. On le voit, l'ide de Dieu est, ici encore, une ralit
distincte de mon esprit, de mme que l'existence qu'il s'agit de dmontrer,
cl le raisonnement ne passe pas d'un genre un autre entirement
diffrent. -
Il ne semble donc pas que Kant ait pos le problme mtaphysique
dans les termes o ses prdcesseurs eux-mmes l'avaient pos. Ceux-ci
allaient de l'tre l'tre ; il les fait aller de ce qui est pour nous ce
qui est en soi, comme de l'htrogne l'htrogne. Est-ce inadvertance?
En aucune faon. Mais il interprte selon son systme la mtaphysique
traditionnelle. Il a prtendu ramener le problme mtaphysique ses
termes vrais, conformes la nature mme des choses, et remonter la
source, au fonds commun de tous les arguments prsents avant lui par
les mtaphysiciens. Il pensa reconstruire la mtaphysique telle qu'elle
existe effectivement dans l'esprit humain. Mais que faut-il penser de ce
travail de reconstruction ? Dirons-nous qu'il est original mais personnel,
ou bien admettrons-nous qu'il rtablit la ralit des choses, masques
clans les systmes antrieurs l'avnement de la Critique ?
III
Il semble bien que la philosophie postrieure ait donn raison

Kant. Le problme mtaphysique ne s'est-il pas pos, depuis que s'est
rpandue sa Critique, dans les termes mmes o il l'avait ramen ?
N'entendons-nous pas, chaque jour, parler de la mtaphysique comme de
la prtention de dpasser l'exprience et de sortir de nous-mmes pour
atteindre au suprasensible et l'absolu ? N'admet-on pas que le service
rendu par Kant a contribu prcisment faire voir quelle opration
transcendante devrait accomplir l'esprit pour rsoudre les problmes

mtaphysiques ? Il est certain que, d'une manire gnrale, on considre
le monde de l'exprience comme un domaine parfaitement dfini et
ferm, et l'on attribue la mtaphysique l'ambition de s'lancer de ce
domaine dans un autre qui n'y tient en aucune faon. Nos programmes
mme de philosophie pour l'enseignement classique sont conus dans
cet esprit. Peu peu on s'est habitu identifier exprience et science ;
et l'on admet que la science se suffit, mais que la mtaphysique veut
en franchir les limites,
Kant semble donc avoir rellement dcouvert les vritables termes
du problme mtaphysique, et c'est pour cela que sa rfutation a port.
Nous nous demandions s'il s'tait rendu coupable du sophisme de l'igno-
rance du sujet. Il semble au contraire qu'il faille dire qu'il a raison dans
le fond et que les mtaphysiques n'tant pas en ralit ce pour quoi
elles se donnent, il fallait, pour les rfuter d'une manire dfinitive, les
ramener ce qu'elles sont en effet.
Mais est-il sr que l'on ait bien fait de suivre docilement Kant
cet gard ?
Jetons'un coup d'oeil sur la marche qu'a suivie la philosophie depuis
que domine la conception kantienne de la mtaphysique dogmatique.
Les esprits se sont scinds en deux catgories : les positivistes et les
mystiques. La vritable cause de cette opposition, sous la.forme o
elle existe aujourd'hui, est, sans nul doute, la doctrine kantienne. Si
la philosophie de l'exprience se suffit, si la mtaphysique de l'tre n'y
est pas implique, mais ne peut que s'y surajouter du dehors, il y a
pour l'esprit deux attitudes possibles, l'une de s'en tenir l'exprience,
l'autre d'en sortir par le sentiment, l'enthousiasme, l'imagination.
Ces deux attitudes, pour un vrai philosophe, sont semblables, car
des deux cts le domaine de la philosophie proprement dite est le mme.
Ce qu'y ajoute le mystique n'appartient plus la philosophie.
Mais cette mutilation de la philosophie, consentie de part et d'autre,
donne lieu de rflchir, et de se demander s'il faut admettre la dfinition
kantienne de. la mtaphysique de l'tre.
L'exprience forme-t-elle ainsi, au point de. vue du philosophe, un
monde qui se suffit, et au-dessus duquel le monde suprasensible, s'il
existe, est pos comme un tage suprieur ?
Demandons-nous ce qui a conduit Kant cette conception ? C'est
l'ide qu'il se fit de la science newtonienne. Newton lui apparut comme
ayant rsolu le problme de la connaissance de la nature par des notions

a priori d'une certitude absolue, valable pour les choses relles. Partant
de l'existence d'une telle science, qui lui - apparaissait comme un fait,
il en rechercha les conditions, et trouva que cette science n'tait intelli-
gible que si les objets extrieurs taient nos reprsentations mmes, lies
de manire rendre possible notre conscience. De l cet idalisme trans-
cendental que Kant substitua si hardiment toutes les conceptions de
ses devanciers sur les rapports des choses l'esprit.
Mais maintiendrons-nous la conception kantienne de la science
newtonienne ? Croyons-nous encore qu'il y ait concidence exacte entre
ce qui nous vient de nous-mmes et ce qui nous vient du dehors ? Il
semble que, plus on y rflchit, plus un abme se creuse entre les objets
mathmatiques proprement dits et les objets d'exprience. Il y a certes
entre le mathmaticien et le physicien collaboration et assistance mutuelle;
mais ce sont des chercheurs qui ont chacun leur mthode, et qui sont
jaloux de leur indpendance. Nous sommes obligs d'opter entre la
rigueur et l'objectivit.
S'il en est ainsi, la conclusion de Kant ne s'impose plus nous, et
nous pouvons, sans renoncer au progrs qu'il a fait faire la notion
de mtaphysique, reprendre quelque chose aussi de ce qu'admettaient
ses devanciers.
La science prcde toute mtaphysique, en ce qui constitue ses
moyens d'investigation, -car, en ce sens, elle n'a besoin que des math-
matiques et de l'exprience. A ce point de vue, la doctrine de Kant est
la vritable. Mais la science ne croit plus atteindre cette certitude
objective absolue, que Kant trouvait dans la philosophie de Newton.
En d'autres termes, il n'y a plus pour nous concidence entre la science
et l'tre. Notre science se suffit dans ses moyens d'investigation, mais
non dans l'estimation de la porte de ses rsultats. Sans cesse ballotte
de l'exprience aux mathmatiques et des mathmatiques l'exprience,
elle ne peut plus prouver que ses rsultats concident exactement avec
la ralit absolue.
Mais, s'il en est ainsi, le philosophe ne peut plus se placer unique-
ment au point de vue de la connaissance et de la conscience comme
un point de vue qui se suffit : il lui faut se replacer au point de vue
de l'tre, comme principe commun de la connaissance et de la production.
Pour nous, le problme mtaphysique se pose ainsi : l'tre, ce qui
est donn, n'est pas entirement rductible nos concepts ; nous n'arri
vons pas en avoir une connaissance analogue celle des mathma-

tiques, o tout se rduit en ides. Ce serait donc que l'tre, tel qu'il nous
est donn, n'est pas seulement un objet de pense, mais suppose encore
quelque chose d'analogue ce que nous appelons l'action.
La mtaphysique serait donc un effort pour retrouver cette nature
intime et absolue des choses dont la science ne nous donne qu'un aspect
et une partie. La science n'arrive pas se les assimiler compltement.
Il reste quelque chose en dehors de ses prises, c'est ce que la meta-
physique essaierait de savoir.
Ainsi conue, serait-elle le retour pur et simple la mtaphysique
antique ? Non, car la mtaphysique antique prtendait ne faire qu'un,
avec la science parfaite. C'tait la science mme de l'tre. C'est que toute
science, alors, tait un mlange de science proprement dite et de mta-
physique. Par une simple analyse on pouvait extraire de la science
l'lment mtaphysique qu'elle tait cense impliquer. Nous ne pouvons
plus, nous, extraire la mtaphysique de la science, car notre science
n'est plus ou tend n'tre plus aucun degr mtaphysique.
Etablirons-nous son domaine hors de la science ? Non, car ce que'
nous cherchons, la nature intime des choses, l'unit de la vie et de la'
loi, ne fait qu'un dans la ralit avec l'aspect des choses que la science
considre, et en nous tablissant en dehors de la science, nous ne forme-
rions que des constructions, chimriques. La science ne concide pas
avec la ralit, mais elle est la reprsentation la plus exacte que nous
en possdions,
La mtaphysique n'est donc ni clans la science, ni en dehors de la
science. Elle a sa place ct de la science, laquelle elle est lie par
un rapport spcial. Elle consiste ressaisir l'tre dans sa totalit, comme
le fait la sensation elle-mme, ou le sentiment, mais avec la, lumire.
Elle se servira des donnes de la science. Comment cela ? Non certes
en se bornant en gnraliser les rsultats. Une telle philosophie n'est
qu'une science btarde, sans vraie valeur ni philosophique ni scientifique.
Mais nous avons d'autres sources d'information que. les sources de
la science positive. Nous connaissons par la conscience, par la raison,
par le sens de la vie et du rel. Et nos intuitions sont exprimes dans
les religions, dans la posie, l'art, la littrature. Nous nous appuierons
sur ces donnes, relles encore qu'extra-scientifiques, et, procdant: dia-
lectiquement, nous poserons des questions la science, nous lui deman-
derons dans quelle mesure les suggestions de la conscience, de la raison
sont recevables, dans quelle mesure elles se concilient ou non avec les
lois de la nature. Il s'agit de confronter ces notions avec les connais-
sances scientifiques. Rle analogue celui que Bacon attribuait la
science, vis--vis de la nature. Il ne faut pas, disait-il, attendre bras
croiss que la nature nous enseigne ses lois, il faut la mettre la question
et la forcer nous rpondre. La mtaphysique questionne ainsi la
science. Elle ne peut, par elle-mme, donner une valeur scientifique
ses aspirations, mais elle les aura suffisamment tablies, lorsqu'elle aura
prouv leur accord et avec l'esprit et avec les choses.
Ainsi le mtaphysicien n'est, vis--vis de la science, ni dans un tat
de passivit, ni dans un tat de rvolte. Il conserve vis--vis d'elle son
originalit d'esprit et son indpendance; il obit la science, comme
la loi obit un homme libre.
CHAPITRE II
Rle de la Dialectique transcendentale
Quelle est la place de la dialectique transcendentale dans l'ensemble

de la critique ? Quel est son rapport avec l'esthtique et l'analytique
trenscendentales d'une part, et avec la doctrine pratique d'autre part ?
Il n'est pas vident tout de suite que la dialectique transcendentale
soit une partie intgrante du systme ; elle est compose de pices de
diffrentes poques plus ou moins habilement relies entre elles. A
premire vue, c'est une sorte de compilation : la critique des preuves
de l'existence de Dieu se trouve dj dans l'ouvrage de 1763 intitul :
De l'unique fondement possible d'une dmonstration de l'existence de
Dieu. L'existence, y est-il dit, ne saurait tre considre comme un
prdicat. Or c'est l, nous le savons, l'un des arguments essentiels de
la dialectique. L'argument des causes finales y est soumis une critique
svre, contenant l'essentiel de ce que nous retrouverons dans la dialec-
tique. Il est vrai qu'alors Kant admettait encore une preuve Ontologique de
l'existence de Dieu, preuve consistant soutenir que le possible suppose
l'tre. Le principe critique n'tait pas encore n. Les antinomies sont de
mme, peut-on dire, une pice de rapport. Elles datent de 1769, ant-
rieures ainsi d'un an la dissertation inaugurale dans laquelle Kant
prlude son oeuvre critique. Elles ne figuraient pas dans le plan
de 1778.
Quant aux paralogismes de la raison pure, c'est--dire la critique
du Cogito, c'est bien l une partie que Kant ne composa que clans la
priode d'laboration de la critique, mais il l'a, de la premire la
seconde dition, tel point remanie, que Schopenhauer a crit : la
seconde dition, compare la premire, est un amput qui l'on a
mis une jambe de bois. Il avait lu d'abord, dit-il, la seconde dition, et,
arriv cette doctrine, il ne l'avait pas trouve d'accord avec le reste,
ROLE DE LA DIALECTIQUETRANSCENDENTALE 143
Quand il connut la premire dition, il trouva, sa grande surprise.

que l l'homognit tait parfaite. Enfin l'introduction cette dialec-
tique parat avoir t faite au dernier moment et tout fait la hte.
Les opinions sont diverses sur la valeur de la dialectique transcen-
dentale. Les uns l'estiment trs haut, d'autres y voient un appendice.
Est-elle utile aprs l'esthtique et l'analytique ?
La doctrine n'est-elle pas complte, lorsque Kant, la fin de l'ana-
lytique, expose sa distinction des phnomnes et des noumnes ? La
dialectique transcendentale, d'aprs ces observations, ne fait pas partie
intgrante du systme. D'autres disent au contraire que la dialectique
transcendentale fut le germe de tout le systme, que ce fut en 1769 que,
sous l'influence de la dcouverte des antinomies, la pense de Kant
changea brusquement et entirement de direction.
Considrons la dialectique dans son rapport avec la philosophie
morale. Ici il semble que le rapport soit une vritable contradiction.
La dialectique transcendentale abolit la connaissance du moi, de
la ralit du monde, de l'existence de Dieu. Or, la morale kantienne
exigera la croyance la libert, Dieu, l'immortalit.
Donc la dialectique transcendentale est vritablement de trop ou bien
il faut dire que ce ne fut que par une singulire contradiction, due .
son ducation pitiste, que Kant s'vertua rtablir l'difice des connais-
sances suprasensibles dans l'ordre pratique, aprs l'avoir renvers dans
l'ordre thorique. En revanche, Kant lui-mme se donne comme allant
de l'une l'autre doctrine par une morale parfaitement logique, car il
crit, prcisment dans la dialectique : Occupons-nous maintenant
d'aplanir et de consolider le sol qui doit porter le majestueux difice de
la morale.
L'invention de la dialectique transcendentale fut-elle, dans l'histoire

de la pense de Kant, un accident, une rvolution?
De trs bonne heure l'esprit critique, envisag dans ses caractres
gnraux, se manifesta chez Kant. Ds ses premiers travaux nous le
voyons frapp des contradictions que prsentent les doctrines, et curieux
d'en trouver les sources. Ds 1747, dans ses Penses sur la vritable
estimation des forces vives, il oppose entre elles la thorie des cart-
144 LA DIALECTIQUETRANSCENDENTALES
siens et des leibnitziens sur la mesure des forces d'un corps en mouve-
ment, et il cherche les concilier. Il avait 23 ans.
En 1756, dans la Monadologie physique, qu'il a, il est vrai, renie
depuis, il pose l'antithse qui fait le fond des deux premires antino-
mies : l'opposition de la gomtrie et de la philosophie transcendentale,
c'est--dire de l'exprience et de la logique, de l'intuition et du concept.
Il voit que les mathmatiques supposent certaines nations que le
philosophe trouve tranges, inintelligibles : celles de l'infini, du continu.
Kant va-t-il sacrifier l'un des deux points de vue l'autre ? En aucune
faon : les mathmatiques ont leur certitude, comme la philosophie trans-
cendentale. La question est d'apercevoir l'accord des deux disciplines.
Il serait plus ais, dit-il, d'unir des griffons des chevaux que la
philosophie transcendentale la gomtrie, et pourtant, il faut maintenir
et concilier ces deux genres de connaissance.
En 1764, Kant publia la Recherche sur l'vidence des principes de
la thologie.naturelle et de la morale. L'opposition de la philosophie et
des mathmatiques y est tudie pour elle-mme et approfondie. Kant
numre soigneusement tous les caractres de l'une et l'autre science
et le rsultat semble tre qu'il faut opter entre elles ; mais il n'a garde
de tirer cette conclusion. Il est clair que l'une lui tient autant au coeur
que l'autre. La manire dont il poursuit la conciliation est intressante
noter.
C'tait dj, certes, l'esprit de la philosophie de Leibnitz, de concilier
Hobbes et Aristote, les anciens et ls modernes, Locke et Descartes,
Bayle et Spinoza. Mais la mthode de Leibnitz est une mthode d'ana-
lyse qui, sous la diversit apparente, conduit dmler une identit
relle. Chacune des deux doctrines en prsence risquait ainsi de perdre
une part plus ou moins grande de son originalit. Kant suit une mthode
trs diffrente. Il voudrait au contraire conserver chacun des deux
contraires ses caractres propres. Il carte l'ide de concessions
mutuelles, il juge tmraire de chercher l'identique sous le divers. Sa
mthode n'est pas analytique, mais synthtique. Etant donnes des thses
en apparence contradictoires, la tche du philosophe est de leur laisser
leur signification propre et de trouver moyen de les unir entre elles,
grce un principe suprieur qui en fait la synthse.
Nul doute que la dcouverte des antinomies en 1769 ne soit un v-
nement considrable. Les historiens sont d'accord pour admettre que
cette dcouverte eut une influence dcisive sur le cours de ses mditations.
Elle dtermina la doctrine de l'idalit de l'espace, qui est la base
de la critique. Mais il suit de ce que nous venons de voir qu'il y eut l
une volution, non une rvolution.
Par contre, ne semble-t-il pas que cette constatation de l'antithtique
de la raison pure doive.bouleverser de fond en comble les croyances
morales et religieuses de Kant? Dans un esprit autre que le sien, elle
et pu avoir ce rsultat ; mais l'ensemble de son histoire intellectuelle
montre que, pour lui, les antinomies ne pouvaient avoir une telle signi-
fication.
La pense de Kant avait t gouverne de tout temps par la double
croyance la certitude scientifique et la certitude morale. Ces deux
convictions subsistent aprs comme avant la dcouverte des antinomies,
et le problme qui se pose maintenant pour lui, d'aprs la direction
de son esprit, est la conciliation de la science et de la morale sous les
auspices de la critique elle-mme. Et il n'y a nulle raison de douter de
sa sincrit, lorsqu'il dit que, par une sorte d'harmonie providentielle,
l'abolition de la mtaphysique thorique, en distinguant, au monde des
phnomnes, la loi de l'enchanement ncessaire des causes et des effets,
ouvre, dans un autre monde, un champ la libert et la vraie moralit :
Ich musste das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen:
je dus abolir la science thorique de l'absolu, afin d'obtenir une place
pour la croyance pratique.
Ainsi, considre au point de vue historique, la dialectique ne cons-
titue nullement un bloc erratique plus ou moins isol de l'ensemble.
Elle se concilie aussi naturellement avec la partie postrieure de l'oeuvre
de Kant qu'avec la partie antrieure. Mais nous avons envisag jusqu'ici
l'histoire de la pense de Kant et son intention. Que faut-il penser du
rapport de la dialectique l'ensemble de l'oeuvre critique, en se plaant
un point de vue thorique ?
II
La dialectique est-elle, en fait, par rapport ce qui prcde, un

complment ncessaire ou un appendice inutile ?
Certains critiques, parmi lesquels Trendelenburg, ont soutenu que
l'esthtique transcendentale, elle seule, n'atteint pas son but, qui est
de prouver l'idalit de l'espace, et que les antinomies viennent ce
sujet lui fournir un complment de preuve ncessaire.
L'esthtique transcendentale, dit Trendelenburg, se rsume dans
10
cette proposition : A priorit implique idalit . Or cette consquence

n'est pas ncessaire. L'a priorit se concilierait parfaitement avec l'ob-
jectivit aussi bien qu'avec la subjectivit ou idalit.
Il n'est pas sr que nous trouvions dans l'esthtique transcenden-
tale de quoi lever compltement l'objection, mais nous ne croyons pas
non plus que la dialectique transcendentale joue ici le rle d'un compl-
ment de preuve. Elle fournit une dmonstration par l'absurde, qui est
une confirmation de la dmonstration de l'esthtique transcendentale.
Mais, comme les choses y sont considres un autre point de vue,
elle ne saurait combler une lacune de la premire partie, s'il en existe
une. L'intention de Kant fut certainement que l'esthtique se sufft.
Examinons d'o venait ses yeux la force de l'esthtique transcen-
dentale.
Kant admettait parfaitement que l'a priorit pt en elle-mme se
concilier avec l'objectivit transcendentale ou universalit absolue. Il est
si loin d'identifier a priorit et subjectivit qu'il admet que les catgories,-
en elles-mmes, ont une valeur absolument universelle. C'est quand
nous voulons les appliquer des intuitions pour obtenir une connais-
sance concrte, que nous ne pouvons les entendre en un sens transcen-
dentalement objectif.
Mais l'esthtique transcendentale ne dmontre pas seulement que
l'espace et le. temps sont des lments a priori, elle dmontre que ce
sont des formes, des intuitions a priori. C'est l, pour Kant, le point
dcisif. Un tel caractre est inexplicable, si. l'espace et le temps sont
autre chose que des formes de la sensibilit. Ce qui caractrise l'espace
et le temps, c'est que leurs proprits ne peuvent en aucune faon se
dduire des catgories de l'entendement. La mathmatique ne peut pas
tre considre comme une simple promotion particulire de la logique
gnrale, comme le voulait Leibnitz. Ainsi dans l'amphibolie de la
Raison pure, Kant montre que, si l'on considre les choses du point de
vue de l'entendement pur, on trouvera que deux indiscernables ne font
qu'un, parce qu'ils sont l'objet,d'un seul concept. Mais il n'en est pas
ainsi dans l'espace, clans le monde de l'intuition. L'espace intervient
donc comme une condition de la ralit des phnomnes sensibles. Ainsi
les qualits fondamentales de la nature sensible ne se ramnent pas
aux catgories de l'entendement. Mais celles-ci reprsentent l'universel.
Donc le sensible ne se ramne pas l'universel. Il est relatif la cons-
titution de l'esprit humain. C'est parce qu'il s'agit de l'a. priorit d'une
forme qui n'est' concevable que comme un fait mtaphysique, comme
quelque chose de donn et d'irrductible l'universel, que nous n'avons
pas le droit d'riger l'espace et le temps en ralits transcendentales.
Une comparaison aidera peut-tre saisir la pense de Kant.
Si un homme se propose d'accomplir un acte d'aprs des motifs
purement intrieurs, sans aucun gard aux circonstances extrieures,
cet acte lui appartient en propre et il est inconcevable que les autres
tres l'accomplissent galement. De mme, l'espace est une manire
d'tre que nous ne connaissons que comme une dpendance de la
constitution de l'esprit humain, sans pouvoir le ramener rien d'uni-
versel. Nous n'avons donc aucune raison de supposer que l'espace existe
en dehors de nous. Nulle intuition non intellectuelle ne peut fournir une
connaissance vritablement universelle. Toute l'universalit que com-
porte notre intuition de l'espace, c'est une universalit relative l'esprit
humain.
Il y a donc des raisons plausibles d'admettre que l'esthtique trans-
cendentale se sufft. Il en est de mme pour l'analytique.
L'analytique transcendentale veut dmontrer que, pas plus que la
sensibilit, quoique pour une raison diffrente, l'entendement ne peut
nous faire pntrer dans le monde des choses en soi. Ici encore il semble
que la dialectique, en dmontrant que la prtendue connaissance des
choses en soi conduit des antinomies insolubles, apporte un compl-
ment de preuve indispensable. Mais, au point de vue de Kant, la dmons-
tration se suffit. Les catgories universelles de l'entendement, consi-
dres en elles-mmes, ne constituent pas des connaissances, mais
simplement des modes de liaison ; elles supposent donc une matire.
Il faut, pour qu'elles fournissent des connaissances effectives, qu'elles
soient jointes des intuitions ; en elles-mmes elles sont vides.
Si nous disposions d'intuitions intellectuelles ou universelles, alors
nous obtiendrions des connaissances objectives, portant sur l'absolu,
mais cette intuition nous fait dfaut. Quelle preuve en donne Kant?
Il semble le plus souvent qu'il se. borne une simple constatation.
Cependant il y a en maints endroits une sorte de dmonstration. Kant
expose que nous avons beau travailler pour tirer de nos concepts des
connaissances positives, dveloppant une multiplicit analogue celle
de l'intuition sensible, nous n'y pouvons parvenir. Essayez de tirer du
Cogito de Descartes, vhicule de tous les concepts, une dfinition de
l'me, vous vous perdrez dans l'abstraction.
En revanche, pour que je puisse dire : Cogito (et c'est tout ce que
me fournit mon entendement), il faut et il suffit que mes catgories
s'appliquent mes intuitions sensibles, car il faut et il suffit que je
m'oppose un objet, et un objet pour moi ne peut tre constitu que
par mes intuitions relies par les lois de mon entendement.
Mais si la dmonstration de l'idalisme transcendental a t donne
compltement par l'Esthtique et l'Analytique, l dialectique transcen-
dentale. n'est-elle pas un simple appendice ou une simple confirmation
par voie d'examen contradictoire? Il n'en est pas ainsi.
La mthode gnrale de Kant, nous l'avons vu, consiste partir
des faits intellectuels selon lui absolument acquis, et en chercher la
signification et les rapports : l'existence de la science, sous ses deux
formes mathmatique et physique, est un de ces faits ; l'existence de la
mtaphysique en est, un autre. Il faut expliquer l'existence de la mta-
physique, comme l'esthtique transcendentale a expliqu la possibilit
de la physique pure. Cela rentre dans le plan gnral de l'ouvrage.
Comment la mtaphysique est-elle possible ? tel est le titre de la
troisime partie des Prolgomnes.
Mais, d'aprs ce qui prcde, la mtaphysique n'est qu'une matresse
d'erreur. Quand cela serait vrai, c'est la tche du philosophe d'expliquer
cette illusion. Une illusion aussi persistante doit avoir ses racines dans
la nature humaine, elle-mme.
En cherchant la cause de l'existence de la mtaphysique, qui sait
si nous n'acquerrons pas une connaissance plus profonde de notre raison?
Nous ne dcouvrirons certes pas en elle la facult de connatre les choses
telles qu'elles sont en soi, mais peut-tre dmlerons-nous en elle sinon
des connaissances, du moins des besoins que ne nous a pas rvls
l'analyse des conditions de l'exprience et de la science. Le mot raison
prendrait ainsi,' ct des termes entendement et sensibilit, un sens
spcial conservant quelque analogie avec celui que lui attribuaient les
mtaphysiciens.
Examinons maintenant le rapport de la dialectique transcendentale
la doctrine morale. La doctrine morale y est-elle intresse ? Kant a-t-il
se proccuper, comme moraliste, des consquences de la thorie ?
Selon certains critiques, Kant moraliste est un autre homme que
Kant savant. Il a t lev dans le pitisme, au fond il est demeur
Un mystique. Les doctrines morales reposent pour lui sur des principes
spciaux entirement trangers la science. N'a-t-il pas crit en 1782 :
ROLE DE LA.DIALECTIQUETRANSCENDENTALE 149
Ce que nous devons faire, voil la seule chose dont nous soyons cer-
tains. Was uns zu thun gebhrl, des sind wir nur gewiss. Mme de Stal,
dans le livre De l'Allemagne, voit dans le kantisme une raction du
sentiment contre le rationalisme. Mais Kant a protest avec nergie
contre une telle interprtation de sa doctrine. Il combat sans relche
la Schwrmerei , c'est--dire le sentiment exalt, le rve, la fantaisie,
mis la place de la raison. De trs bonne heure il a cherch pour ses
doctrines morales un fondement plus solide que le sentiment. Il a subi
l'influence de Rousseau, mais il a refus de le suivre dans son pangy-
rique du sentiment. Dans le trait Du beau et du sublime, o il s'inspire
de Rousseau, il y scrute le sentiment moral pour y dcouvrir de vri-
tables principes. Il ne faut pas confondre toutes les doctrines qui cher-
chent pour la morale un point d'appui en dehors de la science physique
avec le mysticisme. Kant cherche le principe de la morale en dehors
du savoir thorique, mais il le cherche exclusivement et expressment
dans la raison. C'est que, pour lui, la raison dpasse la science, et c'est
prcisment la dialectique transcendentale qui nous en donne la dmons-
tration, en distinguant la raison proprement dite de la sensibilit et de
l'entendement. La raison, dgage par cette partie de la critique, est
la pierre d'attente de la morale.
Mais cette morale ne s'accommoderait-elle pas beaucoup mieux du
dogmatisme? Une morale qui doit conserver les ides de libert, de
Dieu, de l'immortalit, n'exige-t-elle pas que ces objets soient connais-
sables ?
De bonne heure, Kant s'est dfi du dogmatisme. Ce systme dmontre
les dogmes de la morale, mais il dmontre aussi bien le matrialisme,
le naturalisme, le fatalisme. Toutes ces dmonstrations ne se ruinent-
elles pas entre elles? N'est-il pas dangereux de suspendre la morale
des doctrines aussi fragiles ? N'est-ce pas subordonner le plus certain
au moins certain ? La morale n'a-t-elle pas plus perdre qu' gagner
faire dpendre son sort de celui de la mtaphysique ? Puis, quand
mme on admettrait comme valables les seuls arguments de la mtaphy-
sique dogmatique, on serait embarrass de leur vidence mme. Dieu
et l'ternit, avec leurs majests redoutables, seraient comme placs
devant nos yeux, et, crass par leur immensit, nous serions comme
des marionnettes en qui tout gesticule bien, mais qui ne pensent ni
ne vivent. La libert, l'autonomie, telle est la condition de la bonne
volont, du mrite, de la vie morale. Cette condition ne saurait tre
assure par le dogmatisme, qui soumet la totalit des choses la nces-

sit. Elle est sauve, au contraire, dans une doctrine qui subjective le
monde de la ncessit et rserve la nature absolue des choses.
Mais, s'il en est ainsi, la dialectique transcendentale ne va-t-elle
pas se rattacher si troitement la morale qu'elle paraisse compose
prcisment pour la rendre possible ? Kant l'a-t-il conue avec une
pleine libert scientifique ou seulement pour les besoins de la cause ?
Il serait trange, si Kant n'avait ruin la mtaphysique dogmatique
qu'en vue de la morale, que tant de critiqus eussent jug les ngations
mtaphysiques de Kant incompatibles avec ses affirmations morales.
La marche de la pense de Kant consiste certainement rflchir spa-
rment sur la science et sur la morale et chercher ensuite comment
elles se concilient.
Or, arriv ce point de sa recherche, quelle ne fut donc pas sa
joie, quand il lui sembla que la critique, conduite jusqu'au bout d'une
faon rigoureusement scientifique, aboutissait prcisment jeter un
pont entre la science et la morale, fonder la morale sur la raison
mme ? On dira qu'en cela il cdait une disposition d'esprit trs
rpandue chez les hommes de son temps, la disposition croire que
les choses ont t bien arranges par une Providence paternelle. Il est
certain que la constatation de cet accord de la science et de la morale
fut ses yeux la meilleure preuve de l'existence de cette Providence.
La sagesse inpuisable par laquelle nous existons, dit-il, n'est pas
moins digne de vnration pour les choses qu'elles nous a refuses que
pour celles qu'elle nous a donnes en partage.
Ce fut par-dessus tout la vue de cette harmonie merveilleuse qu'il
trouva que tout tait bien ; cette pense ft pour lui une conviction
intime, car, la fin de sa vie, l'heure o ses facults l'abandonnaient,'
ses dernires paroles furent : Es ist gut : c'est bien !
CHAPITRE III
De l'Illusion transcendentale
L'illusion transcendentale est une erreur propre la raison propre-

ment dite, que Kant se propose de dnoncer. Mais, selon une mthode
dj employe par Descartes, Spinoza, Leibnitz, il ne se contentera pas
de signaler l'erreur et de la rfuter, il en scrutera la raison, il cherchera
si, au fond, elle ne reclerait pas une me de vrit. C'est ainsi que
Descartes avait ramen l'erreur aux rapports naturels de l'entendement
et de la volont, que Spinoza avait expliqu l'illusion du libre arbitre
par l'ignorance des causes de nos dterminations, et que Leibnitz, en
mme temps qu'il rduisait les choses extrieures n'tre que des
phnomnes, s'efforait d'tablir que ce sont des phnomnes bien fonds.
On dit, dans la vie pratique, qu'un homme est philosophe, s'il sait
en chaque chose trouver le bon ct. D'une manire analogue, dans
l'ordre de la connaissance, le philosophe est celui qui trouve une raison
et par suite quelque justification toute croyance de l'esprit humain.
Il est antiphilosophique d'tre absolu dans ses rfutations, comme aussi
peut-tre dans ses affirmations.
Nous avons vu que Kant, homme de son temps, part des faits, des
choses donnes dans l'exprience. Les thories de l'Esthtique trans-
cendentale et de l'Analytique transcendentale ont leur point de dpart
dans la constatation de l'existence de la mathmatique et de la physique
pures comme fait. De ce fait, elles fournissent l'explication, elles disent
quelles conditions il peut tre intelligible. La mtaphysique, elle aussi
doit avoir quelque fondement, car c'est un fait qu'il existe une mta-
physique ; elle est une ralit au mme titre que la mathmatique ou
la physique pures, au mme titre que tous les phnomnes que nous
percevons. Il faut donc la considrer comme telle et en rechercher la
nature et la raison comme nous rechercherions celles d'une donne
quelconque de l'exprience.
II
Si nous examinons en elles-mmes les affirmations de la mtaphy-

sique, nous devons, de la doctrine tablie dans l'Esthtique et l'Ana-
lytique, conclure qu'elles sont des illusions.
La mtaphysique a la prtention de saisir des objets qui sont tout
fait en dehors du monde de l'exprience. Elle ne se borne pas relier
les choses qui tombent sous nos sens des essences suprasensibles,
telles que des substances, des causes particulires : elle prtend.atteindre
des objets inconditionns, absolus, tels que l'me comme sujet en soi,
le monde comme ralit absolue, Dieu comme fondement de toute ralit.
Ce sont l des objets tout fait distincts des phnomnes : par dfinition
mme, ils dpassent toute exprience possible. Ils ne sont que s'ils sont
inaccessibles aux sens tant interne qu'externes..
De tels objets sont-ils connaissables pour l'homme? Telle est la
question que soulve la critique.
La rponse doit tre ngative. Il s'agit ici d'objets dtermins et
individuels, non pas de gnralits : de lois ou de types; susceptibles
de se raliser dans une infinit d'individus. Or, pour pouvoir acqurir
la connaissance d'une ralit ainsi dtermine, une intuition est indis-
pensable. Les concepts de l'entendement n'y sauraient suffire, puisqu'ils
ne fournissent que des rgles abstraites, des gnralits vides. Nous
connaissons les objets d'exprience par des intuitions sensibles. La
question est de savoir si nous possdons une intuition intellectuelle
correspondant, pour les objets suprasensibles, l'intuition empirique.
Kant nous refuse constamment cette intuition suprieure, ce mode
de connaissance qu'avait admis Platon, par lequel nous entrerions en
rapport avec des objets intendus et intemporels. C'est, dit-il, un fait,-
que nous n'avons pas cette facult. Mais n'y a-t-il chez lui que cet
appel au fait ? S'il se bornait nier en psychologue que nous possdions
cette intuition, d'autres philosophes pourraient objecter qu'ils constatent,
eux, que l'homme en est dou, et le dbat ne pourrait aboutir. Cette
sorte de faits ne s'impose pas comme les faits physiques.
Mais Kant ne se borne pas une simple ngation. Dj cette intuition
sensible elle-mme, dont l'existence semble vidente, Kant ne l'admet
pas purement et simplement comme un fait donn. Il croit au contraire
DE L'ILLUSION TRANSCENDENTALE 153
devoir dduire, et en un sens mtaphysique et en un sens transcen-
dental, l'intuition a priori de l'espace et du temps, qui doit faire le fond
de l'intuition sensible. Et la base de cette dduction, c'est l'existence
des mathmatiques, comme science apodictique.
Or, selon lui, une dduction analogue pour l'intuition suprasensible
n'est pas possible. En effet, nous ne trouvons pas ici une science apo-
dictique universellement admise, analogue la gomtrie. La mtaphy-
sique existante ne peut tre, quant la certitude, mise en parallle avec
la gomtrie. Telle est la raison pour laquelle Kant dclare que l'intui-
tion intellectuelle n'appartient pas l'esprit humain. Si celui-ci la pos-
sdait, il aurait fond une science mtaphysique aussi solide que la
gomtrie.
Mais ne serait-ce point en nous servant du monde sensible comme
d'un point de dpart et d'une sorte de tremplin, que nous aboutissons
au monde suprasensible, comme sa cause ou son principe? Kant
n'a garde de nier, en thse gnrale, la possibilit de dmontrer par le
raisonnement des existences et non pas seulement des rapports. Il et
admis que l'existence de la plante Neptune ne serait pas moins certaine
lors mme que nous n'eussions pas vu l'astre lui-mme. Mais il s'agit
dans cet exemple d'un passage de l'homogne l'homogne. On part
d'existences empiriques pour conclure, par le raisonnement, d'autres
existences galement empiriques. La mtaphysique, elle, passe d'exis-
tences empiriques des existences transcendentales. C'est l une
(AETocairt i SXko ^vo que rien ne garantit.
Peut-tre des objets comme ceux que suppose la mtaphysique exis-
tent-ils, mais il n'y a pas, dans notre constitution intellectuelle, de faculte
qui puisse les atteindre. La mtaphysique, en tant qu'elle prtend con-
natre un monde suprasensible, demande l'esprit humain ce qu'il ne
peut donner.
III
Mais Kant ne croirait pas avoir accompli sa tche s'il se bornait

manifester l'erreur sans en rendre compte. Une illusion aussi persistants
ne peut pas se produire d'une manire fortuite et sans raison srieuse.
Quelle est l'origine, le fondement de cette illusion ?
Nous avons analys jusqu'ici la sensibilit et l'entendement. L'esprit
humain possde en outre la raison proprement dite. La raison peut
tre appele la facult des principes : en effet, sa fonction est de raison-
ner, et dans tout raisonnement nous cherchons des principes capables

de coordonner les rgles parses trouves par l'entendement. Nous
remontons de principe en principe jusqu' un premier principe qui
explique tout. Cette raison ne serait-elle pas la source de l'illusion
mtaphysique ?
Analysons cette facult, et voyons comment elle peut s'appliquer
la connaissance de la ralit. Il en est de la raison comme de l'entende-
ment. Celui-ci, nous l'avons vu, a deux usages : l'un logique, l'autre
transcendental : l'usage logique consiste former des propositions sans
se demander si elles sont objectivement vraies ou fausses ; l'usage
transcendental consiste former des propositions ayant pour sujet
ce qui effectivement joue le rle correspondant dans la ralit. De mme
pour la raison. Elle consiste subsumer une intuition sous une
rgle, de manire ramener une connaissance particulire une con-
naissance gnrale, comme sa condition. Or, l'usage logique de la
raison consiste ne pas se contenter d'une raison immdiate, mais
chercher la raison de la raison, et ainsi de suite l'infini. On remonte
ainsi de conditions en conditions, sans jamais atteindre un inconditionn.
Cet emploi de la raison laisse indcise la question de savoir si le condi-
tionn est tel relativement ou absolument. L'emploi transcendental, au
contraire, tend donner du conditionn une dmonstration complte.
Pour que cela ait lieu, il faut que la srie des conditions de la chose que
l'on considre soit envisage comme totalit acheve. 'Avyx-r\ <7TT|vat,
disait Aristote : il faut, dans l'ordre des ralits, qu'il y ait un premier
principe.
Ainsi, il faut un inconditionn, pour que le conditionn soit pos
comme rel. Mais, d'autre part, cet inconditionn dpasse ncessaire-
ment le monde entier de l'exprience. Si donc il doit m'tre donn, ce
ne pourra tre que dans un monde autre que celui de l'exprience, dans
un monde suprasensible. Voil comment naissent les ides mtaphysiques.
Mais le principe, en vertu duquel l'esprit s'lve ainsi de tout objet
conditionn un inconditionn absolu, est ncessairement un principe
synthtique. En effet, tout ce qui est analytiquement certain, c'est qu'un
conditionn suppose une condition. Or, le principe en question pose,
non plus une condition, mais un inconditionn, une condition qui, elle-
mme n'a pas de condition. Ceci dpasse la sphre de la logique, et
suppose une addition au concept. De plus, ce jugement synthtique est
en mme temps a priori, car nulle exprience ne peut donner un premier
principe. A quelle condition un jugement synthtique a priori est-il rece-

vable ? Il faut que nous disposions d'un troisime terme, exigeant la
liaison des deux autres, tandis que, dans les jugements analytiques, on
n'a que deux termes dont le second est extrait du premier.
Quand il s'est agi des synthses de l'entendement, le troisime terme
ncessaire a t fourni par la possibilit de l'exprience, par l'ensemble
des conditions requises pour que quelque chose pt tre donn comme
objet. Trouverons-nous ici un terme analogue? Non, car si nous ne
pouvons nous dispenser de penser les choses comme objets d'exprience,
dire : je, rien
et autrement nous ne penserions pas et ne pourrions
n'exige que nous pensions les choses comme existant ncessairement en
soi, ce qui est l'objet qu'a en vue la raison. Un monde de phnomnes
sufft notre pense. Rien ne l'oblige s'attribuer la connaissance d'un
monde de noumnes. La science et la conscience n'en ont que faire.
Dans ces conditions, que se passe-t-il, lorsque nous affirmons l'exis-
tence d'objets transcendentaux ? L'impossibilit d'effectuer la synthse
totale des conditions n'en saurait supprimer le besoin, qui tient la cons-
titution mme de la raison; ds lors, ce besoin mme, nous le projetons
hors de nous, par une sorte d'hallucination mtaphysique, et le ralisons
sous la forme d'un tre. De ce qui est un problme, nous faisons une
solution ; d'une tendance, nous faisons un objet. Cette opration est
invitable ; elle est naturelle,-ncessaire, alors que la critique n'a pas
encore t accomplie. C'est le mouvement spontan de l'esprit humain,
de croire que les lois qu'il trouve en lui sont en mme temps celles des
choses ; comment pourrait-il en douter, tant qu'il n'a pas rflchi sur les
conditions de l'objectivit ?
Mais, ajoute Kant, cette illusion subsiste mme aprs que la critique
a fait son oeuvre. Car c'est une illusion vraiment naturelle et instinctive.
On sait que la mer nous semblera toujours plus leve l'horizon qu'au
rivage, la lune plus grosse son lever que lorsqu'elle est au znith. De
mme on dmontrera en vain l'illusion transcendentale : elle survivra
la dmonstration. C'est qu'en effet, une image ne saurait tre dtruite
par un raisonement, mais seulement par une autre nuage. Or, o est l'in-
tuition qui pourrait entrer en conflit avec cette.hallucination de la raison
et la rduire nant ? L'hallucination demeure
antcritique aprs la
critique. Nous retrouvons dans cette explication une trace des ides
exposes par Kant en 1766 dans les rves d'un visionnaire claircis par
les rves de la mtaphysique.
IV
Quelle fut la signification de cette doctrine, soit dans l'oeuvre de

Kant, soit dans l'histoire gnrale de la philosophie?
Elle a, chez Kant, une double signification, ngative et positiver Elle
doit ruiner dfinitivement toute mtaphysique dogmatique. Une doctrine
n'est vraiment rfute que quand l'erreur qu'elle recle est explique.
Nous tenons nos erreurs tant qu'on ne nous en a pas dmontr non
seulement la fausset, mais la raison. Kant, ayant donn cette double
dmonstration, estime avoir tranch par la racine toute mtaphysique
dogmatique.
Est-ce dire que ds maintenant toute mtaphysique dogmatique
puisse tre condamne en bloc, et qu'il soit inutile d'en critiquer un un
les arguments essentiels ? En aucune faon.
L'illusion transcendentale subsiste, avons-nous dit, alors mme qu'on
en connat le fondement. Il faut donc rfuter les raisonnements des mta-
physiciens. Mais, grce l'tude laquelle nous venons de nous livrer,
nous ne serons pas dpourvus de direction dans cet examen. Il pourrait
sembler que nous ne faisons autre chose qu'opposer subtilit subtilit.
la manire des ristiques, si nous n'avions pas critiqu sous sa forme
gnrale l'illusion transcendentale. Mais, grce cette critique, nous
savons quel est le sophisme que nous devons retrouver sous.tous les
raisonnements de la mtaphysique dogmatique. Nous savons sur quoi
nous orienter dans l'tude de dtail que nous allons entreprendre.
Ce n'est pas tout, et notre thorie de l'illusion transcendentale a une
utilit positive. Nous disions, au dbut, que le vrai philosophe trouve
presque toujours qu'il y a'quelque chose garder de la doctrine de ses
adversaires. Kant, dans cet esprit, au moment mme o il semble qu'il
ait rfut toute mtaphysique, nous avertit qu'il vient en ralit, de
fonder la vritable mtaphysique. Prolgomnes toute mtaphysique
future qui voudra pouvoir se prsenter comme science, tel est le titre de
l'opuscule qu'il publia entre ls deux premires ditions de la Critique.
Et, en effet, la mtaphysique ontologique s'vanouit, mais le besoin mta-
physique demeure. C'est l un. fait, non un pur nant, c'est un fait qui
se ramne l'existence de notre raison elle-mme, avec son ide d'absolu,
d'inconditionn. Ce fait est le sr garant de la lgitimit et d la prennit
de la mtaphysique. En maint endroit de la Critique, et dans les
dernires pages des Prolgomnes, Kant dit loquemment qu'il est impos-
sible l'homme de renoncer la mtaphysique ; que la mathmatique,
la physique, le droit, ne suffisent pas remplir l'me, et que l'attrait de
la mtaphysique est, pour une me vraiment philosophique, suprieur
celui de toute autre recherche thorique.
Et, non seulement, la doctrine de l'illusion transcendentale laisse
subsister la lgitimit des recherches mtaphysiques, mais elle dgage le
terrain commun qui doit permettre l'homme de passer, dans une cer-
taine mesure, du monde des phnomnes dans celui des noumnes. Le.
monde des noumnes sera, selon Kant, postul par la pratique. Or, la
Critique, en montrant dans la raison proprement dite une facult qui, en
un sens, dpasse la thorie, ouvre la pratique le champ dont elle a
besoin. La dialectique transcendentale est ainsi vritablement, par le
concept de la raison pure qu'elle tablit et justifie, le trait d'union entre
la Critique de la raison pure et celle de la raison pratique, le point/
d'attache de la doctrine du devoir et de la libert dans la doctrine de
l'universelle et ncessaire liaison des objets d'exprience.
Cette doctrine, importante dans l'oeuvre de Kant, tient en outre une
place considrable dans l'histoire gnrale de l'esprit humain.
Lessing avait dit que la recherche d'une vrit toujours incomplte
est prfrable la possession d'une vrit acheve o s'teint l'activit
de l'esprit. Dans cette direction s'lancrent la plupart des grands esprits
du XVIIIe et du commencement du XIXe sicle : c'est ce qu'on appela la
philosophie du progrs. On clbra la marche en avant vers le mieux,
dt cette marche ne jamais atteindre le terme. On jugea que la grandeur
tait dans l'activit, l'effort, la capacit de se dpasser, non dans une
perfection immobile, si complte qu'on la suppose. C'est l une tendance
oppose . celle,des anciens. Etaient-ils plus soumis aux influences orien-
tales ? Le dsir du repos est-il plus primitif que celui de l'activit ?
Toujours est-il que les Grecs eux-mmes, ce peuple si vivant, mettaient
l'immobile au-dessus de l'action. Le dieu d'Aristote est immobile, et
toute l'activit changeante, qui mne vers lui le monde, rside dans le
mme monde ; la proportion du changement est celle de l'imperfection.
Au changement d'orientation qui se manifeste cet gard chez les
modernes, Kant, par la doctrine que nous tudions, a largement contri-
bu. A un objet donn, en effet, il substitue une tche accomplir.
L'absolu ne nous est pas donn (gegeben), il nous est assign comme fin
(aufgegeben). Toutefois, Kant.ne va pas si loin que ceux qui mettent
la recherche au-dessus de la possession. Ce qu'il signale, c'est la dispro-

portion des besoins de l'me et de ses facults. Et, en mme temps qu'il
dnie l'homme la possibilit d'atteindre l'absolu, il n'a garde de divi-
niser le mouvement ternel auquel l'homme, en tant qu'homme, est
condamn ; il maintient que le besoin de l'homme c'est la possession de
l'inconditionn, et c'est dans la croyance mme cet inconditionn
qu'il place le ressort de l'activit humaine. C'est la disproportion qu'il
constate dans l'me humaine qui le porte se demander s'il n'y a pas
pour l'me deux existences, dont l'une, la plus haute, est entrave par
l'autre, l'existence sensible.
Il est, certes, commode d'carter les principes qui s'accordent mal
avec ceux qu'on a une fois admis. La logique donne son suffrage aux
systmes bien clos. Mais il ne.faut pas se hter d'affirmer et d'exclure,
si l'on veut saisir la ralit. C'est en exagrant les contradictions de
notre nature que Pascal pensait nous en donner une ide vraie. C'est
la vue mme de ces contradictions qui provoque la rflexion du travail
critique. L'oeuvre des philosophes, de Znon d'Ele, Hegel, a peut-tre
surtout consist signaler des contradictions, l o une pense moins
veille ne voit que des choses simples et homognes. Ne nous htons
donc pas d'accuser la pense de Kant de timidit et d'inconsquence, si
Kant a maintenu l'existence d'un absolu substantiel, eh mme temps
qu'il interdisait l'homme d'y jamais atteindre. Cette doctrine, qui res-
pecte l'aspiration de l'homme tout en limitant ses facults, est plus
philosophique que celle qui met l'absolu sa porte, ou que celle qui
rige sa recherche mme en absolu. C'est une pense analogue celle
de Kant qu'exprima Lamartine clans les vers clbres :
Born dans sa nature, infini dans ses voeux,

L'homme est un dieu tomb qui se souvient des cieux.
CHAPITRE IV
Les Ides Transcendentales
Il rsulte de la dernire leon que l'illusion dont nous sommes dupes

au point de vue mtaphysique consiste transformer un besoin de l'esprit
et une activit purement interne.de la raison en chose existant en dehors
de nous. Deux questions se-prsentent ds lors notre examen: 1 que
se forme-t-il dans notre esprit grce l'exercice de cette activit ? 2 par
quelles oprations arrivons-nous raliser ces phnomnes purement
internes sous forme de choses existant en soi ? Ce qui se forme dans
notre esprit, ce sont des concepts d'une nature spciale ; et les opra-
tions par lesquelles nous transformons ces concepts en choses sont ce
que Kant dnoncera comme raisonnements dialectiques. Nous tudierons
aujourd'hui les concepts de la raison pure.
La question que nous nous posons est-elle artificielle, ou nous est-

elle impose par certaines formes donnes de la connaissance humaine ?
Les problmes traits dans l'Esthtique et l'Analytique transcenden-
tales nous taient poss par l'existence des mathmatiques et de la
physique pures. C'est l'existence de la mtaphysique qui provoque nos
recherches actuelles. C'est un fait qu'il existe une science, ou une
prtendue science, du moi, du monde, de Dieu, considrs comme des
ralits indpendantes de nos reprsentations. Ces objets dpassent,
par dfinition mme, toute exprience, non seulement actuelle, mais
possible. La connaissance que nous nous en attribuons tient du concept,
mais n'est pas un simple concept. En effet, les catgories de l'enten-
dement, qui sont de purs concepts, peuvent tre ralises dans l'exp-
rience : telle la causalit. Mais le concept de Dieu ne peut pas tre
donn dans l'exprience. Les concepts proprement dits sont de pures
formes. Au contraire, les objets dont nous nous occupons en ce moment
ont une forme et une matire ; ce sont des composs de concept propre-
ment dit et de quelque chose d'analogue l'intuition. Ils reprsentent
des choses, des ralits, des tres.
Quel nom convient-il de leur donner? Kant dsire, ce sujet, remettre
en honneur le mot ide dans un sens analogue celui o l'employait
Platon. L'ide, pour le sublime philosophe, n'tait pas l'objet d'une
intuition sensible, mais ce n'tait pas non plus un simple concept de
l'entendement, une simple notion de rapport. C'tait une ralit com-
plte, dtermine, acheve, et en mme temps inaccessible toute exp-
rience. Et ces choses suprasensibles, selon Platon, ont un rle actif,
une efficace. Que cela soit juste, c'est ce qui n'est pas douteux en ce
qui concerne les ides pratiques de devoir, de justice, de libert. Dans
l'ordre scientifique mme, quand il s'agit d'expliquer des objets tels
qu'une plante, un animal, ou encore l'ordre de l'univers, on est oblig
de recourir des ides irralisables sous leur forme propre, mais
modles actifs des ralits sensibles.
Les ides, ce seront, pour Kant, des concepts dtermins, propres
la raison et distinguant cette facult de l'entendement comme de la
sensibilit. Nous allons nous demander s'il existe effectivement de tels
concepts et quels ils sont.
Ne suffit-il pas de constater l'existence de ces ides au moyen de
l'exprience dite psychologique ? Une telle constatation varierait avec
les individus, serait superficielle, illusoire peut-tre, incapable de foncier
la science de ces ides. Le problme est plus difficile : connatre scien-
tifiquement quelles sont les ides, ce n'est pas simplement en constater
l'existence, c'est dmontrer qu'elles sont telles, en tel nombre et dans
tels rapports entre elles. La dtermination doit tre une dduction mta-
physique. Qu'est-ce dire ?
L'Analytique a institu une recherche laborieuse pour dterminer
les catgories; analogue est le problme qui se pose maintenant. Pour
dcouvrir les catgories, Kant a pris pour principe la table logique des
jugements. Il s'est demand quelles modifications il fallait faire subir
aux lois logiques du jugement, pour les rendre applicables non plus
aux simples possibilits, mais aux existences, pour leur assurer un
usage concret. La logique en elle-mme est une simple forme acceptant
toute matire qu'on y jette, illusoire ou relle ; elle l'labore mcani-
quement, sans en modifier la nature. Les catgories, ce sont les formes
logiques combines avec la notion gnrale d'existence. La mthode
LES IDES TRANSCENDENTALES 161
qu'a suivie l'Analytique pour dterminer les catgories est celle qu'il
faut reprendre, mutatis mutandis.
L'existence dont il tait question dans l'Analytique, c'est simplement
l'existence objective, l'objectivit pure et simple. Ici, il s'agit de l'exis-
tence absolue, de l'objectivit transcendentale. Ds lors, la partie de la
logique qu'il nous faut considrer, ce n'est plus la thorie du jugement,
c'est celle du raisonnement qui, faisant rentrer les lois moins gnrales
dans de plus gnrales, cherche ramener les choses l'unit, le relatif
l'absolu. Le syllogisme nous fournira donc notre fil conducteur.
Le problme rsoudre, c'est l'application des lois de la syllogistique
la notion d'existence absolue. En dterminant les lois du raisonnement
de manire les adapter cet objet, nous obtiendrons les ides que
nous cherchons.
En quoi consiste essentiellement le syllogisme ? A rattacher une
proposition particulire une proposition gnrale comme sa condi-
tion. Dans tout raisonnement, je conois une rgle au moyen de l'enten-
dement, puis je subsume une connaissance sous la condition de la rgle
au moyen de l'imagination. Enfin je determine ma connaissance par le
prdicat de la rgle au moyen de l'imagination. Enfin, je dtermine ma
connaissance par le prdicat de la rgle au moyen de la raison. Soit le
syllogisme : tous les hommes sont mortels ; Caius est homme, donc
Caius est mortel. Sous la condition de la mortalit, qui est l'humanit,
je subsume cette connaissance que Caius est homme. Pour que la
dmonstration existe, il faut que je puisse dire : tous les hommes sont
mortels. Or, cette universalit logique correspond, dans la synthse des
intuitions, la totalit. Si la conclusion doit avoir une vrit absolue
et non pas seulement conditionnelle, il faut que la totalit des conditions
soit donne. Voil l'objet que nous cherchons, le type des ides de
la raison pure. C'est l'inconditionn comme totalit des conditions du
conditionn donn.
Combien y a-t-il d'ides?
Il y a trois espces de syllogismes : le syllogisme catgorique, le
syllogisme hypothtique, le syllogisme disjonctif.
Le syllogisme catgorique est le syllogisme dont la majeure est une
affirmation simple, le syllogisme hypothtique part d'un jugement hypo-
thtique ; le syllogisme disjonctif part d'un jugement disjonctif tel que :
l'homme est mortel ou immortel.
Le syllogisme catgorique tend, par voie de prosyllogismes, un
11
sujet qui ne soit plus prdicat. La logique n'a pas besoin d'un sujet
relatif. Mais, si vous considrez l'enchanement des conditions dans la
ralit, vous n'aurez de srie effective que si vous avez un sujet absolu.
Une premire ide est donc celle du sujet absolu.
Le syllogisme hypothtique poursuit, par voie de prosyllogismes,
une supposition qui ne suppose rien avant elle. Peu importe la logique
que cet idal soit ralis. Mais, dans la ralit, il faut qu'il y ait en effet
un inconditionn, que la srie des choses dpendant les unes des autres
forme une totalit. De l, une seconde ide, celle de la synthse totale
des membres d'une srie, ou de cause absolue.
Enfin, le syllogisme disjonctif poursuit, par voie de prosyllogismes,
l'agrgat complet des membres de la division. Transporte de la logique
dans la mtaphysique, la disjonction devient opposition et solidarit de
termes aussi rels les uns que les autres, d'o une troisime ide, celle
d la synthse totale des parties dans un systme, ou de raison absolue.
C'est ainsi que la logique nous sert de fil conducteur, mais nous ne
pouvons la suivre purement et simplement. La logique procde la fois
par prosyllogismes et par pi-syllogismes, c'est--dire qu'elle remonte
du.conditionn la condition et descend de la condition au conditionn,
et cela sans fin, dans les deux sens.
Mais, si de la considration du possible nous passons celle de
l'tre, nous trouverons que la raison n'exige pas du tout que la srie
soit complte du ct du conditionn: nous pouvons nous reprsenter
une srie d'effets se continuant indfiniment. Mais la raison exige que
la srie soit complte a parte ante, du ct des conditions. La raison,
en ce qui concerne l'existence, exige la totalit par rapport la rgres-
sion, non la progression. C'est en ce sens qu'elle requiert un sujet
absolu, une cause absolue, et un fondement ou raison absolue de la
solidarit des choses. Mais ces termes sont encore bien abstraits. Nous
n'avons pas encore rejoint les concepts, donns par la raison commune,
de Dieu, du moi, du monde. L'achvement de la dduction va nous y
conduire.
Nous n'avons fait appel jusqu'ici qu' l'ide gnrale d'existence
absolue. Mais ce n'est pas un absolu quelconque que nous cherchons,
c'est l'absolu par rapport ce qui nous est donn, et ce,qui nous est
donn, ce sont nos reprsentations. Nous cherchons donc l'absolu en
fonction de l reprsentation. Or, que sera le sujet absolu par rapport
' nos reprsentations, sinon le moi comme substance ? Que sera la cause
LES IDEES TRANSCENDENTALES 163
absolue par rapport nos reprsentations, sinon la totalit des membres
de la srie des phnomnes ou le monde comme chose en soi ? Enfin
que sera, dtermine en fonction de la reprsentation, l'ide du fonde-
ment un et commun de toutes les existences, sinon Dieu, comme tre
et personne suprme ? C'est ainsi que se construisent naturellement et
ncessairement dans notre esprit, en vertu des lois mmes de la logique
gnrale, nos ides du moi, du monde et de Dieu.
II
Cette doctrine parat bien artificielle et bien arbitraire. Pourquoi

le sujet ne serait-il pas l'atome aussi bien que le moi ? Pourquoi le
fondement commun ne serait-il pas la matire aussi bien que Dieu?
Remarquons d'abord que rien ne saurait tre plus conforme l'en-
semble du systme que la dduction qui nous occupe. Kant n'admet
pas la doctrine de l'innit, qui lui parat impropre expliquer la nces-
sit objective que nous attribuons nos concepts. Il veut dmontrer les
principes de la connaissance, et les points essentiels de sa dmons-
tration sont les suivants : les principes de notre connaissance n'ont pas
une valeur absolue ; ils ont cependant une valeur, une universalit
vritables, parce que les lois que nous appliquons aux existences sont,
au fond, des adaptations des lois gnrales de la logique, lesquelles
jouissent d'une universalit absolue.
C'est ce rapport la logique gnrale qui fonde l'autorit de la
logique transcendentale. Dtache de ce fonds de toute pense, elle
est sans base et sans lgitimit.
Le dtail de la doctrine est remarquable par sa cohrence avec les
autres parties du systme. Le premier moment de la dmonstration
aboutit aux concepts de la substance absolue, cause absolue et fondement
absolu de la communaut des choses. Or le concept de la substance
dtermin par l'Analytique, schmatis par la permanence, se traduit
naturellement en celui de sujet. La thorie de la causalit a fait de la
succession rgle, la condition de ralisation de cette catgorie. Il y a
donc un rapport entre la causalit kantienne et la relation de conditionn
condition dans une srie.
La dduction du troisime concept, surtout, parat artificielle. Dans
le syllogisme disjonctif il y a un rapport d'exclusion mutuelle,-tandis
que dans l'inconditionn de communaut, tous les membres coexistent.
Mais c'est l une suite du passage de l'ordre logique pur et simple

l'ordre transcendental. La ngation, sur le terrain de l'existence, devient
une opposition de termes aussi rels l'un que l'autre. C'est ce que Kant
exposait ds 1763 dans sa Tentative d'introduire dans la philosophie le
concept des quantits ngatives.
Mais substance, dira-t-on, ce n'est pas encore sujet, ce n'est pas
moi. On peut rpondre que Kant, avec Descartes, avec les modernes,
estime que la seule chose qui nous soit donne immdiatement ce sont
nos reprsentations, et qu'ainsi la substance, pour nous, c'est le sujet
de nos ides, c'est--dire le moi. Et pourquoi le concept du monde est-il
identifi avec celui d'une srie totale de conditions ? C'est que Kant
considre le monde dans la manire dont nous le connaissons. Or, nous
ne le connaissons que comme srie, parce que les perceptions externes
ne nous arrivent qu' travers les perceptions internes, et que celles-ci
ont dans le temps leur forme ncessaire. Mais pourquoi Dieu est-il iden-
tifi avec le principe de la communaut des existences ? Ds 1755, dans
sa Nouvelle explication des premiers principes de la connaissance
mtaphysique, Kant voyait en Dieu.le principe de l'action et de la rac-
tion mutuelle des choses. Une substance cre ne peut, par elle-mme,
agir sur une autre. Or le nexus des substances entre elles est vritable.
Extrinsque leur gard, il a son principe en Dieu. Toute la thorie des
ides est donc consquente aux travaux antrieurs de Kant, Il est remar-
quable de voir comme Kant, dans la priode critique, utilise ses tudes
de la priode antcritique.
Nous ne saurions nier, toutefois, le caractre systmatique de ses
dfinitions. Car, pour concevoir Dieu, le moi, le monde, il est certain
que nous faisons,appel des ides que la dduction kantienne en exclut
comme les ides de finalit, d'activit, de volont. Kant n'aboutit pas aux
ides du moi, de Dieu et du monde, telles qu'elles sont effectivement
dans notre esprit, mais la conception de ces trois objets que compor-
tait son systme.
III
Au point de vue historique, cette thorie marque une phase nouvelle

et trs importante dans l'histoire du problme de l'absolu. Considrez
les ides de Platon : elles prexistent au vo, l'intelligence ; elles
subsistent en elles-mmes, acheves, ternelles. L'intelligence n'a qu'
les contempler, elle ne contribue pas les former. Ce sont les tres
LES IDES TRANSCENDENTALES 165
dont les objets, que nous voyons en ce monde, sont les ombres. Elles
sont l'tre absolu lui-mme.
Chez Descartes, on ne sait trop, en ce qui concerne les ides sup-
rieures, si elles sont simplement donnes ou si elles sont formes par
le travail de l'esprit ; elles sont l'un et l'autre ; la doctrine cartsienne
de l'innit est fuyante. Certaines ides sont des natures ternelles et
immuables, par consquent antrieures l'esprit humain. Mais o clate
la diffrence entre Descartes et Platon, c'est dans la ncessit d'une op-
ration spciale, intuition de l'entendement ou dduction, pour passer de
l'essence l'existence.
Chez Locke, les ides mtaphysiques n'ont en elles-mmes aucune
consistance, elles sont les produits d'une fabrication artificielle opre
par l'esprit humain, les effets d'un.travail d'assemblage et de sparation,
purement volontaire et arbitraire. Tandis que, chez Descartes, toute ide
vritable comporte une possibilit d'existence substantielle ; chez Locke,
il n'y a pas de raison pour croire qu' une ide mtaphysique corres-
pond une ralit, et l'on ne voit pas comment il a pu assigner une
porte transcendante l'ide de cause.
La doctrine de Kant, qui retient de Platon le concept d'ide, mais
en sparant l'ide de l'existence, est une synthse originale des doctrines
de Descartes et de Locke.
Comme Locke, il admet un travail de l'esprit, mais il ne veut pas
que ce travail soit arbitraire et sans valeur. Comme Descartes, il voit
dans les ides des objets lis intimement la nature de la raison et par
l-mme ayant leur vrit et leur ralit. Il les fait rsulter d'un travail
de l'esprit dtermin par les lois et les conditions de la raison humaine.
Et il diffre de Descartes en ce qu'il ne voit qu'une illusion transcen-
dentale dans la tendance que nous avons les riger en ralits.
Cette dernire thse vient de ce qu'il place encore la vrit objective
dans la conformit des ides avec des choses. En abolissant les choses,
les successeurs de Kant trouveront le moyen, sur la voie qu'il a tra-
ce, de faire du travail de l'esprit la condition suffisante de toute
connaissance.
IV
Que vaut, en elle-mme, la doctrine de Kant sur les ides transcen-

dentales ? Le principe est cette ide, que notre connaissance est une
synthse de la logique gnrale et les conditions de la connaissance

concrte. Et cette ide est trs solide et fconde.
Mais, selon Kant, les synthses fondamentales sont entirement a
priori. L'esprit les forme pour lui-mme, lui tout seul, du dedans, par
son activit interne. C'est l le point contestable. La doctrine de Kant
repose sur une sparation de la connaissance et de l'existence. Il pose
la connaissance avant l'existence, comme quelque chose qui se suffit,
et se demande ensuite si de la connaissance on peut aller l'tre. Or,
il parat bien que cette sparation soit lgitime et ncessaire dans la
science proprement dite, mais peut-tre le vice de la mtaphysique de
Kant est-il d'avoir t construite sur le modle de la science. Kant
reproche aux dogmatistes d'avoir pris pour patron la science math-
matique. Mais lui-mme a eu constamment prsent l'esprit l'exemple
de la science de Newton conue comme une physique entirement a
priori.
Pour former des ides telles que l'ide du moi, du monde et de
Dieu, l'esprit humain ne se sufft pas. Ces ides sont le fruit d'une colla-
boration de l'esprit humain et des choses, o l'esprit apporte ses lois,
mais aussi sa souplesse, sa facult d'adaptation, au besoin l'abngation,
l'humilit, qui sont ncessaires dans la vie intellectuelle comme dans
la vie morale. Cette participation des choses s'imposera toujours a
l'homme, et ainsi ses concepts de l'absolu ne seront jamais achevs.
Nous n'avons pas, comme le veut Kant, chercher l'tre en dehors
de nos concepts, comme si ceux-ci y taient trangers. L'tre n'est pas
si loin. In illo vivimus, movemur et sumus. Nos ides naturelles et don-
nes, c'est l'tre mme, tel que nous l'apercevons, et c'est la science qui
est l'abstraction. La mtaphysique part des concepts vivants, et,
l'inverse de la science, elle cherche prendre conscience de -ce qu'ils
renferment d'tre et de ralit. Elle ne les adopte donc pas indiffrem-
ment. Elle les critique. Ce -travail consiste les confronter avec les
rsultats des sciences positives et avec les lois gnrales de l'esprit. Elle
retiendra ceux qui rsisteront cet examen ; elle tiendra les autres pour
de simples phnomnes subjectifs et relatifs. Elle dira, d'une manire
gnrale, le mouvement de l'tre, action et pense, vers la connaissance,
et non de la connaissance vers l'tre.
CHAPITRE V
Les Paralogismes de la Raison pure
Il rsulte du livre Ier de la Dialectique transcendentale qu'il y a dans

l'esprit humain, indpendamment des formes de la sensibilit et des
catgories de l'entendement, d'autres concepts, galement a priori, qu'il
convient de rapporter la raison, comme une facult distincte, sp
ciale, sut generis : ce sont les ides transcendentales. Elles consistent
dans l'exigence de l'absolue totalit des conditions du conditionn donn
dans l'exprience. Il y a trois sortes d'ides transcendentales. Les
premires concernent le rapport de nos reprsentations au sujet qui les
supporte ; elles exigent un sujet absolu. Les secondes concernent' le
rapport de nos reprsentations aux conditions objectives des phno-
mnes ; elles exigent que le monde de l'exprience soit un absolu. Les
troisimes concernent le rapport de nos reprsentations toutes les
choses en gnral, et exigent l'unit absolue des conditions objectives
de toute existence.
Ces ides sont fondes, en ce sens qu'elles reposent sur la nature et
les lois de la raison : c'est ce qu'a dmontr la dduction mtaphysique.
Mais ces ides prtendent reprsenter les ralits existant en dehors
de nous. C'est ainsi que nous sommes ports concevoir le monde comme
existant indpendamment de notre perception, Dieu comme l'auteur du
monde, et nous-mmes comme des substances dont la pense ne serait
qu'un attribut. Or, l'esprit humain a-t-il le droit d'affirmer que les ides
transcendentales rpondent ainsi des tres ? C'est la question qui se
pose maintenant. C'est le problme central de la Dialectique transcen-
dentale, l'objet du second livre, de beaucoup le plus tendu, et dont le
premier n'a t que l'introduction.
En quoi consiste au juste ce-problme ? Les ides.ne sont ni des
intuitions ni des concepts proprement dits. Ce ne sont pas des concepts,
car ce ne sont pas de pures gnralits, des rgles, des abstractions
comportant une infinit de ralisations analogues. Les ides reprsentent
des tres, des individus. Pourtant, ce ne sont pas non plus des intuitions,
pour nous du moins, car elles ont pour contenu une totalit acheve,
et nos intuitions ne portent que sur des touts partiels. Que sont-elles donc
et que signifie ce problme : concevoir les ides transcendentales comme
reprsentant des ralits ?
Les ides ne sont ni des concepts ni des intuitions. Donc elles ne
reprsentent rien de rel. Pour qu'elles eussent une valeur objective,
il faudrait qu'elles fussent la fois intuition et concept, car ce n'est que
par l'union de ces deux lments que nous connaissons des objets. Et
comme l'intuition que nous avons tudie jusqu'ici, l'intuition sensible,
est impuissante les saisir, il faudrait que nous puissions les appr-
hender au moyen d'une intuition intellectuelle, allant du tout aux parties
et non des parties au tout. Jamais, en allant des parties au tout, on ne
peut arriver une totalit dtermine comme telle. Il faut que la totalit
soit donne, pour qu'elle soit dtermine, et elle ne peut tre donne qu'
un entendement intuitif. Mais notre entendement n'a pas cette proprit.
Il n'opre que discursivement, en reliant les unes aux autres des intui-
tions sensibles ncessairement limites. Donc nos ides transcendentales
sont sans objet.
Il n'en est pas moins vrai qu'il existe des sciences telles que la psy-
chologie, la thologie et la cosmologie rationnelles, qui prtendent riger
nos ides transcendentales en ralits. Nous sommes ici en prsence
d'une illusion qui renat propos de chaque objet et qu'il faut analyser
sous toutes ses formes si l'on veut, non pas la dtruire, ce qui est
impossible, mais en dmontrer le caractre.
Kant va donc tudier un un les arguments classiques de la mta-
physique. En fait, Kant se rfrera surtout l'enseignement qu'il a
reu, aux doctrines soutenues autour de lui. Le dogmatisme qu'il criti-
quera, ce sera principalement celui de Wolff, de Baumgarten, de Men-
delssohn, de Reimarus. Il voit d'ailleurs dans les doctrines prcises et
claires de ces habiles dialecticiens la forme la plus parfaite sous laquelle
on puisse prsenter le dogmatisme.
Mais Kant ne peut pas s'en tenir au point de vue historique pour
dterminer les doctrines qu'il se propose de critiquer. Il estime qu'une
simple exposition empirique serait sans ordre, surabondante ou incom-
plte, et insuffisante donner aux arguments leur vrai sens et toute
leur valeur. Il va donc soumettre les arguments des philosophes sa
dduction, les dfinir et les classer d'aprs les principes qui les dominent,
en constituer le systme dfinitif. Il dbute par la psychologie rationnelle.
LES PARALOGISMESDE LA RAISON PURE 169
La psychologie rationnelle est cette partie de la mtaphysique qui

prtend connatre la nature absolue de l'me, dpasser la connaissance
de ses tats, de ses fonctions, de son activit, et atteindre ce qu'elle est
en soi, abstraction faite du point de vue de sa-propre perception interne.
La critique de cette science a, aux yeux de Kant, une importance
capitale. Ce serait, dit-il, dans la seconde dition (Barni, II, 12), une
grande pierre d'achoppement pour notre Critique, la seule en ralit
qu'elle ait redouter, si l'on pouvait prouver a priori que tous les tres
pensants sont en soi des substances simples, et que par consquent ils
ont conscience de leur existence comme spare de toute matire. Car
on prouverait ainsi que l'homme peut faire au moins un pas en dehors
du monde sensible. Et ds lors qui pourrait lui interdire d'tendre de
plus en plus ses conqutes dans le champ du suprasensible ?
Cette partie de la critique est une de celles que Kant a remanies
dans la seconde dition. Les deux ditions concident-elles ici quant au
fond ? C'est notamment propos de ce chapitre des Paralogismes de la
raison pure que Schopenhauer a accus Kant de palinodie et d'hypo-
crisie. Il constate, dans la seconde dition, l'absence d'un passage consi-
drable de la premire, et en revanche il y trouve des pages qui sont,
selon lui, en contradiction complte avec l'ensemble de l'ouvrage. Le
second texte compar au premier serait comme un amput qui on
aurait mis une jambe de bois.
Le point sur lequel porte le dbat, c'est la dclaration idaliste faite
dans la premire dition. Selon Schopenhauer, Kuno Fischer et quelques
autres, Kant, dans la premire dition, serait essentiellement idaliste
et ne ferait jouer aucun rle la chose en soi, tandis que, dans la
seconde dition, il aurait rintgr la chose en soi comme cause des
phnomnes par une porte de derrire.
A notre avis, dans la premire dition, la chose en soi n'est pas
absente, elle est le fondement ncessaire du divers de l'intuition ; et,
dans la seconde, comme dans la premire", elle reste inconnaissable.
Certes, des textes de la premire dition (1) disent que, si l'on supprime
la reprsentation, toute ralit extrieure disparat du mme coup. Mais
la seconde dition ne rpugne nullement cette proposition. Si l'on
(1) Edit. Kehrbach, p. 314, 318.

170 LA DIALECTIQUE TRANSCENDENTALE.
supprime la reprsentation, il n'y a plus rien clans l'espace ; donc, il n'y

a plus d'objet extrieur, d'objet empirique. Mais la ralit trenscenden-
tale demeure, et cela, dans la premire dition comme dans la seconde (1).
C'est de l'expression de ralit extrieure que vient la confusion. Celle
qu'abolit, dans la premire dition mme, la suppression de la reprsen-
tation, n'est que la ralit empirique. En ralit, la diffrence des deux
ditions ne porte que sur la forme, plus concise, plus nette clans la
seconde dition,
II
Quel est le problme gnral de la psychologie rationnelle, et quelle

est la critique gnrale laquelle elle donne lieu?
Le point de dpart ncessaire de toute psychologie rationnelle, c'est,
selon Kant, le cogito de Descartes. En effet, je pense : c'est l, de
l'me, tout ce qui nous est donn. Tout autre point de dpart serait
imaginaire. Le problme ne peut donc consister en dfinitive qu'
tablir en un sens transcendental le cogito, ergo sum de Descartes.
Toute la psychologie rationnelle n'est qu'une srie de variations sur ce
thme unique.
Il s'agit, partant du cogito, d'y relier l'ide d'existence : sum,
d'arriver poser la.pense non pas comme un simple phnomne, mais
comme quelque chose qui existe en soi. Il faut donc trouver un moyen
terme entre ces deux termes cogito et sum. Quel sera ce trait d'union ?
Ce sera ncessairement, travers les diffrences de forme, celui qui
figure chez Descartes : la pense accompagne ncessairement toutes mes
reprsentations. Il est donc impossible d'liminer la pense, elle subsiste
alors mme que je doute de tout. Or, ce qui ne'peut tre connu comme
n'existant pas, doit ncessairement exister.
Cet argument prsente un vice radical. En effet, nous voulons
affirmer que notre pense possde une ralit objective. Or, qu'est-ce
que l'objectivit ? C'est l'application de telle ou telle des catgories
une intuition. Donc objectivit suppose intuition. Mais pouvons-nous
dire que le cogito en contienne une, que.nous ayons l'intuition de nous-
mmes, comme sujets pensants? Selon Kant, c'est impossible. Nous
percevons bien-notre pense unie aux objets auxquels elle s'applique,
mais non spare de tout objet. Il n'y a pas d'intuition du moi, et ainsi
(1) V. dit. Kehrbach, p. 306, 310, 320-321, 324, 402, 403, 432, 445.
l'application des catgories au moi est une opration purement logique

sans valeur objective.
Il suit de l que ce moyen terme : la pense, est pris en deux sens
diffrents dans le principe et dans l'application qu'on en fait. Le raison-
nement consiste essentiellement dans le syllogisme suivant : Ce qui
pense est. Or je pense. Donc je suis. Le syllogisme parat rigoureux.
Mais quand je dis : ce qui pense est, je veux dire : ce qui en soi pense.
ce qui, non seulement pour soi. mais absolument est un tre pensant.
Dans la mineure, je pense veut dire : je me connais comme pensant, je
suis, pour moi, un tre pensant. Donc la conclusion est illgitim, car
le syllogisme a quatre termes. C'est le sophisme appel quaternio termi-
norum. .
Ce vice radical est expos par Kant dans les termes suivants : Il y
a, dit-il, un paralogisme qui domine tous les procds de la psychologie
rationnelle. Il est reprsent par le syllogisme suivant : ce qui ne peut
tre pens que comme sujet, n'existe non plus que. comme sujet et est
une substance ; or, un tre pensant ne peut tre pens que comme sujet ;
donc un tre pensant n'existe que comme sujet et est une substance.
Dans la majeure, ce qui est ncessairement pens comme sujet
signifie ce qui est ncessairement sujet, non seulement au point de vue
du concept, mais encore au point de vue de l'intuition, ce qui ne peut
tre donn que comme sujet, non seulement.pour moi, mais pour tout
esprit, non seulement vu du dedans, mais encore vu du dehors. Mais,
dans la mineure, quand je dis : un tre pensant ne peut tre pens que
comme sujet, je veux dire : ne peut se penser lui-mme que comme
sujet. Il ne s'agit ici que d'un sujet logique, que d'une forme ncessaire
de mes reprsentations. Dans la majeure, il est question d'une unit
en soi ; clans la mineure, il n'est question que de l'une des catgories, de
leur principe commun, en lui-mme tout fait vide.
Tel est le type de tous les raisonnements de la psychologie rationnelle
et de toutes les rfutations que ces raisonnements comportent.
Comment se dveloppe cette prtendue science ? Il s'agit d'appliquer

au moi, je pense , les catgories susceptibles de le dterminer comme
une ralit objective. Ces catgories nous fourniront l'ide : 1 d'me
substance, 2 d'me relle ou simple, 3 d'me une dans le temps ou
identique ; 4 d'me possdant une existence distincte de celle des choses

matrielles.
Comment essaye-t-on d'tablir que le moi me pensante possde ces
quatre qualits ?
1 Comment prouve-t-on que l'me pensante est sujet absolu ou subs-
tance ? On raisonne ainsi : ce qui est sujet absolu est une substance;
or le moi est sujet absolu, donc le moi est une substance.
Mais le mot sujet absolu n'a pas le mme sens dans les deux
prmisses. Dans la majeure, il s'agit d'un sujet absolu, qui serait tel
tous les points de vue, au regard de l'intuition comme du concept, d'un
sujet-objet en un mot. Mais, dans la mineure, il n'est question que du
sujet dterminant du rapport qui constitue le jugement. C'est le moi,
comme sujet latent de toutes mes propositions. Il n'y a l qu'un sujet
logique, et je n'ai pas le droit de l'riger en substance.
Mais, dira-t-on, je puis du moins considrer comme substance l'en-
semble de mes tats de conscience en tant qu'ils sont lis entre eux
ncessairement. Pourquoi le moi, en ce sens, ne serait-il pas une subs-
tance au mme titre que les corps ? Raisonner ainsi serait oublier la
condition de l'application de la catgorie de substance. Les catgories ne
s'appliquent pas directement aux intuitions. Chaque catgorie veut un
signal, qui indique que c'est bien elle qu'il faut appliquer, et non telle
autre. A chaque catgorie correspond un schme comme indication de
son lgitime emploi. Or, quel est le schme de la substance ? Quel
caractre doivent prsenter des phnomnes pour qu'on puisse bon
droit les subsumer sous le concept de la substance? Ce caractre est
la permanence dans le temps. Et permanence implique simultanit. Il
faut que de deux phnomnes donns comme simultans, l'un subsiste,
tandis que l'autre disparat pour tre remplac par un nouveau phno-
mne venant coexister avec le premier. Mais le temps lui seul n'admet
pas que deux phnomnes soient simultans ; ce n'est que dans l'espace
que cette condition peut tre ralise. Il n'y a que ce qui est dans
l'espace qui puisse tre affect du schme de la permanence. Or, pour
Kant, les phnomnes psychiques ne sont donns que dans le temps et
nullement dans l'espace. Ils ne comportent donc aucune permanence. La
consquence, c'est qu'il n'y a point de psychologie scientifique possible ;
la psychologie ne peut tre que descriptive.
2 L'me peut-elle tre connue comme simple ? Le syllogisme, cet
gard, est le suivant : Un tre dont l'action suppose un sujet simple
est lui-mme une substance simple ; or l'me est un tre dont l'action
suppose un sujet simple ; donc l'me est une substance simple.
Quelle est l'action de l'me? La pense. Or la pense, c'est l un
argument classique, ne peut s'expliquer que par un sujet simple ; un
tre compos devrait, pour penser, ramener ses reprsentations l'unit,
ce qu'il ne peut faire en tant que compos.
C'est ici l'Achille des raisonnements de la psychologie pure. Mais
le vice y est le mme que dans l'argument prcdent. Le mot simple
n'a pas le mme sens dans la majeure et dans la mineure. Dans la
majeure il s'agit d'une chose simple, d'un tre aperu comme simple
clans l'intuition.. Dans la mineure, il s'agit de la simplicit effectivement
requise pour nos penses, c'est--dire tout simplement d'un tre s'appa-
raissant lui-mme comme sujet simple. Il suffit, pour que nous pen-
sions, que nous nous considrions comme un sujet simple ; il n'est pas
ncessaire que nous le soyons rellement.
En vain, selon Kant, on torturera le concept de sujet simple, on n'en
tirera pas celui de substance simple. Toute pense sans doute est simple
par un ct ; mais elle est multiple par un autre. C'est toujours la pense
de quelque chose, c'est--dire d'un objet o il y a du divers. O trouver
l'intuition d'un sujet simple comme tel ? Il est inutile d'invoquer l'exp-
rience, qui ne nous donne ce sujet que dans son rapport avec l'objet.
Il faudrait ici une intuition intellectuelle, qui nous fait dfaut.
Kant ajoute qu' spculer sur la nature de la substance que suppose
la pense, on se dcouvre et fait le jeu de l'adversaire, car il n'est nulle-
ment vident qu'une substance compose' ne puisse pas penser aussi;
bien qu'une substance simple. Du moment qu'il ne s'agit plus de sujet,
mais de substance, rien n'empche qu'une substance compose ne possde
la pense comme attribut. Il y a ici, trs certainement, un souvenir de
Locke et de sa clbre thorie, d'aprs laquelle il est concevable que
Dieu ait donn quelques amas de matire, convenablement disposs, la
puissance de percevoir et de penser. Pourquoi Dieu ne pourrait-il pas
ajouter cette facult la matire, aussi bien qu' l'esprit ? Ce doute lev
par Locke semble planer sur toute la critique kantienne de la psycho-
logie rationnelle.
3 L'identit et la personnalit de l'me se dmontrent ainsi : ce qui
a conscience de l'identit numrique de son moi en diffrents temps est
une substance identique, c'est--dire une personne. Or l'me a cette
conscience ; donc le moi est une : substance identique et une personne,
La rponse de Kant est analogue aux prcdentes. La conscience, la
mmoire, ne nous garantissent nullement la permanence d'une substance.
Ce qui subsiste, c'est notre moi, permanence logique. Il suffit pour cela
que des substances qui se succdent se transmettent intgralement les
unes aux autres un mme tat de conscience. L'identit d'tat pourrait
ainsi tre obtenue travers le changement du substratum.
4 Enfin la psychologie rationnelle dmontre que l'me se suffit,
existe indpendamment du corps et peut, par consquent, lui survivre ;
c'est l plus spcialement le fondement mtaphysique des dmonstrations
de l'immortalit de l'me.
Ce qui est peru immdiatement a une existence distincte de celle
de l'tre qui n'est connu que mdiatement. Or l'me se peroit directe-
ment elle-mme, tandis que le corps n'est peru que mdiatement, par
l'intermdiaire de l'me ; donc l'me est distincte du corps.
La psychologie rationnelle conclut ici du mode de connaissance au
mode d'existence : une chose peut tre connue sans qu'intervienne l'ide
de l'autre ; on en conclut qu'elle peut exister sans l'autre.
Mais la confusion est toujours la mme. Je connais mon moi comme
distinct du non-moi. Mais cette connaissance suppose-t-elle que le moi
existe effectivement comme distinct du non-moi ? Ne se peut-il pas, au
contraire, que celte connaissance mme ne soit possible que par le
concours de l'me et des choses extrieures, et qu'elle exige que je sois,
non seulement une me, mais un homme compose d'une me et d'un
corps ? Nous retrouvons ici l'analogue de l'argument renouvel de Locke
au sujet de la simplicit. Descartes peut bien supposer qu'il n'a pas
de corps ; mais peut-tre a-t-il besoin de son corps pour faire cette sup-
position. Nous n'avons pas besoin de faire des hypothses sur la nature
transcendentale de l'me, pour nous expliquer que dans ses reprsen-
tations elle se distingue de son corps. Il nous suffit de comprendre la
diffrence du sujet et de l'objet.
Voyons d'ailleurs ce qui arrive si l'on suppose que l'me et le corps
sont des substances distinctes, dont la premire peut exister sans la
seconde.
Si l'me et les choses matrielles sont ainsi sparables, l'existence de
ces dernires est pour l'me forcment douteuse. A considrer les choses
de ce point de vue, on tombe ncessairement, soit dans l'idalisme empi-
rique des cartsiens, pour qui l'existence de la matire ne peut qu'tre
conclue par un raisonnement imparfait, soit dans l'idalisme dogmatique
LES PARALOGlSMESDE LA RAISON PURE 175
de Berkeley, qui juge contradictoire la notion de la matire, soit dans
l'idalisme sceptique de Hume, qui fort raisonnablement rvoque en
cloute l'existence de. la matire parce qu'il la tient pour indmontrable.
Puis comment expliquer les rapports des deux ordres de substances
que l'on admet ? La philosophie issue de Descartes s'est puise en vains
efforts pour rsoudre ce problme. Ni l'influx physique, ni l'harmonie
prtablie, ni l'assistance surnaturelle ne sont dmontrables.
Or tous ces problmes tombent si l'on admet le point de vue de
l'idalisme transcendental.
L'idalisme transcendental, en mme temps qu'il refuse l'homme
la connaissance des choses en soi, lui assure celle de la ralit empi-
rique des phnomnes, car il tient le sujet et l'objet pour rigoureusement
solidaires, et prouve que la perception du moi suppose celle de la
matire comme substance. Or de quelle autre ralit que de la ralit
empirique peut-il tre question quand il s'agit des phnomnes extrieurs?
Et, en ce qui concerne le rapport de l'me et du corps, le problme de
la communication des substances est remplac, dans l'idalisme transcen-
dental, par celui de la coexistence, au sein mme d'un sujet, de repr-
sentations qui s'extriorisent dans l'espace, et de reprsentations qui
ne prennent que l forme du temps. La racine de ce fait nous est sans
doute inaccessible. Mais il n'offre, en lui-mme, rien que d'intelligible.
Kant rsume toute son argumentation dans cette formule que donne
la seconde' dition : le jugement, je suis, thme de la psychologie ration-
nelle, peut tre considr, soit comme analytique, soit comme synth
tique. Analytique, il est lgitime ; mais du je qui nous est donn et qui
n'est que le je pense accompagnant-toute reprsentation, le fonds
commun de toutes les catgories, il n'affirme qu'une existence logique,
l'existence d'une forme vide.
Ou bien l'on donne au mot sum un sens transcendental. On veut qu'il
dsigne l'existence d'une chose en soi, d'un objet absolu. Alors le juge-
ment est synthtique, et, comme tout jugement synthtique, il exige un
point d'appui, une intuition o deux termes soient donns ensemble.
Cette intuition, o est-elle ?
Est-ce: dire que toute la psychologie rationnelle soit vaine. ? Non,
ainsi qu'il rsulte de la critique mme laquelle elle donne lieu. Cette
critique, en effet, engendre des consquences soit ngatives, soit posi-
tives, qui donnent satisfaction aux besoins de l'me auxquels devait
rpondre la psychologie rationnelle.
La critique, en somme, ne nous prive de rien, car ce ne sont pas

sur des arguments subtils comme ceux de la psychologie d'cole qu'est
fonde la croyance de l'humanit la personnalit humaine et la vie
future. Les preuves qui en ralit s'imposent l'esprit, et qui sont d'ordre
moral, ne sont nullement atteintes par le renversement des preuves mta-
physiques.
La critique de la psychologie rationnelle abolit cette psychologie
comme science, mais la maintient comme discipline, marquant la raison
spculative, sur ce terrain, une borne infranchissable. Et cette discipline
est pour nous du plus haut intrt. Certes, nous ne pouvons pas dmon-
trer que l'me soit immortelle ; mais le matrialisme ne dmontrera pas
davantage qu'elle ne l'est pas. Le matrialisme n'est pas moins illgi-
time que le pneumatisme mystique ou fanatique.
La critique a en outre une vritable utilit positive. En effet, elle
laisse subsister le je suis en tant que sum reprsente l'existence en
gnral d'une substance ou d'un sujet. Les prdicats poss par la psy-
chologie rationnelle subsistent, non pas dans leur sens concret, mais
dans le sens universel des catgories, applicables, en elles-mmes,
des choses en soi aussi bien qu' des phnomnes. Nous ne pouvons
pas, dans les conditions o se trouve place notre raison thorique,
appliquer ces catgories notre moi. Mais, si, dans un autre domaine, la
raison rclamait la personnalit et l'immortalit du moi, la critique a
montr que ces affirmations n'auraient rien de contradictoire. Un com-
mandement de la raison pratique, par exemple, pourrait suppler, en
un sens, l'intuition absente. C'est ainsi que la critique, d'une manire
gnrale, en mme temps qu'elle rabat les prtentions d'une science pr-
somptueuse, se trouve, par une sorte d'harmonie providentielle, prparer
les voies la morale et la religion.
CHAPITRE VI
Examen de la Critique de la Psychologie rationnelle
Avant d'examiner si la rfutation de Kant est concluante, voyons

dans quelle mesure il a conserv aux arguments qu'il critiquait leur
forme historique et authentique. Kant reproduit-il fidlement les argu-
ments de la psychologie rationnelle classique ? Selon lui, cette argu-
mentation peut se rsumer ainsi : la psychologie rationnelle, c'est--dire
la prtention cl connatre notre me telle qu'elle est en elle-mme, a
pour point de dpart ncessaire le cogito de Descartes, le je pense ,
conu comme quelque chose de donn, comme un fait dominant tous les
faits de la vie intrieure.
Quel doit tre le point d'arrive ? Quel but se propose-t-on d'atteindre?
On veut arriver montrer dans l'me quelque chose d'inconditionn,
de premier en soi, par rapport tous les phnomnes de la vie psychique.
Enfin comment s'accomplira le passage du point de dpart au point
d'arrive? Au moyen d'un raisonnement ; plus prcisment, d'un syllo-
gisme.
Ce rsum de la marche suivie par la psychologie rationnelle est-il
exact ? Est-ce bien ainsi que se prsente la mtaphysique de l'me chez
ses principaux avocats ?
Considrons d'abord la philosophie contemporaine de Kant : celle
de Wolff, Mendelssohn, Reimarus, Knutzen, qui paraissent tre les
auteurs prsents la pense de Kant. A ce point de vue, nous ne saurions
dire que Kant soit en dfaut. Il reproduit surtout la mthode de Wolff.
Ce philosophe, en effet, n'admet plus, comme Leibnitz, que la pense et
l'tre soient donns ensemble et qu'il n'y ait point de substance sans
perception et apptition. Pour lui perception et substance ne s'impliquent
plus rciproquement; un raisonnement est donc ncessaire pour runir
la pense et l'tre. Partant du fait de la conscience, Wolff en tire d'abord
12
l'existence de l'me. Puis il prouve que de l'union de perception et d'aper-

ception, qui fait de l'me une essence pensante, on doit conclure que
l'me est incorporelle et simple, par consquent une substance primitive.
Il doit donc exister dans l'me une facult de se modifier constamment.
Il appartient la psychologie rationnelle' de driver des changements
de cette vis repraesentativa toutes les facults de l'me comme modifi-
cations de cette facult fondamentale.
L'exposition de Kant ne trahit pas la psychologie wolffienne. Mais
si, au lieu de considrer les contemporains de Kant, nous remontons
Descartes, l'auteur mme du cogito, ergo sum, trouverons-nous de mme
que la doctrine du philosophe est fidlement reproduite ? La chose est
moins vidente.
Dans les syllogismes que Kant attribue la psychologie rationnelle,
le cogito est un fait qui ne contient en lui-mme aucune existence trans-
cendentale. Cette existence n'y doit tre lie que par un raisonnement.
Or est-ce l le cas du cogito cartsien ? Si nous analysons, notamment,
d'aprs la fin de la deuxime Mditation, la nature du cogito de Descartes,
nous verrons qu'elle est moins simple que ne le suppose Kant. Aprs
qu'il a rvoqu en doute toutes ses connaissances, Descartes considre
qu'une chose ne peut tre supprime en pense : la puissance de sus-
pendre son jugement, en d'autres termes, son libre arbitre. Le cogito,
est l'affirmation 'de cette puissance qui subsiste malgr tout; le cogito
enferme la fois une opration de l'entendement et une opration de la
volont. Il y a donc dj de l'tre dans le cogito, car l'tre, chez Des-
cartes, est reprsent par la volont. Le problme, ds lors, ne consistera
pas aller d'un simple fait une substance, mais s'lever de ce qui
ne renferme encore qu'un minimum d'tre un tre permanent et
dtermin.
Quel sera le point o tendra le cogito de Descartes. Sera-ce l'attri-
bution l'me d'une substantialit absolue comme celle que dfinit Kant?
Il ne le semble pas. Peut-tre bien, dit Descartes, que, si je cessais
de penser, je cesserais aussi d'tre . L'me de Descartes doit penser
toujours. C'est un paradoxe. Mais ce paradoxe signifie que Descartes
ne consent pas sparer la pense et l'existence. L'me, si elle doit tre
substance, doit penser sans relche. Il ne s'agit donc pas ici d'une subs-
tantialit vis--vis de laquelle la pense ne serait qu'une manire d'tre.
Enfin le rapport entre cogito et sum sera-t-il tabli par un syllogisme?
Descartes n'admet pas qu'on interprte ainsi sa doctrine. La forme syllo-
EXAMENDE LA CRITIQUE DE LA PSYCHOLOGIERATIONNELLE 179
gistique que peut revtir le cogito n'est conue qu'aprs coup. En lui-
mme il est connu par une pure intuition de l'esprit, par un acte rigou-
reusement un, par lequel sum et cogito sont saisis comme s'appartenant.
Le syllogisme, pour Descartes, n'est pas un instrument de dcouverte,
mais d'enseignement. Les mathmatiques raisonnent, et cela par analyse
et synthse, non par syllogismes, bien qu'ici encore les dmonstrations,
une fois trouves, puissent tre prsentes sous forme syllogistique. Rien
donc, clans le cogito cartsien, de la subsomption qu'y veut voir Kant.
L'intuition cartsienne lie entre eux des termes coordonns.
Si du dogmatisme cartsien nous passons au dogmatisme antique,
nous le trouverons encore plus diffrent du tableau que nous fait Kant
de la psychologie dogmatique. Loin de partir de la pense spare de
l'tre pour essayer de dmontrer que cette pense est substance, la
philosophie antique fait marcher de pair la pense et l'existence. C'est
l'tre mme, selon elle, qui nous est donn. Rciproquement, la raison
d'Aristote, en tant que facult de connatre les principes, est par l
mme, elle aussi, immdiatement principe et ralit absolue. Chez
Leibnitz lui-mme, imbu de l'esprit classique, la pense et l'tre sont
intimement unis. L'existence n'est autre chose que le dploiement des
virtualits qui constituent le possible. Il y a passage insensible du pos-
sible l'tre comme de l'ellipse au cercle.
II
L'exposition que fait Kant de la philosophie dogmatique est donc

loin de convenir galement toutes les doctrines qu'il fait rentrer dans
cette philosophie. Faut-il en conclure que sa rfutation n'est valable que
pour la philosophie de Wolff et que, contre Descartes ou Leibnitz, elle
ne porte que-peu ou point?
En ce qui concerne Descartes, remarquons que sa doctrine prtait
l'ambigut. Le cogito participe du phnomne et de l'tre. O est-il
au juste ? Certains textes permettraient de le considrer comme pur ph-
nomne ; d'autres, de le traiter comme exprimant dj une existence. Il
est certain que l'acte de libre arbitre qui s'y trouve impliqu dpasse la
simple ralit d'un phnomne, car la libert, pour Descartes, est uni-
voque en Dieu et l'homme. Pourtant, qu'est-ce que cogito, sinon l'lment
commun toutes les connaissances que rejette le doute mthodique ?
Il en est de mme en ce qui concerne le point d'arrive. Descartes se
propose sans doute avant tout d'tablir l'indpendance rciproque du

monde de la pense et du monde de l'tendue, de telle sorte qu'on ne
fasse plus appel des proprits corporelles pour expliquer les choses
de l'me, ni des qualits occultes, analogues celles de l'me,
pour expliquer les choses physiques. Il n'en est pas moins vrai que.
la liaison de cogito et de sum une fois accomplie par l'intuition, il
en dgage cette majeure : pour penser il faut tre, laquelle semble
poser logiquement la substance avant la pense. Enfin, s'il nie que le
procd suivi pour lier cogito l'existence soit le syllogisme, ne peut-on
pas distinguer ici entre le mode de connaissance pour nous et le mode
de liaison intrinsque des choses, et dire que, dans le cogito, ergo sum,
il y a, au fond, un syllogisme, puisque la rflexion en dgage un raison-
nement de cette nature ?
Pour ce qui est de Leibnitz, sans cloute, il a constamment rapproch
et rendu solidaires l'un de l'autre le possible et l'tre, le mcanisme et
le dynanisme, la perception et l'apptition, la cause efficiente et la cause
finale, la ncessit gomtrique et la ncessit morale ; mais c'est l
justement ce qui fait et fit aux yeux de Kant l'obscurit de son systme.
Nous voyons bien qu'il ne veut rien sacrifier, rien amoindrir, ni les
mathmatiques, ni la mtaphysique ; mais comment tablit-il le rapport
entre ces deux termes ? Sur ce point, les interprtes ne peuvent se mettre
d'accord. Aujourd'hui encore, les uns le tirent du ct du mathmatisme,
du dterminisme mcanique, du panthisme ; les autres, du ct de la
mtaphysique, du spiritualisme, de l'individualisme, voire du mysticisme
moral et religieux.
Enfin, pour la philosophie ancienne, certes la pense et l'tre ne sont
qu'une seule et mme chose : ro yp aura voslv ecm'v te y.o elvai,
disait Parmnide. Mais ce point de vue, maintenu chez les Platon et
les Aristote, au moins pour les formes les plus hautes de la pense, est
prcisment ce que la; plupart des modernes considrent comme le
rcpffiTov <]/e8o de la philosophie antique. En vertu de ce principe, les
anciens se croyaient autoriss dterminer a priori les lois constitutives
de la nature, et spculer sur Dieu et les causes premires.
Kant a voulu dgager et dfinir la marche suivie par l'esprit humain
pour arriver cette doctrine de l'tre saisi dans la pense. Il admet que
ce qui nous est donn en realit, ce n'est que la pense-phnomne, et
que nous en faisons, par un raisonnement btard, la pense-tre, la
pense-substance. Il faut convenir que cette interprtation de l'origine du
dogmatisme a t gnralement adopte par les modernes, tant par ceux

qui prtendent le maintenir que par ceux qui le repoussent. Dans notre
enseignement classique, c'est, aujourd'hui mme, sur ce terrain que l'on
sa place. On situe au dbut ce qu'on appelle les faits psychologiques,
et l'on relgue la fin, dans un chapitre distinct, les questions relatives
l'me, la ralit du monde extrieur, aux existences.
Contre une psychologie rationnelle constitue dans de pareilles con-
ditions, les arguments de Kant sont trs solides. Il s'agit, en effet, quand
on veut passer du moi F me-substance, de faire un saut qui n'a pas
d'analogue dans la connaissance proprement scientifique. Il est clair
que la garantie que l'exprience confre nos principes de substance et
de cause, quand nous nous en servons pour lier un phnomne un
phnomne, ne peut plus tre invoque quand on se propose de passer
du phnomne l'tre. Nous donnons ici ces mots, substance et cause,
un sens tout autre que celui qu'ils ont dans nos raisonnements scienti-
fiques. Ainsi ce point de dpart, cogito, ft-il accord, on ne voit pas
comment d'un cogito phnomnal on peut passer un moi-substance.
Mais, il y a plus : le progrs de la psychologie exprimentale a
branl mme la base de l'argumentation dogmatique. On partait de
l'identit de conscience comme,d'un fait incontestable ; le moi, tout
le moins, paraissait-donn. Mais la psychologie contemporaine conteste
avec force l'existence de ce fait. Le moi parat se morceler, se ddoubler,
s'aliner ; son identit n'apparat plus que comme un accident trs fra-
gile. Que vaut le raisonnement, si le point de dpart mme est si liti-
gieux ?
III
Mais la question est de savoir s'il faut ncessairement interprter la

psychologie rationnelle ainsi que l'a fait Kant, et que le font, de nos
jours mme, de nombreux philosophes. 'Est-il juste de dire, avec Locke,
avec Berkeley, avec Hume : l'entendement ne peut partir que de ses
ides, de ses impressions, car c'est la seule chose qui lui soit immdiate-
ment donne ? Si l'on accorde ce principe, il est difficile de repousser
les consquences qu'en tire Kant, et l'on devra, sous peine de se con-
tredire, aboutir soit au phnomnisme, soit au mysticisme, comme il
arrive en effet chez ceux qui se placent ce point de vue. Mais ce point
de vue s'impose-t-il la mtaphysique ? Il semble qu'il y ait l une con-
fusion, et que l'on place la mtaphysique sur un terrain qui n'est pas
le sien, mais celui de la science positive. Le dfaut de Kant ne serait-il

pas d'avoir t comme obsd par l'ide de la perfection de la science
newtonienne, d'avoir model la philosophie sur cette,science ? La science
spare le phnomne de l'tre ; c'est la condition de son existence et
de son progrs. Elle dpouille de plus en plus son objet de tout lment
mtaphysique. Dj, Descartes l'a oriente dans ce sens ; elle devient
singulirement difficile cet gard, et chaque jour relgue au rang de
simples vhicules, ou mme d'impedimenta, des lments que l'on pre-
nait pour des donnes d'exprience, malgr leur caractre plus ou moins
mtaphysique. La physique a-t-elle besoin de l'ide d'atomisme ou peut-
elle s'en passer ? Le professeur Ostwald, de Wrzbourg, tout rcemment,
soutenait la ngative, et ses contradicteurs mmes ne soutenaient pas
prcisment que la lumire et la chaleur fussent effectivement des mou-
vements, mais simplement que celte conception est commode, et qu'on ne
voit pas actuellement comment on pourrait s'en passer. Eux-mmes ne
voient gure l qu'une reprsentation symbolique de la cause inconnue
des phnomnes et conviennent que tout l'effort de la science se porte
vers la connaissance des lois, non des causes gnratrices.
La science se fait donc par une sparation de plus en plus complte
du connatre et de l'tre. S'ensuit-il que la mtaphysique doive partir,
elle aussi, du fait rigoureusement vid de tout contenu ontologique,
pour s'lever, de l, la diffrence de la science, non plus aux lois de
ce fait, mais aux causes suprasensibles qui le produisent ?
Assigner la mtaphysique une telle marche, c'est peut-tre en nier
la lgitimit. Car des faits on ne peut tirer que des lois, non des causes
vritables, et, s'il n'y a pas d'autre point de dpart lgitime que le pur
phnomne, il n'y a pas d'autre connaissance valable que la science. La
science, pourtant, nous suffit-elle? Le besoin mtaphysique subsiste
malgr tout, comme le dit si bien Kant, et un je ne sais quoi nous
empche d'admettre que l'tre se rduise pour nous ses rapports de
grandeur et de position. Faut-il accorder Kant que la conscience elle-
mme n'atteint que des phnomnes ? C'est la question que se sont pose
ceux qui ont entrepris un examen mthodique de la critique. Kant lui-
mme n'avait-il pas dit que la ngation de cette doctrine tait la princi-
pale pierre d'achoppement que la critique et redouter ? On trouve
cette question traite avec profondeur clans un article de M. Ravaisson,
intitul : Philosophie contemporaine, et publi dans la Revue des Deux-
Mondes du 1er novembre 1840. L'auteur montre que la conscience, en
rentrant en elle-mme; dpasse la sphre des phnomnes o l'on pr-
tend l'enfermer, et trouve successivement l'effort, la tendance, la volont;
Je dsir et, finalement, l'amour.
La sparation de l'ide et de l'tre n'est pas donne, elle est notre
oeuvre. La science la poursuit avec mthode et sans merci. C'est une
condition de son succs. Mais elle n'a pas le pouvoir d'abolir ce qu'elle
laisse de ct. Elle carte le. dedans des choses, parce que cet lment ne
correspond pas sa manire de connatre. Il appartient la mtaphysique
de revenir au vrai point de vue de la nature, de reconstituer l'tre que
dissout la science. Et elle n'a pas, pour cela, faire appel quelque
opration spciale, telle qu'une intuition intellectuelle sans rapport avec
notre exprience. L'tre n'est pas loin de nous ; il nous pntre : In
illo vivimus, movemur et sumus .
Mais il s'agit de savoir quelle est la proportion d'tre,qui appartient
chaque chose. Il nous importe peu qu'il y ait de l'tre partout o il
y a quelque phnomne, comme il y a de l'espace partout o il y a
des corps. Nous voulons savoir quelles sont les dterminations de l'tre
qui, comme telles, mritent le nom d'tres. Et, pour rsoudre cette
question, il ne suffit pas de revenir l'ancienne mtaphysique sans tenir
compte de la critique. Certes, la raison a une haute dignit et se retrouve
dans tous nos jugements. Cela ne suffit pas prouver qu'elle est un
principe et une substance.
Mais, si l'on ne peut dire que la pense suppose une substance pen-
sante, si'le raisonnement est illgitime qui remonte de la pense
l'tre, n'est-il pas permis d'admettre que la pense est elle-mme pro-
ductrice d'tre et de substantialit ? Ne voyons-nous pas, la lumire
des sciences positives, comment l'tre, d'un tat primordial d'indter-
mination analogue celui que concevait Parmnide, passe un tat
d'htrognit et de spcificit croissantes ? Avec le temps, se sont
forms des types permanents, lois physiques, lois d'volution, rgnes,
genres, espces, varits, de plus en plus dtermins. Au sein de l'hu-
manit elle-mme, les nations, les groupes sociaux acquirent une indi-
vidualit et une existence propre. Et quelle est l'origine de cette spci-
fication de d'tre ? C'est la permanence et le progrs de la fonction. La
fonction cre l'organe encore plus qu'elle ne le suppose ; il faut, certes,
une matire prexistante ; mais, de cette matire, on pouvait faire diff-
rents usages. La fonction dtermine son substratum et lui donne des
proprits nouvelles. Dans un cerveau ls, une partie en supple une
autre. Ce principe gnral, que la fonction tend se perptuer en se
crant un organe, pourquoi ne l'appliquerions nous pas la pense
aussi bien qu'aux fonctions infrieures ?
Si donc la pense ne prouve pas encore la substance pensante, elle
peut la crer. Descartes a bien vu que la continuit de la pense a un
rapport avec la substantialit de l'me. Si elle n'est pas donne il
dpend de nous de la raliser d'une faon croissante, et, par l, d'ac-
crotre l'tre mme de notre me. Toute notre dignit consiste en la pen-
se. C'est de l qu'il nous faut nous relever, c'est par l que nous nous
donnerons l'tre. Le seul salut pour l'me, dit Platon, c'est de devenir
la meilleure et la plus sage possible. Car, dans son voyage vers l'Ads,
elle n'emporte avec elle que son instruction et sa culture, c'est--dire
l'tre qu'elle a su crer par sa science et par sa vertu.
CHAPITRE VII
L'Antinomie de la Raison pure
La doctrine que nous allons tudier a exerc une grande influence

sur le dveloppement de la pense philosophique aprs Kant, surtout en
Allemagne. Elle se rattache des recherches dialectiques inaugures ds
le Ve sicle avant J.-C. par Znon d'Ele. Elles prsentent au plus haut
point un intrt gnral. Il s'agit de savoir si, quand elle s'interroge
sur la ralit et. la nature intrinsque du monde qui nous entoure, la
raison humaine peut arriver se satisfaire ou si elle s'engage nces-
sairement-dans des contradictions insolubles. L, peut-tre, se trouve
le noeud de toute spculation mtaphysique. La contradiction des opi-
nions fut de tout temps la source principale du septicisme. Comment
persister clans les recherches mtaphysiques s'il est vritablement d-
montr qu'en ces matires on peut galement prouver le pour et le
contre ?
Une tude de l'antinomie kantienne a pour premier objet de dterminer
un point de vue strictement historique la manire dont Kant pose et
dmontre les thses et antithses de la cosmologie rationnelle. Il arrive
souvent que, s'en tenant l'ide gnrale et la dveloppant suivant
ses ides personnelles, on modifie plus ou moins de caractre des
dmonstrations kantiennes. C'est ainsi que l'on fera jouer, dans cette
question, un rle considrable l'ide de nombre infini, alors que Kant
dit, dans les remarques sur la premire thse, qu'il a vit dessein
de se servir du concept de l'infinit d'une grandeur ou d'une multitude
donne. Ou bien encore on dira que les thses sont poses au nom du
seul principe de contradiction, au nom de la pure logique, tandis que les
antithses sont conues au point de vue de l'exprience. Mais Kant dit,
dans la section relative l'intrt de la raison dans le conflit, que les
affirmations de la thse prennent pour fondement, indpendamment du
mode d'explication empirique, certains principes intellectuels, de telle
sorte que la maxime n'en est pas simple.
Comment se prsente, selon Kant, le problme de la cosmologie
rationnelle ? De la mme manire que celui de la psychologie ration-
nelle. Il s'agit ici encore d'une ide qui est engendre par la raison et
laquelle nous sommes ports attribuer l'objectivit. Nous avons vu
comment, en poursuivant la totalit des conditions de la reprsentation
par rapport leur sujet, la raison l'orme l'ide d'un sujet pensant abso-
lument un, et comment nous sommes conduits concevoir ce sujet
comme existant vritablement en soi. C'est d'une manire analogue que
la raison se forme l'ide du monde. Exigeant que la srie des phnomnes
repose sur un inconditionn, elle pose l'unit absolue de la srie des
conditions du phnomne. Cette unit est ce que nous appelons
monde.
Nous avons nous demander son sujet : 1 quel est le systme des
ides cosmologiques ; 2 quels sont les raisonnements que forme la
raison pour riger ces ides en ralits.
Pour dterminer les ides cosmologiques, nous devons partir des

catgories. Ce sont celles-ci, et non de prtendus concepts de la raison
qui nous fourniront les ides cherches. Car la raison ne peut tre
considre comme tant, elle seule, une source de connaissance :
elle n'engendre, proprement parler, aucun concept, elle ne fait qu'af-
franchir le concept de l'entendement des limitations inhrentes une
exprience possible. Etant donn un conditionn, elle exige la totalit
absolue du ct des conditions, et fait ainsi d'une catgorie une ide.
Si les catgories sont le point de dpart ncessaire, elles ne peuvent
pas tre employes indistinctement pour former les ides. Le condi-
tionn dont il s'agit ici est essentiellement une srie. Les seules cat-
gories applicables sont donc celles o la synthse constitue une srie, et
une srie de conditions subordonnes entre elles.
Enfin l'inconditionn n'tant requis que du ct des conditions, non
des conditionns, la seule synthse dont les ides cosmologiques expri-
ment la totalit est la synthse rgressive, non la synthse progressive.
Ceci pos, nous prendrons d'abord les deux quanta originaires de
toute intuition pour nous, le temps et l'espace. Les phnomnes qui sont
dans le temps forment immdiatement une srie. Pour l'espace en lui
mme, il n'est pas une srie, mais un agrgat. Mais, si nous le consi-
L'ANTINOMIEDE LA RAISON PURE 187
drons dans la manire dont nous l'apprhendons, nous trouvons que la

synthse de ses parties que nous accomplissons cet gard est succes-
sive, par consquent a lieu clans le temps et forme une srie. Et, comme
chaque espace ajout un autre est la condition qui le limite, la pro-
gression de l'espace, au point de vue de la limitation, est une rgression.
D'o suit l'existence d'une ide relative la grandeur du monde dans
l'espace.
En ce qui concerne la qualit ou ralit du monde dans l'espace, la
raison poursuit l'inconditionn clans la division du compos, c'est--dire
la division complte, qui seule rend entirement compte du compos.
Viennent en troisime lieu les catgories de relation. Ici, je ne puis
faire appel ni la catgorie de substance, ni celle de rciprocit, qui
ne conviennent pas une srie, mais celle de causalit implique, chez
Kant, rapport de succession entre des termes, et, par consquent, peut
tre applique au monde comme srie.
Enfin les catgories de la modalit sont la possibilit et l'impossi-
bilit, l'existence et la non-existence, la ncessit et la contingence.
Seuls ici le contingent et le ncessaire peuvent tre considrs comme
constituant une srie. La raison cherche donc, ce point de vue,
fonder le contingent sur la ncessit absolue.
II
Quel est le problme qui se pose maintenant devant nous ?

Celui de concevoir les ides cosmologiques, non seulement comme
des constructions de l'esprit, mais comme des expressions de la ralit.
Il s'agit de poser, comme existant rellement, la quantit, la qualit,
la causalit et la ncessit du monde, de voir ce que deviennent les
ides quand nous entreprenons de leur attribuer l'objectivit. Une telle
objectivit est-elle intelligible ? Nous avons pu tablir la ralit des ph-
nomnes, le ralisme empirique. Pourrons-nous de mme dmontrer la
ralit du monde comme tout, le ralisme transcendental ?
Nous pouvons prvoir les difficults que rencontrera cette prtention
de la raison concevoir le monde mme, et non pas seulement les
phnomnes, comme existant objectivement. Nous avons ici affaire
deux facults distinctes, la raison et l'entendement. La raison exige
l'absolu, le tout, l'achvement de la rgression. L'entendement a pour
fonction d'objectiver les phnomnes en rattachant un conditionn ph-
nomnal une condition galement phnomnale. L'entendement, qui

est notre facult objectivante, pourra-t-il remplir la tche que lui assigne
la raison, arriver concevoir l'inconditionn mme comme une ralit
objective ? Il est clair qu'il y a disproportion entre les deux facults.
De mme que Descartes avait vu une disproportion radicale entre notre
volont infinie et notre entendement fini, de mme Kant ne voit pas
de commune mesure entre notre raison qui veut se reposer clans l'incon-
ditionn et notre entendement qui ne peut dpasser le conditionn.
D'avance nous prvoyons que l'entendement ne pourra satisfaire la
raison, que, charg d'une tche qui le dpasse, fait pour connatre les
phnomnes, et employ poursuivre l'absolu, il s'abmera clans la
contradiction. La racine des antinomies, c'est l'antinomie de l'entende-
ment et de la raison, constitutifs l'un comme l'autre de notre intelligence.
Comment se manifestera cette antinomie radicale ? Les concepts que
l'entendement fournira sous l'empire de l'injonction qui lui est faite,
seront tantt trop grands pour lui, s'ils satisfont la raison, tantt trop
petits pour la raison, s'ils satisfont l'entendement. La raison demande
la totalit des conditions, un tout achev, se suffisant, et cet objet
l'entendement ne peut atteindre. L'entendement relie indfiniment un
conditionn une condition, et un tel objet ne remplit jamais l'attente de
la raison. Pour essayer de concilier cette double exigence, l'entendement
placera l'inconditionn tantt dans un premier nombre de la srie, de
manire imiter l'achvement de l'objet conu par la raison, tantt dans
l'ensemble de la srie, conue comme sans fin, de manire respecter
la loi de conditionnement propre l'entendement. Mais, clans le premier
cas, il se fera violence, en admettant une condition inconditionne ;
dans le second, il donnera arbitrairement pour une explication complte
ce qui ne pourra que demeurer une explication relative et provisoire.
III
Considrons maintenant le dtail des antinomies.
Les thses sont visiblement domines par la proccupation des condi-
tions de l'tre, par l'ide du point d'appui ncessaire aux phnomnes
pour qu'ils acquirent une vritable d'Aristote.
ralit, par l'vayxTi <7T-7ivat
Dans les antithses domine l'ide de l'explicabilit empirique ncessaire
de toute donne de l'exprience. Aux yeux de Kant, les arguments relatifs
aux thses ont vritablement autant de force que les arguments relatifs
aux antithses.
PREMIERE ANTINOMIE. Thse. Le monde a un commencement
dans le temps, et est limit dans l'espace.
Antithse. Le monde n'a ni commencement dans le temps, ni
limite dans l'espace, mais il est infini dans le temps comme clans l'espace.
L'ide directrice de la thse est, avons-nous dit, la conception du
monde comme rel. Je dois considrer comme relle l'existence dont
j'ai conscience actuellement. Or, supposez que le monde n'ait pas un
commencement dans le temps. Alors l'existence actuelle a t prcde
par une srie infinie de phnomnes, laquelle est actuellement acheve.
Mais il est contradictoire qu'une srie infinie soit finie, close. Le
! moment actuel ne peut donc tre considr comme entirement dtermin,
ainsi qu'il serait ncessaire pour que la ralit transcendentale en ft
tablie. Si le monde n'a pas eu de commencement, peut-on dire, la srie
des phnomnes n'aboutira jamais au moment actuel. Supposez un
coureur qui part de l'infini: il n'arrivera jamais un point donn, car,
si vous admettez qu'il y va arriver, je n'ai qu' supposer qu'il est parti
d'un point plus loign, pour montrer qu'il n'y arrivera pas, et ainsi de
suite l'infini.
Kant fait remarquer au sujet de cette preuve, qu'elle n'invoque pas
l'impossibilit d'une grandeur infinie donne. Elle n'a que faire du
concept d'un maximum. Elle ne considre le tout que dans son rapport
une unit que l'on peut prendre telle que l'on veut. Mais l'espace
n'est-il pas donn? Les parties de l'espace ne sont-elles pas simultanes ?
Il faut considrer que nous parlons, non de l'espace, mais du monde
comme totalit. Ce monde ne peut faire pour nous l'objet d'une intuition.
Le monde comme totalit n'est concevable que par une synthse successive
complte de ses parties. Or, si le monde est infini en tendue, il faudra
un temps infini pour faire cette synthse, et nous retombons dans la
difficult relative la dure infinie du monde dans le pass.
Telle est la dmonstration de la thse. En vertu du principe de,
contradiction, nous devrions pouvoir conclure la fausset de l'antithse.
Mais il se trouve que celle-ci se dmontre aussi rigoureusement que la
thse.
La dmonstration sera, ici encore, une reductio ad absurdum de la
proposition contradictoire.
Supposez que le monde ait un commencement dans le temps. Alors,
avant qu'il comment, il existait un temps vide. Mais un pareil temps
est parfaitement homogne. Or, clans un tel milieu, il n'y a pas de
raison pour qu'un phnomne se produise un moment plutt qu'

un autre, et ainsi le monde ne commencera jamais. Le temps, en soi,
d'ailleurs, ne peut pas tre considr comme quelque chose de rel.
Le temps n'est que la forme vide des phnomnes : spar d'eux, il
n'est rien, nous ne pouvons trouver la raison de l'apparition des choses.
Le rapport d'un monde fini l'espace prsente une difficult ana
logue. Un tel monde sera limit par l'espace vide, c'est--dire par un
non-tre, c'est--dire par rien ; il ne sera pas limit. L'espace ne saurait
tre une limite : une limite doit tre quelque chose de matriel et l'espace
n'est rien, spar des phnomnes dont il est la forme. Il n'y a de
rapport de limitation concevable qu'entre choses de mme nature, entre
phnomnes et phnomnes situs dans l'espace les uns comme les
autres.
Deuxime antinomie. Pouvons-nous concevoir sans contradiction
le monde comme rel clans les lments qui le composent ?
Thse. Toute substance compose est compose de parties sim-
ples, et il n'existe rien qui ne soit simple ou compos de parties simples.
Antithse. Nul compos n'est compos de parties simples, et il
n'existe rien de simple dans l'univers.
Dans la thse, il s'agit essentiellement d'assurer la ralit du com-
pos ou de la matire. Supposez que la matire soit divise, c'est--dire
compose l'infini. Qu'est-ce, dans une substance compose, que la
composition? Est-ce une partie intgrante de la substance ? Evidem-
ment, non. La composition est, l'gard de la substance, un accident,
quelque chose d'extrinsque : les substances conserveront leur ralit si
elles sont dissocies. Donc- supposez que, d'une substance compose
l'infini, on supprime toute composition : il ne restera rien. C'est ainsi
que l'espace disparat totalement si l'on en retranche la composition,
la synthse des parties. Que si vous niez qu'il en soit ainsi de la matire,
c'est que vous admettez qu'en elle la composition a un terme, et qu'elle
est compose de parties simples. Et comme tout ce qui n'est pas simple
est compos, il suit immdiatement de ce qui prcde que tout, dans la
nature, est simple ou compos de parties simples.
L'antithse insiste sur ce point qu'il s'agit, clans notre assertion sur
la ralit de la matire, du monde de l'exprience ; toute substance
compose est ncessairement donne dans l'espace (autrement elle n'ap-
partiendrait pas notre monde), et les lments en sont galement dans
l'espace. Or supposez que la matire soit compose de parties simples :
ces parties sont dans l'espace, elles sont ncessairement divisibles, comme
l'espace qu'elles occupent. Elles ne sont donc pas simples, et la con-
ception d'un compos donn dans l'exprience et compos de parties
simples est contradictoire.
Mais, dira-t-on, il faut distinguer entre l point mathmatique et
le point physique. Certes, le point mathmatique n'est simple que parce
qu'il est abstrait. Mais le point physique peut tre la fois simple et
rel. C'est l, dit Kant, une conception que la critique renverse. Physique,
le point doit tre phnomnal, et, phnomnal, il est soumis aux condi-
tions de la sensibilit qui exige, non seulement des lments en gnral,
mais des lments situs dans l'espace comme dans leur forme consti
tutive, Un monde intelligible peut se composer de monades leibnitziennes;
un monde phnomnal se compose de parties tendues et divisibles,
composes elles-mmes de parties analogues, et ainsi l'infini.
Troisime antinomie. Quelle est la nature du monde, au point
de vue de la causalit ?
Thse. Il doit ncessairement exister clans le monde, outre les
causes naturelles, une causalit libre.
Antithse. Il n'existe clans le monde que des causes naturelles ;
une causalit libre est chose impossible.
La thse montre la ncessit d'admettre une causalit libre pour
pouvoir considrer le monde, non comme une chose abstraite, un pos-
sible, mais comme quelque chose qui existe rellement. Cela seul existe
qui est compltement dtermin ; tant qu'une chose est incompltement
dtermine, elle n'est qu'un possible. Mais s'il n'y a que des causes
naturelles clans l'univers, alors jamais un phnomne ne peut tre consi-
dr comme compltement dtermin. En effet, soit le phnomne A.que
je me propose d'expliquer. Il suppose comme cause une condition ant-
rieure B, et, dans l'hypothse, il en est ainsi l'infini. Il suit de l qu'en
expliquant par B, je ne donne qu'une explication partielle, et ainsi de
suite l'infini ; jamais je n'arrive l'explication totale. Je viole ainsi
la loi de la nature qui veut que rien n'arrive sans une cause suffisamment
dtermine a priori. Il faut que la srie des causes soit complte, c'est--
dire acheve, c'est--dire finie. Il faut qu' l'origine il y ait une cause
dont l'action ne soit dtermine par rien d'antrieur, une cause capable
de poser spontanment le commencement d'une srie de phnomnes,
une causalit libre. Rsultant d'une telle cause, la srie phnomnale
des causes et des effets est pleinement dtermine et vritablement exis-
tante.
Dirons-nous qu'il y a clans la conception d'une telle causalit quelque
chose d'trange ? Mais il doit nous suffire que la ncessit d'admettre
une libert soit prouve, sans qu'il nous soit ncessaire de comprendre
comment la libert est possible. La science doit souvent se contenter
d'tablir l'existence des choses sans en comprendre le comment. Com-
prenons-nous le comment de la causalit naturelle, qui lie entre eux,
d'une manire ncessaire, des termes htrognes, irrductibles l'un
l'autre ? Si la causalit naturelle n'est pas plus comprhensible que la
libert, comment l'opposer la causalit libre ? Or, une fois que l'on
a admis une spontanit originelle prsidant toute la srie des phno-
mnes, rien n'empche d'admettre qu'il puisse y avoir d'autres sponta-
nits, commenant des sries particulires. Tout tre intelligent peut
tre conu comme dou d'une telle spontanit.
L'antithse rpond, eh se plaant au point de vue de l'unit de
l'exprience, que causalit libre cl causalit naturelle sont termes contra-
dictoires, incompatibles absolument. La causalit naturelle produit un
enchanement continu entre tous les phnomnes, tandis que la causalit
libre vient crer des hiatus.
C'est la causalit naturelle qui engendre l'objectivit empirique des
phnomnes. Nous, n'avons, en dfinitive, qu'un moyen de distinguer le
monde du rve de celui de la ralit, (le rve pouvant certes avoir autant
de vivacit que les images des choses relles), c'est de remarquer que le
monde des rves n'a pas la mme cohrence que le monde rel. Or, par
l'admission de la causalit libre, nous dtruisons cette cohrence, nous
supprimons le critrium de la ralit. Il se peut que la srie infinie des
causes naturelles soit une chose incomprhensible, elle ne l'est pas plus
qu'une spontanit libre commenant une srie, au mpris de la loi.
de l'exprience.
QUATRIEME antinomie. Quelle est la nature du monde au point
de vue de l'existence?
Thse. Il existe dans le monde, soit comme sa partie, soit comme
sa cause, un tre ncessaire.
Antithse. Nulle part, ni dans le monde ni hors du monde, il
n'existe un tre ncessaire, cause de ce monde.
Tout changement, dit la thse, est soumis une condition qui le
prcde dans le temps et dont il est l'effet ncessaire. Mais tout condi-
tionn suppose, quant son existence, une srie complte de conditions,
de manire reposer sur le ncessaire. Il faut donc qu'il y ait un tre
ncessaire. Et il faut que cet tre appartienne au monde sensible pour
qu'il puisse dterminer la srie des changements en la prcdant dans
le temps ; situ hors du temps, il ne pourrait foncier l'existence du contin-
gent.
Pour l'antithse, l'argumentation est analogue celle qui combattait
la libert. Supposez que cet tre ncessaire soit une partie du monde,
alors il rompt l'unit du systme des phnomnes. Supposez qu'il soit
la srie entire : les parties du monde tant contingentes, il est inconce-
vable que leur somme soit ncessaire. Et, quant supposer un tre nces-
saire hors du monde, du moment qu'il commencerait d'agir, il admettrait
en lui-mme un commencement, il serait dans le temps, donc dans le
monde, ce qui est contraire l'hypothse.
IV
Quelle est l'originalit de cette argumentation en ce qui concerne

le dveloppement historique de la philosophie de Kant lui-mme ? De
longue date, Kant a oppos la mathmatique et la philosophie transcen-
dentale. Dans la Monadologie physique, il disait qu'il serait plus facile
d'unir des griffons des chevaux que la philosophie transcendentale
la gomtrie. Dans la Recherche sur l'vidence des principes de la
thologie naturelle et de la morale (1764), il donne une thorie complte
de l'opposition de la philosophie et des mathmatiques. Cette antithse
est videmment le point de dpart historique des antinomies.
L'ide matresse, c'est qu'il ne faut pas relguer la gomtrie dans
le domaine de l'abstrait, sous prtexte que ses concepts de continu et
d'infiniment petit sont impntrables la raison, et que, d'autre part,
le droit de la mtaphysique chercher l'absolu subsiste, en face de
la synthse sans fin des mathmatiques.
Mais, avant la Critique, il ne s'agissait que de maintenir la lgiti-
mit des deux points de vue, malgr leur opposition apparente ou relle.
Kant ne cherchait pas les concilier, les ramener l'unit. Le pro
blme de leur conciliation est celui qu'il se pose dans la Critique.
L'Esthtique et l'Analytique transcendentales ont opr la conciliation
en ce qui concerne la connaissance empirique. La question est mainte-
nant de savoir si la conciliation est encore possible quand il s'agit de
13
la connaissance des choses en soi. La thorie des antinomies rsout la

question par la ngative. Elle constitue bien quelque chose de nouveau
par rapport aux travaux antrieurs la Critique.
La mthode suivie est galement nouvelle, originale. Prcdemment
Kant se bornait dterminer, par l'observation de la mtaphysique
traditionnelle et de la gomtrie, les principes qui prsident ces sciences..
Maintenant, il part de l'ide d'un monde en soi, ralis soit d'aprs les
principes de la. mtaphysique, soit d'aprs les principes de la gomtrie
ou de l'exprience, et confronte entre elles les assertions qui suivent de
ces donnes. Il les dmontre les unes et les autres, d'une manire apago-
gique, par l'absurdit de leur contradictoire, laquelle est prcisment la
thse de l'autre partie ; seule la quatrime thse est dmontre direc-
tement, mais il n'y a l qu'une diffrence de forme.
Au point de vue des rsultats, prcdemment il n'avait prsent
qu'une opposition simple entre la gomtrie et la mtaphysique. Main-
tenant il tablit entre elles une vritable contradiction clans la nature
mme de notre facult de connatre.
En prsence de ce rsultat, quelle marche suivra la Critique ?
Trois partis sont possibles. On peut renoncer rsoudre cette contra-
diction : ce sera le scepticisme, solution paresseuse.
On peut riger cette contradiction en loi des existences, soutenir
que chaque fois que l'on voudra dpasser le possible et atteindre des
choses en soi, on devra admettre, comme substance de ces choses, une
nature contradictoire : c'est le parti que prendra Hegel.
Kant ne songe pas cette solution, qui renverserait le principe de
contradiction, et il ne peut s'endormir clans le septicisme. Pour lui,
toute contradiction est un problme qui se pose et qui exige de nouvelles
recherches. Nous sommes en prsence de deux thses contradictoires : le
principe de contradiction veut que si A est vrai, non-A soit faux, et. que,
si A est faux, non-A soit vrai. Or ici les deux termes de l'alternative
sont galement faux. C'est peut-tre que la question qu'il s'agissait de
rsoudre a t mal pose ; c'est peut-tre que nous ne devions pas
chercher concevoir comme absolu un monde constitu par une srie
de phnomnes.
CHAPITRE VIII
Solution des Antinomies
La raison pose naturellement l'unit de la srie des conditions des

phnomnes. En d'autres termes, elle considre, non seulement les
phnomnes comme tels, mais le monde ou la nature comme ayant une
ralit vritable. La cosmologie rationnelle n'est autre chose que l'effort
de la philosophie pour se rendre compte de cette croyance naturelle
l'homme. Or, ce concept, si inoffensif en apparence, de la ralit,du
monde ou de l'objet empirique, engendre, quand on le dveloppe, des
propositions contradictoires qui se dmontrent les unes et les autres
avec la mme rigueur. Il y a l deux termes : ralit et objet d'exp-
rience. Les thses naissent de la prpondrance attribue au concept
de ralit ; les antithses, de la prpondrance accorde au concept
d'objet d'exprience.
Cette antinomie met la raison clans une situation trange. Elle suit
des lois de la raison, et elle contredit la loi premire de la raison, qui
est le principe mme de contradiction. Selon ce principe, en effet, de
deux propositions contradictoires, si l'une est vraie, l'autre est nces-
sairement fausse ; si l'une est fausse, l'autre est ncessairement vraie.
Et voici que, dans ce cas, les deux contradictions sont galement vraies,
ou, tant donn la marche des dmonstrations, galement fausses.
En,prsence d'un tel rsultat, une.premire attitude est concevable :
le scepticisme. De tout temps la contradiction en a t le principe. Mais
cette attitude ne peut convenir Kant. L'objet qu'il se propose, c'est de
dlimiter rigoureusement la sphre du connaissable. Il ne saurait sur
aucun point rester flottant. Et ce n'est pas l, chez lui, un simple senti-
ment ; il sait que le scepticisme est faux, car la critique ne vise qu'
mettre la raison d'accord avec elle-mme, et un tel objet ne peut manquer
d'tre accessible la raison. La critique kantienne est, en somme, l'expli-
cation de la mathmatique, de la physique pure et de la mtaphysique
comme faits. Or ab actu ad posse valet consecutio. Ces sciences sont
possibles puisqu'elles existent, savoir dans la mesure o elles existent.

Objecter Kant qu'on ne fait pas au scepticisme sa part, c'est mcon-
natre l'esprit de son systme.
Une autre solution serait concevable : admettre qu'il y a un principe
de contradiction au sein de la ralit elle-mme. Ce sera le parti que
prendra Hegel. Et-elle travers l'esprit de Kant, cette solution n'aurait
pu lui convenir. La rgle inviolable, ses yeux, c'est prcisment le prin-
cipe de contradiction. Chaque fois qu'il se pose cette question : comment
telle opration de l'esprit est-elle possible ? cela signifie : comment celte
opration est-elle concevable sans, contradiction ? Les antinomies, aux-
quelles Kant est arriv, ne sont pas pour lui une conclusion, mais un
problme.
Avant d'en rechercher la solution, Kant se demande s'il se trouve en

prsence d'un objet de curiosit spculative ou d'une question vitale.
C'est bien, dit-il, un problme du plus haut intrt pour la raison, qui
s'offre nous. C'est un problme o sont engages les conditions de la
science, de la morale et de la religion. Et, dans une page loquente,
il montre comment le mathmaticien lui-mme donnerait volontiers toute
sa science pour possder la rponse ces questions : Le monde est-il
fini ? Le moi pensant est-il une unit imprissable ? Suis-je libre ?
Y a-t-il une cause suprme du monde ? D'o vient la dignit propre
aux mathmatiques elles-mmes, sinon de la possibilit qu'elles nous
donnent de dpasser l'exprience pure et simple, dans la connaissance
de la nature, et de la voie qu'elles semblent nous ouvrir pour aborder
les hautes questions dont il s'agit ?
Que si l'on considre une une les thses et les antithses, on verra
que l'ensemble des premires prsente pour la raison un intrt de tout
autre nature que l'ensemble des secondes. Le principe des antithses
est purement empirique. C'est l'exprience qui y rgne en matresse.
Les thses joignent au mode d'explication empirique certains principes
rationnels que ne requiert pas l'exprience.
Dans ces conditions, quel est l'intrt, soit pratique, soit thorique
des thses et des antithses ?
Les thses prsentent, en premier lieu, un intrt pratique consi-
drable. En effet, leur sort parat li celui des ides d'me, de libert,
SOLUTION DES ANTINOMIES 197
de cause premire du monde, qui sont autant de pierres fondamentales
de la morale et de la religion.
En second lieu, elles prsentent un intrt spculatif, car, en drivant
le relatif de l'absolu, elles nous donnent du premier une explication
complte, et fournissent la raison ce point d'appui dont elle a besoin
pour penser quelque chose comme absolument rel.
Enfin les thses ont pour elles l'intrt de la popularit. Le commun
des hommes ne trouve aucune difficult concevoir un commencement
absolu, tandis que le progrs l'infini fatigue leur imagination et leur
fait l'effet du provisoire rig en dfinitif.
En ce qui concerne les antithses, Kant dclare que leur intrt
pratique est nul. Cette rigueur nous tonne. Beaucoup pensent aujour-
d'hui que de la science on peut extraire une morale. Kant repoussait
absolument cette ide. Il ne pouvait sparer l'ide de morale de l'ide de
libert, ni faire une place l'ide de libert dans l'ide de science de
la nature.
Au contraire, l'intrt spculatif des antithses est considrable. Ce
sont elles qui vraiment satisfont l'entendement, car l'entendement n'est
satisfait que s'il lui est permis de rester constamment sur son terrain
propre. Expliquer, pour lui, c'est relier une chose une autre de mme
nature, un phnomne un phnomne, suivant une rgle fixe et uni-
verselle. Il ne peut avouer une explication tire d'un objet qui ne fait
pas partie de la chane naturelle des phnomnes.
Enfin, examines au point de vue de la popularit, les antithses ont
ceci de remarquable qu'elles sont entirement dpourvues d'intrt de
ce genre. Elles rpugnent l'instinct de l'homme, parce que la raison
humaine est architectonique de sa nature, c'est--dire que l'homme a
besoin de construire des systmes clos. L'ensemble des choses, dans
l'empirisme, est un difice sans fondement, un nombre sans units com-
posantes. La raison humaine ne voit l que des abstractions irralisables.
Elle ne se retrouve que dans le dfini et l'achev.
II
Ces antinomies, si intressantes des titres divers pour la raison

humaine, doivent-elles comporter une solution, ou se peut-il qu'elles
soient pour nous irrductibles ?
Nous sommes en droit d'admettre a priori que les antinomies cosmo-
logiques comportent pour nous une solution, car il ne s'agit pas ici de
choses qui nous dpassent. Nous sommes en prsence de problmes
qui ne viennent pas du dehors, mais de notre raison. Il doit lui tre
possible de se mettre d'accord avec elle-mme.
Tout problme mathmatique lgitimement pos est ncessairement
soluble, parce que l'esprit n'y a affaire qu' lui-mme. Il en est de
mme ici. Les concepts d'inconditionn comme d'objet d'exprience
viennent de nous. Nous devons tre en mesure de les concilier.
En quoi consistera la solution ? Considrons-la d'abord dans ses
termes gnraux. Nous l'appliquerons ensuite chacune des quatre
antinomies.
Les objets de la raison proprement dite sont, avons-nous dit, des
ides, c'est--dire des objets qui dpassent toute exprience possible.,
mais que nous sommes nanmoins ports naturellement considrer
comme des ralits. Et il s'agit ici de l'ide du monde comme totalit de
pnomnes. La tche; propose par la raison, de considrer ce monde
comme une ralit objective, c'est l'entendement qu'il appartient de la
remplir. Nous n'avons en effet d'autre base d'objectivit que celle qui
nous est fournie par notre entendement. C'est proprement l'entendement
qui en nous pose un objet en face du sujet. Il s'agit donc de savoir si
notre ide du monde pourra s'accorder avec les concepts de notre enten-
dement. Or c'est l une chose impossible. L'ide est caractrise par
deux termes, synthse et achvement. Essaie-t-on de la raliser, elle
apparat ncessairement ou comme trop grande, ou comme trop petite
pour l'entendement. Elle est trop grande : en effet, l'entendement, qui
va du conditionn une condition analogue et ainsi de suite l'infini,
ne ralise jamais cette synthse totale et acheve que lui demande la
raison, mais reste toujours en de. D'autre part, si nous posons un
tout fini, l'entendement le dclare trop petit pour lui, car, au del d'une
condition donne, si recule qu'on la suppose, il rclame une condition
antrieure dans laquelle la condition donne ne serait pas pose comme
phnomne.
De cette disproportion de la raison et de l'entendement, laquelle des
deux facults doit tre rendue responsable ? Ne pourrait-on accuser l'en-
tendement ? Une philosophie mystique pourrait tenir pour illusoires les
principes de l'entendement, comme une philosophie idaliste sacrifierait
les principes de la sensibilit. Mais, pour Kant, la faute est la raison.
Nous ne sommes pas dans un cas analogue celui d'une boule qui ne
peut passer par un trou : alors on ne peut dire si c'est la boule qui est
trop grosse ou le trou qui est trop petit. Nous sommes clans le cas d'un
homme qui son habit ne va pas : c'est l'habit qui n'a pas les dimensions
requises.
La consquence de ce rapport de l'ide et du concept, c'est que, dans
les antinomies, il est vraiment ncessaire que thse et antithse soient
galement dmontrables pour la rfutation de la proposition contradic
toire. Mais alors, n'est-ce pas le scepticisme qui sera la seule solution
possible ?
Il en serait ainsi, le problme serait radicalement insoluble, car nous
serions en prsence d'une violation formelle du principe de contradiction,
s'il n'y avait d'autre point de vue possible que celui du dogmatisme,
c'est--dire du monde de l'exprience, comme chose en soi. Le monde
tant pos comme chose en soi, les questions traites dans les antinomies
doivent ncessairement comporter une rponse ; et, puisque la rponse
est, avec une valeur gale, le oui et le non, il ne reste la raison qu'
avouer sa dfaite.
Mais sommes-nous forcs de n'admettre qu'un seul mode d'existence,
savoir l'existence en soi, l'objectivit transcendentale, l'existence des
choses conue comme entirement indpendante de la perception que
nous en avons ? L'analytique transcendentale a dmontr au contraire
que l'existence pouvait et devait tre prise en deux sens diffrents :
l'existence intelligible et l'existence empirique.
Appliquons cette distinction au problme qui nous occupe, et voyons
si elle ne nous donnerait pas la solution cherche.
Les syllogismes sur lesquels reposent la fois thses et antithses
peuvent se ramener au suivant :
Si le conditionn est donn, l'inconditionn l'est galement.
Or le conditionn est donn.
Donc l'inconditionn est galement donn.
Ce syllogisme parat irrprochable, et il le serait s'il n'y avait qu'un
seul mode d'existence. Mais il devient un paralogisme, un syllogisme
quatre termes, s'il arrive que la majeure et la mineure n'entendent pas
le fait d'tre donn clans un seul et mme sens. Or, d'aprs la thorie
de ['Analytique, nous devons dire que, clans la majeure, il est question
de l'existence absolue, de l'objectivit transcendentale. En ce sens il est
incontestable que, si le conditionn est donn, l'inconditionn l'est ga
lement. Mais la mineure affirme-t-elle que le conditionn soit ainsi
donn comme chose en soi, indpendamment de nos facults de conna-

tre ? En aucune faon. La critique dmontre au contraire que les choses
qui nous sont donnes ne le sont que grce leur combinaison avec nos
facults.
Le syllogisme comprenant quatre termes, la majeure si le condi-
tionn est donn, l'inconditionn l'est galement ne s'applique pas
lgitimement au sujet de la mineure, au conditionn qui nous est effecti-
vement donn, et la conclusion est fausse. C'est le sophisme de l'igno-
ratio elenchi.
S'ensuit-il que les ides qui ont donn naissance aux antinomies doi-
vent tre rejetes comme n'ayant aucune valeur ?
Elles ne sont pas des principes constitutifs de notre connaissance ;
elles ne rpondent pas des objets, mais elles jouent un rle capital,
dans le dveloppement de notre science, comme principes rgulateurs.
Si nous tions borns l'entendement, si nous n'avions pas la raison
pour le stimuler, nous pourrions tre tents de nous contenter d'expli-
cations prochaines et provisoires. C'est ainsi que l'atome du chimiste,
jug la fois tendu et indivisible, pourrait tre considr comme une
explication suffisante des choses. La raison nous avertit de ne jamais
considrer comme dfinitives en droit les explications que nous avons
trouves. De l, dcoulent des consquences scientifiques et mtaphysi-
ques considrables. C'est en effet le ressort de la science de rechercher
toujours quelque chose de plus fondamental, de plus simple, de plus
universel, sans jamais croire qu'elle puisse tre en possession de l'ab-
solu. Et, en philosophie, les ides de la raison nous interdisent de jamais
trouver dans les thories scientifiques une explication totale, et suffisante
de la ralit. En mme temps donc qu'elles ouvrent devant la science
un champ d'tude infini, les ides de la raison nous avertissent des
bornes infranchissables, inhrentes l'ide de science.
III
Appliquons maintenant ces principes gnraux chacune des quatre

antinomies.
La premire porte sur la question de savoir si le monde est fini ou
infini. La thse et l'antithse supposent galement le monde comme
chose en soi : dans l'une comme dans l'autre, le monde n'est pas sim-
plement la collection des phnomnes, mais un tout dont les phnom
nes sont les parties. Or, il ne pourra tre conu comme ralit que s'il
est objet d'intuition au moins possible. Il est clair qu'il ne peut tre
saisi par une intuition unique. Il exigera donc une multiplicit d'intui-
tions. Mais nos intuitions se produisent dans le temps, d'une manire
successive ; et ainsi, le tout, qui doit tre achev, ne pourrait tre saisi
que par une suite infinie d'intuitions, ce qui est contradictoire.
S'il en est ainsi, thse et antithse, dans la premire antinomie, sont
galement fausses. Si le monde n'est pas, ne peut pas tre-donn, il n'y
a pas lieu de demander s'il est fini ou infini. En ralit, cette antinomie
doit tre nonce ainsi. Si le monde existe comme chose en soi, il
est la fois fini et infini. Or, cela est impossible. Donc, le monde n'existe
pas comme chose en soi.
Ce qui reste de cette antinomie, c'est la dmonstration d'un regressus
in indefinitum comme possible et ncessaire dans la dtermination des
rapports des phnomnes. Cela revient dire crue le monde n'a pas de
grandeur absolue, c'est notre intuition mme qui quantifie les choses.
C'est d'ailleurs simplement une rgression de phnomne phnomne,
non de phnomne spcifi phnomne de mme espce, qui nous est
impose par la raison. Nous ne sommes pas obligs, par exemple, de
prolonger indfiniment la relation d'enfants parents.
La seconde antinomie se rsout comme la premire. Thse et anti-
thse y sont galement fausses. Le monde existant en soi, que l'une et
l'autre supposent, est une illusion, et c'est cette illusion mme, trans-
forme en ralit, qui a donn naissance l'antinomie.. Ce qui reste de
cet examen, c'est la connaissance que la division de la matire n'est pas
quelque chose d'absolu, que c'est notre intuition mme qui introduit la
division dans le monde matriel, et que nous ne pouvons considrer
aucune division comme dfinitive.
Ne concluons pas de l que l'organisation proprement dite, comme
le voulait Leibnitz, doive indfiniment se retrouver dans les lments
des choses, si loin qu'on pousse la division. Tout ce que nous savons a
priori, c'est que nous trouverons toujours une multiplicit d'lments
matriels et divisibles dans une matire donne. Mais il se peut fort bien
qu' partir d'un certain moment, la matire organise fasse place
l'inorganique et la matire brute. C'est l'affaire de l'exprience de
dterminer jusqu' quel point va l'organisation dans les profondeurs de
l'tre vivant. Ainsi, des deux premires antinomies reposent sur une
hypothse fausse, celle du monde donn comme chose en soi, et se

rsolvent par l'gal rejet des thses et des antithses
En sera-t-il de mme des deux dernires antinomies? Les deux
premires portent sur des synthses mathmatiques, c'est--dire sur des
synthses de conditions ncessairement homognes entre elles. Les l-
ments d'une grandeur ne peuvent tre que des grandeurs. Ds lors, il
est de toute ncessit, si le principe de contradiction doit tre respect,
que thses et antithses soient galement fausses, de la manire que
nous avons dite, parce qu'elles se rapportent ncessairement au mme
objet.
Mais les deux dernires antinomies ne sont pas mathmatiques. Il
s'agit maintenant, non plus de la quantit des choses, exigeant l'homo-
gnit du conditionn et de la condition, mais de leur existence. Ds
lors, nous n'avons plus affaire au rapport mathmatique d'homogne
homogne, mais au rapport de condition conditionn, dans le sens
dynamique de ce rapport, c'est--dire dans un sens suivant lequel la
condition et le conditionn peuvent tre htrognes l'un l'gard de
l'autre. Certes, la succession est le schme de la causalit, mais elle
n'en est que le schme ; c'est seulement pour l'appliquer aux objets
d'exprience que nous devons combiner la causalit avec le temps. En
elle-mme, elle eh est indpendante. Elle n'est pas un rapport math-
matique.
Par suite, tandis que; dans les deux premires antinomies, thses
et antithses taient ncessairement fausses, dans les deux dernires, il
est concevable que thses et antithses soient galement vraies, en des
sens diffrents toutefois. On pourrait rapporter les thses au monde des
choses en soi, et les antithses au monde des phnomnes. La contradic-
tion serait ainsi leve par une distinction de point de vue. Et la condi-
tion serait d'autre nature que le conditionn.
La troisime antinomie porte sur le problme de la libert. Le
concept de la libert est celui d'une cause non dtermine dans son
action par une cause antrieure, et qui commence par elle-mme l'action.
Ce concept est irralisable s'il n'y a qu'une sorte d'existence, celle que
nous connaissons thoriquement, c'est--dire s'il faut considrer les ph-
nomnes comme des choses en soi. Mais on peut concevoir que l'homme,
tout en appartenant dans son existence au monde de l'exprience,
l'ordre des choses sensibles, tout en tant, en ce sens, un anneau de la
SOLUTIONDES ANTINOMIES 203
chane de la causalit physique, possde en outre une causalit libre
dans le monde des choses en soi.
Cette conception parat trange : comment cette double causalit
peut-elle coexister ? Kant remarque que nous trouvons dans notre vie
pratique des raisons de croire que cette coexistence est possible. Nos
jugements moraux paraissent bien dtermins par cette double conception
d'une causalit sensible et d'une causalit libre. Quand il s'agit de juger
les actes de nos semblables, nous nous plaons deux points de vue, et
des deux cts, nous cherchons une explication totale.
Soit, par exemple, un mensonge. D'une part, nous cherchons quelles
circonstances l'ont amen et comment il s'est produit ncessairement.
Mais, notre conscience l'innocente-t-elle pour cela ? En aucune faon.
Par une sorte de contradiction, qui est prcisment celle que semble
exhiber la troisime antinomie, notre conscience prononce que l'auteur
est coupable, sans considrer les causes physiques, du moment o l'au-
teur a agi comme personne. A priori donc, nous ne devons pas juger
impossible cette double causalit.
C'est d'une faon analogue que se rsout la quatrime antinomie.
Elle est insoluble si l'on tient les phnomnes pour des choses en soi.
Mais, admettez qu'il y ait deux mondes : le sensible et le suprasensible,
et le premier pourra tre le domaine du contingent ou du dpendant,
le second celui de l'indpendant et du ncessaire. Ce ne sera plus seu-
lement ici, comme propos de la troisime antinomie, une causalit,
sensible par un ct, suprasensible par un autre. Ce seront des tres
entirement distincts.
Cette mthode de rsolution, tout en rconciliant la raison avec elle
mme, ouvre un champ libre aux croyances morales et religieuses de
l'humanit.
CHAPITRE IX
Rle historique de l'Antinomie Kantienne
Deux questions se posent propos de la doctrine des antinomies:

Quel en est le rle historique ? Quelle en est la valeur thorique ? C'est
du premier point que nous allons nous occuper aujourd'hui, en compa-
rant la doctrine kantienne ses antcdents et en dterminant l'influence
qu'elle a exerce sur le dveloppement ultrieur de la philosophie.
Ces rapprochements ont leur utilit. Ils nous mettent en garde contre
la disposition fcheuse croire que les divers philosophes ne font gure
que dire la mme chose en termes diffrents, et que la mtaphysique
pitine sur place. Certes, il est bon de rechercher les analogies des
systmes, mais il serait injuste de supposer a priori que tant de grands
esprits, si originaux d'ailleurs, n'ont pu, en philosophie, que se rpter
les uns les autres, et se faire illusion quand ils croyaient trouver du
nouveau. Une connaissance vraie, disait Leibnitz, c'est une connaissance
distincte, une connaissance ou se marquent les caractres distinctifs des
choses. D'un autre ct, ce serait rabaisser l'histoire de la philosophie
que de la rduire une suite de monographies sans lien entre elles.
C'est un triomphe trop facile que d'accuser de mtaphysique et
d'arbitraire quiconque essaie de comprendre la suite des vnements.
Sans affirmer d'avance, avec Leibnitz, l'existence d'une perennis philo-
sophia, nous ne saurions mconnatre que chaque philosophe se propose
de dvelopper ou de rfuter quelque doctrine de ses prdcesseurs, et,
qu'ainsi, il ne peut manquer d'y avoir un lien historique entre le prsent
et le pass. Y a-t-il mme une dialectique immanente, comme le voulait
Hegel? C'est une autre question. Nous cherchons analytiquement les
phases de l'volution, sans la prjuger.
La doctrine de la contrarit, de l'antinomie, comme inhrente

la nature des choses, est aussi ancienne que la philosophie classique.
ROLE HISTORIQUE DE l'ANTINOMIE KANTIENNE 205
Sans remonter aux Pythagoriciens, qui mettaient l'origine de l'tre

l'un comme pair-impair (pTioTtpitro-ov), ni Heraclite, qui disait que
la guerre est la mre et la reine de toutes choses (Kletj.oc; tto.vtwv p.v
TtxT-qp crit, twvtcov 8s paffiXs), chez Znon d'Ele, nous trouvons de
vritables antinomies, parfaits modles de la mthode que Kant devait
suivre. Par exemple : si le multiple existe (si TtoXX oti), il est la
fois infiniment grand et infiniment petit.
Il est infiniment grand. En effet, soit un multiple a b. Puisque c'est
un multiple, a est distinct de b ; il y a donc un intervalle entre a et b.
Par quoi est form cet intervalle? La donne tcoXX* ne comporte
qu'une rponse : par un troisime terme c. Mais pour.que c opre cette
sparation, il faut que lui-mme soit distinct d'a et de b. Il faut notam-
ment qu'il y ait un intervalle entre a et c. Cet intervalle sera constitu
par un quatrime terme d, et ainsi de suite l'infini. Donc, entre a et b,
il y a une infinit de termes ; donc, le multiple a b est infiniment grand.
D'autre part, il est infiniment petit. En effet, tout compos est com-
pos de simples. Mais un terme a ne peut tre simple que s'il est indi-
visible. S'il est indivisible, il n'a aucune grandeur. Ds lors, on peut
l'ajouter lui-mme autant de fois que l'on voudra : il n'engendrera
jamais un compos dou de grandeur.
De mme, si le multiple existe, le nombre des lments en est la
fois limit et illimit. Il est limit : car un nombre qui n'est pas dtermin
n'est pas rel ; et, qui dit dtermin, dit fini. Il est illimit : car, pour
que les lments forment un nombre, il faut qu'ils soient spars les uns
des autres ; ils ne peuvent l'tre que par d'autres lments, et ainsi de
suite l'infini.
Que fut au juste l'objet de Znon d'Ele ? C'est un point controvers.
D'aprs le Parmnide de Platon (ch. 2), nous pouvons penser que son
dessein tait de venir en aide son matre Parmnide, qui disait que
l'un seul existe, et cela en montrant que l'hypothse du multiple conduit
des absurdits encore plus ridicules que l'hypothse de l'un. L'objet
de Znon, d'aprs ce texte, fut surtout polmique.
En tout cas, Znon montre excellemment qu'tant donn le seul
concept du multiple arithmtique, c'est--dire tant donn la conception
de la grandeur, du nombre, des mouvements rels comme somme d'uni-
ts, si l'on part du tout, on ne peut arriver l'lment ; si l'on part de
l'lment, on ne peut arriver au tout.
Chez Platon, nous trouvons de trs beaux modles d'antinomies,
particulirement dans le Parmnide. Il examine les consquences qui

se produisent, si l'on admet que l'un existe ou qu'il n'existe pas. Suppo-
sez que l'un existe. D'une part, il ne comporte aucun prdicat, puisqu'un
prdicat ajout l'un dtruirait son unit. D'autre part, il comporte des
prdicats, puisqu'il existe et que l'tre n'est pas la mme chose que l'un
(Parm. 137-155.) Si l'on admet que l'un n'est pas, on tombe galement
dans la contradiction. En tant qu'il est un, il a quelque qualit : l'unit,
la diffrence, etc. Il est donc, en quelque manire, en mme temps qu'il
n'est pas. Mais, d'autre part, en tant qu'il est pos comme n'tant pas,
il ne peut recevoir aucun prdicat, il n'est absolument pas (Parm.
160-164).
Non seulement nous trouvons chez Platon des raisonnements anti-
nomiques en rgle, mais la notion de contrarit joue un rle consid-
rable clans sa philosophie. La considration de la contrarit de l'hra-
clitisme et de l'latisme en est le point de dpart. Elle reprsente le
double aspect des choses, la fois multiples et unes, changeantes et
immuables. Et ainsi la dialectique platonicienne ne fait pas seulement
sortir les contradictions d'une opinion donne, comme la dialectique
latique discutant la thse des adversaires de Parmnide, elle trouve
la contradiction au sein des choses elles-mmes, telles qu'elles s'offrent
nous.
La dialectique de Platon a- pour objet de lever ces contradictions.
Pour y parvenir, il emploie successivement deux mthodes. Pour rsou-
dre la contradiction prsente par les choses sensibles, par le monde
tel qu'il s'offre nous, il emploie une mthode de substitution. A la
chose (TtpSyfj.a) qui est la fois grande et petite, il substitue le grand
et le petit en soi, dont chacun est un et identique lui-mme ; aux tres
sensibles il substitue les tres intelligibles ou ides. Mais les ides
elles-mmes, si elles sont simplement poses clans leur identit, engen-
drent des antinomies. La solution, celle fois, a lieu, non plus par subs-
titution, mais par conciliation. Platon admet, entre les ides, une par-
ticipation dtermine, ixOei. Elles sont lgitimement unies, quand elles
sont ordonnes d'aprs les lments communs (xoivuvi'a). Le symbole de
ces rapports, ce sont les rapports musicaux. Pour former une har-
monie il faut assembler non seulement des sons divers, mais des sons
dfinis par certains nombres. Le rapport 1/2 donne l'octave ; le
rapport 2/3 la tierce, etc. Certaines ides se conviennent, comme
certains nombres.
ROLE HISTORIQUE DE l'ANTINOMIE KANTIENNE 207
Ce systme, par un ct, rentre bien dans la philosophie de la
contrarit.
Pour Leibnitz, la contrarit n'est pas immdiatement.donne comme
pour Platon. Un peu de rflexion au contraire nous fait croire que tout
se ramne, l'unit. C'est ainsi que les mcanistes croient tout expliquer
par les atomes. Mais une rflexion plus profonde nous montre, sous
l'unit, la contrarit. Derrire l'atome il y a la force, et la question
est d'accorder le dynamisme avec le mcanisme. L'objet suprme de
la rflexion est de retrouver l'unit, non par voie d'exclusion, mais par
voie de conciliation.
Comment se' fait cette conciliation ? Elle comporte des moments suc-
cessifs. Tout d'abord le philosophe pose comme coexistants sparment
les deux principes contraires. Tels l'me et le corps prsents comme
deux substances qui se dveloppent paralllement, et compars deux
horloges. Dans un second moment, Leibnitz subordonne l'un l'autre
les deux principes : c'est ainsi qu'il met les causes efficientes sous la
dpendance des causes finales. Dans un troisime moment, il s'efforce
de pousser la conciliation le plus loin possible, en attribuant l'un
et l'autre principe une essence telle que leur diffrence puisse tre
rendue plus petite que toute diffrence donne. C'est ainsi que les mes
et les corps, ramens les uns et les autres des monades, comportent
des degrs qui les rapprochent indfiniment les uns des autres. D'une
manire gnrale, la conciliation a lieu en dgageant de chaque chose
l'lment positif qu'elle renferme et en rapprochant et coordonnant ces
lments positifs. L'tre s'accorde ncessairement avec l'tre. Dieu,
l'tre absolument rel, est en mme temps l'harmonie universelle.
II
Tandis que, chez Platon, l'antinomie est simplement donne par les
choses, tandis que, chez Leibnitz, elle rsulte de la rflexion philoso-
phique, chez Kant, elle a sa racine clans la nature mme de l'esprit
humain. Elle consiste, en dfinitive, dans la disproportion de la raison
par rapport l'entendement.
Mais, en mme temps qu'elle est dclare ncessaire, sa porte est
restreinte. Chez Platon, elle affectait l'tre tout entier en tant que vu
du dehors ; chez Leibnitz, elle allait s'attnuant mesure qu'on s'appro-
chait des premiers principes, mais n'tait compltement rsolue qu'en
Dieu. Chez Kant, les lments opposs des choses se laissent concilier
tant qu'il ne s'agit que de concevoir la possibilit des objets d'exprience.
L'intuition a priori se laisse concevoir sans contradiction comme forme
de la sensibilit. La connaissance a priori des lois d'existence des objets
d'exprience se laisse concevoir sans contradiction comme reconnaissance
des catgories mmes de notre entendement, que l'esprit a d imposer
aux intuitions pour en faire des objets. Ce n'est qu' propos du monde
et de la nature, conus comme choses en soi, que l'entendement se
trouve engag dans des antinomies insolubles son point de vue.
La rsolution des antinomies est rigoureusement guide par le prin-
cipe de contradiction.
En ce qui concerne les deux premires, l'hypothse qui leur a donn
naissance : si le monde existe en soi, est dclare fausse. C'est ainsi
que Znon concluait de ses antinomies que l'hypothse initiale, d noll.
oTt,. doit tre rejete. Pour les deux dernires, la mthode est diffrente.
Kant ne supprime pas, il spare. Les thses peuvent tre maintenues
appliques au monde des choses en soi, les antithses au monde phno-
mnal. Il faut remarquer que, dans cette opration, thses et antithses
ne sont pas conserves dans le sens que leur attribuaient les antinomies.
Car, dans les antinomies, elles se rapportaient les unes et les autres
un monde de phnomnes considr comme monde de choses en soi. La
solution restreint les thses l'ordre des choses en soi ; les antithses,
l'ordre des phnomnes.
Trois choses caractrisent ce systme : respect scrupuleux du prin-
cipe de contradiction, synthse des contraires, en ce qui concerne les
objets d'exprience ; solution ngative ou simplement analytique, en ce
qui concerne le monde comme chose en soi. Cette doctrine tait-elle bien
homogne ? Etait-il possible de s'y tenir ?
III
Fichte gnralise l'antinomie. Kant l'avait restreinte au concept du

monde comme synthse complte des phnomnes. Fichte la trouve au
coeur mme du moi, de la conscience, et, comme toute connaissance
suppose le Je pense, la base mme de toute philosophie, le moi
se pose originairement comme absolu. Au moi s'oppose un non-moi
absolu. Telle est la contradiction initiale.
Le principe de contradiction n'est pas moins inviolable aux yeux
ROLE HISTORIQUE DE L'ANTINOMIE KANTIENNE 209
de Fichte qu'aux yeux de Kant. Il s'agit donc pour lui de lever cette
contradiction, et sa philosophie est une suite de thormes destins
la faire disparatre. La mthode consiste rapprocher synthtiquement
les termes contraires en les considrant, non plus comme absolus et
infinis, mais comme limits l'un par l'autre. La premire synthse est
ainsi: le moi pose dans le moi un moi indivisible en face d'un non-moi
divisible. De cette synthse Fichte tire analytiquement une antinomie
nouvelle, dont il cherche la rsolution suivant la mme mthode de
rapprochement synthtique par limitation rciproque, et ainsi de suite
jusqu' ce qu'il arrive des contraires qui ne se laissent plus runir
parfaitement.. Le domaine qui comporte l'exacte runion des contraires
est celui de la thorie. Les dductions de la rciprocit, de la causalit
et de la substantialit y conduisent celle de l'objectivit. Avec l'impos-
sibilit de. la synthse est donn l'ordre de la pratique.. Il s'y agit de
raliser le moi infini, ce qui ne peut donner lieu qu' une tche, non
un objet.
Ainsi dveloppe, la doctrine de l'antinomie se trouvait en face d'une
bifurcation. L'opposition du thorique et du pratique, reprsentant le
relatif et l'absolu, tait plus radicale que jamais. Si l'on avait coeur
de rtablir l'unit et l'homognit de la science, devait-on tendre
l'absolu la loi du relatif, ou au relatif la loi de l'absolu ?
Les deux voies furent suivies, la premire par Hegel, la seconde par
Herbart.
Pour Hegel, la contradiction est une loi fondamentale, une condition
indispensable de l'existence. Dans tout ce qui est, des contraires coexis-
tent. Cette loi se dduit de l'application des principes fondamentaux de
la logique la ralit, de la manire dont Kant avait dduit les catgories
des formes de jugement. Et ce n'est pas la simple application des cat-
gories l'inconditionn qui engendre l'antinomie. Celle-ci a sa source
dans le' contenu mme des catgories de l'entendement. Tout concept
est une contradiction, et l'ordre des choses n'est que celui des concepts.
Mais la contradiction n'est que le point de dpart, non la forme de la
marche de l'tre. Le principe de contradiction reste suprme. Il exige
que la contradiction soit leve. Elle s'efface quand les deux contraires,
au lieu de prtendre l'un et l'autre l'existence absolue, se reconnais-
sent l'un et l'autre comme lments solidaires d'un mme tout. C'est ce
qui se ralise dans le concret, par opposition l'abstrait qui pose les
contraires en face l'un de l'autre comme contradictoires et incompatibles.
14
210 LA DIALECTIQUE TRANSCENDENTALE.
Il n'y a point l de sacrifice mutuel : il y a substitution du rapport vrai

un rapport faux.
Hegel donne, ce sujet, l'exemple de la famille. D'abord, les enfants
y sont entirement sous la dpendance de leurs parents, et l'ordre y
rgne, grce cette subordination. Grandis, les enfants entrent,en lutte
avec leurs parents. La nature, livre elle-mme, crerait l'tat de
guerre, car la guerre est la suite naturelle de l'galit. Mais cet tat est
mauvais et contraire au principe mme de la famille. Alors intervient le
sentiment de piti qui fait disparatre l'antagonisme, sans que ni parents
ni enfants aient rien sacrifi des conditions du perfectionnement de
leur nature. Ainsi se fait par synthse, selon Hegel, la conciliation des
contraires. Mais nulle synthse n'est, dfinitive. Toujours de nouvelles
contradictions s'en dgagent, qui appellent de nouvelles synthses. La
vie n'est autre chose que cet effort pour remporter sur la guerre des
victoires toujours plus difficiles, toujours plus hautes et plus belles.
Certes, il serait faux de dire que le systme de Hegel abolit le principe
de contradiction. Car c'est ce principe qui est la providence du monde.
Mais il lui oppose une contradiction radicale, inhrente aux-choses, et
ne voit en lui que l'idal dont l'action, tout en limitant de plus en plus
le domaine du principe rival, ne saurait jamais tre pleinement victo-
rieuse.
Le systme de Herbart est, par certains cts, l'inverse de celui de
Hegel. Comme Hegel il voit dans la contradiction interne le caractre de
tout ce qui est donn. Ainsi les choses nous sont donnes comme doues
d'une pluralit de qualits. Elles apparaissent donc comme la fois unes
et multiples. Le moi est la fois sujet et objet. Le changement est la
fois tre et non tre. Mais, tandis que Hegel introduit cette contradic-
tion dans l'essence mme de l'tre, Herbart rduit tout ce qui est contra-
dictoire n'tre qu'une pure apparence et y substitue, comme fond vri-
table des choses, une multiplicit de substances absolument simples et.
immuables. Tout ce qu'il accorde pour expliquer l'illusion du devenir,
c'est une connexion, d'ailleurs obscure, entre ces substances simples.
Appuy sur sa doctrine, il ne craint pas de dire : il n'y a point en ralit
d'vnements : es gibt heine Ereignisse.
Quel est le mobile de cette doctrine ? La rsolution de n'entamer
aucun degr le principe de.contradiction.
A ct de ces doctrines, on en pourrait citer d'autres o la consid-
ration d'antinomies plus ou moins voisines des antinomies kantiennes
ROLE HISTORIQUE DE L'ANTINOMIEKANTIENNE 211
joue un rle important. Telle la doctrine de Hamilton dclarant que l'in-

conditionn tait ncessairement, soit absolu, soit infini, ce qui, en ralit,
est contradictoire : penser, pour nous, c'est conditionner. Telle la doc-
trine de M. Vacherot, ne russissant rconcilier l'infini et le parfait
qu'en tenant le premier pour l'attribut du rel, le second pour l'attribut
de l'idal. C'est encore clans le sens de Kant que notre pote philosophe,
M. Sully-Prudhomme, crivait, dans Que sais-je : L'invincible rsis
tance de l'tre mes tentatives d'effraction m'a rejet violemment clans
le monde accidentel.
Le dveloppement historique auquel nous venons d'assister aboutit
un rsultat trange. Chez Herbart, le principe de contradiction demeure
un souverain absolu, et le multiple et le changement ne sont plus que
des illusions. Chez Hegel, le monde de l'exprience conserve la pleine
ralit, mais le principe de contradiction est rduit au rle d'un
monarque constitutionnel qui rgne, et concilie, et encore dans une cer-
taine mesure seulement, mais n'a aucune initiative. Ce nouvel antago-
nisme sera-t-il comme une antinomie nouvelle, dont vainement nous
chercherons la solution ?
Remarquons que le dveloppement, auquel nous venons d'assister,
a pour point de dpart, l'opinion qu'en tel ou tel sens les antinomies
kantiennes sont relles. Hegel les a consacres comme loi de l'tre,
Herbart n'a recul devant aucune extrmit pour y chapper. Mais, ne
se pourrait-il pas que ce point de dpart ft une illusion, et que, de la
thse et de l'antithse, l'une seulement tant vraie, tandis que l'autre
serait fausse, l'antinomie, y regarder de prs, tombt d'elle-mme ?
C'est ce que soutiennent des philosophes considrables. Il convient d'exa-
miner leurs arguments.
CHAPITRE X
Examen des Antinomies mathmatiques
Nous avons vu, dans la dernire leon, quelles rsolutions extrmes

se sont arrts, en sens inverse, Hegel et Herbart, en. parlant des
antinomies de Kant. L'un croit devoir universaliser la contradiction,
l'autre dnie l'tre tout ce qui prsente multiplicit et changement. Faut-
il ncessairement choisir entre ces deux doctrines, aussi paradoxales
l'une que l'autre ?
La question dpend de la valeur des antinomies elles-mmes. Or, un
grand nombre de philosophes soutiennent qu'en ralit, l'antinomie kan-
tienne n'existe pas. Il est vrai qu'ils le soutiennent en sens inverse.
Selon les uns, il n'y a point d'antinomie, parce que les thses sont
absolument vraies et rigoureusement dmontrables, tandis que les anti-
thses ne sont jamais dmontres qu'incompltement. Les thses, disent-
ils, se dmontrent' par la rduction l'absurde des antithses ; elles sui-
vent de ce que les antithses sont dmontres contradictoires... Au con-
traire, la dmonstration des antithses tablit simplement que les thses
sont incomprhensibles. Il n'y a donc pas parit entre les deux dmons-
trations. L'esprit humain ne peut accepter le contradictoire, mais il peut
accepter l'incomprhensible, s'il est contradictoire du contradictoire en
soi. Les thses s'appuient sur l'entendement ; les antithses, sur l'imagi-
nation. Telle est, des points de vue diffrents, la doctrine de M. Renou-
vier et de M. Evellin.
Mais, selon d'autres philosophes, en tte desquels est Schopenhauer,
les antithses seules se fondent sur les formes de notre facult de con-
natre, lesquelles veulent que tout ce qui est conditionn ait une condi-
tion. Au contraire, les thses sont fausses, parce qu'elles reposent uni-
quement sur la faiblesse et les sophismes de l'individu. C'est l'imagina-
tion qui, fatigue de remonter indfiniement en arrire, met un terme
sa course au moyen d'hypothses arbitraires.
EXAMENDES ANTINOMIESMATHMATIQUES 213.
Ainsi nat une nouvelle antinomie, mais chacun des deux partis
triomphe trop aisment
Le finitiste, dans sa rfutation .des antithses, les montre, en ralit,
contradictoires, non en elles-mmes, mais avec une certaine loi de la
pense, qui veut que le rel soit entirement dtermin. M. Renouvier
fait appel la loi de la reprsentation. M. Evellin invoque l' viyx.i\
cx|vai d'Aristote, lequel n'est pas purement logique. Il n'en est donc
pas de l'argumentation du finitiste autrement que celle de l'infinitiste.
Des deux cts, on dnonce chez l'adversaire, non une contradiction en
soi, mais l'incompatibilit avec une loi constitutive dtermine. Thses
et antithses- sont, ce point de vue, sur le mme plan.
D'autre part, on ne peut dire, avec Schopenhauer, que les thses
reposent sur la seule imagination, car ce que donnerait bien plutt celle-
ci, livre elle-mme, c'est un monde conu comme un tout fini dans
un milieu infini. L'imagination ralise l'espace et le temps par analogie
avec le milieu o nous voyons circuler les astres. Qu'est-ce dire, sinon
que l'imagination se reprsente encore un tre au-del du fini, qu'elle ne
sait borner une chose que par une autre chose ? Les objets, pour l'ima-
gination, n'ont pas de grandeur absolue. Elle les agrandit ou les rape-
tisse son gr ; pour elle, donc, rien n'est arrt, fini, premier ou der-
nier. Quant la loi de l'entendement qu'invoque Schopenhauer, c'est,
en somme, le principe de raison suffisante. C'est sur lui que reposent les
antithses. Or, ni ce principe, ni surtout l'application dtermine qu'en
font les antithses, ne s'imposent d'une manire absolue.
Un examen sommaire du mode d'argumentation ds thses et des
antithses ne peut donc suffire. Il nous faut entrer dans le dtail. Nous
examinerons aujourd'hui les deux premires antinomies.
Une manire assez rpandue de lever l'antinomie consiste dire que

les antithses valent pour l'abstrait ; les thses, pour le concret; que
l'tendue abstraite est divisible. l'infini, mais que les choses relles sont
composes d'units physiques indivisibles. C'est la manire de voir qu'a-
dopte M. de Freycinet clans ses rcents Essais sur la philosophie des
sciences. Mais, sans aller, avec Descartes, jusqu' faire de l'tendue la
substance mme des corps, on ne peut nier que l'espace soit, non pas
une loi abstraite, mais un lment intgrant de la nature corporelle. Ces!

pourquoi les proprits de l'espace doivent se retrouver dans les choses,
et, pour que celles-ci soient finies, il faut que l'espace puisse tre fini.
La prtendue solution que nous venons de mentionner ne fait que poser
le problme.
II
On se rappelle l'nonc des thses finitistes. Le monde a un commen-

cement dans le temps et dans l'espace ; toute substance compose l'est
de parties simples. A l'appui de ces thses, l'argument capital, auquel
on a coutume de ramener tous les autres, c'est l'impossibilit du nombre
infini actuel', comme contradictoire.
Que vaut cet argument ? Il n'est pas douteux que l'ide du nombre
sous sa forme premire, n'emporte avec elle l'ide de fini; plus forte
raison le nombre actuel est-il conu tout d'abord comme un certain nom-
bre, comme une quantit finie. Mais, s'ensuit-il que l'on doive nier la
possibilit du nombre infini conu comme extension du nombre fini ?
Pour tablir l'absurdit du concept d'infini actuel, on prouve : 1 que
le caractre fini est insparable du concept du nombre rel; 2 que le
rel doit ncessairement avoir un nombre. En effet, dit-on, un nombre
rel est un nombre form avec l'unit. S'il est rel, la synthse est ache-
ve ; s'il est infini; la synthse est inacheve. Un nombre rel infini est
une synthse, la fois acheve et inacheve. Et, pour prouver que le rel
est un nombre, on allgue qu'il nous est donn sous forme de parties,
qu'un ensemble de parties est une collection et qu'une collection est un
nombre. Du moment o l'homme, par exemple, est donn comme unit,
l'ensemble des hommes forme ncessairement un nombre.
On peut se demander si les choses forment, en effet, des nombres.
Leibnitz, quant lui, ne voyait pas de difficult concevoir une multi-
tude qui ne serait pas un nombre. Cette ide se justifiait, clans son
systme, de la manire suivante: pour que des choses puissent tre
additionnes, il faut qu'en un sens elles soient homognes, et extrieures
entre elles. Mais, clans le fond, il n'y a pas deux choses qui soient sur le.
mme plan, il n'y a pas deux choses qui soient extrieures, c'est--dire
trangres l'une l'autre. Donc, les lments, les monades, peuvent for-
mer des multitudes, non des nombres, proprement parler. En dehors
mme du systme de Leibnitz, il y des raisons plausibles en faveur
de l'infini actuel. Spinoza distingue entre la quantit telle que l'imagi-
EXAMENDES ANTINOMIESMATHMATIQUES 215
nation la donne, laquelle est finie, divisible et compose de parties, et

la quantit conue par l'entendement seul, laquelle est substance, infinie,
unique, et indivisible. Et c'est cette seconde ide de l'infini qui est la
vraie.
Mais, dira-t-on, il s'agit d'un infini qui n'a plus aucun rapport avec
le nombre. Sans doute, mais, si nous voulons traduire cet infini par des
nombres, il faudra ncessairement admettre le concept de nombre infini.
Car il, ne s'agit pas ici d'une quantit inacheve, susceptible de devenir
toujours plus grande ou plus petite, mais d'une quantit fixe, qui est
ce qu'elle est ou n'est pas du tout.
C'est ce qui a lieu propos des incommensurables. Si je veux expri-
mer par un nombre le rapport' du diamtre la circonfrence, je ne puis
me contenter du concept d'indfini. Le nombre en question est parfaite-
ment dtermin, et, puisqu'il n'est pas fini, il est infini. Il n'y a qu'un
polygone inscrit d'un nombre infini, indfini de cts qui se confonde
effectivement avec le cercle.
D'o vient cette conception ? Supposez qu'on veuille exprimer le
sens d'une oeuvre musicale par des paroles. La langue, compose de
mots, dont chacun exprime un concept fini, spar, abstrait, se travaillera
et brisera ses cadres pour rendre un objet pour lequel elle n'est point
faite. La fidlit de la traduction est ce prix.
De mme; on demande au nombre ce qui est contraire son essence.
Lui qui a t fait pour exprimer ce qui comporte augmentation ou dimi-
nution, on lui demande de signifier quelque chose d'absolu qui ne peut
subir d'augmentation ou de diminution sans disparatre. Il faut, ou le
rejeter, ou lui imposer une extension qui lui donne la proprit nou-
velle qu'on attend de lui. Et l'exprience vient lgitimer cette seconde
opration. Le concept nombre change alors de sens. Il devient un genre
dont fini et infini sont les espces (1).
La conception du nombre infini peut donc tre bizarre, extraordi-
naire, elle n'est pas. contradictoire ; elle se traduit par des rapports rels.
Elle est l'expression arithmtique de ce qui, en soi, n'est pas arithm-
tique. Pascal dit que c'est une grande erreur de l'homme de supposer
qu'il peut trouver d'emble la vrit : depuis le pch il ne connat, natu-
rellement que le mensonge, et la vrit est pour lui ce qui reste, quand
il a rfut le faux. C'est ainsi que les mathmaticiens ne peuvent tablir
(1) V. notamment : Mario Novaro, Il concetto di infinito e il problema cosmologico,

Roma, 1895.
leurs propositions fondamentales que par la rduction l'absurde des
propositions contraires. Si nous considrons directement l'infini, nous le
trouvons inconcevable; mais, l'absurdit d'un espace infini nous force
le reconnatre comme vritable.
Ainsi, le nombre infini n'est pas ncessairement contradictoire. II. est
suffisamment lgitim par la manire dont nous sommes amens le con-
cevoir. La thse contraire est celle des infinitistes. Ils accusent les thses
d'arbitraire et de violation du principe de raison. Le monde, certes, a
des limites s'il est une totalit. Mais qui prouve qu'il soit une totalit ?
On veut qu'il ait eu un commencement, qu'il soit compos de parties
simples. Mais, on ne peut pas dire pourquoi il a commenc tel moment
plutt qu' tel autre, pourquoi le simple apparat tel moment de la
rgression plutt qu' tel autre. Il y a l un arbitraire inluctable.
Enfin, dit Schopenhauer, comment borner le monde dans l'espace ?
Si grand que vous le supposiez, il y sera infiniment petit. Mtrodore a
raison de trouver absurde que dans un grand jardin il n'y ait qu'un pi.
Au contraire, les antithses sont en conformit avec les lois de la
perception, qui veulent que tout objet situ dans le temps et l'espace
soit contigu d'autres objets de mme nature.
L'espace et le temps ne font qu'un avec les choses, et leur nature
s'y retrouve ncessairement.
Comment les conditions du nombre, quelles qu'elles soient, pourraient-
elles tre imposes ce qui est dans l'espace ? Le nombre lui-mme doit
l'espace la forme dans laquelle il se prsente. En effet, si nous cartons
l'espace, il ne nous reste que le temps ; et avec le temps, nous ne, pou-
vons former que des nombres ordinaux entre lesquels existent des inter-
valles quelconques. Concevoir 2 comme nombre cardinal, c'est concevoir
une collection, une addition effectue. Mais le temps ne permet pas
l'addition, car le pass y fait place au prsent. Au contraire, tant donne
une droite a b, je puis la prolonger d'une quantit gale elle-mme ;
j'ai alors comme actuels, 2 ab, et je puis convenir que le nombre 2, au
lieu d'exprimer le second segment, exprimera la droite toute entire :
je convertis ainsi le nombre ordinal en nombre cardinal. De mme, si
je veux concevoir le nombre 3, comme donn en tant que carr, il me
faut supposer que je compte un un les 9 carrs gaux clans lesquels
peut se dcomposer un carr de ct = 3 et convenir que le numro 9
auquel j'arrive, signifiera ce carr mme. C'est l'espace qui guide l'arith-
mticien dans l'volution qu'il fait subir au concept de nombre. Comment
donc opposer aux proprits de l'espace les proprits du nombre, et

l'espace n'est-il pas essentiellement infini ?
Cette dmonstration des antithses est-elle premptoire ? Nous ne le
croyons pas.
Les infinitistes ont tort en ce que l'infini, le continu, est bien plutt
pour nous un problme qu'une solution. Certes, l'infini s'impose nous,
mais, comme quelque chose d'trange et d'inexplicable, et notre effort tend
le considrer d'un biais qui le rapproche du fini, seule forme de la
quantit qui soit pour nous aisment maniable. L'infini, comme tel,
n'est jamais pour nous qu'une donne rsoudre ; il n'est clair que
dans la mesure o nous le rduisons au compos. C'est le nombre qui est
pour nous le principe de la science, comme disait Pythagore. Le nombre
infini n'est pas le principe, il est une extension du nombre fini. Nous
allons, comme disait Descartes, du simple au compos, en supposant
le simple l o nous ne le connaissons pas. Et, quand nous trouvons
moyen de pousser la rgression plus loin, nous .supposons encore des
imits comme lments de nos combinaisons, et ainsi de suite l'infini.
III
Ainsi, ni les partisans du fini ni ceux de l'infini ne paraissent dmon-

trer leur thse d'une faon premptoire. Que conclure de l?
Ne sommes-nous pas amens penser que les dmonstrations kan-
tiennes, dont le principe est maintenu par les philosophes dont nous
avons parl, sont, les unes et les autres, radicalement fausses et qu'ainsi
le problme est reprendre sur nouveaux frais ?
C'est ce que soutient Riehl dans son Philosophischer Kriticismus.
Selon lui', dans les thses, on suppose, tort une limite fournie par
l'instant prsent, par une partie du monde prise pour point de dpart
de la rgression. Le moment prsent n'est pas une ralit, un point
isolable ; il n'y a pas de moment dans la nature, nrvra j>e : le moment
n'est qu'une conception de l'esprit. Ainsi les thses reposent sur une
ptition de principe.
La dmonstration des antithses est galement vicieuse. En effet.
Kant y applique aux choses elles-mmes des essences, espace et temps,
qui sont, selon lui, de simples formes de notre sensibilit.
Riehl conclut que les arguments kantiens sont insuffisants pour
prouver l'existence de l'antinomie. Mais cette rfutation radicale,
son tour, comporte des objections. Certes le prsent n'est pas ; il

s'coule ; sans cloute aussi il se peut que les choses en soi ne parti-
cipent pas de l'espace et du temps, et Kant ne cesse de le rpter. Mais
Kant se place ici exclusivement au point de vue de la connaissance
humaine. Si nous posons un monde comme existant, dit-il, c'est que
nous le posons comme connaissable notre point de vue. Or qu'arrive-t-
il quand nous supposons qu'un tre semblable nous entreprend d'en
prendre connaissance ?
Il y a clans notre pense deux lois qui, lorsqu'on veut les appliquer
des choses, donnent des rsultats contradictoires. D'une part notre
raison affirme que ce qui existe est dtermin, achev, complet. Mais
nous ne pouvons, nous, trouver le complet que clans le fini. D'autre
part, notre entendement veut que toute chose ait sa raison, et que cette
raison soit une autre chose de mme nature.
On peut dire que clans les dmonstrations, tant des thses que: des
antithses, il y a un cercle vicieux : les thses prouvent le fini en le
supposant, et de mme les antithses supposent l'infini. Ainsi la seconde
thse part de l'ide d'une substance compose. Or, une substance com-
pose, c'est quelque chose de fini. Et du moment qu'on pose une tota-
lit, on pose une unit. Tout ce que dmontre la thse, c'est que, tant
donn le fini, si on veut en tirer l'infini, on tombe dans la contradiction.
Et de mme, en ce qui concerne les antithses, quand une fois on a
suppos l'infini de l'espace et du temps, on se contredit en mettant une
borne a la srie des phnomnes par qui seuls ils existent.
Malgr ce vice radical, les thses et les antithses sont fondes,
parce qu'elles reposent sur deux puissances de l'esprit humain, la pense
et l'intuition, que nous ne pouvons ramener l'unit. Quand on croit
lever l'antinomie, c'est qu'on ne considre que l'une de ces deux puis-
sances et que l'on ferme les yeux sur l'existence et les caractres propres
de l'autre. Mais, en face des reprsentants de l'un, se dressent les repr-
sentants de l'autre, et l'antinomie reparat entre les coles. La marche
mme de la science en rend tmoignage. Elle ne consiste qu'en un
compromis entre des faits et des ides qu'on ne peut amener la
concidence.
IV
Comment devons-nous 1 conclure ?

Kant a bien montr comment le monde est pour nous la fois infini
et fini. Mais faut-il se hter, comme lui, de nier l'existence d'un tel
monde, au nom du principe de contradiction ? Est-il certain que l'infini
et le fini, qui pour nous s'opposent, ne puissent, dans l'absolu, se
concilier ?
La contradiction signale par Kant n'est pas un accident d une
erreur de philosophe. Elle est notre vie mme. Nous ne faisons autre
chose qu'essayer de grouper, fixer, enfermer dans des limites ce qui
nous est donn comme indistinct, mobile, infini. C'est la vue ou l'ins-
tinct de cette diffrence de nature entre l'homme et les choses qui est
l'origine du progrs humain. L'homme veut connatre les choses et se
les approprier. Et cette ambition exige qu'il labore ses concepts de
manire les rendre applicables l'tre, et qu'il considre l'tre du
biais qui le fera paratre analogue aux concepts humains.
Sous les thses et antithses kantiennes se cachent les deux principes
que l'analyse retrouve toujours au fond des choses, la pense et l'acti-
vit. Comprendre les rapports de ces deux principes ne peut tre l'affaire
d'un simple raisonnement, ft-il aussi savamment conduit que la rso-
lution kantienne des antinomies. C'est bien plutt une tche dont l'ac-
complissement graduel dveloppe et ennoblit la nature humaine. La
science essaie de ranger sous les lois de l'entendement les produits de
l'activit do l'tre ; et la mtaphysique, recueillant les rsultats de la
science et les confrontant avec le sens immdiat de l'tre que nous
trouvons en nous, essaie de dmler la vraie nature des choses que la
science n'a pu s'assimiler qu'en les transformant d'une manire plus
ou moins artificielle.
Nous tenons donc les antinomies mathmatiques de Kant pour relles,
mais non rsolues. C'est le premier moment de la rflexion de dmler
les contradictions apparentes des choses ; le second, de s'appliquer
les rsoudre. L'un et l'autre travail dureront sans dout autant que
l'esprit humain.
CHAPITRE XI
Examen des Antinomies dynamiques
Malgr l'effort tent pour maintenir soit les thses l'exclusion des
antithses, soit les antithses . l'exclusion des thses, il nous a paru
que l'antinomie mathmatique subsiste. En revanche, la solution de
Kant nous a sembl trop sommaire. Il faut, croyons-nous, tenir la
question ouverte : elle ne peut tre rsolue par, la simple substitution
de l'indfini au fini et l'infini. A l'inverse de ce que nous propos
Kant, nous croyons qu'il faut maintenir chacun de ces deux principes,
et que c'est la tche de la science et de la mtaphysique de les rappro-
cher de. plus en plus l'un de l'autre, de rendre le fini de plus en plus
capable d'exprimer l'infini, et de sonder les raisons qui font que l'tre
nous apparat la fois comme fini et comme infini.
L'examen des antinomies dynamiques nous conduira-t-il des con-
clusions analogues ?
Ces antinomies portent sur la question de la libert et sur celle de
l'tre ncessaire.
Troisime antinomie. Thse. Il faut admettre, outre la causalit
naturelle, une causalit libre; autrement nulle causalit n'est pose
comme existant en acte. Antithse. On ne saurait admettre d'autre
causalit que la causalit naturelle ; car causalit libre c'est en ralit
absence de cause, ce qui est contraire au principe de causalit.
Quatrime antinomie. Thse. Le monde implique une existence
ncessaire. Sans un tel tre, en effet, rien n'existe vritablement, les
choses ne sont que possibles; il n'y a pas de garantie qu'elles soient
donnes comme relles. Antithse. Mais, d'autre part, on ne peut
admettre, propos du monde, qu'il existe quelque part un tre nces-
saire ; car ni le monde lui-mme ne peut tre ncessaire, tant une
somme d'tres contingents, ni un tre soi-disant ncessaire ne pourrait
entrer en relation avec lui sans commencer agir, donc sans tomber
dans le temps et devenir phnomne.
Que faut-il penser de ces arguments ?
EXAMENDES ANTINOMIESDYNAMIQUES 221
Une premire objection consiste soutenir qu'il n'y a l qu'une

seule antinomie, que la dernire se ramne.' la troisime. Telle est
l'opinion de Schopenhauer et de VVundt (Philosophische Studien, II).
Selon ce dernier, ce qui fait la force de la dernire antinomie, ce sont
uniquement les arguments qui se rapportent la causalit ; on ne peut
nier cependant qu'il y ait une diffrence sensible entre ces deux antino-
mies. La troisime se rapporte la causalit, la production ; la qua-
trime, l'tre mme. Production et tre ne sont pas synonymes. L
quatrime mme touche dj l'existence de Dieu. Il reste toutefois
que, dans le dtail, la quatrime n'ajoute que peu de chose ce qui est
dans la dmonstration de la troisime. Et c'est celle-ci surtout que
nous nous attacherons.
Une objection grave de Riehl, dans son Philosophischer Kriticismus,
consiste soutenir qu'au point de vue de Kant lui-mme on ne peut pas
voir l des antinomies. Ce n'est que pour la symtrie et l'apparence
que les deux dernires antinomies succdent aux deux premires, c'est
uniquement parce qu'il y a quatre catgories.
Dans les thses, dit Riehl, Kant procde selon une mthode ontolo-
gique : on y analyse purement et simplement le concept, en faisant abs-
traction de l'intuition. Dans les antithses, au contraire, Kant se place
au point de vue de l'exprience, c'est--dire des conditions de l'intuition
et d'un monde phnomnal. Il y a donc l deux points de vue, non deux
thses contradictoires. Et lui-mme s'en est aperu. Car il rsout ces
antinomies en conservant la fois les thses et les antithses.
Au point de vue mme de Kant, il ne peut y avoir l d'antinomie
vritable. Qu'on se reporte la deuxime analogie de l'exprience :
elle pose en principe que, tout ce qui arrive suppose ncessairement
quelque chose d'antrieur dont il. rsulte suivant une rgle. Donc le
principe de causalit, tel qu'il a t tabli dans l' Analytique, exclut les
thses. Les antithses seules sont compatibles avec la doctrine.
Si l'on s'tonne de cette contradiction de Kant avec lui-mme, on
en trouvera l'explication dans la date de la dcouverte des antinomies.
Une lettre de Kant Garves, cite par Albert Stein (Uber die Bezie-
hungen Ch. Garves zu Kant, Leipzig, 1884), prouve qu'il a trouv les
antinomies avant mme d'avoir conu les ides matresses de sa Cri-
tique. Peut-tre mme fut-ce surtout ces antinomies qui le rveillrent

du sommeil dogmatique (v. Prolgomnes, 50).
Tels sont les arguments de Riehl. Il est certain que la thse et
l'antithse sont conues deux points de vue diffrents : cela est in-
vitable. Pour aboutir des conclusions contradictoires, il faut bien
s'appuyer sur des principes distincts. Ce qui est identique dans la thse
et l'antithse, c'est l'objet, savoir le monde de l'exprience conu
comme chose en soi. A. cet objet l'esprit s'applique de deux manires
diffrentes, aussi lgitimes l'une que l'autre, selon Kant. Le fondement
des thses, c'est la loi de l'entendement pur ; celui de' l'antithse, c'est
la loi de l'entendement uni aux sens. Certes, la solution que donne
Kant maintient. la fois les thses et les antithses, mais non dans le
sens qui rsultait des dmonstrations de la dialectique. Dans celles-ci,
il tait.question de la nature comme chose en soi ; dans la solution, la
thse qui est maintenue comme s'appliquant aux choses en soi, ne con-
cerne plus les phnomnes de la nature ; les antithses au contraire ne
s'appliquent plus dsormais qu'aux phnomnes dpouills de toute
ralit transcendentale.
Mais, ajoute Riehl, l'Analytique transcendentale rfute d'avance la
thse, et tablit que, seule, l'antithse est conforme aux lois de l'esprit.
Sans doute ; mais il ne faut pas oublier que, dans la Dialectique trans-
cendentale, Kant s'attaque au dogmatisme. Il se contente d'en rfuter les
arguments de la faon la plus prcise et la-plus forte. Mais il en main-
tient le principe, puisqu'il veut montrer que ce principe engendre des
antinomies. Il faut bien qu'il en soit ainsi pour qu'il puisse dire (7 sec-
tion, s. f.) que l'antinomie a l'avantage de dmontrer indirectement l'ida-
lit transcendentale des phnomnes. Il n'a srement pas oubli ce qu'il
a crit dans l'Analytique, car il y.fait constamment allusion dans les
chapitres sur la solution du troisime problme. Selon son habitude, il
utilise des travaux antrieurs la Critique proprement dite, en les adap-
tant son oeuvre actuelle.
II
Les antinomies dynamiques ont donc bien leur existence distincte

et sont une pice intgrante de son systme. Mais quelle en est la valeur ?
A propos de ces antinomies, comme des antinomies mathmatiques,
certains philosophes soutiennent que, des thses et des antithses, seules
les unes sont vraies, tandis que les autres sont fausses.
C'est surtout l'cole criticiste qui, ici encore, soutient que, seules,
les dmonstrations des thses sont valables. M. Renouvier fait de nou-
veau appel la loi du nombre. Dans les antithses il retrouve le nombre
infini, considr comme actuel, lequel est pour lui une contradiction
clans les termes. Les antithses sont donc inadmissibles. Au contraire,
les thses sont la vrit. Sans doute, elles sont incomprhensibles ; mais
elles sont les contradictoires de propositions contradictoires en elles
mmes, et, entre la contradiction et l'incomprhensibilit, l'esprit ne
peut que choisir cette dernire.
A cela, on peut rpondre, ainsi que nous avons fait propos des
antinomies mathmatiques, que les choses ne sont peut-tre' pas soumises
la loi du nombre ; qu'on peut concevoir des grandeurs qui ne soient
pas des nombres, du moins au sens premier de ce mot.
Mais ce n'est pas tout. Peut-tre la causalit, comme le voulait Kant,
ne concerne-t-elle que les rapports qualificatifs des choses, et ainsi une
cause, comme telle, n'est pas mme une grandeur. Gomme le nombre
symbolise la grandeur, ainsi la grandeur peut symboliser la causalit ;
mais on ne peut appliquer purement et simplement la loi du symbole
la chose symbolise ; c'est, au contraire, au symbole se modeler sur
la nature de la chose.
Telle serait notre rponse aux partisans des thses.
Selon Schopenhauer, ce sont les antithses qui sont seules vraies.
Les thses ne sont que des sophismes. Tout ce qui est ncessaire, dit
Schopenhauer, c'est qu'un phnomne donn, a, soit expliqu ; mais il
se peut trs bien qu'il le soit entirement par un phnomne antrieur,
b. Il n'est pas ncessaire, pour que l'explication soit suffisante, que j'aie
l'explication du phnomne b lui-mme, et de tous ceux dont il dpend.
A cela, on peut rpondre que cette argumentation serait sans douta
lgitime s'il s'agissait de purs phnomnes, parce que l'esprit pourrait
alors tre considr comme le rapport commun de a et de b. Mais il
s'agit, dans l'antinomie kantienne, d'expliquer, dans un monde de choses
en soi, la causalit de phnomnes donns. Pour que a soit rellement
pos, il faut que la cause de a possde rellement l'existence, et que je
le sache. Mais comment le saurai-je, si cette cause est elle-mme un
effet ? Il faut que je sache que l'existence a t donne b. Il faut donc
que je remonte la cause de b, et ainsi de suite jusqu' ce que j'aie
trouv une cause-d'existence, et non pas seulement de dtermination.
Je conclus de cette argumentation que les antinomies dynamiques
sont bien relles', et. que les tentatives d'exclusion, soit des thses; soit
des antithses, sont infructueuses. C'est qu'il s'agit ici de l'antique oppo-
sition de la libert et de la ncessit, dj si bien mise en relief par les
stociens. Il faut bien que cet ternel conflit repose sur quelque chose
de rel. La forme donne par Kant ses antinomies peut prter le flanc
la critique, mais non sans cloute le fond, qui n'est autre que la situa-
tion que l'homme s'attribue dans la nature.
III
Mais, si les antinomies existent bien rellement, la solution de Kant

est-elle satisfaisante ? Selon Schopenhauer, la solution de Kant est con-
tradictoire avec ses propres principes. Schopenhauer admire, plus que
toute autre partie du kantisme, la doctrine laquelle lui parat ici arriver
Kant, la doctrine de la volont comme chose en soi. Mais il trouve que
la voie par laquelle y arrive Kant est impossible en soi, et en particulier
contradictoire avec le systme. C'est par le principe de causalit que
Kant tablit les thses. Or, cela est trange, puisque les thses portent
prcisment atteinte au principe de causalit. C'est le rsultat le plus
important de la Critique de prouver que les principes de l'entendement
ne peuvent s'appliquer aux choses en soi, et n'ont d'usage lgitime
qu'appliqus aux phnomnes. Or, ici, nous attribuons la causalit aux
choses en soi. Tel est, en effet, ce caractre intelligible que Kant conoit
comme la cause, en chaque homme, de son caractre empirique.
Riehl et Wundt souscrivent cette objection, et certes, elle parat
trs convaincante
Voyons si l'on ne pourrait pas y rpondre du point de vue de Kant
lui-mme. ...
Il n'est pas exact que, selon Kant, la catgorie de causalit, prise
en elle-mme, ne puisse s'appliquer qu'aux phnomnes. Soutenir celle
thse, c'est confondre la pure catgorie de causalit avec le principe
rsultant de l'union de la catgorie avec le schme correspondant de
l'imagination. Les catgories ne peuvent s'appliquer immdiatement aux
intuitions, celles-ci tant toutes particulires, tandis qu'elles-mmes sont
de pures gnralits, et un terme ne pouvant tre subsum sous un autre
que si tous deux expriment des objets de mme nature. Le schme,
produit de l'imagination a priori, qui participe de la catgorie et de
l'intuition sensible, vient servir de trait d'union, et la catgorie, sensi
EXAMEN DES ANTINOMIESDYNAMIQUES 228
bilise par le schme, peut dsormais s'appliquer aux intuitions. C'est
uniquement de cette modification de la catgorie qu'il est vrai de dire
qu'elle n'a qu'un usage empirique. La catgorie, comme telle, est tout
fait gnrale, et peut s'appliquer tout. Ce n'est que pour fournir une
connaissance qu'elle a besoin de s'unir cette intuition. L o l'intuition
manque, elle peut encore fournir une conception, un objet possible. Or.
c'est prcisment dans ce sens que Kant a entendu attribuer la causalit
un noumne. Il s'agit d'une causalit toute mtaphysique, d'une causa-
lit pure. La libert ne peut ni ne doit tre assimile une causalit
physique.
Toutefois, pouvons-nous considrer la solution kantienne comme
dfinitive et nous y reposer ?
IV
Elle ne va pas sans difficults. Selon Kant, nous appartenons deux

mondes rellement distincts. Il y a deux tres en nous, entre lesquels
il nous est impossible de percevoir un trait d'union. Nous ne pouvons
nous connatre comme tant uns.
Au point de vue phnomnal, nos actes, comme tout dans la nature,
sont entirement dtermins par les phnomnes antrieurs. La chane
des phnomnes ne saurait tre rompue, est absolument inflexible. Mais,
d'un autre ct, nous sommes comme responsables de chacun de nos
actes, comme s'il ne faisait pas partie de la trame des phnomnes.
Comment se concilie cette absolue libert avec cette absolue nces-
sit ? Voil ce qui est gnralement jug l'une des parties les plus
obscures du kantisme. Nous comprenons donc bien les raisonnements ;
mais nous ne pouvons admettre la conclusion. Il semble qu'ici Kant
n'ait pas recul devant une solution contradictoire, lui qui avait tant
redout la contradiction dans la rsolution des antinomies math-
matiques.
Cette conclusion s'impose-t-elle vritablement ? Partant d'une nces-
sit et d'une libert absolues, Kant conclut un dualisme radical et
partage l'homme en deux. Ne pourrait-on pas procder en sens inverse,
et dire : ce qui est rellement, c'est l'unit de notre tre ? Si donc on
y discerne deux lments contradictoires, c'est que l'analyse les rend
tels en les isolant l'un de l'autre. Mais, dans la ralit de notre tre,
ils n'ont pas ce caractre absolu que leur prte le raisonnement. Il n'y
15
a ni libert entirement indpendante des phnomnes, ni causalit phy-

sique absolument impntrable. Libert et ncessit ne sont, en dfini-
tive, que des abstractions. L'tre vivant possde une nature souple que
nos concepts sont impuissants exprimer.
La marche qui a conduit Kant ces concepts est-elle ncessaire ? Il
nous semble que, d'une manire gnrale, le dfaut du kantisme est
de partir d'une ide abstraite a priori de la science. Cette ide fut sugg-
re Kant par la mcanique cleste de Newton, clans laquelle il voyait
un exemplaire de la science parfaite. Il conclut la ncessit absolue
de la relation causale dans les phnomnes. Il est plus conforme l'tat
actuel de la science de partir des diverses sciences concrtes et relles
qui nous sont donnes. Or ces sciences manifestent-elles, exigent-elles
cette ncessit absolue que supposait Kant ?
Cela n'est nullement vident. Kant voyait dans la continuit absolue
du fil de l'exprience, la condition de l'objectivit mme des phnomnes.
Mais qui peut affirmer que cette continuit existe ?
Savons-nous si les principes des sciences se peuvent rduire l'unit?
Ce que nous possdons, est-ce la Science, une et universelle, ou des
sciences, ayant chacune sa mthode et ses postulats ? Au sein d'une
mme science aujourd'hui l'on admet des principes diffrents, htro-
gnes, peut-tre contradictoires. Il sufft qu'ils russissent. Les sciences
sont un ensemble de concepts construits de manire rsumer l'exp-
rience et reprsenter pour nous les forces de la nature. Elles sont
pleines d'hiatus, de concepts obscurs, qu'on admet parce qu'ils sont
commodes. Sans doute on nourrit l'esprance de simplifier et coordon-
ner toujours davantage. Mais comme, d'autre part, l'homme a dsor-
mais le parti pris bien arrt de voir la nature telle qu'elle est, et
non de lui dicter des lois, il ne prjuge plus rien, non pas mme qu'il
y a des lois dans la nature.
Dans ces conditions, les concepts que suppose la science n'appa
raissent plus que comme l'expression des besoins de notre esprit. Ils
ne sont plus inhrents aux choses. Les faits seuls sont donns ; les vri-
tables causes chappent la science. Nous dcouvrons des lois-faits,
nous ne savons si nous sommes en prsence de lois absolues.
Ces deux concepts, loi et ncessit, ne sont pas ncessairement indis-
solubles. La constance suffit constituer une loi. Elle peut dpendre
d'une activit spontane. Ne voyons-nous pas la volont libre se trans-
former d'elle-mme en habitude et en ncessit apparente ?
Cependant, tant que nous regardons les choses du dehors, nous ne

pouvons faire aucune hypothse de ce genre.
Mais ne disposons-nous que de la connaissance sensible et de la
science qui la systmatise ? Nous sentons l'tre que nous portons en
nous, d'une manire vague et confuse sans doute. Mais nous avons le
droit de mettre cette donne en prsence de la science et de voir si la
critique la plus svre n'en laissera pas subsister quelque chose. C'est
la rflexion sur la science relle et sur nous-mme qui doit tre l'instru-
ment de la mtaphysique. Ce monde que tu as dtruit, essaie main-
tenant de le reconstruire dans ton sein, de le refaire plus beau qu'il
n'tait :
Mchtiger
Der Erdenshne,
Prchtiger
Baue sie wieder,
In deinem Busen baue sie auf.
Ce dfi de l'esprit railleur, peut-tre le philosophe osera-t-il l'accep-

ter. Peut-tre son effort est-il prcisment de reconstruire le monde
dissous par la science, d'aprs le sens de l'tre que nous trouvons en
nous.
CHAPITRE XII
L'Idal transcendental
Kant s'est occup de bonne heure de la question de l'existence de

Dieu. Dans la Thorie du ciel (1755), et clans son trait des Premiers
principes de la connaissance mtaphysique (1755), il admet sans restric-
tion la preuve classique des causes finales'; il partageait mme cet
gard le sentiment de beaucoup de penseurs et de philosophes du
XVIIIe sicle. La transformation de l'astronomie, loin d'infirmer les
antiques preuves de l'existence de Dieu tires de la grandeur, de l'ordre,
de la beaut de l'univers, avaient paru leur donner une force nouvelle.
Toute sa vie, Kant parla avec enthousiasme de la magnificence du ciel
toil ; mais, l'origine, il y voyait, en un sens dogmatique, une preuve
rationnelle de l'existence de Dieu.
Il n'a pas attendu la dcouverte du point de vue critique pour rvo-
quer en doute la valeur thorique des arguments de la thologie ration-
nelle.
En 1763, dans la dissertation sur l'unique fondement possible d'une
dmonstration de l'existence de Dieu, il les soumet un examen qui
n'en laisse presque rien subsister. Il les ramne quatre preuves fonda-
mentales.
On peut partir soit d'un concept, d'une abstraction ou d'une gn-
ralit, soit des choses existantes, de ce qui nous est donn. Dans le
premier cas, l'argument est a priori ; dans le second, il est a posteriori.
Si l'on se place au premier point de vue, deux arguments sont
possibles. Le premier c'est l'argument cartsien, la preuve ontologique.
Elle va du possible l'existence, non d'un possible quelconque, mais
de Dieu comme possible, l'existence de Dieu. Dans cet argument, le
possible, le concept, l'ide de Dieu est considre comme fondement
(Grund), et l'existence comme consquence (Folge).
L'IDEAL TRANSCENDENTAL 229
La second preuve part encore d'un possible, mais non pas du

possible, qui est Dieu : elle part du possible en gnral pour conclure
un tre ncessaire et un tre parfait. La marche de cette preuve
n'est pas la mme que celle de la preuve cartsienne, qui descend -du
principe la consquence ; clans celle-ci, au contraire, on remonte de
Folge Grund, du possible comme consquence l'tre ncessaire et
parfait comme condition. Celte preuve, selon Kant, n'a pas t encore
donne par les philosophes. Elle est issue de sa rflexion- sur le systme
de Wolff. Le possible peut tre considr au point de vue de sa forme
et au point de vue de sa matire. La forme du possible n'est qu'un
rapport; mais un rapport suppose des termes, c'est--dire une matire.
Or il est impossible que rien n'existe, car alors les data ou matire du
possible seraient supprims, et le possible serait impossible, ce qui est
contradictoire. Le possible, mme logique, suppose l'existence d'un tre
ncessaire. Kant ajoute que l'tre ncessaire ainsi tabli ne peut tre
que le parfait, parce que seule la perfection peut satisfaire au concept
de ncessit. Seul l'tre parfait, ens realissimum, das allerrealste Wesen,
possde en soi la raison de son existence.
La considration des existences donne lieu deux autres preuves.
La premire part de l'existence en gnral, et de celte existence
s'lve la cause de toute existence : c'est la preuve de Wolff. Si quelque
chose existe, il faut de toute ncessit, en vertu du principe de contra-
diction, qu'il existe un tre ncessaire et parfait.
La quatrime preuve part, non plus de l'existence en gnral, mais
d'une existence dtermine, savoir de l'ordre et des perfections du
monde. C'est la preuve dite des causes finales; Kant en prend l'exem-
plaire dans Reimarus.
Ces quatre preuves sont les seules possibles. Les ayant ainsi classes,
Kant les soumet une critique svre.
Il rfute la premire par la raison suivante : l'existence y est tire
comme prdicat de l'ide de Dieu comme sujet. Or l'existence n'est
pas un prdicat, mais une absolue position. La logique est impuissante
tirer le rel, comme consquence, du possible ou de l'abstrait comme
principe.
La preuve de. Wolff est galement illgitime. Elle prtend nous faire
passer, par un procd purement logique, d'une existence une autre
existence, de l'existence de quelque chose celle d'un tre ncessaire
et parfait. Mais passer d'une existence une autre n'est pas une opra-
tion purement logique. Le principe de causalit, qui est le principe des

existences, ne se ramne pas au principe de contradiction. De plus,
lors mme qu'on accorderait le raisonnement qui va d'un tre donn
l'tre ncessaire, l'argument de Wolff serait encore illgitime, car il a
la prtention de nous lever de l'tre ncessaire l'tre parfait. Mais ici
l'argument de Wolff devient ncessairement ontologique et rejoint celui
de Descartes, car le concept d'un tre absolument ncessaire n'est pas
empirique, mais pur, et la liaison de l'existence ncessaire la perfec-
tion est prcisment l'objet de l'argument ontologique. L'argument de
Wolff suppose ainsi celui de Descartes, qu'il tait destin remplacer.
Comme l'argument de Wolff, celui de Reimarus n'est efficace que
s'il cache en lui l'argument ontologique. En elle-mme la perfection toute
relative du monde ne saurait prouver l'existence d'un premier tre
absolu et parfait. Il n'en reste pas moins que c'est cet argument qui offre
le plus de valeur pratique. C'est l'argument efficace par excellence ;
c'est toujours par cette porte que la croyance en Dieu est entre dans
l'me humaine.
Reste le second argument, celui qui part du possible comme condi-
tionn et remonte Dieu comme sa condition. Kant, en 1763, le consi-
dre comme valable. Et si, dit-il, on fait de cet argument la base de
tous les autres, ils redeviendront lgitimes ; mais c'est lui seul qu'ap-
partient en propre la valeur logique et thorique.
L'impression que nous laisse la dissertation de 1763 n'est-elle pas
que l'oeuvre de la Critique tait ds cette date moiti faite ? Les argu-
ments que Kant y oppose l'argument cosmologique et l'argument
ontologique seront ceux-l. mmes qu'il leur opposera plus tard. Il
conserve, il est vrai, un argument, mais il ne semble pas qu'il soit
ncessaire de dpasser le point de vue de 1763 pour le faire tomber.
Ce possible en gnral, qui doit servir de base l'argument, n'est qu'un
concept mal dfini, hybride, qui doit, si on veut le prciser, se rsoudre
soit dans le concept purement abstrait d'o part, selon Kant, l'argument
ontologique cartsien, soit clans le concept cosmologique de Wolff.
Ce principe, selon Kant, doit tre logique, doit tre concept; mais
comment considrer comme un simple concept un principe dont les
data, les matriaux, doivent tre donns ? Il s'agit l de la possibilit
logique ou non-contradiction. Ou il s'agit d'un pur concept, et il est
indiffrent que la matire en soit donne ou non, ou la matire doit
tre donne et l'on n'a pas affaire un pur concept.
C'est une opinion souvent mise que, dans la Critique de la raison

pure, Kant n'a gure fait, en ce qui concerne la rfutation de la tholo-
gie rationnelle, qu'insrer les discussions du trait de 1763, et que cette
partie de l'ouvrage est compose pour l'essentiel de pices de rapport.
Il est intressant de voir si en effet la Critique ne nous offre qu'une
reproduction du trait de 1763, sauf l'abandon du deuxime argument.
II
Comment est pos le problme dans la Critique ? D'une faon tout

autre que clans le trait de 1763. Kant le fait consister en deux points :
1 comment se forme clans notre esprit l'ide de Dieu ? 2 que valent
les arguments au moyen desquels la thologie rationnelle prtend dmon-
trer qu' cette ide correspond un tre rellement existant ? Nous exami-
nerons aujourd'hui le premier- point.
La mthode qu'emploiera Kant est celle que nous avons vu rgner
clans toute la Critique de la raison pure, et qui est l'me de tout son
systme. C'est le passage rationnel de la logique abstraite la philoso-
phie transcendentale, de ce qui est pens comme possible ce qui est
pens comme existant.
Comment s'effectue ce passage ? Kant a certainement t conduit par
la philosophie de Wolff s'lever ainsi du possible l'tre, de la logique
la philosophie proprement dite. Mais il modifie profondment le pro-
cd. Wolff prtendait aller du possible l'existence par une marche
purement analytique, purement logique. La logique, selon lui, suffisait
nous faire sortir du point de vue logique. C'est ce qui est apparu
Kant comme une impossibilit. Le passage qu'il s'agit d'effectuer, Kant
va l'accomplir, comme il l'a dj fait plusieurs fois, en intercalant comme
intermdiaires entre les deux termes, les lois propres de l'esprit, les
lois constitutives de la nature humaine, lesquelles sont autre chose que
le simple principe de contradiction, qui est absolument universel. C'est
ainsi que Kant pense pouvoir obtenir, non plus seulement une possi-
bilit logique, mais un jugement d'existence, valable tout le moins
pour l'esprit humain.
Comment s'opre ce passage? Il faut ici distinguer deux moments.
D'abord l'esprit s'lve l'ide de Dieu comme tre parfait ; dans un
second moment nous ralisons cette ide, nous en faisons un tre exis-
tant en lui-mme et par lui-mme.
Le premier moment est la construction que nous faisons de l'ide

de Dieu comme idal.
Si nous analysons le contenu de notre raison, nous y trouvons tout
d'abord l'intuition. Mais, tant sensible, elle ne' peut nous fournir les
lments de l'ide de Dieu. Viennent ensuite les catgories, lesquelles
peuvent tre exhibes dans les intuitions, c'est--dire auxquelles les
intuitions peuvent tre conformes : ainsi la catgorie de causalit se
trouve ralise dans les phnomnes. Les catgories, ainsi proportion-
nes aux choses sensibles, ne sont pas encore l'idal ou l'unit du tout
que cherche la raison. Au-dessus des catgories se trouvent les ides
au sens platonicien du mot, savoir des units systmatiques, modles
des choses sensibles et suprieures tout ce qu'elles peuvent exhiber.
Les ides ont encore une relation avec le sensible. Au-dessus d'elles
il y a l'idal ; c'est une unification des ides, de mme que les ides
taient une unification des formes et des lois de l nature. Un idal est
un individu, non plus une gnralit comme une ide ou une loi. Le
sage, l'homme vertueux est un idal, tandis que la sagesse, la vertu
sont des ides. L'idal qui contient en lui toutes les perfections et les
ramne l'unit, c'est l'ide de Dieu.
Comment sommes-nous conduits concevoir un tel idal ? Si nous
considrions le possible uniquement au point de vue logique, c'est--
dire comme concept, nous n'aurions pas besoin d'un autre principe
que le principe de contradiction. Car, au point de vue logique, il n'est
question que de rapports et non de la matire de la connaissance. Il en
est autrement si nous cherchons le principe de la possibilit des choses.
Une foule de choses, logiquement possibles, ne le sont' pas en ralit.
C'est quelque chose comme le principe de la compossibilit de Leibnitz
qu'il faut ajouter au principe de contradiction, si on.veut rendre compte
de ce qui est effectivement possible. La condition de l'existence, c'est
l'entire dtermination, ainsi que le disait Wolff. Or une telle dter-
mination n'implique pas seulement une comparaison logique entre des
prdicats, mais une comparaison transcendentale entre la chose mme
et l'ensemble des prdicats possibles. La dtermination complte suppose
ainsi un concept qui ne peut tre reprsent in concreto, une ide de la
raison. Si donc le possible, considr clans sa forme, ne requiert que
la loi logique de contradiction; considr dans sa matire, il suppose
un premier tre, comme principe de dtermination. C'est ainsi que nous
nous levons l'ide d'tre ncessaire.
Reste s'lever de l'tre ncessaire l'tre parfait. Kant s'efforce

de dmontrer que, si nous voulons, au point d vue de l'existence et
non pas seulement de la possibilit logique, dterminer la nature de
l'tre ncessaire, il nous faut le considrer comme parfait. Quand il
s'agit de dtermination logique, la ngation est aussi relle que l'affir-
mation. Mais, au point de vue transcendental, il n'y a pas de ngation
absolue. Une ngation n'est jamais qu'une limitation. C'est l une suite
de la doctrine dj expose par Kant dans l'Essai sur l'introduction
du concept des quantits ngatives en philosophie (1763), et qui lui est
chre. Une quantit ngative, en algbre, est parfaitement positive en
elle-mme : elle est seulement qualifie en sens inverse. De mme, une
ngation, dans l'ordre de l'existence, est encore une ralit. Et ainsi
l'tre, qui a en lui le principe de toutes les dterminations, est entire-
ment positif ; il est ens realissimum, das allerrealste Wesen, c'est--
dire, en langue cartsienne, l'tre parfait.
Mais l'esprit humain se tiendra-t-il ce premier moment? Non.
C'est eh vertu des lois de notre raison que nous nous sommes ainsi
levs l'ide de Dieu. Or, avant la Critique, il nous est impossible
de savoir que nous n'avons pas le droit d'riger les lois de. notre esprit
en lois absolues. Notre premier mouvement est de croire que nous
sommes la mesure des choses, que ce qui nous apparat comme vrai
est vrai pour toutes les intelligences, que le raisonnement qui nous
a conduits l'tre parfait est absolument valable, et que, par consquent,
cet tre existe.
Ce mouvement naturel de l'esprit humain dtermine le second stade
du dveloppement thologique. Nous sommes amens d'abord consi-
drer Dieu comme rel, c'est--dire comme susceptible d'tre donn
dans une exprience, sinon sensible, du moins suprasensible. Puisnous
le considrons comme une substance. En effet, il est absolument un, et
ce qui est un est une substance; Dieu est ainsi hypostasi. Enfin nous en
venons l considrer, non seulement comme une ralit et comme une
substance, mais comme une personne, parce qu'tant entirement dter-
min, il est l'tre individuel par excellence.
Ce n'est pas tout. Nous sommes pousss croire que nous pouvons
connatre, au sens propre du mot, le rapport qui unit Dieu au monde
un point de vue vritablement historique. Voici comment s'opre,
en vertu des lois de notre nature, cette dmonstration. Nous partons
du monde qui nous est donn, de l'existence qui s'impose nous. De
cette existence nous nous levons une existence ncessaire, et de celle-

ci une nature parfaite.
D'une telle argumentation et de tout processus de ralisation de
l'ide de Dieu, la Critique nous a montr d'avance l'illgitimit. Elle
suit des rsultats de l'Esthtique et de l'Analytique transcendentales.
Selon ces rsultats, pour atteindre la connaissance d'un tre, un pro-
cd purement logique est insuffisant ; il faut une intuition. Or il faudrait
ici une intuition intellectuelle. Mais la Critique a montr, et c'est sa
pierre angulaire, qu'entre notre sensibilit et notre entendement, il y a
un hiatus. Par suite notre intuition est purement sensible et nos con-
cepts entirement vicies. Notre monde cl phnomnes est une le escar-
pe et sans bords, o nous sommes enferms. Pour en sortir, il n'y a
notre disposition que l'lan aveugle du mysticisme (Schwrmere), nul
procd rationnel.
La Critique a donc dmontr d'avance que les arguments sont illgi-
times ; mais ils se produisent par une illusion invitable, comme un
bton enfonc obliquement et demi dans l'eau nous parat forcment
bris malgr toutes nos connaissances. Les raisonnements de la tholo-
gie rationnelle ne sont pas des jeux de logicien, ils sortent du fond
mme de notre intelligence ; ils sont l'application de ses lois et l'effet
de son instinct. Il faudra donc les considrer part ; ce sera l'objet de
la Critique de la thologie rationnelle. L'esprit humain, dans son progrs
naturel, va du concret l'abstrait, de la preuve physico-thologique
la preuve cosmologique, et de celle-ci la preuve ontologique. La phi-
losophie suit l'ordre inverse, savoir, l'ordre logique. Elle va du
concept l'existence, commenant par l'argument ontologique, finis-
sant par l'argument cosmologique. C'est dans cet ordre que les trois
preuves devront tre examines.
III
Cette doctrine ne fait-elle que reproduire, en laissant tomber la
seconde preuve, celle du trait de 1763 ?
Une chose noter d'abord, c'est que l'argument dont Kant est l'in-
venteur, celui qui va du possible commun conditionn Dieu comme
condition, n'a pas- disparu purement et simplement. : il a t utilis d'une
manire originale. Cet argument fait le fond de l'exposition que nous
venons d'tudier. Ce qui, en 1763, tait l'unique fondement possible
d'une dmonstration de l'existence de Dieu reprsente aujourd'hui, selon
Kant, le processus par lequel l'esprit s'lve, conformment aux lois de

la nature, de la notion du possible celle de l'idal transcendental et
de l'existence de cet idal. Cette construction, en mme temps qu'elle
perd toute valeur apodictique, acquiert une valeur critique: elle est
rattache, comme un effet naturel, aux lois gnrales de l'esprit humain.
Les autres arguments donnent lieu une observation analogue. Le
trait de 1763 les rfutait purement et simplement tant qu'ils n'taient
pas fonds sur la preuve propose par Kant. Il n'en est plus de mme
ici. Ces arguments sont rfuts sans condition comme fondements d'une
connaissance thorique de l'existence de Dieu. Mais Kant ne s'en tient
pas ce rsultat ngatif. Les arguments sont maintenant rigs en
faits normaux fonds sur la constitution de l'esprit humain. Ils repren
nent ainsi une valeur. Kant, qui fait profession d'aller ab actu ad posse.
ne pourra plus les supprimer purement et simplement, les carter
comme de pures illusions. La philosophie critique n'admet pas ces
erreurs absolues que condamnaient les philosophies dogmatiques. Elle
trouve l'erreur mme une raison d'tre, c'est--dire encore quelque
vrit, si on sait l'interprter correctement. C'est ainsi que la marche
du soleil autour de la terre n'est pas une illusion absolue, mais une
apparence relative au point de vue o nous sommes placs.
Certes la Critique kantienne aboutit tout d'abord une doctrine nga-
tive ; elle nie la valeur objective des dmonstrations par lesquelles nous
croyons pouvoir acqurir la connaissance thorique de l'existence d'un
tre parfait. Mais elle ne nous prcipite pas pour cela dans le phno
mnisme. Si elle enlve nos jugements le point d'appui que nous
croyions trouver pour eux dans un absolu transcendant, en revanche,
elle leur assure une garantie clans la nature de notre raison. Kant a
tabli avec plus de force qu'on ne l'avait jamais fait, la ralit et la
valeur de l'esprit humain, comme lment intgral et fondement de
la connaissance humaine. Certes, il nous apprend nous dfier de
toute assertion qui prtend une connaissance du suprasensible. Mais
il ne condamne pas moins nergiquement toute philosophie qui ne laisse
rien subsister des croyances morales et religieuses dont se nourrit
l'humanit. Ces croyances ont tout d'abord un point d'appui inbran-
lable dans leur rapport la raison. Dire qu'elles sont humaines, c'est
dj dire qu'elles possdent quelque vrit. Kant applique la philo-
sophie la clbre maxime de Trence : Je suis homme et je ne consi-
dre rien d'humain comme m'tant tranger.
CHAPITRE XIII
La Critique de l'Argument ontologique
Nous avons vu que Kant ramne trois tous les arguments possibles
de la thologie rationnelle : l'argument ontologique, tel qu'il se trouve
dans Descartes ; l'argument cosmologique, tel qu'il se trouve dans
Wolff ; enfin l'argument physico-thologique ou des causes finales, tel
qu'il se trouve dans Reimarus.
L'argument ontologique est, au point de vue logique, selon Kant,
la condition de tous les autres. C'est donc de lui qu'il va tout d'abord
s'occuper.
La critique de cet argument se trouve dj fort bien faite dans le
trait de 1763 : De l'unique fondement possible d'une dmonstration
de l'existence de Dieu.
Kant y dnonce cette erreur, de traiter l'existence comme un prdi-
cat, comme un attribut, alors qu'elle est quelque chose de tout fait
spcial, d'irrductible un concept.
Cette objection n'est-elle pas celle-l mme que nous allons trouver
dans la Critique ? Et Kant a-t-il fait autre chose que de transporter telle
quelle, dans l'ouvrage de 1781, une thorie dj forme avant la dcou-
verte des principes de son systme dfinitif ?
Lors mme que Kant se serait born reproduire cette argumentation

il aurait t dans son droit. La Dialectique transcendentale, en effet,
doit, dans sa pense, tre une confirmation de l'Analytique et de l'Esth-
tique transcendentale, une dmonstration indirecte de l'idalit transcen
dentale de l'espace et du temps et de la relativit de notre connaissance,
qui, dans l'Esthtique et l'Analytique, sont dmontres directement. Or,
il y aurait cercle vicieux prtendre confirmer les raisonnements de
l'Analytique et de l'Esthtique en les supposant. Kant doit, dans la
LA CRITIQUE DE L'ARGUMENT ONTOLOGIQUE 237
Dialectique, fournir des preuves qui s'imposent ceux-l mmes qui

n'admettraient pas les conclusions des deux premires parties. Mais il
serait imprudent d'accuser Kant de s'tre rpt purement et simplement
avant d'avoir attentivement compar la doctrine de 1781 sur l'argument
ontologique avec celle de 1763.
L'argument ontologique consiste essentiellement dans un passage
discursif du concept d'tre parfait l'existence de cet tre. La raison
prend pour point de dpart une dfinition, celle de l'tre parfait ; et.
de la mme manire que le mathmaticien fait d'une dfinition donne
sortir les consquences qu'elle renferme, ainsi la raison, selon le dog-
matisme, de la dfinition de l'tre parfait tire son existence.
Cet argument se peut-il soutenir ? On peut, dans la critique laquelle
Kant le soumet, distinguer deux moments.
Kant se demande d'abord si, d'une manire gnrale, on peut conce-
voir une dmonstration possible de l'existence de l'tre ncessaire. Etant
donn le concept d'tre ncessaire, la raison peut-elle en tirer l'exis-
tence ? Cela ne se peut d'aprs Kant. Qu'est-ce, en effet, que l'ide d'tre
ncessaire? C'est l'ide d'un tre qui ne peut pas ne pas exister, dont la
non-existence est impossible. Mais comment de cette ide passer l'exis-
tence effective de l'tre ncessaire ? Le concept ne nous apprend pas
qu'effectivement il y a dans l'tre ncessaire quelque chose qui en rend la
non-existence impossible. Il porte simplement que, si la non-existence
d'un tre est impossible, cet tre est ncessaire. Ce concept n'est qu'une
dtermination logique, supposant une donne et ne posant rien par elle-
mme.
On allgue des exemples. L'existence, dit-on, est contenue dans le
concept d'tre ncessaire, comme, dans la dfinition du triangle, l'galit
de ses trois angles deux droits. Mais, dans les deux cas, il s'agit d'un
jugement. Or, il est, coup sr, contradictoire, tant donn un sujet,
d'en nier l'attribut qu'il contient ; mais, si je supprime du mme coup
sujet et prdicat, o est la contradiction ? Il faudrait dmontrer qu'il est
ncessaire que le sujet soit pos.
Mais n'y aura-t-il pas prcisment un cas, un seul, o le concept,
le point de dpart du raisonnement doit ncessairement tre pos, et
ce cas n'est-il pas celui de la possibilit de l'tre parfait ? A la diffrence
des dfinitions mathmatiques qui peuvent tre supprimes sans contra-
diction, le concept de l'ens realissimum (et non plus seulement de l'tre
simplement ncessaire) ne se pose-t-il pas ncessairement de lui-mme ?
L'ens realissimum, ou runion de toutes les ralits, de toutes les

perfections est d'abord possible au point de vue logique, car, dans
ce concept, il n'entre que des affirmations, et une contradiction suppose
.la fois une affirmation et une ngation. D'autre part, parmi les prdi-
cats qu'il embrasse, se trouve l'existence ncessaire, laquelle est une
perfection aussi bien que toute autre qualit. Enfin, comme consquence,
l'tre parfait existe.
En effet, s'il n'existait pas, son concept contiendrait en mme temps
et ne contiendrait pas l'existence ncessaire, serait contradictoire, par
consquent impossible. Le possible serait impossible.
Kant objecte : 1 que la possibilit que l'on dmontre est une possi-
bilit purement logique. Cet tre peut tre conu, il n'enferme pas de
contradiction. Mais possibilit logique n'est pas possibilit relle. Celle-
ci implique l'accord avec les conditions de l'existence, lesquelles sont
autre chose que les conditions de l'intelligence ; 2 que l'existence
n'est pas un prdicat, une gnralit, un concept contenu clans un
concept ; c'est quelque chose d'unique, c'est une absolue position. Dans
cent thalers rels, il n'y a pas plus d'essence que dans cent thalers
conus. L'existence n'est pas quelque chose qui puisse se coordonner
aux attributs, c'est l'ensemble des attributs pos en dehors de la pense;
3 enfin, l'on soutient qu'tant donn le possible: qui est Dieu, l'exis-
tence, ici, suit ncessairement du concept. Mais, objecte Kant, en quel
sens entend-on cette consquence ? On peut concevoir le rapport du
concept l'existence d'abord comme analytique, en ce sens que l'exis-
tence serait tire du concept de l'tre parfait comme d'un tout se tire
une partie. Mais, clans ce cas, l'existence est de mme nature que le
concept ; le concept n'existe que dans notre esprit, donc l'existence qu'on
affirmera est une existence purement idale. C'est l'ide de l'existence,
non l'existence relle. On peut encore concevoir que l'existence doive
tre ajoute au concept suivant un rapport synthtique. Il y a en nous
une facult de liaison synthtique qui nous permet de lier entre elles
les choses htrognes. C'est ainsi que nous formons l'exprience. Mais
admettre une telle liaison entre le concept et.l'existence de l'tre parfait
est, selon Kant, chose impossible. L'esprit humain n'opre de synthses
lgitimement qu' l'aide d'un point d'appui d'une valeur dmontre. Or
il n'existe pour lui qu'un seul point d'appui qui satisfasse cette condi-
tion, c'est la possibilit de l'exprience. Si une synthse ne nous est pas
donne par l'exprience relle, il faut qu'elle soit une condition de
l'exprience possible. Et, pour que nous puissions exercer sans arbi-
traire notre facult de synthse a priori, il faut que l'imagination
prsente l'entendement un schme qui lui serve de signal. Ainsi, le
schme de l'existence ncessaire, c'est l'existence dans tous les temps.
Mais l'tre parfait ne nous est pas donn comme prsent dans tous les
temps. Nous ne pouvons donc lui appliquer la catgorie d'existence
ncessaire. Ainsi la condition d'une liaison synthtique garantie n'est
pas remplie en ce. qui concerne les deux termes : tre parfait et nces-
saire. Ce cas est unique et les rgles gnrales de la connaissance ne s'y
peuvent appliquer sans arbitraire.
II
Comme on voit, l'argumentation de la Critique n'est, par un ct,
que le dveloppement de l'argumentation de 1763. On peut rapporter au
trait de l'Unique fondement possible d'une dmonstration de l'existence
de Dieu, toute la partie de la Critique qui repose sur l'impuissance de
l'analyse nous donner l'existence. En 1763, c'est au seul point de vue
de la contradiction logique que Kant se plaait pour discuter les argu-
ments de Descartes, Wolff, Reimarus. Et cela tait naturel. Il se trouvait
en prsence d'arguments prsents ce point de vue : il se plaait sur le
terrain mme des adversaires. Que cette argumentation reparaisse pure-
ment et simplement dans la Critique, c'est ce qui est non seulement lgi-
time, mais ncessaire.
Kant, toutefois, ne s'en tient pas l. Il y a une partie nouvelle dans
son argumentation : c'est celle qui concerne l'illgitimit d'une liaison
synthtique du concept d'tre parfait avec l'existence.
Dans le trait de 1763, il prtendait maintenir, au nom du seul prin-
cipe de contradiction, une certaine forme de l'argument ontologique,
savoir l'argument qui va du possible, considr comme consquence ou
conditionn, l'existence ncessaire, comme principe ou condition. Ici
cet argument n'est pas reproduit. Nulle liaison analytique ne peut nous
donner l'existence de l'tre parfait. En revanche, Kant indique une nou-
velle manire de considrer l'argument classique. Il fait appel ses
propres dcouvertes, la thorie de la synthse a priori, qui rsulte de
sa Critique de la Raison pure. Or, en considrant l'argument comme
synthtique, il lui donne une chance de se relever aprs qu'il a succomb
comme preuve d'une liaison analytique. Qu' ce second point de vue
il le renverse au nom de sa propre doctrine, c'est ce qui est encore
parfaitement lgitime. La critique de l'argument comme dmonstration

d'une liaison synthtique, voil ce que la Critique contient de nouveau.
III
La manire dont Kant prsente l'argument ontologique est-elle histo-

riquement fidle ?
Selon Kant, cet argument consiste essentiellement passer du concept
de l'tre parfait l'existence de cet tre. Or, chez saint Anselme, qui
passe pour l'inventeur de l'argument, le point de dpart est-il un pur.
concept, au sens que Kant donne ce mot ? Il ne le semble pas. Outre
que, chez saint Anselme, une sorte de dialectique platonicienne mystique
se mle intimement la dmonstration syllogistique, c'est l'existence dans
l'entendement, esse in intellectu, non un simple concept, qui est le point
de dpart. Et le point o le thologien philosophe veut arriver, c'est
l'existence dans la ralit, esse in re. Il ne se propose pas de passer du
subjectif l'objectif, mais de l'existence dans l'entendement l'existence
en dehors de l'entendement. Ce qu'il pose est dj une existence, et.
ainsi n'est pas htrogne par rapport ce qu'il s'agit d'atteindre. El
c'est l'aide du concept d'existence maxima qu'Anselme passe d'un terme
l'autre. Comme il est plus grand d'exister la fois dans l'entendement
et dans la ralit, l'tre le plus grand, Dieu, doit exister et dans l'enten-
dement et en effet.
Il est vrai que c'est proprement chez Descartes que Kant considre
cet argument. Or, chez Descartes, le point de dpart est-il un pur con-
cept ? On ne peut le dire. Descartes argumente prcisment pour dmon
trer qu'il ne s'agit pas l d'un pur concept form par l'esprit humain. Il
analyse l'ide de parfait, et il trouve qu'elle prsente des caractres qui
l'lvent au-dessus d'un pur concept. Cette ide reprsente quelque chose
d'absolu, d'unique, notamment la liaison ncessaire entre l'essence et
l'existence immdiatement unies. Ce n'est donc pas quelque chose de
feint ou d'invent par moi, mais bien l'image d'une vraie et immuable
nature ; c'est une ide inne, dont l'esprit humain est plutt le rceptacle
que l'auteur. Si Descartes a pu dire que les ides mathmatiques sont
des cratures de Dieu et non de purs concepts, plus forte raison l'ide
de Dieu doit-elle tre, ses yeux, une chose distincte de notre entende-
ment. Elle est ce qu'il appelle une essence. La question est de passer
de cette essence son existence. De cette philosophie, qui participe
encore du ralisme du moyen ge, une essence n'est pas un simple

produit de l'activit de l'homme, c'est dj une sorte de ralit, c'est ce
qui existe sinon en soi, du moins en autre chose. La question de l'exis-
tence est celle de savoir si une essence donne existe en autre chose et
ainsi n'est qu'un attribut, ou existe en soi, et est une substance.
Comment Descartes opre-t-il, en ce qui concerne le parfait, le pas-
sage de l'essence l'existence ? Ce n'est, semble-t-il, ni par un procd
purement analytique, ni par un procd purement synthtique, comme
le suppose Kant. C'est ici le point dlicat du cartsianisme. En quoi
consiste, clans cette philosophie, la liaison la fois ncessaire et relle ?
Cette liaison, Descartes l'affirme au nom de son critrium de la certitude,
lequel est la clef de vote de son systme. Tout ce que nous concevons
clairement et distinctement appartenir la nature d'une chose lui appar-
tient en effet. Descartes applique celte rgle l'ide de l'tre parfait.
Nous concevons clairement et distinctement que l'existence appartient
la nature du parfait. Donc elle lui appartient effectivement. Cette
liaison est-elle analytique ? Non, puisqu'elle a pour condition un critre
de la vrit. Descartes n'a jamais dit, comme Spinoza : Verum index sui.
Tout au contraire, il tient que l'ide, comme telle, n'enveloppe jamais
l'affirmation, pour laquelle une autre facult que l'entendement, la vo-
lont, est requise. Cette volont a besoin d'un signe pour se dterminer
affirmer, poser une existence, et ce signe est la clart et la distinction
de l'ide. Le jugement, pour Descartes, n'est donc pas purement ana
lytique, il ne suit pas purement et simplement du concept donn.
L'essence de l'tre parfait lui-mme ne se lie l'existence que par
l'action de la volont se dterminant d'aprs les caractres de l'ide
d'tre parfait. D'autre part, ce que nous sommes amens affirmer, c'est
bien que l'existence appartient au parfait, ce qui ressemble autant que
possible une liaison analytique. Donc l'opration de l'esprit qui pro-
nonce : le parfait existe, tient de l'analyse et de la synthse, sans tre,
la rigueur, ni l'une ni l'autre, au sens que Kant donne ses mots.
Leibnitz considre Dieu tout d'abord comme un possible. Mais les
possibles, pour Leibnitz, ne sont pas non plus de simples concepts ; ils
ont une prtention l'existence, une tendance, un commencement de
volont, en mme temps qu'une essence. Notre entendement donc les
contemple, mais ne les cre en aucune faon. Le possible possde dj
l'existence, quoique un degr infiniment petit. Le possible qui est F
n'a besoin du concours d'aucun tre pour exister. Il passe l'exis
de lui-mme, immdiatement. Cela rsulte de la loi qui veut que les

possibles prtendent l'tre dans la mesure de la perfection qu'ils enve-
loppent. Ici encore nous trouvons un mlange et comme une pntration
de processus analytique et de processus synthtique. Pour rencontrer
une exposition de l'argument ontologique qui justifie pleinement celle
que fait Kant, il faut en arriver Wolff.
IV
Ainsi, envisage simplement au point de vue historique, l'argumenta-

tion de Kant pourrait sembler peu dcisive. D'o vient pourtant qu'elle
ait produit gnralement une impression si profonde et que tant de
critiques la jugent dfinitive ? Cette quasi-unanimit dans l'approbation
a son fondement. Kant a trs bien rfut ce qu'il se proposait de rfuter.
Ce n'est pas tout fait l'argument que lui offrait l'histoire ; mais on ne
peut nier que chez ses principaux interprtes cet argument ne soit reste
obscur. Kant l'a ramen des termes parfaitement clairs et intelligibles,
et il a clairement rfut une question clairement pose. Si l'argument
ontologique doit avoir une valeur scientifique, il faut qu'il revte la
forme que lui a donne Kant, et alors la critique de Kant est valable.
Mais la question est de savoir s'il n'y a que la science qui ait droit de
cit dans l'esprit humain et s'il est lgitime de prtendre ramener les
preuves de l'existence de Dieu des raisonnements strictement scienti-
fiques.
Kant suppose que l'esprit dbute par de purs concepts. Mais, en fait,
en est-il ainsi ? Qu'est-ce qu'un concept ? Ce n'est pas quelque chose de
donn, c'est le produit d'une laboration du donn par l'esprit humain,
d'un travail destin prcisment rendre possible ce que nous appelons
la science ; c'est une certaine manire de nous assimiler la ralit. Et,
en dpit de tous nos efforts, nous n'arrivons jamais possder un vri-
table concept, conforme la fois la nature des choses et aux exigences
de notre esprit. Le concept n'est qu'un idal, nous ne l'atteignons jamais.
Le mathmaticien seul en approche. Mais il s'loigne d'autant de la
ralit.
C'est donc la science sous sa forme abstraite et suprieure qui dbute
des concepts; ce n'est pas l'esprit humain.
Ce qui nous est donn, c'est quelque chose d'obscur, d'infini, que
cept ne peut treindre. Il y entre de la pense, du dsir, des ten-
LA CRITIQUE DE L'ARGUMENTONTOLOGIQUE 243
dances, ds sentiments. Cet infini ne peut tre rduit des ides claires
que par une traduction qui est un appauvrissement. Cependant c'est l
la ralit, et il doit tre permis au mtaphysicien de partir de cette
donne immdiate et non pas seulement de ce symbole destin au calcul
et au raisonnement qu'on nomme le concept.
Kant veut ensuite que, pour nous lever de l'ide de Dieu son
existence, nous n'ayons notre disposition que le procd analytique
ou le procd synthtique. Et, entre les deux, il admet un rapport de
milieu exclu. Certes, ce sont l les procds de la connaissance parfaite,
et c'est en nous en rapprochant autant que possible que nous constituons
les sciences. Ce sont pourtant des mthodes plus idales que relles
L'analyse est un merveilleux instrument de dmonstration ; mais o
trouver un raisonnement purement analytique ? Dans tous les raison-
nements rels il y a quelque progrs. La. pure synthse que conoit
Kant n'est pas moins artificielle. Toujours clans les donnes nous
cherchons quelque chose qui nous mne la conclusion. Dans la ralit,
ce n'est jamais ni par pur syllogisme, ni par pure induction que nous
raisonnons ; c'est par analogie. Or la liaison par analogie n'est en ralit
ni analytique, ni synthtique. Elle participe de l'un et de l'autre carac-
tre. Dans toutes nos conclusions il y a, par rapport aux prmisses, du
nouveau et du mme.
Toutes ces rflexions s'appliquent, semble-t-il, particulirement
la manire dont se forme dans l'esprit lui-mme la croyance l'exis-
tence de Dieu. Peut-on dire que Dieu soit pour nous l'objet d'un concept?
Il est bien plutt le sentiment de quelque chose qui nous dpasse infini-
ment, qui est en nous pourtant et o nous puisons la force de perfec-
tionner notre nature. Et quant la manire dont nous passons ici de
l'ide la croyance en la ralit de son objet, c'est galement un pro-
cessus que nous ne reconnaissons gure dans la simplicit mathma-
tique de l'argument ontologique. Il,semble que ce soit plutt une action
et une raction de l'ide et de la croyance l'une sur l'autre qu'une dduc
tion simple allant de l'ide l'existence.
Kant a dcompos, dans l'intrt de la science, les lments dont se
compose notre croyance en Dieu. Il en a pos d'abord l'ide, ensuite
l'affirmation, et dtermin, suivant les types que lui offre la science, le
passage de l'un l'autre. Peut-tre la science, ici, ne peut-elle offrir
qu'un schme imparfait de ce qu'il s'agit de reprsenter. C'est ce qui
arriverait, par exemple, si la source de notre croyance l'existence de
Dieu se trouvait, non seulement dans notre intelligence, mais encore

clans notre activit, et, plus prcisment, clans ce mlange intime d'intel-
ligence et d'activit, qui constitue notre nature. Les mathmaticiens
reprsentent sur un tableau noir,' par des figures individuelles, les
figures universelles sur lesquelles portent leurs dmonstrations : cela
leur est commode ; mais ils savent bien que le schme est inadquat
l'objet vritable. La musique s'unit volontiers la parole. Celle-
ci lui communique sa clart. Mais son tour elle prte la parole
l'infini et la vie qui lui sont propres et que le langage, avec sa prcision,
ne comporte pas. Ainsi l'argument ontologique est une traduction claire,
approprie l'entendement, du mouvement de l'esprit humain qui
s'lve vers Dieu. Mais il tient en ralit sa valeur et il reoit sa vritable
signification de ce mouvement mme, dont il est le symbole.
CHAPITRE XIV
La Critique de l'Argument cosmologique
la critique de l'argument ontologique succde celle de l'argument

cosmologique. L'histoire de ces deux critiques est analogue. Dj, dans
le trait de 1763, De l'unique fondement possible d'une dmonstration
de l'existence de Dieu, Kant avait analys et rfut l'argument cosmo
logique. Il en empruntait l'expression Wolff. L'argument, disait-il,
consiste essentiellement s'lever de la considration d'une existence
en gnral celle d'un tre ncessaire et parfait comme cause de cette
existence.
Ds son trait de 1763, Kant distingue deux moments dans la dmons-
tration. Le premier consiste s'lever de quelque chose de donn comme
existant l'tre ncessaire, et le second s'lever de l'tre ncessaire
l'tre parfait. Kant expose qu'on ne peut s'lever de l'existence en
gnral, comme donne, l'tre ncessaire par un procd purement
logique, c'est--dire sans faire appel l'intuition, dmontrer des exis-
tences, plus forte raison, passer d'une existence contingente une
existence ncessaire. De plus, le concept d'un tre ncessaire n'est
nullement un concept empirique, mais un concept pur ; et ainsi, pour
aller du ncessaire au parfait, il me faut raisonner purement a priori.
c'est--dire revenir l'argument ontologique, dont je prtendais me
passer.
Kant va-t-il se contenter de transporter, telle quelle, dans sa Critique,
cette argumentation ?
Kant commence par comparer l'argument cosmologique l'argu-

ment ontologique. Il remarque que ce dernier argument, a t avec
raison regard gnralement comme artificiel. Il ne reprsente nulle-
ment la marche naturelle de l'esprit humain. Nous ne dbutons pas par
des concepts aussi abstraits et aussi difficiles saisir que celui de l'ens
realissimum.
D'ailleurs, ce concept existt-il dans notre esprit, d'o vient-il ? Que
vaut-il? Nous n'en savons rien. Le raisonnement ft-il bien conduit,
comme la base n'en est pas prouve, la conclusion ne peut s'imposer.
Elle n'nonce qu'une chose possible. La marche naturelle de l'esprit
humain est de partir de ce qui est, non de ce qui est. simplement possible.
En fait, dans notre marche vers Dieu, nous parlons de ce qui existe, et
nous en venons poser une cause ncessaire de cette existence, nous
nous levons ainsi de l'tre donn l'tre ncessaire. Ensuite de cet
tre ncessaire nous nous levons l'tre parfait. Nous n'allons pas
du concept l'tre ncessaire, comme dans l'argument ontologique.
Nous ne procdons pas du pouvoir l'acte, mais nous allons de l'tre
au concept, ab actu ad posse : l'argument ontologique, sous prtexte de
procder avec une rigueur absolue et de partir de ce qui est premier
en soi, manque son but, parce qu'il s'appuie sur une pure ide, sur une
abstraction, au lieu de reposer sur l'tre, la ralit, le donn. Nous
pouvons donc esprer que la preuve cosmologique, qui respecte l'ordre
naturel de la connaissance humaine, soutiendra mieux la critique que
l'argument ontologique.
Le premier moment consiste s'lever d'une existence donne
l'tre ncessaire. Ce. passage s'effectue au moyen du principe de causalit.
Ce principe nous oblige chercher une cause tout ce qui existe..Mais,
tant que nous restons enferms dans le monde des choses sensibles,
nous n'arrivons jamais trouver une cause qui soit inconditionne et
n'exige plus elle-mme une cause antrieure. Toute cause phnomnale
sensible est cause par un ct, effet par un autre, et, comme telle,
incapable de rsoudre entirement la question de la cause. Ce n'est
qu'en admettant l'existence d'une cause suprasensible que nous pouvons
trouver une cause qui se suffise et ne rclame pas une cause sup-
rieure.
Mais cet tre ncessaire, quel est-il ? Quelle en est la nature ? Est-ce
la nature? Est-ce la force? La rponse cette question est le second
moment de l'argument. La mthode que nous suivons pour joindre, en
ce sens, le concept l'tre, consiste chercher quel est le concept qui
runit les conditions l'tre ncessaire, quel doit tre l'tre premier
pour tre considr comme ncessaire. Or, il n'y a que l'tre entire-
ment dtermin qui puisse tre conu comme ncessaire, car les choses
LA CRITIQUE DE L'ARGUMENT COSMOLOGIQUE 247
existent dans la' mesure o elles sont dtermines. Et qu'est-ce que l'tre
entirement dtermin, sinon l'tre souverainement rel, das allerrealste
Wesen, ens realissimum, ce que les Cartsiens appelaient l'tre parfait;
Donc la perfection est la condition de l'existence ncessaire. L'tre
ncessaire est en mme temps parfait.
Cet argument, dit Kant, a essentiellement pour objet d'esquiver la
ncessit de l'argument ontologique. Systmatiquement, il procde ab
actu ad posse, non du possible l'acte.
Kant examine d'abord le second moment, celui qui consiste passer
de, l'tre ncessaire l'tre parfait. C'est l. le triomphe de l'argument
cosmologique : atteindre l'existence de l'tre parfait sans avoir besoin
de supposer le parfait comme possible. On chappe ainsi ' l'objection
classique de Leibnitz, demandant que l'on dmontre d'abord la possi-
bilit de l'tre parfait. L'objection tombe, si, au lieu de supposer le
parfait, nous y arrivons, si nous procdons effectivement ab actu ad
posse.
La thse trs ingnieuse de Kant, c'est qu'on est ici dupe d'une illu
sion et qu'on emploie l'argument ontologique sans s'en douter. Sans
doute, dans les cas ordinaires, il ne revient pas au mme de raisonner
ab actu ad posse ou de raisonner du possible l'existence. De ce qu'une
figure gomtrique, par exemple, suppose l'espace, il ne s'ensuit pas
que l'espace doive ncessairement engendrer cette figure, qui n'est
qu'une de ses dterminations possibles. D'une manire gnrale, la
conversion simple d'une proposition universelle affirmative, est illgi-
time. Mais dans ce cas unique, selon Kant, la proposition universelle
affirmative est convertible non par accident, mais par conversion simple.
La proposition : l'tre ncessaire est parfait, est solidaire de la propo-
sition : L'tre parfait est-ncessaire ...
Tout tre ncessaire est parfait , voil ce qu'on se propose de
dmontrer. Or, convertissons d'aprs les rgles ordinaires de la logique.
Nous obtenons : Quelque tre parfait est ncessaire . Mais il ne peut
y avoir de diffrences entre des tres parfaits ; il n'y a pas plusieurs
manires d'tre parfait. Quelque tre parfait est ncessaire quivaut
: Tout tre parfait est ncessaire . Dans ce cas la conversion par
accident entrane la conversion simple, et l'on se retrouve en face de
la proposition de l'argument ontologique. La vrit de l'une des thses
est lie la vrit de l'autre. Vainement donc on a essay de prendre
une autre voie, de se passer de l'argument ontologique. Cet argument
se cache sous les formules de l'argument cosmplogique. Le second mo-

ment de l'argument est ainsi illgitime.
Le premier moment consiste s'lever, au moyen du principe de
causalit, de l'existence en gnral l'existence d'un tre ncessaire.
Mais le principe de causalit dit simplement que tout fait suppose
une cause, non pas que les causes supposent une cause premire, qui
ne soit que cause. Les effets qu'il s'agit d'expliquer, ce sont les effets
donns dans le monde sensible. Ils trouvent leur explication dans des
causes galement sensibles. Or, on allgue la ncessit de s'arrter
et cela dans un monde suprasensible. Le principe de causalit ne com-
porte nullement.cette conclusion. Ni il. n'exige un arrt, ni il ne nous
permet de passer du monde donn un monde qui n'est ni ne peut tre
donn... La question de la causalit, dit Kant, est vraiment l'abme de
la raison humaine ; c'est un sujet troublant pour l'esprit humain, de
considrer que ce Dieu qu'il admet comme cause premire de toutes
choses ne peut se rpondre lui-mme s'il se demande : Moi qui suis
de toute ternit, d'o suis-je donc ? L'absolue perfection ne peut ni
carter la question de la causalit ni la rsoudre.
Cet argument n'a-t-il donc aucune valeur ? Deux principes rgissent
ici la pense humaine. 1 Je ne puis concevoir la, rgression comme
acheve que dans une cause suprasensible. 2 Je ne puis commencer
par une telle cause, car la possibilit transcendentale de cette cause
est pour nous indmontrable.
Il y aurait l une condition inextricable, et le scepticisme aurait
gain de cause, si le mot cause avait ncessairement le mme sens clans
les deux cas. Mais il nous est loisible d'admettre que, dans le premier
cas, il s'agit d'un premier tre idal, et dans le second d'une cause
empirique.
L'tre auquel la raison nous force remonter pour nous expliquer
l'unit systmatique des choses, c'est une ide et une hypothse. Il nous
faut dire : tout se passe comme si, au sommet des choses, il y avait un
tre unique, suprasensible, qui en embrasse tous les principes. Mais,
d'autre part, nous ne pouvons partir d'aucun des tres que nous con-
naissons, c'est--dire d'aucun tre sensible, comme d'un tre absolument
premier. Toute cause sensible, en mme temps qu'elle est cause est
effet, et elle appelle la recherche d'une cause antrieure. Ainsi se lve
L'antinomie. L'ide d'une cause premire conserve une signification.
C'est un principe rgulateur que nous devons toujours avoir en vue
LA CRITIQUE DE L'ARGUMENT COSMOLOGI0UE 249
dans la coordination de nos ides. Nous n'avons pas le droit de nous en

tenir un systme donn des choses. La science se dveloppe sous
l'ide que tout systme est incomplet et provisoire,. La systmatisation
totale nous est donne la fois comme impossible et comme problme
inluctable.
Il suit de l que, s'il y a un Dieu, il ne peut pas tre immanent au
monde, et le panthisme est rfut. Ne demandons pas connatre
l'existence de Dieu. Ce serait demander le concevoir comme sensible.
comme imparfait. Mais ne croyons pas arriver nous satisfaire jamais
par la connaissance. Elle ouvre un gouffre qu'elle ne peut remplir, et
elle nous invite admettre qu'il y a en dehors d'elle une croyance lgi-
time. Dnu de valeur dogmatique, l'argument cosmologique a une
valeur critique.
Et l'on s'explique comment l'homme en vient le prendre pour une
dmonstration parfaitement valable. Une erreur absolue serait quelque
chose d'incomprhensible. Mais on conoit une erreur relative. L'ide
de cause premire suit ncessairement de nos raisonnements, et est
une condition de la connaissance des choses. En soi ce n'est qu'une
hypothse, mais c'est une ide indispensable, parfaitement lgitime.
Notre erreur consiste raliser cette hypothse, faire d'un principe
rgulateur un principe constitutif. Pour nous tirer de cette erreur, la
critique est ncessaire. Mais l'esprit humain ne dbute pas par la cri-
tique : celle-ci ne s'exerce que sur ses dmarches naturelles. Et il est
naturel qu'il commence par universaliser les donnes de ses facults.
II
Passons l'examen de cette doctrine.

Kant ne fait-il que reproduire l'argumentation de 1763?
En. 1763, il s'tait born dmontrer que l'argument n'est pas valable,
parce que l'analyse ne peut nous permettre de passer d'une existence
une autre, plus forte raison de l'existence contingente l'existence
ncessaire. Il n'avait pas alors examin le cas o le principe de causalit
serait envisag comme principe synthtique. C'est ce nouveau point
de vue qu'il est maintenant plac. Ds lors la rfutation de 1763 n'appa-
rat plus que. comme provisoire. Seule, celle-ci est dfinitive.
De plus, la dissertation de 1763 concluait la nullit absolue de
l'argument. Cette fois, Kant, en mme temps qu'il rfute, explique et

justifie dans une certaine mesure. C'est le rle de sa critique.
L'argument cosmologique constitue un fait naturel de la raison
humaine, un fait fond, comme tous les faits donns par la nature. Il
ne prouve pas l'existence de Dieu. Mais il prouve que le monde ne se
suffit pas. Et il nous avertit de ne pas chercher dans les objets de notre
connaissance proprement dite l'tre que nous voulons concevoir comme
premier. Ce n'est plus l une thorie purement ngative. La raison
humaine, de simple tmoin qu'elle tait jadis, est devenue elle-mme un
fondement qui a sa ralit, sa solidit. La critique lui enseigne ses titres,
en mme temps que ses limites.
Quelle est maintenant la valeur des objections de Kant ? Ce qui
les caractrise, c'est l'interdiction que nous fait Kant d'riger l'hypo-
thse en ralit, de croire que nous pouvons arriver la connaissance
de l'tre en remontant du conditionn aux conditions. Il reconnat que
Dieu est ncessaire comme hypothse ; mais, dmontr par voie indi-
recte, il ne peut tre qu'une ide. Pascal disait : c'est un effet du pch
originel de prtendre aller directement aux principes. L'homme ne con-
nat naturellement que le mensonge. Il ne trouve le vrai que par un
dtour, en posant le contraire de ce qu'il juge faux (De l'esprit gom-
trique, 1). C'est cette ncessit que Kant refuse de se rsigner. La
mthode apagogique ne peut, ses yeux, dpasser l'hypothse.
A quoi tient ce point de vue de Kant, ce refus de considrer une
hypothse, ft-elle ncessaire, comme quivalant une vrit ? A sa
thorie de la causalit. Il considre la liaison causale comme synth-
tique, c'est--dire comme reliant entre elles des choses trangres l'une
l'autre. Mais une telle liaison, qui est faite du dehors, doit tre
garantie par quelque principe distinct des termes entre lesquels elle
a lieu... Nous ne possdons d'autre garantie que l'exprience.Or la liaison
dont il s'agit dans la preuve cosmologique dpasse l'exprience et est
seule de son espce. Elle ne peut donc tre qu'hypothtique. Rien ne la
saurait transformer en ralit transcendentale. Juger de la cause du
monde par la causalit dans le monde, c'est sortir de notre atmosphre
pour nous lancer dans le vide. Nous n'y trouvons plus rien qui puisse
nous soutenir.
Cette conception de la causalit n'tait pas celle des anciens, ni celle
de Descartes ou de Leibnitz. La causalit, pour employer le langage
de Kant avait toujours t considre comme une liaison la fois ana-
lytique et synthtique. Dans le rapport de cause effet tait toujours

implique une.certaine identit de nature, une liaison intrinsque, en
mme temps qu'une certaine diffrence ou htrognit. Chez Aristote
la cause c'est l'acte ; l'effet, c'est le mouvement de l'tre en puissance.
Or, entre l'acte ou forme, et la puissance ou matire, il y a parent,
identit foncire. Chez Descartes, lui aussi, la cause doit.contenir pour
le moins autant de ralit que l'effet. L'un n'est donc pas tranger
l'autre, encore que l'un diffre rellement.de l'autre.
Mais, si l'on admet cette conception classique de la causalit, on
ne peut plus dire que, dans la preuve cosmologique de- l'existence de
Dieu, le principe de causalit est employ d'une faon qui n'a point
d'analogue dans la connaissance commune. Ici comme l, nous allons
la fois du mme au mme et de l'autre l'autre, sous l'influence de
l'exprience sans doute, mais non pas sous sa seule garantie.
Nous concluons de l que l'argument que rfute Kant n'est pas exac-
tement celui qu'offrait la philosophie classique. Mais il ne s'ensuit pas
encore que Kant soit dans, son tort. Il s'est justement propos de rfor-
mer la notion de la causalit, qui chez ses prdcesseurs lui paraissait
confuse. Son oeuvre consiste essentiellement sparer d'une manire
radicale l'analytique et le synthtique. Il a achev ce que Hume et
Wolff avaient commenc, chacun de son ct. Hume tendait ramener
l'analytique au synthtique, Wolff faire vanouir la synthse dans
l'analyse. Kant dlimite avec prcision et spare le champ de l'analyse
et celui de la synthse.
Sa thorie est-elle inattaquable ? Elle est parfaitement claire et dis-
tincte. A quoi donc se rapporte-t-elle ? A la connaissance claire et dis-
tincte, c'est--dire la science proprement dite. Kant a formul en
perfection le principe de causalit qu'emploie la science exprimentale.
Il a prouv une chose qui n'est pas sans intrt : c'est que, si l'homme
peut s'lever la connaissance de Dieu, ce n'est pas au moyen des
procds proprement scientifiques.
S'ensuit-il que l'homme ne dispose en effet d'aucun moyen de dpasser
le monde du relatif? II en sera ainsi, si la science reprsente tout ce
que peut l'esprit humain, si elle rsume tout ce qu'il y a dans la raison
humaine fconde par le contact du rel. Maisvoil peut-tre ce qu'il
est permis de se demander.
Le principe kantien de la causalit, consistant lier entre elles;
du dehors, des donnes exprimentales, aller des termes aux rapports;
du multiple l'unit, est-il bien le principe que nous trouvons en nous?
A considrer l'homme tout entier, dans sa vie relle, dans son activit
vivante, aussi bien que dans son effort pour s'expliquer scientifiquement
les choses, pouvons-nous dire que la causalit ne soit pour lui que cette
liaison impose aprs coup des entits donnes ? Si cette thorie est
vraie, nous ne sommes que spectateurs des actes qui s'accomplissent
en nous. La cause d'un acte, c'est une modification antrieure. Les ph-
nomnes de notre activit se produisent suivant des lois: l se borne
notre connaissance de nous-mmes.
Or il est certain que les choses nous apparaissent tout autrement et
que nous croyons poser nous-mmes les phnomnes entre lesquels le
savant observe des rapports, aller, en un mot, du pouvoir l'tre, du
concept l'existence, et non pas seulement des faits la connaissance
de ces faits.
Mais, dira-t-on, ce n'est l qu'un sentiment obscur. La science a
prcisment pour fonction de dissoudre ce sentiment, d'en extraire les
principes qu'il implique. Certes, la science a cette fonction ; mais ce
qu'elle obtient est-il de tout point le substitut lgitime de la ralit donne
par la nature ? Plus d'un mathmaticien en convient sans peine. Nous
rduisons, disent-ils, la force, la masse, des formules algbriques.
Mais ces formules embrassent-elles tout ce qu'il y a dans la force relle ?
Que-devient, dans ces formules, l'effort, sans lequel pourtant la force
ne peut nous tre donne ? De mme la notion scientifique de la causa-
lit enveloppe-t-elle tout ce qu'il y a de rel et de vrai dans le sentiment
que nous avons d'agir et de produire ?
Le systme de Kant est trs consquent, si l'on admet cette dualit
irrductible de la connaissance et de l'action qui en est le dogme essen-
tiel. Mais, si l'on prend l'homme tel qu'il est, connaissance et action,
dans un rapport de pntration mutuelle, on se demande si ce systme"
est bien l'expression de la vrit complte et absolue. Il nous semble
que la mtaphysique, . la diffrence de la science, cherche saisir
l'homme, non seulement dans ceux de ses lments qui comportent
pour nous une connaissance claire et distincte, mais dans la ralit et
dans les principes profonds de sa nature.
Or s'il se trouvait qu'il y a en nous autre chose que des faits et
des rapports extrinsques entre ces faits, et que le pouvoir d'agir
dont nous avons conscience ft quelque chose, peut-tre l'argument cos-
mologique reprendrait-il quelque force en tant qu'il nous conduirait
de la conscience de ce pouvoir, qui est born, l'ide d'un pouvoir
infini comme fonds commun de notre pouvoir et de tous ceux qui
peuvent exister dans la nature. Argument issu d'ailleurs du sentiment
autant que de la raison, ce qui est naturel si c'est le sentiment, plus
encore que l'intelligence, qui confine l'tre et au dedans des choses.
CHAPITRE XV
La Critique de l'Argument physico-thologique
L'argument qui, selon Kant, vient logiquement aprs l'argument onto-

logique et l'argument cosmologique, est celui des causes finales, que
Kant appelle physico-thologique, d'un terme invent par le philosophe
anglais Durham, dans sa Physico-thologie, ouvrage de 1713, qui obtint
un succs considrable.
Cet argument, comme les prcdents, avait dj t examin par
Kant dans la priode ant-critique. La finalit tait alors l'ordre du
jour. Dans ses Dissertations sur les principales vrits de la religion
naturelle, 1754, Reimarus insistait principalement sur la finalit qui
parat dans les tres vivants, et montrait comment l'organisation de ces
tres rend impossible d'en placer la cause dans la matire. Et il assi-
gnait le bien de tous les vivants comme fin toute la nature. Or c'est
Reimarus que Kant rapportera la forme la plus excellente de l'argu-
ment dit physico-thologique.
Lui-mme, en 1755, dans son Histoire naturelle du ciel, se proccupe
des consquences de ses thories scientifiques sur la thologie naturelle.
Sa doctrine, scientifique repose sur l'ide d'un mcanisme universel ;
c'est une gnralisation des principes de Newton. Or, aprs avoir ainsi
expliqu non seulement l'ordre et. l'harmonie des phnomnes clestes,
mais leur origine par des causes purement mcaniques, Kant se demande
s'il n'a pas compromis par l l'antique preuve de l'existence de Dieu
tire des causes finales. Il lve ainsi la difficult. Si l'ordre de la nature
ne vient pas de causes naturelles, il n'est qu'extrinsque, accidentel,
et Dieu n'est qu'architecte. Au contraire, si la nature elle-mme, mme
l'tat de chaos, ne peut procder que rgulirement, c'est qu'elle est.
dans son fonds, l'oeuvre d'un Dieu. Et comment n'tre pas saisi d'admi-
ration devant l'infinit des mondes, comment ne pas conclure la toute-
LA CRITIQUE DE L'ARGUMENTPHYSICO-THOLOGIQUE 255
puissance de son auteur ? D'ailleurs, quand mme on pourrait expliquer,

sans faire appel une intelligence, les merveilles du monde matriel,
il n'en serait pas de mme des tres vivants. Le philosophe a le droit,
de dire : Donnez-moi la matire, et j'en construirai le monde . Mais
comment dire : Donnez-moi la matire, et je vais vous montrer comment
avec cette matire on peut faire une chenille ?
II
Telles taient les ides de Kant en 1755. Il admettait encore pleine-

ment l'argument des causes finales, et cet argument lui semblait confirm.
non infirm, par le progrs de l'explication mcanique des choses.
Mais, en 1763, il soumet l'argument la critique, et le juge insuffi-
sant. Certes, dit-il, s'il est. absolument ncessaire que nous soyons
convaincus de l'existence de Dieu, il ne l'est en aucune faon que nous
puissions le dmontrer. En ce sens l'argument des causes finales a une
grande valeur, car il est trs persuasif. Cependant il importe au philo-
sophe de savoir si cette preuve, si efficace pratiquement, soutient la
discussion.
Or, analyse de prs, elle fait appel, un certain moment de son
dveloppement, cette preuve cosmologique dont elle prtendait se
passer, et, par suite, elle implique cette preuve ontologique qui n'est
qu'une subtilit d'cole.
L'argument ft-il admis, il ne permettrait pas de conclure l'exis-
tence d'un Dieu crateur et parfait. En effet, qui peut prouver que
l'ordre sort bien du fond des choses et ne leur est pas impos du dehors ?
Qui peut nier surtout que cet ordre ne soit trs imparfait?
Nous ne pouvons donc conclure qu' l'existence d'un architecte trs
intelligent.
Dans quelle mesure la Critique de la raison pure va-t-elle perfec-
tionner ou modifier cette critique ?
Ce n'est pas sans une vritable motion philosophique que Kant
aborde, dans la Critique de la raison pure, l'examen de l'argument
physico-thologique. Il est saisi d'une crainte religieuse l'ide de dis-
cuter cet argument comme il a discut l'argument ontologique et l'argu-
ment cosmologique. Ceux-ci sont des inventions de dialecticiens, des
abstractions ; mais l'argument physico-thologique est celui de la raison
spontane, celui dont vit l'humanit. Kant a de belles et loquentes
paroles sur le prestige et la grandeur de cet argument, sur le crdit que

le philosophe doit lui conserver. Pourtant est-il vraisemblable que, par
cette voie plus que par les autres, la raison puisse, partant des choses
sensibles, s'lever un tre existant dans un autre monde ?
Le point de dpart de l'argument, c'est la considration de l'ordre
qui existe clans la nature. On entend par l qu'on constate clans la nature
des manires d'tre qui ne s'expliquent pas par la simple relation causale.
Ainsi, les mmes antcdents se reproduisent, il' y a des analogies, de
l'uniformit dans le cours des choses. Cette rgularit n'est pas impli-
que dans la notion de cause. De plus, les lois convergent vers une cer-
taine fin. Elles sont de nature rendre possible l'existence de certains
tres d'une perfection singulire, tels que les tres vivants. Que suppose
un pareil ordre ? Il ne s'explique pas par la matire dont les choses
sont faites. On doit donc admettre que l'ordre qui rgne clans la nature
ne vient pas d'elle, mais d'un ouvrier, d'une cause extrieure, d'une
cause qui est, non seulement nature, mais intelligence.
Ce n'est pas tout. Les choses de la nature forment un systme, con-
vergent vers une unit suprme. Donc l'trequi prside leur disposition
ne doit pas tre multiple mais un, il doit contenir le principe de la
systmatisation universelle.
Tel est l'argument. Que vaut-il ?
Remarquons d'abord que, pour l'admettre, il faut faire une conces-
sion qui peut-tre ne s'impose pas : il faut concevoir les choses de la
nature comme analogues aux produits de l'art. Celte assimilation est-
elle fonde ? Dans l'art, la dualit de la matire et de la forme est don-
ne. Mais les oeuvres de la nature sont-elles des oeuvres d'art ? Comment
prouver que, dans l'oeuvre de la nature, il y a deux lments, relle-
ment sparables, tels que l'un ne puisse engendrer l'autre ? Ce fut le
point de vue des Grecs, peuple artiste, de distinguer ainsi, dans la
nature, la matire et la forme, assimilant a priori ses oeuvres des
oeuvres d'art. Mais la nature n'est-elle pas la condition de l'art et peut
tre de la raison mme ? Ds lors, il est peut-tre tmraire de prsumer
que ses oeuvres supposent dj un art et une raison.
Admettons pourtant que les oeuvres de la nature soient comparables
des oeuvres d'art. Nous n'aboutissons pas pour cela la connaissance
laquelle on veut aboutir. Car, prcisment en raison de cette assimi-
lation, nous arrivons, non un Dieu crateur, mais un Dieu artiste,
c'est--dire un Dieu qui ne peut agir sans avoir devant lui une matire
fournie du dehors, et dont l'action se borne imposer cette matire

une forme qu'elle n'aurait pu se donner par elle-mme.
Et maintenant, du Dieu architecte comment s'lve-t-on au Dieu
parfait ? On considre l'argument physico-thologique comme se suffi-
sant, comme n'exigeant pas de l'homme ces spculations abstraites,
subtiles et souvent peu convaincantes, sur lesquelles reposent l'argu-
ment ontologique et l'argument cosmologique. Mais en est-il ainsi ?
Le philosophe, pour s'lever de la considration de l'ordre du
monde l'ide d'un Dieu parfait, fait appel l'ide d'un tre ncessaire,
comme trait d'union entre l'ordre du monde conu comme contingent,
et l'tre parfait qui doit en tre l'auteur. Mais ce passage du contingent
au'ncessaire n'est autre chose que l'argument cosmologique, et son
tour le passage du ncessaire au parfait implique l'argument ontologique.
Les physico-thologiens ont donc tort de traiter si ddaigneusement la
preuve transcendentale.
Que dirons-nous de cet examen de la preuve physico-thologique
tel qu'il se trouve dans la Critique de la raison pure ?
Kant ne nous parat pas y dpasser d'une manire importante ce
qu'il avait dit dans le trait de 1763. Comme alors, il dit que l'argument
est pratiquement trs persuasif, mais ne mne tout au plus qu' un
Dieu architecte, et suppose les arguments mtaphysiques qu'il prten-
dait rendre inutiles.
Pourtant, y regarder de prs, il y a quelque chose de nouveau dans
cette critique, c'est le soupon mis par Kant sur la lgitimit de l'assi-
milation des oeuvres de la nature aux oeuvres d'art. L'argument physico-
thologique part de l'ordre de la nature comme d'une chose donne.
Mais cela est-il effectivement donn? Un jugement de finalit est-il
un jugement empirique ? Qu'est-ce que le jugement de finalit ? Que
vaut-il? Ces questions devaient natre du doute que nous avons signal.
En 1781 Kant ne se les pose pas encore. Mais elles feront l'objet de
la seconde partie de la Critique du jugement, publis en 1790. Et lorsque
Kant recherchera ainsi les conditions de la finalit, il trouvera un point
d'appui dans les Abhandlungen de Reimarus. Sous son influence, il
distinguera deux espces de finalit : la finalit extrinsque et la finalit
interne, se montrera prt sacrifier la premire, mais trouvera la seconde
ralise dans l'tre vivant. Par l, la notion de finalit se trouvera garan-
tie, comme ncessaire pour expliquer, sinon la possibilit de l'exp-
rience en gnral, du moins certaines productions donnes de la nature.
17
258. LA DlALECTIQUE TRANSCENDENTALE
Ainsi la Critique de 1781, sans dpasser ici sensiblement les ouvrages

antrieurs, contient pourtant quelques germes du progrs de la critique
elle-mme qui devait se manifester dans l'ouvrage de 1790.
III
Kant tire maintenant la conclusion de sa critique de la thologie

spculative. Suit-il de cette critique que toute thologie rationnelle soit
sans valeur et impossible ?
Notre critique, dit Kant, a dfinitivement condamn et le disme
ontologique ou cosmologique et mme le thisme (ou thologie natu-
relle) physique (s'appuyant sur les causes finales).
Mais ne reste-t-il aucune forme possible de thologie rationnelle ?
Deux choses, aimait rpter Kant, remplissent mon coeur d'une
admiration profonde et toujours croissante : le ciel toile au-dessus de
nos ttes, et la loi morale au fond de nos coeurs.
Le ciel toile nous persuade, mais ne peut nous fournir une vritable
preuve. Il en est autrement de la loi morale. L'ide du devoir est le
fondement, non d'une connaissance, mais d'une croyance lgitime, rela-
tivement l'existence de Dieu. Ainsi subsiste une forme de la thologie
rationnelle, le thisme moral.
Rien, selon la Critique, ne rend impossible une pareille thologie.
Le devoir, c'est une loi universelle conue comme s'adressant tous les
tres intelligents an mme temps que sensibles. C'est la raison comme
commandement. Or, la Critique n'a nullement aboli la raison ; tout au
contraire, elle en a rtabli le rle indispensable clans l'achvement de
la connaissance.
Puisque cette raison a une existence et une nature propres, pour-
quoi ne pourrait-elle pas tre un principe d'action ? Nous savons qu'elle
systmatise les intuitions sensibles : pourquoi ne pourrait-elle tre un
principe de systmatisation pour les dterminisations de la volont ?
L'universalit de la raison rige en loi non plus thorique, mais obli-
gatoire et morale, c'est toujours la raison, s'exerant tantt aprs, tantt
avant l'intuition sensible. Pourvu que dans ce dernier cas nous ne pr-
tendions pas une connaissance thorique, il n'y a rien l qui soit
interdit par les rsultats de la Critique.
Et maintenant, qui nous empche d'appliquer cette donne le rai-
sonnement pris en lui-mme dans sa forme universelle, sans mlange
des schmes que rclame la connaissance sensible ?
Partis d'une donne certaine, le devoir, si nous cherchons ainsi par

le raisonnement les conditions de celte donne, nous obtiendrons, sinon
des connaissances, du moins des croyances, qui seront galement cer-
taines, des postulats ou croyances rationnelles pures pratiques. Telle
est la croyance l'existence de Dieu. Elle est prsuppose par la
croyance la ralisation possible de la loi morale.
La Critique, en nous montrant que la raison ne peut pas remplir
en ce monde toute sa destination, y trouver un objet qui lui soit ad-
quat, nous incite chercher ainsi dans un autre monde la pleine rali-
sation de ses puissances.
Et non seulement la Critique dclare possible une telle thologie,
mais elle lui vient directement en aide. En effet, si elle prouve qu'on
ne peut dmontrer spculalivement l'existence de Dieu, elle ne prouve
pas moins l'impossibilit de dmontrer qu'il n'y a pas de Dieu. Elle
rfute l'athisme et le matrialisme. Eriger la matire, par exemple, en
absolu est spculativement aussi illgitime qu'riger l'intelligence en
absolu, car la faute n'est pas de conclure une intelligence, mais de
passer du relatif l'absolu par un raisonnement thorique.
Ce n'est pas tout. La Critique a mme une efficacit encore plus posi-
tive. Elle nous dit que nous ne pouvons connatre Dieu ; mais pour
nous, hommes, qu'est-ce que connatre ? C'est soumettre un objet aux
formes d'espace et de temps. En nous interdisant cl connatre Dieu, la
Critique nous interdit de lui attribuer aucune manire d'tre qui touche
la matrialit. Si Dieu existe, il est suprieur l'espace et au temps :
voil le rsultat o elle aboutit.
Kant a rsum lui-mme d'une faon trs lumineuse son argumenta-
tion dans ce dilemme :
Ou Dieu fait partie de la chane des phnomnes et il est lui-mme
un phnomne, il est conditionn et matriel, il n'est pas Dieu.
Ou il existe en dehors de la chane des phnomnes, et, avec les
facults dont nous disposons, nous ne pouvons l'atteindre.
IV
Que vaut cette argumentation ? Elle suppose que nous ne pouvons

raisonner qu'en prenant pour point de dpart des intuitions sensibles
et en reliant, au moyen des catgories de notre entendement, d'autres
intuitions de mme nature. Notre raisonnement ne peut aller que du
mme au mme, non pas sans doute uniquement de l'homogne l'ho

mogne, mais du phnomne au phnomne.
C'est l, certes, le raisonnement scientifique proprement dit, et le
type de la connaissance thorique parfaite. Mais cette connaissance
est-elle pour nous un idal ou une ralit ? Remarquons d'abord qu'en
tout ce qui concerne la vie, le monde des ralits pratiques, nous n'y
atteignons jamais. Jamais nous ne russissons avoir pour point de
dpart des intuitions prcises, dfinies comme des atomes d'Epicure.
Et plus nous rflchissons, plus nous fuient de telles donnes. L'analyse
psychologique recule indfiniment le simple et le donn immdiat. La
science, pas plus que la conscience commune, n'a sa disposition des
donnes rigoureusement dfinies. Puis notre raisonnement est-il bien
cette dduction exacte, allant toujours du mme au mme, que suppose
Kant ? C'est bien cela que nous tendons. Mais Pascal n'a pas dit
vainement qu'il faut en ce monde et de l'esprit de gomtrie et de l'esprit
de finesse. Ces deux formes de l'intelligence ne sont pas seulement
ncessaires l'une comme l'autre. Il nous faut, quand nous voulons
raisonner sur des choses relles et vivantes, les unir intimement l'une
l'autre. Jamais le raisonnement ne dispense du jugement. Le raison-
nement rel, clans les sciences de la nature comme dans la vie, ainsi que
l'ont vu les psychologues anglais, c'est l'analogie, c'est--dire un effort
pour se rapprocher de la dduction, en prononant que les diffrences,
qui en effet existent entre les objets considrs, sont pratiquement ngli-
geables.
Notre raisonnement n'est ainsi jamais rigoureusement immanent :
toujours il est transcendant par quelque endroit. La certitude qu'il nous
donne relativement aux choses relles est toujours morale dans quelque
mesure en mme temps que thorique. C'est pourquoi le raisonnement
que nous faisons pour nous lever l'existence de Dieu n'est pas.
aussi extraordinaire, aussi unique clans son genre que le suppose Kant.
Il n'y a entre ce raisonnement et nos raisonnements habituels qu'une
diffrence de degr, considrable d'ailleurs.
Si le champ de l'exprience sensible n'est pas dlimit dans la ralit
aussi nettement que dans le systme de Kant, si toute exprience sensible
enveloppe peut-tre quelques expriences mtaphysiques, qui nous dit
que l'me humaine est aussi dpourvue d'intuition intellectuelle que le
suppose Kant ?
Peut-tre saisissons-nous dj de l'ternel, du divin dans les choses
qui nous sont donnes ; et ainsi il ne s'agirait pas de faire un bond

dans l'inconnu, mais d'arriver concevoir dans sa puret ce que nous ne
percevons d'abord qu'envelopp et dissimul dans les choses sensibles.
D'aprs ces considrations, ni l'argument physico-thologique ni les
autres ne seraient sans valeur. Mais aucun d'eux ne pourrait suffire.
Ce qui fait leur valeur, c'est au fond quelque chose de supralogique qui
s'y trouve naturellement ml. Notre dialectique est en quelque sorte
pipe. Livrs au seul raisonnement', nous nous garons, parce que les
dfinitions d'o nous partons ne sont jamais la fois parfaitement
exactes et relles. Mais, guids par l'ide du divin, nous claircissons
notre pense par ces raisonnements que recueille la mtaphysique.
C'est ainsi que la parole de l'crivain, dans le livre o elle est fige,
perd sa force, son efficacit, sa puissance d'agir sur les mes. Mais
que cette mme parole soit exprime par un homme qui revive la pense
de l'auteur, et soudain elle redevient pleine et infinie, et retrouve sa
vie et sa vrit.
Qui nous dit d'ailleurs que la vie n'est pas antrieure la logique
et la science ? S'il en tait ainsi, il ne serait pas surprenant que
l'tre ne pt tenir dans un raisonnement, mais ft en quelque sorte
clater nos cadres logiques.
Kant estime, d'autre part, qu'il peut, partant de la considration du
devoir, remonter Dieu comme la condition de sa ralisation. Mais
ici' deux objections paraissent possibles. D'abord Kant voit en Dieu
un postulat ncessaire. Mais n'y a-t-il que cette explication possible
de la valeur pratique de la notion de devoir ? Kant lui-mme enseigne
que, si l'on remonte du conditionn la condition, on n'arrive qu'
une hypothse, non un principe certain. Dieu, ainsi prouv, n'est
peut-tre qu'une hypothse commode.
Enfin, qu'est-ce que le devoir ? Le kantisme ne-nous prsente comme
claires que deux choses : l'intuition sensible et le concept. Or le devoir
n'est ni l'un ni l'autre, puisqu' l'ide d'universel y est jointe l'ide d'obli-
gation. De l'aveu de Kant, le devoir implique un acte de foi. Est-il donc
un fait, ou un objet pos par la volont libre, c'est l un point que
Kant lui-mme n'a jamais russi bien lucider.
Peut-tre les difficults seraient-elles moindres, si, conformment
aux donnes immdiates de la conscience, on runissait en un seul
tout vivant la pratique et la thorie, que le philosophe s'est efforc de
sparer le plus possible.
CHAPITRE XVI
Conclusion l'tude de la Dialectique transcendentale
Le premier rsultat de la dialectique transcendentale, c'est l'illgiti

mit de tous les raisonnements par lesquels nous essayons d'attribuer
une ralit objective aux ides de la raison. Nous trouvons dans notre
raison des ides qui dpassent absolument l'exprience. Telles l'ide
du moi, du monde des phnomnes comme ralit absolue, de Dieu.
Notre premier mouvement, c'est de considrer, ces ides, dont la porte
nous dpasse, comme venant, non de notre facult de connatre, mais
d'existences offertes en objets cette facult. Nous pensons que ces
ides expriment, reprsentent des ralits.
La dialectique transcendentale a examin un un tous les raisonne-
ments par lesquels nous essayons de prouver l'objectivit de ces ides
de la raison, et les a dissous un un. C'est par une pure illusion que
nous rapportons ces ides des existences.
Mais cette conclusion ngative laquelle on borne parfois le rsultat
de la Critique de la raison pure est-elle effectivement tout ce qui en
drive ? En aucune faon. L'oeuvre de Kant est galement positive. Il
convient d'insister sur ce point.
Descaries distinguait entre l'ide de Dieu et l'existence de Dieu, Il
tablissait d'abord la ralit propre de l'ide de Dieu, prouvant qu'elle
n'tait pas une simple modification de notre esprit, mais une entit inne
en nous, une vraie et immuable nature, une essence ternelle et infinie.
Puis, par un ensemble de raisonnements, il s'levait de l'essence l'exis-
tence.
De ces deux moments, Kant supprime entirement le second, mais
relient quelque chose du premier. Il n'admet pas que la raison passe
par un raisonnement de l'ide l'existence, mais il maintient comme
lgitime l'ide de Dieu. Toutes ses discussions tendent anantir les
dmonstrations d'objectivit ; mais elles ne portent pas atteinte la
ralit des ides comme telles. Les ides de la raison demeurent, sinon
CONCLUSION L'ETUDE DE LA DIALECTIQUETRANSCENDENTALE 263
des entits ternelles comme chez Descartes, du moins des faits naturels
et ncessaires, des donnes immdiates et irrductibles.
Non seulement les ides de la raison subsistent aprs que la Critique
a fait vanouir l'existence transcendentale de leur objet, mais, dans sa
conclusion, Kant en opre la dduction comme il a opr celle des cat
gories de l'entendement. Il entreprend de dmontrer qu'elles ont une
lgitimit, qu'elles ont un rapport la connaissance et une utilit.
Cette dduction est conduite dans le mme esprit que la dduction
des catgories. Dans celle-ci Kant tablissait que les intuitions de la
sensibilit ne pourraient pas fournir l'esprit un objet, si les catgories
ne leur avaient par avance prt leur unit. Les catgories doivent s'ap
pliquer aux objets, puisque, sans elles, il n'y aurait pas d'objet. Par
un raisonnement analogue, Kant dduit maintenant les ides de la rai-
son. Ces ides sont lgitimes parce que la connaissance, pour acqurir
toute l'tendue qu'elle comporte, a besoin de ces ides. Elles doivent
s'appliquer la connaissance, puisque la connaissance les suppose.
La connaissance tend l'unit ; mais, par la seule application des
catgories, l'esprit n'obtient que des sries parallles. C'est une unit
distributive. Pour obtenir une unit systmatique et parfaite, il faut
maintenant faire converger les sries. Cela ne serait pas possible avec
les seules' catgories, celle de la causalit, par exemple. Rien, dans la
notion de causalit, ne dit que les sries causales devraient aboutir
un point commun. Il faut pouvoir classer les phnomnes au moyen du
raisonnement syllogistique, lequel suppose des genres et des espces.
Mais, pour que cette opration logique soit applicable la nature, il faut
que trois conditions s'y trouvent ralises : 1 qu'il y ait entre les choses
une certaine homognit permettant de les rapprocher les unes des
autres ; 2 qu'il y ait en chacune d'elles une certaine spcificit, emp-
chant de les rapporter toutes un seul et mme genre ; 3 qu'il n'y ait
pas de lacunes, qu'il y ait une continuit de formes. Homognit, sp-
cificit, continuit des formes, telles sont les trois conditions fonda-
mentales de la classification des phnomnes.
Mais ces trois caractres ne doivent pas tre des lois absolues, car
alors ils deviendraient contradictoires. Supposez l'homognit absolue :
elle exclurait toute spcificit, et rciproquement. Et si la continuit
tait absolue, les choses formeraient une srie indistincte qui ne per-
mettrait pas la classification. C'est donc que ces caractres ne doivent
pas tre des principes constitutifs' de la nature, mais simplement des
principes rgulateurs de la connaissance. Il ne faut pas se demander

si les choses sont homognes, spcifies, etc.; elles le sont et ne le sont
pas. Mais nous devons indfiniment chercher grouper, spcifier,
rapprocher : voil la vrit. Nul genre qui soit le genre le plus gnral,
nulle espce qui soit le terme de la spcification. Nulle continuit qui
ne prsente des lacunes, nulle lacune qui n'appelle des intermdiaires.
Or ces trois principes ne sont que l'application la nature de l'ide
de finalit, d'ordre, de systme, c'est--dire des ides de raison. Parmi
ces ides, l'ide du monde occup une place part. Le monde des ph-
nomnes ne peut tre conu sans contradiction comme absolu. Il n'y a
donc pas, proprement parler, d'ide cosmologique. Mais l'ide du
moi et celle de Dieu subsistent comme points de dpart, comme foyers
imaginaires d'o sont censs partir tous les concepts de l'entendement.
Tout se passe comme si derrire nos penses il y avait un moi, comme
si au-dessus de la nature il y avait un Dieu. Jamais certes, en groupant
les phnomnes, je n'arriverai l'unit ; mais jamais non plus je n'aurai
le droit de m'arrter une multiplicit.
C'est ainsi que Kant opre la dduction des ides de la raison. Remar-
quons l'intrt de cette solution en ce qui concerne la science. L'tre
absolu des dogmatiques continue y jouer un rle indispensable,
pourvu qu'au lieu d'tre considr comme objet il soit considr comme
simple ide, c'est--dire pourvu que de principe et cause il devienne
terme et unit idale. La science va vers Dieu, elle n'en peut partir,
D'avance nous savons qu'il y a dans la nature de l'unit, des lois, de
l'ordre ; mais sous quelle forme ? dans quelle mesure ? en quel sens ?
C'est ce que seule l'exprience peut nous dire. A priori, nous savons
que la nature se prtera nos classifications ; mais nous ne pouvons
dire a priori en combien d'espces et en quelles espces la nature se
divise. La mtaphysique ne fournit la science aucune solution. Mais
elle pose les questions que la science cherche rsoudre.
II
De cette conclusion se dgage une image assez nette de l'ensemble

du systme.
Au seuil de la connaissance une multiplicit chaotique est donne
l'esprit humain : ce sont les impressions, le divers de l'intuition, ein
mannigfaltiges. Ces donnes sont absolument sans lien entre elles. La
CONCLUSIONA L'ETUDEDE LA DIALECTIQUETRANSCENDENTALE 265
connaissance consiste les ordonner peu prs comme l'art consiste
rapprocher les matriaux et en faire un tout harmonieux.
Elle se fait au moyen des lments d'unification que, l'esprit porte
en lui : savoir les formes de la sensibilit, les catgories de l'enten-
dement et les ides de la raison. Les formes de la sensibilit sont l'espace
et le temps ; elles sont relatives notre intelligence, notre consti-
tution, elles n'appartiennent pas. toute intelligence, c'est notre manire
de voir les choses, notre point de vue. Les catgories de l'entendement,
ce sont les principes au moyen desquels nous formons des sries de
phnomnes lis ncessairement dans le temps. Enfin les ides de la
raison nous servent, faire converger les sries vers l'unit.
Les catgories de l'entendement ne peuvent nous fournir une con-
naissance que si elles sont appliques des intuitions' de la sensibilit.
Leur matire, ce ne sont pas les choses, mais les intuitions de la
sensibilit. D'une manire analogue, la matire des ides de la raison,
ce ne sont pas des objets transcendentaux, tels que le moi, le monde et
le Dieu, mais les concepts de l'entendement. L'entendement s'applique
la sensibilit et la raison s'applique l'entendement.
Tel est le premier aspect du systme. Il y en a un autre, celui qui
rsulte de la traduction transcendentale. A ce point de vue, nous voyons
les donnes de la sensibilit supposer celles de l'entendement et les
concepts de l'entendement supposer les ides de la raison. Nous ne
pouvons' savoir a priori que les intuitions de la sensibilit se prteront
l'application des catgories de l'entendement que si dj les objets de
la sensibilit ont t informs par les lois de l'entendement. Et de mme
les objets de l'entendement ne se prtent la classification rationnelle
que si dj ils ont subi l'influence des ides de la raison. Ces deux
courants distincts coexistent dans la critique kantienne.
De ces principes rsultent, selon Kant, les consquences suivantes.
Il nous est impossible de connatre les choses telles qu'elles sont en soi.
En effet, notre entendement et notre raison n'ont d'autre matire que
les intuitions de notre sensibilit, lesquelles sont relatives notre nature
Mais d'autre part, les dductions qui montrent la sensibilit solidaire
de l'entendement, et celui-ci solidaire de la raison, garantissent l'objec-
tivit de notre science.
Ce n'est pas tout : l'entendement dborde la sensibilit, encore que
les concepts puissent tre exhibs par des intuitions sensibles, et la rai-
son dborde l'entendement. Il suit de l qu'il y a un usage de l'enten-
dement et de la raison concevable et possible en dehors de la sphre de la
sensibilit. Un tel usage ne saurait fournir ce qu'on appelle une con-
naissance, puisqu'en eux-mmes les concepts ne sont que des abstrac
tions et des gnralits vides. Mais si, en dehors des intuitions, nous
trouvons en nous quelque fait qui s'impose avec certitude, l'application
des catgories un fait pourra fournir des croyances.
Pour apprcier ce systme, il importe de se demander sous l'empire
de quelles ides il a t fond, quelle en fut la gense.
Kant est parti de deux ides qui ont dtermin toutes ses rflexions :
de l'ide de la science et de l'ide de la morale comme ralits donnes.
Tandis que les anciens se mettaient en communication directe avec
l'tre, la matire des rflexions de Kant est essentiellement la connais-
sance et l'activit humaines. La science lui est donne comme repr-
sentant une certitude absolue et portant en elle la garantie de cette
certitude, comme se suffisant. Il en est de mme de la morale. La critique
ne peut pas porter sur la vrit de ces deux disciplines, laquelle est la
donne fondamentale.
Quelle est donc l'oeuvre de la Critique ? Elle consiste dterminer
le fondement et le rapport de la science et de la morale. Ajoutons que
la science qu'il considre, c'est avant tout la philosophie de Newton, et
la morale, celle qui se dgage du christianisme.
Etant donne cette manire de poser le problme philosophique, on
ne peut nier que Kant ne l'ait rsolu avec une grande profondeur. La
difficult tait la suivante. La science, telle que Kant la conoit, suppose
la ncessit; la morale suppose la libert.. Comment donc peut-on dmon-
trer que la science et la morale sont compatibles entre elles ?
Kant avait des raisons a priori de juger la dmonstration possible.
Il croyait la bont de la nature, l'action de la Providence divine. Il
pensait qu'tant donne cette providence, deux vrits aussi certaines
ne pouvaient manquer de s'accorder. Il n'en eut pas moins la volont
arrte d'analyser impartialement les conditions de la science et de la
morale. Il accomplit ce double travail sparment' et' il trouva que les
rsultats s'en conciliaient sans peine.
La raison fut le fondement commun sur lequel s'difirent les deux
disciplines. La raison apparut comme fournissant la science ses
principes fondamentaux, en tant qu'elle s'unit a l'entendement et
l'intuition, et comme commandant la volont sensible. Dans la science.
CONCLUSIONA L'ETUDE DE LA DIALECTIQUETRANSCENDENTALE 267
la raison s'applique quelque chose de plus petit qu'elle. Dans la
morale, c'est son universalit propre qui devient la loi du devoir.
Le systme est donc trs bien construit. Si la contradiction qu'il
s'agissait de rsoudre n'y est qu'incompltement leve, ce n'est pas
parce que Kant aurait relev d'une main ce qu'il avait renvers de l'autre:
chercher l'harmonie de la thorie et de la pratique fut toute heure
la fin dernire de ses spculations. Et l'examen de la dialectique trans
cendentale montre que ce fut prcisment la raison elle-mme qui fut
charge de constituer la base commune. Cette dialectique est la vritable
introduction de la Critique de la raison pratique.
Si nous ne pouvons nous dfendre d'admirer l'effort et la profon
deur de la pense kantienne, nous devons nous demander si le problme
philosophique se pose bien dans les termes o il l'a pos.
Kant admet avec Descartes et surtout avec Locke que.nous rie sommes
en contact immdiat qu'avec nos ides. C'est pourquoi nous devons
prendre pour matire de nos rflexions le monde de nos ides, notre
connaissance. De plus, cette ; connaissance avait reu ses yeux, dans
la science newtonienne, sa forme dfinitive. C'tait la connaissance a
priori de l'enchanement des phnomnes comme ncessaire, une con-
naissance a priori absolue des choses de la nature. De mme la morale
chrtienne, telle qu'il l'entendait, tait ses yeux une. vrit indiscutable.
Mais, en se plaant ce point de vue, Kant rompt avec toute la
philosophie antique et mme avec une bonne part de la moderne. Les
anciens et la plupart des modernes avaient eu l'ide de se placer en
face des choses, de la ralit. La philosophie, c'tait la connaissance
de l'tre. Les uns.voyaient la ralit clans l'esprit. D'autres la plaaient
dans la matire. Quelques-uns taient dualistes, d'autres panthistes.
Mais voici que, entre l'esprit et les choses, Kant interpose, comme
seules donnes immdiatement, la science et la morale. L'objet de la
philosophie, ce sera de comprendre comment ces deux disciplines sont
possibles, c'est--dire quel principe il faut les rattacher pour y intro-
duire l'unit et l'intelligibilit, comme le principe de Newton introduit
l'ordre clans les phnomnes clestes.
Doit-on admettre comme seule lgitime cette nouvelle manire de
poser le problme mtaphysique ? La philosophie des modernes, en
tant qu'elle ne voulait admettre pour la connaissance d'autre point de
dpart que nos ides, a conduit des difficults inextricables, lorsqu'il
s'est agi d'oprer le passage de la pense l'tre.
.
Mme abstraction faite de ces difficults, une raison nous empche
de considrer comme ncessaire la position adopte par Kant. Il partait
de la science et de la morale, et non plus des choses. Mais la science
est-elle quelque chose d'immuable et de parfaitement dtermin ? La
science telle que la concevait Kant, c'tait la philosophie newtonienne,
avec sa croyance l'accord exact de l'exprience avec les mathmatiques.
Cette philosophie est-elle dfinitive ? On en peut dire autant de la morale
que Kant prend pour thme de ses rflexions.
De plus, Kant estime qu'on peut, par l'observation, constater ce que
science ou morale contiennent en elles d'universel et de ncessaire ;
mais le mme Kant admet, et l'on admet communment, que toute donne
d'observation est relative et contingente. Comment ce caractre de l'exp-
rience se concilie-t-il avec ce qu'on demande ici l'exprience ? Com-
ment l'exprience nous apprendra-t-elle qu'un objet d'exprience est
ncessaire? Il y a l, ou cercle vicieux, ou obscurits Si le fait de se
donner comme unique point de dpart la science et la morale peut
paratre arbitraire, le fait de se les donner comme des connaissances
a priori prsente de grosses difficults.
La philosophie ne peut-elle tre que l'explication de tel ou tel produit
de l'activit humaine ? La philosophie antique, avons-nous dit, s'appli-
quait directement aux choses ; ce fut la philosophie scolastique qui
substitua aux choses des doctrines, des dogmes, et se donna pour tche
de coordonner 'ces dogmes, de les ramener leurs principes, de les
rationaliser. La devise de saint Anselme tait : Fides quaerens intellec-
tum. Kant ne fait-il pas pour la science ce que les scolastiques faisaient
pour la foi ? N'institue-t-il pas une nouvelle scolastique : la systmati
sation rationnelle des principes de la science et de la morale telles qu'il
les trouve devant lui ?
Ft-ce l'gard de la science qu'elle prit le rle de servante, la phi-
losophie resterait-elle fidle sa mission ? La philosophie, c'est avant
tout la libert de l'esprit. Elle prend son bien o elle le trouve : dans
la science, certes, en premire ligne, mais partout aussi o elle peut
trouver des lments de rflexion et des indications sur la nature des
choses. Pour elle, tout est instrument entre les mains de la raison :
c'est l sa raison d'tre. La philosophie a son autonomie, qu'elle ne
peut abdiquer sans se diminuer ou se renier elle-mme.
Certes, plus que jamais, la science, avec ses acquisitions dfinitives
et ses mthodes de plus en plus sres, est pour la philosophie une base
CONCLUSIONA L'ETUDE DE LA DIALECTIQUETRANSCENDENTALE 269
indispensable. Mais le travail philosophique ne peut consister unique-

ment dans la critique de la science et dans la construction de la mta-
physique que cette critique peut autoriser.
La tche de la philosophie est plus complexe : elle doit avoir les
yeux fixs la fois sur le connatre et sur l'tre, sur la thorie et sur
la pratique, sur les choses et sur les manifestations diverses du rapport
de l'homme avec ces choses. C'est par une action et une raction de
l'intuition spontane et de la rflexion que se forme peu peu le trsor
des ides philosophiques. Certes, les ides claires sont les ides que
poursuit le philosophe ; mais il ne fait pas fi des ides confuses, qui,
comme disait Leibnitz, contiennent souvent plus de ralit que les ides
claires. La proccupation de Kant fut d'analyser, de dfinir et d'clairer :
en quoi il dveloppa admirablement une philosophie de l'entendement,
une philosophie ambitieuse de connatre la manire de la science.
Mais la philosophie, pour tre complte, doit aussi regarder en
face ce qui ne se laisse pas ramener aux concepts de l'entendement :
l'unit vivante, l'action, le sentiment, la volont. Si on envisage ainsi
la philosophie, on conoit pour elle une autre mthode que celle qu'em-
ployait Kant. D'une manire gnrale, Kant part de termes dfinis consi-
drs comme donns en dehors les uns des autres, et cherche en faire
la synthse. Son systme est, dans son ensemble, la synthse de la
science et de la morale, dans le dtail, la synthse de la sensibilit et
de l'entendement, de l'entendement et de la raison, de la loi morale et
du bonheur. Mais cela, c'est l'oeuvre de la pense rflchie, pour qui
les choses sont donnes, comme l'architecte les pierres dont il doit
faire un difice. La pense rflchie part du multiple et va l'unit ; les
termes prcdent pour elle le rapport. C'est l notre manire de voir
clairement les choses. Mais l'originalit de la philosophie, c'est au
contraire d'aller de l'un au multiple. La science prend l'tre comme
existant, comme donn.
En cela elle est dans son rle. Mais la philosophie demande : d'o
viennent ces lments donns ? Ne peuvent-ils tre autres qu'ils ne
sont ? Disposons-nous de quelques moyens de pntrer jusqu'aux sources
de l'tre ? La philosophie, en tant qu'elle veut accomplir toute sa mission,
pose forcment ces questions du dedans des choses, de leur production,
de leur cration, qui ne sont pas du ressort de la science. Et pour
tudier ces problmes, ncessairement elle regarde, non seulement en
dehors de nous, dans les choses ou dans les sciences, mais en nous
mmes, dans les profondeurs de notre conscience. C'est en ce. sens

que Leibnitz disait : Je voudrais bien savoir comment nous pourrions
avoir l'ide de l'tre, si nous n'tions des tres nous-mmes, et ne trou
vions ainsi l'ide de l'tre en nous ?
La philosophie a pour tche d'arriver, en interprtant les rsultats de
la science et de l'observation extrieure au moyen de ce que nous trou-
vons en nous, nous faire une ide aussi claire et profonde que possible
de ce qui constitue l'intrieur des choses.
Et de fait, c'est ce point de vue que sont revenus les philosophes
postrieurs Kant. Il s'en faut d'ailleurs du tout au tout que cette philo-
sophie ait t inutile. Elle a institu une critique laquelle il n'est plus
permis de se soustraire, et s'il est sans doute possible de la dpasser,
c'est la- condition de la traverser d'un bout l'autre.
La philosophie est comme un fleuve qui peu peu s'est grossi
d'affluents venus de toutes les directions. Par instants il semble qu'un
nouveau fleuve commence couler, dont la destine est de rester enti-
rement tranger au fleuve antrieur. Peu peu cependant, par une
srie de pentes inaperues tout d'abord, le nouveau fleuve inflchit son
cours, se dtourne, se rapproche, et finit par verser ses eaux dans le
fleuve royal. Telle fut la destine du systme de Kant comme de toutes
les grandes crations de l'esprit humain.
M. Boutroux, terminant son cours sur Kant au milieu des marques

de sympathie chaleureuse de ses auditeurs, les remercie de leur assi-
duit et de leur fidlit. Le sujet de cette anne tait particulirement
abstrait et difficile. Mais l'effort accompli pour s'en rendre matre ne
saurait tre que fructueux. Non seulement, c'est, comme on le dit com-
munment, une utile gymnastique pour l'esprit ; mais nous y puisons
un prcieux enseignement moral. D'abord une leon de modestie. Il est
important de constater par soi-mme que les problmes de philosophie,
envisags de prs, sont la fois trs rels et trs complexes, de telle
faon qu'on ne peut ni les carter ni les rsoudre par de vagues formules.
C'est une leon que l'on recueille toutes les fois qu'on lit les oeuvres
des grands philosophes eux-mmes au lieu de s'en tenir celles des
vulgarisateurs.
Cette leon n'est pas la seule. Nos rflexions, vous l'avez vu, nous
CONCLUSIONA L'ETUDEDE LA DIALECTIQUETRANSCENDENTALE 271
ont amen contredire Kant sur plusieurs points essentiels. Mais, en
mme temps, nous avons reconnu que ce philosophe n'a pas travaill
en vain, qu'il a critiqu trs solidement et enrichi de mainte dcouverte
le patrimoine intellectuel de l'humanit. A la leon de modestie se joint
donc une leon de confiance dans les forces de la raison humaine.
Double leon dont la porte dpasse l'acquisition de quelques connais-
sances philosophiques. Car, certainement, un juste temprament de
modestie et de confiance en ses forces est la disposition la plus salutaire
dans l'exercice de la pense et dans la conduite de la vie.
TROISIEME PARTIE
La morale de Kant
CHAPITRE I
Introduction
Le sujet que je me propose de traiter pourrait tre considr comme

rebattu. Que d'ouvrages, en effet, ont t crits sur la morale de Kant !
Cependant trois ordres de considrations me paraissent conserver
l'tude de cette question un intrt capital.
D'abord, bien des points de la doctrine de Kant prtent des inter-
prtations divergentes ; il est donc important d'en bien fixer la signi-
fication.
De plus, cette morale a donn lieu des critiques nombreuses ; il
sera bon de voir ce que valent ces critiques et ce qui doit en rester.
Enfin il me semble que la morale de Kant n'appartient pas seulement
au pass et l'histoire, mais qu'elle prsente aussi un intrt actuel et
pratique.
Je vais d'abord donner quelques exemples de points de la doctrine,

qui sont diversement interprts.
Kant est-il bien rest fidle au principe du formalisme, qu'il a pos
et qui doit caractriser l'ensemble du systme ? La morale formelle con-
siste en ceci, qu'elle dtermine le comment de l'action, mais en laisse
indtermin l'objet, la fin. Or, ds son ouvrage sur les Fondements de
la Mtaphysique des Moeurs, nous voyons Kant osciller entre deux
morales : celle de l'obligation pure et simple, et celle de la personnalit,
c'est--dire celle qui donne comme fin nos actions le respect de la
personnalit. Bien plus, il nous recommandera, dans la Mtaphysique
des Moeurs, de travailler au bonheur de nos semblables. Ne sont-ce pas
l des fins ? Et Kant ne s'est-il pas loign de ses principes ?
18
274 LA MORALEDE KANT
La chose n'est pas vidente. Sans doute, dans sa clbre maxime :

Agis de telle sorte que tu traites toujours l'humanit, soit dans ta per
sonne, soit clans la personne d'autrui, comme une fin, et que tu ne t'en
serves jamais comme d'un moyen Kant joint la morale de la person-
nalit celle de l'obligation ; mais sa thse est que celte matire
idale se dduit de la forme pure qu'il a pose tout d'abord. Quant au
bonheur d'autrui et la paix perptuelle, ils ont une place, il est vrai,
dans la morale de Kant, mais ils n'y entrent que parce qu'ils doivent
tre des suites du dveloppement de la moralit, et non parce qu'ils sont,
en eux-mmes, des fins que nous devons proposer ; ils seront la rcom-
pense de nos efforts, mais n'en doivent pas tre le but.,
La doctrine des postulats de la morale nous offre un autre exemple
de points controverss. Les postulats de la morale sont, on le sait, la
libert, l'existence de Dieu et l'immortalit de l'me. Kant les prsente
comme joints ncessairement l'ide du devoir. On s'est demand qu'elle
a pu tre, sur ce point, la pense exacte de Kant, et si sa doctrine tait
bien cohrente. Ces postulats, en effet, sont-ils ncessaires ou mme
utiles, une fois le devoir tabli et rigoureusement dmontr ? Que si,
considrant le soin et la force avec lesquels Kant en dmontre la nces-
sit, on en vient penser qu'ils sont, au fond, une pice matresse du
systme, on peut alors se demander s'il n'y a pas une raction de ces
ides sur celle du devoir, et si, domin par les dogmes de Dieu et de
l'immortalit, l'impratif moral peut demeurer strictement catgorique,
excluant tout dsir et tout intrt. Donc, ou ces postulats sont inutiles,
ou ils viennent altrer la doctrine.
A cela on peut rpondre que, lorsqu'il passe du devoir aux postulats.
Kant considre, non plus l'activit morale isole, mais la cration d'un
rgne moral, d'une nature entirement rationnelle, d'une sorte de
royaume de Dieu rsultant de la ralisation de l'idal moral, et c'est pour
concevoir cette cration comme possible, qu'il fait intervenir les postu-
lats. De plus, les postulats sont, en effet, dmontrs avec rigueur en
partant de l'ide de devoir ; mais qu'est-ce que le devoir ? C'est la con-
ception de quelque chose qui doit tre, mais n'est pas encore et ne sera
peut-tre jamais; et cela est affaire non de connaissance proprement
dite, mais de croyance. Je devais carter le savoir, dit Kant, pour faire
une place la croyance. Ainsi, la doctrine des postulats est un
ensemble de croyances suspendu une conviction initiale, ce n'est pas
une science justifiant et fondant l'assertion premire. Ainsi elle ne con-
INTRODUCTION 275
tredit pas ncessairement la doctrine de l'obligation morale comme se
suffisant elle-mme.
Mais, alors, ne tombons-nous pas dans une nouvelle difficult ?
Qu'est au juste ce systme de morale? Est-il philosophique, ou mysti-
que ? N'est-ce pas une doctrine de sentiment plutt que de raison ? Plu-
sieurs voient ainsi, dans le kantisme, une sorte de traduction en langage
rationaliste d'une doctrine, au fond, toute mystique et religieuse.
Cette interprtation est contestable. Kant, en effet, prend bien soin
de' dire que ce qu'il appelle ein reiner praktischer Vernunftglaube, ce
n'est pas la foi qui croit sans preuves, mais une croyance fonde sur la
raison mme, et non sur quelque raison extrieure, dont la raison serait
simplement juge.
Voici un quatrime point : quel rapport devons-nous concevoir entre
la Critique de la Raison pure et la Critique de la Raison pratique ?
C'est une des parties les plus discutes de la philosophie de Kant. Trois
interprtations sont possibles ce sujet.
La premire' a t plaisamment indique par Heine racontant que
Kant a crit la Critique de la Raison pratique, o il dmontre l'existence
de Dieu et de l'immortalit de l'me, pour consoler son domestique
Lampe, qu'avaient afflig les ngations de la Critique de la Raison pure.
C'est la thse de l contradiction entre les deux Critiques : la pre-
mire rendrait impossible toute Croyance un monde suprasensible ;
la deuxime restaurerait, au mpris de ces dmonstrations, les principes
de la religion et de la morale.
On peut douter que cette contradiction existe, car les deux Critiques
ne se placent pas sur le mme terrain. La premire se place sur le
terrain de la connaissance proprement dite, constitue par l'union de
l'intuition et du concept; tandis que, pour la deuxime, il ne s'agit
plus de saisir l'objet, mais simplement de conclure, d'une manire
abstraite, que cet objet doit exister. Les deux Critiques auraient donc
des domaines distincts, et les rsultats pourraient tre diffrents sans
qu'il y et contradiction. Cette thse peut tre caractrise par ces mots :
indpendance de la thorie et de la pratique.
Enfin, on peut aller plus loin, et soutenir, non seulement la lgiti-
mit respective, mais la solidarit entre la thorie et la pratique dans la
philosophie de Kant. Kant, en effet, n'admettait pas que la raison thori-
que et la raison pratique fussent deux raisons diffrentes. De plus, les
pierres d'attente ne manquent pas dans la Critique de la Raison pure
276 la MORALEDE KANT
pour la Critique de la Raison pratique. Kant nous y montre, en effet,

comment sont possibles, compatibles avec les objets de notre connais-
sance, appels en quelque sorte par l'ide d'une connaissance parfaite,
les objets dont la raison pratique affirmera la ralit.
Voil quelques exemples des difficults d'interprtation que prsente
la morale de Kant.
Je vais maintenant considrer quelques-unes des principales criti-

ques qu'on adresse cette morale, et voir si elles sont dfinitives.
C'est Lange qui, le premier, a dclar que l'oeuvre morale de Kant
tait bien infrieure son oeuvre proprement critique, et ne mritait
pas d'tre reprise et dveloppe. Cette condamnation n'a pas t dfini-
tive ; et, de nos jours, ce systme occupe grandement l'attention.
Voici quelques-uns des points sur lesquels on discute:
Le principal mrite de Kant, dit-on, est d'avoir fait la Critique de
la Raison pure. Or, au dbut de la Critique de la Raison pratique, il
nous avertit qu'il ne fera pas la critique de cette raison en tant que pure,
mais seulement en tant que raison pratique donne. Mais alors son
oeuvre n'est-elle pas incomplte ? Quelle garantie avons-nous de la soli-
dit des principes qui lui servent de base? Si l'on prouvait que l'ide
d'obligation morale n'est qu'un effet de l'habitude et de l'hrdit, toute
la morale de Kant ne serait-elle pas atteinte dans son fondement mme
et ne s'croulerait-elle pas ?
Kant, toutefois, rpond, semble-t-il, cette objection. Il nous avertit
qu'il y a une grande diffrence entre la raison spculative et la raison
pratique ; la premire applique ses principes des objets donns, dis-
tincts d'elle-mme. Il faut donc rechercher si c'est bon droit qu'elle
prtend ainsi juger, par elle-mme, de ce qui n'est pas elle. Mais, l'acti-
vit morale, selon Kant, c'est la raison pure se suffisant elle-mme et
produisant son objet ; c'est quelque chose comme la grce des tholo-
giens, qui est une initiative absolue. Or, si l'on peut dmontrer qu'en fait
la raison a cette efficacit, comme il n'est plus ici,question de rapport
avec des choses extrieures, la lgitimit de l'opration est prouve du
mme coup, de la mme faon que Diogne prouvait le mouvement en
marchant. Pour ce qui est de l'explication par l'habitude et l'hrdit,
elle se trouve carte implicitement, si nous saisissons la volont comme
se dterminant d'aprs la raison pure, et non pas seulement sous la
INTRODUCTION 277
pression des choses extrieures. C'est donc parce qu'elle a un domaine

propre et se suffit, que la raison pratique, en tant que pure, n'a pas
besoin d'tre soumise l'preuve de la critique, et ne saurait l'tre.
Une autre matire discussion, c'est le formalisme de Kant. On
s'est demand ce que peut bien tre une morale purement formelle,
qui nous enseigne que nous sommes obligs, mais qui ne nous dit pas
quoi. Cette objection a t formule avec force par Schopenhauer et
par Hegel ; peut-tre n'est-elle pas dcisive.
Kant, en effet, dans cette partie de sa doctrine, ne s'occupe que du
motif (Beweggrund) de nos actions ; il considre l'intention proprement
dite, la source de dtermination, non sa matire. Du reste, il ne nie en
aucune faon que la volont, pour produire une action vritable, ne
doive s'appliquer aux choses extrieures ; il n'est pas ascte, dtach
du monde ; il veut que nous travaillions modifier la nature, de manire
la rendre conforme aux,exigences de la raison.
Mais on insiste, et on remarque que sa morale est trs dure, qu'elle
veut que nous agissions, non seulement en dehors des inclinations natu-
relles, mais contre ces inclinations, en un mot, que c'est un rigorisme,
et non pas seulement un rationalisme. Et on se demande si ce rigorisme
tait bien contenu dans son rationalisme. Cette critique a t savamment
dveloppe par H. Schwartz dans les Kantstudien, t. II
Voici, peut-tre, ce qu'on pourrait rpondre. Il est vrai que la
morale de Kant s'annonce comme trs austre. Il va presque jusqu' dire
que le devoir, c'est ce qui nous cote; mais, nanmoins, sa morale
n'est pas foncirement rigoriste, si nous considrons, non plus le point
de dpart, mais l'idal auquel nous devons tendre. Au dbut, le senti-
ment, purement naturel, irrationnel, goste, n'a pas de place dans la
vie morale. Mais Kant a cru distinguer un intermdiaire entre la sensi-
bilit et la raison : c'est le respect, sorte de sentiment intellectuel. Et,
sous l'influence de ce sentiment, il doit se produire, selon lui, une adap-
tation progressive de notre sensibilit notre raison. La morale de
Kant ne serait donc rigoriste que dans son point de dpart. Le terme o
elle vise, ce serait l'harmonie de la nature et de la moralit.
Enfin, disent de nombreux critiques, le grand paradoxe de la morale
de Kant, c'est une rvolution analogue celle dont il se flatte dans sa
Critique de la Raison pure spculative. Il distingue, en effet, en morale,
deux notions essentielles : le devoir et le bien. Or, tandis que, jusqu'
lui, on avait fait dpendre le devoir du bien, Kant, au contraire, prtend
dterminer le bien par le devoir. Mais, objecte-t-on, comment, alors,

le devoir se justifie-t-il ? N'est-il pas sans fondement ? Il est naturel
que j'obisse quand l'action que l'on me commande m'est dmontre
bonne. Mais si, comme clans la doctrine de Kant, on carte toute consi-
dration de bien, pour ne retenir que l'ide de commandement, par
quoi seront justifies les ordres qu'on me donne ? Le devoir ne devient-il
pas une consigne que l'on excute par obissance passive ? Sic volo, sic
jubeo, sit pro ratione voluntas.
Cette critique, certes, ne manque pas de force. Pourtant, si on la
renouvelle de gnration en gnration, c'est apparemment qu'elle n'a
pas encore eu raison de la doctrine de Kant. Kant, il est vrai, part de
ce fait, que nous ignorons d'abord en quoi consiste le bien ; une seule
chose est certaine : c'est que nous sommes obligs. Il est donc rationnel
-de chercher dterminer le bien, que nous ne connaissons pas, par le
devoir, qui, immdiatement, s'impose nous de toute vidence. Que
cette tche prsente de grandes difficults, c'est possible ; mais, si telle
est bien la condition humaine, Kant n'est pas rprhensible pour n'avoir
pas, artificiellement, simplifi le problme. Que celui qui sait ce qu'est
le bien, et peut le dfinir, jette la premire pierre la morale du devoir.
Il est ais de montrer par quelques exemples l'intrt actuel que

prsente l'tude de la morale kantienne.
Parmi les questions qui proccupent la conscience morale de notre
poque 'se trouve celle des rapports de la mtaphysique et de la morale.
D'un ct, il semble difficile de maintenir l'ancienne mtaphysique onto-
logique ; de l'autre, la morale parat manquer de base, si elle ne s'appuie
pas sur quelque notion mtaphysique : car celui qui se contente d'tu-
dier les faits, n'a rien faire qu' attendre qu'ils se produisent et les
enregistrer. Cette attitude lui permet de connatre ce qui a t et ce qui
est actuellement, mais l se borne sa comptence ; il ne peut parler de
possible, d'obligatoire, de devoir. Or, Kant a t, en fait, l'un de ceux
qui ont le plus contribu ruiner la mlhaphysique dogmatique. Et, en
mme temps, il a maintenu et exalt la morale. Il est intressant de
voir comment il a pu concilier cette affirmation avec celte ngation.
C'est qu'il a cru discerner, dans l'homme mme, un point de contact
avec un monde suprasensible ; et c'est sur ce rapport entre le sensible
INTRODUCTION 279
et l'intelligible, non plus sur l'intelligible comme objet donn, qu'il a

fond la morale.
Un autre problme, qui fait l'objet de nos recherches, est celui des
rapports de la morale et de la science. L'antinomie parat flagrante,
car la science exige le dterminisme, et la morale postule la libert.
Telle est du moins la manire classique de poser le problme.
Or, Kant l'accepte dans ces termes. Et son systme aboutit mon-
trer comment la morale et la science ne peuvent se contrarier, parce
qu'elles ont des domaines diffrents, et que la libert est d'un autre
ordre que les ralits sensibles. Plus la science et la morale se dvelop-
peront librement, selon le principe propre chacune d'elles, plus elles
seront sres de ne pas interfrer, et de garantir leur indpendance
mutuelle.
Nous nous demandons aussi quel est le rapport de la moralit et de
la religion. Ici encore la difficult est grande. On ne voit plus gure
soutenir que toute morale soit solidaire des religions positives et rv-
les ; mais, d'autre part, on persiste admettre un vague rapport entre
la morale et la religion, rapport difficile dfinir. Ceux-l mme qui
s'en tiennent la morale, lui donnent comme une teinte religieuse. Il
semble donc que la morale conserve quelque lien avec la religion. Or,
c'est justement sous cette forme que la morale nous apparat chez
Kant. Car, d'un ct, il carte les religions positives pour tablir sa
morale sur la seule ide d'une raison pure pratique ; et, de l'autre, il
fait dcouler de sa morale une religion rationnelle. Cette religion n'est
point un hors-d'oeuvre. En effet, Kant remarque qu'on ne peut se borner
considrer le commandement moral ou l'action morale isole, car la
raison exige que, par l'action des tres raisonnables, il se cre dans le
monde un ordre moral. Or, cette cration n'est pas en notre pouvoir;
car nul n'est le matre des consquences loignes ni mme prochaines
de ses actions. Pour concevoir comment peut se raliser, au moyen
d'actes individuels et discontinus, l'ordre moral stable et gnral que
postule la raison, il faut croire l'intervention rgulatrice et bienfai-
sante d'une Providence morale. Tu peux, car lu dois, n'est vrai jus-
qu'au bout que si Dieu existe.
Enfin, disons aussi, et ce n'est pas une des moindres raisons qui la
recommandent notre intrt, que la philosophie de Kant ne mrite pas
le reproche, qu'on a voulu lui faire, d'tre trangre aux questions
sociales, la politique, tout ce qu'on appelle aujourd'hui d'un seul
mot : la sociologie. Hermann Cohen appelle Kant le vrai pre du
socialisme allemand , et Karl Vorlander, dans une tude trs appro-
fondie (Kantstudien, t. IV.), montre l'troite affinit de mainte doctrine
de Kant avec cette thorie sociale. N'est-ce pas un principe de socialisme,
que cette ide directrice de Kant, qu'il faut travailler crer une com-
munaut morale, un rgne de l'galit et de l'union dans la libert ?
Kant, peut-on dire, nous offre une solution remarquable de la principale
difficult que prsente le socialisme, tel qu'on le conoit en gnral :
voici quelle est cette difficult. Le socialisme part de cette ide : tous
les individus, sans exception aucune, doivent tre des fins. Or, qu'arrive-
t-il si l'on essaie de raliser cette ide ? Le danger, c'est que pour un
atome de libert chaque individu ne subisse une oppression sans limite.
Point de socialisme, semble-t-il, sans une solidarit universelle et
inflexible, o disparat l'individu. De plus, mesure que se ralisera
l'galit cherche, la socit risquera de s'abmer dans la mdiocrit.
La thorie de Kant rsout ces antinomies par la manire dont elle conoit
la fin de la socit. Cette fin est morale, et consiste dans la ralisation
de la personnalit humaine et d'une nature conforme cette personna-
lit. Or cette fin ne peut tre ralise que par la libert des individus
eux-mmes. De sorte que la libert est la fois fin et moyen. L'galit
ne peut tre ralise que clans la grandeur, et non dans la mdiocrit et
l'esclavage.
Ainsi les doctrines morales de Kant se rapportent directement nos
proccupations actuelles. Certes, une morale du devoir, de l'obligation,
est bien d'accord avec cette ide qui se fait jour de plus en plus clans
les esprits et qui est une des plus belles du sicle, l'ide que nous avons
une dette, non seulement, comme on se bornait souvent le dire, vis--
vis de nous-mmes et de notre honneur individuel, mais aussi vis--vis
de nos semblables, de la socit, de la patrie, de l'humanit tout entire.
Cette ide du devoir que l'on reprend aujourd'hui en l'largissant,
Kant s'est attach la dgager de tout ce qui s'y mle dans l'imparfaite
ralit, et il en a prsent l'expression la plus forte et la. plus saisis
sante qu'ait encore trouve l'esprit humain.
CHAPITRE II
Les Ides morales de Kant devant la Critique
Nous nous proposons d'tudier la morale de Kant telle que nous

la prsentent le Fondement de la Mtaphysique des Moeurs, la Critique
de la Raison pratique, et, d'une manire gnrale, les ouvrages post-
rieurs 1781.
Mais, pour tre en mesure de bien entrer dans la pense de Kant
et nous rendre compte de la manire dont il pose les problmes et
dmontre ses solutions, il nous faut demander quelles ont t ses ides
en matire de morale avant l'invention de la Critique. A vrai dire, cette
tude est elle-mme considrable, et aurait pu faire l'objet du cours de
toute une anne. Aussi, l'expos qui va suivre n'est-il qu'une introduction
trs abrge l'lude de la doctrine dfinitive de Kant, que nous avons
en vue.
La lecture des textes antrieurs la Critique, en tant qu'ils se rap-
portent la morale, provoque un certain tonnement. Il ne serait pas
difficile de montrer, par des citations, que tous les principes de la
morale dfinitive-de Kant se trouvent dj dans les ouvrages antrieurs
la Critique, si bien qu'on pourrait se demander si la Critique exerce
une influence importante sur les ides morales de Kant, comme sur ses
ides mtaphysiques. Il convient d'y regarder de prs, pour ne pas
attribuer la Critique des points de vue et des doctrines qui en sont,
en ralit, indpendants.
On a coutume, dans l'tude de la morale de Kant, d'attribuer une

grande importance la personne et l'ducation du philosophe. On dit
souvent que cette morale n'est qu'une traduction en langage philoso-
phique des principes de l'ducation pitiste qu'il avait reue. Il y a,
certes, du vrai dans cette opinion. L'ducation de Kant fut, en effet,
foncirement pitiste : sa mre, Anna-Regina Reuter, tait pitiste ; au
Collge Frdric, Kant trouva en Franz-Albert Schulz, directeur, un
pitiste; enfin, l'Universit, son matre Martin Knutzen tait pitiste
lui aussi. Le pitisme tait une raction contre le protestantisme dogma-
tique, logique et thologique qui avait suivi la Rforme ; c'tait une
exaltation du coeur, du sentiment, de la vie intrieure. Au-desus du savoir

on mettait la pit, la puret de l'intention, die fromme Gesinnung. Kant
ne cessa, durant tout le cours de sa vie, d'exprimer une trs vive recon-
naissance la mmoire de son pre, de sa mre, de ses ducateurs,
pour les principes qu'il en avait reus.
Quel tait le trait dominant du caractre de Kant ? Il semble que ce
fut une disposition se donner sa loi soi-mme, et considrer comme
inviolable et sacre la loi qu'on s'est ainsi donne. Indpendance, indi-
vidualisme, libert intrieure, et, en mme temps, respect, besoin, culte
de la loi ; l'universel dans l'individuel : ce caractre se retrouve dans
toutes les manifestations de l'activit de Kant. Dans les grandes comme
dans les petites choses, il allie la rgle et la libert,' la discipline et
l'mancipation. Il raconte qu'il eut toujours du got pour le latin, parce
que les Romains avaient le culte du devoir et de la discipline. Il rptait
sans cesse ces vers de Juvnal :
Summum crede nefas animam praeferre pudori,
Et, propter vitam, vivendi perdere causas.
En 1782, dans une posie qu'il composa l'occasion de la mort de
Lilienthal, le pasteur qui avait mari ses parents, Kant crivit ces vers,
qui se trouvent traduire, sans qu'il s'en doute, un mot de Socrate dans
l'Apologie-: Ce qui suit la vie, d'paisses tnbres le couvrent; une
seule chose est certaine : le devoir.
Was auf das Leben folgt deckt tiefe Finsterniss :
Was uns zu thun gebhrt, dess sind wir nur gewiss.
Quelle fut l'volution des ides morales de Kant avant 1781 ? Je

considrerai d'abord une premire priode antrieure l'acquisition
par Kant du titre de privat-docent, c'est--dire 1755.
Dans cette priode, nous ne voyons pas que Kant porte spcialement
son attention sur les questions morales. Quand il y touche, il exprime
des convictions personnelles plutt que des thories, et manifeste une
disposition d'esprit thico-religieuse.
Dans un grand ouvrage publi en 1755, intitul Histoire universelle
de la nature et thorie du ciel, o il prlude la thorie de Laplace sur
la formation des astres, il s'occupe du rapport de sa doctrine cosmo-
logique avec la morale et la religion, et n'hsite pas dire que, si l'on
LES IDES MORALESDE KANT AVANTLA CRITIQUE 283
venait prouver qu'elle leur ft contraire, il faudrait la sacrifier sans

hsiter. Mais il estime qu'il n'en est rien; et il s'efforce de montrer qu'une
doctrine qui largit le plus possible le mcanisme, c'est--dire qui
explique l'ordre du monde physique par les seules lois de la matire, est
plus conforme l'ide de la toute-puissance de Dieu, qu'une doctrine
troitement finaliste, faisant intervenir Dieu chaque progrs. L'ordre
tait en germe dans le chaos mme, et c'est ce qui prouve que les lois
mcaniques sont l'oeuvre d'une suprme sagesse. La fin de cet ouvrage
est tout fait remarquable.- On y voit Kant exprimer avec un enthou-
siasme presque mystique l'admiration que lui inspire le ciel tel que
la science le rvle, multipliant l'infini les mondes et l'harmonie. Puis,
aprs avoir exalt la sublimit de l'univers, il l'anantit. la faon de
Pascal, devant l'me humaine, qui pense et se soumet au devoir ; et il
conoit l'me immortelle comme digne, non pas d'avoir pour destine
d'aller d'astre en astre, mais plutt de s'affranchir des liens de ce
monde pour s'unir Dieu. C'est clans cette union qu'elle doit trouver
son bonheur et sa perfection. Il y a l l'ide d'une doctrine de transcen-
dance et de renoncement, et il sera intressant de rechercher ce qui reste
de ces vues dans la doctrine dfinitive.
En 1755-56, il professe l'Universit ; et, pour l'anne 1756-57, il

annonce des cours sur la morale. Pour prparer ces cours, il s'adresse
surtout aux Anglais : Shaftesbury, Hutcheson, Hume. Cette lecture le
frappa : il trouva, en effet, chez ces philosophes, une morale dtache
de toute religion.
Leur mthode tait l'analyse psychologique.
Les. rsultats auxquels ils aboutissaient taient remarquables. Par
exemple, il avait vcu dans cette pense, que la vie morale est ncessai-
rement une lutte ; que la nature humaine est corrompue, et qu'il faut
lui faire violence. Or, Shaftesbury, au contraire, fait consister la vie
morale dans une harmonie tablir, entre nos penchants personnels et
nos penchants bienveillants ; la vertu peut donc tre agrable et douce,
et non dure et pnible. Avec Hulcheson, Kant voit tout homme gale-
ment dou, du sens moral. La moralit pourrait donc tre universelle ;
elle ne serait pas, comme chez les anciens, une supriorit, une excep-
tion,: un, privilge. Enfin Hume s'efforce de distinguer, en morale, la
part du sentiment et celle de la raison, et montre que le sentiment a une

influence sur nos actions, tandis que les ides pures sont froides, sans
vie, et ne peuvent tre des mobiles de notre conduite.
La mthode de ces philosophes et les rsultats auxquels ils arrivaient
intressrent Kant, qui, jusque-l, avait surtout tudi la philosophie
dans Wolff et Baumgarten. Il gota la mthode d'observation int-
rieure des moralistes anglais, mais ne fut qu' demi-satisfait des rsul-
tats. Il se demandait notamment si, clans ces philosophies, la moralit
avait bien le double caractre de sublimit sans gale et d'accessibilit
la plus humble, qu'il jugeait devoir lui attribuer. Or Kant lut alors
Rousseau, et cette lecture le remplit d'enthousiasme, tel point qu'il en
oublia ses habitudes et drangea l'heure de ses promenades. J'tais
dit-il, naturellement curieux et avide de science ; j'y plaais l'honneur
de l'homme, et je mprisais la plbe ignorante. Rousseau m'a rappel
l'ordre. Il m'a appris ngliger un vain avantage, et placer dans la
bont morale la vraie dignit de l'homme. Rousseau a t, en quelque
sorte, le Newton de l'ordre moral ; il a dcouvert, dans l'lment moral,
ce qui fait l'unit de la nature humaine, de mme que Newton a trouv
le principe qui relie entre elles toutes les lois de la nature physique.
De plus, il a eu cette ide, que les volonts peuvent et doivent agir les
unes sur les autres, que les hommes doivent travailler leur ducation
mutuelle. La vertu, ds lors, n'est plus place dans la perfection indi-
viduelle, mais dans les justes rapports des hommes entre eux. Il doit
se former une rpublique des volonts.
Mais Rousseau lui-mme ne satisfit pas Kant entirement. Car ses
principes moraux ne sont pas formuls avec prcision ; il y a plutt chez
lui le sentiment de la loi morale, que sa dfinition. Il ne dpasse gure
l'ide de la conscience, qui est plutt l'organe de la loi que la loi elle-
mme.
Un ouvrage de 1764, Observations sur le sentiment du beau et du
sublime, nous montre Kant sous l'influence des Anglais et de Rousseau,
et essayant de les dpasser. Il distingue les vertus adoptives, dtermines
par un simple sentiment, et les vertus proprement dites, dtermines par
un principe. Ce principe, il le dfinit le sentiment universel de la beaut
et de la dignit de la nature humaine. Il est prvoir que ce mlang
de sentiments et de concepts ne pourra longtemps le satisfaire.
Dans la mme anne 1764, il concourut pour un prix de l'Acadmie
de Berlin, sur l'Evidence des principes de la thologie naturelle et de
LES IDES MORALESDE KANT AVANTLA CRITIQUE 285
la morale. Il mdita, ce sujet, les thories morales de Wolff et de
Crusius. Pour Wolff, la morale a ces deux caractres : l'obligation
comme forme et la perfection comme objet ; et Wolff fonde l'obligation
sur l'accroissement de perfection qui doit rsulter d'une action donne.
Cette conception d'une obligation conditionnelle ne satisfait pas Kant,
qui estime que l'obligation doit tre indmontrable.
Dans Crusius, Kant trouva cette doctrine que, pour toute connais-
sance, il faut deux sortes de principes : 1 des principes formels ou
logiques, 2 des principes matriels ; les uns et les autres tant gale-
ment primitifs et indmontrables. Cette doctrine parut Kant devoir
tre applique la morale. Il essaya alors d'une formule complexe de
la loi morale, qui runifies deux sortes de principes : 1 une maxime
correspondant aux principes formels de la pense (principes d'identit
et de contradiction) : Ralise toute la perfection qui est possible par
toi ; vite les actes contraires la perfection qu'il est en toi de raliser ;
2 des maximes dterminant la matire de l'action au moyen du sentiment.
A ce moment, on le voit, Kant professe prcisment la doctrine qu'on
lui oppose d'ordinaire, celle de l'union d'un principe formel avec des
principes matriels, puisqu'il rapproche, en ce sens, le principe anglais
du sentiment et de l'exprience, et le principe rationnel de Wolff. Mais
il lui parut bientt que ces principes taient htrognes, et qu'il ne
suffisait pas de ls rapprocher mcaniquement pour obtenir une doctrine
intelligible.
Si l'on fonde l'activit morale sur le sentiment, l'obligation n'a plus
de sens ; et si on la fonde sur l'obligation, comment le sentiment peut-il
dmontrer le principe ?
Il lui sembla donc que cet assemblage d'obligation et de sentiment
tait un mlange clectique de choses disparates. Il eut alors l'impres-
sion que les problmes moraux taient d'une complexit non encore soup-
onne, et il en vint une sorte de scepticisme. Il disait ce moment,
dans un programme de cours (1765), que la philosophie morale n'existait
pas, qu'on n'avait su jusqu'ici que rassembler des matriaux, que les
fondements de l'difice n'avaient pas encore t poss. Cependant il ne
pouvait s'en tenir cette pense, car le scepticisme rpugnait sa nature
et son esprit philosophique.
Ce dialecticien si austre avait une brillante imagination mtaphy-
sique. Vers l'poque o nous le considrons, il crivit les Rves d'un
visionnaire compars aux rves d'un mtaphysicien, 1766. Dans cet
ouvrage, Kant s'applique traiter les problmes de la mtaphysique sur

un ton lger et spirituel, la faon de Voltaire. Il tablit un rapproche-
ment entre les visions de l'imagination sensible et les doctrines mtaphy-
siques ; il se demande si la raison n'aurait pas ses hallucinations comme
les sens ; et il esquisse une hallucination de ce genre. Il suppose qu'cou
tant avec complaisance les rcits des visionnaires, on admette l'exis
tence des esprits spars des corps. De tels esprits, n'tant pas empchs
par l'impntrabilit de la matire, pourraient communiquer directement
entre eux, s'unir vritablement et former une volont commune et uni-
verselle. Si ce royaume des esprits, si cette volont universelle existaient,
ne pourraient-ils pas nous donner la solution des problmes moraux ?
Comment comprendre, en effet, que nous soyons obligs ? Pour que
l'obligation soit morale, il faut qu'elle vienne de nous-mmes, et non
du dehors ; mais comment peut-on se contraindre soi-mme ? Or, tant
donn le royaume des esprits, ne pourrait-on concevoir que l'obligation
morale, c'est le rapport de ma volont individuelle la volont uni
verselle ? En face de cette volont, notre gosme est rebelle. L'obligation
ne serait-elle pas le devoir qu'a notre volont d'obir la volont
universelle ?
D'ailleurs, pour admettre la possibilit d'une rpublique des mes,
les analogies ne manquent pas. La gravitation est la manifestation d'une
force inconnue, qui lie les unes aux autres les substances corporelles ;
de mme, il y a peut-tre une attraction morale qui unit toutes les cons-
ciences, bien qu'elles soient distinctes, et dont le sentiment d'obligation
morale est le phnomne.
Mais peine a-t-il achev de formuler ces hypothses, que Kant
s'en moque lui-mme comme de rves indmontrables. Est-il bien sr
qu'il n'y ait l, pour lui, que de brillantes imaginations ? N'y a-t-il aucune
analogie entre le mundus intelligibilis de 1766 et le rgne des fins de
1785?
Toutefois, cette poque, il manque compltement de thorie morale
(1766-1767).
En 1770, Kant jeta les bases de la Critique clans la Dissertation sur

les principes de la connaissance du monde sensible et du monde intelli-
gible, point de dpart de sa philosophie dfinitive. La doctrine qui ouvre
sa Critique et qui la fonde, c'est la sparation radicale de la sensibilit
LES IDES MORALES DE KANT AVANTLA CRITIQUE 287
et de l'entendement. Quand il eut trouv ce principe, alors s'imposa lui

une tche dont il n'avait pas eu l'ide auparavant : celle de parcourir
en entier le domaine de la raison pure, d'en systmatiser les concepts,
et d'en marquer les limites et la porte. Une pareille dcouverte pouvait-
elle avoir un retentissement sur la morale ?
Kant n'avait pu se satisfaire dans la systmatisation des concepts
moraux. Mais il tait en possession d'lments puiss soit en lui-mme,
soit dans les raisonnements des philosophes, soit dans l'observation et
l'analyse des jugements du sens commun. Ainsi Kant pensait que la
moralit doit tre la chose la fois la plus haute et la plus accessible ;
que tous les hommes doivent tre gaux devant la morale. Universelle,
la loi morale devait tre, en mme temps, conue comme proprement
obligatoire, c'est--dire comme s'imposant d'elle-mme, indpendam-
ment de toute fin matrielle, raliser. Elle doit, en outre, tre ind-
montrable, comme Crusius voulait que fussent les premiers principes
matriels de la science. Kant concevait encore, avec Rousseau, la raison
et les principes comme devant exercer une action positive, comme devant
tre l'agent efficace de la vie individuelle et sociale. Il croyait aussi que
la moralit avait un rapport ncessaire avec le bonheur et la vie prsente,
bien qu'elle ne puist pas son principe clans la considration du bonheur
La loi morale, dont la source pouvait tre hors de ce monde, devait
assurer la vertu la russite en ce monde. Enfin Kant n'avait pas
renonc penser que la morale est intimement lie la religion, qu'elle
a quelque chose de sacr, et que, de plus, elle a un rapport ncessaire
avec les notions de Dieu et de l'immortalit.
Ces diverses conditions, Kant ne savait comment les coordonner,
ni mme comment les dfinir avec prcision. Or, jusqu'ici, il n'avait
pu vritablement trouver le fondement de la morale. Peut-tre, s'il y
russissait, pourrait-il en rattacher toutes ces conditions les unes aux
autres et les dfinir d'une faon plus sre et plus exacte. Mais ce
problme, la Critique ne pourrait-elle aider le rsoudre ? C'est ce que
Kant s'est demand, ds les annes 1770-1781, et il est probable qu'il
entrevit de bonne heure la solution qu'il indique dans la Critique de la.
Raison pure. La Critique devait montrer les bornes de la raison tho-
rique. Mais, si notre savoir, notre connaissance proprement dite tait
ainsi limite, les rves qu'il avait caresss dans son ouvrage de 1766
ne pourraient-ils acqurir quelque ralit ? Ne pourrait-on pas, dans les
rsultats mme de la Critique, trouver le moyen de rendre rationnelle
cette croyance un royaume des esprits, si sduisante par la solution

qu'elle offre du redoutable problme de l'obligation morale ?
Il serait trs dlicat de rechercher clans quelle mesure les proccu-
pations morales et les proccupations critiques ont influ les unes sur
les autres dans l'esprit de Kant. Ce qui est certain, c'est que, bien loin
que son systme de morale ft form au moment o il conut la Critique,
il n'en avait que des lments pars ; et, pour un esprit systmatique
comme le sien, des matriaux ne pouvaient constituer une doctrine.
CHAPITRE III
Le Problme moral
La mthode que suit un philosophe pour rsoudre un problme, et

par suite les rsultats auxquels il aboutit, dpendent, en grande partie,
de la manire dont il a pos le problme. C'est pourquoi, avant d'aborder
le dtail de la morale de Kant, nous nous demanderons comment ce
philosophe pose le problme moral.
I
A ce sujet, les avis sont forts divers. Suivant les uns, le systme de
Kant ne serait, en somme, qu'une scolastique moderne, et son oeuvre
aurait consist donner une forme rationnelle aux dogmes de la morale
chrtienne. Le commandement du Dieu de la Bible, le pch, la grce et
la rdemption : tel serait, en ralit, sous le dguisement des formules,
le contenu de la doctrine. Suivant une autre opinion, Kant serait m
surtout par ses croyances intimes, et le ressort de son systme serait
dans sa conscience, dans son caractre, dans sa personnalit. Suivant
certains interprtes, il ne faudrait pas s'en laisser imposer par l'appareil
critique et dialectique du systme ; ce serait, en somme, une simple
analyse psychologique : Kant aurait pris pour matire de ses recherches
l'me humaine, et se serait appliqu dgager et dcrire, parmi ses
diverses manifestations, celles qui se rapportent l'instinct moral.
Il ne semble pas qu'aucune de ces interprtations concorde vrita-
blement avec la pense de Kant telle qu'elle apparat dans ses ouvrages
essentiels sur la morale, tels que l'Etablissement de la Mtaphysique des
Moeurs, et la Critique de la Raison pratique. C'est cette pense que nous
voudrions dgager.
Kant, semble-t-il, aborde, les problmes moraux un double point de
vue : comme homme et comme philosophe.
Comme homme d'abord. Kant s'est ml la socit et l'a curieuse-
ment observe ; il s'est occup de littrature et de sciences morales ; il
a fait avec prdilection des cours d'anthropologie. Le problme moral est
donc pour lui une ralit vivante, et non une abstraction. Voici, d'aprs
l'tablissement de la Mtaphysique des Moeurs, comment, de ce point de
vue, se pose le problme moral.
19
Nous pouvons discerner et recueillir les jugements que les hommes

mettent sur les choses morales clans la vie commune. Ces jugements
tant donns, la' question se pose de savoir quels sont les principes qui
les dterminent, si ces principes, en les approfondissant; peuvent se
ramener l'unit. C'est ainsi que Socrate prenait pour matire de ses
analyses les opinions communes" sur les choses morales, et cherchait
en dgager des dfinitions universelles. Cette mthode peut-elle suffire ?
Nous savons qu'en astronomie on ne s'est pas content des lois de
Kpler, qui avaient t extraites immdiatement de l'observation ; la
vraie science a t constitue par Newton, qui a cherch rendre compte
de ces lois empiriques en les dduisant d'un principe tir des proprits
essentielles de la matire en gnral. Kant s'est demand si le moraliste
n'avait pas remplir une tche analogue. Les principes que l'on peut
obtenir par la mthode rgressive que nous avons indique, ne seront
jamais qu'empiriques : nous saurons que les hommes les admettent
communment, leur insu peut-tre, et.les appliquent ; mais nous igno-
rerons si ces principes sont rellement obligatoires, si nous sommes
effectivement tenus de. nous y conformer. Nous n'aurons fait, en somme,
que l'histoire naturelle de l'esprit humain.
De plus, ces principes, si on les considre, sont d'une nature toute
spciale. Ainsi, l'une des notions essentielles auxquelles aboutira l'ana-
lyse des jugements moraux de la vie commune est celle de la dignit
humaine. La valeur morale qui la constitue, doit tre la plus haute de
toutes ; en mme temps, elle doit tre la plus accessible, la diffrence
de celle que confrent la science, ou la beaut, ou des avantages ext-
rieurs, laquelle est d'autant plus inaccessible qu'elle est plus haute.
Un autre caractre des principes moraux est l'ide d'obligation qui
s'y attache. Obligation trange, qui impose l'obissance, et qui, en mme
temps, s'exerce du dedans et non du dehors, comme une loi absolue
qu'un tre se donnerait lui-mme.
Autre caractre : la loi morale ne nous commande pas de travailler
notre bonheur ; elle nous commande d'en faire abstraction. Cependant
la raison exige que celui qui a fait son devoir obtienne tt ou tard le
bonheur ; que la vertu soit, dans la nature des choses, le moyen infail-
lible d'y arriver.
Ces divers caractres montrent que les notions morales ne sont pas
de simples produits des faits ; que clans leurs lments caractristiques
elles ne peuvent tre drives de l'exprience : il y a l un Sollen irrduc-
LE PROBLME MORAL 291
tible au Sein. Ces notions doivent donc tre a priori. Or, que valent
des notions a priori ? La mtaphysique classique identifiait a priori et
absolu. Ce qui partait directement de la raison tait, pour Aristote,
immdiatement vrai. Pour Kant, il en est tout autrement. Pour l'auteur
de la Critique de la Raison pure, l'origine a priori d'une notion est tout
d'abord un motif de mfiance, en ce qui concerne la valeur de cette
notion : car, si notre constitution intellectuelle est particulire et contin-
gente, les notions a priori, justement parce qu'elles viennent de nous,
risquent fort d'tre, elles aussi, relatives.
De l, la ncessit de poser, une seconde fois et d'une manire nou-
velle, le problme moral. Il faut chercher si, comme Newton l'a fait
pour le monde physique, on ne pourrait trouver, dans les conditions
essentielles et primordiales de la pratique, un principe d'o ces notions
pourraient se dduire. C'est lorsque nous aurons ainsi fond les notions
morales sur leur vrai principe, que nous pourrons parler philosophique-
ment' de leur valeur. De plus, la simple analyse des notions communes
nous donne de la moralit une ide qui peut rester trs imparfaite ;
nous ne pourrons formuler ces notions avec prcision qu'aprs les avoir
critiques et fondes objectivement. De mme, le mathmaticien reoit
des donnes courantes l'ide du cercle ou du triangle ; mais celte ide
grossire il cherche confrer la perfection et l'exactitude, et c'est en
engendrant le triangle suivant une loi parfaitement intelligible qu'il en
forme.une notion exacte.
C'est ainsi que Kant se trouve amen poser d'une nouvelle faon le
problme moral.
Mais ici se prsente une difficult. Kant ne se trouve pas dans le cas
du mathmaticien, qui est libre de construire les figures qu'il lui plat.
La Critique de la Raison pure a abouti des conclusions avec lesquelles
il lui faut compter. Elle a notamment tabli les deux principes suivants :
1 Il nous est impossible d'arriver la connaissance de choses suprasen-
sibles ; la mtaphysique classique est impossible ; Dieu, la libert, et
l'immortalit, sont des objets qui chappent invinciblement nos prises.
2 La nature, qui est le thtre de notre activit, est soumise une loi
inviolable de causalit mcanique ; les phnomnes s'y enchanent de
telle faon qu'aucune place n'y est possible pour un acte libre.
Or, ces deux rsultats sont de grave consquence pour la morale.
Car les notions morales semblent requrir prcisment ces objets supra-
sensibles dont la connaissance nous est refuse ; en admettant Dieu, la
292 LA. MORALEDE KANT
libert et l'immortalit, on se rend compte de la possibilit de l'obliga-

tion, de la sanction morale, de l'accord de la vertu et du bonheur. Mais,
si ces objets suprasensibles sont inconnaissables, le fondement de la
morale ne saurait plus tre, semble-t-il, qu'un sentiment, non une con-
naissance, et la morale est ncessairement mystique dans son principe et,
dans sa source. Or, Kant rpugnait singulirement au mysticisme,
l'illuminisme, qu'il appelait ddaigneusement Schwrmerei. D'autre
part, d'aprs le second rsultat de la Critique, on ne peut songer
fonder la morale sur la nature. Car, puisque celle-ci nous prsente
un mcanisme absolu, la morale qu'elle nous suggrerait ne pourrait
tre qu'une morale de la russite, du bonheur, de l'utilit, non du devoir
et de l'obligation, qui supposent un agent libre.
Tel est donc le dilemme : ou bien une morale purement mystique,
donc sans valeur aux yeux de la raison, ou une morale philosophique-
ment lgitime, mais excluant toute libert et par suite toute moralit
vritable.
Est-il impossible de sortir de ce dilemme ? Si nous examinons attenti-
vement les consquences de la critique, nous voyons qu'entre la connais-
sabilit proprement dite et l'inconnaissabilit, elle laisse place un moyen
terme. Certes, la raison intuitive, qui serait ncessaire pour saisir en elles-
mmes et connatre vritablement les vrits suprasensibles, passe notre
nature. La seule intuition dont notre raison dispose est l'intuition sensible,
et ainsi la raison thorique, chez nous, ne peut connatre que des phno-
mnes. Mais, en dehors de la raison intuitive, qu'on peut concevoir
mais qui nous fait dfaut, et de notre raison thorique borne au monde
phnomnal, nous pouvons considrer la raison en soi, qui domine la
raison thorique et grce laquelle on peut soumettre celle-ci la criti-
que sans cercle vicieux. Il s'agirait alors de savoir si la morale, que nous
ne pouvons fonder ni sur la connaissance des choses en soi, ni sur
celle de la nature, ne pourrait tre fonde sur la raison en soi, sur la
raison pure, dgage des formes de la sensibilit. La raison, dans cette
hypothse, ne serait pas borne raisonner sur des objets qui lui sont
donns du dehors, comme quand elle construit la science, mais elle ne
pourrait elle-mme se donner des objets o elle retrouverait son univer-
salit et son unit de systmatisation. La morale serait, ds lors, le pro-
duit de la raison pure, forme de la pleine et suprme raison, comme
principe efficace de dtermination et d'action.
Le problme moral se pose, finalement, de la faon suivante: la
LE PROBLEME MORAL 293
raison pure' peut-elle, par elle-mme, tre pratique ? La raison, elle

seule, contient-elle les conditions ncessaires et suffisantes d'une loi
originale, autre que les lois mcaniques de la nature, ainsi que d'une
dtermination de la volont conforme cette loi ? Puis, si l'on arrive'
tablir de tels principes, il y aura lieu de les confronter avec les lois
de la nature, d'o dpend le bonheur, afin de dterminer le rapport de
celui-ci avec ceux-l. Enfin les principes de la moralit et de son rapport
au bonheur tant tablis sur la raison pure, il reste les confronter
avec ces objets suprasensibles dont la Critique nous interdit la connais-
sance, mais nous permet la conception, afin de voir s'il n'y a pas quelque
chose de vrai clans le prjug qui tablit un lien entre la morale et la
religion.
Il
Si, d'aprs ces rsultats de notre examen, nous comparons le point

de vue de Kant celui.des Grecs, nous apercevons une grande diffrence.
Chez ces derniers, en effet, la morale est un art qui, comme tout art, a
pour fin d'achever, dans le sens de l'action de la nature, l'oeuvre dont la
nature fournit les commencements. La nature tend raliser l'ide de
l'homme. Elle n'y parvient qu'incompltement, cause des obstacles
qu'elle-mme suscite en travaillant la ralisation d'autres ides. La
morale enseigne carter ou utiliser ces obstacles, de manire
amener la nature humaine' la perfection qui lui est propre. Chez
Kant, au contraire, la moralit ne peut procder de la, nature, puisque
celle-ci est un pur mcanisme exclusif de toute spontanit et libert;
la morale nous ordonne de raliser quelque chose que la nature ne
saurait produire ni en fait, ni en droit.
Le principe de la morale de Kant est, d'autre part, trs diffrent de
celui de la morale chrtienne. Celle-ci dit aux hommes : Soyez parfaits
comme votre Pre cleste est parfait . Le modle est la perfection
divine, pose d'abord. C'est cette perfection qu'est immdiatement'
rapport le devoir. Et comme l'homme, abandonn ses propres forces,
est videmment impuissant remplir cette tche, la religion lui promet
les secours de la grce. Le fondement de la morale chrtienne est donc
en Dieu, la fois fin et moyen. Chez Kant, au contraire, Dieu tant
dclar inconnaissable, ne peut tre le fondement de la moralit. Le point
de dpart de la morale ne peut se trouver que dans la raison elle-mme.
Moralit est ncessairement autonomie.
Est-ce dire que la morale de Kant n'ait rien de commun, soit avec
la morale des Grecs, soit avec la morale chrtienne ?
Les diffrences que nous avons signales sont telles, si l'on y prend
garde, que le point par o la morale de Kant diffre de la morale chr-
tienne, la rapproche de la morale grecque ; et celui par o elle se
rapproche de la morale chrtienne, l'loigne de la morale grecque. En
effet, elle diffre de la morale chrtienne parce qu'elle est une autono-
mie : en cela, visiblement, elle se rapproche de la morale hellnique
o la tendance vers le bien est immanente l'homme comme tre raison-
nable. D'autre part, elle diffre de la morale hellnique en ce qu'elle
nous prescrit de dpasser la nature, non dans une certaine mesure,
mais absolument. Or, par l, elle se rapproche de la morale chrtienne,
qui nous impose une vie surnaturelle.
En dfinitive, Kant pose le problme moral de manire essayer de
runir l'immanence de la morale gercque et la transcendance de la
morale chrtienne.
III
Quelle est la valeur de celte thorie du problme moral ? Elle con-

siste essentiellement poser ce problme successivement de deux ma-
nires. En premier lieu, Kant remontera, par l'analyse, des notions
morales communes au principe le plus propre les expliquer et les
systmatiser.
Ce point de vue est aujourd'hui trs en faveur. On estime gnrale-
ment que, pour tablir la morale, il ne suffit pas de rentrer en soi-mme,
et de s'enfermer dans sa conscience individuelle, mais qu'il convient
d'observer toutes les manifestations extrieures de la vie spirituelle et
de tcher d'en dgager les principes directeurs par analyse. Mais on
trouvera singulirement troite la base que se donne Kant dans la
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, et on largira cette base ind-
finiment par l'histoire, l'anthropologie et la sociologie.
A cette tude analytique, faut-il, avec Kant, joindre une tude syn-
thtique, tendant dduire les principes, les foncier rationnellement ?
Ceux qui veulent que la morale soit une simple science naturelle repous-
seront une telle tude. Mais, ct de ceux-ci, beaucoup de philosophes
cherchent, aujourd'hui encore, les fondements de la morale. Or, ces fon-
dements, Kant soutient qu'on ne peut les trouver ni hors de la nature,
LE PROBLME MORAL 295
ni clans la nature. La morale ne repose ni sur la mtaphysique dogma-
tique, ni sur la psychologie. Point de vue trange. Pourtant, il semble
que nous soyons nous-mmes dans une semblable situation ; car, pas
plus que Kant, nous ne voulons foncier la morale sur une mtaphysique
qui n'a pu subsister comme science premire ; et, pas plus que lui,
nous ne pouvons trouver, clans la simple constatation de ce qui est,
l'indication de ce qui doit tre.
Il est donc naturel que nous nous demandions, comme il l'a fait, si
la raison conue comme moyen terme entre la nature et le suprasen-
sible, ne pourrait pas nous fournir les principes spciaux dont la morale
a besoin.
Toutefois, mme en se plaant ce point de vue, la solution de Kant
s'impose-t-elle ncessairement? Elle est domine par la distinction de
la raison et de la nature considres comme htrognes en tant que la
nature a pour base la sensibilit, tout extrieure l'entendement. Cette
opposition radicale tablie entre la nature et la raison oblige Kant
dduire le principe de la morale exclusivement de la raison pure ; il
aboutit ainsi un rationalisme ferm, l'exclusion du sentiment, au
rigorisme.
Ce point de vue strictement dualiste est-il le vrai ?
Si l'on admettait que la doctrine de Kant sur ce point comporte une
revision et qu'il est possible aprs avoir distingu, comme il est nces-
saire, la raison et la nature, de chercher les rapprocher et les conci-
lier dans une unit concrte et fconde, le problme moral ne se poserait
plus, d'un bout l'autre de la rflexion morale, de la mme faon qu'il
se pose chez Kant. Au lieu de chercher les principes de la morale uni-
quement clans la raison pure,on pourrait alors les chercher dans les
rapports " tablir entre la nature et la raison ; elle aurait peut-tre
pour objet, non seulement de rgler la dtermination intrieure ou mme
de.conformer, dans la mesure du possible, la nature la raison, mais de
raliser proprement la raison au moyen de la nature, de faire de la
nature l'expression de la vie, l'tre de la raison.
Celte conception entranerait la consquence suivante : clans le sys-
tme de Kant, le sentiment est ncessairement exclu du principe de la
dtermination morale, parce que le sentiment, selon le dualisme kantien,
confirm, vrai dire, par l'opinion de bien des philosophes, n'est pas
soumis l'empire de la volont et de la raison. Le prcepte: Tu
aimeras ton prochain , n'a pas de sens pour ceux qui ont pos en prin-
cipe que l'amour ne se commande pas. Mais si, au contraire, on admet

que la raison et la nature sont appeles se runir, ne sont, en ralit,
qu'une phase du dveloppement d'un principe unique, alors il n'y
aurait plus incompatibilit entre la loi et le sentiment, entre le devoir
et l'amour ; l'objet de la morale serait prcisment le commandement
d'amour. Contrairement aux jugements des philosophes, conformment
aux principes de la religion chrtienne et aux aspirations que trahit la
vie morale de l'humanit, la morale aurait pour objet d'tablir que le
devoir complet et.suprme, ralisable puisqu'il est ncessaire et intelli-
gible, c'est d'aimer.
CHAPITRE IV
L'Analyse des Notions morales communes
Nous avons vu que Kant traite les problmes de la morale suivant

deux mthodes diffrentes : d'un ct, il prend pour point de dpart
les donnes de l'exprience, et il remonte, par analyse, de ces donnes
aux propositions les plus gnrales que l'on puisse trouver, pour les
coordonner et les expliquer ; d'autre part, il prend pour principes
les concepts de la raison, et descend de ces concepts vers les phno-
mnes, le donn, l'exprience. Nous avons dj dit que ces deux mthodes
ne se rejoignent pas ncessairement, parce qu'en partant des donnes de
l'exprience il se peut qu'on n'aboutisse pas aux principes vritablement
premiers, capables non seulement de systmatiser, mais de fonder et
de justifier. Nous commencerons par l'tude de la thorie analytique et
rgressive.
Et d'abord, de quelle nature sera la ralit donne que Kant prendra

comme point de dpart ? Va-t-il suivre une mthode psychologique, et
rechercher comment les faits moraux se produisent dans la conscience ?
Kant se dfend de le faire ; il rpte souvent qu'tudier la nature humaine
la faon des Anglais, c'est dcrire la ralit, faire la gographie de
l' me, et non expliquer, remonter aux principes.
Quel est donc le donn qui fournira Kant la matire de son ana-
lyse ? Ce n'est pas la nature humaine prise en elle-mme, mais les juge-
ments des hommes, les notions morales communes, les manifestations
en quelque sorte extrieures de la raison dans le domaine moral.
De cette matire que va tirer Kant ? Frapp des progrs que fait
faire l'industrie et la science mme la mthode de la division du
travail, il croit la possibilit de trouver dans la ralit des lments
isolables, conservant, pris part,,leurs caractres propres ; c'est une
mthode analogue qu'avait suivie Descartes, quand il cherchait rame-
ner la ralit des natures simples considres comme vraies. Kant
pensait que, de mme qu'en mathmatiques on part d'units discrtes
et on forme la science par leurs combinaisons ; de mme, on pourrait
constituer la morale en runissant synthtiquement des lments isols
par l'analyse. Il se propose donc de dgager, dans sa puret, l'lment
proprement moral impliqu dans les jugements des hommes, comme

un chimiste qui isole un mtal des substances avec lesquelles il tait
combin.
Mais peut-on se contenter d'une analyse analogue celle du chi-
miste ? Si l'on consulte l'Etablissement de la Mtaphysique des Moeurs,
on voit que Kant ajoute cette mthode de simple analyse un autre
procd, qu'on peut appeler la dduction hypothtique ; ce procd con
siste poser un principe hypothtiquement, en tirer les consquences
et : confronter ensuite ces consquences avec la ralit donne. Cette
mthode est justement celle que l'on emploie pour dcouvrir les lois
scientifiques.
Tels sont l'objet et la mthode de l'investigation de Kant au sujet
des notions morales communes ; voyons maintenant quelle est sa doc-
trine.
Y a-t-il un concept qui rsume toutes les notions morales, auquel

l'homme s'attache de prfrence quand il veut juger de la valeur pro-
prement morale des actions et des dterminations ? Un tel concept
existe, selon Kant : c'est la bonne volont. La bonne volont est la condi-
tion ncessaire et suffisante de la valeur morale ; c'est ce concept que
Kant va soumettre l'analyse.
Ce choix est remarquable. Kant ne nous dit pas par quelle consi-
dration il y a t amen ; mais, en lisant les trs belles pages o il
clbre la bonne volont, on pense la maxime traditionnelle : Paix
sur la terre aux hommes de bonne volont ! Or il est intressant de
remarquer que cette maxime, si souvent rpte comme rsumant l'Evan-
gile, ne s'y trouve pas. On lit clans saint Luc, ch. II, v. 14 : Aria v
icpt'oTOi 6e<3 xai Tcty-7|sloYjVT],v v9pu>7tcueooxa , ce qui, VU le V. 22
du ch. III, signifie : Gloire Dieu au plus haut des cieux, et paix sur
la terre ; voici que Dieu met dans les hommes sa complaisance . Cette
phrase, mal comprise d'aprs la-traduction de la Vulgate, a jou un
rle immense dans l'histoire morale et religieuse de l'humanit, comme
il est arriv beaucoup de maximes inauthentiques.
Quoi qu'il en soit, c'est du concept de bonne volont, au sens ordi-
naire du mot, que part l'analyse de Kant. Une seule chose, dit-il, est
tenue universellement pour bonne sans restriction : la bonne volont. De
la justesse de cette opinion commune, il donne d'abord une dmonstra-
L'ANALYSE DES NOTIONSMORALES
COMMUNES 299
tion qui a provoqu l'tonnement et la critique, car elle est fonde sur
des considrations de finalit. Or, nous savons que Kant n'accorde la
notion de finalit qu'une valeur purement subjective, et qu'il la bannit
de la morale. Mais nous savons aussi, d'autre part, qu'il a toujours pro-
fess un grand respect pour la preuve de l'existence de Dieu tire des
causes finales, laquelle, si elle ne constituait pas, ses yeux, une dmons-
tration premptoire, pouvait du moins disposer favorablement l'esprit
et le prparer recevoir la preuve vritable, la preuve morale. La
dmonstration de la maxime de la bonne volont a une valeur analogue,
en quelque sorte exotrique. Kant s'efforce de montrer que, si l'homme
avait pour destination de travailler son bonheur, il pourrait se plaindre
de n'avoir pas t bien dou par la nature pour atteindre ce but. Pour
arriver au bonheur, en effet, l'instinct est un guide plus sr que la
raison, parce qu'il fait partie lui-mme de cette nature d'o le bonheur
dpend ; la raison, au contraire, (et Kant montre ici qu'il n'a pas oubli
Rousseau) nous loigne de la nature. Elle se propose les fins qui lui
conviennent ; et, mesure qu'elle se dveloppe davantage, elle a des
exigences plus nombreuses et plus difficiles satisfaire. En revanche,
notre organisation est trs conforme notre fin, si celle-ci est d'atteindre
la moralit ; car la raison nous permet de dpasser la nature et de
nous donner cette bonne volont qui est tout autre chose qu'un tat ins-
tinctif. La bonne volont est la seule fin, dont la raison dont nous som-
mes dous soit une condition la fois ncessaire et suffisante.
Qu'est- ce donc que cette bonne volont ? D'aprs les notions
morales communes, elle est caractrise par la rsolution de faire son
devoir ; c'est donc par l'ide du devoir que nous la dterminons. Kant
va plus loin : il soutient que la bonne volont n'clate jamais plus que
quand elle est en lutte avec les dispositions naturelles ; que le degr
suprme de la moralit est le devoir accompli, non seulement sans le
secours des penchants, mais en dpit de penchants hostiles.
Analysons maintenant l'ide du devoir, laquelle nous sommes arri-
vs : le devoir est conu comme nous imposant une obissance, l'obis-
sance une loi que nous considrons comme absolue, comme subsistant
galement, soit que les tres qui y sont soumis s'y conforment, soit
qu'ils la violent.
Quel est le rapport de cette loi notre sensibilit ? Cette loi exerce
sur nous une influence trs remarquable : elle engendre un sentiment
spcial, qui, selon Kant, n'a pas t suffisamment analys, et qui, bien
compris, ouvre une vue nouvelle sur le monde moral ; ce sentiment,

c'est le respect. Le respect n'est, proprement parler, ni une inclination
Vers l'objet qui l'inspire, ni une aversion. En tant que nous respectons
moralement une personne ou une loi, nous ne songeons pas au chti-
ment que notre rvolte pourrait entraner ; ce n'est pas non plus une
inclination vers l'objet, car ce que nous respectons ne nous promet, ce
point de vue, aucun plaisir, et nous commande mme une sorte de sacri-
fice. Cependant, il semble, d'un autre ct, que le respect tienne et de
l'inclination et de, la crainte. Nous donnons, en effet, notre respect
comme ayant de l'affinit avec notre nature ; nous sentons qu'en nous
y attachant, nous nous grandissons nous-mmes ; le respect tient, en
un, sens, de l'inclination. Qu'est-il donc? Selon Kant, c'est un sentiment
sus generis, qu'on peut appeler un sentiment intellectuel, c'est un senti-
ment produit par une ide pure, tandis que les autres sentiments sont
produits par des objets : c'est l'impression que fait la loi sur notre sensi-
bilit ; c'est la conscience que nous avons d'tre soumis cette loi.
Quelle doit tre la loi pour produire sur nous un pareil effet? Il
faut qu'elle ait un caractre d'universalit, qu'elle s'applique tous les,
tres' raisonnables, qu'elle dpasse infiniment en autorit notre volont
individuelle. Nous sommes ainsi conduits une premire formule de
la loi morale : Agis de telle sorte que tu puisses vouloir que la maxime
de ton action soit rige en loi universelle.
Ayant trouv cette maxime, Kant la confronte avec les notions com-
munes, et se demande si elle peut rendre compte des jugements moraux.
Par exemple, tenir ses promesses est une loi morale. Essayez de nier
l'universalit de cette maxime : aussitt les promesses cessent d'avoir,
aucun sens. L'ide de promesse se dtruit elle-mme, et disparat dans
une contradiction interne, si l'obligation d'tre fidle sa promesse est,
considre comme relative et conditionnelle.
Par des exemples analogues Kant montre que les autres genres de
devoirs, soit envers nous-mme, soit envers autrui, sont conus par la
conscience morale commune comme essentiellement universels.
Nous avons examin le rapport de la loi morale avec la sensibilit ;
considrons maintenant son rapport avec la, volont. La loi commande
la volont. C'est ce propos que Kant tablit sa fameuse distinction
entre les impratifs hypothtiques et les impratifs catgoriques. L'imp-
ratif hypothtique est celui qui est subordonn un certain but
atteindre, Par exemple : si vous voulez btir une maison, employez tels
L'ANALYSE DES NOTIONS MORALES COMMUNES 301
matriaux ; appliquez telles ou telles rgles ; si vous voulez tre bien

portant, soyez temprant, etc. Aucun impratif de ce genre ne rpond
l'ide de la loi morale. Si, en effet, il s'agissait de raliser tel ou tel
rsultat, la bonne volont pourrait n'y pas suffire ; d'ailleurs, les fins
hypothtiques ou sont poses par nous arbitrairement, ou se posent en
nous naturellement, mais comme un fait, non comme une obligation.
La moralit consiste clans l'obissance des impratifs catgoriques,
c'est--dire qui commandent des actions qui sont elles-mmes leur fin.
Exemple : tu ne mentiras pas, tu ne tueras pas. Ce qui est command
ici, c'est l'action mme, et non les rsultats qu'elle pourra produire ;
l'acte moral est un indivisible.
Mais ne peut-on pas dterminer plus compltement les conditions de
la moralit ? Aprs avoir confront la loi. avec la volont, cherchons
quelles sont les, conditions de l'action de cette volont que commande
la loi morale. Puisqu'elle doit agir sous l'ide d'universalit, elle doit
travailler rendre possible un rgne de lois, une nature. D'o la for-
mule : agis comme si la maxime,de ton action devait, par ta volont,
devenir loi naturelle universelle.
Mais quelle fin peut tre propose une volont rsolue agir sous
une telle condition ? Il n'est qu'une fin qui puisse tre universalise
sans contradiction, parce qu'il n'en est qu'une qui soit absolument bonne:
c'est l'tre raisonnable. D'o cette, nouvelle formule : Agis de telle
sorte que, tu traites toujours l'humanit, l'tre raisonnable, soit en toi,
soit en autrui, comme une fin, et jamais comme un moyen.
Mais comment puis-je traiter les autres comme fins sans me ravaler
moi-mme ou, rle de moyen? Je le puis, si toutes les volonts sont d'ac-
cord et forment un rgne des fins, si ma propre volont est d'accord avec
la volont commune. D'o cette dernire formuler : le fondement de toute
lgislation pratique est l'ide de la volont de chaque tre raisonnable
comme volont lgislatrice universelle.
Mais comment peut s'tablir ce concert des volonts, cette volont
commune dont chaque volont individuelle doit se proposer d'tre l'ex-
pression ?
Cet accord ne peut se raliser ni sur le terrain del recherche du
plaisir ou du bonheur, ni mme dans la recherche commune du bien
comme objet d'intuition, toute intuition tant chez nous sensible,et rela-
tive. Une seule chose peut fonder l'harmonie des volonts : l'obissance
la raison. La volont, d'accord avec la raison, pourra tre considre
comme tant la lgislatrice universelle ; il ne sera plus ncessaire de

considrer la loi morale comme s'imposant du dehors la volont ;
celle-ci, en tant qu'universelle, a le droit de se dire elle-mme la loi ;
car elle est l'expression de la raison elle-mme, source de toute loi.
Nous arrivons ainsi ce que Kant appelle le principe suprme de
la moralit : c'est le principe de l'autonomie de la volont.
Mais la volont n'est autonome qu'en tant qu'elle est, dans son fond,
unie avec la raison, donc droite et bonne. Et ainsi, partis de l'ide de
la volont soumise la raison, nous arrivons celle de la volont qui
se donne elle-mme sa loi, volont conforme la raison, volont
bonne.
Kant tablit que cette volont rend compte de l'impratif catgorique
et du respect. C'est en tant qu'universelle qu'elle est autonome ; en tant
qu'individuelle, c'est--dire unie une sensibilit, qu'elle est.tenue au
respect d'une loi de devoir.
Dans cette recherche du principe de la moralit, le point de dpart,
peut-on dire, tait la bonne volont, et le point d'arrive, la volont
bonne. C'est celle-ci qui est la source de celle-l. La bonne volont est
le commencement de la ralisation de la volont bonne et universelle
au sein de la volont individuelle.
Quels sont les caractres des principes auxquels nous sommes par-
venus ? -
D'abord, ils sont a priori. Comment une analyse qui part des notions
donnes, des faits, peut-elle ainsi aboutir des principes a priori ?
Kant estime qu'il chappe cette difficult, parce que, ainsi que nous
l'avons dit, il tudie, non pas la nature humaine, les donnes de l'exp-
rience brute, mais les jugements des hommes, les faits moraux propre-
ment dits. Et il pense qu'il n'y a aucune contradiction conclure de
certaines donnes exprimentales que les hommes raisonnent suivant
des principes a priori.
Que ces principes dcoulent de la raison, il nous est impossible,
jusqu'ici, de le dmontrer directement ; mais nous pouvons le prsumer
pour deux raisons :
1 Ils sont universels ; il faut entendre par l, non qu'ils existent
dans toutes les intelligences, mais qu'ils sont affirms comme universels,
L'ANALYSE DES NOTIONS MORALESCOMMUNES 303
c'est--dire comme valables, sans condition, pour tout tre dou de

raison. Or, nous ne pouvons affirmer l'universel en nous appuyant sur
l'exprience qui ne nous donne que des relations relatives et particu-
lires.
2 Ils sont ncessaires, c'est--dire obligatoires. Les lois morales
sont ncessaires indpendamment de tout rsultat atteindre. Or, nous
ne pouvons nous expliquer nous-mmes par l'exprience l'affirmation
d'une telle obligation.
Que si, faisant la contre-preuve, nous essayons de tirer ces prin-
cipes de l'exprience, nous constatons la vanit de cette tentative.
D'abord, en effet, la dtermination de l'me laquelle ont trait ces
principes, c'est l'intention. Or l'intention ne peut tomber sous l'exp-
rience ; non seulement sous l'exprience d'autrui, mais mme, dit Kant,
sous notre propre exprience. La conscience n'atteint pas le fond de la
conscience : c'est l ce qu'avait compris le Psalmiste, s'criant : Dieu !
purifie-moi de mes fautes caches !
De plus, l'exprience, en matire morale, suppose les principes
mmes qu'on voudrait en tirer. Les notions de bonne volont, de" devoir,
de respect, de loi, d'accord des volonts, de bien, n'ont leur signifi-
cation morale qu'en tant qu'elles enferment des notions tenues pour
universelles et rationnelles.
Ces principes sont donc a priori. En outre, ils sont synthtiques,
car ils unissent des notions htrognes : celles de la volont et de la
loi, de l'individu et de l'universel. Quand nous'affirmons que l'homme
est lui-mme sa loi, nous entendons dire que la.volont individuelle
doit et peut tre en conformit avec la volont universelle ; or, cette
affirmation d'une union ncessaire de l'individuel et de l'universel, de
la volont et de la raison, ne se conoit que par une opration synth-
tique de l'intelligence. Les principes de la moralit sont donc des juge-
ments synthtiques a priori. Or la Critique de la Raison pure a montr
que de tels principes doivent tre justifis. L'analyse ne pouvant fournir
cette justification, il faut recourir une autre mthode, la mthode
synthtique.
Mais, avant d'aborder cette deuxime partie, je crois utile de sou-
mettre un examen critique la doctrine que je viens d'exposer.
CHAPITRE V
L'Analyse des Notions morales communes (suite)
Nous avons expos, dans la prcdente leon, ce qu'on peut appeler

la doctrine morale analytique et rgressive de Kant. Nous avons montr
comment, prenant pour matire les notions morales communes, Kant
les analyse et en cherche le principe le plus lev, l'ide directrice, plus
ou moins prsente la conscience. C'est l'examen critique de celle
doctrine que seront consacres la prsente et la prochaine leons-.
Rappelons d'abord brivement les rsultats de l'tude laquelle

nous nous sommes livrs. Il nous a sembl que toute cette doctrine
rgressive consiste dans une dduction, dont voici les termes essentiels :
1 Le concept de bonne volont ; 2 le concept du devoir; 3 le
concept de loi morale ; 4 le concept d'autonomie de la volont ; 5 le
concept de volont absolument bonne.
Ayant pos tout d'abord comme expression adquate de la notion
de moralit le concept de bonne volont, Kant cherche en quoi nous
faisons consister cette bonne volont, et il trouve que c'est dans la volont
de faire son devoir. Mais qu'est-ce que le devoir ? C'est le fait d'tre
soumis une certaine loi'. Quelle doit tre cette loi pour expliquer la
notion du devoir ? Elle doit prescrire d'agir suivant une maxime sus-
ceptible d'tre universalise sans contradiction. Une telle loi est ce
qu'on appelle la loi morale. Mais quelle condition la ralisation d'une
telle loi pourra-t-elle tre possible une volont individuelle, si ce n'est
que cette volont ne fait qu'un, dans son fond, avec la volont universelle
d'o mane le commandement? Nous arrivons ainsi au concept d'autono-
mie de la volont. Mais il faut alors concevoir une.dualit dans la volont:
la volont individuelle faillible, et la volont commune, laquelle, essen-
tiellement, est bonne. Le terme de la dduction est cette volont bonne
(unbedingt guter Wille), Si bien qu'en dernire analyse la bonne volont
est une premire expression, un pressentiment de la volont bonne ;
et l'on pourrait presque rapprocher cette doctrine abstraite et toute
mtaphysique de ce mot religieux et si mouvant de Pascal : Console-

toi, tu ne me chercherais pas si tu ne m'avais trouv !
*
**
Voyons maintenant quelle est la valeur de cette doctrine. Nous exami-

nerons successivement trois points :
1 Le problme que s'est pos Kant dans cette thorie, que nous
appelons analytique et rgressive ; 2 la dduction qui fait le corps de
la doctrine ; 3 la signification que Kant attribue aux rsultats de son
analyse, c'est--dire le caractre a priori et synthtique du principe
auquel il aboutit. Nous traiterons aujourd'hui des deux premiers points.
*
**
Le problme que s'est pos Kant consiste, comme nous l'avons vu,
prendre pour matire de ses recherches, non pas la nature humaine
dans ses manifestations immdiates, ses sentiments, ses tendances, ou
des objets mtaphysiques, mais les -jugements par lesquels les hommes
expriment leurs ides sur la moralit. Ainsi, le problme qu'il se pose
n'est pas psychologique ; au sens dogmatique du mot, il n'est pas non
plus mtaphysique, il est proprement analytique.
Or, il est certain que cette mthode, dont Kant n'est d'ailleurs pas
l'inventeur, puisqu'elle remonte Socrate, est prcise et fconde. Elle
est, de nos jours, en grande faveur. A la mthode psychologique ou
introspective on oppose volontiers, comme beaucoup plus scientifique,
l'tude des produits de l'activit humaine. En analysant ces produits, on
remonte aux lois et aux forces qui leur ont donn naissance.
Mais, ce sujet, on reproche Kant de s'tre content de considrer
les notions qu'il avait sous la main, que nous offre l'observation la plus
immdiate, au lieu d'tudier l'volution historique dont elles sont le
rsultat. M. Ruyssen (Revue de Mtaphysique et de Morale, 1898) mon-
tre qu' la mthode de Kant, les principaux moralistes allemands, tels
que Hartmann, Wundt, Paulsen, opposent l'emploi de la mthode his-
torique. L'histoire seule, dit-on, donne l'explication vritable et objective
des choses : aussi toute lude morale doit-elle, au moins, commencer par
une enqute historique aussi complte et approfondie que possible.
Nous ne saurions contester la valeur de cette observation : c'est une
des gloires de notre temps d'avoir demand au pass tout ce qu'il peut
20
fournir pour l'explication du prsent. Mais, ceci admis, peut-on dire

que la thorie de Kant soit sans intrt, parce qu'elle n'est pas prcde
d'une enqute historique sur l'volution des ides morales ? Il faut
considrer que Kant s'est pos un tout autre problme que celui que se
pose l'historien. Celui-ci cherche discerner comment et pourquoi les
faits se sont produits, dcouvrir les antcdents qui ont dtermin
leur apparition. Le problme de Kant est le suivant : les ides morales
tant donnes sous la forme la plus parfaite que nous leur connaissions;
les analyser, non pour dcouvrir leurs conditions d'apparition, mais
pour trouver les principes qu'elles impliquent et qui en font l'unit.
Dira-t-on que cette question est insoluble et vaine ? Nous la retrouvons,
si l'on y prend garde, dans d'autres domaines. Lorsqu'il s'agit de gram-
maire, par exemple, et de langage, on peut se demander quelles sont
les formes usites dans la langue la plus pure, la plus lgante, aussi
bien que rechercher les diverses phases qu'a traverses la langue, son
histoire et son volution. Chez nous, l'Acadmie franaise a mission
de. se placer au premier point de vue, tandis que les spcialistes se
placent plus volontiers au second.
C'est le problme analytique, non le problme historique, que se
pose Kant. Pour le rsoudre, l'histoire a, certes, son rle jouer;
mais on n'aura pas s'en servir de la mme faon que si l'on voulait
tudier l'volution des ides morales. On lui demandera des lumires,
on n'admettra pas qu'elle suffise. Car qui sait, a priori, si, dans le
prsent, il n'y a rien de plus que dans le pass? Pour chercher le
principe d'o dpendent nos jugements en matire de morale, on pourra
s'aider des explications historiques ; mais on ne saurait se contenter
de ces donnes. La philosophie de l'histoire, si elle prtend en avoir
une sans sortir de son domaine, n'est que l'application de la loi d'inertie;
elle ne sait que nous raconter le pass subsistant dans le prsent. Elle
exclut, par hypothse, toute vritable activit de l'esprit. Kant cherche,
quant lui, ce qui fait la cohrence et l'unit intelligible de nos juge-
ments, problme tout autre que celui de leur origine historique.
Ajoutons enfin'que, pour atteindre le but que Kant s'est propos,

les qualits de l'historien ne peuvent suffire. Il y faut, de toute ncessit,
outre l'observation scientifique, cet esprit de finesse dont parlait Pascal,
et qu'il disait indispensable qui veut tudier les choses, morales.
En rsum, le progrs des tudes historiques, en matire de morale,

doit seconder, mais non supprimer la recherche laquelle s'est livr

Kant.
En ce qui concerne la doctrine, on peut distinguer la dduction par

laquelle Kant ramne la bonne volont la volont bonne, et la signi-
fication qu'il attribue aux rsultats de celte dduction.
Nous ne pouvons tudier en dtail tous les moments de la dduction;
nous nous bornerons prsenter des remarques qui s'appliquent
l'ensemble de la thorie.
Examinons d'abord les critiques qui s'adressent cette dduction
considre dans sa forme. Ces critiques consistent dire que la dduc-
tion est incorrecte, parce que Kant, au cours de ses raisonnements, intro-
duit subrepticement des lments qui n'taient pas contenus dans les
prmisses.
En premier lieu, on objecte que Kant a commenc par poser un
principe tout formel : l'impratif catgorique, l'obissance l'ide d'une
lgislation universelle, par pur respect pour la loi, sans aucune proc-
cupation de fin raliser. Or, dans la suite de la dduction, nous
voyons intervenir la notion de l'humanit comme fin en soi, celles d'un
royaume ds fins et de la volont absolument bonne, c'est--dire des l-
ments d'une moralit matrielle et non plus purement formelle.
Peut-tre cette objection n'est-elle pas fonde, ou, tout au moins,
la question est-elle plus complexe et plus dlicate qu'il ne semble au
premier abord. Il faut remarquer, en effet, que passer de l'impratif
catgorique une doctrine plus riche, qui fournisse la volont une
matire idale, c'est prcisment le dessein de Kant. On dit parfois
que Kant se considre comme l'inventeur de l'impratif catgorique ;
il n'en est rien. Il tient la notion du devoir proprement dit pour donne ;
il pense que, si-elle n'est pas dgage par toutes les intelligences rai-
sonnables avec la mme nettet, elle fait cependant le fond de tous les
systmes de morale professs par les grands esprits, ainsi que des
jugements moraux du commun des hommes. Ce qu'il a en vue, ce n'est
donc pas de poser la notion du.devoir, mais de chercher ce qu'elle
suppose, de manire l'enrichir et en dduire une morale complte,
possdant un contenu aussi bien qu'une forme.
Comment cet enrichissement peut-il s'oprer sans contradiction, sans
addition incorrecte ? On a oubli que Kant a cru la possibilit d'une
espce de jugements qu'on n'admettait pas avant lui, savoir les juge-
ments synthtiques a priori, permettant 1de former des dductions qui ne
se bornent pas tirer d'un concept ce qu'il contient. Or, c'est justement
ici le cas. La loi morale une fois dfinie, Kant la confronte avec la sensi-
bilit et la volont qu'il suppose donnes. Par la synthse de la loi et
de la sensibilit, il obtient le concept du respect, comme impression de
la forme d'universalit sur une nature individuelle. Et le concept de fin,
qu'on lui reproche d'introduire incorrectement dans le cours de sa dduc-
tion, il l'obtient en combinant synthtiquement la notion de loi morale
avec celle de la volont, et en cherchant comment on peut concevoir que
la volont trouve en elle-mme toutes les conditions ncessaires l'ac-
complissement de la loi. Kant procde donc par dduction synthtique,
et peut, sans se contredire, tablir une liaison entre son principe formel
et certains principes matriels.
Une autre critique, qui a t expose savamment par M. Schwarz
dans les Kantstudien (1898), consiste dans le reproche adress Kant
d'tre pass illgitimement du rationalisme un rigorisme qui n'y tait
nullement contenu. En effet, le devoir, tel que l'entend Kant, est le
refoulement de la sensibilit ; volontiers, il prendrait pour maxime que
le devoir, c'est ce qui nous cote le plus. De l l'pigramme si souvent
cite de Schiller : J'ai plaisir obliger mes amis; mais hlas ! mon
inclination m'y pousse. Aussi, bien souvent, suis-je pris de la crainte
de n'tre pas vertueux.
Gern dien'ich den Freunden, doch thu ich es leider mit Neigung,
Und so wurmt es mich oft, dass ich nicht tugendhaft bin.
Faut-il accuser Kant de n'avoir pas t conduit dans cette dduction

par la logique, mais uniquement par ses convictions personnelles ?
Il semble que, sans mconnatre la part qui, dans cette doctrine, doit,
comme le montre trs bien Schwarz, tre attribue au caractre de Kant,
on peut en montrer l'accord avec l'ensemble de sa philosophie. Kant
est essentiellement dualiste ; avant tout, il oppose radicalement la raison
et la sensibilit, l'universel et le particulier. Cela pos, il croit (car cette
opinion est, sans doute, en partie une croyance, ainsi d'ailleurs que l'opi-
nion contraire) que notre volont, l'origine, est engage dans les liens
de la sensibilit et esclave du plaisir, ce qui est une traduction philoso-
phique du dogme du pch originel. Les philosophes du XVIIe sicle,
sauf Leibnitz, un Hobbes, un Spinoza, considraient ainsi, en gnral,
L'ANALYSE DES NOTIONSMORALES
COMMUNESSS 309
la nature humaine comme originairement mauvaise ; et, aujourd'hui en-

core, il n'est pas prouv que le premier mouvement de l'homme ne soit
pas l'gosme. Or, ces deux principes tant donns : opposition de la
raison et de la sensibilit, esclavage initial de la volont dans les liens
de cette dernire, il est tout naturel que Kant ait conu le devoir en un
sens rigoriste. Remarquons d'ailleurs qu'il ne s'agit l que du point de
dpart de la vie morale, et que le terme o elle tend est, au contraire.
l'harmonie de la raison et de la sensibilit.
Si, maintenant, nous considrons en eux-mmes les principes aux-

quels aboutit Kant, il est certain qu'ils soulvent des objections. Cette
doctrine est un rationalisme formel. Elle place la moralit dans la volont
unie la raison, l'exclusion expresse du sentiment et du rsultat de
l'action. C'est, la lettre, la morale de l'intention. Cette morale, consi-
dre comme systme complet, tonne. Certes, tout le monde souscrira
aux beaux passages o Kant exalte la bonne volont et la droiture de la
dtermination intrieure. Et pourtant, si l'on consulte ces notions mo-
rales communes que Kant prenait pour guides, on prouvera un certain
embarras croire que toute la moralit soit dans l'intention. Car, en
ralit, la conscience morale commune envisage tantt la bonne volont.
l'intention, tantt le sentiment de la ralisation du bien. Kant, en nous
enfermant dans la forme de la moralit, choque donc, par un ct, la
pense qui se fait jour dans nos jugements.
Mais le sens commun ne suffit pas dcider de ces choses : il faut
faire appel la critique philosophique. Or, la doctrine de Kant prsente
cet inconvnient, qu'on ne peut la pousser bout sans qu'elle se contre-
dise. La ralisation croissante de la morale kantienne fait apparatre une
contradiction invincible entre l'objet et le rsultat de l'acte qu'elle nous
prescrit. L'objet, c'est l'autonomie, la libration de la volont, la libert.
Mais il y a une loi naturelle laquelle l'homme ne peut se soustraire,
c'est que l'activit-, en s'exerant, a pour rsultat l'habitude. La pratique
du devoir, comme toute pratique, crera une habitude. Or, une habitude
est une inclination, et toute inclination, en tant que ressortissant la
sensibilit, est un obstacle la moralit. Il en rsulte que plus un homme
obira la loi morale, plus il lui deviendra difficile d'tre moral, ce qui
est inadmissible, et peut tre, considr comme une, rduction l'absurde
du principe pos.
Cette doctrine, qui oppose l'inclination et la moralit, enferme une

contradiction qui se manifestait dj dans les bravades des stociens. Ne
se trouvaient-ils pas entrans soutenir que le sage est plus grand que
Jupiter, parce qu'il est sage volontairement, tandis que Jupiter l'est fata-
lement, par l'effet ncessaire de sa nature ? Et si, clans ce systme, un
tre est d'autant plus loign des conditions de la moralit que sa nature
et ses habitudes sont meilleures, rciproquement, la moindre bonne
intention, sans aucun sentiment, sans aucun acte, l'intention contre-
sens des lois morales communes, suffira justifier l'homme, ainsi que le
montre Pascal dans la IVe Provinciale.
Est-ce dire qu'il faille carter le principe de Kant et revenir pure-
ment et simplement la morale matrielle qui pose la fin d'abord ?
Cela n'est pas possible non plus, car alors on pourrait imaginer des
moyens, une organisation savante, qui raliseraient mcaniquement la
fin en question, sans que l'homme et d'effort faire. Et il est clair
que la morale suppose l'action et l'initiative de l'individu.
Faut-il donc rapprocher et assembler les deux principes : forme et
matire, loi morale et fin raliser ? C'est difficile qui ne se contente
pas d'un vague clectisme. Car, ainsi que l'a montr Kant, l'obligation
morale est un absolu, qu'on ne peut rendre solidaire d'une autre notion
sans le dtruire ; et il en est de mme du bien comme fin, lequel trouve
dans la libert un obstacle sa ralisation, bien plus qu'un auxiliaire.
Ce rapprochement n'est donc qu'une ide confuse, comme celles dont on
se contente forcment clans la pratique.
Quel est donc le reproche qu'encourt vritablement la thorie de
Kant?
Au lieu de considrer immdiatement le rsultat, considrons la
faon dont Kant a procd. En ralit, l'ide qui domine toute sa dduc-
tion, c'est le besoin de concevoir la ralisation de la loi morale comme
possible universellement ; pour que celte possibilit soit assure, il faut,
que les conditions de.la loi morale soient la porte de tous. Or, ce
qui est la porte de tous, c'est, du ct de l'intelligence, les ides
claires immdiatement videntes, et, du ct de la volont, le libre arbitre
pur et simple. Admettons que ce sont bien l les deux postulats pr-
supposs par Kant, et toute sa dduction se droule trs logiquement.
Place toute dans l'intention de faire son devoir, la moralit est gale-
ment accessible toutes les intelligences, toutes les volonts : l'galit
des hommes devant la morale est assure. Cette attitude se comprend
trs bien chez l'ancien admirateur des pages o Rousseau exaltait la
vertu aux dpens de la science, chez le destructeur de la mtaphysique
dogmatique et de la connaissance de l'absolu.
Kant, en somme, est all de notre pouvoir .notre devoir. Or nous
savons qu'un Pascal, rsolument, suivait la marche inverse. Avec l'en-
seignement de la religion, il pose d'abord ce qui nous est ordonn, sans
s'occuper de savoir s'il est en notre pouvoir de le faire. La marche que
suit Pascal n'est-elle pas, mme philosophiquement, si la philosophie
doit considrer les problmes clans leur ralit vivante, et non les simpli-
fier pour se tirer d'affaire la marche naturelle et ncessaire ?
Qu'est-ce, en somme, que la moralit ? Qu'elle soit ou non accessible
dans sa forme parfaite, c'est le devoir, non seulement de penser et de
vouloir, mais d'agir, de combiner-nos forces spirituelles avec celles de
la nature, de manire conformer le.plus possible la nature la raison.
Ce n'est pas prcisment des notions morales abstraites, c'est de la
moralit comme fait, comme ralit donne qu'il faut partir, si l'on veut
tre sr de n'en laisser chapper aucun lment.
Mais, en procdant ainsi, on voit que la ralit, loin de n'impliquer
autre chose qu'une forme de la volont, est toujours une certaine manire
de sentir et d'agir, une pntration de la nature par l'esprit. Loin que
la morale exclue le commandement d'aimer, aimer est le premier des
devoirs. La tche du philosophe est de comprendre le mieux possible,
par une analyse infinie, l'essence de cette forme suprieure de l'tre,
non de la construire artificiellement avec des concepts artificiels eux
mmes.
En se plaant ce point de vue, on se rend compte de ce qu'il y a
de vrai et de ce qu'il y a de factice clans la doctrine de Kant. Il a bien
vu qu'en analysant la notion de moralit, on y trouve, comme un lment
essentiel, le concept du devoir ; mais ce concept, simple moment d'une
analyse infinie, il a eu le tort de le fixer, de le dfinir mathmatiquement,
et de prtendre ensuite en dduire, comme d'un principe suffisant, toutes
les conditions de la moralit.
CHAPITRE VI
L'Analyse des Notions morales communes (fin)
Aprs avoir expos l'analyse des notions morales communes, telle

qu'elle ressort principalement de la Grundlegung zur Metaphysik der
Sitten, nous avons entrepris l'examen critique de cette partie de la philo-
sophie de Kant.
A propos du problme qui s'y trouve pos, nous avons montr com-
ment, bien qu'on puisse reprocher au philosophe de n'avoir pas fait
l'histoire des ides morales la place laquelle elle a droit, il ne serait
pas juste de soutenir que l'tude historique peut et doit remplacer
l'analyse dialectique laquelle il s'est livr.
Puis, examinant la dduction qui constitue proprement la thorie,
nous nous sommes demand, en premier lieu, si cette dduction est
correcte, si elle est logiquement lgitime.
Souvent, en effet, on voit dans le passage de l'impratif catgorique
la doctrine de l'tre raisonnable comme fin en soi, une transformation
incorrecte de la forme en matire ; on soutient que Kant introduit dans
son principe des lments qui en altrent l'essence. A cette critique
nous avons rpondu que la marche suivie par Kant est une recherche
des conditions d'intelligibilit, et non une analyse purement logique et
mcanique. Pour arriver concevoir les notions morales communes
comme intelligibles, Kant opre, selon les lois de l'intelligence, les
synthses qu'il juge ncessaires. Ayant dgag la notion de loi morale,
il la rapproche, tour tour, et de la sensibilit, ce qui lui fournit l'expli-
cation de l'ide de devoir, et de la volont, ce qui lui fournit le concept
d'autonomie, comme principe suprme de la moralit.
Une autre accusation d'illogisme consiste demander de quel droit
Kant, parti du rationalisme, aboutit au rigorisme. Nous avons rpondu
que Kant n'est proprement rigoriste qu'en ce qui concerne le commen-
cement de la vie morale, mais que c'est l'harmonie de la raison et de
la nature qui, selon lui, constitue le terme o elle s'achemine.
Enfin, nous avons examin la doctrine qui rsulte de cette dduction.
Nous avons dit que cette doctrine consiste, en dfinitive, faire rsider
la moralit dans la conformit pure et simple de la volont avec la raison.
abstraction faite et du sentiment et du rsultat de l'action. Nous avons

montr comment cette morale d la pure intention, morale toute spare
de la nature soit intrieure, soit extrieure, n'est pas conforme, en somme,
aux ides communes des hommes ; et que non seulement elle n'explique
qu'une certaine face des jugements moraux, mais mme que, si l'on
dveloppe son principe jusqu'au bout, on aboutit des contradictions :
de sorte que la morale de a pure intention n'est pas encore la morale
vivante et pleinement intelligible.
Pour dmler le dfaut initial de cette morale, il faut rechercher
comment Kant a t conduit la professer. Il nous paru que la doctrine
de Kant rsulte de deux ides constamment prsentes son esprit.
D'abord, la lecture de Rousseau lui avait suggr cette pense, que
la vertu ne doit pas tre un privilge rserv quelques hommes mieux
dous que les autres, que la plus haute valeur morale doit tre accessible
aux plus ignorants aussi bien qu'aux plus savants ; de l, son premier
postulat : galit de tous les hommes devant la loi morale, gale apti-
tude, chez tous, la pratiquer.
Le deuxime postulat tait, dans la pense de Kant, une consquence
du premier. Pour que la moralit puisse tre accessible tous, il faut,
estime-t-il, qu'elle ne require que des puissances existant galement
chez tous: Or, ces puissances sont, en ce qui concerne l'intelligence,
des ides claires immdiatement videntes; en ce qui concerne la facult
d'agir, le libre arbitre, c'est--dire, non la facult de modifier les choses,
mais celle de produire par soi-mme telle ou telle dtermination de la
volont.
Ce sont ces deux principes qui engendrent tout le systme ; si on
les admet dans leur rigueur, la morale de Kant en dcoule peut-tre
ncessairement. Mais, si plausibles qu'ils paraissent, s'imposent-ils vri-
tablement ? En somme, malgr la fameuse formule : du kannst, denn du
sollst, Kant va du pouvoir au devoir, du possible l'obligatoire. Il
procde ainsi pour que le devoir soit la porte de tous. Or il nous
semble, que cette marche n'est pas celle qu'il faut suivre, si l'on veut
trouver les principes de la morale vivante et donne. Le passage du
possible la rgle est bien la loi de l'activit pratique commune ; ce
n'est pas la loi de. l'activit morale proprement dite. La loi morale
demeure un impratif hypothtique, si on la subordonne aux conditions
de sa ralisation. Considrons l'action morale dans la vie relle: la
moralit qu'elle prsente consiste toujours dans une certaine union de
l'intention et de l'action ; ce n'est pas l'intention pure, c'est l pntration

de l'intention et du fait ; c'est un sentiment agissant, en mme temps
qu'une ide de la raison ; c'est une ide qui est une ralit, en tant
qu elle s'exprime par un sentiment. Si l'on admet que la moralit est
donne sous cette forme, alors on trouvera que, sans cloute, elle suppose
certaines ides et certains pouvoirs, et que, si la.moralit doit tre ga-
lement accessible tous (ce que la conscience moderne affirme bon
droit), ces pouvoirs doivent appartenir tous. Mais quels sont, au
juste, ces ides et ces pouvoirs ? Au lieu de les placer d'emble; comme
fait Kant, dans des ides claires et dans le libre arbitre tout nu, nous
admettrons que la dtermination analytique et l'approfondissement de
ces pouvoirs est proprement la tche qui s'offre au philosophe. Si la
moralit ne peut se contenter des ides claires et du libre arbitre, si
elle exige, par exemple, que l'homme commande, non seulement ses
intentions, mais ses sentiments, nous poserons, comme donne du
problme, cette obligation d'agir sur notre nature mme, sur nos incli-
nations, sur notre amour, et nous cherchons ensuite comment cette
obligation est concevable.
En rsum, Kant a oppos la morale antique, doctrine de la sup-
riorit rserve au philosophe, un principe trs important, aujourd'hui
communment adopt : la vertu n'est pas un privilge, le fruit d'une
science inaccessible au vulgaire, l'excellence o peut atteindre l'homme
de loisir, que d'autres dchargent des soucis de la vie matrielle ; elle
est, sous sa forme la plus parfaite, galement accessible tous.
Mais, en mme temps.que Kant rompait ainsi avec la morale du pri-
vilge et de l'lection, il crut devoir, du mme coup, rompre avec la
morale concrte, et, comme on dit, matrielle. Il crut qu'il fallait opter
entre le principe de l'universalit et celui de l'excellence. Les anciens,
poursuivant l'excellence, sacrifiaient l'universalit ; Kant, admettant la
mme incompatibilit, renonce l'excellence matrielle pour assurer
l'universalit.
C'est cette logique abstraite que nous croyons devoir rvoquer en
doute. Nous croyons qu'il faut maintenir, la fois, le principe de l'uni-
versalit et celui de l'excellence; que la morale nous commande non seule-
ment de vouloir faire notre devoir, mais de l'accomplir en effet et d'tre
bons, et que ce commandement s'adresse galement tous. Comment
est-il ralisable ? La pratique le montre et la thorie le cherche.
Ainsi-, pour se rendre compte exactement des principes qui consti-
L'ANALYSE DES NOTIONS MORALES
COMMUNESSS 315
tuent le fond de nos jugements touchant les choses morales, il faut voir,
dans la morale, non une science susceptible de se constituer synthti-
quement, mais comme un problme, lequel consiste : 1 poser dans
leur forme vivante et complexe les. ralits morales ; 2 dgager les
clments multiples, et peut-tre les oppositions qu'elles reclent, par
exemple l'antinomie de l'universalit et de l'excellence; 3 s'efforcer
de concevoir ces oppositions comme rductibles l'harmonie, en' les
transportant sur un terrain convenable.
Pour achever l'examen de la doctrine rgressive de Kant touchant

les ides morales, il nous reste -rechercher ce que vaut la signification
attribue par Kant aux rsultats de son analyse. Selon lui; les principes
qu'il a dgags sont : 1 a priori; 2 synthtiques. Ce sont les deux
points que nous allons examiner.
1 A priori. Selon l'objection courante des empiristes, les notions
morales, dit-il, sont prsentes par le rationalisme sous un dguisement
qui fait illusion. En ralit, les notions d devoir, de loi morale, d'auto-
nomie, telles que les dcrivent les aprioristes, n'existent pas dans l'esprit
humain ; et, quant aux notions qui constituent la signification relle et
effective de ces diffrents termes, elles s'expliquent aisment par l'exp-
rience. Il n'est pas ncessaire, semble-t-il, de s'arrter discuter cette
forme de l'empirisme; John Stuart Mill l'a rfute d'une faon dcisive; il,
a montr que nos jugements.moraux supposent, en effet, les notions,qu'en
dgagent les rationalistes, ides de devoir et de libre arbitre ; mais il
s'est demand, si ces notions elles-mmes ne seraient pas rductibles
des donnes empiriques. En ralit, l'empirisme vulgaire tourne dans un
cercle vicieux : constatant que l'exprience ne suffit pas immdiatement
rendre compte des notions morales, il en nie l'existence. Il les dforme'
jusqu' ce qu'il les ramne des notions videmment exprimentales/
Il transforme la question en postulat,
Mais, sans nier la ralit des notions morales que considre le rationa-
liste, on peut contester l'origine et- la valeur que ces philosophes leur attri-
buent. C'est ainsi que le darwinisme commence par admettre l'existence
actuelle des espces, mais en cherche ensuite l'origine dans la diversifica-
tion mcanique d'un petit nombre de types primitifs,, et ainsi leur te la
valeur d'entits radicalement-distinctes. On peut appliquer la mme m-
thode l'explication des notions morales, et, sans nier leur existence sp-
cifique actuelle, se demander si elles ne sont pas le produit d'une transfor-
mation toute mcanique d'ides purement empiriques. C'est ce que fait
l'volutionnisme, en s'efforant de montrer comment certaines impressions
psychiques, rsultant exclusivement de l'exprience, ont pu, par l'action
mcanique du milieu, devenir peu peu les notions morales, telles que
nous les trouvons actuellement en nous. Dans cette conception, ces
notions sont des agrgats contingents de donnes empiriques, qu'une
analyse insuffisante prend tort pour des principes a priori.
Kant ne s'est pas trouv en prsence de la thorie actuelle de l'vo-
lution ; si bien que, pour confronter sa doctrine avec cette thorie,
nous sommes obligs d'imaginer nous-mmes ce qu'il aurait pu dire.
Il y a, sans doute, peu de tmrit supposer qu'il ne se serait pas
content, pour rsoudre le problme qu'il avait en vue, de la thorie
de l'volution.
La notion d'volution est une notion tout d'abord historique, qui
n'est claire qu'entendue dans le sens d'une succession de formes diff-
rentes. Si l'on veut attribuer cette notion une signification philoso-
phique, il faut l'interprter ; or on peut le faire de diffrentes manires.
On peut, par exemple, concevoir une srie d'tats rgie par la seule
loi mcanique de l'inertie ; ou, au contraire, on peut voir dans la suite
des transformations l'effet de l'activit interne d'un tre dou de spon-
tanit. Pour savoir quelle conception on doit choisir, il est ncessaire
de comparer entre elles la forme initiale et la forme actuelle, le point de
dpart et le point d'arrive. A procder autrement, en considrant les
tats immdiatement voisins, on renouvellerait le sophisme du chauve
ou du tas. Le fait de monter avec continuit n'empche pas qu'on ne
monte. Mais, pour que ce travail de comparaison soit possible, il faut
que, d'abord, on ait considr chacun des deux termes en lui-mme :
or c'est prcisment ce que fait Kant. On ne peut donc renverser le
kantisme par l'volutionnisme, qu'aprs avoir tout d'abord trait la
question du point de vue de Kant. L'volutionnisme ne dispense pas
- de l'tude analytique des notions morales donnes ; il la suppose.
Voyons maintenant en quel sens et comment Kant tablit que les
notions morales sont a priori ? Il n'entend pas dire qu'elles sont innes ;
on sait que tel n'est pas le sens du mot a priori, chez Kant, et qu' ses
yeux, il n'y a nulle contradiction entre a priori et acquis. Des formes
a priori d'espace et de. temps il dit qu'elles sont procul dubio acquisitae.
L'ANALYSE DES NOTIONS MORALES
COMMUNESSS 317
En revanche, il admet qu'une notion psychologiquement a priori soit en

elle-mme empirique. Kant veut dire que, quand nous portons des juge-
ments moraux, si nous nous demandons, au point de vue de la raison,
quels principes ils supposent, nous trouverons qu'il ne peut en tre
rendu compte par la seule exprience, mais qu'ils supposent des prin-
cipes dpassant l'exprience. En somme, a priori, ici comme partout,
chez Kant, signifie, condition de l'exprience pour une raison qui veut
penser sans contradiction. Il y a, certes, une exprience qui dveloppe
et mme suscite en nous les ides morales, mais cette exprience est dj
imprgne de raison.
Adopterons-nous, telle quelle, cette doctrine de Kant ?
Nous avons vu que Kant part proprement des notions morales, de
la connaissance morale commune, et en tire son systme. Or cette base
n'est-elle pas trop troite ? En considrant uniquement les notions
morales, nous n'avons pas de rponse cette question : sont-elles rali-
sables ? De plus, ne risquons-nous pas, par l'emploi de cette mthode,
de nous enfermer dans des abstractions ? Il y a quelque chose de factice
considrer un concept moral isolment, sans le rapporter un
exemple, une ralit concrte. Toute morale vraiment donne est
incarne dans quelque reprsentant. La personne et la vie de Socrate
sont une partie intgrante de sa morale, aussi bien que son enseigne-
ment ; de mme le christianisme n'est pas uniquement une doctrine, il
est une vie, et cette vie est la suite de celle de Jsus ; il ne se transmet
pas de bouche en bouche : il se communique par la grce, par la parti-
cipation l'tre de l'initiateur. La morale n'est donc pas donne dans
de simples notions, susceptibles d'tre conues comme antrieures
l'exprience. C'est essentiellement quelque chose de vivant, nature en
mme temps qu'ide, indissolublement fait d'exprience et principe a
priori. Ce n'est que par abstraction que nous distinguons aprs coup.
dans la ralit morale, un lment rationnel et un lment empirique.
S'il en est ainsi, le systme de Kant, ici encore, est trop abstrait ; il
considre un aspect de la ralit que l'esprit dgage, en effet, des choses
donnes, mais qu'il ne doit pas isoler pour en faire un inconditionn et
un point de dpart. Tout concept est relatif au degr d'analyse et provi-
soire.
2 Caractre synthtique. La synthse dont il s'agit ici consiste
unir, dans le concept d'autonomie, la volont individuelle et la volont
universelle. Que faut-il penser de cette thorie de Kant ?
Les opinions communes sur ce point sont assez simples. La plupart

des esprits s'attachent avec ardeur soit la notion de l'individuel, soit
celle de l'universel. Les premiers ne veulent voir, dans la loi, dans
la communaut, qu'une abstraction, et traitent de mystiques ceux qui
prtent ces objets quelque ralit autre que celle des individus. Inver-
sement, les esprits qui parlent de la considration de la communaut, de
l'organisme social, refusent d'attribuer une ralit vritable l'individu
comme tel. Cependant ces deux notions de l'individuel et de l'universel,
considres comme exclusives l'une de l'autre, ne suffisent pas clans la
pratique, et l'on voit chacun des deux partis essayer de donner, sans se
dpartir de ses principes, quelque satisfaction au parti adverse. Les
individualistes essaient de rtablir l'autorit de la loi par la notion du
contrat ou du demi-contrat ; les universalistes essaient de montrer que
la socit est non une entit une, dont les individus ne seraient que les
phnomnes, mais un agrgat de socits, ayant elles-mmes leur ralit
et leur valeur. De chaque ct, on sent la ncessit de se rapprocher.
Mais ce rapprochement n'est jamais bien assur, tant que chacun demeure
dans son principe, et la logique ramne constamment l'individualiste
la tendance vers l'parpillement et l'anarchie, l'universaliste la ten-
dance vers le despotisme imposant l'unit et l'uniformit. Les deux prin-
cipes, l'individuel et l'universel, sont donc la fois distincts et nces-
saires l'un et l'autre.
Admettrons-nous cependant la manire dont Kant en opre la syn-
thse ?
Si l'on rapproche ainsi simplement ces deux principes', entendus
suivant les concepts que nous en formons, la possibilit de raliser la
moralit reste hypothtique, car la volont individuelle est mise en
prsence de la loi universelle comme en prsence de quelque chose
d'htrogne ; elle est alors condamne la simple obissance ; elle
ne peut s'incorporer la loi; en ralit, elle doit se soumettre pure-
ment et simplement. Le pourra-t-elle ? Kant nous dit bien que la volont
n'a obir qu' elle-mme. Mais ce n'est pas la mme volont qui com-
mande et qui obit : l'une est universelle, l'autre individuelle. Or, qui
nous garantit que l'individualit, pose en face de l'universalit comme
terme htrogne, n'est pas radicalement incapable de s'y conformer ?
Ces difficults rsultent de la marche logique suivie par Kant, de ce
que, comme l'a dit M. Delbos, il s'est occup surtout de constituer une
thorie de la connaissance de la loi morale. C'est en ce sens qu'il dter-
L'ANALYSE DES NOTIONSMORALES COMMUNES 319
mine des concepts et les combine. Mais, au contraire, c'est de l'action
morale, et non pas simplement des ides morales qu'il faut partir, et,
il ne faut pas s'imposer a priori la tche de la rduire en concepts et
en connaissance claire. Or l'action morale est vie et amour ; et, dans cette
forme suprieure de l'existence, les deux caractres d'universalit et
d'individualit sont donns comme intimement lis.
La tche du philosophe est d'analyser cette ralit riche et complexe.
Mais, quand il se livre cette analyse, il ne doit pas perdre de vue le
caractre artificiel des rsultats auxquels il arrive ; il nedoit pas oublier
que les lments de la moralit ne sont pas vraiment isolables et suscep-
tibles de reconstituer le tout donn grce un rapprochement synth-
tique,.
Nous conclurons donc que le systme de Kant nous.offre, trs savam-
ment isol de la ralit morale donne, un lment qui en est certes
une partie essentielle, car l'humanit ne saurait, sans changer de nature,
se passer de l'ide de devoir. Mais Kant a eu le tort d'envisager les
notions plutt.du point de vue de la connaissance que du point de vue
de l'action.
La moralit, dfinie d'aprs la. ralit morale donne, c'est semble-t-
il, l'effort pour raliser de plus en plus, par l'amour et par l'action,
l'union de la nature et de la raison, union dont nous trouvons dj des
exemplaires ou des bauches dans la ralit donne.
CHAPITRE VII
La Raison pure pratique
Nous avons vu comment Kant, prenant pour point de dpart de ses

recherches les notions morales communes, s'efforce d'en dgager le
principe qui les explique, qui en fait le fond commun, et constitue ainsi
un systme de morale analytique ou rgressive. Kant va-t-il se contenter
de cette doctrine, qui correspond, peu prs, aux deux premires parties
de l'Etablissement de la Mtaphysique des Moeurs, ou va-t-il instituer
de nouvelles recherches relativement au principe de la morale ?
Dans les sciences physiques, lorsqu'on a dcouvert une loi par l'induc-
tion, on cherche si l'on ne pourrait pas rattacher cette loi une autre
plus gnrale et dj connue, et complter l'induction par la dduc-
tion. Kant voyait un exemple remarquable de l'application de cette
mthode dans l'oeuvre de Newton, qui avait consist, tant donnes les
lois inductives de Kpler, les dduire de la loi gnrale de la gravi-
tation. Kant, qui s'est inspir de Newton, non seulement dans ses travaux
de philosophie naturelle, mais aussi dans ses mditations mtaphysiques,
a conu en morale une oeuvre analogue. Le travail que nous avons
accompli, en analysant les notions morales communes nous a, dit-il,
conduits une formule ; mais cette formule, il reste, la justifier, la
lgitimer. Une deuxime tche s'impose donc au philosophe: c'est de
chercher s'il est possible de dduire synthtiquement la loi morale en
partant d'un principe suprieur, ncessaire en soi.
Mais comment procder une pareille dduction ? O trouver le
principe d'o il faut partir ? Commentle dvelopper ? Cette tche, appa-
rat, prcisment, dans le kantisme, trange et laborieuse. Les rsultats
auxquels est parvenu Kant dans la Critique de la Raison pure lui inter-
disent de s'adresser, dans la prsente recherche, ' la psychologie. Ce
serait une grave erreur de supposer que la Critique de la Raison pratique
est, au fond, une oeuvre d'observation psychologique. Dj, dans la Cri-
tique de la Raison pure, il n'est pas question de psychologie, mais de
critique de l'exprience, tant interne qu'externe, comme l'a vigoureu-
sement dmontr Riehl, dans son bel ouvrage sur le Criticisme philo-
LA RAISON PURE PRATIQUE 321
sophique. Il en est de mme dans la Critique de la Raison pratique ;

car, ainsi que nous l'avons vu, le principe qu'il s'agit ici de justifier, de
dduire, est un principe conu comme a priori, c'est--dire condition
de l'exprience morale, prsuppos par les donnes mmes de cette
exprience. Nous ne saurions, sans tourner dans un cercle vicieux, cher-
cher dans l'exprience la justification d'un principe qui doit seul rendre
l'exprience possible.
Mais le principe que la psychologie est impuissante nous fournir,
ne le trouverons-nous pas dans la mtaphysique ? Cette science fait
profession de s'occuper des objets transcendants, tels que Dieu, l'Im-
mortalit et la Libert. Certes, ces objets, pourraient offrir une base aux
ides de devoir, de respect, de loi morale, de volont bonne ; mais la
Critique de la Raison pure nous interdit prcisment toute connaissance
de ces objets : elle dmontre qu'ils nous sont inaccessibles. Y recourir,
ce serait donc fonder l'inconnu sur le plus inconnu, l'obscur sur l'imp-
ntrable.
Mais comment pourrons-nous rsoudre le problme, si nous ne pou-
vons esprer aucun secours ni de l'exprience, ni de la mtaphysique ?
Nous sommes suspendus entre ciel et terre, comme le dit Kant lui-mme,
et il semble que tout point d'appui nous soit refus.
Consultons attentivement les rsultats de la Critique de la Raison
pure. En mme temps que cette critique borne notre connaissance pro-
prement dite aux objets de notre exprience, elle montre que cette
exprience mme repose, comme sur des facults qui la dpassent,
sur l'entendement et sur la raison. La critique a assur la raison une
ralit, une originalit, un contenu propre, qu'aucun systme ne lui avait
encore attribus. Cette raison, condition de l'exprience, Kant la dfinit,
dans la Critique de la Raison pure, la facult de ramener l'unit les
rgles de l'entendement, en les subsumant sous des principes : das
Vermgen der Einheit der Vorstellungsregeln unter Principien. La
raison est donc essentiellement la facult de l'universel et de l'organi-
sation ; elle est le besoin de la systmatisation parfaite. Tels tant ses
caractres, la raison ne pourrait-elle nous fournir le principe gnrateur
de cette loi morale, qui, elle-mme, se dfinit par l'ide d'une lgislation
pratique universelle ? C'est elle, semble-t-il, qu'il convient de nous
adresser. Peut-tre pourra-t-elle jouer, dans le systme de la morale,
le rle que joue en astronomie la loi gnrale de la gravitation.
Mais comment la raison pourra-t-elle fonder et justifier les principes
21
de la' morale ? N'est-elle pas purement contemplative, rduite mettre

de l'unit dans les lments qui lui sont offerts, et incapable, par elle-
mme, de produire des objets rels ? Pour que la raison ft en mesure
de nous fournir la solution cherche, il faudrait concevoir que,ce principe
d'unit qu'elle porte en elle, elle a la puissance de le raliser par elle-
mme, de l'exprimer dans des actions effectives, dont elle-mme fournit
tous les lments. Il faudrait concevoir, en un mot, que la raison pure
n'est pas seulement thorique, ou capable de s'appliquer des objets
donns ; mais qu'elle peut aussi tre pratique, c'est--dire productrice
de ralit objective. Ainsi, le concept de raison pure pratique pourrait,
s'il tait lgitime, rsoudre le problme.,
A premire vue, ce concept semble trs simple et peu nouveau ; et
l'on s'tonne que Kant y voie une sorte de dcouverte. Ne trouve-t-on pas
dj chez, Aristote la formule de voC Ttpax-nxd? Mais le voC Ttpaxfixd;
d'Aristote n'est autre chose que le vou thorique lui-mme appliqu aux
actions humaines au lieu d'tre appliqu aux objets de la nature, ainsi
que le montre Jul. Walter dans son important ouvrage sur la Raison
pratique chez Aristote. Le vo Ttpax-ux d'Aristote n'a point de principe
Spcifiquement pratique.
Quant aux modernes, il est certain qu'ils reconnaissent nettement
clans l'me la volont aussi bien que la raison. Mais ils se bornent les
distinguer, et en chercher les rapports : or ce que Kant a conu, c'est
justement une pntration telle de la raison et de l'action, que la raison
pure elle-mme pt tre conue comme facult pratique, comme Volont
efficace.
Une telle raison existe-t-elle ?
II
La dmonstration de Kant est trs difficile suivre. Il faut voir dans
cette marche, sinueuse l'effort du philosophe pour viter de contredire
en quoi que ce soit les rsultats de l Critique. Dans la Critique de la
Raison pure spculative, le point de dpart, ralit de l'exprience, de
l'objet, du je pense , tait donn : la marche pouvait donc tre fran-
chement progressive. Ici le point de dpart n'est, ni ne peut tre donn :
il faudrait une intuition du suprasensible, dont nous sommes privs.
C'est donc par des travaux d'approche que nous essaierons d'envelopper
la place que nous voulons prendre ; y entrer d'abord, et mme y entrer
jamais, nous est interdit.
En somme, la marche de Kant est hypothtico-dductive : Kant
pose d'abord, titre d'hypothses, les propositions qu'il veut dmontrer ;
puis il tablit la valeur de ces hypothses par celle des consquences
qui s'en dduisent.
Considrons d'abord l'ide d'une loi pratique objective, c'est--dire
universelle, et demandons-nous ce que doit prescrire une telle loi pour
pouvoir tre conue sans contradiction. Cette loi doit pouvoir tre
assigne toutes les volonts, par consquent les mettre d'accord. Quelle
est la condition d'un tel caractre ?
Supposez que nous donnions pour contenu la loi la recherche du
plaisir, la satisfaction de l'amour de soi : il sera impossible d'affirmer
d'avance que la loi sera toujours et partout applicable sans contradiction.
Les hommes, en tant qu'ils cherchent chacun leur plaisir, limitent la
sphre d'action les uns des autres. Le plaisir se rapporte la. possession
des choses matrielles, dont la quantit est finie. C'est en supposant des
hommes appliqus la seule recherche du plaisir que Hobbes a soutenu
que leur tat naturel est bellum omnium contra omnes.
Mais ne pouvait-on pas donner pour contenu la loi, non pas la
recherche du plaisir, mais la recherche du bien ?
Il faut distinguer deux sens du mot bien. Si l'on entend par bien
le bien moral, on suppose connu et dfini prcisment l'lment moral
qui est en ce' moment en question. Et si l'on dfinit le bien sans faire
appel un principe moral spcial, on ne peut empcher qu'il ne se
ramne au plaisir. Cette thse semble paradoxale ; elle l'est moins, quand
on se place au point de vue de Kant. En effet, la Critique de la Raison
pure ne laisse subsister d'autre ralit objective avec laquelle nous
puissions entrer en rapport, que les choses sensibles ; un bien autre que
le bien fond sur la notion de devoir, et en mme temps autre que le
bien sensible, serait un objet intelligible et mtaphysique. Mais un tel
objet est pour nous transcendant et inaccessible. Le bien, tel qu'on l'en-
tend ici, est un fantme de la philosophie dogmatique. Toute ralit
positive, selon la critique, est matrielle. Or, une ralit matrielle nous
est extrieure : la loi de la. matire, c'est l'impntrabilit. On ne peut
donc m'inviter produire quelque chose de matriel, qu'en me faisant
constater que la possession de cet objet aura un retentissement sur mon
tat ; et l'action d'une chose extrieure sur mon me est le plaisir ou
la douleur. Ainsi la poursuite d'une fin objective quelconque raliser
se ramne pour moi la recherche du plaisir, et tombe sous les critiques

que nous venons d'adresser la morale du plaisir.
En consquence, une loi pratique ne peut, si elle doit tre univer-
selle, prescrire l'homme la poursuite d'aucune fin objective et mat-
rielle. Il reste que cette loi soit toute formelle, c'est--dire n'ait d'autre
contenu, d'autre objet qu'elle-mme.
Mais une telle loi pourra-t-elle tre ralise ?
Il faut, pour s'en assurer, mettre ce concept de la loi purement
formelle en rapport avec celui de la volont. Kant pose la question sous
forme de problme dans les termes suivants : supposons qu'une volont
doive tre soumise une loi purement formelle, de quelle nature doit
tre cette volont pour que sa condition puisse tre conue sans contra-
diction ?
S'il s'agissait de se conformer une loi de la nature, il suffirait que
cette volont ft purement passive ; le mcanisme des causes physiques
n'admet pas d'intervention trangre ; la volont n'aurait donc qu'
consentir l'impulsion du fatum et s'y soumettre de bonne grce :
telle est l'attitude du stocien. Mais, s'il s'agit d'une loi dont la causalit
physique est.entirement exclue, qui, par consquent, est absolument
irralisable par les forces naturelles proprement dites, la volont ne
pourra se dterminer suivant cette loi, que si elle peut se la reprsenter
et si, se la reprsentant, elle est capable de se dterminer d'aprs une
ide pure. Mais se dterminer d'aprs une ide pure, c'est ce qu'on
appelle la libert. Donc une volont capable de se conformer une
loi purement formelle est ncessairement une volont libre.
La rciproque est galement vraie : supposez une volont libre qui
se donne une loi ; elle se donnera une loi qui suppose sa libert ; cette
loi ne sera pas une loi relative aux choses sensibles (les seules que
nous connaissions) et matrielles ; elle devra tre purement formelle,
et, par l, la volont sera autonome.
Or, ces rsultats ne sont pas simplement hypothtiques ; ils ont une
certaine valeur thorique, comme on s'en rend compte en se reportant
aux conclusions cl la Critique de la Raison pure.
Nous sommes amens cette consquence que, si nous possdions
l'intuition de la libert, nous pourrions donner une dmonstration directe
de la loi morale. 'Cette intuition nous manquant, la libert n'tant, ni
ne pouvant tre pour nous un fait d'exprience, une telle dmonstration
nous est interdite, mais du moins nous savons deux choses :
1 Si la loi morale ne nous est pas donne comme fait d'exprience,

la valeur n'en est nullement infirme. Toute loi donne dans notre
exprience est ncessairement trangre la morale. La conscience,
et non l'intuition, de la loi morale, est le fruit d'une action de la libert
et a le caractre d'une sorte de fait de la raison, gleichsam ein Factum
der Vernunft. Ce genre de ralit suffit pour la pratique.
2 Ce factum reoit une certaine confirmation, au point de vue tho-
rique mme, de ce fait, que de la loi morale se dduit la ncessit de.
la libert : par o se dtermine un concept dont la Critique de la Raison
pure avait tabli sinon la lgitimit, du moins la possibilit.
La preuve de la ralit de la raison pure pratique se tire, en dfini-
tive, de l'accord qui se rvle entre les conditions de la-thorie et les
conditions de la pratique : celles-ci apparaissent comme complmen-
taires de celles-l.
III
Selon une opinion rpandue, il y aurait contradiction entr la doctrine

de la Critique de la Raison pratique et celle de la Critique de la Raison
pure. Tandis que celle-ci tablissait que nous ne pourrons jamais pr-
tendre la moindre connaissance de la libert, de Dieu, de l'immortalit,
la raison pratique attribue une valeur objective ces concepts de la
raison pure, et viole les lois imposes nagure notre connaissance.
Cette critique, si souvent rpte, a sa raison dans une difficult
relle. Kaht a tudi la, thorie de la causalit expose par Hume, et il
a. trouv corrects les raisonnements de ce philosophe. Hume suppose,
dit Kant, que ls choses sur lesquelles porte notre connaissance sont
des ralits en soi, et il juge injustifiable l'affirmation de relations nces-
saires entre Ces choses. En cela, il a raison, car il ne saurait tre contra-
dictoire de supposer abolie une relation quelconque entre des choses qui
existent en soi en dehors les unes des autres. Chacune d'elles se suffit :
leurs liaisons ne peuvent tre qu'accidentelles. Mais l'impossibilit de
dmontrer la ncessit du nexus causal disparat, si, au lieu de consi-
drer les deux termes A et B comme des choses en soi, on les consi-
dre comme des phnomnes, d simples donnes de l'exprience. Car,
alors, il peut y avoir contradiction poser, d'une part, l'exprience
comme moyen de connatre A et B, et, d'autre part, soustraire A et B
au genre de liaison qui seul peut rendre l'exprience possible. C'est de
cette faon que Kant rtablit, contre Hume, le principe de causalit. Du
mme coup, il en restreint l'emploi lgitime la connaissance de la liai-
son des phnomnes. Or, dans le concept de raison pure pratique, lequel
enveloppe, selon Kant, le. concept de: libert, nous appliquons la catgo-
rie de causalit un objet suprasensible. ; nous retombons, semble-t-il,
dans le dogmatisme condamn.
Il ne faut pas se hter d'accuser Kant de contradiction. Il a bien
vu la difficult, et voici comment il l'a rsolue. Il fait remarquer que
dj la. raison pure spculative a attribu la causalit un fondement
qu'elle n'avait pas' chez Hume ; en effet, elle est fonde sur l'entende-
ment, comme sur une.facult suprieure l'exprience. Elle s'applique
donc, en droit, sinon en fait, non seulement l'exprience, mais tous
les objets possibles. Cependant, nous ne pouvons l'appliquer aux choses
en soi dont nous n'avons pas l'intuition : aussi ne le faisons-nous pas,
car la raison pure, que nous concevons comme pratique et efficace,
n'est pas une chose en soi ; et les objets qu'elle produit ne sont pas non
plus des choses en soi, puisqu'ils ne sont qu'une certaine forme imprime
,la volont. Ce n'est donc pas un usage transcendant du principe, de
causalit que fait Kant dans sa thorie de la raison pure pratique : il
y a l un emploi du principe de causalit qui ne pouvait tre prvu.par
la thorie de la connaissance proprement dite.
Mais
cette sorte de superposition de la raison pure pratique la
raison pure thorique "n'est-elle pas purement hypothtique, n'est-elle
pas un pur possible, sans garantie de valeur.relle ?
On l'a soutenu plus d'une fois, et l'on s'est appuy, notamment, .
cet. gard, sur une; dclaration de Kant lui-mme. Kant dit, en effet, au
dbut de la Critique de la Raison pratique, qu'il ne fera.pas la critique
de la raison pure pratique, comme il a.fait celle de la raison pure
spcu-
lative. N'est-ce pas avouer que sa doctrine pratique reste sans dmons-
tration ?
Pour en juger bon escient, il faut essayer de se placer, exactement,
au point de vue de Kant. Il explique lui-mme pourquoi il ne procde
pas la critique en question. Il y a, dit-il, une grande diffrence entre la
condition de la raison pure thorique et celle de la raison pure pratique.
La premire se trouve en prsence d'objets qui lui sont donns du
dehors ; elle lve la prtention de savoir a priori, avant toute exp-
rience, que certaines lois sont ralises dans ces objets. Or il est clair
qu'une critique est indispensable, pour savoir si cette prtention, qu'af-
fiche la raison de se prononcer a priori sur des objets qu'elle n'a pas
crs, est lgitime et recevable: Il n'en est pas de mme-quand il s'agit
d la raison pratique. Celle-ci tire d'elle-mme son objet, lequel n'est
autre chose qu'une certaine forme donne la volont. Un tel mode de
dtermination existe-t-il ? Ce n'est l qu'une question de fait ; finalement,
une question de volont. Il n'y a point ici besoin de critique ; il suffit
d'appliquerl'adage : ab actu ad posse.
Bien plus, tandis que la critique de la raison pure spculative se
poursuit jusqu'au bout trs logiquement, celle de la raison pure prati-
que ne se concevrait mme pas. En effet, la critique de la raison pure
consist proprement dans le problme suivant : la raison proprement
dite peut tre conue, soit comme oprant elle seule ou avec le concours
du seul entendement, soit comme collaborant avec l'entendement et
la sensibilit. Or, ce.que Kant appelle; la critique de la raison pure n'est
autre chose que le jugement que porte la raison en soi sur la raison unie
l'entendement et la sensibilit. Nul examen analogue n'a de sens
propos de la raison pure pratique. Ici, en effet, la sensibilit est com-
pltement limine. Ds lors, ce qu'on demande la raison, c'est de
faire porter sa critique sur elle-mme, prise dans le mme sens et sous
le mme rapport, ce qui constituerait un cercle vicieux.
Qu'on ne croie pas, du reste, que Kant pose les principes moraux
sans examen et sans critique, comme des dogmes, ou comme des prju-
gs ; au contraire, il a tout fait pour les justifier. Il a pris pour point
de dpart les notions morales communes, et il a confront avec ces
notions toutes ses formules. Puis, reprenant le problme en sens inverse,
au point de vue progressif, il a tabli non seulement la logique interne,
l'harmonie de tous les concepts moraux, mais encore la solidarit qui
les unit au concept de la libert, dont la Critique de la Raison pure a
montr la possibilit.
Par l, il a donn autant de valeur objective qu'il lui a paru possible
aux/principes de la raison pratique ; il leur a confr le maximum de
certitude thorique qu'ils comportent.
CHAPITRE VIII
Le Bien moral
Nous avons abord, dans la dernire leon, la phase synthtique
et progressive de la doctrine morale de Kant, et nous avons tudi
l'tablissement du principe, proprement dit, de la morale. Nous avons
vu que Kant prend pour point de dpart l'ide de la raison pure, et
qu'il se demande si cette raison n'a lgitimement qu'un usage thorique,
ou si elle peut tre conue comme pratique , c'est--dire comme suscepti-
ble de devenir le principe d'une ralit qui en soit l'expression fidle,
d'une sorte de nature immdiatement rationnelle, et il nous a sembl
que la doctrine de Kant sur ce point pouvait se rsumer ainsi : Kant
s'efforce d'tablir que la raison pure peut se combiner avec la volont,
que la volont bonne veut cette combinaison, et qu'ainsi la raison pure
devient une loi pratique, et tend se manifester. Cette loi n'est.pas
objet de dmonstration thorique.
Pour qu'elle soit, il faut qu'elle soit voulue par une volont libre.
Et cependant ce n'est pas un acte de foi arbitraire, parce que la notion
de loi morale comme commandement, de vouloir selon la raison pure
s'accorde avec la notion de libert, que la Critique a montre concevable,
utile mme jusque dans l'ordre thorique.
Le principe ainsi tabli a pour formule propre l'autonomie de la
volont : c'est l la caractristique essentielle de la 'morale de Kant.
Pour qu'une loi morale mrite ce nom, il faut, d'une part, que, selon
cette loi, l'agent n'obisse qu' lui-mme ; toute contrainte, mme venant
de Dieu, est impuissante a produire l'acte moral. Mais, d'un autre ct,
ce quoi l'individu doit obir, c'est bien une loi, un impratif vritable,
c'est la raison commandant universellement. L'autonomie contient
bien vritablement deux termes, qui doivent, l'un et l'autre, tre main-
tenus dans toute leur force.
Tel est le principe : une loi, non naturelle, mais morale, une loi
qui procde de libert, et ne peut tre ralise que par un tre libre,
une loi de libert. Mais la question se prsente tout de suite de savoir
quelle est la matire, l'objet de l'obligation exprime par cette loi.
LE BIEN MORAL 329
Plusieurs critiques veulent que Kant se soit appliqu seulement
montrer que nous sommes obligs, sans dire quoi. Mais cela est
inexact. Il suffit, pour s'en rendre compte, de remarquer que cette ques-
tion fait l'objet de tout un chapitre de la Critique de la Raison pratique,
intitul : Du concept d'un objet de la Raison pure pratique.
Or, en ce qui concerne cette question de la matire de l'obligation,
la doctrine classique, dit Kant, celle qui, en somme, fait le fond de tous
les systmes de morale, est ce que l'on peut appeler la doctrine du bien.
Elle consiste poser, avant tout, avant la notion mme de la morale,
l'objet qu'il s'agit de raliser, et en dduire la loi qui oblige le rali-
ser. On. dira, par exemple, que cet objet est le plus grand bonheur pos-
sible de l'humanit ; puis, de la valeur de cet objet, on conclura que
nous devons, si nous sommes raisonnables, travailler le raliser.
Selon Kant, c'est toujours ainsi qu'on a procd, soit dans l'anti-
quit, soit dans les temps modernes. Les anciens faisaient consister le
problme essentiel de la morale dans la recherche du souverain bien,
posant ainsi la matire avant la forme. Les modernes, tout en aban-
donnant ce terme, ont, en ralit, gard le point de vue des anciens.
C'est ainsi que, chez Wolff, il y a deux principes : un principe formel,
l'obligation, et un principe matriel, la perfection ; mais celle-ci est
pose la premire : nous sommes obligs telle ou telle action, en tant
qu'elle est de nature augmenter notre perfection.
Or Kant estime que, placer ainsi le bien avant la loi, l'objet de
l'action morale avant le devoir et l'obligation, ce n'est rien de moins
que ruiner la morale dans son fondement, la rendre logiquement impos-
sible. Comment Kant dmontre-t-il cette thse, en apparence para-
doxale ? On peut ramener deux moments les parties de la rfutation
que Kant dirige contre la morale du bien.
1 Le bien, pos ainsi avant la loi, ne saurait tre logiquement que
le bien sensible, le plaisir, quoi qu'en aient pens les philosophes qui
ont prtendu entendre le bien dans un sens tout rationnel.
En effet, tant qu'on n'a pas pos une loi proprement morale, une
loi de libert, une volont-loi, le bien que l'on considre est purement
thorique, il est dtermin exclusivement par l'intelligence. Or, quelle
est l nature des objets accessibles notre intelligence ? Selon Kant
(et il s'appuie ici, comme il est naturel, sur les rsultats de la Critique
de la Raison pure), notre intelligence ne peut connatre qu'unie notre
sensibilit, comme une forme . une matire ; et, comme celle-ci est
htrogne la raison, elle ne peut connatre aucun objet rationnel,

suprasensible. Ds lors, quand on parle d'un objet pos avant toute
notion d'une loi de volont, et ne renfermant aucun lment pratique,
cet objet est ncessairement sensible, phnomnal, soumis aux con-
ditions d'espace et de temps. Or, considrons, en ce sens, nos sembla-
bles, par exemple, au bonheur desquels certains systmes de morale
objective voudraient nous prescrire de travailler. Nos semblables, en
tant qu'objets, pour nous, de connaissance thorique, sont situs dans
l'espace, c'est--dire juxtaposs et extrieurs par rapport nous.
Mais comment une chose qui nous est extrieure,' au sens propre
du mot, peut-elle-devenir pour nous un mobile d'action? Cela n'est
possible que si l'exprience nous a appris qu'elle est susceptible d'tre
pour nous une cause de plaisir. Dans une morale objectiviste, l'altruisme
n'a de sens que s'il est fond sur l'gosme et s'y ramne.
Ainsi, tout objet propos l'activit de l'homme antrieurement
la notion de loi morale et conu comme fondement de cette loi, ne peut
tre qu'une forme du plaisir, et du plaisir sensible.
2 La recherche du plaisir ne peut fournir le fondement d'une loi
morale. Cela, pour deux raisons.
En premier lieu, parce qu'une loi morale doit dterminer a priori
les actions accomplir.
Or, nous ne pouvons jamais savoir a priori avec certitude que telle
action nous procurera du plaisir, ou que le plaisir qu'elle nous promet
ne sera pas contrebalanc par une somme suprieure de peines.
En second lieu, la recherche du plaisir ne saurait tre l'objet de la
morale, parce qu'on ne peut universaliser cette recherche sans contra-
diction.
En effet, si tous les hommes ont pour rgle unique de poursuivre le
plaisir, ils se gneront ncessairement les uns les autres. De l rsulte-
ront des conflits, des guerres, la lutte, c'est--dire la douleur, ou le
contraire du plaisir.
Ainsi, toute morale objective, c'est--dire toute morale qui prend son
point,de dpart dans l'objet raliser, aboutit la ngation mme de
la morale. Il est donc ncessaire de renverser les termes, c'est--dire
de poser, non pas l'objet avant la loi, mais la loi avant l'objet. Le pro-
grs de l doctrine que nous dveloppons a donc sa condition ncessaire
dans la marche mme que nous avons suivie ; il tait ncessaire
LE BIEN MORAL 331
de commenter par l'exposition du principe de la, loi, et de ne passer

qu'ensuite l'lude;du contenu, de l'objet ou matire de cette loi.
Mais aprs avoir pos la loi comme forme pure, nous: est-il encore
possible de trouver cet objet, ce contenu, dont il est, clair que nous ne'
pouvons nous passer ? Si l'unique principe de la morale est le principe
tout formel que nous avons tabli, il nous sera impossible, semble-t-il,
d'en dduire une matire quelconque.
Il faut, ici, faire une distinction. S'il s'agit d'une dduction analy-
tique, il en est bien ainsi, en effet. Mais on sait que la logique de Kant
admet en outre et fonde la dduction synthtique., Kant en va faire usage
en cette circonstance.
En cela, il suivra une marche analogue celle qu'il a suivie pour
dduire le principe de la morale. Ce principe a t obtenu, comme nous
l'avons vu, par la combinaison synthtique de la raison et de la volont
clans le concept de la libert. Cette raison-volont, ne pouvons-nous la
mettre en rapport avec une facult nouvelle, celle de l'objectivation ?
Cette facult n'tant autre que l'entendement, la mthode consiste .
essayer de combiner la raison-volont, c'est--dire la loi morale, avec
l'entendement. C'est en enrichissant de cette faon le concept de la loi
morale, qu'on pourra sans contradiction obtenir son objet.
Comme ce qui constitue l'entendement, c'est un systme de catgo-
ries. Kant essaie d'appliquer au sujet moral, la libert, chacune, des
douze catgories, en un tableau, vrai dire, un peu artificiel. De cette
opration, le point principal est le suivant. En appliquant les catgo-
ries de la relation, c'est--dire les concepts de' substance, de cause et
d'action rciproque, l'ide universelle de libert, on obtient les rela-
tions spciales que comportent les rapports entre les personnes. De l
rsulte l'objet que nous cherchons : nous sommes obligs de travailler
au bien et au dveloppement de la personnalit. En cette fin consiste la
matire de la loi morale.
Mais la ralisation de cette fin est-elle possible ?
Est-elle compatible avec ce que nous savons des conditions du monde,
rel, ou n'est-ce qu'un idal dpourvu de tout rapport.avec le monde
accessible notre connaissance ?
La Critique de la Raison pure nous a enseign qu'il n'y a pour nous
qu'une seule ralit saisissable, qu'un champ d'action effectif : le monde
sensible. Or comment l'ordre moral pourrait-il s'y raliser? L'un est
soumis la ncessit mcanique, l'autre doit tre l'expression de la
libert. Kant a trait cette question avec beaucoup de soin et d'ingnio-

sit. Il se reporte sa thorie du schmatisme, qui, dans l'ordre thori-
que, avait pour objet de trouver un intermdiaire entre les concepts et
les intuitions. D'une manire analogue, il cherche un moyen terme entre
l'ordre moral et l'ordre physique.
Comme, dans l'ordre thorique, nous rencontrons l'imagination,
laquelle relie le concept l'intuition par des schmas a priori ; ainsi,
dans l'ordre pratique, le jugement pur pratique est la facult de rappro-
cher les lois morales de la ralit sensible. Quelle est la notion
commune qui permet ce rapprochement? Celle de loi, de conformit
un ordre universel (die Form der Gesetzmssigkeit). La forme de
l'universalit qui est dans la nature vient de la raison, comme la forme
d'universalit que commande la loi morale. La nature sensible peut
donc, en tant qu'elle est soumise cette forme, servir de type pour
l'ordre moral. Et, s'il n'est pas possible que le monde sensible devienne
lui-mme la matire de la moralit, cause du caractre irrmdiable-
ment relatif de notre sensibilit, il peut du moins en tre le thtre.
L'ordre moral et l'ordre physique, fonds l'un et l'autre sur la notion
de loi, peuvent se superposer l'un l'autre sans se contrarier. L'ordre
moral doit tre conu comme une sorte de nature intelligible se dve-
loppant sur la base de la nature sensible.
Quel est le sens de cette doctrine, qui, au premier abord, peut para-
tre trs abstraite et quelque peu artificielle.?
Kant s'est reprsent le monde physique comme caractris par la
ncessit mcanique. Or. si nous supposons que la moralit consiste
dans le dveloppement de tendances individuelles, comme ce dveloppe-
ment,, s'il tait libre, serait dsordonn et incohrent, il serait entrav
par la ncessit naturelle, laquelle, ds lors, serait pour l'homme une
insupportable tyrannie.
Mais ce que la morale nous ordonne, c'est non pas d'exercer et de
dvelopper purement et simplement notre libre arbitre individuel, c'est
de le conformer, de le ramener une sorte de ncessit suprieure, rsul-
tant de la loi morale. La moralit n'est pas le rgne de l'individualisme,
mais de l'obissance absolue des individus une loi dont la ncessit
mcanique est le symbole fidle. L'autonomie de la volont, c'est juste-
ment la substitution de cette ncessit morale au caprice de l'individu.
La moralit, telle que la conoit Kant, consiste donc, pour l'homme,
LE BIEN MORAL 833
s'affranchir de son individualit pour donner ses actions la forme de

l'universalit.
II
Quel jugement porterons-nous sur cette doctrine ?

Remarquons d'abord la consquence du systme. Kant, aprs tre
parti de la considration d'une pure forme, atteint une matire, grce
une distinction trs fine de la matire proprement dite et du fondement.
Tandis que, dans les systmes de morale matrielle qu'il combat, l'ob-
jet joue en mme temps le rle de fondement, Kant, ayant plac le fon-
dement de la morale dans le concept de loi morale, dnie soigneusement
le rle de fondement l'objet qu'il dduit de ce concept.
La doctrine kantienne du bien moral s'accorde trs bien avec l'esprit
gnral du systme qui, hostile la fois l'empirisme et au mysticisme,
mais avec plus de sympathie pour ce dernier, cherche, sur le terrain
mme de la raison, une conciliation entre l'un et l'autre. Nanmoins,
elle ne me parat pas devoir tre accepte sans restriction. Elle repose
sur l'hypothse d'un rapport de contradiction entre le sensible et le
rationnel. Cette ide domine toute la critique que fait Kant de la morale
dite du bien. Constatant, dans le bien pos indpendamment de la loi
morale, la prsence ncessaire d'un lment sensible, il en conclut que
tout autre lment rationnel en est, par cela mme, exclu. Toute ide
d'obligation serait ainsi absente du concept de bien naturel.
Mais, en fait, d'abord, il n'est pas exact que, chez les Anciens, la
notion de devoir soit absente de l'ide du Bien. Elle peut tre plus ou
moins confuse et enveloppe, mais elle apparat, quand on analyse les
principes d'un Socrate, d'un Platon ou d'un Aristote, et principalement
des Stociens.
Lorsque Socrate dit que les vertus sont, en ralit, des sciences, et
se ramnent la connaissance du bien, sa doctrine semble, au premier
abord, entirement intellectualiste. Mais comment pouvons-nous, selon
lui, atteindre cette science du bien, qui est la racine de toutes les ver-
tus ? Nous ne le pouvons que si nous sommes exempts d'xpatri'a, c'est-
-dire, si nous avons l'empire sur nous-mmes. Mais cet empire, nous
ne pouvons l'acqurir que par un acte de volont. Socrate place donc
l'effort volontaire la base de la morale. Mais cet effort, conu comme
condition de la science, qui le dterminera, sinon un principe d'obliga-
tion, une loi de volont, une loi morale, au sens kantien du mot ?
Des mme Platon et Aristote ne comptent pas sur la seule inclina-

tion naturelle, mais nous commandent un effort au nom d'une loi morale,
lorsqu'ils nous prescrivent de vivre par la partie la plus haute et la plus
noble de notre nature.
Pour ce qui est des Stociens, il suffit de rappeler que ce sont eux
qui appellent prcisment vjj.o le principe de la morale. Et ils dfinis-
sent la loi Xyoop; TipocraxTiJcbjjlev tijv Ttoi7|T(ov,aTtayopeuxixci Se tv o
c'est--dire
7toi-f|Tcov, : la droite raison, ordonnant ce qu'il faut faire, et
dfendant ce qu'il faut viter.
Chez les philosophes grecs, il est constamment question de mission,
de tche, d'oeuvre accomplir, de poste garder, donc de devoir, d'obli-
gation, bien que ces concepts ne soient pas dgags et mis en relief
isolment. Nous trouvons l, en somme, un mlange de notions mat-
rielles et de la notion formelle de l'obligation.
Dans le christianisme, la combinaison de ces deux ides est aussi
nette que possible. La forme, c'est un commandement manant de Dieu ;
la matire, c'est l'amour. L'union indissoluble de ces deux termes consti-
tue l'essence du christianisme.
Chez les modernes, plus au moins imprgns, en gnral, de l'esprit
chrtien, l'ide de devoir, de loi morale, se montre ou se trahit chaque
pas chez ceux qui, paraissent le plus intellectualistes ou naturalistes.
Mais ne faut-il voir, dans ces diverses doctrines, qu'un mlange
confus d'lments disparates, comme le ferait Kant, si on lui montrait
le devoir affirm, en fait, dans la notion du bien ?
Kant a nettement distingu la forme et la matire, et, par ce travail,
il a fait avancer la science de la morale ; mais il a peut-tre eu tort de
penser que de tels concepts sont la copie fidle des lments de la ralit.
En effet, quand on poursuit dans la recherche des concepts la plus
grande perfection possible, on aboutit des notions entirement ext-
rieures les unes aux autres ; mais, par ces notions on ne saisit pas nces-
sairement la ralit. En matire morale, de telles notions ne peuvent
tre conues comme ralises. Pratiquement, la forme sans la matire,
de mme que la matire sans forme, ne rpond rien. Un commande-
ment moral, c'est la fois, et indissolublement, un commandement et
une chose commande; il est impossible d'isoler l'ordre, et quelque
objet, matire de cet ordre.
Nous dirons donc qu'en morale, la forme et la matire sont dis-
tinctes, sans doute, mais insparables. Ds lors, il n'est pas lgitime
LE BIEN MORAL 335
d'liminer compltement du principe premier de la morale tout ce qui

est nature, sensibilit, inclination, amour. Ces objets ont, par eux-
mmes une signification morale. La nature physique elle-mme ne doit
pas tre simplement le thtre de la moralit, mais elle doit s'y incor-
porer, et en devenir l'instrument et l'auxiliaire.
Pour conclure, nous dirons que Kant a eu raison, d'une manire
gnrale, d'aller de la loi son objet, de la forme la matire, car
nous savons que nous avons ici-bas quelque chose faire, une mission
remplir, une dette payer, avant de savoir au juste en quoi consiste
celte obligation. Et notre premier devoir est justement de chercher en
quoi, pour nous, consiste le devoir. C'est donc, dans les recherches
morales, la marche kantienne qu'il convient d'adopter.
Mais nous ne dirons pas, comme Kant, que le devoir en soi est une
forme pure et nue. C'est l une abstraction artificielle, une notion imite
tort des dfinitions mathmatiques ; car, avant tout effort pour dfinir
la matire de cette forme, nous avons dj quelque pressentiment de
son existence et de sa nature, et notre recherche ne consistera qu' enri-
chir un concept qui a dj un contenu, non rapprocher, du dehors, une
matire d'une forme vide.
L'objet de la vie morale n'est pas l'abolition pure et simple de l'indi-
viduel, au profit de l'universel, mais plutt la pntration de l'un par
l'autre, l'exercice du libre arbitr et la satisfaction de l'inclination, en
conformit avec la notion de l'universel et du ncessaire.
Est-il bien vrai, toutefois, que Kant ne fasse aucune place, dans les
principes de la morale, aux lments individuels de notre nature ? Nous
l'avons vu liminer le sentiment, et du principe, et de l'objet de la raison
pure pratique. Il nous reste voir s'il lui fait une place dans les mobiles
de l'action morale.
CHAPITRE IX
Le Sentiment moral
Dans l'avant-dernire leon, nous avons abord la phase progressive
et synthtique de la doctrine morale de Kant. Nous nous sommes occup
de ce qu'on peut appeler le systme des ides morales, matire de l'Ana-
lytique, et nous avons expos les deux premiers points de ce systme,
savoir : l'tablissement des principes de la raison pure pratique, et la
nature de son objet. Le principe fondamental a t obtenu par une
synthse de la raison pure avec la volont, synthse qui est exprime
par l'ide d'autonomie de la volont ou libert. L'objet nous a t fourni
par la synthse de ce principe avec les concepts de l'entendement, syn-
thse exprime par la notion de bien moral. Nous avons fait remarquer
que, jusqu'ici, la morale de Kant se meut exclusivement dans le domaine
de l'universel ; que l'individu, comme tel, est le thtre de la moralit,
mais ne saurait y prendre aucune part positive. Tel n'est pas, toutefois,
le dernier mot de Kant. Son systme ne s'achve pas sans faire une
place, dans l'activit morale, aux lments proprement individuels de
notre nature. C'est ce que va nous montrer l'tude des mobiles de la
raison pure pratique.
I
La "doctrine commune sur ce point consiste chercher les mobiles

de l'action morale dans le sentiment, comme dans une donne premire
et irrductible. On peut, du reste, concevoir de diverses faons ce rle
du sentiment. On dira, par exemple, que le sentiment, par lui-mme,
suffit produire la moralit-; ou bien qu'il concourt, de telle ou telle
manire, avec l'intelligence et la volont, rendre possible la vie
morale. Ces diverses doctrines ont ceci de commun, qu'elles attribuent
une valeur morale au sentiment, conu indpendamment de la loi morale.
Selon Kant, le sentiment ainsi entendu, le sentiment proprement dit,
tel qu'il existe chez l'homme, est foncirement tranger la morale, et,
si on l'rige en mobile ncessaire de nos actions, la rend impossible.
Pourquoi cette exclusion ? Parce que, selon Kant, si le sentiment est
conu indpendamment de la loi morale comme une pure inclination
naturelle, il est ncessairement goste, et n'est autre chose, quelque
LE SENTIMENT MORAL 337
forme qu'il prenne, que l'amour du plaisir. A ce point de vue, Kant

est absolument de l'avis de La Rochefoucauld : notre nature, livre
elle-mme, n'est qu'amour de soi. Les sentiments dsintresss, que
nous aimons nous attribuer, sont une pure illusion. Le dvouement
autrui, l'altruisme, comme on dit aujourd'hui, n'est pas et ne peut tre
dans la nature de l'homme.
Pour quelles raisons Kant soutient-il cette doctrine, l'encontre
de Rousseau, pour qui il avait cependant une si vive admiration? C'est
que, selon lui, le sentiment suppose un objet, et que, pour l'homme, il
n'y a pas d'autre objet que des choses sensibles, situes dans l'espace
et dans le temps. Or, de tels tres sont ncessairement des individus
extrieurs les uns aux autres ; l'homme purement naturel est donc un
individu en face d'individus, sans lien interne avec ce qui n'est pas
lui. Il ne peut donc s'intresser aux autres tres que s'il en attend quelque
avantage personnel. En ralit, il ne s'intresse pas aux autres : il les
considre comme des moyens, dont son propre intrt est la fin.
Mais, si tout sentiment naturel se ramne ainsi la recherche du
plaisir, si notre conscience temporelle, ferme et impntrable, est
invinciblement goste, il est clair que le sentiment propre cette
conscience ne peut fonder la morale telle que l'entend Kant, puisque
celle-ci consiste essentiellement agir sous l'ide de loi universelle, et
ne pas traiter autrui comme moyen, mais comme fin.
Telle est la raison pour laquelle Kant estime que le sentiment, pos
avant la loi morale, ne peut lui servir de fondement, et ne peut produire
qu'une morale illusoire et mensongre. Il faut donc maintenir jusqu'au
bout la primaut de la loi, et, comme on n'a pos qu'aprs elle l'objet
du devoir ou ce qu'on nomme le bien, ainsi on ne peut faire une place
au sentiment dans la vie morale que si on le dtermine par les ides de
loi morale et de bien moral.
Mais, dans la position adopte par Kant, y a-t-il encore place pour
un mobile moral ? Kant veut que, dans l'action morale, la loi soit seule
le principe dterminant de la volont. Si l'on maintient formellement ce
principe, il semble que toute espce de mobile tir du sentiment soit
dsormais exclu ; car la loi morale, chez Kant, c'est prcisment une
ide entirement pure de sentiment. Pour rsoudre cette difficult, ne
pourrions-nous avoir recours cette mthode synthtique qui dj nous
a fourni les concepts d'autonomie de la volont et de bien moral ? Peut-
tre, aprs avoir fait la synthse de la raison pure et de la volont, de la
22
libert et de l'entendement, pourrions-nous essayer de faire la synthse

de la libert et de la sensibilit.
Pour ne pas rendre, ds le dbut, toute solution impossible, il faut
distinguer entre la recherche du comment et celle du fait pur et simple.
Si, en effet, nous prtendions expliquer comment la loi morale peut pro-
duire un sentiment, nous serions condamns d'avance chouer, car le
comment d'une telle opration est une notion transcendante qui nous
est interdite. Mais, pour qu'une relation nous soit donne comme cer-
taine, il n'est pas indispensable que nous en connaissions le comment:
il suffit que nous la connaissions comme ncessaire. Nous avons donc
seulement nous demander quelle influence la loi morale doit exercer
sur l'individu, pour que le commandement qu'elle lui adresse soit intelli-
gible.
Or, si nous mettons en prsence la loi morale avec son universa-
lit, et l'individu humain tel qu'il nous est donn, c'est--dire caractris
par une sensibilit goste, la loi morale produit ncessairement sur l'in-
dividu un effet d'humiliation.
Et d'abord, elle nie la lgitimit de l'amour de soi, et.de tous les
sentiments qui s'y appuient. Elle ne lui accorde une existence lgitime
que s'il peut se transformer et devenir rationnel, et dans la mesure seule-
ment o il le devient.
Ce n'est pas tout : l'amour de soi tend, non seulement subsister
dans chaque individu, mais .devenir, pour chacun, le principe d'une
lgislation universelle. Chacun prtend que l'univers se plie la. satis-
faction de ses dsirs. Ce n'est plus alors l'amour de soi pur et simple
(Selbstliebe), c'est la prsomption (Eigendnkel). Or, la prsomption
se trouve directement en antagonisme avec la loi morale, et est entire-
ment renverse par elle.
Tel est le premier effet de la loi morale sur la sensibilit: effet ngatif
d'abaissement et d'crasement. Mais, ct de cet effet ngatif, la loi
morale produit sur la sensibilit un effet positif : c'est ce qu'on appelle
le respect, sentiment spcial qui est comme le signe de la prsence des
ralits morales au sein de la nature.
Le passage o Kant analyse ce sentiment est un des plus beaux de
la.Critique de la Raison pure ; il suffit de le lire pour tre difi sur la
valeur de Kant comme moraliste, comme penseur, et mme comme
crivain.
A quel point de vue se place-t-il pour faire cette analyse? Ce n'est
pas une analyse psychologique, c'est--dire faite du dehors, comme sur

des phnomnes prcisment donns. Kant n'emploie pas ici la mthode
de l'empirique, qui dcompose purement et simplement, sans ide direc-
trice, un tout en ses lments, mais plutt une mthode analogue celle
du savant qui, muni dj de profondes connaissances thoriques, essaie
d'interprter et de comprendre la nature au moyen de ces connaissances
mmes. C'est la lumire des principes prcdemment acquis, que Kant
va expliquer et dterminer la nature du respect.
Quelle est la gense de ce sentiment? Il aune double origine : il
procde de la sensibilit, mais il n'a en elle que sa condition, non sa
cause vritable. Il la dpasse infiniment, car il a un caractre universel :
ce que nous respectons, nous le concevons comme respectable pour tous
les tres raisonnables. La sensibilit, toute subjective, est enferme en
elle-mme. L'universalit propre au respect ne peut lui venir que d'un
principe universel. Ce principe est la loi morale. Et ainsi, si le respect
a, clans la sensibilit, sa condition, il a. sa cause vritable dans la loi
morale.-
Quel est l'objet du respect ? Nous respectons nos semblables. Mais,
dans nos semblables eux-mmes, ce que nous respectons, ce n'est pas
l'individu comme tel, c'est.proprement la personne morale. Ceci ne veut
pas dire ncessairement : la personne qui ralise en elle l'honntet,
la vertu; nous respectons nos semblables, parce que la personnalit
subsiste toujours en eux. Cette ncessit de faire intervenir l'lment
moral pour expliquer le respect, le distingue nettement de,l'admiration.
avec laquelle il semble avoir des rapports. Nous pouvons admirer sans
respecter. Kant applique cette remarque Voltaire.
Quelle est la nature du sentiment de respect ? Ce n'est pas un senti-
ment de plaisir. En effet, il implique une certaine crainte, une impression
de subordination, de devoir d'obissance, de contrainte et de sacrifice.
Ce que nous respectons, nous impose, nous avertit qu'il existe des lois
devant lesquelles nous devons silencieusement nous incliner.
D'un autre ct, le respect n'est pas un sentiment de douleur ; car,
dans le moment mme o nous sommes saisis de cette crainte, nous nous
sentons grandis, exalts, capables de nous lever au-dessus de nous-
mmes, au-dessus de la nature tout entire : sentiment qui ne saurait
tre une peine.
Ce n'est donc pas un sentiment ordinaire. C'est un sentiment, non
pathologique, ou de pure sensibilit, mais pratique, c'est--dire" un
sentiment qui accompagne certaines actions et en est la suite ncessaire,

de mme que, dans l'ordre thologique, la conscience de l'inclination,
chez l'individu, accompagne et suit l'action de la Grce, qui seule est
le vrai moteur.
Comment le respect devient-il mobile ? Tandis que l'individu est saisi
de respect, ses passions se taisent, perdent leur force et laissent la place
libre, en sorte que l'efficace de la loi morale est favorise et se manifeste.
C'est ainsi que, selon le mot de Pascal, en cartant les obstacles, qui
sont nos passions, nous faisons place en nous l'action divine, qui,
d'elle-mme, vient dterminer les mouvements de notre me.
Le sentiment de respect, terme de la synthse des lments de
la moralit, est, chez l'individu, le point de dpart de la conscience des
ides morales. En effet, il rsulte de ce que l'individuel, entrant en
contact avec l'universel, se sent soumis la loi morale. Il est l'veil
de la conscience morale dans la partie individuelle de notre tre. C'est
donc en partant de ce sentiment et en rflchissant sur ses conditions,
que l'individu peut prendre une conscience de plus en plus profonde
de la moralit, et remonter jusqu' ses principes.
Le premier effet de cette rflexion est de. nous avertir de la nature de
la loi laquelle notre volont est soumise. C'est une loi de devoir, d'obli-
gation, de contrainte. La loi prend pour nous ce caractre, parce qu'elle
rencontre en nous une sensibilit rebelle, essentiellement goste et indi-
viduelle.
Que faut-il donc penser du prcepte dans lequel l'Evangile rsume
la morale : le prcepte d'aimer Dieu et son prochain ? Selon Kant,
aimer par ordre est impossible : un commandement ne peut rgir que des
actes. Mais Kant va plus loin. Faire le bien par amour, par sentiment,
ce serait, selon lui, sous prtexte de s'lever au-dessus de l'effort et
de l'obissance pnible, rester au-dessous de la vritable vie morale. La
vertu dans la lutte, telle est notre destine dans ce monde. Car notre sen-
sibilit, replie sur elle-mme, ne peut jamais, d'elle-mme, aller au
bien. Nous y confier, c'est ncessairement nous prfrer la loi et
violer la loi. Il faut la forcer, donc il faut agir sous l'ide de devoir.
Ce n'est pas, toutefois, que Kant limine l'amour de la morale. Il lui
fait une place, et mme il voit en lui la perfection, non dans le cours,
mais au terme idal de notre vie morale. L'amour, en ce sens, ce serait
l'accord parfait de la sensibilit et de la Raison pure. C'est de cet accord
que nous nous approchons, comme naturellement, par le progrs de la
LE SENTIMENTMORAL 341
moralit. Il est le fruit et la rcompense de notre effort, mais condition

que notre effort mme soit un acte de pure volont. Et nous ne pouvons
esprer que de nous en rapprocher indfiniment, mais non d'arriver
jamais un tat o tout effort serait inutile.
C'est ainsi que le respect rvle la conscience individuelle la loi de
devoir. Lui permet-il de pntrer jusqu' la raison et au fondement de
ce devoir? Kant se demande, dans un passage clbre, o peut se trouver
la racine de la noble ligne des ides de devoir, ides qui rpudient fire-
ment toute parent avec les inclinations. Or, poussant plus avant la
rflexion o nous engage notre sentiment de respect, il trouve l'origine
du devoir dans une dualit de la nature humaine..La contrainte morale
vient d'une volont, et non d'une simple loi abstraite. Il n'y a qu'une
volont qui puisse commander. Mais le devoir n'est pas une contrainte
extrieure, c'est une contrainte intrieure et volontairement accepte.
C'est donc que, derrire notre volont temporelle, dpendante de notre
sensibilit, il y a en nous une volont intemporelle, qui est nous-mme,
plus encore que notre sensibilit, et qui commande notre volont sen-
sible. Cette volont intemporelle, qui veut immdiatement l'accomplisse-
ment de la loi, est le fondement de ce qu'on nomme notre personnalit.
Le fondement du devoir est la condition de notre personnalit, la fois
intelligible et empirique.
Le devoir nous rvle la vraie nature de notre personnalit. Il nous
fait comprendre, en mme temps, en quel sens nous avons des droits. II
ne peut tre question de droits naturels de l'homme, ainsi qu'il est dit
d'une faon vague ou errone dans les Principes de 89. La nature, tout
goste, toute sensible, ne fonde aucun droit. Seule, la personne a des
droits, est respectable, et la personne c'est l'tre soumis la loi morale
et ayant pour mission de la raliser. Le droit est la nature s'inclinant
devant la sublimit de l'ordre moral.
II
Quelle est la valeur de cette doctrine ?

Ce qui la caractrise, c'est l'importance prpondrante attribue
l'ide de devoir. Ce n'est pas assez, pour Kant, qu'une action soit con-
forme au devoir : elle n'est morale que si elle est dtermine, exclusi-
vement, par l'ide de devoir.
Or, on se demande souvent, aujourd'hui mme, si cette ide de devoir

n'est pas, en ralit, mystique et suranne.
Il parat impossible, si l'on se place au point de vue pratique, de nier
que l'ide de devoir ne soit indispensable l'homme qui veut vivre
selon la raison. L'homme, avec son ignorance, ses passions, son esprit
sophistique, n'aura jamais qu'une morale de hasard, sans fixit et sans
force, s'il ne s'appuie sur l'ide de devoir. Sans doute, il pourra conce-
voir son gr des systmes de vie fonds sur l'histoire, sur l'art, sur
la science. Mais ces systmes demeureront des constructions subjectives
de l'esprit. La raison en est la suivante. Vous vous rappelez la boutade
de Rousseau : L'homme qui pense est un animal dprav. Sous le
paradoxe se cache une vrit. L'homme n'est pas un animal comme les
autres: il est dou de pense, de rflexion. Grce cette facult, il
peut tout mettre en cloute, et il ne s'en fait pas faute : c'est l le premier
usage que les jeunes gens font de l'enseignement philosophique qu'on
leur donne, ainsi que le remarquait Socrate avec sa bonne grce
piquante. Or il n'est pas douteux que, dtachs de l'ide de devoir, tous
les principes moraux que l'on proposera ne soient incapables de tenir
devant la critique de la raison humaine. Pourquoi chercher le bien,
travailler au bonheur des autres, tenir compte de la solidarit naturelle
ou m'engager dans une solidarit artificielle, pourquoi me dominer, me
contraindre, m'instruire, m'lever, vivre mme ? toutes ces questions,
si je ne sais pas d'abord que j'ai un devoir, je ne puis trouver de rponse
solide. Se bornera-t-on prescrire l'homme les moyens d'tre heureux,
sous prtexte que la nature elle-mme se charge de le porter rechercher
son bonheur ? Horace lui-mme rpond :
Quid paris ? Ut saluas regnet vivatque beatus

Cogi posse negat.
On dira peut-tre que celui qui nglige sciemment son bien ou qui
ne se rend pas nos raisons est un fou. Cet argument ne suffira pas
pour le convaincre. En fait, la connaissance ne suffit pas, en matire
pratique, pour engendrer l'action, non parce qu'elle n'est que connais-
sance, mais parce qu'en ces matires elle manque d'vidence. Et le
sentiment, qui, sans cloute, est fort, nous pousse au mal comme au bien,
si on l'affranchit de la loi du devoir.
Sans doute,- le devoir lui-mme, dans sa matire, n'est pas connu
cela seul que l'on a l'ide du devoir. Mais c'est dj
par beaucoup que
de s'entendre sur cette ide. C'est un commencement d'accord qui rendra

possible une entente plus large.
Ainsi la notion du devoir est pratiquement indispensable. Mais ce
ne serait pas l une raison suffisante pour, admettre .que cette notion
rpond une ralit. Nous ne saurions nous contenter de dire, la
manire de Voltaire, que, si le devoir n'existait pas, il faudrait l'inventer.
Aussi faut-il louer grandement Kant d'avoir analys scrupuleusement
cette notion du devoir, d'avoir fait un effort obstin pour en trouver et
en assurer le fondement. Et, finalement, il semble bien lui avoir donn,
si on s'en tient l'ide gnrale de sa doctrine, le seul fondement intel-
ligible qu'il puisse avoir : la volont raisonnable et universelle, comme
fonds et substance de notre volont goste et capricieuse. Cette partie
de la doctrine de Kant parat inattaquable.
Mais est-ce dire qu'il faille accorder Kant toutes ses conclusions,
et, en particulier, bannir de la dtermination morale le sentiment et
l'amour ? On en peut douter. Sans doute, Kant s'appuie sur ce principe,
souvent tenu pour vident : nul ne peut aimer par ordre. Et, pourtant,
que sera la morale, si elle ne commande que des actes, et si elle carte
le sentiment des sources de notre action ? Nos actes nous sont extrieurs;
ils ne sont que les phnomnes de notre tre ; ce qui nous constitue,
ce qui est vraiment nous-mmes, ce sont nos inclinations, nos senti-
ments, notre amour. Si donc la morale doit vraiment s'adresser l'me
et non au corps, comme une consigne, il faut qu'elle ait pour objet la
direction de nos sentiments, et non pas seulement de nos actes.
Or, est-il rellement impossible et absurde de soumettre le sentiment
l'obligation ? Peut-tre est-ce l'erreur gnrale de la philosophie pro-
prement dite, en tant qu'elle prend tche de s'opposer la religion,
de tenir pour un axiome cette proposition, qu'on ne peut aimer par
ordre. On sait que le christianisme est, par essence, la ngation de ce
prtendu axiome. Et, si l'on considre les faits et non plus les concepts,
on trouve que l'amour et le devoir ne sont pas, dans la vie, aussi radi-
calement opposs et spars que le suppose Kant. Chez tous les hros
de la vie morale et religieuse, le devoir est vivifi par l'amour, et
l'amour est dirig par le devoir. La conscience ne saurait marquer le
point prcis o s'vanouit la contrainte de l'obissance et o nat la
spontanit de l'amour. Cette pntration rciproque de l'amour et du
devoir constitue une perfection dont nous ne pouvons dmontrer claire-
ment la possibilit, mais dont la vie nous offre des exemples.
La vraie tche du philosophe n'est pas de chercher si cette union est
possible, puisqu'elle est, mais de la voir et de la comprendre de plus
en plus distinctement. Or elle n'est inconcevable que si l'on commence
par poser le devoir et l'amour comme des concepts ferms et irrduc-
tibles. Mais cette faon de procder, qui est, vrai dire, celle de la
science, mais qui, mme dans la science, ne prtend qu' poser des
hypothses toujours modifiables, est contraire au caractre de la ralit
pratique, et surtout de la ralit morale, laquelle est toujours, et par
essence mme, conciliation, pntration mutuelle, fusion d'lments
divers. Un acte quelconque est la solution, donne par le fait, d'un pro-
blme de conciliation thoriquement insoluble. On doit donc, en morale,
partir du fait. Or le fait, ici, c'est l'union parfois ralise de l'amour et
du devoir. S'ils s'unissent, c'est qu'il y a, entre eux, une parent. Il
appartient au philosophe de la chercher. Et, puisque Kant lui-mme se
voit oblig de reconnatre que l'idal et le terme de la vie morale, c'est
la pntration du devoir et de l'amour, pourquoi ne pas admettre que de
cette pntration mutuelle il y a dj, dans la vie prsente, le principe
et le germe ?
Nous partirons donc de l'ide de devoir, comme de celle qui est pour
nous la plus claire, mais sans cesser un seul instant de nous rappeler
que le devoir ne se prsente jamais comme purement abstrait et formel ;
qu'il mane, non seulement d'une volont, comme l'a bien vu Kant,
mais encore d'une' volont vivante, et o il entre dj une part de
nature, d'amour, de ralit concrte. La volont suprme est amour,
en mme temps que commandement.
Nous avons examin jusqu'ici la thorie des ides morales en elles-
mmes, sans nous demander expressment si elles sont ralisables.
Mais la morale veut tre pratique, ralise, et non pas seulement
conue et explique. L'tude des conditions de cette ralisation, que
Kant appelle les Postulats de la Raison pure pratique, fera l'objet de
nos leons finales.
CHAPITRE X
La Libert
Les trois dernires leons ont t consacres l'tude des principes,

du concept et des mobiles de la Raison pure pratique, c'est--dire la
dtermination de la loi morale, du bien moral et de la valeur du respect.
L'ensemble de ces thories offre l'ide abstraite de la morale, sans
proccupation expresse des conditions de sa ralisation. Il nous reste
maintenant nous demander si cette ide est une vue purement thorique,
un idal, simple objet de conception, ou si l'on doit, au contraire, la
considrer comme devant tre ralise, et par quels moyens elle peut
l'tre. Connexes au premier abord, ces deux questions sont en ralit
trs distinctes. Tandis que la premire est plus proprement philoso-
phique, la seconde est plutt religieuse ; car la philosophie s'occupe,
avant tout, de comprendre et de dfinir ; au contraire, la religion vise,
en tout, la pratique et la ralisation, elle fournit les moyens d'obir
effectivement la loi et de travailler l'avnement du royaume de Dieu.
C'est ce second point de vue que va maintenant se placer Kant. Il lui
importe essentiellement que la morale soit conue comme ralisable, et
il ne considre pas comme accessoires et secondaires, mais comme capi-
tales, les notions qui sont indissolublement lies pour nous l'ide de.
la ralisation de l'idal moral.
La premire des conditions requises pour que l'idal moral puisse
devenir une ralit, c'est la libert. Elle fera l'objet de la prsente leon.
Selon beaucoup de philosophes, il est facile de s'assurer que l'homme

est libre. Il suffit de rentrer en soi-mme, de consulter sa conscience :
un vif sentiment interne nous avertit que nous sommes libres. En ce
sens, le problme de la libert serait expressment du ressort de la
psychologie.
Or, selon Kant, s'engager dans cette voie, c'est mconnatre le
propre caractre du problme, et rendre impossible une dmonstration
vritable de la libert. Quel est, en effet, le genre de connaissance que
nous offre le sens intime ? Comme toute exprience, il ne peut nous faire
346 LA MORALE DE KANT
connatre que des phnomnes, c'est--dire des ralits extrieures les

unes aux autres, associes entre elles du dehors. Ce qui le caractrise,
c'est qu'il nous offre des phnomnes qui se relient les uns aux autres
dans le temps seul, l'exclusion de l'espace. Or la libert ne peut tre
assimile un phnomne d'aucune espce. Elle est d'un tout autre
ordre. Si elle existe, elle n'est pas telle ou telle chose finie, elle chappe
ncessairement au sens intime.
Mais ne pourrait-on pas user ici d'un autre mode de connaissance?
N'y a-t-il pas en nous une facult de percevoir des ralits et des causes
suprasensibles ? L'intuition intellectuelle ne nous ouvre-t-elle pas un
monde purement intelligible ?
C'est, on le sait, un point capital de la philosophie de Kant, que
l'homme n'est pas capable d'une connaissance dpassant les limites de
l'exprience. Toute la Critique de la Raison pure se meut autour de
cette.thse, que nous ne pouvons atteindre.que des objets situs dans le
temps et dans l'espace ; en d'autres termes, que nous n'avons d'autre
source de connaissance vritable que l'intuition sensible externe ou
interne. Toute prtention une intuition intellectuelle n'est que mysti-
cisme, et Kant rejetait le mysticisme (Schwarmerei) presque aussi ner-
giquement que l'empirisme. Dans la prtendue connaissance mystique.
il n'y a pas autre chose, selon lui, qu'une connaissance sensible,
laquelle notre imagination attribue un objet suprasensible. C'est tort
qu'on a prtendu que nous pouvons sortir de nous-mmes par l'extase.
Ainsi, ce n'est ni par les voies de la psychologie, ni par celles de
la mtaphysique, que nous pouvons atteindre la libert. Il est trop
vident que ce n'est pas, non plus par la physique, laquelle est fonde
sur la notion d'une ncessit mcanique inviolable. Toutes les voies nous
sont-elles donc fermes ?
Selon Kant, une voie reste possible, qui n'a pas encore t. tente
mthodiquement et qu'il pense avoir ouverte : la voie critique. La
mthode critique consiste prendre pour matire de ses recherches non
pas les choses, objets de notre connaissance ou de notre action, mais
la raison comme forme de la connaissance ou de l'action. La critique
cherche dans la raison elle-mme, et non dans les choses, les principes
premiers de la connaissance et de la vie pratique. Appliquant cette,
mthode au cas prsent, c'est par l'analyse de la raison que Kant
essaiera de dterminer la premire condition de. ralisation de la loi
morale, la libert,
LA LIBERTE 347
Toute la dmonstration se rsume dans cette formule clbre : Tu

peux, car tu dois. Du kannst, denn du sollst. Quelle est la porte de
cet aphorisme ?
La raison nous ordonne l'obissance la loi morale. Or ce comman-
dement serait contradictoire, si nous n'avions la possibilit de nous
conformer la loi. Ainsi, nous n'avons besoin que d'invoquer l'accord
ncessaire de la raison avec elle-mme, pour dduire, du devoir, la
libert.
Tel est le point de dpart de la thorie. Pour connatre, maintenant,
la nature et la possibilit de la libert autant qu'il est en nous, il nous
faut dvelopper cet argument fondamental :
1 D'abord, que sera la libert ainsi dduite?
Le commandement moral s'exprime par. le mot Sollen, et non par
le mot Mssen, par: Debes, et non par : Oportet. C'est proprement
une obligation, non une ncessit contraignante et mcanique. C'est
donc un commandement auquel nous n'obissons pas fatalement ; la
loi morale ne produit pas mcaniquement des effets invitables, comme
font les lois physiques ; les actions qu'elle nous prescrit ne seront peut-
tre jamais ralises.
Il suit de l que la libert est une causalit indpendante de la
ncessite physique. Est-ce donc une puissance arbitraire, soustraite
toute espce de loi ? En aucune faon.
En effet, elle est conue comme la possibilit d'accomplir ce que
la loi prescrit, elle est donc une forme de la causalit. Or, dans l'ide
de causalit est implique celle de loi : une causalit sans loi serait le
hasard. La libert doit donc avoir une loi, mais une loi approprie sa
nature. Que sera cette loi?
Pour la dterminer, Kant fait une application trs intressante d'une
mthode qui avait t dj employe, quoique moins clairement, par
Descaries lui-mme. En quel sens Descartes passe-t-il de Cogito Sum?
Par Je suis , entend il : je suis une substance qui possde divers
attributs, parmi lesquels la pense ? Cette marche, qui est proprement
la marche dogmatique, n'est pas la sienne, mais celle de Spinoza. L'tre
auquel aboutit Descartes, c'est expressment une substance dont toute
l'essence n'est que de penser, c'est--dire que le terme de la conclusion
est dtermin et limit par le terme mme qui a servi de point de dpart
la dduction. Il y l l'indication de la dduction critique, oppose
la dduction dogmatique, C'est suivant cette mthode de critique que,
plus rigoureusement que Descartes, Kant s'applique, procder. Or, le

point de dpart de sa dduction, c'est la loi morale. Par elle, et par elle
seule, nous dmontrons la libert. La libert n'existe donc pour nous que
dtermine par la loi morale. Ce serait oprer une dduction dogma-
tique, et non une dduction critique, que de conclure une libert
absolue et suprieure toute loi. Nous ne sommes libres, nos propres
yeux, qu'en tant que nous sommes soumis la loi morale. Si donc la
libert est, d'un ct, l'indpendance l'gard des lois du monde phy-
sique ; de l'autre, elle est la dpendance l'gard de la loi morale. Telle
est la dfinition de la libert.
2 Cette libert, pouvons-nous la concevoir comme possible? Ce
qui nous en fait douter tout d'abord, c'est l'existence, dans la nature,
d'une ncessit mcanique inviolable. Cette existence, selon Kant, a t
tablie dfinitivement par la Critique de la Raison pure. Elle est, en
effet, condition de l'objectivit de nos jugements et de la possibilit de
l'exprience. Kant, certes, ne saurait renoncer aux vrits morales.
Mais, d'un autre ct, il ne songe pas faire plier devant elles la con-
naissance scientifique. Pourrais-je encore croire la raison, si les prin-
cipes qu'elle donne comme base la science taient illusoires ? Or la
science exige la ncessit absolue dans l'enchanement des phnomnes;
et nos actes, tant des phnomnes, doivent tre soumis cette ncessit.
Mais alors, comment concilier la libert, que la loi morale suppose, avec
la ncessit mcanique qui s'impose toutes nos actions ?
Dans la philosophie de Leibnitz, on trouve, remarque Kant, une
thorie qui semble rsoudre cette difficult. C'est la thorie de la libert
comme spontaneitas intelligentis. D'aprs cette thorie, l'acte libre est
dtermin, lui aussi ; mais, tandis que les phnomnes physiques sont
dtermins par des phnomnes galement physiques, nos actes libres
sont dtermins par des reprsentations de l'entendement. Libert et
mcanisme ne diffrent donc que par le mode de la dtermination, et,
comme il y a ncessit de dtermination des deux cts, on peut admettre
un paralllisme exact entre la srie des actions libres et celle des phno-
mnes du monde physique.
Selon Kant, cette solution est illusoire. En effet, la raison pour
laquelle la libert est impossible dans la nature se trouve, en dernire
analyse, dans la nature du temps. C'est dans le temps que s'coulent
les phnomnes, et la dtermination mcanique consiste, pour un phno-
mne, tre caus par un phnomne antrieur. Or un phnomne pass
LA LIBERT 349
n'existe plus, et est irrvocable; de sorte que le phnomne actuel est

dtermin par quelque chose qu'il n'est au pouvoir de personne de
modifier. Dpendre exclusivement du pass, c'est tre absolument inca-
pable de se dterminer librement. Or la thorie de Leibnitz, en cartant
la condition de l'espace, laisse subsister celle du temps, car c'est dans
le temps que se succdent les reprsentations de l'entendement. La loi
du temps s'applique donc ces reprsentations aussi bien qu'aux mou-
vements, et ainsi il n'y a pas plus de libert dans l'automate spiritual
de Leibnitz que dans un corps m par la pesanteur.
Le vice mme de la thorie de Leibnitz suggre, selon Kant, la
solution du problme. En effet, puisque c'est le rle du temps dans la
nature qui y rend la libert impossible, le seul moyen de rsoudre la
difficult, c'est de concevoir l'acte libre comme intemporel. Cette con-
ception pourrait paratre absolument arbitraire, si la Critique de la
Raison pure ne nous avait amens admettre la possibilit d'un monde
intemporel. Selon les rsultats de la Critique, nos actions peuvent tre
considres la fois comme ncessites et libres, en tant qu'elles peuvent
tre' envisages deux points de vue diffrents. Comme phnomne situe
dans l'espace et dans le temps, une action quelconque est dtermine
d'une' faon absolue, par ses antcdents dans le temps, exactement
comme les mouvements d'un-corps brut. Mais la mme action peut tre
conue comme libre, en tant qu'elle procde d'un tre appartenant
un monde intemporel. Et ainsi la contradiction est leve, parce que ce
n'est pas au mme point de vue et sous le mme rapport que l'action
est conue la fois comme libre et qu'elle est connue comme dtermine.
Mais cette solution, trs abstraite, ne nous satisfait qu'imparfaite-
ment. Nous voudrions nous rendre compte, de faon plus prcise, de
la possibilit de ce double aspect de nos actions. C'est pourquoi, aprs
avoir tabli que, si nous voulons concevoir le devoir comme ralisable,
nous devons ncessairement nous considrer comme appartenant deux
mondes, l'un sensible, l'autre intelligible. Kant cherche trouver entre
eux quelque chose qui ressemble un moyen terme. Ainsi les schmes,
dans la Critique de la Raison pure, rapprochent les concepts des intui-
tions. Voici l'explication qu'il propose.
Chacun de nous, vu du dehors, a un caractre empirique un et cons-
tant, c'est--dire que l'ensemble de ses actes, considr quand sa vie est
acheve, forme un systme parfaitement li. Cette doctrine compte,
aujourd'hui encore, de nombreux partisans, puisque nous voyons, par
exemple, des psychologues essayer, au point de vue empirique, d'tablir

une classification des caractres. Pour eux, videmment,.un caractre est
un tout un et bien dfini. Or, si l'on accepte cette thorie, l'ensemble, des
actions d'un individu apparat comme l'expression d'un principe unique
dominant tout ce systme de manifestation. Ds lors, il sera lgitime
d'admettre que l'unit de notre caractre empirique a sa source clans un
caractre intelligible et intemporel, produit immdiat de notre libert.
Chacun a donc, selon ces vues de Kant, dtermin son caractre une fois
pour toutes, en dehors du temps, par un acte de volont libre, et nos
actions ne sont que les manifestations de cet acte de volont. Mais
l'existence, au sein de la nature, de ce systme clos et un qu'est le
caractre individuel se concilie, en fait, avec le mcanisme universel.
Donc l'existence d'un caractre intelligible prsidant cette unit du
caractre empirique ne contredit pas la loi gnrale de la causalit
mcanique.
La conclusion de cette thorie, c'est que l'homme a une double nature,
et que celle qui tombe sous les prises de notre exprience n'est que le
phnomne de notre nature vritable ; celle-ci est en dehors du temps.
Kant, poussant bout cette ide, va jusqu' dire de l'homme : Comme
homme, il n'est que le phnomne de lui-mme. Als Mensch ist er nur
die Erscheinung seiner selbst.
3 Quelle est, en dernier lieu, la valeur de cette connaissance ? Il
suit, et de la Critique de la Raison pure et de la manire dont la libert
a t dmontre dans la Critique de la Raison pratique, que la libert
ne saurait tre l'objet d'une connaissance thorique. Mais ce n'est pas
non plus un objet de pur sentiment, une croyance toute subjective ; car
nous l'avons dmontre par une dduction rigoureuse dont la raison
mme a fourni le principe. Il y a l un genre d'adhsion spcial, que
Kant appelle croyance rationnelle pure pratique, reiner praktischer
Vernunftglaube . Au point de vue pratique, une telle croyance est l'qui-
valent de la connaissance thorique. Car la connaissance thorique de
la source et de la possibilit de la libert ne nous serait pas plus utile
au point de vue de l'action, que la connaissance toute pratique que nous
avons de son existence ; dans l'ordre pratique, c'est uniquement la cer-
titude qui importe ; et la certitude de la libert est entire. Nous y
croyons comme la raison mme ; et l'existence et l'originalit de la
raison sont dj tablies par la critique de la connaissance thorique.
Telles sont les grandes lignes de la thorie kantienne de la libert.
LA LIBERT 351
Cette thorie, quand on cherche la prciser-, prsente plusieurs diffi-

cults srieuses.
1 Quel est au juste le rapport de cette libert avec le libre arbitre
et l ncessit ?
Cette libert ne saurait se confondre avec ce qu'on appelle commu-
nment libre arbitre, car elle a pour fonction prcise d'liminer de notre
tre ce qui s'y trouve d'individuel, d'arbitraire et de contingent. En tant
qu'elle est la soumission absolue la loi morale, elle ne laisse aucune
place l'indtermination et l'alternative.
Cette libert est-elle donc la ncessit ? Bien que Kant l'ait dfinie
parfois un vouloir ncessaire, ein nothwendiges Wollen, il serait inexact
de l'identifier purement et simplement avec la ncessit, ft-ce avec une
ncessit d'un ordre suprieur. Car alors on retomberait dans une
conception de la libert analogue celle que Kant trouve chez Leibnitz,
et qu'il rejette avec nergie. La libert se conforme la loi morale, elle
ne s'y rduit pas. Et c'est bien par une dduction, c'est--dire en passant
d'une ide une autre, que l'on va de la loi la libert.
Pour se rendre un compte exact de la nature de la libert chez Kant,
et de ce qui la distingue et la rapproche, la fois, et de la ncessit et
du libre arbitre, il faut remarquer que la ncessit laquelle est soumise
la volont libre a, selon l'ordre de l'existence, son fondement dans la
volont elle-mme, en tant que cette volont, clans sa forme parfaite,
ne fait qu'un avec la raison. C'est le vouloir lui-mme qui pose la
ncessit de la loi ; et c'est ainsi que libert et ncessit s'allient, sans
que cependant il y ait rien clans la libert qui rappelle la ncessit phy-
sique. Celle-ci, en effet, est la contrainte exerce sur une chose par
une autre chose, extrieure elle, tandis que la ncessit du vouloir
moral est elle-mme l'oeuvre de la volont libre,
2 Quel est le rapport de la libert l'individualit et la person-
nalit?
Kant est-il individualiste ? Nullement. La libert, telle qu'il l'entend,
a pour objet de nous affranchir de cette domination du corps et des
choses sensibles qui fait proprement notre individualit; car l'individuel,
c'est le phnomne, extrieur aux autres phnomnes, c'est l'existence
empirique comme telle. Et l'on sait assez que tout le systme de Kant
tend faire l'empirisme sa part, afin de pouvoir s'en affranchir.
Or la libert nous affranchit de l'individualisme en nous dotant de
la personnalit, laquelle, par son rapport l'universel, est l'oppos de
l'individualit. Mais la personnalit n'est pas. l'universel pur et simple.
C'est, peut-on dire, une synthse de l'individuel et de l'universel. Les

personnes sont distinctes, et cependant unies. Elles sont unies du dedans.
Leur rapport n'est pas juxtaposition, mais communaut.
3 Quel est, au juste, le genre de certitude que Kant attribue la
croyance, la libert? Dans certains textes, il appelle la libert un
fait ; ailleurs, un postulai. Tantt, il nous la montre ne faisant qu'un
avec l'autonomie de la volont, qu'il dclare tre en un sens une donne
de la raison, c'est--dire quelque chose d'immdiatement connu ; tantt.
au contraire, il la prsente expressment comme le fruit d'une dduction.
Cette difficult doit tre rsolue par la distinction du point de vue
pratique et du point de vue thorique. Au point de vue pratique, la
libert, tant donne en mme temps que la loi morale, est un fait, non
sans doute un fait empirique, mais une ralit pose a priori par la
raison, un fait de raison pure. Mais, au point de vue thorique, l'analyse
dcouvre que la notion de libert contient un lment que ne contient
pas la loi morale, savoir, l'ide de cause. Or, une cause suprasensible
est, au point de vue thorique, une pure ide dont l'objectivit est ind-
montrable. En ce qui concerne sa ralit objective, la libert ne peut tre
qu'un postulat.
II
Quel jugement porterons-nous sur cette doctrine?

Ce qui la caractrise, c'est qu'elle se constitue en dehors et de la
science, et de la mtaphysique, et de la psychologie. Au lieu de cher-
cher la libert dans les choses et les objets donns, soit dans le monde
des sens ou de la conscience, soit dans un monde suprasensible, objet
d'intuition intellectuelle, Kant la cherche dans le rapport de notre monde
sensible avec un monde intelligible possible.
Par l'emploi de cette mthode, Kant assure en perfection l'auto-
nomie respective de la science des phnomnes, de ce que, d'un mot, on
appelle la science, et de la morale, ou science des lois de la volont.
Chacune d'elles peut se dvelopper en libert suivant des principes
propres : jamais elles ne se gneront l'une l'autre, parce que ces prin-
cipes, quoique compatibles, sont htrognes. Elles sont, la lettre,
comme deux parallles que l'on peut prolonger l'infini sans qu'elles
arrivent se couper.
Il y a, dans cette doctrine, une ide gnrale qui parat excellem-
ment confirme par l'histoire de l'esprit humain. C'est la conception
LA LIBERT 353
d'un double point de vue offert l'homme pour envisager la ralit.

Sous les noms les plus divers, nous retrouvons partout, dans la vie et
dans les oeuvres de l'esprit, le sentiment de cette dualit. Elle est au
fond de la distinction que l'on fait entre les lettres et les sciences, la
vie et le mcanisme, le rel et l'abstrait, l'art et la gomtrie, la morale
et la physique, la pratique et la thorie. On peut aller, comme le savant,
de ce qui est donn ses conditions d'existence. Mais on peut aussi se
donner par la pense, un tout qui n'existe pas, et travailler le raliser.
On peut aller de l'tre au possible, ou du possible l'tre. Or, cette
dualit de points de vue, Kant l'a proclame, et il l'a ramene, en der-
nire analyse, la distinction du point de vue thorique et du point de
vue pratique. La thorie explique ce qui est donn comme existant, elle
va de l'intuition au concept, et du concept au principe : la pratique part !
de la loi pour aboutir, travers le concept, l'intuition et la ralit.
Elle pose des objets, alors que la thorie en suppose. Kant a nettement
dfini ces deux points de vue. Il n'a pas moins fortement tabli qu'ils
doivent finalement se concilier, se relier l'un l'autre de quelque
manire, et il a fait un admirable effort pour rendre concevable cette *
conciliation.
Nanmoins, sa thorie de la libert soulve, sans nul doute, des
difficults. On la trouve gnralement obscure et plus ou moins artifi-
cielle. On se demande si elle concilie vritablement, comme elle y pr-
tend, la libert et la ncessit mcanique, ou si elle ne se rduit pas
les juxtaposer, et si la libert qu'elle nous accorde, dans cette rgion
des noumnes o ne pntrent ni notre conscience ni notre activit
observable, est effective et conforme la ralit.
Ces difficults viennent, semble-t-il, de cette circonstance, que Kant
a pos d'abord la libert et la ncessit mcanique comme deux concepts
parfaits, nettement dfinis et achevs. Quand, ensuite, il s'est propos
de les rapprocher, il les a trouvs htrognes, impntrables l'un
l'autre, et il n'a gure pu faire autre chose que de les juxtaposer.
Mais composer des concepts, les bien dfinir, puis les disposer dans
tel ou tel ordre de manire imiter le mieux possible la ralit, c'est
l'oeuvre de la science proprement dite. La tche du philosophe consiste
confronter ces concepts avec la ralit, et chercher, tant l'aide de la
science qu'en considrant directement la ralit elle-mme, pressentir
la nature vraie et intime des choses. Or, si nous mettons ainsi les choses
elles-mmes au-dessus des concepts que nous nous en formons, peut-
23
tre trouverons-nous moins de difficult concilier la libert et la nces-

sit naturelle que n'en rencontre Kant. D'une part, est-il certain que
la science suppose cette absolue ncessit mcanique, que Kant lui
donne comme fondement ? D'autre part, la libert ne peut-elle mriter ce
nom que si elle est une autonomie absolue, entirement exclusive de la
ncessit naturelle? Il semble que, dans la ralit,vivante, la libert et
la' ncessit soient choses distinctes, mais non opposes ; bien plus,
il semble qu'elles soient solidaires, et se pntrent mutuellement. S'il en
tait ainsi, le problme qui s'offrirait au philosophe ne serait pas de
savoir si la libert et la ncessit naturelle sont compatibles et quelles
conditions, mais bien de comprendre de mieux en mieux leur harmonie
originelle et leur doubl relation d'identit et de diversit.
CHAPITRE XI
Morale et Religion
Aprs avoir expos, d'aprs Kant, l'ide abstraite de la morale,

nous nous sommes demand, avec lui, quelles taient ses conditions de
ralisation ; nous avons commenc cet examen, dans la dernire leon-,
par l'tude du problme de la libert. La libert, c'est la condition qui
doit se trouver ralise en nous, pour que soit possible l'accomplisse-
ment par nous de la loi morale ; c'est la dtermination, peut-on dire,
de ce qu'Epictte appelait Ta <p'7]p.v.
Mais Kant va-t-il se contenter, comme le Stocien, pour expliquer la
possibilit de ralisation de la loi morale, du pouvoir qui rside en nous?
Nous avons dit qu'en recherchant les conditions de cette ralisation,
Kant aborde le problme proprement religieux. S'il jugeait suffisantes
les puissances de notre nature, on pourrait se demander si son attitude
vis--vis de la religion ne se borne pas l'carter, ou encore prsup-
poser une sorte de religion panthistique. Mais il dpasse ce point
de vue, et en cela se distingue nettement des Stociens. Le sage, en effet,
selon ces philosophes, a en lui-mme tout ce qu'il faut pour tre ver-
tueux. Il dit, en parlant de Jupiter :
Det vitam, det opes : virtutem m ipse parabo
Cette attitude du Stocien, prtendant atteindre la perfection par

ses propres forces et sans le secours de la divinit, a pu paratre aux
Jansnistes le comble de l'orgueil et de l'impit. Sans souscrire cette
rprobation, en soutenant au contraire que la raison et la libert sont les
seuls principes de la morale, Kant n'en estime pas moins que, pour que
la ralisation du commandement de la raison pratique soit conue
comme possible, il faut que soient poses, non seulement des conditions
intrieures notre nature, mais encore des conditions indpendantes
de nous : ox ky'-r^v, comme disait Epictte.
Quelles sont ces conditions ? D'une manire gnrale, ce sont les
objets propres de la croyance religieuse : la vie future, et l'existence de
Dieu. Il s'agit d'examiner si l'on peut dmontrer la lgitimit de ces
croyances, et en quel sens ; et quel est leur rapport la morale propre-
ment dite.
Les principes gnraux de sa philosophie tant donns, Kant ne peut

admettre que l'on cherche tablir directement, par telle ou telle
considration thorique, des vrits religieuses, c'est--dire suprasen-
sibles. On sait quelle place considrable tient, dans la Critique de la
Raison pure, la critique des preuves spculatives de l'existence de Dieu.
Selon Kant, les principes de l'entendement ne peuvent fournir de con-
naissances valables qu'appliqus des phnomnes. Le principe de
causalit n'a, pour nous, d'emploi thorique lgitime que celui qui
consiste remonter indfiniment de phnomne en phnomne ; de
sorte que, si nous voulons nous en servir pour dmontrer l'existence
de Dieu, si nous prtendons, grce lui, aller du monde Dieu, nous
ne pourrons arriver qu' un Dieu phnomne, matriel, fini, relatif,
sans rapport avec ce que l'on entend communment par Dieu.
Essaierons-nous de nous adresser au sentiment ? Cette tentative est.
selon Kant, aussi vaine que la prcdente. Le sentiment, chez l'homme,
est attach aux choses sensibles, aux choses de la nature ; il n'a pour
objet que des tres situs dans le temps ; en sorte que, pour saisir
Dieu par le sentiment, nous sommes obligs d'en faire une sorte d'tre
analogue l'homme. C'est donc une illusion de prtendre atteindre Dieu
par l'amour ; cette voie ne conduit qu'au mysticisme, c'est--dire une
croyance toute subjective (Schwrmerei).
Nous reporterons-nous simplement aux principes qui nous ont suffi
jusqu'ici, c'est--dire aux lments de la raison pure pratique, lesquels,
organiss, nous ont fourni les principes de la morale ? Cette mthode
serait vaine. Nous avons puis le contenu de la raison pratique en
dmontrant la libert. Il est impossible d'en tirer la dmonstration de
l'immortalit de l'me et de l'existence de Dieu.
Ainsi ni la raison thorique ni la raison pratique ne peuvent nous
diriger sur le terrain que nous entreprenons d'explorer. S'ensuit-il que
tout moyen d'investigation nous soit interdit ? Aprs avoir considr h
raison thorique "et la raison pratique prises isolment, il reste possible
de s'adresser la raison en soi, la raison une et suprme, dont la rai-
son thorique et la raison pratique ne sont que les deux formes, les deux
usages. La raison en soi peut envisager la raison pratique dans son
MORALE ET RELIGION 357
rapport avec la raison thorique. C'est cette mthode que va suivre

Kant.
L'essence de la raison, sa facult propre, est -de faire la synthse
la plus complte et la plus parfaite possible du multiple et du divers
donns. Le progrs de sa rflexion doit donc ncessairement l'amener
essayer la synthse de la raison thorique et de la raison pratique.
Le concept que produit cette synthse, o la raison runit les prin-
cipes de la vie sensible et ceux de la morale, c'est le concept de souve-
rain bien. Si nous l'analysons, nous y trouvons deux lments : 1 l'ide
de bien suprme, bonum supremum. Ce bien est la vertu dans sa per-
fection, ce qu'on nomme la saintet. 2 Dans le concept du souverain
bien, n'est pas contenue seulement l'ide de saintet ; la raison exige
qu'il s'y joigne le bonheur parfait, la flicit ; c'est donc la runion de
la saintet et de la flicit qui constitue le souverain bien, lequel est ainsi
bien complet, bien achev, bonum consummatum.
Or, quelles sont les conditions de ralisation de ce, souverain bien,
exig par la raison ?
Si nous considrons les deux lments dont il se compose, nous nous
heurtons une difficult : comment concevoir l'union de la vertu par-
faite et du bonheur parfait ? La manire la plus claire pour la raison
et la plus simple consisterait dcouvrir entre ces deux concepts un
rapport analytique, une identit fondamentale. Mais cela est impossible;
car la saintet est entirement trangre la nature, tandis que le
bonheur est conditionn par les lois du monde physique. Par l se
trouvent carts les deux grands systmes de morale de l'antiquit,
l'picurisme et le stocisme. Les Stociens disaient, en effet, que la vertu
contient le bonheur, que l'homme vertueux est par l mme parfaite-
ment heureux; et les picuriens, que le bonheur intelligemment conu
implique la vertu elle-mme. Des deux cts, quoique en sens inverse,
on supposait une relation analytique entre la vertu et le bonheur.
Il reste que nous cherchions, entre la vertu et le bonheur, la possi-
bilit d'un rapport synthtique, un rapport de cause effet. Mais alors
nous tombons dans une antinomie analogue celle de la raison pure
spculative. En effet, d'une part, il ne peut y avoir relation causale du
bonheur la vertu, puisque, comme nous l'avons vu, l'acte moral ne
doit avoir d'autre.motif que l'ide mme de loi morale l'exclusion
totale de la considration du bonheur. D'autre part, la vertu ne peut
engendrer le bonheur ; car la vertu et le bonheur dpendent de deux
I
lois tout fait htrognes et trangres l'une l'autre ; la vertu dpend
de la seule loi morale, de l'universel en soi ; et le bonheur, des lois
particulires de la nature physique et sensible, laquelle est indiffrente
la moralit et n'a nui gard, dans le sort qu'elle fait aux individus, au
juste et l'injuste.
Cette antinomie est-elle radicalement insoluble ? La premire des
deux propositions : le bonheur peut tre cause de la vertu, est absolu-
ment inadmissible. Mais la deuxime : la vertu peut tre cause du
bonheur, n'est pas absolument et dfinitivement condamne. En effet,
elle est inadmissible s'il n'existe pas d'autre monde que notre monde
sensible, si ses lois sont absolues et ne dpendent d'aucune loi sup-
rieure. Mais, s'il y avait un autre monde immdiatement conforme aux
conditions de la moralit, et si l'on pouvait admettre une influence de ce
monde suprieur, sur notre monde sensible, alors il serait possible de
concevoir que la vertu, indirectement, ft cause du bonheur, grce
cette relation du monde sensible un monde supra sensible.
Cette solution, prpare par la thorie de la libert, que nous avons
expose dans la dernire leon, dpasse grandement cette thorie. A
propos de la libert, en effet, Kant n'admet, entre le sensible et l'intel-
ligible, d'autre relation que celle qui consiste voir, dans le premier
le phnomne, l'expression du second. Ici, il admet une influence modi-
ficatrice. quelque chose comme un rapport de cause effet entre le
monde intelligible et le monde sensible.
Comment cette influence peut-elle tre conue ? Nous pouvons cher-
cher entre les deux termes des intermdiaires, comme nous l'avons fait
toutes les fois qu'il s'est agi de faire succder la synthse l'analyse.
C'est de cette faon que s'introduit la fameuse thorie des postulats.
Pour que puisse se raliser le souverain bien, il faut d'abord que
la vertu parfaite soit possible. Or, pour l'homme, compos de deux
natures htrognes, la saintet proprement dite est ncessairement
inaccessible. La saintet serait, chez l'homme, l'absolue rduction de
la sensibilit la raison, c'est--dire l'abolition complte de la sensi-
bilit, puisque la sensibilit humaine est essentiellement goste, c'est--
dire oppose la moralit. Mais on peut concevoir que l'obstacle qui
s'oppose chez l'homme la ralisation de la vertu parfaite, la rsis-
tance de l'inclination diminue de plus en plus. En d'autres termes, si
l'homme ne peut devenir absolument saint, du moins il peut tre en
progrs indfini vers la saintet.
Or, selon Kant, un progrs indfini ne peut s'expliquer par lui-mme.

Pour qu'il soit possible, il faut un sujet qui demeure. Ce sujet sera
notre personnalit, conue, non seulement comme appartenant un
monde intemporel, mais encore comme participant la dure, et poss-
dant, en ce sens, une dure infinie. Ce que nous appelons l'immor-
talit de notre me est ainsi la possibilit, pour notre personnalit, de se
raliser dans une srie infinie d'existences sensibles, o elle se rap-
proche indfiniment de la saintet.
Mais, pour que le souverain bien se ralise, il ne suffit pas que la
vertu puisse indfiniment se rapprocher de la saintet ; il faut encore
qu'il s'tablisse un accord de plus en plus exact entre la vertu et le
bonheur. Ici encore, l'absolue ralisation du commandement de la raison
est impossible ; mais on peut concevoir un progrs indfini vers cette
ralisation. Ce progrs, . son tour, n'est concevable que par l'action,
sur le monde, d'un sujet en qui, dans l'ternit, l'union complte de la
saintet et de la flicit est ralise (ein hochstes ursprngliches Gut).
Ce sujet est ce qu'on appelle Dieu.
Quel est le sens et la valeur des notions que nous venons d'intro-
duire ? Elles ne peuvent tre des connaissances, puisqu'elles supposent
des objets suprasensibles ; mais elles sont des croyances lgitimes.
Elles se concilient avec les rsultats de la Critique de la Raison pure.
Et elles ne sont pas seulement compatibles avec ces rsultats, mais
mme concordantes. Elles donnent un sens des ides que, sans pouvoir
les dmontrer, la raison pure spculative se trouvait amene concevoir.
De plus, bien que ce soient de simples croyances, ce ne sont pas
des croyances purement individuelles et subjectives, car elles sont impo
ses par la raison elle-mme. Telles qu'elles sont, ces croyances sont
parfaitement appropries notre condition. Si, en effet, nous avions de
Dieu et de l'immortalit une connaissance thorique et complte, il serait
moralement impossible que de telles croyances n'exerassent pas une
vritable tyrannie sur notre volont. Notre moralit alors ne serait que
mcanisme ; nous ne serions que des marionnettes, dont la peur ou le
dsir feraient jouer les fils.
Ces croyances sont, au reste, suprieures en un sens aux connais-
sances de la raison thorique. En effet, elles prsentent un intrt sup-
rieur, en tant qu'elles se rapportent des objets d'une ralit absolue,'
tandis que les connaissances thoriques sont bornes aux ralits sen-
sibles et phnomnales.
La consquence de cette thorie, c'est que nos devoirs peuvent lgiti-

mement tre conus, non seulement comme dicts par la raison, mais
encore comme des commandements mans de Dieu ou de l'Etre
suprme. Cette doctrine nous introduit donc dans la religion. Mais la
religion est entendue ici d'une manire assez particulire, qu'il importe
de bien prciser.
Il ne s'agit plus d'une religion pose avant la morale et la dtermi-
nant, mais au contraire d'une religion fonde, pour nous, sur la raison,
puisqu'elle repose sur la morale, qui repose son tour sur la raison.
Cette interversion a une porte considrable. Si elle est admise, en effet,
il ne peut plus tre question de faire consister la religion clans la croyance
un symbole, c'est--dire un formulaire thorique. Un tel symbole
suppose des connaissances que nous ne pouvons possder. De mme,
la religion ne peut consister clans des pratiques destines produire en
nous la saintet. Car les pratiques sont des choses sensibles, et, si nous
avons t amens postuler une influence de l'intelligible sur le sensible,
nous ne saurions, sans contredire la doctrine critique, admettre une
causalit du sensible l'gard du suprasensible.
C'est donc une religion toute d'action, et d'action purement intrieure
et morale. Elle ne fournit la volont aucun mobile nouveau. Son rle
consiste justifier en nous l'esprance de contribuer par nos actes, isols
en eux-mmes, la ralisation d'un ordre moral, consistant dans l'har-
monie de la justice et du bonheur, l'avnement de ce que. le christia-
nisme appelle le royaume de Dieu.
Il ne s'ensuit pas que les religions soient ncessairement sans valeur.
Kant parat avoir d'abord t tent de les, rejeter compltement. Mais,
dans la seconde dition de son ouvrage sur ha Religion dans les limites
de la pure Raison, il spcifie qu'il ne s'agit pas de dtruire compltement
la foi ecclsiastique. En effet, dit-il, cette foi peut toujours tre utile
comme vhicule de foi rationnelle. A ce titre, on peut la maintenir,
mais en ayant bien soin de la purifier de tout ce qui peut tre contraire
ce rle et la prsenter comme ayant une valeur par elle-mme. La

morale, qui est le principe, est donc aussi, en dfinitive, le ternie de
l'action.
II
Quelle est la valeur de cette doctrine, soit au point de vue de la

logique interne du systme, soit au point de vue de la vrit absolue ?
Cette doctrine est-elle consquente, soit avec la thorie morale que

nous avons prcdemment expose, soit avec les rsultats de la Critique
de la Raison pure ?
Et d'abord, n'altre-t-elle pas profondment le caractre de la morale
kantienne ? Cette morale reposait toute sur l'ide de loi, et cartait
compltement la considration du bonheur. Or, voici le bonheur devenu
partie intgrante du souverain bien, terme de l'activit morale. La philo-
sophie du devoir s'est-elle donc change en une philosophie du bonheur ?
Malgr certaines apparences, certains textes mme, qui pourraient
surprendre, il ne semble pas que le reproche d'inconsquence soit lgi-
time. On a vu comment s'est introduite l'ide de bonheur, comment c'est
la raison, prise dans son ensemble, considre dans son besoin nces-
saire de se ressaisir dans son unit aprs s'tre distingue en raison
thorique et. en raison pratique, qui a mis en prsence la nature et la
loi morale, et dtermin leurs rapports. Cette thorie peut diffrer de.
la prcdente sans contradiction, parce qu'elle ne part pas du mme
'principe, mais d'un principe plus large. Et il est naturel que la raison
en soi rapproche et combine les deux raisons, qui, en ralit, n'en sont
qu'une, la raison, facult de rapprocher indfiniment, comme identiques
dans l'absolu, l'un et le multiple.
Mais ne voyons-nous pas se manifester ici avec clat la contradiction,
si souvent reproche Kant, entre la Critique de la Raison pure et la
Critique de la Raison pratique ? Celle-ci ne prtend-elle pas, principa-
lement clans les thories que nous venons d'exposer, nous faire atteindre
les objets suprasensibles, que celle-l avait dclars inconnaissables ?
Peut-tre ce reproche ne peut-il tre cart absolument. Deux remar-
ques, pourtant, doivent tre faites. La premire, c'est que Kant a lui-
mme fort bien vu la difficult ; il a fait tous ses efforts pour la rsoudre;
il s'est appliqu' montrer, non seulement que les deux doctrines sont
compatibles, mais mme que la seconde a ses points d'attache dans la
premire. La conciliation a lieu par la distinction du fait pur et simple,
et du comment: du quid et du quomodo. Je puis, en effet, considrer
tout objet deux points de vue : soit en lui-mme, sans me demander
comment il est possible, soit dans sa cause et gnration. La raison
thorique explique, en un sens empirique, il est vrai, la production, la
causation des phnomnes. La 'raison pratique sait seulement que telle
chose est, sans pouvoir, en aucune faon, pntrer l'action de la cause
qui la fait tre. Or la raison thorique ne saurait nous interdire de tels
concepts, pourvu qu'ils ne soient pas en contradiction avec les

ralits empiriques ; et ainsi elle n'a rien objecter aux croyances de
la raison pratique. Bien plus, elle reconnat clans ces croyances l'affir-
mation de l'objectivit des ides qu'elle-mme avait t conduite poser
comme des principes rgulateurs.
On peut remarquer, en second lieu, que Kant a eu le mrite de
poser avec nettet et profondeur un problme considrable, qui est dans
la nature des choses. L'esprit n'a-t-il, en ralit, qu'une manire de se
comporter en face de l'tre, ou en a-t-il plusieurs, et quelles sont-elles ?
Selon Kant, l'esprit a, sur les choses, deux points de vue irrductibles,
et ces points de vue sont, en dernire analyse, la raison thorique et la
raison pratique. L'opposition qu'a signale Kant se retrouve, sous diff-
rents noms, dans la plupart des systmes postrieurs. Elle n'est pas
absente mme de la philosophie d'Auguste Comte, qui, tour tour,
explique le suprieur par l'infrieur, un point de vue thorique, et
l'infrieur par le suprieur, un point de vue pratique.
Que faut-il enfin penser, abstraction faite du systme, de l'attitude
de Kant l'gard de l religion ? Il veut que l'on fonde la religion sur
la morale, et non la morale sur la religion comme dogme. A travers les
sicles, il rejoint Socrate qui, dj, dclarait que le devoir n'est pas
moins vident et inviolable, soit qu'aprs cette vie il y en ait une autre,
soit qu'il n'y en ait, pas. La religion est une source d'esprance pour le
juste, elle n'entre pas dans les motifs de son obissance la loi.
Cette attitude parat trs conforme l'esprit gnral de la philosophie
moderne, lequel consiste admettre qu'il y a pour nous dans le relatif
lui-mme, dans ce qui n'est pas premier en soi, mais premier pour nos
moyens de connatre, les lments d'une connaissance vritablement
solide et certaine. Sur cette ide, reposent notre science et notre morale.
Bacon a ouvert les temps modernes en disant que l'exprience doit four-
nir non seulement l matire, mais les principes mmes de la science.
Descartes part du Cogito, ergo sum, vrit en elle-mme relative,
comme d'une vrit inbranlable avant mme que l'homme ait atteint
l'absolu. Cette tendance, qui s'est dveloppe de plus en plus aprs
Bacon et Descartes, est l'me de la philosophie de Kant. Elle donne
un caractre trs moderne sa thorie de la morale, pose comme cer-
taine avant l'tablissement de la religion, et se retrouvant clans les
enseignements de cette dernire. Ajoutons qu'il est trs sage et trs
pratique de faire ressortir, autant que possible, l'lment moral des
religions. L se trouve, pour la raison mme, la garantie de leur

autorit.
Mais professerons-nous, avec Kant, que la morale, en elle-mme,
est entirement vide de tout contenu proprement religieux, qu'elle nous
conduit la religion, comme quelque chose d'entirement htrogne,
d'entirement nouveau pour la raison ? En cela, le systme de Kant
pche peut-tre par un excs d'abstraction. Si l'on considre la vie
morale telle qu'elle est donne, sentiment, amour, joie, en mme temps
qu'effort volontaire, on s'aperoit que le principe moral, si pur de tout
alliage qu'on le suppose, est dj gros de la vie religieuse.
Qu'est-ce, en dfinitive, que la religion? C'est, suivant la profonde
dfinition de Schleiermacher, le sentiment de notre dpendance l'gard
de l'infini et de l'ternel; c'est la croyance un tre suprieur, qui ne
peut tre exhib par notre exprience, et dont l'ide doit guider notre
action. Toute religion invite ainsi l'homme se donner, et se donner
au principe de l'tre, de l'unit, de l'harmonie en toutes choses. Tout
le christianisme est rsum en ces termes par saint Jean : Si nous
nous aimons les uns les autres, Dieu demeure en nous, et son amour est
accompli en nous.
Ainsi, pour qu'une action ait un caractre religieux, il faut et il suffit
qu'elle exprime la soumission de l'individu un tre idal qui le dpasse,
la volont de l'individu de vivre comme membre du tout auquel il appar-
tient idalement. Vivre pour le tout, c'est tre anim de l'esprit religieux,
parce qu'au point de vue de la connaissance proprement dite, le tout
est sans ralit et sans valeur vritable. A plus forte raison est-il sans
causalit et sans efficace.
Or la morale est essentiellement, et cela de l'aveu de Kant lui-mme,
la subordination de l'individu l'universel, et la croyance que l'obis-
sance l'universel est la libert et la puissance suprme. La morale
contient donc, ds son point de dpart, un lment religieux.
CHAPITRE XII
XII. La Morale de Kant et le Temps prsent
Je voudrais, dans cette leon de conclusion, rsumer les points prin-

cipaux de la morale de Kant, et chercher quel intrt peut prsenter
cette doctrine l'heure actuelle, dans quelle mesure elle peut rpondre
nos proccupations et nous fournir des renseignements utiles.
Quels sont les points principaux de la doctrine, prise dans son

ensemble ?
Il faut remarquer, en premier lieu, le point de vue et la mthode.
Kant carte systmatiquement plusieurs mthodes communment em-
ployes pour tablir la morale. Il n'admet pas qu'on la fasse reposer
sur la thologie, mme rationnelle, et que l'on pose les devoirs comme
les commandements d'un tre tout puissant ; car, l'existence de Dieu
tant en elle-mme, avant la considration de la morale, absolument
indmontrable, une telle morale ne serait pas fonde au point de vue
philosophique. D'une manire gnrale, il n'admet pas que l'on fasse
reposer la morale sur la mtaphysique. En effet, les principes mta-
physiques qui nous seraient ncessaires pour fournir les fondements
cherchs, par exemple la notion d'un souverain bien intelligible, ne
sont pas accessibles notre raison, comme la mtaphysique dogmatique
se l'est imagin. Enfin, on ne saurait non plus, avec les Anglais, fonder
la morale sur les donnes de l'observation psychologique. Celle-ci ne'
peut nous fournir que des sentiments, des inclinations, des faits subjec-
tifs, sans nous donner aucune raison lgitime d'riger ces faits en lois
pour la volont.
Ainsi, aucune des trois mthodes employes communment pour
tablir la morale n'est lgitime ou efficace. Mais ces trois mthodes ne
sont-elles pas les seules que l'on puisse concevoir ?
Selon Kant, en dehors de ces trois mthodes, une voie reste possible,
qui n'a pas encore t expressment tente : la voie critique. Elle con-
siste prendre pour point de dpart, non les donnes imaginaires d'une
prtendue intuition intellectuelle, ou les donnes variables de l'exp-
LA MORALEDE KANT ET LE TEMPS PRSENT 365
rience, mais le fait mme de l'exprience, prise en gnral, et en

rechercher les conditions, pour voir si elles ne supposeraient pas des
lments qui la dpassent et qui peuvent servir la justifier en tel ou
tel sens. L'emploi de cette mthode dgage, de l'exprience mme, la
raison, comme une ralit originale et fconde. C'est sur cette raison
que Kant va chercher fonder la morale. Il se demandera si, de mme
que la raison pure a un usage thorique, elle ne pourrait pas avoir aussi
un usage pratique, si l'on ne pourrait pas concevoir que la raison pure,
par elle-mme, sans le secours du mcanisme de la nature, pt tre
motif et principe de dtermination pour la volont. Une telle efficace
de la raison justifierait la croyance commune des hommes la ralit
de la morale.
Quels sont maintenant les traits essentiels de la doctrine issue de
cette mthode ?
Si on la considre, non tel ou tel moment de son dveloppement,
mais son point d'aboutissement, c'est, en somme, une certaine thorie
du souverain bien. Elle diffre des thories antiques en ce que celles-ci
taient essentiellement analytiques, tandis que Kant suit une marche
synthtique. Kant construit l'ide du souverain bien en posant d'abord
l'ide de vertu et en y reliant ensuite l'ide de bonheur. La vertu est
pose comme l'observation de la loi morale ; or la loi morale est une
loi proportionne une volont libre, donc une relation o se concilient
l'universalit et la libert, donc le commandement d'agir d'aprs une
maxime susceptible d'tre rige en loi universelle pour les volonts
libres.
Le second lment du souverain bien est le bonheur. Il est conu
par Kant comme entirement htrogne la vertu. Tandis que celle-ci
dpend exclusivement de la volont et de la raison pure, le bonheur ne
dpend que de la sensibilit ; et celle-ci, chez l'homme, est entirement
engage dans le mcanisme naturel, en d'autres termes, toute physique
et individuelle.
Entre la vertu et le bonheur, Kant tablit la relation synthtique de
cause effet. La vertu, selon l'exigence de la raison, doit produire le
bonheur comme une suite qu'elle n'a pas recherche. La vertu rend
digne du bonheur, mais ne le contient pas. L'union parfaite de la vertu
comme cause et du bonheur comme effet, tel serait le souverain bien
ralis. La morale nous enseigne que nous devons travailler sa rali-
sation, et quelles conditions notre action peut tre efficace.
Quelle est la place de cette doctrine, dans l'ensemble de la vie spiri-

tuelle de l'homme ?
La morale, ainsi conue, se distingue radicalement de la science ;
elle reprsente, vis--vis d'elle, un ordre de choses parallle et irrduc-
tible. Tandis que la science consiste dans des connaissances que nous
pouvons construire en partant de leurs lments, la morale est un
pur objet de croyance. Nous ne pouvons saisir, par notre sens intrieur,
les lments des vrits morales. De ces vrits nous savons qu'elles
sont, sans pouvoir dire pourquoi elles sont. L'intuition ncessaire la
connaissance thorique nous fait ici dfaut. Car cette intuition ne serait
rien moins que l'intuition de la libert, laquelle dpasse invinciblement
notre facult intuitive.
Nanmoins, la morale n'est pas l'objet d'une croyance du genre de
celles que supposent les religions positives. Celles-ci, en effet, imposent
la croyance au nom de l'autorit, et ainsi elles font appel au sentiment
tout seul, et non la raison. Chez Kant, au contraire, il s'agit express-
ment d'une croyance de raison, d'une conviction qui nous est dicte
par notre raison mme, par la mme raison qui justifie notre science
des choses naturelles, bien loin qu'elle nous soit impose du dehors et
soit un acte d'obissance passive.
Mais, bien qu'elle soit irrductible tant la science qu' la religion,
la morale soutient un rapport avec l'une comme avec l'autre.
1 Elle ne contredit pas la science ; elle est compatible avec elle.
Ce n'est pas tout, et ce rapport tout ngatif s'en joint un positif. La
science, en effet, nous conduit concevoir, titre de principes rgula-
teurs, des ides qui ne sont pas donnes et ne peuvent tre donnes dans
l'exprience. Ces principes sont ceux qui nous interdisent de nous
contenter jamais des explications prochaines, qui sont les seules que
nous puissions trouver et qui nous obligent remonter indfiniment, de
cause en cause, vers un premier principe inaccessible. Or cette ide
de l'inconditionn, que l'exprience suppose, et ne peut exhiber, fait
justement le fond de la ralit morale, et reoit de la raison pratique
une nouvelle confirmation. Loin donc d'branler l'difice scientifique, la
croyance morale le soutient et l'achve en affirmant la ralit des ides
qui en sont le couronnement.
2 Si la morale se fonde sur la raison et non sur tel dogme religieux,
il reste vrai, du moins, qu'elle conduit logiquement l'esprit la religion,
comme son achvement. En effet, entre la vertu et le bonheur, il n'y
LA MORALE DE KANT
ET
LE
TEMPS
PRESENT 367
a pas, pour nous, de relation causale dmontrable. Nous ne pouvons
concevoir comment la nature, pur mcanisme aveugle, pourrait raliser
l'union intelligente de la vertu et du bonheur. Nous sommes donc con-
duits admettre l'existence d'un Dieu sage et tout-puissant, qui adap-
tera de plus en plus les lois physiques aux lois morales.
En rsum, l'on peut dire que la morale de Kant se compose des
trois principes essentiels de la vie chrtienne, mais entendus diffrem-
ment : foi, esprance, charit. Kant pose comme point de dpart la
croyance, mais une croyance toute rationnelle, en dfinitive, la croyance
en la raison. Aprs la foi et comme consquence de la rflexion sur
son objet, vient l'esprance. Car la religion, pour Kant, c'est l'esprance
que nos efforts tendant l'tablissement d'un rgne de justice et de
bonheur ne seront pas vains. Enfin, la charit, l'amour divin, joue, lui
aussi, un rle dans cette doctrine : la pntration de la volont et du
sentiment, la fusion de l'effort et de l'inclination dans l'amour rationnel
est, pour Kant, le terme idale de la vie morale.
II
Cette morale prsente-t-elle quelque intrt pour la socit contem-

poraine ?
Pour pouvoir rpondre cette question, il convient, semble-t-il, de
nous demander d'abord quels sont les traits principaux de ce qu'on
appelle l'esprit moderne. Est-il bien vrai que nous devions nous poser
cette question ? La morale ne concerne-t-elle pas l'homme en gnral,
la nature humaine permanente, et non l'homme considr sous ses dehors
changeants, relatifs aux diffrentes poques ?
C'est, tout le proclame, la gloire et l'orgueil de notre poque, d'avoir
apport un certain nombre de principes nouveaux, tout au moins d'avoir
dvelopp certains principes jadis effacs, dans des proportions telles,
que, vraisemblablement l'avenir ne ressemblera pas au pass. Nous ten-
dons abandonner cette doctrine, longtemps reue, que l'humanit va et
vient, oscille suivant un rythme de corsi e ricorsi, comme dit Vico,
plutt qu'elle ne change vritablement. Il est donc intressant de se
demander si certains traits, caractrisant notre poque, ne seraient pas
de nature amener des changements dans les principes de la morale,
mme.
Le premier de ces traits est le progrs incroyable de la science, d'une
science assure et conqurante, qui n'est pas seulement contemplative,

comme les beaux systmes des anciens, mais qui pntre assez profon-
dment dans les entrailles de la ralit, dans ses causes productrices,
pour permettre de prvoir les phnomnes, et mme de les modifier
dans le sens de nos dsirs.
Le second trait caractristique de notre poque, c'est le progrs de
la dmocratie, de l'ide de l'galit de droits chez tous les hommes
d'o rsulte la participation croissante de tous aux affaires publiques.
et, logiquement, la tendance l'tablissement de l'galit des condi-
tions.
Le troisime caractre, c'est la gnralisation et le progrs extra-
ordinaire d l'instruction et du bien-tre. Et ce troisime caractre est,
semble-t-il, une consquence ncessaire des deux premiers.
Ces trois facteurs ne sont pas sans influence sur les ides morales.
Parfois l'on se demande s'ils ne les ont pas bouleverses. En suivre
l'action en dtail serait une tche infinie. Voici, notamment, trois cou-
rants d'ides qui paraissent en driver.
1 On aspire la constitution d'une morale rellement scientifique.
Le progrs des sciences a prcis et rendu courante l'ide de science,
de sorte que nous ne nous contentons pas d'une vaine apparence, mais
ne faisons de cas que de ce qui est solidement prouv par les faits,
comme les vrits de la physique ou des sciences naturelles. Ce carac-
tre, on s'efforce, de diverses manires, de le donner la morale ; on
veut, ou qu'elle se fonde sur les sciences tablies, ou qu'elle se constitue'
l'imitation- de celles-l.
2 On ne s'en tient pas ces gnralits. Parmi les ides qui sont,
actuellement, le plus rpandues, se trouve une conception suivant laquelle
la morale doit tre considre comme une dpendance de la science des
conditions des socits humaines. On entend souvent dire que la morale
elle-mme est un fait social. S'il en est ainsi, elle n'a pas son principe
en elle-mme : elle n'est autre chose que la recherche des consquences
qui drivent pour l'individu de ses rapports avec les diffrents groupes
d'hommes dont il fait partie. La conscience, la raison n'ont de valeur que
rapportes ces relations, qui en sont la source.
3 On peut signaler en outre une autre ide, trs rpandue et trs
puissante : cette ide que. la morale, en somme, se confond avec la civi-
lisation, que le peuple le plus civilis est aussi celui qui a le plus de
droits, que le progrs moral dans le monde consiste dans la domination
LA MORALE DE KANT ET LE TEMPS PRESENT 369
croissante des peuples dont la culture est le plus avance. Peu importe,
en ce sens, qu'un peuple possde toutes les vertus que jadis on appelait
morales : pit, honntet, force d'me, humanit, sentiment de la justice
et du devoir ; s'il a moins d'universits, moins de commerce et d'indus-
trie, s'il n'est pas encore dvor de la passion du luxe et du bien-tre, si
ses moeurs sont simples et antiques, s'il a moins de canons et d'engins
de guerre, et qu'il ne rve pas la destruction des faibles et la conqute
des terres productives, il est moral qu'il soit ananti par un peuple plus
avanc et plus fort, et nous devons assister satisfaits son crasement.
Ces diverses conceptions laissent-elles une place une morale encore
trs classique et peu soucieuse des circonstances contingentes de la vie
humaine, comme celle de Kant ? Avons-nous encore affaire, nous qui
sommes persuads qu'avant tout il faut tre de son temps, d'une morale
qui avait la prtention de se constituer en dehors du temps et de
l'espace ?
III
A. Le point de vue de Kant, qui, dans sa pense, ne doit tre ni

thorique ni mtaphysique, rpond, semble-t-il, au moins par son ct
ngatif, /l'orientation de nos esprits. Mais la ressemblance va-t-elle
plus loin ?
Kant rejette toute explication empirique de la morale, et cherche
un point de vue qui, sans tre mtaphysique, soit nanmoins supra-
sensible. Il semble que, par l, il s'oppose invinciblement l'esprit
moderne.
On peut remarquer d'abord qu'une morale purement empirique est
en contradiction avec ce que les hommes, appellent la morale, puisque
dans celle-ci est essentiellement implique l'ide de quelque chose qui
doit tre, et qui peut-tre ne sera jamais. Si les notions empiriques ont
seules une valeur, l'humanit, dans ses croyances morales, est, pure-
ment et simplement, dupe d'une illusion.
Mais ne convient-il pas d'admettre, en effet, cette consquence, plutt
que de suivre Kant dans sa recherche d'un principe suprasensible ?
Il en serait ainsi, si Kant nous parlait d'un absolu sans attache avec
l'exprience. Mais nous savons, au contraire, qu'il s'agit pour lui d'un
principe plac dans les conditions mmes de l'exprience, et cette
analyse critique de l'exprience, nous ne pouvons, sans renoncer
l'investigation philosophique, nous dispenser de la faire. Nous
24
aurons beau assembler des faite : nous n'en comprendrons pas

la signification philosophique, nous ne pourrons pas en dterminer
la valeur pratique et l'autorit, si nous ne cherchons pas dans quelle
mesure ils impliquent un lment stable, universel et ncessaire. Or la
raison, telle que l'entend Kant, n'est pas autre chose que cet lment.
Reste-t-il possible, toutefois, d'admettre, avec lui, une raison pure
pratique, distincte de la raison thorique ? La distinction si tranche que
fait Kant entre le thorique et le pratique parat plusieurs artificielle.
Elle reste, cependant, l'un des points de vue maintenus par la philosophie
contemporaine. Et, si l'on objecte que cette distinction ne se manifeste
clairement que pour qui tudie nos facults dans leur tat adulte et non
dans leur gense, il y a lieu de rpondre que l'acte peut renseigner sur
la puissance, comme le macrocosme aide reconnatre le microcosme.
B. Telle est la valeur actuelle au point de vue de la mthode de
Kant. Que devons-nous penser de sa doctrine proprement dite ?
Le point qui nous frappe tout d'abord, c'est qu'elle dbut par poser
le devoir. Qu'est-ce que ce devoir ainsi mis en tte de la doctrine ?
N'est-ce pas ncessairement une consigne arbitraire, l'oppression de la
volont par une volont? Qu'avons-nous affaire d'un concept aussi
contraire aux ides modernes?
Il semble que l'tat actuel de l'esprit humain, loin de rendre la notion
du devoir inutile, la rende, 'au contraire, plus ncessaire que jamais.
Nous nous trouvons en prsence d'une foule d'ides diverses, que
l'on nous propose comme rgles de conduite. Chacune d'elles, sans
doute, se prsente escorte de faits et de raisonnements qui doivent en
dmontrer l'vidence. Mais c'est une erreur de croire qu'aucune de ces
dmonstrations tienne devant une critique tant soit peu srieuse. Il
manque tous ces raisonnements la partie essentielle, savoir de
dmontrer que nous en devions tenir compte clans la pratique. En ralit,
les ides que l'on propose aux hommes comme principes de morale n'ont
une telle valeur que si on y a introduit par avance, qu'on s'en rende
compte ou non, cette notion mme de devoir dont on voudrait se passer.
Considrons, par exemple, la notion de solidarit, o plusieurs cher-
chent une donne morale.
Etant donn la constatation d'une solidarit, quelle conduite est-il
raisonnable de tenir? Si j'observe, dans mon organisme, la prsence
d'un centre d'infection, susceptible de contaminer mon tre entier, je
demande que l'on retranche de mon organisme la partie malade, tout
LA MORALE DE KANT ET LE TEMPS PRSENT 371
au moins qu'on isole cette dernire des parties voisines. C'est l'analogue
qu'il est sens de.faire par rapport ceux de nos semblables qui ris-
quent de nous contaminer par leur infection physique ou morale. Pour-
tant l'on' tire de la solidarit une conclusion diamtralement oppose.
C'est, comme dit Nietzsche, qu'on a introduit subrepticement dans le
concept de solidarit l'ide de la charit chrtienne et l'ide du devoir.
Il en est de mme de nos ides de droit, en particulier des droits
proclams en 1789. Si des partis opposs prtendent galement, et avec
raison, s'appuyer sur cette dclaration, c'est qu'en elle-mme elle est
vague, et reoit des sens divers selon le contenu moral qu'on lui
assigne. Si l'on tient le droit pour respectable, c'est que, consciem-
ment ou non, on le dtermine par la notion du devoir.
Les ides modernes ne peuvent donc rendre inutile la morale kan-
tienne : peut-tre la rendent-elles plus ncessaire. C'est qu'en effet,
plus l'homme a de puissance, plus il est indispensable que l'usage de
cette puissance soit soumis une rgle.
Sentit enim vim quisque suam quoad possit abuti,
a dit Lucrce. Or, il n'est pas douteux que les forces de l'homme n'aient
t centuples par la science. Les collectivits, surtout, disposent et
disposeront d'une puissance crasante. Si l'on estime que nanmoins
elles n'ont pas le droit de dire : Sic volo, sic jubeo , c'est que l'on
suppose, chez les individus et les collectivits, comme contre-poids
la toute-puissance, l'ide du devoir.
De mme, mesure que le droit s'tend et est plus efficacement
garanti, il dispose l'homme exiger purement et simplement des autres
la satisfaction de ses besoins, sans se soumettre lui-mme aucun
labeur, si la notion du devoir n'est pas chez lui d'autant plus forte
et plus imprieuse.
Or, cette notion de devoir, qui reste utile et ncessaire, demeure,
en mme temps, possible pour les intelligences, du moment o l'affir-
mation du devoir est conue comme un acte de la volont libre, pour-
suivant, sous l'inspiration de la raison, la ralisation de la raison
elle-mme. Il y a, disaient les Stociens, des choses sans lesquelles
nous ne pouvons vivre ; il y en a sans lesquelles nous ne voulons pas
vivre : qui peut m'interdire de poursuivre ces dernires ?
La croyance au devoir est donc bien, pour nous comme pour Kant,
le commencement de la morale. Mais elle n'en est que le commence-

ment. Il reste savoir ce qu'est le devoir. Avec Kant, nous irons du
devoir, fait premier et vident, au bien moral, notion complexe et
obscure. Pourra-t-il nous guider dans le passage de l'un l'autre?
C. Pour assigner un contenu la notion du devoir, Kant nous offre
le critre de l'universalit. Est morale, dit-il, toute action dont la maxime
dterminante peut tre rige en loi universelle. Cette ide, qui diff-
rencie la morale kantienne de la morale antique, a une grande impor-
tance. Les anciens, mettant la condition de la sagesse dans la science,
dans une me noble; souvent mme dans le mpris du vulgaire, en fai-
saient un privilge rserv quelques lus. Pour Kant, la moralit n'est
telle que si elle est galement accessible tous.
Ayant pos ce principe, Kant croit devoir limiter ensuite notre devoir
notre pouvoir. Et il carte le devoir d'aimer, parce que, dit-il, nul ne
peut aimer selon sa volont.
Il semble qu'ici Kant confonde la possibilit morale dpendant de la
libert avec la possibilit physique immdiatement donne par la nature.
Or, tandis que, clans l'ordre physique, la puissance peut se mesurer et
est fixe, il n'en est pas de mme de la force morale. On ne sait pas
d'avance, en matire de devoir, de quoi on est capable. Kant a dit:
Si tu dois, c'est que tu.peux ; tu dois en tant que tu peux . Plutt
faut-il dire : Etre bien persuad que l'on doit, c'est dj pouvoir, c'est
dj faire . L'ide mme de devoir, embrasse par l'me entire, cre
la possibilit et la puissance. Les hommes les plus forts sont ceux qui
ont cru que Dieu agissait par eux.
La maxime de Kant : Tu ne dois que ce que tu peux, c'est le
contenu initial du commandement moral, mais le contenu initial seule-
ment. Tout d'abord, la loi ne vise que l'intuition, seule forme" de
notre activit qui soit immdiatement disponible. Mais, ensuite, la loi
morale nous prescrit, non seulement l'intention, mais le sentiment, et
enfin, non seulement le sentiment, mais l'action. Et, sous l'influence
mme de l'ide du devoir, nous devenons de plus en plus matres de notre
nature tout entire.
Le principe de l'universalit doit donc tre maintenu, mais formul
hardiment: Est devoir, non seulement ce qui peut, mais ce qui doit
tre propos comme objet l'activit de tout tre raisonnable.
D. Mme ainsi largi, le critre de la valeur universelle est-il suffi-
LA MORALE DE KANT ET LE TEMPS PRSENT 373
sant ? Le particulier n'a-t-il rellement, ainsi que le soutient Kant,
aucune place dans l'objet de la morale ?
Il serait exagr de dire que Kant limine entirement le particulier.
L'action morale, selon Kant, a la nature pour thtre, et c'est un point
capital de son systme, qu' la moralit doit s'associer le bonheur.
Nanmoins la moralit proprement dite reste, chez lui, ct de la
nature ; celle-ci lui offre un milieu, et est mise, par Dieu, en harmonie
avec elle. Mais l'homme, pour raliser la loi morale, en tant qu'il accom-
plit l'acte strictement moral, se dgage purement et simplement des
liens de la nature, et se rfugie dans un autre monde. L il cherche
raliser comme une nature surnaturelle, savoir le rgne des fins, la
rpublique des personnes morales. Qu'est-ce au juste que cette personna-
lit ? Kant la dfinit l'abolition des barrires qui sparent les uns des
autres les individus dans l'ordre physique, et la possession de soi fonde
sur la participation une communaut intelligible.
Mais, si l'on rompt compltement avec la nature, on ne voit pas
bien quelle personnalit distincte peut encore subsister. Il semble, en
dfinitive, que cette morale nous achemine vers un effacement des per-
sonnes, qui les rapprocherait de l'homognit indistincte de la nature
inorganique. Or une telle doctrine satisfait-elle notre conscience ? Il
n'est pas douteux que, sous mainte et mainte forme, le particulier, le
spcifique, l'individuel ne revendique, parmi nous, le droit moral
l'existence. Ce qui fait la supriorit, estime-t-on, des tres organiss
sur la nature inorganique, c'est la diffrenciation qu'ils prsentent, et
pour laquelle ils luttent.
Ce besoin de. diversit, d'individualit, en mme temps que d'uni-
versalit et de similitude, est-il lgitime ? Il faut remarquer que la raison
pour laquelle la doctrine de Kant tend ainsi abolir l'individuel au
profit de l'universel, c'est qu'elle repose exclusivement sur la raison
pure, et que, dans la raison pure, il n'y a pas d'lment de diffrencia-
tion pour les individus. Mais est-il juste de faire ainsi reposer la morale
sur la raison toute hue ? La raison, dans la ralit, est associe la
nature et en est insparable, mme logiquement. La morale ne doit et
ne peut consister qu' mettre de plus en plus en harmonie la nature
avec la raison, et non s'en sparer.
Il convient donc de revenir, en un sens, au prcepte des anciens :
naturam sequere, et de le concilier avec l doctrine de Kant. Si l'on
adopte ce point de vue, on trouvera que l'homme, d'une manire
gnrale, a pour devoir de pratiquer, suivant l'expression d'Aristote, son

o'cxstov p.yov, et de raliser, en ce sens, la plus belle oeuvre possible. Or
l'humanit n'est pas seulement une espce compose d'tres semblables.
Elle est aussi une collection de formes, de types, de particularits dont
chacun a son prix et sa capacit. Chaque forme.humaine normale dans
ses traits essentiels peut et doit tre dveloppe en conservant son indi-
vidualit.
Ds lors la morale ne prescrit pas seulement d'agir sous l'ide de
l'universel; elle veut aussi que nous cherchions la perfection du parti-
culier, de l'individuel, comme tel Ces deux lois doivent coexister. Com-
ment est-ce possible ? Le problme est immense ; mais la logique de la
morale a pour tche de concilier, et non d'liminer. Un problme de
morale, c'est toujours, en ralit, une conciliation chercher. On quitte
le domaine pratique pour celui de la thorie, lorsque l'on s'attache
formuler les ralits vivantes, de telle sorte qu'elles s'excluent les unes
les autres en vertu du principe de contradiction. Ainsi, le problme n'est
pas de dtruire l'individualit de chaque tre, de chaque groupe, de
chaque communaut, de chaque forme distincte de la nature humaine,
mais bien de la faire contribuer, selon ses aptitudes, l'harmonie de
l'ensemble. La vraie grandeur pour tous les hommes, celle qui ralise
leur galit, c'est de travailler, chacun selon son individualit, la cra-
tion et au dveloppement de l'oeuvre commune : l'humanit, une et mul-
tiple, puissante et bonne, synthse, aussi parfaite que nous la puissions
rver, de la raison et de la nature.
Ce n'est pas, a dit Spinoza, par la haine qu'il faut combattre la haine:
elle ne peut tre surmonte que par l'amour et par la gnrosit: Odium
ambre seu generositate vicendum, non autem odlo compensandum .
TABLE DES MATIRES
PREMIERE PARTIE
L'Esthtique et l'Analytique transcendentales
CHAPITRE I. Le Problme Kantien 5

II. La Mthode de Kant 13
III. Les Jugements synthtiques a priori 22
IV. La possibilit des Jugements synthtiques a priori. . . 30
V. Sensibilit et Entendement 39
VI. Esthtique transcendentale . 47
VII. Rle historique de l'Esthtique transcendentale. . . .. 56
VIII. Rle historique de l'Esthtique transcendentale (fin) . . 63
IX. Les Catgories 72
X. Examen historique de la Doctrine des Catgories ... 81
XI. La Dduction transcendentale 90
XII. Kant et Hume . 98
XIII. L'Idalisme transcendental 106
XIV. Les Phnomnes et les Noumnes . 114
XV. De la notion de Loi physique selon la Critique Kantienne. 123
DEUXIME PARTIE
La Dialectique transcendantale
CHAPITRE I. Kant et la Mtaphysique. 133

II. Rle de la Dialectique transcendentale 142
III. De l'Illusion transcendentale 151
IV. Les Ides transcendentales 159
V. Les Paralogismes de la Raison pure 167
VI. Examen de la Critique de la Psychologie rationnelle . . 177
VII. L'Antinomie de la Raison pure 185
TABLE DES MATIERES 376
CHAPITREVIII. Solution des Antinomies 195
IX. Rle historique de l'Antinomie Kantienne 204
X. Examen des Antinomies mathmatiques 212
XI. Examen des Antinomies dynamiques 220
XII. L'Idal transcendental ............ 228
XIII. La Critique de l'Argument ontologique . . . . . . 236
XIV. La Critique de l'Argument cosmologique. ..... 245
XV. La Critique de l'Argument physico-thologique. ... 254
XVI. Conclusion l'tude de la Dialectique transcendentale . 262
TROISIEME PARTIE
La Morale de Kant
CHAPITRE I. Introduction 273

II. Les Ides morales de Kant avant la Critique ..... 281
III. Le Problme moral ............ 289
IV. L'Analyse des Notions morales communes 297
V. (suite) ... 304
VI. . (fin) .... 312
VII. La Raison pure pratiqu 320
VIII. Le Bien moral 328
IX. Le Sentiment moral 336
X. La Libert . . . . . . . . . . . . ... 345
XI. Morale et Religion. . . . ... 355
XII. La Morale de Kant et le 364
Tem...
16, rue Froide, Caen. Tl. 0.30

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BIBLIOTHEQUE D'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

Cours de M. MILE BOUTROUX

PROFESSA LA SORBONNEEN 1896-1897

6, PLACE DE LA SORBONNE (Ve)

Les leons runies dans ce volume ont t professes par Emile

L'ESTHTIQUE ET L'ANALYTIQUE TRANSCENDENTALES

FORMATIONDES IDEES DE KANT JUSQU'EN 1770

La vie intellectuelle du philosophe fut d'abord assez dcousue, comme

GENSE, DANS L'ESPRIT DE KANT, DU PROBLEME DE LA CRITIQUE

Dans une pitaphe, compose par lui en 1782, il crivait : Il n'y

monde rel, comme ayant une certitude apodictique en mme temps

pas tout : si maintenant nous considrons en elles-mmes la science et

de dicter a priori des lois la nature. Mais comment l'esprit peut-il

mtaphysique, ce que fut, 'entre les mains de Newton, la gravitation pour

INTRT HISTORIQUE DU PROBLEME

L'historien allemand de la philosophie moderne, Kuno Fischer, veut

M. Boutroux commence par exposer dans quel esprit il conduira son

La question de la mthode est solidaire de celle de l'objet. C'est en

pose ces donnes en lments inaccessibles la.simple observation. Sans

Voyons maintenant avec plus de prcision ce qu'il cherche et quels

propos de la dduction transcendentale des concepts purs de l'enten-

Que dirons-nous de cette mthode ? Ne nous arrtons pas l'objec-

Les Jugements synthtiques a priori

A quel signe reconnatre qu'un jugement est a priori ? A ce qu'il

ceux que prsente la mtaphysique peuvent tre lgitims, mutatis

La possibilit des Jugements synthtiques a priori

Pour tudier une pense vivante et cratrice comme celle de Kant,

Nous avons vu quel est le point de dpart de l'invention du systme :

Quelle sera maintenant, selon Kant, la valeur des principes auxquels

Comment sont possibles les jugements synthtiques a priori que

qualitatives, qui les supposent, ni que l'espace soit saisi directement,

Comment sont possibles les jugements a priori de la physique pure ?

Telle est la solution des problmes relatifs la mathmatique et la

qu'une ide destine rapprocher autant que possible la connaissance,

Quelle est la signification historique de la thorie de la sensibilit

Nous avons, vu, dans l'exposition hypothtique qui prlude l'expo-

Mais ne trouvons-nous pas, dans les doctrines existantes, une solution

nel, d'admettre une simple diffrence de degr entre la connaissance du

Dans ces conditions, comment convient-il d'aborder le problme de

En quoi consiste maintenant la doctrine mme de Kant ? Il faut,

de l'entendement soient toujours claires ; celles de la sensibilit toujours

Considrons l'espace d'abord au point de vue mtaphysique. Il s'agit,

physique. Mais c'est la condition que le temps soit considr comme

Il convient, pour nous faire une ide bien prcise de la doctrine,

est donn, la possibilit de cette science mathmatique qui, aux yeux de

qu' travers le temps que l'espace arrive la conscience, et ainsi c'est

Rle historique de l'Esthtique transcendentale

Dans l'examen du rle historique de la doctrine kantienne sur l'espace

La doctrine de l'Esthtique transcendentale est-elle absolument neuve

l'espace et du temps, Kant en fait des formes de la sensibilit ; la diff-

Ne rsulte-t-il pas de notre examen que la doctrine de Kant rapproche

de l'espace kantien se sont dissocis. L'espace de Herbart est extrieur

Que faut-il penser de ces rsultats qui semblent, au premier abord,

par la raison s'analysant elle-mme, s'tudiant pendant qu'elle agit,

Rle historique de l'Esthtique transcendentale (fin)

Kant prsente sa doctrine comme une explication de la possibilit

La doctrine de Kant est avant tout une explication de la possibilit

mathmatiques continuent, chez eux, reposer sur l'entendement, sur

mathmatiques. Dans les thories o est rduit au minimum l'apport

Dans sa doctrine de l'idalit transcendentale de l'espace, Kant a

ristes et de celui des dogmatistes clectiques. Les premiers s'efforcent

l'affirme ; et c'est parce qu'il l'affirme qu'il cherche l'espace un autre

Kant dmontre que l'intuition sensible ne peut pas s'expliquer