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Robert Hugo Ziegler

Buchstabe und Geist

Urheberrechtlich geschtztes Material


Robert Hugo Ziegler

Buchstabe und Geist

Pascal und die Grenzen der Philosophie

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Inhalt

Danksagung . . . . . . . . . . 9

Methodische Vorbemerkungen 11

Einleitung: Tod, Bekehrung, Freiheit . 19

Erster Teil Pascals Antiant hr opologie . 35

1.1. Imagination als zweite Natur 37

1.2. Gewohnheit als zweite Natur 69

1.3. Begierde als zweite Natur 99

1.4. Hermeneutik . . . . . . . . 137

Resmee des ersten Teils: Destruktion des Naturbegriffs 169

Zweiter Teil Theorie und Praxis der Sprache be i Pascal 179

11.1. Ursprngliche Wrter und Definition 181

11.2. Ironie . . 211

11.3. Metapher 237

Resmee des zweiten Teils: Sprache, Stil und Wahrheit 291

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Resmee des ersten Teils: Destruktion des Naturbegriffs

Der vermeintliche Fortschritt in der Erkenntnis des Menschen besteht in der ab-
wechselnden bertre ibung eines seiner bek annten Wesenszge.
Gomez Davila, Das Leben ist die Guillotine der Wahrheiten

Als Ergebnis dieses ersten Teils, der der Wiedergabe und Systematisierung der
auf den Menschen bezogenen Beschreibungen Pascals gewidmet war, lsst sich
festhalten, dass Pascal konsequent den Begriff einer menschlichen Natur und
von Natur berhaupt destruiert. Wir hatten eine erste Natur, doch die ist uns
abhanden gekommen und nun nicht mehr erreichbar. Doch diese erste Natur ist
nicht einfach durch eine zweite Natur ersetzt worden, sondern gleich durch drei
verschiedene zweite Naturen, deren Sinn zudem gerade die Erklru ng der
Wechselhaftigkeit, der Widersprchlichkeit, der Fragwrdigkeit und der radi-
kalen Kontingenz des Menschen ist. Es gibt nicht s, was man nicht zu etwas
Natr lichem macht. Es gibt nichts Natrliche s, was man nicht verschwinden
lassen kann. (L. 630) Wenn etwas wie Gewohnheit, Imagination oder Begierde
zur zweiten Natur des Menschen wird, ist der Naturbegriff selbstverstndlich als
operativer Begriff disqualifiziert: Er gibt eine Absolutheit vor, die er nicht
ausweisen kann. Man spricht von Natur dort, wo man nicht weiter vordringen
kann und keine Grnde mehr angeben kann; denn schlielich sind ja auch die
Begriffe der Mathematik nicht die ersten Prinzipien, sondern nur die, hinter die
wir nicht zurckknnen (L. 199). Sie sind selbst von der Krperlichkeit des
Menschen abhngig, ohne dass damit etwas ber ihren Sinn und ihre Berech-
tigung ausgesagt wre (L. 418). Was Natur wirklich ist, bleibt uns verborgen.
Mehr noch: Es ist sogar unzulssig, von Natur nur zu sprechen. Da er die wahre
Natur verloren hat, wird alles zu seiner Natur; wie auch, da er das wahrhaftige
[Gut] verloren hat, alles zu seinem wahrhaftigen [Gut] wird. (L. 397)
Im brigen verhlt es sich mit der Natur allgemein nicht viel besser. Was
Natur ist, lsst sich nicht sagen. Man findet in den Pensees verschiedene
Verwendungsweisen fr die N atur. 1 Sehr naheliegend ist selbstv erstndlich die
Verwendung als Gesamtheit der sinnlich erfahrbaren Wirklichkeit ode r als
Kosmos, die besonders in L. 199 ausgebreitet wird; doch noch in dieser

1 Vgl. hierzu auch die hilfreichen Differenzierungen von Shiokawa ( 1977) Kap. 2.

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170 Resmee des ersten Teils: Destruk tion des Naturbegriffs

scheinbar unproblematischsten Bedeutung erscheint Natur als Problem, denn


sie bersteigt uns in doppelter Unendlichkeit, einer Unendlichkeit, zu der wir als
endliche Wesen kein Verhltnis haben. Zwar gibt es auch eine ganze Reihe von
Texten, in denen die Natur geradezu personifiziert auftritt, nmlich als eine Art
metaphysisches und teleologisches Prinzip hinter der sinnlichen Natur; z.B.:

(...] wo llte Gott, dass wir sie im Gegenteil niemals ntig htten und dass wir al le
Dinge mit Instinkt und Gefhl erkennen, doch die Natur hat uns dieses Gut
verweigert; sie hat uns vielmehr nur sehr wenige derartige Erkenntnisse gegeben;
die brigen knnen nur durch vernnftige berlegung erworben werden. (L. 110)

Doch bleibt diese Natur immer anonym und somit letztlich nur der Hinweis auf
die faktischen Mglichkeiten und Grenzen des Menschen. Wenn die Natur in
diesem Sinn etwas gewhrt oder verweigert, handelt es sich in Wirklichkeit um
eine Metapher, die keineswegs ein metaphysisches Telos ausdrckt, sondern im
Gegenteil die schlichte Kontingenz.
Die theologisch bestimmten Verwendungen von Natur schlagen in die gleiche
Kerbe: Die immer wiederkehrende Verderbnis der Natur (z.B. L. 416) drckt
die Duplizitt und damit die Ambiguitt des Naturbegriffs aus, und die Ge-
genberstellung von Natur und Gnade bzw. Gesetz versteht jene nur negativ als
durch das Gttliche zu ergnzend (z.B. L. 662 bzw. 925). Und selbst wenn in
einigen Fragmenten von einer wahren Natur der Dinge die Rede ist, dann immer
nur negativ: Wrdet ihr nicht sagen, dass dieser hohe Staatsbeamte, dessen
ehrfrchtiges Alter einem ganzen Volk Achtung abverlangt, sich von einer reinen
und erhabenen Vernunft leiten lsst und dass er die Dinge nach [ihrer Natur]
beurteilt, ohne sich bei jenen eitlen Umstnden aufzuhalten, die nur die Ein-
bildung der Schwachen berhren? Doch die zweite Natur der Imagination
kommt dazwischen:

Seht ihn, wie er zu einer Predigt geht, wo er einen ganz hingebungsvollen Eifer an
den Tag legt, indem er die Sicherheit seiner Vernunft durch die Inbrunst der
christlichen Liebe verstrkt; so ist er nun bere it, die Predigt mit beispielloser
Hochachtung anzuhren . Wenn der Prediger erscheinen sollte und die Natur ihm
eine heiere Stimme und einen seltsamen Gesichtsschnitt gegeben (hat), wenn
etwa sein Barbier ihn schlecht rasiert und er sich noch dazu durch einen Zufa ll
beschmutzt hat, so mag er noch so groe Wahrheiten verknden, ich wette, unser
Senator verliert seine ernsthafte Haltung. (L. 44, 504b)

Zwar heit es in L. 418, wir wrden zumindest die Natur de s Endlichen erken-
nen, doch dasselbe Fragment wird eingeleitet durch die Bemerkung, dass das,
was die Seele im Krper vorfindet, Natur genannt wird. Auerdem erinnert
Pascal in L. 199 daran, dass auch jedes Endliche auf den unendlichen Zusam-

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Resmee des ersten Teils: Destruktion des Naturbegr iffs 171

menhang mit allem anderen verweist. Eine wahre Natur wird also angenommen
und muss angenommen werden - gefunden wird sie nicht.
Die Natur vor allem des Menschen ist also unerkennbar. Dennoch hrt die
Philosophie nicht auf, diese Natur ergrnden zu wollen. In der Tat ist das doch
die eigentliche Frage der Philosophie, von der alles abhngt, vor allem auch die
Moral. Doch was sind ihre Ergebnisse? Pascal beschreibt hier - ohne jedes
Interesse fr die Geschichte der Philosophie - unvershnliche Positionen, die
vollstndige Disjunktionen sind, die keine neutrale Position zulassen - und die
doch beide unzureichend sind. Ihre Unzulnglichkeit erweist sich gerade und
immer aufs Neue im Widerspruch der gegenteiligen Position. Gouhier hat
richtig bemerkt, dass es sich um zwei zu unterscheidende Antinomien handelt. 2
Einmal geht es um die Erkenntnisfhigkeit des Menschen; dort stehen sich
Dogmatismus und Skepsis gegenber, und auch hier hngt alles an der Natur des
Menschen:

Ich verweile bei dem einzige starken Argument der Dogmatisten: dass man, wenn
man ehrlich und aufrichtig redet, nicht an den natrlichen Prinzipien zweifeln
kann.
Dem halten die Pyrrhoniker, kurz gesagt, die Ungewissheit unseres Ursprungs
entgegen, die jene unserer Natur einschliet. Hierauf suchen die Dogmatisten
noch immer eine Antwort, seitdem die Welt besteht. (L. 131, 51 Sa)

Die zweite Antinomie, die mit der ersten nicht notwendig deckungsgleich ist,
fragt nach dem Wesen und Wert des Menschen:

Was haben die Menschen ohne diese gttlichen Erkenntnisse anderes tun knnen,
als sich entweder durch ein inneres Gefhl aufzurichten, das ihnen von ihrer
vergangenen Gre bleibt, oder angesichts ihrer gegenwrtigen Schwche zu
verzweifeln? Denn da sie die ganze Wahrheit nicht sehen, haben sie nicht zu
vollkommener Tugend gelangen knnen, und weil die einen die Natur als unver-
dorben, die anderen sie als unheilbar ansehen, haben sie sich entweder dem Stolz
oder der Trgheit nicht entziehen knnen, welche die beiden Quellen aller Laster
sind, denn dem Menschen bleibt ja nur, sich ihnen aus Feigheit hinzugeben oder
durch den Stolz darber hinauszukommen. (L. 208)

Diese Alternative, die zugleich, wie das Zitat zeigt, das ganze morali sche Di-
lemma des Menschen zwischen Scylla und Charybdis von Stolz und Trgheit
enthlt, findet in der Theologie ihr e Entsprechung durch die Molinisten (die
neuen Pelagianer, in der Sicht Pascals) und die Kalvinisten (Zweite Schrift ber
die Gnade, 318b ff.), in der Philosophie durch Stoiker und Epikureer (L. 208),

2 Henri Gouhier ( 1986) 162 ff.

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172 Resmee des ersten Teils: Destruk tion des Naturbegriffs

oder in spterer Zeit durch Idealisten und Materialisten. In Wirklichkeit haben


beide Parteiungen unrecht.

Dieser [Mensch], der geboren wurde , um das Universum zu erkennen, um ber


alle Dinge zu urteilen, um einen ganzen Staat zu ordnen, ist nun beschftigt und
vllig von der Sorge beansprucht, einen Hasen zu fangen. Und wenn er sich nicht
so weit erniedrigt und jederzeit angespannt sein will, wird er darum nur umso
trichter sein, weil er sich dann ber die Menschheit erheben will, und er ist ja
schlielich nur ein Mensch , das heit fhig zu wenigem und zu vielem , zu allem
und zu nichts. Er ist weder Engel noch Tier, sondern Mensch. (L. 522. Hervorhebung
RHZ)

Doch sind diese gegenstzlichen Auslegungsweisen des Menschen als erkennend


und nicht erkennend, als engel- oder gar gottgleich und als tierisch, in einer
argumentativen Dialektik miteinander verbunden; die eine ruft immer die an-
dere hervor.
Es muss gleich bemerkt werden, dass es sich nicht um die gleiche Art der
Dialektik handelt wie bei der Dialektik von Innen und Auen. Weder kann hier,
in der Dialektik der Argumentation, eine Seite ausgemacht werden, die den
Primat hat, noch gibt es Fortschritt: Die Dialektik tappt auf der Stelle. Es handelt
sich hier um eine logische Dialektik aus These und Antithese, deren Synthese
jedoch nicht einen wirklichen Erkenntnisgewinn darstellt, wie etwa in der He-
gelschen Dialektik, sondern nur eine Widerholung der These, wenn auch in
allgemeinerer Form. Letztlich erhlt man damit eher den Eindruck zweier Po-
sitionen, die auf ihrem Recht beharren, anstatt sich ernsthaft auf die Erkennt-
nisse des anderen einzulassen.
Diese Positionen sind leicht dargestellt: Die Verteidiger der menschlichen
Gre verweisen entweder auf die Fhigkeit, zu erkennen und zu denken,
(Denkendes Schilfrohr. Nicht im Raum muss ich meine Wrde suchen, sondern
in der Ordnung meines Denkens. Ich werde keinen Vorteil davon haben, wenn
ich Grund und Boden besitze. Durch den Raum erfasst und verschlingt das
Universum mich wie einen Punkt: Durch das Denken erfasse ich es. L. 113) oder
auf den Instinkt, auf seine Natur, die des Guten fhig ist: Er soll sich lieben,
denn es gibt in ihm eine zum Guten fhige Natur [ ... ] . (L. 119) Dem stellen die
Gegner einerseits entgegen, dass die Vernunft, die die Wrde des Menschen
ausmacht, in alle Richtungen gewandt wird und also keinerlei Sicherheit gewhrt
(Man brauchte eine Regel. Die Vernunft bietet sich dafr an, doch sie lsst sich
in alle Richtungen beugen. L. 530), dass Imagination, Gewohnheit und Lei-
denschaften die Vernunft als ihren Spielball missbrauchen:

Den ken. Die ganze Wrde des Menschen besteht im Denken, doch was ist dieses
Denken? Wie tricht ist es?

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Resmee des ersten Teils: Destruktion des Naturbegriffs 173

Das Denken ist also seinem Wesen nach etwas Bewundernswertes und Unver-
gleichliches. Es msste schon sonderbare Fehler haben, um verchtlich zu sein,
doch es hat ja derartige Fehler, dass es nichts Lcherlicheres gibt . Wie ist es durch
sein Wesen erhaben, wie ist es durch seine Fehler niedrig! (L. 756)

Andererseits entgegnen sie, dass seine Fhigkeit immer leer, sein Vermgen zur
Gre immer unerfllt bleibt: Er soll sich verachten, weil diese Fhigkeit [leer]
ist [ ... ] . (L. 119) Dem knnen die Verteidiger des Menschen wieder entge-
genhalten, dass der Mensch aber sein Elend erkennen kann: Die Gre des
Menschen zeigt sich darin gro, dass er sich als elend erkennt; ein Baum erkennt
sich nicht als elend. (L. 114) Und auf der anderen Seite fhren selbst die Lei-
denschaften und die Begierde, selbst die Neigung zur Unordnung im Menschen
wieder zu einer Ordnung, die der wahren zum Verwechseln hnlich sieht:
Gre des Menschen selbst in seiner Begierde, weil er daraus eine b ewun-
dernswerte Ordnung gewinnen konnte und ein Bild der christlichen Liebe. (L.
118)3
Abstrakt formuliert hei t das: Die Verteidiger des Menschen halten seine Idee
von Wahrheit (Dogmatiker) oder vom Rechten, Guten (Idealisten) fest, Ideen,
die von keiner Realitt widerlegt werden knnen, da sie, als Ideen, der Realitt
erst Richtung geben. Die Gegner hingegen machen sich ber eine solche Idee
lustig, die zwar vielleicht vorhanden ist, die aber keine praktische Wirksamkeit
entfalten kann, sei es erkenntnistheoretisch (Skepsis) oder anthropologisch und
moralisch (Materialismus). 4
Da nun also die beiden Seiten sich immer wieder auf die Argumente ihrer
Gegner sttzen und di ese umkehren, gibt es aus dieser Dialektik keinen Ausweg:

An Port-Roya l. Gre und Elend .


Da man das Elend aus der Gre schliet und die Gre aus dem Elend, haben die
einen umso strker auf das Elend geschlossen, als sie zum Beweis dafr die Gre
genommen haben, und die anderen haben mit umso strkerer Eindringlichkeit auf
die Gre geschlossen, weil sie diese gerade aus dem Elend geschlossen haben.
Alles, was die einen sagen konnten, um die Gre zu zeigen, hat den anderen nur
als Argument gedient, um auf das Elend zu schlieen, denn es heit ja, umso
elender zu sein, je grer die Hhe war, aus der man herabgestrz t ist , und bei den

3 Man muss brigens nicht unbedingt Pascals religise Sichtweise teilen, um gerade hierin eine
richtige Beobachtung zu sehen: Man fragt sich doch wirklich nicht selten, wie es kommt, dass
die Menschen ihre grten Geisteskrfte, ihre Ausdauer und ihr Geld auf die banalsten Dinge
anwenden. Andererseits liegt gerade in diesen Extravaganzen der Reichtum und die Vielfalt
unserer Welt begrndet.
4 Die Entgegensetzung von Gre und Elend ist also keineswegs mit dem cartesischen Dua-
lismus von cogitatio und res extensae deckungsgleich, wie Carraud ( 1992) 91 f. behauptet.
Dies wrde eine strikte Trennung von Denken und Leib voraussetzen, die, wie in I, 3 gezeigt,
bei Pascal gerade nicht gilt.

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174 Resmee des ersten Teils: Destruk tion des Naturbegriffs

anderen ist es umgekehrt. Die einen haben sich gegen die anderen in einem [Zirkel]
ohne Ende gewandt, wobei es gewiss ist, dass, je meh r Einsicht die Menschen
haben, sie im Menschen sowohl Gre als auch Elend entdecken. Mit einem Wort:
Der Mensch erkennt, dass er elend ist. Er ist a lso elend, wei l e r es ist, aber er ist
sehr gro, weil er es erkennt. (L. 122. Hervorhebung RHZ)

Im Gegensatz zur Dialektik von Inn en und Auen erzeugt diese Dialektik also
keine dynamische Bestimmung ihrer Elemente, im Gegensatz zu einer idealis-
tischen Dialektik a la Hegel kommt es nicht zu einer fortschreitenden Ann-
herung an die Wahrheit, die Dialektik fhrt zu nichts - daher kann Pascal die
Philosophie so ersta unlich unhistorisch sehen. Und daher bleibt als einzige
Mglichkeit, mit der Dialektik fertig zu werden, der Bruch mit ihr:

Wenn er sich rhmt, demtige ich ihn.


Wenn er s ich demtigt, rhme ich ihn.
Und ich widerspreche ihm immer.
Bis e r begreift,
dass er ein unbeg reifliches Monstrum ist. (L. 130)

Hier, in der Einschtzung der Menschen, begegnet also das erste Paradox, das als
Wahrheit hherer Ordnung auftritt, und das Pascal noch mit weiteren Cha-
rakterisierungen ausfhrt: Widerspruch, Geringschtzung uns eres Daseins,
fr eine Nichtigkeit zu sterben, Hass auf unser Dasein. (L. 123) Widersprche.
Der Mensch ist von Natur aus leichtglubig und unglubig, furchtsam und
tollkhn. (L. 124) Wieder fallt auf, wie hier mit dem Naturbegr iff umgegangen
w ird .
Vor allem aber entlarvt Pascal die Entgegensetzung von Idealismus und
Materialismus als eine, die auf je begr enzte n hermeneutischen Voraussetzungen
beruht. Sie hngt immer von den Parametern ab, die man in der Interpr eta tion
der Menschen ansetzt.

Die Natur des Menschen lsst sich auf zwei Arten betrachten, d ie eine nach
seinem Endzweck, und dann ist e r gro und unvergleichlich; die andere nach dem
groen Haufen, wie man ber die Natur des Pferdes und des Hundes nach dem
groen Haufen urteilt, indem man deren Lauf und animum arcendi (den Instinkt
des Wachhundes) beobachtet, und dann ist der Mensch verworfen und nichts-
wrdig . Und das sind die zwei Wege, auf denen man zu so unterschiedlichen
Urteilen ber ihn kommt und die bei den Philosophen zu so groen Streitigkeiten
fhren.
Denn der eine leug net die Voraussetzung des anderen. Der eine sag t : Er ist nicht
fr diesen Endzweck geboren, denn al le seine Hand lungen stehen dem entgegen.
Der andere sagt: Er entfernt s ich von seinem Endzweck, wenn er diese niedr igen
Hand lungen begeht. (L. 127)

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Resmee des ersten Teils: Destruktion des Naturbegr iffs 175

Schon der Vergleich der Materialisten (oder Realisten), die die Tiere bemhen,
macht ihre Voraussetzung deutlich, denn Tiere haben natrlich kein Ideal,
keinen Zweck in diesem Sinne, keine Freiheit und keine Mglichkeit der Tran-
szendenz. Fr den Menschen gilt das nicht in gleicher Weise: Allein weil er fhig
ist, sich auf ein Ideal zu beziehen, einen Zweck zu setzen und sich frei einer
Transzendenz zuzuwenden, gewinnen diese unsinnlichen Ziele Realitt als
Wirksamkeit im Realen. Das Ideal ist ebenso Teil des Menschen wie seine em-
pirische Materialitt und da s metaphysische Bedrfnis ist nicht eine Drein -
gabe zum Menschen , sondern der Bezug auf eine Tran szendenz - nicht unbe -
dingt religi s, denn auch die Idee des Guten o. . gehrt hierher - ist ihm
ebenso wesentlich wie Raum und Zeit. Man kann das Ideal nur leugnen, wenn
man seine Natur verkennt, eben Ideal zu sein, und von ihm verlangt, Realitt zu

sein.
Hier stehen sich also zwei Auslegungsweisen gegenber, die je inkonsistent
sind: Die einen beurteilen den Menschen nach seinem Ziel, d. h. idealistisch. Sie
reden von dem, was der Mensch sein kann und sein soll. Die anderen reden von
dem, was er ist, also empiristisch. In der einen Betrachtung sweise ist er tat-
schlich edel, in der anderen eitel. Wer betrachtet, was der Mensch ist und tut,
kommt nicht umhin, ihn als Unding zu sehen.
Pascal dagegen thematisiert genau diese Spannung zwischen dem, was der
Mensch sein kann und soll, und dem, was er ist: Zwei Dinge unterrichten den
Menschen ber seine ganze Natur: Instinkt und Erfahrung. (L. 128) Pascal trgt
hier, gut phnomenologisch, den Gegebenheiten Rechnung, indem er da s me-
taphy sische Bedrfni s, aber nicht nur da s, sondern auch das zwingende Gefhl
der Moralitt und die unbe streitbare Fhigkeit des Menschen, sich ber sich
selbst und die Umstnde zu erheben, einerseits bercksichtigt, andererseits aber
genau das Scheitern und die Unerflltheit dieser Fhigkeit kennt und ausspricht.
Wer nur da s eine kennt, sieht im Menschen zwingend da s Gttliche, wer nur das
sieht, was ist, sieht nur das Elende. Daher ist auch die ganze Frage nach Opti -
mismu s oder Pessimi smus sowohl in Bezug auf die Welt als auch auf den
Menschen nur aus diesem Missverstndnis, bzw. der Einseitigkeit der Betrach -
tung sweise bestimmt.
Einen Beleg dafr findet man etwa in der Tatsache, dass Schopenhauer seine
pessimi stische Weltsicht im Zusammenhang mit einer deskriptiven Ethik ent-
wickelt, die also nur darauf sieht, was der Mensch tut. Zwar kennt er das Ideal,
das bei ihm in der berwindung der Individuation durch das Mitleid liegt, doch
er urteilt schlielich nach dem groen Haufen, bei dem sich der Egoismus
oder sogar die Bosheit durch setzt. Bei den optimistischeren Philosophen da -
gegen - z.B. Leibniz, Kant, Fichte -, geht es vielmehr darum, was der Mensch
sein kann, was sein bester Teil ist, wohin er aspiriert. Die Fragen nach Opti-
mismus oder Pessimismus und nach Idealismu s oder Materiali smus sind also

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176 Resmee des ersten Teils: Destruk tion des Naturbegr iffs

solche, die zwar nach Pascals Aussage der Philosophie inhrent sind. Doch wenn
man gerade in Pascals Denken eine kritische und geradezu therapeutische
Selbstreflexion der Philosophie sieht - wie es hier versucht werden soll -, dann
wird man nicht umhin kommen, diese Frage als nun berwundene Naivitten
aus der Philosophie vielmehr auszu schlieen. D.h. nicht, dass diese Fragen nicht
mehr im Rahmen der Philosophie gestellt werden knnen; aber da die Antwort
auf sie von Voraussetzungen der Auslegung abhngig ist, die selbst der Frage
voranliegen, mssen diese Voraussetzungen vor allem anderen themat isiert
werden. Der Mensch ist gro, sagt der eine; der Mensch ist elend, sagt der
andere. Die Uneinigkeit besteht weniger in den Argumenten, die beide Seiten
vorbringen, als in den grundstzlichen Faktoren der Argumentation (von denen
gegebenenfalls die Uneinigkeit in den Argumenten selbst herrhrt). Das wird
vollends deutlich, wenn das gleiche Argument fr zwei diametral entgegenge -
setzte Thesen herhalten mu ss. So begrnden Leibniz und Schopenhauer ihre
Behauptungen von der besten aller mglichen Welten bzw. der schlechtesten
aller mglichen Welten beide mit der konomie der Naturgesetze. Doch
whrend sie Leibniz als Erkenntnisermglic hun g einerseits und als Ausdruck
der Vernunft andererseits sieht, 5 kommentiert Schopenhauer die se beraus
konomische Einrichtung der Welt, explizit gegen Leibniz gerichtet, folgen-
dermaen:

Sogar aber lsst sich den handgreiflich sophistischen Beweisen Leibnitzens , dass
diese Welt die beste unter den mglichen sei, ernstlich und ehrlich der Beweis
entgegens t ellen, dass sie die schlechteste unter den mg li chen sei. Denn Mg lich
heit nicht was Einer etwan sich vorphantas ieren mag, sondern was wirk lich
existiren und bestehen kann. Nun ist diese Welt so einger ichtet, wie sie seyn
musste, um mit genauer Noth bestehen zu knnen: w re sie aber noch ein wenig
schlechter , so knnte sie schon nicht mehr bestehen. Folglich ist eine schlechtere ,
da sie nicht bestehen knnte, gar nicht mglich, sie selbst also unte r den mgli-
chen d ie schlechteste. 6

Ob die Welt also gut oder schlecht ist, hngt ebenso von den Voraussetzungen
und Parametern der Interpretation ab wie die analoge Frage zum Menschen. 7

5 Vgl. etwa im 5 des Discours de metaphysique.


6 Arthu r Schopenhauer (1999) . Zweiter Band 678.
7 Aus diesen Betrachtungen wird deutlich, weshalb der Interpretation Carrau ds (1992) auch
hier nicht gefolgt werden kann. Dieser versucht aus der Doppe lnatur des Menschen auf d ie
Unmglichkeit einer Philosopl1ie zu schlieen, wobei der so frei gewordene Platz einer
Theorie des Menschen natrli cherweise der Theologie zufalle. Diese These beruht auf der
expliziten Voraussetzung, dass ein widersprchliches Subjekt nicht Gegenstand der Philo -
sophie werden kann: [ ... ] il n'y a de philo sop hie que de philosophie du sujet (acception
moderne du terme) [... ], woraus fr Pascal folgt:[ ... ] la philosophie se decouvre philo -
sophie de !'imp ossible identite du sujet (sujet de contradictions, acception scolastique du

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Resmee des ersten Teils: Destruktion des Naturbegriffs 177

Die Destruktion des Naturbegriffs ist also hermeneutisch begrndet: Nicht


nur, weil wir selbst unser Gegenstand sind , ist eine Erklrung unmglich. Auch
ist unser Gegenstand unendlich. Die Erklrung muss also immer schon Vor-
aussetzungen machen, die sie nicht mehr ausweisen kann. Diese Vorausset-
zungen thematisiert Pascal. Einerseits die Frage, ob ich nach der Idee oder der
Realitt frage. Doch auch allgemein die Frage, welche Faktoren ich zulasse,
welche Parameter ich ansetze. Das alles ist seiner seits durch Im aginatio n, Ge-
wohnheit und Leidenschafte n bestimmt, wobei alle drei Naturen sowohl fr
das Epistemische als auch fr das Affektive verantwortlich sind. Daher ist Pascal
auch nur konsequent, wenn er zur Errettung aus dem ewigen Zirkel jede der
beiden hermeneutischen Voraussetzungen ablehnt, bzw. beide zu integrieren
versucht. In der Thematisierung dieser Voraussetzungen erffnet sich die
Mglichkeit einer neuen Voraussetzung, die beide vereint.

terme), et donc philosophie impossible (autodestruction du contradictoire). 118. Doch wie


ist dann die Metareflexion einzuschtzen, die Pascal hier vollzieht? Da er fr die Beschreibung
der Widersprchlichkeit des Menschen keinerlei theologische Prmissen bentigt, kann es
sich nicht um Theologie handeln. Und auch die Theologie, die als discours de l'equivoque
(119) nun die Aufgabe der Deutung des Menschen bernehmen soll, hat der Philosoph ie an
Theoriekraft dann nichts mehr voraus, wenn ihre Doppeldeutigkeiten sich eindeutig oder,
wenn auch vielleicht doppeldeutig, so doch widerspruchsfrei erklren lassen, was oft Pascals
Anliegen ist und was ironischer,,veise auch Carrauds folgende Auslegungen teils leisten. (Man
vergleiche z.B. die gnadentheologischen Fragen, die Carraud in 10a zur Sttzung seiner
These eines wesentlich quivoken Diskurses der Theologie anfhrt, mit den entsprechenden
Passagen in den Ecrits sur la grace, wo Pascal alle Mittel aufbietet, um etwa den eindeutigen
Sinn von Konzilslehren zu beweisen.) Die Theologie unterscheidet sich dann von einem
philosophischen Diskurs nur durch ihre Vorannahmen. Man wird also sagen mssen, dass die
Diagnose der notwendigen Einseitigkeit aller Philosophie selbst eine philosophische ist und
keineswegs das Ende der Philosophie einlutet.

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Zweiter Teil
Theorie und Praxis der Sprache bei Pascal

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11.1. Ursprngliche Wrter und Definition

(Adam's) words had not been merely appended to the things he saw, they had
revealed their essences, had literally bro ught them to life. A thing and its name
were interchangeable. After the fall, this was no longer true.
Auster, City of glass

... dans la langue il n 'y a que des differences.


de Saussure, Cours de linguistique generale

Wenn das Ergebnis des ersten Teils sich in der These der Destruktion des Na-
turb egriffs zusammenfassen lsst, so fhrt dies von selbst zum nchsten groen
Problemberei ch, der mit Pascal diskutiert werden muss, nmlich der Bedeutung
der Sprache. Hier wird die Verwendung, die Pascal von Ironie und Metapher
macht, im Mittelpunkt stehen, sowie, zunch st, seine Theorie der Definitionen
und der ur spr nglichen Wrter.
In dem Text >Vom geometrischen Geist< findet sich eine uerst sonderbare
Beschreibung eines wissenschaftlichen Ideals:

Wenn es mglich wre, zu dieser wahren Methode zu gelangen, die Beweise von
hchster Vortreff1ichkeit hervorbringen wrde, so bestnde sie in zwei Haupt-
pun kten: zum einen, dass man nie irgendeinen Begriff gebrauchte, dessen Sinn
man zuvor nicht klar auseinandergesetzt htte; zum anderen, dass man nie ir-
gendeinen Lehrsatz aufstellte, den man nicht durch bereits bekannte Wahrheiten
bewiesen htte; das heit, kurz gesagt, dass man alle Begriffe definierte und alle
Lehrstze bewiese. (349a)

Vollkommenste wissen schaftliche Klarheit wre also dann erreicht , wenn jeder
Begriff von allen anderen Begriffen best imm t wrde und jeder wahre Satz von
den anderen wahren Stzen abhinge. Dabei macht Pascal ganz deutlich, was er
unter Definition verstanden haben mcht e: Man erkennt in der Geometrie nur
diejenigen Definitionen an, die von den Logikern >Namensdefinitionen< genannt
werden, das heit nur solche, bei den en man den [Sachen ], die man eindeutig
mit vollkommen bekannten Begriffen bezeichnet hat , einen Namen beilegt, und
ich spreche einzig und allein ber diese. (Ebd.) Ein Beispiel ist die gerade
Zahl, die dadurch definiert ist , dass sie ohne Rest durch Zwei teilbar ist. Die

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182 Ursprngliche Wrter und Definition

Nominaldefinitionen, von denen Pascal spricht, legen also lediglich die Ver-
wendungsweise und den Sinn eines Begriff s fest; nie sagen sie etwas ber die
damit bezeichnete Sache aus. Sie grenzen sich dadurch schrf sten s von Real-
definitionen ab, die den Anspruch erheben, das der Sache Wesentliche auszu-
drcken.
Doch gerade, weil die Definitionen reine Nominaldefinitionen sind, wirkt das
angefhrte wissenschaft liche Ideal so fragwrdig. Eine Wissenschaft, in der
jeder Begriff ausnahms los definiert wre, wrde von nichts anderem h andeln als
von den Begriffen selbst. Sie wrden sich in einem unendlichen Verweisungs-
zusammenhang auflsen. Wenn ich sage Ich nenne >gerade Zahl< jede Zahl, die
durch Zwei teilbar ist, dann msste ich unbedingt weiter fragen: Was ist die
Definition von >Zahl<,was von >teilbar<, was von >Zwei<?>Zwei<ist die Zahl der
natrlichen Zahlenreihe, die zwischen Eins und Drei steht. Das klingt wie eine
Antwort, doch erstens ist immer noch nicht klar, was eine Zahl ist, und zweitens
wird hier zur Klrung eines Begriffs (Zwei) die Bezugnahme auf zwei weitere
unbekannte gefordert (Ein s und Drei). Man wrde nie zu einem Schluss
kommen, und - was viel schlimmer ist - man wrde nie zu einem Anfang
kommen. Das Ideal, das Pascal entwirft, wrde Wissenschaft und soga r Denken
aufheben. Und kurioserweise nimmt Pascal trotzdem ein e Idee vorweg, die sich
im 20. Jh. groer Beliebtheit erfreut hat: Der Gedanke der volls t ndigen Defi -
nition als Ideal wird im Strukturalismus noch bertroffen von der Id ee der
ausschlielichen Abhngigkeit jeder Bedeutung von jeder anderen als Realitt. 1
Was Pascal also weiterhin zum Thema der Definition vorzubringen hat, kann
ohne Weiteres als Versuch einer Widerlegung de s Strukturalismus gelten.
Denn Pascal uert sich zum gleichen Thema noch in ganz anderer Weise. In
den Pensees entwirft er geradezu das gegenteilige Id eal vo n Erkenntnis:

Als knnte uns nur die Vernunft unterrichten; wo llt e Gott , dass wir sie im Gegente il
niema ls ntig htten und dass wir alle Dinge mit Instinkt und Gefhl erkenn te n,
doch die Na tur hat uns dieses Gu t verweigert; sie hat uns vielmehr nur sehr wenige
derartige Erkenntnis gegeben; alle brigen knnen nur durch vernnftige ber-
leg ung gewonnen werden. (L. 110)

Hier wnscht sich Pascal also, dass er keinerlei Definitionen ntig h tte, dass
vielmehr jede Erkenntnis unmittelbar, und das heit ohne Vermittlung der

1 Was Strukturalismus sei, allgemein zu beantworten, scheint eine schwierige, wenn nicht
unlsbare Aufgabe. Ich beschrnke mich auf das Merkmal, das eben auch Pascal herausstellt:
Strukturalism us soll also die philosophische Richtu ng heien, die die These der exklusiven
und vollstndigen Genese von Sinn aus Differenz vertritt. So streng definiert, fllt mein es
Wissens nur Saussure selbst unter diesen Begriff - wobei dieser aber rein in der Analyse von
Sprache verbleibt - und Levi-Strauss, der diese Vorstellung zu ihrer letzten Konsequenz
getr ieben hat.

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Ursprngliche Wrter und Definition 183

Vernunft dem Menschen aufscheint: das genaue Gegenteil des eben zitierten
Ideals. Allerdings muss man einwenden, dass eine solche Erkenntnis offenbar
niemals den Schritt hin zur Wissenschaft machen knnte. Wie sollte auch, wenn
alles von sich aus erkannt wird, noch ein Diskurs mglich sein?
Das eine Ideal wre also eine vollkommen vernnftige, diskursive, rationale
Wissenschaft, das andere eine vol lkommen intuitive, beide wren jedoch in sich
homogen. Nun ist keine unserer Wissenschaften homogen, sondern in all un -
serem Erkennen verbinden sich intuitive Elemente, die die Grundlage bilden,
und vernnftige Schlsse.

Denn die Erkenntnis der ersten Prinzipien, wie etwa, dass es Raum, Zeit, Bewe-
gung, Zahlen gibt, ist ebenso sicher wie irgendeine von jenen, die unsere ver-
nnftigen berlegungen uns vermitteln, und auf diese Erkenn tnisse des Herzens
und des Instinkts muss die Vernunft sich sttzen und darauf[ihren ganzen Diskurs
begrnden]. (L. 110)

In der rein vernnftigen Wissenschaft gbe es keine Inhalte, weil alle Dinge sich
gegenseitig erklren wrden (wenn dies ohne Zirkel mglich wre), ohne jedoch
von irgendwoher Bedeutung zu gewinnen. In der rein intuitiven Wissenschaft
wrde sich zwar jedes Ding in seiner authentischen Bedeutung offenbaren, aber
um den Preis, dass es nicht mehr in den Zusammenhang mit allen anderen
gestellt werden knnte. 2
Daher ist die geometrische Ordnung relativ vollkommen, nmlich relativ auf
un se re Erkenntniskrfte.

Sie definiert nicht alles und beweist nicht alles, und darin ist sie der anderen
unterlegen; aber sie setzt nur [Sachen] voraus, die durch das natrliche [Licht] klar
und bestndig sind, und darum ist sie vollkommen wahr, weil die Natur sie sttzt,
wo [der Diskurs] mangelt. Diese Ordnung, die bei den Menschen die vollkom-
menste ist, besteht nicht darin, alles zu definieren oder alles zu beweisen, und
ebenso wenig darin, nichts zu definieren oder nichts zu beweisen, sondern darin,
sich in dieser Mitte zu halten, wo man die klaren und von allen Menschen ver-
standenen [Sachen] nicht definiert und dafr alle anderen definiert, wo man alle
den Menschen bekannten [Sachen] nicht beweist und dafr alle anderen beweist.
(Vom geometrischen Geist 350a)

2 Man knnte, mit einem anderen philosophiegeschichtlichen Hinweis, diese beiden gegen-
stzlichen Wissenschaftsideale auch so kennzeichnen, dass das erste eine konsequente
bertragung des funktionsbegrifflichen Denkens auf die Wissenschaft ist, das zweite die des
substanzbegrifflichen Denkens, vgl. Ernst Cassirer (1910). Damit ist nicht gemeint, dass die
Wissenschaftstypen in der Realitt nur diskursiv oder intuitiv wren; Wissenschaft muss eben
immer beides bercksichtigen. Aber diese von Pascal beschriebenen Ideale wren perfekter
Ausdruck der beiden von Cassirer unterschiedenen Paradigmen ontolog ischen Denkens.

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184 Ursprng liche Wrter und Defin ition

Damit schliet die geometrische Ordnung an die Antinomie von Skepsis und
Dogmatismus an und sie ist deswegen so sicher, wie Pascal an der gleichen
Stelle schreibt, weil sie die Strken von Natur und Vernunft zu nutzen wei. Die
Natur verwirrt die Pyrrhoniker (und die Akademiker), und die Vernunft ver-
wirrt die Dogmatiker. (L. 131) Die Natur zeigt der Skepsis die Grenzen auf, denn
an den naturgegebene n Prinzipien kann nicht ernsthaft gezweifelt werden. Die
Vernunft dagegen, auf die sich die Dogmatiker so sehr verlassen, ist gerade die
schwache Stelle ihrer Philosophie, denn sie kann nicht alles erfassen und be -
ntigt die verschmhte Natur zur Sttze.
Wieder nimmt der Mensch also eine Mittelstellung ein, diesmal zwischen
zwei nur scheinbar vollkommenen Arten des Erkennens, die in der Tat doch nur
pathologisch wren. Es drngt sich die Analogie mit den Pathologien des Innen
und Auen auf: Rein wrt lich wre die intuitive Wissenschaft, rein geist ig die
vernnftige Wissenschaft. Und ein weiterer Vergleich kann hilfr eich sein, um das
von Pascal bezeichnete Problem zu charakteris ieren. Frege beschreibt in dem
grundlegenden Aufsatz >ber Sinn und Bedeutung< die titelgebende Differenz,
die allerdings nur in einem Zusammenspiel der beiden Elemente mglich wird.
Morgenstern, Abendstern und Venus sind verschiedene Arte n, ein und
denselben Gegenstand zu bezeichnen, oder wie Frege sagt, verschiede ne Sinne
fr dieselbe Bedeutung. 3 Dagegen kann diese Aussage erst gemacht werden,
wenn diese ihre Bedeutung erkannt ist, dass sie nmlic h alle auf denselben
Gegenstand referieren. Die Bedeutung ist also der Bezug des sprachlichen
Ausdrucks auf eine Transzendenz des Diskurses. Nun knnte man zwar ein-
wenden, dass dies keineswegs etwas der Sprache Transzendentes sein muss,
denn man kann ja die Einheit der Sinne in einer Bedeutung definieren. Doch
dann wre man wieder in der Wissenschaft, die Pascal als erstes Ideal beschreibt
und die nur etwas ber die Sprache und ihre Verwendung selbst aussagt, und das
im gleichen Atemzug, in dem die Beliebigkeit oder auch Gegenstandslosigkeit
der Definition behauptet wird. 4 Die Frage ist also die na ch dem Ursprung von
Bedeutung.
Pascal hat - so die These, die in diesem zweiten Teil anhand dreier Aspekte
ausgebreitet werde n soll - in aller Klarheit erkannt, dass Sprache immer von dem

3 Gottlob Frege (1892). Es erh ellt schon aus dem Umstand, dass Frege, solange er nach Sinn und
Bedeutung von einzelnen Worten fragt, sich explizit auf Eigennamen besch rnken will, dass
ich hier Freges Unterscheidung in recht freier Weise gebrauche, die aber aus der Argumen -
tation kla r hervorgeht.
4 Frege nennt als Beispiel den Ausdruck die am wenigsten konvergente Reihe, die einen Sinn
hat und durchaus als Definition aufgefasst werden kann, der aber kein Gegenstand entspri cht
und die somit keine Bedeutung hat. Vgl. a.a.0. 145. Vollends deutlich wird die Relevanz der
Bedeutung, wenn Frege als Bedeutung von Stzen deren Wahrheitswert bestimmt und
schreibt: Das Streben nach Wahrheit ist es also, was uns berall vom Sinne zur Bedeutung
vorzudringen treibt. ( 149).

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Ursprng liche Wrter und Definition 185

angetrieben wird, was nicht oder noch nicht adquat ausgedrckt werden kann.
Die Definition, sei es eines Begriffs, der Ironie oder auch einer rhetorischen
Figur, ist dabei immer nur ein defizitrer Ausdruck des sprachlichen Gesche-
hens, das ursprnglich aus der Spannung zwischen dem, was gesagt ist, und
dem, was nicht gesagt werden kann, lebt. Diese These mag wie eine moderne
(oder gar postmoderne) Plattitde wirken, aber ich werde versuchen zu zeigen,
erstens, wie Pascal diese Idee ganz przise , wenn auch meist implizit verfolgt,
und zweitens, wie gerade dadurch, dass diese Idee in den Dienst einer absoluten,
wenn auch unerreichbaren Wahrheit gestellt wird, der Beliebigkeit nach dem
angeblichen Ende der groen Erzhlungen begegnet werden kann. Es ist nur
die andere Seite der gleichen Einsicht, wenn schlielich der Begriff, als not-
wendiges Medium von Philosophie und Wissenschaft, als prinzipiell begrenzt
erscheinen wird.
Es soll also zunchst um das Verhltni s von Definition und Bedeutung gehen.
Davon abgesehen, dass eine rein definitori sche und demon stra tive Wissenschaft
jedes Gegenstande s entbehren m sste, ist diese Idee auch prakti sch nicht
durchzufhren; es gibt zumindest einen Begriff, der einer Definition keinesfalls
fhig ist:

Man kann es nicht unternehmen, das Sein zu definieren, ohne in [d iese] Absurditt
zu verfallen: Man vermag nmlich ein Wort nicht zu definieren, ohne gerade damit
- >>das ist<< - zu beginnen, indem man es entweder ausspricht oder still-
schweigend einschliet. Also msste man, um das Sein zu definieren, sagen: >>das
ist<<und somit das definierte Wort in der Defin it ion gebrauchen. (Vom geometri-
schen Geist, 350a f.)

Es gibt also eine notwendige Unvollstndigkeit im System der Definitionen,


denn ein Zirkel mag in der Hermeneutik erlaubt sein: In der logischen Analyse
der Sprache, auf deren Standpunkt Pascal sich hier vorbergehend stellt, ist er
untragbar. Doch diese leeren Stellen beschr nken sich nicht auf den abstrakten
philosophischen Begriff des Seins. Vielmehr gibt es eine ganze Reihe solcher
Wrter, deren wichtigstes Charakteristikum es ist, undefinierbar zu sein: Wenn
man die Untersuchungen immer weiter vorantreibt, kommt man daher
zwangslufig zu ursprnglichen Wrtern, die man nich t mehr definieren kann,
und zu Prinzipien, die so klar sind, dass man keine anderen mehr findet, die
noch klarer wren und zu deren Beweis dienen knnten. (350a)
Es sind also diese ursprnglichen Wrter, die in sich den Verweis der
Sprache auf das ihr Transzendente tragen und die somit Bedeutung als Kon-
vergenz der Sinne ermglichen. Diese Konvergenz spricht Pascal auch aus-
drcklich als Wesen der Wrter aus, das somit in der Beziehung auf eine Be-
deutung liegt und nicht in ihrem vollstndigen Ausdruck.

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186 Ursprngliche Wrter und Definition

Denn die Zeit gehrt zum Beispiel zu dieser Art. Wer kann sie definieren? Und
warum sollte man es versuchen, da alle Menschen ja begreifen, was man sagen
will, wenn man von der Ze it spricht, ohne dass man sie genauer bezeichnet?
Indess en gibt es sehr viele unterschiedlich e Meinungen ber das Wesen der Zeit.
D ie einen sagen, sie sei die Bewegu ng einer geschaffenen Sache, die ande ren , das
Ma der Bewegung, usw. Daher sage ich auch nicht, die Natur dieser Dinge sei
allen bekannt: Dies trifft lediglichauf die Beziehung zwischen dem Namen und [der
Sache] zu; so richten denn bei diesem Ausdruck >>Zeit<< alle den Gedanken auf
dieselbe Gegebenheit: Das gengt, um zu bewirken, dass dieser Begriff nicht
definiert werden muss, obgleich man spte r, wenn man untersucht, was die Zeit
ist, zu unterschiedlichen Ansichten kommt, nachdem man hierber erste ber-
leg ungen angestellt hat; denn die Definitionen werden nur 11orgenommen , um die
Dinge, denen man Namen gibt, zu bezeichnen, und nicht, um deren Natur zu zeigen.
(350b. Hervorhebungen RHZ)

Was die Zeit ist, kann durchaus Gegenstand philosophi scher oder wissen-
schaftlicher Untersuchung werden, doch dazu muss der Gegenstand Zeit zu-
nchst in seiner Identitt konstituiert sein. Dies erreicht das ursprngliche Wort
Zeit, das somit lange vor jeder begrifflichen Bestimmung die reine Kenntnis
ausdrckt Es gibt Zeit, und das als solche zur Grundlage aller mglicherweise
sich anschlieenden Definitionen wird. Doch diese Definitionen drfen niemals,
darin liegt die Mahnung Pascals, mit dem ursprnglichen Wort, das allein Trger
von Bedeutung ist, verwechselt werden. Ich kann sprachlich nur Sinne be -
stimmen, aber die Bedeutung ist das Bestimmende der Sprache. Dabei ist diese
Bedeutung etwas absolut Transzendentes, denn es lsst sich nicht definieren,
d. h. auf den Begriff bringen, geschweige denn enthllt es uns sein Wesen. Auf
jeden Versuch einer solchen Wesensbestimmung oder Definition lsst sich nur
mit der Tautologie antworten, die aber nicht eine unntige Wiederholung ist,
sondern ein Insistieren auf dem absoluten, transzendenten und bedeutungs-
gebenden Charakter der ursprnglichen Wrter bzw. des mit ihnen Bezeich-
neten. So antwortet Pascal in dem Brief an Le Pailleur ber die Auseinander-
setzung mit dem P. Noel, der ihn fragte, ob denn dieser sonderbare Raum, von
dem er spricht, Gott oder Kreatur, Krper oder Geist, Substanz oder Akzidenz
sei, mit der kompromisslosen Zurckweisung solcher Kategorien: Es trifft zu,
dass der Raum weder Krper noch Geist ist; [sondern] er ist Raum: So etwa ist
die Zeit weder Krper noch Geist: [sonder n] sie ist Zeit: Und wie die Zeit ihre
Existenz nicht verliert, obwohl sie weder Krper noch Geist ist, so kann auch der
leere Raum durchaus existieren, ohne dass er deshalb Krper oder Geist ist.
(210b) Weil diese Ideen Bedeutung ermglichen, unterliegen sie selbst nicht
mehr der bedeutungsgebenden Macht des Menschen. Und daher begegnet
Pascal allen Versuchen, die Transzendenz der Bedeutung, aber auch der Moral
und der Wahrheit zu missachten, mit dem immer gleichen Vorwurf: nmlich,

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Ursprngliche Wrter und Definition 187

dass die, die sich dieser Missachtung schuldig machen, ber diese Transzendenz,
d. h. ber etwas, das sie bersteigt und ihrer Vernunftforschung vorangeht, nach
eigenem Gutdnken und wie ber ihr Werk glauben verfgen zu drfen, nur weil
sie ber die Begriffe, die sie verwenden, verfgen knnen. Dieser Gedanke ist mit
wundervoller Ironie am Ende des eben zitierten Briefs zum Ausdruck gebracht:

Ich schreibe dies, nachdem ich soeben eine kleine Druckschrift dieses Paters
erhalten habe, die den grten Teil seines Buches zunichte macht: Er erklrt sich
nun gegen die Leichtbeweglichkeit des thers und beruft sich wieder auf das
Gewicht der Auenluft als Trger des Quecksilbers. Daher halte ich es fr recht
schwierig, die Auffassungen dieses Paters zu widerlegen, weil er sie als erster
weitaus schneller ndert, als man ihm antworten kann; und ich erkenne allmh-
lich, dass sich seine Handlungsweise grundlegend von der meinen unterscheidet,
weil er seine Meinungen in dem Mae uert, wie er sie sich ausdenkt; doch ihre
eigenen Widersprche gengen, um ihre Halt losigke it zu zeigen, denn die Macht,
mit der er ber diese Materie ve,fgt, bekundet recht deutlich, dass er ihr Urheberist und
dass siefolglich nur in seiner Einbildungexistiert. (214b. Hervorhebung RHZ) 5

Die ursprnglichen Wrter verweisen also auf die Dimension der Transzendenz
der Bedeutung. Sie drcken nicht das Wesen des mit ihnen Bezeichneten aus,
sondern lassen es vielmehr im Dunkeln (und zwar endgltig). Aber sie stellen
eine Beziehung auf eine Bedeutung dar, die jeder Definition und Sinngebung
vorangeht. Zugleich ist sich Pascal durchaus der Tatsache bewusst, dass diese
Transzendenz eine ist, die sich nicht auerhalb der sprachlichen Bezugnahme
auf sie zeigt. Es gibt keinen absoluten Zugang zu dieser vermeinten Transze n-
denz (wobei vermeint eben bedeutet, dass sich das Denken auf sie bezieht,
ohne sie je erfassen zu knnen). Sprache und Denken speisen sich aus einer
Dimension, die ihnen transzendent ist und die zustzlich mit dem Sinn des
Absoluten auftritt, d. h. als von allen einzelnen und individuellen Bezugnahmen
unabhngig. Doch diese Absolutheit kann selbst nicht weiter bewiesen werden,
auch und gerade nicht intersubjektiv, da sie die Grundlage aller intersubjektiven
Verstndigung selbst abgibt: Sie muss einfach zugrundegelegt werden.

5 Ebenso Brief an P. Noel, 202a: Um den leeren Raum mit irgendeiner Materie zu fllen, haben
sich andere eine Materie vorgestellt, mit der sie das ganze Universum ausfllen, denn es ist ja
der Einbildungskraft eigentmlich, dass sie mit ebenso wenig Mhe und Zeit die grten
Dinge wie die kleinen hervorbringt; einige haben diese Materie aus derselben Substanz wie
den Himmel und die Elemente ge1nacht; und die anderen aus einer andersartigen Substanz,
wie es ihrer Phantasie entspricht, weil sie ja ber diese Materie wie ber ihr eigenes Werk
verfgten. (Hervorhebung RHZ) Die Vielzahl der uerungen Pascals zu diesem Thema und
die Gensslichkeit, mit der er diese Chimre der sprachlichen Verfgungsgewalt ber die Welt
ironisiert, zeigen an, mit welcher Klarheit ihm diese Thematik vor Augen stand .

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188 Ursprngliche Wrter und Definition

Gegen den Pyrrhonismus.


(Es ist doch etwas Sonderbares, dass man diese Dinge nicht definieren kann, ohne sie zu
verdunkeln. Wir sprechenjederzeit von ihnen.) Wir nehmen an, dass al le sie auf die
gleiche Art auffassen. Aber wir nehmen es ganz willkrlich an, denn wir haben
keinen Beweis dafr. Ich sehe wohl, dass man diese Worte bei gleichartigen Um-
stnden gebraucht und dass jedes Mal, wenn zwei Menschen sehen, wie ein
l(rper seine Lage verndert, sie alle beide den Anblick desselben Vorgangs durch
dasselbe Wort ausdrcken, indem der eine wie der andere sagt, dass der Krper
sich bewegt habe , und aus diesem bereinstimmenden Gebrauch leitet man die
einleuchtende Vermutung ab, es gebe eine bereinstimmende Vorstel lung [con-
formite d'idee]; wenn es auch so gut wie sicher ist, dass dies zutr ifft, kommt dem
je doch durchaus nicht letzte berzeugungskraft zu, denn man wei ja , dass man
oft die gleichen Schlsse aus unterschiedlichen Annahmen zieht. (L. 109)

Obwohl die Worte - wie die Dialektik von Innen und Auen lehrt - keine
vollkommen e Transparenz gegenber dem Sinn haben, also nicht bloe Werk-
zeuge zum Ausdruck eines souvernen Sinnes sind, verweisen die ursprng-
lichen Wrter auf die authentische Bedeutung, die sich manifestiert. Dass es
auch bzgl. der ursprng lichen Wrter Dissens und verworrene Vorstellun gen
geben kann, liegt gerade daran, dass viele sich nicht damit abfinden wollen, dass
diese Wrter eben nicht definiert werden knnen. So entstehen quivokationen,
die auszurumen sich Pascal in seinen wissenschaftstheoretischen Arbeiten
besondere Mhe gibt. Wenn Pascal jede essentialistische Theorie der Natur
ablehnt und das mit seiner Theorie der Definition begrndet, dann nur um das
ursprngliche Wort, das der Wissenschaft zugrunde liegt, klarer und von allen
theoretischen Vorurteilen befreit vortreten zu lassen. 6 In der Tat sind die Defi-
nitionen die wirklichen Vorurteile in Bezug auf die ursprnglichen Wrter, denn
sie ersetzen den Transzendenzbezug durch eine ganz in der Immanenz des
Sprach lichen angesiedelte Theorie. 7 Sie missachten damit den wesentlichsten

6 In der Abkehr von nur theoret ischen Vorurteilen \.vei Pascal sich hier mit Descartes einig,
dem er allerdi ngs die Idee einer Erkenntnis der wahren Natur der Dinge vorzuwerfen hat.
Doch die bereinstimmung dieses Rckgangs Pascals auf das Ursprnglic he mit Husserls
Prinzip aller Prinzipien ist berraschend gro . Pascals Es ist weder Krper noch Geist,
sondern Raum und der ganze Briefurechsel zum Thema des leeren Raumes (ebenso wie die
Theorie der Definition in>Vom geometrischen Geist<) klingt wie eine Vorahnung von Husse rls
Mahnung, die Gegenstande so zu nehmen, wie sie selbst sich geben, und nur in den Grenzen,
in denen sie sich geben, ohne Rcksicht auf die Theorien, die man sich ber sie gemacht hat.
Vgl. Edmund Husserl: Ideen I (Hua III, 1) 24.
7 Pascal fasst diese Tatsache in Bezug auf die Theorien ber den leeren Raum in L. 44 zusam -
men: Denn, so sagt man, ihr habt seit der Kindheit geglaubt, eine Truhe wre leer; als ihr
nichts darin saht, habt ihr die Leere fr mglich gehalten. Es sei dies eine Tuschung eurer
Sinn e, die von der Gewohnheit bestrkt werde, und die Wisse nschaft msse sie berichtigen.
Und die anderen sagen, weil man euch in der Schule beigebracht habe, dass es gar keine Leere
gebe, habe man eur en gesunden Menschenverstand verdorben, der es vor diesem schlecht en

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Ursprngliche Wrter und Definition 189

Charakterzug der Wrter, indem sie versuchen, unter unsere Gewalt zu zwingen,
was nicht in un sere r Gewalt steht, nmlich die Bedeutung.

Doch wenn man beweisen will, dass unser Raum nicht leer ist, so geht es nicht
darum, ihn einen l<rper zu nennen, wie Pater Noel es getan hat, vielmehr muss
man beweisen, dass er ein Krper ist , wie er es vorgeblich getan hat. Das heit
nicht, dass es ihm nicht er laubt wre, das, was Teile hat, von denen sich die einen
auerhalb der anderen befinden, so zu nennen, wie es ihm gefllt; doch er wird aus
dieser Freiheit keinen groen Nutzen ziehen; der Begriff Krperwird nmlich durch
die von ihm getroffene Wahl mehrdeutig: So wird es denn zwei Arten von [Sachen]
geben, die ganz unterschiedlich und sogar heterogen sind und die man /(rper
nennen wird: Der eine ist et was, das Teile hat, von denen sich die einen auerhalb
der anderen befinden, denn man wird ihn Pater Noel zufo lge Krpernennen; der
andere ist eine materie lle, bewegliche un d un durchdring liche Substanz; denn das
wird man gewhn lich Krper nennen. Doch er kann dann aus diesen hn lichen
Namen nich t auf hnliche Eigenschaften der betreffenden [Sachen] schlieen und
mit dieser Methode auch nicht beweisen, dass etwas, das Teile hat, von denen sich
die einen auerhalb der anderen befinden, dasselbe wie eine materielle, unbe-
wegliche und undurchdringliche Substanz sei, wei l es nicht in seiner Macht steht,
sie in ihrer Nat ur ebenso wie in ihrem Namen bereinstimmen zu lassen. Wenn er
etwa das, was Teile hat, von denen sich die einen auerhalb der ande ren befinden,
Wasser,Geist oder Licht genannt htte, was er ebenso leicht wie mit dem Name n
Krper htte tun knnen, so htte er daraus nicht schlieen drfen, dass unser
Raum etwas Derartiges wre: Wenn er daher Krperdas genannt hat, was Teile hat,
von denen sich die einen auerhalb der anderen befinden, und wenn er demzu-
fo lge ber diese Definition erklrt, >>ichsage, dassjeder Raum ein /(rperist<<,muss
man den Begriff Krperin dem Sinne auffassen, den er ihm soeben gegeben hat: So
wird sich denn herausstellen, wenn wir die Definition an die Stelle de[r] definierten
[Sache] setzen, was man stets tun kann, ohne den Sinn eines Lehrsatzes zu ent-
stellen, dass diese Schlussfo lgerung, je der Raum sei ein Krper, nichts anderes als
das folgende ist: dass jeder Raum Teile hat, von denen sich die einen auerhalb der
anderen befinden; nicht aber, dass jeder Raum materie ll ist, wie sich Pater Noel
vorgestellt hat. Ich will mich nicht lnger mit einer Schlussfo lgeru ng abgeben,
deren Ha ltlosigkeit so offensichtlich ist, denn ich spreche zu einem vorzglichen
Geometer, und Sie haben ja ebensoviel Geschick, um falsche Vernunftschlsse zu
entdecken, wie Geistesstrke, um sie zu vermeiden. (Brief an Le Pailleur, 212a f.)

Die Therapie der quivokation besteht, wie hier ausgedrckt, in der Ersetzung
des definierten Begriffs durch die Definition, denn whrend uns etwa der Aus-
druck Krper an das erinnert, was wir gewhnlich darunter verstehen, wird

Eind ruck so klar verstanden htte, und diesen msse man korrigieren, indem man sich eurer
ursprnglichen Natur bediene. Wer hat also getuscht? Die Sinne oder der Unterricht?
(505b) .

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190 Ursprngliche Wrter und Definition

durch die Definition klar, dass eine Theorie an die Stelle eines Dinges gesetzt
wurde. 8
Pascal gibt einige Beispiele fr ur sprngliche Wrter an: Raum, Zeit, Be-
wegung, Zahl, Gleichheit; Mensch; Licht; Sein; (350a) Mehrzahl (Kunzmann:
Mehrheit; majorit e), Verringerung, Ganzes (35 la); Einheit (351b ). Immer
handelt es sich um eine Idee, die die Natur uns selbst gegeben hat, die man
aber nicht ausdrcken kann (350a). Aber wenn Pascal von dieser allen Menschen
gemeinsamen Idee spricht, dann meint er eben ein ganz ur sprngliche s Wissen
und Verstehen, und keine swegs eine Kenntnis der Essenz des Gegenstandes, die
man etwa doch ausdrcken knnte. In dessen gibt es sehr viele unter schiedliche
Meinungen ber das Wesen der Zeit. (Vom geometrischen Geist, 350b) Diese
Idee, von der Pascal spricht, kann nie in Worten einen Ausdruck find en. Sie ist
vielmehr ein Kennen des Gegenstandes, das sich im Wiedererkennen aus-
drckt. Daher sage ich auch nicht, die Natur dieser Dinge sei allen bekannt:
Dies trifft lediglich auf die Beziehung zwischen dem Namen und [der Sache] zu
[... ]. (Ebd.)
Nun wird man fragen, ob die Liste der ur sprnglichen Wrter mit den an-
gegeben abgesc hlossen ist. Diese Frage mu ss wohl verneint werden, denn weder
gibt es bei Pascal eine logische Deduktion dieser Wrter, die ihre Vollstndigkeit
garantieren knnte, noch wrde dies dem Chara .kter dieser Wrter entsprechen
(geschweige denn dem philosophischen Temperament Pascals). Die ursprng -
lichen Wrter als die fragwrdigen Stellen der Sprache, wo sich Ausdruck und
Gegebenheit begegnen, knnen nicht a priori be stimmt werden, da sie tief in die
Erfahr un g selbst integriert sind. Wohl aber lassen sie sich noch genauer be-
stimmen, ja tatschlich lassen sie sich przi ser definieren, was keine swegs ein
Widerspruch ist , denn es zeigt nur, dass urspr ngliches Wort selbst kein
ursprngliches Wort ist (so wie ja auch Eigenname kein Eigenname , sondern
ein Begriff ist).
Diese Definition von ursprngliches Wort hngt vollstndig von dem be -
reits genannten Kriterium ab, demzufolge sich ein ursprngliche s Wort nicht
definieren lsst. Daraus folgt unmittelbar, dass sich die Bedeutung eines ur-
sprnglichen Wortes gibt oder dass sie gegeben ist. Sie bt ihre Transzendenz

8 Ein ,-veiteres Beispiel fr die Kraft der Definition, die den Gegenstand willkrlich teilt, sind
auch die Grenzen eines Landes. Pascal thematisiert dies zwar nur indirekt, im Zusammenhang
mit der Relativitt der Gesetze in Bezug auf das jeweilige Land, doch lsst sich daraus ebenso
eine Kritik an der willkrlichen Schaffung von Lndern ableiten, die sich zwar auf natrliche
Linien (eines Flusses oder Berges) beziehen kann, die aber dennoch ein Kontinuum (der Erde)
willkrlich teilt in Bereiche, in denen versch iedene Herrscher und Gerechtigkeiten gelten.
Die politische Karte verhlt sich also zur Erd e wie die Definition zur Sache . Mein Freund, Ihr
seid diesseits des Gebirges geboren, also ist es gerecht, dass Euer ltester Bruder alles h aben
soll. (L. 9) Eine lachhafte Gerechtigkeit, die ein Fluss begrenzt . (L. 60, 507a).

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Ursprngliche Wrt er und Definition 191

dadurch aus, dass sie sich aufdrngt. Damit unterscheidet sie sich in schrfster
Weise von den Werken der Imagination des Menschen. Dabei ist wiederum
bezeichnend fr das Denken Pascals, dass er diese Transzendenz nicht meta-
physisch einsetzt wie etwa Descartes. Dieser versucht gerade mit der Tran-
szendenz der Idee Gottes, die sich ganz ebenso gibt, ohne geschaffen werden zu
knnen, die Existenz Gottes zu erweisen. Und schon in der Ersten Meditation
insistiert Descartes darauf, dass, selbst wenn wir nur trumen, so doch die
einfachsten Strukturen dieses Traumes - nmlich Gre, Ausdehnung, Gestalt -
notwendig einer Realitt entstammen mssen. Er weist damit die Vorstellung
einer absolut ungebundenen Einbildungskraft zurck und hebelt im Folgenden,
nach dem Aufweis der Wahrhaftigkeit Gottes, den hyperbolischen Zweifel an
diesen einfachen Gegenstnden aus. Pascal beweist nichts mit der Transzendenz
der Wrter. Es geht ihm zwar auch um Wahrheit, aber anstatt eine metaphysi -
sche Konstruktion zu entwerfen, konstatiert er einfach die Bezugnahme der
ursprnglichen Wrter auf etwas, das nicht der Willkr des Menschen unter -
liegt. Nicht um die metaphysische Mglichkeit von Wahrheit geht es hier, son-
dern um die Wahrheitsfhigkeit der Sprache. Daraus folgt unmittelbar ein
Ausschlusskriterium fr die Gegenstnde, auf die sich ursprngliche Wrter
beziehen knnen: Menschliche Artefakte knnen nicht die Konvergenzpunkte
dieser ursprnglichen Wrter sein, denn was der Mensch schafft, das hat er sich
auch ausgedacht; darber kann er tatschlich verfgen, wie ber sein Werk,
denn es ist sein Werk. Die Einbildungskraft (hier nicht im engen Sinn der
Imagination des ersten Teils) ist das Gegenprinzip zur Transzendenz der Be-
deutung. Jedes Artefakt muss also im Gegenzug definiert werden knnen, was
ber den Zweck- und Produktionszusammenhang wohl tatschlich unproble-
matisch ist.
Damit steht Pascal dem Platonismus diametral entgegen, denn dort ist ja
gerade das Artefakt Paradigma des Zusammenhangs von Idee und Sein. Hier
aber ist die Idee nur die Andeutung der Transzendenz selbst, die keineswegs
noch mit Produktions- oder Zweckzusammenhang beleuchtet werden kann.
(Pascal wirft dem P. Noel mehrfach vor, irgendwelche Ansichten zu produzieren,
anstatt auf den Gegenstand zu achten.) Auch alle nur theoretischen Begriffe der
Natur knnen hier keinen Platz finden (z.B. Licht interpretiert als Welle o. .).
Ein ursprngliches Wort kann nur das sein, dessen Referenz gegeben ist, ohne
gemacht zu werden; dabei spielt aber die Unterscheidung in a priori und a
posteriori keine Rolle, denn der Mensch oder das Licht sind sicher Gegenstnde
a posteriori.
Zweitens muss die Bedeutung des ursprnglichen Wortes klar umgrenzt sein.
Es darf weder Verwechslung noch bergang zu einem anderen Wort mglich
sein, denn dann wrde sich wiederum die Problematik der Willkr der Sprache
stellen. Daher msste man wohl sagen, dass Farbe durchaus als ursprngli -

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192 Ursprngliche Wrter und Definition

ches Wort gelten kann, nicht aber Rot. Wo Rot anfngt oder aufhrt, lsst
sich nicht bestimmen. Auch gibt es unendlich viele Mglichkeiten, Rot wei-
terhin zu differenzieren. 9
Damit ist aber bereits das dritte Charakteristikum genannt: Das ur sprng-
liche Wort verweigert sich der Definit ion, weil es sich nicht in ein System aus
Genera und Spezies drngen lsst. Heidegger weist darauf in Bezugnahme auf
Pascal ganz zu Recht hin: Der Begriff >Sein<ist undefinierbar. Dies schloss man
aus seiner hchsten Allgemeinheit. Und das mit Recht - wenn definitio fit per
genus proximum et differentiam specificam. [ ... ] Das Sein ist definitori sch nicht
aus hheren Begriffen abzuleiten und durch niedere nicht darzu stellen. 10 Diese
Charakterisierung gilt nun - so die The se - fr alle ursprnglichen Wrter. Es
lsst sich kein berbegriff formulieren, es sei denn ein rein formeller, wie etwa
logische Begrifflichkeiten fr Gleichheit oder Ganzes oder der berbe-
griff Naturphnomene fr Licht oder Mensch . Doch es leuchtet unmit -
telbar ein, das s eine solche nur formelle Zusammenfa ssung den Inh alt der
Wrter in keiner Weise be stimmt; das wird dann deutlich, wenn man versucht,
die spezifische Differenz aufzusuchen: Gleichheit setzt sich zwar der Un-
gleichheit entgegen, so wie das Ganze den Teilen, doch als Gegensatz und nicht
etwa als benachbarte Begriffe eines Genus. Und wie sollte etwa das nchsthhere
Genus zu Ganzes lauten? Wovon ist es spezifisch unterschieden? Das gleiche
gilt fr das Licht. Es ist nicht eins ichtig, in welchen Zusammenhang aus Genera
und Spezies sich das Licht einordnen liee.
Doch beim Mensc hen scheint die Lage anders zu stehen. Schlielich gibt es
doch eine geradez u klassische Definition, die exakt die spezifische Differenz
desselben angibt: animal rationale. Der Mensch ist also ein Lebewesen, das
sich durch seine Ratio von anderen Lebewesen eind eutig unterscheidet. Doch so
verdienstvoll und richtig diese Definition auch sein mag - sie lst nicht das
Problem und sie erschpft nicht ihren Gegenstand. Und das nicht etwa wegen
der unendlich vielen menschlichen Individuen , die der Wesensbestimmung des
Menschen im Wege stnden. Vielm ehr liegt das Problem in der Definition
selbst: Sie wiederholt nur den Wider spruch, der alles Nachdenken ber den
Menschen leitet, und sie gibt so vor, das Dilemma zu lsen, da s sie doch nur
perpetuiert. Die tierg leiche Materialitt und die gottgleiche Rationalitt sind
heterogene Bestandteile, deren Einheit gerade die ewige Frage nach dem Men-
schen antreibt. Daher antwortet Pascal auf die Versuche, der Definition animal
rationale eine eindeutige Interpretation zu geben, mit genau der gleichen

9 Morot -Sir (1996) Kap. 4 macht die interessante Beobachtung, dass die Pensees zwar auer -
ord entlich viele Begriffe verwenden, die Bezug auf den Sehsinn hab en, dass sie abe r geradezu
farbenblind sind ! Farben haben offenbar keine zentrale Bedeutung fr Pascal.
10 Martin Heidegger (1927) 4.

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Ursprngliche Wrter und Definition 193

Antwort, mit der er auch jede andere begriffliche Verfgung ber ein ur-
sprngliches Wort erledigt - mit der gezielten Tautologie:

Dieser [Mensch] , der geboren wurde, um das Universum zu erkennen, um ber


alle Dinge zu urteilen, um einen ganzen Staat zu ordnen, ist nun beschftigt und
vllig von der Sorge beansprucht, einen Hasen zu fangen. Und wenn er sich nicht
so weit erniedrigt und jederzeit angespannt sein will, wird er darum nur umso
trichter sein, weil er sich dann ber die Menschheit erheben will, und er ist ja
schlielich nur ein Mensch, das heit fhig zu wenigem und zu vielem, zu allem
und zu nichts. Er ist weder Engel noch Tier, sondern Mensch. (L. 522)

Es lassen sich aber ebenso wenig Unterkategor ien fr ursprngliche Wrter


finden. Die nchste Stufe wre das Individuum oder der Fall. Raum und Zeit sind
zwar teilbar, aber es gibt keine natrlichen Teile von Raum und Zeit. Es gibt zwar
eine schnellere oder langsamere, eine kontinuierliche oder eine ruckhafte Be-
wegung, aber das sind keine Spezies des Genus Bewegung, sondern nhere
Beschreibungen des immer gleichen Phnomens Bewegung. Ebenso lassen
sich zwar gerade, ungerade, positive, negative Zahlen etc. unterscheiden. Doch
diese Unterkatego rien sind definiert , wie Pascal einwenden wrde. Ich nenne
gerade Zahl jed e Zahl, die ohne Rest durch Zwei teilbar ist. Ich nenne negative
Zahl jede Zahl, die kleiner als Null ist. Nicht, dass dies en Bezeichnungen nichts
in der Realitt der Zahlen entsprche, aber - so msste Pascal wohl argumen-
tieren - eigentlich gib t es nur Individuen: 4, -3 ... Die Unend lichkeit der Zahlen
ist ja ebenfalls eine unmittelbare Einsicht; doch die daraus folgenden Eintei-
lungen und Eigenschaften sind Gegenstand der vernnftigen Untersuchungen:
Das Herz fhlt, dass es im Raum drei Dimensionen gibt und dass die Zahlen
un endlich sind, und die Vernunft beweist hierauf, das es keine zwei Quadrat-
zah len gibt, von denen die eine das doppelte der anderen ist. (L. 110) Vor allem
aber sind di e Zahlen in jeder Hinsicht unendlich; daher bilden sie ein Konti-
nuum, das also von Minus Unendlich bis Plus Unendlich verluft und das zwi-
schen allen zwei Zahlen immer noch eine dritte auffinden lsst. Insofern ist die
Unend lichke it der Zahlenreihe die grundlegende Einsicht, whrend alle nach -
folgenden Einteilungen nur definiert sind. So liee sich ja ebenso eine Definition
vorstellen, die alle durch dr ei teilbaren Zahlen erfasst, um ihre Eigenschaften zu
unt ersuchen. 11 Ich nenne diese Eigenschaft ursprnglicher Wrter, weder
sinnvoll in Oberkategorien eingereiht noch in Unterkategorien aufgeteilt werden
zu knnen, im Folgenden ihre Kompaktheit.

11 Diese Argumentation ruft natrlich zwei historische Anmerkungen hervor: Erstens muss die
mathematische Konzeptualisierung der Zahlenreihe als Kontinuum auf Dedekind warten,
zweitens stellt sich die Frage, ob und inwieweit die imaginren Zahlen in der hier angeris -
senen Konzeption einen Platz finden wrden .

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194 Ursprngliche Wrter und Definition

Diese Interpr etatio n der ursprnglichen Wrter, die - wie ich betone - nur
eine Entfaltung des in der grundlegenden Unmglichkeit der Definition Gele-
genen dar stellt, wird weiterhin dadurch be sttigt, dass Pascal in zwei Frag-
menten die prekre Stellung des Begriffs vor Augen fhrt. So wie die Welt bi s ins
unendlich Kleine sich verfolgen lsst, so auch die Begriffe, und whrend die
doppelte Unendlichkei t der Welt jeden Standpunkt des Men schen unsicher
werden lsst, lsen sich die Begriffe auf in einer unendlichen Vielzahl von
Sinnkomponenten. Eine Stadt und eine Landschaft sind aus der Ferne eine
Stadt und eine Landschaft, doch je nher man kommt, desto mehr sind das
Hu ser, Bume, Ziegel, Bltter, Grser, Ameisen, Ameisenbeine, bis ins Un-
endliche. All das wird von der Bezeichnung >Landschaft< eingeschlossen. (L. 65)
Diese Landschaft ist eben nicht in aller Klarheit begrenzt; was man von ferne
Landschaft nennt, erweist sich aus der Nhe berhaupt nicht als Landschaft,
sondern vielmehr als Vermischung aus versc hied ensten Elementen , die allein
wirkliche Realitt haben. Landschaft ist also eine perspektivi sche und
sprac hlich e Fiktion. Dagegen thematisiert Pascal in L. 558 den Mangel an
Kompaktheit; wo ein Gegenstand in einen strengen Zusammenhang aus Genera
und Spezies eingebunden ist, lsst sich nicht sagen, auf welchem Niveau der
Allgemeinheit die eigentlic he Wirklichkeit zu finden ist. Wieder verliert sich der,
der den Begriffen folgt - hier gar einer angedeuteten arbor porphyriana -, im
Unendlichen:

D ie Vielfa lt umfasst einen so weiten Bereich wie alle Tonarten der Stimme, al le
Arten zu gehen, zu husten, zu schnauben und zu niesen. Von den Frchten un-
tersche id et man die Weintrauben und unter d iesen die Muskatellertrauben und
dann die von [Cond rieu und dann d ie von Desargues] und dann auch noch diese
verede lte Sorte. Ist das alles? Hat die Natur jemals zw ei gleiche Trauben hervor-
gebracht und hat eine Traube zwei gleiche Beeren usw. ?12

12 Wenn man sich daran erinnert, dass dieses Kapitel mit der Behauptung begann, dass die
vollstndig geschlosse ne Wissenschaft als demonstratives Ideal eine Vorausdeutung der Idee
des Strukturalismus einer nur in sich differenzierten Sprache ohne Auen sei, so lsst sich
unter dieser Perspektive eine ersta unli che Charakterisie rung der beiden letzten Fragm ente
geben. Die Beispiele, die Pascal hier bemht, um die Bodenlosigkeit einer nur begrifflichen
Sprache aufzuweisen, entsprechen nmlich genau der fundamentalen strukturalistischen
Unterscheidung zwischen Syntagma und Paradigma. Die Aufzhlung der Elemen te der
Landschaft mit Stadt ist der Entwurf eines Syntagmas mit eben dem Titel: Landschaft mit
Stadt . Hingegen konstituiert die Verfolgung der Begriffe von den Frchten bis zur ver-
edelten Sorte eben dieses Landstrichs, eben dieses Gutes, ja bis zu dieser Traube ein Para -
digma. Diese Strukturierung der Beispiele Pascals mag Zufall sein, doch ebe n ein bezeich-
nender Zufall, wenn man die allgemeine wissenschafts- und erkenntnistheoretische These
Pascals, die sich mit den ursprnglichen Wrtern verbindet, bedenkt.

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Ursprngliche Wrter und Definition 195

Undefinierbarkeit, Identitt und Kompaktheit sind also die Unterscheidungs-


kriterien der ursprnglichen Wrter von den Begriffen. Doch wie lsst sic h dann
noch mit den in den ursprnglichen Wrtern zum Ausdruck kommenden Ge-
genstnden umgehen? Scheinbar bleibt nur die Tautologie, d. h. der Verweis auf
die ursprngliche und transzendente Bedeutung der ursprnglichen Wrter.
Doch das ist eine denkbar unfruchtbare Haltung, die offenbar keinerlei Er-
kenntnisfortschritt verspricht. Auf sie trfe Cavailles' Vorwurf der Abda nkung
des Denkens 13 zu. Pascal sche int sich aber in diesem Kontext selbst zu wie-
dersprechen, denn pltzlich werden doch die ursprnglichen Wrter, deren
Wesen unerkennbar ist, von der Wissenschaft untersucht:

Man wird es vielleicht seltsam finden, dass die Geometrie [keine] von jenen [Sa-
chen] definieren kann, die sie hauptschlich zum Gegenstand hat: Denn sie ver-
mag ja die Bewegung, die Zahlen oder den Raum nicht zu definieren; und
gleichwohl sind es diese drei [Sache] , die sie im einzelnen untersucht und deren
jeweilige Erforschung entscheidet, welchen dieser drei unterschiedlichen Namen
sie annimmt: Mechanik, Arithmetik oder Geometrie, wobei dieser letztgenannte
Begriff der Gattung und der Art eigen ist. (351 b)

Doch die Wissenschaft, die sich so auf die ursprnglichen Wrter bezieht,
missachtet damit nicht ihren Charakter der Undefinierbarkeit, vielmehr liegt in
ihr ganz im Gegenteil die Mglichkeit der Wissenschaft. Weder eine vollkommen
bewiesene noch eine vollkommen angeschaute Erkenntnis ist uns gegeben; also
muss unsere Wissenschaft beide Elemente vereinen. Die ursprnglichen Wrter
stehen dabei am Anfang und am Ende jeder Erkenntnis und Wissenschaft:

Doch man wird hierber nicht erstaunt sein, wenn man feststellt, dass diese
bewundernswerte Wissenschaft sich nur mit den einfachsten [Sachen] beschftigt
und dieselbe Eigenschaft, die diese zu ihrer wrdigen Gegenstnden macht, diese
somit auch ungeeignet macht, definiert zu werden; so ist denn das Fehlen einer
Definition eher ein Vorzug als ein Mangel, weil es sich nicht aus ihrer Dunkelheit,
sondern im Gegenteil aus ihrer uersten Eindeutigkeit herleitet, die so be-
schaffen ist, dass sie die ganze Gewissheit der Beweise, wenn auch nicht deren
berzeugungskraft hat. Sie setzt also voraus, dass man wei, [welche Sache] man
unter diesen Begriffen - Bewegung, Zahl, Raum - versteht; und ohne dass sie
sich unntz damit aufhlt, diese zu definieren, ergrndet sie deren Natur und
entdeckt deren wunderbare Eigenschaften. (Ebd.)

Die ur sprng lichen Wrter machen die Wissenschaft mglich und sie sind
zug leich ihre Leitidee. Die Geometrie ergrndet tatschlich die Natur und das
Wesen von Bewegung, Zahl und Raum, aber sie definiert sie nicht, denn dieses

13 Jean Cavailles (1947) 77. Der Vorwurf ist dort gegen Husserls Eidetik gerichtet .

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196 Ursprngliche Wrter und Definition

Wesen liegt im Unendlichen und kann niemal s erschpft werden. Jede Er-
kenntni s ber die Verhltni sse der Figuren oder Zahlen zueinander bringt un s
der Erkenntni s dessen nher, was Raum oder Zahl ist. Doch die vollstndige
Erkenntnis setzt die vollstndige Wissenschaft voraus, ja: ist diese selbst. Die
Geometri e definiert daher nicht erst diese ur spr nglichen Wrter, sondern ihre
ganze Arbeit besteht darin, sie zu explizieren. Da aber eine vollstndige Geo-
metrie nie erreichbar ist, ist auch das Wesen ihrer ursprnglichen Wrter nicht
erreichbar.
Inter essanterwei se nennt Pascal als ein weiteres ur sprngliches Wort das
Licht, und in der Tat knnte man ein e nac ht rgliche Besttigung der allerdings
rein philosophischen These der Uner schpfbarkeit dieser Wrter in den Be-
mhungen der gegenwrtigen Physik sehen . Der Teilchen-Welle-Dualismus,
unter den auch das Licht fllt, ist deutlichster Ausdruck dafr, wie sich der
bezeichnete Gegenstand den theoretischen Zugriffen entzieht.
Und schlielich: Wenn Mathematik (als Arithmetik, Geometrie und Mecha -
nik) 14 mit der Wesensergrndung von Zahl, Raum und Bewegung koexten siv
sind, dann gilt das gleiche eben auch fr die Philo sophie und die Erfor schung des
Menschen. Die Undefinierbarkeit von Mensch ist nur das sprachph ilosophi-
sche quivalent der Destruktion des Naturbegriffs in der Anti-A nthropol ogie.
Gleichwohl hrt die Arbeit der Philosophie nicht auf, wenn auch ein gesehen ist,
dass das Wesen des Menschen unmglich zu erfassen ist.

Freilich wird man hier den blichen Einwand gegen alle sprachphilosophischen
Spekulatione n nicht abwenden knnen: Die Idee von ursprnglichen Wrtern,
wird man sagen, ist doch selbst wieder vollkomm en abhn gig von einer oder
mehreren kontingenten Sprachen; jede Verallgemeinerung wre nichts weiter als
eine unzuls sige Behauptung. Man knnte sagen, dass das fr einen Herme -
neutiker wie Pascal kein Problem ist, doch das wre nur ein billige Ausrede. In
Wirklichkeit aber geht der Einwand vollkommen fehl, denn genau das ist das
Thema Pasca ls : zu zeigen, dass der Willkr der Sprache und der Sprachen
Grenzen gesetzt sind. Diese Grenzen sind genau die ursprnglichen Wrter.
Schon das franzsische Wort homme scheint das Problem der Kontingenz zu
beinhalten, bedeutet es doch zugleich Mensch und Mann. Aber darin liegt,
so wrde Pascal sagen, eine quivokation, die ausgerumt werden mu ss . So wie
Geometrie in Pascals Gebrauch sowohl die Gattung bezeichnet, die auch
Arithmetik und Mechanik beinhaltet, als auch den dritten Bereich, nmlich die
Lehre von den Gestalten im Raum (vgl. 351 b ), so mu ss auch die Verwendung von

14 Dass man heute die Mechanik wohl nicht mehr der Mathematik zuordnen wi.irde, sagt nur
etwas ber den alten, weiteren Gebrauch von Geometrie aus, der bei Pascal eben noch
wirksam ist.

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Ursprng liche Wrter und Definition 197

homme als Mensch von der als Mann klar getrennt werden. Dass dies
andererseits ohne Probleme mglich ist - wenn auch in manchen Zusammen -
hngen beide Verwendungen mglich sind, wie Kunzmann etwa in L. 522, das
schon zitiert wurde, homme mit Mann bersetzt, ich jedoch mit Mensch-
belegt doch gerade, das s Mensch eine eigene, von Mann unter scheidbare
Bedeutung ist. Auch sind alle Versuche von Extremi sten jeder Couleur, die je-
weiligen Feindbilder der Menschlichkeit zu entblen, um alle Hemmungen des
Kampfe s gegen sie zu untergraben, nichts als Beweise ex negativo fr die ur -
sprngliche Einheit und Universalitt der Bedeutung von Mensch. Die Rede
von Herrenmenschen oder Untermenschen, auch die Verurteilung eines
beltters als Unmensch drckt gerade in ihrer expliziten Aufnahme des
Menschlichen die Spannung aus, die zwischen der Bedeutung, die transzendent
ist, und dem Sinn, ber den der Redner verfgt, besteht. Das, was durch die
Definition bestritten werden soll, mus s doch zunchst aufgenommen werden.
Auch hier lsst sich also ganz klar politi sch bedeutsam die Therapie der Ent-
machtung der Definition zugunsten der Bedeutung vollziehen: Ein Mensch ist
ein Mensch, und keine Theorie kann festlegen, wer als Mensch gelten darf und
wer nicht.
Eine weitere, diesmal philosophiegeschichtliche Anmerkung knnte man
noch formulieren. Der Text >Vom geometrischen Geist< wurde hufig geradezu
cartesianisch gelesen, was z. B. dadurch nahe zu liegen scheint, dass Pascal hier
im Zusammenhang mit dem ursprnglich Erkannten von dem natrlichen
Licht spricht. Damit bernimmt Pascal nicht nur einen Terminus von De-
scarte s, sondern zustzlich noch seine Funktion. Auch bei Descarte s verweist die
systematische Stelle des natrlichen Lichts auf eine Tran szende nz der Wahrheit,
da von natrlichem Licht erst im Zusammenhang mit der Idee Gottes die Rede ist
und mit diesem Begriff allgemein die klare und deutliche Erkenntnis bezeichnet
wird, die in Gott gegrndet ist . Man knnte nun in den letzten beiden Eigen-
schaften der ur sprnglichen Wrter (die als Identitt und Kompaktheit be-
zeichnet wurden) eine versteckte Wiederaufnahme des cartesischen Kriterium s
von Klarheit und Deutlichkeit vermuten. Diese Eigenschaften der ur sprngli -
chen Wrter, so knnte man meinen, verwirklichen so die Forderung Descarte s'
an die unzweifelhafte Erkenntni s. Diese ist folgendermaen charakterisiert:
Klar nenne ich die Wahrnehmung [perceptio] , die dem aufmerksamen Geist
gegenwrtig und offenkundig ist: So wie wir sage n, dass wir das klar sehen , was,
dem sehenden Auge gegenwrtig, dieses ausreichend stark und offenkundig
bewegt. Deutlich nenne ich aber die, die, wenn sie klar ist, auch noch von allem
anderen so unterschieden und so genau [pr aecisa] ist, dass sie nichts andere s als
Klares in sich enthlt. 15 Aber in Wirklichkeit wrde nichts verfehlter sein, als die

15 Descartes: Principia Philosophiae I. 45 (AT VIII) 22. bersetzung RHZ.

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198 Ursprngliche Wrter und Definition

klare und deutliche Erkenntni s den ur sprnglichen Wrtern annhern zu


wollen. Erstens ist die klare und deut liche Erkenntnis ein Ideal, das Pascal ja
gerade fr die ursprnglichen Wrter ablehnt, denn dies wrde einer Definition
gleichkommen, noch dazu einer Realdefinition. In der deutlichen Erkenntnis ist
ja nicht s als wiede r nur Klares enthalten. Auch die Erkenntnis Gottes beruht
nicht auf der Erkenntnis seines Wesens, das auch Descartes fr unerkennbar
hlt, sondern in der klaren und deutlichen Erkenntnis, dass ich die Idee Gottes
von keinem anderen als von Gott selbst empfangen haben kann. Das Erkennt -
nisideal bleibt gewahrt, whrend Pascal nur auf die Bezugnahme auf die Tran-
szendenz aufmerksam macht 16 und dazu noch zugibt, dass es sich lediglich um
eine starke Vermutung handelt, dass wir alle das gleiche dabei denken. Pascal
bels st diese Bezugnahme auf eine Transzendenz im Kontingenten; zugleich
nennt er nicht Gott als ursprngliches Wort. Es wirkt hier vielleicht die Ge-
whnung an die Vorstellungen der Umfangslogik irrefhrend. Wenn sich
Mensch einfach als Begriff auf die Gesamtheit der Spezies hom o sapiens
bezieht, dann ist es kein ursprngliches Wort. Zu diesem wird es nur, ind em
gerade einerseits die wissenschaftliche Bestimmung fallengelassen wird, indem
anderer seits nicht die empirische Gemeinschaft der Menschen, sondern viel-
mehr die metap hysische Gemeinsamkeit derselben angesproc hen wird. In
dieser ist nich ts wirk lich enthalten, auer den Anthropologika, die wie Imagi -
nation, Gewohnheit und Begierde gerade vom Wesen des Menschen ablenken.
Daher lsst sich nicht sagen, das s in Mensch in diesem Sinne nur Klares
enthalten wre; ja, die Bestimmung des Menschen ber die zweiten Naturen
fhrt ja im Gegenteil dazu, die unendliche Vielfalt menschlichen Lebens anzu-
erkennen.
Zweitens erhofft sich Descartes eine solche klare und deutliche Erkenntnis
mglichst weitgehend, ohne aber bestimmen zu wollen, wie weit sie reichen
kann. Dagegen sondert Pascal einen kleinen Bereich aus, der als Wrter, d. h. als
theoretische Gegenstndlichkeit selbst den Charakter der Abgegrenztheit und
der Kompaktheit hat. Die klare und deutliche Erkenntni s sieht ja gerade eine
Sonderung von allen anderen und sei es auch benachbarten Gegenstndlich-
keiten vor; daher kann eine Definition durchaus eine solche klare und deutliche
Erkenntnis sein. Dagegen knnen die Bedeutungen der ursprnglichen Wrter
prinzipiell nicht selbst wieder in einen Genus-Spezies-Zusammenhang einge-
bunden werden.

16 Vgl. Gouh ier (1986): La lumiere naturelle eclair e dans l'esp rit de Descartes la chose m eme
qui ne peut etre definie; la definition est rendue inutile et meme genante par la clarte propre a
la notion. La lumi ere naturelle eclaire dans l'esprit de Pascal ce qui fait que je sais imme-
diatement ce que signifie par exemp le le mot >temps<sans savoir ce qu'est le temps. Pascal est
form el : la lumiere naturelle n' eclaire pas des >essences< [ ... ] . ( 173).

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Ursprngliche Wrter und Definition 199

Abschlieend msste man also feststellen, dass die ursprnglichen Wrter keine
Begriffe sind, wenn darunter das verstanden wird, was man gewhnlich darunter
versteht, nmlich definierte Bezeichnungen fr eine Allgemeinheit (z.B.
Buch). Sie sind aber natrlich ebenso wenig Eigennamen, denn sie beziehen
sich durchaus auf etwas Allgemeineres als auf Individuen. In ihnen vermittelt
sich vielmehr der Gegensatz von allgemeinem Begriff und individueller Natur,
denn im ursprnglichen Wort scheint eine Bedeutung auf, die nicht von der
Willkr der Sprache oder des Menschen abhngt, die also wahr ist, insofern sie
nicht in einer Definition, sondern in der Sache begrndet ist. Zugleich realisiert
sich diese allgemeine Bedeutung in der Begegnung und dem Wiedererkennen
mit dem konkreten Sein, dessen Namen das ursprngliche Wort ist. Die ur-
sprnglichen Wrter stellen also den Punkt dar, wo sich allgemeine Sprache und
konkretes Sein begegnen (ich sage hier nicht indiv iduelles Sein, denn etwa das
Licht lsst sich wohl nur schwer in Individuationen begreifen). In der Entge-
gensetzung von Definition und ur sprnglichem Wort vollzieht sich eine strikte
Trennung zwischen Dingen, die in den Worten aufscheinen, und Begriffen, mit
denen frei verfahren werden kann.
Daher ist auch die selbstverstndliche Konstatierung, dass doch auch unseren
Begriffen etwas in der Welt entspricht, keine Widerlegung dieser Theorie. Pascal
bestreitet ja gar nicht, dass es Dinge gibt, die Begriffen wie Buch oder
Landschaft oder Haus entsprechen. Doch in den Begriffen, die Artefakte
bezeichnen, handelt es sich um eine Bedeutung, die deswegen vollstndig erfasst
werden kann, weil sie sich auf Erfindungen des Menschen bezieht, die also als
Bedeutung ganz vom Menschen abhngt. Die Begriffe andererseits, die Gegen-
stnde der Natur bezeichnen, unterliegen dem Problem der unendlichen Teil-
barkeit: Jede Einheit, die mein Begriff im Gegenstand sieht, ist nur die Einheit,
die mir und meinen Erkenntniskrften und meiner Sinnlichkeit proportio-
niert ist, die ein Verhltnis zu mir hat. Wre ich grer oder kleiner, so wrde
ich auch die anderen Einheiten wahrnehmen. In der Natur setzt der Begriff also
eine Einheit im Gegenstand, die nur in Bezug auf mich besteht; daher kann
Pascal die gleichen Begriffe fr Gegenstnde des Makrokosmos wie des Mi-
krokosmos verwenden:

Ich will ihn darin einen neuen Abgrund erblicken lassen. Ich will ihm nicht allein
das sichtbare Universum schildern, sondern auch die Unermesslichkeit, die man
sich bei der Natur im geschlossenen Raum dieses verkleinerten Atoms vorstellen
kann, er soll dort unendlich viele Welten erblicken, von denen jede einzelne ihr
Firmament, ihre Planeten, ihre Erde hat, die es im gleichen Verhltnis wie bei der
sichtbaren Welt gibt, auf dieser Erde nun Tiere und schlielich auch Milben, an
denen er wiederfinden wird, was die obengenannten ersten aufgewiesen haben,
und er wird auerdem an diesen zweiten das gleiche entdecken, und so geht es

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200 Ursprng liche Wrter und Defin ition

ohne Ende und Unterlass weiter, dass er [sich in diesen Wunder verlieren wird, die
in ihrer Kleinheit ebenso erstaunlich sind wie die anderen durch ihre Gre ...]. (L.
199 , 526a)

Auerdem wird die Unterscheidung von a priori und a posteriori unterlaufen.


Die ursprnglichen Wrter sind nicht Ergebnis einer Induktion, wie etwa
Tier. Andererseits sind sie aber auch nicht formale Allgemeinheiten, die der
Erfahrungswelt strukturell zugrunde lgen. Sie sind vielmehr konkrete Allge-
meinheiten, in denen sich Begriff und Anschauung auf unmittelbare Weise
berhren, ohne ineinander berzugehen.
In beiden Fllen - den Begriffen fr Artefakte wie fr Naturgegenstnde -
sagen die Begriffe mehr ber sich selbst als ber die Dinge aus. In den ur-
sprnglichen Wrtern findet Pascal einen Weg, diesem Dilemma zu entgehen,
indem dort eine unhintergehbare bereinstimmung, nicht von Denken und Sein
wie bei Descartes, sondern von Sprache und Sein gegeben ist.
Man muss sich schlielich fragen, in welchem Verhltnis die ursprnglichen
Wrter zum Herzen stehen. Beschrnkt man sich auf >Vom geometrischen
Geist<, dann wird man feststellen, dass dort das Herz gar nicht auftaucht, son-
dern nur (scheinbar) ganz cartesianisch von der Erfassung der ursprnglichen
Wrter durch das natrliche Licht die Rede ist. Die Ordnung der Geometrie ist
die relativ vollkommenste, weil in ihr keine Worte oder Stze auftauchen, die
nicht entweder definiert bzw. bewiesen wurden oder die durch das natrliche
Licht einsichtig bzw. erwiesen sind (351a f.). In >Von der Kunst zu berzeugen<
hingegen ist das natrliche Licht nicht genannt, 17 dafr nennt Pascal aber die
beiden Erkenntniswege: Niemandem ist unbekannt, dass es zwei Wege gibt, auf
denen die Meinungen in die Seele eingehen, und dies sind deren beide Haupt-
krfte: Verstand und Wille. (355a) Zwar ist der wahre Weg der Erkenntnis des
Menschen - zumindest was die weltlichen Gegenstnde anbetrifft - der, der vom
Verstand zum Willen fhrt, doch der Mensch hat diese Erkenntnisordnung
pervertiert, so dass zumeist der Wille bestimmt: [ ... ] denn beinahe immer
lassen sich alle Menschen nicht durch den Beweis, sondern durch das Wohlge-
fallen zum Glauben bewegen. (Ebd.) Doch Pascal behlt die Terminologie nicht
streng bei, und im Folgenden ist scheinbar ohne erkennbaren Unterschied von
Verstand und Geist einerseits und vor allem von Wille und Herz andererseits die
Rede.

17 Auch in den Pensees ist nur viermal von einem natr lichen Licht oder natrlichen
Lichtern die Rede (L. 109, 418, 449, 769). Allerdings dann nicht mehr in der strengen
Bedeutung, die Pascal bei Descartes findet und modifiziert, sondern im unprgnanten Sinn
von natrliche Erkenntniskraft.

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Ursprngliche Wrter und Definition 201

Ich wei, dass [er wollte, dass die gttlichen Wahrheiten) aus dem Herzen in den
Geist eingehen und nicht aus dem Geist ins Herz, um diese hochmtige Macht der
Vernunft zu demtigen, die beansprucht, Richter ber jene Sachverhalte sein zu
mssen, die der Wille auswhlt, und um diesen gebrechlichen Willen zu heilen,
den seine unreinen Neigungen ganz verdorben haben. (Ebd.)

Allerdings entpuppt sich die scheinbare Vermischung von Herz und Wille hier
als in Wirklichkeit streng perspektivische Formulierung: Es wurde festgestellt,
dass das Herz eher fr die grundstzliche Entscheidung zwischen Gott und der
Welt, der Wille hingegen fr die Wahl der Gegenstnde ve rwendet wird, die als
Ersatz fr Gott dienen sollen. Dementspre chend schreibt Pascal auch hier:

Ich spreche also nur von den Wahrheiten, die unserer Fassungskraft entsprechen;
und von ihnen sage ich, dass Geist und Herz gleichsam die Tore sind, durch die sie
in der Seele aufgenommen werden, dass indes sehr wenige durch den Geist in sie
eingehen, whrend sie scharenweise von den leichtfertigen Launen des Willens
ohne den Rat der Vernunft in die Seele eingefhrt werden. (355b)

Geist und Herz sind prinzipiell durchaus legitime Mittel der Erkenntnis; doch
wenn sich das Herz ausschlieend auf die Welt richtet und ihr verf llt, dann
suchen die Launen des Willens willkrlich und unbestndig Objekte der Be-
gierde. Zugleich wird aber klar, dass dieser Text keine Aufklrung ber die
ur sprnglichen Wrter gibt, da die Frage nach den Grundlagen der Wissen-
schaft hier ganz anders gestellt wird als in> Vom geometrischen Geist<: Erstens ist
nicht von ursprnglichen Wrtern die Rede, sondern vo n Prinzipien, also St-
zen, zweitens wird die Evidenz dieser Prinzipien selbst nicht noch einmal pro-
blematisier t und im Gegenteil dem Geist unmittelbare Erkenntnis zugeordnet:

Beim Geist sind es natrliche und allgemein bekannte Wahrheiten, wie etwa, dass
das Ganze grer ist als sein Teil, berdies mehrere besondere Axiome, die von
den einen anerkannt werden und von anderen nicht, die aber, sobald man sie
zulsst, ebensolche Wirkungskraft haben, obgleich sie falsch sind, um den
Glauben herbeizufhren, wie die wahrhaftigsten. (Ebd.)

Damit erscheint >Von der Kunst zu berzeugen< als konventionellerer Text, der
hier also keinen Aufschluss geben kann. 18

18 Lafuma gibt an, dass es sich bei> Vom geometrischen Geist<vielleicht um das Vorwort zu den
Elementen der Geometrie handelt, die Pascal fr die Schulen von Port-Royal entworfen hatte.
Die inhaltliche Nhe lsst es zumindest nicht unwahrscheinlich erscheinen, dass >DieKunst
zu i.iberzeugen< eine andere Redaktion zum gleichen Anlass darstellt. Man knnte nun
spekulieren, ob die >Kunst<durch seine konventionelleren, d. h. vor allem cartesianischen
Elemente eine frhere Redaktion ist, oder ob er ganz im Gegenteil der Versuch einer Arnauld

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Ursprng liche Wrter und Definition 203

nicht ein Gegenstand der Welt, denn man kann Licht ja nicht einmal sehen; man
sieht im Licht und durch das Licht. Das Licht ist Ermglichungsgrund de s Se-
hens. 19
Daher kann man in der Tat sagen, die ursprnglichen Wrter geben allem
menschlichen Sinn eine Bedeutung, denn sie haben immer die Funktion, das
Reden und Denken auf eine Dimension hin zu orientieren, die unzweifelhafte
Wahrheit und bereinstimmung von Wort und Sache aufweist - und die zu -
gleich wie ein blinder Punkt alles Fragen antreibt, weil sie ihre Wahrheit eben
nicht als Ergebnis sondern als Auftrag prsentiert.

Bevor die ses Kapitel abgeschlossen werden kann, muss noch auf einen weiteren
Aspekt des Pascalschen Sprachdenkens kurz eingegangen werden. Bisher wur-
den nur die ur sprnglichen Wrter und mit ihnen eine ganz fundamentale
Dimen sion der Sprache beleuchtet - eine Dimension, die sich der Definition und
der men schlichen Verfgung sgew alt ber Sprache entgegensetzt. Doch Pascal
diagnostiziert noch eine den ur sprng lichen Wrtern nachgeordnete Ebene der
Konstanz von Sinn. 20 Auch die Sinne der hi stori schen Sprachen haben eine
Eigengesetzlichkeit, die nicht einfach hintergangen werden kann. Dies zeigt sich
schlicht in dem Um stand, das s gewisse Ausdrcke fr alle der entsprechenden
Sprache Mchtigen etwas bedeuten und zwar, bei allen Unterschieden im Detail,
fr alle wesentlich da s gleiche. Wenn ich sag e ausreichend, dann meine ich
damit was nicht mehr bentigt (,um eine gewisse Wirkung zu haben) . Wenn
ich aber etwas anderes ausdrcken will, mu ss ich entweder einen anderen Begri ff
whlen oder aber deutlich darauf aufmerksam machen, da ss ich vom blichen
Sinn abweiche.
Es ist klar, das s es sich hier um die Polemik Pascals gegen die Jesuiten im
Zusammenhang mit der Gnadentheologie handelt, vor allem im Zusammenhang
mit dem Begriff der ausreichenden Gnade und dem Satz Die Gebote sind den
Gerechten nicht unmglich. Man stt hier wieder auf die hermeneuti schen
Regeln, die Pascal in den Schriften ber die Gnade angibt, deren erste lautet:
Das erste [Mittel zur Bestimmung des Sinnes] wird darin bestehen, am
Wortlaut der These zu prfen, welchen Sinn sie ausdrckt und welchen Sinn man

19 Ich komme h ier ausnahmsweise von meinem hermeneutischen Grundsatz ab, Pascal nicht
nach seinen Einfli.issen zu befragen, denn man kann sich tatschlich berlegen, ob in dieser
(zugegebenermaen nur marginalen) Erwhnung des Lichts als ursprnglichem Wort nicht
vielleicht ein Nachhall der Traditio n der Lichtmetaphysik zu sehen ist.
20 Ich spreche im Folgenden von Sinn und nicht von Bedeutung, da es um die Vorgegebenheiten
der posit iven Sprachen gehen soll. Diese haben zwar eine relative Transzendenz, aber eben
keine abso lute, da sie selbst sowohl gezielt als auch durch den Gebrauch der breiten Masse
vernderlich sind und somit weniger Gegenstnde, als vielmehr die Zugangsweise zu ihnen
zu betreffen scheinen.

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Ursprngliche Wrter und Definition 205

Auslegungsfrage. Als er glaubt, den springenden Punkt gefunden zu haben, fragt


er einen Janseni sten:

>>VerratenSie mir bitte: Erkennen Sie die unmittelbare Fhigkeitan?<<


Er begann zu lachen und antwortete gelassen:
>>VerratenSie mir zuerst selbst, in welchem Sinn Sie diese verstehen, und danach
sage ich Ihnen , was ich davon halte.<<
Da meine Kenntnisse nicht so weit reichten, sah ich mich in die Notlage versetzt,
ihm nicht antworten zu knnen; damit mein Besuch aber nicht fruchtlos blieb,
sagte ich auf gut Glck: >>Ichverstehe sie im Sinn der Molinisten.<<
Hierauf fragte mein Gegenber, ohne sich zu erregen:
>>WelcheMolinisten meinen Sie?<<(Ebd., 373a f.)

Entscheidend bei alledem ist aber, da ss die Unaufrichtigkeit der Jesuiten bzw.
ihrer Verbndeten darin besteht, dass sie an die Stelle des gelufigen Sinnes
unver sehe ns einen anderen, gegenteiligen Sinn setzen. So resmiert der Prot-
agonist seine Erkenntnisse ber die Theologie der neuen Thomisten:

>>Daslasse ich gelten<<,bekannte ich, >>dennich streite mich nie um den Namen,
vorausgesetzt, man klrt mich ber den Sinn auf, den man ihm gibt. Hieran
erkenne ich jedoch: Wenn Sie sagen, dass die Gerechten immer die unmittelbare
Fhigkeithaben, zu Gott zu beten, verstehen Sie darunter, dass sie einen weiteren
Beistand brauchen, um zu beten, denn sonst werden sie nie beten. <<(Ebd., 3 74a)

Doch der vorangega ngene Vergleich, der in der berhmten Parabel des fol-
genden Briefes fortgesponnen wird, machte bereits deutlich, wie absurd und
unaufri chtig diese Interpretation ist: Nach der gleichen Interpretationsweise
htte ein Mensch in dunkelster Nacht auch die unmittelbare Fhigkeit, zu sehen,
so lange er nicht blind ist.
Um diese Politik, nach der sich verschiedene Schulen einig sind, nur weil sie
ein bestimmtes Wort benutzen, ohne es jedoch in der gleichen Weise zu ver-
stehen, zum Erfolg zu bringen , muss es letztlich sogar dazu kommen, dass der
Sinn des infragestehenden Begriffes gar nicht mehr definiert wird, da sonst die
tatschlichen theologischen Differenzen an den Tag kmen:

Nun wollte ein Pater seine Definition vortragen; doch er wurde vom Schler
Monsieur Le Moines unterbrochen, der ihn tadelte:
>>MchtenSie also wieder mit unseren Zwistigkeiten anfangen? Haben wir uns
nicht geeinigt, dieses Wort unmittelbar berhaupt nicht zu erklren und es ge-
meinsam zu gebrauchen, ohne mitzuteilen, was es bedeutet?<< (Ebd. 374b)

Dadurch wird deutlich, dass es gerade nicht um die theologischen Inhalte geht,
sondern nur um das Wort, mit dem diese bezeichnet werden. Nicht die Inter -

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208 Ursprng liche Wrt er und Defin itio n

und dass das Gesetz ewig sein werde , und sie haben gesagt, dass man ihren Sinn
nicht verstehen werde und dass dieser verschleiert sei. (L. 260)

Zweitens muss der Interpret, der einen neuen Sinn bei einem Autor entdeckt, auf
die Verwendungsweise des Wortes rekurrieren. Eine Definition scheint hier nicht
hilfreich zu sein. Es begegnen also die beiden anderen Auslegungskriterien
wieder, die Pascal in den Schriften ber die Gnade beschreibt, nmlich die Be-
achtung des Kontextes und des Intertextes. Das erste Mittel ist, wie erwhnt, die
Befragung des blichen Sinns eines Wortes, das zweite wre die Betrachtung des
Textes nach seiner Absicht. 3. Und das dritte wird darin bestehen, an den
weiteren Ausfhrungen sowie an den brigen Texten der Kirchenvter als auch
des Konzils, die diesen Sinn erklren, zu prfen, welche Bedeutung die wahre
ist. (336a) Und es gilt auch ganz allgemein, dass der Sinn eines Wortes mit
seiner Verwendungsweise identisch ist: Die anders angeordneten Wrter er-
geben [einen anderen Sinn]. (L. 784) Das ist nur die Kehrseite der Dialektik von
Innen und Auen, derzufolge die Worte eine gewisse Opazitt gegenber dem
Sinn aufweisen. Whrend dieses Fragment in I, 4 unter dem Aspekt des Aus-
drucks eines inneren Sinnes betrachtet wurde, liegt jetzt der Schwerpunkt auf
der Auffindung des Sinnes durch den Rezipienten. In jedem Fall aber ist der Sinn
- sei es als auszudrckender oder als aufzufindender - an die Anordnung der
Worte gebunden, die allein ihn bestimmen kann. Hier, auf dieser nachgeord-
neten und der Kontingenz einer historischen Sprache und den Absichten eines
Autors unterworfenen Ebene der Sprachbetrachtung, erweist sich die struktu-
ralistische These der gegenseitigen Bestimmung aller Worte also als richtig.
Drittens darf die neue Verwendung eines Wortes nicht einfach parteiischen
Interessen folgen, sondern sie muss vielmehr durch eine Notwendigkeit in der
Sache hervorgerufen werden, denn es gilt, etwas auszudrcken, was zuvor noch
nicht ausgedrckt worden ist. Dies ist unmittelbar einleuchtend fr die Pro-
pheten, denn ihre Aufgabe besteht doch gerade darin, zu Verkndern des
Kommenden zu werden. (Das ist die Bedeutung von npo<pT)t' EUCO.)
Pascal beansprucht alle drei Aspekte in dem berhmten Fragment L. 696 fr
sich:

Man behaupte nicht, dass ich nichts Neues gesagt habe; die Anordnung der
Themen ist neu. Wenn man Ball spielt, so ist es ein und derselbe Ball, mit dem der
eine wie der andere spielt, aber der eine schlgt ihn treffsicherer.
Ich wrde mir ebenso gern sagen lassen , dass ich alte Wrter benutzt habe. Als ob
dieselben Gedanken nicht durch eine neue Anordnung [einen selbstndigen
neuen Diskurs] bildeten , wie auch dieselben Wrter durch ihre andere Anordnung
neue Gedanken bilden.

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Ursprng liche Wrter und Definition 209

Sinn des Fragments ist es explizit, dem ersten Kriterium zu gengen, indem
Pascal hier auf seine neue Verwendung der alten Worte hinwei st, die sich al-
lerding s aus dem Kontext ihrer Verwendung zu erschlieen hat (zweites Krite-
rium). Die vorliegende Interpretation Pascals legt ja eben diese berzeugung
zugrunde. Dabei muss die berzeugungskraft der hier entwickelten Interpre-
tation auch Mastab fr die Beantwortung der Frage sein, ob Pascal auch der
dritten Aufforderung gengt: Lsst sich in der konsequent textimmanenten
Auslegung der Begriffe (z.B. Imagination, Gewohnheit, Begierde etc.) ein neues
philosophisches Verstndni s gewinnen, dann war Pascals Neuordnung des se-
mantischen Feldes auch in der Sache berechtigt. 22
Darin muss auch das auszeichnende Merkmal der spezifischen Neuheit der
Propheten, allgemein der Bibel und vor allem der Philosophen liegen : da ss ihre
problemati sche Sprache sich einer Neuigkeit anzunhern und sie auszudr-
cken sucht, die noch nicht be-griffen ist, d. h. noch nicht begrifflich gefasst und
daher auch noch nicht verstanden. Die genaue Ausfhrung dieser Konzeption
wird den letzten Kapiteln vorbehalten sein (vgl. III, 3). Dagegen liegt das Neue
der jesuiti schen Kasuistik vor allem darin, dass sie versucht, da s wirklich Neue
des Neuen Testaments, die Moral des doppelten Liebesgebotes, begrifflich zu
fixieren. Dies wird im nchsten Kapitel zu zeigen sein.

Es hat sich in diesem Kapitel die sprachliche Willkr also in einer doppelten
Perspektive als begrenzt und begrndet erwiesen. Die ursprnglichen Wrter
erfllen die Funktion, die Sprache auf ein Auersprachliches zu orientieren und
sie damit wahrheitsfhig zu machen. Dies geschieht zwar um den Preis der
vollstndigen Transparenz der Bedeutung, doch nur so, meint Pascal, kann
berhaupt von Bedeutung in einem emphatischen Sinn - an den auch Frege
denkt - gesprochen werden. Die Bedeutung meint dabei einmal die Tran -

22 Pascal selbst besch reibt in einer berhmten Passage aus> Von der Kunst zu berzeugen< eine
solche Neuordnung des semantischen Feldes. Er bezieht sich dabei auf die bekannte Tat-
sache, dass der cartes ische Duali smus bereits von Augustin us ausgedrckt worden ist. Aber
Descartes setzt ihn anders ein, woraus eine vllige Neubest immung der philosophischen
Probleme folgt : Ich bin wahr h aftig weit davon entfernt zu behaupten, Descartes wre nicht
der wirkliche Autor dieser Prinzipien, selbst wen n er sie nur aus der Lektre jenes groen
Heiligen gewonnen htte; denn ich wei, welch groer Untersc hied darin besteht, ob man ein
Wort auf gut Glck hinschreibt, ohne eine ausfhrlichere und weiterreichende ber legung
darber anzustellen, oder ob ma n in diesem Wort eine b ewundernswerte Reihe von Folge-
runge n wahrnimmt, welche die Unterscheidung der mater iellen und der geistigen Natur
beweist, und daraus ein festes, von einem ganzen physika lisch en System abgesichertes
Prinzip macht, wie Descartes es beansprucht h at. Denn oh ne zu untersuchen, ob er seinen
Anspruch tatschlich verwirklicht hat, setze ich voraus, dass es ihm gelungen ist, und dieser
Voraussetzung entsprechend sage ich, dass dieses Wort sich in seinen Schriften von dem-
selben Wort bei den anderen, die es beilufig geuert haben, ebenso unterscheidet wie ein
toter Mensch von einem Menschen voller Leben und Kraft. (358a).

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210 Ursprngliche Wrter und Definition

szendenz des Gemeinten gegenber dem Denken und Sprechen von ihm, aber
auch die Tatsache, dass nur als solche Transzendenz das Gemeinte fr mich eine
Bedeutsamkeit erlangen kann.
Auf einer zweiten Ebene mu ss sich jeder Diskurs dem Sinn der Worte, wie er
durch die kontingente Gestalt der Sprache gegeben ist, angleichen. Diese Ebene
ist freilich nachgeordnet, denn diese Gestalt ist ver nderlich und beruht im
Wesentlichen nur auf der Konvention. Aber die Sprache, die auf dem Niveau der
ursprnglichen Wrter absolute Fixpunkte von Bedeutung hat, erweist sich hier
in ihrer Trgheit, der scho n aus wissenschaftlicher Redlichkeit Rechnung ge-
tragen werden muss.

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212 Ironie

wird, aus welchen Grnden er sie ablehnt , verndert sich das Bild: In allen drei
Fllen verstoen die kriti sierten Autoren gegen die Regel, dass man nicht ver-
suchen darf, mit Worten ber die diesen transzendente Wirklichkeit - des Lichts
oder Raumes, der Gnade und der Moral - zu verfgen. Pascal stellt also mit
seinen ironi schen Invektiven nicht den Wahrheit sanspruch insgesamt in Frage,
wohl aber die Aussagen als Aussagen. Es geht hier um Bereiche, die der be -
grifflichen Annherung nicht letztgltig erreichbar sind. 2 Daher mgen die
Aussagen ber diese Fragen durchaus schlssig sein, und davon zeugt das zu -
stimmende Element der Ironie; die Ablehnung richtet sich aber weniger auf die
einzelne Aussage als vielm ehr, ber diese, auf den Versuch, die Aussagen und
ihre Schlssigkeit selbst zum Kriterium der Wahrheit zu erheben. Die Ironie ist
also bei Pascal - da sie immer auf den Bereich des Sprachlichen bzw. seine Kritik
bezogen bleibt - ein weiterer Hinweis auf das, was der Sprac he tran szendent ist
und von ihr nicht eingeholt werden kann.
Diese These soll durch einige Beispiele belegt werden. Schon in den Briefen
anl sslich der Auseinander setzung ber den leeren Raum scheint gelegentlich
eine feine Ironie auf. Diese ist aber, offenbar aus Respekt vor der Person Noels,
nicht so scharf wie in der Debatte mit den Jesuiten in den Provinzialbriefen. So
ist der Brief, der sich an Noel selbst richtet, weitgehend frei von Ironie; und auch
im ansc hlieenden Brief an Le Pailleur herrscht eher ein Kopfschtteln ber das
Ausma des Missver st ndnis ses. Gegen Ende diese s Briefes jedoch bricht Pascal
mehrfach in spttische Ausrufe aus, und jede s Mal geht es um die Macht, die
der P. Noel ber die Natur auszuben glaubt, nur weil er frei ber die Worte zu
verfgen wei. Hierauf erklrt er un s, seiner Ansicht nach sei un ser Raum mit
jener Feuermaterie ausgefllt, die, wie er ohne Beweise annimmt, sich inmitten
aller Elemente ausdehne, mit ihnen vermischt sei und sich ber das ganze
Universum erstrecke. [Das ist die Materie , die er in die Rhre setzt ... ] (213a)
Die Ergebnis se der Experimente ergaben keinerlei Hinweis auf eine Materie in
der Rhre; sie legten fr Pascal vielme hr den Schluss nahe , da ss der entleerte Teil
der Rhre tat schlich leer sei (auch wenn er, in klar stem Methodenbewu sstsein,
die eindeutige Behauptung dieser Leere noch bis zu den absc hlieenden Expe-
rimenten dahingestellt lsst) . Der P.Noel hingegen kon struiert, frei mit Begriffen
hantierend, eine Materie, die allen Beobachtungen (so weit er sie kennt oder
verstanden hat) entspricht und die zuallererst die Eigenschaft hat, in keiner
Weise beobachtbar zu sein: Daher war es ganz richtig, dass er sich einer Materie
bediente, die man nicht sehen und nicht verstehen kann, um Experimente zu

2 Diese Dimension wur de bisher kaum erkann t. Force (1989) nhert sich imm erh in dieser
Auffassung : Lorsque l'ironie est assumee par Pascal lui-meme, eile signifie que l'opinion qu'il
enonce est une opini on du second degre, qu i n e suffit pas a elle-meme et qui devra etre
depassee par une opinion superieure que, pour une raison ou une autre, on ne peut pas
enoncer. (241. Hervorheb un g RHZ).

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1ronie 215

und Monsieur Arnauld dazu. Denn wir sind in der berzahl: Und notfalls lassen
wir so viele Franziskaner kommen, dass wir die Oberhand gewinnen.< (375a)
Das Wort unmitte lbar wird also benutzt, um eine Parteiung durchzusetzen,
an der Arnauld scheitern muss. Der Sinn dieses Wortes wird dabei ganz bewusst
vernachlssigt und selbst eine offenbar dem Sprachgebrauch widerstreitende
Int erpretation von Worten ist erlaubt, wenn es der Absicht dient: >AlleMen-
schen auf der Welt verstehen das Wort hinreichend in ein und demselben Sinn,
nur die neuen Thomisten verstehen es anders.< (Zweiter Brief, 377a). Diese
Strategie ist ausfhrlich Gegenstand im Dritten Brief, denn die Willkr der
Sprache gegenber geht schlielich so weit, dass der Sinn eines Satzes ganz in
den Hintergrund rckt. Da man ber die Aussagen und ihren Sinn ja frei zu
verfgen wei, kann man auch ex cathedra festlegen, wer Hretiker ist. Es lassen
sich durch diese Willkr immer neue Vorwnde erfinden, um einen Theologen
auszuschl iee n, doch gerade dadurch wird offenbar, dass das Entscheidende der
Wille, ihn auszuschlieen, ist.

>>[Er]gab ihm die vortreffliche Antwort: Dieser Satz wre gut katholisch, wenn ein
anderer ihn aussprche; nur bei Monsieur Arnauld habe ihn die Sorbonne verur-
teilt. Bewundern Sie daher die l<unstgriffe des Molinismus, die in der l(irche zu
derart erstaunlichen Umkehrungen fhren, dass etwas, was bei den Kirchenvtern
gut katho lisch ist, bei Monsieur Arnauld hretisch wird und dass das, was bei den
Semipelagianern hretisch war, in den Schriften der Jesuiten rechtglubig wird,
dass die alteh rwrdige Lehre des heiligen Augustinus nun eine unertrg liche
Neuerung ist und dass die neuartigen Einflle, die man tglich unter unseren
Augen erfindet, als der ura lte Glaube der Kirche gelten.<< (Dritter Brief , 382b)

Es ist ein Molinist, der zu Beginn den M. Le Moine zitiert, um daran anschlie-
end die Kunstfertigkeit der Jesuiten anzupreisen. Und in der Tat: Diese Ein-
schtzung ist wahr, ebenso wie die Umdeutungen der Molinisten in der Gna-
denlehre wahr und richtig sind - wenn man nur anerk ennt, dass man ber die
Wahrheit mit der gleichen Leichtfertigkeit verfgen kann wie ber die Begriffe.
So wird also die Funktion der Ironie bei Pascal deutlich: Nachdem mit der
Theorie der ursprnglichen Wrter und der Trgheit der positiven Sprachen die
Transzendenz von Sinn und Bedeutung und die Infragestellung der willkrli-
chen Verfgung ber Worte etabliert ist, ist die Ironie die Infragestellung der
Aussage. In der Ironie wird die Aussage als wahr anerka nnt, und das in dem
gleichen Atemzug, in dem die Funktion des Aussagens selbst in Frage gestellt
wird. Die Aussage taugt nicht als Ort der Wahrheit, weil alles ausgesagt werden
kann. Sie muss daher mit etwas konfrontiert werden, das als Kriterium ihrer
Wahrheit zu dienen hat. Eine Mglichkeit ist schon im Zusammenhang mit der
Physik begegnet, nmlich die im Experiment geregelte Erfahrung. Und Pascal
kann diese Erfahrung auch hier zunchst noch anrufen. Im Vierten Brief lsst

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216 Ironie

Pascal einen Jesuiten unter ausdrck licher Anerkennung des Definitionscha-


rakters seine Erklrung der aktuel len Gnade vortrage n, die ntig ist, um eine
Handlung als Snde betrachten zu knnen:

>>Ja<<,entgegnete der Pater; >>dasheit, ich soll die Defini tion an die Stelle de[r]
5
definierten [Sache) setzen : Das verndert nie den Sinn der Darlegung; das wi ll ich
gern tun. Wir verteidigen nmlich als ein unanfechtbares Prinzip, dass eine Tat nicht
als Snde angerechnet werden kann, wenn Gott uns nicht, bevor wir sie begehen, die
Erkenntnis des Bsen gibt, das in ihr ist, und die Eingebung, die uns anspornt, sie zu
meiden. Verstehen Sie mich jetzt? <<(382b)

Wenn diese Bedingung nicht erfllt ist, liegt also auch keine Snde vor. Wieder
kann der Erzhler zunchst nur ironisch reag ieren:

>>Oh,wie gut mir das gefllt!<< antwortete ich. >>Welch schne Schlussfolgerungen
ich [sehe]! Ich kann mir schon das Weitere ausmalen: Was fr Mysterien zeigen
sich mir da! Ich stelle fest, dass unvergleichlich mehr Menschen durch d iese
Unw issenheit und diese Gottvergessenheit als durch die Gnade und die Sakra-
mente gerech tf ert igt werden.<< (383b)

Ja, in der Tat folgte daraus doch, dass die zgerlichen Snder unzw eifelhaft
verdammt sind, whrend die skrupellosen keine Snde begehen:

>>Ichhatte immer gemeint, dass man desto mehr sndigte, je wenige r man an Gott
dachte. Doch wie ich sehe, wenn man sich einma l dazu durch ringen konnte,
berhaupt nicht mehr an ihn zu denken, werden fortan alle Dinge rein. Es gibt
keine halben Snder mehr, die eine gewisse Tugendliebe bewahren; sie, diese
halbherzigen Snder, sollen all e verdammt sein . Was aber diese offenen Snder
betrifft, diese verstockten Snder, diese unverflschten, vol lkommenen und aus-
gemachten Snder, so hat die Hlle keine Macht ber sie: Sie haben den Teufel
bertlpelt, gerade weil sie sich ihm so vollstndig ergaben.<< (384a)

Will der Jesuit nicht, dass dieser ironisch formulierte Einwand seine Moral
zerstrt, hat er keine andere Wahl, als zu behaupten, dass jeder Mensch vor einer
Handlung eine Einsicht in die moralische Qualitt seiner Tat hat. Dagegen kann
der Erzhle r selbstverstndlich die Erfahrung als Zeugen anrufen, denn:

5 Kunzmann bersetzt hier und an vielen vergleichbaren Stellen chose immer mit Sachver -
halt . Da es im eingeb rgerten philosophischen Sprachgebrauch allerdings einen wichtigen
Unterschied zwischen Sache und Sachverhalt gibt, indem jene einen Gegenstand (logisch
ein Subjekt), diese aber einen Zustand (logisch ein Urtei l) bezeichnet, ersetze ich dort, wo es
um die Definition von Gegenstnden geht, Sachverhalt meist durch Sache, auch wenn das
weniger elegant ist .

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1ronie 217

>>Esgengt also nicht, um freiwi lli g zu handeln, dass man wei, was man tut, und
dass man es nur tut, wei l man es tun will; vielmehr muss man sehen, wissen und
durchschauen, was es an Gutem und Bsem in dieser Handlung gibt? Wenn es sich so
verhlt, gibt es im Leben kaum noch freiwillige Handlungen; man denkt ja nur
selten an das alle s. Wie viele Flche im Spiel, wie viele Ausschweifungen bei
Orgien, wie viele leidenschaftliche Aufwa llungen beim Karneval sind nicht frei-
willig und folglich weder gut noch bse, da sie nicht mit jenen Erwgungen des
Geistes ber die guten oder schlechten Eigenschaftendessen einhergehen , was man
tut!<< (386a)

Es fllt nicht schwer, darin eine der zentra len Einsichten Pascals wiederzufinden,
denn schon in der Einleitung dieser Arbeit wurde die Frage, wie man etwas tun
kann, das man eigent lich nicht wollen kann, als Schlssel fr die Antianthro-
pologie Pascals genannt.
Doch damit weist die Argumentation dieses Briefes auf die folgenden voraus
und zwingt logisch zu einer anderen Frage, die fast den gesamten Rest der
Provinzialbriefe bestimmt, nmlich die nach dem Kriterium von guter Hand -
lung und Snde. Der Groteil der Briefe setzt sich im Anschl uss mit den ka-
suistischen Versuche n auseinander, den absoluten Anspruch der christlichen
Moral abzuschwchen und unter der Bercks icht igung wirkl icher oder erfu n-
dener Umstnde zu relativieren. Jeder dieser Versuche erweist sich als eine Form
der Sophistik, der Machtbernahme der sprac hli chen Spitzfindigkeit ber die
Moral. Die Lehre der Wahrscheinlichkeit erlaubt das gleichzeitige Bestehen
gegenstz licher Meinu ngen ber ein und dieselbe moralische Frage (Fnfter
Brief), was aber nicht nur in der Praxis jede Moralit t ver unmg licht, indem das
Urteil ber Gut und Schlecht in die eigene Willkr des Handelnden gestellt wird,
sondern auch die theoretische Begrndung einer Moral, die immer nach Ab-
solutheit strebt, prinz ipi ell ad absurdum fhrt: >Jeder stellt seine Meinung als
[wahrscheinlich] und sicher dar<,lsst der jesuitische Pater den Erzhler wissen
(390a). Die Absurditt erreicht ihren Hhepunkt, wenn es im Gegenzug fr den
Beichtvater eine Snd e wird, dort die Absolution nicht zu ertei len, wo ein an-
gesehen er Autor die Hand lun g des Beichtenden rechtfertigt. Darauf versetzt der
Erzhler: >Ich hatte geglaubt , Sie knnten nur von den Snden lsen; ich dachte
nicht, dass Sie Snden einfhren knnten; doc h wie ich sehe, sind Sie all-
mchtig.< (391a) Freilich: Allmchtig sind die Kasuisten eben nur ber die
Worte. Das Gleiche gilt fr die Kunstgriffe der Interpretation eines Begriffes in
einem moralisc hen Gesetz und der Bercksic htigung gnstiger Umst nd e
(Sechster Brief). Und durch die Methode der Lenkung der Absicht, die demje -
nigen, der im Begriffe ist zu snd igen, rt, sich eine Motivation zure chtz ulegen,
die nicht oder weniger sndhaft ist als die wirkliche, wird noch der letzte Rest an
Snde durch eine reine Definition ausgemerzt (Siebenter Brief). So bekommt

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218 Ironie

der Erzhler, der einen Meuchelmrder einen Meuchelmrder nennt, vom je-
suitischen Pater, nach desse n Definition des Meuchelmrders, zu hren:

>>Hierausersehen Sie, dass Sie nicht einmal wissen, was die Begriffe bedeuten,
und trotzdem reden Sie wie ein Doktor.<<
>>Ichgestehe<<, gab ich zu, >>dassdas neu fr mich ist; und aus dieser Definition
lerne ich, dass man vielleicht nie jemanden meuchlings ermordet hat.<<(399b)

Und die ganze Ironie wird wieder deutlich, wenn der Pater stolz auf die Methode
der Lenkung der Absicht das kasuistische Urteil vom weltlichen unterscheidet:
>Die Richter<, entgegnete der Pater, >erforschen nicht das Gewissen, sie beur-
teilen nur den ueren Schein einer Tat, whrend wir hauptschlich auf die
Absicht achten. Und daher kommt es, da ss sich un sere Grundstze manchmal
ein wenig von den ihrigen unter scheiden.< (401a)
Wieder ist richtig, was der Jesuit sag t: Sie richten ihr Augenmerk tatschlich,
anders als die weltlichen Richter, auf die Absicht, die eine Handlung moralisch
qualifiziert. (An der Handlung und ihrer moralischen Qualitt ndert freilich
auch die Bercksi chtigung der Umstnde oft nichts: Ein Mord bleibt auch dann
vor Gericht ein Mord, wenn es nachvollziehbare Grnde gab.) Doch sie akzep -
tieren ein Zurechtdeuten der Absicht oder unter sttzen es sogar noch. Es ist
demnach erlaubt zu tten, wenn Ehre und Besitz auch nur in Gefahr sind, denn
diese Gter sind wertvoll. Und sofort mu ss sich die folgende Frage stellen: Wie
viel ist ein Menschenleben wert? Ab welcher Summe darf ich den Dieb tten?

>>Aber, ehrwrdiger Pater, wie viel muss denn die Sache wert sein, damit wir uns zu
einem solchen uersten Mitte l veranlasst sehen?<<
>>Reginaldus,Buch 21, l(ap. 5, Nr. 66, und Tannerus, in Bd. 3, Disp. 4, Qu. 8, D. 4,
Nr. 68, erklren, dass die Sache nach dem Urteil eines verstndigen Mannes von
hohem Wert sein muss. Laymann und Filiutius uern hierbe r das gleiche.<<
>>Dasheit doch gar nichts, ehrwrdiger Pater: Wo wird man, um diese Schtzung
vorzunehmen, einen verstndigen Mann suchen, denn einen solchen findet man
ja so selten? Warum bestimmen sie die Summe nicht genau?<<
>>Wiebitte!<<rief der Pater. >>Wrees Ihrer Meinung nach so leicht, das Leben eines
Christenmenschen mit Geld aufzuwiegen? Gerade hierbei will ich Ihnen vor Augen
fhren, wie notwendig unsere Kasuisten sind. Suchen Sie doch bei allen alten
l(irchenvtern nach einer Angabe, fr wie viel Geld es gestattet ist, einen Men-
schen zu tten. Was werden sie Ihnen anderes sagen als: >Non occides, du sollst
nicht tten?<<<
>>Undwer hat es also gewagt, diese Summe festzulegen?<< erkundigte ich mich.
>>Dastut<<, antwortete er, >>unsergroer und unvergleichlicher Molina, der Ruhm
unserer Gesellschaft, der diese Summe in seiner unnachahmlichen Klugheit auf 6
oder 7 Dukaten geschtzt hat, und er versichert,fr diesen Betrag sei es erlaubt zu
tten, selbst wenn jener, der sie wegnimmt, entflieht. Das steht in seinem Band 4,

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1ronie 219

Tr. 3, Disp. 16, D. 6. Auerdem Dass er es nicht wagen


sagt er an derselben Stelle:
wrde, einen Menschen als Snder zu verdammen, weil dieserjemanden ttet, der ihm
einen Gegenstand im Wert eines Talersoder von geringerem Wert entwenden will: unius
aurei, vel minoris adhuc valoris.Das hat Escobar veranlasst, diese allgemeine Regel
aufzustellen, Nr. 44, dass man Molina zufolge einen Menschen im allgemeinenfrden
Wert eines Talerstten darf<<
>>0 ehrwrdiger Pater! Woher hat Molina wohl die Erleuchtung bekommen, um
ber einen derart bedeutsamen Sachverhalt ohne jeden Beistand der Heiligen
Schrift, der Konzilien und der Kirchenvter zu bestimmen? Ich merke deutlich,
dass ihm ganz besondere Erkenntnisse, die von denen des heiligen Augustinus
weit entfernt sind, ber den Totschlag wie auch ber die Gnade zuteil geworden
sind.<< (401 a f.)

Sptestens diese Passage, in der es dazu kommt, den Wert des menschlichen
Lebens auf den Taler genau zu bestimmen, macht die ganze Misere der kasui -
stischen Moral deutlich: Der Versuch, begrifflich genau zu bestimmen, was
moralisch gut ist, fhrt zusammen mit einem unkritischen Umgang mit der
Sprache dazu, dass man glaubt, die klare und deutliche Bestimmung, die die
Definition fr den Begriff erlaubt und die immer weitere Spezifizierungen zu-
lsst, gelte in der gleichen Weise auch fr den behandelten Gegenstand. Dem
Pater entwischt daher ein entlarvendes Wort im Achten Brief:

>>Ehrwrdiger Pater , entscheiden Sie, wie es Ihnen beliebt<<, antwortete ich [bei der
Klrung eines Falles).
>>Was denn , wie es mir beliebt! Sie sind wirklich erstaunlich! So wie Sie reden,
scheint es, als hinge die Wahrheit von unserem Willen ab.<< (406b)

Die Wahrheit hngt in der Tat vom Willen der Kasuisten ab, wenn man zulsst,
dass das, was sprachlich gerechtfertigt werden kann, auch gerechtfertigt ist. Das
geht soweit, dass smtliche klassischen Snden wegdefiniert werden knnen
(Neunter Brief) und dass schlielich sogar das ganz eigentlich christliche Gebot
der Gottesliebe aufgehoben wird: >Dasist die Krnung dieser ganzen Lehre,<
erklrt der Jesuit stolz. >Dort finden Sie also, dass diese Befreiung von der
unangenehmen Pflicht, Gott zu lieben, der Vorteil ist, den das Gesetz des
Evangeliums gegenber dem jdischen Gesetz bringt.< (Zehnter Brief, 418a)
All das ist nur mglich durch die Sprache der Kasuisten, die die grammati-
sche Gleichwertigkeit zu einer semantischen ausweitet:

Was ist das doch fr eine abscheuliche Sprache, wenn man einerseits behauptet,
dass bestimmte Autoren eine verdammenswerte Meinung vertreten, und sich
zugleich fr diese verdammenswerte Meinung entscheidet und fr das Gewissen
alles rechtfertigt, was man eigentlich nur vortrgt! Man durchschaut diese Sprache
Ihrer Schule, ehrwrdige Patres. Und es ist erstaunlich, dass Sie die Stirn haben,

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220 Ironie

diese Sprache so laut zu gebrauchen, denn sie bezeichnet Ihre Ansicht so offen
und berfhrt Sie, diese Meinung, dass man wegen einer Ohrfeige tten da,f, mit
ruhigem Gewissen fr sicher zu halten, sobald Sie uns gesagt haben, dass sie von
mehreren berhmten Autoren vertreten wird. (13. Brief, 434a)

Es ist imm er wieder die Sprache der Gegner Pascals, die sie zugleic h begrifflich
rechtfertigt und sie eben dadurch blostellt. So erklrt ein Jansenist dem Er-
zhler im Ersten Brief:

>>Dasie sich aber alle mit dem Vorsatz zusammengetan haben, Monsieur Arnauld
zugrunde zu richten, sind sie auf den Gedanken verfallen, sich auf diesen Begriff
unmittelbar zu einigen, den die einen und die anderen gemeinsam benutzen
sol lten, obwohl jeder etwas anderes darunter verstand , damit sie ein und dieselbe
Sprache gebrauchten und durch diese scheinbare bereinstimmung eine be-
deutende l(rperschaft und die Mehrhe it bilden knnten, um ihn unfehlbar zu
berwltigen. << (373b)

Ebenso wird der zum Ketzer erklrt, der gegen die Gesellschaft Jesu vorge ht:

In Ihrer Sprache bedeutet es also ein und dasselbe, Ihre Gesellschaft anzug reifen
und ein Ketzer zu sein? Das ist eine lachhafte Hresie, ehrwrd ige Patres; und
wenn man in Ihren Schriften liest, dass so viele gute Katholiken als Ketzer be-
zeichnet werden, so so ll das also nichts anderes he ien, als dass Sie glauben, ~on
ihnen angegriffen zu werden. Es ist gut, ehrw rdige Patres, dass man diese ab-
sonderliche Sprache versteht , der zufolge ich zweifellos ein groer Ketzer bin.
Daher ist es auch so zu verstehen, wenn Sie mir so oft diesen Namen geben. (15.
Brief, 443 a)

Und be rhaupt lsst Pascal keinen Zweifel daran, dass die Jesu iten vor allem eine
Sprache sprec hen, die sie von allem Christlichen aussch liet:

Prfen Sie also nun , ehrwrdige Patres, zu we lchem von diesen beiden Reichen Sie
gehren. Sie haben die Sprache der Stadt des Friedens gehrt, die das myst ische
Jerusalem heit, und Sie haben die Sprache der Stadt des Aufruhrs gehrt, die in
der Heiligen Schrift das geistlicheSodom heit : Welche von diesen beiden Sprachen
verstehen Sie? Welche sprechen Sie? Die fr Jesus Christus sind, haben dem
heiligen Paulus zufolge dieselbe Gesinnung wie Jesus Christus; und d ie Kinder des
Teufels sind, ex patre diabolo, der nach dem Wort Jesu Christi von Anbeginn der
Welt ein Mrder war, folgen den Lehren des Teufels. Hren wir also die Sprache
Ihrer Schule und fragen wir Ihre Autoren : Muss man, wenn man uns eine Ohrfeige
gibt, sie ertragen und nicht den tten , der sie uns geben will? Oder ist es erlaubt zu
tten, um dieser Schmach zu entgehen? Es ist erlaubt, sagen Lessius , Molina,
Escobar, Reginaldus, Filiutius, Baldellus und andere Jesu iten, den zu tten, der uns
eine Ohrfeige geben will. Ist das die Sprache Jesu Christi? (14. Brief, 439b f.)

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1ronie 221

Und wieder ist es der Vorwurf, ber die Gegenstnde mit den Worten verfgen
zu wollen, den Pascal hier an die Jesuiten richtet: >Darum verstehe ich, dass ein
einziger Kasuist neue Moralgesetze nach seinem Gutdnken aufstellen und nach
Belieben ber alles bestimmen kann, was die Fhrung der Kirche betrifft.<
(Sechster Brief, 393b)
Es ist also letztlich die Billigkeit der Worte, gegen die sich Pascal s Ironie
richtet. Dabei ist die Zustimmung echt; all die Erleichterungen und Abschw-
chungen der Moral sind wahr. Aber nur unter der Bedingung, das s man glaubt,
die Wahrheit gehe unvermittelt in die Sprache ein. Man kann hingegen nur ber
das verfgen, was man selbst gemacht hat. Verfgt man also ber die Moral mit
den Begriffen, so unter stellt man, dass die Moral eine Schpfung, eine Erfin-
dung, ein Produkt des Menschen ist. 6 Dar in aber liegt notw endig die Verab-
schiedung jede s sinnvollen Anspruchs an die Moral. 7 Entweder lst sie sich in
schlichte positive Gesetzgebung auf und unterliegt somi t den dann wirklich
zynisch-machiavellistischen Ausfhrungen Pascals zur Gerechtigkeit, oder aber
sie bleibt einem jeden frei berlassen. Im ersten Fall wre Gerechtigkeit mit
Gesetz identi sch und somit kontingent von einer Masse abhngig, die sich der
Gesetzgebung unterwirft, im anderen ist Gerechtigkeit nicht s anders als die
pers nliche Willkr.
Da diese Alternativen fr Pascal inakzeptabel sind, folgt zugleich und not -
wendig, dass Moral ihren Ursprung und ihre Rechtsquelle nicht im Verf-
gungsbereich der Menschen haben kann; sie ist vielmehr ein Anspruch an den
Einzelnen, der keine Kompromisse zulsst. Zugleich ist dieser Anspruch nur
unvoll stndig begrifflich fassbar. Wenn man versucht, sie durch die Vernunft zu
erfassen oder gar zu begrnden, schaf ft man sie ab. Die Funktion der Ironie ist es
also, auf die Transzendenz der Moral hinzuweisen, indem eine vollkommen
vernnf tige Argumentation mit dem moralischen Empfinden des Lesers kon -
frontiert wird. In der Ironie liegt gerade der Verzicht auf die vernnftige, be -
griffliche Begrndung oder Abweisung einer Theorie ber die Moral. So wie die
ur sprnglichen Wrter nicht definiert, sonder n hch stens durch eine Theorie
ber z.B. die Zeit ersetzt werden knnen, die dann aber nicht mehr von der Zeit
im ursprnglichen Sinn spricht, so ist auch jede Theorie der Moral letztlich der
Versuch, eine transzendente Wahrheit zu bewltigen. Doch transzendente
Wahrheiten lassen sich nur anerkennen.
Was Moralit t ist , so Pascal, lsst sich in einem Wort zusammenfassen:

6 Im Zusammenhang einer Problematisierung des Wahrheitsbegriffs kommt Magnard (2000)


zu einer ganz parallelen Kennzeichnung des Gtzend ieners : L'idoltre est celui qui adore
l'ceuvre de ses mains, le fruit de ses conceptions, le produit de son art, parce qu'il s'y retrouve
et s'y complait. (20).
7 Demorest (1953): [Pascal] ne peut envisager qu'il s'agisse ici d'un jeu sans consequence. La
trahison du signe temo igne une irresponsabilite morale. (55).

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1ronie 223

Wahrheit die zur Nchstenliebe aufwiegen? Sogar aus der Wahrheit macht man
sich einen Gtzen, denn die Wahrheit ohne die christliche Liebe ist nicht Gott,
und sie ist sein Abbild und ein Gtze, den man keineswegs lieben oder anbeten
darf, und noch weniger darf man sein Gegenteil, das die Lge ist, lieben oder
anbeten. (L. 926) Wer nach der Wahrheit um ihrer selbst willen sucht, der
handelt nicht im christlichen Geist, denn so wie die Ordnung der Geister un -
endlich von der der Liebe entfernt ist, so kann auch die Wahrheit, verstanden als
etwas, da s ganz in der Reichweite des Menschen liegt, nicht die Moral ersetzen:
Alle Krper zusammen und alle Geister zusammen und all ihre Werke wiegen
nicht die geringste Regung der christlichen Liebe auf. Dies gehrt zu einer
unendlich viel erhabeneren Ordnung. (L. 308)
Es ist daher nicht an sich ein Fehler, diese s doppelte Liebesgebot in Regeln wie
den Zehn Geboten konkretisieren zu wollen; schlielich wird der Geist erst
durch den Buchstaben wirksam. Auch sieht Pascal zwischen den Zehn Geboten
und dem doppelten Liebesgebot des Neuen Testaments eine Kontinuitt, da das
Gesetz zwar verndert, aber dabei ewig dauern wird (L. 259). Aber diese
Konkreti sierung mu ss eben immer aus dem Geist des absoluten Anspruchs der
christlichen Moral in spiriert sein. Keinesfalls darf sie einer Abschwchung
dieses Anspruchs in der Praxis dienen und ebenso wenig einer Befreiung des
einzelnen Glubigen von der Gewissensfrage. 8
Pascal wirft den Kasuisten in der Tat vor, dass sie gar nicht an der Wahrheit
und an dem Anspruch der christlichen Moral intere ssiert sind. Sie suchen in
ihrer Kasui st ik nicht die Wahrheit, sondern versuchen nur ihre eigene man-

8 Ein berhmtes Gegenbeispiel wre der Groi n quisitor, dessen Legende Iwan Karamasow
seinem Bruder Aljoscha in Dostojewskijs Roman vortrgt. Dieser Groinquisitor wirft Jesus,
der zur Ermutigung der verzweifelnden Menschheit noch einmal auf die Erde zurckkehrt,
ausdrcklich vor, dass er den Menschen eine Aufgabe bertragen hat, der sie nicht gewachsen
sind. Die Freiheit und die unde legierbare Verantwortlichkeit des Einzelnen seien in Wirk -
lichkeit Grausamkeiten. Daher iibernimmt es nun der Groinquisitor, aus falsch verstandener
Menschlichkeit den Menschen diese Verantwortung, an der sie verzweifeln, abzunehmen .
So fhrt er gegenber dem schweigenden Jesus aus: Ja, wir werden sie arbe iten lassen, aber in
ihrer freien Zeit ihnen ein Leben bieten, das wie ein Kinderspiel ist, mit Liedern und Kin-
derchren, begleitet von unschuldigen Tnzen. Oh, wir werden ihnen auch die Snde er-
lauben; denn sie sind schwach und kraftlos, und sie werden uns lieben wie Kinder, wenn wir
ihnen die Snde erlauben . Wir werden ihn en sagen, dass eine jegliche Snde erlassen werde,
wenn sie mit unserer Erlaubnis begangen wrde; dass wir ihnen darum die Snde erlaubten,
weil wir sie liebten, die Strafe aber fr ihre Snden bereitwillig auf uns nhmen. [... ] Die
schl immsten Qualen ihres Gewissens - alles, alles werden sie uns darbringen, und wir werden
sie von allem befreien, und sie werden voll Freude auf unsere Sndenbefreiung vertrauen, weil
sie sie von der groen Sorge und den jetzigen furchtbaren Qualen der persnlichen und freien
Entscheidung erlst. Und alle werden gliicklich sein, Millionen von Wesen, auer den paar
hunderttausend, die ber sie wachen. Denn wir allein, wir, die das Geheimnis bewahren, nur
wir werden ungliicklich sein. (Dostojewskij (1879) 418 f.) Dass Pascal hier seine Kasuisten
wiedererkannt htte, ist wohl unzweifelhaft.

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1ronie 225

die Bedeutung von Mensch, die sich jeder definitorischen Fixierung entzieht,
und nehme zugleich einen moralischen Mastab in Anspruch, dessen Ver-
bindlichkeit nicht weiter begrndet werden kann. Daher antworten die Kir-
chenvter auf die Frage der mglichen Rechtfertigung einer Ttung so lakonisch
mit Du sollst nicht tten!, wie der Gegenredner des Icherzhlers kritisch
bemerkt (7. Brief, 401a). Die Achtung des anderen Menschen ist eine absolute
Forderung der Moralitt, die sich auch nicht mehr auf die letztlich egoistische
Erwgung der Gegenseitigkeit der Handlungen reduzieren lsst, wie sie etwa der
Gemeinplatz Was du nicht willst, das man dir tu', das fg' auch keinem andren
zu suggeriert. 11 Gerade im Ideal der chri stlichen Liebe - die ebenfalls als ur-
sprngliches Wort verstanden werden muss, weil sie die Kriterien der Undefi-
nierbarkeit, Identitt und Kompaktheit erfllt - liebt man den Nchsten nur um
seiner selbst willen und, weil er ebenso von Gott geliebt ist.
Dagegen versuchen gerade die Jesuiten, die Betrachtung des moralischen
Falles vollstndig sprac hlich zu erledigen: Der morali sche Anspruch wird auf
eine Gebots- oder Verbotsaussage reduziert; schon damit verkennen sie den
eigentlichen Charakter des Moralischen. Auf dieser Grundlage lasse n sich dann
Umstnde finden, die - tats ch lich oder, wie die Lenkung der Absicht, nur
unters telltermaen - diese reduzierte Formel wiederum auer Kraft setzen, oder
Definitionen, die die Formel als nicht den vorliegenden Fall erfassend qualifi -
zieren. Wenn alles nicht hilft , bleibt noch die Theorie der Wahrscheinlichkeit, die
letztlich alle Aussagen gleich-gltig werden lsst, da jede in Gewissensruhe,
wie die Jesuiten versichern, verfolgt werden kann. All das ist aber nur mglich
auf der Grundlage der Reduktion der Moral auf eine Aussage. Darin liegt sowohl
das Missverstndnis des Moralischen, das sich als absoluter Anspruch an den
Einzelnen manifestiert, als auch die Mglichkeit einer vorstzlichen Wegdeu-
tung des Restes von Moral, der noch brigbleiben mag.
Das epistemi sche Problem liegt darin, das s Pascal als einzige Wahrheits -
quellen Autoritt, Erfahrung und Prinzipienerkenntnis im Herzen gelten lassen
will. Alle drei haben das gemein, dass sich in ihnen Wahrheit als gegeben pr-
sentiert: Die Autoritt der gttlichen Offenbarung bedarf zwar noch der Aus-
legung, aber nur wieder durch den immanenten Sinn der Offenbarung selbst.
Die Erfahrung, auch und gerade in Gestalt des wissenschaftlichen Experiments,
klrt ber das Wesen der Natur auf; solange ich nicht auf die Erfahrung re-
kurriere, kann ich schlicht alles ber sie behaupten. Doch ob man sinnvoll von
einem ther oder etwa s derartigem sprechen darf, hngt davon ab, ob sich im

11 Vgl. ebd. 58: L'ironie, parce qu'elle demolit sans reconstruire explicitement, nous reporte
toujours plus out re : eile reconduit l'esprit vers une interiorite plus exigeante et plus es-
sentielle.

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226 Ironie

Experiment Hinweise auf ihn finden lassen. Denn eine Theorie wird nicht da-
durch richtig, dass sich die Beobachtungen logisch aus ihr ableiten lassen:

[...] und wenn man bisher weder ihre r Verneinung noch ihrer Bejahung etwas
Absurdes entnehmen konnte, bleibt die Hypothese zweifelhaft; wenn man errei-
chen will, dass eine Hypothese eindeutig wird, gengt es daher nicht, dass sich alle
Phnomene aus ihr ergeben, whrend es, wenn sich etwas ergibt, was einem
einzigen dieser Phnomene widerspricht, bereits gengt, um ihre Unrichtigkeit zu
versichern. (Brief Pascals an den P. Noe l, 202b)

Schlielich kann man sich auch der Transzendenz der Prinzipien in der Er-
fahrung des Herzens nicht entziehen, selbst wenn Pascal dazu neigt, diese in
ihrer Kontingenz zu fassen.
Die Jesuiten verstoen nun aber gegen alle diese mglichen Grundlagen der
Wahrheit: Sie missachten die Autoritt der Schrift und vor allem ihrer Ausle-
gungstradition, um neue Ideen an ihre Stelle zu setzen, die, wie Pascal der
Meinung ist, dem Sinn der Bibel offensichtlich widersprechen:

Ic h muss also jenen, die es nicht wissen, mitteilen, dass Ihr Haupt interesse bei
diesem Streit darin besteht, der hinreichenden Gnade Ihres Molina neues Ansehen
zu verschaffen, und dass Sie dies nicht erreichen knnen , ohne die wirksame
Gnade zu vernichten, die deren ganzes Gegenteil ist. Da Sie aber sehen, dass die
wirksame Gnade heute in Rom und von allen Gelehrten der l(irche anerkannt wird
und Sie sie deshalb nicht selbst bekmpfen knnen, sind Sie auf den Einfall ge-
komme n, sie anzugreifen, ohne dass man es bemerkt, indem Sie ihr den Namen
>>Lehre des Jansenius<< geben. Darum haben Sie sich bemht, Jansenius verur-
teilen zu lassen, ohne ih n zu erklren, und um das zu erreichen, haben Sie zu
verstehen gegeben, seine Lehre sei gar nicht die der wirksamen Gnade, damit man
glaubt, man knne die eine verurteilen, ohne die andere zu treffen. (17. Brief, 460a)

Sie missachten die Erfahrung, indem sie z.B. Thesen ber die Willensent-
scheidung in die Welt setzen, die jeder , der sich einmal aufmerksam und auf-
richtig beobacht et, als schlicht falsch erkennen kann, wie oben bereits zitiert.
Und sie verstoen gegen die Prinzipien, indem sie schlielich den grundlegen -
den Sinn der christlichen Moral berhaupt, nmlich die christliche Liebe,
wegzudeuten versuchen. Sie nehmen damit der christlichen Religion den Geist,
der allen ihren Buchstaben erst Leben gibt, die Bedeutung, die im Mittelpunkt
der Offenbarung selbst steht:

Man bertritt das groe Gebot, an dem das ganze Gesetz und die Propheten hngen;
man greift die Frmmigkeit im Herzen an; man raubt ihm den Geist, der das Leben
gibt [Hervorhebung RHZ]; man versichert, die Gottesliebe sei nicht heilsnotwen-
d ig; und man behaup tet sogar, dass diese Befreiungvon der Gottesliebeder Vorteilist,

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228 Ironie

rechtfertigt hier seine ironische Methode, indem er den Vorwurf umkehrt: Nicht
er habe das Heilige lcherlich gemacht, sond ern die Jesuiten! Er offenbart dabei
eine uerst klare Konzeption seiner Methode, die im brige n die hier vorge-
schlagene Interpretation der Ironie vollstndig sttzt. Einerseits ermglicht die
Ironie eine offenbar zustimmende Darstellung einer Meinung:

Finden Sie nicht , ehrwrdige Patres, dass diese Textstelle sehr gut zu unserem
Thema passt? >>Wasich getan habe, ist nur ein Spiel vor dem tatschlichen
l<ampf.<<Bisher habe ich nur gespielt >>undeuch eher gezeigt, welche Wunden man
euch beibringen kann , als dass ich sie euch wirklich beigebracht habe.<<Ich habe
lediglich Ihre Texte angefhrt und beinahe ganz auf eigene berlegungen ver-
zichtet.

Andererseits wird die Aussage durch sich selbst lcherlich und dadurch, dass sie
ganz offensichtlich auf die unendliche Einbild un gskraft der Menschen ge-
grndet ist, die nun erwarten, dass sich die Wahrhe it nach ihr richtet:

>>Wennman dabei zum Lachen gereizt wird, so deshalb, weil die Themen selbst
dazu veranlasst haben.<<Denn was reizt wohl leichter zum Lachen, als wenn man
sieht, wie eine so ernste Sache wie die christliche Sittenlehre mit Phantasievor-
stellungen [imaginations ] berhuft wird, die so grotesk wie Ihre sind? (Ebd.)

Diese Phantasievorstellungen verraten sich von selbst, indem sie letztlich sagen,
ein Totschlag ist kein Totschlag und eine Simonie keine Simonie. Daher ist es
nicht einmal ntig, diese Ansichten zu widerlegen, geschweige denn die Heilige
Schri ft dazu heranzuziehen. In der Absurditt der Argumentation verrt sich
lediglich der Wille zur Entschuldung, nicht aber irgend ein Wille zur Wahrheit:

Wie denn? Muss man die ganze Macht der Heiligen Schrift und der Tradition
aufbieten, um zu beweisen, dass es heit, seinen Feind meuchlings zu ermorden,
wenn man ihm hinterrcks und aus einem Hinterhalt Schwert streiche versetzt,
und dass es heit , eine Pfrnde zu kaufen, wenn man Geld als Grund gibt, um sie
an sich selbst abtreten zu lassen? Man muss also manche Dinge verachten, und
>>Siehaben es verdient, verspottet und verlacht zu werden<<.(420b f.)

Und dieser Versuch der Umdeutung von Snden und Werten geschie ht - be-
wusst oder unb ewusst - aus einem Geist der Eitelkeit heraus:

Wenn dieser alte Autor sagt, >>nichtsgebhrt der Eitelkeit mehr als das Hohnge-
lchter<<,so passt das sch lielich wie auch seine brigen uerungen derart genau
und mit solcher berzeugungskraft hierher, dass man nicht mehr zweifeln kann:

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1ronie 229

Man darf ganz gewiss ber Irrtmer lachen, ohne die Schicklichke it zu verletzen.
(421 a) 12

Allerdings unterscheidet sich die Ironie Pascals in einem entscheidenden Punkt


von unserer heutigen, postmodernen Ironie. Die Ironie erfllt bei Pascal
nmlich eine echte Erkenntnisfunktion und sie steht damit im Dienste eines
hheren Zweckes. Dieser Zweck ist selbstverstndlich wiederum nichts anderes
als die christliche Liebe. Pascal verbindet mit ihr die Absicht, allen, auch den
Jesuiten selbst, die Irrigkeit der kasuistischen Thesen sichtbar zu machen, denn
schlielich haben diese Thesen ihren Platz in dem Bereich, der fr das Seelenheil
(aber auch fr die Verfassung der diesseitigen Welt) entscheidend ist, nmlich in
dem der Moral. Daher ist die Ironie bei Pascal eine Methode im engen Sinn und
darf keineswegs mit dem postmodernen Spiel der Identitten und Bedeutungen
verwechselt werden, denn dies ist wesentlich selbstgengsam. Diese postmo-
derne Ironie erwchst ja gerade aus dem Wegfall der bergeordneten Instanz der
Wahrheit und versucht als Spiel diese Leere zu fllen. Die Ironie als Methode bei
Pascal dagegen hat nicht nur den Zweck, die Irrlehren der Gegner zu entlarven,
sondern auch auf den systematischen Grund derselben - nmlich die Sprach-
problematik - aufmerksam zu machen und ihr Rechnung zu tragen.
Aus diesem Grund entwirft Pascal in der Folge des Briefes eine Kriteriologie
der Aufrichtigkeit der Ironie. Der Spott und die Lust an ihm kann entweder aus
einem aufrichtigen Interesse an der Wahrheit entspringen, wie es Pascal fr sich
geltend macht, oder aus einem Ressentiment denen gegenber, die uns diese
Wahrheit mitsamt ihrem Anspruch an uns entgegenhalten. Es ist deutlich, dass
es sich hier um eine Wiederaufnahme der fundamentalen Unterscheidung
zwischen den Objekten der Liebe und Wertschtzung handelt. Wer seine Snde
liebt, der wird alles tun, um sie vor sich selbst zu rechtfertigen, und sei es auch -
was freilich in diesem Fall nicht gilt -, dass er die Snde selbst zum Ziel erklrt.
Wer aber der Snde die christliche Liebe entgegenzustellen sucht, der muss sich
selbst gegenber schonungslos kritisch sein und alle Rechtfertigungen seines
Tuns unterlassen, da seine Si.inde ja in der zu berwindenden Haltung besteht.
Pascal entwirft eine zweiseitige Hermeneutik. Zunchst fragt er den Leser, ob er,
gesetzt den Fall, er teilt die Kritik der Jesuiten an Pascals ironischer Argumen-

12 Im brigen findet sich auch hier, wenn auch nur in einem bestimmten Punkt, wieder eine
auergewhn liche bereinstimmung Pascals mit Kant, nmlich in der Definition des L-
cherlichen: [ ... ] wenn man, sage ich, solche und hnliche Entscheidungen vernimmt, kann
man sich angesichts einer solchen berraschung unmglich des Lachens entha lten, denn
nichts bewegt strker dazu, als wenn es ein berraschendes Missverhltnis zwischen dem
gibt, was man erwartet, und dem, was man sieht . (420b) Kant: Das Lachen ist ein Affekt aus
der pltzlichen Verwandlung einer gespannten Erwartung in nichts. (KU (AA V, 332); im
Original hervorgehoben).

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234 Ironie

>Und muss es nicht die Absicht eines wirklich Bufertigen sein, seinem
Beichtvater den gesamten Zustand seines Gewissens mit derselben Aufrichtig-
keit und Offenherzigkeit darzulegen, als sprche er zu Jesus Christus, dessen
Stellvertreter der Priester ist?< (10. Brief, 414a) Doch je fter ich mir meine
Version eines Ereignisses vorsage - eine Version, in der ich mich untadelig
verhalten habe -, desto mehr glaube ich sie. Das ist die grte Gefahr und auch
daher muss jede Aussage mit Misstrauen behandelt werden.

Der Mensch ist so beschaffen, dass, wenn man ihm lange genug einredet, er sei ein
Narr, er es schlielich glaubt. Und wenn man es sich selbst lange genug einredet,
kommt man schlielich so weit, es zu glauben, denn der Mensch fhrt fr sich
allein Selbstgesprche, und es ist wichtig, diese gut zu lenken. Corrumpunt bonos
mores colloquia prava. (>Bse Geschwtze verderben gute Sitten.<) Man muss
Schweigen bewahren, so gut man es vermag, und sich nur von Gott unterhalten,
von dem man wei, dass er die Wahrheit ist, und auf diese Art berzeugt man sich
selbst davon. (L. 99)

Die Unterhaltung wirkt also zurck auf den Geist: Man bildet Geist und Gefhl
durch Gesprche, man verdirbt sich Geist und Gefhl durch Gesprche. Die
guten oder die schlechten Gesprche verderben sie also. (L. 814) Daher ist jede
Erlaubnis, von den eigenen Fehlern nachlssig zu reden, nicht nur eine
Sprachregelung, sondern wirkt geradezu wie eine Entschuldung selbst und ldt
zu immer weiterer Snde ein. Dagegen ist die recht verstandene Beichte, nmlich
verstanden als kompromisslose Konfrontation mit der eigenen Verfehlung, nicht
nur einfach Aussage, sondern ganz ebenso zugleich Akt der Reue. In der Beichte
geht es nicht darum, jemanden zu berzeugen oder sich in einem mglichst
guten Licht zu prsentieren; der Beichtvater fllt ja auch nicht das Urteil, son-
dern hrt die Beichte nur an, und [die Kirche] verpflichtet ihn zu unver-
brchlicher Verschwiegenheit, die bewirkt, dass fr ihn diese Kenntnis so ist, als
htte er sie nicht (L. 978). Die einzige Bedingung ist die Aufrichtigkeit des
Beichtenden. Da man, wie Pascal schreibt, aber ber den Beichtvater eigentlich
mit Gott spricht, als dessen Stellvertreter dieser auftritt, entdeckt man jenem
nichts, was er nicht schon wsste. Daher hat die Beichte den einzigen Zweck,
dass der Beichtende seine Snde anerkennt und aufhrt, sie durch Umstnde
oder die Verfehlungen anderer Menschen zu entschuldigen.
Indem nun Pascal mit seiner ironischen Methode alle Versuche desavouiert,
den Snden durch die Errterung der Umstnde, durch das Verschweigen von
Teilen der Wahrheit oder durch die Unterstellung einer anderen, weniger
sndhaften Absicht ihre Sndigkeit zu nehmen, verweist er den Leser auch auf
sich selbst zurck und auf die Mechanismen, mit denen jeder Einzelne in der
Gewissenserforschung das Bild seiner selbst korrigiert. Die in der Aussage ent-

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236 Ironie

als nur relativ und vorlufig erwiesen werden (natrlich nicht vorlufig in dem
Sinne, dass sie jemals vollstndig berwunden werden knnte) und der Blick auf
die sie begrndende Transzendenz freigemacht werden. So wird es vielleicht
mglich, aufrichtig auf den Sinn der Wrter und Stze zu hren und ihnen nicht
nach eigener Willkr einen neuen Sinn unterzuschieben.

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11.3. Metapher

Ainsi donc, qu'on parle du caracte re metaphorique


de la metaphysique ou du caractere metaphysique de la metaphore,
ce qu'il faut apprehende r, c'est l'unique mouvement
qui emporte les mots et les choses au-dela ... , meta ....
Ricceur, La metaphore vive

Es fllt schon bei einer oberflchlichen Lektre Pascals auf, wie bildhaft sein Stil
ist. Zugleich lehrt die Philo sophiege schichte, dass ein bildhafte s Sprechen hufig
einen systematischen Ort in der Philosophie selbst hat. Zumei st deuten sich
durc h Bilder, Vergleiche, Metaphern etc. die Grenzen des sen an, was noch be-
grifflich und rational erfassbar ist; das gilt fr Platons Gleichnisse ebenso wie fr
die nicht allzu vielen Passagen, in denen Descartes auf solcher Bilder zurck-
greift (etwa wenn es darum geht, der im cartesisc hen Denken unerklrlichen und
doch unabwei sbaren Einheit von Krper und Geist Rechnung zu tragen). Pascal
stellt die Vernunft und das abstrakte Denken von Anfang an auf den Boden der
krperlich be stimmten Kontingenz, wie die Analyse seiner Anti-Anthropo logie
gezeigt hat. Durch die Erdung im Krper und in der Kontingenz kann aber
auch der Anspruch einer Erkenntnis aus reinen Begriffen - d. h. nur aus Be-
griffen, die klar und deutlich erkannt sind, nicht wie oft dem Rationali smus
flschlich vorgeworfen aus Begriffen unabhngig von aller Erfahrung - nicht
weiter bestehen. Pascal verschiebt die Grenzen der Philosophie in ihr Allerhei -
ligstes, die Metaphysik. Das heit selbstver stndlich nicht, dass sich keine Me-
taphy sik mehr treiben liee. Es heit nur, da ss Pascal erkannt hat, da ss eine
Metaphysik nur aus klaren und deutlichen Begriffen niemal s die Komplexitt
der Wirklichkeit erfassen kann.
Aus diesem Grund, aus diesem Misstrauen gegenber den alles umfassenden
und nichts aus sich heraus begrndenden Begriffen und Stzen, greift Pascal
schlielich ganz systematisch zur Methode des Bildha ften. Im Bild, in der Me-
tapher, im Vergleich - die Unterschiede zwischen den einzelnen Stilfiguren sind
in diesem Zusammenhang nebenschlich - ist die Distanz zwischen Ausdruck
und Sache explizit eingestanden. Darin liegt der wichti gste Vorteil: Eine Ver-
wechslung der Worte mit den Dingen kann nicht mehr stattfinden. Aus diesem
Grund ist es auch nicht fr die Frage wesentlich, welche Stilfigur genau Pascal

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238 Metapher

verwendet, solange sie diese Funktion der Distanznahme der Sprache erfllen
kann.
Doch in den Figuren liegt noch mehr. Der Duden definiert die Metapher
folgendermaen: sprachlicher Ausdruck, bei dem ein Wort, eine Wortgruppe
aus seinem eigentlichen Bedeutungszusammenhang in einen anderen bertra-
gen wird, ohne dass ein direkter Vergleich zwischen Bezeichnendem und Be-
zeichnetem vorliegt; bildhafte bertragung (z.B. das Haupt der Familie). 1
Wieder ist die These, die hier vertreten werden soll, dass die Definition nicht das
Wesentliche zu fassen wei, wenn sie es auch andeutet. Das angefhrte Beisp iel
vom Haupt der Familie ist bereits irrefhrend, da diese Metapher vollstndig
in den Sprachgebrauch integriert ist, anders ausgedrckt: Haupt der Familie
wird nicht als eine bertragung wahrgenommen, da dieser Ausdruck die gn-
gige Bezeichnung fr die entscheidende Autoritt innerhalb einer Familie ist.
Der Ausdruck verweist also durch die Gewohnheit mit ihm eindeutig und ohne
echte Dista nz auf diese Autoritt. In der echten, lebendigen Metapher 2 aber
bleibt die Distanz erhalten. Wann immer man nur die Bedeutung sucht, auf die
eine Metapher sich richtet, unter schl gt man die eigentliche Funktion der Me-
tapher. Versucht man dagegen, mit einem willkrlich gewhlten Beispiel die
wahre Natur der Metapher zu be schreiben, so wird deutlich, dass in ihr die
Spannung zwischen der Bedeutung und dem Sinn (im Fregeschen Sinn) niemals
aufgehoben wird. Paul Auster nennt den ersten Band seiner New York Trilogie:
Stadt aus Glas. Eine Stadt aus Glas gibt es freilich nicht (wenn sie vielleicht auch
prinzipiell vorstellbar wre). Durch die Einreihung in diese Trilogie, aber auch
schon durch die ersten Seiten des Textes ist diese Stadt aus Glas aber eindeutig
identifiziert: Es geht um New York. Zugleich wird diese Metapher von der Stadt
aus Glas aber auch im Text nicht aufgelst, so dass man zu einer Erklrung ala
Was Auster sagen wollte ... kommen knnte. Im Gegenteil: Da sie der Titel des
Buches ist, mus s sie selbst als ein beso nderer Teil des Textes der Auslegung des
Ganzen unterliegen. Und in der Tat entpuppt sich di e Stadt New York, deren
Grenzen, Straenzge, Sehenswrdigkeiten, U-Bahnlinien etc. man in jedem

1 Duden (1990) 496b.


2 Selbstverstndlich nehme ich mit diesem Ausdruck auf Ricceurs Buch ber Die lebendige
Metapher (1975) Bezug. Zwar werde ich im Laufe des Kapitels fters auf diese Arbeit zu-
rckkommen, dieses stellt aber keine systematische Auseinandersetzung mit ihr dar; viel-
mehr wird Ricceurs Buch nur besttigend bemht. Man wird allgemein bemerken knnen,
dass Ricceurs Betonung des Satzes und des Diskurses gegenber dem Wort heute ein allge-
mein anerkanntes sprachphilosophisches Paradigma ist. Gerade in Bezug auf II, 1 wird man
dagegen eingestehen 1nssen, dass sich zumindest Pascals Theorie der Sprache nicht mit
diesem Paradigma vereinbaren lsst: Die Theorie der ursprnglichen Wrter setzt klar das
Einzelwort in den Fokus der Betrachtung. Die Erklrung aber, die dieses Kapitel fr die Arbeit
der Metapher anbieten wird, besttigt Ricceurs Sichtweise, da sie sich auf die Bedingungen des
Diskurses sttzen wird.

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Metapher 241

dung einer metaphysischen These findet sich bereits in den frhesten Briefen
Pascals:

So berdauert die Gerechtigkeit der Glubigen nur durch die fortdauernde Ein-
gieung der Gnade und nicht durch eine einzige Gnade, die immer fortbesteht;
und das belehrt uns vollkommen ber unsere immerwhrende Abhngigkeit von
de r Barmherzigkeit Gottes; wenn er nmlich den Strom der Gnade auch nur fr
einen kurzen Augenblick unterbricht, sucht uns unausweichlich die Drre heim.
(Brief Pascals und seiner Schwester Jacqueline an Mme. Perier, ihre Schwester
vom 5. November 1648, 274b) 5

Und auch in den Briefen an die Roannez wird dieses Motiv wieder aufgenom-
men:

Denn die Gnaden sind eine unaufhrliche Flut, und die Heilige Schrift vergleicht
sie mit einem Strom [Ps. 64,10] und mit dem Licht, das die Sonne unablssig aus
sich heraus versendet [l. Joh., 1,7] und das immer neu ist, so dass, wenn sie einen
Augenblick keines mehr versendete, das ganze Licht, das man bisher empfangen
htte, verschwinden und man im Dunkeln zurckbleiben wrde. (6. Brief an die
Roannez vom November 1656, 268b f.)

Und in den Schriften ber die Gnade wird diese These noch fr das Gebet
spezifiziert, da im Gebet der erste Effekt der Gnade und zugleich die Grundlage
fr alle weiteren Gnadenmittel erkannt wird:

Es trifft zwar zu, dass Gott sich verpflichtet hat, sie jenen zu geben , die sie erbitten:
Darum werden sie niemals verweigert. Und man soll nicht meinen, man knne
dies im schlechten Sinne umdeuten, indem man sagt, man werde das Beharren im
Gebet erbitten, und deshalb werde man es erlangen, und wenn man daher im
gegenwrtigen Augenblick die Gnade erbitte, im kommenden Augenblick zu
beten, so werde man sie erlangen, und dadurch werde man sich das Beharren
sichern: Das heit, mit den Worten zu spielen. Denn Gott gibt jenen, die bitten,
und nicht jenen, die gebeten haben, und darum muss man im Bitten beharren, um
etwas zu erlangen; denn es gengt nicht, heute mit reinem Geist die Enthalt-
samkeit fr morgen zu erbitten, wenn man nmlich hierauf der Unreinheit verfllt,

5 Die Frage, wie viel von diesem und von dem vorangegangenen Brief Blaise und wie viel
Jacqueline gehrt, ist gegenstandslos, da sie im Brief vom 1. April des selben Jahres gerade
ihre von der Gnade herbeigefhrte Einigkeit betonen. Ebenso macht es keine Schwierigkeiten,
dass der Text >ber die Bekehrung des Snders< teilweise Jacqueline zugeor dnet wird. Ohne
diese Frage entscheiden zu knnen, sage ich einfach, dass dieser Text in so vollkommen er
bereinstimmung mit dem brigen Denken Blaise Pascals steht, dass, selbst wenn er von
seiner Schwester stammen sollte, darin eher der Ausdruck einer tiefen bereinstimmung der
religisen Auffassung zu suchen ist - was andererseits natrlich nicht dadurch widerlegt wird,
dass Blaise und Jacqueline nicht immer der gleichen Ansicht waren.

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Metapher 243

Pascal wendet also diese Idee einer Natur 9, die bestndig der Begrndung
bedarf, auf das Geschehen der Gnade an, das ebenso als bestndige Neu-
schpfung diesmal aber des Neuen Menschen zu verstehen ist. Und er gibt auch
den Grund an, der dieses Vorgehen legitimiert: Denn die Natur ist ein Abbild
der Gnade [ ... ] . (L. 503) Die Mglichkeit dieser bertragung liegt demnach in
der Interpretation der Welt selbst als Bild fr das Reich der Gnade und der
christlichen Liebe, eine Interpretation, die sich freilich erst in der Perspektive
des Glaub ens, d. h. im Kampf gegen die Begierde zeigt.
Wenn also auch die bildhafte Interpretation hier die Grundl age einer Neu-
auslegung einer philosophischen Theorie abgibt, kann man dennoch nicht
sagen, da ss es sich bereits um eine der in diesem Kapitel zu behandelnden
metaphorischen Ersetzungen handelt. Das philosophische Theorem oder der
philosophische Begriff wird ja selbst nicht durch eine Metapher, sonder n durch
eine andere Theorie, wenn auch theologischer Art, ersetzt. Allerdin gs fllt auf,
dass Pascal gerade in den Briefen fr die Erluter un g dieser Theor ie sehr bild -
hafte Ausdrcke verwendet. So spricht er von der Drre und der Dunkelheit, die
denjenigen heimsuchen, dem die Gnade entzogen wird. Darin liegt ja tat schlich
ein Rtsel, denn der Entzug der Gnade ist einerseits zugleic h der Entzug des
wahren Glaubens, so dass die eigenartige Situation eintritt, dass man mit dem
Gegenstand auch die Wertschtzung desselben verliert, als auch ist der Entzug
der ersten Gnade andererseits die souverne Entscheidung Gottes ber Glauben
und Unglauben, und diese bleibt ein Mysteri um : Erkennt also freimtig an, wie
gro dieses [Mysterium] ist, warum der eine beharrt und der andere nicht.[ ... ]
Aber da alle doch gleichermaen schu ldig sind und er diese retten wollte und
jene nicht, hierin eben besteht die Gre des [Mysteriums ]. (Schriften ber die
Gnade, 334b) Gerade diese Bemerkung fhrt aber auf den richtige n Weg, denn es
ist die Rtselhaftigkeit dieses Gnadengeschehe ns, das einerseits die bildhafte
Ausdrucksweise erzwingt und andererseits die billige Lsung, jetzt fr die Gnade
im nchsten Augenb lick zu bitten, als einen weitere n Versuch disqualifiz iert, mit
den Worten ber die Sachen verfgen zu wollen; zweima l sagt Pascal im oben
angefhrten Zitat, dass derjenige, der so argumentiert, mit den Worten spielt.
Die eigentlic he metaphorische Methode Pascals lsst sich aber am besten an
einige n Begriffen ablesen, die entweder die philosophische Methodik selbst oder
den Gegenstand der Philosophie , den Menschen, betreffen. Einer der wichtigs-
ten Begriffe des philosophischen Arbeitens ist die Kategorie. Sie bezeichnet eine
vergleichbar. Descartes versucht die Endlichkeit du rch eine absolut gewisse Metaphysik zu
bezwingen, whrend Pascal nicht in der Gewissheit, sondern im Glauben den einzigen Ausweg
sieht .
9 Descartes spricht in der angefiihrten Stelle nur vorn cogito, und man kann leicht zeigen, dass
diese Beschrnkung nicht nt1r angesichts der Stelle im Text, sondern auch argumentations-
logisch notwendig ist fr den Gottesbeweis, doch gilt die Bedrftigkeit des Seins natrlich a
fortiori auch fr die gesamte nicht cogitierende Schpfung.

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Metapher 245

Punkte, in die sich eine Pyramide gleichmig aufteilen lsst, wobei die Zahl
dritter Ordnung gleicher Wurzel die Basis der Pyramide bildet: Dreieck zweiter
Wurzel als Basis (3) Pyramidalzahl 4; Dreieck dritter Wurzel als Basis (6)
Pyramidalzahl 10.12
Zum anderen sind die Ordnungen, die Pascal hier unter scheide t, zwar durch
eine Definition, aber nicht prinzipiell voneinander getrennt; es lsst sich zwi-
schen den Elementen der verschiedenen Ordnungen immer noch durch einfache
Operationen ein Verhltnis herstellen.
Aber in den wissenschaftlichen Schriften findet sich nicht nur die gegen-
stndliche Ordnung, die die Objekte der Untersuchung systematisch unter-
scheidet, sonde rn auch die methodische und die reprsentative. Der methodo-
logische Gebrauch des Ordnungsbegriffs bezeichnet den Erkenntnisgang, auf
dem man zur Affirmation wissenschaftlicher Wahrheiten gelangt. Damit ist er
selbstverstndlich zutiefst mit dem gegenstndlichen verbunden, zumal in der
Philo sophie und Wissenschaft, die sich der Autoritt der Tradition enthoben
sieht. Erst in der und durch die Methode erscheinen die Gegenstnde als da s, was
sie wesentlich sind. Daher beginnt die neuzeitliche Philosophie nicht zufallig mit
einem Discours de la methode, denn der Leere, die durch die Infragestellung des
religisen Kosmos (im vollen Wortsinn als Ordnung der Welt) durch die Ver-
nunft entstanden ist, muss durch eine neue, der erkennenden Vernunft ge-
schuldete Ordnung der Gegenstnde begegnet werden; um dieser neuen Ord-
nung Universalitt zu garantieren, muss ihr Vorgehen, eben ihre methodos zum
vorzglichen Gegenstand der Untersuchung werden.
Das, was hier reprsentative Ordnung genannt wird, bezeichnet schlielich
die von der methodischen Ordnung zu unter scheidende Form der Darstellung
der Ergebnis se fr den Rezipienten. Was das cartesische Denken auszeichnet
und zum Fundament der nachfolgenden Philosophie macht - auch der ihr
kritischen - ist die Einheit dieser drei Ordnungsbegriffe: Die Erkenntnisord-
nung konstituiert die Wahrheit der gegenstndlichen Ordnung, und diese Er-
gebnisse wiederum knnen nur berzeugend dargestellt werden, indem die
Darstellung wieder dem Erkenntnisgang folgt. Daher kann man in strenger
Weise sagen, bei Desca rte s ist der Weg der Philosophie zugleich ihr Inhalt. 13

12 Vgl dazu Pierre Humbert (1947) Kap. VI.


13 Die untrennbare Verknpfung von methodischer Ordnung und gegenstndlicher, bzw. die
Abhng igkeit letzterer von ersterer ist es auch, die den Ordnungsbegriff vom Kategorien -
begriff unterscheidet. Die Kategorie ist eine rein gegenstndliche Ordnung, unter Ausschluss
der methodischen Komponente. Descartes' Neuorientierung dieser Idee hin auf die Methode
ist nur konsequent, insofern bei ihm die transzendentale Fragestellung zuerst voll auftaucht.
Im Zusammenhang einer Transzendentalphilosophie kann nicht geradehin von Gegen-
stnden gesprochen werden, ohne zugleich ihren Erkenntniszusammenhang zu berck-
sichtigen .

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246 Metapher

Nun kann man nicht sinnvoll behaupten, dass Pascal jemals Cartesianer ge-
wesen wre - allein schon deswegen nicht, weil er nie eine metaphysische Be-
grndung der Physik gesucht hat -, aber die Einheit der drei Dimensionen des
Ordnungsbegriffs oder zumindest ihre gegenseitige theoretische Angewiesen-
heit aufeinander im Kontext der Wissenschaft und Wissenschaftstheorie zeigt
an, dass er das cartesische Paradigma fr diese Bereiche mindestens weitgehend
bernimmt. Hierunter ist vor allem die Unterordnung der gegenstndlichen und
der reprsentativen Ordnung unter die methodische zu verstehen.
So lsst sich z.B. in den Schriften zum leeren Raum (1647/8) hufig nicht mit
Sicherheit zwischen methodischer und reprsentativer Ordnung unterscheiden:

[...] denn nachdem ich diese Experimente mit groen Kosten, Anstrengungen und
Zeitaufwand durchgefhrt habe, frchtete ich, dass einer, der nicht die Zeit, das
Geld oder die Mhe aufgewandt hat, mir zuvorkme und der ffentlichkeit Dinge
gbe, die er nicht gesehen hat und die er daher nicht mit der Genauigkeit und der
Ordnung wiedergeben kann, die ntig ist, um sie gehrig abzuleiten[ ...]. (Neue
Experimente ber das leere ... , 196a, bersetzung RHZ)

Hier ist die Ordnung, in der die Experimente wiedergegeben werden, zugleich
diejenige, in der sie, d. h. ihre Bedeutung fr die Frage nach dem leeren Raum,
abgeleitet werden. Aus der Methode erwchst der Inhalt. Ebenso oszilliert der
Anfang von Pascals Brief an den P. Noel: Doch gestatten Sie mir, um das in
grerer Ordnung zu tun, Ihnen eine allgemeingltige Regel zu nennen, die fr
alle besonderen Themen gilt, bei denen es darum geht, die Wahrheit zu erken-
nen. (200 f.) Die Ordnung der Darstellung des Briefes, die zur berzeugung des
Adressaten fhren soll, beginnt mit der Vorverstndigung ber die Methode.
Pascal geht im darauffolgenden Brief an Le Pailleur sogar so weit, die Argumente
des P. Noel neu zu arrangieren, um ihnen mehr Klarheit zu geben (209a) - er ist
sich ganz offensichtlich seiner berlegenheit voll bewusst -, allerdings orien-
tiert er sich dann nicht mehr am Erkenntniszusammenhang; reprsentative und
methodische Ordnung differenzieren sich zwar, aber gerade darin muss eine
Kritik Pascals am P. Noel vermutet werden. Im selben Brief gibt Pascal noch
einmal eine methodologische Anweisung, die von den Stufen der Erkenntnis
spricht:

Ich wei, dass diejenigen, die es nicht gewohnt sind, [Sachen] in der richtigen
Ordnung behandelt zu sehen, sich einbilden, dass man [eine Sache] nicht defi-
nieren knne, ohne [deren] Dasein fr sicher zu halten; sie sollten jedoch beach-
ten , dass man [Sachen] immer definieren muss , bevor man nachprft , ob sie
mglich sind oder nicht, und dass die Stufen, die uns zur Erkenntnis der Wahr-
heiten fhren, die Definition, das Axiom und der Beweis sind: Zuerst machen wir
uns nmlich eine Vorstellung von [einer Sache] ; hierauf geben wir dieser Vorstel-

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Metapher 247

lung einen Namen, das heit, wir definieren sie; und schlielich prfen wir nach,
ob [diese Sache] wahr oder falsch ist. (21 Oa)

In diesem Zusammenhang sind also methodische und reprsentative Ordnung


nur negativ getrennt, nmlich bei denjenigen, die von der wahren Ordnung
nichts wissen. Im Prinzip kann aber die Wahrheit der Wissenschaft nur ein-
sichtig gemacht werden, indem auch die Darstellung der Methode folgt und so
den Erkenntnisgang nachahmt. Diese Methode wird in >ber den geometrischen
Geist<thematisch. Hier knnte es nun scheinen, als sei mit den ursprnglichen
Wrtern eine eigene Art gegenstndlicher Ordnung gefunden, die nicht von
einer wissensc haftlichen Methode abhngig ist, da sie jeder wissenschaftlichen
Untersuchung vorhergeht. Die Gegenstnde, wie sie in diesen Wrtern - die
gerade aus diesem Grund von Pascal nicht Begriffe genannt werden - auf-
scheinen, sind nicht mehr methodisch hervorgebracht bzw. begrndet. Sie
entbehren jeder Begrndung und sind auch keiner fhig. Ist also die methodi-
sche Ordnung der Geometrie unvo llkommen? In der Tat ist das die explizite
These Pascals: Dies erhel lt, dass die Menschen einer natrlichen und unab-
nderlichen Ohnmacht preisgegeben sind, die sie daran hindert, irgendeine
Wissenschaft in einer ganz vollendeten Ordnung zu behande ln. (350a) Die
Bedeutung der Theorie der ursprnglichen Wrter wurde bereits diskutiert. Im
gegebenen Zusammenhang ist nur entscheidend, dass diese Unvollkommen-
heit (die aber fr uns die vollkommenste ist) in der Methode zwar nicht be-
herrscht, dafr aber in sie integriert werden kann. Die methodische Grundregel
des Textes lsst sich ja genau so zusammenfassen:

Diese Ordnung, die bei den Menschen die vo llkommenste ist, besteht nicht darin,
alles zu definieren oder alles zu beweisen, und ebenso wenig darin, nichts zu
defin ieren oder nichts zu beweisen, sondern darin, sich in dieser Mitte zu halten,
wo man die klaren und von allen Menschen verstandenen [Sachen] nicht definiert
und dafr alle anderen definiert, wo man alle den Menschen bekannten [Sachen]
nicht beweist und dafr al le anderen beweist. (Ebd.)

Und noch mehr: Die Methode sttzt sich nicht nur auf die ursprnglichen
Wrter, sondern kommt in ihrem Erkenntnisauftrag sogar auf die zurck; ihre
Ergrndung ist die eigentliche Aufgabe der Geometrie: Sie setzt also voraus,
dass man wei, [welche Sache] man unter diesen Begriffen - Bewegung, Zahl,
Raum - versteht; und ohne dass sie sich unntz damit aufhlt, diese zu defi-
nieren, ergrndet sie deren Natur und entdeckt deren wunderbare Eigenschaf-
ten. (351b) Damit sind die ursprnglichen Wrter als Ausgangs- und (nie
vollstndig erreichbarer) Endpunkt der Methode inhrent. Wiederum fhrt aber
die methodische auf die gegenstndliche Ordnung, denn zur Entdeckung der

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248 Metapher

ursprnglichen Wrter muss das methodische Kriterium in Anschlag gebracht


werden, dass als solche die Wrter zu gelten haben, die durch das natrliche
[Licht] klar und bestndig sind (350a). Das ist keineswegs eine Relativierung
des Primats der methodischen Ordnung ber die beiden anderen, denn die
Methode kann ja nicht beanspruchen, ihre Gegenstnde zu erfinden. Wre das
der Fall, wrde ja wieder der Vorwurf der Verfgung ber die Gegenstnde
verfangen. Die Methode bestimmt die Gegenstnde lediglich in so strenger
Weise, dass anschlieend wissenschaftlich ber sie gesprochen werden kann.
Und nur unter dieser Prmis se kann die geometrische Methode bean spruchen,
Wahrheit ber die Natur, das Wesen ihrer Gegenstnde zu entdecken.
Aber schon in den ersten Stzen des >Geometrischen Geistes< scheidet sich die
methodische und die reprsentative Ordnung: Beim Studium der Wahrheit
kann man drei Hauptziele haben: als erstes, sie zu entdecken, wenn man sie
sucht; als zweites, sie zu beweisen, wenn man sie besitzt; als letztes, sie vom
Falschen zu unterscheiden , wenn man sie prft. (348a) Pascal nimmt sich vor,
lediglich das zweite (und damit auch das dritte) zu behandeln, nmlich die
gehrige Dar stellung des geometrischen Beweises, denn das Auffinden der
Wahrheit sei unter dem Titel der Analysis bereits ausfhrlich behandelt worden
und bentige da.her keine weitere Schrift. 14 Es findet sich also eine explizite
Trennung zwischen methodischer und reprsentati ver Ordnung auch in den
wissenschaftstheoretischen Texten Pascals.
Wenn der wissenschaftliche und wissenschaftstheoretische Kontext also als
der Ursprungsbereich des Ordnung sbegriffs in seiner dreifachen Form als me-
thodi sche - der hier immer der Primat gebhrt-, gegenstndliche und repr-
sentative Ordnung ausgewiesen ist, kann dazu i.ibergegangen werden, die Ziel-
bereiche der bertragung des Begriffs zu benennen, und zwar zunchst bzgl.
der gegenstndlichen Ordnungen. In den mathema tisc hen Schriften ist eine
Ordnung ein durch ein eindeutige s Merkmal definierter Ausschnitt aus der
Reihe der Zahlen bzw. der Menge aller Geraden. Auch hier also liegt in der

14 Man wrde an dieser Stelle gerne mehr ber den Charakter der Analysis hren. Eine Dar-
stellung derselben in Abgrenzung von der reprsentativen Ordnung, die hier Synthese ge-
nannt wird, findet man im IV. Teil der Logique ou l'Art de penser (1662) von Arnauld und
Nicole. Beiden gemein sei, dass sie vom Bekannteren zum Unbeka nnten fortschreiten, wobei
der Unterschied hauptschlich dar in liegt, dass die Analysis von einze lnen Wahrheiten
ausgeht, die Synthese aber von allgemeinen . Das Beispiel ist der Beweis der Unsterblichkeit
der Seele einmal ber die Unterscheidung von Denken und Ausdehnung (Analysis), das
andere mal ausgehend von dem Satz, dass keine Substanz wirklich vergehen kann (Syn-
these). Allgemeine Maximen werden in der Analysis nur nach Bedarf, in der Synthese da-
gegen systematisch eingesetzt. So unterscheiden sich Analysis und Synthese vor allem in
Bezug auf ihre Richtung, sind aber, wenn das Bewiesene wahr ist, inversibel (vgl. dazu:
Arnauld, Nicole (1662) 303 - 306). Allerdings bleibt der Verweis auf dieses Werk - bei aller
biographischen Nhe zwischen Pascal und den beiden Autoren und auch angesichts deren
explizit er Bezugnahme auf >Vomgeometrischen Geist< (15 f.) - ein Notbehelf.

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Metapher 249

Ordnung eine Bestimmung und keine Erfindung des Gegenstandes vor, eine
Bestimmung, die Objektivitt und Wahrheit mglich macht. Zugleich sind die
Ordnungen wesentlich aufeinander bezogen, wobei ihr Verhltnis zueinander
seinerseits klar bestimmt werden kann. Alle zwei Geraden, die nicht einer
Ordnung angehren, gehren doch dem gleichen Raum an und knnen somit
durch eine dritte in ein Verhltnis zueinander gesetzt werden. Noch deutlicher
ist die Verhltnismigkeit der Gegenstnde verschiedener Ordnungen zuein-
ander im Zusammenhang der Arithmetik, wo jede neue Ordnung aus den vor-
angegangenen kon struktiv entwickelt wird. Die Trennung ist also keine prinzi-
pielle, sondern eine definierte; sie trennt nicht Gegenstnde unterschiedlichen
Genus', sondern innerhalb eines Genus, um so die Eigenschaften der Gegen-
stnde nher zu b eleuchten.
Die metaphorische Verwendung des Begriffs der gegenstndlichen Ordnung
findet sich in einer Vielzahl von Varianten bei Pascal, und auch schon lange vor
den Pensees.15 Einen metaphorischen Ordnungsbegriff mu ss man berall dort
vermuten, wo die Ordnung nicht mehr definiert und so aus der Methode ge-
wonnen ist. Zugleich wird so die Trennung zwischen den Gegenstnden ver-
sch iedener Ordnungen eine striktere, weil sie nicht mehr als durch die Einheit
einer Methode aufeinander bezogene Gegenstnde begriffen werden knnen.
Eine noch recht wenig strenge Trennung - weil durch einen relativ engen Begriff
vereint - findet sich etwa in der >Vorrede zur Abhandlung ber die Leere<:Die
Wissenschaften lassen sich nach Pascal in Vernunft- und Autorittswissen-
schaften unter scheiden. Allerdings ist diese Unterscheidung nicht selbst Folge
einer Methode, sondern beruht vielmehr auf unter schiedlichen Zielsetzungen
und zieht ihrerseits unterschiedliche Methoden nach sich:

Um diese bedeutsame Unterscheidung sorgfltig vorzunehmen, muss man be-


rcksichtigen, dass die einen [W issenschaften] allein auf dem Gedchtnis beruhen
und rein historisch sind, [da sie nur zum Gegenstand haben, zu ermitteln], was die
Autoren geschrieben haben; die anderen beruhen allein auf der vernnftigen
berlegung und sttzen sich vollstndig auf Lehrstze , [da sie nur zum Gegen-
stand haben], die verborgenen Wahrheiten [zu] suchen und [zu ] entdecken [...].
(230a)

Eine zentrale und immer wiederkehrende Kritik Pascals an den theoretischen


Grundlagen einiger Forscher ist nun gerade, dass sie diese Ordnungen und vor
allem die von ihnen geforderte Methodengrenze missachten. Man kann aber

15 Unerwhnt bleiben die Verwendungen des Ordnungsbegriffes, die eine Ordnung innerhalb
eines Gegenstandsbereichs beschreiben, ohne dass es zu einer Entgegensetzung verschie-
dener Ordnungen kme, wie z.B. Ordnung der Vorsehung (276a, 363a) oder staatliche
Ordnung (366a). Ordnung wird hier also als relationaler Begriff vorgestellt.

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Metapher 251

hen, schulden wir nur den natrlichen Gren; und den Eigenschaften , die diesen
natrlichen Gren widersprechen, schulden wir hingegen Verachtung und Ab -
neigung. Es ist nicht notwendig, dass ich Euch schtze, weil Ihr Herzog seid; aber
es ist notwendig , dass ich Euch gre. Wenn Ihr Herzog und Ehrenmann seid, so
werde ich dieser und jener Eigenschaft die Achtung erweisen, die ich ihnen
schulde. Ich werde Euch nicht die Frmlichkeiten verweigern, die Eurer Her-
zogswrde zukommen, und ebenso wenig die Wertschtzung, die Euch als Eh-
renmann zukommt. Wenn Ihr jedoch Herzog wret, ohne Ehrenmann zu sein ,
wrde ich Euch dennoch die schuldige Ehre erweisen; wenn ich Euch nmlich die
ueren Hflichkeiten bezeigte, welche die menschliche Ordnung [hie r im un-
spezifischen Sinn] mit Eurer Herkunft verknpft hat, so wrde ich dennoch fr
Euch unausbleiblich die innere Verachtung empfinden, die der Niedrigkeit Eures
Geistes zukme.
Darin besteht nun die Gerechtigkeit jener Hflichkeitsbekundungen. Und die Un-
gerechtigkeit besteht darin, die natrlichen Ehrfurchtsbeze igungen mit den ein-
gefhrten Gren zu verbinden oder die eingefhrten Ehrfurchtsbezeigungen fr
die natrlichen Gren zu fordern. (367a f. Hervorhebungen RHZ)

Die Ungerechtigkeit des Kategorienfehlers liegt eben darin, dass man der
Schuldigkeit gegenber dem Gegenstand nicht genge tut. Wie im Hinweis auf
die Transzendenz der Bedeutung spricht sich hierin also der Respekt fr die
Eigenstndigkeit und Eigengesetzlichkeit des Gegenstandes aus, die nicht
ignoriert werden knnen.
In Bezug auf die natrliche und die etablierte Gre besteht eine kategoriale
Trennung, da die eine innere Anerkennung, die andere aber uerliche und
rituell festgesetzte beansprucht (allerdings mit dem Zusatz, dass die schlichte
Tatsache,dass es eine solche Konvention und die damit verbundenen weltlichen
Herrschaftsverh ltnisse gibt - wie sie konkret auch aussehen mgen -, innerlich
als gerecht, weil notwendig angesehen wird). Doch zugleich kommen beide im
Begriff der Gre (als einer ausgezeichneten Ausstattung mit Gtern) und dem
der geforderten Respektsbezeugung berein.
Sehr viel weiter gefasst ist der Ordnungsbegriff aber in einer Vielzahl anderer
Texte, die hufig das Ganze der Schpfung zu umfassen suchen. So gehren die
Tiere, nach der >Vorrede zur Abhandlung ber die Leere<,einer Ordnung eng
begrenzter Vollkommenheit an. Etwas anderes gilt fr den Menschen, der nur
fr die Unendlichkeit geschaffen ist. (231b) Und der gleiche Gedanke findet
sich in einem der frhen Briefe an Mme. Perier, allerdings hier unter einer
religisen Perspektive (whrend die Vorrede philosophisch ber die wissen-
schaftliche Vervollkommnung des Menschen spricht):

Und jene , die Gott durch die Wiedergeburt der Taufe unverdient errettet hat von
der Snde[ ...], haben die doppelte Pflicht, ihm zu dienen und ihn zu ehren, denn
als Geschpfe mssen sie in der Ordnung der Geschpfe bleiben und nicht den

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254 Metapher

Jesus Christus hat keinen Besitz und keine Leistungen hinter lassen, er bleibt au-
erhalb der Wissenschaft und in seiner eigenen Ordnung der Heiligkeit. [...] Es
wre fr unseren Herrn Jesus Christus unntz gewesen, wenn er, um in seinem
Reich der Heil igkeit zu glnzen, als Knig gekommen wre, doch er ist sehr wohl
mit dem Glanze seiner eigenen Ordnung in dieses eingegangen.
Es ist vollkommen lcherl ich, Ansto an der Niedrigkeit Jesu Christ i zu nehmen,
als ob diese Niedrigkeit zu derse lben Ordnung wie die Gre gehrte, die er mit
seinem Kommen offenbarte . (Ebd.)

Diese Ordnungen knnen nun in zweifacher Weise missachtet werden. Einer-


seits durch die Anwendung der Forderungen der einen Ordnung auf eine andere;
dies ist der Kategorienfehler, der bereits als Ungerechtigkeit abgewiesen wurde.
Pascal spricht jetzt von Tyrann ei:

Tyrannei besteht im allumfassenden Verlangen nach der Herrschaft auerhalb


ihrer eigenen Ordnung.
18
Verschiedene Rume mit Starken, mit Schnen, m it Geistreichen, mit Frommen,
von denen jeder bei sich zu Hause herrscht, nicht anderswo. Und zuwei le treffen
sie aufeinander, und der Starke und der Schne st reiten tr icht m it einander, wer
der Herr des anderen sein solle, denn ihre Herrschaft ist ja von unterschiedlicher
Art . Sie verstehen einander nicht . Und ihr Fehler ist, bera ll herrschen zu wol len.
Nichts vermag das, nicht einmal die Gewalt: Sie bew ir kt nichts im Reich der
Gelehr t en, sie ist nur He r rin ber die ueren Handlungen. - Daher sind diese
Reden falsch ... (L. 58)

Und diese Reden werde n nac h einer weitere n Definitio n der Tyran nei wieder-
gegeben:

Tyrannei.
Tyrannei ist, etwas auf einem Wege haben zu wo llen, was man nur auf einem
anderen haben kann. [...] Dahe r sind diese Reden falsch und ty rannisch: Ich bin
schn, also muss man mich frchten, ich bin stark, also muss man mich lieben, ich
bin ... Und ebenso ist es falsch und tyrannisch zu sagen: Er ist nicht stark, also
werde ich ihn nicht achten, er ist nicht klug, also werde ich ihn nicht frchten. (L.
58a)

18 Zugestandenermaen gibt es fr die Schnheit kein direktes Pendant in den drei Ordnungen.
Wollte man sie hier einpassen, msste man wohl sagen, dass sie eine eigenartige - und von
Pascal scheinbar nicht ganz reflektierte - Zwischenstellung zwischen Krperlichem (in dem
sie erscheint) und Begehrlichem (fr das sie erscheint) einnimmt. Doch diese Erklrung ist
denkbar unbefriedigend. Man wird sich hier wohl damit zufrieden geben mssen, dass die
Schnheit keinen eigenen Ort im Denken der drei Ordnungen hat.

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Metapher 255

Es ist auffallend, wie klar Pascal in diesen Fragmenten den Fokus auf die
sprachliche Erscheinung der Tyrannei richtet. Im Streit um die Vorherrschaft
verstehen die Gegner sich nicht, und dieses sich nicht verstehen muss
durchaus doppeldeutig genommen werden: Sie verstehen sich gegenseitig nicht,
denn sie sprechen eine andere Sprache; und sie verstehen sich selbst nicht,
insofern sie ihre Sprache fr die universale halten. Tyrannisch ist dann auch und
vor allem die Rede, die aus diesem berschwang ber die eigenen Grenzen
erfolgt. Die Rede ist dabei das allgemeinere Phnomen im Gegensatz zur ei-
gentlich tyrannischen Handlung, denn diese lsst sich ja nur fr die Ordnung der
Krper vorstellen: Nur der Starke kann seine Forderung nach Alleinherrschaft
praktisch zu erzwingen suchen, alle anderen stellen ihre Forderung theoretisch
und das heit in Form von Aussagen. Und wieder stehen wir mit Pascal vor
einem Phnomen der Verfgung ber die Welt und ihre Gegenstnde mit Hilfe
der Sprache. Es ist daher diese Sprache, die einer grundlegenden Kritik unter -
zogen werden muss.
Doch die Analyse der Grnde fr diesen Herrschaftsanspruch enthllt eine
weitere, logisch vorgeordnete Form der Missachtung der Ordnungen. Dazu
muss die dritte Ordnung, die der christlichen Liebe, unter einer nicht-christli-
chen Perspektive betrachtet werden, also so wie sie sich unter Magabe der
Begierde zeigt. Dann ist es die Ordnung des Willens, der Weisen und des Stolzes
(L. 933). Diese eigenartige Zusammenstellung erklrt sich leicht aus der An-
thropologie Pascals: Whrend die Fleischlichen nach sinnlichem Genuss und die
Geistigen nach Wissen um seiner selbst willen streben - immer im Reich der
Begierde - , suchen die Weisen nach Glck und Gerechtigkeit. Aber, die
Transzendenz Gottes ausgeschlossen, die allein der Weisheitssuche ihre Eigen-
stndigkeit garantieren knnte (im gleichen Augenblick, in dem sie sie ber-
flssig machte), bleibt der Weisheitssuche nichts anderes brig, als sich auf die
Gegenstnde der Willen zu sttzen und entweder sinnliche oder geistige Gter
zum hchsten Gut zu verklren. So ist auch L. 545 zu verstehen: Alles in der
Welt ist: des Fleisches Lust und der Augen Lust und [Stolz des Lebens]. Libido
sentiendi, libido sciendi, libido dominandi. Es wird hier auf den 1. Johannes-
brief (2, 16) verwiesen, wo von Prahlen mit dem Besitz die Rede ist. Doch
dieser Besitz muss nicht zwingend ein materieller sein; es kann sich ebenso gut
um das angesammelte Wissen handeln. So ist deutlich, dass die Suche nach
Glck und Weisheit nicht anders kann, als sich auf die Gegenstnde des Fleisches
oder des Geistes zu richten. Doch da sie dies vor sich selbst rechtfertigen muss,
wird das gewhlte Gut als hchstes behauptet und so Anerkennung fr die
Verfolgung dieses Gutes gefordert. Damit wird klar, dass Pascal in L. 933 die
Unterscheidung und Zusammengehrigkeit von Zerstreuung einerseits (die sich
in sinnlicher wie geistiger Hingabe an die Gegenstnde der Welt realisieren
kann) und Stolz andererseits, d. h. den Anspruch darauf, dass die jeweils ge-

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256 Metapher

whlte Form der Zerstreuung gerecht sei und daher Anerkennung verdiene,
wieder aufnimmt. Der Wille kann nicht anders, als glcklich sein zu wollen, doch
die Verkrzung der Welt in der Begierde lsst ihn sich den Gegenstnden der
Welt unterwerfen.
Es handelt sich also in der Zerstreuung um eine Ignorierung der anderen
Ordnung und sogar anderer Gegenstnde der gleichen Ordnung - indem die
Konzentration auf ein Objekt der Begierde andere ausschliet - , im Stolz aber
um die Keimzelle der Tyrannei, denn niemand will sich sagen lassen, dass sein
Objekt der Begierde nur eines unter mglichen anderen sei. Daher wird es
verklrt und ber alle anderen gehoben.
Doch die Ordnungen machen nur Sinn, solange sie einerseits autonom und
dadurch andererseits aufeinander bezogen bleiben. Sie bleiben gerade durch
ihre Autonomie aufeinander bezogen , weil in der Anerkennung der Eigenstn-
digkeit jeder Ordnung gerade auch die Anerkennung der Bedrftigkeit und
Unzulnglichkeit einer jeden liegt.
Pascal gibt zustzlich etwa das Beispiel einer Hyposta sier ung der Religion, die
die Gesetze der anderen Ordnungen mi ssach tet:

D ie wahren Christen fgen sich dennoch den Torheiten, nicht weil sie Achtung vor
den Torheiten haben, sondern weil sie Achtung vor Gottes Ordnung haben, der die
Menschen diesen Torheiten unterworfen hat, um sie zu bestrafen. Omnis creatura
subjecta est vanitati, liberabitur.(>>Sintemal die Kreatur unterworfen ist der Eitelkeit
(...], wird (sie] frei werden<<, Rm. 8, 20-21.) So erklrt der heilige Thomas die
Stelle bei Jakobus, wo es um die Bevorzugung der Reichen geht, dass, wenn sie
nicht in Hinblick auf Gott so handeln , sie die Ordnung der Religion verlassen. (L.
14)

Es geht um die Frage, ob die Reichen und Mchtigen im Gottesdienst privile-


gierte Pltze einnehmen drfen oder nicht, da doch vor Gott alle gleich sind.
Aber Pascal verteidigt die Privilegierung mit Hinblick darauf, dass zwar tat-
schlich vor Gott alle gleich sind (daher muss die Privilegierung mit einem
Hintergedanken erfolgen), dass aber andererseits die Tatsache, dass es eine
weltliche Herrschaftsordnung gibt, Gottes Wille ist. Die Form dieser Ordnung ist
gleich gltig, nur ihr Zweck- die Schaffung sicherer Verhltnisse, die Abwehr des
Chaos' und des Brge rkrieges - muss erfllt werden. Daher muss man sich den
Torheiten mit einem Hintergedanken unterwerfen.
Es ist diese immer neue Perspektivierung des Denkens durch die verschie-
denen Ordnungen , die sich in der Stndigen Umkehrung des Fr und Wider
(L. 93) ausdrckt:

Ursache der Wirkungen.


Abstufung. Das Volk ehrt die Hochgeborenen , die Halbgebildeten verachten sie,

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Metapher 259

Wie schon in den Fragmenten zur Tyrannei, so fllt auch hier auf, dass die Kritik
deutlich auf den sprachlichen Ausdruck konzentriert ist . Die Tyrannei, in der
man dem Gegenstand nicht gerecht zu werden vermag, besteht vor allem in einer
Formulierung, die die Grenzen der Ordnungen missachtet. 2 1 Das ist freilich
keine sekundre, aus einem grundstzlichen Missverstndnis nur folgende
Problematik, denn der sprachliche Ausdruck verleiht den Bedeutungen die
Wrde, wie es in L. 789 heit (gem der Dialektik von Innen und Auen). Die
bertretung der Ordnungen in der Sprache ist also nicht nur Folge einer
theoretischen Unklarheit, sondern ihre Verstrkung, zumal dann, wenn sie sich
mit der Gewohnheit verbindet. Die Ordnungen aber sind kategorial absolut
verschieden und getrennt.
Eine letzte Kennzeichnung mag etwas gewagt erscheinen, nmlich die Ver-
rumlichung des Denkens im Aufstieg der Ordnungen. Es handelt sich hier
wieder um eine spezielle Dimension der Metapher, die sich aus dem Vergleich
mit den Ordnungen des arithmetischen Dreiecks ergibt. Dort waren die ersten
vier Ordnungen zugleich den Dimensionen einer Pyramide zugeordnet, wie aus
den Bezeichnungen Einheiten, Natrliche, Triangulre und Pyramidale
hervorgeht und wie Humbert zeigt. bertrgt man das auf die drei kosmolo-
gischen Ordnungen, so lsst sich ihr Unverhltnis metaphorisch aufklren: So
wie der Punkt die Dimension der Gerade nicht kennt - was sich daraus ersehen
lsst, dass man diese nicht aus jenen aufbauen kann-, so auch die Gerade die der
Flche, und alle Figuren der Flche die des Raumes. Zwar sind im Raum der
Geometrie alle Elemente vereint - der Punkt, der keine Dimension hat, die
Gerade, die eine, die flchige Figur, die zwei, und die rumliche Figur, die drei
Dimen sione n hat -, doch besteht je zwischen ihnen ein Hiatus, der nicht
berbrckt werden kann. Die Beziehung der Ordnungen zueinander kann nur
vom Blickpunkt der je obersten Ordnung erkannt werden, doch gibt es keinen
bergang von einer in die andere. Ebenso kann man das Unverhltnis der
Ordnung des Krpers zur Ordnung des Geistes und dieser zur Ordnung der
christlichen Liebe rumlich metaphori sch charakterisieren. Die je oberste
Ordnung berschaut die brigen und definiert also einen Standpunkt und eine

21 Diese Betonung des Sprachlichen fllt besonders auf, wenn man diese Stelle mit vergleich -
baren Passagen bei Descartes oder auch Leibniz zusammenh lt. Diese formulieren das von
Pascal hier benannte Problem vor allem in Hinsicht auf die Abgrenzung der kausalen von der
finalistischen Erklrungsart. So Descartes in der Vierten Meditation: Aus diesem einzigen
Grund glaube ich auch, dass jene ganze Gattung von Ursachen, die man gern aus dem Zweck
entnimmt, fr die Gegenstnde der Physik von gar keiner Bedeutung sind; denn es wre
verwegen, wenn man die Absichten Gottes ausforschen zu knnen meinte. (AT VII, 55) Und
auch die 19 - 22 des Discours de Metaphysique von Leibniz, die eine direkte Replik auf
diese strikte Trennung von Final- und Kausalursachen und die Einschrnkung der Physik auf
letztere darstellt, behandeln diese Frage nicht als sprachliche, sondern ausschlielich als
methodische Problematik.

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Metapher 261

sollen bieten knnen bzw. dem Einhalt gebieten sollen, was man bald Hirn-
gespinst, bald Laune, manchmal Einbildung, dann wieder Vorstellung und
hchstens schner Gedanke nennt (201a). Doch es lieen sich durchaus noch
andere Methoden fr andere Gegenstnde und andere Weisen der Darstellung
als die der geometrischen nach Definition, Axiom und Beweis vorstellen. Pascal
liefert doch fr beides Beispiele in den Pensees. Doch auch hier ist die jeweilige
Ordnung metaphorisch, weil ihre eigentliche Bedeutung in der Bestreitung der
Mglichkeit von Ordnung liegt, was, wie zu zeigen ist, weitreichende Folgen hat.
Um die Vorgehensweise Pascals in den Fragmenten zu seiner geplanten
Apologie zu verstehen, muss aber zuvor noch auf andere Ordnungen einge-
gangen werden, nmlich die des berzeugens (convaincre) und des Gefallens
(agreer):

Und daher kommt es, dass man sagt, wenn man von den menschlichen Dingen
spricht, man msse sie erkennen, bevor man sie liebe, was zu einer sprichwrt-
lichen Redensart geworden ist, whrend die Heiligen hingegen sagen, wenn sie
von den gttlichen Dingen sprechen, dass man sie lieben msse, um sie zu
erkennen, und dass man nur durch die christliche Liebe zur Wahrheit gelange, und
daraus haben sie eine ihrer ntzlichsten Lehren gemacht.
Hieraus erhellt, dass Gott diese bernatr liche Ordnung eingerichtet hat, die jener
Ordnung ganz entgegengesetzt ist , wie sie den Menschen bei den natr lichen
Dingen naturgegeben sein sollte. Gleichwohl haben sie diese Ordnung verdorben,
indem sie aus den weltlichen Dingen das gemacht haben, was sie aus den heiligen
Dingen machen sollten, da wir in der Tat beinahe nur glauben, was uns gefllt.
(3 5 5 a)

Die titelgebende Kunst zu berzeugen (persuader) bestnde genau darin, aus


dieser Neigung des korrumpierten Menschen Kapital zu schlagen und nicht nur
den Geist, sondern auch den Willen des Lesers auf seine Seite zu ziehen. Doch
dem steht eine unberschtzbare Schwierigkeit gegenber, denn weder haben
zwei Menschen jemals die gleichen Interessen und Neigungen, auf die der Autor
einer Apologie Bezug nehmen knnte, noch auch der gleiche Mensch zu ver-
schiedenen Zeitpunkten, so dass es keinen Menschen gibt, der sich nicht zu
unterschiedlichen Zeiten strker von sich selbst als von einem anderen unter-
scheidet (356a). Dazu kommt, dass wir keine Mglichkeit der Einsichtnahme in
das Herz der Anderen haben, und um zu wissen, wie ein eventueller Konflikt
zwischen Vernunft und Wille ausgehen wird, msste man alles wissen, was im
tiefsten Inneren des Menschen geschieht und was der Mensch selbst beinahe nie
wei. So ergibt sich als, freilich zumindest von uns nicht realisierbare, Methode
der berzeugung:

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262 Metapher

Hieraus erhellt, dass man, wovon man auch immer berzeugen will, die Person
bercksichtigen muss, auf die man es abgesehen hat, deren Geist und Herz man
kennen und von der man auerdem wissen soll, welche Prinzipien sie gutheit,
welche Dinge sie liebt , und darauf hat man herauszufinden, welche Beziehungen
[die] betreffende [Sache] zu den vereinbarten Prinzipien oder den Gegenstnden
hat, die wegen der Reize, die man ihnen zuschreibt, Lust bereiten. (Ebd.)

Man kann davon ausgehen, dass diese Kunst nur von Gott beherrscht wird, denn
nur er hat Einblick in unser Innerstes. So liee sich auch das Gnadengeschehen
theoretisch fassen, nml ich als ein je individuell formuliertes Glcksverspre-
chen, das den Menschen vom Sklaven der Snde zum Sklaven der Gerechtigkeit
macht (vgl. Schriften ber die Gnade, 332a).
Aber wie geht der Autor einer Apologie dami t um? Er muss sich doch be-
stndig damit konfrontiert sehen, dass er einerseits die Vernnftigkeit der Re-
ligion beweisen, andererseits aber den Launen seiner Leser Rechnung tragen
muss, eine Aufgabe, von der Pascal sagt: Doch ich meine, und vielleicht bringt
mich meine Schwche zu dies er Annahme, dass es unmglich ist, das zu errei -
chen. (356a) Natrlich ist es nahezu unmglich, schon die tiefsten Wiinsche
einer Person, die man noch dazu gut kennt, zu ergrnden, von denen einer
unbersehbaren Anzahl von anonymen und noch zu kommenden Lesern eines
Textes ganz zu schweigen.
Pascal nimmt diese Problematik bewusst auf sich, in der berzeugung, dass
die wahre Bekehrung ohnehin nur Gott bewerkstelli gen kann. Dabei lsst sich in
den Fragmenten der Pensees wieder vielfach nicht zwischen der methodischen
und der reprsentativen Ordnung trennen; aber die Grnde fiir diese Engfh-
rung sind andere als in der vergleichbaren der Wissenschaft: Dor t musste, um
von der Wahrheit des Ergebnisses zu berzeugen, der methodische Gang der
Erkenntnis selbst nachgezeichnet werden. Hier jedoch, wo sich der Glaube als
Gnadengabe jeder methodischen Erreichung prinzipiell entzieht, mssen die
Inhalte und die Grnde fr diesen Glauben in einer Weise angeordnet werden,
die sie dem Leser erstrebenswert erscheinen lassen und die ihn damit in seiner
Suche nach dem Glauben inspirieren und anleiten knnen. Entsprechend der
Umkehrung des natrlichen Verhltnisses von Verstand und Wille durch den
Sdenfall muss in der Apologie die reprsentati ve Ordnung der methodischen
vorangehen und sie bestimmen, whrend in der Wissenschaft - die zumindest
tendenziell durch die Abstraktheit ihrer Gegenst nde den Willen weniger betrifft
und dadurch die nat rliche Ordnung bess er verwirklicht - die methodische die
repr sentat ive bestimmt.
Und so taucht in der Tat die Unterscheidung in eine Kunst des berzeugens
(d.h. des rationalen Beweisens der Wahrheit des Gegenstandes) und in eine
Kunst des Gefallens no ch in den Pensees auf, etwa noch recht schematisch in

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264 Metapher

Verseschmieden, Ringelstechen usw. und daran, sich zu schlagen, sich zum l(nig
zu machen, ohne darber nachzudenken, was es bedeutet Knig zu sein, und was,
Mensch zu sein. (L. 620)

Und auch der Nachdruck und die Ausdauer, mit der Pascal immer wieder auf die
Endlichkeit und die aus ihr erlsende christliche Religion hinweist, haben me-
thodischen Sinn:

Das Herz hat seine Ordnung, der Geist hat die seine, die aus [Prinzip und Beweis]
besteht. Das Herz hat eine andere. Man beweist nicht, dass man geliebt werden
muss, indem man die Ursachen der Liebe geordnet darlegt; das wre lcher lich.
Jesus Christus und Paulus hatten die Liebe als ih re Ordnung, nicht den Geist, denn
24
sie wollten [erwrmen] , nicht belehren.
Ebenso der heilige Augustinus. Diese Ordnung beruht hauptschlich auf der
ausfhrlichen Errterung jeden Punktes, der sich auf den Endzweck bezieht, um
ihn stets klar zu zeigen. (L. 298)

Das Denken nach den Magaben der Endlichkeit und des Glaubens muss zur
Gewohnheit werden, um richtig wirksam zu sein. Daher kommt der Wieder-
holung bzw. der immer neuen Beleuchtung dieser Punkte eine echte methodi -
sche Bedeutung zu. Aber davon abgesehen sind doch, wenn man es genauer
besieht, die Angaben Pascals zur Ordnung der Darstellung der Wahrheit des
Christentums zum Zwecke der Bekehrung mehr als vage. Er wird nicht mde zu
betonen, dass diese Ordnung nicht mit der wissenschaftlichen, mit der des
Geistes identisch ist; doch welche Gestalt hat sie dann, welchen Regeln folgt sie?
Ein Versuch der Annherung an diese Fragen ist vielleicht die Beschreibung
dessen, was Pascal den Feingeist nennt (L. 512): Im Gegensatz zum diskursiven,
mathematischen Denken ist der Feingeist ein unmittelbares Ergreifen der
Wahrheit. Er verzichtet dabei nicht auf Prinzipien und Grnde, sie liegen sogar
vor aller Augen (im Gegensatz zu den knstlichen, abstrakten Prinzipien der
Geometrie), aber ihr e Vielzahl und Feinheit lsst es nahezu unm glich er-
scheinen, alle zu bercksichtigen: Nun fhrt aber die Nichtbeachtung eines
Prinzips zum Irrtum [... ] . Die feingeistige Einsicht unterscheidet sich daher
zwar nicht durch irgendeine Irrationalitt von der geometrischen, wohl aber
durch ihren Charakter der Unmittelbarkeit, wo der Schluss, den der Geist
vollzieht, stillschweigend, natrlich und kunstlos ins Werk gesetzt wird.

(D ie Geometer verlieren die dem Feingeist zugehrigen Fragen aus dem Blick], wo
die Prinzipien sich nicht auf diese Art beherrschen lassen . Man sieht sie beinahe

24 Entsprechend der Ersetzung der fehlerhaften Lesart rabaisser bei Lafuma durch
echauffer, vgl. z. B. Mesnard (1979) 346.

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Metapher 265

gar nicht; mehr als man sie sieht, fhlt man sie; man hat unendlich viel Mhe, sie
dem Gefhl derjenigen zugnglich zu machen, die sie nicht von selbst fhlen. Das
sind derart subtile und so vielschichtige Probleme, dass man einen sehr subtilen
und sehr scharfen Sinn braucht, um sie zu fhlen und sie diesem Gefhl ent-
sprechend gerecht und genau zu beurteilen, ohne dass man es meistens der
[Ordnung] nach wie in der Geometrie beweisen kann, weil man hier [die] Prinzipien
[nicht auf diese Art] besitzt und es [ein unend liches Vorhaben] wre, dies zu
unternehmen. Man muss die [Sache ] auf einmal, mit einem einzigen Blick, und
nicht durch fortschreitende Vernunftschlsse erfassen, wenigstens bis zu einem
gewissen Grad. (Alle Zitate L. 512)

Zugegebenermaen geht aus dem Text nicht deutlich hervor, welcher Gegen-
standsbereich dem Feingeist zugeordnet sein sollte; es scheint aber naheliegend
und natrlich, zu vermuten, dass es sich hier vor allem um eine Theorie des
sthetischen Urteils handelt, aber auch jeder Form von Einsicht in einen kon-
kreten Sachverhalt. Damit wren auch alle in der Philosophie grundlegenden
Einsichten ein Werk des Feingeistes. 25 In ihm vollzieht sich eine jhe berein-
stimmung von konkreter, indi vidueller Gegebenheit und abstrakter, allgemeiner
Aussage; damit wre der Feingeist dem zu vergleichen, was spter Genie ge-
nannt wird (ohne das Pathos des Genialischen freilich).
In jedem Fall aber geben die Ausfhrungen zum Feingeist , selbst wenn der
Gegenstandsbereich stimmen mag, nichts fr die Frage nach der Methode und
Darstellung der Wahrheiten ber den Menschen her. Ihre Quintessenz scheint
vielmehr zu sein, dass man diese nicht lehren oder lernen kann, denn es macht
eine unendliche Mhe, ihre Prinzipien denen sichtbar zu machen, die sie nicht
schon sehen.
Die Ordnung, die hier am Platze wre, lsst sich offenbar weder beschreiben
noch klassifizieren. Ist der Feingeist tatschlich der Modus der sthetischen
Erkenntnis ( und damit auch der sthetischen Schpfung), dann wird auch
Pascals Ablehnung aller Versuche einer Regelsthetik und -rhetorik verstnd-
lich. Es lassen sich hier keine allgemeinen Regeln formulieren: so knnen
Wortwiederholungen einfach richtig sein (L. 515), dagegen knnen bermige
Bilder, seien sie auch schn, (L. 586,637) oder Antithesen (L. 559) schlicht falsch
sein. Die wahre Beredsamkeit verlacht die Beredsamkeit[ ... ]. (L. 513) 26

25 Wohlgemerkt sind hier nur die wirk lich fundamentalen Einsichten gemeint, deren jeder
Philosoph oft nur eine hat; die sich daran anschlieende diskursive Erkenntnis ist damit
keineswegs ausgeschlossen, sondern vielmehr erst ermglicht.
26 Auch in der Beredsamkeit als Kunst lsst sich eine besondere Form der Verfgung ber die
Worte ohne Rcksicht auf die Sachen sehen, diesmal mit dem Ziel, einen bestimmten,
tyrannischen Zweck zu erreic hen. Ricreur verwendet hier den gleichen Begriff wie Pascal,
um diesen Misstand zu kritisieren, nmlic h die Verfgung: Die Rhetorik gibt le pouvoir
de disposer des mots sans les choses; et de disposer des hommes en disposant des mots

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268 Metapher

haben, von den Einteilungen, die bekmmern und langweilen. Von dem Durch-
einander bei Montaigne, dass er den Mangel einer [rechten] Methode deutlich
gesprt hat. Dass er ihn vermied, indem er von Thema zu Thema sprang, dass er
sich um einen weltmnnischen Ton bemhte.
Wie tricht ist sein Vorsatz, sich selbst [zu malen], und das nicht beilufig und
gegen seine Grundstze , wie es jedem geschieht, sich zu irren, sondern gerade
seinen eigenen Grundstzen entsprechend und nach seiner ursprnglichen und
Hauptabsicht. Denn Torheiten zufllig und aus Schwche zu sagen ist ein ge-
whnliches bel, sie jedoch absichtlich zu sagen, dass ist nicht zu ertragen, und
derartige zu sagen wie die folgenden ... (L. 780)

Einern steri len Schematismus setzt Montaigne also eine Unordnung entgegen,
die dem Gegenstand - dem Menschen selbst - angemessener ist. Doch auch
Montaigne verfehlt diesen Gegenstand, indem er unter Mensch sich selbst, das
Individuum Michel Montaigne versteht. Er springt von Thema zu Thema, und
diese ordnungslose Folge wird nur zusammengeha lten von dem Ich, das sich da
ausspricht und sich malt. So erhlt der Text gerade von dem Einheit, was zu
berwinden ist; das Gravitationszentrum der disparaten Passagen ist das indi -
viduelle Ich Montaignes. Doch: Das Ich ist hassenswert. Ihr, Miton, verdeckt
das, Ihr hebt es deshalb keineswegs auf. Ihr seid also immer noch hassenswert.
[... ] Aber wen n ich es hasse, weil es sich zum [Zentrum] von allem machen will,
was ungerecht ist, so werde ich es immer noch hassen. (L. 597) Der einzige
Punkt, den Montaigne immer zeigt, ist er selbst.
Und der Grund hierfr liegt in der Unterschtzung des Todes durch Mon-
taigne: Pascal macht ja gerade die Endlichkeit, die eine existenzielle Wahl von
einem jeden erzwingt, zum Zentrum seines Argumentierens und wird nicht
mde, auf dieses unausweichliche Schicksal hinzuweisen. Daher liegt der
schwerw iegendste Vorwurf an Montaigne genau darin, dass er von der Bedeu-
tung des Todes ablenkt und im Gegenteil den Tod als sanften Ausklang des
Lebens erhofft:

Montaigne.
Die Fehler Montaignes sind gro. Unzchtige Worte. Trotz Mademoiselle de
Gournay taugt das nichts. leichtglubig: Menschen ohne Augen. Unwissend:
Quadratur des Kreises, grere Welt. Seine Ansichten ber Mord und Totsch lag. Er
legt dem Heil gegenber eine von Furcht und Reue freie Gleichgltigkeit nahe. Da
sein Buch nicht geschrieben wurde, um zur Frmmigkeit zu fhren , war er nicht
dazu verpflichtet, jedoch ist man stets verpflichtet, nicht von ihr abzubringen . Man
kann seine ein wenig zwang los en und wol lstigen Ansichten ber einige Le-
bensumstnde entsc huldigen - 730. 331 - , sein e ganz heidnischen Ansichten ber
den Tod aber nicht. Denn man muss auf jede Frmmigkeit verzichten, wenn man
nicht wenigstens christlich sterben w ill.Nun denkt er aber in seinem ganzen Buch
an nichts ande res, als feige und bequem zu sterben . (L. 680)

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Metapher 269

Wenn also den Texten Montaignes die Einheit eines echten, d. h. nicht selbst
wieder fragwrdigen Prinzips fehlt und ihre Thematisierung des Menschen von
dem eigentlich wichtigen Punkt vielmehr ablenkt - beide s sind nur die Seiten ein
und desselben Fehlers -, so knnen sie immerhin noch Vorbild in stilistischer
Hinsicht werden. In zwei erstaunlichen Fragmenten weist Pascal darauf hin; das
erste entwickelt einen Gedanken ber die Neugierde:

Wenn man [die Wahrheit einer Sache nicht wei, ist es gut], dass es einen allge-
mein verbreiteten Irrtum gibt, der den Geist der Menschen in eine bestimmte
Richtung lenkt, wie dies etwa fr den Mond gilt, dem man den Wechsel der Jah-
reszeiten , das Fortschreiten der Krankheiten usw. zuschreibt, denn die Haupt-
krankheit des Menschen ist die ruhelose Neugier auf jene Dinge, die er nicht
wissen kann, und fr ihn ist es nicht so schlimm, wenn er sich im Irrtum befindet,
als wenn er von dieser nutzlosen Neugier beherrscht wird. (L. 744)

Doch auf der Rckseite des gleichen Zettels notiert Pascal eine Metareflexion
ber diese Art der Reflexion. Dort erklrt er, was uer ungen solcher Art, deren
es in den Pensees ja tatschlich viele gibt, so ntzlich macht:

Die Schreibweise Epiktets, Montaignes und Salomon de Tulties [ein Pseudonym


Pascals selbst!] ist die gebruchlichste, die am leichtesten fr sich einnimmt, am
lngsten im Gedchtnis bleibt und sich am besten zitieren lsst, weil sie ganz aus
den Gedanken zusammengesetzt ist, die auf der Grundlage der gewhnlichen
Gesprche des Lebens entstanden sind, wie man etwa, wenn man ber den all-
gemein verbreiteten Irrtum, den es in der Welt gibt, sprechen wird, dass der Mond
alles verursache, nie den Hinweis versumen wird, dass Salomon de Tultie gesagt
hat, wenn man [die Wahrheit einer Sache] nicht wisse, [sei es gut], dass es einen
allgemein verbreiteten Irrtum gebe usw. [(was der Gedanke der anderen Seite ist)].
(L. 745)

Die (Un)Ordnung, die eine Apologie auszeichnen wird, mus s also auch solche
einprgsamen Weisheiten enthalten, die vom Leser erinnert und bei Gelegenheit
zitiert werden knnen. So lsst sich etwa bei jeder Unterhaltung ber zwi-
schenmenschliche Probleme u.. - und solche Unterhaltung wird es naturgem
hufig geben - die Bemerkung Pascals zitieren, dass das ganze Unglck des
Menschen daher komme, dass er nicht in der Lage ist, eine Stunde alleine zu-
zubringen. Freilich: Diese Aussage hat, wie im ersten Teil gezeigt, einen syste-
mati schen Sinn. Doch das gleiche gilt fr die einprgsame Form: So wie der Text
den Hauptpunkt immer wieder zu zeigen hat und so durch Wiederholung dem
Leser immer nher bringt, so fungiert die Erinnerung als innere Wiederholung.
Der Satz prgt sich ein und bestimmt fortan das Denken des Lesers.
Die Unordnung kann also durchaus noch weiter spezifiziert werden und

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270 Metapher

nicht jede Unordnung ist die rechte. Vor allem aber, um auf die allgemeine
Fragestellung zurckzukommen, hat die Unordnung einen Grund in der Sache:
Eine reprsentative und methodische Ordnung kommt hier nicht in Frage, weil
es keine gegenstndliche Ordnung gibt! Die Erkenntnis, so scheint es, mht sich
immer mit einer Wahrheit ab, die in sich abgeschlossen ist und sich um die sie
suchende Erkenntnis nicht kmmert. So versagt schon alle menschliche Kunst,
wenn es um die Moral geht:

Ordnung.
Warum soll ich so herangehen, dass ich meine Morallehre in vier und nicht viel-
mehr in sechs Teile gliedere? Warum soll ich bei der Tugend vier Arten und nicht
vielmehr zwei Arten oder eine Art festlegen. Warum sie auf abstine et sustine
(>>enthalte dich [der Gter] und ertrage [die bel ]<<,Epiktet) begrnden und nicht
vielmehr darauf, der Natur zu fo lgen, oder darauf, ohne Unrecht zu tun, [seine
persnlichen Angelegenheiten zu verfolgen], wie Platon, oder auf etwas anderem?
Aber da haben wir, werdet Ihr sagen, alles in einem Wort eingeschlossen: Ja, doch
das ist unntz, wenn man es nicht erklrt. Und wenn man an dessen Erklrung
geht, soba ld man diese Vorschrift weiter erschliet, die alle brigen enthlt,
kommen sie daraus in der ursprnglichen Verwirrung hervor, die Ihr vermeiden
wolltet. Wenn sie also alle in einer eingeschlossen sind, sind sie darin verborgen
und unntz wie in einer Truhe , und ans Licht treten sie stets nur in ihrer natrlichen
Verwirrung. Die Natur hat sie alle festgelegt, ohne die eine in der ande ren einzu-
schlieen. (L. 683)

Jeder Versuch, das moralische Problem, die Frage nach dem Guten und Rechten,
die drngende Forderung, das Richtige zu tun, abstrakt zu lsen, eine Antwort
zu geben, die Allgemeinheit beanspruchen kann, scheitert an der niemal s auf-
zulsenden Konkretion der morali schen Situation. Das Moralische spielt sich
immer im Spannungsfeld zwischen dem Anspruch auf Allgemeinheit, ohne den
kein e morali sche Idee bestehen kann, und der konkreten, immer individuellen
und unvergl eichlichen Situation ab, die eine morali sche Entscheidung fordert.
Eine nur abstrakte Regel wie secundum naturam vivere bei spielsweise ist fr
sich betrachtet steril, mag man auch no ch so lange behaupten, dass in ihr alle
Weisheit eingeschlossen ist. ffnet man aber die Truhe, in der der morali sche
Leitfaden angeblich liegt, d. h. versucht man die abstrakte Regel zu spezifizieren
und evtl. auf einzelne Flle anzuwenden, so folgt daraus - nicht s. Mit der Regel
ist nichts gewonnen, da die Probleme weiter bestehen; zwischen der Regel und
den Fllen besteht kein zwingender deduktiver Zusammenhang. Man hat am
Beispiel der Jesuiten gesehen, wohin eine solch e Kasuistik fhrt: Gerade die
Einzigartigkeit jeder einzelnen Situation gibt den Vorwand, Umstnde zu finden,
die die Anwendbarkeit der Regel in Frage stellen. Aus der abstrakten Regel folgt
nichts, und doch kann alles auf sie gegrndet werden.

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Metapher 271

Das Dilemma ist unaufhebbar, solange man glaubt, die Frage der Moral
theoretisch lsen zu knnen, und das heit, sie nach einer Ordnung zu bewl-
tigen - sei es die Induktion einer moralischen Regel oder die Anwendung auf
konkrete Flle. Die Moral muss sich a priori als konkret begreifen, als nicht in
einer oder mehreren Regeln festlegbar; sie ist nicht Gegenstand einer theoreti-
schen Errterung, die sich auf allgemeine Prinzipien berufen knnte. Daher
verzichtet Pascal von Anfang an auf eine Moral aus Vorschriften und verweist
einfach auf das, was seiner Meinung nach die ganze Moral ausmacht: die
christliche Liebe. Nun knnte man wieder einwenden, dass hier doch nur ein
Wort an die Stelle der anderen gestellt wrde. Aber der Unterschied liegt darin,
dass das doppelte Liebesgebot seine absolute Konkretion bewahrt: den perso-
nalen Gott des Christentums und den Nchsten (und das heit jeden Nchsten)
zu lieben wie sich selbst. Ohne hier auf die Probleme dieser Vorstellung nher
einzugehen, kann festgehalten werden, dass die Wahrheit der Moral einer
theoretischen Abhandlung nach allgemeinen Kriterien des Guten und
Schlechten nicht zugnglich ist. Wir kennen solche Kriterien zwar, doch sind
diese konkret, nmlich im Phnomen des Gewissens (ber eigene Untaten) oder
der moralischen Emprung (ber fremde Untaten - allerdings unter der Vor-
aussetzung einer ehrlichen und nicht nur scheinheiligen Emprung).
Pascal weitet dieses Problem des Konfliktes zwischen dem Bedrfnis nach
allgemeiner, theoretischer Klrung und konkreter Einsicht aber auf das ganze
Feld der Wahrheit aus: Ordnung. Die Natur hat alle ihre Wahrheiten in [sich]
selbst gelegt. Unsere Kunst schliet die einen in [die] anderen ein, aber das ist
nicht natrlich. Eine jede nimmt ihren eigenen Platz ein. (L. 684)
Pascal weist damit alle Bemhungen ab, der Wahrheit (des Menschen)
theoretisch auf die Spur zu kommen. Unsere methodischen Ordnungen, die wir
einsetzen, um dem Gegenstand Ordnung zu geben, um ber ihn klare und
deutliche Aussagen (durchaus im cartesischen Sinn) machen zu knnen, sind
nur Kunst, sind Versuche, einer berschumenden Konkretion Herr zu wer-
den, die sich nicht in Begriffe auflsen lsst, an die man sich bestenfalls mit
Begriffen annhern kann. Methodische, gegenstndliche und reprsentative
Ordnungen erweisen so ihre fundamentale Vorlufigkeit und Unzulnglichkeit.
Sie analysieren einen Gegenstand (und das wrtlich: sie lsen ihn in seine Be-
standteile auf), den man verliert, sobald man ihn nicht in seiner ganzen Kon-
kretion zu begreifen sucht. Zwar ist auch dies ein notwendiges und unver -
meidliches bel und daher eben kein bel, aber es weist doch der theoretischen
Beschftigung mit dem Menschen, die man Philosophie nennt, Grenzen auf.
Letztlich ist die Ordnung eine Illusion - unvermeidlich und ntzlich, aber den-
noch eine Illusion.

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Metapher 273

zusammen, denn als Metabasis mit Hintergedanken lebt sie von dieser Tren-
nung.
Die Metapher ist also keine Abschaffung der Ordnung; sie deutet aber an, dass
die Ordnungen immer nur Annherungen an das Phnomen sind, die aber
niemals auch nur erfllt gedacht werden knnen (im Gegensatz zur approxi-
mativen Wahrheit der Naturwissenschaft), da auch die vollstndige Konvergenz
der Ordnungen nicht mit dem Phnomen koinzidiert. Das Ganze ist mehr als die
Summe seiner geschiedenen Elemente; es ist ihre Einheit; als solche geht sie jeder
Analyse vorher. Die Arbeit der Philosophie kann als Versuch verstanden werden,
die unendliche Konkretion de s Phnomen s (vor allem des Phnomens
Mensch) begrifflich handhabbar zu machen, indem sie sie in klar trennbare
Bestandteile zerlegt; anschlieend sucht sie, die Konkretion wieder zu finden,
indem sie die geschiedenen Elemente wieder zusammenfgt. Doch zu der ur -
sprnglichen Gegebenheit fhrt auf diese Weise kein Weg zurck - und sei es
nur deswegen, weil diese Gegebenheit eben nicht begrifflich ist. 31
So mahnt Pascal, wie gesehen, in strengsten Worten die Beachtung der ka-
tegorialen Trennung zwischen Krper und Geist an: Vom Krper darf nichts
Geistiges und von diesem nicht s Krperliches ausgesagt werden. Nur unter
dieser Bedingung ist Wissenschaft mglich. Und doch: Diese Trennung verliert
das Wesen des Menschen aus dem Blick, denn dieses Wesen besteht gerade in der
unerklrlichen - weil die Kategorien transzendierenden - und doch wirklichen
Einheit von Krper und Geist. Direkt im Anschluss an die Entwicklung des
kategorialen bertrittsverbots schreibt Pascal:

Wer wrde nicht glauben, wenn er sieht, wie wir alle Dinge aus Geist und Krper
zusammensetzen, dass diese Mischung uns gut begreifiich wre? Dennoch be-
greift man gerade das am wenigsten; der Mensch ist fr sich selbst der erstaun-
lichste Gegenstand der Natur , denn er kann nicht erfassen, was der Krper ist, und
noch weniger, was der Geist ist, und weniger als alles brige, wie ein l(rper mit
einem Geist verbunden sein kann. Das ist der Gipfel seiner Schwierigkeiten, und
32
doch ist das ja sein eigenes Wesen [et re ...]. (L. 199, 528a)

31 Man erkennt hier unsch,.ver die phnomenologische Erinnerung an die Unterscheidung


zwischen Sukzession der Beschreibung und Einheit des Phnomens. Vergesse ich diesen
Unterschied, bin ich in der Gefahr, meine Beschreibung zu hypostasieren und fr die Sache
selbst zu nehmen, was selbst einen Kategorienfehler darstellt und unvermeid lich sowohl in
Konflikte 1nit der Anschauung des Gegenstandes als auch der Beschreibung mit sich selbst
fhrt.
32 Aus diesem Problem wird auch ersichtlich, dass die beiden gleichermaen falschen Extreme
des Idealismus bzw. des Materialismus nur lcherliche Bemi.ihungen sind, der Wirklichkeit
die kategorialen Trennungen unseres Denkens aufzudrngen.

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Metapher 275

diese Namen angemessen: gerechte Snder, lebender Toter, toter Lebender, ver-
worfener Auserwhlter usw.
Es gibt also sowohl im Glauben wie auch in der Moral eine groe Zahl von
Wahrheiten, die einander scheinbar widersprechen und die alle in einer bewun-
dernswerten Ordnung fortbestehen.
Die Quelle aller Hresien ist der Aussch luss einiger von diesen Wahrhe iten.
Und die Quelle aller Einwnde, welche die Hretiker gegen uns vorbringen, ist,
dass sie einige unserer Wahrheiten nicht kennen . (L. 733. Hervorhebungen RHZ)

Auch hier geht es um die metaphorische berwindung kategorialer Gegenstze


wie etwa Leben und Tod. Dabei gilt auch hi er, dass die Metapher die Trennung
nicht aufhebt, sondern nur auf diese Aufhebung hinweist. Ein e besondere Be-
deutung kommt dem Sakrament des Abendma hles zu, das Pascal im Anschluss
als Beispiel anfhrt. Die Transsubstantiation ist selbst (also wrtlich) Meta-
pher, indem die Substanz des einen Gegenstandes in die Akzidenzien des an-
deren bertragen wird. Auch hier hat man es mit einem, in philosophischer
Hinsicht ( also bzgl. der aristotelischen Grundlage der scholastischen Konzep-
tion der Transsubstantiation), un zulssigen Schritt zu tun: Dass ein Gegenstand
die Substanz ndert, ohne die Akzidenzien zu ndern, ist eine bertretung aller
begrifflichen Trennungen, auf denen die zugrundeliegende Metaphysik beruht
(auch wenn man aufgrund der spezifischen Bedeutung von Kategorie bei
Aristoteles vielleicht nicht von Kategorienfehler sprechen wrde). Und doch
geschieht es nach katholischer Dogmatik. Das Besondere an Pascals Konzeption
ist aber, dass er diesen Akt zugleich als Realitt und als Bild fr etwas anderes
versta nd en wissen will. Ganz genauso bt der metaphorische Ausdr uck ja auch
nicht sein en wrtlichen Sinn ein, sondern der Ausdruck wird nur metaphorisch,
weil sein wrtlicher Sinn erhalten bleibt. Andererseits sagt der metaphorische
Ausdruck eben nicht wrtlich seinen Sinn von dem aus, worauf er bertragen
wird.
Allgemein lsst sich sagen, dass die Metapher eine Realitt zeigt, auf eine
Realitt hinweist, die sich begrifflich nicht streng oder widerspruchsfrei fassen
lsst, die aber dennoch ist. Alles, was unbegreiflich ist, [hrt deshalb nicht auf,
zu sein]. (L. 230) Sie hat deswegen eine echt e systematische Bedeutung und ist
nicht nur literarisches Beiwerk.
Im brigen scheint es, als sei Pascals Denken zutiefst sowo hl vom Bewusst-
sein der analytischen Natur des Geistes als auch von einer Sehnsucht nach einer
ursprnglichen Einheit inspiriert. Das Differenzieren, das Unterschiede und
Einteilungen Setzen ist das Wesen des menschlic hen Denkens und nur auf die -
sem Weg gibt es Annherung an Wahrheit. Zugleich ste llt Pasca l diese in letzter
Konsequenz als kompakt un d einheit lich, als vom Diskurs wesensverschieden
vor. Gerade die Beispiele der Doppelnatur Jesu Christi, daraus geschpft der

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Metapher 279

ber die Philosophie spotten heit in Wahrheit philosophieren. (L. 513)

Wenn Gefhl und Urteil hier vom Geist und den Wissenschaften abgegrenzt
werden, dann heit das nicht, dass diese im Gegensatz zu jenen die Erkenntnis
zum Gegenstand haben. Es ist vielmehr nur der Hinweis auf die schon ange-
deutete Einsicht, dass nmlich nicht jeder Gegenstand einer systematischen,
wissenschaftlichen und das heit vor allem diskursiven Abhandlung fhig ist.
Gewisse Gegenstnde verlangen nach einer anderen Methode, die sich aber nicht
objektivieren lsst. Gleichwohl erreicht diese Methode Wahrheit. Wenn man
sich an die Analysen des Menschen erinnert, die im Ersten Teil dieser Arbeit
dargestellt wurden, so kann man sich sicher die Frage stellen, ob diese Analysen
treffend sind, d. h. ob der Mensch wirklich so agiert , wie Pascal es beschreibt.
Wenn diese Analysen auch vielen Lesern (und so auch mir) durchaus wahr zu
sein scheinen, so lsst sich doch keine Methode angeben, auf der man sie sys-
tematisch zu gewinnen hoffen darf oder nach der sie ihre Wahrheit systematisch
belegen. Erkenntnis dieser Art hat vielmehr - wie man vorgreifend sagen kann -
zur Grundlage ein unvermitteltes und unerwartetes Zusammenfallen von Ab-
straktem und Konkretem. berprfung heit fr solche Wahrheit der Versuch,
die Thesen in der konkreten Alltagswelt wieder zu finden. 35
Das Herz ist also Organ eines unmittelbaren, intuitiven Erkennens. Zugleich
sind die Aspekte, die es dem Willen annhern so augenfllig, dass in I, 3 bereits
eine Unterscheidung der beiden Begriffe am Text begrndet werden musste. Das
Ergebnis war, dass im berwiegenden Teil der Textstellen das Herz die Funktion
einer fundamentalen, ersten Entscheidung fr oder gegen Gott ist, whrend der
Wille die Entscheidung fr oder gegen dieses oder jenes Objekt meiner Lei-
denschaft fllt. Allerdings wird diese Unterscheidung nicht immer streng
durchgefhrt und es gibt Flle, in denen sich die Funktionen und dami t auch die
Begriffe berschneiden. Der Grund hierfr ist der gleiche, der auch fr die
metaphorische Verwendung des Herzens zwischen Verstand und Willen her-
angezogen werden muss: In Wirklichkeit gibt es nur einen Menschen, der er-
kennt, glaubt, will, handelt!
Bei der Lektre von Literatur zu Pascal stt man nur selten auf Bemhungen,
eine systematische Begriffsverwendung nachzuweisen; sein Image als eher
literarischer Existenzphilosoph dispensiert offenbar von jeder Suche nach
begriffli cher Strenge. Dagegen ist es gerade die Absicht dieser Arbeit, eine solche
Strenge im Denken und Schreiben Pascals nachzuweisen. Doch diese Strenge hat
offensichtlich Grenzen. Begriffe gehen ineinander ber, Metaphern stehen an
Stelle von klaren und deutlichen Begriffen. Die These dieses Kapitels ist, dass die

35 In III, 3 wird dieser Gedanke und das Folgende wieder aufgenommen und zu einem Kri-
terium der Wahrheit von Philosophie fortgesponnen .

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Metapher 281

Doch das Herz berschreitet noch in einer zweiten Weise einen kategorialen
Gegensatz: Das Organ des Krpers wird zum Organ de s Lieben s und Erkennens.
Die Metabasis der Herzmetapher spielt sich also nicht nur zwischen der Ord-
nung des Geistes und der des Willens ab, sondern auch zwischen diesen beiden
und der Ordnung des Fleisches.
Aber eine andere Metapher, die zugleich die wohl bekannteste Pascals ist,
radikalisiert diese zweite Metabasis: der Mensch als das denke nde Schilfro hr.
Int eressanterweise hat Pascal eines der beiden Fragmente, in denen er diese
Metap her verwendet, direkt hinter den langen Text von L. 199 eingeordnet, der,
wie oben ausgefhrt, ausgerechnet mit einer eindringlic hen Warnung vor einer
Vermischung des Krperlichen mit dem Geistigen in theoretischen Belangen
sowie dem Hinweis der tatschlichen Einheit von beidem im Menschen endet:

Mensch. 3. - Der Mensch ist nur ein Schi lfrohr, das schwchste der Natur, aber er
ist ein denkendes Schi lfrohr.
Das ganze Weltal l braucht sich nicht zu waffnen, um ihn zu zerma lmen; ein
Dampf, ein Wassertrpfchen gengt, um ihn zu tten. Doch wenn das Welta ll ihn
zermalmte, so wre der Mensch nur noch viel ed ler als das, was ihn ttet, denn er
wei ja, dass er stirbt und welche berlegenheit ihm gegenber das Weltall hat .
Das Weltall wei davon nichts.
Unsere ganze Wrde besteht also im Denken. Daran mssen wir uns wieder
aufrichten und nicht an Raum und Zeit, die wir nicht ausfllen knnen . Bemhen
wir uns also, gut zu denken: Das ist die Grundlage der Moral. (L. 200)

Dass der Mensch ein denkendes Schilfrohr ist, drckt gerade seine Doppeltheit
in Krper und Geist aus. Und es drckt in eins damit auch die Paradoxie der
Subjektivitt aus, die darin besteht, dass der Mensch zugleich mit seinem Be-
wusstsein am Ursprung der Welt ist und als Leib in dieser Welt ihr doch aus-
geliefert :37

37 Vgl. zur Paradoxie der Subjektivitt Husserl: Krisis (Hua VI) 53 f. Es ist schwer zu
entscheiden, bis zu welchem Grad sich bereits Descartes dieser Paradoxie bewusst geworden
ist. Einerseits scheint er in der Sechsten Meditation durch die Frage nach der Ursache der
Vorstellungen den transzendentalen Standpunkt verlassen zu haben, andererseits lassen sich
aber groe Teile des Textes weiterhin transzendental interpret ieren. Auerdem fllt eine
Begriffsverschiebung in der Sechsten Meditation im Vergleich zu den vorangegangenen auf:
Whrend zuvor me ist von cogitatio die Rede war, drngt nach dem Beweis der Existenz der
Krperwelt der Begriff der mens in den Vordergrund. Hier lsst sich in der Tat ein Hinweis
darauf sehen, dass Descartes bewusst die Argumentat ion sebene wechselt; cogitat io ist als
Bewusstsein das Korrelat der gesamten Welt, whrend mens als menschlicher Geist in
dieser Welt durchaus sinnvoll nach der Verursachung von Vorstellungen befragt werden
kann - selbst wenn die Auflsung der Frage nach dem Modus dieser Verursachung durch die
strikte Trennung von Krperlichem und Geistigen letztlich unmglich ist . Descartes deutet
diese Unmglichkeit mit dem Begriff der Natur an, der als Scharnier zwischen Bewegung
und Vorstellung zu fungieren hat.

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282 Metapher

Denkendes Schilfrohr.
Nicht im Raum muss ich meine Wrde suchen, sondern in der Ordnung meines
Den kens . Ich werde keinen Vorteil davon haben, wenn ich Grund und Boden
besitze. Durch den Raum erfasst und verschlingt das Universum mich wie einen
Punkt: Durch das Denken erfasse ich es. (L. 113)

Pascals ganzes philosophisches Bestreben besteht nun gerade in der Zurck-


versetzung des Menschen in den Kontext einer ihn bestimmenden und auch
bersteigenden Welt. Zwar kann der Mensch sich durch sein Denken der Welt
gegenberstellen (oder transzendental gesprochen: als transzendentale Sub-
jektivitt die Welt konstituieren), doch nichtsdestotrotz ist er dieser Welt aus-
geliefert, so dass schon ein Wassertropfen oder ein Sandkorn (L. 750) seinen Tod
bedeuten kann. Pascal legt also den Schwerpunkt in der Paradoxie der Subjek-
tivitt auf den Menschen in der Welt. Dement sprechend whlt er nicht nur ein
besonders fragiles Ding zur Kennzeichnung der Vergnglichkeit und Angreif-
barkeit des Menschen, sondern er drckt diese zerbrechliche Materialitt auch
noch substantivisch aus, zu der das Denken dann als adjektivische Bestimmung
hinzukommt. Zugleich wird in der Metapher vom denkenden Schilfrohr der
kategoriale Gegensatz nicht verwischt oder bergangen, sondern durch die
besondere Pointierung be tont: Die Materialitt verbindet un s Menschen mit
dem Ganzen der Schpfung, das Denken aber unterscheidet uns von allen an-
deren Geschpfen. Gerade einem Schilfrohr, einer beliebigen Pflanze, das
Denken zuzusprechen, macht den Kontrast zwischen den beiden Bestimmungen
des Menschen besonders eklatant. Dabei handelt es sich freilich nicht um Ele-
mente, aus denen der Mensch sich zusammensetzen liee; vielmehr weist die
paradoxe Metapher gerade auf die ursprngliche Einh eit von Denken und Kr -
per im Menschen hin, die erst im Nachhinein theoretisch geschieden werden.
Nur so lsst sich ja die in L. 199 kritisierte Vermengung von Krperlichem und
Geistigem in der Analyse der physischen Natur erklren. Der Mensch ist also
Krper und er denkt und er kann der Gnade teilhaf tig werden. So ist die Phi-
losophie fr den Menschen das , was die Geometrie fr den Raum ist: Nur in der
(je) obersten Stufe, beim Menschen die Perspektive der Gnade, in der Geometrie
die dritte Dimension, wird eine Einheit gestiftet, die zwischen den inkommen-
surablen Elementen an sich nicht existiert. Zugleich ist die Geometrie mit ihrer
Scheidung in Punkte, Geraden, Flchenfiguren und rumliche Figuren nur eine
knstliche analytische Beschreibung der Elemente des Raumes, die aber im
ursprnglichen Phnomen geeint auftreten. Das gleiche gilt auch fr die Phi-
losophie und ihre Unterscheidungen. Viele Probleme der Philosophie entstehen
genau dara us, dass jener erste Schritt, die Scheidung durch den Begriff, ver-
gessen wird und an den Begriffen angesetzt wird, die sich ni cht mehr zur Einheit

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284 Metapher

Man msste also handeln, als wre man allein. 39 Und wrde man dann prunkvol le
Huser bauen usw.? Man wrde ohne Zgern die Wahrheit suchen. Und wenn
man das ablehnt, so beweist man, dass man die Wertsch t zung der Menschen
hher achtet als die Suche nach der Wahrheit. (L. 151)

Zugleich muss der Mensch diese unberwindbare Einsamkeit auf dem Weg zum
Glauben auch bewusst auf sich nehmen. Das Halbdu nkel Gottes, die Dialektik
aus Sich-Zeigen und Sich-Verhllen zwingt zu einer Anstre ngung, die nur allein
bewltigt werden kann:

Dieses sonderba re, dem Auge des Menschen undurchdringliche Geheimn is,
wo rin sich Gott zurckgezogen hat, ist ein sehr lehrreiches Beispiel, um uns zu
veranlassen, fern von den Blicken der Menschen die Einsamkeit zu suchen. (3.
Brief an die Roannez, 267a)
Was Sie von den Tagen erzhlen, da Sie allein waren, und von dem Trost, den Ihnen
die Lektre gibt: Das sind Dinge, die Monsieur N ... mit Freuden erfahren wird,
wenn ich sie ihm mitteile, und das gilt auch fr meine Schwester. (5. Brief an die
Roannez, 268a)

Auch in den frhen Briefen, die Pascals eigene Glaubensa nstre ngungen zum
Gegenstand haben, beschreibt er die Erfahr ung der Einsamkeit:

Ich sage Dir also, dass Gott m ir Ruhe bringen kann und dass ich mich selbst
darum bemhen werde, denn bei denen, von denen ich Abhilfe erwartet hatte,
finde ich nur Ge legenheiten, die meine U nruhe wecken und erhhen: So sehe ich
mich denn auf mich allein gestel lt, und es bleibt mir nur brig, Gott zu bitten, dass
er den Erfolg segnet. (2. Brief an M me. Perier, 16. Januar 1648, 272a)

Allerdings hofft Pascal hier noch auf eine berwindung der Einsamkeit durch
geleh rte oder uneige nntz ige Menschen. Doch eine echte berwindung
scheint im nchsten Brief durchzusc himme rn, der von Blaise und Jacqueline
gemeinsam verfasst ist:

[...] denn da wir beide nicht aneinander zweifeln und uns gewissermaen gegen-
seitig berzeugt haben, dass wir bei all diesen Gedankengngen nur an Gottes
Ruhm denken, und da wir beinahe keinen Umgang auer uns selbst haben, sehe

39 Dieser Aufforderung entspricht der \,Vunsch, den Pascal in dem >Gebet zu Gott um den
rechten Gebrauch der Krankheiten< uert: Denn, o Herr, so wie ich mich im Augenblick
meines Todes von der Welt getrennt, von allen Dingen entblt, allein vor deinem Angesicht
finden werde, um vor deiner Gerechtigkeit fr alle Regungen meines Herzens einzustehen,
gib, dass ich mich in dieser Krankheit gleichsam als tot betrachte, von der Welt getrennt, von
allen Gegenstnden meiner Zuneigung losgelst, allein vor deinem Angesicht, um von deiner
Barmherzigkeit die Bekehrung meines Herzens zu erflehen [ ... ] . (363a).

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Metapher 287

fr ihn, sondern alles, was fr ihn gilt, gilt auch fr alle anderen Menschen. Die
Rede ist selbstverstndlic h von Jesus Christus. Es fllt durchaus auf, wie kon-
zentriert Pascal sich der Verlassenheit Jesu in seiner Passion widmet:

Singularis sum ego donec transeam. (>>Ich bin allein, bis ich vorbergehe.<<
Ps. 141, l 0.) Jesus Christus war vor seinem Tod fast ganz allein in seinem Mys-
terium. (L. 801)
Welchen Menschen umgab jemals mehr Glanze?
Das ganze jdische Vo lk sagt ihn vor seinem l(ommen voraus . Das Volk der
Heiden betet ihn nach seinem l(om men an.
Die beiden Vlker, die Heiden und die Juden, sehen ihn als ihren Mitte lpunk t an .
Und doch, welcher Mensch erfreute sich jema ls weniger dieses Glanzes?
Von den dreiunddreiig Jahren seines Lebens verbrachte er dreiig, ohne ffent-
lich aufzutreten. In den letzten dre i Jahren gilt er als ein Betrger. Die Priester und
die Vornehmen verwerfen ihn. Seine Freunde und seine nchsten Verwandten
verachten ihn , schlielich stirbt er, nachdem ihn einer von den Seinen verraten hat,
und er wird von einem zweiten verleugnet und von allen verlassen. (L. 499)

Besonders eindrucksvoll aber tritt die Beschreibung von Jesu Einsamkeit im


sogenannten >Mysterium Jesu< (L. 919) hervor:

Jesus sucht bei seinen drei liebsten Freunden wenigstens einigen Trost, und sie
schlafen; er bittet sie, eine kurze Zeit mit ihm auszuhalten, und vollkommen
achtlos stehen sie ihm nicht bei und leiden so wenig mit ihm, dass es sie nicht
einmal einen Augenb li ck am Schlafen hindern konnte. Und so war Jesus allein dem
Zorn Got tes ausgel iefert.
Jesus ist einsam auf Erden; nicht nur, dass niemand seine Leiden empfindet und
tei lt, sondern niemand wei auch nur von ihnen. Der Himmel und er allein wissen
darum. [...]
1 n mitten der schrecklichen Nacht erleidet er diese Marter und diese Verlassenheit.
[...]
Jesus sucht Gemeinschaft und Beistand bei den Menschen. Dies ist einma lig in
seinem ganzen Leben, so scheint mir, doch er findet nichts derg leichen, denn
seine Jnger schlafen. [...]
Als sich Jesus von al len Seiten verlassen sieht und entdeckt, dass seine Freunde -
die, um mit ihm zu wachen, auserwhlt waren - schlafen, betrbt er sich darber
wegen der Gefahr, der sie nicht ihn, sondern sich selbst aussetzen, und er ermahnt
sie zu ihrem eigenen Heil und zu ihrem Wohl, zeigt ihnen gegenber liebevolle
Herz lichke it, whrend sie sich undankbar erweisen . [...]
Jesus sieht in Judas nicht dessen Feindschaft, sondern das Gebot Gottes, den er
liebt, und er betrachte t jenen so wenig als Feind, dass er ihn >>Freund<<nennt.
Jesus reit sich von seinen Jngern los , um die Todesleiden auf sich zu nehmen;

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