(Publications de l'Institut de civilisation indienne., Série in-8o _, fasc. 66.) Abhinavagupta _ Lilian Silburn_ André Padoux.-La lumière sur les tantras _ chapitres 1 à 5 du Tantrāloka-E. de B.pdf

COLLGE DE FRANCE
PUBLICATIONS DE LTNSTITUT DE CIVILISATION INDIENNE

D iffusion D e Boccard PARIS Fascicule 66
Abhinavagupta
LA LUMIRE SUR LES TANTRAS
chapitres 1 5 du Tantrloka
traduits et com m ents par
Lilian Silbum f
et
Andr Padoux
PUBLICATIONS D E LiN SITILJT D E OVILLSATION INDIENNE
Fase. 1. Renou (L.). tudes vdiques et pninennes. T o rn ei, 1955, 132 p.

(rimpression 1980).
Fase. 2. R enou (L.). tudes vdiques et pninennes. Tome II, 1956, 154 p.
(rimpression 1986).
Fase. 3. M inard (A.). Trois nigmes sur les cent chemins. Recherches sur le
atapatha-Brhmana. Tom e II, 1956, 423 p. (rimpression 1987).
Fase. 4. R enou (L.). tudes vdiques et pninennes. Tome III, 1957, 136 p.
(rimpression 1986).
Fase. 5. Silburn (L.) Le Paramrthasra. Texte Sanskrit dit et traduit,
1957, 106 p. (rimpression 1979).
Fase. 6. R enou (L.). tudes vdiques et pninennes. Tome IV, 1958, 138 p.
Fase. 7. Seyfort R uegg (D.). Contributions l'histoire de la philosophic
linguistique indienne, 1959, 135 p.
Fase. 8. Silburn (L.). Vtlantha-Stra, avec le commentaire d'Anantasakti-
pda, 1959, 109 p. (2e dition corrige 1995).
Fase. 9. R enou (L.). tudes vdiques et pninennes. Tome V, 1959, 116p.
Fase. 10. R enou (L.). tudes vdiques et pninennes. Tome VI, 1960, 86 p.
Fase. 11. Varenne (J.). La Mah-Nryana-Upanisnd, avec, en annexe, la
Prngnihotra- Upanifad. Tome I : texte, traduction et notes, 1960,
156 p. (rimpressjon 1986).
Fase. 12. R enou (L.). tudes vdiques et pninennes. Tome VII, 1960, 106 p.
Fase. 13. Varenne (J.). La Mah-Nryana-Upanisad. Tome II : tude, tables,
index et appendices, 1960, 146 p. (rimpression 1986).
Fase. 14. Renou (L.). tudes vdiques et pninennes. Tome VIII, 1961, 134 p.
(rimpression 1980).
Fase. 15. Silburn (L.). Le Vijnna-Bhairava. Texte traduit et comment, 1961,
223 p. (rimpressions 1976, 1983).
Fase. 16. R enou (L.). tudes vdiques et pninennes. Tome IX, 1961, 134 p.
(rimpression 1980).
Fase. 17. Renou (L.). tudes vdiques et pninennes. Tome X, 1962, 122 p.
Fase. 18. R enou (L.). tudes vdiques et pninennes. Tome XI, 1963, 146 p.
Fase. 19. Silburn (L.). La bhakti. Le Stavacintmani de Bhattanryana. Texte
traduit et comment, 1964, 160 p. (rimpression 1979).
Fase. 20. R enou (L.). tudes vdiques et pninennes. Tome XII, 1964, 129 p.
Fase. 21. Padoux (A.). Recherches sur la symbolique et l nergie de la parole
dans certains textes tantriques, 1964, 389 p. (rimpression 1975).
Fase. 22. R enou (L.). tudes vdiques et pninennes. Tome XIII, 1964, 165p.
Fase. 23. R enou (L.). tudes vdiques et pninennes. Tome XIV,1965, 133 p.
Fase. 24. Biardeau (M.) Bhartrhari. VkyapadJya-Brahmaknda, avec la vrtti
de Harivrsabha, 1964, 194p.
Fase. 25. C aillat (C.). Les expiations dans le rituel ancien des religieux jaina,
1965, 239 p.
Fase. 26. Renou (L.). tudes vdiques et pninennes. Tome XV,1966, 185 p.
Fase. 27. R enou (L.). tudes vdiques et pninennes. Tome XVI,1967, 186 p.
Fase. 28. Mlanges d indianisme la mmoire de Louis Renou, 1968, xxxix-800 p.
Fase. 29. Silburn (L.). La Mahrthamanjari de Mahesvarnanda. avec des
extraits du Parimala. Traduction et introduction, 1968, 229 p. (2e dition
corrige 1995).
Fase. 30. Renou (L.). tudes vdiques et pninennes. Tome XVII, 1969, vm-
96 p.
Fase. 31. Silburn (L.). Hymnes de Abhinavagupta, traduits et comments,
1970, 108 p. (rimpression 1986).
Fase. 32. Bugault (G.). La notion de prajn ou de sapience selon les
perspectives du Mahyna, 1968, 289 p. (rimpression 1982).
Fase. 33. Bourgeois (F.). Vensamhra. Drame Sanskrit, dit et traduit, 1971,
245 p.
Fase. 34. C aillat (C.). Candvejjhaya. Introduction, dition critique, traduc
tion et commentaire, 1971, 162 p.
Fase. 35. M allison (F.). L pouse idale : la StI-Git de Muktnanda,
traduite du gujarati, 1973, xix-185 p.
Fase. 36. P edraglio (A.). Le Prabodhacandrodaya de Krsnamisra. Texte
traduit et comment, 1974, 408 p.
Fase. 37. M aximilien (G.). Suresvara, La dmonstration du non-agir ( Naiskar-
myasiddhi). Introduction et traduction, 1975, 102 p.
Fase. 38. P aDOUX (A.). La Partrsiklaghuvrtti de Abhinavagupta. Texte
traduit et annot, 1975, 138 p.
Fase. 39. P arlier (B.). L e Ghatakarparavivrti d'Abhinavagupta. Texte traduit
et comment, 1975, 103 p.
Fase. 40. SiLBURN (L.). Hymnes aux Kli. La roue des nergies divines, 1975,
214p. (2e edition corrige 1995).
Fase. 41. M imaki (K.). La refutation bouddhique de la permanence des choses
(sthirasiddhidfana) et la preuve de la momentanit des choses (ksana-
bhahgasiddhi), 1976, 333 p.
Fase. 42. M alamoud (Ch.). L e svdhyya, rcitation personnels du Veda.
Taittiriya-rariyaka. Livre II. Texte traduit et comment, 1977, 249 p.
Fase. 43. RoU (A.). Les conceptions psychologiques dans les textes mdicaux
indiens, 1978, xv-291 p.
Fase. 44. H ulin (M.). Le principe de lego dans la pense indienne classique. La
notion d'aharpkra, 1978, 376 p.
Fase. 45. Porcher (M.-Cl.). Figures de style en Sanskrit. Theories des
alamkrasstra, analyse de pomes de Venkatdhvarin, 1978, 421 p.
Fase. 46. Sternbach (L.). Posie sanskrite conserve dans les anthologies et les
inscriptions. T o rn ei, de Amsudhara Ghoraka, 1980, lxxiii-265 p.
Fase. 47. SiLBURN (L.). ivastra et Vimarsin de Kfemarja. Traduction et
introduction, 1980, viii-195 p. .
Fase. 48. Balbir (N.). Dntfakakath. Recueil jaina de huit histoires sur le
don. Introduction, edition critique, traduction, notes, 1982, xxm-261 p.
inscriptions. Tome II, de Cakra Mauni Raiigantha, 1982, xli-477 p.
Fase. 50. Y agi (T.). Le Mahbhsya ad Panini 6.4.1-19, 1984, viii-146 p. ,
inscriptions. Tome III, de Yarppyka Hevidhanesora et annexe, 1985,
xliii-416 p.
Fase. 52. Bloch (J.). Recueil d articles 1906-1955. Textes rassembls par
Colette Caillat, 1985, xxxix-559 p.
Fase. 53. N akatani (H.). Udnavarga de SubaSi. dition critique du manuscrit
Sanskrit sur bois provenant de Subasi (Bibliothque Nationale de Paris,
fonds Pelliot). Tome I : texte, 1987, 110 p.
Fase. 54. N akatani (H.). Udnavarga de SubaSi. dition critique du manuerit
Sanskrit sur bois provenant de SubaSi (Bibliothque Nationale de Paris,
fonds Pelliot). Tome II : planches et fac-simils, 1987, 41 pi.
Fase. 55. Dialectes dans les littratures indo-aryennes. Actes du Colloque Interna
tional organis par TUA 1058 sous les auspices du C.N.R.S. Ouvrage
dit par Colette Caillat, 1989, xv-580 p.
Fase. 56.. Rosu (A.) d. G. Litard et P. C ordier. Travaux sur Thistoire de la
mdecine indienne, 1989, CXXii-616 p.
Fase. 57. Staal (F.). Jouer avec le feu. Pratique et thorie du rituel vdique,
1990, 116 p.
Fase. 58. SiLBURN (L.). Spandakarik. Stances sur la vibration de Vasugupta et
lew s gloses. Introduction et traduction, 1990, x-220 p.
Fase. 591. K apani (L.). La notion de samskra dans lin d e brahmnique et
bouddhique. Tome I, 1992, 314 p.
Fase. 592. K apani (L.). La notion de samskra dans lin d e brahmanique et
bouddhique. Tome II, 1993, pp. 315-600. ;
Fase. 60. N olot (E.). Rgles de discipline des nonnes bouddhistes, 1991, XX-
549 p.
Fase. 61. O berhammer (G.). La dlivrance, ds celle vie (jivanmukti), 1994,
133 p.
Fase. 62. Bouy (Ch.). Les Ntha-yogin et les Upanisads, 1994, 146 p.
Fase. 63. P adoux (H.). Le caur de la Yogini ( Yoginhrdaya), 1994, 430 p.
Fase. 64. R ueg g (D. S.). Ordre spirituel et ordre temporei dans la pense
bouddhique de lin d e et du Tibet, 1995, 176 p.
Fase. 651. G erschheim er (G.) La thorie d e la signification chez Gaddhara.
Tome 1 ,1996,320 p.
Fase. 652. G erschheim er (G) La thorie de la signification chez Gaddhara.
Tome II, 1996, p p 321-632.
Fase. 66. S ilburn f (L.) et Padoux (A.) La lumire sur les Tantras. Le Tantrloka
d Abhinavagupta, chapitres 1 5. Texte Sanskrit prsente, traduit et
annot, 1998,320 p.
En vente chez
DE BOCCARD, D IT IO N -D IFFU SIO N
11, rue de Mdicis, 75006 Paris
Le Tantrloka d Abhinavagupta,
chapitres 1 5
COLLGE DE FRANCE
PUBLICATIONS DE LTNSTITUT DE CIVILISATION INDIENNE
Srie in-8 Fascicule 66
A bhinavagupta
chapitres 1 5 du Tantrloka
Traduits et comments
par
Lilian Silburn f
et
Andr Padoux
Deuxime tirage revise
PARIS
2000*1
Dpositaire exclusif : D IT IO N -D lFFU SIO N DE BOCCARD

11, rue de Mdicis - 75006 Paris
La photo de couverture a t achete Monsieur Enrico Isacco. Elle
reprsente Bhairava, terre cuite du Npal, 15Csicle.
Collge de France Paris

ISBN : 2-86803-066 -1
PRFACE
Ce volume est un signe, parmi dautres, de la presence toujours vivante

de Lilian Silburn. Elle stait attache pendant des annes la traduction
du Tantrloka avec le commentaire de Jayaratha. Elle avait tudi Jes
douze volumes de ce vaste trait. Elle lavait lu et discut, au Cachemire,
avec le swami Lakshman Joo, auprs duquel eile avait, au cours des ans,
pass de nombreux mois. Elle sest souvent rfre, dans ses travaux, ce
texte dAbhinavagupta, ainsi quau commentaire quen avait fait, quel-
que deux sicles plus tard, Jayaratha. Ctait une des sources de sa pense
comme de sa recherche. Elle y trouvait analyss ou dcrits des tats et des
expriences quelle connaissait.
Lilian Silburn souhaitait depuis longtemps en publier une traduction
frangaise. Mais louvrage dAbhinavagupta est dune vaste tendue et de
lecture difficile, et le commentaire de Jayaratha, indispensable pour
comprendre ces stances souvent obscures, est diffus, parfois peu clair ou,
comme elle le disait elle-mme, indigeste. D o lide de ne donner en
traduction que le Tantrloka lui-mme en laccompagnant d u p lica
tions qui, tout en sappuyant sur le commentaire de Jayaratha et en en
citant des passages, seraient plus claires et surtout plus appropries au
public actuel. Mais traiter ainsi tout le Tantrloka et t une oeuvre
considrable, supposant des rfrences des tantras souvent devenus
inaccessibles et, qui plus est, amenant exposer des pratiques rituelles et
de yoga complexes ainsi que des spculations sotriques droutantes
pour qui ne connait pas le monde social, religieux et intellectuel o vivait,
au Cachemire, il y a quelque mille ans, Abhinavagupta. Plus importante,
essentielle mme, tait la description que donnait ce trait des voies que
lon peut suivre vers la libration. Ltre humain, en effet, ne change
gure dans son fond et ces voies, ces ouvertures sur la Ralit ultime sont
de tous les temps.
Ce ne furent done que les cinq premiers chapitres du Tantrloka que
Lilian Silburn dcida de traduire et de prsenter en frangais : les chapitres
2 5 traitant des quatre voies, prcd du chapitre 1 qui est une intro
duction gnrale lensemble de louvrage. Ce travail, elle ne lentreprit
toutefois quen 1990 (aprs avoir achev une traduction des Spandak-
rik), un moment o sa sant dclinait et o, surtout, sa vue faiblissait
8 LA LUMIRE SUR LES TANTRAS
considrablement. Loeuvre se fit ds lors en commun, sur la base dune

traduction quelle avait prcdemment note sans lavoir mise au point et
qui fut reprise, examine et discute sous sa direction, puis annote et
saisie sur ordinateur. Le chapitre 3, quAndr Padoux avait eu antrieu-
rement loccasion de traduire, fut revu avec elle. Il fallait encore rdiger
1introduction, ajouter un index et prparer le livre pour limpression :
Lilian ntait plus l pour le faire. Nous nous sommes done chargs de ce
travail (qui aura pris plus de temps quon ne lavait prvu !), en nous
effonpant de rester fidles lesprit de son oeuvre. Ce livre nest assur-
ment pas ce quil et t si elle avait pu le mener elle-mme bien. Il
ressort, par exemple, des notes quelle a laisses quelle voulait, locca-
sion du Tantrloka, prsenter un expos complet de la mystique telle
quelle se trouve dans [ce trait] , ce que nous ne pouvons gure faire sa
place. Elle pensait aussi que vu son importance, la grace mritait d etre
traite demble car elle explique la progression dans les voies : cela
supposait une tude dtaille du chapitre 13, qui nest envisag ici
quassez brivement. Il va de soi que nous avons tenu compte autant que
nous le pouvions des indications et des voeux de Lilian Silburn, que nous
connaissions, mais dans la mesure seulement de nos capacits. Du moins
le travail accompli pour achever cet ouvrage aura-t-il t pour nous une
oeuvre dattachement alfectueux et de fidlit et, comme nous le disions
en commen<?ant, le tmoignage dune continuit.
J. C ham bron A. Padoux

PRINCIPALES ABRVIATIONS UTILISES
B hG B h ag a v a d g lt
P K Is v a ra p ra ty a b h ijn k rik d U tp a la d ev a
P V is v a ra p ra ty ab h ijn v im a rsin l d A bhinavagupta
P jfinapda
K ir K ira n g a m a
K STS K a s h m ir Series o f Texts an d Studies
M a tP r M ata n g a p ra m e s v a r g a m a
MM M a h rth a m a n ja rl
M VT M lin lv ija y o tta ra ta n tra
M W M lin lv ija y av rttik a d A b h in av ag u p ta
NT N e tra ta n tra
PH r P ra ty a b h ijn h rd a y a de K sem arja
PS P a ra m rth a s r a
P T lv P a r trlsik la g h u v rtti d A bhin av ag u p ta
PTV P a r trim sik v iv a ra n a d A b h in av ag u p ta
R au R a u ra v g a m a
SD S iv ad rsti de S o m n a n d a
SpK S p a n d a k rik
SS S iv a s tra
SSV S iv as tra v im a rsin l de K sem arja
SvT S v a c c h a n d a ta n tra
T T a n tr lo k a d A b h in av ag u p ta
TV T a n trlo k a v iv e k a : com m entaire du T p a r Jayaratha
TS T a n tra s ra d A b h in a v ag u p ta
VBh V ijn n a b h airav a
INTRODUCTION
Le Tantrloka, La Lumire sur les Tantras , est lceuvre la plus

tendue dAbhinavagupta qui, comme on le sait, vcut au Cachemire
vers la fin du 10c et au dbut du 1 l e sicle de notre re. Il fut sans conteste
un des plus grands esprits de lInde. Esthticien, philosophe, il avait la
vaste culture dun brahmane rudit : la connaissance des membres
auxiliaires du Veda , les vednga (grammaire, potique, exgse des
rites, etc.), comme celle des systmes traditionnels de pense, les darsana.
Vivant au Cachemire, o le bouddhisme du Grand Vhicule avait brill
dun vif clat, il connaissait galement bien la pense bouddhique, celle
notamment de lidalisme vijnnavdin, laquelle il se rfre souvent
dans ses travaux philosophiques. Mais Abhinavagupta tait siva'ite et
dune tradition tantrique non dualiste, et cest cette forme de sivaisme
que sans ignorer dautres systmes il expose dans le vaste ouvrage
quest le Tantrloka (T) dont nous prsentons ici les cinq premiers
chapitres ou journes (hnika). N oublions pas, enfin, car cest essen-
tiel, quAbhinavagupta avait atteint les sommets de la vie mystique : sa
description des voies de la libration est toujours claire la lumire
dune exprience profonde, vcue.
Sans doute nest-il pas ncessaire de revenir ici sur Abhinavagupta
lui-mme. En effet, sil fait partie du petit nombre de penseurs indiens
anciens quil est possible de situer avec quelque prcision dans le temps,
puisquil avait indiqu la date de composition de trois de ses oeuvres \
nous ne savons cependant presque rien de sa vie. On a dailleurs dj dit
ailleurs 12 le peu que Ton puisse savoir sur lui et sur sa famille qui,
originaire du centre de Finde du nord 3, vint au Cachemire au 8Csicle,
invite par le roi Lalitditya.
1. LisvarapratyabhijnvivrtivimarsinT en 990-991, le Kramastotra et le Bhairavastotra
en 1014-1015.
2. Notamment dans lintroduction de la traduction du Paramrthasra (de
Boccard, 1957) et celle des Hymnes de Abhinavagupta (Institut de Civilisation Indienne,
1970).
3. madhyadesa (T 37.38), cest--dire la rgion gangtique centrale ou au sud de
celle-ci, quAbhinavagupta dcrit comme nihsesasstrasadanam, patrie de toutes les
Ecritures , indication peut-tre intressante quant la rgion dorigine des textes tantri-
ques sivates.
Notons pourtant quant au T que, selon ce quil nous dit la fin de cet
ouvrage, il le composa pour rpondre au souhait de son frre cadet
Manoratha et la demande de quelques jeunes saiva qui se firent ses
disciples (T 37.64). Il ne le rdigea toutefois pas chez lui, mais auprs de
lun de ces disciples, nomm Mandra, chez qui il sinstalla pour y trouver
le calme, loin des agitations du monde, en un lieu o tous jusquaux
enfants et aux bouviers (blagopamapi ibid.12) se consacraient
ladoration de Siva Mahesvara. Outre ses disciples, amis ou parents de
Mandra, il y avait l, pour veiller sur lui, une cousine de Mandra,
Vatsalik, qui tait, nous dit-il, la patience mme, la compassion
incame, un joyau de toutes les vertus (74). Cest ainsi, dit-il encore
(ibid. 82-83), que, dans la maison mise sa disposition par Vatsalik, se
concentrant, il attacha sa rflexion et son intelligence sur les nombreux
anciens traits, en en recueillant lessence. Ainsi composa-t-il cette oeuvre
riche de sens o la vrit sur les tantras est expose selon la tradition et la
logique ; qui bnficie dune telle lumire (lokd) sorientera sans peine
parmi les actions rituelles .
La tradition qui tait celle dAbhinavagupta, comme les diffrents
systmes auxquels il se rfre ou dont il reprend certaines conceptions
dans le T et dont on dcrira plus loin les caractristiques, font partie
dun ensemble sivite plus vaste, tantrique par son idologie comme par
ses pratiques. Sans doute a-t-il exist un siva'isme non tantrique
pr-tantrique aussi, probablement : celui que Ton trouve dans la Svets-
vatara Upanisad, par exemple, ou dans lpope. Mais, ds une poque
ancienne 4, les Psupata, adorateurs de Siva Maitre des cratures (pasu-
pati), prsentaient des caractres non vdiques, annoncant en quelque
sorte ce quon a nomm tantrisme.
Nous ne pouvons pas entrer ici dans la difficile question de la dfini-
tion et de lorigine du phnomne tantrique, notion problmatique sil en
fut jamais 5. Il nous suffit, pour ce qui concerne ce travail, de noter que la
Rvlation attribue au dieu iva sest trouve souvent rapporte dans
des textes nomms tantras et quelle sest pose comme differente, non
seulement dans son origine mais aussi dans son panthon, ses doctrines
et ses pratiques spirituelles et rituelles de la Rvlation vdique, dont les
Ecritures 6 soit rvles (sruti), soit secondaires (smrti), noncent les
croyances et les rgles de conduite de la socit hindoue orthodoxe. Ces
rgles ne sont toutefois pas ncessairement incompatibles avec celles des
traditions tantriques. Bien au contraire, les tantras ou les gamas indi-
4. Difficile dater, les PSupatastra tant perdus. Leur commentateur, Kaundinya,
pourrait avoir vcu vers le sixime sicle de notre re.
5. Voir sur ce sujet Padoux, Concerning Tantric Traditions in G. Oberhammer, ed.,
Studies in Hinduism, 2 (Vienne, paraitre).
6. Si fo n peut se servir de ce mot pour la sruti qui, comme lindique son nom, est par
essence orale.
INTRODUCTION 13
quent souvent quil faut les respecter dans la vie sociale, la rvlation
tantrique se bornant leur ajouter des rgles supplmentaires concer-
nant la vie personnels, spirituelle et les rites, cet enseignement spcia-
lis (visesasstra) tant cens permettre de parvenir mieux, ou plus vite,
la dlivrance et/ou la possession de pouvoirs surnaturels. Les notions
et pratiques tantriques ne sont dailleurs pas limites au monde religieux
hindou, quil soit rattachable au Veda ou dtach de celui-ci. Elles se sont
tendues en particulier au bouddhisme du Mahyna, avec la Voie de
Diamant ou des Mantras (vajrayna ou mantraynalnayd). Les tradi
tions tantriques, dautre part, ne furent pas seulement sivai'tes, mais aussi
visnouites, avec le Pncartra 7. Il peut tre utile enfin de rappeler leur
propos que le rapport des traditions tantriques celles que lon peut dire
vdiques (ou smuta en tant quelles reposent sur la sruti) nest pas
sans ambiguits, puisque outre la complmentarit des deux rvla-
tions quon vient de mentionner les textes tantriques se rfrent
parfois la sruti lappui de leurs dires : nous verrons Abhinavagupta le
faire dans le T (et, sa suite, Jayaratha). Inversement, lhindouisme
srauta a t au cours des sicles peu peu pntr dlments tantriques.
Cest, ainsi, surtout la nature, vdique ou tantrique, des mantras
employs dans les rites qui permet de diffrencier ce qui est tntrika de ce
qui est vaidika mais, mme dans ce domaine-l, la situation nest pas
toujours absolument claire.
LES TRADITIONS SlVAITES TANTRIQUES
Venons-en aux traditions sivaites tantriques. On aimerait pouvoir en

tracer un tableau clair, historique. Mais les lments dont on dispose ne
le permettent pas : nous en sommes encore largement dans le domaine
des hypothses. Bornons-nous done ce qui peut aider situer le T
dans la littrature sivai'te tantrique et dans le milieu religieux de son
temps, sans nous dissimuler le caractre partiellement hypothtique de
cette tentative de reconstitution historique 8.
7. Les traditions tantriques se rpartissent traditionnellement soit en quatre : vaisnava,
saiva, saura et bouddhique, soit en cinq (au sein du monde hindou) : vaisnava, saiva, saura,
gnapapatya et skta. Mais aucune trace ne subsiste des gnapatya tantras et, si la
Snkanthasamhit mentionne quatre-vingt-cinq saura tantras, aucun, semble-t-il, na sur-
vcu.
8. Le meilleur spcialiste des traditions sivaites tantriques et de leur histoire est actuel-
lement Alexis Sanderson, professeur luniversit dOxford. Il en a donn une description
brve mais prcise dans un volume collectif, The Worlds Religions, S. Sutherland et al, eds.
(Londres, Routledge, 1988, pp. 660-705). Cest pour lessentiel sur ce travail et sur des
exposs oraux dA.Sanderson que repose lapergu ici donn.
Il y a une quarantaine dannes, K.C.Pandey avait plac en tte de sa traduction, faite
Si on laisse de cot les formes qui semblent tre les plus anciennes du
sivaisme celles des Psupata et des Lkula, rserves aux asctes
renongants cherchant la seule libration , les autres formes du
sivaisme, ouvertes ceux qui vivent dans le monde autant quaux renon-
gants et menant aussi bien la possession de pouvoirs surnaturels
(siddhi) et des jouissances terrestres et supra terrestres (bhoga, bhukti)
qu la libration, constituent ce que Pon nomme parfois la voie des
mantras (mantramrga) et apparaissent corame divises en plusieurs
traditions. La principale de ces divisions est celle entre ce quon nom m e
parfois le sivaisme gamique car il repose sur des textes appels gama
(cest--dire tradition), traditionnellement considrs comme tant au
nombre de 28 ( quoi sajoutent 207 upgamas 9) et les autres courants
sivaites, ensemble divers dont les Ecritures sont parfois dcrites com me
formant les tantras, ou lenseignement, de Bhairava (bhairavatantra ou
bhairavasstra), car cest souvent cette forme redoutable de Siva qui est
cense les avoir rvles. Cest ce deuxime groupe que se rattache la
tradition sivaite cachemirienne et done loeuvre dAbhinavagupta.
Le siva'isme gamique se dsigne lui-mme comme Saivasiddhnta,
cest--dire le dogme sivaite, ou la forme acheve du sivaisme. Ses traits
sont, de fait, les textes de rfrence du rituel et de nombre de pratiques ou
de techniques traditionnelles sivai'tes. Ils constituent, mme pour les
tantras de Bhairava, lenseignement commun, le smnyasstra, sur la
base duquel (en le compltant ou en le rejetant en partie) ces tantras
construisent leur propre difice doctrinal et rituel. Certains de ces ga-
mas (le Raurava, le Kirana ou le Matangapramesvara, en particulier)
sont assez souvent cits par Abhinavagupta et Jayaratha. On ny trouve
gure de pratiques transgressives. On ny voit pas non plus un panthon
immense et trange comme celui de certains des bhairavatantra. Pour les
gamas, dautre part, ce sont les rites qui, avant tout, peuvent effacer la
souillure (mala) inhrente lexistence et done mener au salut, point de
vue que rfute catgoriquement Abhinavagupta, comme nous le ver-
rons I0. Dans les gamas, dautre part, la sakti apparai t com m e un
principe mtaphysique : la puissance cratrice de la divinit masculine, et
la lumire de la Bhskari, de lvarapratyabhijnvimarsim dAbhinavagupta un Outline
of aiva Philosophy qui nous parait aujourdhui, malgr nos incertitudes, tout fait
arbitrage. Son gros ouvrage, Abhinavagupta, An Historical and Philosophical Study (Vara
nasi, Chaukhamba, 1963, rimprim depuis), quoique vieilli et souvent dpass, reste par
contre toujours utile, indispensable mme.
9. Une table des 10 gamas de 6iva et des 18 de Rudra, ainsi que des 207 upgamas avec
leur rattachement chacun des 28 gamas, figure dans lintroduction par N .R. Bhatt du
Rauravgama, voi. 1 (Pondichry, Institut Franpais dindologie, 1961). La repartition
traditionnelle de ces textes en gamas et upgamas, cest--dire en textes censment
principaux et secondaires, ne reflte toutefois nullement leur importance (doctrinale ou
matrielle) respective.
10. Voir par exemplc T 1.22 sqq.
INTRODUCTION 15
non comme une desse toute puisssante, souvent effrayante. Siva y est
ador surtout comme Sadsiva, lEtemel Siva, qui, comme on le verr,
nest pour le Trika quun plan de la ralit pure, du suddhdhvan,
infrieur Sakti. Dans liconographie, il sert souvent de sige la Desse,
tant compii comme le Grand Trpass (mahpreta), inerte, que trans
cendent en particulier les trois Desses du Trika n . Aussi bien, pour tous
ceux qui pensent comme Abhinavagupta, le ivaisme gamique ne peut-il
mener ses adeptes jusqu FAbsolu supreme. On ne dispose pas, pour le
moment, dlments permettant de dater les gamas. Us peuvent avoir t
labors ds le 5e sicle de notre re. Il est tout aussi difficile de dater les
bhairavatantra : A. Sanderson pense que Fon peut les situer entre le 5et
le 10 sicle, soit dans la mme priode que les gamas 112.
Ce que Fon peut percevor travers quelques textes ou documents
pigraphiques, ou imaginer grace eux, donne penser que le sivai'sme
tei quon le trouve dans les tantras de Bhairava dut tre avant tout la
religion de petits groupes dasctes, adorateurs moins de Bhairava lui-
mme que de divinits fminines le plus souvent redoutables, adores
seules ou en association avec une forme de Siva et dont le culte rpondait
leur nature effrayante. Sectateurs de Bhairava, ces asctes taient des
Kplika, ayant fait le vceu du crne (kaplavrata) I3, cest--dire
portant un crane humain fx gnralement un baton (khatynga), en
11. Sur cette representation, vow- larticle dA. Sanderson Mandala and Agamie
Identity in the Trika of Kashmir in Padoux, dir., Mantras et diagrammes rituels dans
Vhindouisme (Paris, CNRS, 1986, pp. 165-207).
12. N ous semblons poser une distinction entre gamas du Siddhnta et tantras
de Bhairava. En fait, on peut parler de bhairavgama propos des premiers et nommer
tantra des gamas : le Mrgendra, par cxemple, est indiffremment norum tantra ou gama.
A ces deux categories de textes on peut dailleurs appliquer le terme de samhit qui,
contrairement ce quon croit souvent, n est pas rserv aux textes du Pncartra (au
pheartrgama, comme on dit parfois).
Notons enfin que la distinction parfois faite entre gama, texte sivai'te du Sud et tantra,
texte du Nord, nest, en tant que teile, pas dfendable. Le caractre mridional des gamas
nest pas prouv et lon ne sait rien de prcis sur lorigine gographique des tantras de
Bhairava. Le fait que lon trouve des gamas du Siddhnta en usage dans le Sud et que leurs
manuscrits rvlent parfois une influence tamoule et, en sens inverse, le fan que les tantras
de Bhairava aient t prsents depuis longtemps dans le Nord (Cachemire, Npal, Bengale)
et quils y aient donn lieu des dcveloppements religieux ou mtaphysiques importants, ne
suffit pas prouver que ces textes aient eu l leur origine, encore que cela ne soit pas non
plus impossible. Il y a eu trs tt des lments cachemiriens dans le Sud et des lments
mridionaux dans le Nord.
13. Ces vrata, veeux, observances, sont essenticls au tantrisme, que fon peut dfinir
comme un system o f observances within a ritual context , tant entendu que rituel et
vrata sont eux-mmes imprgns, orients par, une certaine idologie, ou une vision
tantrique . Reste videmment savoir ce quil faut mettre sous ce terme tantrique ...,
et quelle sorte (et quelle quantit) de rites et dobsei vances il faut trouver dans un mme
texte ou dans un mme groupe social, pour que Ton puisse le dire tantrique. Sur ce point,
voir par exemple A.Padoux What do we mean by Tantrism ? in K. Harper, ed., The
Roots o f Tantra, Albany, sous presse.
souvenir de la tte de Brahma reste attache la main gauche de

Bhairava lorsque celui-ci lavait coupe. Coupable ainsi du crime le plus
grave, le meurtre dun brahmane, Bhairava incarnait de ce fait une forme
de sacralit transgressive fondamentale pour les Kplika et dont on
retrouvera des traces jusque dans le Trika dAbhinavagupta. Les l-
ments kplika sont trs visibles dans un texte comme le Svacchanda-
tantra (que commenta Ksemarja), o Svacchandabhairava, dieu paisi-
ble, est entour de dits secondaires plus inquitantes. Les Kplika,
porteurs dun crine et dornements faits dossements humains, asctes
errants au corps frott de la cendre des bchers funraires, se runissaient
la nuit dans les lieux de crmation (smasnd) o ils faisaient aux divinits
des offrandes rituelles de chair et dalcool, cultes au cours desquels, en
outre, ils sunissaient des partenaires feminines (des dti, messag-
res ) aussi bien pour atteindre par lorgasme la fusion avec ces dits que
pour se procurer les scrtions sexuelles quils offraient en oblation et
quils consommaient ensuite 1415.
Dans les panthons de ces groupes dasctes, lnergie fmmine, la
sakti, sincamait non seulement dans une desse importante, mais aussi
dans un ensemble de dits secondaires, hirarchises, les YoginT qui,
manant de la divinit principale, enserraient Funivers dans un rseau
omniprsent de puissance (yoginijla). On les adorait en particulier dans
des sanctuaires (pitha) rpartis dans toute Finde, en des cultes le plus
souvent nocturnes et dans des lieux de crmation, o Fon sefforgait de se
les concilier et de participer leur puissance ,5. Une forme redoutable de
Siva rgnait ordinairement sur ces YoginT qui, en outre, se rpartissaient
en lignes (gotra) ou families (kula), ces dernires tant souvent prsen-
tes comme prsides par les huit Mres (<m tr), BrahmT et les
autres I6, dont on retrouve les noms (et le culte) dans le T.
Des tantras prescrivant ces observances et ces cultes, il reste peu de
chose : on ne connat gure ces textes que par des listes (ainsi celle donne
par Jayaratha a d lK 1,18) ou par des citations. Hors du MlinTvijayot-
taratantra (MVT), dont nous reparlerons, les rares tantras subsistants ne
sont gure accessibles quen manuscrits. Tel est le cas, par exemple, du
14. Un rite de cette sorte, le kulayga, est dcrit dans le chapitre 29 du T. Voir sur ce
point L. Silburn, La KundalinT. L nergie des profondeurs (Paris, Les Deux Ocans, 1983),
dernier chapitre.
15. On voit cela par exemple dans la Partrimsik, 5/. 19, o les YoginT cites sont des
SkinT.
Sur les YoginT, voir louvrage illustr de Vidya Dehejia, YoginT Cult and Tempie. A Tantric
Tradition (New-Delhi, National Museum, 1986). Les YoginT sont souvent au nombre de 64,
cest--dire huit fois huit.
16. Le SvT 1,34-35 en donne une liste. Ksemarja, commentant ces sloka, en donne une
autre. La liste la plus frequente est : BrahmT, Mhesvari, KaumarT, VaisnavT, VrhT,
Aindrl, Cmund et MahlaksmT. Elies president aux groupes de phonmes (varga), aux
directions de lespace, etc.
INTRODUCTION 17
Picumata-Brahmaymala 17o la principale divinit est Bhairava Maitre
du Crane : Kaplisabhairava.
Plus importants de notre point de vue sont les textes parfois nomms
Saktitantra, o des divinits fminines se trouvent tous les niveaux du
cosmos. Bhairava peut y tre associ la Desse suprme, mais il y est
plutot transcend par elle, quelle soit con<?ue comme la triple Desse
Para, Parpar et Apar du Trika, ou comme Kll sous sa forme la plus
haute et la plus effrayante, dominant elle-mme un ensemble (ou une
roue) de Kll subordonnes pntrant tout lunivers. Nous verrons aux
chapitres 4 et 5 du T linterprtation sotrique et mystique quAbhi-
navagupta donne de telles desses. Il subsiste trois tantras de cette sorte
consacrs la triple Desse et o Ton peut sans doute voir la forme
premire du Trika, antrieure lintervention dlments kaula. Ce sont
le MVT, dj cit, publi dans la Kashmir Series o f Texts and Studies
(KSTS), le Siddhayogesvarimata et le Tantrasadbhva, qui nexistent
quen manuscrits. Ces trois ouvrages sont la base de lenseignement du
T : nous y reviendrons. Sy ajoutent les 24000 sloka du Jayadrathay-
malatantra (JRY), nomm aussi, notamment par Abhinavagupta,
Tantrarjabhattraka, Le Vnrable Roi des Tantras (ce qui montre
lestime en laquelle il tait tenu), texte qui dcrit les caractristiques et le
culte de plus de cent formes de Kll, notamment celle de Destructrice du
Temps, Klasamkarsinl. Dans ce tantra, apparait le systme de la suc
cession des douze Kll (kllkrama), formes de cette desse en tant que
Nuit de la Destruction, Klartri, prsidant aux douze autres. Tout
transgressif et orgiastique que semble avoir t le culte de ces desses, on
trouve dj dans le JRY des dveloppements thologiques et mtaphysi-
ques puissants. Ce systme des Kll sera dvelopp dans le Krama
ancien, puis adopt par Abhinavagupta (notamment dans le T I8), puis
par les tenants ultrieurs du Krama tei Mahesvarnanda 19, ceuvres o
linterprtation mtaphysique et mystique, la pratique mditative, la vie
spirituelle, lemportent dsormais sur le culte visionnaire et transgressif
caractristique des textes anciens.
Cest prcisment une volution en ce sens qui parat se produire,
partir dune certaine priode, dans le sivaisme fond sur les tantras de
Bhairava. Faute de documents dats permettant une Chronologie des
textes (dont il ne reste, semble-t-il, aucun manuscrit antrieur aux 10e-
1 l e sicles), il nest videmment pas possible, dans ce domaine, de faire
17. QuAbhinavagupta cite plusieurs fois dans le T, notamment chapitre 4.54 et 60 ou
5. 97 (ci-dessous, pp. 215 et 287).
18. Ainsi dans le chapitre 4. i/. 148-180. Je dois A. Sanderson les indications donnes
sur le JRY.
19. N ous renvoyons sur ce point aux Hymnes aux K li La roue des energies divines
(Paris, Institut de Civilisation Indienne, 1975 ; 2Cd. corrige, 1995) et La Mahrthama-
njarJ de Mahesvarnanda, avec des extraits du Parimala (Paris, de Boccard, 1968 ; 2e d.
corrige, 1995), textes traduits et prsents par Lilian Silburn.
plus que des hypothses. Il semble bien, cependant, qu partir du fonds

plus ancien quon vient dvoquer, dont les cultes souvent tranges ne
pouvaient gure tre pratiqus que par des asctes renon<?ants 20, les
traditions sivaftes aient volu vers des formes moins extremes et anom i-
ques, ouvertes aussi des adeptes vivant dans le monde et o Finterpr-
tation symbolique du panthon et des rites, Fintriorisation, tendaient
supplanter la seule pratique rituelle 21 : cest l ce que Fon voit en
particulier dans la tradition sivai'te non dualiste cachemirienne reposant
sur les Sivastra, quillustra notamment Abhinavagupta.
Or les diffrents courants visibles de cet ensemble sivai'te (que Fon
pourrait nommer bhairavien) ont en commun de se prsenter com m e
rattachs au Kula. Certes, on ne voit nulle part apparaitre un m om ent
dtermin une tradition globale nouvelle qui se dirait kaula (ou du
Kula). On constate seulement qu partir dun moment, dont tout ce que
Fon peut dire est quil parait postrieur au temps (lui-mme incertain
pour nous) des textes que nous jugeons les plus anciens, des tantras ou
des auteurs sivaftes dcrivent les courants dont ils exposent lenseigne-
ment comme formant des transmissions (mnya) differentes au sein
dun ensemble prsent comme celui du Kula. Ces courants ont en
commun Femploi du terme kula pour dsigner non seulement les
families 22 de Yoginl, mais aussi la plus haute Ralit mtaphysique
dite kula ou akula. Ils nomment kaula ou kaulika les rites d adoration
des Yoginl et autres divinits et qualifient de mme Fnergie ou puissance
divine 23, comme aussi divers lments rituels 24, la rgie de conduite
(<cra) de Fadepte initi tant dite kaulcra. kula, dans ces systmes (on
le verr dans le T), est le corps cosmique o sexerce Faction, la
puissance, des families de Yoginl. Cest la totalit de lunivers aussi
bien que le corps humain o se retrouve la structure du cosm os et que
20. Asctes dviants que Ton voit encore dcrits (et condamns) dans la littrature
ultrieure : dans la RjataranginJ, par exemple, qui rapporte la repression de leurs excs par
lautorit royale au Cachemire. De nos jours encore, les Aghoris (dont la rputation est loin
detre bonne !) perptuent dans une certaine mesure ces formes anomiques de renonce-
ment.
21. Ainsi, alors que dans les anciens cultes les asctes officiants taient possds par les
Yoginl quils invoquaient, cest la fusion, Punion mystique qui sera ensuite recherche : on
passe, pourrait-on dire, de Pavesa (possession) au samvesa (compntration), ces deux
termes restant toutefois employs concurremment par Abhinavagupta (voir ici le premier
chapitre du T, si. 166 sq.), mais gnralement au sens mystique. Il est noter que la
possession par la divinit reste aujourdhui encore un trait caractristique des cultes
populaires hindous, notamment de ceux de la Desse.
22. Familie est le sens propre du mot kula, qui peut aussi dsigner une foule, une troupe,
une communaut, une trib.
23. Cf. T 3.67 : kauliki s para saktih. Dans la Partrimsik, s/.4, Bhairava enseigne
la Desse ce qui donne la perfection ou puissance de Kula : kaulikasiddhi, qui est lensei-
gnement kaula : kauliko 'yam vidhih.
24. Ainsi kulakundalini, kulanyik, kuladipa (la lampe de kula offerte la D esse
la fin de la pj), kulayga (pour les rites sexuels), etc.
INTRODUCTION 19
pntre lnergie cosmique. Fonds commun auquel se rattachent ces
diverses coles, source dun vocabulaire commun, le Kula semble avoir
jou le double rle dlment interne initiatique commun 25 et de mode
dexpression, dlment fdrateur exteme, des diverses traditions quil
rassemble.
Les mnya du Kula sont traditionnellement dcrits comme au nom-
bre de quatre, dsigns par rfrence aux points cardinaux.
La Transmission Orientale, prvmnya mais prva peut aussi
sentendre au sens de premier, originel parait sinon former le fonds
originei du Kula (comment identifier celui-ci, dailleurs ?), du moins tre
la tradition la plus proche de ce quaurait pu tre ce fonds originaire 26.
Siva et la Desse y sont adors sous la forme de Kulesvara et Kulesvari
quentourent les huit Mres, Brhml, etc. et les huit Bhairava 2728. On y
rvre quatre Siddha, rgents des cycles cosmiques (Yugantha) et
douze fils de roi (Rjaputra), descendants spirituels de Macchanda/
Matsyendrantha, dont six ont Yadhikra et sont ce titre propagatemi
de la tradition kaula en ce monde. Ces maitres, avec Macchanda leur
tte, sont ceux quinvoque Abhinavagupta au dbut du T (1.7-9). Le
Kula se divisait en lignes (scantona) initiatiques (ovalli), avec leurs
propres lieux sacrs (pitha), signes de reconnaissance (mudr ou
chomm), villages (palli), maisons (ghara) et systme de cakra
(chumma) 28. La pratique (cra, samaya) y tait essentielle. Le culte,
accompli avec un mandala ou autre icne, incluait des rites sexuels
accomplis avec une dati.
C est partir de cette tradition que sest dvelopp le Trika, qui en a
conserv les lments essentiels, mais en mettant laccent sur la partici
pation intrieure aux rites, Identification (tanmayibhva) ou labsorp-
tion (samvesa) en la divinit, plutt que sur le seul rituel, lui-mme
dailleurs parfois intrioris, un culte intrieur (<antaryga), mental
(imnasa), tant dsormais present avant laccomplissement du culte
visible, extrieur . Laspect mtaphysique, le cot mystique de la
religion parait ds lors supplanter le rituel, mme si ce dernier conserve
un rle. En outre, le Trika kaula que marquait cette volution ntait plus
rserv aux asctes renongants, mais tait dsormais ouvert aux hommes
vivant dans le monde, maitres de maison (grhastha) maris, qui pou-
25. Comme le dit le T 30.34 : Dans la fleur, [lessence] est Todeur, dans le ssame, cest
Thuile, dans le corps, Tame qui Tanime, dans Teau, le nectar, dans les traits, le Kula. Cest
cette mme conception que renvoie la formule souvent cite rsumant le comportement
du brahmane tantrique cachemiri : Intrieurement kaula, saiva devant les siens et, pour
le monde, observant de la tradition vdique , antah kaulo bahih Saiva loke tu vaidikah
(Jayaratha, ad T 4.24 et 251, voi. 3, p. 27 et 278).
26. Cela ressortirait du texte kaula relativement ancien quest le Cincinimatasrasamuc-
caya (information que je dois A. Sanderson).
27. La liste des Bhairava est variable.
28. Cf. T 4.267-268.
vaient sans difficult adhrer une pratique qui, tout en conservant des
liens de principe avec lancien fonds kplika, rservait Faccomplisse-
ment littral des pratiques les plus extremes aux virtuosi, les hros
{vira). Cette domestication de la vieille tradition tantrique sachvera
avec le Trika dAbhinavagupta.
Luttarmnya, la Transmission du Nord, rassemble des traditions o
la divinit principale est une forme de Kali. On trouve l le Mata ( La
Doctrine ), dont on ne saitpresque rien. Les rares textes subsistants qui
en traitent nexistent quen manuscrits. Ce sont notamment le Jayadra-
thaymala et le Cincinimatasrasamuccaya. Les adeptes du M ata ado-
rent trois desses, Mattresses de la Doctrine , les MatesvarT, thrio-
morphes et redoutables. Abhinavagupta (et Jayaratha) placent, dans la
hirarchie ascendante 29 des traditions siva'tes, le Mata au-dessus du
Siddhnta, avant le Kula qui, lui-mme, prcde le Trika.
Relve aussi de Yuttarmnya le Krama, ainsi nomm parce que
caractris (comme on Fa dj dit) par un panthon et un culte organiss
en squences triadiques, pentadiques ou autres. Les textes principaux,
anciens, de cette tradition que Fon possde encore (en manuscrits) sont le
Devlpancasatika et le Kramasadbhva. Comme le Mata, le Krama peut
tre dit skta car la Desse y est place plus haut que Bhairava, qui repoit
son enseignement. Il se prsente comme originaire de FOddiyna, cest-
-dire du Swat (au nord-ouest du Cachemire), rgion mythique impor
tante pour plusieurs mnya, qui mettent Foddiynapltha en tte de leurs
quatre principaux lieux sacrs. Cette tradition connaitra un dveloppe-
ment ultrieur important au Cachemire. D abord, avec trois textes ga-
lement appels Mahnayapraka ( Illumination de la Grande Voie )
et avec un maitre nomm Sivnanda ou Jnnanetra, qui amplifirent le
systme squentiel ou phas {krama) de son panthon, com me de son
culte et de sa mthode de ralisation spirituelle. Ensuite, des auteurs
comme Abhinavagupta en reprendront et en dvelopperont certains
aspects. Enfin, plus tard, en Inde du Sud, Mahesvarnanda (14c sicle)
enrichira le Krama de Fapport de la Pratyabhijn tout en dveloppant la
conception krama, dynamique, de Funivers, con<?u comme une roue
immense mille rayons, Roue de Findicible {ankhya) ou de la C ons
cience universelle 30.
29. T 13.300-301 : siddhnte vmake tatah II dakse mate kule kaule sadardhe hrdaye
tatah I. Jayaratha ad T 1.16 (voi. 1, p. 42) cite huit Matatantras. On remarquera la
distinction faite par Abhinavagupta entre Kula et Kaula : sur ce point, voir p. 35 de
lintroduction de la traduction fran<?aise du Yoginihrdaya cite plus loin, note 32.
30. Nous renvoyons sur ces points lintroduction et aux notes et commentaires de la
traduction par Lilian Silbum de la Mahrthamanjarl (Paris, de Boccard, 1968 ; 2e d.
corrige, 1995). Les quelques differences que le lecteur pourrait constater entre ce qui est dit
ici et les indications historiques de Introduction de la Mahrthamanjarl sont dues au pro
grs des connaissances sur le sujet depuis un quart de sicle. La recherche continue d ailleurs
et ne raanquera pas de rendre caduque dans quelques annes la description ici donne.
INTRODUCTION 21
La Transmission Occidentale, le pascimmnya, a pour divinit prin
cipale la desse bossue ou courbe Kubjik, associe au beau dieu-
mantra Navtman ou Navtmana. Le principal texte de ce systme est le
Kubjikmatatantra 31. Mais il existe aussi une forme de cette transmis
sion, dite Smbhava, o Siva-Bhairava (Sambhu) domine et o Navt
man est ador soit seul, comme Hros Solitaire (Ekavlra), soit associ
Kubjik. Il est possible que ce soit dans cet mnya quait t dabord
labor le systme des six cakra corporels du yoga qui sest par la suite
largement rpandu jusqu tre considr comme tant de rgie, alors
quen ralit le nombre des cakra varie aussi bien selon les traditions que
dans une mme tradition selon les besoins.
Il y a, enfn, la Transmission Mridionale, le daksinmnya, qui est
aussi skta. La divinit principale y est Kmesvari, desse du plaisir
rotique, associe Kmesvara, ou bien Lalit/Tripurasundarl (avec
Bhairava). Cest une tradition plus aimable dont une des caractristiques
est lusage rituel dun diagramme symbolisme cosmique, le srTcakra, et
dun mantra form de trois groupes phoniques, la snvidy. Cette tradi
tion est dailleurs parfois nomme Srividy. Les textes de base en sont le
Vmakesvarlmata, ou Nitysodaikarnava, et le Yoginlhrdaya 32. Cest,
semble-t-il, le plus tardif des mnya : alors en effet que Ton y cite les
autres textes du Canon sivaite, ces textes lignorent. Il a compt des
auteurs importants jusqu lpoque moderne. Jayaratha a comment le
Vmakesvarlmata. Cette tradition, toujours prsente en Inde, sest main-
tenue sous une forme vdantise en Inde du Sud, en milieu brahmane
smrta.
LE NON-DUALISM E CACHEMIRIEN.
LE TRIKA. ABHINAVAGUPTA
Des differentes traditions sivai'tes que nous venons de voir rapidement

nous intressent avant tout celle du Trika, o se situe Abhinavagupta et,
accessoirement, les autres courants ivai'tes existant au Cachemire du 9e
au 12c (ou 13e) sicle et par rapport auxquels sest pos celui que
couronne lceuvre dAbhinavagupta et de ses disciples.
31. Ce tantra a t dit par J. Schoterman et T. Goudriaan (Leiden, Brill, 1988). Nous
renvoyons, pour cette tradition, aux travaux de Schoterman et Goudriaan, notamment
ldition et traduction de la Satshasrasamhit (Leiden, Brill, 1982), ainsi qu louvrage de
D. Heilijgers-Seelen, The System o f Five Cakras in Kubjikmatatantra 14-16 (Groningen
Oriental Series, 1994)
32. Ce dernier a t traduit en franâis : Le cceur de la Yogini Yoginfhrdaya avec le
com m entale Dipik d mrtnanda (Paris, Collge de France, 1994).
On sait que le sivaisme saiddhntika, dualiste, existait au Cachemire

au 9Csicle, puisque cest contre lui que saffirma le non-dualism e des
Sivastra. Parmi les auteurs qui sy rattachaient se trouvait notam m ent
Sadyojyoti (qui ntait dailleurs peut-tre pas cachemirien), penseur
important, auteur dune oeuvre de qualit 33, ainsi que Rm akantha (au
10c sicle 34). Un point que Ton peut juger essentiel dans la doctrine des
siddhntins et contre lequel slveront les auteurs du Trika est que
Pignorance existentielle qui enchatne les humains la ronde des renais
sances, le samsra, est cause par la souillure (mala) de Ptat d existant et
que celle-ci est une substance (dravya), ce qui fait quelle ne peut tre
dtruite que par une action : plus prcisment par Paction rituelle. Ce
sont done les rites (ou, plus exactement, les rites avec la connaissance
rsultant de leur excution), et non pas la connaissance elle-mme, la
gnose (jfina), qui assure la libration, laquelle ne consiste d ailleurs
quen un tat dgalit avec Siva : le soi libr, le m ukttm an, devient un
Siva. Il nest pas fondu en Siva.
En ce qui concerne les rites, le Trika ne rejette pas entirement le point
de vue du Siddhnta. Il admet Putilit des gamas dualistes sur leur pian
et dans leur ordre propres. Comme le faisaient dailleurs des tantras
dautres traditions (le Jayadrathaymala, par exemple), il prescrit aux
fidles sivai'tes vivant dans le monde de respecter les rgles de com porte-
ment des hindous de caste et den observer les rites. Il admet Pefficacit de
Paction rituelle, car actes et formules ont par eux-mmes un pouvoir. Le
rite, en outre, peut exprimer par la voix et le geste une dvotion qui
engage tout ltre humain et Pachemine vers des tats plus hauts de
conscience. Mais le Trika a dabord ajout aux rites gamiques exotri-
ques des rites complmentaires, sotriques, venus du fonds kaula-
kplika, qui, sadressant des formes plus hautes et secrtes de la
divinit, mettent en jeu des forces plus mystrieuses et plus grandes.
D autre part et surtout, tous les rites (mais en particulier ceux propres
Psotrisme non dualiste) doivent, pour le Trika, tre apprhends et
interprts dans leur essence ou dans leur porte sym bolique et tre
intrieurement vcus comme Pexpression sensible dune transformation
interne faisant atteindre ladepte un pian de conscience suprieur, o sa
personnalit est dpasse et o il se fond en lAbsolu. Le rite, par sa
33. Notamment la Moksakrik, la Bhogakrik, la Narevaraparksa, le Tattva-
samgraha. Il vcut avant Vasugupta, peut-tre au T ou 8e sicle.
34. Ce Rmakantha, ivaTte commentateur des gamas, mais dont les oeuvres ne nous
sont pas parvenues, ne doit pas tre confondu avec deux autres auteurs du mme nom .
Lun, sivaite dualiste, tait le petit-fils de Nryanakantha, disciple du prcdent. Il
commenta le Matangapramesvargama, inspira certains des travaux d A ghorasiva et
crivit la Ndakrik. Lautre Rmakantha, que Ton nomme aussi Rjanaka Rama ou
Rjanaka SrTrma, est lauteur de la Vrtti sur les Spandakrik. Ces trois auteurs (les deux
premiers dualistes, le troisime non dualiste) sont originaires du Cachemire. Voir sur eux
lintroduction de N. R. Bhatt ldition du Matangapramesvargama (Pondichry, 1977).
INTRODUCTION
rptition et sa force impregnante, installe de plus en plus fortement chez

lofficiant initi cette conscience transpersonnelle, laquelle il pourra en
outre accder aussi directement, sil en est capable, par les rites les plus
secrets et lextase quils provoquent.
Cette fusion mystique nest toutefois possible que parce que, sur le
pian philosophique, le Trika rejette le non-dualisme du Siddhnta pour
qui (comme le dmontre Sadyojyoti) le monde spirituel et celui des
choses sont tout fait distincts. Dans cette perspective dualiste, Siva, le
Maitre, pati, Ralit suprme, est insparable de lnergie, salai, mais
cest celle-ci qui fait apparaitre lunivers par le moyen dun principe
inconscient et gnrateur desclavage, la my. Ainsi est cr le lien (psa)
qui attache la transmigration les cratures (les tres enchains , les
pasti). Ces tres, ames temelles, peuvent, sous reffet de leur karman et
avec faide de Siva (notamment grace au rite de linitiation, la dksa),
arriver la libration, mais sans jamais saffranchir de leur tat dentits
spirituelles spares, capables de Dieu certes, mais non de fusion en la
divinit.
Tout autre est la vision non dualiste que la rvlation des Sivastra
avait pour but de proclamer et qui, dveloppe par Vasugupta, Kallata,
puis Somnanda et Utpaladeva, sera la base de la philosophic dAbhi-
navagupta. Celui-ci, en ajoutant la pense non dualiste du Spanda et de
la Pratyabhijn des notions plus anciennes venues notamment du
Krama, ainsi que des lments thologiques et rituels kaula, difia un
systme quil exposa dans plusieurs ouvrages, dont le T. Ce systme,
precis par son disciple Ksemarja, puis par Jayaratha, constitue ltape
ultime du Trika, insparable de la Pratybhijn. Il peut ainsi apparaitre
comme la formulation la plus acheve du siva'isme non dualiste tei quil a
t labor par des auteurs du Cachemire sur la base de textes qui eux-
mmes taient au moins en partie du Nord (ou du Nord-Ouest) de
fin d e 35. Cela explique que lon ait parfois assimil Trika et siva'isme
cachemirien, en oubliant que le Trika ne se confondait pas entirement
avec le systme des Spandakrik, ni avec la Pratyabhijn, et quen outre
il avait connu certainement plusieurs tapes au cours des temps. Ce fai-
sant, on nglige aussi le fait qu cot du Trika existait encore, au moins,
le Krama sans parler des autres cultes sivai'tes pratiqus au Cache
mire, ni de la persistance sur place du sivaisme gamique dualiste 36.
35. Lorigine gographique des tantras est actuellement impossible dterminer avec
certitude. II se pourrait quelle se situe notamment dans le centre de Finde cf. ci-dessus,
p. 11, note 3.
36. A ct du siva'isme il y a eu aussi au Cachemire une forte tradition vdique (on voit
dans le T quAbhinavagupta la connaissait bien). Sy tait galement dveloppe une
tradition visnouite importante, celle du Pncartra, trs vdisante , o Fon adorait
notamment Visnu sous la forme partiellement thriomorphe de Vaikuntha. Des auteurs
importants ont illustr cette tradition visnouite, notamment Vmanadatta, auteur de
divers ouvrages, dont le Samvitpraksa (que cite parfois Jayaratha).
Pour le siva'isme non dualiste issu des Sivastra, que dcouvrit ,

dit-on (dans la premire moiti du 9Csicle, sans doute), Vasugupta, et
des Spandakrik dus Vasugupta ou son disciple Kallata oeuvre
que commentrent Somnanda (vers 900-950) dans sa Sivadrsti ( La
conception de Siva ), puis son disciple Utpaladeva dans les Isvarapra-
tyabhijnkrik ( Les aphorismes sur la [thorie de la] re-connaissance
du Seigneur ) 37 , Siva, Ralit absolue, pure Conscience, se m anifeste
lui-mme par sa propre puissance, sa sakti, cornine la totalit du cosm os.
Illimite, cette puissance est la Desse. Active, la divinit est anime par
un dynamisme interne, un jaillissement, une effervescence spontane que
traduit notamment le terme spanda, vibration . Elle est la fois
lumire consciente {praksa) et, par son aspect dnergie, prise de con s
cience delle-mme (vmarsa). Elle est en outre libre, car la libert absolue
(le fait dtre totalement autonome, maitre de soi : svtantrya) est la vie
mme de la Conscience . Omniprsente, transcendante et im m anente
la fois, la Ralit absolue, sans porter atteinte sa nature propre, sa
puret et sa libert, se limite elle-mme pour amener le m onde
lexistence et faire apparaitre les cratures qui, en essence, ont pour
nature la pure Conscience, mais qui, aveugles par la nescience {ajfinar),
lignorent. Pour la Pratyabhijn, cest ds lors en triomphant de cette
ignorance, en reconnaissant que leur propre nature est celle m m e de
la Conscience absolue, de Siva, que ces tres limits chapperont la
transmigration et parviendront la libration. Celle-ci, que certains
peuvent atteindre ds cette vie (cest la jvanmukti), est immersion fusion-
nante en la divinit, compntration (samvesa 38 ) avec elle : ltre libr
est vritablement identifi Siva.
Il nest pas ncessaire ici de dcrire le Trika dAbhinavagupta (ni de
rappeler quelles triades en Sanskrit trika mtaphysiques ou tho-
logiques ont valu son nom cette tradition) puisque cela a dj t
fait ailleurs 39. Rappelons seulement que laspect philosophique de sa
pense se trouve surtout dans les deux commentaires quil com posa
sur les isvarapratyabhijnkrik dUtpaladeva, dont il conserve et pr
cise la doctrine. Ces deux oeuvres sont rlsvarapratyabhijnavimarsinl
( La rflexion sur la re-connaissance du Seigneur ) et lsvarapra-
tyabhijnvivrtivimarsinl ( La rflexion sur la glose de la re-connaissance
du Seigneur) o il commente une des gloses quUtpaladeva lui-
37. Les PK ont t dits, annots et traduits en anglais par R. Torella (Rome, IsM E O ,
1994) : travail tout fait remarquable.
38. On a l, comme nous le notions plus haut (p. 8, note 21), un affnement, une
transposition mtaphysique de lancienne conception de Vvefa comme possession par la
divinit.
39. Notamment dans lintroduction, par Lilian Silbum, de sa traduction du Param r-
thasra (Paris, de Boccard, 1957, rimpr. 1979).
INTRODUCTION 25
mme avait faites de ses Krik 40. On trouve l les conceptions dAbhi-
navagupta sur la Conscience (samvit), sur le soi, les plans de Ttre
et ceux de la parole, le fonctionnement du langage et le fondement de
la connaissance, la mmoire et, bien entendu, la re-connaissance de
la Ralit. Sur tous ces sujets, le T, dont Torientation est surtout rituelle
et mystique, est moins explicite. Dans ces deux commentaires, corame
dans ses autres oeuvres, la pense dAbhinavagupta senrichit de Tapport
non seulement des tantras et gamas et des autres traditions sivai'tes,
mais aussi des darsana qui lui foumissent les instruments ou les
disciplines de sa pense : logique (nyya), cosmologie (smkhya), exgse
(mimms) , parfois mme du bouddhisme idaliste avec lequel il
polmique, notamment pour tablir la ralit et la permanence du soi,
qui est conscience. Dans le domaine de la thologie et des rites (et des
voies de la libration, videmment), ses oeuvres principales (celles du
moins qui nous sont parvenues) sont le T (avec son rsum, le Tantra
sra, TS), le Mlinivijayavrttika (M W ), savant commentarne du pre
mier verset du Mlinlvijayottaratantra (MVT) et le Partrimsikvivaran-
a (PTV) o, commentant trente-six stances tires, dit-on, du
Rudraymalatantra, il expose notamment ses vues sur la parole celles
mmes que nous verrons dans le troisime chapitre du TA 41. Alors que
dans le T et le M W il se rfre avant tout au panthon, au systme
thologique et rituel et aux pratiques du MVT, pour qui le pian le plus
haut de la divinit est form par les trois desses Para, Parpar et Apara,
avec, en outre, Kali (ou les Kali), dans le PTV il nenvisage gure que la
seule desse Para, qui est aussi TIncomparable (anuttar). Nous retrou-
verons aussi bien anuttar que les trois desses et les Kali dans le TA : ces
conceptions ne sont pas mutuellement exclusives. Elles reposent
d ailleurs sur les mmes tantras : le SiddhayogesvarTmata (dont ne sub-
siste aujourdhui quune version abrge, non dite) et le MVT, avec des
lments du Krama.
La formulation des doctrines sivai'tes par Abhinavagupta na pas pour
seul intrt de reprendre et de rinterprter le systme de croyance et de
pratiques des tantras la lumire de la Pratyabhijn. En envisageant les
rites comme des actes apprhender dans leur dimension symbolique en
mme temps que comme des moyens pour acheminer la conscience de
40. Loeuvre dUtpaladeva est en effet la base de celle dAbhinavagupta : il fut le

premier, dans les PK et leurs gloses, prsenter des notions essentielles quAbhinavagupta
explicitera ou dveloppera ensuite. Cest par ce dernier et grace lui (puis par Ksemarja)
que ces notions auront le dveloppement et linfluence que Ton sait : il faut lui en accorder
le crdit. Mais il ne faut pas oublier quUtpaladeva est leur origine.
41. Le PTV a fait lobjet d une dition critique, avec une tradition italienne, par R. Gnoli
(Rome, IsMEO, 1985). Il en existe aussi une traduction anglaise, par Jaidev Singh (Delhi,
Motilal Banarsidass, 1988.
Padorateur vers la fusion en la divinit 42, elle n a pas fait que donner
ces rites un aspect gnostique ; elle a contribu les rendre acceptables,
mme par des brahmanes soucieux de puret et tenant prserver leur
Statut social. (Le milieu familial dAbhinavagupta, celui o fut labor le
T, nont, daprs ce que lon peut en savoir, rien de marginai , bien
au contraire.) Sans doute certains rites doivent-ils tre accom plis de la
fa<?on prescrite dans les tantras du Kula base kplika (ainsi le grand
sacrifice dcrit dans le 29c chapitre du T), mais ils sont dsorm ais
rservs aux hros (vira), cest--dire essentiellement aux asctes
renongants. Ils ne forment que le noyau transgressif secret d un systm e
respectueux des normes sociales.
A cot du sdhaka, adepte initi dsireux dobtenir, grace la maitrise
dun mantra, des pouvoirs surnaturels ou des jouissances m ondaines ou
transmondaines (la bhukti : il est ce que Pon nomme un bubhuksu), pour
qui surtout les gamas et les tantras ont t composs, celui qui recherche
la libration (moksa ou m ukti), le mumuksu, va ds lors avoir une grande
place. Notons toutefois que si le maitre spirituel, Vcrya, le personnage
le plus lev de la hirarchie initiatique sivaite et dont le rle est si
important, est ncessairement un mumuksu, relvent aussi de cette cat
gorie, selon les traits, les femmes, les enfants, les faibles d esprit... Il ne
faut cependant pas voir l une dprciation de la qute de la libration,
qui serait ouverte nimpone qui : elle ne lest videmment pas, ne
serait-ce que parce que le premier pas (un pas essentiel selon les gam as
et tantras) en est Pinitiation, la diks, que Pon ne donne pas tous. Cela
marque seulement le fait que la recherche des pouvoirs (plus spcifique-
ment, la maitrise dun mantra) exige des aptitudes, notam m ent rituelles,
particulires, ainsi quune ascse, une sdhan, parfois longue et difficile,
ce que lon ne peut gure attendre du maitre de maison (grhastha)
brahmane, auquel sadresse plus particulirement le Trika d A bhinava
gupta. Sans doute le grhastha est-il tenu, par son Statut mme, de vivre
dans le monde, done detre du cot de la bhukti. Mais, sur le pian
spirituel, sil a re<?u la diks, Pinitiation sivaite 43, eest dans la perspective
de la libration quil se piacer : il est un mumuksu. Com m ent pourrait-il
42. Ces conceptions sont dj en germe dans certains tantras du Kula. On les trouve
dans le MVT, o le ritualisme est parfois transcend. Abhinavagupta les dveloppe et les
systmatisc.
43. Les hommes des quatre classes et de tout srama peuvent recevoir la premire
initiation ivaite, la samayadiks. A partir de celle-ci, le bubhuksu recevra la sdhcikadlks
ou sdhakbhiseka : il est normalement ascte renon9ant. Le mumuksu samayin, lui, peut
recevoir la putrakadiks, puis, sil le veut et le peut, YcryadTks ou crybhiseka. Le
putraka peut appartenir nimporte quel varna et tre ou non mari, alors que Ycrya est
normalement brahmane et mari. Seul le grhaslhcrya, disent les textes, peut initier aussi
bien un mumuksu quun bubhuksu, ce qui n empche toutefois pas que le plus haut guru soit
en principe un ascte mumuksu. La situation est complexe (nous n entrons pas dans ses
dtails) : elle sexplique sans doute par la coalescence en un mme systme de traditions
initiatiques diffrentes.
INTRODUCTION 27
preserver sa puret, dailleurs, sil accomplissait effectivement les rites
presents au sdhaka, o celui-ci offre la divinit, et consomm, de
lalcool et de la viande ou du poisson (sans parler dautres substances
oblatoires plus impures encore) ?
Cette rinterprtation symbolisante lusage des fidles, initis sans
doute mais non renoncants, se trouva confirme et amplifie par
Ksemarja, disciple dAbhinavagupta. Cest lui que Ton doit le princi
pal commentaire des Sivastra, la VimarsinI, fait dans lesprit de la
Pratyabhijn. Dans son petit trait, le Pratyabhijnhrdaya ( Le coeur de
la [doctrine de la] re-connaissance ), il donne un expos synthtique,
clair, de cette pense qui va, aprs lui, se rpandre et devenir influente. Au
Cachemire, cette influence sexerga surtout par le commentaire
(Uddyota) quil fit de deux importants tantras, le Netratantra (NT),
consacr au mantra de lOeil (netramantra) du dieu Amrtesva-
rabhairava et le vaste Svacchandatantra (SvT) o la dit principale est
Svacchandabhairava, dieu dorigine kplika auquel sadressait habi-
tuellement le culte domestique des brahmanes cachemiris. Par la fa?on
dont il les interprta 44, Ksemarja rendait (au moins en partie) ces cultes
tantriques inoffensifs et done gnralement acceptables. Cest, en fait,
essentiellement par la Pratyabhijn de Ksemarja que les doctrines du
Spanda et du Trika se rpandront et influenceront la pense sivaite
(dualiste et non dualiste) jusquau sud de finde (et au-del) au cours des
sicles et mme, peut-on dire, jusqu nos jours.
Sans revenir sur ce que lon peut savoir de la formation dAbhinava
gupta ou sur son oeuvre, puisque cela a dj t fait ailleurs 45, on peut
cependant rappeler ici que, parmi les maitres dont il tudia les oeuvres ou
dont il suivit lenseignement, il en mentionne particulirement deux au
dbut du T : Macchandantha et Sambhuntha.
Le premier, nomm aussi MTnantha ou Matsyendrantha (si tant est
que ces trois noms dsignent effectivement la mme personne), est un tre
mythique, que Ton retrouve dans diverses traditions tantriques et jusque
dans le bouddhisme. Sil a exist, il aurait pu vivre au Bengale ou en
Assam. Jayaratha (ad T 1.7, p. 24) cite un texte qui le situe au pltha de
Kmarpa, cest--dire en Assam, et il le dcrit comme sakalakulass -
trvatraka : comme ayant apport sur terre lensemble de lenseigne-
ment du Kula 46. Il y a sur ce maitre fabuleux, plac galement lorigine
44. Quoique souvent invoqu dans le Trika, le SvT napparait pas, en ralit, comme trs
nettement non dualiste. Il est dailleurs souvent cit lappui de leur doctrine dualiste par
les commentateurs des gamas. A. Sanderson tend mme juger marque de dualisme la
doctrine du M VT : voir son tude The doctrines of the Mlinlvijayottaratantra dans T.
Goudriaan, ed, Ritual and Speculation in Early Tantrism (Albany, SUNY Press, 1992).
45. Voir ci-dessus la note 2 de la page 11.
46. Sur ce point, voir lintroduction de P.C. Bagchi Kaulajnnanirnaya and Some
Minor Texts o f the School o f Matsyendrantha (Calcutta Sanskrit Series, no. Ill, 1934). Sur
Matsyendrantha et les traditions et spculations, notamment dordre alchimique, relatives
de la tradition des Ntha (en outre toujours ador au Npal sous une
forme bouddhique) 47, trop de lgendes diverses pour que Ton puisse en
dire rien de sr : il semble quune aura mythique lenveloppait dj au
10c sicle. Il ne nous intresse que dans la mesure o, tant m entionn
cornine il lest au dbut du T, il souligne que ce trait se place bien dans
la tradition tantrique du Kula.
De fait, lautre maitre faisant lobjet dune mention particulire (T
1.12 et 1.16) est Sambhuntha qui fut, nous dit Jayaratha, le maitre en
Kula dAbhinavagupta, ce qui signifie sans doute quil lui enseigna
notamment les pratiques yogiques et rituelles tantriques dcrites dans le
T, pratiques que Ton ne trouve pas dans les ceuvres de caractre
essentiellement spculatif ou mystique de ses maitres en Trika-Pratya-
bhijn, de Vasugupta Utpaladeva et Laksmanagupta. Il y a en effet en
Abhinavagupta la fois un philosophe mtaphysicien subtil, un grand
mystique et un initi parfaitement au courant de pratiques rituelles
tantriques souvent dune extreme complexit et parfois transgressives :
celles mmes dont la description occupe les chapitres 15 33 du T (et
auxquelles les chapitres 3 5 font parfois allusion).
Il ne faut pas voir l un paradoxe, mais seulement le fait qu une pense
philosophique labore peut sinon guider, du moins contribuer orga
niser dans son expression une exprience spirituelle profonde. Cette
Philosophie et cette exprience clairent et donnent leur sens aux prati
ques rituelles et de yoga dont laccomplissement fait partie du droule-
ment mme de la vie spirituelle, dont elles accompagnent et marquent les
tapes. Ces pratiques sont inutiles pour les mystiques qui ont reu la
grace la plus intense, mais ils sont une infime minorit. Pour tous les
autres, elles sont des moyens ncessaires (subordonns videm m ent la
grce divine) de progrs vers la dlivrance en faisant participer liniti
sivaite une exprience o il est tout entier impliqu, corps, parole et
esprit (vk-kaya-citta, selon la formule bouddhique). C est en cette
exprience totale, lie elle-mme une vision densemble du cosm os 48,
que consistait fondamentalement, pour les Indiens dautrefois auxquels
il tait destin, lenseignement du T, et non pas en la seule recherche ou
plonge mystique dcrite dans les chapitres 2 et 3 qui, par contre, nous
concement davantage. On trouve dailleurs dans les chapitres 3 5 des
lments de cosmologie et de yoga et cest cela mme qui fait que leur
enseignement peut tre dit tantrique. Cest en ce sens aussi que Ton peut
considrer Abhinavagupta comme un vritable maitre, puisquil avait
une exprience mystique profonde en mme temps que la com plte
aux Ntha et aux Siddha, voir David G. White, The Alchemical B ody. Siddha Traditions in
Medieval India (Chicago University Press, 1996).
47. Voir John K. Locke, Karmamaya. The Cult o f Avalokitesvara-M atsyendrantha in
the Valley o f Nepal (Kathmandu, Sahayogi Prakashan, 1980).
48. Les chapitres 6 12 du T sont essentiellement cosmologiques.
INTRODUCTION 29
connaissance des textes sacrs et celle des rites et des techniques du yoga,
quoi sajoutaient les vertus morales et spirituelles et la capacit
transmettre lenseignement et la paix.
N oublions pas, enfin, quAbhinavagupta est un des principaux repr-
sentants de la pense esthtique en Inde. Ses deux ceuvres en ce domaine
le commentaire du Ntyasstra de Bharata, TAbhinavabharat, et
celui du Dhvanyloka dnandavardhana, le Dhvanylokalocana
sont rests jusqu nos jours deux textes fondamentaux de lsthtique
indienne. La connaissance quil avait de la potique et des arts et, en
particulier, de cet art total quest en Inde le thtre (qui associe le texte et
sa reprsentation au jeu, la danse et la musique) 49 colore certains de
ses dveloppements dans le domaine rituel ou mystique. Des notions
esthtiques comme celle du rasa, saveur , de repos de la conscience
(visrnti), dmerveillement (camatkra), ou encore celle de dhvani, se
retrouvent en contexte religieux ou spirituel dans le T, comme nous le
verrons notamment dans le 3e chapitre.
LE TANTRLOKA
Le T occupe une place particulire dans Foeuvre dAbhinavagupta.

Cest un de ses ouvrages les plus longs : 5 858 (sauf erreur) stances dans
ldition de la KSTS que nous utilisons. Ce nest pas le plus riche sur le
pian philosophique, mais cest, certains gards au moins, le plus
complet, car sy rassemblent des indications sur les textes et traditions
sivai'tes tantriques, des notions cosmologiques et relatives Ttre
humain, de la mtaphysique et de la thologie, du yoga, des descriptions
rituelles precises, enfin (surtout, dirions-nous), une thorie de la grace
divine et d incomparables enseignements sur les voies de la mystique,
lensemble de cet enseignement tant toujours orient vers une fin unique :
lobtention de la dlivrance par identification avec Tabsolu divin.
K.C. Pandey, dans son classique ouvrage sur Abhinavagupta 50, voyait
dans le T le couronnement en quelque sorte de la premire priode
productrice de la vie de ce maitre qui, selon lui, aprs stre consacr aux
textes et pratiques tantriques, se serait ensuite tourn vers Testhtique,
pour finir par une priode proprement philosophique marque notam
ment par ses deux commentaires des PK dUtpaladeva. Aucun lment
prcis et datable ne confirme toutefois cette priodisation de sa vie.
49. Le lecteur curieux de lesthtique indienne du thtre pourra se reporter la
remarquable thse de Lyne Bansat-Boudon, Potique du thtre inden. Lecture du Ntya
sstra (Paris, Publications de 1E.F.E.O., 1993).
50. Cit ci-dessus, p. 13, note 8.
Sans doute paraissait-elle logique K.C. Pandey. M ais Ja vie est-elle

logique ? En fait, rien nempche de penser quAbhinavagupta ava it pu
avoir dans les mmes annes des intrts divers et quil ait selon les
circonstances compos des ouvrages de nature diffrente : sans doute
est-ce plutt ainsi que les choses ont du se passer. M ais peu im porte le
moment de sa vie o Abhinavagupte composa le TA : lim portant est
louvrage lui-mme.
De celui-ci, il prcise ds labord (1.17) que lon ny trouve rien qui ne
soit dj implicitement ou explicitement dit dans le MVT, lequel, selon
lui (1.18), contient lessence de lenseignement du Trika, lui-m m e consi-
dr comme ayant recueilli lessentiel de ce quexposent aussi bien les 28
gamas que les 64 tantras. Cela revient dire que le T recueille ce q u il
y a de plus important dans toute la tradition sivai'te depuis ses origines
(historiques ou mythiques), que ce soit le fonds, surtout rituel, du
sivaisme dualiste ou celui base kplika des textes non dualistes. On
trouve en effet dans le T des lments caractristiques du prvm nya
du Kula : lieux sacrs (pitha), succession des maitres, pratiques sexuelles,
intriorisation rituelle, aussi bien que le culte des K ali du M ata, avec le
systme cyclique du Krama, ainsi que les divinits, croyances et pratiques
skta caractristiques du pascimmnya (ou mme du daksinm ny).
Abhinavagupta rassemble ces lments anciens en les associant en une
synthse originale aux dveloppements intellectuels et aux concep tion s
mystiques de ses maitres. Lintrt du T tient ainsi en plus de ce q u il
apporte pour nous sur les voies de la mystique ses rfrences
danciens tantras et ce quil nous fait apercevoir de leur contenu
doctrinal ou de leurs rites et pratiques, en mme temps qu lclairage et
linterprtation qui y sont donns de ces lments traditi onnels. Ce
faisant, Abhinavagupta, selon la rgie indienne, se rfre avant tout aux
doctrines re9ues de ses maitres, mais en y ajoutant un lment personnel,
fruit de son raisonnement, de sa connaissance de la nature hum aine et de
son exprience spirituelle 51.
Les 5 858 stances du T se rpartissent en 37 chapitres hnika, en
Sanskrit, littralement travail journalier de longueur variable : le
34e chapitre na que trois stances et demie, le chapitre 15 en com pte
611 52. Leur ordre nest pas dpourvu de logique. A bhinavagupta en
51. Abhinavagupta a rsum le T dans le Tantrasra (TS), L essence des Tantras ,
ouvrage plus bref qui a t traduit en italien par R. Gnoli, Essenza dei Tantra (Turin,
Boringhieri, 1960). Il en a galement fait un rsum plus court, le Tantroccaya, lui-m m e
encore rsum dans le Tantravatadhnika ( La graine du grand arbre des Tantra ) .
52. Explicite sur certains points, Abhinavagupta est beaucoup plus elliptique sur
dautres, selon que le sujet trait lui parait ou non mriter un dveloppem ent, ou p ouvoir
ou non tre trait ouvertement par crit. Il renvoie souvent dautres oeuvres des tantras
accessibles de son temps, ou aux explications verbales du maitre. Le com m entaire de
Jayaratha, de mme, est parfois profus, parfois bref et allusif. Il y a (surtout vers la fin du
TA) des passages que Jayaratha ne commente pas du tout.
INTRODUCTION 31
donne la liste aux sloka 278-284 du premier chapitre, puis il en dcrit
brivement le contenu (si.285-329) en montrant comment senchainent
les divers sujets traits ou abords. Nous ne donnons pas, sa place dans
ce chapitre, la traduction de ce passage : il nous a para plus pratique, et
sans doute plus clair, de le prsenter en le commentant brivement dans
cette introduction. Voici done le titre et le contenu des 37 chapitres de ce
trait :
1. Les diverses formes de la connaissance (vijnnabheda) : introduction
gnrale sur la nature de la connaissance (jnna) et de lignorance et
sur celle de la conscience, et presentation du systme des voies
(upya) de ralisation de labsolu par absorption ou compntration
(ivesa, samvesa) selon Tenseignement du MVT. Rsum du T.
334 s i
2. La non-voie , anupya, nomme aussi gatopya ( [l] o [toute]
voie disparait , ou [toutejvoie disparue ). 50 si.
3. La voie suprme (paropya) ou voie de Sambhu (smbhavopya),
cest--dire celle de Siva. 293 si.
4. La voie de lnergie (sktopyd) ou voie de la connaissance (jnno-
pya). 278 si.
5. La voie de Ttre humain ordinaire (jnaropy), dite aussi navopya,
voie de Tindividu, de Ttre limit (T atome , anu, spirituel), do
son nom, voie o les rites et pratiques jouent un grand rle. On
la nomme done aussi kriyopya, voie de Taction (rituelle, yogique).
159 si.
Ce sont l les cinq chapitres dont la traduction est ici donne. Avec
1114 stances (dont 334 pour le premier hnika), ils forment peine un
cinquime du T. Placs en tte de Toeuvre, ils peuvent toutefois appa-
raitre comme ce quelle contient de plus important. Cest l, de fait,
quest dabord expose la doctrine spirituelle qui imprgne et organise
tout le T, ainsi que les voies menant la libration, but ultime de
Thomme et justification de Touvrage. La suite du trait ne fait en effet
gure, en quelque sorte, que tirer les consquences pratiques des princi-
pes dabord poss, ou que dcrire les rites et observances ncessaires ou
utiles pour atteindre le but vers lequel mnent toutes ces voies : Tunion
divine. Le sage qui sexerce continuellement la connaissance de ces
trente-sept chapitres, dit en effet Abhinavagupta (1.284-285), sidenti-
fiera totalement Bhairava. En fait, dans la mesure o ils exposent les
moyens auxquels doit ou peut recourir Ttre humain pour parvenir la
libration, les chapitres 6 et suivants peuvent tre considrs dans leur
ensemble comme relevant de Vnavopya : Abhinavagupta le dit lui-
mme dans le premier chapitre, au si. 231 53. Cela explique sans doute
53. Infra, p. 119.
que le cinquime chapitre, sur cette voie, soit si bref : le dtail en apparait
au cours des chapitres suivants. Voyons done ces chapitres 6 37 avant de
revenir aux cinq premiers.
6. La voie du temps (klopya) traite du temps {kl) hum ain et
cosmique et de ses divisions, ainsi que de son lien au cycle respira
tone et, ds lors, de la facon dont, par le controle yogique du souffle
et de lesprit (associ dailleurs aux phonmes du Sanskrit), on peut
parvenir rsorber le flux temporei et done chapper au flot du
devenir, le samsra. 251 si.
7. Lapparition (ou surgissement) des roues (cakrodaya) : les roues de
lnergie, leur rle et Ieur usage en conjonction avec les m antras et les
souffles {prna) dans la recherche de la libration. 71 si.
8. Le chemin de Fespace {desdhvan) : la cosm ologie, les m ond es
(loka), avec les divinits qui les animent. C est le contexte cosm ique
dans lequel ladepte sivaite poursuit sa qute. 432 si.
9-10. Le chemin et la division des tattva {tattvdhvan et ta ttvabhedanam ) :
expos du systme du monde rsultant de lapparition des ta ttv a , les
catgories de la manifestation. Ces deux chapitres traitent galem ent
de la rtribution des actes, le karm an, et du mala, la souillure
inhrente la nature humaine, des modalits de la conscience (veille,
rve, etc.), des proprits des choses, ainsi que des m oyens corporels
et mentaux pour sacheminer vers la connaissance libratrice. 314 et
309 i/.
11. Le chemin des kal (kaldhvan) : les kal sont la fois des nergies
parcel lisan tes, limitatrices, et des divisions du cosm os produites par
la puissance divine. Ces kal sont dcrites, ainsi que les ph onm es et
mantras qui y sont asssocis. 118 si. Vient ensuite :
12. adhvaprayoga : la mise en oeuvre en vue de la libration du chem in des
kal par des pratiques dordre psycho-somatique. 26 si.
13. La chute de lnergie (saktipta), cest--dire la grace divine, d on t le
rle est fondamental non seulement dans les voies de la libration,
mais aussi pour Finitiation, la diks, dont lexpos va suivre. N o u s
reviendrons plus loin sur ce chapitre (qui traite galem ent des o b s
tacles Faction de la grace ns du mala ou rsultant de F action de
diverses puissances dobscurcissement (tirodhna). Cet h n ika , dit
Abhinavagupta {si.298) fait apparaitre la supriorit sur les systm es
philosophiques classiques indiens (le Smkhya, etc.) de la voie
sivaite telle que la dcrit le T, car celle-ci est entirement soum ise
la grace divine et illumine par elle. 361 si.
Le T dcrit ensuite, dans les chapitres 14 26, les diverses formes de
Finitiation sivai'te, la diks. Que treize chapitres, avec plus de 1 400 slo k a ,
soient consacrs ce sujet en montre Fimportance. Linitiation perm et en
INTRODUCTION 33
effet lentre dans la voie siva'ite (qui est initiatique), puis le progrs que
Ton peut y faire dun degr un autre. Cest par un rite particulier
dinitiation noram abhiseka (conscration) que liniti sivaite peut deve
nir maitre (crya, guru) et cest encore en une sorte dinitiation que
consiste lultime sacrement que le sivaite re<?oit sa mort. Certes, Abhi-
navagupta place la connaissance et la grace bien au-dessus du rite. II
prcise ainsi dans le quatrime chapitre 54 que les maitres les plus mi-
nents sont ceux qui tiennent leur science de la seule grace divine. Et cest
en tenant compte, aussi, de la grace dont il bnficie que le disciple regoit
telle ou telle forme dinitiation. Il nen reste pas moins quAbhinava-
gupta dcrit avec precision les rites dinitiation non seulement parce quil
sagit l de laspect rituel, social, de la religion, lequel ne saurait tre
nglig, mais aussi et surtout peut-tre parce que les rites ont en tant que
tels une efficacit salvatrice puisque la grace divine se communique par
eux de fa?on visible, sensible 55.
14. Introduction linitiation (diksopakrama) : la volont divine est
lorigine aussi bien de lobscurcissement (tirobhva) qui enchaine les
tres que de la connaissance qui les Ubre, avec laide notamment de
linitiation. Il est vain dessayer dchapper au samsra par le suicide
car seules la connaissance et la grace divine peuvent donner la
libration la mort ou durant cette vie. 46 si.
15. samayadiks : linitiation rgulire ou selon la rgie (samaya).
Cest le premier degr de linitiation, par lequel on entre dans la
famille sivaite comme un adepte rgulier (un samayin), autoris
en connaitre les Ecritures, assister aux crmonies, mais non en
excuter les rites. Les rites de la samayadiks (examen des rves, bain
rituel, imposition de mantras, purifications, adorations, oblations,
etc.), qui se font dans un pavilion sacrificiel, sont nombreux. Ils
visent purifier ladepte initier et instaurer en lui des forces
nouvelles, pures et salvatrices. Le T dcrit de fa?on dtaille cette
initiation, qui ne dififre gure de celle que prescrivent les gamas 56.
Limportance qui y est attache apparait du fait que ce chapitre est le
plus long du T : 611 si.
1 6. putrakadlks : linitiation des fils spirituels (putraka ) , nomme
aussi visesadlks, initiation spciale, ou encore nirvnadlks, initia
tion libratrice. Elle est donne au samayin et fait de lui un putraka ,
un initi vritable, libr de la souillure {mala) et autoris accom-
plir les rites. Le chapitre dcrit notamment le mandala utilis pour
54. T 4.40 et sq., infra, p. 213. Voir aussi ci-dessous, p. 46.
55. Pour les gamas, seule linitiation, avec les rites et observances qui laccompagnent,
donne la libration.
56. On trouvera une description dtaille de linitiation gamique dans le troisime
volume de la Somasambhupaddhati, dite et tradiate par Hlne Brunner (Pondichry,
Institut Frangais dindologie, 1977).
Tinitiation, les sacrifices danimaux, diverses purifications, des

variantes du rite, femploi et la nature des mantras, etc. 311 si.
17. Rites accomplir par le putraka pour quil sidentifie Bhairava :
confection des cordonnets, purification des tattva (tattvasuddhi),
combustion des liens (psadaha), etc. 122 si.
18. Linitiation abrge (samksiptadiks), rite dinitiation simplifi mais
qui cependant, dit Abhinavagupta, confre celui qui la re9 oit l tat
de Siva (sivatpattid). On voit l lefficacit reconnue ce rite, que
dcrivent aussi les gamas. 11 si.
19. Linitiation immdiatement libratrice (sadyonirvnaddlks). Elle
permet celui qui a re$u une grace sffisante et qui, m alade ou g,
est sur le point de quitter son corps, de sunir Siva ds sa mort.
On la nomme aussi initiation de Sankara (cest--dire de Siva) :
shkaradiks. 56 si.
20. Linitiation qui soulage liniti du poids de ses actes (tulsud-
dhidiks) : elle sert affaiblir les liens du karman de son bnficiaire
en en dtruisant le germe. Le T en dit peu de chose, renvoyant sur
ce point dautres tantras. Il indique toutefois que, si cette initiation
est trs ardente (sudpta), elle peut mme donner la libration aux
plantes : hyperbole peut-tre, mais qui souligne lefficacit attribue
au rite. 16 si.
21. Linitiation des absents (paroksadiksa), quils soient m orts ou
vivants. Cette initiation, dont il y a plusieurs sortes plus ou m oins
effcaces, se fait avec laide dun filet (/ala) rituel cens capturer ceux
que fon initie, ainsi quavec le mantra navtman. 61 si.
22. Lradication des marques (lingoddhra) : rite com plm entaire
de linitiation (dailleurs nomm dlks par Abhinavagupta) consis-
tant enlever liniti samayin les marques conserves de la
priode de sa vie prcdant linitiation, en particulier celles rsultant
des rites ou observances quil avait alors pu accomplir ou suivre. Le
lingoddhra le purifie de ses pchs et dtruit le doute (sankaccheda).
48 si.
23. La conscration (abhiseka ou abhisecana) : cest Ycryadiks,
Iinitiation confre un putraka qui fait de lui un maitre spirituel,
un crya ou guru. Abhinavagupta ne dcrit gure le rite lui-m em e
(qui rappelle fonction royale). Il insiste par contre sur la science et
sur les qualits intellectuelles et spirituelles que doit possder un
maitre. Il dcrit le voeu ou observance (vrata) quil doit suivre aprs le
rite et ce quil doit savoir pour dtruire lignorance de ses disciples et
les instruire dans la voie sivai'te. Ces prescriptions, ajoute-t-il, ne
concernent pas les maitres gnostiques (jnnin), cest--dire ceux
qui ont re<?u directement de Siva (et non dun rite) laptitude
enseigner.
INTRODUCTION 35
Les deux dernires stances du chapitre indiquent que les rites dinitia-
tion de ladepte, le sdhaka (la sdhakadxks ou sdhakbh iseka), sont les
memes que ceux de 1*crybhiseka. Le sdhaka doit toutefois recevoir en
outre les instructions relatives au mantra, quil doit maitriser par une
ascse approprie afin de lutiliser dans sa recherche de la dlivrance
et/ou (plutt) de jouissance (bhoga) 57. 103 si.
24. antyesti : la dernire offrande , cest--dire le rite funraire. Il est
considr comme une initiation, le rituel en tant celui de la
paroksadiks dcrite au chapitre 21. Cette initiation funraire a pour
effet de purifier le corps subtil (puryastaka) 58 du dfunt et done de
lui assurer un sort posthume favorable. 24 si.
25. srddha : les crmonies suivant les funrailles, qui sont censes agir
comme une initiation dtruisant les effets de lignorance et aidant
obtenir aussi bien la jouissance dtats batifiques que la libration
(bhogamoksad). 29 si.
26. Les autres actions accomplir {sesavrtti) : il sagit des rgles suivre
et du culte rgulier accomplir sur une aire purifie (sthandila) par
liniti. 76 si.
27. Le culte du Unga (lingapj ou lingrc) : cest le culte quotidien
obligatoire du fidle sivai'te. Sont numres diverses sortes de Unga,
cest--dire de supports matriels du culte (image sculpte ou peinte,
Unga, etc., le plus apprci tant le tra : un crane incis), les rgles
suivre dans lexcution du culte, les diverses sortes de rosaires
(aksastra), ainsi que des variantes du culte, qui doit toujours tendre
vers lunion avec la divinit. 59 si.
28. Les rites occasionnels (naimittika) : les jours et circonstances o il
faut les accomplir. Comment et pourquoi les excuter. II sagit l du
culte de diverses divinits, de rites de propitiation, dexpiation, ou
dhommage au maitre {gurupj). 434 s i
57. Le sdhaka, en effet (comme on la dit, supra p. 26), est en principe un bubhuksu.
bhoga, toutefois, dsigne plutt lexprience sensible et ses satisfactions, ainsi que ies
recompenses ou jouissances clestes (dans un paradis) et, bien entendu, Tobtention de
pouvoirs surnaturels, que la jouissance de plaisirs sensuels.
Sur le sdhaka, voir tude de H.Brunner, Le sdhaka, personnage oubli du sivaisme
du sud , parue dans le Journal Asiatique, 1975, pp. 411-443.
58. Le puryastaka est le corps subtil ou causai (sksma ou lingasarra) imbriqu dans
le corps grossier (sthla) et lui survivant : cest llment transmigrant de Ttre humain.
Il est habituellement considr comme se composant de huit lments (do son nom) : les
trois constituants de Torgane interne (manas, buddhi, ahamkra) et les cinq lments subtils,
les tanmtra. Sa dfinition varie toutefois selon les textes, qui lui attribuent de cinq trente
composants. Le corps subtil ainsi dfini ne doit pas tre confondu avec la reprsentation
yogique des centres et canaux imagins comme intrieurs au corps physique et o circule le
prna, que Ton nomme aussi souvent corps subtil puisquil na pas de ralit anatomique.
Ce demier devrait plutt tre nomm corps imaginal, car cest un corps imagin/imaginaire
vcu comme prsent dans le corps physique. A la difference du prcdent, il ne survit pas
la mort.
29. Ce chapitre est consacr la description dun rite secret, le kulayga,

sacrifice sotrique du Kula, ou mahyga, grand sacrifice , que
seuls peuvent accomplir les raaitres, ou les disciples les plus qualifis.
Cest un rite tantrique comportant une union sexuelle avec une
partenaire initie 5960.291 si.
30. Enumration des principaux mantras en usage dans les traditions du
Trika, du Kula et du Krama. Abhinavagupta rappelle que leur
nature essentielle {svampa) est celle de la prise de conscience
(vimarsa), cest--dire Taspect de libre conscience et de parole de la
Conscience divine. 123 si.
31. Le mandala : description de la fa<?on de tracer le mandala des tridents
et lotus (trislbjamandala) 60 selon cinq tantras siva'ftes : Trikasa-
dbhva, Mlinlvijayottara, Devyymala, Trisirobhairava et Sid-
dhayogesvarimata. 163 si.
32. Les mudr : pour Abhinavagupta, ce sont des images refltes {pra-
tibimba) des divinits, quelles reprsentent figurativement en iden-
tifant elles Tadepte qui les excute, et, par l mme, elles rendent
ces divinits prsentes cet adepte. Le chapitre dcrit plusieurs
variantes de la principale mudr du Trika, la khecarimudr, posture
corporelle complexe en mme temps quattitude mystique iden tifiant
ladepte avec la divinit ainsi reprsente. Mais, dit A bhinavagupta
en terminant, pour Ttre accompli, quelle que soit Tattitude q u il
prenne, celle-ci est une mudr : le reste nest que sim ple gesticu la
tion. 61 67 si.
33. La conjonction {eklkra) des roues et des nergies dans le culte et la
recherche spirituelle, o toutes ces forces doivent se fondre en une
seule. 32 sl.
34. Lentre [de Tadepte] dans sa nature propre {svasvarpapravesa).
Celui qui, pour atteindre Ttat de Siva, pntre toujours plus
avant dans la voie de Ttre limit (<navopya), expose ci-dessus de
diverses fagons, reposera au pian proche [de son tre rel], / / l / / puis,
dlaissant ce pian limit, il atteint le niveau de Tnergie [done du
sktopya], puis, enfin, peu peu, celui de la nature de Sam bhu [le
smbhavopya]. Itili Ainsi, celui qui a part la nature de Bhairava,
quirriguent et fertilisent les puissants rayons issus de la C on science
divine, en viendra enfin reposer ternellement en son propre Soi,
59. Ce rite a t dcrit par Lilian Silbum dans La Kundalin. L nergie des profondeurs,
5e chapitre.
60. Sur ce mandala, voir ltude dA. Sanderson, Mandala and A gam ic Identity in the
Trika of Kashmir cit ci-dessus, p. 15, note 11.
61. Sur les mudr, on peut se reporter lintroduction de la traduction de la M ahrtha-
manjari, de Mahesvarnanda, par Lilian Silbum ou ltude de A .Padoux T h e body in
Tantric ritual : the case of the mudrs in T. Goudriaan, ed., The Sanskrit Tradition and
Tantrism (Leiden, Brill, 1990, pp. 66-75).
INTRODUCTION 37
transcendant ds lors les voies [de la libration], mais en gardant
cependant en lui toute la diversit du monde. //3// Cest ainsi que le
supreme Seigneur dcrit lentre [de ladepte] dans son propre S o i.
3 si. 7 2.
35. La runion des Ecritures (sstramelana) : toutes les Ecritures sont
valables et utiles dans leur domaine et leur niveau propre, le plus
haut tant toutefois celui des traits ivaites non dualistes dont
lessence se trouve dans les textes du Trika et dont la connaissance
a t donne Abhinavagupta par son maitre Sambhuntha. 44 si.
36. La transmission des Ecritures (sstrvasra), depuis leur rvlation
par Bhairava jusquaux maitres du Trika, dont lenseignement est
dcrit dans le T. 15 si V2.
37. Les traits quil faut lire : ce sont les Ecritures de la tradition de
Bhairava (Jbhairavgama), dont lessence se trouve dans le MVT et
dont lenseignement mtaphysique a t expos par Abhinavagupta
dans le M W . Cest done cet ouvrage (et le T) quil faut lire pour
obtenir tous les fruits que lon dsire, ainsi que la libration en cette
vie (Jvanmuktf). Dans les stances finales (33 85) de ce chapitre,
Abhinavagupta dit comment sa famille est venue se fixer au Cache
mire dont il clbre la beaut ; il voque ses parents et ses maitres et
dit dans quelles circonstances il composa le T 62. 85 si.
Ce rsum du T montre, il me semble, la logique et le sens de lceuvre,

toute oriente vers la recherche de la libration, dont linitiation ouvre
rituellement la porte et que des techniques spirituelles, mentales, yogi-
ques, peuvent faciliter, mais qui ne dpend pas vraiment de ces moyens,
car elle vient avant tout de la grace divine (avec laide du maitre). D o un
expos qui va de lirruption irrsistible dune grace totalement illumi
nante aux rites et observances, pour finir par la rfrence aux Ecritures
ivaites, mais sans que lon perde jamais de vue comme le rappelle le
bref chapitre 34 que cest toujours vers le mme but : la connaissance
par ladepte de sa propre essence (svasvarpd), Identification la divi-
nit, done la dlivrance, que celui-ci, par une voie ou par une autre (ou
hors de toute voie), sachemine.
COSMOGONIE ET LIBRATION
Ce sens et cette logique, en mme temps que cette vise libratrice, du

T sont souligns par Abhinavagupta dans le premier chapitre o, ds
62. N ous avons rsum ces stances ci-dessus, p. 12.
labord, il dfinit la Ralit suprme, montre com m ent elle m anifeste

Tunivers en y restant prsente et indique comment Ttre hum ain apparu
au sein de cette manifestation et prisonnier de son chatoiem ent, peut
sans Tabandonner la transcender par la connaissance qui lui en rvle
Tessence divine ; cela dailleurs sous Teffet de la grace et avec, le cas
chant, Taide dune ascse approprie.
Ce quAbhinavagupta mentionne dabord (1.22) n est toutefois pas la
nature de la Ralit, mais ce qui est la fois la source du m on d e et la
base de la servitude humaine : Tignorance (ajnna), cause incitatrice de
Tcoulement universel (1.22) 63. Cette ignorance, notons-le, n est
pas personnelle : elle est mtaphysique car elle tient la condition
humaine 64. Elle est cosmique, car cest parce quen m anifestant Tunivers
il occulte lui-mme sa pure et parfaite lumire, sa C onscience im m acule,
que le Seigneur se rend invisible Tignorant. Seul le sage, le m ystique
clair par la grace, retrouve la trace de cette lumire et finalem ent la
contemple en saisissant la vritable nature des apparences sensibles, dont
on pourrait dire quelles ne sont quignorance. Le m onde, en som m e,
apparaitrait du fait dune sorte de tromperie cosm ique que seul le
mouvement inverse, de retour la source, de re-connaissance (pra-
tyabhijn) de la Ralit, permettrait d effacer. C est l ce q u enseignent
(dans une certaine continuit avec Tancienne conception vdique de la
my, du pouvoir magique dillusion) les maitres de Fcole cachem i-
rienne de la Pratyabhijn et notamment Utpaladeva, dont A bhinava-
gupta fut le disciple.
Mais connatre la Ralit suprme, cest aussi, pour Ttre hum ain,
connaitre que sa propre nature spirituelle est celle mme de la C on science
absolue, de Siva, et que ses puissances ne sont en fait que des form es de la
Puissance divine, des aspects de la Desse d o, par exem ple, le
fonctionnement la fois cosmique et psychologique des KlT que nou s
verrons expos aux chapitres 4 et 5.
Cest parce quelle est con<?ue comme cosmique, puisquelle se situe au
niveau du tatua du purusa 6S, que Tignorance, Vajnna, est cause de
Tunivers et cela explique quAbhinavagupta traite, dans la m m e section
du premier chapitre, de Tignorance de la nature de la divinit et de la
connaissance qui, dtruisant Tignorance, donne la dlivrance en tant que
prise de conscience de la Ralit divine do tout provient, y com pris
Tignorance.
63. Abhinavagupta reprend en cela la formule du M VT 1.23 : m alam ajnnam icchanti
samsrnkurakranam.
64. Sur la facon dont la pense indienne envisage cette ignorance, on pourra se reporter
au livre de M. Hulin, Quest-ce que l ignorance mtaphysique ? (Paris, PU F, 1994).
65. Dans le systme du Smkhya, le purusa, le 25c tattva, est le pian de Tabsolu. Les
systmes sivaites tantriques, qui comptent 36 tattva, en ajoutent onze, au-del de purusa,
qui vont jusqu akti, puis Siva et qui sont des tapes de la m anifestation intrieures au
divin. purusa y reste toutefois un niveau suprieur au pian humain.
INTRODUCTION 39
La distinction que fait Abhinavagupta ce propos entre ignorance
spirituelle et intellectuelle sexplique par cette conception mtaphysique
de Tignorance. Spirituelle (paurusa) est celle qui se manifeste au pian
cosmique du purusa. Elle est lorigine du monde. Pour Ttre humain,
elle est lorigine de sa condition detre limit : cest elle, comme le dit
le i/,37-38, quest due Timpuret, le mala, avec laquelle naissent tous les
tres et qui en fait des cratures bomes, prisonnires du samsra.
Lignorance intellectuelle (bauddha, cest--dire propre la buddhi,
Fintellect humain), elle, fait que cet tre mortel soumis au mala nappr-
hende pas la ralit telle quelle est en sa nature essentielle par une saisie
directe totale, mais seulement travers le dcoupage et les limitations des
perceptions sensibles et de la pense discursive. Leffort de Ttre humain
pour saffranchir de sa servitude par la connaissance prend ainsi place
dans un contexte universel. Il est en effet prsent dans le flot du devenir
cosmique et soumis ds lors au jeu des nergies divines animant le
cosmos. Cest done en comprenant ce jeu, en sintgrant lui par
dpassement de ses limitations, quil pourra accomplir ce retour salva-
teur lorigine, cette plonge libratrice dans Tocan de Tindiffren-
ci , nirvikalprnava (1.226). En effet, si les nergies divines crent la
servitude en manifestant le monde, elles sont aussi libratrices lorsqu la
fin de chaque cycle cosmique elles le ramnent sa source. Mais ce
double mouvement ne fait pas que rythmer les ges du monde : il nest
pas que temporei, li la cosmogonie. Cest aussi celui de la vibration
ternelle du spanda, Tacte spontan indiffrenci dont le frmissement
est la vie mme du cosmos aussi bien que de la divinit. Cest galement
le mouvement de contraction et dexpansion (samkocafviksa) ou dclo-
sion et de repliement (unmesalnimesa) 66 qui non seulement fait, selon la
formule des SpK 67, apparaitre et disparatre Tunivers, mais qui, aussi,
anime toute vie et toute conscience. Cela explique, par exemple, quAbhi
navagupta, en dcrivant la fin du premier chapitre du TA (1.244-246)
les moments du processus mental de connaissance des objets, en souligne
le paralllisme avec celui de la manifestation et de la rsorption (srsti-
samhra) cosmiques.
Ces nergies divines sont innombrables et multiformes puisquelles
manifestent Tinfinie puissance, Tinpuisable gnrosit de la divinit. On
peut cependant les distinguer selon leur rle et les classer de fagons
diffrentes suivant le point de vue do on les envisage. Les auteurs ou
coles sivaites qui furent influencs par le systme pentadique du Krama
66. Les termes unmesa et nimesa sappliquent aussi bien louverture et la fermeture
des yeux qu lclosion et au repliement (dune fleur, par exemple).
67. Stance 1 : Nous offrons nos louanges ce Seigneur, source du glorieux dploie-
ment de la Roue des nergies, Lui qui en ouvrant et en fermant les yeux fait disparatre et
apparaitre lunivers :
yasyorunesanimesbhym jagatah pralayodayau /
tam sakticakravibhavaprabhavam sankaram sfumali II
(ce qui tait le cas dAbhinavagupta) les rpartissent notam m ent en cinq,
en considrant que Siva agit dans lunivers par une activit quintuple, ou
par cinq fonctions {pancakrtya) 68. Ce sont les fonctions de cration ou
manifestation (srstf), de conservation du monde (,sthiti), de rsorption
{samhra), puis de voilement ou obscuration (tirodhna), enfin de grace
(,anugraha). Par ces cinq actions, Siva, non seulement fait apparaitre et
subsister le monde et lanime, puis le rsorbe la fin de chaque cycle
cosmique, mais agit aussi sur Ttre humain. Cest grace lui, en effet, que
cet tre vient Texistence dans Tunivers, cependant que sa fonction de
voilement fait que cet tre transmigrant ne pergoit pas la ralit que Siva
dissimule sous le voile des apparences et quil reste ds lors li, enchain
(pasu) au monde par le lien (psa) de la my. M ais le Seigneur peut aussi
faire percevoir celui qui en est capable que tout ce qui brille
(cest--dire qui existe) en ce monde ne le fait que par reflet de sa Lumire,
pour parler comme TUpanisad 69, et cest l Teffet de sa grace {anu
graha). La condition de celui qui regoit la grace, crit K sem arja dans
le Pratyabhijnhrdaya (11, comm.) [est celle o tout] brille en unit avec
la Lumire {praksaikyena praksane anugrhitrt) 70.
Il faut souligner ici Timportance de la fonction de voilem ent {tirodhna
ou tirobhva) de Siva. Nous verrons en effet m entionnes plusieurs fois
dans le T des puisssances qui font obstacle au progrs spirituel. Certes,
les obstacles sur la voie tiennent-ils la nature humaine, o passions
aussi bien quinertie empchent, entravent ou teignent Tlan du cceur,
enfermant Ttre dans son petit univers clos. D es forces dpassant le pian
humain dressent aussi des barricades, limitant la vue ou d tou m an t de la
voie : on les voit souvent personnifies comme des desses redoutables
{ghora) ou trs redoutables {ghoratara). Kll elle-mme possde de telles
formes. Le role dobscuration, toutefois, est plus essentiel. Il est m ta-
physiquement fondamental et il est li celui de la grace, com m e le
montrent les passages que lui consacre Abhinavagupta dans le treizim e
chapitre (relatif la grace), soit avant de traiter de celle-ci (i/. 102-128),
soit vers la fin (311 sqq.), ainsi que dans la premire partie {si. 1-25) du
court chapitre 14.
En se rfrant Tenseignement de Sambhuntha, son maitre en Trika,
ainsi qu un autre maitre de cette cole, Abhinavagupta (1.102-128)
souligne que toute la manifestation cosmique est Toeuvre de Siva. C est
68. Les cinq fonctions de la divinit sont, selon le Krama : srsti, Tm ission, stiliti, la
conservation, samhra, la rsorption, ankhya, lindicible, auxquelles sajoute bisa, la
pure lumire. Comme on le verr plus loin (notamment au chapitre 3), Tnergie cosm iq u e
de Siva peut, elle aussi, avoir cinq aspects : cit, nanda, icch, jhna et kriy.
69. Katha Upanisad 5.15: tarn eva bhantam anubhati sarvam tasya bhs sarvam idam
vibhti. Tout brille par reflet de sa brillance, par son clat tout cet [univers] resplendit
(trad. L. Renou).
70. Voir sur ce point Les Hymnes de Abhinavagupta (Paris, Institut de C ivilisation
Indienne, 1970, rimpr. 1986), introduction, p. 57.
INTRODUCTION 41
lui seul, pure Lumire-Conscience, qui, comme en se jouant et sans
jamais rien perdre de son absolue puret, prend la forme de la diversi t
du monde, notamment celle des sujets conscients limits (les am ) et de la
multiplicit des reprsentations imaginaires et des constructions menta
les (vikalpa) qui les constituent et dans lesquelles ils vivent. En cela, la
divinit se voile leurs yeux (et, pourrait-on dire, se voile aussi, certains
gards, elle-mme) dans la mesure o elle se disperse et sopacifie ou se
condense en matire, en objets, comme en constructions mentales. Cest
l lceuvre de la fonction de voilement ou dobscuration (tirodh\ tiro-
dhna) de Siva. Cest le dsir du Seigneur de se voiler lui-mme (svt-
matirodhits), dit Abhinavagupta (id. 110), qui est le fondement ternel
du karman et de la tache originelle (karmamalayor...andivyavasthitih).
Bien que le karman soit la loi des oeuvres en ce monde et bien que le mala
soit ce avec quoi nait tout tre humain, leur cause nest pas chercher
ici-bas, dans la temporalit de lexistence, mais en la divinit qui, hors du
temps, de toute ternit, amne le monde lexistence. Sans doute, dans
lmanation, la conservation et la rsorption cosmiques, la volont
(icch) de Siva agit-elle travers la my, le karman et le mala, mais elle
ne sy soumet pas dans son action. Elle est totalement libre, ne dpendant
que d elle-mme (,svatantra). De fait, dit Abhinavagupta, quand Siva
brille en quelque tre en toute sa puret, rien ne limite sa plnitude : seul
est cause, l, Siva, pur, brillant par lui-mme (suddhah svapraksah siva
eva atra kranam, id. 116b).
On voit le lien (on pourrait dire limbrication) du voilement et de la
grace divines. Le premier cre le monde et engendre la servitude. La
seconde libre en permettant dchapper au premier par une action qui,
du cot de la divinit, est totalement libre mais qui, du cot de lhomme,
reste invitablement lie la condition humaine, consquence elle-mme
du voilement de Ttre pur. Moins on est engag dans les voies du monde,
plus la grce agit librement. Pour celui qui naspire qu la libration, dit
ainsi Abhinavagupta (117-119), la chute de Tnergie (saktipta), cest--
dire la grace, la dvotion Siva (sive bhaktih), se produit sans que les
circonstances sociales ou personnelles propres celui qui la regoit jouent
un rle. Si, par contre, Tadepte recherche quelque fruit mondain ou
transmondain 71, ces circonstances influent sur la fagon dont se mani
feste la grace do la diversit des moyens auxquels on recourt en ce
cas, au lieu de laisser seulement agir la grace. Mais, ajoute Abhinava
gupta, encore faut-il que la dvotion de ceux qui aspirent la libration
sadresse Siva et quils soient guids par un maitre qualifi. La dvotion
dautres divinits Brahma ou Visnu , comme le recours un
maitre imparfait ou mauvais, aussi bien que la recherche rudite ou
71. On a dit ci-dessus (p. 26, note 43) ce qui caractrise celui qui aspire la libration
(moksa, mukti), le mumuksu, et celui qui recherche les jouissances ou expriences et
pouvoirs (bhoga, bhukti), le bubhuksu, ce qui est le cas du sdhaka.
curieuse de la connaissance, ou encore le seul effort intellectuel, sont

donns (1.311 sq.) comme autant dexemples des formes que peut pren
dre la fonction dobscuration : tout vient de Dieu, en somme, m m e ce
qui nous empche daccder Lui. Et pourtant la grace est toujours
prsente. Elle descend ternellement sur le monde comme une onde
bienfaisante. Cest la plus haute des cinq fonctions de Siva. Elle ne se
spar pas des quatre autres. Siva manifeste lunivers, mais il se manifeste
aussi lui-mme, qui est grace, flicit. Sa gioire est l, que lhom m e peut
voir sil fait retour son propre coeur, puis au Coeur universel. C est
toujours Siva, et lui seul, qui agit. Abhinavagupta eite ce propos trois
stances tires du Trikasra, aujourdhui perdu 72 :
D e lui-m m e [le Seigneur] se revt d es m u ltip les a sp e cts d u d h a rm a e t d e
Vadharma. Sans nul doute, il s ten d d e lu i-m m e d e T[enfer] A v ic i j u s q u a u
[tattva de] siva. Puis, grace len sem b le de ses n ergies, il s en d v t. D e lu i-
m me il [prend la form e du sujet] qui jo u it [du m on d e], d e lu i-m m e c e lle d e
sujet connaissant et de lui-m m e il se p e r m it co m m e tei. Il e s t d e lu i-m m e
r m niprsent et de lui-m m e la M o n o sy lla b iq u e 73. [T out c e la lu i e s t in h -
rent] com m e la chaleur lest au feu.
Il peut toutefois tre difficile de distinguer entre le rle de lobscuration

et de la grace au pian cosmique et celui que ces deux fonctions ont au
niveau de Ttre humain. Abhinavagupta, au chapitre 14(11-30), distin
gue en ce sens entre la grande manifestation (mahsarga), cest--dire
Tactivit cosmique primordiale du Seigneur o, en toute libert, il cre et
rsorbe les univers, et les manifestations intermdiaires (avntarasar-
galsrsti) o il est soumis la ncessit (niyati), pian o, sengageant dans
un processus doccultation de son essence (svarpcchdanakrama), il
fait Texprience en tant que sujet limit de la douleur, de Terreur, etc.
Mais le Seigneur, mme sil se soumet lui-mme, en tant qutre limit,
de telles imperfections, nen reste pas moins en essence libre et parfait.
D o ce jeu complexe de Tobscuration et de la grace. D o, par exemple,
le fait quun tre clair agisse parfois comme sil ne ltait pas ou,
inversement, quun tre humain pris dans les rts du m onde se conduise
cependant parfois comme sil en tait libre (14.7-9). Ce ne sont l
quautant de jeux de la totale libert de la Lumire (praksasvtcintryam ),
cest--dire de iva, le dieu aux cinq fonctions, qui est C onscience
(ibid 24).
Une page que Lilian Silbum avait crite nagure quand elle pensait,
dj, publier une traduction des cinq premiers chapitres du T, m ontre
bien comment se droule, au pian divin et sur celui de Ttre hum ain, cette
quintuple activit de Siva :
Paramasiva, Conscience absolue, existerait seul, en lui-mme, si, en
72. Sur ce texte, voir infra p. 199, note 94.
73. ekksar : sans doute la desse suprme du Trika : Para.
INTRODUCTION 43
manire de jeu, en une vibration subtile et inne de sa conscience, il ne
sadonnait perptuellement aux cinq activits propres sa divinit.
Ainsi, il fait maner lunivers objectif, le maintient en existence et le
rsorbe en lui-mme. En outre, quand, revtant laspect dun tre limit,
il cache sa vritable nature, son nergie obscurcissante est Poeuvre.
Enfin, si cet tre reprend conscience de sa nature divine, cette rvlation
est due sa grace. Mais, en dpit de cette quintuple manifestation, jamais
Siva ne dvie de son essence, de la plnitude du libre Je (prnhant). iva
se lie et se trompe ainsi volontairement lui-mme, par jeu, afin dengen-
drer la multiplicit... Il senroule et semptre dans la toile daraigne
quil a tisse, mais aussi cest sur lui-mme et sur nul autre quil laisse
tomber lnergie rvlatrice de soi, la grace, et reconnait son tre vritable
en dchirant la toile tnue tisse par dinnombrables illusions.
Comme cette quintuple activit se droule constamment en chaque
tre, il suffirait den saisir le sens profond pour accder la Conscience
ultime. Ksemarja, dans le Pratyabhijnhrdaya (10, comm.), prcise
ainsi de son cot : Siva met et rsorbe le monde en dployant sa propre
nature. Il en fait de mme sur le plan du samsra lorsquil pntre dans la
sphre du corps, du souffle et des Organes. Son acte metteur correspond
alors chez lindividu laperception dobjets dfinis en un espace et en un
temps particuliers. Lacte prservateur devient retention, jouissance de
lobjet penpu avec continuit. Lacte rsorbateur prend place chez lindi
vidu qui absorbe en sa propre conscience perception et jouissance.
Lobnubilation (vilaya) 74, par laquelle, sur le plan cosmique, Siva se
rvle comme diffrent de lunivers et cache son propre soi, a pour
pendant chez lindividu Ptat dimpression latente : les rsidus du monde
objectif bien que profondment enfouis en lui restent prts ressurgir.
Enfin, par sa grace (anugraha), Siva manifeste toute chose comme impr-
gne de la Lumire consciente et identique elle et, sous Tangle indivi-
duel, objets et moyens de connaissance sidentifient en une suprme
connaissance qui, affranchie de ses modalits, ne fait quun avec celui qui
connait. La grandeur du Seigneur resplendit pour qui sefforce assid-
ment au cours de ses propres expriences de se saisir comme Tauteur de
cette quintuple activit. Prenant alors conscience de Punivers en tant que
dploiement de la nature essentielle de la Conscience, il se libre en cette
vie mme.
74. C est--dire le voilement, tirodhna.

LA GRCE DIVINE
Si ces cinq fonctions de Siva sont cinq aspects indissociables de son

activit, la demire cependant, la grace, est tenue pour la plus haute.
Abhinavagupta souligne cette prminence ds les premiers m ots de son
commentaire de la Partrimsik, o il identifie Siva et lnergie suprme
qui est grace : Le suprme Seigneur, dou dune quintuple activit, est
temellement pntr par Tnergie sous sa forme la plus haute, qui est
grace. En ralit, son essence mme nest que grace et jamais lnergie ne
se peut concevoir comme spare de Siva.
Dfinissant cette nergie comme une conscience vivante qui est grace
envers le monde (loknugrahavimarsamayi), Abhinavagupta prcise plus
loin (p. 18), dans cette mme oeuvre, que cest par la faveur de la grace
suprme du Seigneur que les sujets conscients dignes de la connaissance
la plus haute peuvent parvenir en cette vie la dlivrance en sabsorbant
dans lnergie divine. Dans le T (13. 285-287), il cite un purna disant
que cest de la seule faveur (prasda) divine que procde la dvotion :
cest par elle que ceux dont lesprit a accd la Ralit atteignent la
suprme ralisation , pour montrer que la grace est indpendante du
karman comme des actions de Ttre humain. La faveur divine, ajoute-
t-il, est un mode dtre (bhva) immacul et dou de plnitude. Par elle
Siva resplendit spontanment en toute sa plnitude [mme lorsquil
assume la forme du] soi limit. Plutt que par le terme de faveur
{prasda), employ par le purna, Abhinavagupta dsigne la grace soit
par anugraha (qui tymologiquement voque un mouvem ent favorable
vers quelquun), soit plutt par saktipta, chute ou descente de lnergie,
formulation plus dynamique, qui souligne la nature inopine, im prvisi-
ble parce quessentiellement libre et gratuite, de la grace. Cette nergie
tombe sur Ttre humain qui, bien que transmigrant, prouve de Tattrait
pour la connaissance illuminatrice (pratibha) et, le librant du devenir,
lidentifie Siva. La grace, ainsi, peut sentendre comme la descente sur
Ttre humain des nergies paisibles et propices, celles qui rvlent le Soi.
(Mais, on la dit, les nergies de Siva peuvent aussi tre redoutables,
funestes, et lhomme en est souvent le jouet.) Tout au long du chapitre 13
du T, Abhinavagupta souligne le rgne absolu de la libre initiative de
Siva : seul le Seigneur agit. On pourrait presque aller juscju dire, cet
gard, que pour lui il ny a point dautre veil que celui de Siva lui-m m e.
Mais cest prcisment parce que rien nest hors de Siva que Ton ne d oit
pas concevoir la chute de Tnergie, saktipta, com me une grace qui
tomberait sur lhomme de Textrieur : elle est ausssi en lui, car c est dans
les profondeurs du coeur quelle nait soudain pour spanouir dans une
INTRODUCTION 45
conscience insparable en essence de la Conscience divine. Pour citer
encore le T : Dieu, essentiellement lumineux, ayant pour nature la
libre Conscience, cache en guise de jeu son propre Soi et devient tre
individuel sous des formes multiples. Librement, il se lie lui-mme par
des actes faits de pense dualisante et de constructions mentales. Mais si
puissante est la libert de Dieu que, comme on Fa dit, cest galement Lui
qui, li la forme limite [quil assume], touche nouveau sa propre
essence et la rvle en toute sa puret (13. 103-105).
Les diverses sortes de grce
Gratuite et inconditionne, la grace de Siva peut nanmoins se mani

fester de fa<?ons differentes et avec une intensit plus ou moins grande.
Abhinavagupta distingue ainsi, selon les effets quelle suscite, trois prin-
cipaux degrs de la chute de lnergie : intense, moyenne et faible, chaque
degr se divisant lui-mme en trois. D o neuf sortes de grace. En voici
un tableau :
intense (tlvra ) moyenne (m adhya) faible {manda
trs intense (tlvratlvra) moyenne-intense faible-forte {mandatvra)
( m adhyativra)
modrmt. intense moyenne-moyenne faible-moyenne
( tivramadhya ) (m adhyam adhya) (imandamadhya)
intense mais douce moyenne-faible trs faible
( tTvramanda) (m adhyam anda) {m andamandd)
La grace trs intense (tivrativrasaktipta) confre spontanment la

libration la mort du corps, soit que celle-ci ait lieu linstant mme,
soit quelle intervienne plus tard(13.130-131). Le moment o cette grace
apparait ne dpend que delle et non de leffort humain. Sans doute
lnergie divine est-elle toujours prsente en lhomme, mais cest Siva seul
qui dcide de linstant o elle se dvoile (13.207). Cest de cette forme
suprme de grace que relve la non-voie (anupya) qui ne concerne que
ceux qui n aspirent rien, pas mme la dlivrance, et qui nont ds lors
recours aucun moyen. Dans des notes quelle a laisses ce sujet, Lilian
Silbum crivait :
Cest peine dailleurs si Ton peut qualifier de grace cette suprme
nergie, grace de soi-mme par-del dsir, connaissance et activit. A ce
degr, il importe peu que lon convive lActe pur et absolu dune telle
illumination comme acte suprme ou comme grace divine, puisque Fame
(itman), le Soi, est identique par essence Siva et retourne Siva. Que ce
soit lnergie qui descende sur Fame (saktipta) ou que Fame dans un
lan {udyamd) la saisisse, cest toujours le mme mouvement qui mane
de Siva et qui y retoume. Selon Vasugupta, le hros mystique, d on t il est

dit udyama bhairava 7S, engendre lui-mme la grace et la tient son
entire disposition. Mais, rptons-le, son lan, de par son intensit, est
dj le libre lan de Bhairava, et ne relve plus de Findividu.
La grace suprme, liminant toute activit extrieure, celui q u elle
favorise ne peut devenir maitre au mme titre que celui qui jou it de la
grace dintensit moyenne capable de confrer, outre la libration, le
pouvoir de librer facilement autrui, faisant ainsi de qui la regoit un
prtibhaguru, le meilleur des maftres.
La grace intense mais modre (tlvramadhyasaktipta) lim ine d elle-
mme toute ignorance, dit Abhinavagupta. Fondant soudain sur Fame,
elle lui donne la Grande Connaissance illuminatrice (prtibham m ah-
jnnam), indpendante des maitres comme des Ecritures rvles. Le
maitre, en qui Fobscurit a t dissipe par la lumire d une telle intui
tion, voit disparaitre toutes ses incertitudes. Il mne ses disciples vers la
connaissance et la flicit (13.131-133). Il est en outre spontanm ent
instruit de toutes les sciences. Quoique moins haute que la prcdente,
cette forme de grace a une importance particulire puisque c est celle que
regoit le maitre spirituel le plus parfait selon la tradition du Trika : celui
que Fon nomme svayambhu, spontan, ou akalpita, non form [par
personne] . Aussi Abhinavagupta lui consacre-t-il un long dveloppe-
ment (13.131-215), qui concerne aussi la grace intense m ais douce.
Celle-ci (tlvramandasaktipta) a pour effet, dit A bhinavagupta {id.
218-222) en se rfrant au MVT, de faire naitre chez celui qui la regoit le
dsir daller trouver un vritable maitre que celui-ci soit sp ontan
ou form traditionnellement qui lui donnera Finitiation, laquelle lui
fera obtenir aussitt la dlivrance. Immdiatement identifi Siva, lini-
ti verr toute chose selon la ralit et obtiendra la libration en cette vie
(jivanmukti, id. 225-227).
La grace moyenne (madhyasaktipta) suppose un effort personnel de
la part de celui qui la regoit : elle ne jaillit pas spontanm ent com m e le fait
la grace intense. Elle descend, moins forte, sur des tres non encore
purifis de la pense dualisante. Celui qui en bnfcie sous sa form e la
plus forte, bien quayant regu Finitiation, na pas encore la conviction
profonde de son identit Siva, cela ne lui arriver qu la m ort du corps
(240-242). Si cette grace est moyenne (jmadhyamadhya), celui qui elle
choit, tout en aspirant ardemment ltat sivai'te, convoite encore les
expriences et plaisirs du monde. Ce nest done quaprs en avoir joui
durant sa vie prsente quil sidentifiera Siva aprs sa mort. Q uan t
celui qui ne regoit quune faible grace moyenne (m adhyamando), il ne
deviendra iva quaprs avoir joui dans un autre corps (done dans une
75. Sivastra 1.5.
INTRODUCTION 47
autre vie) des fruits propres aux niveaux du rel 76 avec lesquels son
maitre laura mis en relation durant sa vie (243-244). Cette grace com
porte d ailleurs de nombreux degrs, aux effets differente lis des
renaissances corporelles plus ou moins nombreuses (245).
Quant la grace faible (mandasaktipta), ses trois degrs correspon
dent un dsir de jouissance qui croit selon quelle est intense, moyenne
ou faible. Dans tous les cas, cest par le moyen des rites et pratiques que
celui qui la regoit sidentifera finalement Siva (245-246a), ce quil ne
fera toutefois quaprs de nombreuses renaissances. Elle correspond tout
naturellement aux moyens auxquels recourt liniti sivaite dans
Vnavopya.
On peut dire ainsi que lexprience mystique en son intgralit se
rattache la grace : celle-ci dtermine la voie parcourue, le maitre
rencontr, linitiation re?ue et jusquau systme religieux auquel on
accorde sa foi 77. Une grace intense correspond une voie sans gradation
puisque parfaite et lillumination peut se produire nimporte quelle
tape. Moins intense, la grace dtermine des voies moins hautes, pro
gressives (krama), dont il faut parcourir les tapes en attendant que
fulgure lintuition illuminatrice, laquelle apparaitra un stade plus ou
moins avanc de la voie selon le degr de la faveur divine.
Cest encore la grace, prcise Abhinavagupta (271-279), quobit la
progression des tres dans les niveaux du cosmos. Selon son intensit, ils
restent au pian de la my ou ils slvent des niveaux plus hauts : le
pian de la nature (prakrti) ou celui de lesprit originel (purusa) ou, plus
haut encore, aux plans de la manifestation pure 78 o, librs des liens
du karman grace la connaissance, ils ne renatront plus et finalement
atteindront Siva. Ce nest en effet que de la chute de lnergie confrant
ltat sivai'te (sivat) que trai te le treizime chapitre du T (ibid 279).
Dans la mesure, dautre j>art, o seule la puissance du Seigneur
achemine Ttre humain vers Siva, les rites, dont le role est douvrir ou de
jalonner la voie vers le salut, dpendent eux aussi de la grace. Les
diffrents degrs de linitiation sivaite et ses diverses formes en dpendent
galement. Cest ainsi que liniti sivaite ordinairev rgulier , le
samayin, ne sachemine que trs progressivement vers iva, alors que le
fils spirituel , le putraka, accde rapidement ou immdiatement aux
plans les plus levs, cependant que le sdhaka, ladepte qui maitrise un
mantra des fins particulires, y parvient soit vite, soit lentement. Quant
au maitre, Vcrya, la grace quil recoit fait quil peut accorder dautres
76. Les mondes (/oka), ou les catgories constitutives du cosmos, les tat iva, des
cosmogonies indiennes.
77. Pour Abhinavagupta, en effet, les mystiques dvots de Visnu, ou dautres divinits,
re9oivent aussi la grace, mais une grace faible. Pour lui, la puissance de ces divinits leur
vient de la divinit suprme, Siva.
78. Cest--dire au niveau des cinq tattva qui, dans le sivasme, vont de la connaissance
pure (suddhavidy) Siva.
soit jouissance (bhukti), soit libration (mukti). C est enfn en fonction de

la grace que Ton parcourra plus ou moins vite ces tapes initiatiques, ou
bien (comme on la vu) que lon arriver directement ltat de maitre
illumin. Cest parce que la facon dont on doit se soumettre linitiation
et accomplir les rites dpend de la grace divine qui, seule, place Tetre
humain dans telle ou telle catgorie, que lexpos de la chute de l nergie
et de ses divers aspects prcde, dans le TA, les chapitres traitant des
rites : ceux-ci sont dcrits en dtail et leur efficacit propre leur
ncessit, parfois sont affirmes, mais ils ninterviennent et n agissent
jamais, dans la perspective du T, quen dpendance de la grace. A bhi-
navagupta fait enfn dpendre galement de celle-ci Tappartenance une
tradition sivai'te particulire, les adeptes du Trika bnficiant videm -
ment de la grace la plus haute (ibid.310 sq.).
Lomniprsence de Siva, le fait quen vrit ultime il est le seul acteur
en ce monde, explique que la grace soit partout Toeuvre et que d elle
seule dpende la dlivrance. Cette conception, qui risquerait, dans
dautres perspectives, de faire de Tetre humain le jouet p assif de la
toute-puisssance divine, naboutit rien de tel dans le non-dualism e
sivaite, mais, tout au contraire, laffirmation la plus radicale de la
libert. Pour Abhinavagupta, en effet, Siva est au coeur de la ralit
humaine puisque cest la Conscience qui, en se voilant librem ent, se
transforme (sans quen elle-mme rien ne change) en la m ultiplicit des
consciences qui, de ce fait, ont, par leur nature mme, part totale sa vie
et sa plnitude. La quintuple activit de Siva va done se retrouver au
pian de la conscience humaine : celle-ci n atteindra la plnitude que si elle
se reconnait comme Tauteur de ces activits divines qui se droulent aussi
constamment en elle en chacun de nous. C est, com m e on Ta dit 79, en
saisissant le sens profond et la nature essentielle de nos actes que nou s
accderons la Conscience ultime : dans les cinq activits d m ission,
conservation, rsorption, obnubilation et grace, crit A bhinavagupta
dans le T 14.24-25, lagent est Siva, qui est Conscience. Pour le yogin
convaincu que cest lui-meme qui, dans sa plnitude et sa libert, est
Tauteur de la quintuple activit, adoration, prire, contem plation et yoga
sont perptuellement en acte 80, cest--dire que toutes ses activits
yogiques, spirituelles ou rituelles sont pntres, illumines par la C ons-
79. Ci-dessus, p. 43, citation de Lilian Silburn.
80. sadodita, ce terme, comme celui de satatodita, qui a le mme sens, est peu ais
traduire. Sappliquant la divinit, il souligne que celle-ci est toujours en acte :
perptuellement surgissante, toujours prsente et vivante, << eternally in creative m o tio n ,
disent G. Masson et W. Patwardhan dans leur tude Sant arasa and Abhinavagupta's
philosophy o f Aesthetics (Poona, Bhandarkar Oriental Research Institute, 1969). R. G n o li
traduit : que mai tramonta , qui jamais ne se couche, ou par indefTetibile . Il sagit
toujours de la gioire et de lactivit divines, dont rien nmterrompt rternelle et toujours
actuelle fulgurance. Cf. le commentaire de Jayaratha a d T 3.270 {infra, p. 201), ou T 5.25
(infra p. 267).
INTRODUCTION 49
cience divine et lidentifient ds lors cette Ralit infinie. Mais, plus
gnralement, cest toute la nature, toute la vie, de ce yogin qui sidentifie
la vie divine.
La libration, dans cette perspective, ne consiste pas seulement en
Em ancipation des liens du samsra, qui, mme si elle sobtient par la
connaissance, garde quelque chose dun peu ngatif : la libration,
ici, est plnitude, car il sagit de raliser le Soi dans toutes ses mani
festations. Siva se rvlant sans cesse dune quintuple manire, ladepte
libr retrouvera partout en sa vie cette quintuple activit en perce-
vant tout ce quil fait ou tout ce qui lui advient comme autant daspects
du jeu divin qui se dploie dans la manifestation universelle inef
fable de Siva. Ltre libr nabandonne pas le monde. Il y demeure
libre, dans la joie et la plnitude, participant au jaillissement sans fin
de la toute-puissance divine. Cest en ce sens quAbhinavagupta a pu
crire : la dlivrance nest autre en ralit que le dploiement de notre
propre essence, celle-ci ntant elle-mme rien dautre que la conscience
de Soi (1.156).
Infiniment rares sont toutefois les tres librs en cette vie. Rares aussi,
dit Abhinavagupta, ceux que touche une grace sffisante pour les amener
la dlivrance au moment de leur mort ou ds la vie suivante. Limmense
majorit des tres (mme celle des sivaites non dualistes, selon nos
auteurs) ne peut que sacheminer, par la prire, la mditation et les rites,
vers un but extrmement lointain. Si fon met part le bref chapitre 2,
cest pour tous ceux que la grace na pas immdiatement dlivrs que
sont dcrites dans le T les voies suivre, dans leur diversit. Ces voies,
il ne faut pas les concevoir comme des chemins tout tracs que fon prend
comme ils sont et que fon suit simplement pour aller jusquau point que
fo n sest fix et qui leur est en quelque fagon extrieur : telle nest pas du
tout leur nature. Ce ne sont pas de simples moyens en vue dune fin au
seuil de laquelle ils sarrtent. Les voies participent du but vis. Elles sont
mme dj en quelque manire ce but. La voie est une totalit o, dans
f intuition de la plnitude de la Conscience indiffrencie, la dichotomie,
voie ou moyen (upya) et but atteindre (upeya), disparait. La distinc
tion entre voie et but, dit Abhinavagupta (1.145), est une erreur propre
la connaissance empirique, infrieure. Certes, tout projet est tension vers
un but dj prsent f horizon de la conscience. Il colore, il oriente la
fagon detre au monde il est cette prsence au monde. Mais ici, bien
davantage, Siva, suprme Lumire, est partout et toujours vident. Il
illumine la voie, car il la constitue. Tout cela nest rien dautre que le
dploiement du suprme Seigneur , dit Jayaratha commentant le s i
1.145 8l. Le monde est un lien, un asservissement, pour qui ignore cela.
Mais, si fo n prend conscience ici mme de cette ralit, on est libr.
81. Voir infra, chapitre 1, p. 107.
Aller vers la libration selon une des voies du T, cest, en som m e, avoir
dj part la dlivrance.
Cette vision de lunivers comme produit par une divinit qui y reste
prsente et dont il suffirait dapprhender lactuelle om niprsence pour
tre libr de ses liens ce que Ton ne fait pas parce que lignorance nous
en empche, mais cette ignorance est elle-mme loeuvre de Siva qui voile
lui-mme sa toute-puissance explique lorganisation du premier cha-
pitre du T, comme celle, dailleurs, de tout le trait. Si grande que soit la
place faite aux rites et pratiques et la mtaphysique, lexprience
mystique y reste fondamentale. De fait, au dbut du premier chapitre,
Abhinavagupta part de lignorance (ajhna) pour affirmer q u elle est la
seule cause de lasservissement et du malheur des humains, et don e que la
libration est connaissance c est--dire exprience (m ystique) de la
Ralit suprme, Siva, pure Lumire-Conscience.
Cet absolu, Siva, est pure Lumire (praksa). Il est aussi C onscience
(samvit), une conscience absolument libre et toujours en acte (sado -
dita) 82 et qui, en outre, prend conscience delle-mme car, com m e le
dit Abhinavagupta dans le TS, il est inadmissible que ce qui a pour nature
la conscience nait pas connaissance, conscience, de sa propre essence ,
cette connaissance tant ce qui fait quelle nest pas inerte, m ais vivante.
Cet aspect essentiellement vivant, dynamique, fulgurant, libre, de la
divinit, fondamental pour le Trika, est celui de lnergie (sa k ti) par
laquelle Siva agit. Il se retrouve chez les tres vivants, capables de vouloir
et de connaitre, possdant des sens et anims par des souffles (prna).
Cette nergie divine a trois aspects, prsents ensemble mais hirarchiss.
Il y a dabord icch, terme gnralement traduit par volont ou dsir,
mais qui dsigne plutt un lan premier, non discursif, un m ouvem ent
intense et spontan. icch est le premier mouvement vers la m anifesta
tion, limpulsion cratrice (manatrice) naissant en la divinit : c est ce
mouvement que le yogin devra retrouver, vivre, dans la voie de Siva, le
smbhavopya. Puis vient jfina, lnergie de connaissance, qui est prise
de conscience de ce qui a t voulu ou dsir, ralisation m entale de la
pulsion originelle. Connaissance globale, elle est lucide mais n on discur
sive ou, plus exactement, elle tend vers la non-discursivit par un
dpassement des dualits conceptuelles (des vikalpa) et par lapprhen-
sion directe de la ralit. Cette puissance de la pense purifie intervient
au premier chef dans la voie de la connaissance (jnnopya), dite aussi
sktopya, voie de lnergie [cognitive]. Il y a enfin lnergie d activit,
kriysakti, qui, dit Abhinavagupta, est en son essence connaissance, car
elle consiste raliser, concrtiser ce qui a t voulu, puis connu 8283. Son
82. Cf. note 80 ci-dessus.
83. Cf. T 1.232 : Laction, de fait, nest rien d autre q u une con n aissan ce lie la
temporalit afin de servir de voie {infra, p. 119).
Il est noter quAbhinavagupta pose aussi lexistence d une forme suprm e de lner-
INTRODUCTION 51
champ stend ainsi de la connaissance discursive Taction, do son
role dans la voie la moins haute, le kriyopya (ou navopya), o mdi-
tation, contemplation, noncs de mantras se conjuguent avec leffort
mental, les rites et le yoga.
Dans ce premier chapitre, Abhinavagupta prsente le systme des
upya comme reposant sur lenseignement du MVT dont il cite (1.168-
170) trois stances du deuxime chapitre dcrivant trois sortes de pntra-
tions (vesa) ou compntrations (samvesa) 84, cest--dire dabsorp-
tions en la divinit. Ces trois sloka et ceux qui les prcdent (MVT
2.17-20) ou qui les suivent {ibid., 24 sq.) et qui font allusion cinquante
formes diffrentes d'vesa sont peu explicites. En outre, ils envisagent
Vvesa dans une perspective surtout yogique, cosmique ou rituelle.
D autres textes, antrieurs au MVT, traitaient aussi peut-tre de ce sujet,
mais ils ne nous sont pas parvenus. Abhinavagupta qui dit dailleurs
aussi tenir cet enseignement de son maitre Sambhuntha (1.213) nous
apparait ainsi (du moins dans Ttat actuel de nos connaissances) comme
tant le premier avoir organis le systme des trois upya (prcds de
Yanupya). Cest dans la troisime partie de ce premier chapitre du T
{si. 167-232) quen suivant les indications du MVT il prsente le systme
des voies, ou du moins en envisage certains aspects. Ce passage, comme
on le verr en le lisant, nest pas toujours clair, mais Texpliciter ici
exigerait trop de dveloppements 85. (On noter toutefois en passant
quAbhinavagupta, fidle la manie classificatrice indienne, subdivise
(1.143) les trois voies en distinguant en chacune delles deux aspects,
eux-mmes divisibles en deux do vingt-quatre variantes de la voie
suivre.)
gie : celle de la pure Conscience, cit-sakti, laquelle correspond la non-voie, Yanupya. Est
galement poseT existence dune nergie trs haute, celle de flicit, nanda. On a ainsi
cinq nergies de Siva : cit, nanda, icchjnna, kriy, tout comme on a cinq fonctions. Nous
verrons au troisime chapitre (infra, pp. 152-186) le rle que ces cinq nergies jouent dans
lmanation phonmatique.
84. Abhinavagupta emploie l vesa et samvesa comme des synonymes, ce que ces
termcs sont en effet dans une large mesure. pravesa, employe dans T 34, a un sens
analogue, vesa peut toutefois aussi dsigner la possession par une divinit ou une puis
sance : c est l le sens de ce mot dans les langues modernes de lInde. Le T lemploie
parfois dans ce mme sens, qui est sans doute son sens premier. Les passages du T que
nous verrons, o ces deux termes interviennent, permettront de se faire une ide de leurs
significations.
85. Lilian Silburn a montr lesprit et le fonctionnement du systme des voies dans son
tude Les voies et la non-voie dans le ivaTsme non dualiste du Cachemire parue dans
Herms, nelle, srie, 1, Les voies de la mystique (Paris, Les Deux Ocans, 1981), tude suivie
d une traduction des chapitres du TS consacrs aux voies. On ne peut mieux faire que dy
renvoyer le lecteur.
LES UPYA
Abhinavagupta affirmant sans cesse lomniprsence actuelle de la

divinit et posant que seule lignorance fait que lon nen a pas im m dia-
tement la vision illuminante et libratrice, il est normal que lexprience
directe de cette prsence soit au dpart de sa conception des voies de la
libration et quelle en oriente la hirarchie. Celle-ci correspond nous
le disions plus haut lintensit plus ou moins grande de la grace,
cest--dire la facon plus ou moins directe dont Dieu donne aux tres
humains de lapprhender. Cest done la grace la plus intense, q u il n y a
qu laisser agir sans que lon puisse vraiment parler de voie, que m en-
tionne dabord le T. Il suit ensuite llan spirituel, puis les efforts
intellectuels, puis mentaux, puis enfin rituels et corporels ncessaires
pour atteindre labsorption en la divinit. Efforts sans cesse croissants et
plus nombreux au fur mesure que fo n sloigne du Principe et que la
grace est plus faible. Les chapitres 2 5, ici traduits, suivent ce m ouve-
ment descendant, dont la prsentation se poursuit ensuite avec toutes les
descriptions et prescriptions rituelles, yogiques ou autres, des chapitres 6
37 de notre trait.
anupaya
Comme le note Abhinavagupta (T 2-2), de la non-voie il ny a par

dfnition rien dire : la rvlation est accorde une fois pour toutes. Elle
est l sans quil y ait rien faire. La question qui devrait se poser serait
plutt celle de existence mme de Yanupaya. En effet, si la R alit
absolue chappe toute voie, comment le savoir ? (2.3) Ou alors il
faudrait (comme lindique Jayaratha, TV 2.2, voi. 1-2, p. 3) prendre le
Suffixe privatif a(n) de anupya au sens de alpa, peu : on aurait l peu
de voie , une voie rduite peu de chose du fait de lintensit infim e de
la grace regue. Mais Abhinavagupta pose la non-voie com m e la sim ple et
absolue affirmation de la toute-puissante omniprsence divine. Siva,
dit une stance cite par Jayaratha (TV 2.2), ne se manifeste pas grace
aux voies. Au contraire, ce sont ces demires qui brillent de son clat. Si
ce mode daccs est celui des tres immaculs entirement consacrs
leur propre essence bhairavienne (2.7), si la merveilleuse essence inne
de Siva (2.15), tant omniprsente, toujours surgissante (n ityodita), est
toujours l en acte, il ny a qu la saisir si on le peut. Les tres vivant
en anupya ne perôivent en toute chose que la saveur du Soi, tout tant
dissous dans le feu bhairavien de la Conscience.
INTRODUCTION 53
Poser la non-voie lore des autres voies, ce nest done rien dautre
que rappeler lomniprsence divine et le fait que celle-ci est toujours l,
actuelle, perceptible par celui qui en est capable. Cest en somme de l, de
cet absolu, que naissent et se rpandent les trois voies qui, elles, sont
efiectivement des cheminements suivre et non pas le seul blouissement
de la Ralit, im-mdiat et dfinitif.
Cette nature d anupya explique la brivet du deuxime chapitre.
Sans doute contient-il ce qui pour Abhinavagupta est le plus important,
et cest pour cela quil prcde les autres ; mais quand la libration est
donne une fois pour toutes, que reste-t-il en dire ? Dans les cinquante
sloka qui le composent, ce chapitre ne dit en effet presque rien de la
non-voie. Comme nous lindiquions ci-dessus (p. 45), seuls regoivent
cette illumination les tres bnficiant de la grace la plus intense. Celle-ci
est si forte quelle peut causer aussitt la mort du corps. Sil survit ce
ravissement, le libr vivant vivr quelque temps encore la merveille qui
lui a t rvle, mais il est si absorb en elle quil ne peut gure se livrer
aux activits rituelles et denseignement que doit remplir le guru ou
crya. Cest par sa seule prsence quil communique aux autres la grace
divine (2.36-39).
smbhavopya
Bien diffrente, car cest vraiment une voie, mme si elle est trs haute
et toute spirituelle, est la voie de Siva, dsign en loccurrence du nom de
Sambhu, le Favorable ou le Bnfique do smbhavopya 86. Le long
expos quen fait Abhinavagupta peut paraitre surprenant par son
ampleur et sa diversit si lon songe que cette voie, qui est celle de llan
(udyama) mystique, peut se rsumer comme une, totale sans doute, mais
simple, directe, adhsion une mise lunisson spontane et sou-
daine (T 1.171) du yogin avec la pulsion cratrice originelle de la
divinit. Pour citer le T (1.146-147) : Ce qui fulgure immdiatement
en toute vidence lore de la connaissance, dans la pure conscience
globale de soi, dans lunique domaine indiffrenci, cest ce que lon
nomme volont. De mme quun objet apparait clairement celui qui a
les yeux grands ouverts, sans quil ait viser un but, ainsi [se rvle]
certains tres exceptionnels la nature de Siva. Mais sil suffit dune prise
de conscience intense globale (parmarsa.) de cette nature, quoi bon les
86. Le MVT nomme cette voie pntration en Sambhu (smbhavvesa). Lappella-
tion de voie de Siva, ou de voie siva'ite, saivopya, qui serait possible, a sans doute paru trop
vague, trop gnrale, pour tre employe, car tous les upya sont siva'ites. Le smbhavopya
est parfois nomm (notamment par Jayaratha) paropya : voie suprme.
Lappellation de Sambhu, quant elle, est utilise aussi pour dautres divinits, Visnu,
par exemple.
293 sloka de ce chapitre et le dtail de ce quils exposent ? La rponse est

que ce qui doit tre connu dans cette voie est, si Ton peut dire, simple,
puisque cest la Conscience divine omniprsente et sa puissance cratrice,
avec le caractre salvateur de la prise de conscience directe (parm arsa)
de la Ralit. Mais cest aussi complexe, car il faut galement connaTtre et
comprendre la nature de lacte crateur divin et celle de la m anifestation
naissant de cet acte en tant quelle est un reflet en elle-m m e de la
Conscience divine. D o la ncessit de connaTtre le jeu des nergies
manatrices de Siva, notamment dans leur expression par les cinquante
phonmes Sanskrits, comme par lapparition des plans de la Parole, ou
par la puissance de certains mantras. Toutes choses qui am nent A bhi-
navagupta traiter de divers aspects des pouvoirs de la parole et des
moyens de sabsorber en celle-ci en tant quelle est identique la suprm e
divinit.
Pour ne pas se perdre dans ce chapitre, qui contieni beaucoup de
choses curieuses et intressantes, il faut done ramener la diversit de ce
qui y est dcrit son uni t essentielle : ce quAbhinavagupta y m ontre,
cest le jeu chatoyant, infiniment divers, des nergies de Siva dans leur
pulsion manatrice, avec la puissance des formes de la parole et la varit
tant de leurs aspects que de leur fa<?on dagir sur nous (ou don t nou s
pouvons tenter de nous absorber en elles). Mais tout cela, toujours, se
ramne la mme ralit premire : celle de la divinit dans son lan
crateur. Cest cela qui anime les phonmes et les mantras et c est en cela
qu travers ces formes de la parole il faut sabsorber.
Ainsi Abhinavagupta afflrme-t-il, ds le dbut de ce chapitre, que c est
le Suprme Seigneur, absolument libre, pure Lumire (praksa), qui
manifeste dans le firmament de son propre Soi tout lim m ense drou-
lement des manations et rsorptions cosmiques. C om m e en un clair
miroir apparaissent sans se confondre la terre, leau, etc., ainsi en cet
unique Seigneur, pure Conscience, [brillent] tous les m odes d existence de
lunivers. Tout cet univers, ajoute-t-il plus loin aprs avoir prsent la
thorie du reflet, se reflte dans le ciel pur de la Conscience du Seigneur
Bhairava, sans laide de rien d autre. (3.65) Siva seul agit et c est par le
jeu de ses nergies, par la succession des actes de conscience (parm arsa)
de sa volont manatrice, quil fait apparaTtre en lui-m m e les divers
plans de la manifestation cosmique. C est cette intuition illum inatrice
(pratibh) 87 que le yogin doit sidentifier. D o le long dveloppem ent
(si. 66-267) sur la fagon dont lunivers apparait et demeure en la C on s-
87. pratibh est illumination, conscience Iumineuse. C est, dit U tpaladeva d ans lP K
1.7,1, le Grand Seigneur, le Sujet connaissant sous forme de C onscience (cit) infim e et
immuable. Au pian humain le plus haut, cest lintuition mystique de la R alit. pra tib h
peut exister en relation avec les objets, dit Abhinavagupta, mais elle ne leur appartient pas.
Au contraire, cest elle qui brille sous la forme des objets qui se jouent en elle com m e des
reflets dans un miroir. Voir la traduction des Spanda Krik par Lilian Silburn (Paris, de
Boccard, 1990), pp. 63, 143, 157.
INTRODUCTION 55
cience divine hors de Iaquelle den nexiste. Dveloppement o les
notions et les raisonnements de la phontique traditionnelle sont utiliss
lappui de la construction mtaphysique propose. Cette cosmogonie
de la parole nest pas une invention dAbhinavagupta. Il en a trouv
lbauche dans divers tantras et dans la tradition grammaticale. Mais il
en a repris et organis les lments dans la perspective mtaphysique et
mystique qui tait la sienne en lui donnant sa forme la plus acheve 88.
Comme il le dit vers la fin du chapitre (3.268-69), pour celui que
marque le sceau de la voie de Siva, lunivers apparat comme un reflet
dans sa conscience. Seule existe pour lui la conscience de la plnitude du
Je absolu, cest--dire de la divinit en tant quelle a conscience de
lunivers quelle manifeste en elle-mme (270). Il parvient par une prati
que rpte labsorption totale en Siva, cest--dire la libration en vie
(271). Voyant aussi bien le monde que la divinit rflchis dans le miroir
incr de la conscience une conscience qui est la sienne en mme temps
que celle de Siva , le yogin na plus aucune pense dualisante : il
devient lui-mme Bhairava (272). D o les stances finales (282-287) qui
chantent cet tat merveilleux de Ttre libr : Manifestant Tunivers en
moi-mme dans lther de la conscience, je suis le Crateur, moi qui suis
fait de la mme substance que le monde : percevoir cela, cest tre
identique Bhairava. (263) Lunivers se dissout en moi qui suis fait
des flammes cheveles [du feu)] de la grande Conscience : voir cela, cest
trouver la paix (285). Je suis Siva lui-mme... (286). Tout Tunivers
en sa diversit surgit de moi... etc. (287) : autant de facons, non pas de
dcrire, mais de suggrer ce que peut tre cet tat inexprimable dabsorp
tion dans la surabondante plnitude divine, cette suprme exprience
qui est celle de Siva (294). Mais bien peu nombreux, prcise Abhina-
vagupta (288), sont les tres capables de progresser dans la voie menant
cet tat, pour lequel rites, observances, etc., sont sans utilit. Il y faut la
direction dun maitre spirituel vou cette voie. Mais encore doit-on
avoir regu la grace de le rencontrer, puis celle de pouvoir en suivre
Tenseignement : choses rares. D o Tutilit pour la plupart des humains
des voies moins hautes, celles qui sont envisages dans les deux chapitres
suivants.
88. On trouvera infra, p. 139, en tte du chapitre 3, un rsum qui en fait apparaitre
lorganisation et la logique interne.
Le systme de la cosmogonie phonmatique et le rle du mantra AH A M ont t
galement exposs par Abhinavagupta dans le PTV, dont nous avons signal les traductions
existantes ci-dessus, p. 25, note 41. Javais donn une prsentation systmatique densemble
de ces notions dans les chapitres 5 7 de mes Recherches sur la symbolique et inergie de la
parole dans certains textes tantriques (Paris, de Boccard, 1963 et 1975), ouvrage aujourdhui
puis. On en trouvera une version anglaise, mise jour, dans les chapitres 5 7 de Vac, The
Concept o f the Word in Selected Hindu Tantras (Albany, State University o f New York
Press, 1991).
sktopya
Ce nest pas une voie dadhsion directe la plnitude bhairavienne

que celle-ci, mais, au dpart, celle dune vision intellectuelle lucide o la
raison intuitive (sattarka) 89 sveille partir de la pense diffrencie, le
vikalpa, pour aboutir la ralisation mystique, la bhvan 90. La dualit
sy efface au profit de la prise de conscience globale (parm arsa) 9192,
abolissant les dsirs et lattachement aux objets des sens, jouissances
infrieures, pour amener Intelligence purifie lessence indifTrencie :
le sattarka sachve en veil (bodha) 92 . Cest la mme raison intuitive,
selon Abhinavagupta, qui amne le disciple cheminant sur cette voie
rencontrer le maitre capable de le guider, car possdant lui-m m e cette
forme intuitive illumine de pense. Ainsi consacr par les desses ,
cest--dire par les nergies divines animatrices du cosm os, ou, en
dautres termes, bnficiant dune grace assez intense 93, ce maitre, par
ticipant lnergie, en fait bnficier son disciple et le conduit ju sq u
labsorption en lessence du Seigneur. La grace divine et Fintuition
illuminatrice lacheniinent vers la dlivrance. Aussi bien les m oyens
extrieurs ne sont-ils daucune utilit vritable. Les rgles et pratiques du
yoga napportent rien dutile lexception du tarka, le raisonne-
m ent94, car celui-ci est entendu comme une intense prise de conscience
89. Pour Abhinavagupta, cette vritable ou vraie raison est une raison lucide,
intuitive, apte reconnaitre le vrai maitre et donner toute sa force la connaissance. C est,
dit-il dans le TS (ch.4, p. 23), la lumire de la pure Science (sudhavidypraksarpa), servant
effacer le parfum (ou la surimposition) de la dualit : dvaitdhivsanirsaprakra. Elle
mne la bhvan.
90. bhvan : pratique mystique ralisatrice, qui ralise, fait tre en la rendant
vidente, une chose qui, bien que relle, paraissait irrelle parce que non vidente (Lilian
Silburn, Herms I, p. 191). Ce terme, qui se rattache la racine verbale B H U bhavayati,
faire naitre, produire, rendre prsent lesprit, dsigne une pratique spirituelle tou t fait
essentielle en contexte tantrique en tant quelle fait apparaitre une ralit laquelle elle
identifie le mditant. Sur la bhvan, voir ltude de E Chenet, bhvan et crativit de la
conscience , Humen, XXXIV, 1, 1987.
91. parmarsa dsigne un acte de conscience qui sempare intensm ent de quelque
chose, une prise de conscience intentionnelle en mme temps quunificatrice, glob a le ou
synthtisante. Cf. Padoux, La PartrWklaghuvrtti d Abhinavagupta (Paris, Institut de
Civilisation Indienne, 1975), note 10, p. 68. On verr limportance de cette n otion dans la
description, au chapitre 3 du T, de lmanation phonmatique, le varnaparm arsa {infra,
p. 151 sq.).
92. Lilian Silburn, Herms 1, Les Voies de la mystique, p. 166.
93. tivramadhyasaktipta, grace intense mais modre. C est, com m e n ous lavons
dit (ci-dessus, p. 46), selon le T 13, celle que doit recevoir le maitre spirituel le plus par-
fait.
94. tarka est un des membres une des composantes du yoga six m em bres
{sadangayoga) gamique, qui diffre du yoga huit membres de Patanjali. Sur ce yoga
gamique, voir la Section du Yoga du Mrgendrgama, dans la traduction de M . H ulin
(Pondichry, Institut Francis dindologie, 1980).
INTRODUCTION 57
globale {parmarsa) qui, allant sans cesse en sintriorisant, finit par
sidentifier la plus haute sagesse (suddhavidy si. 86) et done mne
TAbsolu. Plus inutiles encore sont les rites (109-122), ceci prs toutefois
que, par leur beaut, ils rjouissent les sens et les mettent de ce fait en
harmonie avec la divinit 95, cependant que, par la concentration quils
supposent sur la divinit adore, ils unifient et orientent vers elle toutes
les forces de Tesprit en mme temps que celles du corps, d ailleurs.
Fidle lesprit des traditions tantriques, Abhinavagupta n oublie en
effet jamais que Ttre humain a un corps dont les forces animatrices
doivent, elles aussi, contribuer la qute, puis lexprience de la
dlivrance : le jivanmukta est libr dans son corps.
De fait, Abhinavagupta traite alors (4.122-181) de la roue de Tnergie
(sakticaJcra), cest--dire des entits tages du pian sumaturel au monde
empirique quelles emplissent de la puissance divine. Ces roues dnergie
aux multiples rayons 96 animent les Organes des sens, font percevoir le
monde quelles font natre, emplissent et dissolvent par leur libre jeu
(4.138), et identifient la toute-puissance de Siva (do elles manent)
celui qui en a la rvlation et qui ds lors obtient la flicit en ce monde en
mme temps que la libration. Les nergies fusionnant en leur source, au
moyeu paisible de leur roue, le yogin qui, sintriorisant, se tient en ce
point immobile, transcende toute diversit dans Tnergie vibrante et
indiffrencie du Soi. Cependant que, sil se tourne vers Textrieur, il
pergoit dans sa diversit leur tourbillon cosmique. Faisant altemer ces
deux attitudes, il va tour tour faire pntrer le monde par la conscience
et la conscience par le monde : tout sgalise pour cet tre qui se tient au
centre vibrant de tout Tunivers, pure Conscience divine, qui adore l
Bhairava et se fond en lui.
Abhinavagupta a labor sa conception de la roue des nergies partir
du systme cyclique du Krama, dont il a repris le culte des douze Kali qui
symbolisent et forment autant dtapes du cycle cosmique tout en siden-
tifiant des moments ou des plans de la conscience du yogin. Tout
comme le monde va de la cration la rsorption, puis, finalement
Tannihilation dans le vide absolu de la douzime Kali, Mahbhairava-
candograghorakll, Kll la Froce, la Terrible, TEffroyable, la plus
Redoutable , dans Tabsolue autonomie de la Desse-Conscience qui
dtient en elle Tunivers tout en le transcendant, de mme, la conscience
individuelle va de la conscience empirique au point o, dans la libra-
tion, le yogin dpasse toutes les distinctions dans un nirvana o toutes les
oppositions se dissolvent en TAbsolu. Les sloka 148 173 de ce chapitre
sont consacrs au jeu et au role de ces douze desses.
95. Ce rle des rites est soulign par Abhinavagupta dans plusieurs passages du T,
ainsi que dans la PTlv.
96. Sur les Kll et leur fonctionnement, on se reportera aux Hymnes aux K ll La roue
des nergies divines, de Lilian Silburn, dj cit ci-dessus, note 19.
La voie de lnergie ntant pas celle de lintuition im m diate de la

suprme nergie, Abhinavagupta ajoute lexpos de la roue des KlT,
avec lensemble des reprsentations intrieures et la contem plation iden-
tifiante quelle suppose, un expos sur lefTicience des mantras (m antra-
viry) en tant que la puissance animatrice de ces formules est celle mme
de la divinit et quelle peut tre apprhende par le disciple grace des
pratiques mditatives lies la monte de la kundalim, elle-m m e identi-
que au mouvement ascensionnel du souffl nongant le mantra : on est
toujours l dans la voie de lnergie. Les deux mantras ici m entionns
sont, dune part, le Germe du Coeur (hrdayablja), S A U H , don t le
dynamisme propre et la profration (uccra) correspondent au dploie-
ment de lmanation en tant que celle-ci est intrieure la conscience,
cest--dire reste au pian de la divinit ; dautre part, le m antra
KHPHREM\ nommpindantha, Maitre du M icrocosm e , qui est le
Germe de la Rsorption (samhrabij) et dont le m ouvem ent propre
est linverse de celui de SAUH. Sans doute, rappelle A bhinavagupta
(212-270), toutes les pratiques rituelles sont-elles vaines car elles corres
pondent des distinctions, des oppositions, qui doivent tre entirem ent
dpasses. La vritable pratique mystique est celle de la fusion dans le
Coeur incr (194), dans le royaume de la Conscience la fois sans m ode
et faite de toutes les formes de Punivers ( 196). Parvenu ce point, le yogin
identifi Bhairava na plus dactivit propre. Cest la divinit qui agit ou
sexprime par lui : tout ce quil dit est mantra, tous ses gestes son t des
mudr (200). Sans aucun combustible, perptuellement brul en n ou s le
feu flamboyant de tous nos organes sensoriels quand, dans le feu de la
conscience, pntrent les modalits [de lunivers] et que celles-ci
senflamment toujours davantage, effectuant ainsi la [vritable] oblation
au Feu {homo) (201-202). Celui que purifie ainsi la chute de Pnergie et
qui reste centr sur sa propre essence, ajoute le T (203), celui-l est
Piniti. A un tei yogin, comment pourrait-on prescrire certains actes ou
en interdire dautres ? Tout lui est gal. Il est au-del de toute dualit,
ayant bu la source de Pnergie divine do tout dcoule, o tou t est
plong et en laquelle finalement tout se rsorbe.
navopya
La voie de ltre limit, de Vanti, si elle est faite pour des tres qui, faute
dune grace sffisante, ne peuvent suivre lune des deux voies les plus
hautes, nest toutefois pas ouverte sans rserve tous. Elle est linten-
tion des yogins qui, restant pris dans la vie des sens, veulent cep en dant
sen dgager. Elle vise purifier les activits et la pense de ces yogins,
les dtoumer de lextriorit et les amener la vie intrieure, la
connaissance, la paix, la flicit. Un tei yogin vivr ds lors des exprien-
ces extraordinaires, mais fugitives, fragiles. Sa dvotion la divinit peut
INTRODUCTION 59
toutefois le conduire finalement, grace ses efforts et avec laide du guru,
jusqu ltat de Siva, quil ne devrait toutefois connaitre quaprs sa
mort encore que Siva, toujours absolument fibre, puisse aussi lame-
ner plus tt sabsorber dans la Ralit supreme.
Le chapitre sur Ynavopya est assez bref : 159 sloka seulement. II peut
paraitre particulirement court si Ton pense la varit des pratiques
relevant thoriquement dune telle voie. Mais cest que la plupart de
celles-ci les initiations, par exemple, les noncs de mantras ou de
phonmes, les mudr, etc. sont exposes dans lensemble des chapitres
suivants du T. Ce chapitre-ci sen tient une approche densemble
montrant la nature et le mouvement interne caractrisant cette voie, en
ne dcrivant gure (et encore assez brivement) que trois pratiques,
mditatives ou relatives aux souffles et aux mantras, o Ton voit le role
que peuvent jouer lintellect et le corps pour pntrer dans la suprme
Ralit. Ce chapitre est ainsi assez allusi? et exige done un commentaire
explicatif, que Ton a tent de donner avec la traduction, sans cependant
entrer dans les dtails. On retrouve ici, mais un niveau moins lev, des
lments dj vus dans la voie de lnergie. De fait, il sagit toujours, pour
le yogin, de sabsorber dans lnergie divine, mais en partant de plus bas
que dans le sktopya.
Citant un ancien tantra, Abhinavagupta affirme ainsi, ds le premier
chapitre du T, que lactivit (kriya) dont relve cet upya ne
diffre pas en ralit de la connaissance. Quand celle-ci se dploie ,
dit-il, cest--dire quand elle est mise en jeu pratiquement, quand elle est
effectivement vcue et rendue efficace, elle sachve en yoga (1.151).
En vrit, ajoute-t-il, mme dans lactivit ordinaire, lide de se mou-
voir, intrieure dabord, devient action daller quand elle pntre dans le
corps, dans lespace et dans les organes moteurs (1.154). Dans toutes
les voies, cest en somme toujours la connaissance qui affranchit du flot
du samsra et qui mne au salut. Ds le dbut de ce chapitre 5, Abhina
vagupta souligne lomniprsence de la Conscience. Cest parce que tout
notamment la pense discursive, les souffles, le corps repose dans la
Conscience suprme, puisquelle est insparable de la totalit des cho-
ses (5.13), que Ton peut, pour aller jusqu elle, utiliser dans cette voie
des moyens relevant de la dualit. Ainsi la raison, lintelligence (buddhi),
peut-elle tre purifie par le recueillement afin datteindre par elle la
Ralit incomparable (anuttara), lAbsolu. Par ce recueillement {bud-
dhidhyna), sa pense tant rassemble, unifie, purifie, le yogin, pro-
gressant vers des plans mentaux, puis spirituels de plus en plus subtils,
verr finalement la Ralit en son coeur. Absorb dans le samdhi, il
sidentifiera Bhairava dans sa toute-puissance fulgurante. Bien plus, ses
facults tant transformes par cette ascse, il percevra Bhairava mme
dans les activits ordinaires du monde (5.26). Par ce recueillement, en
effet, le yogin ralise lidentit de sa conscience personnelle et de la
Conscience divine. Identifi par ses organes la roue de lnergie celle

des douze KlI , il en vit le toumoiement flamboyant dans lequel brille
et se dissout lunivers. Il est ds lors identifi pour toujours lessence
bhairavienne , exprience analogue celle de la roue de lnergie du
sktopya, mais seulement aborde un niveau plus bas.
Le yogin qui a ainsi expriment lnergie infime peut aussi s identifier
la puissance du souffle {prna) animateur de lunivers prsent en
son corps, soit quil en suive en lui-meme la pousse ascension nelle, ce
qui lamnera connaitre la flicit la plus haute ; soit que com m e
dans la voie de lnergie il pntre dans le Soi grace aux bljamcintra
SAUH et KHPHREM, dont le mouvement est le mme que celui du
prna cosmique. Il peut galement sexercer la conqute du son (sabda)
par la pntration en lnergie sonore : Il se dissout dans le Son libre de
tout son (5.100), cest--dire quil atteint le pian de la Parole originelle
cratrice et animatrice des mondes, comme cela avait t expos au
chapitre 3. Toutes ces pratiques tant lies au corps, puisque les souffles,
les prna, comme la kundalini, sont des ralits la fois cosm iques et,
disons, somato-psychiques, Abhinavagupta dcrit aussi les signes visi
bles, dans le comportement du yogin, de son absorption dans cette
suprme Ralit.
Quelle que soit la voie suivie, on le voit, cest toujours vers le m m e but
que sachemine ladepte sivai'te. Selon ses aptitudes spirituelles, selon,
surtout, Iintensit de la grace qui lui est accorde, il suivra une voie ou
une autre et il y progressera plus ou moins vite. M ais toute voie, en fait,
peut mener celui qui en est digne jusquau point le plus lev : la
libration qui est, comme le dit Abhinavagupta (1.226), accs lOcan
de lindifFrenci .
LE TEXTE D U TANTRLOKA. LA T R A D U C T IO N
Le texte du T et de son commentane, le Viveka, par Jayaratha, a t

dit, par les pandits Mukund Ram et M adhusudan Kaul, en douze
volumes parus Srinagar et Bombay de 1918 1938 dans la K ashm ir
Series o f Texts and Studies publie sous les auspices du M aharaja
(hindou) du Cachemire. Cette dition, la seule qui existe, devenue introu-
vable, a t reproduce photographiquement dans un format plus rduit,
en huit volumes parus Delhi en 1987 chez Motilal Banarsidass. Ce n est
pas une dition critique au sens strict du terme. Elle ne com porte pas de
variantes ni dedication s sur les manuscrits utiliss, non plus que sur les
sources du T ou sur celles du commentaire de Jayaratha qui, lun
comme lautre, citent nombre douvrages anciens sur lesquels des infor
mations auraient t bienvenues. La plupart de ces textes, il est vrai,
taient alors considrs comme perdus, ou taient inaccessibles. Ce n est
INTRODUCTION 61
que rcemment que certains ont t retrouvs, en manuscrits, au Npal
ou dans les bibliothques dEurope, que 1on a pu les consulter et
commencer les tudier. Une nouvelle dition du T et de son commen
taire, qui serait fort dsirable, serait ds Iors maintenant possible. Mais
elle ncessiterait la consultation de manuscrits au Cachemire, auxquels
on ne peut gure accder aujourdhui, et elle exigerait une grande rudi-
tion et un travail considrable. Il faut done pour le moment se contenter
de ldition existante, qui nest dailleurs pas mauvaise.
C est cette dition que, en y apportant parfois quelques corrections, R.
Gnoli a traduite en italien {Luce delle Sacre Scritture, Torino, UTET,
1972), travail tout fait remarquable mais difficile utiliser par un
non-indianiste, Gnoli nayant pas traduit le commentaire de Jayaratha
sans lequel une grande partie du T demeure incomprhensible pour qui
ne peut pas se reporter au texte Sanskrit et ne connait pas bien les
traditions sivai'tes. (Et mme pour lexpert, le sens de certains passages
demeure incertain !) Cest ce meme texte les volumes 1, 2 et 3 de
ldition de la Kashmir Series que nous avons ici utilis, les chapitres
1, 2, 4 et 5 tant traduits par Lilian Silburn, le chapitre 3 par ndr
Padoux. N ous nous sommes efforcs de donner une traduction aussi
fidle que possible la lettre et lesprit (tel que nous lavons saisi) du
texte dAbhinavagupta texte dont le style est assez particulier et
souvent obscur et qui soit accessible au lecteur non spcialiste tout en
restant utile lindianiste. Des extraits du Viveka de Jayaratha et des
commentaires explicatifs ainsi que des notes (dus, sauf pour le chapitre 3,
Lilian Silburn) tentent den clairer le sens, laccent tant mis sur la
porte mystique de lceuvre, sans cependant en oublier les autres aspects,
qui ne sont pas ngligeables. Nous avons en outre fait precder la
traduction de chaque chapitre dun rsum qui essaie den faire ressortir
larchitecture logique et les principales notions. Malgr cela, il nest pas
impossible que cette traduction et le commentaire qui laccompagne ne
suffisent pas rendre toujours vraiment lumineuse cette Lumire
assez sotrique quAbhinavagupta a voulu projeter sur les tantras siva-
tes. Il reste, notamment dans le chapitre 5, qui, parce quil est court, est
souvent trs allusif, des passages qui peuvent paraitre peu clairs. Lilian
Silburn, si elle avait eu le temps de le revoir compltement, let sans
doute amlior. Nous avons cru devoir le laisser, dune manire gnrale,
tei quelle lavait rdig. Telle quelle se prsente, toutefois, et quelles que
soient ses insuffisances, cette traduction doit pouvoir, esprons-nous,
prsenter utilement une portion essentielle dun ouvrage qui est sans
aucun doute un des grands textes de la littrature religieuse, spirituelle,
de lInde.
La mise au point et la saisie informatique du manuscrit de Lilian
Silburn ont t assures par Jacqueline Chambron, qui Ton doit aussi,
pour lessentiel, la prparation finale et la correction de ce livre.
SUMMARY OF THE INTRODUCTION
The Tantrloka, the Illumination o f the Tantras, is the longest work o f

Abhinavagupta, who lived at the turn of the tenth and the eleventh
century, and who was one of Indias most remarkable philosophers and
spiritual masters. He belonged to the religious tradition of the Kashmi
rian Trika, a non-dualist Saiva system which developed in Kashmir
probably from the middle of the ninth century, its two first important
works being the Sivastra of Vasugupta and the Sivadrsti of Som-
nanda; both these authors lived sometime between AD 850 and 930.
The Trika was one o f a number o f Indian Tantric Saiva systems. It was
part o f a Saiva ensemble which goes back to Epic and Upanisadic times.
It is part too o f the Tantric domain, and is, in this respect, non-Vedic,
since it traces its origin, not to the Vedic Revelation but to the god Siva.
This however does not prevent the Saiva Scriptures or such authors as
Abhinavagupta from sometimes invoking the authority of the Vedic
tradition, nor from prescribing their initiated adepts to act (at least
outwardly) according to the varnsrama rules of conduct.
This is not the place to deal with the difficult question of the nature,
scope or origin o f Tantric ideology and practices. Nor is it necessary to
write at length here on the subject o f Saiva traditions on which a
comparatively short but authoritative and lucid essay was written by
Professor Sanderson, o f Oxford, in S. Sutherland et al, The World's
Religions (London, Routledge, 1981): I can do no better than refer the
reader to that excellent essay. For those however who cannot (or do not
wish to) read it but who nevertheless need to be able to place Abhinava-
guptas work within the Saiva domain, the following points may be
made:
If we leave aside the most ancient form o f Saivism, Saiva traditions
appear to be divided into two main bodies of traditions and scriptures.
On the one hand, Agamic Saivism, whose scriptures are the gamas,
theoretically 28 in number (plus 207 so-called upgamas, or secondary
gamas); and, on the other hand, various traditions whose scriptures
are often called tantras (deemed quite theoretically to number 64), many
of which are supposed to contain the teachings of Bhairava, a fearsome
form of Siva. They are therefore often described as being the teaching or
the tradition of that deity: bhairavasstra or bhairavgama. The Kasmi-

rian Saiva tradition to which Abhinavagupta belongs is part o f this latter
ensemble. These two bodies o f Saiva revelation, though distinct, are not
entirely separate, for agamic Saivism, usually called Saivasiddhnta (that
is, the established Saivite doctrine) is generally considered as em bodying
the common basic doctrines and practices o f saivism: it is its com m on
teaching, smnyasstra. Authors o f the Bhairavian persuasion such as
Abhinavagupta often refer to these gamas as authoritative, especially in
the field of ritual.
Agamic Saivism differs from that o f the tantras o f Bhairava in that it
does not emphasize the terrifying power o f the deity nor the transgres
sive and ecstatic aspect o f the cult as these tantras do. The feminine
power (sakti) of the godhead, too is, in the gamas, the rather abstract
creative power of Siva, not, as in the tantras, an often terrifying divine
entity whose absolute power radiates in the universe through the agency
of secondary female deities, the Yoginls, who enclose the cosm os in an
all-pervasive network of power (yogimjala). Usually subordinate to a
fearsome form of Siva, these Yoginls are often described as presided over
by the eight Mothers (mtr), BrahmT and the other on es . Few o f
the tantras that prescribe such cults are still extant: apart from the
Mlinlvijayottaratantra (MVT), to which we shall refer later, those that
still exist survive in manuscript form only.
Important from our point o f view too are the texts som etim es called
saktitantra, where the main deities are feminine, and where the supreme
Goddess is considered as superior even to Bhairava, either in the form o f
the three supreme goddesses o f the Trika, Par, Parpar and Apar, or
in that of Kali presiding over a circle o f subordinate KlTs: we shall see in
chapters 4 and 5 o f the T Abhinavaguptas esoteric interpretation o f
these goddesses. Three such tantras can be considered as form ing the
original (pre-Kaula) form o f the Trika, namely the MVT, the Sidhayo-
gesvarlmata and the Tantrasadbhva (which still exist in m anuscript
form only). There is also the vast Jayadrathaymala (JRY), containing
24,000 lokas, which Abhinavagupta calls Tantrarjabhattraka, The
Venerable King of Tantras, which expounds the doctrines and descri
bes the cult of over a hundred manifestations o f K ali in her form as
KlasamkarsinT, Destroyer o f Time.
These YoginI cults appear to have been practiced by groups o f ascetics
living on the margins of conventional society, the beliefs and religious
practices o f which when Saiva were those o f the m ore staid
Siddhnta. An evolution however took place within these cults, attenua
ting their transgressive character and thus permitting them to be adop ted
by the wider Saiva community This domestication o f the original K p- 1
1. See their names above, p. 16, note 16.
INTRODUCTION 65
lika cults took place in new forms of the Saiva traditions, which were
called kaula or kaulika; this adjective is derived from the substantive
kula, meaning a group or family, a term also used to refer to the families
or lineages o f YoginTs or Mothers. These Kaula traditions developed into
different systems called mnya, transmission, each with its own set o f
deities, rites, myths, mantras, and so forth, but ail using the term kula and
its derivatives to name the Absolute (kula, akula)y the divine power
(kaulikJsakti), the rites, or the rules of conduct (kaulcra). kula was also
taken to mean the human as well as the cosmic body, both being
pervaded by the same divine, kaulikl, energy, which was itself embodied
in the families (kula) o f the YoginTs. Thus, among these different
Kaula transmissions, one finds at once a common vision of the cosmos
and o f the human being, both pervaded by energy, and a common
vocabulary, Kula embodying the common esoteric core o f these systems
and providing them with a common vocabulary.
This Kula ensemble developed into four transmissions, named after
the four points o f the compass:
The Eastern Transmission, prvmnya. This was perhaps the earliest
Kaula tradition: prva also means first or earlier. Siva and/or the God
dess are worshipped here as Kulevara and KulesvarT, surrounded by the
eight Mothers with or without Bhairava consorts. This is the tradition
from which the Trika evolved, but with a particular set of goddesses
(Par, etc), and emphasizing the mental and mystical aspects of the cult
over the ritual one. Mental, or inner worship (ntara- or mnasay-
galpj) became the necessary preliminary to all worship. This is the
evolution which made it possible for the Trika to be practised by house
holders without endangering their ritual purity, the more extreme
practices being left to ascetic virtuosos, the heroes (vira).
The Northern Transmission (uttarmnya) is that of the Kali cults. It
includes three traditions. One is the Mata (The Doctrine), where
fearsome theriomorphic goddesses, the Matesvarl, are worshipped. Very
little is known about this system, elements of which are to be found in the
Jayadrathaymala and in the Cincinimatasrasamuccaya (texts existing
in manuscripts only). Abhinavagupta considers it to be different from
and inferior to the Trika, but superior to the Siddhnta.
Another tradition is the Krama (The Sequence), so called because
its pantheon and its worship are organised in fixed sequences or phases
(krama). The oldest form of the Krama is to be found in such texts as the
Devlpancasatika or the Kramasadbhva. There the Goddess dominates
Bhairava. This tradition was further developed in three texts called
Mahnayapraksa; then such authors as Abhinavagupta took over some
o f its tenets, as we shall see in chapters 4 and 5 of the T. Later on a
South Indian master, Mahesvarnanda (14th c.), introduced new deve
lopments by infusing it with notions from the Pratyabhijn.
The third tradition of this mnya is that o f the cult o f G uhyakll, a

fearsome theriocephalic Goddess. It purports to concretize and trans
cend the Mata. This cult appears to survive to-day in N epal as the cult o f
Guhyesvari.
The Western Transmission, thepascimmnya, has as its m ain deity the
hunchbacked or stooping goddess Kubjik, with the m antra-god
Navtma (The Ninefold) as consort. Its main text is the Kubjikm ata-
tantra (KMT) 2. This system is skta since the cult places the G oddess
above her consort.
Lastly, the Southern Transmission, (daksinmnya). H ere the m ain
deity is the Goddess Kmesvarl (with Kmesvara), or Lalit/Tripura-
sundan (with Bhairava). This is very largely a cult o f erotic m agic. It is
characterized by the fact that the Goddess is worshipped in and as a
nine-triangled diagram, the srlcakra, with a particular m antra, the srTvi-
dy, the name o f which is sometimes given to this tradition itself. It has a
vast literature, its basic texts being the Vmakesvarlmatatantra (V M T)
orNitysodasikrnava (NSA), and the YoginThrdaya (Y H ) 3. It seem s to
be the latest o f the mnyas, since it quotes all the others and is not
quoted by them. It is still active nowadays in India and N epal.
K ASM IRIAN N O N -D U A L ISM .

THE TRIKA. A B H IN A V A G U PT A
In the ninth century A.D. new developments appeared in the tantric

Saiva traditions of Kasmir with the non-dualist doctrines discovered
by Vasugupta, which he expounded in the Sivastra (SS) and in the
Spandakrik (SpK) (sometimes attributed to his pupil K allata). These
doctrines were further developed in the tenth century by Som nanda, in
his Sivadrsti (SD), then by Utpaladeva, author o f the Isvarapratyabhi-
jnkrik (PK), and were definitively formulated by A bhinavagupta
and popularized by his disciple Ksemarja.
Whereas the Saivasiddhnta (whose beliefs were those o f the m ajority
of Kasmirian Saivas) emphasized the fundamental im portance o f ritual,
considering that the impurity {mala) fettering the hum an sou l w as a
substance (dravya) that only an action ritual action could destroy
so as to permit liberation (mofcsa, mukti), for the non-dualists the root-
cause o f impurity and human bondage was ignorance {ajnn). There
fore only knowledge, gnosis (Jnna), could eradicate it. T his is clearly
2. Critical edition by T. Goudriaan, Leiden, Brill, 1988.
3. French translation by A. Padoux: Le cceur de la Yogini (Paris, C ollge de France,
1994).
INTRODUCTION 67
stated by Abhinavagupta at the very beginning (1.22) of the T. Though
giving ritual practices a secondary role, however, neither Abhinavagupta
nor the other Trika authors denied them all efficacy: in particular,
initiation (diks) was always considered a necessary prerequisite o f all
spiritual practices leading to liberation. Indeed, the fact that ritual plays
a fundamental part in the quest for liberation emerges from the very
structure o f the T. While the higher ways or means (upya) to liberation
are mystical, and, as such, described in the first chapters (2, 3,4) o f that
work, the bodily, yogic and ritual external practices outlined in chap
ter 5 are described in greater or lesser detail in all the following thirty
chapters, so that the main bulk o f the T concerns ritual practices and
notions.
This being so, the T includes few metaphysical or theological passa
ges. Abhinavaguptas philosophical views are to be found elsewhere:
mainly in his two commentaries on Utpaladevas Isvarapratyabhijnk-
rik (IPK), the VimarsinI (PV) and the Vivrtivimarsini (IPVV), and also
in his Partrimsikvivarana (PTV). But the T is important not only
because o f the authors precise descriptions and interpretations o f a
number o f rites, but also because of his numerous quotations from, or
alllusions to earlier Tantric works, some of which are known only
because o f these references. In this respect, and because of its contribu
tion to the domestication of the kplika-based Saiva ritual, theT is
a major work and a very interesting one.
THE TANTRLOKA
The T numbering 5,858 stanzas is one of Abhinavaguptas longest

works. In the last chapter he mentions the circumstances and setting in
which he composed it, but we do not know at what period of his life this
happened. The work therefore cannot be dated precisely. One point
which Abhinavagupta states clearly is that the T does not include
anything that is not already included explicitly or implicitly in the MVT,
which, according to him (T 1.18), contains the essence o f the teachings
o f the Trika, which itself embodies the essence of all the gamas and
tantras. The T would thus include all that is most important in the
Saiva traditions from their historical or mythical beginnings to the days
o f Abhinavagupta. We find indeed in it the ritual of the Siddhntgamas,
characteristic elements o f Kula, the Kll cult of the Mata, and the
deities, beliefs and practices of the pascimmnya and even of the
daksinmnya. All this Abhinavagupta assembles in an original synthe
sis, together with the mystical teachings of some of his masters as well as
with his own approach to spiritual life.
The T is divided into 37 chapters, hnika in Sanskrit, which literally

means a days work. The hnikas are o f varying length: chapter 34, for
instance, contains 3 1/2 slokas, whereas chapter 15 has 611 stanzas. The
order in which they are arranged is not illogical. They are listed in si.
278-284 of the first chapter, which then {si. 285-329) briefly describes
their content, showing how the different subjects succeed one another.
Lilian Silbum has not included si. 278-329 in the translation o f the first
chapter, considering it preferable to list them in the introduction. Here is
this list:
1. The different forms of knowledge (vijnnabheda): an introduction to
the whole work.
2. The non-means (<anupya), also called gatopya: [where all] means
disappear.
3. The supreme means {paropya), or means o f Sambhu {smbhavo-
py), also called icchopya, the means o f the pre-discursive impulse
(iicch) to cognition. This is where the varnaparmarsa, the phone-
matic emanation of the cosmos, is described.
4. The means o f power {sktopyd) or way o f cognition (jnnopya).
5. The way of the limited soul {navopya), or o f the ordinary man
{naropya). This is also called kriyopya: the means o f [ritual]
action.
These five chapters are those translated here. They number altogether
I, 114 stanzas, that is, barely one fifth o f the T. They are, however, very
important in that they expound the spiritual doctrine that pervades the
TA, the aim of which is to show the different ways that can be followed to
attain liberation. All the subsequent chapters describe only the various
rites and observances necessary to reach the goal shown in these first
hnikas.
6. The means of time {klopya): how to transcend the flow o f time
the samsra and thus attain liberation.
7. The apparition of the wheels o f power (cakrodaya): their role and
uses.
8. The course of space {desdhvan): cosmology, description o f the
universe.
9-10. The course and the divisions o f the ontic levels {tattvdhvan,
tattvabhedanam).
II. The course of the kolas {kaldhvan): the kals are divisions o f the
cosmos.
12. adhvaprayoga: how to make use of the kals to attain liberation.
13. The descent of power (saktipta): the nature, action and forms o f
divine grace {anugraha).
INTRODUCTION 69
Chapters 14 to 26 are devoted to different forms of initiation (<diks):
the fact that 23 chapters, numbering altogether 1,400 slokas deal with
this theme shows how important the subject was for Abhinavagupta.
14. Introduction to initiation (diksopakrama).
15. The regular initiation (samayadiksa): the first level of initiation by
which one enters the Saiva fold as a regular member (a samayin),
without being permitted to officiate.
16. The initiation o f the [spiritual] son (putrakadiks), administered to
the samayin, which qualifies him to officiate. It is also called
visesadiks, special initiation, or nirvnadiks, liberating initia
tion.
17. Rituals to be performed by theputraka so as to unite mystically with
Bhairava.
18. The abbreviated initiation (samksiptadiks): a simplified ritual,
which however can bestow the state o f Siva (sivatva).
19. The initiation that liberates immediately (sadyonirvnadiks), also
called snkaradiks.
20. The initiation that alleviates or equalizes the [weight of karman]
(tulasuddhidiksa).
21. The initiation o f somebody who is absent (paroksadiksa).
22. The removal o f marks (lingoddhra): removing the traces left by the
initiates previous acts or ritual practices.
23. The consecration (abhiseka). This is the cryadiks, the initiation
of the spiritual master.
24. The last offering (antyes tl): the funeral ritual.
25. srddha : death rites.
26. Other acts to be performed (sesavrtti).
27. The Saiva icon and its cult (lirigapj or lingrc).
28. Occasional (naimittika) rites.
29. The kulayga, or mahyga: the great rite of Kula, involving
sexual union with an initiated female partner 4.
30. The main mantras o f the Trika and Kula.
31. The mandala: how to draw and make use of the mandala of the
tridents and lotuses (trislbjamandala), according to different
Scriptures.
32. The mudrs: different forms o f the khecarlmudr .
33. The conjunction or unification (<ekikra) of the wheels of power and
of the energies with a view to liberation.
4. This rite has been studied by Lilian Silbum in her book, Kimdalinl The Energy of the
Depths (Albany, S U N Y Press, 1988).
70 l a l u m i r e s u r LES TANTRAS
34. The penetration of the adept into his own nature {svasvarpapra-
vesa).
35. The reunion of the Saiva Scriptures (,sstramelana).
36. The transmission of the Saiva Scriptures (,sstrvasra), from Bhai-
rava down to the tantras o f the Trika.
37. The treatises that must be read. In the last stanzas (33-85), Abhina-
vagupta relates how his family came to Kashmir and how he com
posed the T.
As appears from the list and content o f these chapters, the T
expounds in a fairly logical way the ways and means to attain liberation.
The basic indispensable starting point o f this quest is divine grace,
together with mystical experience (chapters 2-5). This quest takes place
in the world in which we live (chapters 6-12). Then, depending on the
intensity of grace (ch. 13), the disciple will receive a particular type o f
initiation (chapters 14-26); then, during his life, and depending on his
social status, he must follow certain observances and ritual practices
(chapters 27-34), for all o f which it is also necessary for him to know the
Saiva Scriptures (chapters 35-37). The whole Saiva course o f action is
thus described, beginning with divine grace, always pervaded by it, and
always leading toward the same ultimate goal o f liberation.
COSMOGONY A N D LIBERATION. DIVINE GRACE
One of the first points underlined by Abhinavagupta in the first

chapter of th T is the role of ignorance (ajnna) as the root-cause not
merely of human bondage, but of the very existence o f the cosmic flow,
the samsra. Abhinavagupta distinguishes between two forms o f igno
rance. On the one hand, spiritual ignorance, as we might call it paurusa
ajnna, in Sanskrit, so named because it appears on the cosmic level of
purusa. And, on the other hand, intellectual (bauddha) ignorance, which
is specific to the human intellect, buddhi. Man is bound (he is a pasu), he
is a limited soul (an anu) because o f this intellectual ignorance, though
this is only the human form o f the cosmic, paurusa, ignorance by means
of which the deity, Siva, veiling himself by a kind o f cosmic deception,
causes the world to appear.
The supreme godhead is present in this world through the agency of a
number of divine (often feminine) entities or goddesses, and manifests
himself by a fivefold action (pancakrtya): creation (srsti)>maintenance
(sthiti), resorption (samhra), concealment (tirodhna), and grace (anu-
graha). Of these activities, tirodhna has a particular importance, since
INTRODUCTION 71
the wish o f the Lord to conceal himself (,svtmatirodhits) is, according
to Abhinavagupta, the timeless foundation o f karman and of the original
human impurity {mala), tirodhna is thus responsible for the existence of
this world and o f human bondage, whereas anugraha, grace, brings
about liberation. Concealment and grace are therefore somehow linked.
Though the five actions or functions {krtya) o f Siva are inseparable
aspects o f his activity, the last o f these five, anugraha, is considered
higher than the others. In the PTV, Abhinavagupta says that the very
essence o f the Lord is grace. Siva, he states, does not differ from his
power, sa k ti, which is creative awareness bestowing grace upon this
world (loknugrahavimarsamayT). For grace, rather than anugraha,
Abhinavagupta usually employs the term saktipta, descent of [divine]
power , a term which perhaps evokes better than anugraha the purely
gratuitous and totally free nature o f grace, which Siva freely bestows or
withholds. Grace takes also the form o f the coming down to the level o f
mankind o f the fearsome or favorable powers that either obstruct the
path to liberation or sm ooth it away by revealing the true nature o f the
Self. The importance o f saktipta in the eyes o f Abhinavagupta is reflec
ted in the fact that a whole chapter (13) o f the T is devoted to the
subject. This chapter immediately precedes those on initiation (<diks)
because the Saiva adept will receive different types of initiation accor
ding to the intensity o f the grace bestowed upon him.
According to Abhinavagupta, there are three types of grace: intense,
moderate and weak, each type being subdivided in the same way into
intense, moderate and weak. There are thus nine sorts of grace in all.
The most intense grace bestows directly either immediately or when
one dies complete liberation. This condllill COlTCSponds tu atiupya.
The moderately intense one destroys ignorance and bestows the highest
gnosis, together with the full capacity to guide others: this is the grace
received by the most perfect master, the so-called svayambhu or akalpita
guru. The weak form o f this grace gives the adept merely the desire to
meet a master who will be sure to lead him to liberation in this life
(jlvanmukti). M oderate grace, we are told, does not shine spontaneously,
as the intense one does, but it helps those who receive it to come to know
their essential identity with Siva, which they will realise completely only
when they die, or, if that grace is moderate or weak, after several other
lives. As for the weak descent o f power, with its three degrees, it is the one
bestowed on those who need to follow various observances and ritual or
yogic practices during a number o f lives before they eventually reach
liberation. This is the case o f those who follow the way of the limited
soul, navopya. The weaker the grace, the longer the path one must
tread, and the more numerous the means that must be used to progress .
So it appears that the quest for liberation, the whole spiritual life, is in
fact governed by grace. The direct action o f Siva is felt everywhere, since
he is in truth the only real actor in this world. As Abhinavagupta states

toward the end of the third chapter of the T, to be liberated is to
experience complete identification with Sivas cosmic activity. The ways
or means (iupya) to liberation are therefore (as stated in the first chapter,
sloka 167-170) merely different types, or methods for experiencing, union
(ivesa) or fusion (samvesa) with the godhead.
THE UPYAS
Following as he does the play of divine grace from its most intense to
its weakest form, Abhinavagupta describes the different upyas accor
ding to the greater or lesser intensity of grace experienced by the Saiva
devotee.
On anupya there is very little to say since this is a case where liberation
is bestowed, once and for all, immediately and wholely, without anything
having to be done in order to receive it. The problem with anupya is
whether this non-way really exists. To expound it before the other
upyas is, basically, merely to recall the fact o f the universal and ever-
existing presence of the godhead (satatodita, as it is usually expressed).
Those on whom such a grace is bestowed may die immediately because o f
its intensity. Should they survive, they are so fully absorbed in G od that
they are unable to act practically as a guru/crya. They can however
help others by their mere presence.
The smbhavopya, the way o f Sambhu (i.e. o f Siva), also sometimes
called paropya, the supreme way, described in the third chapter, really is
a way. It can be considered in essence as a simple way, since it aims at
unifying mystically the adepts consciousness with the original creative,
non-cognitive impulse of the godhead: that which shines on the thres
hold of knowledge, in the pure undifferenciated consciousness o f one
self, says Abhinavagupta (T 1.146-147), is what is called will or impulse
(iicch). But to have a total, intense and direct awareness (parmarsa) o f
such a reality is not simple and easy, the chapter is therefore a compara
tively long one. The more so as Abhinavagupta describes in it the process
through which the pre-cognitive impulse o f the deity creates the cosmos:
this is the varnaparmarsa, the manifestation in consciousness o f all the
phonemes of the Sanskrit alphabet, each bringing about the birth o f
each of the categories, or ontic levels (the tattvas), that go to make up the
cosmos. The four levels of vc, from par to vaikhari, and the efficacy o f
the mantras, are also described there. The main tenets o f the Trika
metaphysics and cosmology, as interpreted by Abhinavagupta, are the
refore touched upon in this chapter.
INTRODUCTION 73
In the sktopya, the way o f energy/power, or of cognition (jnno-
py), the adept is to proceed from discursive thought (vikalpa) to
non-discursive intuitive awareness o f the Absolute as Power (,sakti)
through a process o f mental or spiritual purification: by pure reasoning
(sattarka) he attains enlightenment (bodha). In such a process, intense
creative meditation (bhvan) plays an important role, illuminated, of
course, by grace. In this (fourth) chapter, Abhinavagupta describes the
action o f the wheel o f power (.sakticakra), that is, of the divine entities,
ranging from the empirical world to the level of the godhead, which
inhabit and animate both the cosmos and human consciousness. These
conceptions were adopted by Abhinavagupta from the phased cosmo
logy o f the Krama tradition. A soteriological practice making use of the
two mantras S A U H and K H P H R E M is also described here, this practice
identifying the adept with the cosmic process as the play of Bhairava.
The navopya, the way o f the limited soul (anu), also called kriyo-
pya, the way o f (ritual) action (chapter 5), is meant for yogins who are
still enmeshed in the ways o f this world but who nevertheless wish to be
freed from them and attain liberation. It aims at purifying the actions of
such yogins by mental, ritual and yogic means. This chapter is not very
long (only 158 slokas ), which may seem surprising if we consider the
number and variety o f all such inner or outer practices. This is
because Abhinavagupta touches only briefly here upon the subject, since
many such ritual or yogic practices are described in the following chap
ters of the T: as suggested above, it might be said that the main bulk of
the T deals with navopya.
Such are the three different upyas. But as Abhinavagupta reminds us
in the first chapter, all ways have but one goal. Whatever path one
follows, the ultimate aim is always the same: fusion with the undifferen-
ciated ocean o f Absolute Consciousness.
THE TEXT O F TH E TANTRLOKA. THIS TRANSLATION
For this translation we have used the edition of the Tantraloka

(together with Jayarathas commentary, the Viveka) by Pandits Mukund
Ram and M adhusudan Kaul, published in Bombay and Srinagar in
twelve volumes from 1918 to 1938, in the Kashmir Series of Texts and
Studies (reprinted in eight volumes in Delhi, 1987). This is the only
existing edition o f the TA. It is not strictly speaking a critical edition, but
is not a bad one. It was used with a few emendations by Raniero Gnoli for
his Italian translation o f the T {Luce delle Sacre Scritture, Torino,
UTET,1972), a pioneering and major indological work. But despite its
merits, this remarkable translation presents difficulties for those unac

quainted with the Saiva traditions and who cannot resort to the Sanskrit
text, since it does not include a translation of Jayarathas commentary,
without which Abhinavaguptas text is not easy to understand and is
even sometimes completely obscure. This is why, for this much more
modest undertaking (our translation covers vols. 1 to 3 only o f the
published text), we have added to the translation o f the T explanations
and notes, together with excerpts from Jayarathas Viveka, hoping thus
to make Abhinavaguptas work accessible to the lay reader whilst remai
ning of some use to Indologists. We have tried, when translating, to
remain true to the letter and the spirit (as we have understood them) o f
Abhinavagupta. The explanations, excerpts and notes given here, while
attempting to be generally informative on Saiva notions, tend to stress
the mystical aspect of the text, which in these first chapters is fairly
predominant.
Lilian Silbum, who was long hoping to publish a translation o f the
T, on which she had worked for many years both in India and in
France, decided to embark on the present partial translation at a time
when both her strength and eyesight were failing, and did not live to
complete her task. So the work (especially as regards chapter 5) had to be
finished without her help. She read only the first pages o f the Introduc
tion. If she had been able to write or even supervise the entire book
herself, it would certainly have been different. But it is to be hoped that
even as it stands this translation may serve to introduce readers to some
aspects of a work, the T, that undoubtedly ranks among the main
Indian religious and metaphysical texts. (Lilian Silbums own manus
cript was edited and word-processed by Jacqueline Chambron.) 5
5. The English of this summary has been checked by Barbara Bray whose kind help
wish, once more, to acknowledge gratefully. A.P.
PREMIER CHAPITRE
Introduction gnrale
RSUM
1-106. Dans ce chapitre, aprs les stances dhommage ses parents et ses
maitres (1-21), Abhinavagupta expose, dans une introduction gnrale au Tan-
trloka (upodghta 21-106), ce quest Tignorance (ajnna), seule cause du monde
et de renchanement de Ttre humain au samsra, et ce quest la connaissance
(/nana) qui, annihilant cette ignorance, se rvle la seule cause possible de la
libration (moksa). Si Tinitiation (difesa) a son utilit (43-46), elle na deffet en
cette vie que grace la connaissance.
Celle-ci est connaissance de la Ralit suprme (param tamarri), de Siva, pure
lumire consciente (praksa , 52). Sont alors dcrits (52-68) la nature de la divinit
et ce que le yogin peut en connatre, ainsi que la facon dont agissent les nergies
de Siva, notamment par leur prsence dans le corps sous la forme de souffles
(prna ). Il y a trois formes principales dnergie divine : la volont (icch), la
connaissance (jnna) et Tactivit (kriya), la prminence de chacune delles
saffirmant dans chacune des trois voies de la libration (68-94). Ces trois
nergies ne sont en ralit que des termes pour dsigner la libert du Seigneur
(94). Abhinavagupta continue en numrant les noms divins et en glosant
principalement celui de Bhairava (95-103).
107-140. Dans la partie suivante (106-177), Abhinavagupta aborde quelques
notions fondamentales : la roue des nergies (108-115), la puissance cratrice
intrieure (ntaripratibha) du Seigneur (116), Tutilit des mantras et invocations
qui, quelle que soit la forme divine vise, sadressent toujours en ralit au
Seigneur Bhairava, vnr sous une forme limite ou illimite selon que Ton
recherche les expriences sensibles ou la libration , le culte des divinits qui
doit toujours tre prcd de Tinjonction (vidhi), les instructions vdiques ne
concernant pas la Conscience, Je absolu, spontanment manifeste, dont on ne
peut dire quElle est une divinit.
141-165. Rappelant que le Seigneur manifeste son Essence aux tres humains soit
dun seul coup, soit progressivement (140), Abhinavagupta indique quil y a
plusieurs voies conduisant la dlivrance. Directes ou indirectes (142), elles se
subdivisent, mais on en distingue essentiellement trois. La plus haute est celle de

Fpanouissement de la volont : cest la voie suprme, celle du Seigneur, Sambhu,
le smbhavopya (144-147), Vient ensuite la voie o se dploie la connaissance,
voie fonde sur une certitude base de vikalpa : cest la voie de Fnergie, le
sktopya (148-150). Quant la voie de lactivit, celle du yoga et des rites, elle
est, en ralit, une voie de connaissance (155) car lactivit, dit Abhinavagupta,
est en essence connaissance. Toutes les voies mnent done au mme but, la
libration.
166-240. Abhinavagupta expose alors le systme des trois voies telles que les
prsentent les sloka 20-24 du deuxime chapitre du MVT, qui dcrivent diverses
sortes de compntrations (samvesa) ou pntrations {avesa), cest--dire
dabsorptions en la divinit. Il traite dabord de celle qui est propre Siva
{smbhava) et rsulte dun veil spontan, intense, toute connaissance limite
tant engloutie (171-172). Ce qui est digne detre connu se rvle dans un coeur
minemment pur (174-176). Il y aurait, selon le MVT, cinquante formes diffe
rentes de cette pntration sur lesquelles quelques indications, peu claires, sont
donnes (186-202), mais qui en dfinitive se ramnent toutes la mme exp-
rienee, celle de lidentit au suprme iva, pure Lumire consciente.
Plus brivement sont envisages la compntration propre lnergie et celle
qui caractrise la voie de Factivit. Dans la premire, le sktopya, cest Fnergie
qui fait apparaitre le fruit recherch (214-218) ; dans la seconde, celle de kryo-
pya ou navopya, sont utiliss les noncs de mantras, les postures corporelies,
etc. Ces deux pntrations, rappelle Abhinavagupta (226), sont diriges vers le
mme ocan de lindiffrenci.
241-334. Est examin ensuite le rle du maitre spirituel (233-240), dont Feff-
cience tient son unit avec la pure Conscience : fulgurant dans cette unit il ne
fait quun avec sa ligne, quun avec ses disciples et ainsi se libre et les libre.
Cest done par la connaissance que le maitre libre son disciple et non par les
actions rituelles.
La demire partie du chapitre expose comment fonctionne la connaissance du
monde objectif dont les plans et les tapes correspondent, pour Abhinavagupta,
ceux de la manifestation (srsti) et de la rsorption (samhra) cosmiques.
Viennent alors les titres des trente-sept chapitres du T (que nous avons traduits
ci-dessus pp. 31-37), suivis de Findication de leur contenu (277-329), puis les
stances finales (330-334).
STANCES D HOMMAGE ET DTNVOCATION 1
1. Familie immortelle, ingalable, faite de Fmission la nature f i g u

rante, celle de Funion du couple form par le pre au corps de pl-
nitude et aux cinq visages qui abritent la splendeur, et par la mre
INTRODUCTION GENERALE 77
dont lclat, dans des missions sans cesse renouveles, se fonde sur la
pure puissance cratrice [de lnergie], que mon cceur fulgure totale-
ment !
Jouant sur les termes, Abhinavagupta voque ici son nom : Abhinava,
sans cesse renouvel, celui de son pre, Narasimhagupta, gupta signifiant
cach, rendu ici par abritent, et celui de sa mre Vimal, pure* ; il identifie
ses parents, en tant que ses gniteurs (janaka, jananT), Siva aux cinq
visages, cest--dire Sadsiva dune part, et lnergie cratrice de lunivers
dautre part.
Pour le Trika, qui relve de la tradition Kaula, la famille (kula) est la
fois lensemble de lnergie, les lignes (ou families) de yogin, le cosmos en
tant que fait de ces nergies, et le corps humain en tant quhomologue du
cosmos.
Le cceur (hrdlhrdaya) 1, enfin, est le point o fulgure la Conscience divine.
Cette fulguration, dit Utpaladeva (IPK I. 5,14), ralit infime, transcen-
dant lespace et le temps, essence de toute chose, on la nomme Coeur du
supreme Seigneur . Cest, en outre, dans son coeur, au centre le plus intime
de son tre, que le yogin prouve la ralit du Coeur divin : Le Cceur, dit
Abhinavagupta dans le PTV, est le soi de la Conscience (samvidtma hrt).
Notons enfin que le cceur est aussi le germe du Coeur (hrdayabja), le
mantra SAUH, qui joue un role essentiel dans le Trika, comme on le verr
plus loin 12.
2. Je salue la Desse Par, puissance cratrice de la Conscience (cit-

pratibha) 3 associe Bhairava, elle qui a pour sige les lotus [placs]
sur les pointes du trident que forment le sujet connaissant, la connais-
sance et le connaissable.
3. Je salue la desse rsidant dans le corps de Bhairava, le danseur qui
joue et brille, tei un clair dans un ciel couvert dune paisse couche de
nuages.
4. [Hommage enfin] au fulgurant trident de la gnose (jhtiasla) qui
dtruit le triple asservissement [de lhomme] et peut anantir tous les
obstacles sur la voie de la vrit.
Ces trois stances font allusion au trislamandala de 6iva dcrit au 31e
chapitre du T. Dans le 15e chapitre (si. 295-328), Abhinavagupta expose
une mditation visualisante du trident de Siva en tant que trne des trois
desses, Para, Parpar et Apar, les plus hautes dits du Trika. Le yogin
doit se les reprsenter comme assises sur des lotus placs sur les trois pointes
du trident, et ce demier, axe divin du cosmos, comme slevant dans son
1. Sur hrdlhrdaya, voir par exemple A. Padoux, traduction de la ParatrTsiklaghuvrtti,
(Paris, de Boccard, 1975), note 6, p. 65, et Lilian Silbum : Hymnes aux Kli, p. 9 et
Mahrthamanjar. Paris, pp. 98-100.
2. T chapitre 5, iloka 54-61.
3. pratibha : sur ce terme voir lintroduction p. 54, note 87.
corps jusquau-dessus de sa tte45. Selon Jayaratha, le troisime sloka

ci-dessus se rfre Apar, et le quatrime Parpar.
Le triple asservissement ou triple lien (bandhatraya) enserrant Ttre
humain, enchainant Ytman, est form par Ynavamala, impuret ou
souillure (mala) originelle (ou atomique), qui fait de Thomrae un tre
limit, un atome (anu) spirituel, spar du divin ; par le karman, action, qui
est la cause de sa naissance et de son maintien en ce monde ; et enfin par la
my, cest--dire par tout ce qui relve du monde empirique et de Terreur.
Ce triple mala, selon le sivai'sme non dualiste, a pour nature Tignorance
(ajnna) et, seule, le dtruit la connaissance (jnna) qui libre, comme
lexpos Abhinavagupta ds la premire partie de ce chapitre (si. 22 et sq.).
5. Lnergie de libert (svtantryasakti), le dsir de crer la succession

temporelle (krama) 5 et le fait mme de Pcoulement temporei (kra-
matva) sont des manifestations de la puissance de POmniprsent
(vibhu) 6. Puissent ces trois desses me rvler intrieurement le Sans-
Egal (anuttara) 7 !
Pour le Trika, la libert, la totale autonomie, est le plus haut aspect de la
puissance divine : cest en toute libert et par Teffet de cette mme libert que
le Seigneur cre le monde dont la nature mme dcoulement soumis au
temps est un effet de sa toute-puissance. Cest, dit Jayaratha, parce quil est
la suprme lumire consciente (parapraksa), au-del de toute activit cra
trice ou autre, que le Seigneur est le Sans-gal, Tincomparable Ralit que le
yogin doit apprhender intrieurement.
6. Ganapati, fils de la desse, unique, [Toi] dont la nature fait appa-
raitre Tomnipotence divine et qui rgnes sur la grande roue des rayons
[des sens]8, Toi, beau comme la lune tincelante et, dans ton jaillissant
panouissement, ocan de ma conscience, [viens mon aide] !
4. Voir sur ce point ltude dA. Sanderson : Mandala and Agamie Identity in the
Trika of Kashmir dj cit, introduction, note 11, notamment la figure de la p. 187.
5. Lemploi des termes krama, kramatva pour dsigner lcoulement temporei, droule-
ment phas (puisque cyclique) de la manifestation cosmique, est sans doute une allusion
la doctrine du Krama dont les notions sont trs prsentes dans le T.
6. Vibhu, lOmniprsent mais aussi le Tout-Puissant, le Seigneur, est une des appella
tions de Siva.
7. Abhinavagupta glose longuement, au dbut du PTV, le terme anuttara, dont il donne
seize interprtations ; anuttara est ce qui na pas (a-ar) dautre (uttara) qui lui soit gal ou
comparable. On peut traduire ce terme aussi par incomparable, sans second. C est
labsolu sans second, le pian transcendant le plus haut de la divinit. Dans Tmanation
phonmatique, anuttara correspond au premier phonme du Sanskrit A , qui, com m e
labsolu lui-mme, prcde ontologiquement, en leur tant sous-jacent, tous les autres
phonmes dont il est lorigine, il est done antrieur la manifestation, anuttara est aussi
akula, ce qui nest pas kula, ce qui est au-del de toutes les families ou catgories divines
cosmiques ou humaines. Voir A. Padoux,V5c, eh. 5, pp. 235-243, et Lilian Silburn, M M .
p. 99, Hymnes aux Kli, pp. 9-10, Hymnes de Abhinavagupta, p. 59 sq.
8. mahmancicakra : la conception de la roue cosmique des sens est une des notions du
Krama reprise dans le T, comme on le verr plus loin (T 4, 122 sq.).
Jayaratha fait observer que Ganapati/Ganesa nest pas Ie seul fils de la
Desse, car les traditions kaula ont coutume de lui en attribuer deux :
Ganesa et Batuka (qui est une forme de Bhairava). Ce sont deux gardiens
du champ (ksetrapla) dont laide est invoque au dbut de nombreux
textes sivaites. En tant que maitre des obstacles (vighnesa), Ganesa est
particulirement capable dcarter toute difficult, il sy applique sur le pian
mtaphysique, dit Jayaratha, en faisant disparatre la souillure de lobjec-
tivit .
On remarquera ici lidentification dune forme divine avec la conscience
de ladorateur.
Puis Abhinavagupta rend hommage ses maitres, la ligne initiatique et
la traditition scripturaire laquelle il se rattache, celle du Kula qui, prcise
Jayaratha, est suprieure toutes les autres. Il commence en invoquant
Macchanda/Matsyendrantha, fondateur mythique du Kula :
7. Que me soit favorable Macchanda, 1Omnipresent, lui qui a repouss
le vaste et multiple filet rougeoyant 9 [de la My], assemblage de
nceuds et de trous, tendu en tous lieux !
8-9. Gioire aux premiers maitres brillant comme des perles prcieuses
dans le fleuve de la tradition spirituelle laquelle Tryambaka a donn
son nom, pilotes infaillibles qui nous guident sur locan aux flots
mouvants des traits magistraux ! Gioire au maitre sans pareil [quon]
clbre sur terre sous le nom de Srlkantha, et [gioire] au Bienheureux
Mahesvara ainsi qu Bhtirja, autres formes prises par lui !
Aprs avoir invoqu Macchanda/Matsyendrantha, Abhinavagupta rend
hommage Tryambaka, qui aurait t lorigine de la tradition kaula du
Trika et auquel auraient succd Srlkantha, puis Mahevara. Ce demier,
selon Jayaratha, aurait fonde la tradition dite Ardhatraiyambaka, ainsi
nomme parce que issue de la fille de Tryambaka. Bhtirja, plus proche
dAbhinavagupta, lui aurait enseign un mantra particulier. Comme on le
voit ici, Abhinavagupta considrait Mahesvara et Bhtirja comme des
rincarnations de Srlkantha. De ces matres on ne sait rien. En revanche, les
maitres de fcole sivaite non dualiste cachemirienne quAbhinavagupta
invoque maintenant sont connus et peuvent tre situs dans le temps :
10. Gioire [fceuvre] qulabora le grand Utpala[deva] partir de
lenseignement du glorieux Somnanda, qui mane de la suprme
Conscience comme un parfum partout rpandu !
11. Je salue le maitre Laksmanagupta [pareil ] f abeille qui, fortifie par
la jouissance du sue [des fleurs] quelle bufine, senchante de son subtil
bourdonnement !
9. rgruna : on pourrait dire rouge de passion. Le mot roga lui-mme signife aussi
bien rouge que passion. Rougeur et passion sont done lies, cette passion tant attachement
lunivers manifest. Le rouge {aruna) est done tout naturellement la couleur du filet de
My' ou de Vindrajala, le filet magique qui enserre le monde et illusionne lette humain.
12. Tout ce que je pouvais dsirer me fut enseign par le vnrable

Cukhulaka, maitre minent, reposant en pieine flicit, familier du
sens de tous les Traits !
Ayant rendu hommage Somnanda qui, aprs Vasugupta, fut lorigine
de laffermissement du siva'sme_ non dualiste au Cachemire, puis son
disciple Utpaladeva, lauteur des isvarapratyabhijhkrik, texte de base de
la Pratyabhijn, enfin Laksmanagupta, disciple du prcdent, Abhinava-
gupta rend grace son pre, Narasimhagupta, qui se nommait aussi Cukhu
laka. A ces maitres spirituels, galement maitres en philosophic ou mta-
physique, Abhinavagupta ajoute le nom de Sambhuntha, qui linitia, croit-
on, aux pratiques tantriques kaula :
13. Gioire Sambhuntha, tre unique, qui fut, accompagn de sa
bienheureuse, habile fuir le monde ! Tout impntrable que soit la
voie des Ecritures sivaites, les rayons mis par son enseignement Tont
cependant claire pour moi.
14-15. Nombreux et divers sont les manuels en usage dans les diffrents
courants [doctrinaux]. Pour la doctrine du Trika sans gal, en revan
che, il ny en a mme pas un. Aussi, la demande de vertueux disciples
et tudiants, ai-je compos cet ouvrage clair et complet.
16. Abhinavagupta enseigne cette [doctrine], lui que fait fulgurer la
connaissance ne du culte destructeur du poison enveloppant les
liens de linconscience quil rend la succession des maitres, et pour
commencer aux pieds de lotus de Bhattntha et ceux de la
Bhattrik.
Au sloka 13, Abhinavagupta appelle par son nom Sambhuntha qui fut
son maitre en Kula. Au sloka 16, il le nomme Bhattntha, vnrable Maitre.
Dans les deux cas, il linvoque avec sa compagne ou partenaire des rites
sexuels : sa dti quil appelle dabord bhagavat, bienheureuse, puis
bhattrik, vnrable Dame. Abhinavagupta souligne ici et dans les stan
ces suivantes que lenseignement du T nest autre que celui du Trika (issu
lui-mme de la tradition du Kula), tel quil est expos en particulier dans le
Mlinlvijayottaratantra :
17. On ne trouvera rien ici qui nait t clairement exprim ou suggr
par le dieu des dieux dans linsigne Mlinlvijayottara.
18. Cet enseignement du Seigneur omniprsent divis en huit, dix-huit et
soixante-quatre a pour essence la doctrine du Trika dont lessence se
trouve elle-mme dans le MlinI(vijayottara).
La division des traditions sivaites tantriques en dix et dix-huit est celle des
gamas dualistes, comptant, selon la tradition, vingt-huit textes principaux
(imlgama), parfois rpartis en deux groupes de dix et dix-huit. La division
en soixante-quatre est celle, galement traditionnelle et toute thorique, des
tantras sivaites ou skta, rpartis ordinairement en huit groupes de huit
tantras. Jayaratha, dans le commentaire de ce sloka, confirme cette tradition
et donne une liste de soixante-quatre tantras tire dun texte aujourdhui
perdu, la Srlkantha-samhit (ou Srikanthiya-samhit) ; cette liste, bien
quincluant un certain nombre de textes attests, parait trs largement
artificielle.
19. Done, obissant nos maltres, nous faisons apparaitre [ici] tout ce
que contiennent [ces traits] et que nont pas vu les sages trangers
cette tradition.
20. Telle est lceuvre d Abhinavagupta, lui qui a obtenu la perfection en
mditant sur les pieds de lotus du Dieu aux trois yeux.
21. Afin d adorer le Seigneur, tudiez ce lotus du cceur dAbhinavagupta
qui sest panoui la splendeur manant des pieds lumineux du
Seigneur Sambhu.
Ayant ainsi lou la divinit, rendu hommage ses parents et ses maitres
et rappel la tradition scripturaire qui est la sienne, Abhinavagupta aborde
lexpos de la Lumire sur les Tantras, le Tantrloka, en commengant par
une introduction gnrale.
IN T R O D U C T IO N GNRALE (22-106)
Ici-bas, dit Jayaratha (p. 54), les enseignements sont unanimes : la

dlivrance est le seul but atteindre, tandis que doit tre abandonn le flux
du devenir, le samsra, son contraire. Ce dernier a pour cause une connais-
sance errone qui est loppos de la connaissance de la Ralit. Quand
celle-ci est atteinte de fa<?on immdiate, la dlivrance est obtenue puisque
lignorance a disparu. Les enseignements ne sont pas en dsaccord sur ce
point, ils ignorent cependant la nature de la connaissance et de lignorance.
Lillusion les fait tourbillonner ici-bas sans quils soient dlivrs, prci-
sment cause de leur dsir de dlivrance dclare ainsi un verset. En effet,
la dlivrance que les enseignements prconisent, nest pas vraiment la
dlivrance.
Abhinavagupta commence done par dfinir ce que sont lien et dlivrance
afin de montrer ce qui distingue le T des autres traits, savoir la prpon-
drance accorde linvestigation relative la libration des liens du devenir.
C O N N A ISSA N C E ET IGNORANCE
22. Lignorance est la cause incitatrice 10 de lcoulement universel

(samsrti), la connaissance, la cause unique (ekakranam) de la dli
vrance. Tous les traits le proclament :
10. hetu : cause incitatrice, qui a pour racine hi\ projeter, est distingu ici de kranam :
cause en gnral.
Et ceri nest pas une thse qui nous est propre (svaupajna), commente
Jayaratha. En effet :
23. Lignorance, dit-on, est Fimpuret fondamentale (mala) n , cause

de la pousse qui donne naissance au flux du devenir. Voil ce que
dclare le Mlinivijayottara[tantra, 1. 23].
Lignorance est tnbres, connaissance limite, elle provient de ce que le
Seigneur cache sa propre essence par le jeu de sa pure libert ; cette connais
sance limite, conception errone qui confond soi et non-soi, est Fimpuret
atomique ou de finitude (navamald) et non Fimpuret substantielle
(idravyarpa) rfute aux chapitres 9 et autres de ce trait 1 12.
Selon Utpaladeva (PKII. 2,4) : Connaissance sans libert, libert sans
connaissance, telle est la double impuret qui tient loccultation de la
propre essence de soi.
Bien que Fignorance ait un double aspect apparaissant au niveau de
Fesprit (purusa ) et celui de Fintellect (buddhi), seul le premier aspect est ici
trait.
Abhinavagupta dclare done :
24. Cette prcision cartant la possibilit que cette [ignorance] soit celle
qui rside dans Fintellect et qui est postrieure au samsra , [le Sei
gneur] dit que la dlivrance a lieu en Fabsence de cette [ignorance].
Prciser que Fignorance est la cause de la pousse du samsra, dit
Jayaratha, ne signifie pas que Fignorance intellectuelle, [si] difficile dfinir,
est la cause de Fimpuret daction ou dactivit, mais au contraire que cette
demire est la cause de Fignorance [intellectuelle].
Le corps, en effet, est cause de Faction, du fait quil est form de
lensemble des Organes sensoriels et intellectuels qui accomplissent leurs
tches [respectives]. Limpuret dillusion (myyamala), proclame-t-on,
prend Faspect du corps et des mondes. La connaissance intellectuelle est
done postrieure au samsra, cest--dire au corps.
Pourquoi mentionner quest limine la possibilit de cette [ignorance
intellectuelle] ? La dlivrance ne procde pas de la disparition de cette
ignorance puisque, si celle-ci ne fonctionne plus et que surgisse la connais
sance intellectuelle, cette demire, bien que doue de purs vikalpa 13, produit
11. Jayaratha prcise (p. 55) que cette impuret est Ynavamala. Cf. ici pp. 78, 86.
12. Au neuvime chapitre du T, Abhinavagupta dcrit Fapparition des catgories,
(tattva) constitutives de la manifestation cosmique en soulignant le rle de Fignorance dans
lenchanement des cratures par les liens du samsra. Il y cite dailleurs de nouveau (9.
121-122) la stance 1, 23 du MVT. Abhinavagupta prend ici position contre la conception
des gamas sivai'tes pour qui Fimpuret {mala) qui cause le samsra et y enchane les tres
est une substance (dravya) dont le caractre, en quelque sorte matriel, fait quelle ne peut
tre annihile que par des actes {kriy), cest--dire par les rites.
13. vikalpa est un terme difficile traduire. Construit sur la racine KLP, kalpate, avec le
prfixe vi-, marquant la division, la divergence, la sparation, vikalpa est une organisation
dissociatrice ou une production par sparation. Le terme dsigne aussi Falternative,
Foption entre deux choses ou le doute, mais aussi la pense conceptuelle, la connaissance
INTRODUCTION GNRALE 83
nanmoins le flux du devenir. Selon quil est dit : Tout vikalpa relevant de ce
flux, que le sage ou le pandit ne sattache pas mme au vikalpa [relatif ]
lultime Ralit (paramrtha). Et aussi : quelle difference y a-t-il, en effet,
entre vikalpa pur et vikalpa impur ?
Si, nanmoins, lignorance spirituelle cesse doprer, Tissue de Tinitia-
tion et dautres moyens, et si la connaissance intellectuelle apparait, celle-ci,
comme on le dira, permet dobtenir la dlivrance durant la vie ; mais, elle
seule, elle ne fait rien acqurir. Par contre, la connaissance spirituelle due
la disparition de Tignorance spirituelle est cause de dlivrance sans quil soit
ncessaire dacqurir aucune autre chose.
Dans Tinitiation, dit une stance cite par Jayaratha, doivent etre puri-
fis les liens spirituels et non ceux de Tintellect (dhgath). Ds lors, Tinitia
tion ne sera pas infructueuse mme si la pense conserve des imperfec
tions.
[La connaissance spirituelle] est par essence pure connaissance (jrina-
mtra), absence dignorance, cest--dire parfaite comprehension (prn
khytih), essence de la Ralit, masse dense de lumire consciente et de
flicit. Son dploiement constitue la dlivrance. (pp. 56-57)
Prcisant ce quil entend ici par ignorance, Abhinavagupta ajoute :
25. Le m ot ignorance ne signifie pas absence de connaissance, ce qui
conduirait Terreur dune dfinition trop tendue (atiprasanga). Ne
voit-on pas en effet quune motte de terre et autres [choses inanimes,
done ignorantes,] ne transmigrent pas pour autant ?
Le terme ignorance dsigne done une connaissance incomplte [ou
imparfaite] (aprnajnna).
26. Cest ce que disent les Sivastra [pour qui] Tignorance nest autre
quune connaissance qui n claire pas la ralit connaitre dans sa
totalit.
27. Le Soi est conscience , la connaissance est le lien . Ces deux

[premiers] aphorismes [des Sivastra], quon les unisse ou quon les
prenne sparment, confirment notre conception [de Tignorance]
comme connaissance limite.
Les deux stra sont : caitanyam tm etjfinam bandhah. Linterprtation
de ignorance comme connaissance limite rsulte galement des deux
lectures possibles de ces deux stra :jfinam ou ajnnam, selon que le mot
diffrenciatrice qui pose une chose par opposition une autre, et mme limagination. Voici
ce quen dit Abhinavagupta dans TIPV : La dtermination ou bi-polarisation (vikalpa) est
ainsi nomme parce quelle dcoupe (vi) et dlimite une chose de toutes parts . Certains
auteurs proposent de traduire ce mot par conceptualisation ou mme par structuration ; il
sagit toujours du dcoupage que la pense introduit ncessairement dans sa prise de
conscience du donn, ou de lorganisation diffrenciatrice propre toute pense ration-
nelle. La difficult quil y a rendre compte de ce terme nous a souvent amens viter une
traduction, ncessairement rductrice.
tm du premier stra est reli ou non au mot suivant, jnna. Le terme

ignorance dsigne done une connaissance imparfaite. Au niveau de la
ralit connatre (cf. i/. 26), les impressions objectives comme la couleur,
ou subjectives comme le plaisir, qui constituent la connaissance incomplte
[de la dualit], ne font pas apparaitre la ralit sous son aspect universel. La
Supreme Ralit connaitre est, en effet, Siva, identique la lumire
consciente.
28. Dans le premier stra, le mot caitanya, conscience, dont le suffixe
(-ya) implique labstraction, exprime la pure libert dfinitive, au-del
de toute distinction (anksiptavisesa).
29. Le second stra, au contraire, concerne une action ou un instrument

daction (karana), ce qui implique la dualit dans Fessence de cette
pure conscience.
30. Lignorance, [elle], nest que dploiement de la dualit et celle-ci,

tant vide de ralit [inconsciente, tucchatvt], est un lien ; elle doit, de
ce fait, tre tranche ; cest ce que dit [le stra si on le lit] de fagon
diffrente [cest--dire si on lit ajnnam'].
Tout ici-bas est conscience, dit Jayaratha, et la conscience, caitanya, est
souverainet, libert sans division (bheda) aucune, pas mme celle des
attributs tels que lternit, lomnipntration, bien que ceux-ci la caract-
risent normalement. Le suffixe -ya exprimant une notion abstraite indique
labsence dautres attributs. Dans Facte conscient, conscience et agent
sidentifient.
Le second stra, si on lit ajnnam bandhah , implique, par contre, de
fagon condense, le dploiement de la dualit, en suggrant quagent, objet
de lactivit et activit elle-mme sont distinets et causes de sparation
(iavacchedaka).
Ainsi, ds que se dploie la dualit qui est ignorance ou connaissance
limite, Fessence plnire, identique la non-dualit de la conscience
(samvit), nest plus pergue et, parce quon ne pergoit pas la plnitude,
mondes et corps se rvlent comme productions mentales (manyat) sous
des aspects multiples, malfiques et bnfiques.
Puisque cette connaissance est limite, on la nomme lien et ce lien
nest autre que la triple impuret. Si elle est un lien, lignorance qui est
non-connaissance, a-jnna, doit tre compltement dtruite. Cest ce que dit
une stance : Impuret daction, impuret dillusion, [impuret] atomique,
tout cela doit tre abandonn.
Mais ici, comment sait-on, se demande Jayaratha (p. 61), que la
connaissance limite est ignorance, non-connaissance (a-jnnam) en tant
que dploiement de la dualit ? Cest ce qui est dit, quand on lit les Sivastra
de fagon diffrente, en reliant les deux premiers stra : caitanyam tmjn-
nam bandhah .
Ds lors, que faut-il entendre par dlivrance (moksa) ?
31. Ce que Ton nomine dlivrance nest pas une ralit quelconque,
consciente ou inconsciente, spare du Soi qui est libert. Ce terme ne
doit pas tre connu cornine dsignant une entit particulire 14.
32. Au fur et mesure que la connaissance des niveaux du connaissable
se dploie, de plus en plus parfaite, de plus en plus leve, elle met
progressivement fin aux aspects correspondants du flux du devenir.
Si T o n s u it p a r e x e m p le le sy stm e des six chem inem ents (sadadhvan)
c o n s titu tif s d u c o s m o s 1516, la c o n n aissan c e , clairan t dans lordre d escend an t
d e Vadhvan, les kal, les tattva, p u is les m ondes (bhuvana), les rso rb era
s u c c e s s iv e m e n t d a n s la co n sc ie n c e. P o u r A bhinavagupta, seule la d octrin e
siv a ite n o n d u a lis te p e rm e t d o b te n ir u n tel rsultat.
33. Je ne suis pas souill par lattraction (rga), etc. [disent les
Yogcra], je suis vide [dclarent les Mdhyamika], je suis
dpourvu dactivit [pensent les adeptes du Smkhya]. Ces connais-
sances, runies ou spares, dlivrent seulement dun aspect du
samsra.
A b h in a v a g u p ta , d a n s ce loka, rejette aussi bien lidalism e des boud-
d h is te s Y o g c ra e t M d h y a m ik a q u e le dualism e du Smkhya, les uns
d n ia n t to u te r a lit a u m o n d e , la u tre p e n sa n t que Ttre suprme, 1epurusa,
e st in a c tif. C h a c u n e d e ces d o c trin e s ne libre que d une erreur, alors que la
d liv ra n c e d o i t tre a ffra n c h is se m e n t de to u t ce qui limite Ttre.
34. Cest pourquoi se librer dune limitation nest pas vraiment se

librer puisque d autres limitations demeurent. Le vritable libr est
exempt de toute limitation.
35. La connaissance des niveaux du connaissable, en sa totalit et sans
limite, nadmet Tignorance daucun aspect du connaissable, et cest elle
qui confre la vritable dlivrance.
D a n s s a g lo se, J a y a ra th a o p p o s e les actes de prise de conscience de
T o b je c tiv it ( idantparmarsa), causes de c o n tractio n ,6, la prise de co n s
c ie n ce d e la s u b je c tiv it su p r m e (parahantparmarsa) qui est libratrice.
14. moksa : dlivrance, libration ; ce nest autre, cn ralit, que le dploiement de

notre propre essence comme le dit plus loin Abhinavagupta (chap. I, sloka 156).
15. Sur le systme des six cheminements, voir A. Padoux, Recherches sur la symbolique et
lenergie de la parole dans certains textes tantriques (Paris, Ed. de Boccard, 1975) ou Vac,
chapitre 6, qui est consacr aux adhvan.
16. samkoca : voir le Pratyabhijnhrdaya de Ksemarja. Les termes samkoca et viksa,
contraction et expansion, expriment le double mouvement de repliement et dpanouisse-
ment qui anime la Conscience divine et par lequel ou bien elle se replie, se contraete, ce qui
correspond la prise de conscience, la manifestation de Tobjectivit, ou bien spanouit,
se rpand, et done rsorbe la manifestation en elle-mme, retrouvant sa puret originelle.
Les termes unntesa et nimesa, closion et repliement, expriment le mme double mouve
ment de la conscience divine ou de la conscience humaine.
36. La connaissance et lignorance se prsentent chacune, selon lensei-

gnement de Siva, sous deux formes distinctes : fune spirituelle
(paurusa), lautre, intellectuelle (bauddha).
37-38. Lignorance spirituelle est ce que lon nomme impuret {mala).
Relevant de lesprit, elle est le voile qui cache notre propre nature
siva'fte, laquelle est activit et conscience en leur plnitude. [Cette
ignorance] procde, en effet, dune activit et dune conscience
contractes. Elle est propre Ttre asserv et ne relve pas du domaine
diffrenci, ni de Tintellect, car elle na pas pour fonction la dtermi-
nation (adhyavasya), etc.
Jayaratha cite ici les sloka 15 etl6 du Paramrthasra 17 : La desse
Mysakti, Tnergie dillusion, est Tautonomie suprme du grand Seigneur.
Elle ralise des choses extrmement difficiles. Elle est le voile qui recouvre le
Soi de Siva. (15)
Ds que, sous Temprise de Tillusion, la conscience dveil {bodh) est
souille, elle devient une me individuelle (pumn), un tre asserv. Elle est
lie par le temps, la dtermination, la restriction et au moyen du dsir et du
savoir [limit]. (16)
Selon le sloka 37 et cette demire citation, mala, que nous traduisons,
conformment Tusage courant, par impuret ou souillure (et done
Tadjectif malita, par impur, souill), ne correspond pas, dans les tradi
tions sivaites, ce que nous entendons ordinairement par ces mots. Le mala
nest pas une impuret rsultant dun acte ou dun contact impur : cest une
impuret lie la condition naturelle mme de Ttre humain vivant en ce
monde, lequel est dcrit comme un anu, un atome spirituel, cest--dire une
entit dlimite, coupe par sa nature mme de la totalit divine. Les textes
nomment dailleurs navamala' ou lsahajamala\ cette impuret essentielle,
constitutionnelle ou naturelle.
Ltre sounds au mala, soit tout tre humain, nest impur quen tant que
sa nature limite le coupe de la puret divine, de la suprme Conscience.
Cest pourquoi Abhinavagupta nomme mala Tignorance spirituelle propre
Ttre incam.
39-40. Cela, je le connais ainsi : quand apparat une telle notion
dtermine, cause par le reflet [de la lumire] dans Tindividu entrav
par les six cuirasses, on dit quune telle connaissance est ignorance
[intellectuelle]. Ignorance spirituelle et ignorance intellectuelle se ren-
forcent mutuellement.
Quand la connaissance ne porte pas sur cela seul qui doit tre connu, iva
ou le Soi universel, elle est limite. Situe au niveau de buddhi, Tintellect, elle
nest quintellectuelle, imparfaite car entrave par les cinq cuirasses {kan-
cuka) enserrant le soi limit :kla, le temps, niyati, la restriction ou ncessit,
17. Cf. Le Paramrthasra dAbhinavagupta, traduction et introduction par Lilian
Silburn, p. 68 (Paris, de Boccard, 1957, rimpr. 1986).
rga, Tattachement, vidy, le savoir limit et kal, la limitation, quoi
sajoute my, ce qui fait six.
4L Quand spuisent les tendances inconscientes (samskr) de Tetre
asserv et quil obtient Ttat suprme, la connaissance spirituelle
( vijnnampaurusam) qui spanouit alors est une connaissance sans
diffrenciation, [apte effacer alternative et dualit].
Cornine Tignorance, la connaissance est aussi de deux sortes :
42. Le vikalpa 18 qui se dploie en harmonie avec la connaissance du Soi
indiffrencie et bien panouie, cest la connaissance intellectuelle
(bauddhavijnand). Cornine les ignorances, les connaissances se renfor-
cent mutuellement.
Pour illustrer Tharmonie qui peut rgner entre les deux connaissances,
Jayaratha fait allusion une stance de lPK (4,12) dans laquelle Utpaladeva
dclare : Celui qui a ralis son identit avec Tunivers et sait que tout ce qui
est manifest est simplement sa gioire est le plus haut Seigneur, mme quand
les vikalpa continuent dferler.
43. Si Tignorance spirituelle est dtruite grace Tinitiation 19, etc., la
connaissance qui lui correspond ne se rvlera clairement qu la
dissolution du corps.
44. Mais si, grace la connaissance intellectuelle, Tignorance intellec
tuelle cesse de se dployer, la libration en cette vie est l, sur la paume
de la main 20.
Lignorance intellectuelle peut tre dissoute faide dun processus intel-
lectuel (telle la lecture des traits), mais celui-ci ne peut donner la libration,
mme aprs la mort. Si, par contre, on jouit de la connaissance spirituelle,
Tignorance spirituelle ayant t carte Taide du yoga, et quon prenne
conscience de sa vritable essence, on est libr aprs la mort. Mais si on
possde la connaissance spirituelle aprs qua disparu Tignorance intellec
tuelle, on obtient la libration durant la vie :
45. Linitiation, quant elle, nest vraiment libratrice que si elle est
prcde dune connaissance intellectuelle. Ce qui prdomine, en ce
cas, cest done encore la connaissance intellectuelle.
Seul, dit Jayaratha, le maitre qui connait parfaitement les textes sivaites
peut confrer Tinitiation libratrice, car il donne avec celle-ci la connais-
18. Ci. sloka 24.
19. D ans la tradition gamique, et corame le dit Jayaratha, Tinitiation (diks) est
ncessaire pour tre libr : le rite dtruit le mala do ce sloka. Mais pour Abhinava-
gupta, comme il le prcise au sloka suivant, cest la connaissance qui, en ralit, est
libratrice, non le rite. Limportance de Tinitiation est toutefois souligne dans le T, les
chapitres 14 26 lui tant consacrs.
20. Elle est aussi nettement prsente quun fruit sur la paume de la main, selon une
expression courante en Inde.
sance intellectuelle qui, sajoutant la connaissance spirituelle, conduira

la libration durant la vie.
46. Ce double aspect de la connaissance et de Tignorance a t expos
par de vnrables maitres, au premier rang desquels Khetpla 21,
dans leurs oeuvres [sur les gamas], Raurava, Svyambhuva,
Matanga, etc.
Citations de ces gamas :
Ainsi, quand on est affranchi des liens de Taction, de ce que Ton nomme
Tillusion (my) qui est souillure du Soi, et que se manifeste Ttat siva'fte, ce
qui prvaut ds lors, cest la connaissance de Siva {sivajnnam).
On nomme tat desclavage (pasutva) limpuret des hommes [qui est]
sans commencement (andim ala). La condition humaine (paurusa) est
lensemble des liens dus au fait que Ton ignore le pouvoir de la nature
vritable (,sadbhvavasa ). Il faut done que celui qui dsire la libration
imprissable connaisse cette ralit.
Ces deux citations sont tires du Svyambhuvgama. Elles sont suivies de
deux passages du Rauravgama :
Experts en tantras et mantras, ils sacrifient de diverses fa<?ons, ils suivent
Tordre des maitres et des textes sacrs, leurs liens tant rompus par Tinitia-
tion (Rau I. 2. 21-22). Les mantras ne doivent tre ni expliqus ni
comments par les hommes de peu dintelligence. En ayant la tradition pour
critre (pramna), les sages doivent les recevoir avec foi (sraddhtavyh)
(Rau I. 2. 27).'
Dans le Matangapramesvaragama (Vidyapada 2. 6-7), on lit :
Alors, le bienheureux Seigneur au diadme brillant de joyaux (6), roi des
mantras, se dployant de facon fulgurante pendant que surgissait sa parole,
consuma compltement Tignorance du muni corame on brle une botte de
foin. (7)
Dans le mme texte (17. 68-69) :
La vritable connaissance, closion de Ttat de Siva, omniprsente, pure
parce que issue du lotus du visage de Siva, est destruction de Tignorance.
Grace elle, les tres accomplis (,siddha) voient tei quil est le domaine
affranchi de tout mal (yattatpadam anmayam).
47. Quant Tacquisition de la connaissance intellectuelle (bciuddha
vijfina), faite de certitude, ce qui prvaut [en elle] est [Ttude] des
traits qui indiquent quelle est la nature relle du connaissable (jneya-
tattva).
48. Si, grace Tinitiation, Tignorance intrieure qui est dordre spirituel
svanouit et si [Tignorance] intellectuelle qui na pas disparu continue
oprer, on reste soumis au vikalpa.
49. [Meme aprs Tinitiation, en effet,] on attribue lintellect la nature
du Soi aussi longtemps que subsiste le corps, mais non aprs la mort,
21. Khetpla dsigne probablement Sadyojyoti, auteur siva'ite dualiste qui a com m ent
le Rauravgama, mais non le Matanga.
car, aprs elle, il y a dlivrance, lignorance spirituelle ayant [dj]

dispar u.
50. Quand lignorance intellectuelle cesse dagir, les vikalpa sont extirps
jusqu la racine et Ton acquiert aussitt la dlivrance. Comme le dit
[le Crateur] dans le vnrable Nistana 22 :
51. Celui dont la conscience reste lie aux vikalpa atteint Siva aprs la
mort du corps . Lautre [celui qui est sans vikalpa latteint] ds
maintenant [en cette vie] , ce qui domine ici tant naturellement
lenseignement des traits [sivai'tes].
Jayaratha eite ici trois lignes du Nistanatantra, dont Abhinavagupta ne
donne que la premire dans le sloka 51 :
Celui dont la conscience (citt) reste lie aux vikalpa atteint iva aprs la
mort du corps. Celui dont la conscience est sans vikalpa voit le Soi, riminua-
ble Siva. Sa nature tant purife, il est libr ds cette vie (jvanmukta),
aucun doute cela.
LA CONSCIENCE
52. La ralit suprme (pararti tattvam) du connaissable est Siva, pure

lumire consciente (praksa), car ce qui nest pas lumire consciente
ne peut devenir lumineux ni avoir dexistence relle.
Selon le Trika, en effet, la ralit suprme est sous-jacente aussi bien
la connaissance quau connu ou monde manifest, dont elle constitue la
nature ultime. Lumineuse, cette nature confre sa lumire tout ce qui
existe.
53. Meme la non-existence des choses (avastut) a [elle aussi] pour
domaine unique (ekagocara) ltonnement 23 : [Tiens, le pot nest pas
ici !]. La notion ceci nexiste pas diffre, en effet, de [Ttat dincons-
cience propre ] un objet inanim, tei un mur.
Selon Jayaratha, prendre conscience du fait : le pot nest pas ici est un
acte conscient de connaissance qui diffre done totalement de ltat dinsen-
22. Niatana, appel aussi Niscara, Nisisamcra, etc., ancien tantra sivaite connu
seulement par des citations.
23. camatkra, cri de surprise (camat : interjection marquant la surprise). Au sens banal
o il est pris ici, ce mot ne signifie qutonnement, surprise. Au sens fort, il exprime plus que
de ltonnement, cest le saisissement merveill, le ravissement prouv lors de la prise de
conscience de soi. Ce saisissement peut tre Tessenti lors de toute experience hors de la
dualit, ainsi dans lapprhension directe, non conceptuelle, dun objet (ou comme ici, de
son absence), camatkra caractrise aussi le point le plus haut de la jouissance esthtique
Cf. ici si. 82-86. Voir infra 5. 74.
sibilit d un o b je t inerte, tei u n m ur. L a cte p a r leq u el o n prenci c o n s c ie n c e

de lab sence d u n o b je t a en effet p o u r n a tu re u ltim e S iva, m a ss e in d iv is e de
su p rm e flicit.
O n p e u t se d e m a n d e r co m m e n t p ro u v e r lex isten c e d e c e tte c o n sc ie n c e
lu m in euse : A b h in a v ag u p ta co n sid re q u e so n ex isten ce n e p e u t tre ta b lie
s u r la base de critres logiques.
54. Ce quon nomine lumire resplendit en tout lieu. Comme elle

chappe toute ngation (anapahnavariiyatvt), que peuvent son
gard les constructions logiques (jmnakalpan) ?
55. Ces critres logiques eux-mmes, qui donnent vie ce qui existe,
cest, en dfinitive, le Seigneur suprme et Lui seul qui les anime.
Jay a ra th a explique q u e ce q u i an im e to u t ce q u i e x iste e s t la lu m i re
(praksa), prise de conscience d u Je (ahamparmarsa) e t il re n v o ie la
clbre form ule d U tp a la d e v a d a n s lA ja d a p ra m trs id d h i, si. 22 : P o u r les
tres anim s, a u cu n o b jet ne p e u t exister q u a n d s te in t la c o n sc ie n c e d u J e ,
et ce q u on appelle conscience d u J e , c e st le re p o s e n e lle -m m e d e la
lum ire co nsciente .
56. Meme celui qui se plait tout nier doit reconnaitre que la nga
tion de la connaissance, du connaisseur et du connaissable nest pos
sible que dans la mesure o ceux-ci se manifestent lui 24, sujet
conscient.
O n ne p eu t n ier lexistence de la conscience, c a r la c te d e n ie r s u p p o s e
lexistence d u n tre co n scien t, ain si q u e celle de la c o n sc ie n c e u n iv e rs e lle .
57. Cette [ralit de la conscience] tant primordiale dans la ngation

comme dans laffirmation, quel rle les critres logiques auraient-ils
yjouer ?
58-61a. Le Kmikgama dclare ainsi que cette [ralit], le suprme
sujet, ne dpend pas de notions logiques (hetuvda) : Le D ieu des
dieux ne dpend de den dautre ; au contraire, cest lautre, [en loccur-
rence, les critres logiques, pramna] qui dpend de lui. Aussi est-il
autonome, indpendant, Seigneur universel, affranchi de succession
temporelle, despace, de modalit, puisque de Lui tout dpend. [En
consquence], Il est omniprsent, temel, omniforme, bnfque
(siva).
61b-62. Omniprsent, Il emplit lunivers entier ; ternel, Il n a ni com
mencement ni fin ; omniforme, Il se rvle dans toutes les choses
conscientes et inconscientes. Cest pourquoi [les gamas] tels que le
DIksottara dclarent quIl revt des aspects multiples :
24. Littralement : moi.
63. Siva est dit sextuple, Lui qui a la nature des mondes (bhuvana), des
corps (vigraha), de la lumire (jyotis), de lther {khd), du son (sabda) et
du mantra li bindu, nda, etc.
Abhinavagupta reprend ici une division de Siva en six aspects (rpa) dans
sa manifestation cosmique quexpose le MVT 12. 9. Ce tantra dclare, en
effet, que le yogin peut dominer lunivers du del la terre, par une pratique
quil nomme laksyabheda, division des lments de Siva, perceptibles ou
reconnaissables, qui sont, avec des noms un peu diffrents, les mmes que
ceux dont il sagit ici.
S e lo n le M V T (1 2 .1 0 sq .), ces asp e c ts s o n t aussi bien des p a rtie s
d u c o s m o s (m o n d e s , e sp a c e ) q u e des divisions de la parole ( mantra, Om,
bindu, nda, e tc .). C e s p a rtie s s o n t elles-m m es divisibles : lespace en trois,
bindu e t le s o n e n d ix , e tc . C e s o n t l , d it ce ta n tra , des aspects d u divin q u e
le y o g in d o it m d ite r a fin d e d o m in e r le m onde.
C e c h a p i tr e 12 d u M V T p o u r s u it e n e x p o sa n t d es procdures yogiques et
m d ita tiv e s , o u ritu e lle s , q u i p e rm e tte n t d o b te n ir des pouvoirs sum atu rels
e t d e p a r v e n ir la b s o r p tio n (samvesa) e n Siva.
Dans le commentane de ce sloka, Jayaratha dit, en se rfrant au MVT, ce
que sont ces six lments, mais sans apporter dclaircissements sur leur
nature ni sur les pratiques permettant dobtenir par eux pouvoirs et libera
tion. Lenseignement du TA reposant sur celui du MVT, Abhinavagupta a
inclus ces six lments (qui faisaient sans doute lobjet de pratiques particu-
lires) dans le prsent passage, exaltant ce dieu qui revet toutes les formes
et nen a aucune {si. 66).
64. Quelle que soit celle de ces modalits (bhva) 25 en laquelle [le yogin]
sabsorbe et quil atteigne, grace la connaissance 26 [de lune delles,
tei] lther, le son, etc., il obtiendra la suprme dlivrance : aucun doute
cela.
65. Ce ne sont l que des aspects secondaires du Dieu dont la nature est
universelle ; quand toutes les limitations le concernant ont t limi-
nes, on accde ltat qui na plus de limite {anavacchinnat).
66. Il est dit en effet dans le Kmikgama : Le Dieu revt toutes les
formes (<krti) et nen na aucune, comme il en est de leau ou du
miroir. D e Lui, toute chose, mobile ou immobile, est intgralement
pntre (vycipta) .
Les objets reflts dans un miroir ou dans leau sont immergs en eux tout
en en restant diffrents, puisque la manifestation de lobjet est spare de sa
manifestation sous forme de reflet, mais, dans les deux cas, la manifestation,
oeuvre de la divinit, est intgralement pntre par elle 27.
25. Il sagit des six aspects de iva numrs au Sloka prcdent.
26. vijiina, connaissance, est glos par anubhva , experience directe.
27. Sur le reflet dans un miroir en tant quimage de lunivers immerg dans la conscience
divine, voir le eh. 3, si. 4 et sq.
67-68. En Lui, les attributs domniprsence, domniscience, etc., ne sont

pas distincts les uns des autres, car II ne possde en fait quun seul
attribut qui les contient tous. On a done raison dadmettre quIl est
indissolublement uni lnergie de libert. Quant ses multiples
autres nergies, leur existence tient uniquement ce quelles sont unies
cette [seule] nergie.
Lnergie suprme de Siva est done la libert (svtantrya) dans laquelle
toutes les autres nergies sont incluses. Elle nest pas spare de Siva, tout
comme lnergie igne est insparable du feu. Jayaratha explique cet aspect
suprme de la divinit comme tant le Je (ahatn) absolu, laffirmation
delle-mme par laquelle la divinit prend globalement conscience de soi.
Cest aussi la prise de conscience de la lumire par elle-mme (praksasya
ahampratyavamarsah) (p. 107).
Dans son Tantrasra, Abhinavagupta rattache lessence lumineuse de
Siva lnergie de conscience, la libert lnergie de flicit, rmerveille-
ment lnergie de volont, la prise de conscience lnergie cognitive,
ladaptation toute modalit lnergie dactivit. Mais, mme unie ces
principales nergies, la lumire consciente demeure ininterrompue et repose
en sa propre flicit avec Siva pour essence (chap. I, p. 4, lignes 10 17).
SIVA ET LNERGIE
69. Ce que Ton nomine nergie, cest la nature propre (svarpa) d une
chose (bhva) quimaginent [de diverses fa<?ons] les sujets conscients.
Cest pourquoi, mme con?u comme le possesseur de lnergie, [Siva]
est sans dualit.
Lnergie, une en essence, est diverse dans ses effets, et ce sont les sujets
qui imaginent la diversit des choses. Aussi iva, maitre de lnergie, nest-
il pas affeet par la multiplicit des formes que suscite la conception (kal-
pana) quen ont les hommes. Tout comme il ny a, en essence, quun seul feu
aux usages divers, ainsi ny a-t-il quune divinit. Le monde, comme on va le
dire, nest pas priv de ralit pour autant, puisquil est insparable de la
conscience. Comme le dclare Abhinavagupta au chapitre 3,141 (infra,
p. 172), propos du visarga : cest une projection du Soi dans le Soi par le
Soi .
70. Quelle diffrence y a-t-il, en ralit, entre les diverses formes du dieu
quimaginent les sujets conscients ? Le feu reste identique, quil fasse
cuire ou quil brul.
Siva diffre done dans ses seuls effets et en tant qunergie, le possesseur de
lnergie nayant, lui, quune seule et ultime essence.
71. Cette [difference] pourtant nest pas rien du point de vue de la
Ralit ultime, car tout ce qui apparait la conscience existe. La
difference entre lnergie et son possesseur est done, elle aussi, une
ralit.
A p a r t i r d u m o m e n t o c e tte difference se m anifeste, elle n est p a s rien*
Cna k im e it), e lle ex iste, p u is q u e to u te m a n ife statio n est insparable d e la
c o n sc ie n c e.
72. Quand, loccasion dune chose, nait une surabondance dnergie,

ce)le-ci, ayant la mme nature [que lnergie propre cette chose], est
lnergie mme. C est la Desse qui, tout en se manifestant ainsi, reste
par essence differente [de sa manifestation].
73. De mme, sans que sa puissance glorieuse soit perdue, Siva se
manifeste en tant que cr dans le miroir de la conscience propre au
sujet, que ce soit dans la contemplation (bhvan) 28 ou autrement, en
raison de sa libert.
74. Cest pourquoi, quel que soit le moyen 29 par lequel II se manifeste,
Lui, qui est sans division (anamsa), cest l lnergie, et il est clair
que le passage (krama) 30 [de Lui] son nergie est aussi une ralit
(vast ti),
75-76a. Ceci a t expos dans le Kirangama sous forme de ques
tions et de rponses : Lexprience, y est-il dit, relve du vikalpa, elle
est dordre mental (mnasa) et ce qui est tei ne peut atteindre Siva. Or,
si lon ne peut atteindre Siva comment peut se faire linitiation ? 31 A
cela [lgama] rpond :
76b. N on , il nen est pas ainsi. Lexprience immdiate de la faim, de la
soif, etc., bien que persue mentalement32, ne relve pas du vikalpa.
77. De mme que [pour connaitre] un arbre, la forme [ou la coiffeur]
suffit, sans quil y at besoin de le goter, de mme peut-on connaitre
Siva par nda, binda, etc., sans laide de vikalpa.
28. bhvan, imagination cratrice intense, pouvoir de faire advenir, vocation, contem
plation infuse, ralisation mystique ; cf. ici infra, pp. 94-95, commentaire des sloka 82-86
et introduction p. 56 ; voir Le Vijiiana Bhairava, traduit et comment par Lilian Silbum
(Paris, de Boccard, 1961, rimpr. 1983), pp. 30-34.
29. mukha, ouverture, moyen. Il sagit ici de la vision que le sujet a de Siva. Selon
Jayaratha, ce sont toutes les formes doues de parties quon en peut percevoir dans la
bhvan ou autrement, bien que Siva soit indivis et uniquement pure lumire (praksam-
traikarpatvt).
30. saktitadvatkramah, essence de la ralit lorsquon cherche latteindre en mettant en
oeuvre f nergie comme moyen ou voie (upya), Siva tant ce quil faut atteindre (upeya)
selon Jayaratha (p. 115).
31. Citation approximative du Kirangama, jnp, 9.7,
32. Cette exprience n est pas une notion construite par la pense dualisante, mais une
claire conscience : on connat de fa?on directe, on sait que cest la faim ou la soif.
S o u lig n an t q u e la d iv ersit c o n c r te d e F u n iv e rs , c o m m e le s p la n s e t les

ta ts de la conscience, n est q u e fu lg u r a tio n d e s n e r g ie s d e S iv a , A b h in a v a -
g u p ta p o u rs u it :
78-81. Les nergies de Siva, corame on Fa dit, sont m ultiples. Le dploie-

ment de la sextuple division cosmique des kal, tattva et bhuvana, des
phonmes, mantras et pada, de mme que Fm ission, la permanence,
Fobscurcissement, la rsorption [du cosmos], la grace divine ainsi que
le Quatrime3334 [moment], ne sont autres que Fpanouissement
(jrmbhana) de la toute-puissance divine. D e mme, les tats de veille, de
rve, de sommeil profond et ceux qui les transcendent ne sont que la
surabondance des flots de la libert du Seigneur. Les mantra, mantres-
vara et mahmantresvara 34 ont Siva pour maitre. [Com m e eux, les
sujets conscients], quils soient ou non soum is la lim itation (kala),
sont uniquement des manifestations de Siva.
iva an im e aussi p a r so n n erg ie les n iv e a u x d e la m a n i f e s t a t i o n , les tattva :
82-86a. La nature fondamentale (dharma) imprissable de la totalit des
niveaux de la manifestation (tattvagrma) est, selon le Trisiromata 35,
le soi qui constitue [le fond mme de] leur nature propre (tmaiva hi
svabhvtm). Cette trs subtile synthse des tattva, [dit ce texte],
prsente dans le cceur, dans tous les corps et dans Fessence des tres,
voil ce que dsigne le mot *grama (totalit). C est, com m e on Fa dit,
le Soi, la nature fondamentale quinond Fambroisie de Siva. La
connaissance quon peut en avoir repose sur la lumire [de la cons
cience], dans Fintervalle entre existant et non-existant ou entre [deux
existants] (bhvbhvdimadhyatah). Demeurant ainsi en son lieu
propre, celle-ci est pareille une vision que rien n obstrue. Celui
que purife la pure connaissance, celle de la seule et unique ralit
(viviktavastu), celui qui, dit-on, se tient [inbranlable] dans Funique
substrat de la totalit des niveaux de la manifestation, celui-l peut
tout russir.
Le Soi, n a tu re fo n d a m e n ta le des tattva, e x p liq u e J a y a r a th a , e s t &iva
lui-m m e. Il est m erveillem ent d e la s u p r m e f lic it (parnandacamat-
33. Selon Jayaratha (p. 123), ce Quatrime (turya) est la plnitude prsente dans lma-
nation, le maintien, la rsorption cosmiques : srstydinm antarvarti prnamrpam. C est
done autre chose que le quatrime tat de la conscience.
34. Le Trika admet une hirarchie de sept sujets conscients (pramtr) partir du plus
lev, 6iva. Aprs lui, viennent les Grands Seigneurs des mantras (mahmantresvara), les
Seigneurs des mantras (mantrevara) et les Mantras. Suivent les vijnnkala et les pralay-
kala dsigns ici par le duel akalau dans le sloka 81 ; du fait de leur connaissance ils ne sont
pas soumis kal, premier tattva aprs mya .
35. Nomm aussi Trisirobhairava, Trisirahsstra, etc., ce texte n est connu que par des
citations. Cest probablement un ancien texte du Kula. Abhinavagupta le cite plusieurs fois,
au chapitre 29 du T notamment. Cest dailleurs un des textes le plus souvent cits dans le
Tantrloka et dans son commentaire.
INTRODUCTION GNRALE 95
k ra ). Jayaratha cite, au sujet de Pintervalle entre deux existants, les versets

61-62 d u V ijnna Bhairava :
A u m om en t o Ton per<?oit deux choses, prenant conscience de Pinter-
valle [entre eiles], q u on sy installe ferme. Si on les bannit sim ultanm ent
to u tes d eu x, [alors] dans [cet] intervalle, la R alit resplendit.
Q u e lesprit qui vient de quitter une chose soit bloqu et ne soriente pas
vers u n e autre chose. A lors, grace la chose qui se trouve entre elles, la
R a lisa tio n sp an ouit dans toute son intensit.
U n e teile bhvan im plique le dpassem ent de la temporalit et le contrle
du sou ffl li au temps (cf. T , eh. 6). Elle suppose, selon Jayaratha, lnonc
du m an tra O M don t on suit le m ouvem ent phonique ascendant de bindu
untnan, plan transcendant o le yogin se perd en la Ralit supreme (param
ta ttva m ). Il se tient alors au centre (,madhyadhmam), dans le canal mdian
( m a d h yan di), firm ament intrieur de la Conscience (antarvyoman) o
s arrte le m ou vem en t du souffle et o, parvenu la fusion en la suprme
n ergie (prptaparasaktism arasya), il ralise que toute la manifestation
est insparable de Siva (sivbhedam ). C est en ce sens que tout russit au
yogin , qui trouve, ds lors, la jo ie de lidentifcation au jeu du Soi suprme
(p a ra m tm an ) m anifestant lensem ble de Punivers. Cette joie ne le quitte
plus.
86b. Ayant abandonn les [souffles] ascendant et descendant, il pntre

au centre, il demeure dans lajoie (rmastha) 36.
A bh in avagu p ta cite nouveau le Trisirobhairava :
87-88. Quil marche ou quil sarrte, quil veille ou quil rve, dans
lveil ou le repos [de la conscience] (unmesananimesane), quil coure
ou quil saute, quil fasse des efforts ou quil perôive des nergies, [que
ce soit] dans les [attributs] de lintellect, dans les choses, dans les noms,
dans les formes dactivit, en tout cela, la joie, cest Siva, omnipn-
trant (vypaka), cause suprme.
89-90. Celui qui, ayant libr sa pense de toute impuret rien quen
rprimant sa mmoire, mdite le suprmement Mditable, quil soit
mobile ou immobile, atteint galement le Suprme Siva, appel Bhai
rava, au moyen de la rcitation (jap) dun mantra. Affranchi de
lexistence comme de la non-existence, ce japa a, dit-on, iva pour
essence.
Jayaratha cite dans son com m entaire les Moka 145 et 146 du Vijnna
B hairava sur ja p a et dhyna :
E n vrit, cette R alisation q u on ralise encore et encore Pintrieur
d e la sup rm e R alit, voil ce quest ici la vritable rcitation. D e mme, [on
d o it considrer] ce qui est rcit com m e une rsonance spontane consistant
en une form u le mystique. (145)
36. rama, dont la racine signifie jouer, trouver son plaisir, sapplique au suprme Siva
se jouant la jonction de tous les tats.
Il indique ainsi que le ja p a est ce d ont i l f a u t prendre in ten sm en t

conscience (parm rsyam nam ) car il est en essence prise to ta le d e co n scie n c e
qui fulgure au Centre.
Et propos de dhyna :
U n intellect inbranlable, sans aspect ni fondem ents, v o ic i en v r it [ce
que n ous appelons] recueillement. M ais la representation im a g e [de d iv in i-
ts nanties] de corps, organes, visages, mains, etc., n offre rien d e co m m u n
avec le [vritable] recueillem ent. (146)
Jayaratha termine son com m entaire en citant le p assage d u T risirob hai-
ravatantra dont s inspire fortem ent A bhinavagupta d ans les s lo k a 86 90.
91. lei, done, la diversit [des voies de la libration], quelles soient

proches ou lointaines, est lceuvre de cette libert [divine], car elle
dpend de la libert de la conscience.
Pour le systme Trika, n om m aussi svtan tryavda, la libert (s v ta n tr y a )
est la plus haute des nergies de Siva. Toutes les autres lui s o n t su b o r d o n -
nes.
92. Ainsi, comment le suprme Seigneur, qui dans la plnitude de sa

libert accomplit [les choses] les plus difficiles, napparaitrait-il pas
sous nimporte quelle forme ?
93. [En effet] Il apparait sans voile ; Il apparait en se voilant lui-mme ;
Il apparait la fois voil et dvoil, car surabondante est la varit de
ses aspects.
94. Les trois nergies du Seigneur que les maitres nomment [nergies de]
volont, [de connaissance, dactivit] ne sont en ralit que d autres
termes pour dsigner sa libert.
LES NOMS DIVINS
95. Les traits donnent ce dieu plusieurs noms correspondant sa

nature : Dieu {dem), Grand Bhairava {mahbhairava), Seigneur {pati),
Suprme Siva {paramasiva).
96. [Ce dieu] porte lunivers et, le nourrissant et le soutenant, Il est
port par lui {bibharti-bhnyate). Il en est le grondement {rava) 37
accompagn de conscience ; Il protge ceux queffraie 38 le flux du
devenir.
37. Bhairava est rattach la racine BHR : porter, soutenir, mais aussi nourrir et faire
naitre, et la racine RU, faire du bruit, do rava : son, bruit, grondement, cri.
38. On veut ici retrouver dans Bhairava les racines BH : craindre et A V : protger.
97. Il nait dans le coeur o surgit la prise de conscience (parmarsa) du
cri 39 (irava) que provoque leffroi du devenir. Par Lui se produit, en
raison de la grace (.saktiptatah), la prise de conscience de la frayeur de
lexistence 40.
98. Il est ce qui brille chez ceux dont la pense (manas) sattache la
concentration sur ce quon nomine engloutissement du temps (kla-
grsa), faisant ainsi se desscher la substance (tattvd) du temps qui met
en branle les constellations 41.
99-100. Maitre des desses des Organes des sens (svakaranadevT), dont le
cri (ravana) pouvante les tres enchans replis sur eux-mmes, ainsi
que du groupe (gana) des quatre [energies] khecarl, etc. 42 internes ou
externes, Il met fin au tourbillon du samsra, Il est done le Trs
Effroyable (mahb filma fi).
Tels sont [les sens] du [nom] de Bhairava conformes sa nature que les
maitres ont numrs dans les traits.
101-103. [Il est dieu, deva , parce quIl joue] sans se soucier de ce qui est
rechercher et rejeter. [Son] jeu est jaillissement en tant que masse
indivise de sa propre flicit. [Il est dieu parce que] dsir (icch) de
dominer tout ce qui existe et [parce quil est] totale libert {svatantra-
tvam)). [Il est Dieu parce que], bien quIl ne soit pas affeet par les
affaires du monde (vyavaharana), un murmure oriente vers le diffren-
ci (samjalpa) 43 se produit en Lui ; [parce que,] manifestant tout ce
qui existe, Il lillumine (dyotanam). Il est [galement] louange (,stufi),
puisque tous les tres tendent vers Lui, jouissant de tout ce quIl fait.
Enfin, tant veil (bodha), tant fait de la totalit des actions, ayant
39. bhairava est pris comme thme augment de bhrava, cri dappel laide.
40. (Jbhavabhayavimarsanam). La frayeur du devenir fait quon pousse un cri deffroi :
bhi-rava, do Bhairava.
41. bhai est rattach ici au thme bh : briller, do bhni, les constellations, et au thme
ir, mouvoir do, selon Jayaratha, bhera qui signifierait temps (kla) dont triomphent
(vayanti, do va) les yogin quon nomme ds lors bherava , ce qui, la vrddhi, donne
Bhairava. Abhinavagupta traite de lengloutissemcnt du temps dans le sixime chapitre
propos de la voie du temps (kldhvan). Ladepte doit saffranchir du temps pour parvenir
la libration. Cela se produit notamment par linclusion dans le flux respiratoire de
priodes de plus en plus grandcs du devenir cosmique : avec larrt de la respiration, le
temps est finalement englouti (prnaere ksine klagrsah) (TS, p. 60) et la Conscience se
rvle alors unique dans sa plnitude.
42. Les quatre nergies (ou groupes dnergies) circulant dans Funivers sont : bhcari,
nergie terrestre ; dikear, qui se meut dans lespace et dans les dix organes daperception ;
gocari, circulant dans la parole (assimile, on le sait, la vache) ; et khecari, circulant dans
lther de la Conscience.
43. 11 est noter que, pour Abhinavagupta, il y a ds le pian suprme de la parole
(paravk) une sorte de discours intrieur (samjalpa) li la prise de conscience rflchie
ipratyavamarsa) de la parole par elle-mme.
pour qualits la connaissance et lactivit 44>Il est mouvement gati),

source de la manifestation.
Teiles sont les interprtations du mot deva (dieu) donnes par les
maitres dans le Sivatanusstra 45.
104. Comme II enseigne, dfend, enclt, ou secourt et fait mrir [le fruit
des actes, le karman], Il accorde son aide tous les tres. C est pour-
quoi II est appel Maitre (pati). Sa nature tant propice, Il est le
Bienfaisant (siva) : en Lui rien, en effet, qui ne soit bnfique.
105. Tous ces traits [quon vient de voir] se retrouvent dans une cer
tame mesure chez Rudra, chez Indra ou dans dautres [formes divi
nes siva'ites]. Aussi a-t-on qualif ici [Siva] de suprmement grand
(paramamahat), afin dexclure [de notre propos] ces aspects limits.
Le yogin doit, en effet, tendre vers Siva en tant qutre absolu, divinit
suprme paramaiva, paravk, parasamvit ou encore Bhairava, puisque
ce dernier est la conscience absolue, indiffrencie, universelle et sans second
dans son rapport avec le cosmos : cest Lui que mnent les voies de la
libration (upya) que nous allons examiner. Cest cette seule divinit que
sappliquent tous les traits quAbhinavagupta a numrs dans les sloka 95
104. Les autres formes divines nen possdant que certains, les adorer ne
mnerait done pas la totale libration.
Abhinavagupta conclut ici lintroduction du T. Il va en exposer grands
traits la doctrine en rsumant le contenu des 36 chapitres suivants, dont
lenseignement, comme il va le dire, est fondamentalement celui des tradi
tions du Trika et du Krama.
106. Ainsi, obissant aux ordres de Siva, je vais montrer ce quil faut
vritablement connaitre (jneyasatattva) selon la conscience [imm-
diate] quon en a soi-mme (svasamvit), selon la raison intuitive (sat-
tarka) et les traits du Seigneur, le Trika et le Krama.
ityupodghtah , telle est lintroduction , crit Jayaratha, au dbut
de son commentaire sur ce sloka, sans quon sache si cest lui ou Abhinava
gupta qui le dclare. Du moins cette stance marque-t-elle clairement le dbut
dune autre partie du premier chapitre.
On remarquera quAbhinavagupta, philosophe mais surtout maitre spi-
rituel et grand yogin, fait appel pour son trait aussi bien son exprience
mystique qu la raison intuitive quil dfinit dans le Tantrasra (eh. 4, p. 23)
comme la lumire de la pure science (suddhavidypraksa) qui efface toute
trace de dualit. Cest ainsi quil fera dcouvrir ce que vritablement il faut
44. Les lexicographes indiens donnent traditionnellement comme sens ou connota

tions la racine verbale D IV (do deva), jeu (krid), dsir (iccha) de dominer, mur
murc (samjalp), affaires du monde (vyavahra), veil (bodha), louange (sluti) et marche
(gatf). Voir, par exemple, larticle D IV dans le Sabdakalpadruma (p. 71) de Rmakntha-
deva.
45. Cette oeuvre Trait du Corps de Siva , ne nous est pas parvenue.
c o n n a itr e , c e s t- -d ire , c o m m e le n o te J a y a ra th a , la lib ra tio n des lien s de

le x isten ce.
P a r o r d r e d e S iv a , p r c ise J a y a ra th a , il fa u t en te n d re celui d u guru c a r :
L e m a itre , d it- o n , c e s t S iv a e t S iva, c est le m aitre. E ux m is p a rt, il n y a
p o in t d e m a itr e . S e u l lo rd r e d u m a itre d o n n e la u to rit 46 n cessaire
le n s e ig n e m e n t o u la c c o m p lis s e m e n t des rites.
L es tra it s d u S e ig n e u r, ce s o n t les g a m a siva'ftes d ualistes ceux d u
S id d h n ta q u i f o r m e n t e n e ffet le n se ig n e m e n t gnral (sm nyasstra),
s u r la b a s e d u q u e l s o n t difs les en se ig n e m e n ts p a rticu liers (visesgama),
s o t riq u e s , n o n d u a lis te s d u T rik a e t d u K ra m a . L e prem ier est ainsi
n o m m , d it J a y a r a th a , c a u s e d e s tro is nergies, P a ra , P a r p a r et A p a ra , le
K r a m a t a n t c a tu s ta y rth a , ce q u i se r fre la q u a d ru p le squence de ce
s y st m e : m is s io n , p e rm a n e n c e , d is so lu tio n , indicible (srsti, stiliti, samhra
e t an k h y).
D E Q UELQ UES NOTIONS FONDAMENTALES

(107-166)
107. Les trois nergies [de &iva], la Suprme, [lTntermdiaire et lInf-

rieure], brillent dans lmission, la permanence et la rsorption [cos-
miques], ainsi que dans le Quatrime [moment, les nergies] slevant
ainsi douze.
C h a c u n e d e s tro is n erg ie s ta n t cense tre p rsen te dans les quatre
m o m e n ts d e la m a n ife s ta tio n , o n c o m p te q u a tre fois trois nergies, c est--
d ire d o u z e . C e s d o u z e n erg ie s s o n t les d o u z e KlT d u systm e K ram a, d o n t
la p re m i re , la c r a tric e , srstiklT, m e t le m o n d e. L e u r ensem ble form e la
ro u e d e s n e rg ie s d e ia C o n sc ie n c e 47.
108. Tel est Siva, ie suprme, dans la plnitude de sa nature. Ceux qui
adorent [la Roue de] ces [douze nergies] sont parfaitement unis Lui
(parinisthita ).
Ils n e fo n t p lu s q u u n avec S iva, d it Ja y a ra th a : tadaiktmyabhjo bhavanti

(p. 152).
109. Les traits dciarent que ces nergies se diffrencient, leur nombre
augmentant et diminuant sous leffet de la libert divine.
46. adhikra : habilitation, aptitude noncer efficacement (et notamment transmet-

tre) les mantras, done enseigner. Ladhikra est done indispensable au maitre (crya,
deika, cf T 16. 295).
47. Abhinavagupta traite de la roue des nergies au chapitre 4, sl. 122 sq. Sur cette roue
des nergies, voir Hymnes aux Kali. Sur les quatre fonctions : srsti, etc., voir MM,
pp. 138-141.
1 00 LA LUMIRE SUR LES TANTRAS
110-111. Ainsi Bhairava apparait sous forme de Hros solitaire (eka-

vira), de couple (ymala), il se montre dou de trois, de quatre nergies,
il a un quintuple aspect, se manifeste comme om de six, sept, huit,
neuf et dix nergies (kal). Il apparait aussi comme dou de onze
artisanes, ou encore comme le maitre de la grande Roue des nergies
aux douze rayons.
112. [Enfin], Maitre tout-puissant (prabh), Souverain possesseur de la
totalit de Fnergie, Il se dploie sous la forme des mille rayons, voire
des rayons au nombre infini de la roue universelle (visvacakra).
L a to u te-p u issan ce de Siva a p p a ra it n o ta m m e n t d a n s la m u ltip lic it d e s
nergies q u Il m anifeste, e m p lissan t lunivers de le u r gioire. Il p e u t c e p e n -
d a n t tre ad o r seul, en H ro s solitaire. Il est alors, d it J a y a ra th a , M r ty u jit,
V ainqueur de la m o rt, form e originelle de la div in it. B h a ira v a a b s o lu , le
Seigneur im m o rtel (am rtesa), est, de fait, dcrit d a n s le tro is i m e c h a p itr e
d u N e tra ta n tra consacr prcism en t a u netram antra, n o m m a u ss i
m rtyujit. A ce m m e ouv rag e J a y a ra th a p a ra t au ssi re n v o y e r p o u r la fo r m e
d u couple (ym ala), bien q u e le N e tra ta n tra ne s o it p a s u n Y m a l a ta n tr a .
Les trois nergies so n t P a r , P a r p a r et A p a r , p ro p re s , d it J a y a r a th a ,
la tra d itio n d u K ula (Iculaprakriy). Les q u a tre s o n t J ay , V ija y , JayantT
et A p arajit, les q u a tre soeurs de T u m b u ru , le d ie u d u V m s ik h ta n tr a .
Les cinq so n t les cin q mrti, S ad y o jta, V m ad ev a, A g h o ra , T a tp u r u s a e t
is n a fo rm an t les faces de Siva ; u n e c ita tio n les a ttrib u e a u S id d h n ta ,
cest--dire la tra d itio n g am iq u e dualiste. L es six s o n t V is v , s ik ,
R au d rI, VTrak, T ry am b ik et G u rv l. Les sep t s o n t les s e p t M re s , les
saptam trk : les desses BrhmT, M h esv arl, K aum rT , V aisn av I, V r h l,
In d rn l, C m u n d , qui d e v ien n en t h u it si o n le u r a jo u te A g h o r (les
astmtarah) et n e u f si on place N a v tm a u m ilieu des h u it a u tre s . L e s d ix
o n t p o u r n o m U m , D u rg , B h a d ra k li, etc. L es o n z e d iv is io n s s o n t les
onze p o rtio n s de la R oue (khandacakrokth). Les d o u z e s o n t v id e m m e n t
les douze K a li
P o u r la roue mille rayons, J a y a ra th a renvoie a u T r i iro b h a ira v a ta n tr a ,
sans citer le texte c a r ce serait tro p lo n g . Q u a n t a u n o m b r e in fin i d es
nergies, il rsulte de linfinit des m o n d es, etc. (bhuvandinm n a n ty i) ,
c est--dire de linfinit des divisions e t a sp ects d e lunivers.
113. Ces roues se distinguent par des traits propres chacune de leurs
catgories (varga), dcrits en divers passages [des Ecritures].
114. Le Trisirobhairava[tantra] dit que le Seigneur, par la diversit de ses
aspects, rgne sur six roues de 4, 6, 8,12,16 et 24 [nergies] 48.
115. D aprs [ce texte], les noms des desses des roues dcoulent de lide
que Fon se fait de leur nature, qui est lie la mditation (<dhyna) de
48. catussaddvirdviganyogt : 4, 6, puis deux fois ces chiffres, soit 8 et 12, puis deux fois
ces demiers chiffres, soit 16 et 24.
leurs aspects {krti), lesquels varient selon que les activits de ces
desses [ainsi voques] sont pacifiques ou redoutables (saumya-
raudra).
E n c ita n t la s ta n c e s u iv a n te , p e u t- tre tire d u prem ier potala d u T risiro-
b h a ir a v a ta n tr a : Q u e lle q u e s o it la fo rm e so u s laquelle 1esdhaka lvoque,
p o u r lu i le S e ig n e u r, te l le jo y a u m a g iq u e ( cintmani), lassum e a u ssit t 49,
J a y a r a th a p r c is e q u e les fo rm e s q u e p e u t a ssu m er le S eigneur p a r le m o y en
d e ses n e rg ie s d p e n d e n t d e s vceux de s o n fidle. C elui-ci, en effet, selo n le
r s u lta t q u il re c h e rc h e , s e lo n q u il a sp ire la liberation ou q u il so u h aite
o b te n ir d e s p o u v o ir s s u rn a tu re ls [bnfiques o u m alfiques], voquera p a r la
m d ita tio n c r a tric e la fo rm e d iv in e la p lu s a p te raliser ses vceux, et le
S e ig n e u r, p o u r le s a tisfa ire , lu i a p p a r a itra alors, sous la form e q u il a u ra
v o q u e .
116. La puissance cratrice intrieure {antarl pratibh), manifestation

essentielle (tanu) de lunique Seigneur, la Conscience meme, est [ainsi]
adore [sous la forme] limite dune vague de la Conscience, roue aux
nergies pacifiques ou autres (samvidrmicakram).
J a y a r a th a g lo s e ntarJ pratibh p a r svtantryasakti, soulignant ainsi
q u il s a g it b ie n d e la lib re p u is sa n c e cratric e de la divinit, qui toutefois
n e se m a n if e s te r s o u s u n e fo rm e efficace, travers les roues des nergies,
q u e n f o n c tio n d e c e q u e la d e p te a u r a s o u h a it et selon les form es q u il a u ra
in v o q u e s d a n s la m d ita tio n o u d a n s les rites. D o les sloka sui-
v a n ts :
117-119a. Grace une invocation telle que : Puisse-t-il prosp-

rer ! 50 , grace la mditation associe un murmurc [intrieur],
grace, en outre, des actions [rituelles] extrieures, la Desse-
Conscience, devenue vidente, se manifeste extrieurement et apparait
[ ladepte] com me donneuse du fruit mme [quil dsire]. Le rite de
pusti consiste emplir de liquide (sarasi) ce qui est dessch : la
mditation agit la manire de leau pure du rite puisquelle donne un
rle prpondrant ce processus [le fait demplir de liquide : ici, de
force divine].
49. Au sujet des formes sous lesquelles ces desses doivent tre adores, Abhinavagupta
se rfre lui-mme au Triirobhairava/Trisiromata, aux sloka 255-256 du troisime chapitre
(infra p. 199).
50. sytpu stir :pusti, de PU S, tre nourri, prosprer, saccroTtre, dsigne la prosprit
(surtout corporelle), la richesse, le bien-tre. Dans une tradition marque par le rgime des
moussons, la prosprit est lie lhumidit et soppose la scheresse. Lunion mystique
est union avec la saveur (rasa) divine. Or rasa est saveur mais aussi sue. Le bien-tre
physique ou la jouissance de la saveur divine peuvent ainsi rsulter, analogiquement,
dune mditation ou de rites provoquant la venue du rasa : comme leau domine quand
vient la m ousson, comme un corps prospre est onctueux, empii de sue, ainsi la prsence
divine inonde, comme le ferait leau, ladepte qui la invoque.
119b-120. Les phonmes qui, par nature, produisent du sue, en particu-

lier une dentale et une labio-dentle 51, quand ils sont associs
certains autres phonmes et deviennent des germes, bTja[m antra],
manifestent [cette sorte de] conscience.
121-122. Pourquoi done lnonc murmur (samjalpa) dun [mantra] tel
que Fais prosprer ! Emplis de ce rasa ! , dont la nature est celle du
vikalpa, ne pourrait-il pas emplir lui aussi cette [conscience] ? Cette
action est accomplie quand [on dit] : Ce nectar, ce lait, ce beurre,
sources de force, puiss-je grace eux faire fructifier le germe [qui
donnera naissance ] cet [tre] 52.
123. Ainsi, selon que les tres dsirent les expriences sensibles (bhoga)
ou la liberation (moksa), ils adorent le Seigneur de lunivers, Bhairava,
qui est veil sous une forme limite ou illimite.
O n voit, p a r le c o m m e n taire de J a y a ra th a , q u e ce s o n t les sdhaka, q u i
so n t bubhuksu, dsireux de p o u v o irs e t d expriences sensibles s u rn a tu re lle s ,
q u i a d o re n t B hairava sous u n e form e lim ite, c e st- -d ire s o u s la fo r m e
d une divinit ta n triq u e p artic u li re q u i, a d o r e selon les rite s p re s c rits, le u r
acco rd er ce q u ils ch erch en t. C eux q u i d siren t la lib ra tio n (les mumuksu),
p a r contre, sadre sse n t la d ivinit su p r m e illim ite ( nirargala). M a is ,
prcise Jay arath a, m m e so u s so n asp e c t lim it, la d iv in it re s te e n esse n ce
indiffrencie : cest c ette essence suprm e, seule, q u i l a n im e e t s a n s e lle rie n
n e se ralise. Se r f ra n t la B h ag av ad g it (9. 23-25), A b h in a v a g u p ta v a
d ailleurs dv elo p p er lide q u e to u te a d o ra tio n d u n e d iv in it p a rtic u li r e
sadresse en ralit la d iv in it suprm e.
124-127. Le Maitre divin {guru) a en effet enseign que les fidles

dautres divinits [cest Moi, en ralit, quils sacrifient] 53 . Ceux-l,
qui jugent digne dun sacrifice quelque [divinit] distincte de la cons
cience, sils examinaient ce quils considrent [ainsi], comprendraient
que [cette divinit, en ralit,] nest pas differente de la Conscience.
Etant expansion de la subjectivit absolue {ahantprathtmanah),
faite dune prise de conscience globale sans limite {avicchnnatmarsa-
rpd), la [Conscience] se dploie delle-mme et na pas besoin [de
culle] prcd dune injonction (vidhi). Cette dernire dont la nature
est celle dune cration (srstytma) doit, par contre, prcder [le culte
51. Il sagit de la sifflante dentale SA et de la labio-dentale VA : SA est souvent nomm
amrta, nectar (ainsi T 3.156). 141, germe de Varuna , est associ la pluie et fait done
prosprer (cf. Jayaratha, T 3.156). La mention de ces deux phonmes est done tout fait
justifie ici. Leur association dautres phonmes vise le mot svh dont ils forment les
lettres initiales, mot que Ton prononce en versant loblation qui est liquide et qui fait
prosprer.
52. Jayaratha (p. 191) prcise que le germe (bTja) ici mentionn est lembryon qui
former un tre humain.
53. BhG 9.23.
des] divinits, car celles-ci, relevant du connaissable, sont des creations
surgissant sous leffet de lnergie, tandis que la Conscience, sous
forme de Je absolu (ahamrp), est temelle et a pour nature de se
dployer d elle-mme (svaprathantmik). Linjonction est comman-
dement (niyoga) et impulsion cratrice, ou [pouvoir de] faire advenir
(bhvan) 54 ; [ce pouvoir] est triple, il consiste en une incitation agir
(codana).
128-131. Les dieux, Indra, etc., ne peuvent tre atteints (siddha) qu la
suite dune injonction, mais il nen est pas de mme pour la Cons
cience, le Je absolu (ahambodha). Ceux qui [sacrifient] ainsi ces
divinits ne voient apparaitre que ce qui relve du connaissable. Bien
que connaissant cette [Conscience], ils ne la connaissent pas [vrai-
ment]. C est l ce que dit [la Bhagavadglt] : Mais comme ils ne Me
connaissent pas dans ma ralit, ils scartent [de Moi] 55, et cet cart
est la chute mme dans lessence du limit. Cest pourquoi il a t dit :
Ceux qui clbrent le cui te des divinits vont aux divinits , etc.,
mais ceux qui immergent le connaissable [dont relvent ces divinits]
dans ce qui les dpasse dcouvrent en elles lillimit, la permanence
faite de la Conscience : ces dvots-l viennent Moi- 56.
132. Partout, ici, le mot Je (aham) signifie uniquement (ekavcaka)
Conscience (bodha), que dsignent aussi les termes de Bnfi-
ciaire et de Seigneur , si Ton envisage celui qui fait le sacrifice et
celui qui il sadresse.
D a n s les sloka 124 131, A b h in a v a g u p ta renvoie au x stances 23 25
d u n e u v i m e c h a n t d e la B h a g a v a d g lt q u il eite p a rtiellem en t et que
v o id :
2 3 . L e s fid le s d a u tr e s d iv in it s q u i, pleins de foi, les h o n o re n t p a r des
sacrifices, c e s t M o i, F ils d e K u n ti ! q u en ralit ils sacrifient sans q u il y
a it d in jo n c tio n .
24. C a r c e s t M o i q u i su is le M a itre et le bnficiaire de tous les
sacrifices. M a is c o m m e ils n e M e c o n n aissen t p as d an s m a ralit, ils
s c a r te n t [de M o i].
25. C e u x q u i c l b r e n t le c u lte d e s d ivinits vo n t au x divinits ; ceux q u i
c l b r e n t c e lu i d e s M n e s v o n t a u x M n e s ; ceux qui h o n o re n t les esp rits
v o n t a u x e s p r its ; c e u x q u i M h o n o re n t v ien n en t M oi .
P o u r A b h in a v a g u p t a , q u i s u it e n cela la B hagavadglt, ceux q ui a d o re n t
les d iv in it s , I n d r a o u les a u tre s , re n d e n t en ralit hom m age lA b so lu
54. niyoga pour les uns, partisans de Prabhkara, bhvan pour dautres, partisans de
Kumrila.
55. BhG 9. 24. Le verbe final, calanti, peut se traduire par : ils retombent dans
lexistence . Ils demeurent dans le monde ou scartent de FAbsolu dans la mesure o ils
nadorent pas celui-ci mais des divinits qui, ntant pas au pian de lAbsolu, relvent du
plan du connaissable et non de celui du Connaisseur.
56. Id. 9. 25.
div in , a u Je, la suprm e Conscience. R ep ren a n t, d a u tre p a r t, la fo rm u le

d e la B hag av ad g it (9 .2 3 ) 57 q ui renvoie la rgie v d iq u e selo n la q u e lle to u t
sacrifice d o it tre prcd d u ne injonction c o n c e rn a n t les c h o se s faire, e t
su iv an t en cela la M Tmms d o n t il utilise la term in o lo g ie, A b h in a v a g u p ta
ex p liq ue q u e lin jo n ctio n est un c o m m a n d em e n t d o n n a n t la rg ie su iv re
(niyoga).
C ette in jo n ctio n possde le p o u v o ir de faire ad v en ir (cest le sen s d u m o t
bhvan) T action sacrificielle. Elle est en cela u n e in c ita tio n agir, codana.
D a n s cette bhvan, m ouvem ent c rateu r de T agent d u rite te n d a n t u n
rsu ltat, la M im m s distingue trois lm ents : ce q u i d o it tre o b te n u (le
fru it d u sacrifice), ce q ui sert T obtenir (le sacrifice) e t les m o y e n s m a t rie ls
p o u r T obtenir (les offrandes).
P o u r A b hinavagupta, cette in jonction, avec la bhvan q u i fa it a d v e n ir
ce q u on recherche, a p o u r effet de faire a p p a ra itre ce q u e T a d o ra te u r d sire
o b ten ir : des p o u v o irs surnaturels, le ciel (svarga), etc.
L in jonction, trad itio n n ellem en t dfinie co m m e ce q u i fa it se p ro d u ir e ce
q ui n existe pas encore (apravrttapravartan tm a)\ est, cet g a rd , c o m p a
rable un acte de cration, d m ission (srsti).
Les divinits, d ie s aussi, relevant d u pla n d u c o n n aissab le (yed y d ) p u is q u e
infrieures la C onscience absolue, se situ e n t ainsi a u niv e a u d e T m a n a tio n
cosm ique au x diffrents aspects de laquelle elles p re s id e n t (ce s o n t d e s
krana ou kranesvara). Elles so n t galem ent suscites, d a n s la m e s u re o
Ton d o it les faire venir, p a r des rites a p p ro p ris, s u r le lieu d u cu lte . Si to u t
cela est ncessaire p o u r les dieux, cela ne Test p a s p o u r la C o n sc ie n c e, le J e
absolu, q ui est to u jo u rs l, sp o n ta n m e n t m a n ife ste (s a k rd v ib h to y a m
tm ), com m e J a y a ra th a le rappelle (p. 165), ce q u i e n tra rn e p o u r lu i
Tinutilit de vidhi.
133. La Conscience seule, proclame-t-on, est le sacrifiant5758 et ce qui est
sacrifi, et non quelque autre forme 59 [divine]. On ne peut dire quelle
est une divinit.
134-135. Linjonction ne la concerne pas, ni les mantras ou autres
[textes] sur lesquels cette [injonction] repose. Cette conscience, soccul-
tant elle-mme, parvient au niveau de linerte (Jadapada) (134). Voile,
dvoile, elle devient [tout ce qui existe], depuis les dieux jusquaux
plantes, ses deux aspects sensible et insensible tant eux-mmes
infiniment divers.
136. Elle est [absolument] libre. Qui ne pourrait la percevoir ? Comme le
dit le Trisirobhairavatantra, celui qui la connait est parfaitement
57. avidhiprvakam.
58. yjamni: le sacrifiant est normalement celui au profit de qui est fait le sacrifice ; ce
nest pas lui Texcutant du rite, mais la Conscience formant la ralit ultime de toute chose,
et qui est aussi bien le sacrifiant, le sacrificateur que Toblation. Cest Elle, Ralit absolue,
que sadresse, en vrit, le culte quon croit rendre aux divinits.
59. krti : la forme spcifique qui distingue celui qui la possde des possesseurs de toute
autre caractristique. Ces diverses divinits se distinguent ainsi les unes des autres, et
surtout de la Conscience qui nest pas une divinit, mais Tabsolu dont celles-ci manent.
veill. La m odalit du connaissable est en ralit un attribut de la
Conscience, lombre [que projette le manifest] ne peut done Tobscur-
cir.
137. Ce quon appelle personne (pudgaia) 60, individu {am), etc., qui en
forme la partie sensible ( a ja d a ) , repose sous des aspects nombreux et
varis dans sa portion non voile (anvaranabhgmse).
138. Bien quil n y ait pas de division relle dans Timmuable Conscience,
la disparition graduelle des voiles qui la recouvrent la caractrise
cependant.
A b h in a v a g u p t a a n n o n c e p a r ce Moka la p a rtie suivante (si. 140 232) de
ce p r e m ie r c h a p i tr e o il v a d c rire g ra n d s tra its les voies de la libration.
E n s u iv a n t u n e d e c es voies, le fidle v e rr d is p a ra itre graduellem ent, sous
lefFet d e la g ra c e d iv in e , les v o iles q u i lui d issim u len t la C onscience indiff-
re n c i e, s e u le r a lit s o u s -ja c e n te la m a n ife s ta tio n cosm ique d o n t elle est la
c a u s e e t T o rig in e .
L e s s lo k a q u e f o n v ie n t d e v o ir (133-138) o n t rap p el q ue la Conscience
ta n t lib re , a u t o n o m e (s v a ta n tra ), se voile elle-m m e en revtant les formes
in fin im e n t v a ri e s d u c o sm o s . M a is , m m e voile, m m e a u niveau de ce qui
e st in s e n s ib le (ja d a ), e lle re s te p r s e n te e t elle est p erceptible Ttre veill.
D a n s la m e s u r e o la m a n ife s ta tio n n e st en effet q u u n e tran sfo rm atio n de
la C o n s c ie n c e , e lle e n c o n s e rv e le tr a it essentiel, celui de rester toujours
a c c e ss ib le T tre h u m a in : c o m m e o n v ie n t de le lire, T om bre (<chy) que le
m o n d e te n d s u r la lu m i re a b s o lu e d u d iv in ne p e u t c ach er cette lum ire
T tre p a r f a ite m e n t a c c o m p li (sam siddh d) q u i, c o m m e le d it Jayaratha, per
m i t d a n s sa r a lit d iv in e T infinie d iv ersit de T univers : vaicitryam yo vetti
sa sa tn bu ddh ah .
139. On exposera tout cela longuement, en traitant de la chute de
Tnergie 61, lorsque, une fois acheve [la description de] Ttape
suprme, ce qui concerne [Taspect] grossier sera examin.
L a g ra c e p o u v a n t tre in te n s e (tvra), m oy en n e (madhyama) ou faible
(m a n d a), la d is p a r itio n d e s v o iles re c o u v ra n t la C onscience se fera selon une
p ro g r e s s io n p lu s o u m o in s ra p id e . A b h in a v a g u p ta , en a n n o n ?an t q u il
tr a ite r a p lu s lo in d e ce d v o ile m e n t g ra d u e l, a p ro b ab lem en t en vue les trois
vo ies : s m b h a v o p y a , v o ie d e iv a (c h a p itre 3), qui suppose une grace
in te n s e , s k to p y a , v o ie d e T nergie (c h a p itre 4) o la grace est m oins forte
e t n a vo p ya , v o ie d e T tre lim it (c h a p itre 5), o elle est faible et o so n t
u tilis s d e s m o y e n s g ro s s ie r s : r c ita tio n des m a n tra s, m ditation, postures,
etc., c es tro is v o ie s p o u v a n t tre m ises e n co rresp o n d an c e avec les trois
desses, P a r a , P a r p a r e t A p a r .
60. On remarquera Temploi du terme pudgaia, dusage surtout bouddhique, pour

dsigner Ttre individuel. Ce terme se trouve toutefois dans le MVT 1.19, qui lapplique
aux huit vijfinakevala .
61. Comme on Ta dit ci-dessus (introduction, pp 44-51), le chapitre 13 du T est
consacr saktipta, la chute de Tnergie, cest--dire la grace.
LES VOIES DE LA LIBRATION
140. Tandis que TOmniprsent manifeste certains sujets conscients sa

propre essence en sa plnitude, dautres, Il la manifeste progressive-
ment.
141. La manifestation de son essence qui est la ralit immanente toute
chose, telle est pour les tres limits la connaissance supreme. Toute
autre connaissance lui est infrieure et prsente de multiples aspects.
142. Cette [connaissance, suprme ou autre], se manifeste selon une voie
directe (,skst) et selon des voies indirectes qui en procdent et se
diffrencient de manires varies.
L accs d irect T O m n ip r se n t, prcise J a y a ra th a , e s t la v o ie d e Siva,
n o m m e n lo c cu rren ce a m b h u , le B nfique, d o la p p e l la ti o n d e v o ie de
S a m b h u (sm bhavopya), a p p e lla tio n c o n s tru ite s u r la d je c tif s m b h a va :
de Sambhu. O n o b tie n t p a r elle la c o n n a iss a n c e s u p r m e (p a ra jh n a ). C est
cette voie m m e qui, p a rv e n u e so n ap o g e (parrn k s th m ), e st a p p e l e
n o n -v o ie (anupya). U a n u p ya , en effet, n e p e u t tre d c r it c o m m e n g a-
tio n (nisedha) de to u te voie. L a voie m e n a n t a u s m b h a v o p y a e s t celle de
f n e rg ie (sktopya), laq u e lle c o n d u it la voie d e T tre lim it ( n a v o p y a ).
Il n y a d o n e pas de v rita b le ru p tu r e e n tre les voies.
143. Chacune de ces diverses voies se subdivise selon que, vis--vis

delle-mme ou des autres, elle est conditionnante ou conditionne,
selon quelle se prsente de fa$on totale ou partielle, selon quelle
opre de fa?on mdiate ou immdiate.
D ap rs le c o m m en taire, les tro is voies se d iv is e n t c h a c u n e e n d e u x , selo n
q u elles o p re n t o u n o n de fa ? o n d ire c te (s k s d u p ya tva ), s e lo n q u elles
so n t co n d itio n n es o u c o n d itio n n a n te s (dvradvribh vena ). O n a d o n e six
voies. Celles-ci se d ivisent en d eu x , selon q u elles se p r s e n te n t o u n o n de
fa$on plnire (prnatvprnatvena), ce q u i fa it d o u z e. C es d o u z e se d iv is e n t
elles-m m es en deux, selo n q u elles fo n c tio n n e n t d e fa q o n m d ia te o u
im m diate (vyavahitvyavahitatvena), d o v in g t- q u a tr e v a r ia n te s d e la voie
que p e u t suivre T adepte p o u r p a rv e n ir la lib ra tio n .
A b h in av ag u p ta, ay an t dfini p r c d e m m e n t (si. 26) la c o n n a is s a n c e (lim i-
te) com m e ig n o ran ce et a y a n t cit (si. 27) la fo rm u le d e s S iv a s tra : la
co n n aissance est le lien , prcise sa pen se su r ce p o in t :
144. La voie de la connaissance nest pas considre [par nous] comme

ignorance, mais comme connaissance subtile. La voie suprme, [celle
de Siva], elle, est [faite de] volont (icch).
A b h in a v ag u p ta prcise ain si q u e la c o n n a iss a n c e a c q u is e p a r la v o ie de
Siva n est en a u cu n e m an ire celle d u m o n d e e m p iriq u e lie la d u a lit : elle
n est p a s grossire (sthla) c o m m e celle-l, m a is s u b tile (s k sm a ). N o u s
verrons, en effet, d an s le troisim e ch ap itre , q u elle c o n s is te e n u n e v is io n
in tu itiv e n o n d is cu rsiv e de la r a lit div in e et de la n a tu re d u cosm os,
n o ta m m e n t tel q u il a p p a r a it [so u s-ten d u ] p a r la p aro le de Siva o p ra n t so u s
la fo r m e d e p h o n m e s S an sk rits e t de m a n tra s . L a voie de Ttre individu el,
q u a n t elle, rel v e d e T nergie d a ctiv it (kriysakti) puisque c est la voie des
p r a tiq u e s e t d e T a c tio n rituelle. Se r f ra n t cette voie A b h in a v ag u p ta
a jo u te :
145. Les modalits, que sont voie et but (upyopeyabhvh), tiennent

une erreur propre la connaissance grossire inhrente Tnergie
dactivit, seule cause de lien et de dlivrance.
L e r r e u r (<bhrnti) p ro p re la c o n n aiss an c e lim ite consiste essentielle-
m e n t e n la p e rte d e T in tu itio n d e la p l n itu d e p ro p re la C onscience
in d iff re n ci e , d o T a p p a ritio n des co u p le s d opp o ss et n o ta m m e n t de la
d ic h o to m ie v o ie e t b u t : en r a lit , il n y a q u un seul but, iva, suprm e
lu m i re c o n s c ie n te ; q u o i b o n a c c u m u le r les m oyens p o u r parv en ir ce qui
e st p a r t o u t e t to u jo u r s v id e n t ? Le b u t ultim e n est en rien concern p a r la
d iv e r s it d e s voies.
C o m m e le ra p p e lle J a y a ra th a , T nergie d activit d u Seigneur est la cause
d e la d iv e rs it d e T univers, avec ses e rre u rs et ses co n tra d ic tio n s : T o u t cela
n e st rie n d a u tr e q u e le d p lo ie m e n t d u su p rm e S eigneur (paramesvara-
sphra evyam) . Si o n T ignore, le m o n d e est u n lien ; si on le reconnat, on
est lib r .
146. Ce qui fulgure immdiatement, en toute vidence, lore de la

connaissance (dy), dans la pure conscience globale de soi, dans
Tunique domaine indiffrenci, cest ce quon proclame volont.
icch d sig n e d o n e la v o lo n t prise d a n s son lan, jaillissem ent soudain,
v id e n t p a r lu i-m m e .
d y , lo r e d e la c o n n aissan c e , p rem ier in s ta n t de la vision, qui fulgure
so u s fo rm e d e p ris e d e con scien ce de soi, sans p asser p a r a ucun m oyen, est
T p a n o u is s e m e n t in in te rro m p u de Tnergie de volont propre la voie de
Siva.
147. De mme quun objet apparait clairement celui qui a les yeux
grands ouverts sans quil ait viser un but, ainsi [se rvle] certains
tres extraordinaires la nature de iva.
148. Mais si, par une recherche progressive portant de fa?on rpte sur
une certitude base de vikalpa, on accde une prise de conscience
globale (pammarsa), cette [voie] est connue comme voie de la connais
sance.
U n e s eu le p ris e d e conscience sufTit d a n s la voie suprieure, m ais d a n s
cette voie-ci la p ris e de co nscience d o it se renouveler ; on ne p arv ien t a u
nirvikalpa q u a p r s a v o ir purifi et lim in les tendances la dualit. Jay a
r a th a d o n n e c e t e x em p le : o n se c o n cen tre d 'a b o rd su r la pense : le Soi,
c e st to u t ceci e t T on lim ine p eu p eu ce qui fait o bstacle la c ertitu d e
q u a n t a u Soi. O n n o m in e cette voie jn n opya p a rc e q u elle d v e lo p p e

lnergie cognitive.
149. Par contre, [le moyen] oprant lgard de la ralit extrieure [et
toute objective] produite par Pimagination constructrice est ce que
lon considre traditionnellement comme tant la voie de Pactivit.
Nanmoins, la difference [entre ces voies] nen implique aucune quant
au but : la liberation (apavarga).
150-151. En effet, comme le dit le vnrable Gmastra 62, Pactivit
ne differe pas rellement de la connaissance qui, quand elle sest
dploye (rdha), sachve en yoga. Le yoga nest pas autre [que la
connaissance], Pactivit nest pas autre quelle. Aussi Pintuition dyna-
mique en acte (mati), qui sest leve la cime des niveaux de la ralit,
est-elle dsigne par le terme activit quand se sont apaises les
impregnations (vsan) de notre propre conscience empirique
{citt).
A b h in av ag u p ta claire cet a p h o rism e d u G m a s s tr a e n d is a n t :
152-153. Les impregnations de notre propre conscience sont dues aux

impurets dillusion et daction ; Pintuition (<mati), qui a pour nature
propre la conscience, est cause de leur disparition, elle repose (adhi-
syinT) dans lensemble des niveaux du rel, commencer par le corps.
Cest elle, Pactivit mme, et [done] le yoga, qui consiste dissoudre ces
niveaux dans la Conscience.
U n exem ple m o n tre q u il n y a a u c u n e d ifference e n tre c o n n a is s a n c e et
activit :
154. En vrit, mme dans Pactivit ordinaire, lide de se mouvoir,

intrieure dabord, devient action daller quand elle pntre dans le
corps, dans lespace et dans les organes moteurs.
155. Ce quon nomme activit nest done autre que la connaissance. Ds
lors, on a pu dire bon droit [au sloka 22] que la connaissance seule est
apte confrer la dlivrance.
156. La dlivrance (moks) nest autre, en ralit, que le dploiement de
notre propre essence, celle-ci ntant elle-mme autre que la conscience
de Soi.
L a dlivrance, moksa, a p p a ra t ici c o m m e sy n o n y m e d e lib e rt a b so lu e .
Elle ne consiste d o n e p a s sim p lem en t se lib re r de q u e lq u e c h o se . A b h i n a
v ag u p ta d ira p lu s loin (si. 161): elle est d p lo ie m e n t d u S o i . E lle n e relv e
62. Tantra qui nest connu que par quelques citations, donnes notamment par A bhi
navagupta dans le T : il est cit dans le seizime chapitre propos du rle et de la nature
des mantras.
d o n e p a s d u s im p le fa it d e se d liv re r d e q u e lq u e e n tra v a C est en ce sens
q u il d c la r e a u s s i :
157. Les nergies, activit, [connaissance et volont], ne sajoutent pas

la conscience puisque, logiquement, rien nexiste qui soit sans cons
cience (a s a m v i t ) et quon ne peut pas poser ou soutenir lexistence
[hors de la conscience] d un sujet porteur de proprits (d h a rm in )
[cest--dire porteur de ces nergies],
158. Selon lenseignement du Suprme Seigneur, il ny a pas en effet
la difference de [ce que dit] le systme de Kanda63 de [sujet]
porteur des proprits caractristiques (d h a rm a r p n m sra y a h ) des
nergies.
P o u r le T r ik a o u e n s e ig n e m e n t d u su p r m e S eigneur , il n y a pas de
d iffe re n c e e n tr e d h arm in e t dh arm a, c est--d ire e n tre Siva et a ttrib u ts ou
n erg ies. C e s t la C o n s c ie n c e s u p r m e, elle seule, q ui a p p arait diverse sous
P effet d e s s u rim p o s itio n s , e t, s u r to u t, so u s leffet de sa propre libert (sva -
sv ta n tr y t), p r e n a n t a in si la s p e c t d e la m a n ife statio n cosm ique. C om m e
A b h in a v a g u p ta la v a it d j d it a u si. 70, q u e Jay a ra th a cite ici :
Q u e lle d iffe re n c e y a -t-il e n tre les diverses fo rm es de dieu q u im aginent les
s u je ts c o n s c ie n ts ? L e fe u re s te id e n tiq u e q u il fasse cuire ou q u il brul.
E t si lo n d e m a n d e q u e l m a l il y a u ra it a ccep ter com m e K a n d a une
d is tin c tio n e n tre ce q u i s u p p o r te (dharm in) et ce q ui est support {dharma),
v o ici la r p o n s e :
159. Si les trois nergies, connaissance, activit et volont, taient diffe

rentes de [Siva dtenteur de lnergie], il en rsulterait que notre
affirmation, selon laquelle il ny a quun unique Siva, serait sans
ralit :
E n to u te s c h o s e s m o b ile s o u im m obiles,, d it une stance que cite Jayara
th a , seu l se d p lo ie , e n se j o u a n t, lu n iq u e Siva, Seigneur suprm e.
160. Ds lors, ce qui est conscience est totale libert et, dans la mesure o
celle-ci se diversifie, elle aboutit de multiples nergies.
161-162. La libration est le dploiement du Soi ( tm a p ra th ). Impossi
ble done de dire que celui qui possde la connaissance peut ne pas tre
libr sous prtexte que 64 dune cause ne nait pas toujours un effet. La
connaissance et la libration napparaissant pas [ nos yeux] comme
lies par un rapport ncessaire de cause effet, cet argument est
rejeter.
63. Kanda est le fondateur mythique du systme Vaiesika. Selon ce systme, les
substances, leurs proprits et actions, sont des ralits, Vtman, le Soi, tant une de ces
substances.
64. Comme laffirme le logicien bouddhiste DharmakTrti.
163. Lactivit est, par essence, connaissance. Mais, comme elle porte en
elle-mme tout ce qui est grossier, on y penpoit la diversit [des
choses].
C o m m e le n o te Jay a ra th a , le carac t re grossier de T a c tiv it tie n t ce
que, m m e a u p ia n interne, a p p a ra it la d iffren ciatio n e n tre s u je t e t o b je t
(antagrhyagrahaktman bhedena ullst). L a voie lib ra tric e d e l a c ti-
v it celle de Tetre individuel lim it c o m p o rte , e n o u tre , to u t u n
en sem ble de p ratiq u es corporelies et rituelles q u i, re le v a n t d e T a c tio n p ro p r e
a u m onde m anifest, so n t ncessairem ent g ro ssires. A b h in a v a g u p ta
ajo u te d o n e :
164. Les moyens de la voie de Tactivit (kriyopy) se divisent en moyens

perceptibles et en moyens extrieurs (grhyabhya) qui, se divisant et
se subdivisant, sont innombrables.
Les m oyens p erceptibles (grhya), d it Ja y a ra th a , in c lu e n t n o ta m m e n t les
p ratiq ues m an triq u e s tei T nonc de m a n tra s (u ccrdyh). L e c o rp s y jo u e
un rle, m ais sans q u un o b s erv ate u r e x t rie u r p u isse s e n a p e rc e v o ir. L es
m oyens extrieurs (bhya) so n t, p a r exem ple, u n b o i o ffra n d e , u n m a n
dala : ils so n t e x trieu rem en t visibles. L a v a ri t d e s rites, les d iv e rs e s
d iv isio n sd e la parole, etc., e n tra in e n t u n trs g ra n d n o m b re d e ces p ra tiq u e s
que le T d crit p a rtir d u c h a p itre 5.
165-166. Ainsi rfute-t-on Taffirmation de ceux pour qui, de la diversit

des voies rsulteraient diverses sortes de libration. La libration
demeure une en dpit de la diversit possible des causes destruction,
disparition, dchance mettant fin Timpuret ou Tnergie qui
Tanime : peu importe la f<pon dont on brise un pot ou un autre [objet,
le rsultat est le mme].
L a distinction e n tre diverses so rte s d in itia tio n s (kal-tattva- o u bhuvana-
diks), explique Jay a ra th a , n influe p as p lus su r le r s u lta t fin a l, la lib ra tio n ,
que Tem ploi d un m a rte a u , d u n c h o c c o n tre u n m ur, e tc ., n in flu e s u r la
m ise en pices d u n p o t.
SAMVESA, C O M P N T R A T IO N .
D a n s les sloka 167 232, A b h in a v ag u p ta tra ite d e la c o m p n tr a ti o n

(samvesa), ou p n tra tio n (vesa), c e st--d ire d e T a b s o rp tio n to ta le e n la
divinit, selon les trois voies e t su iv an t diverses p ro c d u re s d c rite s d a n s le
deuxim e c h ap itre d u M VT. Les d eux term e s y s o n t e m p lo y s c o m m e d e s
synonym es.
167. Le Seigneur enseigne cette division en trois voies dans lAncien

Trait 65 o sont dcrites les compntrations :
168. La pntration (vesa) qui se produit, grace un veil intense
(pratibodha), pour qui est sans pense (akimcit cintaka), est dite propre
Siva (Sambhu).
169. La compntration obtenue en mditant uniquement par le cceur
sur quelque chose (vastu), sans aucun nonc 66 [de mantra ou autre],
est appele ici relative lnergie (skta).
170 La compntration quon obtient par le moyen de lnonciation
associe au souffl, par discipline des Organes, par mditation, grace
aux phonmes et par fixation sur des points dappui67 [corporels ou
extrieurs], cest elle qui est dite juste titre compntration propre
Tindividu (nava).
A p r s a v o ir c it su c c e ss iv e m e n t les stan c e s 23, 22, et 21 d u M V T 2,
A b h in a v a g u p ta c o m m e n te la p lu s h a u te des voies, celle dite de S am bhu :
171. Pour qui est sans pense, [cest--dire] pour celui en qui le
vikalpa nopre pas, se produit, comme on la dit, la mise lunisson
spontane et soudaine (jhat iti sampatt) avec ce quil faut conna-
tre 68.
Il sa g it ici d e la s a m p a tti d u soi co n scien t, coincidence ultim e avec la
R a lit , to u te fo r m e d e c o n n a is s a n c e lim ite ta n t engloutie.
172. Comment cela se produit-il ? Grce un veil trs fort, dit le

Seigneur, orient vers ce quil faut connaitre et qui atteint demble son
plein dveloppement.
173a. [Au s i 168] le suffixe ltas (de pratibodhcitas : veil) a valeur
dinstrumental. Les deux termes (guriin et pratibodhatas) peuvent
65. Cest--dire le Mlinivijayottara, ancien trait du Trika dont (comme fa dit Abhi
navagupta ci-dessus au si. 17) le T rapporte lenseignement : Il ny a rien dans cet
ouvrage que le Suprme Seigneur nait enseign dans le MVT .
66. uccra correspond la monte du souffle associe la parole.
67. Le NT 7. 26, numre 7 stimmi correspondant aux Kranesvara, Brahma, etc., puis
akti et Siva. Selon le commentaire de Ksemarja, ils sont tous situs au-dessous du
dvdasnta, done au niveau du corps. Le sl. 231 indique que relvent de Vnavopya toutes
les actions rituelles dcrites dans le T, certainemcnt vises par lexpression sthnakalpana
qui dsigne tous les points, corporels ou autres, o se fixe lesprit en vue de la liberation. Le
T 6. 1-4 precise dailleurs que les sthna sont de trois sortes, savoir corporels, situs dans
le souffle, ou extrieurs (bhya), ces derniers tant de onze sortes : mandala, sthandila, ptra,
aksastra, pustaka, litiga, tura, pat, pusta, pratim, mrti, cest--dire diagramme rituel,
autel ou support de culte, vase ou calice, rosaire, icdnes iva'ites symboliques, crne incis,
enfin images peintes, graves, modeles ou sculptes.
68. Voir notre traduction de la SSv 2,2, p. 61, note (Si vastitra et Vimarsin de Ksemarja,
Paris, Institut de Civilisation Indienne, 1980) et des SpK, pp. 108-109 et 123.
toutefois tre lus comme non lis entre eux [et, dans ce cas], la pn-
tration (vesa) est produite par un veil (pratibodhatas) d au maitre
(guruna).
173b-174a. La pntration (vesa), qui est identification au Supreme,
consiste immerger sa propre nature [individuelle] prive de libert, et
ce, du fait de Sambhu primordial (dya), insparable de ses nergies.
lei, lnergie est icch , v o lo n t o u im p u lsio n c r a tric e d e la d iv in it .
174b-176a. [Le verset 168] signifie, en effet, que ce qui est minemment
digne detre connu, spanouit spontanment, de faeton soudaine,
au-del de toute certitude [dordre intellectuel] (niscaya), subjuguant
le sujet conscient [limit] qui se reflte dans le miroir de lintellect.
Demeurant ainsi dans le coeur minemment pur, ce qui est digne detre
connu sy rvle graduellement dans toute sa gioire.
176b-178a. Double est ce qui peut tre connu : linsensible et la pure
conscience. Le premier est imaginaire (kalpita), lautre, vritable. Telle
est cette division en deux. La compntration propre la part insen
sible a pour forme spcifique le reflet ; la compntration propre la
conscience absolue (caitanya) est pure identit.
178b-179a. Cest pourquoi la compntration propre Sambhu (sm-
bhavasamvesa), est une conscience indiffrencie, indpendante de
toute mditation, etc., o Ton atteint lidentit iva (sivatdtmyam).
179b-180a. Grace elle, les certitudes intellectuelles qui se dveloppent
ensuite peuvent accder lidentit [ Siva], mais sans pouvoir tre [
leur tour] des moyens [daccs au Suprme].
180b-l8la. A ceux qui soutiennent quon dmontre la connaissance
indiffrencie laide du vkalpa, nous rpondons que celui-ci ne fait
que confirmer ce qui est dj vident (siddha) 69.
A ce propos, A b h in a v ag u p ta ex am in e le r a p p o r t e n tre la c o n n a is s a n c e
indiffrencie, nirvikalpa, e t les c o n n a iss a n c e s d iffren cies, vkalpa, e t il
so u tien t que la prise de conscience indiffrencie est la s o u rc e d e s c e r t i t u
des intellectuelles (niscaya) et n o n linverse. A c eu x q u i a ffr m e n t q u e
lindiffrenciation p e u t tre d m o n tr e p a r les c o n n a is s a n c e s d iff re n c ia tri-
ces, celles-ci, est-il r p o n d u , ne fo n t q u e c o n firm e r ce q u i e st ta b li (siddha).
O n ne p e u t d o n e atte in d re lvidence p a r la p e n s e d is c u rsiv e o u les c rit re s
logiques (promana), lesquels ne s o n t p e rc ep tib les q u e s u r u n fo n d d e nirvi
kalpa. E n iva, la certitu d e d e lexistence est lex isten c e m m e.
181b-182a. Dire ceci est per<?u procde du dveloppement manifeste
dune certitude [dordre intellectuel], mais dire je per<?ois rsulte de la
puissance de 1identification lindiffrenci.
69. Abhinavagupta revient sur ce point plus loin aux si. 228-229.
E n u n p re m ie r in s ta n t, lo b je t est saisi e n sa vrit, ap p r h en sio n directe,
g lo b a le , n o n d is c u rsiv e , la q u e lle succde u n e m ise en form e intellectuelle,
d iscu rsiv e , q u i re n d la p e rc e p tio n assim ilab le la pense ratio n n elle ex p ri-
m e d a n s le la n g a g e . P o u r A b h in a v a g u p ta , le p re m ie r m o m e n t est essentiel,
il e st la s o u rc e d e ce q u i su it. C o m m e le n o te Jay a ra th a : d un ob jet d j
p e rg u ( grhita) d a n s la c e r titu d e d u n e c o n n aiss an c e discursive, fa id e de
vikalpa, o n se d i t je le p e rg o is , m a is ce q u e f o n ap p r h en d e ainsi en ce
s e c o n d m o m e n t e s t a p p r h e n d g ra c e la fu sio n avec lindiffrenci d u
p re m ie r m o m e n t.
O n p o u r r a i t o b je c te r : si la p e n s e d iffrenciatrice p eu t faire c o n n atre
lo b je t, m a is n u lle m e n t le crer, a lo rs q u o i serv en t les voies re p o san t su r
c e tte p e n s e ? L e sloka s u iv a n t r p o n d c ette o b je c tio n :
182b-183a. La fulguration de la chose dans la conscience indiffrencie,
cest cela lvidence. Celle-ci ne procde pas de la pense diffrencia
trice, car elle est dpourvue de rfrence objective.
L v id e n c e re l v e d o n e de l ta t sm b h a v ie n ; puis on ltablit nouveau
la id e d e c rit re s lo g iq u e s, ce q u i a lieu en deux tem ps :
183b-184a. Que la Conscience soit ou non conceme par la pense

diffrenciatrice tient uniquement au fait que la Conscience apparait de
fagon variable, pure ou impure.
P u re, elle e st in d iff re n c i e ; im p u re, elle devient pense diffrenciatrice, le
b u t d e la v o ie d e l n erg ie ta n t d e p u rifie r la conscience de cette pense.
184b-186a. Un expert en pierres prcieuses peut remarquer les particu-

larits d un grand nombre de pierres mme si elles lui sont montres de
nuit, le temps dun clair. Une telle puret de la conscience est due la
pratique des vies passes ou la volont du Souverain (svara) que rien
ne restreint. Cest ce qui sera expliqu par la suite.
186b-188. [LAncien Trait] dcrit cinquante formes de cette compn-
tration rsultant des diffrences qui existent entre feertains des] 36
t a t u a . [En effet], trois de ceux-ci, tre individuel {pu n), science ( vid y )
et nergie ( s a k t ) se divisent respectivement en quatre, dix et trois et
pntrent ( v y p a k a ) tous les autres.
189. Cest pourquoi on les dcompte sparment des autres, qui ne sont
pas pntrants. D autre part, ils [se distinguent] entre eux en tant
respectivement : impur, la fois pur et impur, et pur.
D a p r s J a y a ra th a , les tro is tattva, purusa, suddhavidy et sakti p n tre n t
( vy p ya n te), c e s t- -d ire s o n t s u b tile m en t prsents dans les trente-tro is
au tre s. C e la tie n t, d it A b h in a v a g u p ta , ce q u ils leur sont suprieurs en
q u a lit {g u n o tk rsta ). Ils fo rm en t, en effet, u n niveau de la m an ifestatio n
c o s m iq u e s u p r ie u r a u x a u tre s niveaux.
E n o u tre , ces tro is tatua se d iv isen t eux-m m es. Il y a ainsi, selon les
ta n tr a s , q u a tr e d iv is io n s e n purusa. O n distingue, en effet, q u atre sortes de
sujets conscients (pram tr) : les sakala, sujets c o n s c ie n ts o rd in a ir e s , lim it s ;

les pralaykala, sujets q u i n ch a p p e n t la lim ita tio n q u la d is s o lu tio n
co sm iq ue ; les vijnnkaia qui, eux, y c h a p p e n t p a r la c o n n a is s a n c e e t e n fin ,
les d o m in a n t tous, le p u r su jet c o n n a is s a n t o u c o n s c ie n t, su d d h a p ra m tr.
Le tattva de p u re Science (suddhavidy ) est c o n s id r c o m m e se d iv is a n t
en dix, ces divisions ta n t celles des dix k a l ( n e rg ie s p h o n iq u e s p a rc e lli-
san tes), qui v o n t de lno n c (uccra) d u m a n tra O M su iv i d e bin da, ardha-
candra, etc., ju s q u lnergie su p r m e q u i tra n s c e n d e la p e n s e , u n m an .
E nfin (selon lo rd re a sc e n d a n t suivi ici), s a k ti se d iv ise e n tro is n e rg ie s :
activ it (kriy), c o n n aissan ce (jnna) v o lo n t , (icch).
L ensem ble de la m an ife statio n c o sm iq u e c o m p re n d d o n o le s tre n te -tr o is
ta ttva ordinaires, quoi sa jo u te n t les q u a tre d iv is io n s d u p u r u s a , les d ix d e
suddhavidy, les trois de sa k ti, so it a u to ta l c in q u a n te n iv e a u x o u d iv is io n s
cosm iques, auxquels c o rre s p o n d ro n t c in q u a n te s o rte s d e sa m ve sa , c h a c u n e
de ces divisions p o u v a n t d o n n e r lieu u n e c o m p n tr a tio n p a rtic u li re .
190. Les lments grossiers (bhta) sont directement perceptibles. Ils

sont done numrs part des autres tattva, dont Texistence se dduit
en allant de reffet la cause.
A lo rs qu e d an s lo rd re de l m a n a tio n , les l m e n ts g ro s s ie rs d c o u l e n t d e
ceux q ui les p rcdent, c est p a rtir de ces l m e n ts d ir e c te m e n t p e r c e p ti
bles, d o n e vidents p a r eux-m m es, q u on in f re ra it lo g iq u e m e n t le x iste n c e
de ceux qui, v en an t avant, s o n t le u r cause.
191. Etre existant (bhtam), cest, en effet, tre per<?u par tous comme
existant rellement {sadbhva), condition qui est reconnue ces quatre
[lments], ainsi qu lespace (ksa).
L existence relle des cin q lm en ts g ro ssiers (y c o m p ris Y k s a , a p p a -
rem m ent), d it J ay arath a, est p e rc ep tib le to u s, a u x ig n o r a n ts c o m m e a u x
savants, alors que ce d o n t o n d o it in f re r le x isten ce p a r t i r d a u tr e s c h o s e s
n est accessible q u ceux q ui savent.
J ay arath a tra ite n o u v e au le th m e d u sam vesa, e n p a r t a n t d e s c in q
bhaulasamvesa, lis aux lm en ts grossiers. L a d iv is io n q u il e n e x p o s e est
to utefois celle du M V T 2 .1 7 -1 9 , et n o n celle q u A b h in a v a g u p ta v ie n t d e d o n
ner.
Ce d ern ier reprend d ailleurs u n e o b je c tio n tire d u M V T :
192-193. Mais [dira-t-on] ne devrait-on pas parler plutt de la com p

ntration dans les nergies de Siva, qui est quintuple ? Quelle ncessit
y a-t-il de parler ici de labsorption dans les lments ( bhautvesa ),
etc. ? On ne saurait justifier cette [faôn de faire] en disant quon na
abord ce sujet quaccessoirement. Les personnes sans esprit et aux
ides changeantes ne sont pas des ntres !
194. [Nous rpondrons cette objection que,] si les traits dualistes
affirment la dualit entre le suprme Seigneur et les lments, etc.,
nous excluons une telle dualit.
195. En effet, ces trente-six [tattva], tout cornine nimporte quoi dautre,
ne sont en vrit que la suprme Desse Elle-mme, la libre nergie de
Rudra.
196. Cest pourquoi le deuxime chapitre de cet [ancien Trait] dcrit la
prsence en toute forme (visvarpatvam) des lments, terre, etc., du
fait de leur subdivision en quinze, etc.
A b h in a v a g u p t a se r f re ici a u M V T 2. 1-7, p o u r qui le tattva te rre se
d iv ise e n d e u x : n erg ie e t p o s se ss e u r de lnergie, ce qui avec lessence
(svarpasahitam) d o n n e u n e d iv isio n en qu in ze , laquelle sa jo u te n t
d a u tr e s d iv is io n s c o rre s p o n d a n t n o ta m m e n t aux sep t sortes de sujets cons-
cie n ts, S iv a s eu l r e s ta n t indivis. L es c in q u a n te sortes de samvesa, q u i
e lle s-m m e s v a rie n t s e lo n les tro is voies (ibidem 21 sq) c o rresp o n d en t, p o u r
le M V T , to u te s ces divisions.
197. 11 en est ici comme dans le cas dun objet quon a devant soi et qui
est apprhend dans sa globalit (niramsabhvasambodha) partir des
[perceptions partielles de] ses qualits, [apprhendes] sparment.
D e m m e q u e p o u r u n o b je t d o n n , u n e e ru ch e o u au tre chose, la p er
c e p tio n g lo b a le d e lo b je t lui-m m e, avec to u te s ses caractristiques, rsulte
d e l e n s e m b le , d e la r u n io n de to u te s les p ercep tio n s spares de chacune de
ses q u a lit s u n e c o u le u r rou g e, p a r exem ple, etc. de m me, ici, cest
p a r tir d e la p e rc e p tio n p a rtie lle des lm en ts grossiere etc. [form ant la
m a n if e s ta tio n ] q u a p p a r a t d a n s sa to ta lit lnergie de R udra. (p. 224)
198-199. Ainsi ceux qui, en se purifiant du flot des vikalpa par [ltude
des] textes rvls, adorent le Seigneur suprme omniprsent partir
de ses attributs (dharma) indiffrenciation, permanence, majest,
etc. qui, tant des aspects de son nergie (saktirpatvt), se trouvent
en lui, ceux done qui ladorent partir de ces demiers dans leur totalit
ou en partie seulement,
200. ceux-l, par la force (ptavt)70 de ces attributs, qui sont prsents
[galement] dans la diversit de leurs propres vikalpa (svavikalpnth),
atteignent hors de toute dualit la plnitude du flot des attributs [et
done Celui qui en est] le Porteur.
201. Cest pourquoi lminent Vidypati 701 a dit : Si [la connaissance]
dorigine sensible ne percevait pas dans les constructions mentales
(kalpana) ton Essence indiffrencie, la diversit des perceptions
(samvidah) qui se dessinent en notre for intrieur ne serait pas distinc-
tement manifeste et prouve .
70. Jayaratha glose potava par prabodha, fait de prendre conscience, comprehension.
71. Vidypati : auteur siva'ite ancien dont Abhinavagupta (qui le nomme aussi Vidy-
dhipati et Vidyguru) cite plusieurs fois un hymne, le Pramnastotra ou Pramnastutidar-
sana dans le T. Cette oeuvre nest connue, semble-t-il, que par de telles citations.
P o u r justifier les c in q u a n te c o m p n tratio n s p a rtic u li re s q u il v ie n t de

m en tio nner, alo rs q u il n y a q u u n e divinit u n iq u e q u i il f a u t s u n ir,
A b h in a v ag u p ta c o m p a re le u r fo n c tio n n e m e n t celui d e la p e rc e p tio n e m p i-
riq u e q u i, selon lui, c o n stru it u n o b je t d a n s sa g lo b a lit , p a r t i r d e s div ers
lm ents q u i le c o n stitu e n t e t q u e pergoivent les sens. Il le f a it g a le m e n t en
v o y an t d a n s les m oyens re p o s a n t s u r les tattva , etc., u n a c h e m in e m e n t v ers
le su p rm e S eigneur et u n e a d o ra tio n de celui-ci tra v e rs ses n erg ies. E t
com m e ces nergies, a ttrib u ts de Siva (dharm a), s o n t p r s e n te s a u ss i d a n s la
m an ifestatio n et d o n e d an s la p ense discursive, m m e tra v e rs d ie s o n
p o u rr a atteindre la divinit.
A b hinavagupta cite alo rs u n p assage d u M a ta n g a p ra m e s v a r g a m a q u i
affrm e lidentit de &iva et de ses nergies, et d o n e le fa it q u o n L a d o r e en
les a d o ra n t :
202-205a. Comme lnonce, par exemple, le Matariga[tantra] : Le lieu

de sjour du Maitre Suprme ainsi disaient ceux qui discernent
est fait des rayons de ses nergies. Lumineuse, [lnergie] brille, pure,
immobile, immuable. Cest la cime suprme, subtile, omniprsente,
faite dambroisie, sans aucun voile, apaise, entirement prise de
la seule Ralit, sans commencement ni fin, bnfique ; usant de
mtaphore, on la dit mrti 72, aspect manifeste [de la suprme divi
nit].
205b-206. La raison et le but de cette mtaphore tiennent ce qu[prou-
ver] comme vidente la manifestation [des nergies], cest sidentifier
aussitt au porteur (dharmin) [de ces attributs]. Nom m s nergies,
ces attributs sont adors sous tel ou tel aspect appropri, permettant
de sidentifier Celui [qui les possde].
207. Selon que Ton est plus ou moins loign [de la Conscience], on
pourra embrasser un nombre limit seulement ou une infinit de ces
nergies, soit que lon fasse usage de la rgie [propre aux espces
vgtales tei] le dhava, soit que lon [ne tienne compte que de leur]
existence (sattva) 73.
208. Ainsi, nature propre plnire, lumire consciente (praksatva), pure
conscience (cit), nature de Bhairava (bhairavatvam), voil ce qui
contient les nergies universelles omnipntrantes.
209. Sadsiva, svara, etc., par contre, ne pntrent pas (vypti) les
[niveaux de la ralit] qui leur sont suprieurs, mais seulement les
nergies qui leur sont infrieures. Quand on adore [Sadsiva, etc.], le
72. Le terme mrti, form sur la racine MRCH, solidifier, coaguler, dsigne gnrale-
ment une forme matrielle, une image visible, notamment une image du culte. Il peut
sappliquer aussi tout ce qui rend sensible, manifeste, la divinit.
73. Le dhava est une piante indienne (Anojeissus latifolia) ; le genre du dhava, dhavat,
est form de lensemble limit des plantes de cette espce. saliva, par contre, est le fait
dexister, il inclut done linfinit des choses existantes.
fruit de ladoration varie selon que ces [dits] sont plus ou moins
loignes [de la Conscience plnire].
210. Ce que nous venons de voir [relve] de ce quon nomme [voie] de
lnergie [et repose] ainsi sur le dploiement de la pense diffrencie
(vaikalpikapathakrama). On Fa expos ici prcisment parce que [la
voie de Siva, qui est celle de] lindiffrenci, est loppos :
211. Celui qui slve sur le chemin indiffrenci (avikalpapatha), quel
que soit le trajet quil suive pour aller de la terre Sadsiva, cest par ce
[trajet]-l quil sidentifera Siva.
212. U n coeur trs pur, dont la lumire consciente illumine le domaine
primordial (bhmi) et resplendissant, sidentifiera iva, la Cons
cience, grace cette [lumire].
213. Telle est la vritable voie relevant de la suprme energie de volont,
cette compntration dite de Sambhu quexpose Sambhuntha 7475, le
disciple de Sumati.
214. N ous exposons maintenant la [compntration] propre lnergie
o le cceur (cetas) se rvle clairement sous forme dintelligence (dh),
de pense (manas) et de sentiment du moi (ahamkrti). En tant que
vikalpa, elle apparait comme faite dillusion (my), [mais elle est] en
ralit volont, [connaissance, activit].
215. Bien que la [voie] de lnergie relve des fonctions daffirmation
(iadhyavasya), dimagination (samkalpa), de prsomption (abbi
mana) 75 et quelle relve cet gard de Fillusion, cest dans la connais
sance indiffrencie quelle sachve.
P r s o m p tio n , im a g in a tio n e t a ffirm a tio n ne s o n t pas des traits m oraux ou
p s y c h o lo g iq u e s d in d iv id u s p a rtic u lie rs, m ais caractrisent une structu re
m e n ta le u n iv e rs e lle : celle des tre s soum is fig n o ra n c e m taphysique et
q u i, d e ce fa it, p a r g o c e n tris m e , o n t u n co m p o rte m e n t tei q u ils ram nent
a v e u g l m e n t e u x ce q u i d e v ra it re s te r tra n g e r leur ego (fonction 'abiti
ni a n o ), q u ils la b o re n t d e s p ro jets, des in te n tio n s personnels (fonction de
sa m k a lp a ) e t a p p liq u e n t la r a lit q u i est, en vrit, indiffrencie, des
d te r m in a tio n s e x trin s q u e s lim ita n te s (fo n ctio n de adhyavasya).
L a v o ie d e ln erg ie , s k to p y a , to u t en faisan t usage de ces com po rte-
m e n ts g o c e n tr iq u e s q u i re l v e n t d u niveau de fillu sio n , est anim e p a r
l n e rg ie d iv in e , e t m n e la d e p te la co m p n tratio n en f absolu.
74. La tradition sivaite non dualiste dite dArdhatryambaka, qui est celle du Kula et
quexpose Abhinavagupta, eut pour fondateur Macchanda[vibhu]. Celui-ci eut plu-
sieurs disciples dont les noms nont pas t conservs, aprs lesquels vint Sumati, dont le
disciple Somadeva eut pour disciple Sambhuntha qui fut le maitre en Kula dAbhinava-
gupta.
75. abhimna : surestimation de soi, fonction de ahamkra ; samkalpa, intention, fonc
tion de manas ; adhyavasya, dtermination, apprhension, rle de buddhi.
L e p ia n o se p ro d u it cette p n tra tio n se tro u v e , s e lo n la d o c tr in e d u

T rik a, p r sen t en to u s les tres. O n p o u rra it d o n e , d it J a y a r a th a (p. 239), se
d e m a n d e r p o u rq u o i il serait ncessaire d e suivre u n e v o ie p o u r le d c o u v r ir.
P u isq u e to u s p e u v en t a tte in d re le nirvikalpa s a n s e ffo rt d a n s le p re m ie r
in s ta n t de n im p o rte q u el d sir o u de n im p o rte q u e lle c o n n a is s a n c e , q u o i
b o n sa b so rb e r en Siva ?
A b h in a v ag u p ta r p o n d :
216. [Le] domaine (bh) indiffrenci propre Sambhu, [mais] sans

plnitude dans Ttre asservi, en raison des imperfections [de ce sujet
connaissant], spanouit spontanment la disparition de ces demi-
res.
217. De fagon analogue, dans la [voie] de Tnergie existe un tat de
diffrenciation (vikalpa) o connaissance et activit sont manifestes
(sphut), bien quil y subsiste une [certaine] contraction (.samkoca),
comme on Ta dit plus haut.
218. Pour qui sadonne ardemment bannir toutes ces contractions,
Tnergie qui fulgure rend intrieurement manifeste (antarbhsa) ce
quil souhaite, [lidentit au Suprme sujet conscient].
219. Mais la pense dififrenciatrice (vikalpa) nest-elle pas alors absente
de la voie de Tindividu ? Non, elle y est aussi prsente, mais elle y relve
dautres moyens, tei Tnonc de mantras auxquels la [voie de Tnergie]
ne recourt pas.
220. Lexpression nonc [de mantras] (accra), doit sentendre au
pluriel [cest--dire comme nonc de mantras] et d autres [moyens
corporels] qui sont absents de la voie de Tnergie. L tat dnergie
(saktit) est, en effet, la fois avec et sans division (bhedbheda).
D an s cette voie, d it ici J a y a ra th a , il y a in d iv is io n , p u is q u e T o n n y tro u v e
p as d nonc e m p iriq u e de m a n tra , etc., m a is il y a d iv is io n e n r a is o n d e s
vikalpa.
221. On appelle individu (anu), en vrit, ce qui relve clairement de la
division (bheda) ; la voie qui lui correspond est individuelle (nava).
Bien que les certitudes quon y peut avoir soient de la nature du
vikalpa, cest, en dfinitive, dans la conscience indififrencie qu elle
culmine.
222. Mais [dira-t-on que] intelligence, pense, sentiment du m oi, indi
vidu pntrent (vypnuyuh) 76 Siva ? Non, [ils pntrent] seulement la
ralit qui leur est infrieure. Comment peut-on soutenir une chose
semblable ?
76. vyp-, emplir, pntrer, saturer, imprgner, tre inhrent .

223. C est quen vrit pour nous [qui ne sommes pas dualistes], cest
Siva seul qui prend toutes ces [formes ou facults limites :
tathvidhah]. Aprs avoir cach son essence, Il brille nouveau [
travers elles] de sa propre lumire.
224-225. Mais mme des traits dualistes, tels que le Matanga et les
autres, le disent clairement : la lumire consciente (praksa) de Siva,
qui emplit jusquaux niveaux infrieurs du rel, rside partout, grace
quoi le domaine (padani) supreme brille aussi au pian de lintelligence
et de la pense.
226. Ces compntrations sont toutes deux diriges vers locan de
lindiffrenci car, sans accs lui, il ny a rien qui puisse exister de
quelque manire que ce soit 77.
Les compntrations dont il est ici question sont celles de la voie de
lnergie (sktopya) et de la voie individuelle (navopya).
221. C est pourquoi [le Seigneur] a dclar quil ne faut rien imaginer 78
quant aux fruits, cest--dire quant la conscience, formule qui sug-
gre indirectement la prminence de limagination fabricatrice (kal-
panc).
228. Pour ceux-l mmes qui pensent que la validit (prmnat) de [la
connaissance indiffrencie] dpend du vikalpa, pour eux, la connais-
sance indiffrencie repose sur la succession des vikalpa.
229. [De fa<?on analogue], un joaillier peu expriment ignore au dbut
[la valeur des pierres prcieuses], mais, aprs des expriences et des
recherches rptes, il atteint finalement une connaissance indiffren
cie (avikalpa) qui se passe de tous ces procds. On le dclare alors
expert en pierres prcieuses.
230. La voie de Siva est pure indivision ; la voie de lnergie est la fois
avec et sans division (bhedbhedd) et la voie de lindividu est division.
231-232. Tout le dtail des actions [rituelles] quon exposera clairement
par la suite relve, en fait, exclusivement de cette dernire forme de
connaissance (vijnna) et de sa voie. Laction, de fait, nest rien dautre
quune connaissance lie la [temporalit] (kramtmatam) afn de
servir de voie (upyavasatah). Cest cette connaissance quon nomme
alors activit.
77. On a vu plus haut (M. 180-181 ) le rapport de dpendance quAbhinavagupta tablit

entre le vikalpa et le nirvikalpa.
78. Abhinavagupta cite approximativement le premier hmistiche du si. 2. 25 du MVT
o, aprs avoir numr les 50 samvesa, ce texte ajoute : les sages ne doivent pas imaginer
quil y a ici des differences quant aux fruits [obtenus], quant la conscience [atteinte].
C o n tra ire m e n t a u x sivaites dualistes, p o u r q u i la s o u illu re (m a la ) e st u n e

su b sta n c e m atrielle (dravya) e t ne p e u t d o n e tre efface q u e p a r u n e a c tio n
m atrielle, c e st--d ire rituelle, A b h in a v ag u p ta affirm e q u e la s o u illu re , c e st
lig n o ran ce et q u e la c o n n aissan c e seule d o n n e la lib ra tio n . L e T , re p re -
n a n t T enseignem ent a ncien d u S id d h a y o g e sv a rlm ata , p u is d u M V T , est
to u te fo is em pii d e p re s crip tio n s rituelles : ce q u i relve d e Y n avop ya
occupe, en effet, la p resq u e to ta lit des c h ap itre s 6 37 d e c e t o u v ra g e . C e la
p o u rr a it p a ra itre c o n tra d ic to ire . D o la fflrm a tio n q u e T a c tio n ritu e lle e st,
en ralit, la co n n aissan c e en ta n t q u e soum ise la te m p o ra lit .
LE MATRE SPIRITUEL ET SES DISCIPLES
233. La cause principale [de la dlivrance] est la parfaite connaissance,

quelle rside en soi-mme ou en autrui. En effet, les manifestations
(vibhti) de soi et dautrui [cest--dire de maitre et disciple] ne sont
que constructions imaginaires.
Selon Ja y a ra th a (p. 251), en vri t, c est la seule C o n s c ie n c e a b s o lu e
(samvit) qui fulgure en m a n ife s ta n t soi, a u tru i, ain si q u e to u te c h o s e (sva-
pardybhsatay) .
234. Quels que soient ceux en union avec qui le maitre fulgure et qui
relvent toujours galement de Timagination fabricatrice (klpanika),
[le maitre] ne forme quun [avec eux]. On le dclare [ds lors] accompli
et libr (siddho muktasca).
Q ue le m aitre sp iritu el, ex p liq u e Ja y a ra th a (p. 251), fu lg u re , [ce s t- -d ire
existe en ta n t q u a n im p a r la lu m ire v ib ra n te d e la C o n sc ie n c e ], en
lui-m m e seulem ent o u en u n io n avec u n d isciple o u avec to u t a u tr e p la n de
la ralit, au cu n e d iv isio n n e x ista n t d a n s la m a n ife s ta tio n t a n t d e lu i-m m e
que d a u tru i, la prise de conscience ( vimarSa) q u il en a c o n s is te e n u n e m a ss e
co m p acte et im p n trab le de c o n scien ce (ekagh an asam vdr pa). C o m m e il
n a, ds lors, d a u tre co nscience q u e celle de c e tte u n io n fu lg u r a n te
(aikyasphuranvadhih), le soi ta n t u n (eka tm ), o n d it d e lu i q u il est
accom pli (siddha), libr, c est--d ire q u il jo u it d e la c o n d itio n d u s u p r m e
S eigneur (pram aisvarya). A y a n t co n scien ce de T u n it d e s a p r o p r e c o n s
cience, il p a rv ie n t T unit avec la su p r m e L u m i re c o n sc ie n te .
235. Quelle que soit [Ttendue] de sa ligne (samtna), le maitre est sa

mesure. Il est, dit-on, fait de connaissance parfaite (samyagjnn). Ds
lors, [en librant autrui] il est libr par soi-mme.
236. Quand on dit que le jnnn libre sa ligne (svasamtn), [on dit une
chose] parfaitement tablie par le raisonnement comme par les Ecri-
tures. Le mystique (muni), en effet, ne fait quun avec sa ligne.
L a d iff r e n c ia tio n e n tr e so i e t a u tru i ta n t purem ent im aginaire (klpa-

nika), le m a i t r e q u i n e f a it q u u n avec la conscience ne se diffrencie p a s de sa
fa m ille s p ir itu e lle c o m p o s e , d it J a y a ra th a (p. 252), de ses disciples et d e
le u rs d is c ip le s ( sisyaprasisya), c a r celle-ci brille, com m e lui, en un it avec le
soi (tmatvena ekasyaivsya sphurant). Q u a n d , dans cette u nit spirituelle,
e t p a r c e lle -c i, les m e m b r e s d e la ligne a tteig n en t la libration, le m a itre est
d o n e lib r p a r lu i- m m e (svtman mucyat).
237. Par consquent, sont radicalement rfuts ceux qui objectent :

Mais si la libration est due la connaissance, comment des actions
[rituelles telles que] linitiation, etc., pourraient-elles mener la lib
ration ?
238a. Si Ton dit que ces [actions] ont en ralit la connaissance pour
nature, ces dernires pourraient librer ceux qui la possdent, mais [il
serait faux de penser] quelles pourraient le faire pour ceux qui ne font
pas.
238b-240. Quant ce que soutiennent dautres, savoir que Timpuret
{mala) est une substance matrielle (dravya) comme Test, par
exemple, la cataracte [qui opacife le cristallin] , substance que fait
disparaitre Taction de Tinitiation {diksa) agissant la manire dun
collyre, ou autre chose, nous rfuterons [cette doctrine] que condam-
nent aussi bien le raisonnement que les Textes sacrs, tout en tablis-
sant la [vraie] nature du [triple lien] que constituent Timpuret, Tillu-
sion, et les actes.
L a d o c tr in e q u e r f u te A b h in a v a g u p ta est celle des gam as sivates dua-
liste s p o u r q u i Ytman d e s tre s lim its est, ds le d but de la m anifestation
c o s m iq u e , s o u ill , li p a r la trip le ta c h e o u le triple lien (psatraya) que
f o r m e n t T im p u r e t e ss e n tie lle p ro p re la condition d etre limit
(inavamala), le s a c te s q u il f a u t a cc o m p lir et d o n t il faut subir les cons-
q u e n c e s {karman), e t e n fin les r a lit s m atrielles rsultant de la my. C ette
trip le ta c h e e s t c o n s id r e d a n s les g am as dualistes com m e de natu re
s u b s ta n tie lle , m a t rie lle . E lle n e p e u t d o n e tre efface que p a r Taction, p a r
T effet c o n c r e t d e T a c te ritu e l e t, en particulier, p a r celui de Tinitiation,
p r e m ie r p a s in d is p e n s a b le v e rs la lib ratio n .
O r A b h in a v a g u p t a re fu s e p r c is m e n t cette efficacit aux actes, ou il n e la
le u r r e c o n n a i t q u e d a n s la m e su re o T action rituelle est une form e de
c o n n a is s a n c e p r is e d a n s la te m p o ra lit {krama). Il avait dj expos cette vue
{si. 2 3 2 ). Il la r e p r e n d ici.
LES QUATRE FORMES DE LA CO NNAISSANCE
241. Telle est la voie de la triple nergie. Elle a pour racine la connais-
sance infrieure. Au-dessus de celle-ci se trouve la connaissance
mdiane, et, plus haut encore, la connaissance suprieure.
C es trois niveaux de la c o n n aissan c e c o rre s p o n d e n t a u x tro is u pya :
navopya, p o u r la plus b asse ; sktopya, p o u r la m d ia n e ; s m b h a vo p ya ,
p o u r la plus haute.
242. Sy ajoute la connaissance suprme au-del de toute voie (upydi-

vivarjitam), reposant dans lnergie de flicit (nandasakti) et que lon
nomme Sans-gale, ou Incomparable (anuttara).
L a connaissance suprm e, explique J a y a ra th a (p. 2 56), e st a ffra n c h ie d e
to u te voie p arce q u en elle voie et b u t n e fo n t q u u n . E lle re p o s e d a n s
lnergie de flicit selon q u il est d it : la flicit e st la n a tu r e d u B r a h
m a n 79 ; elle repose d o n e en elle-m m e, a lo rs q u e les n erg ie s d e v o lo n t ,
etc., si h au te s soient-elles, so rie n te n t vers l ex trieu r.
243-245a. Cette connaissance brille de son propre clat ; mme les vidya,
les vidyesvara 80 et autres [sujets connaissants suprieurs] ont de la
peine latteindre. Elle est expose dans le Siddhatantra 81 et claire-
ment dcrite dans le 18e chapitre du MlinIvijayottara[tantra], l o il
est dclar : Ceci ne doit pas tre dit si Sankara (Siva) ny est pas
favorable 82 .
245b. De cette quadruple connaissance, qui fait surgir les pouvoirs ainsi
que la libration, je traite dans cet ouvrage nomm Tantrloka
( Lumire sur les Tantras ).
246. Tout ce qui est apprhend lextrieur ou lintrieur se manifeste
dabord sous une forme non dfinie ou gnrale.
D a n s les kloka 246 277, A b h in a v a g u p ta se s e rt d u n r a is o n n e m e n t tir d e
la logique tra d itio n n e lle indienne, le N y y a. Il m o n tr e q u e la fa c o n d o n t o n
a p p rh en d e les o bjets fo rm a n t le m o n d e , selo n la th o rie d e la c o n n a is s a n c e
telle que l a dveloppe ce systm e, c o rre s p o n d a u m o u v e m e n t d e la c o n s
cience divine m a n ife stan t Iunivers. Il re tro u v e d a n s les ta p e s d e la p e n s e
79. Sur le brahman, lexistence brahmique, voir VBh : Appendice, p. 195.

80. C est--dire les mantra, mantresvara et mahmantre&vara, les trois catgories les plus
hautes de sujets connaissants reconnus dans le sivaisme non dualiste. Cf. ci-dessus p. 94
note 34.
81. C est--dire le SiddhayogevarTmata que rsum le MVT.
82. Cette ligne ne se trouve pas dans ldition du M VT de la KSTS.
r a is o n n a n t e le m m e m o u v e m e n t, les m m es trois tapes que p rsen te n t les
p la n s d e la p a ro le , les tro is n erg ies de iva, ainsi que la relation entre m a itre
e t d is c ip le , le m a itr e r p o n d a n t a u d isciple q u i q uestionne, en lui rv lan t la
v rit : il s a g it to u jo u r s d e p a s s e r d e lindiffrenci au diffrenci, le fo n d de
t o u te c h o s e r e s ta n t v id e m m e n t to u jo u rs la Conscience, lunique ralit
in d iv is e o e s t p lo n g lunivers.
P o u r la th o r ie d e la c o n n a is s a n c e d u N y y a, la pense ra iso n n an te p a r t
d u n n o n c ( uddesa), q u i est m e n tio n p u re et sim ple d un objet [ou d u n
su jet] p a r s o n n o m , p re m i re ta p e o Ton prouve u n d o u te sur lidentit, la
n a tu r e d e c e t o b je t.
V ie n t a lo r s u n d e u x i m e m o u v e m e n t, celui de la dfinition (laksana) o
e st d c o u v e r t le t r a it sp cifiq u e d iffren c ia n t lo b jet en question de tous les
a u tre s . S u it la v rifc a tio n (pariksa) q u i est investigation p o rta n t sur le po in t
d e s a v o ir si la d fin itio n s a p p liq u e o u n o n lo b jet dfinir.
D e c e tr ip le s c h m a , v o id c o m m e n t A b h in a v ag u p ta dcrit la prem ire
ta p e o le s u je t s in te rro g e s u r ce q u il d co u v re :
247. Le doute, cet gard, est la connaissance [dun objet] qui, ne

pouvant tre clairement dcrit, [apparat] dune manire gnrale non
dfni, [le sujet, lui,] tant en quelque manire dfini, sans quoi [cela ne
serait pas possible].
C e s t, e n e ffe t, u n s u je t c o n n a is s a n t dfini q u i sinterroge devant le m onde
q u il p e rq o it.
248. D ans lexpression quest cela ? (etat kim), aspect principal [du
doute], le cela est bien dfni. Le doute, [quant lui,] vient de ce que
les qualits [propres lobjet et permettant de le reconnaitre], telle
lexistence ou la non-existence, ne sont pas dfinies.
L e s u je t c o n n a i s s a n t per<?oit c la ire m en t q u il a q u elque chose devant lui :
cela e s t d fin i, m a is il n e s a it p a s e n co re ce q u e c est, fa u te d en connaitre les
c a r a c t r is tiq u e s :
249. La formule quest-ce ? (kim) sapplique un objet indfini.

Linterrogation y garde une forme imprcise, lobjet restant dfi
nir.
250. Est-ce l un homme ou un tronc darbre ? [Cette question] est
une forme secondaire de doute (samsaya), car elle suppose la dtermi-
nation (niscaya) dun grand nombre de qualits ou de traits particu-
liers.
O n p ro g r e s s e d o n e d a n s la co n n aissan c e de lobjet en a yant choisir en tre
d iv e rs e s in te r p r ta tio n s d e ce q u e lo n voit et que Ton com m ence dfi
nir.
251. De plus, le doute, qui provient de ce que lon narrive pas dter-
miner les traits propres deux objets, doit toutefois inclure la question
[portant sur la nature ou lexistence] de lobjet lui-mme, car sans cela

[ce ne serait plus un doute mais] une option ou alternative (vikalpa).
O n sinterroge su r la n a tu re de l o b je t periju. Q u a n d il y a vikalpa, il s ag it
d e d eu x choses discerner, m ais les deux m e m b re s d u d ile m m e s o n t vi-
d e n ts : lo b la tio n sacrificielle se fera-t-elle avec d u riz o u d e l o rg e ? D a n s ce
cas, en dp it de la ltem ativ e, il y a c ertitu d e q u a n t c h a c u n e d e s d e u x c ho ses,
ta n d is q u avec le d o u te (samsaya) u n e q u e stio n se p o s e : les d e u x asp e c ts,
tro n c et hom m e, re sten t confus, d o leu r in d te rm in a tio n .
252. Lnonc ou la question pose [devant un objet] est bien un doute,

puisquil porte sur le dbut de la manifestation (prathana) dun objet
[encore] non dtermin.
253. Telle est lattitude de la conscience elle-mme quand se prsente
elle un objet dont les traits particuliers ne sont pas encore dtermins.
Elle questionne et se trouve ainsi dans la position du disciple [devant
son maitre].
II s agit ici videm m ent d u n e fa^ o n d e v o ir to u te rela tiv e , p u is q u e , c o m m e
le rap p elle Jay a ra th a d a n s s o n c o m m e n ta ire (p. 266) : T o u t, a u s e n s le p lu s
h a u t, n est que conscience. C est la C o n sc ie n c e e lle -m m e q u i, d a n s le
processus de la m a n ife statio n , en p a s s a n t d u p ia n s u p r m e d e la P a ro le la
p aro le tale ( vaikhar), se divise e t se d is tin g u e e n m a itr e e t d is c ip le san s
cesser videm m ent d tre une.
A b h in av ag u p ta le prcise d a illeu rs u n p e u p lu s lo in :
254-255. Ainsi les prises de conscience antrieures qui relvent de la

certitude intellectuelle tant occultes, [la Conscience], tout en ayant
part la rsorption et la manifestation prcdentes, est interrogatrice
dans la mesure o elle reste non dveloppe (anunmilita) par rapport
lcoulement extrieur de lobjectivit.
256. Cest done la Conscience elle-mme qui est question et rponse. A
ce niveau du disciple et du maitre, en effet, la difference entre les corps
na aucune ralit (atttvika).
257. La conscience veille (bodha), en tant que telle, manifeste soudain
(bhsayati) de fagon gnrale ou particulire les innombrables formes
quelle contient en elle.
258. Lmission gnrale, devant ensuite tre complte par lmission
des lments qui particularisent, relve cet gard du doute.
O n a p p r h en d e d o n e les o b je ts e x tern es de d e u x m a n i re s . L u n e est
gn riq ue : les d eux o b jets o n t u n c a ra c t re id e n tiq u e , u n c a r a c t r e en
co m m u n (.smnya), la h a u te u r p a r exem ple, q u a n d o n se d e m a n d e : e st-ce
u n hom m e, est-ce u n tro n c ? . L a u tre m a n i re tie n t la sp c ific it : elle
repose, a u co n traire, su r ce q u ils o n t de d iffren t, s u r le t r a it d is tin c tif
(viesa) : le tro n c est creux e t n o n lh o m m e, d o la c e r titu d e : c e s t u n tr o n c .
259. Cest [ensuite] quand se termine Fmission de ces lments particu-
liers, et non autrement, qu[apparait] la dtermination qui satisfera le
sujet connaissant (pramtr).
260. Lclosion de lobjectivit ainsi ralise, et qui rsulte dun pro
cessus d afirmation de la propre efficience [du sujet] (svtmavlrykra-
manaptavt), cest la dfinition (laksana), la rponse (uttara) et la
dtermination ou certitude (nirnaya).
261. Quant la vrification (parksana), elle est faite dnoncs et de
dfinitions rptes et a pour objet les traits particuliers qui ont t
ainsi dtermins.
262. Ce triple processus de lnonciation, de la dfinition et de la vrifi
cation se prsente constamment chez tous les tres vivants sous [les
formes de connaissance que sont] la perception directe, linfrence,
Fanalogie et la parole faisant autorit, etc.
D a n s les tro is slo k a su iv a n ts (263-266), que n o u s ne trad u iro n s pas,
A b h in a v a g u p t a p r c ise ce q u il fa u t e n te n d re p a r nonciation, dfinition et
v rific a tio n . L a p re m i re , d it-il, e st indiffrencie, nirvikalpa. L a dfinition,
elle, e s t v ik a lp a ; c e p e n d a n t q u e la v rification est faite d une succession de
vik a lp a p o r t a n t s u r les p e rc e p tio n s q u i lavaient prcde.
P lu s p r c is m e n t, d it-il e n su ite (si. 267-68), lnonciation est m ission
(s rst) d u n e c h o s e q u e d a u tre s m issions, faites de vikalpa, prciseront
e n s u ite , l m e n ts q u e le su jet c o n n a is s a n t perôit en outre com m e lis la
te m p o ra lit . ( C e s t l e x a c te m e n t, o n le n o te r , le m ouvem ent de la cons
c ie n ce c r a n t le m o n d e .)
L a d fin itio n , q u a n t elle, est u n e fo rm e d e conscience o Fm ission de ce
q u i d o it tre m is (c e st- -d ire de ce qui d o it a p p araitre) p o u r dfinir
c o in c id e av ec la r s o rp tio n (sam hra) de ce qui avait t prcdem m ent
m is ; a u tr e m e n t d it, c e st u n e o p ra tio n m entale o se rsorbe laspect
g n r a l n o n d fin i tra v e rs leq u el o n com m ence ap prhender Fobjet, en
m m e te m p s q u a p p a r a i t to u t ce q u i en prcise, en dfnit la nature. Enfin, la
v rific a tio n (i/. 270) c o n sis te en u n m o u v em en t (vibhrama) m ettan t en jeu,
p o u r les c o m p a re r, les p ro u v er, les m o u v em en ts prcdents d mission et de
r s o r p tio n , s e lo n les b e so in s d u sujet c o n n aissan t qui vrife.
L e s tro is m o u v e m e n ts d e la connaissance, d it alors A bhinavagupta
(si. 2 7 1 -2 7 2 ), c o rre s p o n d e n t a u x tro is p lan s de la parole : p a c a n ti
m a d h ya m e t va k h a ri o se p r c ise n t, en effet, les traits de la m anifestatio n
c o s m iq u e e t, p o u r l ho m m e , ceu x d u langage et de la pense discursive, lls
c o r r e s p o n d e n t a u ss i a u x tro is desses P a ra , P a r p a r et A par d u T rik a et
e n fin a u x tr o is n e rg ie s d e v o lo n t , de conn aissan ce et d activit.
A b h in a v a g u p ta c o n c lu t :
277. C est la Conscience, cette Desse qui, par elle-mme et ternelle-

ment, anime la triple [catgorie] de Fnonciation, [de la dfinition et de
la vrification] et qui prend la forme de toutes les Ecritures.
Ces Ecritures sont celles quAbhinavagupta claire dans le Tantrloka. Il

procde done (si. 278-284) lnumration des 37 chapitres du T 83 dont il
dcrit ensuite le contenu (si. 284-329). Le premier chapitre sachve alors par
les stances que voici :
STANCES FINALES
330. Le Soi est lumire consciente indivise : il est coextensif lensemble

des nergies. Cachant sa propre grandeur, Il semble captif (baddh). Sa
libration rsulte de la manifestation de sa nature essentielle (sva-
bhva) : le jaillissement lumineux du Soi. [Cette libration] ayant
plusieurs modes, prend des formes varies : le but de ce [chapitre] tait
de les exposer brivement.
O n p o u rra it d ire que, si le Soi est indivis, la lib ra tio n d e v ra it T tre au ssi,
et ne p a s avoir des form es diverses, o b je c tio n la q u e lle la s ta n c e su iv a n te
d o n n e rp o n se :
331. La connaissance errone, qui est tnbres, engendre ces imperfec

tions que sont les dfauts faisant obstacle la vision et, cause de sa
prsence, la connaissance [vritable], bien que pure par essence, appa
rai entache de souillure ; mais, que ces dfauts de la vue disparais-
sent, et cet obscurcissement de la vision est entirement dissip. Com
ment subsisterait alors le moindre soupgon dimpuret ?
332. O Totalit des choses (bhvavrta) ! De force Tu tempares des
cceurs humains et Tu joues, tei un acteur, cacher sous de multiples
dtours le coeur du Soi (tmahrdayam). Celui qui te dit insensible
(jada), cest lui Tinsensible, prtendant tort tre dou de cceur
(sahrdayam). Et pourtant, il me semble quen cette insensibilit rside
[prcisment] la louange, car en cela il Te ressemble !
L a C onscience divine m an ife ste Tunivers, elle e st, d e ce f a it, la t o ta lit des
ch o ses ; to u te chose insensible p a rtic ip e d o n e d e la C o n s c ie n c e q u i, e n se
lim itan t, devient insensible.
E n vrit, to u t ce qui existe, d it Ja y a ra th a (p. 307), n e s t rie n d a u tr e q u u n
asp ect de la C onscience (bhvnm hi va stu tascaitan yam eva r pam ). Si les
choses ne p artic ip a ie n t p a s ainsi la C on scien ce, elles n e x is te r a ie n t pas.
E n outre, d an s une perspective ta n triq u e , les o b je ts p e u v e n t c o n trib u e r
p a r leu r beau t l p an o u iss em en t de T tre e t, p a r l , a id e r T a d e p te
so u v rir la divinit, tei est le cas n o ta m m e n t d e la b e a u t d e s rite s e t des
lm ents du c u lte 84.
83. Ils ont t numrs et dcrits dans lintroduction ci-dessus p. 31 sq.

84. Voir sur ce point PTLv ou encore le VBh, 117 : Chaque fois que, par Tintermdiaire
des Organes sensoriels, la Conscience de lOmniprsent se rvle...
IN T R O D U C T IO N GENERALE 127
333. Toute impuret vanouie, connaissant le Suprme comme linf-
rieur, faits de la nature mme de Siva, void les maitres qualifis pour la
recherche [mystique]. A quoi bon alors [leur] demander de repousser
au loin linfamie de laversion ?
Il n e s t p a s n c e s s a ir e , e n e ffe t, d e d e m a n d e r q u e lq u e c h o s e u n m a itr e
s p ir it u e l q u a lif i : e m p ii d e la g r a c e d e S iv a , il ag it d e lui-m m e, sa n s fa u te,
p o u r le b ie n d e s c r a tu r e s .
334. Ainsi se termine ce chapitre du Tantrloka compos par Abhina-

va[gupta] o sont exposes la nature et les varits de la connaissance
discriminatrice ( vijnnasatt).
Abhinavagupta cite ce sloka 332 dans son commentane (locano) du Dhvanyloka

dnandavardhana, 1.13, en faisant remarquer quune chose insensible, un jardin, ou le
clair de lune par exemple, peut mouvoir un tre sensible.
DEUXIEM E CHAPITRE
anupya
RSUM
P lu s q u e la n a tu r e in d e s c r ip tib le d e la n o n -v o ie , c est le caractre

p a r a d o x a l d e l a c c s c e q u i e s t d j l q u A b h in a v a g u p ta ten te d e so u lig n er
d a n s c e b r e f c h a p itr e .
1-33. L a n o n - v o i e n e p e u t tr e e n s e ig n e p u is q u il n y a l a u c u n e v o ie (1-6 ). E lle

e st r s e r v e a u x tr e s im m a c u l s , p a r fa its (7 ). L a R a lit u ltim e ex ista n t par elle-
m m e , h o r s d e t o u t m o y e n d a c c s , q u o i b o n d e s v o ie s d iv erses ? (8 -1 5 ). T out est
lu m i re. T o u t e a p p a r e n c e d e d u a lit n e s t q u e r v la tio n du sup rm e S eigneur o u
d e la L u m i r e . C o m m e n t y a u r a it-il a lo r s u n e p o r tio n sa n s lu m ire ? P u isq u il n y a
q u e lu m i r e , t o u t e c o n n a is s a n c e f o n d e su r la d iff r e n c ia tio n n e p eu t s appliquer
B h a ir a v a , d o m a n e s u p r m e h o r s d a tte in te d u la n g a g e (1 9 -3 3 ).
3 4 -4 9 . L e s tr e s p a r f a it e m e n t p u r s s o n t a u -d e l d e to u te voie. Identifis la
R a lit b h a ir a v ie n n e , ils n o n t rien faire, s in o n tra n sm ettre la grace a u x autres
tres.
A b h in a v a g u p t a c it e a lo r s u n p a s s a g e d u S id d h a y o g e sv a r lm a ta ta n tr a relatif
a u x m o y e n s d a c c s r it u e ls la R a lit , m o n tr a n t a in si q u ils s o n t valables pour
c e u x q u i d o iv e n t s u iv r e u n e v o ie . L tre id e n tifi lA b s o lu n e d o it d o n e p a s les
rejeter, ils n e p e u v e n t p o r t e r a tte in te s a lib e rt (4 6 -4 7 ), s e lo n divers traits (48).
C e s t e n a y a n t f o i e n c e s te x te s , e n re c o u r a n t la id e d u n m aitre et en u san t
d u n e p e n s e p u r ifi e , e n s e m b le o u s p a r m e n t, q u e lo n peu t arriver tou ch er
les p ie d s d u T o u t - P u is s a n t (4 9 ).
1. Je commence maintenant ce deuxime chapitre en vue de dire claire-

ment [ce quest] le domaine 1 originel, connaissance 12 incomparable
qui jamais ne prend fin.
1. pada : mot difficile traduire ici, ce terme signifie pas, enjambe, empreinte du pied,
position, rang, demeure. Cf. Hymnes de Abhinavagupta, p. 18 et note 2.
2. Cf. T, eh. 1, si. 30, jn apti : textuellement : faire connaitre aveccertitude ; 'ti\ suffixe
qui implique le dynamisme.
130 LA LUMIRE SUR LES T A N T R A S
2. A quoi bon enseigner ici ce qui nest pas une voie ? La rvlation en est
donne une fois pour toutes, aprs quoi il ny a plus de voie 3.
J a y arath a p r c ise q u e la n o n -v o ie e s t r v l e e n u n e s e u le f o is s a n s q u o n
a it r e co u rir d es ex p r ie n c e s r p t es c o m r a e d a n s le s a u tr e s v o ie s .
L e p rfixe a (n) d e anupya p ren d , s e lo n lu i, u n e d o u b le s ig n if ic a t io n s e lo n
q u il ex p r im e u n e n g a tio n t o ta le o u u n e n g a tio n p a r tie lle . D a n s le p r e m ie r
cas, o n n e p e u t rien d ire. D a n s le s e c o n d , anupya re v t, c o m m e ic i, le s e n s d e
v o ie trs r d u ite ( alpopya), s im p le a c c s s a n s m o d e , c e q u i p e r m e t d en
parler.
3. En labsence de toute voie daccs, comment savoir que cette Ralit

chappe toute voie ? Et ceux pour lesquels elle resplendit sponta-
nment, en vrit, que nous reste-t-il dire ?
C o m m e n t tab lir sa n s a u c u n m o y e n q u e la R a lit e s t u n e n o n - v o i e ?
P o u r ce lu i q u i ch er ch e l en seig n er , e lle n e s t p a s e n t i r e m e n t d p o u r v u e d e
voie. M a is il e st d es tres b n is q u i e lle se r v le s a n s a u c u n m o y e n n i e ffo r t.
A le u r p ro p o s, u n e s ta n c e d c la r e :
P o u r q u i c o n n a t la R a lit , le s tr a it s n e v a le n t g u r e p lu s q u u n f tu .
A u x au tres tres, la R a lit sa n s v o ie n e se m a n if e s t e p a s . anupya s e s itu e
au n iv ea u d u Je, u n iv e r se lle e s s e n c e e t lu m i r e c o n s c ie n t e (praksa).
D aprs u n e sta n c e : S iv a n e s e m a n ife s te p a s g r a c e a u x v o ie s lib r a tr i-
ces, c e s o n t e lle s au c o n tr a ir e q u i b r ille n t d e S o n c la t.
A lo r s q u o i b o n c e s n o m b r e u se s v o ie s p o u r r v le r c e q u i n a n u l b e s o in
d e Ttre ?
4. La quadruple forme mentionne 4, [les trois voies et la non-voie] que

revt [Tultime] Connaissance (vijnna), nest autre que la nature pro
pre (svabhva) de TOmniprsent (vibhu), et cet Omnipresent est ter-
nellement surgissant.
5. PuisquIl resplendit en dinnombrables modalits (svabhva), certains
pntrent en Lui graduellement, et dautres, demble.
6. Cette pntration peut done avoir lieu avec voie ou sans voie, et
Tabsence de voie nexclut pas Texistence de voies varies.
7. Le mode daccs (vidhi) expos ici est celui des tres immaculs
entirement consacrs (upsina) leur propre conscience bhaira-
vienne, sans voie aucune.
C e m o d e d a c c s co n c e r n e le s tres q u i, e x e m p ts d e la s o u i llu r e d u vikalpa,
o n t re?u la p lu s in te n s e d es g ra c es. A q u o i b o n u n e v o ie p o u r q u i p n tr e
d em b l e d a n s la C o n s c ie n c e a b so lu e ? T o u t m o y e n e s t p a r f a it e m e n t in u
tile.
3. Aussi parle-t-on de non-voie : an-upya.

4. Dans le premier chapitre, si. 140 sq.
AN UPAYA 131
8. Action [rituelle] et [pratique du] yoga ne peuvent ici servir de voie car
la Conscience ne nait pas de lactivit ; cest, linverse, lactivit qui
procde de la Conscience.
A c t i v i t e t yoga n e s o n t e n e ffe t p er^ u s q u e d a n s la m esu re o ils r sid e n t
d a n s la C o n s c i e n c e ; e n l a b s e n c e d n e r g ie c o n s c ie n te , ils n e x iste n t pas.
C o m m e n t , e n c e c a s , p o u r r a ie n t - ils p r o u v e r l e x iste n c e d e la C o n s c ie n c e ?
A in s i , c e t t e a c t i v it n e s e m a n if e s t e q u e d a n s la C o n s c ie n c e e t p a r elle, e t n e
p e u t d o n e la r v le r .
9. Supposons quil y ait une voie pour parvenir la connaissance, ce

serait la connaissance mme. Comment, [en effet], la luminosit (pra-
ksatva) [qui repose] en ce qui est lumire par soi-mme pourrait-elle
venir dailleurs ?
10. La ralit de la Conscience (samvittattvam) resplendit de son propre
clat (svapraksa). D s lors, quoi bon des procds logiques aptes la
faire connaitre ? Si elle ne resplendissait pas ainsi, lunivers priv de
lumire ne se rvlerait pas puisquil serait inconscient.
S i la c o n s c i e n c e n e b r illa it p a s p a r e lle -m m e , d it Jayaratha, rien ne
b r ille r a it. M a is , s i l a c t iv it e t le s a u tr e s m o d a lit s a in si q u e les autres
m o y e n s n e s o n t d a u c u n s e c o u r s , la c o n n a is s a n c e d u guru et [les v o ie s
d o r d r e in t r ie u r ] o n t - e ll e s q u a lit d e v o ie ?
11. Toutes les voies, quelles soient internes ou externes, dpendent de

cette [Conscience]. Comment serviraient-elles en rvler laccs ?
A b h in a v a g u p t a c i t e c e p r o p o s la s tr o p h e 117 d u ch a p itre 2 du M lin l-
v ij a y a v r t tik a :
12. Laisse l les concentrations (avadhna). Sur quoi, en vrit, porte

ta concentration ? Examine-le par toi-mme. Te concentrer sur la
plnitude nest videmment pas possible ; te concentrer sur ce qui nest
pas la plnitude ne permet pas dobtenir la vritable nature (satya-
bhva).
J a y a r a th a o b s e r v e q u e la c o n c e n tr a tio n le fa it d e s appliq u er (ava-
D H ) q u e lq u e c h o s e e s t fix a tio n sur u n o b je t n ce ssa ir em en t d lim it
(pratiniyata ), q u e l le e s t d o n e li e la d iv is io n ( bheda) et par c o n sq u e n t
in c a p a b le d e d o n n e r u n fru it q u i, p a r d fn itio n , est illim it, in diffrenci. L a
p l n it u d e s ig n if ie le T o u t, o r la c o n c e n tr a tio n im p liq u e un ob jet d istin ct. E t
s a n s p l n it u d e , q u e l fr u it o b te n ir ?
13. Ds lors, comment une ralisation (bhvan) 5 qui puise sa force

(prna) dans la concentration offrirait-elle un accs direct au suprme
chemin bhairavien ?
C e c h e m i n e s t , e n e ffe t, s e lo n la g lo s e , la p l n itu d e m m e.
5. Voir bhvan, note des sloka 1. 73, 82, 86 ; supra, pp. 93, 94.
132 LA LUMIRE SUR LES TAN T R A S
14. Et ceux qui, cherchant discemer une telle Essence, recourent [ ce

moyen] comme sil tait une voie immdiate, sont semblables des
ignorants qui prendraient une luciole afin de voir le soleil 6.
Jay a ra th a cite u n e stance :
[6 Seigneur,] T a R alit, to u jo u rs p rsen te, se tro u v e p a r t o u t v id e n te ;
ceu x q u i d p lo ien t des voies o u des m oyens p o u r T a tte in d re n e T e d c o u v r i-
ro n t certa in em e n t pas.
15. Tous [ces moyens] qui sont extrieurs et quon croit former une voie
intrieure ne sont rien dautre que la lumire consciente, merveilleuse
essence inne de Siva.
Jay a ra th a com m en te : T o u t ce q u e f o n c o n sid re ici c o m m e p o u v a n t
fo rm er u ne voie, est-ce o u n o n lu m in e u x ?
N o n lum ineux, cela n a p a s d existence e t n e p e u t d o n e tre u n e voie.
L um ineux, cela rside a lo rs en Siva, lu m ire p a r essence, c a r rie n n ex iste
h o rs de lui, m ais en qu o i, ds lors, est-ce u n e voie ?
E n Toccurrence, la voie ( upya) e t le b u t ( upeya) p ris e n e u x -m m e s s o n t
indiscem ables. O n ne p e u t d o n e p a rle r ni de voie ni d e b u t.
Il ne fa u t d o n e p a s re g a rd e r la c o n c e n tra tio n , la r a lis a tio n e t les a u tre s
m oyens in tern es com m e les seules m a n ife s ta tio n s d e la R a lit , les s e n s a
tio n s et les sen tim en ts la m a n ife s te n t au ssi :
16-17. Bleu, jaune, bonheur, etc., sont uniquement lumire consciente,

Siva. Quel autre pourrait rsider en cette suprme non-dualit faite
de pure lumire ? Le rapport de voie but est lumire, et uniquement
elle.
E n cette lum ire, to u t est id e n tiq u e la lu m ire, v o ie e t b u t a tte in d re ,
aussi b ien q u e les tro is p la n s de T tre : iva, T nergie e t T in d iv id u .
18. Cest la dualit, dit-on, cest la diffrenciation , c est la

non-diffrenciation : ainsi se rvle Paramesvara, Lui, qui a pour
essence la lumire consciente 7.
19. A ce niveau8, bonheur, douleur, lien, dlivrance, conscience et
inconscience ne sont que des synonymes dsignant une seule et mme
Ralit, tout comme eruche et jarre dsignent un mme objet.
D a n s la Sivadrsti (5.105-106) q u e c ite J a y a ra th a , S o m n a n d a e x p rim e de
fa<?on saisissante cette lu m ire u n iq u e o b a ig n e n t s u je t e t o b je t : L e p o t
c o n n a it en ta n t q u id e n tiq u e m o i e t m o i je c o n n a is e n t a n t q u id e n tiq u e a u
p o t .
Selon S o m n a n d a , q u e ce so it u n p o t o u u n e c a t g o rie s u p r ie u r e de
T tem el iva (S adaiva), d a n s la c o n n a iss a n c e q u e j e n a i, je s u is id e n tiq u e
eu x e t eux m oi :
6. Cf. Hymnes de Abhinavagupta, p. 19.

7. Cf. Hymnes de Abhinavagupta, p. 12.
8. Cest--dire au niveau de la suprme non-dualit, celui o iva seul connait.
ANUPA YA 133
S a d s iv a c o n n a i t e n ta n t q u e m o i-m em e e t m oi je co n n ais en ta n t q u e
S a d s iv a . S e u l e x iste [o u brille] S iva q u i se c o n n a it lui-m m e travers les
c h o s e s m u ltip le s , p o u r s u it e n effet S o m n a n d a (S D 5. 107).
A b h in a v a g u p t a c o m m e n te c e tte S trophe d a n s lsv a ra p ra ty a b h ijn v im a r-
sinT (1 .1,5), a p r s a v o ir c it le v e rset su iv an t : C est u n seul et m m e S oi q u i
b rille c o m m e n o tr e S o i e t c o rn in e le Soi d a u tru i.
20-21. Comment, en vrit, dans la lumire consciente (praka), peut-il

y avoir une portion dpourvue de lumire ? Ou bien cette portion y
brille et la dualit lumire-non-lumire na pas de raison detre, ou elle
ny brille pas (apraksa) ; comment alors la qualifier de relle ? On ne
peut done tablir [logiquement] de distinction lgard de la lumire
con seien te.
22. Admettre la thorie, bien tablie ici, de lunique lumire consciente,
cest repousser trs loin tous les partisans de connaissances distinctes.
M a is le te rm e u n iq u e n e m et-il p a s en chec le non-dualism e ? A llan t
a u - d e v a n t d e c e tte o b je c tio n q u e fo rm u le effectivem ent Jayaratha, A b h in a
v a g u p ta p o u r s u it :
23. Seule la lumire existe : le terme unique na pas ici une valeur
numrique qui impliquerait division manifeste dans la Conscience ; ce
qui est ni, cest exclusivement la non-lumire [de la Conscience].
24. Cette [lumire sans accs] nest pas lnergie, la grande Desse,
puisquelle na aucun support, et, comme elle ne sert pas de support,
elle nest pas non plus le dieu (Siva), possesseur de lnergie.
25. Comme il ny a pas de mditant, elle nest pas le mdit, et comme il
ny a pas de mdit, elle nest pas le mditant. Sans adorateur, point
dador, et sans ador, point dadorateur.
26. Elle n est ni mantra, ni divinit dont on rcite le mantra (mantrya), ni
rcitant. Elle nest ni initiation, ni initiateur, ni initi : elle est Mahes-
vara.
27. En elle, exempte dagent, dactivit et dobjet daction, point dvo-
cation de la divinit, daires sacres (sthna), de trone, de dtention
(nirodha) 910, daspersion, dactualisation de la prsence de la divinit
(,samdhna) 10 et autres aspects [du culte] allant jusquau cong donn
la divinit.
L e t a n t r a n o m m F la m m e d illu m in atio n (bhargasikh) dclare a u sujet
d e la s u p r m e R a lit san s accs (anupya) :
9. Rite dtenant la divinit, assurant sa prsence continue durant le rite.

10. samdhna, samidhna, rite qui fixe la divinit dans limage du culte o elle est ensuite
dtenue jusqu son cong (visarjana).
28. Elle nest ni tre, ni non-tre, ni les deux la fois, ni leur ngation.
Difficile reconnaitre est, en vrit, cet tat, en raison de son incom
parable ((anuttara) et indicible nature. 11
29. Dans la connaissance ordinaire, on applique le mot tre une chose
quelconque se manifestant cornine ceci, un pot par exemple, mais il
nen est point ainsi de Bhairava.
A u trem en t dit, ceci (ayam ) est ob jet de c o n n aissan c e e t B h a ira v a n e p e u t
tre q u e p u r sujet.
Il fa u t distinguer entre la saisie directe d u n o b je t d o n n e t la s aisie p ro p r e
B hairava. Ceci est u n p o t : l o b je t visible q u e dsig n e c ec i e st q u e lq u e
chose d existant (sat) e t le te rm e bhva c o n n o te lo rd in a ire u n e ch o se
d istincte des autres (un vase p a r exem ple). M ais il n en v a p a s d e m m e p o u r
la Lum ire qui est consciente d elle-m m e et d o u e d u n e n a tu re (bhva)
infinie, Elle, la g ran d e E xistence (mahsatt), lIllim it e q u o n n e p e u t
co n fo ndre avec lexistence p ro p re u n e chose d term in e.
30. Le non-tre, savoir ce qui nest pas lumire consciente (apraksa),
na nulle efficience lgard de quoi que ce soit. [Bhairava], Lui, est la
Ralit, vie de lunivers entier, Il est identique la Lumire consciente.
31. Pour cette double raison, Il nest pas constitu de ces deux [tre et
non-tre], Il nen est pas dpourvu non plus. Il resplendit en tant que
Soi universel. Sous quelle forme, ds lors, pourrait-on lexprimer ?
32. Le Triirobhairava proclame de son cot : Le suprme domaine
(param padani) est le rceptacle (garbha) de lnergie et, grace lner-
gie qui repose en son sein, il a pour essence la connaissance suprme
(parajmna).
33. [Ce suprme domaine] ne comporte ni existence, ni non-existence, ni
dualit, ni non-dualit, car il est hors datteinte du langage. Il senra-
cine 12sur le sentier de linexprimable. Il se tient (sth) dans lnergie, Il
est exempt dnergie.
34. Ainsi, les tres purifis par la suprme Ralit de la conscience en
laquelle ils ont leur assise ne sont astreints aucun moyen : sur le
chemin (patha) incomparable, ils ont fermement pris pied 13.
D aprs lenseignem ent des m atres, ceux q u i s l v en t j u s q u lu ltim e
R alit de la C onscience en sid c n tifia n t E lle s o n t p u rifi s d e s im p u re t s de
la diffrenciation.
D evenus dignes de la su p r m e n o n -d u a lit , ils n e s o n t p a s a s tr e in ts des
m oyens internes ou externes e t n en d p e n d e n t pas. Ils d e m e u re n t ap ais s
IL Citation dun ancien tantra, selon Jayaratha. Voir infra, p. 254, note 105.
12. vrdha : affermi dans le sentier de lindicible, enracin dans les traces ou ayant pris
pied dans lempreinte de lineffable, affermi au niveau de lineffable, dvelopp sous le signe
de lineffable.
13. rdha, de la racine verbale RUH, affermir, accder, slever, progresser, la fois
senraciner et croitre.
ANUPYA 135
s u r le c h e m in in c o m p a r a b le , la v o ie q u i su rp a sse to u te chose en ta n t q u e
m a s s e in d iv is e d m e rv e ille m e n t d u n e flicit plnire ; et ce chem in se
d p lo ie d a n s la c o n s c ie n c e to ta le m e n t p an o u ie.
A c e tte o c c a s io n , la g lo s e c ite tro is s tro p h e s :
Q u e lle q u e s o it la p o s itio n o tu te trouves, restes-y ; ne te dirige ni vers
le x t r ie u r n i v e re lin t rie u r. [A lo rs], u n iq u e m e n t en p an o u issan t la C o n s
c ien ce, a b a n d o n n e les m u ltip le s m o d a lit s [du devenir].
E t e n c o r e : R e p o s a n t d a n s l n erg ie de flicit, le yogin jo u it d une
s a v e u r g ale.
E t a u t r e p a r t : A c c d e r le x isten c e d u Soi, p o in t d a u tre voie ! Le yogin
q u i c h e r c h e c e t te s e u le e x iste n c e e t p re n d ses assises en soi-m m e, cest lui, en
v rit , le b ie n h e u r e u x .
P o u r les tre s q u i p n t r e u t e n an upya e t q u i ne perôivent en toute chose

q u u n c s e u le e t m m e sav eu r, celle d u Soi,
35. La ronde des choses, tout en leur demeurant prsente, se dissout

entirement dans le feu bhairavien de la Conscience.
E n a n u p y a t o u t d e v ie n t an upava, selon cette belle stance d un a u teu r
in c o n n u :
D e m e m e q u e b o is , feuilles, p ie rre s e t to u s a u tres objets tom bs dans une
m in e d e sei, se t r a n s f o r m e d e n sei, d e m em e les d ie se s tom bes dans la
C o n s c ie n c e [ne s o n t p lu s q u e C onscien ce].
36. Pour eux, bonheur, douleur, crainte, angoisse, pense dualisante

( vikalpan) se perdent totalement dans la suprme pntration (par-
vesa) indiffrencie (nirvikalpa).
37. Pour eux, point de mantra, point de dhyna, point de culte ni non
plus de constructions imaginaires (kalpan), ni de ces [apparences]
trompeuses qui vont [stageant] de linitiation du disciple (samaya)
la conscration du maitre (crya).
38. Munis de la hache qui met en pices tout le tissu des restrictions
[poses dans les traits], il ne leur reste dautre oeuvre accomplir que
celle daccorder la grace.
D a n s la s tr o p h e s u iv a n te , d u n m tre plus am pie, A bhinavagupta po u r-
s u it :
39. Le mondain sacquitte de sa tache avec effort, incit par son propre
bien, et ne dploie aucune activit en faveur dautrui. Cest unique
ment au bnfice des hommes, au contraire, que spanouit lactivit
de celui quemplit la Ralit bhairavienne et dont toutes les impurets
inhrentes au devenir ont t dtruites.
L a c tiv it n e la n g u it ja m a is p o u r celui qui, plong en anupya, libre de
d o u te s, e n p le in re p o s in t rie u r, n a g it q u e p o u r aid er les autres, m ais elle
s p a n o u it s p o n tan m e n t, lim proviste, cornine u n e fle u r q u i c l t, san s

souci de ce q ui e st acquis o u acqurir.
L a B hagavad G it c h a n te aussi : Q ue reste-t-il fa ire lh o m m e q u i
tro u v e so n plaisir d a n s le Soi, se rassasie d u Soi, est c o m b l p a r le S o i ?
Il n y a p o u r m oi au cu n e chose faire d a n s les tro is m o n d e s, 6 fls de
P a rth a ; il n y a rien de n o n acquis a c q u rir e t p o u r ta n t j e m a d o n n e
T action (III. 17 e t 22).
C elui qui, en anupya, d em eure im m erg d a n s la r a lit s a n s m a n i re
d etre, confre la grace a u x h o m m es de deux m a n i re s, s e lo n le u r d e g r de
p u re t :
40. Ceux dont la conscience est trs pure, et qui contemplent cette
[Ralit] en une srie progressive didentifications deviennent identi-
ques elle. Telle est la nature de la grace de ceux qui sont identifis
cette [Ralit suprme].
Les tres q ui bnficient de la grace la p lu s in te n se per<?oivent e n to u te
vidence q u ils jo u is se n t de la c o m p n tra tio n s an s voie ; p a r le seu l in te r-
m diaire de cette su p rm e c o n te m p la tio n {paradar sand), lissu e d e p lo n -
ges successives d an s la c onscience, ils sid en tifie n t la R a lit s u p r m e (o u
au m aitre) com m e u ne lam p e s allum e u n e a u tre la m p e s a n s q u e su b sis te
la m o indre diffrence.
Le m aitre acco rd e d o n e la grace p a r sa sim ple p rsence. A in s i, lid en tifi-
catio n a u m aitre est en ti re m en t d u e la co n v ic tio n s a n s fa ille d u disciple.
D e son cot, le m aitre ne fa it rien si ce n est d e m e u re r d a n s la g ra c e, g ra c e q u i
a p o u r essence u n e p u re c o n te m p latio n .
A b h in av ag u p ta va in te rro m p re ici la su ite de so n e x p o s p o u r c ite r u n
passage du S iddhayogevarim ata afin de r p o n d re lo b je c tio n p o r t a n t s u r
le sens des p ratiq u es utilises en vue d o b te n ir la c o n n a is s a n c e : la diff
rence de laccs sans m o d e d o n t le bnfce est o b te n u im m d ia te m e n t, ces
pratiq ues p a r lesquelles o n o b tie n t g alem en t la c o n n a is s a n c e p ro c d e n t de
fagon lente et progressive.
41. A la connaissance parfaite (parijnna) de cette Ralit aboutissent,
en fait, les [rites] qui vont du sacrifice jusqu linitiation, cest ce qua
dit lOmniprsent dans le Siddhayogesvarlmata.
42-43. Suprieur laire rituelle purifie est le support du culte fait
dun crane, suprieur ce dernier est celui qui est fait dtoffe, au
support dtoffe, la mditation, celle-ci lobjet mdit, puis, en pour-
suivant, la concentration (dhrana) et ce qui procde du yoga, enfin,
suprieure tout, la connaissance.
En vrit, celui qui parvient ltat de grand accompli (mah-
siddhd) grace la connaissance est nomm souverain des yogin.
A b h in av ag u p ta revient so n su jet : la tra n s m is s io n de c elu i q u i est en
anupya aux tres no n en co re purifis :
44. Sil dsire accorder la grace ceux dont la conscience nest pas
immacule, par la puissance (dhman) de sa libert [et non par les
traits], quil recoure aux modalits [que nous exposerons].
ANUPYA 137
45. Celles-ci varient selon les sujets auxquels il confre sa grace, et se
diffrencient en voies suprieure, infrieure et en celle qui est faite de
leurs flots mls (.samkirnatva).
46. A cet effet, Ttre identique au Seigneur [doit] lui aussi avoir du
respect Pgard de laudition et de Ptude des traits, qui sont des
moyens.
J a y a r a th a c ite u n v e rs e t :
Q u a n t la m a n i re d e fa ire vis--vis de qui veut o b ten ir la lib ratio n
(mumuksuprakriym), c elu i q u i c o n n a it la R alit, bien q u il n a it plus
a u c u n d o u te , n e d o it p a s re n o n c e r a u x rgles fixes dans les traits, telle est
P in jo n c tio n d e la s u p r m e D esse.
M a is n e st-c e p a s l d tru ir e sa lib e rt ?
47. Sa libert nen est nullement atteinte ; mais les hommes dont la
conscience reste impure ne reQoivent pas la grace sans suivre une
voie.
C e tte lib e rt e s t p r c is m e n t la R a lit (anupya).
48. Cest ce quexposent le vnrable trait rmi 14, qui repose sur (ou
mis en forme par) la ligne des siddha, ainsi que des maitres comme
Somnanda.
P r c is e r q u e P r m ik a u la se ra tta c h e la ligne des siddha, dit Jayaratha,
m o n tr e la v a le u r d e ce tra it . Il e n eite a lo rs quelques stances qui, toutes,
s o u lig n e n t le c a r a c t re ineffable d e Siva, ralit tra n sce n d a n t les couples
d o p p o s s : Il e s t v id e ( snya) e t n o n -v id e (aimyd), non-vide qui est vacuit.
Il d o it tre c o n 9 u c o m m e p u r e t s a n s form e, san s qualits. E n se disant q u Il
e st la fois e x is ta n t e t n o n e x ista n t, q u Il chappe la parole, q u Il est la
fois a in s i e t p a s a u tre m e n t, o m n ip rse n t, subtil, illim it, Ttre intelligent
c h a p p e a u x vikalpa. J a y a ra th a c o n clu t p a r deux citations de Som nanda,
d a n s la S iv a d rs ti :
C o m m e n t o b te n ir S iv a te rn e llem en t p r sen t p a r la contem plation et
la c tiv it ? U n e fo is le tr s B ea u re co n n u , q u o i b o n bhvan et karana ?
Q u o n y p a rv ie n n e e n u n e fois o u bien p a r les preuves, p a r les traits ou
p a r la p a ro le d u m a itre , u n e fois reconnue la n atu re ivaite qui rside
p a r to u t, g ra c e la r a lis a tio n d u Soi solidem ent tabli, il n y a plus rien
fa ire a lo r s n i p a r p ra tiq u e n i p a r bhvan. 1415
49. Grace la parole du maitre, la purification qui dcoule dune srie

de raisonnements et la foi dans les traits, grace ces trois [recours]
runis ou spars, tous les nuages du doute svanouissent et vous
14. Ormi est un des noms de la desse qui, dans la manifestation cosmique, se rpand
comme une vague (firmi) d nergie. Le trait Ormi est plusieurs fois cit dans le TA par
Abhinavagupta, qui le nomme rmisstra/sana, rmikaula (tantra), etc. Ce semble
avoir t un tantra du Kula. Il ne nous est pas parvenu.
15. SD 5. 6 et 101b.
touchez les pieds du Tout-Puissant, pareil au soleil qui dissipe les

tnbres et dont la splendeur brille dans le firmament du coeur.
Selon J ay a ra th a , sous leffet d u ne grace in ten se v e n a n t d u guru o u d u n e
grace m oyenne, si les tro is procds so n t runis, les n u a g es o b s c u rc is s a n ts
q u e so n t la du a lit et l ig n o ran ce se d issip en t q u a n d la s p le n d e u r de la
co n n aissan ce et de lactivit se rvle d an s le coeur, lo rs d u n e p ris e de
c onscience infime.
50. Ce chapitre traitant de la disparition de toute voie vient detre expos

pour permettre de discemer le domaine ineffable et sans gal.
TRO ISIM E CHAPITRE
smbhavopya
RSUM
O n a d it d a n s lin tr o d u c t i o n (p p . 53-55) q u e l est lesp rit de ce chapitre o est

ex p o se la p lu s h a u t e d e s tro is v o ies o u m oy en s ( upya) m e n a n t lunion avec
iva, le F a v o ra b le , a m b h u . D a n s s o n d ro u le m e n t, ce chapitre sorganise de
la fa c o n s u iv a n te :
1-66. L e S e ig n e u r s u p r m e , p u re lu m i re (praksa), to ta le libert, m anifeste
lu n iv ers c o m m e u n e p r o je c tio n lu m in e u s e reflte su r lui-m m e en ta n t que
C o n sc ie n c e : t o u t b rille e n lu i c o m m e en u n m iro ir (1-4). A bhinavagupta indique
d o n e c o m m e n t, d a n s le m o n d e o n o u s vivons, se p ro d u it to u t reflet (pratibimba,
5-22) e t l e n s e ig n e m e n t q u e T o n e n p e u t tire r q u a n t la n a tu re de lm anation
c o sm iq u e q u i, c o m m e l im a g e reflte p a r le m iroir, n existe que dans ce qui la
reflte (2 3 ) : le m o n d e n e x iste q u e n ta n t q u e reflet d a n s la C onscience divine qui
le m a n ife ste. T o u t c o m m e u n e im ag e, u n so n p e u t aussi tre reflt : cest le
p h n o m n e d e l c h o (pratisrukta : ce q u i fa it en ten d re en reflet ), d o n t le
m c an ism e e s t g a le m e n t e x p o s (24-34). D a n s d au tres dom aines des sens, des
reflets, d e s c o n ta c ts e t d e s in te ra c tio n s e x isten t galem ent (35-43). O n peut
to u te fo is se d e m a n d e r q u e l est le S tatu t o n to lo g iq u e du reflet cosm ique et de
q u elle fa c o n , e t p a r t i r d e q u e lle im ag e prem ire, l univers est reflt dans la
C o n sc ie n c e (4 4 -6 5 ) : il f a u t, d it A b h in a v a g u p ta , y v o ir leffet de labsolue libert
divine, q u il d c r it c o m m e m e rv e ille m en t so u v erain , in tu itio n lum ineuse cra
trice (pratibha), e t q u i n e s t a u tr e q u e lIn co m p arab le, la Puissance divine elle-
m m e, la D e s s e (6 5 -6 6 ).
M a is c o m m e n t c e t In c o m p a ra b le ( anuttara) m anifeste-t-il lunivers ? C est ce
d o n t tr a ite la d e u x i m e e t p rin c ip a le p a rtie de ce chapitre, d o n t les stances 67
200 e x p o s e n t c o m m e n t l u n iv e rs a p p a r a it et se reflte p a r leffet d un m ouvem ent
de la C o n s c ie n c e d iv in e q u i e st p a ro le (v<5c), m o u v em en t q ui saccom plit p a r une
srie p ro g re s siv e d a c te s d e c o n sc ie n c e divins (parmarsodayakâma) d o n t la
su ccessio n e s t c elle m m e d e s q u a ra n te -n e u f p h o n m e s de l a lphabet sanskrit, de
A AH, d a n s lo r d r e d e la g ra m m a ire tra d i donneile, lettres auxquelles s ajo u te le
p h o n m e c o m p o s KSA. C e tte m a n ife s ta tio n cosm ique, com m e on le verr plus
loin (si 237 s q q .), se r a lis e e n fa it p a r p ro je c tio n et reflet sur trois plans diffrents
de la p a ro le .
67-148. L es seize p h o n m e s de A visarga, qui s o n t en Siva lu i-m m e a p p a r a is -

sen t en p re m ie r p a r le je u des cin q nergies (sakti) divines : anuttara, nanda,
icch, piana zlkriy. L e p rem ier ph o n m e, A, anuttara, l In c o m p a ra b le , d o n t to u t
p ro v ie n t et q u i est le s u b stra t s u r lequel to u t repose, ain si q u e le 15e p h o n m e ,
Yanusvra o u bindu, et le 16e, le visarga, jo u e n t d a n s ce p ro c e ss u s d e p ris e de
co n scien ce p h o n m a tiq u e (yarnaparmarsa) u n ro le p a rtic u li re m e n t im p o r ta n t.
148-180. A p p a ra isse n t ensuite les co n so n n e s {sparsa, 148-153), p u is les sem i-
voyelles (antahsth, 154-162). P u is v ien n en t les s p ira n te s (les siffla n te s e t HA,
162-179), o plusieurs stances tra ite n t de s p c u la tio n s o u p ra tiq u e s ro tic o -
lin g u istiq u es re p o san t s u r d a nciennes n o tio n s k a u la . E s t en fn m is le p h o n m e
KSA (180) qui, fait de la coalescence de KA et de SA, e st c o n s id r c o m m e
co n d en sa n t en lui-m m e lensem ble de l m a n a tio n p h o n m a tiq u e .
181-233. A prs avoir expos q u elq u es tra its p a rtic u lie rs c e rta in s p h o n m e s
(180-200), A bhin av ag u p ta m o n tre q u e les m a n tra s o n t la m m e n a tu re q u e les
p honm es et jo u e n t ds lors u n ro le d a n s le p ro cessu s c o sm iq u e. Tel e st n o ta m -
m ent le cas d u suprm e g ra n d m a n tra (paramahmantra) AHAM , le Je
absolu. L nergie p h o n m a tiq u e m ettrice, est-il a u ssi ra p p e l , est id e n tiq u e
lnergie cosm ique divine, la kundalim. T o u tes les fo rm es o u a s p e c ts de la
puissance : force, vitalit, b eau t, relvent en fa it de la m m e u n iq u e nergie.
233-267. A b h in a v ag u p ta revient alo rs la co sm o g o n ie de la p a ro le e n env isa-
geant les trois p lan s o elle se m a n ifeste et q ui r s u lte n t d a c tes d e c o n sc ie n c e
(parmarsa) diffrents de la divinit. C ela a p o u r effet de fa ire a p p a r a tr e les
pho n m es su r trois p lan s diffrents c o rre s p o n d a n t a u x tro is p la n s d e la p a ro le
qui, issus d u p ian suprm e (para), so n t ceux de la p a ro le v o y a n te (pasyant ), p u re
nergie, p uis de la p a ro le m d ian e (madhyama), de n a tu re in te rm d ia ire , en fn de
1 tale (vaikhart), ce st--d ire de la p a ro le e m p iriq u e et d u m o n d e o rd in a ire .
A ces plan s c o rre sp o n d en t aussi d es fo rm es d iffrentes d e ln erg ie, o u d e s fo rm es
diffrentes de conscience (253-258). C est p a r u n e p ra tiq u e p a rtic u ii re , celle d e la
m a tu ra tio n force (hathapka, 261-264), q u e la d e p te r alise la n a tu r e d e ce
m o u v em en t cosm ique et sa ch em in e v ers la lib ra tio n (263-267).
268-293. A b h in av ag u p ta c o n clu t en ra p p e la n t q u e p o u r a tte in d re la lib ra tio n
selon la voie de S am b h u il fa u t r a liser m y s tiq u e m en t c e tte n a tu re d e re fle t d a n s
la C onscience divine de lunivers. C elui qui est to ta le m e n t a b s o rb e n c e t ta t et
qui sent a p p aratre et d is p araitre e n s a conscience la to ta lit d e lu n iv e rs, q u i p e u t
vritab lem ent dire Je suis Siva , e st libr. *
1-4. On expose maintenant le domaine incomparable (padam anutta-

ram), celui de la voie suprme du Seigneur.
La suprme splendeur de Bhairava qui, comme on Fa dit, nest que
lumire (praksa), est envisage ici en insistant sur son aspect de
libert. Cette lumire cest elle qui confre la luminosit toute chose.
* Le troisime chapitre du T forme le deuxime volume de ldition utilise. C est aux
pages de ce volume que nous renvoyons quand nous citons le commentaire de Jayaratha.
SAM BHAVO PAYA 141
Lunivers n en est pas distinct, ou, sil ltait, il napparaitrait pas.

Ainsi, le supreme Seigneur, dont rien nentrave la totale libert (allar
gala), m anifeste dans le firmament de son propre soi (svtmavyomant)
tout limmense droulement des manations et rsorptions cosmiques.
Comme en un clair miroir apparaissent sans se confondre la terre,
leau, etc., ainsi, en cet unique Seigneur, pure Conscience, [brillent]
tous les m odes d existence de lunivers.
L a v o ie d u S e ig n e u r, le F a v o ra b le , S a m b h u , le smbhavopya, est celle d e
la r a lis a tio n s p iritu e lle d e la n a tu re de la divinit q ui est lum ire (praksa)
e t a b s o lu e lib e r t (svtantrat ), c est--dire, d it Jayaratha, c a p a c it
a c tu e lle d a g ir e t d e b o ile r. E lle a p p a r a it en ce que le Seigneur fait b ile r
(c e s t- - d ir e m a n ife s te ) t o u t lun iv e rs p a r sa propre volont su r lui-m m e
c o m m e S u b s tr a t {svabhittveva svecchay sarvarn praksayati . (p. 2)
L e c h a p i t r e 3 v a d c r ire c e tte m a n ife s tatio n lum ineuse de lunivers, effet
d e la p u r e v o lo n t - d s ir {icch) d e Siva, m o n tra n t p a r l ce que ladepte d o it
r a lis e r m y s tiq u e m e n t d a n s l illu m in a tio n p o u r p a rv en ir la gnose libra-
trice. J a y a r a t h a r a p p e lle d a b o rd ce p ro p o s que dire du Seigneur q u il est
lu m i re sig n ifie s e u le m e n t q u e celle-ci p rd o m in e en lui, la lum ire, en
effet, n e p e u t tre p r s e n te n i a p p a ra itre sans prise de conscience d elle-
m m e ( vimarsa ) : o n f a d it a u c h a p itre de la non-voie (p. 1). D e fait, avec
la lib e r t ( svtantrat ) e t la v o lo n t {icch), laspect de vimarsa de la suprm e
C o n s c ie n c e v a tre t o u t fa it e ssen tiel d a n s ce chapitre.
A in s i, p a r c e q u e l u n iv e rs n e p e u t p a s exister sparm ent de la lumire, le
s u p r m e S e ig n e u r, p a r la p u is sa n c e de sa p ro p re libert que rien ne p eut
e n tra v e r, m a n if e s te s u r lu i-m m e e n ta n t qu e s u b strat {svabhittau) et en ta n t
q u e d if f e r e n te d e L u i, b ie n q u elle n e n soit [en ralit] pa s diffrente, to u te la
d iv e rs it d e lu n iv e rs . Si b ie n q u e m a lg r la p p aritio n en Lui, qui n est que
lu m i re , d e la d iv e rs it c o sm iq u e, rien cep e n d a n t ne sajoute Lui... Le
m o n d e , a in s i, e s t u n re fle t d a n s la C onscience. O n verr plus loin Im p lic a
tio n d e c e re fle t. Il e n e st d u c o sm o s com m e de form es refltes dans un
m ir o ir o u a u t r e [s u rfa c e rflch issan te], form es distinctes les unes des autres
e t q u i, q u o i q u e n u lle m e n t sp a r e s [du m iro ir qui les reflte], apparaissen t
c e p e n d a n t c o m m e d iff re n te s d e lui (p. 3-4).
5-8. Dans Foeil, dans un miroir, dans lespace ou dans leau, napparait
(ibhti) que ce qui leur est semblable. Ainsi, dans une matire {rp) trs
pure, seule la forme matrielle se manifeste. [Cest pourquoi] lamante
qui cache sa passion, mme si elle touche de ses seins le reflet de son
amant [dans le miroir], ny trouve pas lassouvissement [de son
ardeur]. Ce [miroir], en effet, ne possde pas lgard du contact la
puret [ncessaire pour le reflter aussi] : il ne la que pour la forme. La
parfaite puret {nairmcilya) [permettant le reflet] nexiste que quand il
y a conjonction et fusion dlments semblables et tout fait compacts
ou homognes. Le Maitre a [galement] dfini la puret [permettant le
reflet] com me la capacit de montrer comme identique soi ce qui en
est spar, sans jamais abandonner sa propre lumire.
L exem ple d u rairoir, p u r e t h om ogne et ne re fl ta n t q u e les fo rm es, s ert

faire co m p re n d re la prsence des form es d u c o sm o s d a n s le m iro ir o u
s u b stra t ( bhitti) q u est p o u r elles la C onscience divine. L a c a r a c t ris tiq u e d u
m iroir, selon Jay a ra th a , c est l a p titu d e saisir le reflet d a n s s a d iv e rsit :
des m aisons, etc., et le re n d re visible en le g a rd a n t en lu i-m m e. L e m a itre
ici m en tio n n est U tp a la d ev a , a u te u r des P K , q u i fu t le m a itre d A b h in a -
v ag u p ta et d o n t J ay a ra th a cite (p. 10) deux krik s u r la p r s e n c e d a n s
lesp rit des form es rem m ores : les tats de co n sc ie n c e s p a r s d a n s le
tem ps, rem m ors, so n t en ralit un (P K 1.2.6).
9. La puret appartient fondamentalement et tous gards au Seigneur,

qui est Conscience (samvit). Toute autre chose pure ne lest que
partiellement et par leffet de sa volont.
[La puret p a rfa ite a p p artie n t] fo n d a m e n ta le m e n t [au S e ig n e u r] p a rc e
q u il est ce q ui s u p p o rte le reflet de lunivers, q u il s ag isse d e s fo rm e s o u
d au tre chose. O n dit d o n e q u il la possde to u s g a rd s . C o m m e , e n o u tre ,
lunivers est ap p rh en d com m e im m erg d a n s la C o n sc ie n c e, celle-ci est
d o n e tous g ard s p a rfa ite m e n t p u re (p. 10-11).
10-11. Parmi les choses, les unes, dont la nature (vapus) 1 relve de la
my, oflrent une rsistance. Les autres, qui nen offrent pas, ont pour
essence la vritable science. Cest sous ce double aspect que Celui qui
exauce les dsirs brille et apparait par la manifestation cosmique dans
tout ce qui est image ou reflet.
Les choses qui offrent une rsistance, d it J a y a ra th a , re l v e n t d e l o b je c ti-
vit, du connaissable (jneya), p arc e q u e la d u a lit y p r d o m in e e t q u elles
so n t grossires . L a lim pidit ne sy tro u v e p o in t, d e l v ie n t q u elles n e
s o n t pas capables de saisir un reflet. P a r c o n tre, la n a tu re (vapus) d e s c h o se s
qui n offrent pas de rsistan ce a p o u r essence la v rita b le science. L e u r
n atu re propre est celle de lnergie de c o n n a iss a n c e (jnnasaktisvabhvam ).
Il en rsulte q u elles so n t lim pides, d o le u r a p titu d e s a is ir u n re fle t... T o u t
cela signifie que le suprm e Seigneur, p a r la p u issa n c e d e s a p ro p r e lib e rt , se
m anifeste (avabhsate) au m oyen de la d iv ersit d es a p p a re n c e s (bhsa) q u i
so n t im ages o u reflet (p. 12).
12-22. Certains disent : Les rayons visuels ne font que rebondir sur la
[surface] limpide [du miroir] et, revenant ainsi sur eux-mmes, ils nous
font saisir notre propre visage . Nous posons alors la question sui-
vante : si [le visage] de celui qui se tient devant [un miroir] est connu par
le seul effet du rayon visuel qui sort du corps, alors quoi sert le
miroir ? Avec des rayons visuels qui seraient ainsi rpercuts et capa
bles eux-mmes de perception, limage [renvoye du visage] devrait en
effet tre pergue dans le visage mme, et non dans le miroir. Cette
forme devrait apparaitre dans le visage [de celui qui regarde] de fagon
1. Sur le sens de ce terme, voir ci-dessous la note 36 du si. 104.
S A M BH A VOPYA 143
tangible et comme lui appartenant, et non pas tre prive de tangibilit
et perque comme ayant la nature dun objet spar [de lui]. La chose
iyast) unie ce [miroir] et qui y est reflte nest quune prsence
purement formelle o toucher, parfum, saveur sont submergs 2. Cet
tat de submersion [des qualits concrtes] vient de ce quelles ne sont
pas perceptibles [dans le reflet], car rien ny prouve leur prsence. En
effet, il n y a, par le miroir, aucun contact possible avec lobjet lui-
mme, pareilles qualits ny existant point. Voil pourquoi dee qualits
comme le poids, etc, ne caractrisent pas cet [objet reflt] : elles ne se
trouvent pas dans le miroir, qui ne peut servir qu voir [les formes].
Comme ce reflet ne brille pas sparment du [miroir], on dit que ce
dernier en est le support 3.
Sont en outre des moyens [ncessaires la perception] : une lampe,
la vue et la conscience. Mais, [dans leur cas,] labsence de compacit et
la parfaite puret font que limage ne sy manifeste pas sparment,
comme dans un miroir.
Le Dieu des dieux a expos tout cela par compassion pour instruire
les ignorante [Limage reflte, a-t-il dit,] est une chose relle, elle ne se
produit pas hors du [miroir], elle nest pas rsistante, ni autonome. Elle
nest ni stable ni instable. Sa force [vient] de la limpidit de ce [dans
quoi elle se reflte].
C e tte th o r ie d u reflet, q u i vise en ralit le reflet de la m anifestation dans
le m ir o ir d e la C o n sc ie n c e divine, est, d it Jay a ra th a , expose p a r Siva
d a n s d e n o m b r e u x textes. Il en eite qu elq u es passages, p a r exem ple :
T o u t F u n iv e rs , m o b ile et im m obile, est p n tr [par la Conscience]
c o m m e le s t [ p a r F e a u , u n e im age reflte] p a r le m iro ir de leau.
O u b ie n :
Il fa it b rille r les c h o se s relles et irrelles com m e un reflet dans un
m iro ir.
O u en co re :
C o m m e d e s r a lit s o p p o se s b rillen t san s se m ler dan s le m me m iroir
s a n s ta c h e , a in s i [b rille n t] d a n s le S eigneur q u i est C onscience les diverses
m o d a lit s d e F u n iv ers. (p. 27)
J a y a r a th a te rm in e s o n c o m m e n ta ire des sloka 21-22 en d isan t : Ainsi, de
m m e q u e les o b je ts s o n t m an ife sts p a r le S eigneur d a n s un m iroir, ou autre,
o ils n e s o n t, e n essence, q u a p p aren c e 4, de m m e en est-il de lexistence de
ces [d iv e rs a s p e c ts d u m o n d e m anifest], q u i so n t d an s la Conscience et n o n
p a s h o r s d elle. (p. 30)
A b h in a v a g u p ta te rm in e ce p assag e p a r la stance suivante :
2. nyagbhta : places en-dessous, larrire-plan, done rendues invisibles, occultes.

3. dhra, tout comme le miroir de la conscience est le support de la manifestation.
4. bhsamtrasra : leur essence est celle seulement dun bhsa : dun apparaitre, ce
qui est la nature mme de la manifestation, qui est lapparatre cosmique de la divinit.
Reflet d un objet limit ou reflet de larchtype divin du cosmos dans la Conscience divine,
il ny a l qu bhsa, quapparatre.
23. Pas de lieu, ni de forme matrielle (rpa), pas de temps, ni de mesure,

pas de jonction rciproque, ni dabsence de celle-ci, pas de duret, ni
dirralit, ni enfin aucune essence qui lui soit propre : prciser cela,
cest assurment mettre fin lillusion. Tel est lenseignement du
miroir.
[C ette stance] expose q ue le reflet n existe p a s h o rs d u n m ir o ir e t s a n s la
lib e rt [d iv in e]5. Il sen su it qu e h o rs d u m iro ir il n y a a u c u n lieu o ce [reflet]
p o u rr a it exister. C est p o u rq u o i il est d it : p as de lie u .
D e m m e, il ne possde p as de d u ret, c e st--d ire p a s d e fo rm e so lid e
(mrti) 6, caractrise p a r la rsistance [ la p n tra tio n ]. C ar, s il e n av ait
une, il p o u rra it avoir un a u tre lieu q u e le m iroir... E n o u tre , ce [reflet] ne
po ssde pas de form e m atrielle (rpa). Il n est p a s li la d u re t q u i est
p ro p re celle-ci. Il n est p a s n o n plus associ a u tem p s, c a r s il l ta it, il
p o u rra it tre different selon q u il se p ro d u ira it p lu s t o t o u p lu s ta rd . Il n a
do n e, com m e o n la d it so u v en t, a u cu n e existence h o rs d u m iro ir... Il n a , d e
plus, pas de m esu re car, si le reflet se m e su rait la ta ille d e ce q u il reflte,
co m m en t la surface d u n m iro ir p o u rrait-e lle recevoir le reflet d u n e g ra n d e
m o n ta g n e ? E n plus, q u a n d p lu sieu rs o b jets s o n t rflchis en m m e te m p s
d a n s un m iroir, ils ne se m le n t p a s les u n s a u x a u tre s : il n y a p a s d e
jo n c tio n r c ip ro q u e ... [Les o b jets reflts s o n t p o u r ta n t p r s e n ts e n se m b le
et rassem bls], e t c est p o u rq u o i il est d it : ni ab sen ce d e ce tte [c o n jo n c tio n ].
O n a aussi so u v en t d it q u e le reflet est u n n o n -m a n ife s t m a n ife s te 7.
C est p o u rq u o i il est d it : il n a p a s d irra lit . T o u s les o b jets, e n effet, s o n t
m an ifests en reflet (pratibhsa). M ais, en m m e tem p s, [le reflet] n e s t p a s
p ro d u c te u r de rification ( vastutva). Il n a d o n e p a s d e v rita b le fo rm e
p ro p re (tthyam rpam). C est p o u rq u o i il est d it : il n a e n fin a u c u n e
essence qui lui soit p ro p re . A insi, la n a tu re relle d u refle t e s t d e n tre en
essence q u une ap parence. Tel est len seig n e m e n t d u m iro ir, q u i m e t fin
lillu sion, c est--dire la c o n n aissan c e lim ite ne de la d u a lit , o s e n t -
te n t ceux qui resten t a tta ch s la ralit e x trieu re d es o b je ts e n c ro y a n t q u e
la n a tu re objective d u reflet d p e n d de la diversit d es [ l m e n ts s e n sib le s tels
q u e des] m urs, etc., [sur lesquels il se p ro d u it].
T o u t cela ta n t, voici ce q u o n a vo u lu d m o n tre r : to u t c e t u n iv e rs se
tie n t d an s la C onscience [divine] selon la loi d u reflet d a n s u n m iro ir. A u c u n e
ch o se vritable, sous q u elq u e fo rm e e x trieu re q u e ce s o it, n e x iste h o rs de
cette [C onscience), o rien n o n p lu s ne s a u ra it p n tre r. (pp. 30-32)
A b h in a v ag u p ta ay an t ainsi d crit le systm e d u reflet, va d c rire m a in te -
n a n t le reflet d u son, lcho, exem ple voisin d u p r c d e n t et p e r m e tta n t de
5. La libre activit, la totale autonomie (svtantrya) de la divinit, joue un rle particu-

lirement important dans ce chapitre, comme Abhinavagupta lavait indiqu ds le premier
&loka. Voir aussi plus bas, p. 161-162.
6. mrti se rattache la racine verbale M R C H : devenir solide, paissir, se congeler ;
cest done littralement une solidification. Cf. Panini 3.3,77: mrtaughanah, ou Amara 3.66.
7. bhtam abhtam : ou un manifeste non manifest. Un reflet, en effet, est manifest,
visible, apparent, mais sans avoir la mme ralit que ce dont il est le reflet, sans tre une
chose possdant rellement une forme propre. Cest l toutefois, selon Abhinavagupta, la
condition de toute la manifestation. Celle-ci, cependant, tant reflte dans la Conscience
divine et projete par le Soi divin, a un degr de ralit plus grand que limage dans le miroir.
S A i M B H A V O P YA 145
f a ire r e s s o r t i r d a u t r e s a s p e c ts d e la th o rie d u reflet de la m an ifestatio n d a n s
l n e r g ie d iv in e . V o ic i c e q u il e n d it :
24-34. La nature de limage rflchie ainsi expose, on dira ce quest le

reflet du son, appel cho (pratisrukta).
Ce dernier n est pas un son n dun son 8, car il est entendu corame
[un son] venant vers soi, et parce que ceux qui sont loin de celui qui
parle n entendent pas le son [quil produit]. Le son [rflchi], variant
selon quil rencontre les ouvertures de diverses sortes de vases 9, etc.,
est done un reflet cornine lest [Timage rflchie d] un visage. De mme,
en effet, que celle-ci apparait [de prime abord] comme la forme dun
autre [visage], ainsi, en entendant [lcho de paroles quon a pronon-
ces, celles-ci] sem blent tre nonces par un autre. Le reflet se produit
ncessairement face lobjet [quil reflte]. Cest pourquoi [seuls] les
sujets percevants placs entre lun et lautre entendent lcho. Un reflet
peut toutefois tre perQU sans que lobjet original lui-mme ne le soit :
on peut voir dans un miroir o il se reflte Ttre aim plac derrire soi.
Le propre de ce reflet, insparable du miroir o il se produit, est de faire
face [ce q u il reflte]. Ainsi, Tther sonore de celui qui parie est reflt
dans Tther de louverture dun rcipient : un vase, ou autre chose. Et,
tout com m e quelquun qui se tient derrire un miroir ne verr pas le
visage [qui y est reflt], ainsi celui qui est plac derrire cet ther [qui
renvoie le son] ne percevra aucun son [rflchi]. Assurment, seul un
son mis peut tre rflchi. Il est dabord mis et entendu en un premier
moment. Puis, en un deuxime temps, se produisent simultanment
son reflet et Taudition de celui-ci. On ne peut pas, en effet, avoir au
mme m om ent la perception certame de la main et de sa forme reflte.
J a y a r a th a , e x p lic ita n t ce d e rn ie r p o in t, prcise que, si la perception de
Tim a g e o r ig i n a le e t d e s o n refle t se fo n t en deux instants distinets de
c o n s c ie n c e , c e s d e u x l m e n ts s o n t n an m o in s lis c ar le reflet dpend p o u r
s o n e x is te n c e d e T o b je t q u il re fl te : seul un son m is peu t tre reflt . D e
p lu s , c e s t la p p a r i t i o n d e T o rig in a l I0, la ralit de sa m anifestation n , qui
8. Ce qui est considr com m e tant le cas du son directement per$u, alors que lcho
provient de ce qui le renvoie, puisque le son est pergu comme venant vers celui qui lentend :
on le re?oit de face com m e on le fait du reflet de son visage vu dans un miroir.
9. On sait que les architectes anciens utilisaient des vases encastrs dans les murs pour
renvoyer le son et accroitre ainsi la sonorit dune pice. Des rcipients diffrents rflchis-
saient le son de diffrentes fayons.
10. pratibh : briller (BHA) vers ou pour (prati) un sujet percevant, do apparatre. Ce
serait done Tobjectivit en tant quelle apparait , quelle est persue, re?ue, par un sujet
percevant. C est ainsi en ralit le sujet qui en est lauteur : lobjet ne brille pas par lui-mme
et pour lui-mme, m ais pour un sujet conscient qui, au pian le plus haut, est la divinit
elle-mme. A insi TPK 1.7,1.
Cette apparition [de lobjet] en tant quelle estmarquepar la succession de la diversit
des choses, cest en ralit le suprme Seigneur, le Sujet connaissant, pure Conscience
temelle et immuable.
est le fo n d e m e n t de lexistence d u reflet ra is o n n e m e n t te n d a n t e n fa it

tab lir q u e la ralit de la m a n ife s tatio n a rc h ty p ale e n 3iva, q u e f o n v a v o ir
p lu s loin avec la p p a ri tio n des p h o n m e s en la s u p re m e di v in i t (le
varnaparmarsa), fonde la r alit d u reflet d e celle-ci d a n s l n erg ie e t, p a r
suite, celle d u m o n d e m anifest.
35-36. La vritable nature du reflet tant ainsi dmontre, revenons

notre sujet : le son peut tre rflchi dans lespace. Un contact plaisant
[ressenti par un autre] le sera avec flicit au point o se per<?oit le
contact. Ou bien un contact [dplaisant] provenant dun coup violent,
dune lance, ou du froid, et qui tant prouv par un autre aura [pour
un premier sujet] la nature dun reflet, rpandra sur le corps [de
celui-ci] une [pleur de] cendre.
U n reflet ne p e u t se p ro d u ire q ue d a n s ce qu i lui e st c o n s u b s ta n tie l : le so n ,
d an s lespace (o u d a n s 1* th e r de Tom e ) ; le c o n ta c t, d a n s le to u c h e r, etc.
Le reflet, de plus, p a rticip e s u r le p ia n in te rn e de re fflc a c it p ro p r e l o b je t
reflt. A insi, la vue ou le rc it d u n c o n ta c t p la is a n t, p a r e x em p le u n r a p p o r t
sexuel, d it Jay arath a, c au se r , en reflet, chez celui q u i e n a c o n n a is s a n c e , u n e
m o tion de la m m e so rte sig ean t d a n s lo rg a n e c o rre s p o n d a n t, q u i e n sera
m u a u p o in t de le m an ife ster p a r u n e r a c tio n p h y siq u e. D e m m e , le
reflet prouv de la d o u le u r cause u n a u tre a g ite r l o rg a n e c o r r e s
p o n d a n t et p ro v o q u era la pleur, l v a n o u issem en t, etc.
Le reflet, toutefois, n est ja m a is in d p e n d a n t d u n v n e m e n t o u d u n
o b jet extrieur : d u n e im age o rig in ale reflter. E t, la d iffe re n c e de
cette dernire, il ne p e u t q u e n g e n d re r u n e r a c tio n lim ite l o rg a n e d es
sens lui c o rre s p o n d a n t e t n o n prov o q u er, c o m m e le p e u t la r a lit o rig in a le ,
u n e suite d effets co n crets e t varis. C est l ce q u in d iq u e n t les sloka
suivants.
37-43. De telles [impressions sensibles] ne sont pas des sensations origi

nales, car eiles ne peuvent pas faire apparaitre une succession d effets.
Il en est de mme dune odeur [quand eile nexiste quen reflet] dans
lodorat dun autre, ou dune saveur dans la salive, etc. D e mme
quune forme qui se reflte dans les yeux [de quelquun] nest pas
perdue sans loeil dun autre qui voit ce reflet], de mme une saveur, un
Abhinavagupta commente cette krik en disant :
Quand on dit la jarre apparaTt, mme si cette apparition est celle mme de cet objet,
elle nen est cependant pas la ralit mme (svakam vapui). Cest en fait la conscience
(samvedana) que fon a de cette [jarre] qui brille ou upparalt ainsi sous cette forme, car [dans
lexprience] cet objet brille pour moi (= mapparait), celui-ci repose [en ralit] sur le sujet
conscient [qui a cette exprience]. Cest ce que dit lUpanisad : Tout brille comme reflet de
Sa brillance... (Katha Up. 4.15).
pratibhatant lapparaitre lesprit, le fait de se rvler lui de fa<pon lumineuse, ce terme
est employ galement pour dsigner le mouvement libre et spontan de la Conscience
crant lunivers par une projection lumineuse, une infusion illuminatrice qui en mme
temps lui apparalt {prati). Cf. aussi Introduction, p. 54, note 87.
11. bhsa : cf. ci-dessus, s i 12-22.
s'A M BH A VOPA YA 147
contact, un parfum, etc., mme sils existent, ne sont pas apergus sil
ny a pas un organe des sens [pour le faire].
Ce qui se trouve dans le sige du contact, qui est interne, nest pas du
domaine de lesprit, ni des autres sens, qui sont externes. Ainsi, lorsque
les sens internes donnent une occasion [dagir] lun des sens qui sont
en nous, intrieurs, le reflet ainsi saisi par ce sens engendre alors dans
celui-ci faction qui lui est propre et qui est de la mme sorte [que ce qui
la provoque]. D e la mmoire, au contraire, qui relve du domaine
mental, ne nait aucune action vritable, cette dernire ne pouvant
dpendre que du prsent. Il faut done quun vrai contact soit reflt
par le sens [du toucher] et reconnu [par lesprit pour quil produise]
alors une action. En labsence dun tel fait extrieur, le contact demeu-
rant tei quel et n tant reflt que dans son propre champ, il produit
une [action] dont la nature est celle du plaisir [et qui se produit] en fune
quelconque des ndi.
A u te r m e d e ce lo n g d v e lo p p e m e n t s u r les diverses sortes de reflets, qui
s o u lig n e le p o i n t a u q u e l la c o sm o g o n ie d u T rik a d A bhinavagupta est
c a lq u e s u r la p s y c h o lo g ie (o u p lu t t s u r la p sychogense), on en arrive peu
p e u a u s u je t m m e d u c h a p itre : le reflet de lunivers dans la Conscience
d iv in e. A b h in a v a g u p t a v a to u te fo is d a b o rd continuer, dan s les vingt sloka
q u i s u iv e n t, d e te n te r d e ju s tifie r sa th o rie d u reflet cosm ique en se rfrant
a u re fle t d a n s le m ir o ir e t l im ag e v o q u e p a r la m m oire. lei encore, le
m a c ro c o s m e , q u e n th o rie le m ic ro c o s m e rejoue, caique en fait son action
s u r celle d e ce d e r n ie r : le m o n trer, c est a p p o rte r des preuves sensibles
la p p u i d e ce q u i d p a s s e les sens.
44. Ainsi lunivers, se refltant dans le miroir de la Conscience (samvitti),

exprime la puret de la forme cosmique du Seigneur.
P o u r les ra is o n s q u e f o n a d o n n es prcdem m ent, la Conscience
e lle -m m e m iro ir, e n ra is o n d e s o n ab so lu e lim pidit o lunivers se
reflte, e n d o n n a n t c e tte im ag e rflchie, en la m anifestant, exprime p ar
l la f o r m e p u r e e t im p e c ca b le d u S eig n eu r d o n t le Soi est Conscience
(samvittytmano nthasya), fo rm e q ui est celle de lunivers insparable de
L u i. L a f u lg u r a t io n c o sm iq u e , e n effet, ne p e u t en tre spare : elle ne
sa jo u te p a s L u i. D e fa it, le reflet d u n visage, o u d autre chose, ne peut
ex iste r d e f a c o n a u to n o m e e n d e h o rs d u m iro ir q ui est son support. On peut
d o n e d ire e n b r e f q u e to u t c et u n iv ers est la form e d u seul et unique suprm e
S e ig n eu r, q u i e s t C o n s c ie n c e {nikhilam idamjagat samvUtytmanasparames-
varasyaivaikasya rpam) . (p. 54)
45-46. D e mme que lodeur, la forme, la saveur, etc., lorsquelles sont

rflchies, apparaissent affectes par les proprits de leur support
comme un visage, [par exemple, reflt] sur une pe ainsi tout cet
univers, reflt dans la Conscience, en revtira toutes les proprits :
luminosit, libert, etc.
U n e fo rm e o u to u te ch o se rflchie a p p a r a i t a ffe c t e d e p a rtic u la r it s

d c o u la n t des p a rtic u la rit s p ro p re s so n s u p p o rt. A in s i, le v is a g e reflt
s u r u n e pe e st-il m a rq u p a r la lo n g u e u r de c et o b je t... D e la m m e fa<?on,
cet univers, reflt d an s la lu m ire de la C o n sc ie n c e (praksa ), e n a ss u m e r
les c a rac t ristiq u e s : lu m in o sit, etc., et les fe ra sien n e s. L u n iv e rs , q u i [p ar
lui-m m e] n est p a s lum ineux, le d e v ie n d ra , s a n s q u o i, d a ille u rs , ta n t san s
lum ire, il ne p o u rr a it pas tre m a n ife st... A in s i, t o u t c e t u n iv e rs , to u t cet
ensem ble d u connaissable, d ev ien t le c o rp s d u s u p r m e S e ig n e u r q u i est
lu m ire (prakstmanah paramesvarasya srirabhtam). C e s t, e n som m e,
p a rc e q u il est lum ire q u il e st le Soi d e lu n iv e rs ( visvtman). Il e s t d ailleu rs
d it :
Le p ro p re d u brahman, c est de p re n d re to u te s les fo rm e s , d e tre in su r-
p assable et sans qualits. (p. 55-56)
M ais co m m en t to u t lunivers p e u t-il tre a b s o r b d a n s u n e s e u le C o n s
cience ? Voici la rp o n se d A b h in a v a g u p ta :
47-48. Comme limage toute entire est reflte dans un cristal parfaite-
ment limpide, de mme [en est-il] pour lunivers tout entier dans la
Conscience, qui possde une parfaite limpidit.
Cette parfaite limpidit consiste en ce que [la Conscience] ne mani
feste aucune forme dtermine quelle ait en propre. Ainsi, ce quil y a
de plus limpide, cest la Conscience et non pas une pierre prcieuse qui,
elle, possde en propre une forme.
M ais lunivers reflt p a r la C o n scien ce n a p a s le m m e S ta tu t q u e lo b je t,
lim age {bimba) rflchie d a n s u n m iroir. D o u n n o u v e a u p ro b l m e :
49-51. Le reflet est offert [par le miroir] partir dune image [originale]
extrieure. Si celle-ci est elle-mme un reflet, que reste-t-il alors comme
image originelle ? Or, de fait, quelle que soit la cause promue au rang
dimage [originelle], celle-ci ne peut jamais tre quun reflet dans la
Conscience, sans quoi elle nexisterait pas. Si bien que lempire de
limage rflchie, priv des armes du raisonnement solide et de la
pense, souvrirait de toutes parts.
C est--dire, glose Jay a ra th a , que, si l im age re fl te r e st e lle -m m e u n
reflet, le raiso n n em en t ne p e rm e t p lu s de d is tin g u e r e n tre c elle-ci e t c elu i-l,
q ui o n t ds lors le m m e s ta tu on to lo g iq u e . D e p lu s, a jo u te A b h in a v a g u p ta ,
lunivers n existe p as in d p e n d am m e n t de la C o n sc ie n c e d iv in e . Il n e st p as
p a r r a p p o rt elle com m e lest le visage p a r r a p p o r t a u m ir o ir q u i le refite :
il est m l elle :
52-57. En labsence dimage [originelle], comment un reflet pourrait-il
exister ? Que peut-on faire ? [La rponse est que lexistence du reflet]
est un fait dexprience. Mais pourquoi, alors, ne pas lappeler image
[originelle] ? Non ! on ne peut pas lappeler image [originelle], car il
nen a pas les caractristiques, qui sont quelle est non mle autre
chose, autonome, existant rellement, tei le visage [par rapport au
miroir qui le refite]. Le propre du reflet, dit-on, c est de ressembler
S A M B H A V O P YA 149
autre chose que lui, sans pourtant abandonner sa forme propre, telle,
par exemple, une surface vue sur [la lame d] une pe. On dit de mme :
quel que soit le monde extrieur, Fesprit (dhT) est un. A cause de la
diversit de la connaissance, il prend des aspects imitant la diversit,
mais sans devenir lui-mme divers. Cest ce que dclarent les boud-
dhistes. M ais alors, quelle est la caractristique de limage rflchie ?
Le reflet, dit-on, est une manifestation qui, napparaissant que mle
une autre chose, est incapable dexister sparment de celle-ci, tei le
visage dans le miroir. [Dans ce cas,] les tattva, etc., [formant Funivers]
qui, mls la Conscience, sont une manifestation insparable de
celle-ci, pourquoi ne dirait-on pas quils sont un reflet dans la Cons
cience ?
... e n effe t, c e t u n iv ers, to u t co rn in e le visage d an s le miroir, form e une
u n it av ec la C o n sc ie n c e ... C o m m e le [reflet du] visage p a r ra p p o rt au miroir,
il n e p e u t e x is te r s p a r m e n t d e la C onscience. L ensem ble des tres ne
p o u r r a i t p a s b rille r [ce st- -d ire exister] en d e h o rs de la Lum ire. O n dit en
effe t q u e la c o n n a is s a n c e (Jnna) b rille so u s diverses form es, extrieurem ent
o u in t r ie u r e m e n t. H o r s d e la c o n n aissan c e , il n y a p a s d objet ni d exis-
ten ce. L e m o n d e , d o n e , a la c o n n a iss a n c e p o u r nature. A ucun tre ne serait
p e r c e p tib le h o r s d e la c o n n aiss an c e ... (p. 65-66).
58-61. Pourquoi appeler [Funivers], qui a assurment ces caractristi-

ques, image originelle ? Cest que les sages sen tiennent aux faits, et
non des appellations conventionnelles. D ailleurs, un reflet ne peut
exister sans une image originelle [antrieure]. Mais quoi ? Limage
originelle nest pas en rapport didentit avec son reflet. En Fabsence
de cette [image premire], la dfinition que Fon vient de donner [du
reflet] ne perd pas pour autant sa valeur. En effet, la question porte en
ralit seulement sur la cause [du reflet] et, plus prcisment, sur la
cause dite instrumentale, non sur la cause matrielle. Or les causes
instrumentales napparaissent qu certains moments et en certains
lieux.
L e r a is o n n e m e n t d A b h in a v a g u p ta , d a n s les si. 57-61, est le suivant : si
F o n p o s e q u e le re fle t se c a ra c t ris e p a r lim b ricatio n de lim age reflte et de
s o n s u p p o r t, F u n iv e rs , d o n t o n a d it q u il ap p araissait dans la C onscience
d iv in e e t e n t a i t in s p a ra b le , d e v ra it d o n e tre lui-m m e un reflet. Or, si la
m a n if e s ta tio n e s t e n effet reflte d a n s Fnergie un niveau plus bas, com m e
n o u s le v e rro n s p lu s lo in , sa p rem ire a p p aritio n dans la Conscience, le
s u p r m e S iv a , q u e n o u s voyons d a b o rd , n est pas un reflet, ne serait-ce qu e
p a r c e q u elle n e st p a s elle-m m e prcde p a r une im age premire. C ette
im ag e, a u d e m e u r a n t, si elle est indispensable, n est cep endant pas ncessai-
r e m e n t to u t f a it id e n tiq u e en n a tu re son reflet : elle peut en am en er
F a p p a r itio n , n o n p a r re p ro d u c tio n lidentique, m ais p a r une actio n de
c a u s e effet.
O r la c a u s e p e u t tre m atrielle o u efficiente, instrum entale. C ause m a t
rielle, p a r e x em p le, e st largile q u i sert faire un p o t : elle d o it to u jo u rs
exister, c a r san s argile il ne p e u t y avoir de p t. C a u s e efficiente, p a r c o n tre ,

sera le b a to n serv an t faire to u m e r la ro u e d u p o tie r : il p e u t o u n o n sen
servir, faire to u rn e r la ro u e o e t c o m m e il v eu t, d u m o m e n t q u il a de
largile. D e la m m e fa 9 on, la conscience (h u m a in e o u d iv in e ) p o u r r a faire
o u n o n a p p a ra itre telle o u telle im age, q u i sera d a n s la c o n sc ie n c e, im b riq u e
en elle, m ais sans p o u rta n t tre le reflet d u n e im ag e a n t rie u re , S ta tu t q u i e st
p rcism ent celui de la prem ire a p p a ritio n de lunivers, avec la srie d es
p h o n m es dans la C onscience divine.
M ais laissons la p aro le A b h in a v ag u p ta :
62-64. Ainsi, [il se peut que] dans une lumire place devant soi, par
leffet dune cause efficiente intense, telle la mmoire, etc., apparaisse
la forme [imagine] de laime. Sans cette cause, comment laime,
situe dans la conscience [de lamant], pourrait-elle en apparaitre
spare ? La conscience, en effet, ne se scinde pas [spontanment en
elle-mme et en une image place] devant. Il faut done que soit
manifest quelque chose dintermdiaire que lon appelle intelligence
(dhi)> o ce [reflet] apparaisse de facon spare sous laspect des
constructions mentales ou du rve. Ainsi, les nergies de Dieu seront,
elles aussi et de la mme facon, la cause efficiente [de la manifestation].
C e sont essentiellem ent les nergies de c o n n a iss a n c e e t d a c tiv it , p re c ise
Jay aratha, qui jo u e ro n t ce r le de cause efficiente e n f a is a n t a p p a r a i tr e les
divers aspects d u cosm os, le S eigneur lu i-m m e re s ta n t to ta le m e n t libre,
souverain et inaffeet p a r ce processus, q u i v a tre d c rit d a n s la s u ite d e ce
chapitre. L a descrip tio n m m e d u m oyen ( upya) y tie n d ra p e u d e place,
la voie de Siva ou S am b h u , le smbhavopya, se r s u m a n t u n e id e n tific a
tio n d u yogin avec la volont-dsir, o u p u ls io n p re m i re ( icch) d e Siva,
origine du je u des nergies m an ife statric es d u cosm os.
P o u r com m encer, A b h in a v ag u p ta rsu m le reflet d e lu n iv e rs d a n s la
C onscience de la facon suivante :65
65. Tout cet univers se reflte ainsi dans le ciel pur de la Conscience du
Seigneur Bhairava, sans laide de rien dautre.
C est--dire sans q u a u cu n e in te rfren c e e x t rie u re n e lim ite sa to ta le
libert. O n d it [en effet] q u e la prise de c o n scien ce est lib e rt ( svtantryam hi
vimarsah). Elle form e la n a tu re p rem ire ( mukhyah svabhvah) d u S eigneu r,
c ar au cu n e lum ire ne s a u ra it a p p a ra itre o u s u b sis te r q u i s o it d p o u rv u e de
prise d e conscience (na hi nirvimarsah praksah sambhavaty upapadyate va).
L a p titu d e du S eigneur to u t p o rte r en L u i le d iffren cie d e ce q u i e s t in erte.
C o m m e cela a t d it ailleurs :
T o u t lunivers brille in t rie u re m e n t d a n s le S oi, c o m m e u n ta b le a u
m u lticolore su r la su rface d u n m iroir. M ais la C o n sc ie n c e, e n su ite , p a r u n
m o u v em en t c o n sista n t en u ne prise de co n scien ce d elle -m m e (nijavimarsa-
nasravrtty), p rend une c o n n aissan c e g lo b ale (parmrsati) d e ce to u t, ce
qu e ne fa it pas u n m iroir. (p. 73)
SAM BHAVOPA YA 151
66. Lindpendance absolue du Seigneur lgard de son aspect duni-
vers, on lappelle intuition illuminatrice (pratibha) supreme, Desse,
Incomparable.
LM ANATIO N PHONMATIQUE
(parmarsodayakrama )
l e i c o m m e n c e l e x p o s d e s p r ise s d e c o n s c ie n c e p h o n m a tiq u e s ( var-

naparmarsa ) 12 f a is a n t a p p a r a tr e d a n s la C o n s c ie n c e suprm e, par le je u
d e s n e r g ie s d e S iv a , t o u t e la s r ie d es p h o n m e s du Sanskrit qui s o n t ce
q u i e x p r i m e ( vcaka ) e t le s p la n s co r r e sp o n d a n ts d e la m a n ifesta tio n
q u i e s t c e q u i d o i t tr e e x p r im ( vcya) p a r ces p ho n m es.
L a m a n if e s ta tio n ( avabhsa) de lunivers est double : ce qui exprim e et
ce q u i d o it tre e x p rim . O n d it, en effet, p o u r caractriser le reflet de
l u n iv e rs d a n s la C o n s c ie n c e : L a L um ire (praksa) fulgure au prem ier c h ef
s o u s la fo r m e d e l u n iv e rs, q u i est ce qui d o it etre exprim . Q u a n t la prise
d e c o n s c ie n c e ( vimarsa), elle a p p a r a t avec la conscience (marsa) des [diver
ses f o r m e s d n e rg ie p h o n iq u e :] anuttara, nanda, e tc. Voici com m ent
a p p a r a i s s e n t su c c e ss iv e m e n t les prises de conscience : (p. 74)
6 7 . L a s u p r m e n e r g i e d e D i e u , Yakula, e s t l n e rg ie kaulikpar q u i kula

se r p a n d e t d o n t le S e i g n e u r e s t in s p a ra b le .
J a y a r a th a c o m m e n te assez lo n g u e m e n t (p. 75-80) ce sloka qui dcrit la

n a is s a n c e d e A , n o m m g n ralem e n t anuttara, 1Incom parable, ou le Sans-
E g a l 13, a p p e l ici (e t infra, si. 143) akula, c est--dire ce qui est au-del de
k u la , te r m e q u i d sig n e le m o n d e m anifest en ta n t q u il est le corps, ou la
fa m ille {ku la) d u S eigneur, lequel le fait a p p aratre p a r le m oyen de son
n e r g ie la p lu s h a u te q u i, ta n t ce q u i cre e t anim e kula, ta n t lorigine
d e ce c o r p s ( tacch arirram bike), est dite k a u lik i: de ku la.
E n v rit , d it J a y a ra th a , T ln co m p a ra b le (= le phonm e A ) est pleni
tu d e : a u c u n e a p p e lla tio n lim ita n te Siva, S akti, ou a u tre ne peut lui tre
a p p liq u e . C e st lIn d ic ib le (ankhya ) 14, la prise de conscience globale
12. Sur cette cosm ogonie phonmatique, comme je lindiquais ci-dessus, Introduction,
p. 55, note 88, on peut se reporter Recherches, ou F5c, chapitre 5.
13. Il ny a gure de traduction fran?aise trs satisfaisante de anuttara. On remarquera
que le nom des premires nergies de iva ont pour lettre initiale les phonmes avec lesquels
elles apparaissent : A, A , I, /, etc.
14. ankhya : ce qui ne peut (an) tre dit (khya), dsigne dans le systme Krama, auquel
Abhinavagupta et Jayaratha empruntent bien des notions, la quatrime phase du cycle
cosmique et cognitif de la conscience. Ce cycle comprend : srsti, lmanation, sthiti, la
conservation, samhra, la rsorption, puis ankhya, lindicible, o tout se dissout dans la
Conscience omnipresente. Voir la traduction de la Mahrthamanjar par Lilian Silburn
(Paris, de Boceard, 1968 ; 2Cd. corrige, 1995), p. 140-141.
152 LA LUMIRE SUR LES T ANT RAS
su p rm e (paraparmarsa), la suprm e R a lit q u i n e st q u e lu m i re (pra-

ks). C e st lui qui, d sira n t m an ife ster lunivers so u s l efifet d e s a p r o p r e et
a b so lu e libert, fa it d ab o rd a p p a ra itre en lu i-m m e la n a tu re d e S iv a et de
S a k ti. (p. 75)
D a n s ce co m m en taire, o so n t cits divers ta n tra s , A , p h o n m e p rim o r
d ial (dyavarna), est d crit aussi com m e la s u p r m e e n e rg ie kundalim q u i,
veille, fa it a p p a ra itre les tro is nergies divinises, A m b ik , J y e s th et
R a u d rl (ou V m , Jyesth et R a u d rl au x q u elles sa jo u te A m b ik ) e t/o u les
tro is nergies fo n d am en tales de Siva : icch (yo\ont),jnana (c o n n a iss a n c e )
et kriy (activit), les trois fon ctio n s co sm iq u es d m a n a tio n , c o n s e rv a tio n
et r so rp tio n de lunivers, ainsi q ue diverses a u tre s triad e s. Il s a g it p a r l de
m o n tre r que la to ta lit des forces q ui m a n ife s te n t e t a n im e n t (p u is r so r-
b en t) le cosm os so n t p rsen tes en germ e ds le p h o n m e A.
Jay a ra th a souligne enfin (p. 80) que, co m m e le d it le si. 67, c e tte s u p r m e
nergie de conscience {cicchakti) q u est A et q u i e st S iva, q u o iq u e n e f o r m a n t
q u une seule et indivisible en tit, est c e p e n d a n t u n ie avec l n e rg ie {sakti) :
C om m e la d it n o tre g ra n d M a itre : N i S iva s p a r d e S a k ti, n i S a k ti
prive de Siva : lco u lem en t universel [procde] de le u r c o u p le , ce c o u p le
est form de ces d eux lm ents m u tu e lle m e n t to u rn s lu n v ers lau tre .
(p. 80). C est, de fait, de lu n io n de ce c o u p le p rim o rd ia l q u e n a it le re s te d e
la m an ifestation.
Il dcrit d o n e la cratio n de lunivers ( visvasarga) :
68-7la. On nomme friction unitive (sam ghatta 15) ltat de ces deux
[principes quand ils forment] couple {ym ala ). Cest lnergie de fli-
cit (nandasakti) do lunivers entier est mis, la Ralit au-del du
suprme et du non-suprme. On lappelle Desse, Essence {sard) et
Coeur {hrdaya). Cest lmission du suprme Seigneur. Dans le Devly-
malasstra 16, propos du grand sacrifice de Dmara, elle est nomme
Klasamkarsini et Para 17, et elle [se tient] au sommet. Dans le Prva-
sstra 18, on lui donne le nom de Mtrsadbhva 19.
C es deux principes, explique J a y a ra th a , s o n t S iva, Yakula {A) e t ln erg ie
kauliki. L eur samghatta, la fois u n io n e t frictio n , ta t d u n io n n d u n e
frictio n, d u ne c o n jo n c tio n u nifiante, est, d it-il, le ja illis s e m e n t d u Soi
{svtmocchalatt), la v ib ra tio n su b tile o riginelle {spanda). D e l , a jo u te -
t-il, issu de lu n io n de ces d e u x [aspects d e l]I n c o m p a ra b le : la lu m i re
15. Le terme samghatta dsigne une conjonction o se trouvent la fois union, frotte-
ment et interaction. Au sens gnral, le mot dsigne lenlacement, lunion amoureuse de
deux tres (sens que souligne ici Jayaratha). Il sapplique, en contexte mtaphysique,
Iunion active, productrice, des deux ples, masculin et fminin, de la divinit.
16. Cest--dire le Devyymalatantra, ancient texte du Trika consacr au culte de KlT,
notamment sous la forme de Klasamkarsinl (et des Kall).
17. Cest la plus haute des trois desses suprmes du Trika (cf. Introduction, p. 25).
18. Cest--dire dans le MVT.
19. La condition vritable, ou lessence, des Mres , non; donn la Desse dans le
MVT (8.39-43) auquel renvoie le commentaire de Jayaratha sur ce sloka. Le M VT 8.39-43
donne le mantra de ce mme nom sous la forme H SRH REM et la fa<?on de lutiliser.
S A M BH A VOP YA 153
(praksa ) e t la p ris e d e c o n sc ie n c e ( vimarsa) 20, n a it le deuxim e phon m e,
A , n e rg ie d e f lic it ( nandasakti), d o p ro v ie n d ra le flot de l m a n a tio n
c o s m iq u e fo r m p a r la v o lo n t ( icch), etc. D a n s la vie ordinaire, de m m e,
lo rs d e lu n io n (samghatta) d e f h o m m e e t de la fem m e, fm issio n ( visarga)
[d u s p e rm e ] e s t d u e la p p a r itio n de la flicit. lei, Siva et lnergie a p p a -
r a is s e n t c o m m e s p a r s p a rc e q u ils s o n t la fois a u -d el de lunivers et faits
d e c e lu i-c i. M a is m m e ce q u i e st im m a n e n t lunivers lui reste cep e n d a n t
t r a n s c e n d a n t : s a p l n itu d e d e m e u re , c a r il ne p e u t y avoir [ ce niveau
s u p r m e ] d e lim ita tio n n i d e d iv isio n . (p. 81)
E x p l ic it a n t e n s u ite la llu s io n a u D e v y y m a la ta n tra d u si. 67, Jay a ra th a
c ite u n e s ta n c e d e ce te x te d c riv a n t le trid e n t des tro is desses d u T rik a 21 :
P a r a , P a r p a r e t A p a r , e t p la g a n t K lI D voratrice-du-T em ps (K lasam -
k a r s in l) a u - d e l e n c o re d e la d esse P a ra , en ta n t q ue reprsentant u n
q u a tr i m e p ia n d iv in a b s o lu m e n t su p rm e, to ta lis a n t et tra n sce n d a n t
la fo is t o u s les a u tre s , p ia n a u q u e l le T rik a seul est cens p ouvoir d o n n e r
a cc s :
A u m ilie u , la desse P a ra . A d ro ite, P a r p a r . S u r la pointe gauche,
A p a r a e t a u -d e s s u s de la p o in te c en tra le, co u te ! est installe cette Desse
S a m k a rs in i, q u i tra n s c e n d e m m e P a r .
A p r s les n e rg ie s de co n sc ie n c e ( cit) e t de flicit ( nanda), voici celle
d e v o lo n t ( icch) :
7lb-72a. D ans cette conjonction unifiante {samghatta), du fait quelle

est conscience, [nait] une prise de conscience rflchie de soi (svtma-
p ra tya va m a rsa ). C est lnergie de volont, maitresse suprme des
nergies non redoutables 22.
A p p a r a i t d o n e , d it J a y a ra th a , u n e p rise de conscience globale (para -
m a rsa ) d u s u p r m e S u je t c o n sc ie n t d sira n t m ettre lunivers, que fo n
n o m m e n e rg ie d e v o lo n t . Il c ite a lo rs ce d istiq u e :
C e u x q u i c o n n a is s e n t les nergies n o n red o u tab les de iva les qualifient
d e s u p r m e s , d o n n e u s e s des fru its d u d o m a in e de iva.
D e c es n e rg ie s n o n re d o u ta b le s, ig n o ra n te s de to u te dualit car leur
n a tu r e e s t p u r e lib e rt , [la V olont] est la m aitresse, la cause efficiente de leur
a p p a r itio n . E lle c o m m a n d e en effet au x nergies sans nom bre q u e lle
c o n tie n t e n s o n sein . D o m in a n t to u te s les au tres, elle est la Yogin! suprme.
(p. 83)
C it a n t la fo rm u le q u e voici :
20. On considre que se produit l un ddoublement de A : A + A = A, ainsi nait le

deuxime phonme.
21. Sur le trislbjamandala du Trika selon Abhinavagupta, voir ftude de A. Sander
son, M andala and Agamic Identity in the Trika of Kasmir in Mantras et diagrammes
rituels dans Vhindouisme (Paris, Editions du CNRS, 1986), notamment p. 194 et planche,
p. 187.
22. aghora : les nergies de Siva se distinguent notamment en aghora, ghora et ghoratara,
non redoutables, cest--dire bnfiques, qui guident Ttre humain vers la libration,
redoutables, censes le maintenir attach la voie impure, et trs redoutables, qui le font
tomber plus bas encore. Les noms de ces dits se rattachent un mantra vdique
(Taittiriya Aranyaka, 10. 47).
154 LA LUMIRE SUR LES T ANTRAS
L o rsq u e l p an o u issem en t de la joie, s u ra b o n d a n c e s p o n ta n e d u

[divin], r p a n d la m a n ife statio n en sa v arit c ratrice, la p e n s e {cinta)
[divine] se to u rn e vers [le m onde]. C est le p re m ie r in s ta n t ( luti) d e la
v o lo n t ,
Jay a ra th a a jo u te : S elon cette form ule, o u selo n d a u tre s e n c o re , il sa g it
[ici] de la v ib ra tio n {spanda) originelle d e lnergie, q u i n e s t q u e sim p le
o rie n ta tio n vers lextrieur, p u re v o lo n t q u e n e c o lo re p a s e n c o re
{anrsita) ce qui va tre m anifeste. D a n s la m e su re to u te fo is o la v o lo n t
p o ssde aussi u n asp ect d im p u lsio n et o elle e st a lo rs c o lo r e p a r la
diversit de ce qui est v o u lu p a r elle {isanlya), elle p a rtic ip e , s o u s u n e fo rm e
p lu s extriorise, la s o u v erain et {aisvarya) [universelle]. D o u b le e st d o n e
so n tat. (p. 85)
C e deuxim e ta t est le su iv an t :
72b-73a. Cette mme [nergie] entrant en effervescence apparait comme

la Souveraine {TsitrT). Alors naissent les desses suprmes non redou-
tables, guides sur la voie sivaite.
L a voyelle longue, I, re p r s e n ta n t q u e lq u e c h o se d e p lu s m a rq u , a c c e n
tu, que /, voyelle brve, son a p p a ritio n e st d c rite co m m e leffet d e laffleu -
rem en t, a u p ian spirituel, de ce q u e la v o lo n t d iv in e d sire fa ire n a itre . A
cette a p p aritio n s associent d a u tre s fo rm es d iv in es : les n erg ie s d ite s n o n
red o u tables {aghora) p arc e q u e p ro c h e s d e la d iv in it s u p r m e : c e st u n e
faôn de dire q ue celle-ci sex trio rise cous d a u tre s fo rm e s d nergie.
A yant m o n tr le d o u b le asp ect de l nergie d e v o lo n t ( / e t / ) , o n
exam ine m a in te n a n t lnergie de c o n n aiss an c e d it J a y a ra th a p o u r a n n o n -
cer les stances suivantes.
73b-75a. Cette reprise de conscience de soi {svtmapratyavamarsa 23)

seule et unique prcdemment apparue, qui est closion {unmesa = V)
de lunivers du connaissable, existe [maintenant] sous Paspect de
lnergie de connaissance. Cest la desse Parpar, qui met sans cesse
le cercle des Mres redoutables, clairant seules la voie pure-impure.
C est la C onscience d a n s l ta t o elle se tro u v a it en / : p u re n erg ie de
volo n t q ue ne p e rtu rb e p a s en co re lim ag e de lo b je c tiv it q u elle dsire,
qui, ici, p ro d u it lveil o u clo sio n {unmesa) de la c o n n a iss a n c e . C est elle
q ui devient cette closion de lunivers v o u lu /d sir {ista). E lle d sire le
c o n n aitre in trieu rem en t elle-m m e a u m o y e n de ln erg ie d e c o n n a is
sance (jndnakakti). C est la v ib ra tio n su b tile o rig in elle {dyah parispandah).
V oil com m en t sexplique le c in q u im e g erm e {bja) [p h o n iq u e ]. (p. 8 6 )
Q u a n t aux desses red o u tab les, elles rel v e n t d e la vo ie p u re -im p u re ,
d o m ain e in term d iaire c o rre s p o n d a n t P a r p a r : elles fo n t o b s ta c le s u r la
voie, m ais sans faire to m b e r p lu s b a s c o m m e le fo n t les p lu s re d o u ta b le s , q u e
lon v e rr plus loin.
23 . Dans le systme des quatre plans de la Parole, pratyavamarsa caractrise par-vk.

Cest, pour Utpaladeva (PK. 1.5.13), une nonciation intrieure spontane non formule,
qui est conscience active (citi) et libert (svtantrya). Cf. Vac, pp. 175-179.
S A M BH A VOP YA 155
Comme lnergie de volont, celle de connaissance a deux aspects selon
que le connaissable {jneya) sy affrme ou non. On vient dexposer sa nature
lorsquil ne saffirme pas. Voici maintenant celle o il domine : (p. 87)
75b-77. Quand merge la partie [de la Conscience] relevant du principe

dobjectivit (jneymsa), leffervescence apparait fortement. Dans ce
qui n est que pure conscience nait alors la dficience (nat = ). On
dit que, quand celle-ci est bien tablie, le chemin de lobjectivit
commence apparaitre. Cette stabilisation consiste en ce que locan
de connaissance assume des aspects varis. Les yogins savent que cest
le germe de ce qui former la diffrenciation 24.
La partie [de la Conscience relevant du principe dobjectivit 25], pre-
nant le pas sur la connaissance elle-mme, se trouve plus clairement mani-
feste. Ds lors, apparait leffervescence (ksobha), cest--dire ce qui sert de
support la varit des aspects forms par tout ce qui est bleu, agrable, etc.
Avec cette prdominance du connaissable apparait, dans ce qui ntait que
pure connaissance, une dficience, une perte de plnitude. Il se produit une
contraction (satnkoca). Ainsi nait le sixime phonme.
Une fois la dficience bien tablie dans ce qui nest que conscience, la
diversit du connaissable commence y tre immdiatement prsente. Il ne
sagit toutefois pas encore dune existence visible : celle-ci ne se produira que
dans lnergie dactivit... On ne trouve ici aucun objet connaissable spar
de la connaissance : cest lnergie de connaissance elle-mme qui fulgure
sous laspect de la manifestation de ceci ou cela. (p. 87) ... On expliquc
galement la dficience de la pure Conscience le sixime phonme ()
par 1aptitude de la connaissance servir de support la diversit [de la
manifestation].
...Cette sixime prise de conscience globale (parmarsa) est plus essen-
tiellement quaucune autre le suprme acte de conscience (paravimarsa)
do naitront, en fusionnant mutuellement ou autrement, toutes les autres
prises de conscience [phonmatiques]. On dira ainsi plus loin (si. 184) :
Tarmi les voyelles, six seulement sont lorigine de la succession des
phonmes.
A ce niveau-ci, il ne saurait tre question des objets connaissables. La
dualit, en effet, ny existe pas et lIncomparable et la Flicit ne sont que
pure conscience. (p. 88)
En suivant lordre des phonmes selon le varnasammnya, on arrive
maintenant aux quatre phonmes striles , les quatre liquides R, R, L, L,
cest--dire, dit Jayaratha, la quadruple forme prise par lnergie de
volont quand elle est colore par ce sur quoi elle porte (isyamnrsa-
naya) .
78-79. Lnergie de volont, ayant, comme on la dit, deux aspects :

effervescent (ksobhitd) et non effervescent (aksobhita), prendra en elle
24. Il faut lire ici bhedasamdarbha et non bijasatndarbha : cest la lecture retenue par
Jayaratha dans son commentaire.
25. Ou du connaissable :jneymsa.
15 6 LA LUMIRE SUR LES T ANT RAS
de deux fa<?ons lobjet sur lequel elle porte. La rencontre avec ce sur
quoi elle porte [se fera] soit par une nergie igne, Iclat instantan,
pareil lclair, soit dans la stabilit, qui a la nature de la terre.
Selon que predominer laspect de pure lumire (prakasa), ou celui de
repos [en soi-mme] (visrnti), on aura le son ra ou la (ralayoh srutih),
relevant [respectivement] de la lumire et de limmobilit 26 (p. 89)... Lner-
gie a done deux aspects : ign et terrestre. Il en sera de mme pour ce sur quoi
elle porte. Et leur rencontre 2728sera, elle aussi, de deux sortes. Cela revient
dire que lnergie revtira quatre formes. Dautre part, la rencontre de
lnergie et de ce sur quoi elle porte qui, comme on la dit, produit leffer-
vescence (kspbha), a lieu ici de fa<?on non manifeste (asphuta). Ds lors,...on
na ici que le son {sruti) des [semi-voyelles] R et L et non pas leur aspect
manifeste et perceptible de consonnes {RA, LA) 2B. Cest dans le mme
esprit quil est dit ici lclat instantan pareil lclair, car lclair ne brille
quun temps trs bref. Ainsi, ce sur quoi porte la volont apparalt seulement
comme une ombre (chyamtrena) et fon na que le son des phonmes et
non les phonmes eux-mmes, manifests. Or le son, ce nest pas le phonme
mme... Chacune des deux semi-voyelles ayant deux ombres, on aura ainsi
les quatre phonmes que partout on nomme neutres (inapumsakci),
comme cela est crit : puis le groupe des neutres, R, R, L, L \ Ainsi, la
volont mle dnergie igne et non perturbe est R, perturbe, R, cepen-
dant que, marque dnergie terrestre, elle sera L et L. On voit que ce sur
quoi porte la volont, dont la nature est dabord igne, acquiert ensuite la
stabilit [de la terre] en sappropriant la nature correspondante. (p. 90)
Les quatre liquides tant nes de la rencontre de lnergie de volont (/)
et de ce sur quoi elle porte, Abhinavagupta imagine quon lui objecte que,
cela tant, pourquoi nen serait-il pas de mme dune rencontre fusion-
nelle de lnergie de connaissance, la voyelle U, et du connaissable. Il rpond
done :
80. Mme si dans Fnergie dveil ou closion {unmesa) le connaissable

est abondamment prsent, celle-ci nest cependant que le lieu o il se
manifeste, non celui de sa premire naissance.
Seul, en effet, pour Abhinavagupta, le premier mouvement non discursif
du vouloir divin, icch done le phonme I , est crateur, la fois comme
impulsion manatrice et comme pian de la Conscience o tout lunivers est
en germe. Tous les tres, commente Jayaratha, existent dans la suprme
Conscience car elle porte en elle tout le devenir. Ils ny sont prsents,
toutefois, que comme conscience {samvidmtrataya). (p. 91)
26. Traditionnellement, la lettre R est considre comme la graine du feu (agnibja),
et L comme celle de la terre. D o lassociation de fune avec la lumire et de lautre avec la
stabilit, qui est le propre de la terre.
27. sampatii : lemploi de ce terme montre quil sagit dune rencontre compntrante,
impliquant fusion.
28. Les consonnes, en effet, ne se trouvent pas en Siva. Elles relvent des niveaux
suivants, moins levs, de la manifestation.
S A M BH A VOPA VA 157
81. Ce quadruple aspect de lnergie de volont, on lappelle ambroisie
suprme (parm rtam ). Comme il ne peut sy produire aucune autre
effervescence, ces [quatre phonmes] ne sont le germe de den dautre.
La suprme ambroisie a pour nature, selon Jayaratha, le suprme ravisse-
ment d au pur repos en elle-mme de la Conscience (svtmamtravisrnty
p a racam a tk r tm a k a m ) 29. Marquant ainsi une stase en elle-mme de la
Conscience, les quatre liquides ne sont pas cratrices. Certes, ce sont des
graines ou germes {bija) car toute voyelle a la nature de germe , mais,
tant striles, elles ne causent pas de perturbation ou deffervescence
(ksobha ) cratrice, et nen sont pas non plus le rceptacle comme lest une
matrice (yo n i ). Cet aspect des choses est dvelopp par Abhinavagupta :
82-84a. Etre germe [,en effet], cest tre cause deffervescence. Ltat de
matrice est celui de rceptacle. C est la nature de la Conscience que de
crer de leffervescence, de lagitation (ksobhaka) : elle sagite elle-
mme et elle agite. Etre agit, troubl, est la nature mme du connais-
sable : en causant cette agitation [la Conscience] rextriorise, Leffer
vescence est le dsir dmettre ce qui en elle est germe 2930 inspa-
rablement uni lunivers en tant que celui-ci lui est intrieur, et le fait
de causer lagitation, c est, on le sait, la manifestation de la volont de
[faire apparaitre] une ralit en ce qui nen prouve pas le dsir31.
La racine verbale KSUBH, troubler, agiter, prcise Jayaratha, peut avoir
valeur causative ou non causative. Cest ainsi que la Conscience divine
prouve en elle-mme une effervescence cratrice tout en causant une effer
vescence hors delle-mme. Elle est, dit-il, le rceptacle de la totalit de
lobjectivit quelle recle sminalement en elle, comme loeuf du paon
contient en lui en germe toutes les couleurs du plumage de cet oiseau. En ce
sens, elle est agite, effervescente et non immobile. En mme temps et par ce
fait mme (et du fait des deux valeurs de KSUBH), elle agite, cest--dire elle
tend manifester hors delle-mme (mais toujours sur elle-mme comme
substrat, videmment) ces formes qui lui sont intrieures : elle tend faire
apparaitre lunivers : La Conscience elle-mme, une et sans second, por-
tant en elle lensemble des modalits du devenir [dsire mettre] ce qui en
elle est en germe, qui servir manifester lunivers dont il sera la cause .
(p. 9 4 )
Cette volont, cest 1 manativit (srastrtva), le dsir de manifester,
en en confectionnant les particularits, lunivers dont la nature est celle du
29. Sur cam atkra, notion importante pour Abhinavagupta, voir T 1.53, note,
ci-dessus, p. 89. La notion de visrnti, aussi, est importante : la Conscience suprme
repose en elle-mme et, en tant quelle est le fondement de tout, toute la manifestation
repose en elle. La condition du Je absolu, aham, dit Utpaladeva, est celle du repos en
elle-mme de la Lumire de la Conscience : praksasytmavisrntir ahambhvo hi kirtitah
(Ajadapramtrsiddhi, 22). Voir sur ce point Vc, p. 200, note.
30. bijmsa : la p ortion (arrisa) de la Conscience correspondant son aspect de germe,
qui est mise, projete, dans une autre portion delle-mme qui est matrice.
31. La matrice, dans la conception indienne, na quun rle passif : celui de recevoir le
germe dpos en elle. Elle na done pas de dsir propre de crer.
sujet qui apprhende et de ce qui est apprhender. Le lien de la Conscience

avec cette [activit], cest leffervescence (ksobha). La Conscience, de plus,
se manifester hors delle-mme (dans la mesure, certes, o quoi que ce soit
puisse lui tre extrieur), cest--dire dans lobjectivit. Celle-ci existe, mais
sans avoir, en tant que telle, de volont propre : elle na pas par elle-mme le
dsir dexister. Elle napparait que par la seule volont (icch) de la Cons
cience qui, ntant pas indifferente (udsTna) au monde, se tourne vers des
tats extrieurs et manifeste ainsi lunivers. Celui-ci, tant ce vers quoi
elle tend, peut tre dcrit comme son but, do :
84b-85a. Ainsi parvenue lunit, la Volont atteint son but. Les fils
spirituels de Somnanda le nomment rceptacle de leffervescence
(ksobhdhra).
Il y a unit en ce que le suprme Sujet conscient est, ce niveau,
insparablement uni sa volont :praksa et vimarsa sont unis. Tous les
aspects de Funivers sont sortis de moi, Bhairava, dit-on. De fait, reposant
en elle-mm, ayant fait ce quelle avait faire, [la Conscience] atteint la
plnitude. (p. 95)
85b~90. Le germe est le connaissable pur. Il est ce qui, sans differencia-
tion, sert distinguer [les formes] de la Conscience, telles que la
Souverainet (Tsana), etc. Cest parce quelles sont lies cet [tat de la
Conscience] que les voyelles ont la nature de germe. Ce dsir dmettre
le germe que nous venons de voir, cest lorigine (udbhava) do nait le
monde du connaissable peine encore spar du Soi de la Conscience
(cidtman). Telle est leffervescence (ksobha). Quant au fait de causer
celle-ci (ksobhana), il consiste faire que dautres nergies (mtr)
demeures [jusque l] silencieuses soient de force mises en mouvement
par la puissance de la Conscience, hors de Findiffrence (audslnya)
laquelle elles participaient. Le rceptacle de leffervescence apparait
quand, le dsir dmettre tant n et [parvenant ] lunit avec une
autre prise de conscience, il atteint son but. On Fa dit ci-dessus. De l
vient que le connaissable intrieur au [suprme Sujet connaissant y]
prend laspect de la diffrenciation. Ainsi, lensemble des images ext-
rieures se dveloppe partir de ce germe de Funivers.
Je dois la grace de mon maitre Mahesvara ce que je viens dexposer
sur la nature exacte de la situation de ce qui agite et de ce qui est agi t.
Ce qui est germe, nous dit Jayaratha, cest la Conscience elle-mme sous
ses diffrents aspects : icch, Tsna, etc. (et les voyelles qui y correspondent).
Dans la mesure o ce germe est celui mme de Funivers, celui-ci y est ltat
pur, indiffrenci : cest le connaissable pur . Cest dans cet tat crateur
que la Conscience prouve en elle-mme Feffervescence ou agitation
(ksobha), cratrice du monde, et quelle la propage vers F extrieur en
amenant par l Fapparition de Funivers. Le connaissable, dabord intrieur
au sujet connaissant suprme, prend ensuite Faspect de la diffrenciation en
SAMBHAVOPYA 159
amorqant ainsi le mouvement vers Ftat de sparation davec le premier
principe caractristique du monde empirique.
On remarquera que ces conceptions sont dabord attribues aux disci
ples de Somnanda (si. 85), cest--dire Utpaladeva, lauteur des
IPK. Leur explicitation, ensuite (si. 90), serait due Mahesvara, qui fut
un des maitres initiateurs dAbhinavagupta dans la doctrine du Kula (cf.
T 1. 9).
91-92a. M ais revenons notre sujet ! Ces quatre phonmes ne sont pas
des germes. M ais ce ne sont pas non plus des matrices, faute detre
rceptacles d agitation. Comme ils reposent sur eux-mmes, on dit
quils ont lambroisie pour nature.
Abhinavagupta ne fait que revenir ici sur ce quil avait dit aux sloka 81-83.
Il va reprendre maintenant le fl de son expos en traitant de lapparition des
diphtongues (et des formes de lnergie qui y correspondent), qui rsultent
de la combinaison des nergies (et des phonmes) que nous avons dj vus.
Lapparition dune nouvelle prise de conscience globale (parmarsa),
explique en efet Jayaratha, ne se produit pas seulement quand un phonme
se fond par friction (sam ghatta) avec un lment connaissable correspon-
dant, mais aussi [dans le cas de la fusion] mutuelle lun en lautre [de deux
phonmes]. On dit ce qui suit : (p. 101)
Les cinq [voyelles] prcdemment dcrites, slevant ensemble,

[prennent] en se mlant des formes differentes.
Les cinq sont lIncomparable (anuttara : A), la Volont (icch : /),
la Souveraine (Tsna : /), lEveil ou Eclosion (immesa : U), la Dficience
(nat : ). La Flicit (nanda : A ) [nest pas mentionne] car elle est
insparable de la Conscience (cit), cest--dire de lIncomparable, A, selon
quil est dit : le brahman a pour forme la flicit. Il ny a done pas lieu de la
mentionner sparment. (p. 101)
Les voyelles apparaissent ainsi de nouveau et, en se combinant, elles
forment les voyelles suivantes qui sont les diphtongues (samdhyaksara)
E, AI, O, AU: celles-ci seulement, et non les semi-voyelles YA et VA qui, elles
aussi, pourtant, sont produites par la conjonction des premires voyelles (/
+ A et U + A). Mais ces dernires ne doivent apparatre qu leur place selon
lordre grammatical traditionnel des lettres, le varnasammnya, cest--dire
aprs les occlusives. On ne les verr done que plus loin. Do les sloka
suivants :
93b-95a. L Incomparable (A ), vibration suprme (parali spandali), et la
Flicit ( ) se mettant ensemble en branle et fusionnant avec la
Volont (7) et lEveil, (U), prennent des formes trs differentes.
Quand les deux [aspects de la] Conscience que sont lIncomparable et
la Flicit sunissent lnergie de volont, on a ce qui se nomme triangle,
quembellit la joie de Fmission.
L a com b in aison (samdhi) de A ou A (lIncom parable o u la F lic it) avec

/( l a V olont) donne la d iphtongue E , p honm e q u cau se de sa form e crite
on nom m e triangle ( trikona). Jayaratha cite ce p rop os la form u le : On
nom m e la lettre E triangle, onzim e [phonm e], m aison du feu , yoni,
arngta et il ajoute : on le nom m e triangle parce q u il a trois an gles qui
sont les nergies de volont, de connaissance et d activit, et g a lem en t parce
que sa forme crite est celle d un triangle. (p. 103) E apparait la fois
com m e la fulguration de lnergie et com m e la joie, lallgresse, d e la
suprme nergie, toujours en acte (nityodit ).
Le m ot triangle dsigne aussi laspect de rceptacle d e la n aissan ce 323,
autrement de bouche de Y ogini (yogimvaktra ), de ce [p hon m e]. C est hors
de lui, aussi, que slve la suprme nergie (la kundalin), d o n t il est dit :
Lorsquelle apparait, courbe, ondulante, hors du pTthci trian gu laire, ou
encore : Le triangle est appel vulve ( bhaga ), mandala secret, se ten an t d ans
le Ciel, ayant aux angles la V olont, la C onn aissan ce et lA ctiv it et en son
33
centre le m ouvement de cincinT (p. 104)
On voit par ces lignes les valeurs in d issolu blem en t m tap h ysiq u es et
sexuelles de E , qui sont, loccasion, mises en jeu par la m d ita tio n et par les
rites.
Vient ensuite, suivant lordre de la grammaire, la d ip h to n g u e A I :
95b-96a. Les deux nergies, Incomparable et Flicit, saccroissant sur

place, parviennent, par la conjonction de deux triangles, ltat [de
phonme] six pointes.
Le phnom ne phontique qui se produit ce n iveau est ce lu i d e 1 ac-
croissement ( vrddhi), terme technique de gram m aire d sig n a n t les voyelles
( t e lle s /l/e t /lt ) ) qui naissent d u n accroissem ent d e is et O. le i, ^ ( d o
la formule s u r p la ce ) sajoutent A ou A, ce qui fait ap paraitre AI.
Jayaratha glose ce verset en prcisant que A et A so n t triangu laires en ce
que le premier possde les trois nergies RaudrT, V m et Jyesth, alors que
A n est que leur expansion. D s lors, si leur triangle se su p erp ose celu i de
E, on a une figure six pointes ou six angles (.sadra, sa tk o n d ). C elle-ci est
purement abstraite, mtaphysique, car en pratique A I s crit en ajou tant
seulement un trait au-dessus du trac triangulaire de E : Jayaratha s en tire
(par un vieil artifice herm neutique) en disant q ue cette form e six angles
est secrte. Revenant au sym bolism e sexuel que n ou s avon s vu p o u r E, il
ajoute : D ans la vie courante (carykrum e), la m u dr six p o in tes s ob tien t
quand sem boitent (sam putjbhvena) le triangle d u sid d h a et celu i de la
yogini (p. 105). On voit l encore se conjuguer les s y m b o lism es graphique,
sexuel et mtaphysique.
96b-98a. Les deux mmes [nergies] se conjoignent avec lclosion (U).

Puis, revenant sur cet tat, elles font apparaitre lune et lautre, de la
32. janmdhra : cest 1e yoni, lorgane sexuel fminin, nomm aussi bhaga, envisag ici
symboliquement comme la source de la manifestation.
33. Jayaratha nindique pas lorigine de cette citation, mais ce pourrait tre le CincinT-
matasrasamuccaya, ouvrage qui se rattache la tradition de Kubjik, desse qui est
parfois nomme CincinT.
S.M BH A VOP YA 161
fagon la plus manifeste, laspect dnergie dactivit. Ces deux nergies,
mme si elles pntrent la forme effervescente de la Vlont et de
lveil que nous avons dj vue, conservent la mme forme quaupa-
ravant : elles ne se trouvent pas dans une situation nouvelle.
Ces deux nergies sont lIncomparable {A) et la Flicit ( ). Elles se
conjoignent avec lEveil ou closion, cest--dire avec le phonme U, ce qui
donne O. Cela tant, quand ensuite, revenant sur cet tat, cest--dire sur
O, elles se combinent encore avec lui, cette combinaison [dO] avec A et
donne AU, et fait apparaitre la forme clairement manifeste de lnergie
dactivit quest AU... En effet, lnergie dactivit apparait dans les diph-
tongues sous [quatre] aspects, respectivement non manifeste {E), manifeste
{AI), plus manifeste ( O) et trs manifeste {AU). (p. 106)
Quand Abhinavagupta ajoute que, mme si lIncomparable ou la Flicit
(A ou Af) se combinaient avec la forme effervescente de la Volont et de
lveil (cest--dire / ou au lieu de I et U), on obtiendrait cependant
toujours les mmes diphtongues, il ne fait que transposer au pian mtaphy-
sique une rgie de phontique : Jayaratha, de fait, renvoic (p. 107) ce sujet
la grammaire de Panini, I. 1,1.
Le T envisage maintenant deux objections dun ordre plus gnral :
seule, a-t-on pos au dbut, brille la Lumire incomparable : rien dautre
nexiste vraiment. Comment, ds lors, peuvent apparaitre toutes ces prises
de conscience phonmatiques, avec lmanation qui en rsulte ? Et, celles-ci
ayant eu lieu, comment 1Incomparable, absolu sans limites, ne se trouve-t-il
pas lui-mme soumis la limitation propre aux formes quil a amenes
[existence par le jeu de ses nergies ? A ces deux questions vont rpondre les
sloka 98 102, que voici :
98-103a. Mais, [pourrait-on objecter,] comment lIncomparable et la

Flicit, qui sont eux-mmes sans aucune diffrenciation, pourraient-
ils assumer une pareille diversit ? Ecoute ! Ce Seigneur qui est
Conscience est illimitable. Il est le maitre du dynamisme {kal) qui
met et rsorbe toute la diversit des nergies sans nombre. Si le
Seigneur revtait la forme dun corps dtermin, il renoncerait [par l]
sa nature de Seigneur et de Conscience et serait tei un pot ou autre
[chose inerte. Or] la caractristique de ce qui est inerte, cest de navoir
quun clat limit, [alors que] la Conscience {bodha) diffre de linerte
en cela que rien ne la limite. Ainsi, telles des vagues, ses nergies,
vibrations lumineuses du vaste ocan de la Conscience, participent par
leur interaction fusionnante {samghattt) la diversit.
En vrit, ce Seigneur, qui est Conscience, a pour nature lIncompa-
rable et la Flicit... Son dynamisme limitateur {kaland) consiste en ce
quil projette lui-mme, au moyen de la diffrenciation, lveil et la
rsorption,cest--dire lclosion et le repliement34 de linfinie diversit de
34. unmesanimesa : sur cette alternance (ou celle de samkocalviksa), voir lIntroduc-
tion, p. 39, notes 66 et 67.
ses nergies... En cela il est illimitable, car il est libre : sa nature propre est
detre sans aucune division, car elle ne saurait tre circon scrite par aucune
form e limite.
Si le suprme Seigneur pouvait tre circonscrit par u ne form e lim ite, il
n aurait plus ni conscience ni toute-puissance, celles-ci co n sista n t en ce q u il
est seul capable de fulgurer 35 en form ant la nature p rofon de d e la diversit
de ce qui exprime et de ce qui est exprim er ... Le fait, d autre part,
que la C onscience brille sous diverses formes n a pas p ou r co n sq u e n c e de la
soum ettre la nescience (avidy)... En ralit, sa nature m m e est libert et
c est l sa toute-puissance. S il brillait tout en tan t lim it d ans sa nature
propre, il ne serait pas C onscience, ni Souverain, m ais inerte et, co m m e d un
pot, on pourrait en dire : cela, en ce m om en t-ci, est l : ce serait une
m anifestation limite, non pas la Lumire suprme. (p. 109)
103b-108. Cette fusion mutuelle des nergies dans la diversit, cest

prcisment ce que lon appelle le corps cosmique 36 suprme et mani
feste de lnergie dactivit. Comme, dans cette quatorzime tape, les
trois nergies sont [galement] manifestes, le Maitre [divin] Fa, dans
lEnseignement premier 37, nomme Trident. Les maitres qui ont vu la
Ralit le nomment aussi sans coloration (niranjana) 38. Par cela
[en effet] le possesseur des nergies est color (aiijyate), mais non
lnergie elle-mme. Lorsque lon dit que la Volont, la Connaisssance
et lActivit sont, chacune sparment, colores par ce sur quoi elles
portent, cest en fait celui qui possde ces nergies qui est rendu
manifeste. Lorsque ces trois [nergies, par contre,] resplendissent dans
lunit, aucune delles na alors plus rien conditionner (upcidheyam),
car [leurs effets] sannulent mutuellement. Ainsi, cette triple nergie
35. parisphuret : cest la fois vibrer et fulgurer, scintiller. Cest ltat de la Conscience
divine, origine, fondement et substrat vibrant, palpitant et lumineux fulgurant de
toute la manifestation, qui nexiste que par participation cette vibration fulgurante
(sphurana).
sphurana, sphuratt (termes en fait peu utiliss ici) ont, dans le Trika, le mme sens (ou
presque) dtincellement, de jaillissement ou vibration lumineuse, dactivit gnratrice
propre la Conscience qui est Lumire.
36. vapits, forme, corps, plus spcialement une belle forme. Ce peut tre aussi (comme
dans T 3.10) la nature propre, lessence de quelque chose, vapits, dans nos textes, dsigne
le plus souvent le corps cosmique de Siva, ou lessence de lunivers qui se dccouvre dans
la contemplation infuse (bhvan), labsorption mystique (samvesa) (L. Silburn, La
bhakti, p. 30-31), en mettant laccent sur la beaut de lessence et lmerveillement quelle
su sci te.
37. prmsstra : le MVT 4.25 : Trois sphres cosmiques sont pntres par le phonme
S, la quatrime par le trident et ce qui est au-del par le visarga : il sagit de la
pntration (vypti) de lunivers par les trois phonmes du mantra SAUH. Lilian
Silburn traduit prvasstra par Ancien Trait.
38. De ANJ, oindre, farder, ou RANJ, colorer : tre sans coloration, cest tre invisible,
subtil, inconditionn. Ce terme sapplique ainsi lnergie inconditionne et (comme le
prcise plus loin Jayaratha) ltat du yogin absorb en cette mme nergie.
S M BHA VOPA YA 163
frmissante 39, c est le Trident. En sabsorbant (sam vest ) en lui, le
yogin devient rapidement sans coloration .
Lappellation niranjana du phonme AU, quatorzime tape dans le
mouvement manateur de lnergie, sexplique par le fait que cest Siva, le
Maitre des nergies, que ses propres nergies colorent , conditionnent,
mais sans rien changer sa totale puret. Le conditionnement, la condi
tion contingente (iupdhi), dit Jayaratha, cest la manifestation de la suprme
Lumire par un agent extrieur (en loccurrence lnergie). La Conscience,
cet gard, se colore elle-mme : rien dtranger la Conscience ne
saurait, en effet, tre cause de quoi que ce soit (p. 113). Mais, pour quune
coloration existe, il faut que les nergies agissent sparment, causant
chacune son effet propre. Si elles agissent ensemble, nous dit-on, eles
annulent mutuellement leur effet particularisant. Seule alors demeure la
pure nergie en sa triple forme de Volont, Connaissance et Activit, sans
aucune coloration , triplicit-une quexprime le nom de Trident [des
nergies] qui lui est donn. Lnergie tant ce niveau la fois intense et
pure, le yogin capable de sy absorber parvient lui-mme ltat suprme
nomm niranjana.
109. Les huit [phonmes] partir [de ceux] du pian de lambroisie
suprme, en entrant en contact avec les formes [divines] de Brahml,
etc., en arrivent avoir clairement soixante-quatre [formes].
On passe ici du plan des tapes de lnergie phonique celui du panthon.
Chacun des huit phonmes R, R, L, L, E, Ai, O, zf/-est envisag comme
associ avec Fune des huit Mres ou Yogin! : Brhml, Mhesvari,
KaumrT, VaisnavI, VrhT, ndrani/Aindn, Cmund et Yoglsvari ou
Mahlaksml, chacune delles tant considre comme exprime (vcya)
par lun de ces phonmes. Comme les phonmes, les Yogin! sont des formes
de lnergie divine.
Quelque aspect, toutefois, que revte la suprme Conscience au pian de
lnergie dactivit, elle conserve sa nature propre, laquelle saffirme avec le
binda, dcrit comme suit :
110-111. L, Tnergie incomparable manifestant son corps cosmique

(sv a m va p u h ) prend, sous leffet de limpuret du connaissable, la forme
du bindu.
Cette lumire indivise brillant dans lveil de lnergie dactivit, mani
fest lumineusement dans la lune, le soleil et le feu, tei est, selon nous, le
suprme bindu .
Le bindu est ainsi lnergie suprme au pian de lnergie dactivit, done
un niveau o limperfection de lobjectivit (dii connaissable ) est pr
sente. Lnergie suprme y garde toutefois sa perfection absolue. Elle y
39. lolbhta : construit sur la racine verbale LUL, se balancer, fremir, se mouvoir, ce
terme est em ploy dans ce chapitre propos de la fusion unifiante (samghatta) des nergies,
qui se fait par frottement, agitation rythmique (non sans connotation sexuelle). On ne peut
gure le rendre en franâis par un mot appropri.
brille, d it J ay a ra th a , d a n s la p ln itu d e de la L um ire, v ide d e to u te d u a lit

o u c o n tin g en ce . C est en fait, explique-t-il, le su p r m e S e ig n e u r Siva
so u s la fo rm e d u suprm e sujet co n n aissan t, libre (svatantrah parapram-
trekarpah paramesvarah sivah). (p. 117)
1 1 2 - 1 1 3 a . L e bindu, s a u v e u r s a n s ta c h e , q u i se t i e n t d a n s le mandala d u
lo t u s d u cceur, d o i t tre c o n n u p a r la p r a t i q u e d e la b s o r p t i o n d iv is e
(layabhedena), d it le s u p r e m e S e ig n e u r d a n s le T a t t v a r a k s v i d h n a 40.
Jay a ra th a rpte q u e le bindu est le su p r m e su jet c o n n a is s a n t, la
suprm e lum ire qui, p a r leffet de sa p ro p re lib ert, d sire fa ire a p p a r a itr e
lunivers (p. 118). O n trouve en lui, de ce fa it, to u s les p la n s o n to lo g iq u e s
c o n stitu tifs de la m an ife statio n cosm ique : les tro is tattva d u soi, d e la
co n n aissance et de iva 41 . Le bindu se tro u v e au ssi d a n s le cceur p o u r
a u ta n t q u on ly m dite. M ais il n en d em eu re p a s m o in s im m a c u l , p ur,
parce que, to u t en faisan t ch ato y er ( ullsa) la m u ltip licit d e la c r a tio n , il
reste cep en d an t en lui-m m e p u re C o nscience et cest p o u r cela q u il
sauve de locan d u samsra (p. 119).
Le bindu ta n t Siva lui-m m e a p p a ra t c o m m e lessen ce e t le s u b s tr a t
p h o n iq u e de la m an ife statio n im m a n e n t elle to u t e n la tra n s c e n d a n t :
1 1 3 b -l 14a. C e lu i-c i e s t u n s o n a y a n t la n a t u r e d u n e r s o n a n c e s u b t i l e
( ndtmakah sabdah) p r s e n te e n to u s les tr e s v iv a n ts . Il y d e m e u r e
e n se d iv is a n t e n h a u t e t b a s , m a is s a n s t r e a f f e c t l u i - m m e p a r
la c tiv it .
C elui-ci : le bindu, q u a n d il dsire faire b rib e r len se m b le v a ri d e s prises

de conscience [p h o n m atiq u es c ratrices des m o n d es], fu lg u re s o u s l a sp ect
d u n son ay an t la n a tu re d u n e r so n an c e subtile. E n p ro d u is a n t ce so n , il
p ren d conscience de lunivers en ta n t q u e n o n d is tin c t d e lu i-m m e (svbh e-
dena vivam parm rsati). C est l u n e prise d e co n sc ie n c e a c tiv e (vim arsa)
sous form e de la P aro le suprm e. [Ce son] a p o u r n a tu re u n e r s o n a n c e
sub tile : ce qui r so n n e est aussi ce q u i brille e t p a lp ite e n to u s les tres
vivants com m e dynam ism e v ita l (vakal). (p. 119)
J ay arath a identifie en o u tre le bindu la voyelle A q u i se tie n t d a n s to u s
les au tres p honm es co m m e leu r m e ( antarymitay). E n ce sens, il est
d iv is en tre to u tes les lettres. D a u tre p a rt, en ta n t q u e divis en h a u t e t b a s ,
le bindu est p rsent chez to u s les tres v iv an ts so u s la fo rm e d e s souffles
v itau x prna et apna. C est en cela q u il fo rm e le u r d y n a m is m e v ita l.
40. Ce texte est galement cit plus loin (si. 216-219) ainsi quau chapitre 29 (si. 141) o
il est nomm Tattvaraksana et cit avec le Trisiromata. Utpalcrya le mentionne dans sa
SpandapradTpik sur la krik 26. Cet ouvrage nous est inconnu. Ce pourrait tre une
oeuvre du Trika.
41. On envisage parfois les trente-six tattva constitutifs de la manifestation comme
rpartis en trois : sivatattva, form par les quinze premiers (de siva sadvidy), vidytattva,
groupant les sept tattva de my purusa, et tmatattva, vingt-quatre tattva, de prakrti la
terre. La triade siva-sakti-nara couvre de mme toute la manifestation.
S A MBH A VOPA YA 165
D a n s les d ix -h u it stan c e s su iv an tes (si. 114-131), A b h in a v ag u p ta s efforce
d e x p liq u e r c o m m e n t la C o n sc ie n c e sup rem e, tran scen d an te, une (p u isq u e
te lle e s t la n a tu r e d u bindu), p e u t tre e n m m e tem ps p rsen te d a n s la
m u ltip lic it d e la m a n ife s ta tio n co sm iq u e et sy diversiher e m p iriq u em en t.
L a C o n sc ie n c e , iv a, est le S ujet c o n scien t, co n n aissan t, absolu. M ais to u te
c o n n a is s a n c e e st c o n n a iss a n c e d e q u e lq u e chose. C o n n aisseu r et c o n n aissa-
b le s o n t d o n e n c e s sa ire m e n t lis. A insi en est-il de Siva et de la m a n ife sta
tio n .
114 b - 1 1 6 . C e t t e l u m i r e e x is te e n s o i, t o t a l e m e n t in d p e n d a n te d e la
d i v e r s i t d o u c e u r o u a m e r t u m e , b la n c o u ro u g e , e tc . [p r o p re la
m a n i f e s t a t i o n ] . C o m m e F a d i t le M a i t r e : C e q u e le s o leil, la lu n e n i le
f e u n c l a i r e n t , m a i s s a n s la lu m i r e d u q u e l s o leil, lu n e n i fe u
n a u r a i e n t l e u r c l a t, c e q u i b r il le a in s i, c e s t la C o n s c ie n c e .
L e m a itr e c it p a r A b h in a v a g u p ta , d it Jay a ra th a , est K rsna, qui dit

d a n s la B h a g a v a d -G lt : L e soleil, la lu n e ni le feu n clairent ce [lieu]
d o F o n n e re v ie n t p a s q u a n d o n F a a tte in t : c est m o n suprm e sjour.
M a is c e p o u r r a it tre au ssi u n tex te u p an isa d iq u e , telle la Svetsvatara-U p.
6 .1 4 .
A b h in a v a g u p ta p o u rs u it en m o n tr a n t co m m e n t les dlim itations extrin-
s q u e s p ro p r e s a u m o n d e m a n ife st m o d ifien t la lum ire suprm e en lui
f a is a n t p re n d re d iv e rses form es, m ais san s q ue cela affecte sa nature essen
tie lle p u is q u e to u t ce q u i est n existe q u e p a r elle :
1 1 7 - 1 2 3 a . L a v a r i t d e la lu m i re , s a f o r c e o u s a d o u c e u r , v ie n t d e sa
c o n j o n c t i o n a v e c d e s c o n d i t i o n s d lim ita n te s e x trin s q u e s (updhi) 42
d iv e r s e s , n e s d e l a t o t a l e e t to u t e - p u i s s a n t e lib e r t [de la C o n sc ie n c e ].
L a l u m i r e s o l a i r e , in t o l r a b l e re g a r d e r , si e lle t o m b e s u r d e le a u ,
r j o u i t l a v u e : v o y e z l a p u is s a n c e d e s d lim ita tio n s e x trin s q u e s !
[ M a is ] c e t t e l u m i r e d u s o le il, o u u n e a u tr e , q u a ffe c te n t les c o n d itio n s
e x t r i n s q u e s , a b e s o i n [ p o u r e x is te r] d e la lu m i re d e la C o n sc ie n c e ,
c e l le d u s u p r m e S e ig n e u r .
C e q u i n e s t q u e l u m i r e c la ir e m e n t m a n ife s t e , o n le n o m m e so leil.
C e q u i , d e l o b j e t c l a ir e r , n e v e rs e q u e la p o r t i o n e ss e n tie lle 43, o n le
n o m m e lu n e . L e s o le il, d i t - o n , e s t m o y e n d e c o n n a is s a n c e (promana) et
la l u n e e s t le c o n n a i s s a b l e (prameya ). T o u s d e u x , q u o iq u e lib res, s o n t
c e p e n d a n t i n s p a r a b l e s l u n d e l a u tr e , c a r, a y a n t la n a tu r e [re sp e ctiv e-
m e n t ] d e s u j e t q u i j o u i t e t d e c e d o n t c e lu i-c i j o u i t , ils s o n t m u tu e lle -
42. Ce terme philosophique important (en logique notamment, ou dans le Vednta) vise
chez Abhinavagupta (comme chez Bhartrhari) en particulier lespace et le temps dont
lapparition fait apparatr dans lUn la multiplicit.
43. srmsa : sra, essence, est ici rattacher plutt la notion de liquidit, de fraicheur,
qu celle de ce qui est essentiel. La lune hest pas plus essentielle que le soleil, mais elle est
fraiche et sa lumire coule comme de leau.
ment toums lun vers lautre. La forme flamboyante de la Conscience

que Ton nomme [celui] lclat multicolore (citrabhnu, cest--
dire le feu) en procde. La nature relle suprme du feu, cest cela : celle
du Sujet connaissant.
L a triad e d u soleil, de la lune et d u feu (srya, soma, agni) est p ris e id
co m m e exem ple des m a n ifestatio n s lum ineuses de la C o n sc ie n c e su p r m e,
p u re lum ire, a u niveau du m o n d e m anifest, d o m a in e de la c o n n a is s a n c e
em pirique. Ces trois lum inaires so n t aussi pris, en ra is o n d e le u rs v a le u rs
m y thiques, com m e sym b o lisan t la co n n aissan ce, lu m i re q u i v a v e rs les
choses (cest le soleil), les objets c o n n aitre, lis la c o n n a is s a n c e c a r ils
n existent que si on les c o n n a t (cest la lune), enfin le s u je t c o n n a is s a n t lim it
o la connaissance em pirique, lim ite, re n c o n tre , fu s io n n e avec, les o b je ts
to u t en les tra n s ce n d a n t cest le feu. C e feu, e x p liq u e J a y a ra th a , est
n o m m lclat m u ltico lo re ( citrabhnu), c a r il e st fa it d c la ts o u de
clarts ( bhnu) qui so n t a u ta n t de form es de la c o n n a is s a n c e e t d u c o n n a is-
sable et q ui sont m u ltico lo res (cifra). O n d it ainsi : L e feu n o m m sud e st n
de la fusion u nifante (samghattt) de S om a et S ry a (p. 127).
O n p e u t to u tefo is se d e m a n d er c o m m e n t le su jet c o n n a is s a n t lim it , q u i
est conscience (caitanya), p e u t sidentifer p a r l a cte de la c o n n a is s a n c e avec
u n connaissable q u i p a r n a tu re est in e rte (jada). A b h in a v a g u p ta r p o n d de
la fagon suivante cette q u e stio n :
123b-125a. La Conscience (samvit) elle-mme, existant en soi et sans

rfrence rien dautre quelle, quand elle sidentife par reflet de sa
libert avec le connaissable, est appele sujet connaissant. Celui-ci est
de diverses sortes du fait des divisions du connaissable. C est ainsi
aussi que le feu, que nourrit la manifestation de la diversit provenant
des choses quil doit brler et qui, elles, relvent du domaine de la lune,
est appel par le Seigneur celui lclat multicolore.
O n a ainsi tabli q u e la v arit des d lim ita tio n s e x trin s q u e s re le v a n t
d u connaissable affecte le sujet c o n n a iss a n t, e t q u e le c o n n a is s a b le n e p e u t
p as briller sp arm en t d u sujet. M a is alors, c o m m e n t c e t ta t d e su jet
co n n aissan t peut-il se p ro d u ire d a n s la con scien ce lo rs q u e celle-ci n e st p a s
au c o n ta ct de la diversit [du m o n d e] ? (p. 129) A b h in a v a g u p ta r p o n d en
d isan t :
125b-127a. Le sujet connaissant est cet tat de la conscience quexprime

la pense je suis , indpendamment de toute rfrence aux moyens
[associs au] connaissable, etc. On peut comparer cela [la situation
de] quelquun qui connat les critures. En effet, celui qui ne serait pas
connaissant par nature (rpatah), mais seulement par exprience pra
tique [de lobjectivit], serait comme ne connaissant pas, car la qualit
de sujet connaissant nest pas de celles o il faut se rfrer un objet de
connaissance, pur ou autre.
C o n t i n u a n t d e p o s e r ce q u i d istin g u e la C onscience suprm e, le S ujet
a b s o lu , d u s u je t c o n n a is s a n t lim it, A b h in a v ag u p ta oppose lacte de c o n s
cie n ce ( marsa) je su is (aham asmi) qui est, d it Jayaratha, p rise de
c o n s c ie n c e s y n th tiq u e d u Je su p r m e ( ahamparmarsa), la prise de c o n s
c ie n c e r fl c h ic d e so i ( ahampratyavamarsa) o le sujet em pirique se c o n n a it
c o rn in e te l, d a n s s o n im p e rfe c tio n , p a r un acte de conscience d iscu rsif
iyikalpd) a n a lo g u e a celu i p a r lequel il ap p r h en d e le m o n d e extrieur.
C ita n t U t p a la d e v a ( I P K 1.6,1), J a y a ra th a rem arq u e toutefois que la prise de
c o n s c ie n c e r fl c h ie d e soi, to u t e n ta n t discursive, a p o u rta n t p o u r essence
la P a r o le q u i e s t L u m i re (prakstmpi vgvapuh). L a C onscience divine,
elle, n e se r f re rie n d a u tre q u elle-m m e. Elle p e u t cependant c o n n aitre
le m o n d e p a rc e q u e le s u p r m e S u jet c o n n aissan t p o rte en lui toutes les
m o d a lit s d e le x iste n c e (p. 130) : il en est d elle com m e de lhom m e qui
c o n n a i t les E c ritu re s : il les a e n lui, fa isan t p artie insparablem ent de
lu i-m m e . Il p e u t s y rfrer, m a is il p e u t les ngliger. Son existence ne tient
p a s le u r p r s e n c e . C o m m e le d isen t les sloka ci-dessus, un sujet qui
n e x is te r a it q u e p a r r f re n c e d es o b jets ne serait pas un sujet : le propre
d u [v rita b le ] s u je t c o n n a is s a n t ( pramtr) e st de n avoir besoin de se rfrer
rie n d a u tr e q u e lu i-m m e . (p. 131)
127b-128a. Quand on parle de ltat de sujet connaissant ce niveau,

[celui-ci ny] rsulte pas des aptitudes propres [au sujet limit]. Ce
[niveau est celui] des critres de la connaissance. Il est lceuvre du
[supreme] Sujet connaissant qui [ontologiquement] le prcde.
A s o n n iv e a u , le s u je t lim it, d it J a y a ra th a , a essentiellem ent p o u r ap ti
tu d e d e d is tin g u e r e n tre les o b je ts c o n n a ttre : e est l le rle de la connais
s a n c e d is c u rs iv e . C e su je t e st lceuvre (il est parikalpita) d u Sujet suprm e
q u i, p r e n a n t [ c e n iv eau ] la n a tu re de la connaissance limite, se m anifeste
d e c e tte fa g o n -l . C e st e n eflet le su p r m e S ujet lui-m m e (parapramtraiva)
q u i, a y a n t p a r sa p r o p r e lib e rt occult sa p ro p re essence en faisant apparatre
la c o n n a is s a n c e lim ite , v a faire b riller le connaissable dans la sparativit
(prthag ullsayet). (p. 132) Sa p l n itu d e n en est toutefois pas affeete :
128b-129a. M eme quand elle jaillit (ucchalanty api) sous la forme du
sujet connaissant [limit], du connaissable, etc., la Conscience, parce
quelle est libre de tout coulement temporei, reste toujours pieine et
en acte (uditaiva) et dans sa parfaite plnitude.
M e m e q u a n d elle irra d ie e x t rie u re m en t sous la form e des sujets limits,
d e lo b je c tiv it , la C o n sc ie n c e est to u jo u rs prsente elle-mme et en acte
{udita, satatodit). InafF ecte p a r ce q u elle m anifeste, elle brille sans cesse
d a n s u n m a in te n a n t te rn e l. E lle est p ln itu d e totale, cest--dire, selon
J a y a r a th a , q u elle n e d p e n d de rie n d ex trieu r elle p u isq u elle repose en
s o n tre p r o p r e ( svtmavisrntirp). Elle chappe done la tem poralit qui
lim ite e t d c o u p e to u te s les activ its de ce m onde. Ainsi :
129b-130a. Une action, comme par exemple celle de la cuisson, tant

soumise la limitation temporelle, est lie la dure : ne manquerait-il
que son dernier instant, la cuisson ne serait pas ralise.
A insi, co n clu t J a y a ra th a , la ralit de la C o n sc ie n c e n ta n t p a s so u m ise

au tem ps, m m e q u a n d elle p re n d lasp ect d u s u jet c o n n a is s a n t [lim it], de
la c o n n aissan c e e t d u connaissable, elle n est ja m a is p riv e d e sa carac -
t ristiq u e principale, celle d e tre pure C o n sc ie n c e ( samvidmtralak-
sana) (p. 134), p rin cip e d o n t u n e co n s q u e n ce s u p p l m e n ta ire v a tre
exp o se :
1 3 0 b -1 3 1 a . D e fa g o n a n a lo g u e , le f a it q u e le p r i n c i p e d e l u m i n o s i t
r e v te la s p e c t d e la lu n e , d u s o le il o u d u fe u n e p o r t e n u l l e m e n t
a t t e i n t e s a p u r e lu m in e s c e n c e o rig in e lle .
Le soleil, la lune, le feu o n t diverses valeu rs sy m b o liq u e s o u c o n c r te s que

n o u s avons vues prcd em m en t. Ils p eu v en t, d it ici J a y a ra th a , relev er de
lunivers exprim er ( vcya), fo rm a n t la r a lit e m p iriq u e . M a is o n p e u t
aussi les envisager com m e relev an t de ce q u i e x p rim e ( vcaka), c est--
d ire de la parole cratrice, a sp ect sous lequel ils n e p o r te n t p a s n o n p lus
attein te la p u ret et la p l n itu d e de la C onscien ce. C est ce q u e d is e n t les
stances q ui suivent :
1 3 lb - 1 3 3 a . L a p r e m i r e f o r m e d e c e s [ p h o n m e s , q u e l o n a v u s ,] e s t
b r v e . O n la n o m m e s o le il. [L e u r fo r m e ] lo n g u e c o r r e s p o n d u n r e p o s
e t e s t d u e le ffe rv e s c e n c e e t la f lic it [q u i y s o n t a s s o c i e s ] . E l le e s t
a p p e l e lu n e . P u is [la fo r m e ] d ite a llo n g e , v e n a n t a p r s l a f lic it
lu n a ir e , f a ite d e lu m i re , e s t a p p e l e ig n e p a r c e u x q u i c o n n a i s s e n t les
c ritu re s .
Les voyelles brves (hrasva), A, I, U, R ,L c o rre s p o n d e n t d e s fo rm e s trs
subtiles e t lum ineuses de lnergie. E lies s o n t d o n e d ite s p u re m e n t lu m in e u -
ses et ds lors solaires. L e u r d u r e est d u n e m o re ( mtra). C o m m e o n la vu,
les voyelles p euvent avoir u n e fo rm e p e rtu rb e o u e ffe rv e sce n te , de
deux m ores, m oins subtile, c o rre s p o n d a n t u n ta t d e re p o s ( visrnti)
car, ta n t longues ( dirgha), d ie s s o n t p lu s d u ra b le s e t l n erg ie e n q u e lq u e
so rte sy repose, ce qui est p la is a n t, d o le u r c a ra c t re lu n a ire . L a lu n e, en
effet, voque le repos, la fraich eu r, la flicit 44. L es p h o n m e s a llo n g s
(pluta 45), enfin, d u n e d u r e de tro is m ores, s o n t, p a rc e q u e p lu s lon g s,
considrs com m e grossiers (sthla) e t d s lo rs c o m m e lis a u m o in s
lev des trois lum inaires , le feu. C e s o n t l tro is a sp e c ts d e l n erg ie d e la
p aro le qui, en ta n t q ue telle, les tra n s c e n d e to u te fo is , n o ta m m e n t s o u s la
form e d u bindu, com m e cela va tre dit.
44. La lumire fraiche de la lune, son lien avec la liquidit son nom, soma, est celui du
nectar font quelle est envisage comme un astre doux, plaisant, par opposition
lardeur du soleil et la force cuisante du feu.
45. Les trois termes : bref, long et allong (hrasva, dirgha, pluta) sont des termes
techniques de la grammaire sanskrite, exprimant la dure des voyelles, exprime elle-mme
en mores (mtra). La more est en principe la dure dune voyelle brve. Les consonnes sont
censes avoir une dure dune demi-more (ardhamtra) .
S M BH A VOPAYA 169
133b-134a. Ce qui nest que lumire, l o brillent ces trois manifesta
tions lumineuses 46 , est appel binda dans les critures. On le consi-
dre comme le binda de Siva.
L e bindu d o n t il s ag it ici e st de m m e n a tu re que le sup rm e S u jet
c o n n a is s s a n t. C e n est p a s celui q u e T on trouve, a u niveau d u connaissab le,
d a n s les m a n tra s . C est p o u rq u o i il est d it ici : on le considre com m e le
bindu d e S iv a . C elu i-ci est le su p r m e S ujet c o n n aissan t libre, la fois p arce
q u e s a n a tu re e s t celle de la su p r m e L u m ire indiffrencie et en raiso n d u
sen s d e la ra c in e v e rb a le VID 4748, co m m e on la d it plus h a u t. (p. 136-137)
P h o n tiq u e e t c o sm o g o n ie ta n t im briques, Jay arath a (p. 137) fait
r e m a r q u e r q u e F o n p e u t se d e m a n d e r p o u rq u o i il y a u ra it une prise de
c o n s c ie n c e p h o n m a tiq u e ( varnaparmarsa) p articulire au bindu, alors
q u l a u d itio n Yanusvra n est p a s pergu com m e different de la nasale MA,
q u i f a it lo b je t d u n parmarsa d istin c t. E n effet, dit-il, q u an d F objet
p e rc e v o ir e st d iffren t, la p e rc e p tio n (pratili) q u e F on en a est diffrente.
O b je c tio n g a le m e n t v alab le d aille u rs p o u r le parmarsa et la perception d u
visarga, a s p ir e d e fin d e m o t, p a r ra p p o rt la con so n n e HA. Ce p o in t est
a b o r d d a n s les d e u x sloka s u iv an ts :
134b-136a. Ce dernier est autre chose que la lettre MA. Il nen est en
quelquc sorte que lombre. Il en va de mme pour les [phonmes] RA,
LA et HA par rapport aux phonmes striles et au visarga. Comme la
lettre /, sous leffet de Fombre dune portion du phonme RA, [devient]
une autre voyelle, ainsi A, en absorbant une parcelle de MA et de HA
tout en restant la voyelle A, [devient] deux autres [phonmes].
N o u s a v o n s v u p r c d e m m e n t (a u x sloka 78-80) F ap p aritio n des quatre
p h o n m e s s trile s , R, R, L, L, explique com m e d ue au m arquage ou
c o lo r a tio n ( rsan) 48 d e lnergie de v o lo n t (I) p a r ce sur q u o i elle p o rtait,
s a v o ir F o m b re s e u le m e n t (chymtra) des lettres RA et LA. C est au
m m e g e n re d a rtifice q u A b h in a v a g u p ta re co u rt m a in te n an t p o u r expli-
q u e r e n q u o i la r s o n a n c e n asale, M , le bindu, et F aspire de fin de m ot, le
visarga, se d is tin g u e n t re sp ectiv em en t de l occlusive nasale MA et de Faspi
re H A , a lo rs q u elles ne s en d is tin g u e n t pas F audition, com m e Jayaratha
le n o ta it ci-d e ssu s, p. 137.
D e m m e, d it-il ici (p. 138), q u e la le ttre /, sous leffet de Fom bre de (ou
c o lo r e p a r) u n fra g m e n t de la le ttre RA, revt la form e d une au tre
46. dhman : manifestation lumineuse de Fnergie, a holder and container of numi

nous potency (J. Gonda, The Meaning o f the Sanskrit Term dhman (Amsterdam, 1967) ;
voir aussi L. Renou, Etudes vdiques et pninennes, I, p. 21. La notion de dhman est
importante.
47. On fait traditionnellement driver le terme binda de la racine verbale VID, connaitre,
bindu tant parfois orthographi vindu, v et b tant interchangeables. Ce rattachement
VID permet, comme ici, de dire que le bindu est le sujet connaissant prsent dans Facte de
connaitre.
48. Fait sur la racine RS, orner, couvrir, enduire, ce terme dsigne Ftat de Fnergie
quand lobjectivit qui y apparaft la marque, ou la colore, en en altrant en quelque sorte
lincolore puret.
voyelle, strile, ainsi c et A, q u a n d il re tie n t c o m m e u n l m e n t d lim ita n t

ex trin sque ( updhitvena) un frag m en t des le ttre s MA e t HA, c e st--d ire
q u a n d il n est q u e le su p p o rt de leur so n (srutimtra), se d d o u b le : il
p artic ip e de deu x prises de conscience [p h o n m a tiq u e s] s o u s la fo rm e d u
bindu et d u visarga. Il le fa it to u t en re stan t la voyelle A \ c e s t- -d ire t o u t en
c o n se rv a n t sa n a tu re p ro p re de L um ire in c o m p a ra b le (anuttciraprakst-
mako'pi), lui qui est le p h o n m e p rim o rd ia l fa it d e l n erg ie d e la C o n s
cience.
D a n s les sloka 136cd-148ab, A b h in a v ag u p ta va tr a ite r d u visarga : de la

n a tu re de lm ission o u , p lu t t, de celle de l ta t m e tte u r (vaisargikistintili)
q u i est celui de labsolu sans second, lIn c o m p a ra b le ( ammara, d o n e A), tat
dfini (si. 141) com m e la p ro jectio n du Soi d a n s le Soi p a r le S o i . Il en
envisage en o u tre le sens et le role su r le p ia n h u m a in .
136b-137a. Le dsir qua en lui ce [phonme primordial, lTncompara-

ble, A,] dmettre [la manifestation] ce que lon a [prcdemment]
appel [lnergie], kauliki, suprme, cest cela mme qui, sous reffet
dune effervescence ou perturbation, parvient assurment ltat
metteur.
Celle que lo n a appele kauliki', su p r m e , c est d elle q u e T on a d it p lu s
h a u t (si. 67) : la suprm e nergie kauliki, d o n t le S e ig n e u r e s t in s p a ra b le .
Elle est le dsir d m ettre, la prise de conscience activ e (vimarsa) in d is so lu -
b lem ent unie au suprm e Sujet c o n scien t. E lle a tte in t a in si a s s u r m e n t,
certain cm ent, l ta t m etteur, d u fa it d u n e p e rtu rb a tio n o u effe rv e sce n c e ,
laquelle consiste ici en ce q u elle se to u rn e vers lex t rie u r, ce q u i, p a r leffet
de lveil progressif de la flicit, fa it a p p a ra tre [en elle] u n ta t d e jaillisse -
m ent (procchalantim sthitim) s te n d a n t ju s q u a u [p ia n de] l n erg ie d acti-
vit. (p. 139-140)
A lappui de son p o in t de vue, A b h in a v a g u p ta cite le T ris iro b h a ira v a ta n -
tra (q u il nom m e T risira h s stra o n le n o m m e a u ssi T ris iro m a ta ), ancien
ta n tra du T rika, connu seulem ent p a r des c ita tio n s :
137b-141a. Le Trisirahsstra, la fin du passage o est discute lomni-

pntration (vypli) des kal, dit : La dix-septime kal, par cons-
quent, a pour nature lambroisie (amrtkrarpini). Elle se rpand par
un mouvement [de ddoublement] du bindu, dont la nature propre est
[lmission] suprme-non-suprme. Lorsquelle sabstient dmettre ce
quelle fera briller par toute chose, elle est la kundalim sous forme
dnergie [quiescente] (saktikundalik), puis sous celle de souffl
(prnakundalik), alors quau point extreme de lmission elle est la
kundalinisuprme. On la nomme aussi ciel de Siva et lieu suprme du
soi qui est le brahman . Les mouvements de Pmanation et de la
rsorption ne sont rien dautre que lmission du Seigneur.
L e T r is i r o b h a ir a v a ta n tr a n e n o u s ta n t p a s p arvenu, on ignore ce q u e
c o n t e n a i t le p a s s a g e d o n t A b h in a v a g u p ta , puis J ay arath a, c iten t des frag
m e n ts . D u m o in s , la n o tio n d e kal im m o rtelle ou a m b ro sia q u e ( amrtakal)
e s t- e lle b ie n c o n n u e . L es kal s o n t les jo u r s lunaires, les tithi, d o n t le
seiz i m e , n o m m amvsya, est celui o la lune est invisible. C ette seizim e
kal e s t, p o u r c e la , c o n sid r e c o m m e su b tile et im m ortelle, com m e ce q ui
p e r m e t la lu n e d e r e p a ra itre en su ite ca r elle lui est sous-jacente 49. D e fagon
a n a lo g u e , la s e iz i m e kal de Siva, le visarga, p e rm e t de produire lunivers,
c e p e n d a n t q u e , s u b tile e t im m o rtelle, elle reste sous-jacente to u t le proces
su s c o s m iq u e . P lu s s u b tile e n co re et in h re n te la seizime (et toutes les
a u tr e s kal) s e r a it u n e d ix -se p ti m e kal, d o n t la conception, on le voit, est
a n t r ie u r e A b h in a v a g u p ta .
C e lte kal , c rit J a y a ra th a (p. 141), est la form e im m ortelle de lnergie
p a r c e q u e lle p a ra c h v e [la srie des] seize kal : lorgane interne, e t c . 50,
[m a is a u s s i les seize voyelles lies a u m o u v e m e n t m a n ate u r de Siva] et parce
q u e , t a n t te rn e lle m e n t p r sen te e t en acte ( nityodit), elle ne disparait
ja m a is . C e s t elle, im m o rte lle , p u re C onscience, q u e Ton nom m e KaulikT,
s u p r m e , e tc ., a y a n t p o u r n a tu re la m o iti de la m oiti de la lettre HA 51,
q u i e s t la d ix -s e p ti m e kal n o m m e am[vsy, ou amkala\. Il y aurait
a in s i, s e lo n J a y a r a th a , tro is p la n s de lm isssion : le pian suprm e de la
d ix - s e p ti m e kal , q u e n o u s v e n o n s de v o ir ; un pian suprm e-non-
s u p r m e o se m a n ife s te effectivem ent la v o lo n t m anatrice de la divinit,
e t u n p ia n n o n - s u p r m e q u e n o u s retro u v e ro n s plus loin avec le phonm e
H A . A ces p la n s c o rre s p o n d e n t trois a sp ects d e lnergie cosm ique, la kunda-
lin l C elle -c i a u n a s p e c t su p rm e, de p u re conscience, o elle repose en elle-
m m e te lle u n s e r p e n t e n d o rm i : c est la kundalinsous form e de pure ner-
gie ( saktikiinclalin). D e l, elle a tte in t la p o in te prem ire (dikoti) de lmis-
s io n o e lle e st to u rn e vers les m o d alits extrieures de lexistence : c est la
kundalin-so u ffle (prnakundalini), sa p rem ire m anifestation tan t celle du
pvna. E lle r e to u r n e a lo rs s u r elle-m m e vers la p o in te term inale (anta-
koti) d e l m is s io n o elle est to u rn e vers les m odalits intrieures de
l e x iste n c e . C e s t a lo rs la suprme kundalin, C onscience suprm e reposanten
e lle -m m e , c e s t la d ix -se p ti m e kal, p u re C onscience nom m e ciel de Siva,
e tc . J a y a r a th a c ite a lo rs les stan ces suivantes d u T risirobhairavatantra :
S u p r m e , p la n e x tre m e d u firm am en t de la Conscience, au-del du ciel
c r , n u l a u tr e c o m p a ra b le , san s divisions, fibre de to u te activit cognitive,
ta t s u p re m e o ne se tro u v e n t ni m ou v em en t, ni objets, ni existence, voil ce
q u e T o n c o n n a i t c o m m e ta n t le ciel de Siva, s u p p o rt de to u te chose. Ce qui
c r o t e t fa it c ro itr e 52, s u b til, d e m e u ra n t en lui-m m e, on lappelle le brah
man.
49. Sur la notion de kal, voir Recherches, p. 79-81, ou Vc, pp. 90-91 et 157-159.
50. Les seize tattva, de manas iva, achevant cette srie dont elle est le fondement.
51. hakrrdhrdharpim : expression qui pourrait senibler dsigner le bindu qui, form
dun point, est la moiti graphique du visarga, lui-mme envisag comme tant la moiti de
la consonne H A. En fait, cest, comme le dit ici Jayaratha, la pure resonance (ndamtra),
lnergie sous-jacente tous les phonmes, la dix-septime kal..
52. brhatvam brmhakatvam ca : la racine BRHIBRMH, croitre, agrandir, fortifier, est
celle du mot brahman (qui au sens littral veut dire croissance, expansion), nom de l'Absolu
en tant que toute-puissance, que crateur. Le brahman est done tout naturellement, selon
Jay a ra th a c o n c lu t (p. 143) en d is a n t : A in si, la C o n sc ie n c e, so u v e ra in e

suprem e, rassem ble en elle la p p a ritio n des m o u v e m e n ts de la m a n ife s ta tio n
et d e la r s o rp tio n de lunivers so u s ses divers a sp e c ts : s u je t c o n n a is s a n t,
co n n aissance, connaissable. C est p o u rq u o i il est d it : [to u s ces m o u v e
m ents] ne s o n t d e n d a u tre q u e l m ission d u S e ig n e u r. L e visarga n o u s
a p p a ra it d o n e n o n p as seu lem en t c om m e re m is s io n c o sm iq u e , m a is c o m m e
la C onscience divine elle-m m e en ta n t q u elle m e t e t r s o rb e les m o n d es.
O n p o u rra it toutefois se d e m a n d e r ce q u e la C o n sc ie n c e p o u r r a it m ettre,
et o , p u isq u elle est la to ta lit de la r a lit et o m n ip r s e n te . M ais, va
prcism ent dire A b h in a v ag u p ta :
141 b. Ltat metteur, cest la projection du Soi dans le Soi par le Soi.
C et ta t m e tteu r ( vaisargikl sthiti) a p o u r c a r a c t ris tiq u e d e cau se r
lm ission et la r so rp tio n cosm iques. C ela est fa it p a r le S o i lu i-m m e, en
excluant do n e to u t recours la n a tu re (prakrti) o u a u tre . C ela a lieu d a n s le
S o i, d one en a u cu n tem ps o u lieu qui en so it en q u e lq u e fa g o n d is tin c t. E t
c est [loeuvre] d u S oi seul, d o n e de nul a u tre q u e lui : s u je t c o n n a is s a n t,
connaissable, etc. C est enfin u n e p ro je c tio n (ksepa), q u i est fu lg u ra tio n
(parisphurana) sous des form es e x trieu res o u in t rie u re s a u m o y e n des
divers aspects de la m an ife statio n . P a r c o n s q u e n t, seu le la s u p r m e C o n s
cience, p arfa ite plnitude, sans rfrence rien d a u tre q u elle-m m e, ful-
gure sous la form e [des ph o n m es] de KA HA. (p. 144)
142. Ainsi mise, lmission, quand elle se solidifie, est appele cygne,
souffle, consonne, occlusive.
Le cygne ( hamsa) serait ici la le ttre HA. Le so u ffle (prna) e st le souffl
v ital et respiratoire qui, h e u rta n t les o rg a n e s d e la p h o n a tio n , fa it a p p a r a itr e
les con sonnes ( vyanjana) ou occlusives (sparsa). L e p ia n d e l m is sio n d o n t il
sagit ici est toutefois bien p lus h a u t q u e le n iv e a u v ita l, p u is q u il se s itu e en
Siva. M ais il stend aussi ju s q u a u x n iv eau x in f rie u rs d u c o s m o s p u is q u e
lm ission est en ralit la to ta lit d u cycle de la m a n ife s ta tio n . D o les tro is
sloka suivants :
143. On nomme akula lincomparable (anuttara : A), ralit lumineuse

(dhmar) suprme. Lmission est ce que lon nomme nergie kaulikl
de ce Seigneur.
144-145. La condition mettrice (visargat) de cette [nergie kaulikt]
nest autre que celle o elle jaillit en parcourant [les tapes allant] de la
Flicit (A) jusqu lnergie dactivit sous sa forme la plus manifeste.
Telle est prcisment ltendue de lmisssion : sa nature est d etre faite
de tout ce quelle englobe. Ainsi en est-il de locan, qui nest autre que
linfinie succession de ses vagues.
D u pian cosm ique, le T va m a in te n a n t b ri v e m e n t p a s s e r a u p ia n
h u m a in : une p ratiq u e y o guique sexuelle o le p h o n tis m e in d iv is, la p u re
Im plication traditionnelle/ce qui croit et fait crotre.

S A M B H A VOPA YA \ 73
r s o n a n c e ( ndamtra) c a ra c t ris a n t le visarga va, sans perdre ses v aleu rs ni

s o n s y m b o lis m e , se tro u v e r d a n s u n e p erspective differente. A b h in a v ag u p ta,
d a n s le P T V , m e t les tro is p la n s d u visarga en c o rresp o n d an ce avec la
jo u is s a n c e e s th tiq u e aussi bien q u e sexuelle o visarga se ntend c o m m e
ja c u la tio n (d u semen). T o u te jo u is sa n c e forte, de fait, q u elle soit esth tiq u e
o u sex u elle, e s t effervescence (ksobha) de lnergie. Celle-ci, son p o in t le
p lu s in te n s e , e st visarga, leq u el, d a n s sa fo rm e cosm ique suprm e, est,
c o m m e o n la v u , p r sen c e n erg ctiq u e de la m anifestation dans la C o n s
c ie n c e d iv in e . D e fa<?on a n a lo g u e , s u r le p ia n h u m an , le visarga, la fois en
t a n t q u m is s io n d u n s o n e t q u e prsen ce d e ce qui est ainsi m is d a n s le
c ceu r d e l m e tte u r, v a a p p a r a itre c o m m e u n e v ib ratio n phon iq u e d o n t
l m is s io n e s t lie lin te n s e m ise en je u de lnergie spirituelle et vitale
h u m a in e q u i se p ro d u it lo rs de l u n io n sexuelle, laquelle, de ce fait, fera
p a r tic ip e r le y o g in la to u te -p u is s a n c e de lnergie cosm ique. D o les deux
sloka s u iv a n ts :
146-148a. Cest pourquoi cette mme mission, dynamisme de HA non
manifest (avyaktahakal), est appele kmatattva dans le Kulagahva-
ra[tantra], qui dit : Ce phonme non manifest, prsent dans la gorge
de laime, son pur {dhvani), chappant au contrie de la volont, qui
n est objet ni de mditation ni de concentration, si on rassemble sa
pense sur lui, on soumet aussitt lunivers.
C e p h o n m e ( aksara), d it J a y a ra th a (pp. 149-151), est incr (svayam-
bhu), s p o n ta n ( sahaja), p e rp tu e lle m e n t p rsen t et en acte (nityodita),
c e st p o u r q u o i o n n e p e u t ni le m d ite r ni se c o n ce n trer sur lui. C est la
v ib r a tio n s u b tile o m n ip rs e n te, la ralit essentielle d u souffle vital et
c o s m iq u e (prnatattva). L o rs de la jouissance, dit encore Jayaratha,
q u a n d , n e se c o n tr la n t plus, la m a n te senfonce d a n s la joie de lam our,
so n s e n s in te rn e ( antahkarana) ne sa tta c h a n t plus rien, ce son, quoique
[ te rn e l], n a t d a n s s a gorge, s enfe et d evient perceptible. Bien que tou-
jo u r s e n a cte, il a c q u ie r t u n e existence spcifique. Q uoique fait de son
n o n fr a p p e (anhata), su b til, il a p p a ra it de fagon vidente dans la
g o rg e d e l a m o u re u s e et, s en fla n t, [il form e le son] hh. Si toutefois
u n s o n p e rc e p tib le e st m is, ce q u i n a it en ralit ici, c est une rsonance
s u b tile : le visarga q u i est anackahakal : le dynam ism e phontique
s a n s a p p u i v o c a liq u e d e la le ttre HA, p u re aspire, sim ple m ission de
so u ffl. L e y o g in d o it fixer sa pense s u r cet anhatavisarga et le conce-
v o ir c o m m e a lla n t e t v e n a n t, a u ry th m e de lu nion sexuelle, de ses yeux
c e u x d e s a p a rte n a ire , selo n q u il est d it : ceux d o n t la pense est
s u b ju g u e p a r l m issio n d a n s le plaisir le plus intense le rcitent sans
in te r r u p tio n d a n s la jo ie d e lu n io n avec une fem m e aux m em bres h arm o -
n ie u x . L e s m a itre s d u yoga, le sp rit to ta le m e n t absorb cn cela, parvien-
n e n t 1u n io n su p r m e. Ils s o n t m a itre s du m onde. Ce qui est attein t l est
n o m m kmatattva , p rin c ip e o u ralit du dsir, lequel, dit Jayaratha, est la
v o lo n t ( cch), c e tte p u ls io n cr atric e prem ire, pr-cognitive, qui est cela
m m e q u e d o it r a lis e r fa d e p te d e cet upya, e t d o n t il a lexprience au p ian
h u m a in d a n s lu n io n sexuelle q u a n d il p a rv ie n t la raliser et la t r a s c e n
d e r d e c e tte m a n i re .
N o u s retro u v e ro n s u ne exprience ro tic o -m y stiq u e a n a lo g u e p lu s loin,

avec la sifflante SA et le viscitattva.
A b h in av ag u p ta rep ren d m a in te n a n t le fil de le x p o s d e la m a n ife s ta tio n ,

avec la p p a ritio n des c o n so n n es :
148b-149a. Ainsi, tout comme Ftat clairement manifeste de lmission

[se trouve] dans le cygne (hamsa), ainsi un tat [plus grossier] de
FIncomparable (A), etc., [apparait] avec [les consonnes] de KA SA.
Les voyelles c est--d ire les nergies q u e s o n t F I n c o m p a ra b le (anut-
tara), etc. sont en effet ce qui fa it a p p a ra itre les c o n s o n n e s : elles se
m an ifestent (avabhsant) so u s la fo rm e de la srie d e s [c o n s o n n e s ] KA,
etc. , dit Jay a ra th a (p. 152).
149b-150a. De FIncomparable (A) nat la quintuple srie des gutturales

(kavarga). Les cinq nergies sont en effet prsentes en chacune [des
voyelles].
O n explique que cinq co n so n n e s (KA, KHA, GA, GHA, N) p u is s e n t n a tre
de la seule voyelle A en ra p p e la n t la rgie de F o m n ip r s e n c e d e s div ers
aspects de Fnergie tous les n iveaux de la m a n ife s ta tio n : sarvatra sarvam
asti, to u t est en to u t . E n F occurrence, d a n s ammara, A, q u i e st cit-sakti,
nergie de conscience, so n t au ssi pr sen te s les n erg ies d e flic it ( nanda),
de v o lont ( icch), de co n n aissan c e o u veil (jnna unmesa) e t d a ctiv it
(kriy), d o n aissen t ch ac u n e des c in q g u ttu rale s.
L a m m e rgie explique F a p p a ritio n , p a rtir d e q u a tr e voyelles, des
q u a tre autres sries de c o n so n n e s :
149a-153. De Fnergie de volont (/) une et demeurant en sa forme

propre vient la srie des palatales, faite [elle aussi] des cinq nergies et
devenant progressivement plus manifeste.
De cette [mme nergie] touche par Fimpuret du connaissable et
ayant deux aspects (R et L), selon quelle est associe un mouvement
rapide ou lent, naissent alors les deux sries de consonnes : crbrales
et dentales.
De Fnergie dveil (CO [nait] la srie des labiales, avec lesquelles
Funivers est achev. Le connaissable, en effet, stend jusquau vingt-
cinquime tattva. Cest parce quil est connaissable quon le dit mani
feste. Et tei est galement le cas des consonnes.
Le ra tta c h em e n t des occlusives g u ttu ra le s , p u is p a la ta le s , d e n ta le s et
labiales, aux voyelles A, I, R, L et U s ex p liq u e p a r la p h o n tiq u e tr a d itio n
e l l e indienne 53. C est to u tefo is seu lem en t le je u m ta p h y s iq u e d e s n erg ies
de Siva qui est ici invoqu p o u r le ju stifier. D a n s c e tte p e rs p e c tiv e , la
53. Sur ce point, voir Rec/ierches, p. 237-38, ou Vac, p. 308-309.

S A M BH A VOPAYA 175
m a n if e s ta ti o n se p o u r s u it d u fa it, a v an t to u t, de la v o lo n t divine ( icch -I),
a g is s a n t d a b o r d d a n s s a p u re t native, p u is en ta n t en q u e lq u e so rte
to u c h c e p a r lo b je c tiv it (c e st--d ire p a r les consonnes) q u elle est en tra in
d e f a ir e a p p a r a i tr e . C e st a lo rs q u elle agit, d ab o rd avec lclat d u feu,
r a p id e c o m m e la fla m m e , p u is d e faco n le n te c aractristiq u e de l lm en t
te rre . M a is R, d a n s le p re m ie r cas, v o q u e RA, q ui est considr c o m m e
le g e rm e o u la g ra in e d u fe u (agnibTja) e t L, de mm e, voque LA, germ e de
la te r r e (prthvibja ) A p r s lnergie de volont, cest celle d veil o u
c o n n a is s a n c e (immesa U) q u i a g it, ce q u i, to u t en suivant les rgles de la
p h o n tiq u e , e s t c o n fo rm e lo rd re d a p p a ritio n et d actio n des nergies de
S iv a. T o u te s les c o n s o n n e s , de KA MA, s o n t ainsi p roduites et, avec elles,
les v in g t- c in q tattva d e la te rre parusa. C es catgories de la m an ifestatio n
a p p a r a i s s e n t to u te fo is e n Siva p a rtir de la plus basse, la terre, ce qui
m ta p h y s iq u e m e n t p a r a it c o n tra d ic to ire . M ais cela sera justif p a r le sys-
t m e d u re fle t q u e n o u s a llo n s v o ir p lu s loin : le reflet se pro d u isan t com m e
d a n s u n m iro ir, lim a g e d e s tattva sera inverse : ils se retro u v ero n t ainsi d an s
le u r o r d r e n o r m a l, a lla n t d u p lu s h a u t a u p lus bas.
S u iv a n t lo r d r e tra d itio n n e l des p h o n m e s d u Sanskrit, aprs les co n so n
n e s v o n t a p p a r a i tr e les sem i-voyelles (antahstha) :
154-157. Lnergie de volont, qui est double : effervescente et non

effervescente, lorsquelle se tourne vers un aspect different de lnergie,
atteint la nature de [phonme] YA.
Cette mme [nergie de volont], quand, marque de facon soit trs
rapide soit durable par limpuret du connaissable, elle se tourne vers
une [nergie] differente, atteint ltat de R A et de LA .
De la mme manire, lnergie dveil [,qui, elle aussi, est] double,
allant vers une nergie differente delle, arrive ltat de lettre VA, qui
verse en pluie lessence de lmission.
La Volont elle-mme, associe lIncomparable et la Flicit, est
appele air quand cette union est rapide, feu lorsquelle brille, et terre
quand il y a stabilit.
Il s a g it ici e n c o r e de m o n tre r q u e les nergies de iva, d u fait de leur
n a tu r e p h o n m a tiq u e (A, I, U, R, L), peuvent, en se c o m b in an t entre elles,
e n g e n d r e r les sem i-v o y elles YA ( I+A ), RA ( R=R+A), LA (L-L+A) et VA
(U+A), q u a tr e c o m b in a is o n s p h o n tiq u es, d ailleurs, o lnergie la plus
h a u te , A, e st s u b o rd o n n e celle de v o lo n t (/, R, L), ce qui est p hontiq u e-
m e n t n c e s s a ire m a is q u i tra d u it aussi, m taphysiquem ent, une descente de
l n e rg e d iv in e v ers la m a n ife s tatio n . En m m e tem ps que des phonm es
( a u x q u e ls c o rre s p o n d e n t des tattv), ce je u des nergies fait ap p araitre des
c a t g o rie s , a s p e c ts o u saveurs q ue Ton retrouve dans les descriptions indien-
n e s d e s p a y sa g e s c o m m e d u c o rp s h u m a in : sec, chaud, froid, lent,
h u m id e 54. L e s le ttre s YA, RA, LA, VA fo rm en t en effet respectivem ent
54. Sur le lien du paysage intrieur et du paysage extrieur, voir, par exemple, A.K.
Ramanujan, The Interior Landscape (Delhi, Clarion Books, s.d.) ou Veena Das, Para
digms o f body symbolism : an analysis of selected themes in Hindu culture , in R.
lin itia le des bija d u vent, q u i est d e ssch an t, d u feu, b r la n t, d e la terre,

im m o bile, et de leau, q ui est liquide, ra fra ic h is ss a n te (ces bJja s o n t d o n n s
h a b itu e lle m en t sous la fo rm e de VAM, RAM, LA M e t VAM).
158. Ces quatre [phonmes] sont done dits situs lintrieur

(iantahsth 55) parce quils se tiennent lintrieur des [nergies de]
volont, etc., tant situs leur point dachvement.
Les sem i-voyelles so n t situes d a n s les nergies d e v o lo n t e t d veil en ce
sens q u elles so n t des form es prises p a r ces nergies s o u s leffet d e s nergies
tra n sce n d a n te s et de flicit (A et A), jo u a n t ici le r le d e c o n d itio n n a n ts
ex trin sques (updhi). Elles s o n t situes a u p o in t d a c h v e m e n t de ces
nergies, d it J ay arath a, en ce q u elles s o n t m a n ife ste s in s p a ra b le m e n t du
su jet co n n aissan t qui les possde.
Les q u atre sloka suivants te n te n t de ju s tifie r m ta p h y s iq u e m e n t les rgles
p h o n tiq u e s g o u v e m a n t le sandhi d es voyelles :
159-162. La conjonction de la Volont, ou autre, avec une nergie sem-

blable, effervescente ou non (jk sobhksobha), [donne toujours], dit-on,
une [forme dnergie] effervescente.
Dans le cas toutefois [de la conjonction] de lIncomparable avec
lui-mme, deux possibilits existent : ou bien un Incomparable [sunis-
sant un autre] sera capable dengendrer la Flicit et dans ce cas cette
conjonction [produira] manifestement une [nergie] effervescente. Ou
bien le second Incomparable [joint au premier] ne pourra pas engen
d er [de Flicit] et il ny aura alors pas deffervescence, le rsultat tant
toujours lIncomparable.
L a form e longue d une voyelle est c o n sid r e c o m m e e ffe rv e s c e n te o u
p e rtu rb e , lnergie p h o n iq u e y ta n t c o n sid r e c o m m e p lu s inten se,
trouble ou effervescente. P h o n tiq u e m e n t, u n / lo n g o u b ref, a jo u t / o u
/ , d o n n e to u jo u rs u n / : lnergie sy a cc ro it, d e v ie n t e ffe rv e s c e n te . D a n s
le cas de A, toutefois, il a rriv e en sandhi in te rn e (d a n s u n m o t) q u e d e u x A
brefs d o n n e n t encore un A. D e l les s tan c e s ci-dessus, tr a n s p o s a n t le c as au
p la n du je u des nergies ce dernier, e n effet, ne d o it ja m a is tre en
c o n tra d ic tio n avec une rgie de g ra m m a ire o u d e p h o n c tiq u e !
L expos revient m a in te n a n t la p p a ritio n des p h o n m e s, avec celle des

sp iran tes ( sman) 56 et, d a b o rd , des tro is sifflantes SA, SA, SA :
Burghart & A.Cantlie, eds., Indian Religion (London, Curzon Press, 1985, pp. 180-207). Il
y a l un trait fondamental de la pense indienne, que Ton retrouve dans la littrature
comme dans les rites.
55. En ralit antahsth signifie situ dans lintervalle , les semi-voyelles tant par
nature intermdiaires entre consonnes et voyelles.
56. Les spirantes comprennent les trois sifflantes et laspire HA. (Le visarga est en fait
aussi une spirante, mais le varnasammnya le classe, comme on Fa vu, la suite des
voyelles.)
S A M B H A VOP YA 177
163-165a. Lnergie de] volont tant soit sans objet, soit marque par
ce sur quoi elle porte et qui, lui-mme, se divise en rapide et en stable,
a ainsi trois tats.
Ce sur quoi elle porte est, en celle-ci, galement triple : non clos,
closant et parfaitement clos, sans jamais pourtant dchoir de sa
nature propre. Sextriorisant, elle fait apparaitre et projette par leffet
de son ardeur (svosman), cest--dire sous limpulsion de sa propre
libert, les trois [sifflantes] S A , S A , SA .
L e s s ta n c e s c i-d e ss u s s e x p liq u e n t p a r le fait que lnergie de volont,
icch, e s t le p h o n m e I, le q u e l est c o n sid r p a r les phonticiens indiens
c o m m e p a la ta l e t, ce titre , class avec la sifflante palatale SA. L nergie de
v o lo n t m a r q u e p a r ce s u r q u o i elle p o rte est, on la vu (f/. 150-152), R,
o r R e s t c r b r a l, c o m m e la siffla n te SA. O n a vu aussi (ibid.) que la u tre
a s p e c t d e l n e rg ie d e v o lo n t a in si m a rq u e est L , o r L est considr com m e
d e n ta l, t o u t c o m m e SA. C es d e u x d ern ie rs aspects, enln, so n t respective-
m e n t d its r a p id e e t le n t (si. 155). A in si la p h o n tiq u e explique-t-elle lejeu de
l n e r g ie 57.
N o m m e s sman, ce q u i signifie vapeur, ardeur, les spirantes ne naissent
p a s d e l a s s o c ia tio n d e A avec u n e a u tre nergie. M anifestes p a r leur propre
a rd e u r, c o m m e le d ir a le si. 179, elles s o n t vues com m e issues directem ent de
la lib r e v o lo n t d iv in e q u i, d elle-m m e, p alp ite et fulgure (prasphurita)
e x t r ie u re m e n t. D o le u r lien d ire c t avec labsolu. Elles soulignent p a r leur
n a tu r e la p r s e n c e a rd e n te , v iv an te, p a lp ita n te , de la divinit dans la m an i
f e s ta tio n . C e s t ce q u e va d ire A b h in a v ag u p ta, en dcrivant en outre,
p r o p o s d e SA, u n e p ra tiq u e ro tico -m y stiq u e.
165b-167. C est pourquoi tout lunivers brille clairement dans cette

lettre S A . Les yogin la nomment amrta et lieu (ou gioire)5859suprme.
Ce suprme amrta [apparati] au dbut et la fin de Ieffervescence et
quand elle cesse, ainsi que dans le son s t 59, dans rexprience totale et
directe du plaisir (sukhasadbhva), [puis] dans labsorption (samvesa)
et dans le samdhi. Cet [amrta] nest autre, dit-on, que le suprme
brahman indivis.
J a y a r a th a s o u lig n e la v a le u r co sm iq u e de la sifflante SA en rappelant que
SA, e n t a n t q u e p re m ie r p h o n m e d u m a n tra SAUH, est cens p ntrer
( VYAP ) tro is d es c in q sp h res cosm iques (arida). Il est amrta, n e ctar
d im m o r ta lit 60, p a rc e q u il e m p lit et fait prosprer lunivcrs (vis-
vpyyakritvt) p u is q u il le cre, lem plit et lanim e. C est ce caractre
57. Voir Recherches, p. 241-242, ou Vac, pp. 300-303.
58. dhman : voir ci-dessus, note 46, p. 169.
59. Selon Jayaratha commentant T 5.142, st est le son mis dans lexcs du plaisir
rotique. C omme le son hh, vu prcdemment, cest une mission spontane correspon-
dant un tat de surabondance de joie. D o le rapprochement de cet tat avec labsorption
mystique, le samdhi. Sur le pian phontique, st est considr comme Sanacka, relevant de
Vanhatanda.
60. Sur am rta, voir les notes des si. .92 et 138 ci-dessus.
o m n ip n tra n t d e SA q u i p e rm e t de le dsig n er c o m m e visa, c o m m e le fera

le sloka suivant. S u r le p la n des p ra tiq u e s sexuelles ritu e lle s e t ici J a y a ra -
th a renvoie explicitem ent Ydiyga, le sacrifice p r im o rd ia l d c rit d a n s
le 29e c h ap itre d u T 61 , S a p p a ra t d a n s le sJtkra, le s o n sit : sifflem en t
q u i se p ro d u it trois m o m e n ts diffrents de c ette u n io n , o il e st m is
co m m e u n n o n c n a issa n t de labsolu et P e x p rim an t. D a n s c e tte p ra tiq u e
de yoga sexuel, d it Jay a ra th a , la su ra b o n d a n c e de la p lu s h a u te f licit fait
que, alo rs q ue lon est d a b o rd to u rn vers leffervescence d e la ro u e des
o rg an es sensoriels (qui so n t intensm ent veills), s lve le s o n sit (d o n e
SA). Puis, en se re p o s a n t en ce p o in t, o n est a b so rb d a n s le b o n h e u r q u i est
fusion avec le S uprm e (parasmarasa). Q u a n d o n est fe rm e m e n t fix l, on
tro u v e alors la ralit m m e d u su p rm e brahman, s e lo n q u il e st d it : le
su p rm e brahman est sat 62... L a b so rp tio n en ce [brahman] e s t u n ta t o , la
c o n d itio n de sujet c o n n aissan t li au co rp s s e ffag an t, m e rg e la c o n n a is-
sance de la p u re C onscience ( citpramtrt). C e st le samdhi, fu lg u r a tio n d u
dynam ism e de la suprm e C onscience.
P o u r lassim ilation de SA au brahman, J a y a ra th a , a p r s a v o ir cit
P U p a n isad : sarvam khalvidam brahma, sa p p u ie s u r la P a r trim s ik et so n
co m m en taire p a r A b h in a v ag u p ta q u i, c ita n t la B h G 17.23, e x p liq u e q u e le
troisim e brahman (d an s om tat sat) est sat, d o n e SA.
C est encore du c aractre o m n ip n tra n t de SA en ta n t q u il e s t la b s o lu et
de son exprience d a n s la p ra tiq u e sexuelle q u e tra ite n t les sloka 168-171 ab :
168-17la. Dans le glorieux Kulagahvara 63, dont le nom rpond bien

son objet : lunion totale de lnergie et du Maitre de lEnergie, le
Seigneur affirme : Par amour pour Toi, jai rvl la ralit du poison
(visatattva), appele sans voyelle, dont la forme est celle de la cavit
du bec de corbeau et do sont exclues mditation et concentration .
La plnitude, la ralit du dsir apparat dans la fusion unifiante, et
la ralit ambrosiaque du poison, quand disparait ltat dobscurit du
sujet limit. Le poison tant nergie omnipntrante obscurcit [en
effet] lclat de ce qui nest pas omnipntrant.
K u lag ah v ara v e u t d ire caverne (o u abm e, sec re t im p n tra b le , lieu
inaccessible) de K u la . Ja y a ra th a ex p liq u e to u te fo is ce titre e t le si. 168 en
d isan t : K ula est lE nergie et G a h v a ra est Siva ; p e rc e v o ir to u s les d eu x
d an s Punite est ce que P on n o m m e kulagahvara . L e b e c d e c o r b e a u ta n t
de form e c o u rb e p e u t tre pris com m e re p r s e n ta n t le tra c d e la le ttre SA en
critu re devangar64.
61. Pratique rotique secrte accomplie avec une partenaire initie (dti). Ce rite sexuel
comporte Pmission desTt. Voir sur ce rite La Kundalim, de Lilian Silburn.
62. sat, ltre, est compris ici comme le son SA, do la possibilit de passer du sTtkra
Pabsorption en brahman. Le si. 167 ci-dessus affirme prcisment Passimilation de SA (ou
plutt de 5) au brahman.
63. Ouvrage dj cit par Abhinavagupta, ci-dessus, si .146-147. Ce texte ne nous est pas
parvenu.
64. SA est parfois nomm dvikubja, la lettre aux deux courbes , ou deux cornes ,
en raison de sa graphie.
S A M B HA VO P AY A 179
SA ( o u p l u t t S anacka : la sifflante sans voyelle d a p p u i) relve, d it
J a y a r a th a , d u s o n n o n fra p p (anhata), au-del de to u te n o n ciatio n
e m p ir iq u e . C o m m e il e st a u -d e l de to u t, illim it, tern ellem en t p r sen t
e t e n a c te ( satatodila ), il ne p e u t tre ob jet de m d ita tio n ni de c o n ce n
tr a t i o n m e n ta le , celles-ci a y a n t ncessairem en t p o u r su p p o rt u n o b je t
lim it .
L a r a lit d u p o is o n q u e sy m b o lise S (A ) est celle de lo m n ip n tra tio n , le
m o t visa, p o is o n , ta n t c o m p ris c o m m e se ra tta c h a n t la racine VIS, entrer,
p n tr e r, a u s e n s d in h re n c e o m n ip n tra n te (cf. langlais pervasion). L a
r a lit d u p o is o n , d it a in si J a y a ra th a , c est la to ta le illim itabilit de ce qu i est
o m n i p n t r a n t ( vypaka ), ta t d e Siva et S a k ti insparablem ent unis et q u e
le y o g in e x p r im e n te d a n s la fu s io n p a rfa ite de lun io n sexuelle. Le visatattva
e st c e t g a r d a n a lo g u e a u kmatattva, le p rin cip e o u ralit du dsir (voir
si. 146, supra p. 173). L u n e t la u tre relvent en effet d un p ian suprieur o u
d u p r in c ip e m m e d u so u ffle (prnatattva) a n im a n t les au tre s souffles. C est
le six i m e s o u ffl , q u i e st la force co sm iq u e apaise em plissant lunivers.
T o u te f o is , d it e n c o r e J a y a ra th a , le kmatattva a ceci de p a rticu lier q u il est le
s o u ffle m o n t a n t (prna), le visatattva ta n t le souffle descendant (apna).
C e st p o u r c e la q u ils s o n t resp ectiv em en t les lettres HA et SA : le hamsa,
c y g n e , m e e n m m e te m p s q u nonc du souffle.
A in s i, ces d e u x [ralits], to u t en ay an t ch acu n e leur p articu larit, o n t
c e p e n d a n t u n tr a it c o m m u n : leu r n a tu re de souffle anim ateur, prsente en
c h a c u n e d elles. O n p e u t en cela les dire sem blables. C est p o u rq u o i le
S e ig n e u r, c o m m e o n v ie n t de le dire, a appel le kmatattva : visatattva. C ela
ta n t, p o u r le kmatattva, la p lnitude, c est labsence de to u te tension vers
a u tr e c h o s e q u e le re p o s en lui-m m e, sa ralit (tattva) ta n t sa natu re
s u p r e m e a b s o lu e , la q u e lle a p p a ra it d a n s la friction unifiante, cest--dire
q u e lle d e v ie n t v id e n te lo rs de leffervescence de lnergie au m om ent de la
jo u is s a n c e [sexuelle] m u tu e lle et p a rtag e (j)arasparasmarasya). La ralit
d u p o is o n ( visatattva ), q u a n t elle, est celle de latom e spirtuel, Vana : le
s u je t c o n n a i s s a n t lim it a u co rp s, etc., lo rsq u e d isp aratt la lim itation qui fait
o b s ta c le la c tiv it d e la v isio n 65 d a n s sa p ln itu d e essentielle. Q uand cela
d is p a r a i t, q u a n d a p p a r a it la p lnitude, la division en objet connaitre et
s u je t q u i c o n n a l t a y a n t d is p a ru , alors, d a n s la friction unifiante (samghatta)
[de lu n io n sexuelle], s u rg it la ralit am bro siaq u e, plan du [total] panouis-
s e m e n t (viksadas) 66.
L a D e s se , to u te fo is , et SA ne fait pas q u a p p aratrc com m e kma et
kkacaicu ou kkavaktra, le bec de corbeau, est une mudr faitc cn avani^nt les lvres
comme un bec et en non<?ant S anacka. Dans le PTV (p. 274) et la PTlv (p. 12), Abhina-
vagupta la dcrit comme cumbaka ( baiser : union de Siva et Sakti), comme repos dans
la lettre S anacka et absorption de soma (sonta = saha-Uniya, done Siva uni Sakti) dcrit
comme une ambroisie trs froide, le souffle tant suspendu. Il sagit done l de yoga et dune
conception mtaphysique, comme dans le commentaire ci-dessus de Jayaratha.
65. drkkriy : lactivit de la vision dans sa plnitude naturelle (svabhvikaprna). Cest
la vision intuitive, le regard spirituel. Cf. le regard du Cceur, qui voit en esprit, chez saint
Bernard.
66. On trouvera un claircissement de ce passage et du passage prcdent relatif au
kmatattva dans les explications donnes par Lilian Silburn au sittra 68 du VBh (id.,
pp. 109-111).
visa : elle existe aussi a u p ia n tra n s c e n d a n t, in c o n d itio n n , o rie n n e la

c o lo re . Elle est a lo rs n o n colore , nirahjana :
171b-172a. La gioire (<dhman) supreme est sans coloration. Sa ralit

(itattva) est porteuse de coloration. Elle est [dans ce cas] lunivers. Cest
partir de celle-ci que [tout] brille.
L a gioire (ou lieu) sup rm e est la sifflante SA. L a r a l i t q u i y
c o rre sp o n d , o elle repose, est nergie d activ it e t e st c o n s id r e c o m m e
co lo re . C o rre s p o n d a n t ce trip le asp ect, o n a les tro is n erg ie s de
v o lo n t, co nnaissance et activit : c est le trid e n t d e s n erg ie s , d o n e le
p h o n m e AU, com m e o n la vu p lus h a u t (si. 105-106) :
172b-174. [Lnergie de] volont est le dsir ; celle de connaissance est le
poison ; la desse activit est le sans-coloration. Labsorption (sam-
vesa) en cette triade est appele Siva, Bhairava. Que sans cesse [lon
sefforce dy] parvenir, ont dit nos maitres. Celui qui a pntr le
visatattva, ni esprit, ni poison, ni dmon saisisseur [nexistent pour lui].
Seule fulgure [en lui], par la bhvan, le Je absolu.
C elui qui, sa b so rb a n t to ta le m e n t d a n s le s u p r m e S u je t c o n sc ie n t
o m n ip n tra n t et p o u r q u i, p a r la p ra tiq u e de la bhvan, se u le b rille, d a n s
la su p rm e indivision, le Je a b so lu (aham), p o u r lu i, d e ce fa it, rien
d a u tre q u e cet ta t n a p p a ra it : rien q u i p u isse tre c a u s e d e m a lh e u r.
(p. 173)
A prs cet excursus p ro p o s de la sifflante SA, A b h in a v a g u p ta re p re n d le

fil de lexpos d u varnaparmarsa en re v e n a n t s u r le fa it q u e la sifflan te
crbrale SA et la de n ta le SA s o n t co n sid r e s c o m m e n a is s a n t d e R e t d e L.
O r co m m ent ces p h o n m es dits striles p o u rr a ie n t- ils e n e n g e n d r e r
d au tres ? Telle est la q u e stio n q u e p o s e n t e t q u o i r p o n d e n t les sloka
suivants :
1 7 5 -1 7 8 . S i [o n n o u s o b je c te ] : O n v i e n t d e d i r e q u e [d e s p h o n m e s ]
n a is s e n t d e s p h o n m e s s t r ile s : e n q u o i c o n s i s t e a l o r s l a s t r i l i t d e c e s
d e r n ie r s ? , n o u s r p o n d o n s q u e r ie n n e n a i t d e s [ p h o n m e s ] s t r ile s .
C e s t e n fa it l n e r g ie d e v o lo n t , e ff e r v e s c e n te , p r s e n t e e n [c e s p h o
n m e s ], q u i e n g e n d r e c e q u e lle d o i t p r o d u i r e e t q u e lle c o n t i e n t e n
e lle -m m e s o u s la fo r m e d e c e s u r q u o i e lle p o r t e . M a i s d e c e q u i se
tr o u v e a in s i e n e lle e t q u i f a i t q u e lle e s t m a r q u e ( rsanhetuh ), il n e
n a i t r ie n s in o n l im p u r e t q u i e s t s o n c o r p s m m e . O n s a i t q u e les
p h o n m e s s t rile s s o n t d e s c o m p o s s [n s d e l a c o n j o n c t i o n [d e l n e r -
g ie d e v o lo n t ] a v ec le m a r q u a g e d a u c o n n a i s s a b l e . I l s n e p e u v e n t
d o n e tr e n i c a u s e n i lie u d e ffe rv e s c e n c e .
O n a v u prcd em m en t (si. 78-91) q u e c est l n erg ie d e v o lo n t (iccha) q u i,
devenue effervescente, fa it a p p a ra itre R, R, L e t L. L e s a y a n t p r o d u its , elle
d em eu re en eux, m arq u e p a r lo b jec tiv it d o n t lim p u r e t lu i d o n n e en
q u elq u e s o rte un corps, et c e st elle seule q ui a g it. R ie n , e n effe t, n e s a u r a it
SA M B H A V O P A YA 181
n a it r e d a u t r e c h o s e q u e d e la V o lo n t , d o n t la nature est ce lle m m e d e la
L u m i r e d e la C o n s c i e n c e . (p . 1 7 5 )
R e p r e n a n t le fil d e l e x p o s d e l m a n a t io n p h o n m a tiq u e e t re v en a n t a u x
s p ir a n t e s , A b h in a v a g u p t a d it :
179. Ces quatre phonmes, tant manifests par leur propre ardeur, sont
nomms ardeur [ou vapeur] (sman) par Bhairava, rimmacul.
L e s s p i r a n t e s in c l u e n t le s tr o is s iffla n te s e t l asp ire HA. C elle-ci, d it
J a y a r a th a (p . 1 7 6 ), e s t n e d e 1I n c o m p a r a b le (A). E lle n e st en effet q u e la
f o r m e d u r c ie ( syanam rpam) d u visarga q u i e st ln er g ie d e l In c o m p a r a -
b le. 67 C e s q u a t r e p h o n m e s , a jo u t e - t - il, s o n t n s d e leur propre ardeur,
c e s t - - d ir e p a r l c la t ( tejas) d e le u r n a tu r e p rop re, q u i est libert. Ils n e
s o n t p a s m a n if e s t s p a r l I n c o m p a r a b le o u la V o lo n t c o m m e le s o n t les
a u t r e s p h o n m e s : ils n e s o n t d u s q u le u r p ro p re p u issa n ce, a lo rs q u e les
a u t r e s g r o u p e s d e p h o n m e s , s ils n a is s e n t c h a c u n [d u n a sp e ct d e l nergie],
1I n c o m p a r a b l e , o u u n a u tr e , n e le fo n t q u e p a r su ite d e l in ter v en tio n d u ne
a u tr e n e r g ie . (p . 1 7 6 -1 7 7 )
V o ic i m a in t e n a n t u n tr a it c o m m u n to u te s le s c o n s o n n e s :
180a. Les sages ont appel les consonnes] de KA HA rceptacles

deffervescence [ou d agitation].
D ir e d e s c o n s o n n e s q u e c e s o n t d e s r c e p ta c le s d effervescen ce (o u
a g it a t i o n ) r e v ie n t r a p p e ie r q u e c e s o n t d e s m a trices (yoni), d o n e q u elles
s o n t in f r ie u r e s e n S ta tu t a u x v o y e lle s , q u i s o n t d es g er m e s ( bja). D ire que
s e u ls c e s d e r n ie r s p e u v e n t a g ite r o u ren d re e ffer v escen t, e est dire q ue seu ls
ils o n t u n r le a c tif. A c e tt e r g ie, to u te fo is , le d ern ier p h o n m e , KSA,
a p p p o r te u n e e x c e p tio n :
180b- 181a. D e lunion de Lune de celles-ci avec une autre matrice natra
une autre effervescence. Le cinquantime phonme en est lexemple.
A j o u t a u x q u a r a n t e - n e u f le ttr e s d u S a nskrit, le p h o n m e c o m p o s KSA
e s t p r o d u i t , e n e ffe t, n o n p a r tir d e lu n io n d e d eu x vo y elles, m ais par la
c o n j o n c t i o n d e d e u x c o n s o n n e s , KA e t S v i. Il e st co n sid r , dit Jayaratha,
c o m m e la c o n d e n s a t i o n (pratyhra) d e c e s d e u x lettres, pratyhra, au sen s
g r a m m a t ic a l, im p li q u a n t la p r s e n c e d e to u t ce q u i se trouve entre les d eu x
l m e n t s a in s i c o n d e n s s . S i f o n a jo u te q u e KA, tan t g u ttural, est
c o n s id r c o m m e a n im ( anuprmita) p a r A, et SA co m m e lta n t par le
visarga, f o r m e d u r c ie d e HA, o n a , a v ec KSA, u n rsu m de len sem b le de
la mtrk. KSA e s t p a r fo is n o m m ktabja, ce q u il fa u t co m p ren d re
c o m m e le p lu s h a u t , le m eillc u r , d e s g er m e s p h o n iq u e s , o u co m m e celu i
q u i e s t a u s o m m e t e n ta n t q u e p o in t final d u n e srie.
67. Les phonticiens indiens considrent en fait que A et HA sont tous deux des
phonmes gutturaux, ayant dono le mnte point darticulation. Cela permet de dire que le
visarga, qui est une aspiration de fin de mot, est une nergie de lIncomparable, A.
L e x p o s d es c in q u a n te a sp e c ts s u c c e ssifs d u varnaparmarsa s a c h v e ici.

A b h in a v a g u p ta v a m a in te n a n t (si. 1 8 1 -1 9 9 ) trai ter d e q u e lq u e s p o in t s rela-
tifs s o it l e n s e m b le d e s p h o n m e s, s o it c e r ta in s d e n tr e e u x .
E s t d ab ord ab o rd le ca s d e s q ua tre s e m i-v o y e lle s ( YA, RA, LA , VA) et
c e lu i d es q u atr e sp ira n tes (SA, SA, SA, HA) :
181b-182a. Les deux groupes de quatre [phonmes], que prcdent les

vingt-cinq [occlusives, sont associs] respectivement la differencia-
tion et la diffrenciation-non-diffrenciation. Le premier groupe de
quatre [,en effet,] a pour rle dassocier la Conscience la differencia-
tion. Le deuxime, de ramener la difference lindiffrenciation.
O n a vu , d e fait, q ue les sp ir a n te s m a n e n t c o m m e u n e v a p e u r d u fa it d e
leur prop re nergie, c e q u i les rend p r o c h e s d e lin d iffe r e n c i . P lu s p r o c h e s
d es o cc lu siv es, les s e m i-v o y e lle s r e lv en t d u d iffe r e n d o .
A b h in a v a g u p ta s o u lig n e m a in te n a n t le r le e s s e n t ie l, a n im a tc u r , d es
v o y elles :
183b-184a. Cet ensemble des phonmes [de KA HA] est dabord fait des
voyelles. On le nomme consonnes (vyanjana : manifestation) parce
que ces dernires tiennent la manifestation perceptible (vyakti) des
voyelles et quelles sont animes par eiles.
L es c o n s o n n e s s o n t d a b o rd d e s v o y e lle s e n c e s e n s q u e c e s d e r n i r e s,
a p parues en prem ier, les fo n t a p p a r a itre , le s m a n ife s te n t, p u is d e m e u r e n t en
eiles p o u r les anim er. L eu r n o m , vyanjana, m a n if e s t a t io n , s o u l ig n e le fa it
q u elles s o n i m a n ife st e s p ar d a u tr e s q u elles, la d iffe r e n c e d e s v o y e lle s q ui
b rillen t par e lle s-m m e s (svayam rjante). Q u a n t la p r s e n c e a n im a
trice d es v o y elles d a n s les c o n s o n n e s , o n e n v o it la p r e u v e d a n s le fa it q ue
p o u r tre p ro n o n g a b le u n e c o n s o n n e a b e s o in d u n e v o y e lle d a p p u i.
A b h in a v a g u p ta revien t e n s u ite sur la n a tu r e s o la ir e e t lu n a ir e (d j v u e
p rc d em m en t, a u x s i 1 2 0 -1 2 3 ) d es v o y e lle s :
1 8 4 b - 1 8 6 a . P a r m i le s v o y e l le s , s ix s e t t l e m e n t s o n t l o r i g i n e d e la s u c
c e s s io n d e s p h o n m e s . C e s o n t s ix d i v i n i t s , c e s p r i n c i p a l s [ v o y e l l e s ] ,
e t d e s r a y o n s s o la ir e s . M a i s c o m m e il y a , p a r m i c e s r a y o n s s o l a i r e s , d e s
n e r g ie s (kala) lu n a ir e s , c e s o n t le s t r o i s [ v o y e l l e s ] l o n g u e s q u i o n t
m a n if e s t e m e n t c e t t e n a t u r e lu n a ir e .
O n retrouve ici la p r m in e n c e d j a flr m e p lu s h a u t d e s s ix p r e m i r e s

voy elles et, p arm i c e lle s-c i, d e s tro is b rv e s, A, / et U, q u i s o n t s o la ir e s p a rce
q ue brves et d o n e p lu s su b tiles. A lo r s q u e le s lo n g u e s , q u i n e s o n t q u e d es
fo rm es lo n g u e s d es brves, leur s o n t e n q u e lq u e m a n i r e in f r ie u r e s . M a r -
q u a n t une so rte de re p o s (visrnti), e lle s s o n t lu n a ir e s (c f. si. 1 3 1 -1 3 3
c i-d e ssu s p. 168). M a is la n a tu r e d es v o y e lle s lo n g u e s e s t e n r a lit la m n te
q u e ce lle d es b rves et les d e u x sries s o n t li e s : d a n s la m e s u r e o les
v o y elles b rves s o n t m ises d u c o t d u sujet c o n n a is s a n t e t le s lo n g u e s d u c o t
d e c e q u e ce lu i-ci per<?oit, le ra p p o r t d e c e s d e u x g r o u p e s d e v o y e lle s p o u r r a
S A MBH A VOPA YA 1 8 3
s e x p li q u e r c o m m e le r a p p o r t, lu i a u ss i n ce ssa ir e, d e l o b jet c o n n a is sa b le a u
s u j e t q u i le c o n n a it :
1 8 6 b -1 8 8 a . L a l u n e n e s t e n f a i t p a s u n e a u t r e c h o s e [ q u e le s o le i l] :
l o b j e t d e j o u i s s a n c e ( b h o g y a ) n e s t p a s d if f e r e n t d e c e lu i q u i e n j o u i t ,
l e q u e l , p o s s d a n t g a l e m e n t e n lu i la m o d a l i t d e P o b j e t ( b h ogya -
b h v a ) , a u n d o u b l e t a t . A i n s i , le c a r a c t r e d o b j e t d o n t o n j o u i t ( = d e
c o n n a i s s a b l e ) d u n e e r u c h e n a p p a r t i e n t p a s q u e l le : il s e t r o u v e a u s s i
c h e z l e s u j e t c o n n a i s s a n t . L e c a r a c t r e c o n n a i s s a b l e ( bhogyatva ) d u n
o b j e t n e s t d o n e e n r a l i t q u e s o n e x i s t e n c e [ c o r n in e c o n n a is s a b l e ]
d a n s le s u j e t c o n n a i s s a n t .
D c r i r e le r a p p o r t d e l o b je t c o n n a tr e ce d o n t o n jo u it au sujet
q u i le c o n n a i t c o m m e c o n s is t a n t en r a lit en c e q u e ce t o b jet existe d a n s la
c o n s c i e n c e d u s u j e t , le s d e u x , d o n e , c o in c id a n t ; dire, en so m m e, q ue c est en
r a lit le s u j e t lu i- m m e q u i s e m a n ife s te s o u s le d o u b le a spect de lo bjet et
d u s u j e t , c e s t s o u l ig n e r la s u b o r d in a tio n d e lo b jectiv it la subjectivit.
C e s t , d a n s le c a s p r s e n t, c o n fir m e r la su b o r d in a tio n d es c o n so n n e s aux
v o y e lle s . P l u s g n r a le m e n t , c e s t a ffirm er q u e n e p eu t avoir d ex istence que
c e q u i e s t m a n if e s t , e n e lle -m m e , p a r la C o n s c ie n c e divine.
C e s t c e m m e r a p p o r t d e lo b je c tiv it a u sujet q ui la d o m in e que f o n
t r o u v e d a n s le j e u d e s n e r g ie s fa is a n t a p p a r a itre les d ip h to n g u es (et les
s e m i- v o y e l le s ) :
1 8 8 b - 1 8 9 a . L I n c o m p a r a b l e , a t t e i g n a n t P t a t d e f r i c t io n u n if ia n t e d ii
f a i t d e [ s e s d e u x ] a s p e c t s , d e c o n s c i e n c e e t d e c e d o n t c e lle - c i p r e n d
c o n s c i e n c e 68, d e v i e n t a l o r s o b j e t d e j o u i s s a n c e . Il e n e s t d e m m e d e la
V o lo n t , e t a in s i d e s u ite .
C o n f o r m m e n t c e q u e lo n a d it a u sloka p rc d en t, lIncom parable a en

lu i u n d o u b l e a s p e c t , d e c o n s c ie n c e et d e ce d o n t ce lle-c i a con science. C es
d e u x a s p e c t s s e t o u r n e n t l u n v er s l au tre, d it Jayarath a, et fu sio n n en t, ce qui
f a it n a it r e la f l ic i t ( nandci). C e d o u b le a sp e c t, c est aussi d eu x fo is la
v o y e l le A. O n a d o n e A . L e s v o y e lle s / e t U se d d o u b la n t et fu sio n n a n t de la
m m e f a q o n d o n n e n t / e t .
M a is , s i le s n e r g ie s d e v o lo n t et d e c o n n a is ss a n c e (d o n e / et U) p eu v en t
a v o ir e n e l le s - m m e s la d o u b l q u a lit d e sujet et d ob jet, elles ne p eu v en t
q u t r e d u c o t d e l o b je c tiv it d u p o in t d e v u e d e lIncom parable, lequ el
v ie n t e n p r e m ie r , c e q u i fa it q u e lo n a u ra A o u p l u s / o u U, so it e t O. O n
a d j v u c e la p r c d e m m e n t (s i 9 3 -9 5 ). A b h in a v a g u p ta y revient to u te fo is
ic i p o u r j u s t i f ie r p a r le r a p p o r t s u je t-o b je t c e q u il avait d abord tabli d e
faQ on d if f e r e n te . Il d it d o n e :
1 8 9 b -1 9 0 a . [M a is] quand le s [ n e r g i e s d e ] v o l o n t , e t c ., d e v ie n n e n t
o b j e t s d e j o u i s s a n c e p a r r a p p o r t P I n c o m p a r a b le e t la F lic it , c e
68. parmrsyaparmarsakabhvatah : cest la condition de la Conscience lors des prises

de conscience des phonmes.
sont les diphtongues qui apparaissent, dont on a dit que la nature est
celle du Sujet connaissant.
C est p a rce q u e lIn c o m p a r a b le, A, d o m in e d a n s le s d ip h t o n g u e s q u e le u r
n ature est c e lle d u Sujet q u i jo u it d e la c r a tio n , le s n e r g ie s lu i ta n t
su b o r d o n n e s :
190b-191a. Seul le Dieu qui est Incomparable et Flicit peut tre dit
Sujet jouissant [de Funivers]. La Volont, etc., ne relvent que de
lobjectivit. Cest pourquoi elles sont des nergies.
O n rem arquera q u e la F lic it , nanda, , e s t a s s o c i e l I n c o m p a r a b le :
e lle en est en p rin cip e in sp ara b le, ce q u i n e s t p a s le c a s d e s a u tr e s n e r g ie s.
L ob jectiv it (o u le fa it d etre c e d o n t le S u je t j o u it , bhogyatvam) e s t la
c o n d itio n p ropre d e ln ergie ( saktitvam) , d it e n effe t J a y a r a th a (p. 1 8 6 ), et
il c ite la sta n c e :
Ses nergies so n t to u t lu nivers, m a is le s u p r m e S e ig n e u r e s t le M a itr e
d es nergies.
O n p ou rrait crain dre q u en a ffir m a n t la d iffe r e n c e e n tr e le S u je t e t c e d o n t
il jo u it o n n a b o u tisse u n e c o n c e p tio n d u a lis te d u m o n d e . Il n e n e s t rien .
L ob jectiv it n ex iste en effet q u e par et e n le S u je t c o n n a is s a n t . S e u l le
Sujet se d p lo ie , d it Jayara th a (p. 186). Il e s t u n , m m e s il p o s s d e d e
n o m b r eu se s n ergies, o u sil a p p a r a it, c o m m e ic i, fo r m e d u n e t r ia d e n e r -
g tiq u e, celle d e lIn c o m p a r a b le, d e la V o lo n t e t d e l c l o s i o n o u C o n n a is -
sa n c e (o u A, I, U).
191b-195a. Si lobjectivit (bhogya) est fondue dans le sujet connaissant

(ibhoktr), cest manifestement celui-ci qui existe rellement. Lessence
des six est done la triade de la Conscience, de la Volont et de
FEclosion.
On nomme cette triade la suprme grandeur de Bhairava. On la
clbre comme la plnitude de lnergie du suprme Seigneur. Tout
tant envelopp en elle, lui rendre hommage, cest vnrer Celui qui est
sans limites et qui possde toutes les nergies. Car rien ne peut circons-
crire Fimmensit [divine]. Qui pourrait limiter la puissance de Celui
dont lnergie est sans limites ?
T o u t lunivers ta n t e n v e lo p p d a n s c e tte tr ia d e ( trika ), c e lu i q u i
d em eu re a b so r b en c e lle -c i q u i, a u se n s le p lu s h a u t , n e s t q u e lib r e n e r g ie
( svtantryasaktimtra), p a r v ie n t g ra c e c e la , s a n s a u c u n e f f o r t , l a b so r p -
tio n d a n s la p l n itu d e d u M a itr e d e l n e r g ie , [M a itr e e t n e r g ie ] t a n t p a r
n ature in sp arab les. (p. 188)
195b-196a. Done, le Dieu incomparable, grace sa spontanit totale et

sans gale, en sunissant lnergie mettrice, prend la forme de
Funivers.
S A MBHA VOPAYA 1 85
M a i s d a n s c e c a s , l A b s o lu n e v a -t-il p a s cesser d etre u n ? O b je c tio n

la q u e ll e A b h in a v a g u p t a r p o n d e n d is a n t :
196b-197. Ce faisant, le supreme Seigneur, dans la plnitude de lnergie

constitue par les cinquante prises de conscience [phonmatiques],
reste cependant un, tant conscience en acte ( vimarsa ) : l sont incluses
toutes les autres nergies. Il faudra y ramener [aussi] la Desse aux
quatre-vingt-un p a d a .
M a l g r le s c i n q u a n t e p r is e s d e c o n s c ie n c e p h o n m a tiq u e s ( varnapar-
m orsa ) q u i o n t f a it a p p a r a itr e le s le ttr e s d e A KSA, le S eig n eu r est rest u n ,
p u i s q u il e s t in s e p a r a b le d e s o n n e r g ie . M a is c e s n erg ies elles-m m es s o n t
u n i f i e s e n u n s e u l a c t e d e c o n s c ie n c e (vimarsa), o la d iv in it se sa isit
e l le - m m e e n u n e s e u le p r is e d e c o n s c ie n c e . C e tte u n it , v alab le p o u r les
c i n q u a n t e varna , l e s t a u s s i lo r s q u e l o n c o m p te les p h o n m e s selo n leur
d u r e e n d e m i- m o r e s ( ardhamtra ), c e q u i e s t u n e au tre d iv isio n d crite d a n s
c e r t a in s t a n t r a s e t e x p o s e d a n s le T 6. 2 2 5 -2 2 7 69.
Q u a n t a u x a u t r e s f a g o n s d e n v is a g e r la fo r m e o u les niveau x de lm a n a -
t i o n p h o n m a t i q u e , e lle s s e x p liq u e n t, n o u s d it-o n , p a r l in terv en tio n d l-
m e n t s d li m it a n t s e x tr in s q u e s (updhi), c e st- -d ire, e n fa it, par le je u de
B h a ir a v a e t d e s p la n s d e l n e r g ie en lo cc u r ren ce, par les diffrentes
f a g o n s d o n t le s p h o n m e s s y r e f te n t :
198-200a. Lorsque [la manifestation] a pour nature essentielle un seul

acte de conscience (ek m a rsa sva b h va tve), cest Bhairava, la masse des
sons (s a b d a r s i). Quand sy associe lombre de ce sur quoi porte cet
acte de conscience ( m rsy a c ch ya y ), on a lnergie et la m trk . Et
lorsque cette dernire se mele et fusionne avec sabdarsi, on a la mlini,
aux matrices mles [avec les germes]. Quand il y a, comme prcdem-
ment, une nonuple prise de conscience, [lnergie] a pour nature les
[neuf] groupements de phonmes, sparment. Toutefois, si les actes de
conscience sont poss un par un (ekaikm arsardhau), elle est faite des
cinquante [phonmes].
A b h in a v a g u p t a r s u m ic i le s d iff r e n ts p la n s e t a sp e cts de lm a n a tio n
p h o n m a tiq u e .
C o m m e il le d it d a n s le P T V , t o u s le s p h o n m e s se trou ven t d abord au
p ia n d e la P a r o le s u p r m e s o u s u n a s p e c t n o n c o n v en tio n n el, ternel,
s p o n t a n e t d e p u r e c o n s c ie n c e ; ...t o u t e c h o s e , en effet, ...se trouve so u s so n
a s p e c t s u p r m e e t im m u a b le , o e lle n est q u e l essen ce de lnergie d a n s sa
t o t a le p u r e t , d a n s la C o n s c ie n c e q u i e st le S o i du b ien h eu reu x et v nrable
B h a i r a v a (PTV,^ p. 1 0 2 ). L e n s e m b le d es c in q u a n te p h o n m e s a p parat
d o n e d a b o r d e n S iv a lu i-m m e , o ils fo r m e n t c e que l on n o m m e la m a sse
o u l e n s e m b le d e s ( o u d u ) s o n (s ) : sabdarsi. C est l m issio n tra n scen d a n -
69. Sur la division des cinquante phonmes en quatre-vingt-un demi-mores, voir

Recherches, p. 138-139 ou, mieux, Vc, pp. 163-165. On retrouve ces eksitipada dans le
systme des adhvan, avec le navanbhamandala du paddhvan (cf. Recherches pp. 276-278 ou
Vc, pp. 353-355), o il sagit toutefois des phonmes dun mantra et non de ceux du
varnaparmarsa.
ta le o le s c in q u a n te p rises d e c o n s c ie n c e p h o n m a tiq u e s s o n t in c lu s e s d a n s
u n seu l a c te d e c o n s c ie n c e (marsa o u vimarsa) r e le v a n t d e la p u r e su b je c ti-
v it divin e.
C e tte m a s se d es so n s , to u te fo is , se reflte e n F n e r g ie ( sakti ) o a p p a r a is s-
s e n t a lo r s les lin a m en ts, o u F o m b re ( chy) d e F o b je c tiv it : d e s tattva q u e
c h a q u e p h o n m e a m n e F e x isten ce. C e reflet se p r o d u is a n t d a n s l n er g ie,
le s p h o n m e s y s o n t s o u s le u r fo rm e n er g tiq u e . C e s o n t le s m r e s
(mtrk) d e s p h o n m e s 70. D u p o in t d e v u e d e s p la n s d e la p a r o le , o n se
tro u v e en pasyant.
L e tro isim e p ia n d e la m a n ife s ta tio n d es p h o n m e s e s t c e lu i d e la mlin,
o les p h o n m e s n e s o n t p lu s d a n s Fordre d u varnasammnya, m a is en
dsord re, v o y elles (bija) et c o n s o n n e s (yoni) ta n t m l e s , d o le q u a lif ic a t if
d e bhinnayoni qui lu i est a p p liq u . C e m la n g e e s t p r s e n t d a n s le T
c o m m e FefFet d e la fu sio n o u in te r p n tr a tio n (samghatta) d e sabdarsi e t d e
mtrk (cf. p lu s lo in , si. 2 3 2 ). D a n s le P T V , u n e a u tr e e x p lic a t io n e s t d o n n e .
M a is F im p or tan t e st q ue, p ar le m la n g e d e s p h o n m e s , la miini p r fig u r e
en q u e lq u e sorte le la n g a g e. E lle e st d a ille u r s s itu e su r u n p ia n p r o c h e d e c e
dern ier : ce lu i de madhyam, la p a r o le in te r m d ia ir e . E s s e n t ie l a u s s i est
F asp ect n er g tiq u e d e la mlin : le T y r e v ie n t p lu s lo in (si. 2 3 3 ) en
in d iq u a n t q u e F in te rp n tra tio n d es v o y e lle s e t d e s c o n s o n n e s q u e F o n y
trou ve est ce lle m m e d e iv a et d e S a k ti, et q u e lle a d o n e la p u is s a n c e
cratrice la p lu s gran d e 71.
V o u la n t tre c o m p le t, A b h in a v a g u p ta r a p p e lle e n s u it e q u e le s p h o n m e s
se d iv isen t au ssi en n e u f g r o u p e m e n ts , le s varga ( v o y e lle s , c in q g r o u p e s
d o cc lu siv es, sem i-v o y elles, sp ira n tes, K SA ), e t q u e la d iv in it , e n fin , p e u t
a u ssi prendre c o n s c ie n c e s p a r m e n t d e c h a c u n d e n tr e e u x .
O n a l, lgar d d es p h o n m e s , a u ta n t d e fa<?ons p o u r la C o n s c ie n c e
d iv in e d e les faire ap p araitre. M a is il y a l a u s s i, p o u r F a d e p te , a u t a n t d e
p lan s et d asp e ets d e la p a r o le a u x q u e ls il p e u t a c c d e r s il p a r v ie n t
ap p rh en d er n o n d is c u r s iv e m e n t l la n (icch) c r a te u r d iv in 72.
LES MANTRAS ET LE VARNAPARM A R SA

Lnergie mettrice et les niveaux de la parole
A p r s avoir d cr it [F a p p a ritio n et] la n a tu r e d e s c in q u a n t e p h o n m e s ,

p ris sp a rm en t, p u is e n v is a g s g lo b a le m e n t, [ A b h in a v a g u p ta ] v a m a in te -
n a n t m o n trer q u e les m a n tra s, e tc ., s o n t d e la m m e n a tu r e q u e c e lle , q u e
F on v ie n t d e dcrire, d es p h o n m e s. (p. 1 9 2 )
70. mtrk est, dans les textes tantriques, Fappellation habituelle des cinquante phon
mes. On en souligne ainsi Faspect nergtique, crateur. Limposition rituelle des phon
mes, qui transmet leur force, se nomme mtrknysa. Voir aussi les Sivasutra et la VimarsinT
de Ksemarja.
71. Sur la mlin, voir Vc, pp. 320-337 et J.A. Schoterman, The Satshasra Samhit,
Chapters 1-5. (Leiden, Brill, 1982), notamment lappendice II.
72. Sur les niveaux et tapes de Fmanation, voir Recherches, pp. 243-260, ou Vac,
pp. 305-329.
S M B H A VOPA YA 187
200b-201a. Siva tant ainsi pntr de rsonance phonique (nda) a

pour nature propre la prise de conscience globale {parmarsa) [des
phonmes]. Agissant comme pre et mre [du monde], il est lgent
universel.
C it a n t la s t a n c e :
A e t HA, c e s d e u x le ttr e s n e fo n t q u u n . A u c u n e d iv isio n ne p e u t d o n e
e x is t e r e n t r e e lle s , p a s p lu s q u e n tr e le v e n t et le ciel ,
J a y a r a t h a p r c is e q u e nda, la r so n a n c e , s e n ten d ici c o m m e HA, p h o
n e m e d o n t la f o r m e s u b tile e st AH, le visarga. M a is Siva, le sup rm e, est
a u s s i A, r i n c o m p a r a b l e . S a p r is e d e c o n s c ie n c e e n tan t q ue cra teu r d e
l u n i v e r s e s t d s lo r s c e lle d e s le ttr e s A e t HA d o n t la nature est la su p r m e
c f f i c ie n c e d e s m a n t r a s . C e s t e n ta n t q u il e st A e t HA (c est- -d ire im p li-
c i t e m e n t t o u s le s p h o n m e s p la c s en tre e u x , d o n e to u t la lp h a b et) q u il est
le p r e e t la m r e d e lu n iv e r s. P re p a rce q u il est A, Siva ; m re p arce q ue
HA s e c o m p r e n d c o m m e visarga, le q u e l e st l nerge, fm inine, m ettrice de
l u n iv e r s .
L e sloka s u iv a n t p r c ise cet asp e c t de Siva et dit q u il est en fait le Je
a b s o lu , aham :
201b-202a. Cette mission, qui relve de lnergie, va ensuite, sous

laspect du bindu de Siva, prendre en elle linfinit de lunivers et
retrouver ainsi la condition de lIncomparable.
C e t t e m i s s io n , d o n e q u i re lv e d e ln erg ie ( skta ) , du suprm e
S e ig n e u r I n c o m p a r a b le , fu lg u r e d a b o rd s o u s la fo r m e g rossire d es p h o n
m e s d e A H A . P u is ; p a r un m o u v e m e n t d e reto u r su r s o i (pratyvrtta), elle
d e v ie n t le bindu d e S iv a d o n t la n a tu r e e s t ce lle m m e du S ujet c o n scie n t,
lu m i r e s u p r m e in d iv is e . F o r m a in si d e la to ta lit d e ce qui ex p rim e et de
c e q u i e s t e x p r im e r q u il d tie n t e n lu i, [le Seign eu r] a ssu m e la nature de
1I n c o m p a r a b le , c e s t- -d ir e la fo r m e d u bindu, d o n t la nature est celle de la
lu m i r e in d iv is e . ...A in s i se p r o d u it la p rise d e c o n sc ie n c e g lo b a le du Je
a b s o l u (aham iti parmarsa). C e s t lIn c o m p a r a b le (A) lu i-m m e qui, s tan t
m a n if e s t s o u s l a s p e c t n e r g tiq u e de la lettre HA, repo se en su ite en
l u i- m m e s o u s la f o r m e d e lu m i re in d iv ise (A /). (p. 193-194)
L a p r s e n c e d e l u n iv e r s d a n s c e tte p rise d e c o n sc ie n c e du S o i n y
in t r o d u ir a it - e lle p a s d e la d u a lit ? L o b je c tio n est fo rinu le e t la r p o n se y
e s t d o n n e c o m m e s u it :
202-204. Cette prise de conscience globale que le Seigneur effectue en

lui-mme, dont lessence est lunivers qui demeure en lui sans aucune
dlimitation, est, selon [certains], caractrise par la prsence de la dua
lit. [En fait, cette] prise de conscience de lOmniprsent dans la non-
dualit de Siva et de lEnergie, cest--dire de lIncornparable et de
lmission, est, en raison de tout ce quelle contient, appele Je absolu
{aham).
A b h in a v a g u p t a n o m m e S iv a vibhu, lO m n ip r se n t, car il p n tre to u t
l u n iv e r s e t c a r s a c o n s c ie n c e est, sur c e p la n -l , saisie g lo b a le d e la to ta lit d e
la m a n ife s ta tio n , sa n s lim ite ni d iffr en cia tio n , p u is q u e a u c u n e d u a lit n e

l e n ta c h e . G lo b a le , c e tte p rise d e c o n s c ie n c e e s t c e lle d e S iv a in s p a r a b le -
m e n t u n i l n erg ie (sakti) en u n e fu sio n r c ip r o q u e p a r fa ite (smarasya).
C e s t c e lle d e lIn c o m p a r a b le et d e l m is s io n e n c e q u e lle e n g lo b e la
m a n ife s ta tio n ( l m iss io n ) e t p arce q ue, p h o n t iq u e m e n t , e lle v a d e A HA
(id en tifia b le a u visarga). C o m m e le d it Jay a ra th a (p. 1 9 5 ), c e s t la C o n s c ie n c e
pure, la fu lg u r a tio n d u S o i, c e q u e lo n n o m m e le J e a b s o lu , aham, te i q u e
le d cr it U tp a la d e v a d a n s l A ja d a p r a m tr sid d h i, 22 73 : le r e p o s e n elle-
m m e d e la L u m ire est c e q u e f o n n o m m e le J e a b s o lu ( praksasytma-
visrntir ahambhvo hi klrtitah).
A b h in a v a g u p ta p rcise a lo r s c e q u est c e tte s a is ie t o t a lis a n t e d e l A b s o lu
p ar lu i-m m e en ta n t q u il d tie n t en lu i-m m e to u t e la m a n if e s t a t io n , qui
s affirm e d a n s le Je a b so lu :
204b-206. Cet panchement, dont la nature est lnergie, commence par

lIncomparable (A) et se termine par HA. Condensant (pratyhrtya 7374)
la totalit de lunivers, il se rsorbe dans lIncomparable. Cet univers
entier rside dans lnergie, celle-ci, dans le supreme Incomparable et
celui-ci en elle. Tel est en vrit lemboitement (samputitkr ti 75) par
lOmniprsent. Ainsi sopre Tembotement de lnergie [que dcrit] le
Trikasstra 76.
C e s o n t en fa it to u s le s p h o n m e s situ s e n tr e A e t H A , f o r m a n t lc p a n -
c h e m e n t (prasrtf) d e la m a n ife s ta tio n , q u in c lu t aham. C it a n t la r g ie d e
P an in i relative la c o n d e n s a tio n (pratyhra) 77, J a y a r a th a (p . 1 9 7 ) n o u s
d it : ce t p a n c h e m e n t a lla n t d e A HA c o n d e n s e , p r e n d e n lu i, t o u s les
p h o n m e s d ep u is la F lic it (A ) j u s q u a u g e r m e a m b r o s ia q u e (amrtabija :
SA) 78. C e la fa it, il se r so rb e, il r e p o s e d a n s l I n c o m p a r a b le (A), r a lit
sup rm e, lum ire in d ivise. A in s i n a it la p r ise d e c o n s c ie n c e d 'aham, le Je
a b solu .
73. Ce texte est le premier des trois petits traits formant la Siddhitrayl, o Utpaladeva
expose la doctrine de la Pratybhijn.
74. Le pratyhra est un procd grammatical consistant en une condensation en ce
sens quil condense un groupe de phonmes en ne mentionnant que le premier et le
dernier, les phonmes intermdiaires tant sous-entendus.
75. samputikrti, samputkra, embotement ou juxtaposition troite, coincidence com
plte. Le terme est appiiqu dans le Trika, en particulier la conjonction de iva et de Sakti,
chacun tant en lautre. Il sapplique, dans le mantrasstra, Uembotement dun mantra
par des bija, tracs ou noncs avant et aprs ce mantra.
76. Il sagit de la Paratrimika, quAbhinavagupta a comment deux fois. Jayaratha (p.
198) en cite le sloka 30 : L, le hros doit adorer lmanation, puis le trone. Puis, ayant
embolt lmanation, il commencera le sacrifice. Nous renvoyons, pour ce texte, la
traduction italienne de R. Gnoli, faite sur une dition critique, galement donne (Rome,
IsMEO, 1985), ou celle, non critique, de Jaideva Singh, mise au point par B. Bumcr
(Delhi, Motilal Banarsidass, 1988).
77. P .1.1,71 : Un phonme initial joint [dans un nonc] un exposant situ en finale
[dsigne en mme temps que sa forme propre les phonmes qui sont dans Tintervalle entre
ledit initial et Plment final >(traduction L.Renou).
78. SA prcde en effet HA. Sur SA, cf. si. 164-165, ci-dessus.
S A MBH A VOPYA 189
Il n e f a u t t o u t e f o is p a s n g lig e r le r le d e T nergie d a n s c e p r o c e ss u s
in t e m p o r e l c a r c e s t e n e lle q u e la m a n ife s ta tio n rsid e e t ca r e lle e st
in s p a r a b le d u s u p r e m e S iv a . D o c e tte im b r ic a tio n d e S iva et d e l n e r g ie
d c r it e c o m m e u n e m b o it e m e n t ( samputlkrti ), c e st- -d ire u n e c o in c id e n c e
t o t a le . S e s n e r g ie s s o n t t o u t lu n iv e r s , d is e n t le s traits, q ui d is e n t
a u s s i : l n e r g ie n e s t a u tr e q u e le D te n te u r d e ln ergie. Si le m o n d e
r e p o s e e n l n e r g ie , c e lle - c i r e p o s e e n F In c o m p a r a b le . E lle na!t d e lI n c o m -
p a r a b le e t c e s t e n lu i a u s s i q u e lle r e p o se . T o u t, d o n e , se ra m n e a u
s u p r m e O m n ip r e s e n t . C e q u A b h in a v a g u p ta e x p rim e d e n o u v e a u en
d is a n t :
207-208a. Tout lunivers brille dans lnergie consciente 79 et elle y brille

grace la Conscience. Ces trois [facteurs], sunissant et se combinant
par paires, forment lunique et suprme nature de Bhairava, le Je
absolu.
L n e r g ie c o n s c ie n t e ( samvitti ), l u n iv ers e t la C o n sc ie n c e ( samvit) so n t
c o n s id r s c o m m e s e c o m b in a n t , fu s io n n a n t, p o u r d o n n e r le Je, luniq ue,
le s u p r m e a b s o l u q u e r ie n n e p e u t susciter, q u i rien n e peu t faire
o b s t a c l e . C e s t , p r c is e J a y a ra th a , le su p r m e a u -d e l d e to u t, lieu o
t o u t r e p o s e , lu m i r e c la ir a n t la c o n n a is sa n c e , le c o n n a is se u r et le c o n n a is-
s a b le . B h a ir a v a t o t a le m e n t lu m in e u x (praksaikavapuh) q ui, d a n s sa p lni-
t u d e , n a d a u t r e r f r e n c e q u e lu i-m m e p u is q u il p o r te en lui la to ta lit du
d e v e n ir . S a n a t u r e e s t c e lle d e la su p r m e C o n s c ie n c e en a c te (paravimarst-
m asvabhv). (p . 1 9 9 )
S i t o u t e f o i s S iv a , l E n e r g ie e t la m a n ife s ta tio n s o n t insp arab les, l nergie
e s t p a r t o u t p r s e n t e d a n s s o n e s s e n c e d iv in e, q u i est flicit . C est elle qui
a n im e l u n iv e r s e t q u i, e n p a rtic u lier , b rille d a n s les c irco n sta n c es o Ttre
h u m a i n s v a d e d e s o n ta t o r d in a ir e : d a n s to u te m o tio n vive, par exem ple,
o u d a n s le c a s d e la j o u is s a n c e e s th tiq u e q u i, d a n s la p ersp ective in d ien n e
t e l le q u e l a v a it e x p o s e n o ta m m e n t A b h in a v a g u p ta d a n s so n co m m en ta ire
d u N a t y a s s t r a , e s t p r o c h e d e T ex p r ien ce m y stiq u e 80. C est ce qui est dit
ic i :
208b-210. Lnergie mettrice du Seigneur est partout prsente de la

fa<?on que voici : cest delle seule que procde tout mouvement dont
Tessence est flicit. En efifet, lorsque Ton perôit un chant mlodieux,
ou le parfum du santal, etc., ltat [ordinaire] dindifference sefface et
lon prouve dans le coeur une vibration qui nest autre que ce que Ton
nomme nergie de flicit (nandasakti) : cest grace celle-ci que
Thomme est dou de cceur (sahrdaya).
79. sam vittau : c est Tnergie son point le plus haut, prsente en la Conscience et
insparable d elle, point o elle nest gure que conscience.
80. Tout plaisir, mme celui qui procde dobjets ordinaires, nest au fond quune
parcelle de la flicit infinie du brahman, ralit sous-jacente aux divers tats et constara-
mcnt prsente, bien que nous ne lprouvions que sous une forme impure et limite (Lilian
Silburn, Le Vijhnabhairava, p. 114).
E n p a r d i ca s, d o n e , u n tre c o n s c ie n t, e n p r s e n c e d u n e p e r c e p tio n
p a rtic u lir e : u n c h a n t o u a u tre c h o s e , p erd s o n in d iffe r e n c e o r d in a ir e et,
c e lle -c i d isp a r u e , s id en tife c e tte [p e r c e p tio n ]. A lo r s , a v e c c e tt e c o n n a is -
sa n c e, il re sse n t d e c e tte m a n ir e en s o n cceur, lie u o t o u t r e p o s e , u ne
v ib r a tio n , u n e fu lg u r a tio n q u i, s e lo n c e q u e d is e n t to u s le s tr a it s, n e s t a u tre
q u e l n ergie d e flicit . A in si le V ijn n a b h a ir a v a :
Si u n y o g in se fon d d a n s le b o n h e u r in c o m p a r a b le p r o u v j o u ir des
c h a n ts e t a u tres p la isir s se n sib le s, p a rce q u il n e s t p lu s q u e c e b o n h eu r,
[u ne fois] sa p en s e stab ilise , il s id e n tifie r a [c o m p l te m e n t] lu i. (il.
73) 81.
C ette jo u is s a n c e a en p ro p re d e n e p o s s d e r a u c u n tr a it d o u lo u r e u x o u
p la isa n t. C o m m e le d it l isv a r a p r a ty a b h ijn k r ik ( 1 .5 ,1 4 ) :
C ette r a lit a b so lu e (mahsatt) fu lg u r a n te e t v ib r a n te , s a n s c o n ta c t
avec lessen ce et le tem p s, e s t en e s s e n c e , d it - o n , le C o eu r d u s u p r m e
S eign eu r , e lle n est q u e v ib r a tio n fu lg u r a n te (parisphurana). O n la c l b r e
c o m m e f lic it , p rise d e c o n s c ie n c e v iv a n t &\vimarsa), libQrtfsvtantrya)
et p ar sa se u le p u issa n c e to u t tre, m m e s tu p id e , d e v ie n t , d it - o n , d o u
d esp rit. C e st p o u r q u o i, d a n s la v ie o r d in a ir e , o n d it d e c e u x q u i s o n t a p tes
u n e in te n se flicit q u ils s o n t d o u s d e cc eu r. S a n s d o u t e , to u t le
p roce ssu s d e l u nivers est-il u n e e x p a n s io n d e l n e r g ie d e f lic it . O n le
raffirm e ce p e n d a n t ici p a rce q u e , d a n s c e c a s, [c e tte n e r g ie ] e s t pertpue a vec
une particulire clart. (p. 2 0 0 -2 0 1 )
Si le d p lo ie m e n t d e la f lic it , c a r a c t r is tiq u e d u visarga, s e r e n c o n tr e
c h a q u e fois q u e ln er gie fu lg u r e d a n s le cceur, c e s t q u e , d it A b h in a v a g u p ta ,
le visarga est d e trois so rtes, se p r o d u is a n t su r tr o is p la n s :
211-219. Dans la premire [mission], tout ce qui doit tre mis lest dans
le feu de la vacuit : on lappelle repos de la conscience empirique
{cittcvisrnt). Ensuite, lobjectivit visible, audible, ou autre, soriente
vers la conscience de soi (svasamvidi). On appelle cette [mission] o
fulgure Pnergie rveil de la conscience empirique (cittasambodha).
Lorsque, enfin, les choses ainsi orientes sunissent et fusionnent
(.samghatta), elles saffermisssent dans le cceur. La conscience limite se
dissolvane elles sabsorbent dans leur plnitude en Siva. Toute possi-
bilit de limitation qui pourrait naitre ultrieurement dune orienta
tion telle que les prcdentes ayant disparu, on a l lmission suprme,
celle de Sambhu, ce que lon nomme dissolution de la conscience
empirique (cittapralaya).
La triple mission est ainsi dcrite dans le Tattvaraksvidhna 82 :
Au centre du rceptacle du lotus du cceur, ces deux [lments]
fusionnent ; cette mission, que caractrise le repos de la conscience
81. Traduction de Lilian Silburn, p. 114. On se reportera utilem ent au com m entaire
accompagnant cette traduction.
Sur la jouissance esthtique telle que la conipoit A bhinavagupta, voir louvrage dj cit
dans lintroduction (note 83, p. 40) de M asson et Patwardhan, Sntarasa and Abhinava
guptas Philosophy o f Aesthetics (Poona, 1969).
82. Texte inconnu, dj cit ci-dessus au sloka 112.
5 A MB HA VOPAYA 191
empirique, est appele la demire. La deuxime mission a pour
caractre propre le rveil de la conscience empirique. En elle, lunivers
entier, m obile et immobile, devenu un, se rvle. Lorsque la division en
sujet et objet sy produit en quelque mesure, on la dit doue de parties
(saltala) ; unie Siva, on lappelle indivise (niskala). La troisime
mission est une apprhension plnire car elle est exempte de division
en sujet et en objet. Subtile, ayant pour caractre propre la dissolution
de la conscience empirique, elle est unification, connaissance intuitive
( vijnna), retire dans le soi (tmanirvrta).
L n e r g ie s e m a n if e s t e c o m m e cr a tric e trois n iv ea u x . D abord (o u
p l u t t , m t a p h y s i q u e m e n t , e n d ern ie r, c o m m e le dit le texte cit ci-d e ssu s)
s u r c e lu i d e T tr e lim it , Yanu, q u i v it sur le p ia n de la d iffren ciation , d e
T o p p o s i t i o n s u j e t /o b j e t . P u is , u n n iv e a u in term d ia ire, sur celui de lner-
g ie , sakti, o la d if f r e n c ia t io n , F o b je c tiv it , ten d perdre sa nature diff-
r e n c i e e n t a n t p e r q u e c o m m e d e la m m e n a ture q ue la con science. C est le
p ia n le p lu s l e v a u q u e l p u is s e a tte in d r e la c o n sc ie n c e em piriq ue repo sa n t
e n e l le - m m e . E n f in , il y a le n iv e a u o to u te la m a n ifesta tio n co n flu e d a n s le
coeur, s v e ill e la R a li t , s e fo n d e n S iva. E lle est alors pln itu d e, pure
c o n s c i e n c e f u lg u r a n t e ; c e s t T m iss io n d e iv a .
L a c i t a t i o n d u T a t t v a r a k s v id h n a v ie n t l a ppui d e ce q u a dit A b h in a -
v a g u p t a , c o n f i r m a n t le r le c e n tr a l d u cceur. C est en co r e p o u r co n fo rter so n
p o in t d e v u e q u il v a c ite r m a in t e n a n t le S id d h a y o g esv a rlm a ta , d o n t o n sait
q u e le T e x p o s e la d o c t r in e : c e tte c ita tio n ra p p elle d une part que le
visarga, e n g l o b a n t t o u t e la m a n ife s ta tio n , in c lu t p h o n tiq u c m e n t to u s les
p h o n m e s , d e A HA ; d a u tr e p a r t, q u e lnergie p h o n m a tiq u e est la
kundalin, T n e r g ie c o s m iq u e p r s e n te d a n s le co r p s h u m a in :
220-223a. Le Siddhayogesvarlmata dcrit la mme chose :
Le germe est ici la kundalin, principe de vie, faite de conscience.
D elle nait la triade du stable, de la volont et de lclosion, et de celle-ci
tous les phonmes. procde du phonme A et ainsi de suite jusquau
dynamisme metteur (vaisargikkala). Du visarga viennent [ensuite] les
lettres de KA SA. Car celui-ci est quintuple ; il est en effet le bfida,
lequel peut tre extcrieur, intrieur, dans le coeur, dans la rsonance
(nd) et au pian supreme : il pntre entirement [le corps] du cceur la
tte.
L n e r g ie m e t t r ic e d u s u p r m e S iv a , ra p p elle Jayaratha (p. 207 sq.), e st la
kundalin D y n a m i s m e s o u s - j a c e n t a u x p h o n m e s, elle est p a rto u t prsente.
S o u r c e d e t o u t e s c h o s e s , m a tr ic e d u m o n d e (jagadyoni), elle p ro d uit les
t r o is v o y e l le s f o n d a m e n t a l e s , A, I, U, puis, partir de l, to u te s les a u tres
le ttr e s , c o m m e o n T a v u . L e d y n a m is m e m e tte u r (si 22 1 ), p rcise Jayara
th a , c e s t le visarga, s u p r m e o u n o n sup rm e, car to u t est n d e lu i q ui
f u lg u r e p a r t o u t e la d iv e r s it d e s p rises de c o n s c ie n c e [p ho n m a tiqu es] .
C e s t lu i, e n e f f e t , q u i, u n a v e c le su p r m e S ujet c o n sc ie n t et p ren an t en lu i
T in fin it d e s u n iv e r s , f u lg u r e in t r ie u r e m e n t et ex trieu rem en t so u s la fo rm e
1 92 LA LUMIRE SUR LES T ANTRAS
d e to u t c e q u i v a d e A HA e t m a n ife s te to u t c e q u i r e l v e d e s tr o is p la n s d e
r h o m m e , d e ln e r g ie e t d e S iv a .
A ss im il a u visarga e st le bindu q u i n e s t a u tre, n o u s d it - o n , q u e le s u p r m e
S u je t c o n s c ie n t. n ergie m e ttr ic e e t a n im a tr ic e s u p r m e , c e bindu est
d c la r q u in tu p le , p ar q u o i il fa u t en te n d r e (J a y a r a th a , p. 2 1 0 ) q u il est
p r se n t d a n s le cceur h u m a in : c e st le bindu e x t r ie u r , q u i e s t e n m m e
te m p s in tr ieu r e n c e q u e sa fo r m e e x t r ie u r e r e p o s e s u r s o n e s s e n c e
intrieu re. D a n s la r so n a n c e ( nuda) , il e s t l n e r g ie c o s m iq u e , la q u e lle
s in t r io r ise au n iv ea u su p r m e , to u t e n ta n t a u p ia n s u p r m e en
S iva. T o u t c e la fa it c in q . C h e z le y o g in , c e s c in q p la n s s t a g e n t d a n s les
cabra, du cceur au dvdasnta. Jayaratha c o n c lu t s o n c o m m e n t a ir e e n d is a n t :
L n ergie m ettr ice d u su p r m e S eig n eu r, lT n c o m p a r a b le , a p r s a v o ir
m a n ifest l a sp e ct gro ssier d e lu n iv ers ju s q u la le ttr e HA, r e p o s e e n s u ite
en elle-m m e , d a n s l In c o m p a r a b le, ca r elle n e d c h o it j a m a is d e s o n e s se n c e .
C ette prise d e c o n s c ie n c e d u Je a b so lu , s u p r m e e ffic ie n c e d e s m a n tr a s
(paramantravirya), e st le S ujet c o n s c ie n t lu i-m m e , c o n d e n s a n t e n lu i lin fi-
n it d e lunivers. C e st c e q u e x p r im e l A ja d a p r a m tr s id d h i q u a n d e ile d it :
c e q ue T on n o m m e tat d u Je a b so lu e s t le r e p o s e n e lle - m m e d e la
L u m ire c o n s c ie n te (A P S 2 2 ) ...T e lle e st la mtrk d a n s s a r a lit la p lu s
haute, ce q u e l o n e x p rim e a u ssi en d is a n t : il n y a p a s d e s c ie n c e su p r ie u r e
ce lle d e la mtrk (S v T 1 1 ,1 9 9 ). A u x y o g in s d o u s d e c o n n a is s a n c e
p arfaite, elle c o n f r e le fficien ce ( siddhi) p o u r v o y e u s e d e j o u is s a n c e e t de
lib ration , c e p e n d a n t q u l in v er se e lle lig o te r a p a r la f o r c e d e la p a r o le
parlan te les tres a tta c h s a u x p la isir s e t a u x p e in e s d u m o n d e . (p . 2 1 1 )
L a kundalini n est p a s se u le tre id e n tiq u e la t o t a li t d e la P a r o le
cratrice et libratrice. T el e s t a u ssi le c a s d e s m a n tr a s q u i, r a p p e lle J a y a ra
tha, so n t mananatrnadharma, p e n s e e t lib r a tio n , o u p e n s e lib r a tr ic e :
223b. Les mantras dpourvus du premier et du dernier [phonme] sont

semblables aux nuages dautomne.
P ou r Jayaratha, c o m m e p o u r A b h in a v a g u p ta , le p r e m ie r e t le d e m ie r
p h o n m e s o n t ici A et HA. Ils fo r m e n t AH AM, le J e a b s o lu . S eu ls,
p en se n t-ils, le s m an tras a n im s p a r la to ta lit d e la P a r o le , e t o s e p r o d u it
une prise d e c o n s c ie n c e d u J e a b so lu ( ahamparmarsa) s o n t a c tifs . D o la
sta n c e q u e v o ic i :
L es m a n tra s d p o u r v u s d u p r em ier e t d u d e r n ie r [ p h o n m e ] n e s o n t
p o in t n s d e la m atrice o rig in elle. Ils n e r a lis e n t r ien . I ls r e s te n t im p r o d u c -
tifs tei u n n u age en a u to m n e . C o m m e la fle u r c le s te e s t s a n s fr u it ; c o m m e
les c o m e s d u livre, l e n fa n t d u n e fe m m e st r ile , D e s s e ! la v ir ilit d e
leu n u q u e, o u le b r a h m a n e sa n s fe u sa c r ific ie l : t o u t c e la n e s t e t n e p r o d u it
rien. D e m m e, les m a n tra s d p o u r v u s d u p r e m ie r e t d u d e r n ie r [p h o n m e ]
d em eu ren t sa n s effet, c o m m e le a u d u n m ir a g e p o u r q u i v e u t b o ir e .
Jayaratha re n v o ie ici a u c h a p itr e s u iv a n t, sloka 1 9 2 -1 9 4 83, s u r la p r is e d e
c o n s c ie n c e d aham c o m m e so u r c e d e l e ffic ie n c e d e s m a n t r a s ( mantravTrya),
c h o s e q u e d o it avant to u t c o n n a tr e u n m a itr e :
83. Ci-dessous; p. 246.

S AMBHA VOPAYA 193
224-225. Le trait caractristique dun maitre est done quil doit
connaitre le premier et le dernier [phonme]. Possdant cette connais-
sance, il est, com m e moi, digne detre vnr. Quelque verset, stance,
etc., qu il apprhende ainsi comme associ au premier et au dernier
[phonme], il le voit comme un mantra. 84
U n t e l m a it r e , d it J a y a r a th a , s e u l e t s p o n ta n m e n t, co n n a t n o n s e u le m e n t
le s m a n t r a s , e f l i c i e n c e f u lg u r a n t e d e la su p re m e nergie, m ais a u ssi to u te s les
a u t r e s f o r m e s d e x p r e s s io n v e r b a le d e ce m o n d e : versets, etc. T out ce q u il
n o n c e , il le v o i t c o m m e u n m a n tr a ca r la co n scie n c e q u il a d e to u t
n o n c s a c c o m p l i t s o u s la fo r m e d e la p rise de co n scie n c e du Je a b so lu
((ahamparmarsa) , o r le s m a n tr a s re lv en t d e ce niveau suprem e.
A b h i n a v a g u p t a in v o q u e ic i, la p p u i d e sa thse, la u to rit d e la tra d itio n
v d iq u e :
226-227. Le suprme Seigneur a amplement expos, dans Tupanisad

nom m e Aitareya, que la cause de lunivers est lnergie mettrice. Le
rouge, [dit-il,] c est le feu. Sa vigueur a pour corps le soleil et la lune. Le
suprme brahm an, A, nait de leur friction unifante.
L e r o u g e , le f la m b o y a n t ( lohitam), e x p liq u e Jayaratha, est Ttre lu m in eu x,
le p u r S u j e t c o n s c i e n t , d o n t la v ig u e u r ( vTrya), c est--d ire T expansion, est la
c o n n a i s s a n c e e t le c o n n a is s a b l e s o le il et lu n e qui so n t co n n a issa n ce et
a c t i v it c . P a r T u n io n d e c e s tr o is fa c te u r s apparait la ralit fulgurante,
t e r n e lle , d u s u p r m e brahman. C ita n t le p a ssa g e d e T A itareya ranyaka
a u q u e l s e r f r e A b h in a v a g u p t a e t s e lo n le q u e l to u te v ie nait de lu n io n du
s a n g d e la f e m m e ( q u i e s t fe u ) e t d u s p e r m e d e T h om m e (qui est so leil),
s u b s t a n c e s e l l e s - m m e s is s u e s d e la d ig e s tio n d e la nourriture provenant des
p la n t e s (il y a d o n e l u n c y c le v ita l), Jay a ra th a m en tio n n e Tusage rituel de
c e s s u b s t a n c e s d a n s T u n io n s e x u e lle q u e d cr it le ch ap itre 29 du T . O n a l
e n c o r e , s o u l i g n e - t - i l , u n e m a n ife s ta tio n a u p ian h um ain de la ralit
s u p r e m e , le brahman q u i, n o u s T a v o n s v u , e st au ssi T Incom parable, A. Il cite
a in s i (p . 217) T A it a r e y a r a n y a k a 2.5,8 q u i d it : A est le brahman. L se
t r o u v e le Je ( aham) .
P o u r s u i v a n t c e t h m e d e la p r s e n c e d u brahman d a n s les ch o ses de ce
m o n d e , A b h in a v a g u p ta a jo u te :
228-229. La suprme vigueur de ce [brahman] est faite de son, de tou

cher, de saveur, qui sont nourriture, car on en petit jouir, leur nature
tant celle de portions (kal) des lments grossiere Un son suave,
aussi, pour cette mme raison, cause un accroissement de la vigueur.
84. Ici se termine la citation du Siddhayogesvarlmata commence au s i 220. Ce mme
passage est ci t par Ksemarja dans la SSV 2,7, o il Tattribue au Siddhmrta, ce qui est
probablement un autre noni du mme tantra.
Il nest pas certain, au demeurant, que le tantra cit ait donn Texpression dimntyam
le sens que lui trouve Abhinavagupta, la notion du Je absolu, aham, lui tant peut-tre
trangre c est ce que suppose M. Dyczkowski, Stanzas o f Vibration, pp. 44-47.
Et celle-ci, certes, est considre comme suprme, pure, ayant pour

nature le dsir dmettre.
T o u t le m a n ife s t n e st q u e x p a n s io n n e r g tiq u e {saktam sphrah) d u
brahman, q u i e s t p a r to u t p r se n t. C e s t p o u r c e la q u u n e s e n s a t io n a g r a b le,
u n e jo u is s a n c e e s th tiq u e s u r to u t, fa it v ib re r la c o n s c ie n c e e t o u v r e
la b so lu . Q u a n d l esp rit s a b so r b e en u n e te lle s e n s a t io n , d it J a y a ra th a
(p. 2 1 9 ), il se p r o d u it u n e fu lg u r a tio n d e la s u p r m e c o n s c ie n c e {para -
samvidullsa) e t il cite la sta n c e d u V B h , q u i d ii :
Si u n y o g in se fon d d a n s le b o n h e u r in c o m p a r a b le p r o u v j o u ir d es
ch a n ts et au tres p la isir s sen sib les, p a rce q u il n e s t p lu s q u e c e b o n h e u r , [une
fois] sa p e n s e stab ilise, il s id en tifiera [c o m p l te m e n t] l u i 85.
M a is la fo rm e e sse n tie lle d e l p a n o u is s e m e n t fu lg u r a n t d e l n e r g ie , c est
le visarga, c est- -d ir e l m iss io n d u s p e r m e a u p la n d e 1u n io n s e x u e lle , m a is
d ab ord et s u r to u t le x p a n sio n in fim e d e l n e r g ie d iv in e o m n ip r s e n t e , q u e
lo n retrouve to u s les n iv e a u x d u m o n d e m a n ife s t , d o :
230-231. Ce [brahman] est la force {baia), la vitalit {ojas), les souffles, la

beaut. De cette vigueur 86 sont nes les creatures qui, dit-on, forment
la vigueur des actes sacrificiels ou autres, lesquels forment celle de la
pluie. Celle-ci [est la vigueur] des plantes, etc., qui, leur tour, sont la
vigueur de la vigueur, do proviennent les cratures. Ainsi luniversa-
lit des formes se trouve-t-elle dans lmission.
Jayaratha cite ici lA ita r e y a r a n y a k a , 2 .1 ,3 :
P u is v ie n t l m iss io n d u sp e rm e. L e s p e r m e d e P r a j p a ti e s t, a in s i, les
d ieu x . L e sp e rm e d es d ie u x e s t la p lu ie. C e lu i d e la p lu ie , le s p la n te s . L e
sp e rm e d es p la n te s est la n o u r r itu r e , d o n t le s p e r m e e s t le s p e r m e , d o n t le
sp e rm e est le s cratures.
Il cite au ssi M a n u e t la B h agavad -G T t :
L o ffran d e d e beurre cla rifi, je t e d a n s le fe u d e la m a n i r e c o n v e n a b le ,
s lv e vers ie so le il [en vap eu r] ; d u s o le il e lle d e s c e n d e n p lu ie ; d e la p lu ie
n a isse n t les v g ta u x a lim c n ta ir e s ; d e c e s v g ta u x le s c r a tu r e s [tir en t leur
su b sistan ce]. (M a n u sm r ti 3 .6 6 )
C est d a n s la n o u r ritu re q u e le s tre s o n t le u r o r ig in e ; la n o u r r itu r e ,
d a n s la p lu ie ; la p lu ie, d a n s le sa crifice. Il n e s t p a s d e s a c r ific e s a n s le s a c te s
rituels. (B h G . 3 .1 4 )
Le T revient maintenant la cosmogonie de la Parole en en numrant

les trois niveaux rsultant de trois prises de conscience (parmarsa) differen
tes de la divinit 87.
85. Voir la traduction de ce passage, Le Vijfina Bhairava, p. 114.
86. virya : la vigueur, Peffcience et la force, ainsi que le sperme, la force virile reproduc-
trice. Le sperme est mis comme lest le cosmos. Tous ces sens de vTrya sont prsents ici.
87. Sur les trois niveaux de lmanation de la Parole, on se reportera au chapitre 5 des
Recherches, pp. 243-260, ou de Vac, pp. 305-329.
s'.AM BHA VOPYA 195
232-233. On lappelle ensemble des sons (sabdarsi), ainsi que mtrk.
On la nom m e aussi miini, lorsque les lments effervescents et ceux
ainsi agits sentrepntrent. La mlini, dont la beaut est celle de
lm ission produite par la compntration des germes et des matrices,
nergie suprme, est dcrite comme ayant lunivers pour forme.
C e t e n s e m b l e (rasi), d it J a y a r a th a (p. 2 2 2 ), est la cause, in d iv isib le d e
n a t u r e , d e s s o n s g r o s s ie r s , d iv is s , f o r m a n t le s m o ts et p hrases [du lan gage].
L a mtrk, e l le , e s t a in s i n o m m e p a r le s tre s en ch a in s car, so u s sa fo rm e
p r o p r e , e l l e e s t [le u r ] m r e in c o n n u e , c o m m e l a d it [la Partrim sik] :
D e t o u s le s m a n t r a s e t d e t o u t e s le s vidy, G lo rie u se ! cela a t a p p e l
la m a t r i c e , d a n s t o u s le s t a n t r a s , to u j o u r s . (P T 8-9 )
A i n s i m o n t r e - t - o n le s d e u x a p p e lla t io n s g a m iq u es de lnergie m et-
t r ic e s o u s s a f o r m e n o n e f f e r v e s c e n t e d u e ce q u elle dem eure seu le en
e l l e - m m e . M a i s e l l e a a u s s i u n a u tr e n o m q u a n d elle est rendue efferves
c e n t e o u a g i t e ( ksubdh ). C e s t p o u r q u o i o n a d it : lo rsq u e les lm en ts
e f f e r v e s c e n t s , e t c . . . L e s l m e n t s q u i s o n t a g it s s o n t les m atrices (yoni) ; les
a g it a t e u r s , e f f e r v e s c e n t s , s o n t le s g e r m e s ( bljci). L eur co n d itio n est, d ans ce
c a s , d e s e t r o u v e r a s s o c i s u n e a g it a t io n q u i est un m o u v em en t ( lolibhva)
d o n t la n a t u r e e s t c e lle d u n e fr ic t io n u n ifia n te m u tuelle (parasparasam-
ghatta) . Il e n r s u lt e q u e le s m a t r ic e s y s o n t b ro u illes, c est--d ire spares
le s u n e s d e s a u t r e s p a r le s g e r m e s le s m a trices ta n t les co n so n n es.
R s u l t a n t d e l u n i o n c r a t r ic e d e s v o y e lle s et d es co n so n n es, c est--d ire
e n r a lit d e S iv a e t d e S a k t i, la mlin re p r se n te p h o n iq u em e n t un aspect
p a r t ic u l i r e m e n t p u i s s a n t , e ffic a c e , d e la P a r o le ; d o , dit Jayaratha, sa
b e a u t , s o n i n s u r p a s s a b ili t ; d o a u ss i le fa it q u elle ait lunivers p o ur
fo rm e.
M a i s , p o u r r a i t - o n o b j e c t e r , si s e u le la C o n s c ie n c e est, p u isq u il n existe en
d e h o r s d e l le r ie n d o n t o n p u is s e a v o ir c o n sc ie n c e , p uisqu e m m e Siva et
S a k t i n e lu i s o n t p a s e x t r ie u r s , c o m m e n t p e u t-o n parler d u ne ch o se telle
q u e la m lin i c o m m e a y a n t lu n iv e r s p o u r fo rm e ? L eur serait-elle ext-
r ie u r e ? D o le s d e u x s t a n c e s s u iv a n te s e x p liq u a n t q ue c est la C o n scien ce
e l l e - m m e q u i e s t i n d is s o lu b l e m e n t iv a e t S a k ti, o u praksa et vimarsa, qui
m a n i f e s t e s o n t a t c r a t e u r d e c o u p le sa n s q u e ce la affecte en rien sa p arfaite
e t u n i q u e t o t a l i t . E lle a p p a r a t a lo r s a u x y eu x d u fdle co m m e la D e sse
s u p r m e , m a it r e s s e e t d e s t r u c t r ic e d u tem p s. M ta p h y siq uem en t, la prise d e
c o n s c i e n c e r f l c h ie d e l le - m m e p a r le su p r m e est le Je ab solu , aham, la
t o t a l i t d i v i n e in c l u a n t le m o n d e :
234-235. Cette [Conscience], en vrit, est unique, ralit suprme,

Attractrice du temps . Sunissant avec le Dtenteur de lnergie [et
ainsi en quelque sorte] avec la dualit, elle accde l'tat de couple
{ymala).
La prise de conscience rflchie (pratyavamarsa) de ce couple est le
Je absolu, totale plnitude qui, par sa libert intrinsque, manifeste
en lui-mme la diversit.
C ette m a n ife statio n de lunivers p a r le Je , la to ta lit d iv in e , se p ro d u it

p a r la p p a ritio n des p lan s o u niveaux de la p a ro le q u i n a is s e n t d u pian
suprm e, celui de parvk. O n revient d o n e la c o sm o g o n ie d e la p a ro le vue
n o n p lus com m e d ploiem ent des phonm es, m ais c o m m e c elu i d es niv eau x
o ceux-ci se d ploient, depu is la V oyante ju s q u l ta l e :
2 3 6 . Q u a n d elle m a n if e s te la d iv e rs it , elle s e x p r im e e n u n e t r i p l e f o r m e
( vapus) q u i p o r t e les n o m s d e V o y a n te (pasycint), d e M d i a n e ( mad-
hyama) e t d ta l e ( vaikhari), q u i e s t g ro s s i re .
Elle, c est--dire la prise de conscience g lo b a le (parmarsa) [de la
suprm e C onscience] d o n t la n a tu re est le Je a b so lu e t d o n t la fo rm e est
celle de la parole suprm e. [L tale] est d ite grossire afin d e m o n tr e r q u e
les deux a u tres plan s de la parole so n t [respectivem ent] su b til e t su p r m e. L a
S uprm e ne se rfre rien d a u tre q u elle-m m e : c e st e n c ela q u elle est
suprm e. Q u an d cette suprm e S ou v erain e dsire, p a r leffet d e sa libert,
a p p araitre en une form e extrieure, m ais san s faire [encore] n a tre la m u lti-
plicit lie au procs de ce qui exprim e et de ce q u i e st e x p rim e r (vcyciv-
cakakrama) c ar lclat de la p u re conscience (pit) y d o m in e to u jo u r s ,
elle est ce que lon n o m m e la V oyante, c ar elle est u n e fo rm e d u S u je t v o y an t.
Ensuite, le niveau de la p aro le m d ian e est e x p rim q u a n d p r d o m in e le
regard, qui est interm diaire, m d ian , en tre le S u jet v o y a n t e t ce q u i e st vu.
C est u n pian o, q u o iq u e le pro cs associ [au d is c o u rs] fa it de ce qui
exprim e e t de ce qui est exprim er, c o m m e n ce d a p p a r a itr e d e fa?o n
diffrencie, [la parole] d em eure c e p e n d a n t in t rie u re a u seul intellect
(buddhimtranistha) sous une form e la fois m a n ife s te e t n o n m an ifeste.
A prs q uoi, q u a n d p r d o m in e n t lo bjectivit et la m a n ife s ta tio n v id e n te de
la m ultiplicit rsu lta n t d u fait q u e rgne d so rm a is le p ro c s [te m p o rei] des
p honm es, associ la prsence des O rganes de la p h o n a tio n , d e s p o in ts
d articu latio n et de leffort artic u la to ire , [la parole] d e v ie n t to u t fa it solide
et ten due et on a ce que lo n n o m m e l tale. V oil e n q u o i c o n sis te la
triplicit dans la m an ife statio n de lunivers 88. (p. 225-226)
A b hinavagupta m o n tre m a in te n a n t q u e le trip le a sp e c t s u b til, m d ian
et grossier de la p aro le se retro u v e en c h a c u n d e ces tro is p la n s. C ela
p erm et d expliquer aussi bien la p rsence des n iv eau x s u p rie u rs d a n s ceux
situs plus bas (ce qui, les ra tta c h a n t la b so lu , fo n d e le u r v a lid it e t fait
saisir leur gense) q ue le fait q u e le yogin (o u m m e to u t tre sensible, d o u
de cceur , sahrdaya) puisse a ttein d re, p a rtir de so n s p e rc e p tib le s , u n tat
d a b so rp tio n (vesa) ou de ravissem ent (camatkra 89). Il en v isa g e p o u r cela,
successivem ent, laspect grossier, puis su b til, p u is s u p r m e , d e c h a c u n des
trois plans.
88. Le systme des plans ou niveaux de la parole, de para vaikhari, est dcrit de fa?on
dtailledanslequatrimechapitre, pp. 141-182, des Recherches, ou dans Vc, pp. 166-222,
The levels of the Word .
89. camatkra est ltat de ravissement, dmerveillement extasi, que lon prouve
devant la Ralit suprme. Cest, dit Abhinavagupta dans T PW 3.251, un tat de repos en
soi-mme indpendant de toute autre chose : svtmany ananypeksa visramanam. Cet tat
caractrise aussi, selon 1AbhinavabhratT, la jouissance esthtique. Cf. ci-dessus, T 1,54
et 82-86, le commentaire et la note afferente.
S A M B HA VO P AY A 197
237-24la. La nature de chacune de celles-ci est galement triple, tant

[elle-mme] grossire, subtile et suprme. Ainsi, la Voyante grossire
est une rsonance (nda) ayant la finesse et la beaut dune srie de
notes de musique, sans aucune division en phonmes, ou autre. La
douceur [que Ton trouve l] est une nergie o seule rgne labsence de
toute division [en lments distincts. En effet,] la presence distincte [de
sons] ns du choc de lair sur les organes de la phonation, etc., est dure.
Celui qui sabsorbe en un tel [son], rsonance proche de la Conscience,
obtient rapidement de sidentifier celle-ci en raison de cette identit
de nature. On dit de ceux qui ne sidentifient pas [ainsi la Conscience],
de ceux qui ignorent limmersion du corps, etc. 90, ou qui, immergs,
conservent la conscience [empirique], quils sont dpourvus de
cceur .
J a y a r a th a p r c ise q u e le yogin ab so rb d a n s la d o u c eu r du nda, rso
n a n c e e n t a n t q u e s o n p u r, o rig in el, indivis, jo u it d u n ta t fait de conscience
(samvimnayTbhva). Il ren v o ie ce p ro p o s au sloka 73 du VBh q u il avait
d c j c it , p. 21 9 (cf. p. 194, ci-dessus). Seuls c e u x qui ont un cceur
c o n n a i s s e n t u n e telle exprience.
E s t d c r ite m a in te n a n t la fo rm e grossire de madhyam, la M diane, pian
i n t e r m e d i a t e e n tre le m a n ife st e t le n o n m anifest :
241b-244a. Le son (dhvani) provenant dune chose telle quun tambour,

ou autre, qui est la fois distinct et indistinct, relve de la parole
mdiane sous son aspect grossier. Il y a, dans la Mdiane, un lment
dindivision. Aussi prouve-t-on galement pour elle de lattirance.
Cest parce quelle est faite de sons (svara) non diviss quelle est trs
sduisante. Il y a en effet de la non-division (avibhgmsa) en tout tat
paisible. Cela se voit dans le cas du rythme (tlaptha). On trouve en
effet une satisfaction complte dans [une musique o] les sons sont non
manifests.
C e q u p ro u v e ici la u d ite u r est de n a tu re fine m ais d un niveau m oins
lev q u a u p a r a v a n t. Il s ag it d un plaisir apais, d an s la srnit, d on t la
c a u s e e s t d a n s le c a ra c t re in d istin c t de ce p ian m dian, d, prcise
J a y a r a th a (p. 22 9 ), ce q u e f o n n y tro u v e pas de division, notam m ent pas
celle e n p h o n m e s , m o ts e t phrases, caractristiq u es d u langage articul,
d o n t le p ia n e s t d c rit d a n s les versets suivants. (11 p eut nous paraitre
s u r p r e n a n t q u e la d o u c eu r, la scrnit, lindistinction soient considres
c o m m e c a r a c t ris tiq u e s des percussions. M ais cest que lindistinction
s o p p o s e a u c a r a c t re d is tin c t de la p aro le parle.)
244b-245a. La cause de Papparitjon des phonmes sous leur aspect

[empiriquement] manifest est ltale grossire, dont le rle est essen-
tiellement de produire les phrases, etc., [du langage].
90. dehdinimajjana : limmersion, la plonge, de ltre empirique le corps comme le
psychisme dans la Conscience, o il se fond dans le ravissement.
Les trois fo rm es de parole que l o n vient de v o ir ta n t des fo rm es m a n i

festes, p arc e q u e grossires (sthla), elles so n t n ce s sa ire m e n t prcdes
d u n e form e p lu s subtile, o la paro le te n d vers lex p re ssio n , o elle est
v o lo n t m a n ifestatrice ( icch), et qui elle-m m e se fo n d e s u r u n p ian
su p rm e, in c o n d itio n n , qui n est que conscience. O n re tro u v e ain si lint-
rieu r de c h acu n des trois plans de la p a ro le les tro is n iv e a u x p a r lesquels
celle-ci passe p o u r aller de labsolu a u m o n d e m an ifest .
245b-248a. Lintention qui, dans chacun des trois niveaux de la parole,

prcde leur tat grossier, voil ce que lon nomme leur tat subtil :
jmets une note , je chante doucement , je dis une parole :
ces trois intentions 91 differentes sont tout fait perceptibles. [Quant ]
ltat inconditionn prcdant chacun des [tats subtils], cest la triade
suprme, cest Siva ; sa nature est celle de la Conscience suprme.
L tat in co n d itio n n (anupdhimant) de ces tro is in te n tio n s : le d sir de
chanter, etc., d it Jay arath a, c est la r alit de la co n sc ie n c e (samvittattxa),
prem ire p o in te (prvakoti) de la v o lo n t, fo rm e p re m i re d p o u rv u e de
llm ent co lo ra n t que form e le d sir de c h an ter, etc. Tel est le p ia n suprm e,
trois aspects, [de la parole]. M ais si la ralit de la C o n sc ie n c e est d p o u r
vue de to u t lm ent co n tin g en t, elle ne s a u ra it se diviser. C o m m e n t p e u t-o n
alors dire q u elle a trois asp ects ? C est p o u rq u o i il est p r c is q u elle est
Siva, que sa n a tu re est celle de la C onscience su p r m e , ce q u i v e u t dire
que ch acu n des trois tats de la p a ro le brille in s p a ra b le m e n t de Siva qui
n est q u une form e sup rm e de la C onscience. C e st ce q u e d it ls v a ra p ra -
ty ab h ijhvim arsinl :
L ensem ble des tres ne brille q u en ta n t q u e d e m e u ra n t d a n s le Soi
d u Seigneur. Sans celui-ci, il n y a u ra it a u c u n e p rise d e c o n sc ie n c e de la
v olont ( icchvimarsa). (IP V 1.5,10 ; p. 232).
R evenant aux trois nergies loeuvre d a n s ce p ro c s de la p a ro le , A b h i-
nav ag upta re to u rn e l m a n a tio n p h o n m a tiq u e avec le r le des trois
voyelles brves de base, A, I, U C elles-ci, q u a n d elles s o n t effervescentes,
d o n n e n t n aissance aux trois longues, A , I, , ce q u i fa it six. A p p a ra itro n t de
l, enfin, lensem ble des d o u ze voyelles 92 e t d ip h to n g u e s , les q u a tre rtro -
flexes ta n t exclues : en ne re te n a n t q u e d o u z e p h o n m e s, o n a le n o m b re des
K ali, reprises p a r A b h in a v ag u p ta a u systm e K ra m a (c o m m e le n o te Jay a
rath a, p. 236) en ta n t q u aspects de la c o n scien ce 93.
248a-253b. Quand apparati cette division, trois nergies principals

[sont loeuvre] : lIncomparable (anuttara, A), qui est suprme, la
Volont (icch, /), suprme-non-suprme, et lnergie dclosion
91. anusamdhna : ce terme peut, dans dautres contextes, dsigner lexamen, le projet, la
fixation de lattention. Mais ce sont des tats desprit supposant toujours un lien entre un
esprit et ce quil observe, un rapport quelque chose, une vise intentionnelle et concen-
tre ; on ne sy loigne done que peu du sens ici donne ce mot.
92. Comme nous lavons vu prcdemment, on compte parmi les voyelles (svara) les
deux signes accessoires, bindu et visarga, ainsi que les diphtongues.
93. On verr expos le systme des Kali au chapitre 4. 122-181 et au chapitre 5. 26-42.
S.M BH A VOPYA 199
(unmesa, U), appele connaissance, non suprme. De leur effervescence
naissent six consciences, quon a dj dites et qui sont sans tache. De la
com pntration (samvesa) de celles-ci, produite par lnergie dacti-
vit, [viennent] les douze consciences dj nommes en qui lunivers
sachve. Celles-ci forment la principale roue de lnergie du Dieu des
dieux. Ainsi celui-ci, Bhairava, est-il la plnitude de lnergie. Elles
sont parfois nom m es Klik, parce quelles sont connaissance et
impulsion et que, leur nature tant celle de la prise de conscience
globale (parm arstm aka) [de lmanation], elles sont associes
lmission ou projection [cosmique].
J a y a r a t h a ra p p e lle ici les c in q v a le u rs d o n n es traditionnellem ent la
r a c in e v e r b a le K A L c o n s id r e c o m m e p rsen te d an s le n om de K ali, p o in t
q u i s e r a d v e lo p p d a n s le c h a p itre s u iv an t (T 4.173 sq., voir infra p. 241
s q .).
255-259a. La roue d nergie de ces [Kli] produit [toutes les autres

roues], depuis celle un rayon jusqu celle soixante-quatre ou
mille rayons. Les gamas leur donnent divers noms, selon leur activit.
Elles doivent aussi tre [diversement] adores selon quelles se mani-
festent dans la dualit, la non-dualit, ou de facon mixte. Tout cela est
longuement expos dans le Traisirsa[tantra] 94. On nen traitera done
pas ici, car ce serait trop long et hors du sujet.
Ces [nergies] tant sans tache, pures, sont dites non redoutables
(aghora). Elles engendrent les [nergies] redoutables (ghora) et trs
redoutables (ghoratara) et ont la mme nature quelles. On les trouve
aussi dans lm anation, la permanence et la rsorption cosmiques et
dans ce qui transcende ces trois conditions (updhi). Elles se divisent
ainsi en de nombreux aspects.
O n n o t e r , ici e n c o re , ce t r a it g n ralem en t indien de la divinit (particu-
li r e m e n t s e n s ib le d a n s le c as d e K a li) de p o u v o ir tre aussi bicn redoutable
q u a d o ra b le . O n r e m a r q u e r a au ssi q u e les fonctions cosm iques des K liso n t
q u a lifi c s d 'u p d h i, d e c o n d itio n s co n tin g en tes, extrinsques, dlim itatrices.
C e s o n t e n e ffe t d e s m o d a lit s particulires, lim ites p a r ra p p o rt l tat
in c o n d itio n n d e l in d ic ib le (ankhya) q u i les transcende. Ce qui tra n s
c e n d e le tr i p le c o n d itio n n e m e n t q u e fo rm en t lm an atio n , etc., d it Jayarath a
(p. 2 3 8 ), c e s t l in d ic ib le . S u r ce p o in t, A bhin av ag u p ta ajoute ce qui suit :
259b-260a. Ltat qui transcende les conditions est double, disent [nos]
maitres : soit que ces conditions ny apparaissent pas, soit quelles sy
teignent.
94. Abhinavagupta appelle aussi ce texte Trikasra, Trikatantrasra, Traisirasamata,
etc. Cest le texte habituellement appel du nom de Trisirobhairavgama ou Trisiromata, et
qui est louvrage le plus souvent cit dans le T. Il ne nous est pas parvenu.
D a n s la p rem ire p o in te (prkkotau) [de la C o n sc ie n c e ], e x p liq u e Jaya-

r a th a (p. 238), ce q u e Ton a, c est la r a lit s u p r m e, p a re ille u n o c a n sans
vagues, et c est p a rtir de celle-ci, q u a n d p a r re ff e t de sa lib e rt in trin s q u e
elle se to u rn e vers lextrieur, q u e les c o n d itio n s c o n tin g e n te s a p p a ra is-
sen t.
Q u a n d , d a u tre p a rt, la conscience, d iv in e o u h u m a in e , r e to u r n e lindi-
cible, to u t ce q ui relve d u m a n ife ste n existe p lu s c a r il e st a n n ih il : il
s te in t.
P o u r Ttre h u m a in , cette e x tin c tio n d es c o n d itio n n e m e n ts c o sm iq u e s et
m e n ta u x p e u t se faire de d e u x fag o n s :
260b-262. La faqon dont elles steignent est double : paisiblement ou

par une maturation force (hathapka). Celle-ci se distingue par un
insatiable apptit pour tout dvorer, sa nature tant celle dun flam-
boiement ininterrompu. Cette troisime [voie], celle de la maturation
force, qui brul le combustible de la diffrenciation, est [particulire-
ment] digne detre enseigne.
Toutes choses jetes violemment dans le feu intrieur de notre
propre conscience abandonnent leur diffrenciation en alimentant sa
flamme de leur propre nergie.
L a voie paisible est celle, do u ce, d u service d u m a itre s p iritu e l p a r le
disciple initi, avec T ac c o m p lisse m e n t de to u s les rites. E lle n e fa it p as
d is p a ra tre av an t la m o rt les ta ts c o n d itio n n s . E lle c o n v ie n t c e u x qu i ne
bnficient q u e d un e faible g ra c e d iv in e (mandasaktipta).
C eux qui o n t re<?u u n e gra c e in te n se ( tlvrasaktipta ), p a r c o n tre , su iv en t la
voie de la m a tu ra tio n force q u i d tru it san s ta r d e r to u s les c o n d itio n n e
m ents. Elle se d istin g u e p a r u n in s a tia b le d sir d e fa ire d is p a r a tr e ( grsa )
co m p l tem en t (alani) T m a n a tio n : T a b s o rb e r e n soi. C e st e n r a lit l ce
q u e Ton n o m m e B h aira v a -le -D v o ra te u r ( alamgrsabhairava ), d it J a y a ra th a
(p. 240), qui, p a r sa n a tu re de flam m e, d v o re to u t c o m b u s tib le d e so n feu
co n tin uel. L a m a tu ra tio n (pka) effectu e p a r le feu d e la c o n s c ie n c e ( rda -
gni) se fait ainsi de fa<?on force, v io le n te (hatha) e t in s ta n ta n e , s a n s d u re
tem porelle. D e cette fa c o n se tro u v e n t tra n s c e n d e s les tro is c o n d itio n s que
s o n t T m an atio n , etc.
Si to u tes choses p e u v en t tre a in si b r l e s d a n s le fe u d e la conscien ce,
a jo u te Ja y a ra th a (p. 242), c est p a rc e q u e le u r n a tu re e ss e n tie lle e st celle
m m e de la C o nscience : elles b rille n t e n elle, T a lim e n ta n t d e le u r nergie.
A b h in a v ag u p ta n o m m e ce tte voie la tro is i m e , c a r il c o m p te c o m m e une
prem ire voie le cas o les c o n d itio n s d liin ita n te s n a p p a r a is s e n t pas
(si. 259) : c est la p u re c o n scien ce o rig in elle s a n s d is c u rsiv it .
Q u a n t Teffet de la m a tu ra tio n force :
263-264. Ds que la nature diffrencie des choses est dissoute par cette
maturation force, les divinits de la conscience (samvittidevat)
savourent Tunivers transform en nectar. Une fois assouvies, elles
identifient elles-mmes le dieu Bhairava, firmament de la Cons
cience, reposant uniquement dans le coeur, plnitude.
S A M B H A VO P AY A 201
P a r s a v o u r e n t lu n iv ers tra n s fo rm en n e c ta r, il fa u t e n te n d re q u e les
K a li, m a itre s s e s des O rganes des sens c e st--d ire l a d e p te lu i-m m e a in si
d iv in is p re n n e n t c o n scien ce (parmrsanti, d it Jay a ra th a , p. 242) de
lu n iv e rs c o m m e p n tr de, identifi la su p r m e conscience. C est e n ce
s e n s a u s s i q u elles s o n t a ss o u v ie s , n a y a n t nul a u tre besoin. B hairava, lui,
d e m e u re u n iq u e m e n t d a n s le cceur, y re p o s a n t d a n s l u n it de la p rise de
c o n s c ie n c e d e lessence. Il est p l n itu d e , n a tte n d a n t rien d a u tre q u e lui.
D ie u , r a lit u n iq u e re sp len d issan te, B h airav a e st le firm a m en t de la C o n s
c ie n c e : la R a lit su p r m e, p u re, s u r m in e n te L um ire. [Les K ali] fulg u -
r e n t, i d e n t i f i e s L ui. (p. 243).
I d e n tif e s B h aira v a, ces K lI s o n t c e p e n d a n t duodcuples. L ibres ner-
gies, le u rs a c tiv it s s o n t celles des O rganes des sens, q u elles anim ent. D a n s
le u r m o u v e m e n t, elles se m u ltip lie n t, s p a n o u issen t, closent o u se replient
te lle s d e s lo tu s , d it J a y a ra th a . A b h in a v a g u p ta prcise leur sujet :
265-267. Ces [divinits], bien que dans lindifFrenci, se rvlent cepen

dant sous des formes multiples suivant le rle ou lactivit quelles
assument, selon leur dnomination, ou le culte qui leur est rendu.
Selon quelles se reploient ou spanouissent, ces desses apparaissent
diversement divises : une, deux, trois, quatre, cinq, six, sept, huit,
neuf, dix, onze, treize, seize, jusqu dix-huit et plus.
Mais en voil assez sur ce sujet ! Revenons notre thme principal.
C e th m e , c e st la voie de Siva de S a m b h u , le B nfique , le smbha-
vopya. Il s ag it esse n tie llem en t d u reflet d e lunivers d an s la C onscience
( visvacitpratibimba), d o n t la n a tu re e st triple, c o m m e o n la dit. Ceux qui sy
e x e r c e n t o b tie n d r o n t ra p id e m e n t de c o n n a itre la R a lit indiffrencie.
(P- 24 5 ).
CONCLUSION. SUR LE REFLET ET LA VOIE DE SIVA
268-270. Celili qui lunivers toutes choses en leur diversit

apparat comme un reflet dans sa conscience, voil viaiment le Souve-
rain universel. Possdant ainsi une prise de conscience globale indiff
rencie et toujours en acte (<avikalpah sadodayah par amarsah), il est, lui
et nul autre, marqu du sceau de la voie de Siva (smbhavopyamu-
drita). On a dj dcrit cette prise de conscience de la plnitude du Je
absolu {prnhantaparmarsa) : lout ce qui nest pas elle mantra.
mudr, adoration nest rien.
P o u r c elai s d h a k a 95 o u a u tre q u i a re?u u ne grace intense,
lu n iv e rs fa it d es s ujets c o n n aiss an ts et d u connaissable, c et ensem ble d an s sa
95. sdhaka est pris ici au sens technique de disciple ayant re<;u la sdhakadfks, ce qui en
fa:t normalement un bubhuksu, les autres tant les diverses sui tes de mitmuksu, du putraka
d iversit et ses divisions, brille com m e un reflet d a n s le Soi, p u re C onscience,

telle u ne ville reflte d an s u n m iroir, q ui en est la fois s p a r e et inspa-
rable 96. Il se rvle c om m e n ta n t rien d a u tre q u e le Soi. C elu i q u i [pergoit
cela], cn vrit, est le S o uverain de lu n iv ers, c a r il brille (= il ex iste) en unit
c o m p lte avec le Seigneur, L um ire suprm e. P o u r lui, la m u ltitu d e des
ch o ses a p p a ra it telle u n reflet, et seul fulgure le Je a b so lu , q u i e st la n a tu re
p ro fo n d e de cette m u ltitu d e de m o d alits d existence. S a p rise d e conscien ce
est to u jo u rs en a cte (satatodita ) : c est u n e vision im m d ia te d u Soi. Lui
seul est m a rq u d u sceau d e la voie de S iva, c e st--d ire fix, ta b li, c a r il est
tabli en ce q ue p e u t lui a p p o rte r la voie q u i lui e st p ro p re. O n a d j
expliqu 97 ce q u est cette prise de conscience d u Je (ahantparm cirsa) q ui
e st p lnitude c a r em plie de to u te la d iversit d e lunivers. D a n s c e tte voie de
Siva, les m antras, les mudr, les rites, etc., ne s o n t rien d a u tre q u e c e tte prise
de conscience de la pln itu d e d u Je ab so lu : ils b rille n t in d iffe re n ci s d avec
le Soi, le suprm e sujet con scient. C elui q u i d e m e u re e n c e tte c o n d itio n
suprm e n en a d o n e a u cu n besoin. (p. 246-247)
271-277. Qui jouit continuellement de cette absorption indiffrencie

(samvesam nirvikalpam) accde la nature bhairavienne, synonyme
de libration en vie. Celle-ci doit, ici, tre envisage partir du point o
elle en est [effectivement], savoir seulement esquisse, point o il faut
encore distinguer entre moyen et but. Dans le chapitre prcdent, il ny
avait mme pas dembryon de diffrenciation car, dans la non-voie, qui
est libr ? et comment ? [Ici, par contre,] en cette prise de conscience
globale indiffrencie (nirvikalpe parmarse) nomme voie de Siva,
lveill doit fixer son esprit sur les cinquante distinctions prcdem-
ment nonces. Voyant la terre rflchie sans diffrenciation (avikalpe-
na...pratibinibitemi) dans son propre soi, il atteint la nature bhaira
vienne. La mme procdure [doit tre suivie] pour les autres [tattva\,
leau, etc., jusquau tattva suprme, quil faut se reprsenter (pcirikal-
pitam) comme Siva, transcendant tout ce qui pourrait le voiler, omni-
pntrant, libre, omniscient. Voyant aussi celui-ci rflchi dans le
miroir incr et sublime de la Conscience, [ladepte], qui na plus
aucune pense dualisante, devient lui-mme Bhairava.
L a voie de Siva, la difference des voies su iv an tcs, n exige p a s d effort
intellectuel com plexe, ni de p ra tiq u e s rituelles : il suffit de s y a b s o rb e r d an s
la ralit indiffrencie. C o n tra ire m e n t to u te fo is Y anupya d c rit a u c h a
pitre deux, o la libration est im m d iate et dfinitive, il y a ici u n e voie
suivre p a rtir du p o in t de d v elo p p em e n t s p iritu e l o l o n se trouve.
A b h in av ag u p ta la rsum ci-dessus en se r f ra n t im p lic ite m e n t la de sc rip
tio n q u il en avait d onne d a n s le p re m ie r c h a p itre (slokci 171-213), o il
re p ren ait le systm e des c in q u a n te vesa d u d eu x im e c h a p itre d u M VT. Il
l crya, cherchant seulement la libration et non les pouvoirs (ou les pouvoirs et la
libration).
96. Voir ci-dessus, notamment, les slokci 22-23.
97. Notamment aux sloka 202-207, ci-dessus.
S M BH A VOPAYA 203
f a u t se r e p r s e n te r c h a q u e taltva, d it ici J a y a ra th a (p. 250), com m e rflchi
d a n s le S o i, p a r u n a c te d e c o n n a is s a n c e n o n discursive (avikalpajnmena),
e n le p e r c e v a n t d ire c te m e n t c o m m e n ta n t pas different de sa p ro p re
c o n s c ie n c e . C e s t e n c e t a c te d e p e n s e n o n discursif, qui identifie 1a d ep te
a v ec la p r e m i r e im p u ls io n ( icch) c r atric e n o n discursive de la divinit, o
t o u t a p p a r a i t c o m m e rfl c h i d a n s la C o nscience divine et n o n different
d elle, q u e c o n s is te la v o ie d e S iva. C est la realisation de cet acte, en
p r in c ip e s im p le m a is v id e m m e n t difficile, q u e d o it servir lexpos dtaill
d e la c o s m o g o n i e d e la p a ro le fo r m a n t lessentiel de ce troisim e c hapitre : il
f a u t r e t r o u v e r la p u ls io n p re m i re e t lu n it avec la C onscience divine q u i la
c a u s e e t la s o u s - te n d . L e sdhaka, o u a u tre, d it J ay arath a (p. 251), qui n a
p lu s a u c u n e p e n s e d u a lis a n te ...v o it [le cosm os] rflchi dans la Conscience,
s u b lim e c a r in c r , o a u c u n l m en t c o n tin g e n t n a p p o rte de lim itation, ce
q u i e n f a it u n m ir o ir d u n e a b s o lu e p u re t . Il le p enjoit ainsi directem ent de
lu i- m m e ...e t d e v ie n t a in si B h a ira v a ; a u tre m e n t dit, il resplendit com m e
i d e n tiq u e la C o n s c ie n c e s u b lim e et sans d u alit.
A b h in a v a g u p t a e x p lic ite sa p e n s e en se r f ra n t la conception sivaite de
la c te d e c o n n a i s s a n c e :
278-279. Ainsi, quand on voit une chose rouge dont on na quune

conscience non discursive (nirvikalpasamvit), on parvient par divers
moyens lide une et indivise [quil sagit, par exemple,] dune eruche.
De mme, celui qui prend conscience globalement de son propre soi
par un ensemble de principes singuliers, comme la terre, ou autre,
silluminera dans la plnitude.
Il n e s a g it to u te fo is p a s seu lem en t, d a n s cette voie, de passer de la
c o n s c ie n c e d u n o b je t p a rtic u lie r u n e conscience unifie, globale, m ais
d o p r e r s u r t o u t lu n iv e rs : q u elle a ttitu d e avoir en ce b ut ? Il faut avoir la
p e n s e , la r a lis a tio n s u iv a n te :
280-281. Tout cela procde de moi, est reflt en moi, est insparable
de m oi . C est une triple voie que celle de Siva. Ainsi [en effet] se
droulent lmanation, la permanence et la rsorption cosmiques.
Comme lenseigne la Spanda[krik] : A ce en quoi demeure tout ce
cr, ce d o il merge...
C e s t d e l e n s e m b le d e s cycles c o sm iq u es q ue ladepte doit prendre c o n s
c ie n c e n o n d is c u rs iv e m e n t, c o m m e im m erg dans la Conscience divine.
D o la r f re n c e la S p a n d a k r ik 1.2, q ue voici :
A c e e n q u o i d e m e u re to u t ce cr, ce d o il merge, cela au cu n
o b s ta c le n u lle p a r t p u is q u e, en ra iso n de son essence, rien ne p eu t le
v o ile r.
Il y a l u n e c o n c e p tio n essentielle du iva'isme non dualiste, p o u r lequel
l u n iv e rs e s t fa it d e co n scien ce. Il n est pas irrel, com m e p o u r le V edanta
s a n k a r ie n . C est c e tte r a lit de conscience de la cration que lad ep te
r a lis e r a c o m m e reflte en s o n soi en ta n t que celui-ci n est pas different d u
S o i d iv in . A in s i id e n tifi la divinit. il participera la fulgurante su rab o n -
d a n c e d u je u c o s m iq u e divin.
282-287. Cela suffit pour dire la supreme souverainet de la Conscience

et quelle est faite de tout lunivers. Quelle autre caractristique
pourrait-on lui attribuer ?
Manifestant lunivers en moi-mme dans lther de la Conscience
(icidkse), je suis le crateur, moi qui suis fait de la mme substance que
le monde (visvtmaka) : percevoir cela, cest tre identif Bhairava.
Tous les six cheminements se refltent en moi. Je suis le sustentateur [de
lunivers] : [raliser] cela en totale vidence, cest sidentifier lunivers.
Lunivers se dissout en moi qui suis fait des flammes cheveles [du feu]
de la grande Conscience : voir cela, cest trouver la paix. Je suis Siva
lui-mme : voil le feu ardent qui brul la demeure de rve du samsra
aux pices infiniment diverses. Tout lunivers en ses multiples divisions
surgit de moi. Cest en moi, en outre, quil repose et, quand il est dissous,
rien dautre ne subsiste : celui qui voit ainsi lmanation, la permanence
et la rsorption comme indivisibles parce quainsi unifies, celui-l res-
plendit, tant parvenu au quatrime tat 98.
288-29la. Mais bien peu nombreux sont ceux qui, purifs par le
suprme Seigneur, avancent avec confiance sur cette voie suprme o
rgne la non-dualit de Sambhu.
Bain, observances, purification du corps, concentration de lesprit,
usage des mantras, confection des cheminements, oblation, japa,
samdhi, tout comme les autres pratiques relevant de la diffrenciation,
nont pas leur place ici.
Le maitre spirituel vou cette voie est videmment en tat de trans-
mettre la grace suprme, mais la condition que celui qui lapproche soit
capable de la recevoir.
Seul, com m e on f a dit, le disciple bn fician t d u n e g ra c e in te n s e o u trs
intense (tlvra ou tlvratlvra saktipta) p e u t suivre la v oie d e Siva. B ien peu,
done, y sont aptes. A ux a u tre s so n t d estines les voies m o in s h a u te s d o n t les
p ratiq ues relvent de la du alit. M alg r cela, u n tre q u i n a re<?u q u unc
grace faible, m ais q u anim e la m o u r divin, p o u rr a it, d it-o n , tre accep t
com m e disciple p a r un m a itre en smbhavopya, q u i lui e n se ig n e ra it les
p ratiq ues c o rre sp o n d an t ses a p titu d e s et so n ta t s p iritu e l e t le g u id e ra it
vers la grace et la libration p ro p res la voie de Siva. U n e telle po ssib ilit
p eu t sexpliquer m tap h y siq u em en t en ce q u e les rites m m e c eu x de la
voie de lindividu, Ynavopdya se fo n d e n t en dfin itiv e s u r lA b so lu , su r
Siva, et doivent d o n e p o u v o ir m en er lui. S il y a p lu s ie u rs voies, dit
Jay arath a (p. 264), il n y a q u un seul b u t. C est ce q u e d is e n t les d ern ires
stances de ce ch ap itre :
98. Le quatrime tat de la conscience (turya), a_u-del des trois tats ordinaires, tat
indiffrenci de non-dualit. Tous les tats, disait le T 1.29, ne sont que la surabondance
des flots de la libert du Seigneur .
S MBHA VOPA YA 205
291b-294a. Quant celui qui ne le serait pas, [mais qui], pntr

damour divin (bhavabhakty"...bhvitah) et pouss par [espoir
dobtenir] pareille grace plus tard, servirait ce [maitre], ce dernier, plein
dexprience, devrait linstruire des diverses rgles relatives In itia
tion, etc. Cest [en effet] ici seulement que les rites dadoration
venir 9100 ont leur fondement. Le but suprme, a-t-on dit, est davoir
cette nature : celle de Siva.
Ainsi a t longuement expose cette suprme exprience du Soi
(itmavedana) qui est celle de Siva.
99. Selon Jayaratha (p. 262), la bhavabhakti est le premier signe auquel on reconnalt
celui qui est possd par la grce divine.
100. C est--dire les rites de Vnavopya qui seront dcrits partir du chapitre 5.
QUATRIME CHAPITRE
sktopya
RSUM
1-32. L a v o ie d e l n erg ie (s k to p y a ) ta n t g alem en t celle de la connaissance

o u g n o s e (Jnna ), le y o g in q u i sy engage d o it d a b o rd purifier ses vikalpa, sa
p e n s e d is c u rsiv e , j u s q u ce que, s lev an t un p ian de c onnaissance plus haute,
c elle-ci la is se p la c e la ra is o n in tu itiv e (sa tta rk a ) q ui dpasse le raisonnem ent
o r d in a ir e e t d b o u c h e s u r la v isio n d e la ralit d u m onde.
3 3 -85. C e t te p u rif ic a tio n n e p o u v a n t se raliser qu e sous la d irection d un m aitre

q u a lifi , les c a r a c t ris tiq u e s d u n tei m aitre, e t s u rto u t la n a tu re de la grace q u il
re g o it, s o n t en v isag es.
86- 109a. L efFort in te lle c tu e l (so u s la d ire c tio n d u m aitre) ta n t ncessaire dans
c e tte v o ie, u n e c e r ta in e fo rm e de yoga y est utilise. A b h inavagupta carte
n a n m o in s to u t ce q u i n e lui p a ra it p a s essentiel d a n s une voie o seule im porte
l a d h s io n d u cceur la R a lit . Il p rcise ainsi q u e les h u it m em bres (arga) du
y o g a c la s s iq u e d e P a ta n ja li, so n t ici san s u tilit : il les passe en revue en en
d o n n a n t u n e in te r p r e ta tio n n ouvelle selon laquelle un m em bre seulem ent (absent
c h e z P a ta n ja li) d e m e u re e ssen tiel : tarka, la raiso n (105) et c est uniquem ent p o u r
o b te n ir c e lu i-c i q u e les a u tre s a/iga p eu v en t avoir q u elque raison d'etre.
1 0 9 b -1 2 2 a. S o n t g a le m e n t inutiles le culte d 'a d o ra tio n et les autres pratiques

ritu e lle s e x t rie u re s '. S eule im p o rte la co n n aissan ce purifie et lim m ersion d an s
le b a in m y s tiq u e . L e c u lte n a d utilit q u e d a n s la m esure o il peut aider celui qui
F a c c o m p lit s id e n tifie r la C o n scien ce divine (121-122a).
12 2 b - 181. L e s p ra tiq u e s ritu elles et de yoga une fois mises de cot, ou ram enes
a u s im p le r o le d a d ju v a n t, p o u r q u e seule dem eure Fidentification la conscience
in fin ie d e B h a ira v a , A b h in a v a g u p ta m o n tre alo rs com m en t se dploie la roue de
F n e rg ie d e la C o n sc ie n c e, avec le m o u v em en t des douze Kll Il s'agit l d un
m o u v e m e n t la fois d iv in , co sm iq u e, spirituel et psychologique, qui te n d
id e n tifie r les m o u v e m e n ts de la conscience du yogin avec le fo n ctio n n em en t
c o s m iq u e d e la R a lit . S o n t a lo rs donnes, p o u r a p p u y er ces vues, cinq in te r
p r e ta tio n s d e la ra c in e KAL s u r laquelle est form e le m o t /r// (173-181).
181-193. P uis A b h in a v a g u p ta tra ite de lefficience des m a n tra s q u i e st celle d e la

v ib ra tio n originelle (le spanda). L e p lu s h a u t de ces m a n tra s , celu i q u i a m n e
lu n iv ers lexistence, est SAUH, le g erm e d u Coeur, hrdayabija (1 8 6 b -l 8 9a). L ui
fa it p e n d a n t le m a n tra d e la r s o rp tio n , samhrabija, le pindantha, KHPHREM
(189b-193), galem ent essentiel.
194-211. C elui q u i est san s cesse plo n g d a n s la p ra tiq u e d e ces d e u x m a n tra s , u ni
la conscience de B hairava, fo n d u en lnergie divine, c h a p p e a u x c o n tin g e n ce s.
T o u tes ses a ttitu d e s s o n t des mdr. D s cette vie, il a tte in t la lib ra tio n .
212-278. U n tel yogin n est plus c o n ce rn p a r ce q u o rd o n n e n t o u in te rd is e n t les
E critures. Q u o iq u e to u jo u rs uni son corps, il est libre. P o u r lu i to u t e st p u r
(221-247). Il n a p a s o bserver les rgles relatives la n o u r r itu r e (247-253).
A b h in av ag u p ta passe en revue les diverses p re s c rip tio n s ritu e lle s d e s ta n tr a s q u i
ne sa p p liq u en t pas ici (254-270) : ces actions, ces c o m p o rte m e n ts , n e s o n t, en
fait, ni p re sen ts ni interdits ils relvent d u n d o m a in e a u tre q u e c elu i d e la voie
de lnergie, thm e q ue re p ren d et c o n firm e la c o n c lu sio n d u c h a p itre (271-
278) *
1. Nous exposons maintenant lensemble {mandala) de la voie de lner-

gie [propre ] la conscience du Soi supreme.
PURIFICATION {SAM SKRIY) DES VIKALPA 1
2. Qui dsire pntrer dans la divine nature {svabhve pramesvare),

dont traite le chapitre prcdent, doit avant tout purifier ses vikalpa.
3. Ds quun vikalpa est purifi, il en engendre un autre qui lui est
semblable, et ainsi se succdent des vikalpa semblables [de plus en plus
pure],
4-5a. Cest travers quatre tapes de vikalpa que sintensifie graduelle-
ment la purification : peu clair au dbut, le vikalpa commence tre
clair, devient plus clair [encore], pour se rvler des plus clairs.
5b. On distingue, en outre, entre chacune des phases de purification, de
la premire la dernire, des nuances intermdiaires.
6. Ds lors, la conscience (.samvit), que fortifie un tei [vikalpa] la fois
trs clair et des plus levs, accde lessence immacule sans vikalpa.
* Les chapitres 4 et 5 du T occupent le volume trois de ldition utilise. C est aux pages
de ce volume que nous renvoyons quand nous citons le commentaire de Jayaratha.
1. Nous avons indiqu prcdemment {supra, chap. 1, p. 82) les raisons pour lesquelles il
nous parait prfrable de ne pas traduire le mot vikalpa.
SAKTO PYA 2 0 9
7. Chez ceux qui prennent ainsi de plus en plus conscience du [Je], Tclat
de Bhairava, Conscience par nature, apparait en sa plus grande clart.
S e lo n la g lo s e , c e s t s o u s T in flu en ce d un e grace extrm eraent intense q u
T iss u e d e la p u r if ic a tio n q u i d liv re la conscience de to u te d ualit ces g ra n d s
tr e s p r e n n e n t c o n s c ie n c e d u J e so u s fo rm e de fulguration {tejas). C est d u
f a it d e la p n t r a t i o n e n S iv a (smbhavvesavasena) q u on perpoit de faco n
im m d ia te c e tte f u lg u r a tio n .
M a is c e la o n o b je c te :
8. Com m ent la Conscience, sujet prenant minemment conscience de

Soi, prise de conscience dynamique et globale en soi {parmarsa) 2,
peut-elle tre objet de prise de conscience ? Doue dune telle pro-
prit, com m ent pourrait-elle devenir inconsciente ?
9. On rpond : en ralit la Conscience de Soi (svtmasamvitti) demeure
plnitude par nature, on ne peut rien lui ajouter ni lui retrancher, ainsi
quon Ta prcdemment expliqu 3.
10. M ais, en vertu de son activit qui accomplit Timpossible, et par sa
pure libert, le suprme Seigneur joue habilement dissimuler son
propre Soi.
11. Bien que son Essence ne soit nullement voile, cette dissimulation du
Soi oeuvre de TOmniprsent constitue justement Tillusion (my)
dont procde la division (bheda) propre toutes les activits.
12. La dualit en question est prcisment la manire dont le puissant
Souverain se manifeste. Quand il y a limination de la dualit, on parle
de prise de conscience globale {parmarsa).
RA ISO N INTUITIVE (.SATTARKA)
13. Ceux qui savent tranchent la racine Tarbre funeste de la division

{bheda) avec la hache de la raison intuitive aiguise au plus haut degr :
cest [pour nous] une certitude.
L a g lo s e p r c is e q u e ces tre s o n t reco n n u directem ent le Soi en simmer-
g e a n t d a n s la r a lit d e fa c o n im m d ia te grace leur p arfait discernem ent.
E t, a u coeur d e la d u a lit su je t-o b je t, ils ne percoivent que lunit, tan t est
lu c id e le u r c o n s c ie n c e d o n t les vikalpa o n t t purifies.
14. Les veills nom m ent cette raison intuitive bhvana, ralisation
mystique. [Cest, peut-on dire,] la vache qui accomplit tous les dsirs,
2. Saisie immdiate et suprme.
3. T 2, 8.
car elle fait spanouir soudain (.sphutayet) la ralit (vastu) qui

dpasse tout ce que Ton peut imaginer.
C ette ralit, d it Jay a ra th a , est la C onscience, le s u p r m e s u je t c o n n ais-
s a n t (parapram tr). Elle s p a n o u it so u d a in , a p p a r a is s a n t d ire c te m e n t
(.skst), h o rs de to u t vikalpa.
15. LAncien Trait 4 proclame : L a raison (tarka) est le membre

suprme du yoga parce quelle permet de distinguer et ce quil faut
viter, [et ce quil faut obtenir]. Aussi est-il bon de sy exercer.
16. Celui dont le cceur sest tabli dans un chemin viter, cause de
son dsir de choses sensibles, doit labandonner Faide de cette raison,
et parvenir, mesure quil sen loigne, au domaine exempt de tous les
maux (padam anmayam).
J ay arath a num re les six m em bres d u yoga tels q u o n les tro u v e d a n s les
gam as sivaites et tels q ue les d crit le c h a p itre 17 d u M lin lv ija y o tta ra ta n -
tra . C e sont : prnyma, exercices d u souffle ; dhyna, q u i d a n s ces textes
co rresp o n d la visualisation c ratrice prcise de la d iv in it , p ro c h e ce titre
de bhvan ; pratyhra, re tra it des facu lts ; dhran, q u i d sig n e ici n o n la
co n cen tratio n , m ais la fois un e m p la c e m e n t d u c o rp s s u b til, la d iv in it qui
y est prsente et la te ch n iq u e p o u r se c o n c e n tre r s u r celle-ci 5 ; s u iv en t la
raiso n {tarka) et le sa m d h i. Le y ogin q u i d istin g u e ce q u il fa u t a tte in d re de
ce q u il fau t viter c o n n at la R alit. Il se d to u rn e d e s c h e m in s p rco n is s
p a r d au tres systm es et, grace ce d is ce m e m e n t, il d c o u v re fin a le m e n t le
repos d an s le d om aine exem pt de to u s les m a u x , q u i fu lg u re {prasph u ret) en
ta n t que suprm e lum ire co n scien te a u -d e l de to u te s les c h o ses.
17-18a. Le chemin viter est celui que dautres traits considrent

comme moyen de libration. Le dsir asservissant qui y rgne relve du
niveau de lattachement, uni celui de la restriction 6, par la faute de
quoi Fon sattache une chose particulire plutt qu une autre.
18b-19a. Tout comme ltre Intelligence borne sattache des jouis-
sances infrieures, quil connaisse ou non la pieine jouissance de la
souverainet universelle, de mmc en est-il Fgard de la libration par
la faute de Fattachement.
19b-20a. Cest un tel [attachement que certains textes] nomment por
tion, fragment, quils qualifent de natureF et qui est, sans aucun
doute, un lment dans Fobtention de pouvoirs surnaturels 7.
A b hin av ag u p ta d o n n e ici, c o m m e exem ple de F a tta c h e m e n t ces jo u is-
sances infrieures que so n t les p o u v o irs su rn a tu re ls (siddhi), la re c h e rc h e de
4. MVT 17, si. 18 et 19.

5. Voir MVT. 17, si. 13-16.
6. Ces niveaux sont les tattva rga'et *niyati que domine lillusion (my). T 13, si. 28.
7. Les siddhi ainsi obtenus sont une entrave la libration.
S K T O P YA 2 1 1
Vanisci o u amsaka, c e st- -d ire d u lien p artic u lie r q u un sdhaka p e u t

a v o ir n a tu r e lle m e n t o u d u n e a u tre m a n i re avec u ne divinit o u un m a n tra
d o n t il se tro u v e tre u n fr a g m e n t ( amsa) ; c est la co n d itio n ncessaire
p o u r q u il o b tie n n e p a r ce m a n tr a des p o u v o irs su m atu re ls o u a u tre s
a v a n ta g e s m o n d a in s , o b s ta c le s s u r la voie de la libration. Les diverses
s o r te s 'amsa n a tu re l (.svb/ivika) o u a u tre et les p ratiques rituelles
p o u r r e c o n n a i tr e le u r e x isten ce o u p o u r les faire n a itre sont exposes au
c h a p i tr e 8 d u S v a c c h a n d a ta n tra , d o n t Ja y a ra th a eite quelques fragm ents de
sloka d a n s s o n c o m m e n ta ire . Il c ite a u ssi les Y o g as tra 3. 51, prescrivan t au
y o g in d e n e p a s se fla tte r des faveurs des d ieux de cra in te de consquences
f c h e u s e s .
20b-21a. D aprs ceux qui savent, [il y a l] un obstacle la libration ;

bien qu il reconnaisse la grandeur des enseignements sivaites, ligno-
rant se satisfait des enseignements visnouites et autres semblables,
sduit quil est par lattachement [quil leur porte].
21 b-22a. Lnergie souveraine dite nfaste iyma) 8 se dploie, en toute
vidence, pour ceux qui sattachent de tels systmes, pour ces adeptes
du Pncartra, de Brahma, de Buddha, etc.
22b-25a. En consquence, on le voit, ces niais critiquent la jouissance de
la souverainet universelle et ce, non par satit puisquils sadonnent
leurs propres jouissances [dtermines], tandis que dautres dni-
grent labsorption en Bhairava, pure Conscience, tombs quils sont au
pouvoir de trs effroyables nergies. Ainsi celui qui connat la grandeur
des [enseignements] sivaites, et se fie nanmoins dautres enseigne
ments, ne peut tre tir du profond ocan du diffrenci (bheda).
25b. Le vnrable Kmikgama le dclare prcisment dans son chapi
tre sur les liens :
26-27. Ceux qui se livrent la connaissance des Veda, du Smkhya,
des Purna, ou qui sadonnent au Pncartra, les rsi fermement atta-
chs dautres traits, ainsi que les Bouddhistes et les Jains, tous ceux
que lient lattachement et le savoir [limit] nobtiennent pas linitiation
sivaite, car ils sont entravs par les liens de lillusion.
28. Ce que dsigne le terme attachement se situe au niveau du tattva
cosmique de lattachement (rgatattva) 9 dont la fonction est de res-
treindre tei ou tei individu tel ou tel systme entach dillusion.89
8. On distingue deux nergies divines loeuvre dans lunivers : lune, vm, dverse son
flot vers lextcrieur et voile lessence divine ; elle rive au samsra et nest quun aspect de
lnergie obscurcissante (tirodhnasakti) (cf. introduction, p. 40). Lautre, lminente
jyesth, accorde la libration en rvlant le Soi. Voir T 13. 207, commentane.
9. C est une des cinq cuirasses (kancuka), tattva situs entre puntsa et my. Abhina-
vagupta souligne ainsi le caractre universel de lattachement, etc. Cf. supra sloka 18 a.
29-30. Ainsi ce que les partisans de Visnu et autres considrent comme la

dlivrance relve dune construction imaginaire qui leur est propre ;
que ce soit ltat dunion la nature primordiale (prakrti), un tat de
batitude, ou bien encore la simple et pure conscience, lextinction,
comparable celle dune lampe, de la srie des existences individuelles,
tout cela nest en fait que la condition propre aux tres privs de kal
[et autres tattva] en vertu de la dissolution cosmique (pralaya) 10, quils
aient ou non gard des liens avec le connaissable.
31-32. Meme celui qui a dj obtenu depuis longtemps une [libration]
de cette sorte, avec les jouissances ou labsence de jouissances corres-
pondantes, va vers des niveaux suprieurs de la manifestation lors de la
dissolution du niveau cosmique qui lui est relatif, et devient ainsi un
mantra en vertu dun veil conqu (kalpita) par Anantesvara. Mais de
cela nous traiterons plus loin ; maintenant, nous pouvons nous arre-
ter.
C e so n t les niveaux s u p rieu rs a u tattva de my, c o r r e s p o n d a n t d o n e la
m an ifestatio n pure, c o m m e lin d iq u e J a y a ra th a (p. 36), n iv e a u x o se tro u -
ven t les M a n tra , M an tre s v a ra , etc. A n a n te s v a ra , n o m m a u ss i A n a n ta et
A g h o resa, est le p rem ier des M a n tra m a h e s v a ra , les G r a n d s S e ig n e u rs des
M an tras , les plus h a u ts sujets c o n sc ie n ts a v a n t Siva. O n s a it q u e les tres
qui n o n t pas encore puis le u r karman a u m o m e n t d u pralaya a tte n d e n t
un niveau su p rieu r leu r r in c a rn a tio n lo rs d e la c r a tio n c o s m iq u e suivan te.
C est cette so rte de fo n ctio n c o sm iq u e q u e p e u v e n t p r te n d re a u m ie u x les
visnou'ites et n o n la fu sio n e n iva, lib ra tio n la q u e lle m n e , seul, le
Trika.
NATURE DU MATRE SPIRITUEL
D an s le T rika, le m a itre vritable, le sadguru, e st re c o n n u p a r sattarka,

raiso n intuitive, b o n d iscern em en t.
33-34. Meme celui qui, pris dans les liens de lillusion, se laisse garer par
les discours des ignorants et accorde sa confiance un mauvais maitre,
mme celui-l est conduit au vritable maitre grace sa raison intui
tive. Cette raison nest autre que la pure Science qui ne fait quun avec
la volont du Seigneur.
C ette raison culm ine en suddhavidy, co n sc ie n c e c o n s ta n te d e so i, p u re
Science m ystique.
10. Sur la srie des sept sujets conscients {pramtr), voir ci-dessus p. 94, note 34 (eh. I,
si. 81).
S A KTOPYA 2 1 3
35. Il est done dit dans FAncien Trait 11 : Celili qui, grace la volont
de Siva, dsire aller vers un vritable maitre, y est, par elle, conduit afin
d obtenir jouissance [en ce monde] et dlivrance.
36. La chute de la grace (saktipta) se produit ici graduellement, en sorte
que celui qui sattache un mauvais maitre ou Fenseignement
d autres traits prend ensuite le bon chemin, [le chemin des maitres
sivai'tes et de leurs gamas].
37. C est la grace, aux multiples varits, qui distingue ici les maitres et
les traits vritables de ceux qui ne le sont pas. On diffrenciera par la
suite ces varits 112.
38. Le Svacchandatantra 13 dit : Les partisans de Visnu et autres sont
tous tromps par Fillusion, et, en raison mme de leur dsir dobtenir
la libration, ils ne se librent pas.
39-40a. M ais celui qui, bien quappartenant une voie infrieure, est
expert la prise de conscience globale (parmarsa) au moment prcis
o elle surgit, slve jusquau vritable chemin, sans obstacle, purifi
quil est par la grace, en vertu de la grandeur de la pure Science.
D o u d e r a is o n in tu itiv e (sa tta r k a , te rm e q u e Jay a ra th a d o n n e ici com m e
q u iv a le n t d e p a r m a rsa ), il est h ab ile d is tin g u e r Fessentiel de Faccessoire
e t n e s t d o n e p a s c o n ta m in p a r le vikalpa, c a r il saisit Firnpression
lin s t a n t m m e o elle s u rg it g ra c e la p u rific atio n des vikalpa.
Q u e lle e st la c a u s e d e la p p a r itio n de cette intense prise de conscience
(p a r m a r sa ) ?
40b-41a. U ne telle raison se manifeste spontanment chez certains que

les traits qualifient dtres accomplis (stnsiddhika) parce quils ne
doivent qu eux-mmes leur connaissance.
A u c h a p itr e 13 (si. 134), A b h in a v a g u p ta nom m e le m aitre qui possde
p a r in tu iti o n (pratbh ) la science de to u te s les E critures svayam bhu,
n d e lu i- m m e o u e n c o re (si. 147-148)pratibhgaru. m aitre p a r illum ina
t i o n .
41b-42a. Si le Kirangama dclare que la connaissance vient du maitre,

des traits, ou nait spontanment, prcisons que la deuxime manire
est suprieure la premire et la troisime aux deux autres.
42b-43a. Lactivit de celui en qui la vritable raison intuitive surgit

spontanment stend tous les domaines : cest un maitre consacr,
11. M V T I.4 4 .
12. Abhinavagupta le fait au chapitre 13.
13. SVT 7. 8-41.
abhisikta, et cest par les desses 14 de sa propre conscience quil est

initi.
43b-44. On le clbre juste titre entre tous les maitres comme minent.
En sa prsence, les autres maitres simplement forms (kalpita) ne
sont pas qualifis [pour initier les disciples] ; grace sa raison intuitive,
il comprend parfaitement le sens intgral des traits.
Et si Ton o b je c te : c o m m e n t est-ce p o ssib le ? A b h in a v a g u p ta r p o n d :
45-47a. Il ny a en effet aucune vrit que la pure Science ne soit en tat

dclairer. Dans le verset de lancien trait 15 : En lui surgit sans cause
la connaissance de la signification de tous les traits , le terme akas-
m t\ sans cause, dsigne une cause ( hetu ) qui nest pas vidente aux
yeux des mondains (loka). [Cette connaissance est done dite] sans
raison, sa cause tant le dploiement de la Science trs pure du
suprme Souverain.
47b-48. On distingue deux sortes [de maitres], selon quils sont avec ou
sans support, et le support peut tre total ou partiel ; ceux qui ont le
support partiel sont de deux sortes selon que le support est principal
ou secondaire. [Possder] un support veut dire dpendre dautre chose,
savoir de la sapience, prajfi, et de son oeuvre, [les traits],
49-50. Celui qui connait ainsi vraiment [le germe du coeur 1617] jouit
ternellement de pouvoirs surnaturels, mme sil na pas vu le cercle
sacrificiel ,7, cest un yogin, cest un initi. Celui qui connait ainsi
vraiment a [linitiation] qui mne au nirvna [sans recourir aux grains
de ssame, au beurre fondu, etc.] Voil ce que proclame la vnrable
Partrimsik.
51-53. Le maitre accompli (smsiddhika) est connu galement comme
non form (akalpila). Quant au maitre qui est, lui aussi, accompli et
jouit de la connaissance des traits grace la ralisation de soi sans
recours autrui, les traits le disent la fois non form et form
(akalpita-kalpaka). Ce maitre peut tre dune sorte diffrente selon que
la voie est intense, mdiane ou faible. Il est non form car il a obtenu
14. Devi : les desses sont les energies divines qui animent la Conscience. Ces desses, dit
Jayaratha dans son commentaire, sont celles qui animent les sens, celles qui sont intrieures
aux mantras et qui illuminent la voie menant la connaissance unitive du Soi.
15. MVT2.16.
16. Le bijamantra SAUH : cf. PT 18b-19a. Il sagit de la connaissance du bija-
mantra SAUH, le germe du coeur (hrdayabija), mlamantra de Para, la desse suprme du
Trika.
17. adrstamandala : Abhinavagupta, dans le PTV (p. 251) explique que le mandala peut
dsigner aussi bien le cercle que forment les adeptes honorant la desse par des pratiques de
yoga tantrique que les roues de lnergie animant le corps et quon penjoit par le voga, ou
enfin le mandala du trident et des lotus (trislbjamandala) que le yogin doit voir en son
corps pour se fondre en la divinit.
S A KT O PA YA 215
Fonction leve, et form grace aux divers moyens que sont la rali-
sation mystique (bhvan), la mditation, la rcitation, le songe I8,
Fobservance et Foblation.
54. Le Crateur Fa clairement expos dans les textes sacrs, comme le
VjasanTyatantra, le Sarvavlra, le Brahmaymala et le Siddh 19.
O n lit e n effet d a n s le S arv av lra :
55-57a. C est en dployant lactivit de son libre dsir (icch) que le

Seigneur Suprme (paramesvara) recourt une varit infime de pro-
cds, la dvotion, Faction, la science (vidy), Fenseignement de
Fordre du monde et des rgles de la connaissance, ou encore les
mantras, Finitiation. Par eux, le maitre de Funivers entier accorde sa
grace ceux qui transmigrent.
L e B r a h m a y m a la d it de son c o t :
57b-58. P a r Fveil du cercle des mres20, par la purification21,

Fascse, la mditation, le yoga, la rcitation, le Savoir, Fadoration et la
propitiation des mantras ainsi que par Fobservance, on peut, trs
chre, obtenir Fidentification kula 22, la connaissance qui permet de
parvenir la perfection de kula.
L a p e rfe c tio n d e kula ( kaulikasiddhi) consiste, selon Jayaratha, ra-
lis e r e n to u te v id e n c e sa p ro p re essence de sujet conscient, de natu re
d iv in e .
59. Cel ui et celui-l seul en qui Fon per<?oit ce quil faut raliser
savoir la connaissance de la Ralit cest lui, en vrit, le maitre. La
multitude des causes [numres comme contribuant sa formation]
nexiste qu cette fin.
60a. D aprs le Brahmaymala, en effet, celui-l na point dautre carac-
tristique que la connaissance, celle de la Ralit (tattvajnna).
60b-61a. Il y est dit : Si un adepte ayant suivi les rgles23 sans le
moindre doute [ lgard du maitre] nobtient pas ce quoi il aspire,
que doit-il faire ?
A c e tte q u e s tio n d e la D esse, Siva r p o n d :
18. Avant de confrer finitiation, le maitre nterroge le disciple sur ses rves pour savoir
sils sont fastes ou nfastes.
19. De ces quatre tantras seul subsiste le (Picumata-) Brahmaymala. Le Siddh est le
Siddhayogesvarimata, rsum dans le MVT, base de fenseignement du T. Le VjasanTya
et le SarvavTratantra ne sont connus que par quelques citations.
20. Sur la Roue des nergies divines, mres des Organes, cf. Hymnes aux Kali, p. 41 sq.
21. Selon Jayaratha, samskra que nous traduisons par purification dsigne les rites
sacramentels purificateurs, telle finitiation (satnskrt : dksdeh), p. 65.
22. Sur les sens multiples de ce terme, voir La Kundalin, pp. 33, 219-220 et T 3. 67.
23. Ou ayant servi son maitre avec dvotion sans avoir la moindre hsitation.
61b-62a. Il existe un moyen pour tre initi par soi-mme grace la

connaissance lorsque fulgure intensment [le mantra]. Ainsi ralise-
t-on ce que Ton dsire.
Le manque de ferveur ou de figuration du maitre tient au fait que le
maitre et Siva ne sont pas un (ektma), explique Jayaratha.
62b-63a. Cest essentiellement, selon ce [tantra], en labsence dun
maitre minent et fervent que lon peut jouir de la connaissance de son
propre Soi, sous forme dune figuration [mantrique].
Cest la lumineuse intensit (uttejana) des mantras, leur fulgurante efflo
rescence (sphurana), cest--dire leur pouvoir efficace et surtout la percep
tion directe que certains peuvent avoir de cette fulgurance, qui donne la
connaissance salvatrice mme en labsence dun maitre qualifi, [dit, lui
aussi, sasphuravibrant, fulgurant ou fervent] et cela, bien quen principe
seul un maitre puisse valablement transmettre un mantra.
63b-64. Ce texte prcise ensuite, propos des actes accomplir en vue de
se rendre propice la vnrable Desse Rakt, que celui qui agit
constamment ainsi deviendra un maitre (crya) en un mois, sdhaka
en quinze jours, fils spirituel (putraka) en une semaine, samayin en trois
jours et demi 24 .
65. Cest RaktdevI qui, par leja p a des mantras, initie graduellement 25,
mais cela ne peut se faire que si lon na pas trouv un guru tei [quil a
t defin].
Jayaratha cite dans sa glose ce verset :
<' La Desse Candik offre ici loblation au feu, cest elle qui rcite les
mantras, elle qui brille intensment en tout [ce qui conduit aussi linitia-
tion] .
Les traits ne signalent-ils pas pourtant les consquences dsastreuses
pour ceux qui semparent de mantras tirs directement des Livres sacrs, les
mantras nayant aucune efficience sils ne sont pas transmis par un maitre ?
La stance suivante rpond cette objection :
24. C e so n t l les quatre degrs d in itia tio n ivaite. Il y a d a b o rd lin itia tio n d u samayin
qui regoit la samayadtks , rite p rlim in aire m a rq u a n t l e n tr e d a n s la v o ie s iv a ite. Le
samayin dsirant la lib ration (mumuksu) p eu t recevoir a lo r s la putrakadksa ( a p p e l e au ssi
nirvana o u moksa-dks) qui fait de lui un fils sp iritu eF (putraka). S i le samayin d s ir e d es
p o u v o irs o u jo u issa n c e s (s il est bubhuksu), il recevra la sdhakadiks q u i lu i p e r m e ttr a de
m aitriser un m an ti a afin d o b ten ir d e s siddhi. L e p lu s h a u t d e g r d e l in itia tio n est
YcryadTks a ccessib le ?.u seul putraka et d o n n e u n iq u e m e n t p o u r s u c c d e r u n autre
crya. schaka e t crva regoivent en ou tre, ap rs l in itia tio n , u n e o n c t io n (abhiseka), rite
co m p lm en taire. L es in itia tio n s s o n t d c r ite s d a n s les c h a p itr e s 15 e t s u iv a n ts d u T A . Le
ch ap itre 23 est co n sa cr Yabhiseka. L e s in itia tio n s, q u e lle s q u e lle s s o ie n t , s o n t to u jo u rs
co n fres par un crya. C e st ce p rin cip e d e v a lid it ritu e lle q u e d e s te x te s te ls q u e c e u x
in v o q u s ici ap p orten t u n e ex cep tio n en a d m e tta n t la p o s s ib ilit d u n e in it ia t io n sp o n ta n e .
25. D e samayin crya.
S K T O P YA 217
66. Si semparer dun mantra tir des Livres sacrs est, selon le Sid-
dhayogesvarimata, un [acte] blamable, cest en raison dun manque, [
savoir labsence de fulguration]. Sans ce manque, il ny a point dinter-
dit.
S i l y a fa u te {dosa) e t d o n e p r o h i b it i o n , c e s t p a r c e q u e l i n t u i t i o n
f u lg u r a n t e d u m a n tr a f a it d fa u t.
D a n s s o n c o m m e n t a i r e , J a y a r a th a c it e la s t a n c e s u iv a n te : M a is c e u x q u i
c o n n a i s s e n t l e f f i c i e n c e d e s m a n t r a s , m m e s ils le s o n t p r is d a n s le s liv r e s ,
s o n t e u x - m m e s q u a l i f i s d t r e s a c c o m p l i s p a r c e q u ils o n t t p u r ifi s p a r
B h a ir a v a .
67-68. Pourquoi garder secrets les mantras, les substances sacrificielles,

etc. ? A cela on rpond : Ceux qui, bien que privs dinitiation, ont
extrait les mantras des livres sacrs sont dans les tnbres 26 ; ils ne
cherchent qu nuire autrui, le soumettre leur volont 27 et ils ne
connaissent pas la Ralit. Ils mritent detre blams, cest clair.
69a. Les deux expressions [que contiennent les deux premiers vers de la
strophe prcdente] sont en relation de causalit rciproque.
C e s t , e n e f f e t , p a r c e q u o n e s t p r iv d in it ia t i o n q u e f o n tir e u n m a n tr a
d u n t r a i t e t , s i l o n tir e u n m a n t r a d u n t r a it , o n n e tr o u v e r a p a s d e m a itr e
p o u r l e c o n f r e r . L a v o i e n o r m a l e e s t d e t r o u v e r u n m a it r e q u a lifi c o n n a is -
s a n t l e s t r a i t s e t d t u d i e r c e u x - c i s o u s s a d i r e c t io n :
69b-70a. Qui ne peut obtenir sans le secours des traits la Conscience

qualifie de pure Science doit, laide dun maitre, se mettre la
recherche d un trait et en suivre les prescriptions.
70b-72a. Ayant, avec dvotion, rendu hommage un maitre avec les
moyens qui conviennent, il parcourt les diverses tapes de linitiation,
il comprend la signification des traits. Ayant ainsi obtenu la cons-
cration, il devient lui aussi un maitre form. Bien que [seulement
form], il a le pouvoir de tarir le flot de tous les liens.
72b-73a. Quant celui qui obtient lveil (bodha) sans cause, selon
lordre rel [des choses], sur quelques points [particuliers] des
traits, il est un [maitre la fois] form et non form (kalpta-
akalptc).
26. tamas : ils son t privs la fois d ardeur et de lumire intrieure.
27. vasydicaranti : ils pratiquent la subjugation, etc. Les textes tantriques numrent
sou ven t une srie d actio n s m agiques nuisibles que peuvent pratiquer les sdhaka dous de
siddhi. La liste c om p ren an t gnralem ent six actions (sa (karman) reste variable, la premire
tant h ab itu ellem en t vasya ou vaikarana, subjuguer. Peuvent sy ajouter stambhana,
im m obiliser ; vidvesana, susciter de lhostilit ; ucctana, liminer ; marmici, tuer ; mohana,
enchanter ; karsana, attirer ; galem ent incluses sont scinti, pacifier et pusti, faire prosp-
rer.
73b-74a. De ces deux qualits, la seconde (akalpita) est reconnue comme

excellente, sa supriorit [sur lautre] tenant au fait quelle participe
(arrisa) de la pure Science.
74b-76a. De mme que les partisans dualistes [du Sivai'sme] considrent
les siva librs comme infrieurs [au dieu Siva] originellement libre, de
mme, [pour nous, les maitres qui] doivent leur connaissance autrui
sont infrieurs aux [maitres] accomplis, dous spontanment [de
connaissance]. En leur prsence [ces maitres infrieurs], nayant pas la
qualification (adhikra), doivent, limage des siva librs, demeurer
silencieux ou les suivre dans leur action.
76b-77a. Le maitre non form qui, pour consolider sa propre convic
tion, a nanmoins obtenu dun autre [maitre] la conscration
(samskra) 28, est rellement Bhairava lui-mme.
Quoique non form (akalpita), ne devant la connaissance qu lui-
mme, il est rendu plus parfait encore par un autre maitre ou par la
comprhension des traits ; sa conviction se trouve renforce par son plein
accord avec eux. Un tei maitre est immerg dans la plnitude de la Cons
cience suprme (prnaparasam vidvista).
77b-78a. Cest que, grace la comprhension progressive des Traits,

grace lapplication constante suivre la sapience du maitre, la
connaissance confirme [par soi-mme] de son [propre Soi] mne, en
raison de sa plnitude, Identification Bhairava.
Ce maitre [non form] confrnte sa propre exprience du Soi celle dun
autre maitre au cours dentretiens. Il voit si le guru qui possde la Science a
prouv la mme chose que lui, et il acquiert ainsi la certitude que son
exprience est conforme la Ralit. La connaissance jaillit alors clatante,
suprme et sans gale.
78b-79. Cest pourquoi le Kirangama dclare que cette Connaissance a

trois causes, car elle provient du maitre, des Traits et de soi-mme, et
le Nistna que [ces causes] se manifestent [de diverses manires], soit
quellcs agissent toutes trois de concert, soit quelles se prsentent dans
lordre inverse, soit quil ny en ait quune seule 29.
80-81. Mme si une entaille varie selon les divers instruments utiliss
pour la faire, hache, pelle, scie, lacte de trancher demeure nanmoins
unique, car unique est le but vis. On peut dire la mme chose des
causes de la connaissance 30, chacune ayant sa propre nature.
28. A c te d un autre m aitre grce a u q u el sa r a lisa tio n e st p a r a c h e v e .
29. S elo n l in ten sit de la grce.
30. Les cau ses ou in stru m en ts (karana) d e la c o n n a is sa n c e ta n t, c o m m e o n v ie n t d e le
dire, so i-m m e, le m aitre et les Traits.
S A KT O PA YA 219
82. La connaissance (mna) ne dtermine pas spontanment et par
elle-mme Tobtention (adhigam) 31, puisque Ton nomine obten-
tion ce qui aboutit au parfait assouvissement du sujet connaissant
(pram tr).
Le sujet doit sveiller lui-mme, reconnaitre quil a ralis le Soi sans
aucun doute. Bien que le maitre fasse tous ses efforts, explique encore et
encore, il ne peut cependant faire entrer de force la Connaissance dans le
coeur du disciple. La pierre de touche de cette realisation est lassouvisse-
ment quelle procure au disciple.
83. Et un tei assouvissement varie [en chacun], car il dpend de linten-
sit de la grace. Aussi y a-t-il une place vidente pour les moyens de
connaissance (pramna), mme lgard de ce qui est parfaitement
connu (pramita) 32.
Cet assouvissement est comparable celui dun amoureux :
84. Que dire vraiment celui qui nest satisfait quaprs avoir vu et revu
sa bien-aime, lavoir embrasse, lavoir longtemps dsire dans son
coeur ?
Pourquoi, en somme, recourir une triple cause ? Pourquoi ajouter la
connaissance des Traits et lenseignement dun maitre la connaissance
spontanment acquise ?
85. En dpit de la surabondance des moyens de connaissance, [on ne

peut done nous reprocher les erreurs suivantes] : obtenir ce que Ton a
dj obtenu, tomber dans labsurdit (vyarthat), tre entrain dans un
regrs linfini.
IN UTILIT DES MEMBRES CONSTITUTIFS DU YOGA
A la diffrence de ce quil avait fait plus haut (si. 15-16, supra p. 210), o il
se rfrait la conception du yoga six membres (sadangayoga), ncessaire
dans la pratique rituelle, Abhinavagupta expose ici la forme classique,
huit membres (astngayoga), telle que la dcrivent les Yogastra de
Patanjali ; mais il la dclare sans profit pour la libration laquelle seule est
utile la prise de conscience intrieure, intense et profonde, de la Ralit
suprme.
3 1 . adhigama, o b t e n tio n , r e a lisa tio n ; adhgam sign ifiant tom b er par hasard, il s agit ici
d e la c h u t e d e l n e r g ie d iv in e, d e la ch u te d e la grace, prcise le com m entaire.
3 2 . A b h in a v a g u p t a e m p lo ie d a n s ce p assage d es term es de la racine ma couvrant to u s les
l m e n ts d e la c o n n a is s a n c e : ses m oyen s, le sujet q ui co n n a it et la con n aissan ce rsu ltante,
p a r fa ite , a c h e v e q u i im p liq u e la sso u v isse m e n t : pramna ou mna, pramtr e t pramiti o u
m iti.
A v a n t t o u t e f o i s d e p a s s e r e n r e v u e le s h u i t m e m b r e s d u y o g a c la s s i q u e ,
A b h i n a v a g u p t a s e r f r e a u y o g a g a m iq u e e n n e n r e t e n a n t q u e l a r a is o n
in t u it iv e , tarka 33.
86. Ainsi, parmi tous les membres du yoga, la raison (tarka) seule est
retenue et nul autre ; elle consiste en une prise de conscience globale
(parmarsa) de grande acuit qui va sintriorisant toujours davan-
tage.
D e v e n a n t d e p lu s e n p lu s in tim e , c e tte p r ise d e c o n s c ie n c e a ig u fin it p a r
s i d e n tif ie r la p u r e S c i e n c e ( suddhavidy ).
87. Non-violence, vracit, honntet, continence, non-accaparement,

ces cinq rgles restrictives ne sont daucune utilit pour rendre la
Conscience immdiatement prsente.
88. Quant aux disciplines [comme lascse], aux postures, et aux divers
contrles du souffle, toutes ces pratiques relvent dun dploiement
extrieur.
E l ie s n e c o n c e r n e n t d o n e p a s la R a l i t c o n s c i e n t e . A f a id e d e tex te s
r v l s , A b h in a v a g u p t a m o n t r e d e q u e l le m a n i r e il f a u t i n t e r p r t e r c e s
p r a tiq u e s .
89-90. Il est dit dans le VTrvalltantra : Par la rsorption de la cons

cience empirique, la lune et le soleil, [les souffles inspir et expir],
simmergent en Siva, pure et simple Conscience, et le soleil de vie de
notre propre connaissance veille (bodha) parvient la douzime
tape 34. Voil ce quon appelle la vritable dlivrance ; le contrie du
souffle ny joue aucun rle .
L a g l o s e e x p l iq u e : le s d e u x s o u f f l e s , i n s p ir e t e x p i r , a i n s i q u e t o u t e la
d u a l it , s e d i s s o l v e n t d a n s l a v o i e d u m i l i e u ; le s o u f f l e a s c e n d a n t , udna,
n o m m h a b i t u e ll e m e n t f e u e t ic i s o l e i l 35 36, s l a n c e j u s q u a u - d e l d u s o m m e t
d u c r a n e ( dvdasnta ) 36 s u s c i t a n t l a l u m i r e c o n s c i e n t e .
91. Quon ne sadonne pas au contrie des souffles qui ne servent qu

puiser le corps. En effet se libre et Ubre [autrui] celui-l seul qui
connait le secret.
C e s e c r e t m y s t iq u e , s a is i d e f a c o n i m m d i a t e e t d o n t t r a i t e n t l a n o n - v o i e e t
la v o i e d e S iv a , c o n s i s t e e n la s u p r m e R a l i t d e l u n i v e r s e l S u j e t c o n s c i e n t ,
S iv a , p u r e C o n s c i e n c e .
33. On trouve de facon analogue, dans la M aitry-U panisad (6.18.), la liste suivante de
six membres :prnyama, contrie du souffle, pratyhra, rtraction de la pense, dhyna,
mditation, dhran, concentration, tarka, raison et samdhi, absorption. L es Yogastra ne
m entionnent pas tarka parmi les huit membres du yoga que sont yama, restriction, niyama,
observances, sana, posture, prnyama, pratyhra, dhran, dhyna et samdhi.
34. A savoir le dvdasnta.
35. Aditya, afin de le differencier de srya, soleil, dsignant la connaissan ce, pramna.
36. Cf. La Kundalini, pp. 44-45, 47-48.
s 'a k t o p a y a 221
92. Ce q u on nomme, en vrit, le retrait (pratyhra) de la pense et

des organes sensoriels qui sloignent de leurs objets ne fait que
resserrer intrieurement d un lien ce qui nest pas li.
Ce qui nest pas li, cest la libre Conscience que rien ne peut asservir.
D aprs les Yogastra (II. 5 4 .) : Ds quelles ne sont plus en rapport avec
leur domaine objectif, les fonctions sensorielles suivent, pour ainsi dire, la
nature de la pense : cest l le retrait . Ds lors, le vritable retrait ne tient
pas au fait que les sens sloignent de leurs objets, il consiste oublier la
libration elle-mme, car le lien nest que le produit de notre illusion ; en fait,
il nexiste pas. Jayaratha cite ce sujet une strophe tire dun pome
dAbhinavagupta, lAnuttarstika :
Du point de vue de la ralit absolue, il ny a point de transmigration.
Comment parler alors dentrave pour les tres vivants ? Puisque Ttre libre
na jamais eu dentrave, il est vain de le librer. (si. 2)
Quant aux autres membres du yoga :
93-94. La concentration (dhrana) consiste Her la pense quelque
objet, et la m ditation (dhyna) est la continuit sans variation de la
connaissance relative cet [objet]. Quand, toute chose ayant disparu,
apparait dans la conscience Tidentit Tobjet mdit (jfieya), dans le
vide de la dualit sujet-objet, cest l [ce quon appelle] samdhi.
Le sa m d h i est atteint quand toute trace de la dualit sujet-objet sest
vanouie.
Ces trois membres purement intrieurs du yoga ne sont-ils pas dunc aide
efficace ? Abhinavagupta ne le pense pas :
95. Ces trois [moyens] : concentration, mditation et samdhi ne prsen-
tent pas la moindre utilit pour parvenir la suprme Conscience.
On pourrait objecter : si, Texception de sattarka, les membres du yoga
sont inutiles, pourquoi les a-t-on mentionns ? Les stances que voici rpon-
dent une objection de cette sorte :
96. Si nous m entionnons les membres du yoga, des prohibitions
jusquau samdhi, cest que chacun deux sert atteindre le membre
suprieur en vue de parvenir finalement au moyen essentiel quest la
raison [discriminatrice, tarka] 37.
97. Ce qui est bien tabli intrieurement dans la conscience peut, par
Tintermdiaire de cette mme [conscience], tre transmis au souffl, au
corps ou lintelligence par un exercice rpt, mais Topration
inverse est impossible.
Ces membres du yoga, en effet, ne rvlent pas la Conscience, ils liminent
les obstacles telles la dispersion du souffle et celle de la pense.
37. C f. n o t r e a r t i c le s u r L e s tr o is v o ie s e t la n o n -v o ie dan s le iva\'sme non d u aliste du
C a c h e m ir e in H erm s , N o u v e l l e srie n 1 : Les voies de la mystique , p. 160, o son t c ites
les d f in it io n s q u e d o n n e le N e tr a ta n tr a d e s m em b res du yoga.
Dans la mesure mme o ils agissent au niveau corporei ou mental, ils ne

concernent pas et ne peuvent done affecter la conscience qui, comme
le rappelle Jayaratha, est supreme, indiffrencie, ternellement cn acte
(pardvayarp nityodit). Ils restent cependant des moyens utiles leur
niveau propre, parce que, dans un systme de non-dualit de la conscience
(samvidadvaya), tout se fonde sur celle-ci. Do les sloka qui suivent :
98. Toutefois, puisque [nous acceptons] Puniversalit du Soi, il y a aussi
place dans notre systme pour la pratique du souffl, pour celle du
corps comme pour celle de lintelligence, chacune tant apte liminer
ce qui est autre [quelle].
De cette utilit relative des pratiques quelques exemples sont donns :
99. Le corps, sil a le dsir de slever vers le haut en une srie de sauts, est
rendu capable du saut en hauteur ds quil a limin lombre mme de
la chute qui en serait loppos.
Cest en scxergant de fagon rpte sauter quon devient capable de
sauter en vainquant la pesanteur.
Il en va de fagon analogue pour dautres pratiques visant exclure la
tendance ou lattitude qui leur est oppose :
100. Au cours de la rcitation et de la rflexion, quand, bien veille,

notre propre prise de conscience (vimarsa) correspond la prise de
conscience totale (parmarsa) exprime par la parole du maitre, ce qui
est autre disparait.
101. En effet, le maitre ne peut faire croitre en notre intelligence (dhi) sa

propre connaissance ainsi que sa parole. Cest pourquoi le processus
(krama) de notre propre veil (prabodha) doit tre [dabord] solidement
tabli.
A b h in a v a g u p ta c o n c ilie la fo is c e q u i e s t s p o n t a n e t c e q u i e s t g r a d u e l,
le grad u el c o r r e sp o n d a n t le x e rc ic e a s s id u :
102. Pour cette raison, mme durant le rve, la pratique de lidentifca-

tion (tdtmyabhvanyogd) aux choses, ce que Fon entend [par
exemple], nest pas sans produire certains effets.
103. La rcitation [ou la lecture 38 des textes sacrs] consiste en une prise
de conscience immerge dans le son et na cure des conventions
verbales. La rflexion {cinta), par contre, insiste sur le sens en se
proccupant des conventions 39.
38. Le m ot Sanskrit patha dsigne la lecture aussi bien que la rcitation.
39. C e so n t en effet les c o n v e n tio n s ( samketa ) q u i fix en t le s e n s d e s m o ts , p erm etta n t
l u sage pratiqu e de la parole. La rcitation sacre, elle, v isa n t l a b s o lu , se tie n t au p ia n d e la
SKTOPYA 223
104. A lgard de la conscience exempte de cette dualit, un exercice
assidu n a aucune utilit, [car] il sert uniquement draciner jusquau
moindre soupôn (sank) de souillure propre la dualit.
105. Comme on la dit : la raison (tarka) fait rendre raison40 aux
[doutes] relatifs la dualit. Ds lors, si les prohibitions et autres
membres du yoga permettent dobtenir une telle raison, ils [peuvent]
faire office de moyens.
106-109a. Selon lAncien Trait 41, dans le passage qui commence par
ni dualit ni non-dualit, ni adoration du litiga, etc. , le Seigneur
dclare : Tout ce qui est present ou tout ce qui est dfendu, les yoga
fonds sur des membres tels que le contrie du souffl et autres, tout
cela est factice. [Ces systmes] ne valent pas mme la seizime por
tion 42 [du ntre qui est inn] . O souveraine des dieux, que le coeur
(cetas) adhre rsolument la Ralit, cela seul est ici obligatoirement
prescrit, peu importe comment il y parvient.
Sil est vrai que les membres internes du yoga peuvent la rigueur fortifier
le corps et maitriser lintellect, ils sont inutiles pour accder la pure
Conscience ; tout exercice, en effet, a pour fin un perfectionnement, or la
Conscience est dj parfaite par nature.
INUTILIT DES RITES EXTRIEURS
109b-113a. Ainsi, pour mettre un terme la conscience de la dualit, le

Seigneur Suprme (Paramesvara) demeure perptuellement en
contact (mrsan) avec sa propre nature immacule, et cette prise de
conscience (pammarsa) dpend des Organes et de leurs objets, ou bien
elle reste indpendante, [elle est alors nirvikalpa]. Si elle en dpend, le
vikalpa surgit de la propre libert [du Seigneur], Ce [vikalpa, lui aussi,
est double :] par rapport lui-mme et par rapport au Soi ; dit
nocturne (naisam), il differencie (bheda) le flot des choses qui se
manifestent clairement dans le cristal pur et autonome du Soi ; mais
dans le Soi, il a pour expression tout cela cest moi et le royaume
unique du Soi, dbordant de toutes les choses, est alors fait de pure
Science.
P a r o le s u p r m e , d u b r a h m a n -s o n ( sabdabrahman), pian trs suprieur celui du langage
c o n v e n t io n n e l .
4 0 . Jeu s u r la r a c in e TARK : la raison discern e, lim ine.
4 1 . L e M lin lv ija y o tta r a ta n tr a . A b h in a v a g u p ta cite ici, p artiellem en t, le sloka 74, p uis le
si. 78 e t 7 9 d u 18 C c h a p itr e d e c e tan tra.
4 2 . L a s e iz i m e kal, p o r tio n lunaire.
Le vikalpa purifi dans le miroir du Soi devient su ddh avidy, apte

dtruire le vikalpa impur, diffrenci, source dillusion. Purifi, le vikalpa
nest plus que le libre jeu de notre propre libert.
113b-114a. Un tei vikalpa, de pure Science, [fulgurant] en toute vi-

dence, est ce qui limine ici le vikalpa dit dillusion [ou nocturne],
source du diffrenci (bheda).
114b-l 16a. Cette prise de conscience (parmarsa), faite de pure Science,

revet maints aspects : bain, purification, culte, oblation, mditation,
rcitation et autres pratiques. Ltre pur, que remplit la saveur de sa
propre conscience et que pntre la saveur 43 de tout lunivers, doit
satisfare le cercle entier des cheminements 44.
Du fait de cette prise de conscience, dit Jayaratha, le yogin, dbordant de
la plnitude de Jmerveillement de sa propre conscience (svtmacamatkra-
prnatay), pntre tout lunivers (visvam idam visya). Pur, car identifi au
suprme sujet connaissant (parapramtrekarpatvt), il satisfera le cercle
des cheminements, cest--dire quil verr ceux-ci directemcnt, restant empii
de la saveur de la conscience de son propre soi (svtmasamcittirasa-
nirbharataya).
Abhinavagupta donne ici un sens spirituel qui na rien dartificiel
(iakrtrma) aux lments du culte dont il repousse les aspects grossiers quen
forge fimagination. Ainsi, quant au bain rituel :
116b-l 17a. Lorsque le feu de la Conscience ce mangeur doblation

a jailli et que lunivers est enflamm et entirement consum, la
plonge du corps dans les cendres 45 blanches, voil ce que lon nomme
bain.
Il sagit de plonger dans le Soi le sujet limit, son corps et le reste ; ce nest
done pas un bain externe, une immersion dans leau ni dautres formes de
purification, car selon un verset cit par Jayaratha : Sil suffisait de se
plonger dans leau pour se librer, [pourquoi] les poissons ne seraient-ils pas
librs ?
117b-118a. Celui qui a plong dans le bain [vritable ou mystique] et
dont toutes les divinits [les facults sensorielles] sont satisfaites doit
purifier parfaitement les niveaux du rel qui sont lorigine du corps.
Si tout est brahman, quelle diffrence y a-t-il entre pur et impur ? A cette
question Abhinavagupta rpond :
43. rasa, saveur : cf. eh. 1, 118, n o te 50. Cf. ici si. 38.
44. L es 6 adhvan.
45. L es cendres so n t blanches, d o n e pures, d it Jayarath a, car e lle s n o n t p lu s a u cu n
support ( updhi), elles so n t sans e x isten ce em p iriq u e. E lles s o n t, d it-il, d e n a tu r e su p rm e,
id en tiq u e celle du su p rm e Sujet c o n sc ie n t illim it . D e c et u n iv ers e n ti r e m e n t c o n s u m
ces cendres gardent cep en d an t l a p p aren ce subtile.
SAKTOPAYA 225
118b-119a. Est impure au plus haut point Fintelligence discriminatrice

{buddhi) qui considre comme distincte de Siva [ces niveaux du rel]
qui, en fait, lui sont identiques, et la puret consiste broyer une telle
pense (dhT).
119b-120a. Ayant ainsi per<?u son propre corps comme le receptacle de

la pure conscience et delle uniquement, toute division (bheda) tant
vanouie, il se tient, tout-puissant, identique au Seigneur, au cceur de
lautonom ie, pure conscience.
Quant au culte :
120b-121a. Tout ce qui rjouit Fesprit, par quelque facult sensorielle

que ce soit, mettant en harmonie la demeure resplendissante du brah
man [la Conscience], tel est linstrument qui convient au culte.
121b-122a. Le culte {pj) consiste, en effet, unifier les torrents des

m odalits diffrencies, qui sidentifient ainsi la Conscience (eil)
infinie et libre de Bhairava.
Ces modalits sont formes, saveurs, odeurs, etc., qui sidentifient la
Conscience, fusionnent en elle et avec son aide.
APPARITION DES NERGIES

D E LA ROUE DE LA CONSCIENCE
(sam viccakroday)
Ayant expliqu Finutilit du yoga et des rites extrieurs pour parvenir

Fidentification la Conscience infmie de Bhairava, Abhinavagupta, dans les
sloka 122 181, va montrer comment se dploie la roue de lnergie de la
Conscience avec le mouvement des douze KlT, et comment la pratique de
cette roue libere des entraves en enracinant ltre humain dans la vibrante et
toute puissante Ralit-Conscience 46.
122b-123. Ainsi, la Conscience mme (samvit) se prsente grace cette
libert com m e double, interne et exteme, [mais dans les deux cas] elle a
pour essence la prise de conscience globale (parmarsa), [celle-ci se
manifestant en douze modalits en lesquelles tout est contenu].
124. En ralit, le soleil de la connaissance (swya) est fait de lune [objet

connu, soma], laquelle nest autre que Funivers entier. Ds lors, la
4 6 . S u r le s y s t m e d e s KlT, v o ir Hynmes aux KlT, pp. 41-94.
Conscience (samvit) est, du point de vue ultime, constitue par ces

douze fonctions (kala) 47.
La Conscience, du point de vue absolu, selon le commentane, est identi-
que au suprme Sujet qui englobe soleil et lune dont il constitue le lien. Les
douze fonctions ou prises de conscience successives portent sur le domaine
de la connaissance, et les douze mouvements des nergies divines (hlt)
embrassent tout ce qui est le culte ou ladoration vritable.
125. Par rapport sa quadruple forme [mission, permanence, rsorp-
tion et indicible tat, la Conscience] se rvle perptuellement dans le
sujet connaissant, la connaissance, les moyens de connaissance et le
domaine des Organes, lobjet connu 48.
126. La Conscience (samvit), dans le premier cas [celui du sujet], se
manifeste comme pure ; dans le cas de la connaissance, elle prend la
forme de la parole [associe au vikalpa] et, dans celui des organes
sensoriels, elle revt laspect de la perception (grahand) 49. Cest pour-
quoi [il est dit] dans le Yogasamcra :
[Le Yogasamcratantra, dans la citation qui suit, compare les quatre
cercles 50 (ou roues) de lnergie ceux du globe oculaire.]
127-129a. O Souveraine des dieux ! dans le cercle blanc perceptible
dans lceil51, deux cercles principaux : lun seize rayons, [celui de
lobjet connu], correspond la partie teinte de rouge au bord des
paupires ; lautre douze rayons, [celui des moyens de connaissance],
correspond la partie blanche visible. Entre [la pupille noire] et la
partie bianche, un autre cercle color, [ huit rayons, celui du sujet
connaissant], [liris] qui participe au noir et au blanc. A lintrieur se
trouve un cercle quatre rayons [celui de la connaissance rsultante],
cercle pur, noir comme sil tait trac au collyre.
47. C es fon ction s, les kal, son t les artisanes, les n ergies p a rcella ires q u i fo n t surgir ou
rsorbent le diffrenci. Voir Hymnes aux KlT, p. 86.
48. mtr o u pramtr, sujet co n n a issa n t ; vijnna, miti o u pramiti, c o n n a is s a n c e rsu l
tan te ; mna ou promana, m oyen s d e c o n n a issa n ce ; meya ou prameya, o b je t c o n n u ou
connaissab le.
49. Pure con scien ce propre au sujet, en vijnna, p u is im p u re en ta n t q u e p a r o le a sso ci e
au vikalpa, au niveau des organ es in tellectu els, p en se, in te lle c t ; e lle n e s t p lu s q u e saisie
ob jective au niveau des organ es sensoriels.
50. C es quatre n iveaux d e la ralit so n t d a n s lordre a s c e n d a n t : le cerc le o u la roue
seize rayons, roue du con n aissab le, prameya, o u d e la lu n e, rou e a s s o c i e l a m b ro isic ;
kriysakti, lnergie d activit s y d p lo ie ; c e st la rou e d e l m a n a tio n . L e c e rc le o u la roue
d o u z e rayons, roue de la co n n a issa n ce, promana, o u d u s o le il, srya a v ec ln ergie
cognitive,jnnasakti. Le cercle o u la roue h uit rayon s d u su jet c o n n a is s a n t, pramtr , o u d u
feu , agni, avec lnergie d e v o lo n t , icchsakti : c est la rou e d e la r s o r p tio n . E n fin , la roue
quatre rayons ou co n n a issa n ce rsu ltan te, pramiti. C f. Hymnes aux Kali, p p. 8 7 -9 7 .
51. Le texte Sanskrit dit dan s les d eu x y e u x . P o u r fa cilite r la c o m p r e h e n s io n d e ce
p assage difficile, n o u s d iso n s d a n s lceil, etc. ; n o u s n e s u iv o n s p a s ici l in te r p r ta tio n de
Jayaratha q u i n o u s sem ble con testab le.
S K T O P A Y A 2 2 7
129b-130. O Bien-aime, dans les deux cercles faits d'agni et de soma

[roues huit et seize rayons] fusionnent ces deux natures [le sujet et
lobjet]. Ces deux roues sunissent intimement, lune souvrant quand
lautre se ferme et inversement 52.
Grce la friction unifiante (m ithuna = sam ghatta) de feu et de lune, de
et de p r a m e y a , la Conscience plnire apparat. Lunion de feu et de
p r a m tr
lune seffectue en un change rciproque ; si les trois desses suprme,
mdiane et infrieure ouvrent les yeux, m trsadbhva, lnergie ultime en
laquelle elles fusionnent, ferme les siens.
131. T o u t com me en sunissant [les organes sexuels] Unga et yoni
mettent Fambroisie, ainsi de lunion de feu et de lune scoule
[Fambroisie, la suprme Conscience]. Aucun doute cela 53.
Selon un verset cit par Jayaratha, le terme Unga dsigne la cause de
remission et de la rsorption, lieu indestructible de toutes choses en raison,
dit-on, de lapparition et de la dissolution .
Yoni est m y , lillusion, litiga est le souverain dou de la quintuple
activit. Unis, ils rpandent, engendrent la cration ; il en est ainsi de lunion
des roues huit et seize rayons, sujet et objet.
132. Si, dans la nuit, on pressure nergiquement ces deux roues [ seize
et huit rayons], fulgure une splendeur par-del soleil [connaissance]
et lune [connu]. Qui a vu cette suprme splendeur obtient la connais
sance du Temps (klajfinam).
Lorsque les roues seize (som a) et huit rayons (agni) sont pressures afin
den extraire le sue, lunivers, le sujet pntre dans lobjet et inversement ;
alors, dans la nuit, cest--dire dans les activits mondaines de lillusion,
brille lclat du supreme Sujet par-del lune et soleil, cest--dire par-del
objet et moyens de connaissance.
Cette lumire (p ra k sa ), celle du suprme Sujet, est la connaissance du
temps qui engendre le monde, et dont lessence est Bhairava mme, le Soi
universel. Une telle pratique stend jusqu la vie sexuelle.
133. Au-del de ces deux roues du sujet et de lobjet se trouve, bien
tablie, une roue mille rayons 54 et, de cette roue, surgit, dit-on
ensuite, Foeuf de Brahma.
Cette roue est 1ankhyacakra, roue indicible de la connaissance univer
selle. Par brah m n d a Abhinavagupta entend dsigner les quatre sphres [ou
oeufs : a n d a ] cosmiques, divisions de lunivers en quatre plans tags, rgen-
ts respectivement par svara, Rudra, Visnu et Brahma. Ce sont, en descen
dant, loeuf de lEnergie (saktyan da) correspondant aux purs tattva de
5 2 . summlana e t unmlana , ferm etu re e t ou vertu re des yeux ; tan tt le sujet d sign e
lo u v e r tu r e e t l o b j e t, la fer m e tu re , ta n t t c est Tinverse.
5 3 . C f. La Kundalin, pp. 1 7 0 -1 7 6 , o so n t trad uits et com m en ts les Moka 131-144.
5 4 . L e sahasrra.
sadsiva suddhavidy ; c e li li d e m y (ta ttva d e m y p u ru sa ) ; c e l u i d e

p ra k rti ( tattva d e p ra k rti p, l e a u ) ; e n f in c e lu i d e la t e r r e , p rth ivj, c o r r e s -
p o n d a n t a u s e u l tattva d e ter r e . T o u t le c o s m o s ( a u - d e s s o u s d e S a k t i ) e s t
a i n s i e n g l o b . Q u a d r u p l e , T c e u f d e B r a h m a , f a i t d n e r g i e , d i l l u s i o n
(m y), d e n a t u r e (prakrti ) e t d e te r r e (prthivT) r e p r s e n t e a i n s i l u n i v e r s
e n t ie r 55.
134. Quand la lune, [energie active en ce monde], est enflamme par le

feu [suprme sujet], elle libre le flot quelle coniient, engendrant ainsi
[non seulement], un univers identique pour tous, mais encore un
monde infiniment vari, propre chacun.
135-136. De tous cts et de toutes manires, partir des roues seize
et douze rayons, la lune (soma) rpand son flot de suprme ambroisie
sur les autres roues, huit rayons, etc., jusqu ce quelle parvienne la
quintuple roue. Tout cela est bu nouveau avec grande satisfaction
[par le sujet qui se rvle comme] cygne tincelant de blancheur, se
disant hamsa, hamsa, cela je le suis.
L a q u i n t u p l e r o u e e s t c e l l e d u c o r p s a u x O r g a n e s s u b t i l s . C o m m e il s a g i t
d e la r o u e d e la r s o r p t i o n , c e l l e d u s u j e t , t o u t s i n t r i o r i s e n o u v e a u ; e t,
c o n t r a i r e m e n t c e q u o n a t t e n d , l a r s o r p t i o n e n g e n d r e l a p l u s g r a n d e d e s
j o ie s . B u v a n t e n c o r e e t e n c o r e l u n iv e r s , v o l o n t , l e r s o r b a n t e n l u i - m m e ,
le s u j e t c o n n a i s s a n t a y a n t p r is c o n s c i e n c e d e s o n i d e n t i t l u n i v e r s s e
m a n if e s t e c o m m e s u p r e m e S u j e t , q u e s y m b o l i s e t o u j o u r s l e c y g n e i m m a -
c u l .
hamsa e s t c l b r d a n s c e r t a i n e s U p a n i s a d p o u r d e u x r a i s o n s : l e c y g n e e s t
h a b ile e x tr a ir e d u n m l a n g e d e a u e t d e l a it , u n i q u e m e n t l e l a i t ; e t la
f o r m u le hamsa a p o u r s e n s aham-sa, j e [ s u is ] c e l a . M a i s i c i h am sa f a it
ham soccra, p r a t i q u e p a r l a q u e l l e
s u r t o u t a l lu s i o n l a s c e n s i o n d u s o u f f l e ,
la kundalim s l v e d a n s la v o i e d u m i l i e u q u a n d i n s p i r a t i o n e t e x p i r a t i o n
a g is s e n t d e c o n c e r t , s e l o n u n r y t h m e s p o n t a n e t i n i n t e r r o m p u , ha t a n t le
s o u f fle in s p ir e t sa le s o u f f l e e x p i r . C e s d e u x s o u f f l e s , f u s i o n n a n t e n u n
p o i n t c e n tr a l, le bindu M , c o m p o s e n t le m an tra p a r e x c e l l e n c e , h am sa. II n e
s a g it p a s ic i d e la p r a t iq u e o r d i n a ir e d u s o u f f l e , le p r n y m a , n i m m e d e
c e ll e c o n c e r n a n t le s o u f f l e i n s p ir e t e x p i r e n t a t d q u i l i b r e , m a i s d e c e ll e
d e s v o i e s s u p r ie u r e s d e l n e r g ie i n t r i o r i s e e t d e l a f u s i o n d e l a s u b j e c t i v i t
e t d e l o b j e c t i v it (aham t-idam t).
E n c o n s q u e n c e , la r o u e d u s u j e t e s t i n t r i e u r e m e n t l a f o i s m e t t r i c e e t
r so r b a t r ic e . som a e s t n e r g ie d a c t i v i t e t s a p r o p r e m o e l l e (sra) s c o u l e
l e x t r ie u r s u r l e s o r g a n e s s e n s o r i e l s e t i n t e l le c t u e ls .
137-138. Quon en ait une seule fois la rvlation, et plus jamais on ne

sera pollu par mrite et dmrite. Grace lambroisie fluant du soma,
lOmniprsent56 stant alors associ des modalits changeantes
55. Cf. Le Paramrthasra : introduction, pp. 28 sq., texte, p. 64.

56. Ou supreme iva.
S A K T OP YA 229
d a n s l a r o u e c i n q r a y o n s [le c o r p s f a i t d e c in q l m e n ts ] se r p a n d
d a n s l e s r o u e s c a c h e s t r i p l e r a y o n e t s a v e u r. D e c es ro u e s c a c h e s le
m o n d e n a T t e t il s y d i s s o u t p a r s o n li b r e j e u .
L a t r i p l e s a v e u r o u les tro is rasa s o n t le a u q u i se m eut gauche d a n s le

c o r p s , le s p e r m e a u c e n tre , e t le s a n g d ro ite ; les trois rayons so n t les trois
p r in c i p a l e s ndi : id, pingal, susumn.
1 3 9 . C e s t l q u e r s i d e l a b a t i t u d e p o u r to u s , l e n c o r e q u e c elu i q u i
s y a d o n n e e s t [ u n v r a i ] brahmacrin, c e s t l e n fin q u e s o n t o b te n u e s
a u s s i b i e n l e f f i c i e n c e q u e l a l i b r a t i o n .
L e s u je t d v e r s e m a i n t e n a n t s o n in tim e essence sous form e de vie extrio-

ris e d u r a n t 1u n i o n s e x u e lle la q u e lle ces versets fo n t allusion. L a roue
s o t r i q u e p a r t d u janmasthna, lieu d e la n a issan ce ; dirige vers lextrieur,
e lle t e n d m e ttr e , o n la q u a lifie d o n e d 'ekavTr, hroine solitaire, afin de
s o u l i g n e r s a f o n c tio n c r a tric e . L u n io n d es deux roues, de trois rayons
c h a c u n e , f o r m e u n e ro u e six ra y o n s c o n s titu a n t ymala, le couple.
L e f fic ie n c e , siddhi o u f lic it e n ce m on d e, n est pas seulem enl plaisir
s e x u e l, m a is r e p o s e n s o n p r o p r e so i, e t d o n e libert. A utrem ent dit, celui qui
r e c h e r c h e le brahman e t s a f licit d co u v re intrieurem ent, d u ra n t le
samdhi, la r o u e c a c h e .
1 4 0 . P u i s , n o u v e a u , p a r - d e l [ c e tte ro u e ], il a c c d e a u d o m a in e d u
b r a h m a n ; l , f e u e t lu n e , t a n t e n h a r m o n i e , s o n t m is p a r le S o i e t
d a n s le S o i [ p a r e u x - m m e s e t e n e u x -m m e s ] .
P a r - d e l la r o u e d e la n a iss a n c e , le c e n tre infrieur, et travers les stades de

l n e r g ie d e l o m n ip n tr a n te ( vypn) 57, m esure que le souffl udna
s le v a n t p ro g r e s s iv e m e n t p a rv ie n t a u cen tre suprieur, le dvdainta, le
y o g in r s id e d a n s l ta t d e brahman, o se fondent harm onieusem ent sub-
j e c tiv it e t o b je c tiv it . C e s t l s e u le m e n t q u il d o it d poser le germe crateur
a p te e n g e n d r e r l u n iv e rs . G ra c e la fo rm u le hamsa, cygne ou souffle subtil,
i n t r i o r i t e t e x t r io r it se m a n ife s te n t p a r elles-mmcs, en elles-mmes et
d a n s le S o i, s u r la p r o p r e p a ro i d u q u e l lunivers se reflte. M ais que leur
q u i l i b r e se r o m p e a u p ro f it d e soma, lobjectivit, et le m onde pralable-
m e n t e n g e n d r l in t r ie u r se m a n ife s te lextrieur.
1 4 1 - 1 4 2 . L o r s q u e l a l u n e q u i y r s id e e s t e n fla m m e [p a r le fe u , le
s u j e t ] , e l l e s t a b l i t d u n e d o u b l e m a n i r e d a n s les ja m b e s . Q u e le feu
f a s s e t o m b e r [ l a l u n e ] e t , l i n s t a n t m m e , c elle-ci r p a n d c la ire m e n t
s o n a m b r o i s i e d a n s le s c h e v i lle s , le s g e n o u x e t a u tre s a rtic u la tio n s .
C e t t e n e r g i e l a f o i s b i e n e n f l a m m e p a r le so leil (<arka) d e l n e rg ie
lo v e ( k u til ) , [ la c o n n a i s s a n c e ] , e t e n c o r e e t e n c o re c h a u ff e ( stpit )
[ p a r le f e u , le o u j e t c o n n a i s s a n l ] , m e t la s u c c e s s io n d e s c in q ra y o n s ,
e tc .
57. vypim est une des tapes de lnonc (uccra) de OM. Cf. VBh pp 48-51 et 82-84.
Rutila, la love, e s tprnakundalin, ln erg ie d u so u ffle a s c e n d a n t ; elle est

faite de som a, d nergie d activit. Q u a n t la d o u b le m a n i re o u do u b le
m o u v e m e n t : C est lnergie q u i se m a n ife s te d a b o rd p a r la flam m e de
kutil d an s les jam b es. P u is elle m an ife ste le c o rp s, les c in q l m e n ts , savoir
len sem ble des choses extrieures. S a k ti est e n fla m m e q u a n d elle brille
le x trieu r . Ce verset o b s c u r c o n ce rn e la p r a tiq u e sexuelle, le kram acrya,
fait de telle s o rte q u e la kundalim slve. C e st le m o y e n d e p a rv e n ir la
kramamudr en v ersan t de m an ire r p te l n erg ie o b je c tiv e d a n s lnergie
subjective e t inversem ent p o u r q u elles sin te rp n tre n t e t fu s io n n e n t.
A cette fin, le connaissable, som a, d o it tre e n fla m m p a r le soleil [la
connaissance] e t p a r le feu [le su jet c o n n a iss a n t] ; so m a e n g e n d re a lo rs la vie
universelle et, au niveau de kram acrya, la vie in d iv id u e lle .
143. Quon discerne aussi ce [processus] dans les Organes des sens
comme louie et dans la sphre des organes moteurs jusquaux pieds,
partir du gros orteil jusqu la vision de lceuf de Brahma.
D aprs la glose, loeuf de B ra h m d sig n e ici le brahm arandhra. Il
sagit d o n e de la m o n t e de lnergie c o sm iq u e avec le m o n d e q u clle
co n tien t, des pieds ju s q u la tte.
144. Qui Tignore nest pas un yogin. Qui le sait devient maitre de
lunivers. Celui-ci, identique au Seigneur resplendissant, est ainsi
per<?u par les dieux, Brahm, etc. 58
145-146a. La signification de ces versets se ramne dcouvrir en chaque
organe la quadruple succession. Et cette succession fait apparaitre
douze modalits. Cela nest pas dit expressment, car cest extrme-
ment secret.
L a conscience est d o n e d ite d u o d c u p le : ce s o n t d o u z e ra y o n s fo rm s p a r
q u atre aspects : m a n atio n , p e rm a n e n ce , r s o rp tio n e t in d ic ib le ta t, que
Ton retrouve dan s ch acu n e des tro is sp h res : c o n n a is s a n t, c o n n a is s a n c e et
co n n u (m tr , mna et m eya).
146b. Dans le pram eya mme, la desse demeure sous une forme duod
cuple : douze mois, douze signes du zodiaque, [douze voyelles, douze
nergies, douze largeurs de doigt], etc.
C e n est d o n e pas seu lcm en t d a n s le prom an a q u e la d iv in e conscien ce
revt douze a s p e c ts 59.
147. Ainsi cette Conscience, ayant un double aspect, intrieur et ext-

rieur, en se manifestant elle-mme fait apparaitre l, [cest--dire en
elle-mme], ce qui parait autre quelle.
58. On pourrait aussi traduire : perQu sous faspect de dieux comme le dieu Brahm, etc.
Celui-ci flamboyant est per<?u comme identique au Seigneur. Ici finit la citation du
Yogasamcratantra.
59. Voir les douze kali, ici p. 231.
SAKTOPYA 231
LES KALI
L e s q u a t r e p re m i re s k lis e s itu e n t a u niveau d u sensible, en pieine sphre

d u c o n n a i s s a b l e (p ra m ey a ). A u m o m e n t d m e ttre le m o n d e p o u r rvler sa
n a t u r e a u c o u r s d e s d o u z e m o u v e m e n ts de la ro u e d o u ze rayons, klTse
m a n if e s te s o u s fo rm e d e l n erg ie c r atric e : S rslik ll C ette prem ire des
n e r g ie s e s t p r e te ja illir d e la s u p re m e C o nscience (srsti en pram eya).
148. A insi, lorigine, cette pure [Conscience] dsirant se manifester de
la sorte suscite (ikalayate) la cration. Les gamas la nomment [alors]
D esse [de Pmission].
O n la p p e lle d o n e in c ita tric e . C o m m e A b h in a v ag u p ta le d it plus loin
( s i 1 7 3 -1 7 5 ), K A L d o it tre p ris ici a u sens de ksepa, projection, cest--dire
d if f r e n c ia tio n , m a n ife s ta tio n d u rel. A in si SrstJklTest loriginelle, pure de
to u t e d te r m in a tio n , c h a rg e d es richesses n aissantes, elle, la toujours
r e c o m m e n c a n te . D a p r s J a y a ra th a , elle a conscience des choses de facon
g lo b a le , e n u n p re m ie r lin a m e n t de lex trio rit ,
J a y a r a t h a c ite ici, c o m m e p o u r c h a c u n e des kali, une strophe du Panca-
s a ti k a e t u n e s tr o p h e d u K ra m a s to tra .
C e s t e n c es te rm e s q u e le P a n c a s a tik a clbre la prem ire des k li :
S o u r c e d e la fo rm u le (le Je), elle a fo rm e de vide, elle se tient dans le vide,
e lle e s t d p o u r v u e d e vide. T o talit et libre de to u t, c est elle qui dans
lu n iv e rs e n tie r f a it d is p a r a itre P m ission cratrice. C ette artisane, gioire
u n iv e rs e lle , a p te p ro d u ir e les o b jets de la c ratio n , q u a n d elle accde
in t r ie u r e m e n t a u re p o s , o n la c o n n a lt com m e lnergie cratrice, Srstjkll
Q u a n t a u K ra m a s to tra :
S e m b la b le u n e v a g u e p iein e de flicit [qui flue et reflue] dans locan
d e l n e r g ie c o s m iq u e e t jo u it en so n in tim e p ro fo n d eu r la fois [de lclo-
s io n d e l u n iv e rs ] q u a n d elle o u v re les yeux et [de sa disparition] q uand elle
les fe rm e , celle q u i re p o s e la te n te d a n s le rceptacle indiflfrenci du m onde
s e n s ib le , c e tte e n e rg ie c r atric e, p erp tu e llem en t, je la salue !
S r s ti k l a d o n e p o u r essence le surgissem ent, lm ission. Q uant la
p e r m a n e n c e d a n s le d o m a in e sensible (stiliti en pram eya), c est le trait
d is t i n c t i f d e R a k ta k li, lnergie co lo r e :
149. Lorsquelle est tourne vers lextrieur avec la roue de ses propres
activits [ou organes], elle donne la coloration aux aspects [de la
Ralit] prcdemment manifests. Ainsi prend-elle une connaissance
(kalayanti) intense [de lensemble des choses].
L e c o m m e n ta i r e a jo u te q u e le su p rm e Sujet conscient choisit en to u te
lib e r t d e s jo u r n e r l ta p e des m oyens de connaissance (pramna) ; ses
o r g a n e s s e n s o rie ls ta n t b ie n o u v e rts les yeux aptes percevoir les form es
e t les c o u le u rs , les oreilles, les so n s , il a conscience d etre color p ar les
c h o s e s q u il p e rg o it lu i-m m e de faco n vive, intuitive et sans d ualit (avi-
kalp). Si la c o n s c ie n c e n e r sid a it p a s d a n s la c o n n a is s a n c e e t s e s m o y e n s
d a p p r h en d e r le m o n d e extrieur, e lle n e p o u r r a it sa is ir c la ir e m e n t l o b je c -
tiv it . L e su je t n ta n t p a s d ire ctem en t a ffe c t p a r l o b je t, le s O rganes d es
sen s d o iv e n t servir d in ter m d ia ire s. K A L , ic i, e s t p r is d a n s le s e n s de
jfina 60, c o n n a is sa n c e q ui s a isit lin d iffr en ci p a rtir d u d iff r e n c i .
Le P a iic a sa tik a c h an te :
Elle ne p e u t tre a p p rh en d e p a r loeil et ne rsid e p a s d a n s len sem b le
des Organes sensoriels. E x em p te de q ualits, san s m o i, elle c o lo re le cercle d u
m onde. Celle en qui celie artisa n e a surgi, q u o n la c o n n a is s e c o m m e
lEnergie colore ou la Ravie, R a k ta k l .
E t le K ra m a sto tra d it livresse de celle q u ex alte le v in d e lu n iv e rs :
A rd en te boire laide des hros et de la ro n d e d es M res, le n e c ta r de
san g trs jo y eu sem en t offert, elle se c o lo re q u a n d la d is s o lu tio n a p ris fin. Je
la salue, K ll-la-R ouge ou la R avie 6061 q u i a p o u r fo rm e lu n iv e rs !
Au niveau d u sensible Sthitinsakli, nergie d e s tru c tric e d e la p e rm a
nence (samhra en pram ey), abso rb e lexistence p r c d e n te :
150. Lorsque, dsireuse, par got de sa propre intriorit, de rsorber en

elle-mme lexistence permanente, eile effectue la destruction
(kalayantT) de la permanence, on la nomme [done telle].
A savoir Sthitinsakli, nergie qui m et fin la p e rm a n e n c e (stiliti). K A L
p o u v an t avoir le sens d em p o rter, chasser, p e u t d a n s le d n o m in a tif
k a la ya n liou d an s le no m k ll tre co n sid r co m m e s u g g ra n t la r s o rp tio n .
Sous la ttra it de sa p ro p re flicit, la su p rm e C o n sc ie n c e a s p ire rassem -
bler en elle les choses perpues et sin t rio rise r p o u r m ie u x j o u ir d u re p o s en
soi-m m e. D s lors, elle se d to u rn e de la ch o se du ra b le , se d is a n t : la ch o se
est connue p a r m oi . Ce d o m a in e se ra tta c h e d o n e celu i d e la c o n n a is
sance dfinitive (pram iti) q u a n d elle p re n d conscience q u e se r s o rb e d a n s le
Soi indiffrenci to u t le m anifest d o n t lnergie c o lo r e s u b is s a it linfluence.
Le K ra m a sto tra :
Sc te n a n t a u m ilieu d u va-et-v ien t, a u c en tre o s u n ifie n t les m o u v e-
m ents de la roue d u souffle q u i a fait sien le c o u p le ail 62, p a r sa fiam m e le
Trs p u r sest couch lh o riz o n . Je salue la B ien-A paise, l n erg ie d e s tru c
trice de lexistence.
Q u a n t au P a iicasatik a :
R ia n t gorge dploye, lh u m a in e 6364, c o rre s p o n d a n t la centim e
p artie de la p o in te d u n cheveu M, c est elle lex istence p e rm a n e n te q ui,
60. Il ne faut pas confondre promana, critres, moyens de connaissance, avec jiina ;
promana se situe dans la hirarchie des domaines de la ralit aprs pramtr, le jujet
connaissant, et avant prameya, lobjet connu, tandis que jnna relve de la grande tripli-
cit : icch, jnna, kriy.
61. Lnergie colore, rakta, donne et repoit la couleur. Sur le sens du terme, voir :
Hymnes aux Kali, pp. 160-161.
62. Les souffles prna et apna font converger les conduits grossiers et subtils de la roue
des souffles vers le centre grace la force de leurs ailes.
63. Siva parvenu ltat individuel.
64. Cest la kundalini qui est ainsi dsigne.
S A K T O P A YA 233
d it - o n , se tr o u v e d a n s to u s le s c o rp s , elle, la cause de la eration. M ais celle
d o n t e lle a s u r g i e t e n q u i c e tte d esse n o u v e au se dissout, sache, p u issa n t
S e ig n e u r, D i e u s o u v e r a i n d e s d ie u x , q u elle est lnergie de lExistence.
YamaklT, n e r g ie d u d o u t e m o rte l, c o n ce rn e l ta t indicible re la tif la
s p h r e d u m o n d e s e n s ib le : ankhya d u prameya. D eux phases c aractrisen t
c e t t a t r e l a t i f l a c tiv it , le v id e d a n s lequel les d o u tes se cristallisen t et
lin d ic ib le d a n s le q u e l ils f o n d e n t :
151. Puis, quand la saveur de la rsorption [atteint] sa plnitude, spon-
tanment, lgard d une portion engendre, la [Conscience] pose
nouveau un obstacle : le doute dont lessence est dualit, yatna65, mais
elle le rsorbe aussi.
L a s a v e u r e s t c e lle d u s u je t lim it q u a n d la rso rp tio n p arvient so n
te r m e . A u m o m e n t d e p n t r e r e n sa p ro p re essence, ce sujet, u san t de sa
lib e r t , s y r e f u s e e t d re s s e u n o b s ta c le sous form e de d o u te ou d o p tio n
(vikalpa) : d o is - je fa ir e cec i o u c ela ? D o le sens de samkhyna, dnom bre-
m e n t, v a l u a t i o n , d a n s le q u e l o n p e u t a lo rs p ren d re KAL, le vikalpa se
r v la n t p a r la p lu s e x tre m e d e s d iffren ciato n s e t en to u te sa particularit.
L e d o u t e s e p r o d u i t d a n s la p o r tio n extriorise qui va disparaitre entire-
m e n t e t q u e l n e r g ie c o n s c ie n te ressuscite p o u r m ieux la dissoudre.
L e P a n c a s a t i k a s e x p rim e a in si :
S e t e n a n t d a n s le s s e n c e q u i a p o u r form e [le doute] m ortel, elle attein t
l e s s e n c e p a r - d e l [c e tte ] fo rm e. C elle en q u i cote a rtisan e se dissout, on
l a p p e lle l n e r g ie q u i [su sc ite e t lim ine] le d o u te (yama).
E t le K r a m a s t o t r a :
L e r e s t r i c t e u r [rg it] l o p tio n restrictive d o n t la restriction consiste
p r e s s u r e r to u t e s les c h o s e s p o u r en e x traire [la Conscience] en vue de
r e s tr e in d r e lu n iv e rs ; C elle q u i, d a n s sa p assio n [p o u r le jeu de lap p aritio n
et] p o u r le g r a n d e n g lo u tis s e m e n t, ex tra it et tire soi lessence de ce
( r e s tr ic te u r ) , KlT - le x tra y e u se , c est elle q u e je salue 66.
L e s q u a t r e kll s u iv a n te s , q u i ch erch e n t d tru ire laspect objectif et
e x t r ie u r d e s in s tr u m e n ts d u c o n n aitre , se situent dan s le dom aine de la
connaissance,y>?<7tttf, o v o lo n t et activit s o n t rsorbes. Samhrakli, dite
la r s o r b a n t e , se r v le d o n e so u s la sp ect du promana, srsti en promana :
152. Ayant rsorb le doute dans le cercle de toutes les choses lexcep-
tion de ce qui est objet de doute, cest elle qui effectue (kalayati)
vraimcnt la rsorption grace la dissolution dans le feu de son propre
Soi.
O n d o n n e ici KAL le sen s de jnna.
A la m a n i r e d u n fe u q u i c o n su m e son com bustible, la suprm e nergie
c o n s c ie n te e s s e n tie lle m e n t r s o rb a tric e fait sienne lobjectivit q u elle p e r
m i t c o rn in e id e n tiq u e Siva. C est ce q ue souligne le P ancasatika :
65. yam o vikalpah, crit Jarayatha (p. 164). Les rgles relevant de la dualit conceptuelle
et prescrivant parfois des choses opposes engendrent le doute. vikalpa est option, done
occasion de douter.
66. Jeu de mot sur yam-, restreindre et gouverner, qui revient quatre reprises.
234 LA LUMIRE SUR LES TAN T R A S
L im p tu eu se nergie a u te in t c la ta n t, a rd e n te d v o re r lam b ro isie ,

lib re d u d ev en ir e t d u non-devenir, a y a n t p o u r fo rm e la r s o r p tio n u n iv e r
selle, celle o elle p a rv ie n t se dissoudre, c est l n erg ie r s o rb a tric e .
Q u a n t a u K ra m a s to tra :
S ans pense, infime, m atrice universelle, elle fe rm e les y e u x en r s o rb a n t
Ics ch o ses afin de su rg ir n o u v e au ple in e m en t e x istan te , elle, r te rn e lle m e n t
surgissante. Je salue Kll -la -R so rb atric e to u te vide e t to u te jo y e u s e !
L o rsq u e le promana surgit, lo b jet est vu et d is p a ra it. O n o b je c te : c o m
m e n t p e u t-o n voir en fa b sen c e d u prameya ? A b h in a v a g u p ta r p o n d :
153. Quand [la Desse] prend rellement conscience de cette rsorption

des choses en elle-mme comme dune complte annihilation, brille
alors [en elle la pense] Je les ai englouties .
L o rsq u e les choses vues sous Tangle e x tern e d is p a ra is s e n t e t q u e s tab lit
la con naissance, on re c o n n ait : C et ensem ble de c h o se s se m a n ife s te en
m oi, p a r m oi et com m e n o n different de m o i. C e n est d o n e q u e m a
con n aissance.
E nergie r so rb atrice de la m o rt, Mrtyukll a b o lit le te m p s d e stru c te u r,

d isso u t la m o rt, savoir to u t ce q u i est de lo rd re d e la te m p o ra lit , et
se rattach e, de ce fait, la co n n aissan c e et sa p e rm a n e n c e : stnti en
promana.
154. Le conditionnement 67 [des choses diffrencies] rsorber, ayant
pour nature propre et spcifique cette conscience [dite de mort], sva-
nouit dans la trs pure essence consciente libre de toute condition.
L activit de Mrtyukli relve ici d u sens de jina d o n n KAL (si. 152,
173). Si Tagent du m oi est d isso u s en ta n t q u o b je t, la c o n n a is s a n c e de ce
m oi dem eure. E n m e tta n t un te rm e cette c o n n aiss an c e , Mrtyukli a b so rb e
Tagent a rro g a n t du m oi qui sa p p ro p rie Texprience, e t elle o p e re u n re to u r
lindiffrenci ; les Organes d e v ie n n en t de p u re s nergies, T n erg ie d u c o rp s
ta n t to ta le m e n t unifie p a r la m o n t e de la kundalnl, c o m m e le su g g re le
P an c asa tik a :
A ppele OM, cette m aitresse d u C o rp s 68 fra p p e j u s q u T e x te rm in a -
tio n la m o rt et le tem ps d estru cteu r. Sa fo n c tio n de te m p s e t de m o r t s insre
d a n s le c o rp s individuel. Il fa u t a lo rs la c o n n a tre c o m m e T nergie q u i
d tru it la m o rt, Siva, p o u x de la fille des m o n ta g n e s !
P o u r le K ra m a sto tra , Mrtyukllest celle q u i d v o re T orgueil d m iu rg iq u e
q u i sexalte en co n te m p lan t ses p ossessions :
C onscience dv o ran te p a r laquelle est e n g lo u tie la M o rt, o rg u e il dm e-
su r qui provient de T heureuse ex citatio n s te n d a n t to u te s les a ctiv it s d u
m oi q u a n d il se dit : c est m o i ! E nergie d e stru c tric e de [cette] M o r t et q ui
su rg it intem porelle, c est elle q ue je salue !
67. updhi : ce qui conditionne la conscience, ce sont les impressions, les rsidus
inconscients. Cf. chapitre 3, si. 117.
68. Kulesni : probablement Tnergie totale et unifie du corps Tissue de la monte de
la kundalinf suggre par OM, syllabe mystique. Cf. VBh., Introduction, pp. 48-51 et
pp. 168-169.
SAKTOPYA 235
MriyuklT d is s o u t lo rg u e il d u m o i et la m o rt q u il e ngendre et, g ra c e
c e t te r s o r b a t r i c e d e la m o rt, s ta b lit la co n n aissan ce m ystique q u i se
s u b s t i t u e c e lle d u m o i lim it.
Rudrakli , n e rg ie q u i c o ag u lo et q u i d isso u t, appele aussi Bhadrakl, a

p o u r f o n c t i o n u n e r s o r p tio n relativ e a u cercle de la c onnaissance : samhra
e n promana.
155-156. Bien que le fot des choses ait t annihil, il arrive pourtant
que cette m m e [nergie minente] coagule alors quelque modalit
particulire qui demeure encore sous forme de traces rsiduelles
[dactes passs], de doute [ leur sujet], et, selon que ces traces sont
bonnes ou mauvaises, elle engendrera un rsultat agrable ou non 69.
Et ce d ou te se situe au dbut ou la fin de lexprience.
157. M em e si T autre [ce qui nest pas la parfaite conscience] a t
coagul, cette [nergie] nanmoins le fait fondre [ nouveau], tout
com m e par des actes expiatoires [on annule] des actes [coupables] tels
que celui de tuer un brahmane.
L e c o m m e n t a i r e c ite u n e sta n c e d u K ra m a sa d b h v a : Lorsque, la
r s o r p t i o n to u c h a n t s a fin, ce to u t e t ce n o n -to u t d isp araissen t engloutis
l i n t r i e u r d e la [kundalini\ a u x so u rcils froncs, c est a lo rs que la C onscience
v i b r a n t e , r e m p lie d u n e c ta r d e lillu m in atio n et q u e rien ne trouble, dverse
c e m illi e r d e ra y o n s , p u is les b o it n erg iq u e m en t. C elle en qui cette artisan e
r e p o s e , c e s t e lle q u e T o n c o n n a it so u s le n o m de Rudrakli
S e lo n le P a n c a s a tik a :
P a is ib le m e n t ta b lie d a n s le va-et-v ien t, c o n tem p latrice d u suprm e
E v e il, lib r e d e l im p u r e t d e l illu sio n , elle se co m p la it lam broisie de la
c o n n a i s s a n c e s u p r m e . B n fiq u e l g ard d u m o n d e entier, elle est R u d r
q u i c o n f r e le b o n h e u r d e R u d ra . C elle-l m m e o cette a rtisan e sapaise,
o n la c o n n a i t c o m m e Rudrakli, la B nfique ( bhadr), c a r elle fait o b ten ir le
b o n h e u r e n d is s o lv a n t (dra) le diffrenci ( bheda-bha).
C o m m e le K ra m a s a d b h v a , le K ra m a s to tra c h an te la puissance rso rb a
tr ic e u n iv e rs e lle d e Samhrakundalin q u i, d un froncem ent de sourcil,
d t r u i t le d e v e n i r r tr a c t e n elle-m m e :
P a r la fia m m e d e s o n in fim e puissance, elle avale lunivers en ro u lan t les
y e u x a v e c u n f u r ie u x fro n c e m e n t de sourcils q u i m et u n term e a u devenir
c o m m e a u m o m e n t d e le x te rm in a tio n la fin d u g ra n d cycle cosm ique. Je la
s a lile , c e t t e p u r e BhadraklT-\a.-Bnfique !
158. Ainsi la conscience dynamique agit (KAL) en coagulant et en

faisant fondre : tout comme elle fait fondre, de mme coagule-t-elle.
KAL d o i t s e n te n d r e ici, selo n lin te rp r ta tio n traditionnelle, com m e
a y a n t le s e n s d e jfina, c o n n a iss a n c e , c a r la conscience rsorbe les choses
v a r i e s e n e x tr a y a n t d u diffren ci fesse n c e indiffrencie. A travers les
69. Cf. Hymnes aux Kali, p. 172, note l.

a c tiv it s d e c o a g u la tio n et d e fo n te , le pur sujet p en po it u n iq u e m e n t le je u d es

d iv in e s n er g ies q u i, le u r ta c h e a ch ev e, fo n t a p p a r a itr e e t d is p a r a tr e le u r
g r le m u ltip le deven ir.
MrtandaklT, n er g ie r so rb a trice d u s o le il 70, o u d e s O r g a n e s c o g n it if s et

d e le u r saveur, se car a c t r ise p a r lin d ic ib le r e la t if la c o n n a is s a n c e :
anakhya en promana.
159. D e c e tte m a n i re , b ie n q u elle a i t j o u i p a r f a i t e m e n t d e l o b j e t m m e

d e l e x p rie n c e , e lle r s o r b e g a l e m e n t les i n s t r u m e n t s d e c e t t e [e x p -
rie n c e ] e t, [s o u s s a f o r m e d a g e n t d u m o i] , e lle o p r e ( kalayate ) e n
e lle -m m e l a b s o r p t i o n d e c e s d o u z e [o r g a n e s ].
K A L p ren d d o n e ici le sen s d e nda q u i r e m p la c e d s o r m a is jn n a , a c tiv it

c o n s c ie n te q u i s a c h v e d a n s la r so n a n c e in d iff r e n c i e , nda, s u b s is ta n t
la d isp a r itio n d u d iffr en ci ; T im p re ssio n d a v o ir a c c o m p li u n e ta c h e se
d is so u t d a n s T in d iffr en cia to n , p a r -d e l vikalpa e t n irvikalpa.
160. C e t e n s e m b le f a it d e d o u z e o r g a n e s d a c t i o n e t d e c o n n a i s s a n c e ,
d o n t T in te llig e n c e e s t le d e rn ie r, c o n s is te e n s o le il, p u i s q u il e s t la
lu m i r e q u i se m a n if e s te e n o b je ts d iff re n c i s .
M a is il ex iste ra it u n tr e iz i m e o rg a n e, Yaham kra : c e lu i q u i fa it j e ,

c e st- -d ire c e q u i fa it q u e Ttre lim it se p o s e e n su je t in d iv id u e l. A b h in a -
v a g u p ta e x p liq u e d o n e :
161. L a g e n t d u m o i ( ahamkra ) e s t u n o r g a n e p r o d u c t i f d u s e u l s e n t i
m e n t d u m o i, sa m a n i r e d a p p r h e n d e r n e s t p a s c i r c o n s c r i t e ; c e t
[e n s e m b le d o rg a n e s ] p e u t d o n e s y r s o r b e r .
162. Il e n e s t d a n s ce c a s c o m m e p o u r le s i n s t r u m e n t s s p a r s [d e n o t r e
c o rp s ] : p e , lie n e t a u tr e s , q u i se f o n d e n t o u se r a m n e n t [e n d e r n i r e
a n a ly se ] a u x [o rg a n e s ] n o n s p a r s [d e n o u s q u e s o n t ] le s m a i n s , e tc .,
[q u i les u tilis e n t].
T ou t c o m m e la m a in re ste la m m e, en v r it , q u e lle s q u e s o ie n t ses

differen tes activits, m a n ier le g la iv e, Her e tc ., a in si en e s t-il p o u r T o p r a tio n
d e T agent du m o i Tgard d e ses in s tr u m e n ts v a r i s q u i r e p o s e n t e n lu i.
163. Il s e n s u it q u e la D e s s e - C o n s c ie n c e , d e p a r s a p r o p r e a u t o n o m i e ,
f a it s p o n ta n m e n t d is p a r a tr e , d a n s T a g e n t d u m o i lim it ( ahamkrta )
q u i e s t kalpita, le c e rc le s o la i r e d e le n s e m b le d e s o r g a n e s [ d a c t i o n e t
d e c o n n a is s a n c e ].
70. Le soleil est considr comme ayant douze kal. D o le nom de MrtandaklT,
Mrtanda tant un nom du soleil appliqu Tnergie qui rsorbe les douze instruments de
connaissance : cinq organes daction, cinq de perception, auxquels sajoutent la pense
discursive, manas, et Tintelligence discriminatrice, buddhi. Ces modalits du connaitre
appartiennent au sujet limit.
S A K T O P A YA 237
L a g e n t d u m o i, r c e p te u r et o rg a n is a te u r de to u s les Organes, c h a p p e
le u r l im it a ti o n . N e d it-il p a s : je vois, j e n te n d s , sim ultanm ent, a lo rs q u e
c h a q u e o r g a n e s a is it u n iq u e m e n t so n o b je t p ro p re et d u ne fa 9 on lim ite.
C o m m e la m a in p a r r a p p o r t ses diverses activits, lagent d u m oi p o ssd e
d e s a c t iv it s v a ri e s, sa is it to u t o b je t q u elq u e organe q u il ap p artie n n e.
I n te llig e n c e e t s e n s r e p o s e n t d o n e en lui.
S e lo n le K r a m a s t o t r a :
P o u r c o n s u m e r la c tiv it tem p o re lle , elle a b so rb e la roue p u issan te de
F o is e a u - s o le il c o m m e [la fiam m e] b o it u n p ap illo n de nuit. Elle m et un term e
t o u t e s les sav e u rs . Je m in c lin e c o n sta m m e n t dev an t cette MrtandaklT,
n e r g ie r s o r b a tr ic e d u soleil !
C o m m e n t les o rg a n e s actifs, sensoriels, et cognitifs se perdent-ils d an s
Ya h a m k r a ?
L e P a n c a s a t i k a su g g re la r p o n s e :
D p a s s a n t le d o m a in e d u brahm an-so n et tra n s c e n d a n t les trente-six
[c a t g o rie s ] , a u s s i b ie n q u e la n o n u p le [division des p h o n m e s]71 jaillie d u
m o r c e lle m e n t d e l ceuf c o s m iq u e d e B ra h m a , im m uable B eaut d essence
s o la i r e , c e lle e n q u i c e tte a rtis a n e se d isso u t, on lappelle [TEnergie] solaire
(m r t a r id i ).
A v e c P a r a m r k a k li, n erg ie r so rb a tric e de la g en l d u m oi, se rvle

n o u v e a u l n e rg ie c r a tric e , m a is relative a u Sujet co n n aissan t : srsti en
p r a m tr 72.
164. Et lui-mme, trs haut soleil proche de sa plnitude, ce treizime

[instrum ent de connaissance], du fait quil est un organe par nature, se
rsorbe clairement, lui aussi, dans le sujet agissant (kartr).
S i c e s o le il, Y ah a m k ra , est p re sq u e plein (prnakalpa), cest q u il a
a s s im il les d o u z e in s tru m e n ts d e c o n n aissan c e et q u il tend ltat de p u r
S u je t.
165-167. On dclare que cet agent (kart) est double selon quil est
dterm in ou non dtermin. Dtermin, il est limit par le corps,
lintelligence et d autres causes. Les traits le dsignent par le terme
klgnirudra : kla , Temps, car le temps dtermine et limite ; agni, feu,
qui sy associe, d o son nom de sujet qui exprimente (bhoktf ; et
rudra, maitre, car en coagulant et en liqufiant il compose et dcom-
pose le devenir. Il nchappe [pourtant] pas la servitude. [En lui]
lagent du moi limit se dissout compltement.
D a p r s J a y a r a th a , il sa g it ici d u sujet c o n n aissan t lim it {pram tr), uni
a u c o r p s e t a u x o rg a n e s, s o u m is a u te m p s et devenu un sujet qui expri-
71. Il y a une nonuple division en neuf varga si on ajoute KSA aux voyelles, consonnes,
sem i-voyelles et sifflantes. Cf. chapitre 3.
72. C om m e la cinquime kl au seuil de la connaissance, elle unifie en elle-mme les
m oyens de connaissance, mais dfinitivement cette fois. Comme la premire des kali, la
cratrice, elle est feu (paramrka) et flamme (bhargasikh) apaiss et si, elle aussi, met et
rsorbe, ce n est plus le connaissable, mais ce sont les rayons de la connaissance.
m en te ; K A L a le sens de nda, u ltim e r s o n a n c e in d iffren cie. L e K ra m a -

s to tra c h an te cette k li en ces term es :
Bhargasikh 73, fiam m e aigu de Siva, telle u n e fia m m e q u i s te in t d an s
la S p len d eu r apaise o les do u ze soleils se s o n t c o u c h s et levs ; C elle en
q u i son clat d isp arait, je la clbre, l E n erg ie infinie q u i a b s o rb e le su p rm e
ray o n de lum ire !
E t le P a n c asa tik a :
Seule et a b so lu m en t unique, H ro in e so lita ire , tr s su b tile , d p o u rv u e
de su btilit, Essence d u su p rieu r et de lin frieu r, elle a ses assises d a n s le
d o m ain e du Soi suprm e. C elle en q u i cette a rtis a n e , s o u s sa fo rm e la p lus
leve, se d isso u t com p ltem en t, q u o n c o n n a iss e c e tte n erg ie c o m m e [la
rsorbatrice] d u trs h a u t ray o n solaire, Siva, q u i d e c e n d re s o rn e s Ton
co rp s !
G race Klgnirudrakli, nergie qui r s o rb e le s u je t lim it, ce d e rn ie r va

reco n n aitre son essence p e rm a n e n te de s u p r m e S u je t illim it n o m m B hai-
rava : sth iti en pramna.
168. Mais cet [agent lui-mme], en raison de son activit limite, [doit] se
dissoudre dans [le suprme Sujet appel] Mahkla [Siva ou le Temps
indivis], qui consiste en [la conscience] de cJe et de ceci (ahamidam)
bien panouis, et [quon clbre parce quil] fait de Funivers entier une
unit indiffrencie.
C est ici la d isp aritio n co m p l te d u d iffrenci d a n s la r s o n a n c e p re
m ire (nda). L nergie d ite klgnirudra q u i e n g lo u tit le s u je t lim it est
prise de conscience du Je (prnham vim arsa ) q u a n d l e x t rio rit sapaise
d an s rin trio rit . Je et ceci so n t d its bien p a n o u is c a r s e lo n u n ver-
set :
Le tem ps, sous form e de B hairava, m et le m o n d e , d e la c a u s e p rim o r
diale ju s q u au verm isseau.
U ne touche de pure c o n n aissan ce (pram iti) est s ig n a le r p u is q u e le Sujet
universel, ayant ralis son id e n tit a u to u t, e st a p te se d to u rn e r de
lunivers.
D aprs le P an casatik a :
D ispensatrice des faveurs, o m n ifo rm e, p a r-d e l les q u a lit s, su p rm e
artisane, silencieuse, elle est la fois d p o u rv u e de s o n o rit e t b ru is s a n te de
cris, toujours ardente dv o rer le feu d u tem p s, s an s m a u x , s a n s m o d a lit .
Celle en qui elle repose en to u te vidence, il fa u t la c o n n a itre , a d o r des
dieux, com m e lnergie qui rso rb e leffroyable feu d u te m p s d e stru cteu r,
Klgnirudrakli !
Q u an t a u K ra m a sto tra :
L effroyable feu du tem ps d e stru c te u r a e m b ra s et d v o r le c a rq u o is de
flches ig n e s 74 [sous form e] de ro u e so laire e n s u r m o n ta n t la successio n
tem porelle ; Celle en qui il se d isso u t, je la clb re c o m m e l n e rg ie r s o rb a
trice d u feu tem porei !
73. Bharga tant un nom de Siva et sikh dsignant la pointe de la fiamme.

74. Il sagit du sujet encore limit, mais par-del les organes et le moi, et que dvore la
prsente k li.
S K T O P A YA 239
G r a c e u n p ro c e ssu s (^ in ten sificatio n , d it de m a tu ra tio n htiv e
(h a th a p k a k ra m a ), M a h k la k li, nergie qu i en g lo u tit le Sujet universel, se
c a r a c t r is e p a r la r s o rp tio n relative a u sujet : samhra en pramtr.
169. En cette conscience de son propre Soi [qui a englouti le sujet limit],
le Seigneur omniprsent dclare : tout ceci, je le suis, et la Conscience
se manifeste comme un panouissement.
170. Et bien que sa plnitude soit parfaite, car elle est prise [et impr-
gne] de la jouissance [suprme] de toutes les choses rsidant en
elle-mme et pntres dune mme ralit, elle se dissout dans le
dom aine (dhman) indiffrenci (akula) 75.
L a g lo s e c it e c e p r o p o s u n e sta n c e c lb re d U tp a la d e v a :
P a rc e q u il a p a rfa ite m e n t re c o n n u : to u te cette glorieuse efficience est
m ie n n e et p u is q u e le S oi e st id e n tiq u e au T o u t, il jo u it d une puissance
s o u v e r a in e m m e si c o n tin u e n t d ferler les penses dualisantes. 76
T e lle e st lo m n ip r s e n c e d e c e tte nergie experte savourer le sujet limit.
L e m o n d e , u nifi p a r elle, s identifie a u sup rem e Sujet lintrieur de cette
p ie in e c o n sc ie n c e de S oi, la r s o rp tio n d u sujet ne p o u v an t avoir lieu ce
s ta d e q u e n akula, d o m a in e indiffrenci d u Je absolu, libre de tou te
o b je c tiv it , d o la s tro p h e e x tra ite d un K llsto tra , sans doute perdu, que
c ite J a y a r a th a :
V ic to ire a u d o m a in e m in e n t de Kali q u e glorifie a u plus haut poin t la
L u m i r e c o n s c ie n te ! Im m u ab le, indiffrenci, illim it, c est en lui que ces-
s e n t to u s les re m o u s d e la d is crim in a tio n en tre le bien et le mal .
N o t o n s u n e to u c h e de p u re c o n n aiss an c e {pram iti) q u a n d il est constat
q u e t o u t ce q u i re v ta it la sp e c t d un univers o b je c tif n est autre que le Je
(a h a m ), le c e c i ta n t to ta le m e n t assim il p a r lui. E n consquence, Jayara
t h a p r c is e p ro p o s d e cette k a li : Elle repose en la prise de conscience du
J e , ce ra v is se m e n t d u rep o s en soi-m m e .
D e s o n c o t , le K ra m a s to tra se rfre en ces term es la M ahklakli :
A u c h a m p d e c r m a tio n o d e n uit se dissolvent les grands lments, elle
e n g lo u tit le T e m p s p u is sa n t ainsi q ue lassem ble form ant la ronde des
n c r g ie s q u i v o le n t d a n s le ciel, d a n s fesp ace. Je rends hom m age lincon-
c c v a b le Kli sem b lab le a u feu attis p a r le vent !
Q u a n t a u P a n c a s a tik a :
F la m b o y a n te d e vrit, p u issa m m e n t irrad ian te, pareille des millions
d e so leils, n o n c o n ta m in e p a r [quelque] fonction, to u te prte exercer son
a c tiv it [d e s tru c tric e ] d u tem ps, celle en q u i elle p arv ien t se dissoudre, on
la p p e lle l n erg ie r s o rb a tric e d u T em ps indivis, Klakli.
M ah bh airavacandogn ighorakli, C onscience absolue, tablit to u te

lo b je c tiv it diffren cie en sa p ro p re essence indiffrcncie . K A L pren d
d o n e ici le sen s d e g oti. D a n s le d o m a in e d u Je absolu (akula), sujet, objet,
la c o n n a is s a n c e et ses m oyens s o n t identiques la pure Conscience, sy
75. Cf. eh. 3, si. 67.

76. Cf. PK 4. 12.
rv la n t e n ta n t q u e saveur u n iq u e et d u n e m a n i re in e x p rim a b le ; il s agit

d e lin dicible re la tif a u cercle d u sujet : ankhya en pram tr.
171. Lensemble des sujets connaissants, le flot des moyens de connais-

sance et la connaissance [elle-mme] qui se manifestent dinnombra-
bles fasons, enfin le flot des objets connus, tout cela nest plus ici [en
akula] que Conscience.
172. -173a. Cest elle la suprme souveraine, lautonomie inconditionne
de la conscience de soi, support dune telle varit daspects, les
oprations (kalana) qui viennent detre numres tant considres
comme son dploiement.
A fin d clairer son a u to n o m ie , J a y a ra th a cite u n e s ta n c e : L a p rise de
conscience de ce D ieu q u i tra n sce n d e les d ie u x e t a p o u r e ss e n ce la p lu s
leve des illum inations, la voil cette m in e n te n erg ie d o u e d e c o n n a is
sance om nisciente.
J a y a ra th a cite ici un e x tra it d u K ra m a s a d b h v a :
C ette g ra n d e R oue to u t fait efiroyable des tro is te m p s o u d e la trip le
tem p o ralit, q ui p re n d la form e d u tem ps, o rig in e d e s ra y o n s , p ro p r e au
divin charpentier, et q u i p a rv ie n t m e ttre u n te rm e la d e s tr u c tio n u n iv e r
selle, cest en elle q u il fa u t s'a d o n n e r, la id e d u n e in te llig e n c e h ab ile, la
g ran d e crm onie o u p ra tiq u e [sexuelle]. L a tr s e flro y a b le e t te rrib le fonc-
tio n de celle [qui est la g ra n d e nergie], c est elle la b e n fiq u e lo r s q u elle
accde au Q u atrim e ta t, elle, la g ra n d e n e rg ie d e le ssen ce, tnahabhaira-
vaghoracanda, elle qui d vore de to u te s p a rts , la d e s tru c tric e d u te m p s seize
[fonctions], co n n ais-la co m m e la d ix -sep tim e n erg ie q u i r a lise to u s les
objets de dsir.
L o m niprsence de cette kll re s so rt c la ire m e n t p u is q u e les o n z e klT
a p p araissen t com m e ses m an ife statio n s, ain si q u en t m o ig n e n t ses n o m s
chargs de la te rre u r c ro issan te q u elle in sp ire : C a n d , la F ro c e , G h o r ,
lHffroyable, U g r , la T errible et M a h b h a ira v , la R e d o u ta b le .
Ces q u a tre nergies m e tte n t successivem ent u n te rm e a u q u a d r u p le cercle
d u co nnu, des in stru m e n ts de la c o n n aissan c e , de la p u re c o n n a is s a n c e
(pramiti) et d u sujet conscient.
Le P a n c asa tik a et le K ra m a s to tra re c o u re n t a u x m m e s te rm e s :
Se te n a n t d a n s le flot m e tte u r d ix -se p t [c o u ra n ts ], te rrifia n t le g ra n d
B hairava-le-R edoutable, elle re p re n d en elle-m m e lu n iv e rs e n tie r a in si q u e
to u s les bhairava, Toi q u e les d iv in its a d o re n t ! C elle e n q u i elle sap aise
in trieurem ent, c est la B hairavI s u ra b o n d a n te , la s u p r m e klT, la F ro ce,
lEflfoyable, la T errible et la R ed o u tab le.
E t le K ra m a s to tra :
R alit m m e d u Q u a tri m e ta t, fo rt h a b ile m e ttre e n b ra n le la ro u e
des rayons lum ineux de celui q ui c h a rp e n te la trip le su c c e ss io n , je ren d s
h o m m age cette nergie [dite] la F roce, la T e rrifia n te , la T r s -R e d o u ta b le ,
S p len d eu r lu n aire d a n s l th e r de la b so lu !
SA KTO PA YA 2 4 1
LA Q UINTUPLE FONCTION DE KAL
L e s n e rg ie s m a n ife s t e s d a n s le m o n d e so n t nom m es kll A fin d expli-

q u e r la fa c o n d o n t celles-ci o p re n t (klaymte), A b hinavagupta in d iq u e les
c in q s e n s o u in te rp r e ta tio n s q u il d o n n e , avec les lexicographes tra d itio n -
n e ls, la r a c in e v e rb a le KAL et q u e n o u s avons dj vus :
173h-175. [K A L peut sentendre comme] projection, ksepa, connais-

sancejn n a , dnombrement, samkhyna, mouvement, gati, resonance
ou son primordial, nda.
ksepa est la projection du diffrenci (bhedana) partir du Soi.
jnn a est la connaissance qui rend indiffrenci (avikalpa) le diffren
ci .
C e s t, d it J a y a r a th a , u n e p rise de conscience p o rta n t su r TindifTrencia-
tio n d e s o n p r o p r e so i {svtmbhedenaparamano).
sam khyna est le dnombrement, cest le vikalpa qui manifeste la

diffrenciation son plus haut degr [en chaque objet spar par
exclusion mutuelle] du sujet et de lobjet.
g a ti est le mouvement qui tablit en sa propre essence [toute lobjecti-
vit diffrencie] en tant que reflet [dans un miroir].
S e lo n le T r ik a , gati e st la m e illeu re de ces cinq fonctions, loeuvre suprm e
d e la d o u z i m e kali, c a r la C onscience lve lunivers m ultiple ju s q u sa
p r o p r e e ss e n ce . P a r c o n tre , le V e d n ta de an k a ra p enche en faveur de la
d e u x i m e opration,y/?<7<7.
Quant nda, rsonance, cest la prise de conscience de Soi qui

demeure la disparition de ceci.
C e t t e o p r a t i o n se d is tin g u e ain si de la deuxim e, piana, sim ple processus
p o u r p a r v e n i r lin d iffren ci.
176. Q uand la suprme Desse dploie la quintuple fonction [par rap

port la succession temporelle], on la nomme kli et, [quand elle
rtracte le temps en elle-mme, on lappelle] klakarsini, celle qui
pressure le tem ps.
177. On nom m e encore cette dernire mtrsadbhva, Ralit efficiente

des sujets connaissants 77 [et aussi de la connaissance et du connu].
77. Ou Essence des (desses) Mres. Mtrsdbhva est, pour le MVT, la Desse
suprme. Abhinavagupta Tidentifie Klakarsini, la desse du Devyymalatantra pour
qui elle totalise et dpasse les trois desses, Para, Parpar et Apar. Cf. supra T 3,70-71,
com m entaire o Jayaratha (voi. 2 p. 82) cite le Devyymala.
Ltat de sujet effectuant lactivit de pure connaissance (pramcitrtva)

napparait clairement que rsidant dans la Conscience et li elle.
178. Le Nisisamcaratantra la qualife de vmesvari, sou veraine de toute

beaut 78.
179-180a. La Conscience, qui rside ainsi dune duodcuple manire
dans tous les sujets connaissants, est absolument unique et, comme
telle, libre dans son dploiement de toute contrainte de succession.
Comme il ny a pas [en elle] de succession, il ny a pas non plus de
simultanit et, sans [simultanit], point de succession.
180b-181 a. La trs pure Conscience transcende toute ide de succession
et de non-succession. Ainsi ladoration nest vritablement plnire
que lorsquelle est [associe ] Identification lune ou lautre [des
roues] selon la divinit [de la conscience qui] sy dploie.
LEFFICIENCE DES M ANTRAS
L a conscience d u Je ab so lu n est p a s s e u le m e n t a p p e l e Coeur, m ais

en co re spanda, v ib ra tio n . Il existe d e u x s o rte s d e v ib ra tio n : 1u n e, in tern e,
fo n ctio n n e u n iq u e m e n t p o u r soi, et la u tre , le dhvani, le spanda-en-acte,
ja m a is ne p re n d fin, rso n n e e t fa it r so n n er, im p r im a n t s o n m o u v e m e n t
lunivers. Celui-ci est aussi le Coeur c o sm iq u e e t la kundaliniu n iv e rs elle san s
laquelle rien n existerait, c a r elle est s o u rc e d e to u t m o u v e m e n t e t d e to u te
vie.
1 8 lb - 1 8 2 a.
Parce quelle est par nature prise de conscience globale [de
Soi], la [Conscience] possde comme telle une rsonance spontane
{dhvani) perptuellement jaillissante, dite grand Coeur supreme.
J a y a ra th a cite ici deux stan c e s de llP K (I. 5, 13-14) : L a co n sc ie n c e
d y n am iq u e est conscience de soi ; c est la P a ro le s u p r m e q u i se m a n ife s te
tern ellem en t p a r soi-m m e. C est la u to n o m ie , la s o u v e ra in e t s u p r m e d u
Soi ab solu. (13)
C ette [C onscience] est v ib ra tio n {sphuratt), g ra n d e E x iste n c e (malul-
satta) 79, p a r-d el les d is tin c tio n s s p atiale s et te m p o re lle s. E n ta n t
q u essence universelle c est elle q u o n n o m m e Coeur d u S e ig n e u r. (14)
78. Le mot vanta a deux sens diffrents : gauche, oblique, mauvais, etc., et beau, plaisant,
agrable. vanta dsigne alors une femme dune grande beaut. C'est ce dernier sens qui
prvaut ici.
79. Cf. MM. p. 24-25 : mahcisatl dsigne lactualisation de lexistence, la libre nature de
lagent en toutes ses actions ; elle constitue la vie de lunivers.
SAKTOPYA 243
182b-183. Cette prise de conscience 80 de Soi, qui rside dans le Coeur o
lunivers a fondu sans laisser le moindre rsidu, est prsente au dbut
de la saisie des choses et la fin 81. N os traits la dsignent sous le nom
de vibration gnrique (smnyaspandd) et cest un essor en soi-mme
(s va t m any ucch alano).
184a. [Ce spanda] est un lger branlement [en soi], un tincellement

(sphnrana) ne dpendant de rien.
A l o b j e c t i o n : si la c o n sc ie n c e se m e u t, si p e u soit-il, ne perdra-t-elle p as
s o n te r n e lle e t im m u a b le esse n ce ? A b h in a v a g u p ta r p o n d que cette v ib ra
t i o n n a p a s lie u a u tr e p a r t q u en elle-m m e :
184b. C est une vague dans locan conscient, et la Conscience ne peut

tre sans vague.
II n e p e u t y a v o ir d e c o n sc ie n c e s a n s p rise d e conscience de soi, com m e le
d i t l i P K I . 5,11 :
O n s a it q u e la p ris e d e c o n scien ce, vimarsa, e st fesse n c e de la m an ifes
t a t i o n c o n s c ie n te ; s a n s elle, la lu m i re co nsciente, m m e affecte p a r lobjet,
s e r a i t in c o n s c ie n te , te lle le c ris ta l de ro ch e (Ie a u o u le m iro ir) qui se colo re
l a p p r o c h e d u n o b je t, m a is re ste c ep e n d a n t san s conscience .
185-186a. C est le propre de locan detre soit houleux, soit sans

houle 8283. A insi cette [prise de conscience] est la moelle de lensemble
des choses car lunivers insensible a pour moelle la Conscience
suprm e fondement dont il dpend et cette Conscience elle-
m m e a le grand Coeur pour moelle.
S i le m o n d e e s t c o n s c ie n t, c est g race a u Je ab so lu appelc en consquence
g r a n d C c e u r d e lu n iv e rs e t q u i se m an ife ste en trois p h o n m es : S + A U + H .
COEUR DE LMISSION
O U M A N T R A DE LMISSION : SAUH
186b-188a. En vrit, lexistence (sat, do S), dite sphre de lillusion,

qui com m ence par [la sphre de] Brahma 8\ ne peut tre nomme
80. La prise de conscience du Je, Verbe suprme (parvk) plein deflcience, est le son
prim ordial, nclci , que dfinit un verset : le son que nul nnonce et auquel rien ne fait
obstacle est le dieu qui smet lui-mme spontanment et qui rside dans la poitrine des
tres vivants .
81. adau : au dbut, ninnitsvasare, dit Jayaratha, au moment o la conscience a le dsir
dmettre et la fin {paryante), lors de son dsir de rsorber.
82. D e m me, lunivers est conscient et non conscient.
83. Sur ces sphres ou oeufs {arida) au nombre de quatre, voir PS, p. 28 et suivantes. La
sphre de lillusion {mytida) inclut les tattva depuis le plus bas, celui de la terre (prthivT)
formant la sphre de Brahma, jusquau tattva de my, fillusion.
E x is te n c e v r ita b le t a n t q u e lle n a c c d e p a s a u x n e r g i e s d e v o lo n t ,
d e c o n n a i s s a n c e e t d a c tiv it , [ce s t- - d ir e AU, le t r i d e n t o u s p h r e d e
l n e r g ie 84j. D u f a i t q u e lle a c c d e la t r i p l e n e r g ie , e lle e s t m is e e n
B h a ir a v a , d a n s la p u r e C o n s c ie n c e , p u is , d e l , e lle e s t m i s e g a l e m e n t
a u - d e h o r s [ d o le visarga H].
1 8 8 b -1 8 9 a . A in s i, [ p o u r e n g e n d r e r lu n iv e rs ], l e x i s t e n c e ( S ), [e n se
m a n i f e s t a n t c o m m e ] c e t te n a t u r e [d e s tre s ] , n e s e d p l o i e p a r la
s u p r m e c o n s c ie n c e d v eil q u e n c o n t e n a n t e n e l l e - m m e la tr i p le
n e r g ie (AU) e t l m is s io n ( / / ) .
Il ne fa u t pas im ag in er ce g erm e d u coeur co m m e u n e fo rm u le r c ite r ; ce

bijaest une m ise en oeuvre m y stiq u e p a r laq u elle 1eyogin p n tre d a n s la voie
d u brahmarandhra lo rs de lascen sio n de la kundalirii85. U n e te lle m ise en
oeuvre d pend d u ne grace m inente.
L e S de sat re p rsen te les tro is p rem ires sp h res 86, celles d e B ra h m , de
la n a tu re et de lillusion. M ais, c o m m e lu n iv ers y fu s io n n e e n s a source,
Pexistence, sat, est qualifie de pure. E n d a u tre s te rm e s , l u n iv e rs n a de
vritable existence q u u n i a u x tro is nergies de Siva, en p a r f a ite h a rm o n ie et
d o n e intenses e t efficientes, a p tes fo rm e r le tr id e n t AU o u s p h re de
lnergie. C est a lo rs q ue s exerce la force d m a n a tio n d e S iva q u i m et
lunivers d ab o rd en lui-m m e, d a n s la q u i tu d e , p u is l e x t rie u r, ce q u e
sy m bolisent les d eux p o in ts su p erp o s s d u visarga, in t rio r it e t e x t rio rit .
A insi, lo rsq u e Pexistence, S, p n tre en AU, S iva s id e n tifie o u e st u n i son
nergie, d o le visarga H 87. L a tro isim e s p h re e st p n tr e p a r S, la
q u atrim e p a r AU t te e q ui est a u -d e l d e to u te sp h re, p a r le visarga. E n ceci
consiste la p n tra tio n (vypti) p ro p re a u g erm e s u p r m e , celu i d u Coeur,
SAUH.
Jay arath a explique (p. 217-218) q u e bien q u e SAUH a it p o u r a sp e c t
prin cipal celui de l m a n a tio n , le visarga y a u n d o u b le m o u v e m e n t. Il est
d ab o rd p ro jectio n de lunivers d a n s le S oi d e B h aira v a o il re p o s e : il y a l
un re to u r d e la conscience en elle-m m e q u i e st e n so m m e u n m o u v e m e n t de
rso rp tio n (samhrakrama), p u is se p ro d u it la p ro je c tio n d e c e t u niv ers
in trio ris h o rs de B hairava (bhairavlyd rpd tad visvam bahir visrjyate)
vers le m onde, depuis lnergie ju s q u la terre, le m o u v e m e n t e s t a lo rs celui
de l m ission (srstikrama).
84. La sphre de lnergie comprend les pures categories de suddhvidy, pure Science,
svara, souverainet. et sadasiva, tcrnel Siva, dans lesquelles prdomine Pnergie. Par-del
toute sphre rgnent Pnergie et Siva.
85. Cf. La Kundalinl pp. 177-179.
86. Cf. Le Paramrthasra, traduction des versets 41-46 et explication des sphres et de
leur relation avec le mantra SAUH.
87. Le visarga est figur par deux points (:) dans Pcriture devangar et par H en
transcription.
S K T O P A YA 245
C O E U R O U M A N TR A DE LA RSORPTION
LE P IN DA N TH A, KH PH REM 88.
U n a u t r e m a n t r a o u v re laccs a u d o m a in e abso lu . Le m o u v e m e n t de
le s p r i t q u e d c r iv e n t les sta n c e s su iv an tes co n siste ra it voir le m o n d e
e x t r i e u r se d is s o u d r e d a n s le ciel d e la conscience (KH, c a r kha dsig n e
l e s p a c e , le c ie l) e n u n e r s o n a n c e (PH), cette d isso lu tio n ta n t due a u feu de
la C o n s c ie n c e (R, c a r R A M e st le germ e d u fe u ). P a r le jeu d u trian g le , ou
t r i a d e ( trikona ), d e s n erg ie s d e Siva, Tcch, jnna, kry (ce qui d o n n e E
p u i s q u e E e s t trikonabija), ce m o n d e se n g lo u tit a lo rs d a n s le bindu (M) en
t a n t q u e c e lu i-c i e s t le p o in t o la m a n ife s ta tio n se rassem ble sur elle-m m e
p o u r r e v e n ir e n la d iv in it , ce q u i achve le m o u v em en t de rso rp tio n du
pindantha .
J a y a r a t h a d o n n e to u te fo is (p. 222) u n e a u tre e xplication de ce m a n tra , o
il f a i t i n t e r v e n i r a v a n t KH le ktabija KSA, d o n e KS re p r sen ta n t la
samhrakundalini, e t o le m o u v e m e n t de r s o rp tio n co m m encerait p a r le
f e u d e la C o n s c ie n c e (R). L e pindantha a u ra it d o n e , d a n s ce cas, la form e
R K SK H E M . (A u c h a p itre 30, 47-49, le m a n tra est d o n n com m e
H SH P H R E M . )
189b-191a. Cette existence elle-mme (5), qui dabord revtait une

form e externe, se dissout dans le feu de la conscience (dont le germe est
R). Il n y a plus alors dautre rsidu quune prise de conscience
rsonnant lintrieur (PH). Ensuite le vide thr (KH) est obtenu
travers le dom aine de la triple nergie (E) qui nest que conscience
(vedano) (M ) ; il y a dissolution en ce qui a pour essence la rsorption.
S a n s la g lo se, c e t e x p o s d u mantra reste lettre m o rte : le S du mantra
SA U H , o u m a n if e s ta tio n ex trieu re, fond d a n s le feu de la conscience, le feu
a y a n t p o u r g e rm e R. C e tte co nscience en p re n d connaissance mais, bien
q u v e ill e , elle e s t e n c o re c o n tra c te , c a r il sagit d u je lim it. Q u a n d la
d u a l i t d u s u jc t e t d e lo b je t, ainsi q u e to u te s leurs tendances inconscientes
( samskra ), o n t t r d u ite s en cen d re, ne subsiste que la pure prise de
c o n s c ie n c e in te n s e e t g lo b a le (parmarsa) d u Je suprm e, sous form e d une
p e r c e p t i o n in t rie u re , d u n e r s o n an c e in in terro m p u e, P H .
C o m m e o n v ie n t d e le d ire , Ja y a ra th a a jo u te ici u ne a u tre version : le sujet
lim it se d is s o u t d a n s l n erg ic r so rb a tric e KS, savoir le ktabija o u
s u p r m e S u je t c o n s c ie n t. L e p u r su jet a tte in t le vide thr KH, espace d u
c o eu r (hrdayavyoman) o fu lg u re le su p rem e S ujet en ta n t que pure lum ire
c o n s c ie n te (praksa). In te rv ie n n e n t a lo rs les trois nergies de Siva : volont,
c o n n a i s s a n c e e t a c tiv it ; c o m m e elles s o n t trois, le suprm e Sujet est rep r-
s e n t p a r le p h o n m e tro is angles, le trikonabija, E. Enfin, il accde
88. L a form ule exacte du pindantha, le sarnhrabija, est donne plus loin, T 5. 146,
avec le c o m m e n ta n e explicatif de Jayaratha (voi. 3, p. 460).
lessence faite de conscience {vedano). C est l q u e le s u je t s u p r m e , en u n e

in ten se fu lg u ratio n , sidentifie l nergie r s o rb a tric e , a u ro y a u m e de celle
qui p ressu re le tem p s (klasam karsim ), fa is a n t ain si r e to u r l n e rg ie divine,
sa source.
Telle est la p n tra tio n ( vypti) d u m a n tra R P H K H E M o u , s e lo n la u tre
v ersio n, R K S K H E M .
191b-193. Ce mantra [se nomme] cceur de la rsorption, tandis que le

prcdent est dit coeur de lmission cratrice. La prise de conscience
[mantrique] pure et spontane, cest, enseigne-t-on, le Je absolu lui-
mme, splendeur de la lumire consciente, coeur et eflcience de tous les
mantras, sans lequel ils seraient inconscients, limage d tres vivants
privs de coeur.
S A U H ta n t source d m ission c o rre s p o n d a u m a n tr a A H A M 89, ta n d is
que le pindantha q u i rso rb e lunivers r p o n d M A H A . L e bja d u cceur et
le pindantha relvent de la voie de lnergie, ta n d is q u e M A H A e t A H A M
relvent de la voie divine. N o s deu x m a n tra s tir e n t d o n e le u r sve du Je,
Cceur, su p p o rt c o n s c ie n t.
Sans le p h o n m e initial A e t le final M . les m a n tra s s o n t [inefficients] tels
les nuages d a u to m n e , cite Ja y a ra th a .
LES VRITABLES PRATIQUES MYSTIQUES
194. Celui qui a de fermes assises en ce [coeur] incr, quoi quil fasse et
quelle que soit [la parole quil associe] son souffle ou sa pense, tout
cela est considr comme japa 90.
L e japa est, en effet, b ien a u tr e c h o s e q u u n e r c ita tio n , c o m m e l e x p r im e
clairem en t le ver set 145 d u V ijn n a b h a ir a v a :
E n vrit, ce tte R a lisa tio n ( bhvan ) q u o n r a lis e e n c o r e e t e n c o r e
lintrieur d e la su p r m e R a lit , v o il c e q u e st ici la v r ita b le r c ita tio n 91.
D e m m e, [on d o it co n sid re r] c e q u i e s t re cit c o m m e u n e r e s o n a n c e
s p o n ta n e c o n s is ta n t en un m a n tr a .
195. Quand [tout ce que le yogin] produit intrieurement et extrieure-

ment, sa guise, partir de la nature propre [de la Conscience] qui
met, [rsorbe, etc.], reprend spontanment forme en lui, alors, son
recueillement est vritablement [mystique].
89. /4/f/4A/allant de Yanuttara A, linexprimable, au sujet limit (que reprsente M dans
ce cas) par rintermdiaire de lnergie HA, tandis que M A H A suit la voie inverse, mais
toujours par lintermdiaire de lnergie HA. Cf. ici T 3, s i 200-208, p. 187 sq.
90. Cf. A. Padoux : Contributions l'tude du mantrastra III, ja p a , B E F E 0 1987,
pp. 117-164.
91. Toute cette strophe est construite sur une seule racine, BHA, ce qui implique la
puissance de lacte ralisateur bhvan.
SAKTOPYA 247
Etant identique la Conscience, ce recueillement na rien de limit ou de
dtcrmin, contrairement la dfinition habituelle ; il ne concerne done pas
exclusivement Siva, mais nimporte quel objet peut lui servir de support.
196-198. D ans le royaume de la Conscience sans mode et faite de toutes

les formes distinctes (krti) de lunivers, celui qui aspire un rsultat
[spcifque choisit] une reprsentation particulire sur laquelle il se
recueille. D e mme, celui qui veut puiser de leau ne dsire quune seule
des reprsentations (krti) lexclusion de toute autre [ savoir une
eruche], car la force des nergies limitatrices du Souverain fait qu un
rsultat particulier ne correspond quune reprsentation particulire.
Si le recueillement est limit, les rsultats obtenus sont limits, tandis
quun recueillement illimit conduit un fruit illimit : la Conscience infime.
199. L tre au cceur dbordant, qui naspire aucun fruit, [se recueille]
en la D esse [Energie divine] qui revet tous les aspects parce quelle est
sans limite.
Selon un verset : Pour les aspirants aux jouissances ou expriences
sensibles, restrictive est la mthode de recueillement, mais pour ceux qui
aspirent la dlivrance et connaissent la Ralit, il ny a plus aucune
restriction. Il ny a que libert.
200. Quand un yogin [immerg] en kula [dans lnergie] a bu en surabon-
dance le vin suprme de Bhairava et quil titube divresse, quelle que
soit la position de son corps, voil, en vrit, lattitude mystique,
m udr 92.
Ses moindres gestes trahissent sa divine ivresse. A ce moment, la kundalini
toute vibrante sachve ltape ultime 93.
201-202. Sans aucun combustible, perptuellement brul en nous le feu
flam boyant de tous nos organes sensoriels quand, dans le feu de la
conscience, pntrent les modalits (bhvei) [de Punivers] et que
celles-ci senflamment toujours davantage, effectuant ainsi la [vrita-
ble] oblation au Feu (hom).
203. Quant celui, quel quil soit, que purifie la chute de lnergie divine
et qui, com me on fa dit, reste fermement centr en sa propre
essence 94, celui-l est liniti (dksita).
92. mudr ne dsigne pas quun geste rituel, ce peut tre une attitude corporelle. Cest
aussi une attitude mystique o les gestes et Jes attitudes du corps refltent une forme divine
et servent s unir elle : voir en ce sens T 32 sur les diverses sortes de khecarmudr. La
mudr peut enfin tre entirement intrieure et mystique.
93. Cf. L a Kundalini, pp. 244-248.
9 4 . Les m ots purobhvya svayani t is {her pourraient aussi se traduire par : restant dans
la perfection [regue grace au maitre .]
Cette strophe lourde de sens tsl intraduisible, purobhvya a tant dimpli-

cations ! Linitiation propre la voie de lnergie seffectue par transmission
immdiate, face face, et nest pas soumise une rgie ; elle rappelle en
consquence la transmission ineffable dun maitre au-del de toute voie 95et
agissant sans aucun moyen hormis sa simple prsence efficiente, ceci prs
quelle sadresse ici un disciple moins pur qui, bien que digne de cette
initiation, ignore que son maitre baigne dans la Ralit sans voie. Le guru
doit done descendre ici au niveau de la voie de Siva pour accorder sa grace.
Il examine si le disciple est digne dune telle transmission, le fait asseoir face
lui, et, cornine un serpent 96, selon ce que dit Jayaratha, transmet son venin
distance, ou, comme une lampe sallume une autre lampe, il pntre
aussitt dans la conscience de son disciple. Ainsi sallient faveur du maitre et
conviction du disciple en une proximit ineffable.
204. Bien quiine seule des activits qui vont de la rcitation loblation
fasse apparaitre la certitude suprme, eest [dans leur multitude varie]
quelles ont t dcrites ici.
Abhinavagupta explique pourquoi en se servant dune illustration :
205-206. De mme quun chevai [non dress] va par monts et par vaux
travers maints accidents de terrain en suivant la volont de qui le
monte, jjusqu ce quil devienne un chevai entrain, habile courir
sur tous terrains], ainsi la conscience, grace maints expdients,
paisibles, effroyables, etc., abandonne la dualit et sidentifie Bhai-
rava.
Le chevai doit tre fortement entrain par son cavalier avant detre habile
courir en tous lieux. Ainsi, de multiples exercices conduisent labandon
de la dualit. La conscience est si bien centre quon lexprimente dans
toutes les activits mondaines et quon devient un bhairava.
207-208. A force de regarder son visage dans le miroir que Ton a devant
les yeux, on acquiert la conviction que eest bien l son propre visage.
De mme, dans le miroir des [purs] vikalpa que sont le recueillement, le
culte, ladoration, on contemple son propre soi comme tant Bhairava
pour bientt sidentifier lui.
209-210. Une telle identification, en vrit, eest lobtention de ce qui a
pour nature 1incomparable. Cest l lextrme limite de la plnitude et
il ny a pas dautre fruit quelle. Tout autre fruit [particulier] ne
pourrait tre faônn par limagination que dans labsence de plni
tude. Mais dans la plnitude vide de toute fabrication, quel autre fruit
dsirable pourrait-on nommer ?
95. Cf. ici T 2 .4 0 .
96. Le serpent est ici une espce de cobra qui lance effectivement son venin courte
distance.
SA K T O P A Y A 249
211. Le rite sacrificiel ainsi prescrit (vidhi) saccomplit dans le cceur de

tout tre, quel quil soit, en qui la roue de la Conscience se montre
favorable. Rapidement, il arriver que pour lui la prsente naissance
sera la dernire.
PRESCRIPTIONS ET PROHIBITIONS
GALEMENT VAINES
La voie de lnergie consistant pour le yogin aiguiser son nergie

cognitive en intuition, en transcendant les vikalpa pour parvenir la
vibrante Ralit du cceur universel, au spandatattva , les observances et les
pratiques rituelles ny som daucune utilit ; sans tre toutefois proscrites,
elles ny ont pas dimportance.
Cest de ce point que traite la dernire partie du chapitre. Abhinavagupta
sy appuie sur le M V T , dont il cite les oka 74 81 du chapitre 18 {si 213-
2 2 1 ), quil commenter ensuite {si 259-270).
212. Celui qui a russi senraciner dans un pared rituel atteint

laffranchissement, kaivalya 91, mme si, perceptible aux gens du com-
mun, il reste uni au corps.
Pour ce grand yogin, point de restriction :
213-215. Le Seigneur a rvl au 18c chapitre [du MVT] la fa<?on de se

conduire {samcra) : lei point de pur ni dimpur, point de discrimi
nation quant ce quil faut manger ou ne pas manger ; il ny a ni
dualit ni absence de dualit, ni culte du litiga et autres pratiques :
leur sujet il ny a ni obligation ni interdiction. Il en va de mme pour
toutes les autres pratiques : port du chignon, cendres, etc., qui, comme
les vceux, ne sont ni prescrites ni dfendues.
216-217a. La pntration dans les aires consacres, etc., lobservance
des rgles de conduite ou autres, les litiga, propres soit [ Bhairava],
soit d autres [aspects de la divinit], etc., le nom, le clan {gotta), etc.,
rien de tout cela n'est de quelque manire prescrit ou prohib.
217b-221a. Tout cela, ici, est prescrit, mais tout y est aussi prohib. La
seule chose enjointe ici comme obligatoire, O Seigneur des dieux ! est
que le yogin parfaitement apais garde le coeur (cetas) fermement
tabli dans la ralit (tattva). Cest ainsi quil doit se conduire, de
quelque facon quil y parvienne. Son esprit {citta) inbranlablement97
97. Textuellement isolement ; terme smkhya dsignant Hsolement de qui est parfai
tem ent dtach de la nature (prakrti) quoique toujours en vie (jlvanmukta).
[fix] sur la ralit, il ne sera pas plus atteint par le mal, mme sil
absorbe du poison, que ne Test par Peau la feuille de lotus. Tout
cornine celui que protge un mantra ou un autre antidote du poison
nest pas stupf mme sil en absorbe, ainsi en sera-t-il du yogin
Pintuition puissante {m ahm ati).
Abhinavagupta reprend maintenant les injonctions contenues dans ces
huit sloka du MVT en examinant dabord la notion du pur et de limpur et
en discutant de la possibilit de distinguer valablement lun de lautre
(.si: 221b-232) :
221b-222a. Comment peut-on en vrit [dire du] corps, ou de toute autre
[chose], fait des cinq lments, quil est impur [ou pur] ? Comment la
puret ou Pimpuret, en tant quelles different de la lumineuse cons
cience [qui est existence] et sy ajoutent, pourraient-elles [caractriser]
une chose ?
222b-225a. Si une chose impure est purifie par une autre, [cette der-
nire] sera-t-elle pure ? Admettre une telle possibilit, [cest risquer] le
cercle vicieux, Pinutilit ou la rgression Pinfini. [Admettre, en effet,
que la terre [impure] puisse tre purifie par Peau, ou Peau par la terre,
cest [senfermer dans] un cercle vicieux, car le processus ne sort pas de
Pimpuret. [Dire que] Peau, impure, pourrait purifier la terre [gale-
ment impure], cest admettre une chose inutile. [Quant dire que] Peau
[peut tre purifie] par Pair, [Pair] par le feu et ce dernier par autre
chose encore, cest [sengager dans] une rgression Pinfini.
225b-228a. [Si on dit que] des mantras, tel le b a h u r p a 98, peuvent
purifier [la terre, etc.,] du fait quils sont naturellement purs et puri-
fiants, [on peut rpondre] : pourquoi, si les mantras sont naturellement
purs, ces [lments, la terre, etc.] ne le seraient-ils pas aussi ? Si [Pon
pense que] leur puret est due ce quils ont la nature de Siva
(sivtm at ), pourquoi nen serait-il pas de mme pour la terre, etc. ?
Certes, [on pourrait dire] que la nature sivai'te des mantras nest pas
ignore, alors que cest le cas pour la terre, etc., et que cest pour cela
quils sont purs, [mais on rpondra alors quadmettre cela, cest
admettre que] la puret [des mantras] nest autre que la connaissance
de leur nature. Or le yogin possde cette connaissance lgard de
toutes choses qui, ds lors, devraient tre galement pures [pour lui].
La plupart des tres enchans, remarque Jayaratha, ignorent que les
mantras ont la nature de Siva : pour eux, ces mantras sont sans effcacit et
done impurs. Alors que, inversement, pour le yogin qui voit Siva partout,
98. Autre nom du mantra aghora qui est lun des cinq brahmamantra (sadyojta
tatpur usa, etc.), correspondant aux cinq faces de Siva, et qui sont dorigine vdique. La
forme gamique du bahurpa est gnralement : om aghorahrday namah . Le SvT (141-
143) le nomme mantrarja.
SKTOPAYA 251
tout est pntr par lnergie et done pur. Ainsi, il ne suflit pas de savoir
quune chose est pure par essence pour quelle !e soit, ce qui confirme une
fois de plus la relativit de lopposition pur/impur.
228b-230a. Mais la distinction entre pur et impur, etc., ne se fonde-t-elle
pas sur les injonctions (codeina ) [contenues dans les textes tradition-
nels] ? Sans doute. Mais linjonction [dont il sagit ici] est nonce par
Siva. [Quant savoir] quelle est linjonction dont lautorit est la plus
grande, on en traite ailleurs. Si quelquun disait que les injonctions
sivai'tes sont invalides par les vdiques, [on pourrait rpondre] :
pourquoi ne serait-ce pas linverse ?
230b-232a. Si vous rflchissiez correctement Invalidation [dune
rgie par une autre, vous verriez que] ce quon a l, eest une exception
((apavda) portant sur un point particulier sans toucher la rgie
gnrale. [Ainsi les rgles relatives ] la puret et limpuret gnra-
lement prescrites ne sont pas valables pour [le cas particulier] des
hommes qui connaissent la ralit ; voil ce quexpose [le passage cit
du MVT].
232b-233. On ne se demande pas sil y a des explications (arthavda)
dans les paroles du supreme Seigneur, alors quon peut se demander
sil y a des choses irrelles dans le Veda qui, perptuellement existant
(,scitatam), ne venant pas dun intellect humain, est dune nature
[semblable celle] du ciel, etc.
234-235. [Par contre], le Dieu, dans la plnitude de la multiplicit des
formes prsentes en sa conscience illimite, nest susceptible, quand il
se manifeste par ses Traits, daucune irralit. Tout comme le Sei
gneur se tient par sa volont dans les choses existantes, de mme se
tient-il [dans les traits sivaites] quand il dsire exprimer [en paroles] sa
nature propre.
Le supreme Seigneur, comme fexplique Jayaratha (p. 260), se manifeste
par la force de sa propre volont sous la forme de linfinie diversit du monde
sensible. Cest du mme mouvement, qui lui a fait manifester ce qui est
exprimer ( vcya) , quil manifeste le pian de la parole exprimante (vcaka),
cratrice, qui amne le monde lexistence et prend plus spcialement la
forme des traits ivai'tes ; en consquence, ces derniers ne peuvent qutre
entirement vridiques et chargs de sens, la difference des autres Ecritu-
res, et notamment du Veda.
236-237. Lexplication (arthavda) elle-mme, dailleurs, quand elle se

rattache une rgie ou une autre, peut tre considre comme
valable. Quand [dautre part] elle ne dpend pas [dun autre texte], elle
a valeur de rgie. Elle peut mme ne pas manquer de valeur quand elle
se trouve en position de dpendance par rapport une autre rgie du
fait de sa contigu'it [avec celle-ci], tout comme la contiguit [de deux
phonmes tels que] ga [et]ja [ou]y'a et da [prend un sens en formant un

mot] " .
238. Il va de soi quun tei [arthavda] a un sens par lui-mme. Si on lui
dniait [ce sens], on pourrait le faire [aussi] pour une injonction ou une
interdiction.
On contesterait par l mme la valeur de toutes les rgles, hypothse
exclure videmment.
239. Lusage de telles phrases [de louange, dexplication] est confirm

par lexprience directe (svasamvit), celle mme qui permet de discer
ner la nature et lensemble des caractristiques dune pierre pr-
cieuse 10.
240-241 a. Limpuret [que le Veda] attribue au cadavre et aux scrtions
corporelies est bien connue et ne se trouve pas ailleurs. Selon le point
de vue conforme la raison (buddhyantam), est impur tout ce qui est
priv de conscience (samvidascyutam.). Tout ce qui [par contre] atteint
lunit avec la conscience (samvittdtmyam pannam) est pur.
24lb. Au sujet de la dtermination du pur et de limpur, le VTrvali[tan-
tra] 101 dit :
242. La vie (JTva) est ce qui anime toute chose. Rien nexiste sans la vie.
Tout ce qui est dpourvu de vie doit tre tenu pour impur.
243-244a. Done, tout ce qui est proche de la conscience confre la
puret. Cest l aussi ce que pensaient les mystiques qui ignoraient la
dualit [du pur et de limpur]. Mais, pour protger le monde, ils ont
gard cette ralit (tattva) secrte.
244b-245a. Le pur et limpur [en effet], bien que [perceptibles] dans les
choses extrieures, ny sont pas pergus comme la couleur bleue, par
exemple. Ils tiennent au sujet conscient (pramtrdharma) qui, seul,
pergoit lunit ou la sparation davec la conscience.
Seul, le sujet conscient peut dterminer, selon les rgles poses par sa
tradition, si une chose est pure ou impure, alors que les caractres extrieurs
des choses appartiennent ces dernires : ils relvent du connaissable et non
du sujet. Le sloka suivant en apporte un exemple, montrant que le Veda
lui-mme peut poser dans ce domaine des rgles particulires contredisant
sa rgie gnrale :
245b-246a. Meme si [le pur et limpur] taient des proprits objectives

des choses (vastudharma), ils dpendraient encore du sujet. Ainsi, dans
99. gaJ.ja = gaja, lphant Ja+da = jada, sans vie.
100. Voir ci-dessus chapitre \,sl. 184-186.
101. Ce texte, cit supra, si. 89, est un ancien tantra aujourdhui perdu.
S KTOPYA 253
[le rite] de Sautram anII02, la boisson fermente {sura) est [considre
com m e] pure pour {officiant {hotr) [qui la boit], alors quelle est
impure pour les autres.
246b-247a. La [stance du MVT dont il est question] suggre de quelle
m anire les rgles gnrales peuvent dans un mme texte tre invali-
des [par une rgie posant une exception]. Ainsi en est-il de la rgie
interdisant le meurtre dun brahmane.
Tuer un brahmane, mme involontairement, est le plus grand des crimes,
des textes peuvent cependant prescrire de le faire. Jayaratha cite une stance
(p. 268) disant : Que le brahmane soit sacrifi par un [autre] brah
mane.
247b. Les prescriptions relatives ce quil faut ou ne faut pas manger
doivent tre examines selon ce mme raisonnement.
Comme on la vu, ce raisonnement consiste dire quil existe une rgie
gnrale laquelle des rgles spcifiques, limites dans leur application des
cas particuliers, apportent des exceptions, organises elles-mraes selon un
systme de spcificit croissante, [done dexceptions] de plus en plus parti-
culires et de plus en plus leves :
248-253. Le suprme Seigneur a dit, en effet, dans [des tantra] tels que le
Sarvajnnottara 103 : La rvlation apporte par les hommes, les rsi
(vdiques), les dieux : Brahma, Visnu, Rudra, puis les autres, tant
chaque fois dune spcificit [et dune supriorit] croissantes par
rapport la prcdente, chacune invalide la prcdente. Alors que les
rgles {vcyd) sivaites ne peuvent tre invalides par les rgles
visnoui'tes, ni ces dernires par celles qui sont proclames par Brahma
et ainsi de suite. Celui qui invaliderait [de la sorte les prescriptions] en
sens inverse serait un tre gar, en proie au mal. Cest pourquoi,
Skanda, les rgles du monde (lokadharma) ne doivent pas tre obser-
ves com m e si elles taient des plus importantes. Ce quil faut observer,
ce n est pas ce que prescrivent dautres traits, mais ce qui est dit dans
notre propre tradition. Bien que le Veda et autres [textes sacrs] soient
[attribus] la divinit, [certains] sont soumis la limitation
{sam koca), d autres ne le sont pas. Si prdomine la limitation, il sagit
de la connaissance propre Ttre asserv ; si Tpanouissement
102. La SautramanI est un sacrifice vdique Indra qui consiste offrir aux Asvin,
SarasvatI et Indra, la sur, boisson fermente que le hotr doit alors boire. Exemple
classique d'exception la rgie vdique gnrale interdisant boissons fermentes et alcoo-
liques.
103. N o m m aussi Sarvajntantra, ce texte, dont il existe encore des manuscrits, serait
un des plus anciens tantras ivaltes. Abhinavagupta le cite de fa9on approximative. Jayara
tha donne, dans son commentaire, le texte exact du passage invoqu.
(viksa) 104 y domine, il sagit alors de la connaissance propre au

Seigneur, elle annule la prcdente.
Dans ces conditions, lenseignement siva'ite par quoi il faut entendre
videmment lenseignement du Trika et du Krama tels que les expose
Abhinavagupta doit tre plac au sommet, ses rgles tant suprieures
toutes les autres (sarvotkrstatvt), dit Jayaratha (p. 277).
Citant plus compltement le passage du Sarvajnnottara auquel se rfre
Abhinavagupta, Jayaratha indique que le comportement traditionnel ordi
naire ne doit tre ni rejet ni condamn en tant que tei. Il garde une valeur
relative de rgie gnrale de vie, laquelle Finiti siva'ite na qu ajouter (ou
substituer) les rgles sotriques prescrites par sa propre tradition. Il cite
ce propos une stance clbre dcrivant la conduite que doit tenir le brah-
mane siva'ite :
Intrieurement kaula, extrieurement saiva, et vdique pour les affaires
du monde, tel le fruit du cocotier, il garde en lui-mme lessentiel.
254. Ceci est la dualit, ceci ne Test pas : [ces affirmations qui]
sexcluent mutuellement sont le produit de la diffrenciation propre
lillusion. Comment, ds lors, pourraient-elles [sappliquer] ce qui
chappe tout artifice (akalpanika) ?
Les couples dopposs relvent de la dualit, de la my, laquelle nest
dailleurs, comme le rappelle Jayaratha, que lnergie de volont du suprme
Seigneur qui dissimule sa nature propre incre, la Ralit inne fulgurant
en et par elle-mme (svtmamtrasphurattparatattva ), et qui transcende
toute limite.
255. Le Bhargasikhtantra 105 dit en effet : Celui qui possde cette
intuition {krtadhX) dvore la mort, le temps, lnergie limitatrice (kal),
etc., ns de la pense qui divise, [opposant] dualit et non-dualit .
Le yogin Tesprit accompli est, selon Jayaratha, celui qui, stant identifi
avec la suprme Conscience (prptaparasamvidaiktmyam ), dvore, cest-
-dire assimile compltement, en mme temps quil transcende, toutes Ics
limitations et tout ce quon confectionne artificiellement sous les aspects
opposs de dualit et non-dualit.
104. samkoca!viksa : samkoca traduit id par limitation, signifie contraction. Cest le
repliement sur soi caractristique de Ttre limit, Yanu. Il soppose viksa, panouisse-
ment, expansion de la conscience, rvlation (unmesa) de la Ralit. viksa caractrise
Tenseignement du Trika, alors que celui du Veda, aussi bien que celui des gamas dualistes,
le Siddhnta, emprisonnent Ttre humain dans dinutiles observances rituelles ou conven
tions sociales.
105. Ancien tantra qui nest connu que par quelques citations. Au chapitre 32 (si. 62),
Abhinavagupta le nomme Bhargstakasikhkula. Selon le Jayadrathaymala, plusieurs
textes sivai'tes auraient un nom en sikh, terme dsignant la touffe de cheveux. Mais sikh
est aussi un des anga de iva (et le mantra correspondant) et, dans le 6Cchapitre du T,
Abhinavagupta dit que, selon le Trisirobhairavatantra, sikh est le souffle vital (prana evo
sikh). Un seul des tantras de cette srie, le VTnsikh, a t retrouv et dit (par T.
Goudriaan, Delhi, 1985).
SAKTOPAYA 255
Abhinavagupta revient maintenant sur le passage du MVT (18.74) relatif
au culte du Unga, cit ci-dessus, si. 214 :
256-257a. D ans le Siddhnta, le culte du Unga est present afin de

m ontrer que celui-ci contient tous les cheminements (adhvar) de luni-
vers, tandis que le Kula et dautres [traditions sivaites] proscrivent
ce [culte], afin de mettre en vidence que cest le corps et non le Unga
qui contient lunivers. Mais quel sens peuvent avoir prescriptions ou
prohibitions dans le [Trika] qui a le Tout pour essence (sarvtma-
k ata) 106 ?
Dans le culte gamique du Unga, on considre que, de sa base son
sommet, il stend de la terre Siva : tous les tattva, dit-on, servent de trne
Siva. Pour le Kula, le Krama, etc., le microcosme reflte le macrocosme
( kula y dsigne aussi bien le corps que lunivers) : raliser cela donne la plus
haute flicit et, dans ce cas, cest le Unga interne quil faut adorer. Pour le
Trika, par contre, o lunivers nest que la manifestation visible de la
conscience du Suprme Seigneur (pramesvaraparasamvitsphrarp dam
ja g a t , Jayaratha, p. 286), le culte du Unga nest ni prescrit ni prohib.
Au sujet du port du chignon, etc. (ci-dessus si. 215), Abhinavagupta
dit :
257b-258a. [Alors que le sivaisme dualiste recommande] pour parvenir

s identifer [ Siva] des pratiques restrictives (niyama) telles que le
port du chignon, cest leur abandon [que prne] le Kula, car il enseigne
une voie plus aise.
Ce nest pas de porter un chignon, en effet, davoir le corps couvert de
cendres, de brandir une pe, un trident, ou encore un crane comme les
Kplika, rappelle Jayaratha, qui mne au salut. Ce qui importe, cest
lomniprsence de la Conscience : Partout o se rencontrent les rayons de
la Conscience se manifeste lOmniprsent.
Pour ce qui est des observances (yrata ) :
258b-259a. Si [dans le Siddhnta] on pratique les observances pour
sidentifer [la divinit] quexprime le mantra, dans le [Trika] on
rejette cette [pratique] afin de sidentifier au sens universel du mantra
(mantrrthasarvtmya) l07.
Cest au mantra en tant que Ralit suprme, en tant que Conscience,
comme le disent les Sivastra (2,1) ou les Spandakrik {si 26-27), que
sidentifient les adeptes du Trika dans le sktopya. Le mantra existe done
pour eux au pian suprme, non comme une simple formule usage rituel.
D o une pratique mantrique hors de toute observance rituelle.
106. Ou encore : O tout est pntr de la mme Ralit.
107. mantrrtha : sens limit sadressant une divinit quant au premier systme, et sens
universellement indiffrenci quant au second.
259b-261a. Pntrer dans les aires consacres ou dans les sanctuaires

principaux ou secondaires 108, afin dcarter les obstacles [sur la voie
suivie], ou pour permettre celui qui veut se rendre favorable un
mantra ou autre dy parvenir, est enseign [dans le Siddhnta], alors
que [dans le Trika], selon la rgie tablie, il nest pas ncessaire de
pntrer dans les aires consacres, etc., pour comprendre la plnitude
de notre propre soi dans son omniprsence.
261b-263a. [Le Siddhnta] enseigne lobservance des rgles afin quelles
soient respectes par labandon de tel ou tel [aspect de la ralit]
quanime la diffrenciation, tandis que les traits du Mata prohibent
toute rgie, puisque la conscience de soi doit tre reconnue plnire et
sans limite.
mata peut avoir le sens gnral de doctrine. Le Mata est plus spcialement
une tradition sivaite peu connue mais quAbhinavagupta place trs haut,
juste avant le Trika (PTV, p. 92), ou juste avant le Kula (T 13. 300-301 ) dans
sa hirarchie des coles siva'ites. Il lassimile ici implicnement au Trika. La
tradition du Mata est expose dans le Jayadrathaymala, et dans le Cinci-
nimatasrasamuccaya, en particulier. Il adopte le systme des douze Kalt.
Dinspiration Kplika, il place au sommet de son panthon trois desses
redoutables : Trailokyadmar, Matacakresvarl et Ghoraghoratar [K].
Cest un systme non dualiste o la Ralit suprme est samvitsnya, vacuit
de la Conscience absolue.
La conscience de soi (svasambodha) mentionne ci-dessus est la Ralit
suprme brillant par elle-mme (paramani tattvam svaprakasam, Jayaratha,
p. 296), quil faut exprimenter mystiquement (anubhyatm). A ce niveau
de totale puret et plnitude, les observances rituelles, ou ce qui se situe au
plan des tattva, nont plus aucun sens.
Expliquant maintenant la citation du MVT 18. 77 : parasvarpalingdi,
les Unga propres [soit Bhairava, soit] dautres [aspects de la divinit]
(ci-dessus si 216), Abhinavagupta dit :
263b-264a. Le [litiga], qui est la forme dun autre [aspect divin], objet de
contemplation, cette forme mest galement propre. Le Unga de
fiamme, etc., est propre un autre [aspect], alors que le crane, etc.,
mest propre.
Toutes les images employes pour le culte, qui peuvent tre celles dautres
formes de la divinit que fon contemplc, sont galement propres Bhairava
dans la mesure o il est le soi identique la conscience de celui qui
contemple.
Le crne kpla relve du culte de Bhairava, le Unga de fiamme reprsente
un autre aspect de iva.
108. Jayaratha (p. 290) explique ksetra , aire consacre, comme melpasthnam, lieu o
se trouvent les yogini. Les sanctuaires, ptha, sont videmment les endroits o sont tombs
les morceaux du corps de la Desse. Jayaratha cite comme exemple de ptha Kmarpa,
etc. et d'upaptha Devikotta, etc.
SA KT O PA YA 257
264b. Par etc. [qui suit le mot lingo] 10910sont dsigns lascse (tapas), la
conduiie (carp), les moments astronomiques (vela) et les jours lunai-
res (tithi), etc., [quil faut pratiquer ou observer].
265-267a. Le nom [initiatique, chez les Siddhntin,] se termine en Siva,
Sakti, etc. ; il nen va pas autrement pour nous. Le clan (gotra), la
ligne mystique des maitres (gurusamtna) aussi, sont appels [chez
nous] families (kula) ou coles (mathika). Ces coles, dans la tradition
de Siva, .ônt au nombre de trois et demie : Fcole de Srl[ntha], celles
de Tryambaka, dmarda et celle de Tryambaka par moiti. La ligne
des S.'ddha stend au cours des res du monde (yuga) du prdcesseur
de Krma[ntha] MTna[ntha].
Au commencement, Siva (sous la forme de Srlkanlha) transmit son en-
seignement trois disciples : Srlntha, Tryambaka et marda. De Tryam
baka naquit en outre, par sa Alle, une quatrime cole dite dArdha-
Tryambaka, do le total de trois coles et demie. Cest de cette demire
quest issue la tradition du Kula laquelle se rattache notamment le Trika.
Ce dernier, quant lui, est cens avoir t transmis dge cosmique
en ge cosmique par une succession de maitres, les Siddha (Parfaits) dont
le premier, au Krtayuga, aurait t Krmantha. Regu au Tretayuga
par Khagendrantha, il fut transmis au Kaliyuga par MInantha (ou Mac-
chandantha), comme le dit Abhinavagupta (T 1. 7) n0.
267b-268a. Etc. [ la suite de gotra] fait allusion aux maisons (ghara),

villages (palli), sanctuaires principaux et secondaires (pitha,
upapltha), signes de reconnaissance (mudra) et chumm dont les rgles
sont propres chaque [famille spirituelle].
Abhinavagupta mentionne ici cinq signes ou traits particuliers aux
families spirituelles (ovalli) au nombre de six, que compte la tradition du
Kula. Jayaratha cite dans son commentaire (p. 297-298) un passage (i/. 35
39) du 29e chapitre du T o Abhinavagupta numre les ovalli, ghara, etc.,
et o il explique le sens de ces termes. Les ghara (forme apabhramsa de grha),
maisons, sont les lieux o rsident les asctes ; les palli, villages, sont, dit-il,
bhiksasiluinam : des lieux o ils recueillent des aumnes ; les mudr_seraient
ici des gestes secrets de reconnaissance ; les chumm sont, selon T 29. 37,
des :akra cu autres centres du corps subtil.
268b-270a. Pour obtenir lidentit [avec Siva], il faut rester fidle sa
propre ligne (svarn samtnam). Il ne faut pas adorer les cakra dune
autre ligne ni en tirer des avantages.
Les traits du Mata rejettent toutes ces [prescriptions], car la distinc
tion [entre ce qui est permis et ce qui ne lest pas] introduit une division
dans la suprme Ralit qui, elle, est indivise.
109. D ans la citation du MVT, au sloka 216 (ci-dessus p. 334).
110. Sur ce point, voir lintroduction, p. 19.
270b-271. Mais, ici 1,1, [toutes ces pratiques], de lentre dans laire
consacre jusquaux restrictions concemant la ligne spirituelle, ne
sont ni prescrites, puisquelles ne sont pas une voie directe vers Siva, ni
prohibes, puisqu[elles ne peuvent produire] aucune fissure dans la
Ralit.
272. Les prescriptions et interdictions, cres artificiellement ou cons
titutes au sein de lnergie du Seigneur dont lunivers entier est le Soi,
ne peuvent rompre [lunit de] son essence.
273-275a. Qui veut pntrer dans la Suprme Ralit doit prendre la
voie quil juge ou sait lui tre la plus proche ; toute autre doit tre
abandonne. Lenseignement du Trika proclame en effet lgalit de
toutes les divinits, des families spirituelles, mantras, phonmes, etc.,
cornine des gamas et des procdures suivre, car tout est Siva (sarvam
sivamayam).
275b-276a. Il voit directement la Ralit siva'ite dans la vri t de son
existence indivise (<akhanditasadbhvd), celui qui a vraiment vu la
ralit du Soi en sa vritable existence indivise.
276b. Cest labeille et non la mouche qui apprcie au plus haut degr le
parfum de la fleur Ketakl. [De mme est exceptionnel] celui qui, inspir
par le [dieu] Souverain, sattache ladoration suprme et sans dualit
de Bhairava.
Seul, prcise Jayaratha, celui que purifie la grace la plus intense (tvra -
tam asaktipta ) peut se trouver dans ce cas.
Quen sera-t-il alors des autres ?
Do le sloka suivant :
277. Pour ceux qui russissent prendre leur repos dans ce sacrifice 1112,
le tintamarre du monde fond de lui-mme comme les neiges la
brillante [chaleur de] lt.
278. Mais cessons de nous livrer avec prolixit ce bavardage ! Seul est
digne de ce sacrifice le sage protg de tout par la louange : Abhina-
vagupta.
Jayaratha explique ce jeu de mots plein dhumour dAbhinavagupta sur
son propre nom : le sdhaka apte la voie de la pure nergie et que rien ne
limite, partout (abbi ) dans lordre subjectif et dans lordre objectif, chante la
louange (nava ) dans les mondes anims et inanims, lui qui est toujours
111. Dani lenseignement du MVT.
112. Asminyge visrntitn kurvatm :yga, terme gnral applicable un ensemble rituel :
un sacrifice sentend ici comme la pratique de la voie de lnergie. (Dans certains textes
tantriques il dsigne les dieux auxquels on sacrifie.) Si lon natteint pas par cette voie
lultime fusion sans dualit en Bhairava, du moins peut-on trouver, en suivant les pratiques,
le repos, cest--dire labsorption de lme individuelle en la divinit contemple et
prouve dans la bhvan.
SA K T O P A Y A 259
parfaitement conscient de son essence divine et qui, identifi au Seigneur et
ses nergies de connaissance et dactivit, se trouve protg (gupta) par
cette louange au milieu de ses activits mondaines.
278b. A insi a t examine en ce jour 113 la voie de lnergie (sktopya)
en vue de faire spanouir lIncomparable royaume (anuttarapada).
113. En ce jou r, puisque les chapitres du T se nomment hnika, cest--dire joumes.

CINQUIME CHAPITRE
anavopya
RSUM
1-19a. Le dbut du chapitre souligne que les vikalpa ont pour fondement la
conscience (sanivit), en laquelle ils reposent, comme la totalit des choses. Ainsi,
Ttre individuel, Yanu, enchain au samsra mais dsirant la libration, peut
sacheminer vers celle-ci en usant de moyens relevant de la dualit, quils reposent
sur Tintelligence ou sur le corps.
19b-25. Le premier et le plus haut de ces moyens dans cette voie est le recueille-
ment, buddhidhyna. Il consiste en la mditation intense de Tuniverselle presence
fulgurante de Bhairava dont le feu flamboie dans le coeur (divin et humain), o
toutes les formes visibles se dissolvent. Le yogin connait ainsi la ralit, triple et
une, de Tnergie suprme, sous Taspect notamment des trois desses Para,
Parpar et Apar.
26-42. Ces desses, sextriorisant, deviennent duodcuples : ce sont les douze
klT dont le tourbillonnement part du Coeur, roue dont les rayons forment la
manifestation cosmique. Se recueillir sur cette roue, prendre conscience de son
identit avec elle (30), cest raliser la nature de Tunivers avec ses six chemine-
ments (adhvan, 31-32), puis assister, participer la dissolution de celui-ci dans la
Roue, et enfin la disparition de cette dentire dans la Conscience. Cest aussi
participer (avec le mouvement infini de Tnergie) la succession sans fin des
cycles cosmiques dans leur droulement au sein de la fulguration de la Cons
cience divine. Cest Tenseignement quAbhinavagupta (41) dit avoir repu de son
maitre Sambhuntha.
43-54. Est alors dcrite formant un autre moyen la pousse ascensionnelle
de Tnergie du souffle (prnatattvasamuccra), cest--dire le fonctionnement
spontan de Tnergie vitale, du souffle subtil, lequel se divise en six, chaque
souffl engendrant une forme particulire de flicit (nanda), dont la plus haute,
la flicit universelle (Jagadnanda, 50-52), fait atteindre TIncomparable.
54-62a. Le mme but peut tre atteint avec Tomnipntration du mantra SA UH,
le germe du Coeur, hrdayabja, par la pratique dite du baton du souffle
{prnadanda), cest--dire par la monte de la kundalinie Tnonc (uccra) de
SAH.
62b-73. Sous le n o m d nonc d u Soi co n sc ie n t o u d e la r a lit d e la C onscience

{cidtmanocedra), est d crit u n au tre m oyen r e p o s a n t g a le m e n t s u r lefFicience et
la p o rt e cosm ique d u m a n tra SAUH associ a u m o u v e m e n t a s c e n s io n n e l de la
kundalini. D a n s c ette pratiq u e, Teffervescence d e T nergie (q u i e st p a rtic ip a tio n
lin ten sit de la puissance divine) a tte in t s o n p o in t le p lu s h a u t a u co u rs de
lu n io n sexuelle rituelle. A b h in a v ag u p ta prcise (73) q u e c e st l u n s u je t secret o
seul Ttre p a rfa ite m e n t veill trouve la q u itu d e.
74-100. L a p n tra tio n d an s la su p rm e ralit (paratattvdntarpravesa) sob tien t
galem ent au m oyen d u m a n tra KHPHREM, le pindantha ( le m a itre du
m icro co sm e), grace a u q u el so n t o b ten u s des p o u v o irs s u rn a tu re ls (82). Ensuite,
plo n g d an s Tefficience d u m a n tra , q u i T unit la p u ls a tio n c o sm iq u e , le yogin,
to u te ag itatio n ay an t d isp aru , stab lit d a n s la p l n itu d e : c e st la bhairavamdr
(84-85), suprm e ta t de conscience. S o n t a lo rs ex p o s s (8 6 -1 0 0 a) les moyens
d attein d re la terre des m a n tra s {mantrabhmi), ce q u i se fa it p a r l in te rm d ia ire
d u m a n tra KHA, vo cateu r de T espace c en tra i, v id e m a is s u p r m e pln itu d e
(90-95). D autres m th o d es so n t encore b ri v e m e n t v o q u e s (9 6 -1 0 0 a).
101b-128. D escription des cinq signes de la p n tra tio n d a n s le c h e m in suprm e
fa id e de m oyens corporels (I0 0 b -1 0 5 a), de la flicit a lo rs c o n n u e et des
po u v o irs su rnaturels r s u lta n t de cette p ra tiq u e q u i m n e la fu s io n en lIncom -
parable.
128-13la . Avec une c itatio n d u T risiro b h a ira v a ta n tra e st b ri v e m e n t prsen te
la p ratiq u e des Organes (karana) en vue de la p u rific a tio n d u c o rp s su b til.
131b-155a. E st expose ensuite la fa$on d o n t, g ra c e le u r n a tu re essentielle
( tattva), q ui est p u re nergie, les p h o n m e s ( varna) p e u v e n t tre u tiliss, si Ton
suit leur resonance subtile ( dhvani) p o u r p a rv e n ir T a b so lu . C e st d e cette
essence nergtique des ph o n m es q u e le m a n tr a SAUH e t le m a n tra
KHPHREM, le germ e de la re s o rp tio n (samhdrablja), tir e n t le u r efficience
salvatrice.
155b-159. E n conclusion : ces divers m oyens, e t la p u rific a tio n q u i e n rsulte,
p erm etten t Ttre limit d atte in d re la lib ra tio n .
1. A c e u x q u i d s ir e n t p a r v e n ir a u s u p r m e d o m a i n e (paradhman) 1 p a r
la m th o d e ( vidhi) p r o p r e T in d iv id u , v o i d c e q u e T o n e x p o s e m a in -
te n a n t :
2. Q u a n d n e s u rg it p lu s d o b s ta c le l a p u r i f i c a t i o n d u vikalpa, o n
o b tie n t e n t o u t e c e r titu d e la c h o s e d s ir e : j o u i s s a n c e , l i b r a t i o n .
lei, Tobstacle est Texistence d u n vikalpa o p p o s u n a u tre , e t se purifier

consiste o b ten ir en to u te c e rtitu d e Tessence in d iffren cie, avikalpa,
com m e cela se p ro d u it dan s la voie de Tnergie q u i v ie n t d tre dcrite.
D o u ble est le processus de p u rificatio n d u vikalpa :1
1. Sur le sens du terme dhman, voir ci-dessus, p. 169 note 46.

ANA VOPA YA 263
3 - 4 . L e vikalpa s a p a i s e p a r f a i t e m e n t [c h e z c e r ta in s ] g ra c e la lib e r t d e
l e u r p r o p r e s o i, in d p e n d a m m e n t d e t o u t a u t r e m o y e n , m a is c h e z
d a u t r e s il s e p u r if ie g r a c e d e s m o y e n s d iv e rs . L a p re m i re d e c e s
m t h o d e s v i e n t d e t r e e x p o s e [d a n s le c h a p i tr e p r c d e n t].
5 . B i e n q u e , e n v r it , le vikalpa n e s o i t e n s o n e s s e n c e q u e C o n s c ie n c e , il
n e n g e n d r e n a n m o i n s la lib e r t p o u r lin d iv id u q u en se f a is a n t c e r t i
tu d e .
6 . C e t t e c e r t i t u d e se p r s e n t e s o u s d e s fo r m e s m u ltip le s ; elle d p e n d ici,

e n e f f e t, d e d iv e r s m o y e n s q u i se d iff r e n c ie n t s e lo n q u ils s o n t p lu s o u
m o i n s p r o c h e s [d e la C o n s c ie n c e ] , e t q u e T o n d s ig n e s o u s le n o m
d anu, [ m o y e n s ] in d iv id u e ls .
L e c o m m e n ta n e n u m re ici c erta in s de ces m oyens en les distingu an t
s e lo n q u ils s lo ig n e n t p lu s o u m o in s de la C onscience : uccra des m an tras
q u a n t a u souffle, dhyna q u a n t lintelligence, postures enfin et autres
p r a tiq u e s lies a u corps.
7 - 8 . L a R a l i t a b s o l u e ( paramrtha) se r v le a in s i j u s q u e d a n s le s u je t
d p o u r v u d e R a l i t , d a n s s o n in te llig e n c e , s o n s o u ffle , s o n c o rp s car,
[ m m e s ils n e s o n t p a s la R a lit a b s o lu e , c es d e rn ie rs ], souffle,
i n t e l l i g e n c e , e tc ., n e s o n t p a s s p a r s d e la lu m i re d e la p u re C o n s
c i e n c e ; s ils p r s e n t e n t p o u r t a n t u n e d o u b le q u a lit ( guna) d e c o n s
c i e n c e e t d i n s e n s i b i l i t , c e s t q u e [la C o n s c ie n c e u s e le u r g a rd ] d e sa
lib e rt .
9 - 1 0 a . [ S iv a ] q u e c o u r o n n e la d e m i- lu n e d c la r e la D e s se d a n s le
T r i s i r o b h a i r a v a t a n t r a : B ie n q u e la s u p r m e n e rg ie a p p a r te n a n t a u
s e u l S i v a s o i t p a r t o u t p r s e n te , [elle p r e n d la f o r m e in d iv id u e lle en
d e v e n a n t u n ] jva q u a n d , d u f a i t d e l a p p a r i t i o n d e la c o n n a is s a n c e
[ li m it e ] , e lle e n v i e n t c o n c e v o ir [ illu s o ir e m e n t] sa p r o p r e e ssen ce
[ c o m m e lim it e ] .
L n e rg ie s u p r m e s te n d to u t. Elle brille en to u t, m m e en ce qui est
in s e n s ib le , ( p o t, souffle, e tc .,) p a r leffet d une connaissance qui congoit sa
n a tu r e c o m m e d u a lit d u su jet et de lobjet. L a raction a ax im pressions
(pratyaya ) q u e J a y a ra th a glose p a r vikalpa' est l erreu r d u pva, sujet fait de
so u ffle , d in te llig e n c e et assu je tti u n corps. M ais c est lnergie suprm e
e lle -m m e q u i p ro d u it cette e rre u r en se co n cevant com m e limite.
1 0 b - l l a . Q u e s u r g is s e la lib e r t , e t l o n c o n te m p lo l e x iste n c e s o u s la
f o r m e d e la c o n s c i e n c e d e c e t [ tre lim it ], p u is , s u r m o n t a n t la p o r ti o n
d i n s e n s i b i l i t [s o u ffle , c o r p s , e tc .], o n s id e n tifie a u S a n s -S e c o n d .
l l b - 1 2 a . O u b i e n , p a r la v is io n in tu iti v e 2 d e s a lib e rt , o n a tte in t la

c e r t i t u d e q u e s a p r o p r e c o n s c ie n c e e s t p u r e e t n e s t p a s id e n tiq u e a u
2. drsti : Abhinavagupta, dans son commentaire du Dhvanyloka (pour lequel drsti est
limagination du poste), assimile drsti pratibh, lintuition illuminatrice.
corps, [au souffle, etc.], simple[s] refletfs] dans la conscience tel le visage
[per9u] dans le miroir.
C o m m en t p re n d ra it-o n le reflet de so n v isag e p o u r s o i-m m e p u is q u il
n existe que d an s le m iro ir ? D e m m e, le co rp s, le souffle, les ta ts d e rve, de
veille, d an s la m esure o ils s o n t d istin c ts d u soi c o n s c ie n t, n e s o n t q u e reflets
d an s le m iro ir de la C onscien ce absolue.
12b-13a. Mme si Ton dit [erronment] que la Conscience est distincte

du souffl, de lintelligence, etc., elle en est insparable en ralit. [Cette
apparente diffrenciation de la Conscience] tient seulement ce quils
sont distincts les uns des autres.
Souffl, intelligence, corps, etc., to u s s o n t en r a lit fa its d e C o n sc ie n c e ;
celle-ci est tisse en eux, sans q u o i ils n e x is te ra ie n t p a s ; la C o n sc ie n c e les
c o n tien t tous la m anire d o n t le m iro ir c o n tie n t les re fle ts q u i n e p e u v e n t en
tre extraits, m m e si les im ages y jo u e n t et p e u v e n t tre c o n s id r e s spa-
rm ent. S ils sont pris en leur to ta lit , o n ne p e u t p a s n o n p lu s les s p a re r de
la lum ire consciente universelle. C o m m e n t, d s lo rs, a s s u m e r l a sp e c t du
T o u t si ltat de conscience p ro p re a u souffle, a u c o rp s , e tc ., n e f a it p a s place
la C onscience ?
13b-14a. De la puret mme de la Conscience procde son caractre

insparable (<avibheditvam) de la totalit des choses. Cornine dans un
pur miroir, [tout sy reflte clairement] tant donn que les aspects
individuels et limits [par le temps et lespace] se restreignent les uns les
autres.
Ces aspects que s o n t souffl, intelligence, etc., c o m m e n t se m a n ife s te n t-ils
lextrieur ?
D an s ris v a ra p ra ty a b h ijn (1. 5. 1), U tp a la d e v a d c la re : L a m a n ife s ta
tion extrieure des choses d ire c te m en t p e rc e p tib le s n e s t p o s s ib le q u e si elles
reposent dans le Sujet universel, le Soi .
Jay aratha explique : si les o b jets n ta ie n t p a s id e n tiq u e s la lu m i re de la
Conscience, ils ne se m a n ife steraie n t pa s e x t rie u re m e n t, e t il e n est d e m m e
p o u r la m anifestation subjective q u i ne diffrc p a s e s s e n tie lle m e n t de la
m anifestation objective.
L a lum ire de la C onscience est lessence m m e de la c h o se . D o les
stances suivantes :
14b-16a. Mme si la totalit [des choses] rside lintrieur de la Cons

cience sinon pour quelle cause, pourquoi et comment celle-ci
serait-elle communique la pense, au souffle, au corps ? , il ny a
pas nanmoins de pense diffrenciatrice (vikalpa) dans une telle
indiffrenciation (nirvikalpa) ; or, sans vikalpa, une chose, mme si elle
est vue, est pour ainsi dire comme si elle ne ltait pas, car la certitude
procde du vikalpa.
ANAVOPAYA 265
S e lo n J a y a r a th a , le n sem b le des choses distinctes qui form ent u n to u t

(s a rv a m ) r s id e l in t rie u r de la conscience, ne faisant q u un avec elle. C e
t o u t se m a n ife s te e n ta n t q u e reflet d a n s le sujet conscient, en buddhi, etc.,
s in o n il n e se m a n ife s te ra it p as en ta n t que choses distinctes.
E n r a is o n d e le u r co n cisio n , ces versets sont difficiles tradure. Les
c h o s e s n a p p a r a i s s e n t q u e d a n s la lum ire consciente laquelle elles doiv en t
l e u r e x is te n c e ; elles fo rm e n t a lo rs un seul to u t, u n ensem ble indissociable et
d o n e in d iff re n c i . (M a is elles p eu v en t aussi ap p araitre distinctes les unes
d e s a u t r e s s a n s tre d te rm in e s p a r le vikalpa, en se refltant dans la pense,
le s o u ffl , e tc .)
S a n s la c e r titu d e in tellectu elle d u ne pense diffrenciatrice, les lm ents
d u t o u t , n e s im p r im a n t p a s p ro fo n d m e n t d an s la conscience, seraient
p r iv s d e x is te n c e d istin c te, tels des b rin s d herbe qui, bien que vus su r le
c h e m in , n e s o n t p a s v ra im e n t pergus en leur distinction. Si la conscience
r e s te p r s e n te d a n s ces ta ts diffrencis d u s linfluence des vikalpa, il n est
p o u r t a n t p a s im p o s sib le d e m e ttre fin ces d em iers puisque, en fait, cette
c o n s c ie n c e e s t s a n s vikalpa.
16b-17a. Alors que lintelligence, le souffle, le corps peuvent se conce-

voir ( vikalpyam) directement comme ayant la nature du suprme
Seigneur, le sujet conscient [li au] vide (snyarpe) ne peut se conce-
voir [comme tei].
Si les s u jc ts d o u s d intelligence, de souffle, de corps peuvent, p a r le
r e c u e ille m e n t, tra n s fo rm e r leurs vikalpa en une p arfaite conscience et
s i d e n tifie r b ie n t t Siva, le su jet li a u vide (snyapramtr), p a r contre, ne
le p e u t p a s p u is q u il n a p a s de vikalpa. A insi, p o u r le Trika, point de
q u a tr i m e p ro c e s s u s p ro p re a u vide p o u r co n d u ire la purification de la
C o n s c ie n c e .
17 b -18. Lintelligence [employe comme moyen] consiste ici en recueil

lem ent (dhyna), le souffle en uccrana. U[uccrana ordinaire englobe]
les cinq fonctions vitales : inspiration, [expiration, souffle gal, souffle
ascendant], souffle diffus. Alors que lessence originelle du souffle
(prnana), e est Yuccra supreme.
A u c h a p i tr e 6, ve rsets 13-14, o n p e u t lire p ro p o s d e prnana :
O n d s ig n e ln erg ie de vie (prm n sakti), que nourrissent un lan
(iu d yo g a ) e t u n e a s p ira tio n intim es, p a r les term es vibration, fig u r a tio n ,
r e p o s , vie, coeur e t p u issa n c e c ratrice (pratibhc). En ta n t que fonction du
so u ffle , elle re m p lit le c o rp s des cin q form es de vie.
19a. Le corps, quant lui, est constitu de lensemble unifi des Organes
des sens, de leurs objets et des [souffles].Il
Il se m a n ife s te a in si g race la seule C onscience.
R E C U E I L L E M E N T D E L I N T E L L I G E N C E ,
buddhidhyna
L e re c u e ille m e n t q u o n v a d cr ire e s t la fo r m e la p lu s l e v e d e [la v o ie

in d ivid u elle].
19b. N o u s d ir o n s d a b o r d c o m m e n t la r a l i t i n c o m p a r a b l e ( anuttara )
p e u t tr e a tte in te p a r le re c u e i lle m e n t ( dhyna).
C e r e cu eillem en t se situ e en tre la m d ita tio n a v e c r e p r e s e n ta tio n et la
vritable a b so r p tio n d e la v o ie d e l n e r g ie ; il e n e s t si p r o c h e q u il y c o n d u it
en p e u d e tem ps.
2 0 . C e tte lib re lu m i r e (praksa), C o n s c ie n c e p a r n a t u r e , e m b r a s s a n t

to u s les n iv e a u x d e la R a lit , a le c o e u r p o u r s j o u r 3. L e T r i s i r o m a t a
d c la r e ce s u je t :
2 1 . Q u i c o n n a i t la R a lit v o it la v r it li n t r i e u r d u cceur,
c o m m e u n e fle u r o [to u t e s le s p a r tie s ] i n t r i e u r e s e t e x t r i e u r e s se
r a s s e m b le n t la m a n i r e d o n t s e m b o t e n t [le s fe u ille s ] d u n b a n a n i e r
(badali) 4.
D e m m e, au c o u rs d e s o n r e c u e ille m e n t, le y o g in d c o u v r e s u c c e s s iv e -
m en t le corps, puis, l in tr ieu r d e c e dern ier, le c o r p s s u b t il e t , p lu s in tim e,
le corps ca u sa i c o n te n a n t le s u p r m e S u je t c o n n a is s a n t ; a u t r e m e n t d it, il
co m m e n c e p ar carter les n iv e a u x d u rel, d e s p lu s g r o s s ie r s a u x p lu s p urs, et
fin it p ar atteindre le sa n c tu a ir e d u cceur o le S o i se r v le .
A lo b jectio n , p o u r q u o i la C o n s c ie n c e o m n ip n t r a n t e n e s t - e lle sen tie
q ue d an s le cceur ? A b h in a v a g u p ta r p o n d :
2 2 -2 3 a . Q u o n se re c u e ille p r o f o n d m e n t s a n s a u c u n e a u t r e p e n s e s u r
lu n if ic a tio n (samghatta) d e lu n e , s o le il e t fe u , e t l , d a n s la g r a n d e
fo sse s a c rific ielle a p p e i e C oeur, f la m b o ie i n t e n s m e n t le f e u d u p u is
s a n t B h a ira v a q u i c o n s o m m lo b l a t i o n q u a n d o n f r o t t e le s d e u x b o is
d e f r ic tio n [de ce re c u e ille m e n t].
3. Bien que la conscience qui rside partout remplisse le corps entier, elle a pour
suprme rsidence le lotus du cceur. Citation dorigine inconnue propose par le com*
mentaire.
4. Ce qui semble tre le tronc dun bananier (kadalt) nest en ralit form que par
lenroulement de ses feuilles troitement imbriques. Si on enlve les feuilles extrieures on
trouve celles qui sont lintrieur et, celles-ci enleves, il ne reste plus rien sinon, au moment
de la floraison, le bouton de linflorescence qui fructifera en banane. D o cette compa-
raison. Plus subtilement encore, si on porte son regard sur la fleur, on ne voit que les ptales
externes mais, lore de ce regard, on dcouvre la srie intrieure des ptales ; enfin, quand
on pntre la source du regard, on parvient au pollen, Siva mme, plein de batitude.
ANAVOPAYA 267
L u n ific a tio n de lune, s o ld i et feu. est celle d u connaissable, de la c o n n ais-
s a n c e e t d u s u je t c o n n a is s a n t, ta t q u i est celui d u suprm e sujet conscien t.
C o m m e le d it J a y a ra th a (p. 333), le yogin a tte in t im m diatem ent son p ro p re
s o i d a n s la p l n itu d e d u s u jet conscient.
L e s d e u x b o is d u re c u eillem en t (dhynrani) sont, dit Jayaratha, les d eu x
s o u ffle s a s c e n d a n t e t d e s c e n d a n t ; leu r fro tte m en t ( ksobha) a p o u r effet leu r
f u s io n a u p o in t c e n tra i im m o b ile d u souffle (madhyadhman). Il cite ce
p r o p o s le v e rs e t 26 d u V ijn n a B h airav a :
L T n e rg ie s o u s fo rm e d e souffle ne p e u t ni en tre r ni so rtir lo rs q u elle
s p a n o u i t a u c e n tre e n ta n t q u e libre de vikalpa. P a r son entrem ise [on
re c o u v re ] T essence a b so lu e 5.
2 3 b - 2 5 a . G r a c e c e t t e fla m m e r e s p le n d is s a n te d e B h a ira v a , c e lle d u
S u j e t c o n n a i s s a n t , p o s s e s s e u r d u n e in te n s e e t s u r a b o n d a n te n e rg ie ,
q u o n r a l i s e c e t r i p l e d o m a i n e d u s u je t, d e la c o n n a is s a n c e e t d u
c o n n u , e n t a n t q u in d iv is (abhedena). C e t te tr i a d e n e st a u tre , e n v rit ,
q u e c e l l e d e s n e r g ie s fe u , s o le il e t lu n e 6, [c h a c u n e d e n tre elles]
c o r r e s p o n d a n t l u n e d e s tr o i s D e s se s , P a r a , P a r p a r e t A p a r ,
p e r p t u e l l e m e n t s u r g i s s a n t e s ( sadodita) 7.
2 5 b - 2 6 a . C h a c u n e d elle s, [s u p r m e , in te r m d ia ir e e t in f rie u re ], a [en
o u t r e ] t r o i s a s p e c t s : m is s io n , p e r m a n e n c e e t r s o r p tio n , a u x q u e ls
s a j o u t e u n q u a t r i m e , i n i n t e r r o m p u e t s a n s a rtific e ( akalpita).
C e d e r n ie r a sp e c t de lnergie est au -d e l de la ru p tu re propre lm ission,
la p e r m a n e n c e e t la r s o rp tio n cosm iques. Il est la R alit absolue
( tttvika ), te rn e lle e t s an s artifice.
A T issu e d e la fu s io n des trois aspects, dem eure p o u r le yogin la ralit
e ss e n tie lle , in n e e t incre. D a n s cet tat d ab so rp tio n (samdhi), il se
t o u r n e v e rs le m o n d e ex te rn e et, travers ses facults purifies, il p e rm it le
s u p r m e B h a ira v a ju s q u e d a n s les activits ordinaires d u monde.
ROUE DES NERGIES, PRATIQUE DES K A U
L e y o g in a tte in t la r a lit en d eux tem ps ; il dcouvre Tintriorit d abo rd

p a r le re c u e ille m e n t, feu a ttis d u sup rm e sujet c o n n a iss a n t feu divin cel
d a n s la c a v it d u cceur , p u is il p a rv ie n t Tuniversalit q uand, du cceur
a in s i e n fla m m , il se d irig e vers T extrieur afin d en g lo u tir tous les tres et ne
v o it p a r t o u t q u e le S oi e n so n infinit.
C e lu i q u i in d ite d e la so rte, sans in te rru p tio n , sur les processus d m is-
s io n , d e p e rm a n e n c e e t d e r s o rp tio n com m e essentiellem ent identiques sa
p r o p r e c o n sc ie n c e , e t q u i per<?oit en o u tre ce que signifie ultim em ent la
5. Cf. VBh, p. 78.

6. D ans ce dhyna suprieur, les trois aspects du souffle, inspire, expir et gal, fusion-
nent en un seul souffle, mais toute la triplicit (du Trika) qui y est encore contenue se
ramne soma, srya et agni.
7. Sur le terme sadodita ou satatodit, voir introduction p. 48, note 80.
lib ert q u e celle-ci a d m e ttre e t de d isso u d re, s id e n tifie B h a ira v a ds que

sa co n viction se m o n tre in b ra n la b le ; d e plus, il a c q u ie r t, g ra c e cette
p ratiq u e, to u s les p o u v o irs dsirables.
26b-27a. Ainsi, ces desses sont duodcuples, limage du soleil, puis-
que chacune delles se manifeste, ainsi que leur apaisement, sous la
forme [triple] de feu, de soleil et de lune 8.
27b-29a. Cette incomparable roue part du caeur et, suivant le mouve-
ment de la vue et des autres [sens], sort dans le champ vari de
lobjectivit. Les rayons de cette roue manifestent sur ce pian la nature
faite de feu, de soleil et de lune correspondant la succession de
Tmission, de la permanence et de la rsorption.
Jay arath a, dans son c o m m e n taire des sloka 28-29, s o u lig n e q u e les rayons
de la roue des nergies, lo rs q u ils fu lg u re n t de fa g o n p o u r a in si d ire lim ite
travers les Organes des sens, fo n t p a rtic ip e i la p ris e d e c o n s c ie n c e d e Tobjec-
tivit a u q u a d ru p le a spect d m issio n , de p e rm a n e n c e , e tc ., d e s d esses d e la
roue. D an s to u te prise de conscience d u n o b je t, d it-il, le s u jc t c o n n a iss a n t
m e f (.srjati) en q u elque s o rte T objet a p p r h e n d , d a n s u n p re m ie r m o m e n t
crateur. P uis il se fixe su r cet o b je t, s y a tta c h e , d o u n e s o rte d e p e rm a
nence. Il p e u t a lo rs absorber, r a p p o rte r lu i c et o b je t, q u a n d il d it : je
connais cet objet . D e l, cnfin, a tte ig n a n t la p l n itu d e d u fa it d un
engloutissem ent p a r un processus de m a tu ra tio n fo rce ('hathapkakramena
alamgrsayukty prntvpdanena), il p a rv ie n t la r a lit d u feu de la
conscience ( cidagnisadbhvam pdayati) . T o u te c h o s e tn n t e n to u t ,
to u t ta n t pntr de la m m e ralit, la m m e n a tu re se re tro u v e to u s les
plans d u cosm os.
29b-30a. Ainsi, quel que soit Tobjet, son, etc., relevant du domaine
sensoriel : oui'e, etc., auquel sapplique cette roue, [celui qui sadonne
cette pratique] prend conscience de son identit [avec elle].
30b-31a. Selon ce processus, quelle que soit la chose laquelle sappli
que cette roue, il en est comme dun monarque universel [quaccom-
pagnent tous ses vassaux],
E n chaque sensation, o n d o it re s te r c o n sc ie n t de c e tte ro u e q u i p n tre
p a rto u t : il suffit de d em eu rer c o n s ta m m e n t v ig ila n t l g a rd d u n e seule
sensation, celle d u son, p a r excm ple. L a ro u e o p ra n t d e fa ? o n un iv erselle, le
yogin pergoit, l o elle tom be, to u te s les a u tre s s e n s a tio n s e t d e v ie n t cet
gard com parable un so u v erain universel q u i e n tra n e s a s u ite to u s ses
vassaux.
M ais le m ouvem ent universel de la ro u e su p r m e, per<?u p a r T tre clair
ju sq u e dans les activits m ond ain es, ne p e u t tre a p p r h e n d p a r T hom m e
o rd in aire englu d an s ses activits. Il s e n su it q u e d e telles a c tiv it s so n t
T intention du seul yogin et n o n de Tesclave d u d evenir. C est ce q u e d it un
verset cit p a r J ay arath a (p. 338) :
8. Elles sont sryabimba, reflets de la connaissance, laquelle inclut tout puisquelle

assimile les sphres du sujet et de lobjet. Sur le reflet, cf. ci-dessus, chap. 3, si. 44-65.
AN A VOPYA 269
L e s u n s s o n t li s p a r la fa u te d u n e effroyab le ( raudra) a c tiv it [m o n
d a i n e ] , t a n d i s q u e d a u tr e s , p a r c e tte m m e a ctiv it, se lib ren t d es lie n s d e
l e x i s t e n c e .
L o p r a t i o n d e s k li d c r ito p a r tir d u verset 3 0 est sp o n ta n e . T o u te
p r a t i q u e v o l o n t a i r e d e v ie n t d o n e in u tile : P a r to u t o il v a , to u s le s cakra
t o u r b i l l o n n e n t a u t o u r d e lu i c o m m e u n e ssa im d ab eilles a u to u r d e sa
r e in e .
3 1 b - 3 2 a . C e s t a i n s i q u e s a n s e f f o r t l e n s e m b le d e s [six] c h e m in e m e n ts
( adhvan ) [ f o r m a n t ] l u n i v e r s 910s e d i s s o u t d a n s l im m e n s e ro u e d e B h a i-
r a v a q u e n t o u r e n t [ t o u t e s le s n e r g ie s ] d e la C o n s c ie n c e .
M e m e c e d e g r , d e s r sid u s d o b je c tiv it p eu v e n t su b sister :
3 2 b -3 3 a . Q u a n d il n e r e s t e d e l u n iv e r s q u e d e s te n d a n c e s r s id u e lle s
(sam skr), il f a u t , p o u r le s a n a n t i r , se c o n c e n tr e r s u r la g r a n d e r o u e
t o u r n o y a n t e d a n s u n s u r s a u t d e s o n p r o p r e s o i.
O n d o n n e d e s s e c o u s s e s la r o u e d e la c o n s c ie n c e p o u r a n a n tir les
r s i d u s , c e p o u r q u o i d e u x m o u v e m e n ts o p p o s s s o n t requis : dtruire
(p a r ik sa y a ), p u i s fa ir e su r g ir (ucchalatt). E n v o q u a n t la g ra n d e ro u e d e
fa<?on i n t e n s e e t s u r le p la n g r o s s ie r a fin q u e ce s v estig e s se m o n tr e n t d a n s
t o u t e l e u r p u is s a n c e , o n p o u r r a m ie u x les a n a n tir ,0.
3 3 b - 3 4 a . Q u a n d t o u t e s le s c h o s e s b r u l e r o n t t c o n s u m e s e t q u e le u rs
r s i d u s o n t e n t i r e m e n t d i s p a r u , q u e lo n c o n te m p le c e tte ro u e c o m m e
s a p a i s a n t , p u i s c o m m e t a n t a p a is e , e t [en fin ] c o m m e l a p a is e m e n t
[m m e ].
L a r o u e s a p a is e m e s u r e q u e le s v e s tig e s d isp a ra issen t, elle est a p a ise
{santo) le u r d is p a r it io n e t fin a le m e n t se u l r g n e le ca lm e pa rfa it {sama) ;
e l le p e u t a lo r s v ib r e r d a n s t o u t e s le s a c tiv it s d e c e m o n d e .
L e r e c u e ill e m e n t p r o p r e a u d is c e r n e m e n t s u b til {buddhidhyna), so n
s t a d e s u p r e m e , c o n d u i t la v o ie d e S iv a :
3 4 b - 3 5 . S i l o n s a p p l i q u e c e re c u e i lle m e n t, l u n iv e rs se d is s o u t d a n s la
r o u e e t c e l l e - c i d a n s la C o n s c ie n c e . A lo rs , la d is p a r itio n d e l o b je c ti-
v i t , l a C o n s c i e n c e se r v le [ d a n s t o u t e s a s p le n d e u r] . M a is t a n t
d o n n s a n a t u r e d e c o n s c ie n c e , c e t te g r a n d e s o u v e r a in e , la C o n s c ie n c e ,
m e t n o u v e a u [p u is r s o r b e , e tc .].
3 6 . C e l u i q u i , c h a q u e i n s t a n t , d is s o u t a in s i Iu n iv e rs d a n s sa p r o p r e
c o n s c i e n c e , p u i s l m e t n o u v e a u , s id e n tifie p o u r t o u j o u r s l e s s e n c e
b h a ira v ie n n e .
3 7 - 3 8 . [ C e t t e r o u e n e s t p a s la s e u le ] q u e d o iv e c o n te m p le r u n y o g in , c a r
il y a e n c o r e l a r o u e t r o i s r a y o n s [le tr i d e n t] 1^ les ro u e s q u a tre , c in q ,
9. Sur les six cheminements formant lunivers, voir T I. 32, supra p. 85, notel5.
10. C f : Hymnes aux Kli, pp. 33-35.
11. La roue de la conscience universelle se meut partir de lnergie dactivit au niveau
du trident. Cf. c:-dessous si. 54-56. p. 274.
c i n q u a n t e ra y o n s e t a u s s i c elles s o i x a n t e - q u a t r e , c e n t , m i l l e ra y o n s ,
o u e n fn la ro u e d in n o m b r a b le s m illie r s d e r a y o n s , q u il f a u t a u s s i
c o n te m p le r s a n s a u c u n e a u t r e p e n s e I2.
3 9 -4 0 . E n r a lit , r ie n n e lim ite le g r a n d D i e u , le S e i g n e u r l a f u l g u r a n t e

C o n s c ie n c e ( ullsisamvid), c e g r a n d S o u v e r a i n d o n t l n e r g i e n e s t
a u t r e q u e l u n iv e rs . C o m m e l e n s e ig n e le v n r a b l e S r T k a n th a d a n s le
M n g a l a s s t r a 13 : S e s n e r g ie s s o n t le m o n d e e n t i e r , m a i s le d te n -
t e u r d e l n e rg ie e s t M a h e s v a r a .
4 1 . T e l e s t le p r e m ie r m o y e n , le r e c u e i lle m e n t [ s u r l a r o u e d e s n e r g ie s ] ,
q u e le v n r a b le S a m b h u n t h a , s a t i s f a i t d e m o i , m e n s e i g n a a p r s
l a v o ir re<?u d e S u m a t i 14.
4 2 . C e s t d e c e tte f a c o n m m e q u il f a u t m e t t r e e n o e u v re d a u tr e s
e n s e ig n e m e n ts , d a u t r e s r e c u e ille r n e n ts, [ p e r m e t t a n t d ] a c c d e r , s a n s
u n H ong] p ro c e s s u s (kramam vino), la c im e d e l a v o i e [ m e n a n t ]
lIn c o m p a ra b le .
A yant trait d e ln er g ie in fin ie d u spanda f o r m a n t lin c o m p a r a b le R o u e
d es nergies, A b h in a v a g u p ta a b o r d e le th m e d e la g r a n d e d if f u s io n o m n i-
p n tran te ( m ahvypti ) s e lo n u n e p r o g r e ss io n a lla n t d e b a s e n h a u t et
dfn ie d a n s les q u a tr e d o m a in e s s u iv a n ts :
1. L e p ro ce ssu s d u s o u ffle v ita l e t le s f lic it s q u i l a c c o m p a g n e n t : 43-53.
2. Le p ro ce ssu s p a ra llle d u m a n tr a SAUH q u i c o n d u i t la f lic it
universelle d s q ue les s o u ffle s s o n t e n h a r m o n ie ( d a n d a p ra y o g a ), s u s c ita n t
la m o n te d e la kundalin i c o s m iq u e o l u n iv e r s p n tr e d a n s le S o i e t le S o i
d an s lunivers : 5 4-62a.
3. L 'uccra du S o i c o n s c ie n t e n p ie in e a c tiv it , p r is e d e c o n s c ie n c e in te n s e
du m antra a sso c i au m o u v e m e n t a s c e n d a n t d e la kundalim {SAUH). L u n i
vers o b je c tif offert d a n s le fe u d e la c o n s c ie n c e p r o c u r e le n e c t a r d e v ie :
60-70.
4. La fu sio n p ropre lu n io n se x u e lle , o u cceur d e s yoginT : 7 0 - 7 4 .
V ient enfn len tre d a n s la su p r e m e R a lit : 7 4 -8 0 .
POUSSE ASCENSIONNELLE
DE LNERGIE DU SOUFFLE :
prnatattvasamuccra
Abhinavagupta dcrit le fonctionnement spontan et trs subtil de lner-

gie vitale qui parvient son panouissement total. Cette pousse ascension-
nelle du souffle rpond la division en six souffles, chacun engendrant sa
12. Cf. T 1. 107-114 et un important dveloppement ce sujet dans Hymnes aux KlT,
pp. 62-63.
13. Texte inconnu sauf par cette citation. Ce peut tre un hymne de louange {mangaia).
SrTkantha est un nom de iva (et du premier des cinquante Rudra associs aux phonmes).
14. Cf. Introduction p. 27.
ANAVOPA YA 2 71
p r o p r e f lic it . C e p ro c e ssu s, q u i va de flicit en flicit et d o n t le c o u ro n -

n e m e n t e s t la flic it co sm iq u e, m ne la C onscience universelle de la voie
d e S iv a . C e tte p ra tiq u e , q u i n offre rien de com m un avec la discipline d u
s o u ffle , le prnyama, n e co n ce rn e q u u n yogin apais, bien ab so rb en
dhyna.
E n q u e lq u e s m o ts , v o id le c h em in em en t d u souffle : p a rti de lintrieu r, il
a b o u t i t a u m o n d e e x te rn e et, q u a n d il revient lintrieur, c est le m o n d e q u e
le y o g in r e p r e n d en lui-m m e. C e souffl, retenu u n m om ent, suit u n p a r-
c o u r s in tim e , celu i de la kundalini, a u niveau individuel ; puis, a u niveau
c o s m iq u e , il s o rt e n e m b ra s s a n t le to u t, de fa<?on glorieuse et d an s la
p l n itu d e .
L e te x te d A b h in a v a g u p ta est des plus concis.
43. Le fonctionnement du souffle est, comme on Fa dit, Fopration du

souffl subtil, [la Vie suprme sous ses divers aspects]1516.Nous expo-
sons maintenant comment se rvle pleinement 1incomparable Ra-
lit que rien ne surpasse (anuttara) quand on suit cette voie, [celle du
fonctionnem ent du souffle].
LES DIVERSES FLICITS

Q UI M NENT AU QUATRIME TAT
(T U R Y A ) ET AU-DEL (TURYTTA).
L e so u ffle e x p ir va d u cceur ju s q u a u dvdasnta 16 externe et le souffle

in s p ir s u it la v o ie inverse ; c est d an s le cceur que le yogin com m ence
d c o u v r ir le c e n tre o se rvle le Q uatrim e tat. L a prem ire des flicits
a p p a r a i t lo rs q u e les d e u x souffles, prna et apna, sjo u rn en t dans le cceur,
p o i n t d e d p a r t p o u r F u n , p o in t d arrive p o u r Fautre.
L a p re m i re flicit ( nijnanda) surgit en pieine activit sensorielle, le
y o g in t a n t e n c o n ta c t avec les choses q u i i lui fa u t d couvrir com m e pleines
d e c o n s c ie n c e s a n s q u il a it q u itte r le d o m ain e d u p u r Sujet. C ette flicit
lu i e s t d o n e p ro p r e (nija), elle reste nan m o in s relative a u dom aine objectif.
? u i s le s o u ffle s a b s o rb e d a n s la v acuit (siinyat). U n verset du Svacchanda
T a n t r a , c it p a r J a y a ra th a , prcise en q u o i consiste celle-ci :
L e v id e e st a p p el n o n -v id e (asnya) et inexistence. L inexistence
d s ig n e u n iq u e m e n t le p o in t o to u tes les existences v ont leur d estru c
tio n . (4. 291)
T e lle e st la n a tu re de la C onscience qui rside dans le dom aine du repos
s p o n t a n q u e st F in tim e d u coeur. L a flicit y est dite com plte (nir-
n a n d ) 17.
15. prnana, apnana, etc.

16. Situ douze travers de doigt du nez : ne pas confondre avec le dvdasnta suprme
situ douze travers de doigt au-dessus de la tte.
17. N o u s donnons au prfixe nifi de nirnanda sa valeur intensive. En lui donnant son
sens habitu! de sans, dpourvu de, on peut aussi comprendre absence de flicit
lim ite.
A ce m o m en t, le yogin a p n tr a u C en tre , lo r e d u n im flanasam dh i ;

les yeux ferm s, il se tien t im m obile. P u is le so u ffl tr s s u b til c o m m e n c e se
d irig er d u ne fa<?on im p erceptible vers le x trieu r. A sa s o rtie , la flicit q u il
en g en dre sten d d u sujet ju s q u lo b je t externe.
44. D abord, quon rside uniquement dans ce qui relve du sujet
connaissant, dans le cceur, en sa propre flicit (nijnanda). Grace au
repos dans la seule vacuit, quon prouve la complte flicit (nfra
nando) 18.
45-46a. Quon prouve [alors] parnanda, la flicit suprieure, au
moment o le souffl (prna) sort dans ce qui relve du connaissable.
L, quand le souffle inspir (apna) prend son repos, empii de tout ce
qui relve du connaissable, il faut se tenir dans la flicit suprme
embellie par la lune du souffle inspir.
Le souffle en tre n o u v eau , plein de to u t ce q u i relv e d e lo b je c tiv it , et
sarrte. Surgit a lo rs la flicit su p r m e (parnanda) p ro p r e a u souffl ins
pir, d nom m ici pram eya c a r la flicit q u i la c c o m p a g n e e st e x tra ite du
d o m aine o b je c tif et intgrce a u Soi, grace lin s p ira tio n , q u a lif e de lu n e
parce q u elle dverse com m e celle-ci la b o is so n d im m o r ta lit (amrta).
46b-48 [Que Ton demeure] ensuite dans le calme de lunit dii la fusion
(samghatta) [entre eiles] des choses relevant du connaissable qui
vibrent infini. [Alors], ayant atteint ltape du souffle gal (samnd),
que fon sidentifie la flicit du brahman (brahmnanda). Puis,
sadonnant avec ardeur engloutir les limitations du ffot de la connais-
sance et du connaissable, et prenant son repos dans le feu du souffle
ascendant (udcina), que Ton prouve la grande flicit (mahnanda).
Sy tant repos, on sapaise en cette grande flamme.
Q u and le yogin, ayant ainsi p n tr ju s q u a u cen tre , a in t g r en lui-m m e
p a r frictions et in teractio n s m utuelles, les a sp e c ts o b je c tifs p ris un un et
rem plis du souffle apna, ses im p ressio n s o b jectiv es e t s u b jec tiv e s fusio n -
nen t et prennent leur repos d a n s lu n it , leu rs v ib ra tio n s s a c h e v a n t d a n s la
vib ration cosm ique. E n d au tre s term es, ces a sp e c ts s o n t p e rq u s intgrale-
m ent et le m onde entier est im m erg d a n s l ta t d g alit, les so u ffles prna et
apna ta n t en quilibre d a n s le souffle gal (sam na). Le y o g in dem eu re
alors en lui-m m e, le souffle s u sp e n d u n o u v e a u d a n s le cceur et il jo u it
d une nouvelle flicit dite du brahman . L es lim ites d e la c o n n a is s a n c e e t du
con n u sengloutissent et le souffle descen d j u s q u a u c e n tre in f rie u r (ml-
dhra) travers le canal m dian. A p a rtir d e ce m o m e n t, seu le rg n e la
sp o n tanit. Le souffle ayant p n tr a lo rs ra p id e m e n t d a n s le c e n tre inf
rieu r n est plus q u lan ; c est le souffle v ertical (udna) o u rdhvakundalini,
qui slve lin trieu r de la voie m d ia n e e n d v o ra n t to u te la d u a lit : sujet
et o bjet, inspiration et e x p iratio n , etc. Le yogin s a p a is a n t d a n s la flam m e
d udna prouve la grande flicit (m ahnanda), p a ix d u p u r S u je t re p o s a n t
dso rm ais en son p ropre Soi d o n t il a p a rfa ite m e n t co n sc ie n c e.
18. Cf. Hymnes aux Kli, p. 34.

ANAVOPAYA 273
49-50a. Telle est la grande pntration (mahvypti) sans contingence,
nom m e souffle diffus (vyna), dpourvue de contingence. Alors, en
vrit, [quon prouve] la flicit de la conscience (cidnanda) que ne
nourrit plus ce qui est dpourvu de conscience. En effet, ne demeure l
aucune [existence] distincte relevant de ce qui est insensible
(jadarpin).
J a y a r a t h a e x p liq u e (p. 353) la p p a re n te rptition des qualificatifs san s
c o n tin g e n c e ( nirupdhi) e t d p o u rv u de contin g en ce ( updhivarjita), ap p li-
q u s p a r A b h in a v a g u p ta c ette g ra n d e p n tra tio n p a r le souffle diffu s.
C e d e rn ie r, s a n s c o n tin g e n c e p a rc e q u e la division relevant d u m o n d e en
s u je t c o n n a i s s a n t , c o n n a iss a n c e et c o nnaissable en est absente, est transcen -
d a n t ( sarvottirna ), q u o iq u il p n tre to u te la m anifestation limite, de kla
la te rre . C e s t p o u r q u o i o n tro u v e l u n e flicit, celle de la pure conscience.
L e y o g in q u i s ta b lit d a n s la g ra n d e flicit prouve bientt la flicit de
la c o n s c ie n c e u n iv e rselle ( cidnanda) lo rsq u e le feu (udna), slevant dan s le
c o n d u i t m d ia n j u s q u a u c en tre suprieur, devient le souffle diffus (vyna).
E n c e t t a t o m n ip n tra n t de diffusion universelle ( mahvypti), la C o n s
c ie n c e , a ffr a n c h ie d e ses lim ites, est iden tiq u e au to u t. On p eut done dire
q u e c e t te g ra n d e d iffu sio n tra n s c e n d e lunivers bien q u elle lui soit im m a
n e n te .
D s q u e le y o g in a fait p n tre r ce q ui n est pas conscient (souffle, etc.)
d a n s s a p r o p r e co n scien ce, lunivers en tie r est rem pli de conscience. C est ce
q u e c l b r e U tp a la d e v a d a n s u n e stan c e (P K 2.1,7) :
P o u r Ie S u je t illim it, les choses fu lg u ren t en leu r plnitude com m e lui
c t a n t id e n tiq u e s , e t [d o n e a u -d e l de to u te lim itation] com m e le Soi lui-
m m e .
L o r s d e c e tte flicit, le yogin, q u i s ta it afferm i dans Tabsorption-yeux-
fe rrn s , o u v re les y eu x et jo u it de Iabsorption-yeux-ouverts, tandis que sa
kundalim d re s s e d e v ie n t universelle.
50b- 52. L d o est bannie toute interruption, l [o demeure] la cons

cience sans entrave qui resplendit et vibre partout dans ce qui a pour
nourriture la suprme ambroisie, l il ny a point daccs, point de
pratique mystique ou autre. Telle est la flicit universelle (jagad-
nanda) que Sambhuntha nous a rvle. Le repos peut y tre atteint
[ laide du] processus ascensionnel du [mantra] du coeur.
C e s t- - d ir e p a r la p ra tiq u e de Vuccra d u m a n tra SAUH, dj m ention-
n e a u c h a p i tr e p r c d e n t, s u r laquelle A b h in av ag u p ta va revenir un peu
p lu s lo in .
A v ec la f lic it u n iv erselle (jagadnanda), il sagit de la respiration spon-
ta n e d e T tre libre. L e souffl s o rt n o u v eau , m ais de facon glorieuse et
u n iv e rs e lle . N e d p e n d a n t q u e de soi, il rem plit Tunivers de son clat.
C e t ta t, d it J a y a ra th a , o ne fulgure que la pure conscience sans lim ite
e s t n o u r r i p a r la su p r m e a m b ro is ie , Tam broisie ta n t im m ortalit, p ln i
tu d e e t to ta le lib e rt . C ita n t le verset 13 d u deuxim e chapitre d u T q ui d it
a u s s i q u e p ra tiq u e m y stiq u e (bhvan) et to u s au tres m oyens sont inutiles
d a n s le s u p r m e c h em in b h airav ien , J a y a ra th a explique q u il sagit l de la
r alit su p rm e (param tattvam ) q u i se m a n ife s te s o u s la fo r m e d e to u te s

les a u tres flicits q u e n o u s v enons de voir, d o s o n n o m d e flic it u n iv e r
selle.
53a. Le parfait repos dans cette [flicit universelle] nest autre que la
rsidence dans lIncomparable {ammara).
53b-54a. Teiles sont les [flicits] issues de lascension (uccra) des six
[formes] du souffle vital, [formes] ayant chacune son propre domaine,
bien que leur nature propre soit la mme dans le cceur et dans les autres
[centres]. On les expose maintenant [en tant que lies] la pntration
(vyptf) [des mantras].
MANTRA V YPTI ET PROCESSUS PARALLLE

D U BUA SAUH
Avec T o m n ip n tratio n des m a n tra s so p re la fu s io n d es tro is p ro c e ssu s

parallles : souffle, p h o n m es et kundalinT.
P a r la p ratiq u e dite d u b a to n (prnadanda), les so u ffles in s p ir e t exp ir
sq u ilibrent ; P air n e n tra n t ni ne s o rta n t, un so u ffle u n iq u e se d re sse a lo rs
dan s la voie m diane aussi ra id e q u u n b a to n .
54b-56a. Quand, laide de la pratique du baton, [les souffles] antrieur

et postrieur se font quilibre, que Tetre avis prenne refuge dans le
domaine du nectar, dans [le centre de] la luette (lambika) 19 qui repose
sur un lotus [ quatre ptales situ au carrefour] de quatre [chemins].
Parvenu ltape du trident, la convergence des trois conduits, quil
pntre dans Ttat dgalit [en AU\, point de fusion des nergies de
volont, de connaissance et dactivit.
C ita n t un verset d u n a u te u r a n o n y m e : C o m m e u n s e r p e n t fr a p p d u n
coup de canne se dresse d ro it com m e u n b a to n , d e m m e d o it tre perdue
cette [kundalinT] lorsque le guru Tveille , J a y a ra th a e x p liq u e : q u a n d le
yogin m et un term e a u co u rs o b liq u e d u souffle, c e s t- -d ire a u m o u v e m e n t
d u prna et de Vapna, p a r des c o n tra c tio n s d e la re g io n p rin a le (m a tta -
gandha), la kundalinTa b a n d o n n e sa n a tu re love e t se d re s se to u te d ro ite. Les
d eux souffles, se jo ig n a n t et m o n ta n t d a n s le c a n a l c e n tra i (m adh yadh m an ),
p arv ien n en t au centre d it de la lu ette {lam bika), c a r re fo u r d e q u a tre voies
sym bolis p a r u n lotus q u a tre p ta les o se c ro is e n t les d e u x voies d u
souffle externe et les d eux voies in te rn e s de la k u n d a lin l C e c e n tre est d crit
com m e situ plus bas que le brahm arandhra et to u rn v e rs le c e n tre in ter-
sourcilier {bhrmadhya).
A u-dessus de lam bika se tro u v e le Heu d u n e ctar, n o m m ici sudha, d o la
lettre S, la prem ire d u bljam antra S A U H . D e fa it, en p r e n a n t l s o n repos,
19. Ou en tlu, vote du palais, porte de la susumn : cf. La KundalinT, p. 78.

ANAVOFAYA 275
le y o g in a tte in t le p o in t o se r u n isse n t les trois conduits, trid e n t d ress vers
le brahmarandhra n o m m rcep tacle des co n d u its (ndydhra), p o in t o
se r a s s e m b le n t les tro is nergies, icchjnna, kriy, et qui est do n e le trid e n t
d e s n e r g ie s , le p h o n m e AU. S a isissan t alo rs ce p honm e en u ne p rise de
c o n s c ie n c e g lo b a le , il p n tre ra d a n s lessence divine de B hairava q u i est
l m is s io n ( visarga) : H ( d o SAUH).
A b h in a v a g u p ta p o u rs u it en d is a n t :
56b-57a. Q uil sempare ensuite, par des contractions et expansions

successives, de cette unique kundalinl qui se dresse mesure que,
perdant sa contraction, elle spanouit en une guirlande [dnergies
subtiles] selon les tapes, allant du bindu intersourcilier la fin de la
rsonance et lnergie 20.
57b-58a. C est l, en rdhvakundalinl, que rside lmission [faite des
deux points du visarga], quembellit la vibration intriorise. Que le
yogin se repose en ce [visarga] semblable au ventre dun poisson.
L e n iv e a u d e Yrdhvakundalim, celui de l m ission, est, sur le plan des
n e r g ie s p h o n iq u e s de l n o n c des m a n tra s ( uccra), celui d 'unman, qui
tr a n s c e n d e la p ense. L e visarga n est pas sim p lem en t lm ission (srsti), sa
c a r a c t r is tiq u e e st d e tre la v ib ra tio n in in te rro m p u e et intriorise de lner-
g ie : C e s t p a rc e q u il vib re avec ce q u il c o n tie n t q u on le d it embelli .
A u n iv e a u d u visarga, les c o n tra c tio n s et ex p an sio n s agissant sim ultan-
m e n t P in t r ie u r e t l extrieur, a u c o u rs de to u te s les activits de lunivers,
le r c e p ta c le d e la v ib ra tio n vibre en m m e tem ps q u e ce q u il contient. C est
p a r c e q u il v ib re d e faq o n in in te rro m p u e q u e le visarga est com par au
v e n tr e d u n p o is so n , to u jo u rs en m ouvem ent.
A b h in a v a g u p ta d o n n e u n e a u tre illu stra tio n :
58b-60a. Tout comme une anesse ou une jument qui se rjouit en son
coeur lorsquelle pntre dans sa demeure intime le sanctuaire du
plaisir faite de rtraction et dpanouissement, que le yogin
sabsorbe de mme dans le couple forme par Bhairava [et BhairavI]
adonn [aux mouvements de] rtraction et dexpansion, couple tout
dbordant de lensemble des choses qui, sans rpit, en manent et sy
rsorbent.
60b.-61a. C est dans le coeur suprme o sunifient la grande racine (5),
le trident (AU) et Pmission (H), quil accde la quitude grace la
plnitude universelle.
20. Le yogin doit franchir les plans de lnergie phonique, la guirlande des nergies, en
slevant progressivement en bindu, nda, ndnta, sakti, vypini, saman. Sur OM et ses
nergies de plus en plus subtiles, cf. SvT 4. 254, VBh, p. 49-50 de la traduction et du
com m entaire et La Kundalinl p. 79-80. Un zle ardent est ce qui permet la kundalinl de
slever ; il faut dcouvrir, en effet, la manire de lpanouir afin datteindre la perfection de
la felici t.
61b-62a. Et l, dans ce sjour consistant en une pntration universelle

due cette plnitude, le [Je] peut tre pergu quand la lumire cons
ciente repose dans le Soi.
L a b so rp tio n d u yogin (si. 59) est la r s o rp tio n d e s o n p ro p r e so i, celle d u
su jet co n n aissan t. L a c r atio n o u m a n a tio n (srsti) e s t d c rite p a r J a y a ra th a
corrane u n b o n d ( ullsa) vers lextrieur, lo b je t c o n n a tre . L e y ogin d o it
sab so rb er dan s le visarga, ce c o u p le (ymala) fa it d e B h a ira v a e t d e B hairavI,
co u p le q ui e ngendre la conscience de sa p ro p r e b a titu d e . L m a n a tio n
co rre sp o n d lnergie (ou B hairavI) et la r s o rp tio n B h a ira v a , le d ten -
te u r de lnergie. C est ce q u e d c la re n t les S iv a s tra : L u n iv e rs est
lex p an sion de sa p ro p re nergie (3, 30) e t C elu i q u i j o u i t d e s tro is ta ts
est le souverain des hros, [ses energies s en so rielles] (1 .1 1 ). A in s i, a u stad e
d u visarga, le yogin sexerce m e ttre e t r s o rb e r l e x iste n c e e n vue de
p arv en ir a u couple de B hairava et B hairavI.
L a g rande racine est lillusion ( my), c a u se s u p r m e : C e s t p o u rq u o i,
d an s le p h o n m e S, to u t resp len d it avec v id e n ce , d it A b h in a v a g u p ta d a n s
le troisim e c h ap itre (si. 165). Les nergies u n ifies e t id e n tifi e s ( ekikrta ) les
unes aux au tres fo rm en t u n e m asse in d iv ise de c o n s c ie n c e d sig n e p a r le
trid en t AU. Le visarga qui d a n s l c ritu re est fo rm d e d e u x p o in ts , de d eux
bindu, est la kundalini p a n o u ie (wrdhvakundalinT).
C est d a n s le sup rm e S u jet c o n n a iss a n t, le Coeur, veil (bodha) e t g erm e
suprm e SAUH, q u e s apaise le yogin, b ien a b s o r b d a n s la s u p r m e ralit
d u Je m inent (parhambhva).
C ette p ra tiq u e revient e m b ra sse r to u te s les c h o se s in te rn e s e t extern es,
soit q u on les assim ile, soit q u o n les fasse a p p a r a itr e e n le u r d iff re n c ia tio n .
L, en rdhvakundalinT, le Coeur su p r m e d o m a in e d e la q u i tu d e ,
rep re n a n t en lui-m m e lu nivers entier, se rv le c o m m e u n e p ris e de c o n s
cience intense et globale d u J e .
Afin de m o n trer ce q u est, d a n s le Soi u n iv e rsel, ce re p o s s a n s lo m b re
d un rem ous, A b h in a v ag u p ta d crit le sacrifice c o s m iq u e q u i se d p lo ie
lin trieur du m a n tra SAUH.
UCCRA DU SOI CONSCIENT
C et uccra est une prise de con scien ce g lo b a le (p a r m a rsa ) d u m a n tra

associ au m o uvem ent ascen sio n n el de la k u n d a lin i tra v e rs le c an a l
m dian, et a lla n t d u coeur ju s q u a u s o m m e t d u c ra n e (brahm aran dh ra).
62b-63a. La premire manifestation qui fulgure (ullsa) dans la prise de

conscience sans gale est au dbut exempte de toute activit, cest le Je
suprme, ardent prendre conscience de soi (cidvimarsapar).
A la p o in te initiale (p rvakoti), a u c o m m e n c e m e n t d e t o u t dsir, o n rep o se
en sa p ro p re n a tu re et, in co n scien t, o n v o it s a n s m m e re g a rd e r. A ce
p rem ier m o m en t, seule fulgure (u llsati) la ffirm a tio n d u J e (ah am krt),
conscience lum ineuse, p u re de to u t d sir d m e ttre , lo b je c tiv it p re n a n t
N A VO PA Y A 277
c o n s c i e n c e d e l l e - m m e p a r F e ffe t d e s o n a b so lu e libert. C e st p a r la
p u i s s a n c e d e s a p r o p r e lib e r t , d it Jay a ra th a (p. 3 6 7 ), q u e le su p re m e
S e i g n e u r , l u m i r e in c o m p a r a b le (anuttarapraksa), o c c u lta n t sa p ro p re
n a t u r e , e n s e p l a g a n t a u n iv e a u d e la c o n n a is s a n c e [lim ite], e tc., m a n ife ste la
m a s s e d e s o b j e t s d is t in c t s .
M a i s , l in s t a n t s u iv a n t, la p o in te finale (paratoti), q u a n d on tend voir,
o n s e p r iv e d e s a p r o p r e n a tu r e e t F on descend du sujet c o n n aissan t la
c o n n a i s s a n c e n o r m a tiv e (p ro m a n a ) 21. Siva, suprm e et incom parable, cach e
a in s i s a p r o p r e R a lit ; m a is c est a u ssi F aide de Flan (udyoga) q u e le
y o g in p n t r e d a n s la v o ie d e s d o u z e kal. (62)
63b-64a. Puis, accompagne dlan, cette [suprme lumire cons

ciente], travers le soleil de la connaissance, fait de douze nergies
fragm entatrices (kal), rvle lensemble des choses quelle remplit
pour le dvorer ensuite.
A p r s a v o ir a t t e i n t le p la n des n o rm e s de la connaissance (lim ite), selon
J a y a r a t h a , c e t te s u p r m e lu m ire, fu lg u ra n t d a n s la prise de conscience
g lo b a l e d u J e (ah am parm arsasph u ran t), d siran t m anifester Fobjectivit,
se t o u r n e v e rs F e x t rie u r e t fa it a p p a ra tre u n prem ier aspect de la m anifes
t a t i o n , le s d o u z e k a l s o laire s, c e st--d ire les voyelles d e A H, les q u atre
s t r ile s (RRLL) e x ce p t e s. E lle les e m p lit en ce sens q u elle dem eure un
i n s t a n t , p u is e lle les d v o re , les r so rb e en les rep re n a n t en elle.
A in s i, le s u je t c o n n a is s a n t cap a b le d une efFicacit causale (kascanr-
th a k r iy r th ) lim it e , a tte ig n a n t le s ta d e de la connaissance (limite), je tte un
p r e m i e r r e g a r d s u r la m a ss e des objets, d o la pense : Je connais cette
c h o s e , la s a ti s f a c tio n d e s y a rr te r, p uis la reprise en soi.
64b-66a. A ce m om ent, la lune doue de seize kal, avalant avec calme 2122
Fm ission, [devient] lanimatrice. En tincelant, elle met dans le feu
de la conscience le divin nectar (S) qui, [tei le beurre clarifi], rassasie
toutes les facults que sont les desses de la conscience quand il atteint
la pointe effile de la cuiller sacrificielle et quil scoule Faide des
nergies de volont, de connaissance et dactivit (AU) travers les
ouvertures subtiles [des sens].
L o b je c tiv it o u lu n e se saisit avec ferm et des deux points, interne et
e x te r n e , f o r m a n t le visarga H. D o u e de seize kal c o rresp o n d an t aux seize
v o y e lle s, e lle m e t d a n s le feu de la conscience le suprm e n ectar qui confre
la v ie, S, e t a s s o u v it les o rg a n e s sensoriels et m entaux. Ces derniers so n t
d iv in is s d s q u e le n e c ta r a tte in t la p o in te de la cuiller sacrificielle, trid en t
d e s n e r g ie s (A U ) e n p a rfa ite h arm o n ie .
L o r s d u s a c rific e co sm iq u e, c est d o n e le prameya ou connaissable qui, en
g u is e d o b la tio n , e st v e rs ainsi d a n s le feu de la conscience et, grace la
f lic it d e F m is s io n d u visarga, lunivers sim prgne de vie et de flicit.
C e t te m is s io n , la C o n sc ie n c e la c ach e en elle-m m e : elle la dvore to u t en
21. Il y a pram na Fintrieur d epramtr.

22. manthara, lent, indolent, fait difficili t, mais est glos par vsrabdha, calme, confiant,
assur, ferme.
278 LA LUMIRE SUR LES TA N T R A S
lanimant et en la faisant prosprer en tant la dix-septime kal, immor

telle. Elle fulgure alors sous la forme de sujet conscient limit et de lobjec-
tivit dont le sujet connaissant jouit par lintermdiaire des Organes des
sens (les ouvertures subtiles du corps), do la satisfaction des desses de la
conscience. Le nectar donne pieine satisfaction aux organes de connais-
sance, rassasis dans le feu de la Conscience, jusque dans la vie ordi
naire.
66b-67a. De telle sorte que, si ce nectar propre lmission (H) se trouve
mis dans le feu dit de la connaissance, lensemble des six chemine-
ments nfest plus qu] oblation.
Les deux points (bindu) du visarga reprsentent Bhairava et BhairavT 23.
Ayant pour fonction le connaissable, le visarga est la seizime voyelle ou
kal, tandis que le bindu ou quinzime kal est le mouvement mme de ces
voyelles. Ferme, nous dit-on, dans la saisie du complet visarga , le yogin
brasse ces deux points lintrieur, pressurant ainsi Bhairava et BhairavT
pour les faire pntrer Tun dans lautre jusqu ce quils ne forment plus
quun.
Jayaratha indique que l'uddhra de Vamrtablja, etc., a dj t donn et
quil ne sera pas rpt vu son caractre secret.
67b. Lmission de lincomparable Seigneur est la conductrice de kula
dont leffervescence stend de K H, son flux constituant la srie des
niveaux du rel.
Quand le nectar du visarga agit dans le feu de la Conscience, Funi vers se
remplit de Conscience et aucune difference ne subsiste entre le fonctionne-
ment de ce nectar en notre essence et son fonctionnement dans lunivers.
Ainsi opre leparabija SAUH. Lunivers est plein dune conscience indifl-
rencie sans plus rien dinterne ni dexterne quand sachve la compntra-
tion mutuelle de Kulesvara reprsent par les lettres de A bindu (M) et de
Kulesvarl avec les lettres de K k H. Jayaratha renvoie sur ce point au
troisime chapitre, si. 144, selon lequel ltat metteur de lnergie kaulikie st
celui o elle jaillit en allant de A jusqu lnergie dactivit. Lmission,
ajoute le J/. 145, est faite de la totalit de ce quelle englobe. A propos de
ksobha il renvoie au sloka 180 du mme chapitre, o les consonnes sont dites
supports de perturbation, puis il cite les sloka 6-8 de la PT sur lmanation
phonmatique.
68. Le maitre de lnergie et lnergie laquelle il est uni forment
[respectivement] A M (bindu) et AH. Telle est lexpansion du supreme
visarga dont est fait lunivers.
23. Ou kulesvara, kuleita, le maitre de lnergie et kauliki, kulesvarl, la divine nergie.
Pour clairer le sloka, la glose donne galement un verset : Ayant offert au feu de lnergie,
identique lnergie cosmique, lensemble des impressions issues des choses en leur
universalit, qui done est gal moi, le sacrifiant du sacrifice total (vivamedha) ? Un tei
sacrifice, en effet, nest offert par nul autre quun yogin, il ne peut Ttre ni par Siva ni par le
dieu Brahm.
NAVOPYA 279
Kulesvara, associ lnergie, a pour Symbole AM +AH, cest--dire
bindu et visarga. Cest l ce quon appelle lexpansion de la suprme mis-
sion ; on ne la trouve pas seulement dans lnergie, mais dans lunivers entier
qui nest autre que cette mission, comme on vient de le dire. La glose
cite galement les versets 134 et 135 du troisime chapitre pour clairer ce
sloka.
69. Q ue, de cette manire, on lui fasse oblation, quon la vnre et la
contem p le, cette nergie donneuse de vie, faite de substances extrieu-
res et intrieures, de connaissance, de souffle, de qualits et de corps.
On recommande done dadorer la grande nergie (ka) pieine de subs
tance, jamais vide puisque son essence est ce qui spanouit de la sorte. Le
sujet connaissant doit la contempler au cours de tous ses tats : dans le
samdhi, ou dans le quatrime tat (turya) en tant que sujet associ
lintellect (buddhipramtr), dans le sommeil profond en tant que sujet asso
ci au souffle vital (prnapramtr), dans le rve quant aux impressions ou
qualits (guna) propres au sujet associ au sommeil (svapnapramtr), dans la
veille en tant que sujet associ au corps (dehapramtr).
70. Q ui se tient vigilant lgard de la vibration des deux conduits de la
flicit atteint ce royaume de nectar do lmission scoule.
La splendeur de la flicit cette extase quest le royaume du nectar
(saudhabhmi) se rvle sur plusieurs plans : celui de lunion sexuelle dont
il est question ici, comme le prcise Jayaratha, o le contact seffectue dans
le conduit de la flicit (nandandi) ; lors de toute connaissance, quand
surgissent les deux vagues du sujet et de lobjet ; ou bien au pian suprieur,
lors de la friction unifiante (samghatt) do jaillit la flicit propre aux
siddha et aux yogin ; plus haut encore, au pian de lunion batifique de iva
akulci et de lnergie kauliki, union qui donne naissance lunivers.
71. Q ue le bien-avis pntre en son cceur durant lefTervescence de
lnergie et aussi quand il entre en kula, lextrmit de tous les
condu its, lors de lomnipntration et quand il contraete toute chose
en lui-m m e.
Ce ravissement, on lprouve quand lnergie entre en effervescence
(sciktiksobha) durant lunion sexuelle, ou quand on pntre dans lenergie
pure (ku lavesci) et que les Organes sont troubls par un contact sexuel
imaginaire ; et encore au dbut de toute excitation, quand le souffle sort
flots, et plus particulirement la fin, ds que la conscience perd ses limites
et quon se recueille dans le Soi universel.
Le commentane eite ici des strophes du Vijnna Bhairava correspondant
aux diffrents termes du loka.
saktiksobha : La jouissance de la Ralit du brahman [quon prouve] au
moment o prend fin labsorption {vesa) dans lnergie fortement agite
par lunion avec une pardre (sakti), cest elle [prcisment] quon nomme
jouissance intime. (69)
kulvesa : O maitresse des Dieux ! Lafflux de la flicit se produit mme
en labsence dune nergie [une femme], si fon se remmore intensment la
jouissance ne de la femme grace des baisers, des caresses, des treintes.

(70)
sarvandyagragocara : Quon fixe sa pense dans le centre suprieur,
dvdasnta, de toute manire et o quon se trouve. Lagitation stant peu
peu abolie, en quelques jours lindescriptible se produira. (51)
[Comme] par un procd de magie, belle aux yeux de gazelle ! la
grande flicit se lve subitement. Grce elle, la Ralit se manifeste. (66)
vypti : Quand on se renforce dans la [ralisation] suivante : je possde
les attributs de Siva, je suis omniscient, tout-puissant et omnipntrant ; je
suis le maitre suprme et nul autre, on devient Siva. (109)
Comme les vagues surgissent de leau, les flammes du feu, les rayons du
soleil, ainsi ces ondes de lunivers se sont diffrencies partir de moi, le
Bhairava. (110)
sarvtmasamkoca : Toute connaissance est sans cause (nirnimitta), sans
support et fallacieuse par nature. Dans lordre de la Ralit absolue, cette
[connaissance] nappartient personne. Quand on est ainsi totalement
adonn [cette concentration], Bien-aime ! on devient Siva. (99)
Si fon mdite sur le cosmos en le considrant comme une fantasmago
rie, une peinturc ou un tourbillon [et] quon arrive le percevoir tout entier
comme tei, le bonheur surgira 24. (102)
72. Par friction mutuelle des nergies fragmentatrices multiples du soleil
et de la lune, la flicit de lmission sveille dans le domaine [inters-
titiel] fait de feu et de lune.
Durant lunion sexuelle, dans le contact entre sujet et objet, en tous ces
tats, seuls siddha et yoginTparviennent ce quon appelle coeur des yoginT.
Ils dcouvrent ce cceur lors de lpanouissement de labsorption (samdh-
viksa), cest--dire lors de lomnipntration, quand, pleinement attentifs
la vibration, les sens bien ouverts lgard des objets per<?us, ils se fondent
dans lunivers ; puis ils le dcouvrent galement quand ils reprennent toutes
les choses en eux-mmes, au moment de la rtraction ou du retour la pure
intriorit. Il faut done que fusionnent toutes les nergies, dont le rseau
(kaljla) constitue le centre principal, pour que la flicit de lmission se
manifeste dans le conduit du centre fait de feu et de lune, ensemble du
connaissable tranfigur.
73. Assez de discours sur ce sujet secret ! Le cceur des yoginT tant
cach par nature, lveill qui y dcouvre la quitude est un tre
accompli.
Cest l dans le cceur des yoginT, lieu suprme de repos, que le yogin doit se
fixer ; fermement tabli l o spanouit lmission, il atteint son but : la
gioire ici-bas.
Sil faut viter les explications sur ce sujet des plus sotriques, cest que
cette pratique o intervient notamment le mantra SAUH doit demeurer
secrte.
24. Voirle VBh. traduction, pp. 111-112, 97, 108, 109, 141-143, 134 et 136.
A N AVOPA YA 281
PENETRATION DANS LA SUPRME RALIT

(paratattvntarpravesa)
74. Fermement tabli dans le processus qui transcende appropriation et

rejet, que [Pveill], grace au ravissement de sa Conscience (citi),
pergoive lunivers en son indiffrenciation.
Le mantra pindantha, KHPHREM
75-76. Ayant abandonn ltat pitoyable du lactivit intentionnelle

tourne vers lobjet en vue de son utilit, que [le yogin] parvenu
lapaisement (nirvrti) en lessence (kha), dont la nature est celle du vide,
lintrieur et lextrieur, prenne pour support la sonorit (nda)
pleinement panouie (phulla, PH) et quavec son aide il fasse se dilater
parfaitement louverture interne de la Conscience ; alors, la roue de la
conscience, des Organes et des souffles ne se diffrencie plus de tout ce
que Ton peut connaitre.
77. Ce connaissable se dissout grace au feu ( R), dit de la conscience, et
ainsi dissous, il se fond son tour compltement dans le feu de
lnergie, le triangle (E).
78. Se tenant l entirement dans la grande ralit [ou lessence] du bindu
(M ) qui est conscience (samvedana), et, reposant dans le germe de la
rsorption (le bindu) , qu[un tei yogin] devienne identique au suprme.
Pour atteindre la conscience universelle, deux moyens se prsentent ici : le
mantra de la rsorption,pindantha, et lattitude bhairava (bhairavamudra).
Avec le mantra on doit abandonner toute la dualit afin datteindre le centre
apais et indiffrenci. Abhinavagupta indique de quelle manire cela se
produit dans son Anuttarstik (sloka 2) : Huit stances sur lIncompara-
ble 25 :
Ne laisse rien, ne prends rien, bien tabli en toi-meme, tel que tu es,
passe le temps agrablement.
A laide dun processus exempt de pense dualisante, le yogin reconnat
avec merveillement son identit la conscience (cit) et tout ce quil contem
p i est indiffrenci et identique son propre soi.
Ainsi pntre-t-il dans la Ralit ultime o ne demeure que le Soi,
par-del appropriation et rejet.
Le verset 75 reprend le processus en dtail et tablit des correspondances
avec les phonmes du pindantha : le yogin ayant pntr dans lintriorit,
laisse de cot lintentionnalit tourne vers les impressions internes (plaisir,25
25. Ce texte est traduit et comment dans les Hymnes de Abhinavagupta, pp. 56-64.
douleur) ou externes (couleurs, etc.), en se gardant de les considrer sous le

biais de la distinction prise et rejet , ce qui serait les soumettre la
diffrenciation.
Le yogin repose alors en lui-mme, en KHA, germe rsorbateur, germe
la fois de Tinfnit spatiale et de la kundalini rsorbatrice. Aprs y avoir
accd, prenant pour appui la sonorit exempte de son, le nda cpanoui
(phulla, do PH), il realise la Conscience qui transcende lunivers. Alors,
laide de cette Conscience transcendante et par la sonorit, le yogin dploie
louverture interne de la conscience qui, bien que transcendante, va devenir
immanente ; en consquence, la roue de la conscience, des Organes et des
souffles, roue qui renferme connaissant, connaissance et connu, ne se diff-
rencie plus de tout ce que Ton peut connaitre.
Louverture interne permet de dcouvrir lunivers dans la Conscience ;
louverture externe permet daller du samdhi jusque dans lunivers. Ce
dernier, rsidant lextrieur, se dissout dabord avec ses impressions laten
tes dans le feu (R) du suprme Sujet conscient qui rside dans louverture
interne, puis il doit ressortir et se dissoudre nouveau dans le triangle (),
feu du suprme sujet conscient qui rside dans louverture externe, en sorte
que linteme soit absorb dans ce feu.
Si ce dernier est dcrit comme triangulaire, cest en raison des trois
nergies (volont, connaissance et activit) qui le constituent. Lunivers
sengloutit dans la libre nergie (svtantryasakti) qui contient en elle-mme
toutes les nergies harmonieusement fondues. Le yogin dcouvre un total
apaisement, plein du ravissement du Soi, dans le germe de la rsorption, le
bindu M, suprme Sujet conscient quexalte une telle prise de conscience, et
sidentifie la suprme Ralit. La prise de conscience spanouit au point
que la vibration en est perdue partout, jusque dans un arbre qui croit en
silence et, cependant, dans une plnitude de vibrations sonores (nda).
Ce suprme Sujet, identique la Ralit, entre nouveau en mouvement,
cest la bhairavamudr que dcrivent les stances 79-86 :
BHAIRA VAM UDR
79. Dans les deux ralits, interne et externe, rside une vibration de la
Conscience propre aux trois nergies, embellie par ce qui est gnrique
et ce qui est particulier ; elle est doue dexpansion et de contraction.
Abhinavagupta distingue deux sortes de spanda. Lun, intrieur la
conscience ou spanda gnrique, est le Je dou dpanouissement et qui
relve de sivatattva, la plus haute des catgories. Lautre, la vibration
particulire, externe, est le ceci (idam) qui, partir du niveau de Pillusion
(maytattva) jusqu la terre, manifeste le differenci. En outre, ce spanda
revt laspect de la triple nergie, volont, connaissance et activit, il est
toujours dou de contraction et dexpansion en ce sens quil tire soi, puis
rpand lextrieur : il devient aham, le Je dans lunivers et reprend
lunivers en lui-mme selon le processus spontan de la kramamudr :
NAVOPYA 283
80. Bien qu[en ralit] cette vibration soit exempte de contraction et
d expansion, elle se manifeste comme teile. [En effet, le yogin, dont] la
vision est tourne vers lextrieur, le visible tant per<?u lintrieur,
obtient le supreme royaume 26.
81. Il sensuit que la prise de conscience, sous forme dintentionnalit
(arthakriykrti) dirige vers des objets varis que suscite sa libert, est
la vibration particulire que Ton dit tourne vers [le champ objectif].
Si le spanda est pris en son premier branlement, cest la bhairavamudr :
il y a double mouvement du ceci au je et du je au ceci\ ce qui signifie que
le vibrant mouvement du je se dirige vers le particulier ; mais ici, grace la
libert du Soi dans laquelle puise le yogin, les choses deviennent utiles son
activit joumalire. En effet, ds que lon rside dans la vibration gnrique
ou universelle, on peut jouir dune efficience (vrya) spontane et imprvue,
propre la terre des mantras 27 et qui stend jusque dans le spanda parti
culier ; on peut done jouir de pouvoirs surnaturels relevant du domaine de la
prise de conscience du ceci, domaine dsormais apais. Cest ce que dit le
sloka suivant :
82. D s que cette efficience concernant lensemble des mantras y
atteint le repos, [on jouit] de pouvoirs surnaturels tels que lapaise-
m ent, etc., en sidentifiant telle ou telle forme [de prise de cons
cience]. Mais pour les obtenir il est indispensable de demeurer dans
f ultime Conscience :
Le chemin tout entier a pour support la pure conscience et elle seule.
Tout ce qui ny prend pas son repos nest que fleur [poussant] dans le ciel
(T 8, 3). Cette efficience stend galement au fonctionnement des Organes
sensoriels.
83. Alors, sans mme quon ait fermer les yeux, cette divine confluence
des Organes par laquelle sexprime la libert de la conscience veille
(bodhd) suffit pour rendre le monde identique au Soi.
84-85. Toutes les agitations sensorielles ayant disparu, ds quil sunit
la grande et intense Imprvisible, le yogin stablit dfnitivement dans
une surabondante plnitude, au sein du flot des rayons [la roue des
Organes tant bien unife], ne se souciant de rien. Percevant alors
clairement les choses, il accde une conscience telle que ses tincelles
sufflsent rduire en cendres la demeure du devenir 28.
La bhairavamudr est prcisment le moyen didentifier lunivers soi
tout en gardant ouverts les yeux ainsi que les autres organes. On nomme
26. L, plus de contraction ni dexpansion, mais uniquement la bh airavam udr.
27. Sur la terre des mantras, voir plus loin, p. 284.
28. Les sloka 84-85 reproduisent peu prs les sloka du M W ; aussi vaut-il mieux lire
samsrasadmadhaka plutt que samsrabhasma de notre edition.
cette attitude de Ttonnement grande Imprvisible (mahshasa), mer-

veille, car on sattendrait voir apparatrc lunivers en sa diffrenciation
puisque les yeux sont ouverts, et non ce quil fonde et se rsorbe dans la
grande conscience de Bhairava, un univers transfigur, reconnu en tant que
sra, essence de pure conscience, en tant que sa prcieuse vigueur, en tant
que son noyau.
Mais pour cela lagitation des Organes doit disparaitre. Sitt la diffren
ciation vanouie, le yogin, mme orient vers les objets externes, ne fait
quun avec la conscience immacule ; intrioris et sans mme recourir la
vigilance, il pntre dans la suprme Ralit. Il penpoit intensment les
choses, mais lintrieur de la prise de conscience de soi. Ses organes ntant
plus agits sont diviniss, exprimant le rayonnement de la conscience, car
tous confluent vers le centre de la roue des nergies conscientes.
Les stances 75-85 font allusion aux deux attitudes dites kramamudr et
bhairavamudr que nous exposcrons plus longuement par la suite. Toutes
deux ont pour but dgaliser la conscience introverse et la conscience
extravertie.
Dans les stances 80-81, il sagit du double mouvement de la kramamu
dr : panouissement et contraction ou rtraction {yiksa /samkoca) du je
au ceci et retour du ceci au je, de fa<pon rpte quand, en pieine activit,
le yogin passe du spanda universel au spanda particulier et inversement. Ds
quil les a galiss par son attitude spontanee, il atteint la vritable bhaira
vamudr, au-del de tout exercice, la vibration tant saisie linstant prcis
o elle sbranle ; le yogin se tient alors lorigine, dans le seul lan, en pieine
unit, sans prendre conscience des deux mouvements dpanouissement et
de contraction. Mais quil ait conscience de son attitude bhairavienne, et il
verr celle-ci se transformer aussitt en kramamudr, et se laissera aller
spontanment vers lintrieur, puis vers lextrieur. Par contre, sil y
demeure, sans en tre conscient, il rester en bhairavamudr. Telle est la
diffrence entre ces deux attitudes.
MANTRABHUMI, TERRE DES M ANTRAS
Sont maintenant exposs les moyens en vue datteindre la grande Impr-

visible et dentrer dans la terre des mantras 29, la Ralit absolue ou
Conscience suprme.
A Tissue de la pratique dite bhairavamudr, le yogin fait retour au monde
en vue daccder Tindicible Ralit par-del le Quatrime tat.
Mais comment peut-on pntrer dans cette terre, source des mantras et de
leur efficience, pure conscience, substrat de Tunivers ? On y pntre par
Tintermdiaire du mantra KHA, germe de rsorption, Soi conscient, lieu
paisible du cceur, au centre de toute efficacit.
Un passage obscur du Trisirobhairavatantra (ou Trisiromata), ancien
trait du Kula, que cite approximativement Abhinavagupta, dcrit cette
29. Pour pntrer dans la terre des mantras, il faut possder vfrya.
AN AV OPA YA 285
pratique associe de fa9on intime lascension de la kundalinT, ainsi qu
laudition de dix sons spcifiques, ayant dix manires detre (bhsa), dix
puissances (dhman) et dix rsidences (kha). D faudrait les exposer dans cet
ordre, mais Abhinavagupta se garde de rendre ces pratiques intelligibles car,
impliquant un exercice sexuel, elles doivent demeurer secrtes afin que Ton
recoure un maitre initi.
Mais que ce soit par les unes ou les autres de ces dix tapes, il sagit dune
mrne realisation. Le yogin se concentre sur lveil de lnergie de la
kundalinT qui se tient dans le centre infrieur, et nonce le mantra KHA uni
cette nergie ; lnergie du mantra slve alors dans le canal mdian
jusquau centre suprieur, au sommet du crane. Par-del les nergies dacti-
vit et de connaissance, il surmonte la dualit de sujet et dobjet et atteint
lnergie de volont en prenant parfaite conscience de soi ; il senracine alors
dans la Conscience pleinement active (citi) par-del le Quatrime tat, en
turytTta, tous ses organes tant bien panouis et aptes exercer leurs
diverses activits.
86. Le Seigneur dclare dans le Trisirobhairavgama : Ecoute,
D esse, je vais texposer maintenant la pntration dans le royaume
des m antras :
87. La m onte travers le conduit centrai se caractrise par lacquisi-
tion des attributs de cette [terre]30. Elle va au-del de ltape finale de
lm ission 31 nomme pointe extreme.
88-89a. Laissant de cot la force ascendante (rdhvaksepa) [du souffle]
et m ettant fin son courant descendant, que le yogin, ayant lexp-
rience de la grande lumire consciente qui confre la rvlation de la
C onnaissance toujours prsente, pntre dans la citadelle [la plnitude
de la terre des mantras] grace au fonctionnement [rpt] de ce conduit
m dian relatif au domaine suprme.
Jayaratha eite ici le Vijnna Bhairava : De centre en centre, de proche en
proche, [lnergie vitale], tel un clair, jaillit jusquau sommet du triple
poing, tant qu la fin le grand veil [se produit] .
89b-90a. Cette manire detre, sans remous, unique et identique
Siva, tant survenue, resplendit de [ses] quatre, six, huit et vingt-quatre
[nergies].
Jayaratha cite ici la stance 114 du premier chapitre du T : selon le
Trisiromata. le Seigneur rgne sur la Roue des nergies.
9 0 b -9 1. Y rsidant, quon pense lespace, kha, [ther infini], comme
pntrant en kha , rsidant en kha , grace kha et la manire dont
30. C eux de la terre mantrique, caractrise, selon le commentane, par lindiffrencia-
tion exem pte d obstacles, et Ton devient universel comme ce conduit du centre quand il
slargit aux dim ensions universelles.
31. C est--dire du dvdasnta, point ultime de la monte de la kundalinl
kha, abandonnant kha et semparant de kha, profre kha, rsidant en

kha. Puis ds quon sempare de kha, les rayons de la conscience
rsident dans le royaume [par-del le Quatrime tat].
92. Se tenant au coeur de Ttre (bhva), sans aucun dsir pour Ttre,
quon ralise Ttre intrieur [grace auquel], stant lev par-del tre
et non-tre, on pergoit la disparition de Ttre et du non-tre.
93-95. Soi suprme, individu, racine de kula 32, nergie, gioire, cons
cience, attachement, les trois nergies en rapport avec sujet percevant
et objet pereti, puis leur absence, voil ce que kha exprime de dix
faôns et ce que caractrise une extension progressive de Yuccra.
Grace la puissance (dhman) 33, quon veille la puissance renferme
au cceur de la puissance, rsidant dans la puissance situe au milieu de
la puissance, quon fasse en sorte qu la fin la puissance aille la
puissance et que cette puissance, diffrencie grce au cheminement de
la puissance, entre Tintrieur jusqu Textrme limite de la puis
sance.
Sans le commentaire de Jayaratha, nous serions perdus au coeur de cet
sotrisme ; il nous donne, en effet, Tordre rel, celui de Texprience, tandis
quAbhinavagupta ne livre dans ses stances quun ordre thorique, souvent
arbitraire. lei, kha est pris dans dix sens diffrents : le Soi suprme (tman),
Tindividu (am), le centre infrieur (kulamla), lnergie propre au conduit
mdian, la gioire (bhti) ou libre nergie, la conscience (citi), le plaisir sexuel
(rati), lnergie cognitive, Tnergie dactivit et, venant en dixime, lnergie
de volont. Jayaratha explique non sans clart cette pratique quil faut,
dit-il, garder cache car elle est mystique.
Le yogin qui rside en kha (1), le Soi suprme, et en prend conscience,
ayant accd kha (2), la gioire, libert propre la souverainet, tout en
prservant sa propre essence, se tient en kha (3), pris au sens dindividu
(am), de moi limit ; grace kha (4), amour sensuel ou attachement et parce
quil y demeure avec un coeur vigilant, il rside en kha (5), en kulamla, la
racine de Tnergie du souffle, dans la matrice, rceptacle de la naissance
(janmdhra), cest--dire au centre infrieur (mldhra). Parce quil lve
Tnergie du souffle ou kundalin34 en kha (6), Tnergie (akti) qui pntre
graduellement dans le conduit du milieu jusquau dvdasanta et en ce kha (7)
(kriysakti), nergie dactivit propre au connaissable (prameya), puis en
kha (8), nergie cognitive (jnnasakti) o il demeure en abandonnant
connaissance et connu, il accde kha (9), Tnergie de volont (icchsakti)
pure conscience de soi, libre de la contingence de sujet et dobjet ; gouver-
nant alors, du sjour de kha (10), la pure conscience en son dynamisme (citi)
32. A savoir, lieu de la naissance ou mldhra.
33. Sur les sens de dhman, voir note 1, p. 262.
34. Jayaratha cite ici le VBh, 28 : Quon se concentre sur cette [nergie du soufflej
resplendissante de rayons de lumire et dont lessence est subtile entre les choses subtiles
[quand elle slve] de la racine (mula) jusqu ce quelle sapaise au centre suprieur. Voil
lveil de Bhairava .
ANA VOPAYA 287
dont il sempare par la force de sa vigilance lgard du Soi, il rside dans le
Quatrime tat, domarne de la prise de conscience omnipntrante, quon
clbre comme le suprme ther (ks). Le yogin doit pntrer alors
graduellement dans la parfaite bhairavamudr jusquen turytta, Ralit
suprme, lessence au-del du Quatrime, cependant que les rayons de la
Conscience, cest--dire les organes en leurs fonctions spcifiques, reposent
dans leur propre domaine (en turytta, par-del le Quatrime tat),
Quant bhva, manire dtre propre au son, Jayaratha prcise : repous-
sant lagitation des souffles inspir et expir, le yogin se tenant lintrieur,
la ralit intime, doit sefforcer de pntrer dans le domaine du milieu, et l,
tant plong dans sa propre essence jusque dans lagitation du sujet et de
lobjet, sa conscience immerge uniquement dans le Soi et que ne trouble pas
lactivit de ses organes internes et externes, il voit de fagon immdiate,
quand il pntre dans le domaine du Centre, la cessation de linspiration et
de lexpiration ou leur galit sans remous.
En ce qui concerne la puissance (dhman), Jayaratha donne une explica
tion analogue celle de kha et dans les mmes termes.
96-97a. Les autres distinctions et leurs subdivisions, [qui pourraient

mener la suprme Ralit], sont affaires dordre moyen [et non
d ordre suprieur],
A insi est expose cette voie de pntration dite individuelle qui ma
t rvle parie glorieuxet suprme Seigneur qui demeureen moncoeur.
97b-98. Le Brahmaymalatantra dclare : Le son vnrable est de dix

espces ; grossier, subtil et suprme, il vient du coeur, de la gorge et du
palais. Quant celui qui pntre partout, il confre le royaume de
lomniprsence (vibhutva).
99-100a. Que le grand yogin qui a conquis le son [vnrable] slve
ju sq u au corps suprme et il y dcouvrira la suprme omnipntration
( vypti). Que chaque jour il sexerce [sur le son] jusqu ce que cette
nergie sonore (rvin), grace au Son, se dissolve dans le Son libre de
tout s o n .
Prise de conscience du Je absolu, le son vnrable (srimn rvah) est
paravk, la Parole suprme, le Verbe. Comme on la vu au chapitre trois 3S,
partir de ce plan et participant de sa nature, apparaissent trois niveaux situs
plus bas : pasyantT, madhyam, vaikharl, en chacun desquels on distingue
trois aspects : grossier, subtil et suprme, ce qui donne un nonuple son.
paravk en est le dixime aspect qui, apparaissant par le seul effet de sa
libert, constitue le fond lumineux sur lequel les neuf autres se dtachent.
Etant omniprsente, la parole suprme est le niveau o reposent les autres
formes du son, et elle leur confre par l lomniprsence. Jayaratha renvoie
ici aux sloka 235, 236 et 248 du troisime chapitre dcrivant les trois plans de
la parole et leur triple subdivision, tous ces aspects tant issus du Je absolu.
35. Cf. ici pp. 196 sq.
Dominant ces sons, le grand yogin parvient au pian suprme. Immerg en sa

propre essence, il dcouvrira lomnipntration universelle. A cette fin, il
doit sexercer chaque jour percevoir les dix formes du son jusqu ce que
lnergie sonore, celle deparavk, nergie de prise de conscience (vimarsa)
ces distinctions tant vanouies grace aux sons - se dissolve dans le Soi,
cest--dire dans la prise de conscience globale et dynamique (parmarsa) du
Je, libre de tout son (arava).
Daprs quelques versets cits par Jayaratha (p. 410), dix sons, dailleurs
bien connus car on les retrouve dans dautres textes 36, correspondent aux
dix rsidences kha. Ce sont les onomatopes cini, cincinf, le chant du grillon,
le son de la conque, celui dun instrument cordes, 1*sifflement du vent dans
les bambous, la cymbale, le grondement du tonnen e, le grsillement dun
incendie de fort, le battement dun gros tambour II faut, ajoutent ces
versets, dlaisser les neuf sons qui ne donnent quune flicit cleste et lon
atteindra alors le dixime qui confre la libration.
LES SIGNES DU CHEMIN

OU CINQ MANIFESTATIONS DE LA VIBRATION
100b-105a. Celui qui, par cette pratique mystique ici [dcrite], cherche
pntrer dans ce chemin suprme Faide de moyeus corporels,
prouve au commencement une flicit (nanda) due un contact
[fugitif] avec la plnitude 37. Puis vient le saut (udbhava), sursaut
manifeste quand, lespace dun instant, il pntre dans le domaine o
il perd conscience de son corps et qui brille dun clat imprvisible.
[Ensuite] il prouve un tremblement (kampc) lorsque, abandonnant la
croyance lidentit du corps et de la conscience [croyance quengen-
dre une habitude immmoriale], il sempare de sa propre puissance ;
[Ics liens qui le rattachent] au corps se relachent et il se met alors
trembler comme de la poussire [tremble] sur leau [avec laquelle elle ne
se mlange pas]. Ds que la certitude de son identit au corps sest
vanouie et parce quil sintriorise, il tombe dans un sommeil spirituel
(nidr) qui dure tant quil na pas accd dfinitivement lessence
consciente. Enfin, [cest loscillation divresse (gfmrni)38] quand [le
yogin], prenant ses assises dans le vritable royaume de la Ralit, trs
conscient de son identit lunivers, titube divresse. Ce toui noiement
nest autre que la grande omnipntration (mahvypti).
105b-107a. La libration est la disparition du lien fait de la double
croyance errone qui prend ce qui nest pas le Soi [ savoir le corps, la
36. Dans la Hamsa-Upanisad, 16, par exemple.
37. Cf. La Kundalinip. 91.
38. Cf. La Kundalini, p. 94.
ANA VOPA YA 289
pense, etc.] pour le Soi et, inversement, prend le Soi pour ce quil nest
pas. Pour quait lieu la grande omnipntration, il faut que disparaisse
d abord la croyance que le non-Soi est le Soi, puis celle que le Soi est le
non -Soi.
107b-108a. Flicit, saut, tremblement, sommeil spirituel, ivresse, telles
son t les cinq [manifestations] mentionnes par le vnrable Mlinlvi-
jayottara (11. 35).
108 b -110. Quand un yogin, jouissant de ces cinq [expriences] qui com-
m encent par la flicit, pntre successivement en chacun des centres
leur correspondant, il en devient ncessairement le souverain.
[C om m e on le constate], le corps, bien quil soit sous lemprise de la
C onscience universelle, ne peut accomplir quune chose dtermine en
un lieu prcis : la vision, [par exemple], ne donne que la conscience des
formes. D e mme, le yogin nprouve-t-il ici que la conscience corres
pon dan t la pntration dans tel ou tel centre.
111. La flicit a pour centre le triangle 39 ; le saut a pour cakra le bulbe ;
le tremblement, le coeur ; le sommeil spirituel, le sommet du palais
{tlli) et livresse (ghrni), la kundalin dresse la cime de son pa-
nouissem ent {rdhvakundalinT).
1 12a. C est ce qui est expos clairement dans le Trisirobhairavatantra.
Chez un yogin qui aspire pntrer dans la Ralit, ces expriences
fulgurent en une rapide succession lintrieur mme de la vibration, dans le
Quatrime tat. Au dbut, par la faute de quelque obstacle, le yogin a une
impression fugitive de flicit dans le centre infrieur ; puis il sursaute ds
que le bulbe (kanda), situ un peu plus haut, est son tour touch. Que la
Ralit effleure le cceur et le yogin tremble de tout son tre mesure que
limpression objective diminue et que le sentiment de Soi se renforce. Il
ralise alors sa puissance inne. Intensifiant son intriorisation, il ne se
reconnat plus comme identique au corps, la pense, etc.
Quand la Ralit entre en contact avec le centre tlu dans la vote du
palais, le yogin dort dun sommeil spcifique : il perd conscience du moi et du
monde, mais reste nanmoins conscient car ce sommeil mystique se situe au
niveau de la pure Science. D ce quil ne sabsorbe pas constamment dans
la Ralit, ce sommeil durer tant quil na pas dfinitivement accd
lessence consciente.
Ce qui ntait quune touche de la plnitude va devenir avec ghrni fusion
dfinitive dans lultime Ralit lorsque le yogin accde au vritable royaume
de la Conscience en sidentifiant pour toujours au Soi universel ; se produit
alors le jeu de lnergie divine sous son aspect de vibration gnrique
perptuellement en acte.
39. vahnyasri : aux cts de feu, vahni, feu, est un nom du nombre trois, cause des trois
feux sacrificiels vdiques. Triangle, explique ici Jayaratha, dsigne 'yoginivaktra, il est
d one situ au niveau des Organes sexuels dont il est le centre.
Cette demire tape peut prter confusion. Il nous faut distinguer ici les
deux sens de ghrni car le terme dsigne un tat dune part et, dautre part,
la spontanit au-del de tout tat, quivalant la grande omnipntration
caractristique de la Ralit mme.
En tant qutat, ghrni, glos par cala, se mouvoir et bhram, tournoyer,
est done une oscillation rapide dont le centre se situe au sommet du crne en
brahmarandhra. Cet tat se traduit par un vertige, une ivresse, chez un yogin
qui, jouissant dj de la conscience de Soi, aborde soudain la Conscience du
Soi universel.
ghrni se prsente ici comme une simple tape correspondant la
connaissance illuminatrice. Mais son fruit, le vritable ghrni, permet
datteindre la plnitude quand le Soi se rpand dans la Conscience univer
selle. Cette trs haute vibration ou suprme spanda, connaissance indiff-
rencie, omnisciente et toute-puissante, ne peut tre situe par rapport au
corps, on la dit place douze travers de doigt au-dessus du crne, dans le
suprme dvdasnta.
Cest lnergie omnipntrante, lnergie lapoge de sa monte
(rdhvakundalinT), le Coeur suprme, le litiga intrieur, non manifest, conte-
nant, indistinets, iva, lunivers et lindividu. Ainsi, lintgration partielle
propre ltat de vertige, succde la grande omnipntration (ou diffusion
omnipntrante), essence mme de la vibration quest ghrni, correspon
dant lentre dans la kramamudr, lorsque, toute mprise disparue, le
yogin accde lomniprsence qui constitue sa nature mme. Reposant
jamais dans le pur spanda, il met et rsorbe lunivers dont il est le souverain.
En guise de transition entre les phnomnes propres la kundalin et la
pratique qui unifie lintriorit et lextriorit (carykrama), Abhinavagupta
traite des trois litiga, signes permettant de dceler luniverselle Conscience
et qui sont des aspects de cette Conscience en tant quelle est vcue ou
prouve par le yogin :
112b-113. Le coeur suprme ou quitude (visrnti) dans lascension
[uccra de la kundalin] que lon vient dexposer est le litiga non
manifest [o demeurent], en leur indistinction, Siva, lnergie et
lindividu. L, tout est dissous, et l mme, rsidant lintrieur [de ce
litiga], tout est peru.
Le Unga non manifest {avyaktalitiga) chappe la vision et toute
impression. Jayaratha prcise que le coeur universel est identique la Ralit
ultime, la vibration de la Conscience et la prise de conscience globale du
Je, ce quon nomine notamment coeur des yoginf.
114a. Telle est la caractristique de la Conscience bhairavienne en la
plnitude de lnergie.
Si le litiga non manifest est la Conscience suprme, le litiga intermdiaire
(vyaktvyaktalihga), propre lnergie, consiste en lunion de lintriorit et
de lextriorit jusque dans lactivit corporelle ; il demeure invisible bien
quon puisse lprouver.
ANAVOPYA 291
114b-116a. L absorption [dans la suprme Ralit a lieu] quand se
rvle le cheminement relatif au corps, en son union avec la moda-
lit objective les choses en voie de se rvler , mais encore
recouverte par le Je suprme. C est l le Unga la fois manifest et non
m anifest, suprme et non suprme, efflcience des formules {mantra-
vlrya), distinct de lessence de Siva lorsque se rvlent individu et
nergie.
Un verset que cite la glose prcise : Quon tablisse le mantra dans
Tnergie, non point dans lindividu ni dans la suprme Ralit o il est
infructueux [ lgard de la jouissance et de la libration] ; seul le mantra
tabli dans Tnergie confre les fruits de toutes les actions.
116b-117a. Diffrenci est le Unga manifest [qui, bien que] fait de

conscience, a pour nature une vibration spcifique. Il consiste en une
absorption o le Je relatif Siva est supplant par [lobjectivit].
117b. D u [Unga] manifest dcoulent les pouvoirs surnaturels ; du
m anifest-non manifest, les deux [: pouvoir et libration], et du [Unga]
non manifest, la [seule] libration. Ce dernier constitue la puissance
propre au second [Unga et celui-ci, la puissance] du premier. Mais pour
le Sans-gal, point de discrimination de cette sorte.
118. C est au Unga manifest, celui de lindividu, dit [Unga] du Soi, que
tout lunivers est vers en offrande. De l [apparat le Unga] la fois
m anifest et non manifest ; et, ds que tout cet [univers] sest dissous,
[demeure seul le Unga] non manifest.
119. En consquence, ce Unga du Soi repose dans le suprme non
m anifest, consistant en la nature propre de Siva, de Tnergie et de
lindividu. Mais, [au-del], cette discrimination ne [joue pas quand] on
accde au domaine sans gal.
En vue de rsider dans la Conscience absolue, explique Jayaratha, le Unga
de lindividu doit pntrer dans celui de Tnergie et sidentifier lui faide
dune prise de conscience qui unifie le je et le ceci : Tunivers. Puis, Tunivers
stant dissous, le Unga de Tnergie pntre son tour dans le Unga suprme
en lequel fusionnent individu, nergie et iva. Mais par-del, dans le
domaine universel et indiffrenci {anuttara), paroi lumineuse sur laquelle se
dtachent les trois Unga, il nest plus besoin de signes pour discemer la
conscience : elle est l, vidente, pleinement panouie.
Au Unga externe soppose done le Unga interne, cceur des yogin, nomm
aussi bouche des yogin (yoginvaktra) qui relve dune pratique sexuelle
intriorise (carykrama).
120. Cette triple distinction est fonde sur une unique vibration {span
dano). C est en ce Unga-l quil faut toujours demeurer, entirement
absorb dans la quitude de son adoration.
121. Ce Unga , cceur des yogin, embelli par la flicit grace la parfaite
mise Punisson {sampatti) du germe et de la matrice, engendre une
indicible Conscience.
Rptant que cette pntration dans la Conscience indicible est produite
par Punion de Siva et de Sakti, cest--dire du germe et de la matrice
{bljayonytmakasivasakti) allusion la pratique sexuelle , Jayaratha
cite es stances suivantes :
La figure {mandala) du triangle, pourvue de la triple nergie, doit tre
adore. Quon imagine le Unga comme la conscience {cetana) en son
milieu. (p. 430)
Et aussi : Ce que Pon clbre en tant que source du flot universel faisant
couler la flicit est appel organe gnital {upasth), mais cest en essence le
conduit mdian {susumna).
122. Cest l, en ce domaine plein de flicit, celui dune conscience

perptuellement surgissante, que lensemble des divinits rside sans
effort.
En ce coeur des yogin, ou supreme Unga, on dcouvre non seulement les
Organes, mais encore toutes les divinits. Jayaratha commente cette stance
en citant le vers suivant : Dans le triangle se trouvent tous les dieux,
Mahesvara, Brahma, Visnu.
123. Et, l encore, celle qui accomplit limpossible, lnergie du Seigneur
Bhairava, se manifeste en se contractant et en spanouissant, [bien
que le Seigneur lui-mme] ne se contraete ni ne spanouisse.
La divinit suprme, Bhairava, dbordant de flicit, parfaite lumire
consciente, est semblable une eau sans remous. En elle, pourtant, la libre
nergie accomplit lexploit paradoxal de se manifester comme Pexpansion
universelle en de perptuelles manations et rsorptions. Lunivers, en
vrit, doit tre connu comme le rceptacle de ces manations et rsorptions.
124. Quand scoule la flicit de lmission co'fncidant parfaitement

avec le litiga, le vritable univers lui-mme, asperg de ce flux, se
rgnre perptuellement.
Lmission, explique Jayaratha (p. 432-433), la libre nergie nomme
kaulikisakti, coincide ici parfaitement avec le litiga qui est le domaine sans
gal {anuttaradhman). Cest de ce flot de flicit de Pmission quAbhina-
vagupta avait dit plus haut (chapitre 3, /.144, ci-dessus, p. 172) :
La condition mettrice {visargata) de cette [nergie kaulik] nest autre
que celle o elle jaillit en parcourant [les tapes allant] de la flicit jusqu
lnergie dactivit sous sa forme la plus manifeste.
Cest de cette flicit que lunivers est asperg {siktam). Cest elle qui fait
que le cosmos clt en de perptuelles manations et rsorptions. De fa<?on
analogue, dans Punion sexuelle {carykratna), ajoute Jayaratha, quand
sunissent parfaitement le litiga et 1eyoni (ou, comme on dit aussi, le foudre
ANA VOPYA 293
vajra et le lotus padm), un flot de flicit, celui de lmission, apparait du
fait de la jouissance alors prouve, flot dont on peut dire quil asperge, lui
aussi, le monde, puisquil contribue crer des tres vivants, hommes et
femmes, qui peuplent la terre 40.
Mais, pourrait-on objecter, si le recueillement, la purification des penses
dualisantes et des souffles, ainsi que les autres moyens diffrencis, relvent
en toute vidence de la voie de lindividu, cest, dune autre voie, celle de la
pntration dans la suprme Ralit, voie essentiellement indiffrencie
(nirvikalpa), que devrait relever ce que fon vient de voir. Do la rponse que
foumit le sloka suivant :
125. Si Ton dcrit [ce moyen, la mthode de Yuccra], pour atteindre
FIncomparable, cest parce quil lui est essentiellement conforme.
Pourquoi le soleil ne brillerait-il pas mme l o des lampes sont
allum es ?
Il ny a pas dinconvnient, en effet, ce que la grande lumire de la
Conscience resplendisse au milieu des lumires limites et artificielles de la
pense conceptuelle.
126. Ceux dont la conscience est immerge dans les objets et dans leur
exprience, comme dans le plaisir et la douleur qui en procdent, et qui
pourtant ne sy attachent pas, ceux-l, leurs doutes vanouis, leur
pense stabilise, connaissent lintime batitude ne de la disparition
des fluctuations mentales.
Ces tres prouvent un extreme ravissement jusque dans leurs activits
mondaines, mais, ntant plus tendus vers les choses, sans anxit, ils
reposent uniquement dans le Soi.
Vivre dans la non-dualit, au moment mme o la dualit se dploie, cest
ce quon nomme le rugissement (visphrjita), lclatante rupture du yogin
avec le monde quAbhinavagupta dcrit dans ces deux stances dun mtre
different, plus ampie.
127. Le Soi, cette splendeur de la nature relle de la Conscience, ainsi

que Porgane interne de connaissance qui lui prte aide, lensemble des
Organes sensoriels qui dpend de son fonctionnement, les objets des
sens, les [impressions comme] le plaisir, la douleur, tout cela, ayant
atteint son sens vritable de manire vidente, le yogin riche de ses
rayons, [ses organes] pleinement panouis, sadonne fermement le
faire surgir sans dualit : combien digne dtre recherche est cette
Ralit en laquelle il est immerg.
Au moment o le yogin a lexprience immdiate du Soi en tant quindif-
frenci et que son organe interne, aux activits et connaissances dtermi-
nes, repose en sa propre essence avec les organes qui en dpendent et que
tous lui prtent leur concours pour pntrer dans le soi ultime, cet tat lui
40. Cf. La Kundalim, p. 201.
a p p a r a i t a v e c i n t e n s i t m a is s a n s la m o in d r e d u a l i t , q u e c e s o i t d a n s le s
c h o s e s e ll e s - m m e s o u d a n s le s d iv e r s e s i m p r e s s i o n s q u e l l e s e n g e n d r e n t . L e
y o g i n q u i d e m e u r e a i n s i c o n s t a m m e n t i m m e r g d a n s l e S o i a t t e i n t l a g i o ir e
d e s e s o r g a n e s e n t i r e m e n t p a n o u i s d s q u e t o u t e s s e s f l u c t u a t i o n s m e n t a l e s
o n t d is p a r u . C e t t e R a l i t u l t i m e q u il s a g i t d e r e c o n n a t t r e e s t p r c i s m e n t
la p n t r a t i o n d a n s l a t t i t u d e d e B h a ir a v a .
J a y a r a th a c it e c e t t e o c c a s i o n la B h a g a v a d G i t a 5 , 2 1 : L e S o i t a n t
d t a c h d e s c o n t a c t s e x t r ie u r s , il d c o u v r e s o n b o n h e u r d a n s le S o i . L e S o i
ta n t u n i a u brahman p a r le y o g a , il s a v o u r e u n i m p r i s s a b l e b o n h e u r .
128a. On vient dexposer la mthode de Yuccra . On explique mainte-

nant celle des organes.
LA PRATIQUE DES ORGANES

POUR PURIFIER LE CORPS SUBTIL
C o m m e l a p r c d e n t e , c e t t e p r a t iq u e m i n e n t e e s t l i n t e n t i o n d u n y o g i n
q u i v i t d a n s l e x is t e n c e m o r c e l e d o r d r e s e n s i b l e m a i s , t o u j o u r s a b s o r b e n
S iv a e t lib r e d e d s ir s , il n e s a t t a c h e p a s e l l e e t j o u i t d u n e f l i c i t
in in t e r r o m p u e . S i c e t t e d m a r c h e e s t n o m m e karana, c e s t q u e l e y o g i n p a r t
la c o n q u t e d u n e e x p r ie n c e c o m p l t e d e l a v i e m y s t i q u e l a q u e l l e il
p a r t ic ip e r a d e t o u t s o n tr e e t a v e c t o u s s e s o r g a n e s .
E t a n t d o n n le s o u c i c o n s t a n t d e s m a it r e s s iv a i'te s d e r e s t e r e n c o n t a c t a v e c
la v i e j o u r n a li r e , o n c o m p r e n d l i m p o r t a n c e q u il s a c c o r d e n t c e t t e p r a t i
q u e o r ig in a le la q u e ll e a u c u n a u t r e s y s t m e n e f a i t a l l u s i o n .
M a is a lo r s p o u r q u o i r e l v e - t - e ll e d e la v o i e i n d i v i d u e l l e ? C e s t e n r a i s o n
d u r le q u y j o u e n t l e s o r g a n e s . S i l i n d i v i d u ( anu ) e s t d e f i n c o m m e c e l u i q u e
lie n t le s o r g a n e s , il a p p a r t ie n d r a c e s m m e s o r g a n e s d e p a r t i c i p e r s a
d liv r a n c e . Q u o iq u e l i e a u x o r g a n e s , c e t t e p r a t iq u e e s t d u n o r d r e t r s le v .
N o u s la v o y o n s ic i d a n s la v o i e i n d iv i d u e l le , m a i s o n l a r e t r o u v e , d u n e
c e r t a in e m a n i r e , d a n s la v o i e d e l n e r g ie e t e l l e a t t e i n t s o n p o i n t le p l u s
le v d a n s l a v o i e d e S iv a 41 ; c o u v r a n t le s t r o i s v o i e s , e l l e e s t d o n e c o m p l t e .
M a lh e u r e u s e m e n t , A b h in a v a g u p t a l e x a m i n e d e f a c o n s u c c i n c t e e t s e u le -
m e n t p o u r m m o ir e , e n v u e d e la c o n s e r v e r i c i - b a s a u c a s o l a l i g n e d e s
m a it r e s v ie n d r a it s te in d r e , c e q u i f u t e f f e c t i v e m e n t l e c a s . I l n o u s f a u t
d o n e l e x p l ic i t e r e n c o m m e n t a n t le s q u a t r e s t a n c e s s u i v a n t e s .
128b-129a. Le Seigneur a dit dans le Trisirobhairavatantra : Septuple

est la pratique des organes selon quelle concerne la chose apprhen-
de (grhya), le sujet apprhendant (grhaka), la Conscience (cit),
41. L e troisim e chapitre, p ro p o s d es sp iran tes ( sman), m e n tio n n e d e s p ra tiq u es
sexuelles, d o n e corporelles. L e q u atrim e ch ap itre to u t e n p r c is a n t q u e r ites e t p r a tiq u es
corp orelles so n t inutiles, ne les exclu t pas. V oir ch . 3, s i 169-171 e t c h . 4 , si . 2 5 6 sq .,
c i-d essu s pp. 178-180 et 255 sq.
N A V O PA YA 295
lom nipntration (vypti), labandon (tyga), le fait de tirer soi

(ksepa) et la pntration (nivesana).
129b. Cet exercice qui met en oeuvre les Organes exige une conscience
bien veille.
130- 131a. La pratique que prcde une intgration (vypti) [de lunivers]
est un repos en soi-mme quand on tire soi (ksepa) [toute chose].
Bien que Von ne puisse connatre cette pratique que de la bouche dun
maitre, nou s la dcrirons par la suite 42 afin den conserver la tradition.
Elle doit done tre poursuivie en toute vigilance afin que le courant
stablisse fermement travers une escalade ininterrompue jusqu ce que
subsiste seule la vive conscience de son propre Soi dans laquelle on repose
jamais. Cette pratique est dordre universel, un verset cit par Jayaratha y
fait allusion (p. 4 4 0 ) :
Qui a reconnu pleinement son identit lunivers et se dit tout ceci est
ma gioire est le Seigneur, mme si des vikalpa continuent dferler. (PK.
4 . 12.)
Au cours de ce processus qui mne la Conscience universelle, lensemble
des objets apprhends est subordonn la connaissance, rempli par elle et,
aprs avoir t purifi, il devient connaissance, puis, son tour, la connais
sance devient pure conscience.
Abhinavagupta, selon son habitude, ne donne pas ici lordre rel du
septuple processus afin quon ait recours un maitre. On doit done le
chercher dans le Trisirobhairavatantra dont Jayaratha cite un trs long
extrait. A laide de cet extrait ainsi qu celle des passages du Tantrloka
auxquels il renvoie, nous essaierons de dcouvrir le sens profond de ces
quelques versets :
La connaissance de lessence du perceptible (grhya) repose dans sa
nature dobjet (dravyatva) et doit tre concue comme concernant le mani
fest. Le sujet qui permit ((grhayet), lui, apprhende lobjet.
La nature de la conscience (cit) est de discriminer manifest et non
manifest laide de la sensation immdiate ou des moyens de connaissance,
la situation du sujet percevant (grahitr) tant celle douverture (golaka), qui
est une porte (<dvra), car [l] lextriorit [est saisie] par la pense (manas) 43.
Le sujet percevant qui ne sempare ni ne repousse est le grahitr. Par la
conjonction entre dsign et dsignation, lobjet est reconnu, la sparation
entre eux deux nexiste plus : on le constate dans lexprience ordinaire.
42. Elle se trouve, mais parpille, dans le Tantrloka afin quun maitre seul capable den
faire la synthse puisse la comprendre et lexpliquer.
43. N ullem ent au niveau du perceptible (le champ objectif), ni celui du percevant
(cham p subjectif-objectif), ni celui de la conscience (purement subjective). Avec le m anas,
la pense, on rside done au seuil de lorgane, l o il faut situer le sujet qui saisit : ainsi
quant au son, q u on le prenne, non la source, lextrieur, ni lintrieur (bourdonnement
d oreille), m ais au niveau de loreille. Quant la vision, le regard atteint dabord lobjet,
m ais quon m ette fin cette facult de percevoir propre au sujet percevant {grhaka) au
sortir m m e de Porgane visuel, et fo n aura Pimpression que la chose rside Pextrmit de
Porgane, savoir dans Pceil.
Quon approfondisse cela et toute chose nous apparaitra comme [la gioire]
de notre propre essence (svarpavibhavtm akam ). Voil ce quil faut conce-
voir comme la pntration (samnivesa ) [dans lexistence relle].
Nous dcrivons maintenant lomnipntration ( vypti ). Lexpansion de
la chose (bhva) rsidant en sa propre essence, sa propre place (ekadesag ),
[ressemble ] lexpansion de la flamme nasale (ghonarcis) 44 au cours dune
progression de degr en degr selon un triple [aspect allant] de la chose
objective (vastu) la connaissance (bodha) et au sujet connaissant (jna).
Lomnipntration (vypti) dont on parie ici est supreme, omnisciente,
omniprsente. Ayant expriment [comme telle] sa propre essence (svarp),
quon ne sen tienne pas l [car], aprs ltat distinctif de la connaissance, il
y a un extreme ksepa.
Qui se centre sur sa propre essence doit abandonner les conceptions
(dhi) des attributs (dharma) propres lobjectivit, prcdemment saisis.
Cest l labandon (tyga) 44S.
Celui qui jouit dun [tel] abandon demeure sur ce plan (p a d a sth ) ; il lui
faut alors connaitre (vijaniyt ) le fait de tirer soi ( k sep a ), o lautre et le
soi senveloppent mutuellement, lequel, trs chre, est ltat universel
(sarvatrvasthitam ). 46
Afin dclairer ces stances obscures, nous devons nous tourner vers la
glose de Jayaratha. Ce qui est apprhend (grhya), cest lobjet mme ; le
sujet qui apprhende (grhaka) connait le sens (artha), et la conscience ou le
sujet qui a la comprhension a la connaissance de lobjet, unit objet et
connaissance et voit lobjet sur un fond de conscience ; il per<?oit ainsi la
conscience mme. Notons la nuance entre grhaka, celui qui sempare de la
chose, et, au niveau de la conscience (cit), grahitr, le sujet qui ne prend ni ne
laisse en dpit de la racine grah.
Au cours de ces deux premires tapes o lon passe du g rh ya au g r h a k a ,
on intriorise les Organes sensoriels en les dotant de lenergie du mantra. A
ce propos, Jayaratha cite une stance du Tantrloka (16. 253) pour montrer
comment cette nergie sert pntrer dans le Soi :
La prperception du sens qui revt la forme de perceptible et de perce-
vant, [encore indistincts au premier instant de la vision], cest l lnergie du
mantra qui se rpand dans la srie continue des formules.
Cette nergie fait entrer le perceptible dans le percevant, puis le percevant
dans le perceptible, do ltat de perceptible lintrieur aussi bien qu
lextrieur ; lnergie mantrique du percevant est obtenue ds que la sphre
objective repose dans la sphre subjective. En dautres termes, toutes les
choses doivent dabord rsider en tat de pure nergie, ltat nu, puis le
sujet ou univers subjectif y rsidera son tour.
44. Cette expansion lintrieur du nez, dite flamme nasale, ainsi que limpression,
vibrante qui laccompagne, peut tre suggre par lternuement : on aspire lair et il se
produit une ascension par saccades en trois stades juste avant dternuer. Si on mentionne
ghonarcis , cest quelle est un aspect de lomnipntration (vypti) car le souffle remplit
alors tous les conduits du corps en pntrant dans la voie du milieu ; l, aprs tre parvenu
ltat distinctif de la connaissance, il sarrte et la pense aussi cesse de fonctionner. On
perd conscience du corps et de lenvironnement tout en conservant la conscience intrieure.
45. tyga et ksepa forment les sixime et septime tapes.
46. Fin de la citation du Trisirobhairavatantra.
ANAVOPAYA 297
En tant que sujet (grahitr), la conscience est au-del du champ objectif,
par-del connaissance et connu, l o Ton atteint le pur sujet dont la
conscience uniforme, existant en soi, est sous-jacente perceptible et perce-
vant. Si le percevant peut tre lui aussi per<?u et devenir alors un objet, le
vritable Sujet napparait jamais comme un objet quun autre apprhende-
rait. D o la reference des versets dAbhinavagupta :
Cette [Conscience] est le soi indivis de toute chose, le trente-septime
niveau de ralit (tattva), nomm supreme Siva, pure conscience auto
nome. (11, 21)
Tandis que lunivers est Tobjet apprhend, constitu par trente-six
niveaux de la ralit soumis lobjectivit, le trente-septime est celui qui le
pergoit. Mais si celui-ci doit tre perû, il faut un trente-huitime pour le
percevoir, et cest la Conscience. Qu nouveau le trente-huitime devienne
objet de perception, le trente-septime sera alors celui qui pergoit.
sanmivesa et vypti : ces deux pntrations se succdent ; la premire est
lentre dans la Conscience, tandis que la seconde est cette pntration
mme parvenue sa plnitude quand les sphres objectives et subjectives
fusionnent parfaitement. Dj, dans la perception ordinaire, on ne peut
connaitre un objet, un arbre par exemple, sans que cet objet sunisse la
connaissance ; de mme, on ne peut pntrer dans la Conscience sans
fusionner parfaitement avec elle.
Cest par lattitude dite bhairavamudr que fon pntre dans la Ralit,
lessence consciente, au cours de toutes les activits journalires, condition
dy mettre une relle intensit.
vypti est une diffusion progressive qui aboutit une pntration totale,
celle-ci ntant acquise quune fois ralise la pure Conscience qui remplit
lunivers, cest--dire une fois atteinte lunit du sujet et de lobjet.
D aprs une stance dAbhinavagupta (15,338), vypti consiste
contempler les nergies de Siva, volont, connaissance et activit, comme
remplissant lunivers [infiniment] morcel (khandalaka) .
A mesure que le monde perceptible se rvle subtil, puis, de plus en plus
pur, en son intgralit, et enfin indiffrenci, les divers sujets qui le perôi-
vent slvent paralllement travers les niveaux de la ralit, toujours plus
purs, pour aboutir celui de Siva lindiffrenci, savoir Bhairava. Quand
la dualit a disparu Tissue de cette totale pntration, on acquiert lomnis-
cience et Tomniprsence, chappant ainsi aux limites temporelles et spatiales
par tyga, Tabandon que dcrit le Tantrloka (29, 146-47) lorsque, pour
pntrer au centre de la conscience, on se dtourne de ce qui nest pas la pure
et universelle Conscience, quon sexerce la conscience qui stend tout,
en se retirant de toute chose . Autrement dit, quon abandonne le triple
flot, infrieur, moyen et suprieur 47, en ne gardant de lui que la Conscience,
alors : La rsonance suprme (dhvani) faite de conscience et de parfaite
ralisation de soi chez celui qui sabsorbe en toute vigilance dans le domaine
47. Les difficults concernant cette pratique viennent de ses degrs qui sont propres au
triple flot (visarga]. Labandon peut tre infrieur sil est dordre sexuel et quon y efface la
distinction homme-femme. Il correspond Tascension de la kundalim durant laquelle il
faut dlaisser la distinction entre force vitale spirituelle et son possesseur ; avec le suprme
abandon, le flot n est plus que flicit cosmique {jagadnanda).
o coincident spontanment les trois flots, telle est uniquement lefTicience

du mantra . Avec tyga , sil y a lcher prise, et bien quon ait ralis sa
propre essence, la satisfaction nest pas totale car des obstacles demeurent,
savoir la dualit des connaissances successives ; quand on quitte Tune, en
effet, et que Ton va vers la suivante, il faut semparer de lessence qui les
remplit toutes deux et lon abandonne alors ces deux connaissances.
Notons que cest en toute conscience quon doit sadonner cette prati
que qui, la sixime et septime tape, relve de la voie de Siva et sefTectue
au cours des activits les plus diverses.
tyga et ksepa sont corrlatifs : lun nexiste pas sans lautre, car, nous
lavons vu, rejeter deux objets ou deux penses, cest toujours et partout tirer
soi lessence, ce que Ton ne peut faire tant que Ton na pas tout abandonn.
Ainsi passe-t-on avec ksepa de lexistence {sa tt ) labsolu Paramasiva.
Comme le dit Abhinavagupta : L o lensemble des niveaux se
consume et demeure quiescent, que lon contemple cette conscience sise
dans le corps, resplendissante linstar du feu de la destruction finale . Et
ce, non seulement dans le corps, mais dans toutes les activits de ce monde.
Lepadasth, celui qui se tient ferme sur ses pieds et se livre labandon,
sait comment tirer lui, et, en mme temps, lautre et soi-mme, tout
enrouls lun dans lautre, selon lexpression dAbhinavagupta. Il a rassem-
bl toutes ses activits dans son propre corps comme la tortue ramne ses
membres sous sa carapace. Pourtant, selon le double sens de ksip, tirer
soi et lancer au loin, les choses ne sont pas saisies et accapares, mais
simultanment intriorises et universalises grace aux attitudes spcifiques
(mudra) qui font de lintrieur lextrieur, et de lextrieur, lintrieur 48.
Il suffit douvrir grand la main, de lcher prise et de tout abandonner pour
jouir de tout.
Ds que lon a pntr dans le Soi infini, on prend conscience de ce que le
monde apprhend (grhya ) nest autre que Siva. Parti de lobjet au dbut de
la pratique, on sidentifie la fin lobjet, mais un objet universel et
transfigur. On nomme cet tat antahsthiti, rsidence en soi-mme, visrnti,
repos final et Paramasiva.
Peut-on dire quil y a une seule pratique {karana) faite de sept varits ?
Pas mme. A vrai dire, point de progression de phase en phase, car tout tait
l, chaque tape, mais on le dcouvre seulement larrive.
VARNA OU DHVANI, ESSENCE DES PHONMES.
Voici un autre procd pour entrer dans la Ralit. dh van i est un terme
intraduisible, cest une rsonance dordre mystique au-del de toute sono-
rit et quon peut attribuer tout, au corps, lther ( k sa ). On lprouve
mais sans pouvoir le nommer ; on ne peut que lindiquer, le suggrer.
48. Sur la bhairavamudme t la kramamudr qui scellent, fune, lexterne dans linterne et
lautre, linterne dans lexterne, voir l'introduction la MM, p. 62 sq,
NAVOPYA 299
Par la pratique ici en jeu, on sexerce suivre le son jusqu son niveau
suprieur en se saisissant de la vibration mesure quelle devient de plus en
plus pure, de plus en plus subtile, pour sachever dans la Conscience ultime
laquelle elle sidentifie. On suit aussi avec la mme extreme vigilance le
contact, lodeur et autres sensations, jusquau contact sans contact, jusqu
lodeur sans odeur.
On peut cheminer ainsi tout au long du son travers les trois voies :
successivement, la voie individuelle, celle de lnergie et enfin celle de Siva o
lon atteint la supreme rsonance (dhvani). Par contre, un tre vigilant ne
chemine pas avec le son ; restant lorigine, il atteint son essence au centre
do il surgit et o il retourne ; il nemprunte done aucune voie, cest ladepte
de Vanupya.
Interne, le dhvani apparait comme la substance mme des deux grands
mantras que nous avons tudis, le pindantha et le parabija SAUH, ce
dernier tant le dhvani manifest lextrieur.
131 b - 132a. Ce qui, dans lnergie phontique, jaillit spontanment cor

respond au non-manifest ou son inarticul, que Ton nomme varna ou
rsonance {dhvani).
Jayaratha glose dhvani par varna, nda, anhata. Il cite les versets suivants,
lun tir du Svacchandatantra, lautre du Tantrloka :
Ce phonme qui na pas dnonciateur ne rencontrejamais dobstacle. Il
smet de son propre accord. Cest le dieu qui rside dans la poitrine des tres
vivants. Il nest pas besoin dun agent pour le produire, il jaillit sans que deux
objets aient se joindre ou se sparer [comme pour le son ordinaire].
(SvT.7. 57)
Cet unique varna fait de nda remplit toutes les autres lettres. Jamais il
ne se couche. On le dsigne done par le terme anhata, non issu dun
choc. (T 6. 216)
13 2 b -133a. On penpoit la nature de ce [phonme] principalement dans le

germ e de Imanation et dans celui de la rsorption. Si un yogin
s adon ne la pratique assidue de cela, il accde graduellement la
R alit de la Conscience.
133b-134a. Lorsquil rappelle lesprit ou bien associe la monte de
lnergie, de facon rpte, les phonmes allant de Ka Sa, quils
soien t associs ou non aux voyelles 49, alors telle ou telle forme de
con scien ce est engendre.
134b-135a. [On constate ceci non seulement pour les phonmes des
m antras, mais aussi] pour les sons [ou mots] tels que eruche dsignant
par convention des objets extrieurs et qui voquent ces objets dans
notre im agination.
49. U n e c o n s o n n e n o n a s s o c i e u n e v o y e lle ( anacka) ne peut, en effet, tre p ron on -
ce.
135b-136a. Le Seigneur la dclar : Bhairava tant certes omnipn-

trant, par lnonciation 50 ininterrompue du mot bhairava, on devient
Siva. 5152
Les stances suivantes sont consacres la mmoire (smrti), au sens plus
profond de dhyna, le rappel constant du mantra confinant au domaine de la
mmoire ; ce rappel est en effet dou de la vie des mantras ; la mmoire
anime par les mantras est semblable au joyau qui confre tout ce que Ton
peut dsirer. La puissance de la mmoire {smrti), comme celle du mantra, est
dunir le limit lillimit.
136b-l37. Le vnrable Trisirobhairava dit aussi, juste avant de traiter

de lextraction des mantras : La mmoire est rappel lesprit.
Antrieure, en ralit, toutes les modalits, elle a pour essence les
mantras. Elle relie leur propre essence les modalits [dont le sujet a
lexprience].
138-139. Saisissant ce qui se trouve dans toutes les choses, la mmoire
fait apparatre iessence [de ce qui est remmor]. Dans toutes les
modalits, elle est la colorante 52 travers les formes innombrables
partout rpandues, mais elle est [aussi] parfaite atteinte de la nature
propre de lessence. Sache quelle est prsente dans le manifest. On la
clbre comme lExistence suprme.
Jayaratha prcise que par le rappel lesprit on prend conscience de
lunivers comme insparablement uni au Soi. Dans lexpression Tessence
des mantras, mantra dsigne le suprme sujet conscient, lessence du
mantra tant prcisment de reposer sans diffrenciation en ce dernier. De
quelle manire ? En reliant leur essence les modalits qui apparatront.
En effet, lessence des mantras tant le suprme Sujet conscient, le rappel
lesprit est accs cette essence car il relie leur source les modalits (objets
comme eruche et autres) dont on aura lexprience, et il les affermit comme
telles . En rsum, conclut Jayaratha, si toute lobjectivit en tant quobjet
dexprience ntait pas insparablement unie au suprme Sujet conscient,
aucun objet nexisterait, non plus que la mmoire.
Dans la suite de son commentaire, Jayaratha montre que la mmoire est
capable de rvler la nature profonde des objets quelle voque en ce quelle
fait rapparaitre une exprience antrieure apparemment efface. Rappro-
chant le temps pass et le prsent, la mmoire rvle ce que ces deux
moments ont en commun : la suprme Conscience qui forme leur substrat,
lessencc permanente habituellement cache des choses , pourrait-on
dire en citant Le Temps retrouv. La mmoire prouve par l mme lexistence
dun sujet conscient, dun moi permanent : celui qui se rappelle. Mais ce
50. uccrana ; selon le commentaire, il sagit dune prise de conscience intense du mantra
associ au mouvement ascendant de la kundalim dans le canal mdian et qui va du coeur au
dvdasnta.
51. Cf. VBh. 30, p. 155-156.
52. RANJ : colorer, faire ressortir ; elle dessine, met en relief et attire soi.
A N AV O PA YA 301
sujet nest, en ralit, pas diffrent du suprme Sujet conscient. Abhinava-

gupta a pu ainsi aller juqu crire dans lIPV : Cest ainsi du seul Suprme
Seigneur que Ton peut dire Il se souvient .
Jayaratha cite prcisment dans son commentane les trois stances suivan-
tes des Isvarapratyabhijnkrik dUtpaladeva :
En prenant conscience dun objet particulier prcdemment apparu,
[celui qui se le rappelle] le fait apparai tre au moment voulu, soit seulement
par un de ses traits particuliers, soit dans sa totalit. (PK1.4. 2.)
Il nest pas juste [de dire] que la manifestation [ lesprit] de lobjet
remmor est distincte de la mmoire [elle-mme]. Les connaissances qui
apparaissent des moments diffrents [dans lesprit de celui qui se rem-
more] ont done une unit, qui est celle du sujet connaissant. (PK I. 4. 3)
Et aussi :
Cette fulguration est la Ralit suprme affranchie du temps et de
lespace ; on proclame que cest elle-mme qui est le cceur du suprme
Seigneur. (PK I. 5. 14)
140. A plus forte raison, les mantras [para]bija et pindantha, indpen-
dants de toute convention, font-ils vibrer la Conscience et peuvent [de
ce fait] servir de voie pour y conduire.
Si noncer un mot du langage ordinaire comme Bhairava, dit Jayaratha,
fait vibrer la Conscience, que dire alors de paroles sacres [tels] les germes de
lmanation (SAUH) et de la rsorption (pindantha), qui tous deux sont
insparables de la Conscience ?
141. La plnitude des germes [de lmanation et de la rsorption] est due
ce q u ils nont pas de chose exprimer, ce que la vibration de la
conscience [qui les anime] nest pas tourne vers lobjectivit, ainsi
q u lexpansion et larrt du souffle [qui les caractrisent].
On acquiert dhvan, rsonance ultime de la Conscience, quand on ne fait
plus quun avec elle, quil ny a plus rien qui en soit distinct et done plus rien
exprimer ; quand la vibration de la Conscience permet quon se dtourne
entirement de lextrieur, quon reste indiffrent son gard, la Conscience
ne fulgure quen elle-mme ; on dirige alors le souffl vers lextrieur, en un
coulement vers le monde objectif auquel on est attentif. Puis se produit le
retour du souffle vers le Soi ; il sarrte alors et repose dans rintriorit, tout
le diffrenci sy rsorbant. On doit sexercer sans discontinuer laide de ces
deux germes jusqu ce que lon atteigne la plnitude du Je o plus aucun
dsir ne subsiste.
On adopte ce processus non seulement pour les paroles sacres, mais
mme dans les activits mondaines, entre autres, dans lacte damour et afin
de semparer de la suprme Conscience en un contact immdiat avec elle,
do surgit un ravissement perceptible dans sa vibration. Le yogin se concen
tre sur sit, le son exhal par la femme durant lunion ; bien recueilli au tout
dbut de limpression ressentie, de facon impartiate et sans attachement, il
demeure le mme, ni attir ni repouss, que la femrae soit belle ou laide.
Voici en quoi consiste le mantra SAUH dans la pratique :
142. La premire impression de la Conscience initiale, laquelle

convient la parfaite galit [dme] propre sat, S, ltre [une femme
relle] exhalant le cri spcifique du plaisir (sit), est un contact [imm-
diat] avec la Conscience sans gale.
sukha est la flicit ; le son sit (.sltkra), le moyen de lobtenir ; sat, lobjet
dsirable, la belle femme. Le yogin, au dbut du contact avec Taime (S), sil
est trs vigilant, a une touche de la Conscience primordiale, laquelle, indif-
frencie ce stade, est toujours gale elle-mme (smya) (cf. eh. 3,. 167).
A Vamrtabija succde le S du (mantra SAUH), le second moment, celui du
contact intime en AU, Tascension de la ku ndalin i du bulbe au sommet du
crane ou brahmarandhra 53 :
143. La pntration lintrieur des trois domaines : cceur, gorge et

lvres, qui caractrise lpanouissement [du canal mdian], est le qua-
torzime phonme (AU) qui sunit cet [S. Puis vient le visarga H ou
deux points :]
144. Alors, dans la portion o fonctionne lmission (visarga) [qui cor
respond lunion sexuelle proprement dite], dans les deux sentiers du
dvdasnta, le [yogin] qui se consacre entirement ce japa conduit
[ces deux dvdasnta] au coeur et les y unifie.
145. Quil voque (vahet) le germe manateur qui vibre Fintrieur du
canal mdian plein de flicit et qui, [ partir] du bulbe, [traverse] coeur,
gorge, extrmit du palais, jusqu ce que lnergie kundalinienne
parvienne son som m et54.
Comme le prcise Jayaratha, la pntration lintrieur du triple conduit,
le canal du milieu tout panoui o sunissent les deux autres, constitue le
quatorzime phonme, AU, lieu de repos uni de fa<?on indiffrencie la
lettre dimmortalit S 55 (am rtavarna ), [qui, selon Abhinavagupta dans le
PTV, dsigne Ttre absolu (sat), le suprme brahm an ]. A ce propos Jayaratha
cite la Bhagavad Gita : om, tat, sat, telle est la triple dsignation du
brahman .
Le yogin stablit en ce lieu de repos, domaine du trident, selon Tveil
successif des trois points du cceur, de la gorge et des lvres. Puis, aussitt au
cours de Tunion sexuelle, trs attcntif Fascension de cette puissance
mettrice, dans les deux sentiers du dvdasnta, Tun nasal vers Fextrieur, et
propre lnergie, et Tautre, intrieur, propre Siva, tous deux confondant
leur saveur et sunissant au cceur, quil nonce le p a rabija 56.
53. Cf. La Kundalini, p. 179.
54. Cest--dire aux deux dvdasnta selon Jayaratha.
55. Selon Abhinavagupta (PTV), ce phonme dsigne Ttre absolu (sat), le suprme
Brahma.
56. Dans la pratique de SAUH associe Tunion sexuelle, la kundalini slve dans la
voie de Tintriorit travers bulbe ou centre infrieur, coeur, gorge et palais qui vibrent
pendant Tunion sexuelle, condition que les amants en soient conscients ; ils atteignent
alors Ttat de germe vivant, savoir la kundalini dresse (iirdhvakundalini) parvenue au
ANAVOPYA 303
SA M H A RABIJA OU KHPHREM, GERME RSORBATEUR
146. KH A, le germe rsorbateur, a le coeur pour sige. Lpanoui {PHA)

est labial ; le germe du feu {RA) rside dans la tte ; le triangle {E) qui
se tient dans le palais et la gorge [est palato-guttural] ; le bndu {M) a
pour sige 57 le royaume lev.
147. Par cette pratique, Tetre intelligent, Tveill, tout adonn la
rcitation (japa) des phonmes, pntre en un instant dans le domaine
suprme, sans gal.
148-151. D aprs les traits comme le DIksottara, le mot varna dsigne
[une couleur], le bleu, etc. Celui qui voque en son coeur la rsorption
{K S), lhomme (M ), le feu {R), le vent ( Y), [tous] unis Rudra ( U) et au
bindu ( M ) 58, au bout de sept jours per<?oit ce qui caractrise cette
vocation : un feu flambant dans le lotus de son coeur, clair par la
lampe du germe [en sidentifiant la lumire] aux couleurs varies,
bleu, jaune, rouge, etc., la manire dun feu scintillant. Le bindu
enflamm telle une lampe resplendit comme un soleil sans nuages.
Grace ce Soi brillant de son propre clat, [le yogin], nayant aucune
autre pense, accde Tidentit Siva comme se transforme en or le
cuivre mis en contact avec le mercure.
152-153a. Ce caractre est propre tous les mantras : le rseau des
phonm es issu de Timagination [et, en consquence,] form dlments
particuliers 59 sous Tinfluence dominante de la conscience, se montre
com m e indivis.
Cest parce que la difFrenciation repose en ralit sur la Conscience
indiffrencie, dit Jayaratha, que celle-ci domine. Tout ce qui relve de la
construction intellectuelle dichotomisante peut ainsi se ramener lunit, se
trident, point de rencontre des trois nergies, volont, connaissance et activit en totale
harm onie, que symbolise le phoneme AU. Lunivers ou S qui y pntre, tant uni ces
nergies. devenu germe, parvient lexistence relle et atteint le repos. La jpuissance
m ettrice (le visarga H ou les deux points :) est lmanation primordiale en Siva avant
fm an ation externe. Tel est le germe dmanation (srstibija) o lhomme est immerg dans
la fem m e et la femme dans lhomme, Pobjectif dans le subjectif et inversement en une
attitude mystique intriorise de lunion sexuelle, trs difficile obtenir car elle est proche
de Tincomparable Conscience : lhomme doit oublier quil est homme et perdre toute
conscience du moi.
57. Ce sige est le dvdasnta.
58. Les slokaX4 8 b- 149 ne donnent pas lepindantha mais une variante du navtmaman-
ira : K S M R V Y U M . Cette forme est aussicelleduW/adeTumburu selon le Sradtilaka 19.
8 3. La forme normale est R H R K S M L R Y M .
59. bhautika est glos ici par bheda, diffrenci.
dissoudre en elle. Toute la m anifestation n est q ue la fu lg u ra tio n d e la

C onscience. A ce propos, la glose cite la stance su ivan te :
Tout ce qui n a pas revtu ltat identique S iva, [tat ob ten u ] au
con tact de sa propre essence, se retrouve d ans ltat d iffren ci q u est le
devenir (sam sra).
153b-155a. Ainsi, [celui] dont Pesprit (dhT) est apais et qui est parvenu
une telle essence, accde la Conscience [de tous les mantras] et y
prospre, [cette conscience tant] par essence sans condition et sans
voile. Daprs [nos] maitres, lessence de la conscience [brille], indivise,
[en toute chose] : bleu, jaune, plaisir, douleur ; il ny a de varit que
dans les voies [qui mnent elle].
Jayaratha indique que le maitre auquel se rfre A b h in a v a g u p ta est
Vm anadatta 60. Il ne peut y avoir en effet de d iffren ciation d an s Pessen ce
de la Conscience. M ais d o la diversit p rocd e-t-elle alors ? E lle ne
concerne que les m oyens d accs et non le but atteindre. Le verset 2.25 du
M V T est ici cit : Quant au fruit q u est la C on scien ce, les sages ne d oiv en t
pas y forger la m oindre diffrenciation.
155b-l 57. On a montr, avec le mouvement ascensionnel du souffle

(uccra), la pratique des Organes, le recueillement et les phonmes, la
gradation des moyens servant obtenir le royaume sans gal. Ne
penser rien constitue Pefficience de la ralisation (bhvan) qui
constitue elle-mme celle du recueillement, qui son tour fonde celle
du mouvement ascensionnel du souffle do dcoule celle des Organes,
qui est elle-mme celle de la rsonance, et Pefficience de cette dernire
constitue enfin celle des lieux corporels externes [de mditation] 61.
Le Mlinlvijaya, cit par Jayaratha, prcise :
Ce qui par rapport autre chose est d ou d une q u alit m in en te lui est de
ce fait dclar suprieur. (2. 60)
On constate, en suivant ce principe, une d im inution p rogressive de Peffi
cience mesure que Pon va de la voie de Siva celle d e P ind ivid u. L effi-
cience de la voie de Siva, source de tou tes Ifcs autres qui p u isen t en elle, est
indiffrencie, elle est mantravrya, pure efficience du Je ab solu . D e l,
Pefficience se rpand en une cascade d efficiences : d abord celle de la raison
intuitive (sattarka) et de la ralisation {bhvan) propre la v o ie de Pnergie.
Devenue moindre, cette efficience forme celle du recu eillem en t, so m m et de
la voie de Pindividu. D e cette dernire procde lefficace de Y u ccra, d o
dcoule, mesure quelle samenuise, celle de Pactivit d es Organes, source
elle-m m e de lefficace des sonorits ou resonances d o n t d p en d la dernire,
celle de Porganisation des points vitaux {sthnakalpana).
60. Vmanadatta est un auteur visnouite, mais cit avec respect par Abhinavagupta. Sa
principale oeuvre, le Samvitpraksa, inedite jusquici, doit paratre prochainement Rome
en une dition critique due R. Torcila.
61. Cf. T eh. 6, sthnakalpana. Les lieux, sthna, tels la langue, le crane, supports de
mditation et de culte.
AN AVOPAYA 305
158a. Le supreme yogin passe par-del [un tel ordrej, tandis que
lhomme Intelligence lente suit cette gradation.
Si le y o g in la pen se m ou sse avance pas pas, d efficience en efficience
j u s q u l ab sen ce d e tou te p en se discursive, le grand yogin, incit par une
g ra c e in ten se, s lan ce d un bond, par-del tou t intermdiaire, et parvient
s u nir la sup rm e R alit et son efficience.
158b. Nanmoins, tous ces moyens, internes et externes, bien que privs
defficience, ont eux aussi une certaine force, comme un eunuque qui,
quoique dpourvu defficience virile, nest cependant pas priv de
force comme lest un cadavre.
159. Ainsi a-t-on clairement expos les moyens externes concernant
lindividu et qui permettent datteindre le Sans-gal.
INDEX
S a u f pour lintroduction, lIndex ne renvoie pas aux pages de ce livre, mais aux chapitres
et sloka du Tantrloka. La mention n indique lexistence dune note ; la mention comm.,
que le terme index figure, ou est expliqu, dans le commentaire accompagnant le texte du
Tantrloka. Tous les termes Sanskrits intressants nont pas t indexs et la totalit des
occurrences n a pas t releve. Certains termes trs frequents (Siva, sakti, tattva, etc.) ne
sont pas mentionns, non plus que les noms de toutes les divinits.
A : la premire lettre de lalphabet Sanskrit ; anhata : (son) non-frapp , pure reso

le phonme primordial (dyavarna). nance subtile, 5.132 comm. cf. nda.
C est rincomparable (anuttara), 3.67, cf. anugraha : grace divine, nomme aussi sak-
anuttara. tipta, introduction, pp. 44 sq. ; 2.44 ;
akalpita : non form, incr, 5.26 ; se dit du 3.290-91.
maitre spirituel : introduction, p. 46 ; anuttara : lIncomparable ou Sans-
4,52,73,76. gal : TAbsolu/ la voyelle A, 1.5 n.,
akalpitakalpaka : (maitre) non form et 242 ; 2.50 ; 367 comm., 93-95, 99, etc. ;
form, 4,52, 73. 4.209, 278 ; 5.19, 42, 53, 117, 119, 125,
akula : ce qui n est pas kula , le suprme 147, 156, cf. A.
Siva dont lnergie kaulik cre kula, le anupya : la non-voie , introduction,
monde, 3.67, 143, cf. kula. p. 52 ; 2e chapitre.
anusamdhna / anusamdhi : intention inves-
agni : le feu , Sym bole du sujet conscient,
tigatrice,1.147, intention, 3.245, 247.
3.227 ; 5.72, cf. somasrya.
antahsth : les semi-voyelles YA, RA, LA,
aghora : desses ou nergies non redouta- VA, 3.158.
bles , 3.72, 257, cf. ghora. apavarga : libration, 1.149, cf. kaivalya,
ajnna : ignorance ou inscience, cause du mukti.
samsra et de lesclavage des tres, intro abheda : sans dualit, 1.230, cf. nirvikalpa.
duction, p. 38-39 ; 1.22 sq. Elle est de amrta : ambroisie, nectar, immorte]/
deux sortes : spirituelle (paurusa) et intel- immortalit, passim
lectuelle (bauddha) : 1.36 sq. amrtakal : la portion immortelle de la lune
ami : atome, cxigu , cest lme limite, (=amkal), 3.138.
Ttre individuel soumis Tillusion, amrta : ambroisie , nom appliqu aux
1.141,221 ; 3.170 ; 5.6, cf. navamala. quatrc rtroflexes R.R,L,L, et SA, 3.92,
adhikra : qualification spirituelle et/ou 138, 166.
rituelle (notamment dun maitre), 1.106 alamgrsa : dvoration, engloutissement
com m .n. ; 4.75. universel, 3.260-266.
ad/ivan : cheminement , division sextu avabhsa : la manifestation cosmique, 3.11,
ple de la manifestation cosmique, 1.78 ; 84, cf. bhsa.
3.289 ; 5.31, 67. avarna : le phonme A (= akra), 3.67, ou le
anacka : (consonne) sans voyelle dappui, non-phonme : A transcendant tous
3.146 com m., 169. les autres phonmes.
ankhya : indicible, inexprimable , plan avikalpa : indiffrenci, non discursif,
suprme de la divinit, 3.67 comm. ] .178, 201, cf. nirvikalpa.
avyaktalinga : litiga non manifeste, 5.113. ucchalana : jaillissement, 1.101; 3.128;

ahamt : la subjectivit absolue, 1.125. 4.183.
aham A H A M : le Je absolu, le mantra udbhava : saut (un des cinq signes de
AHAM , 1.126-128, 132,; 3.125, 174, Vvesa), 5.102, cf. ghrni.
201-208, 223. unmesa : veil, closion de la connaissance,
ahamparmarsa : prise de conscience du Je, introduction, p. 39 n. ; 1.87 ; 3.74, 80, 93,
1.55 comm. ; 3.268-270. 96-98 comm., 152, 163, 221, 249. cf.
ahampratyavamarsa : prise de conscience nimesa.
rflchie du Je absolu, 1.68 comm. ; updhi : condition dlimitante, dlimitation
3.235. extrinsque, 3.117, 258-259 comm..
ahamkra : lagent du moi limit, 4,163. upya : voie ou moyen. , introduction, pp.
52-60 ; 1.140-232 ; 2.3, 15 comm.
ksepa : pratique consistant tirer soi
upya I upeya : voie et but, 1.145 ; comm. de
toute chose, 5.130-131 comm.
2.15.
agama : la tradition, 1.240.
crya : le maitre spirituel, introduction, ullsa : irradiation, comm. ad 3.95, 3.102,
p. 46, cf. guru. 286 ; 5.62 comm.
cchdana : dissimulation, occultation,
4.11, cf. pracchdana. : la 6Cvoyelle, correspondant nat, la
navamala : impuret de finitude, 1.23 dficience ou diminution de Tnergie
comm. v. mala. manatrice, 3.75-76 comm., 221.
navopya : voie de Ttre limit, introduc rdhvakundalini : la kundalitu suprieure,
tion , p. 58-60; 1.170, 221, 230; cha- ascendante, 5.57 comm., 62 comm., 111.
pitre 5. rmi : vague : les flots de Tnergie divine,
imalinga : litiga du Soi, 5.118-119. 1.116 (samvidiirmi) ; 3.103 ; 4,184.
nanda, nandasakti : flicit, nergie de smn : vapeur , nom des spirantes
flicit, 1.242; 3.68, 144, 190, 210; ' A, SA. SA, HA, 3.162-165 comm., 179
5.100 ; les cinq flicits, 5.44-48. comm.
nandandi : conduit de la flicit (organe
sexuel), 5.70-71. R R L L Les quatre voyelles rtroflexes,
bhsa : manifestation cosmique, fait de se dites neutres (napumsaka) ou stri-
manifester, 1.257; 3.11 comm, 22 les (sandha), 3.78-81.
comm.n. ; 4.12.
marsa, marsana : prise de conscience, E : diphtongue. C est le trikonabija,
3.196; 4.103. germe triangulaire , dit aussi yonibija
vesa : pntration, absorption, introduc cause de sa graphie triangulaire, 3.95
tion, p. 51 ; 1.168 sq., 192 (bhautvesa) ; comm. n.
2.36 ; 3.213 ; 4.23 ; 5.61 (visvvesa : pn ekavira : hros solitaire , nom appliqu
tration universelle), cf. samvesa. Bhairava, 1.110; 4.139 comm., 165-67
comm.
icch : volont-dsir, pulsion premire, lan
originel, 1.101, 144,146 (icchopya) ; 3.1 ojas : vitalit, 3.230.
comm., 71,94,97,159-160,172,189-192, AU : le 14c phonme, nomm trislablja (ou
249; 4.55. slabija), germe triangulaire . C est le
Tsana -IsitrT : Tnergie Souveraine, 3.72, 85 trident des nergies de Siva, 3.103-107
comm. comm. ; 5.60, cf. SAUH.
U : la cinquime voyelle, correspondant KA : la premire consonne. kavarga : les

Tnergie dveil (unmesa) ou de connais- cinq consonnes gutturales (kanthva) de
sance (jmna), 3.73-75. AT^ T 3.148-149.
uccra, uccrana : nonciation dun man kancuka : les cuirasses enserrant Ttre
tra, mouvement ascensionnel du souffle limit, 1,39 comm.
(prna), 1.169-70, 220; 5.17-18, 52-53, karana : organe, notamment organe des
94, 112, 128, 136, 155-57. sens et de la phonation, 1.170, 220.
INDEX 309
M oyens lis aux Organes du corps dans khecar : [lnergie] qui se meut dans
Vnavopya, 5.128-131 comm. Pespace, 1.99-100.
k a rtr : agent, Agent universel, 3.201. KHPHREM : le mantra pindantha : voir
KAL : sens donns la racine KAL : 4.173- ce mot.
175.
k a l : nergie fragmentatrice, 3.100, 137 ; gatopya .[l] o [toute] voie disparat :
kal immortelle, suprme, 3.185; les autre appellation de la non-voie, anu-
seize voyelles ; nergies artisanes fonc- pya, introduction p. 52 ; 2e chapitre.
tion parcellisante, 1.111 ; 5.63-64,69 guru : le maitre spirituel, introduction,
k a l vy p ti : 3.137-138. p. 46 ; 1.234 ; 4.35 sq., cf. crya.
kalpan : construction mentale/imaginaire, grhaka f grhya : agent qui saisit (=qui
im agination constructrice, 1.69 comm., connait), / objet saisi, connu, grahana :
149, 201, 227, 233 ; 2.37, cf. sthnakal- saisie = connaissance, 3.217-218 ; 5.129.
pan. ghana, ghanat : masse indivise, 1.101 ;
ka lp ita : form , se dit du maitre dont le 3.23.
savoir vient des traits et de Pinitiation, ghrni : oscillation divresse (un des signes
4.44, 71, cf. akalpita, smsiddhika. de Yvea), 4.200; 5.105, 107, 111-112
k m a ttva : principe ou ralit du dsir , comm., cf. udbhava..
dfini com m e avyaktahakal, dyna- ghor (mtr) : (Mre) redoutable, nergies
m ism e de HA non manifeste, 3.146-148 divines faisant obstacle au progrs vers la
com m . cf. visatattva. libration, 3.74, 258 ; 4.24, cf. aghor.
klagrsa : engloutissement du temps, 1.98
n. camatkra : tonnement, ravissement, 1.53
KlasamkarsinT ou KlakarsinT : forme de n. ; 3.236 n. comra. ; 5.74.
K ll en tant que desse suprme destruc- cit : la pure conscience, 1.208 ; 3.70 comm.,
trice du temps, 3.70 ; 4.176. 192, 248.
KlT / K lik : la Desse, 3.252-253. Les citpratibh : 1.2 .
d ouze KlT / Klik : 1.111 com m .; citvimarsa ; 5.63.
4.148-151 comm. ; 5.26-41. citta : conscience empirique, 1.51 ; 3.148.
k u til : lnergie love, nom de la kundalinl, cittapralaya : dissolution de la conscience
nergie du souffle (prnakundalini), empirique, 3.214, 219 ; 4.89.
4.141-142 comm. cittavisrnti ; repos de la conscience empi
kundalinl : 3.139-140, 220; 5.54 comm., rique, 3.211.
56-59, cf. rdhvakundalirii. cittasambodha : 3.212,216.
kula : totalit indivise : lunivers fait des 36 cidnanda ; flicit de la conscience, 5.50,
tattva, famille (kula) du Dieu 51.
suprme, akula, introduction, p. 18 ; cint : reflexion, 4.103.
3.67 ; 4.58 ; 5.67, 71, 93, cf. akula. cinmarici ; rayon de la conscience, 5.91.
kaulk kauliki : Pnergie de kula, 3.67 cillaya : dissolution de la conscience,
co m m .,136, 143 ; 4.58. 1.153.
kaivalya : Paffranchissement du yogin cetas : cceur, 1.169, 214.
libr, 4.212. caitanya : conscience, 1.27-28.
krama, kram atva : phase, phas, 1.5 n. codana : injonction, incitation agir, voir
kramamdr : 5.80-81 comm. vid/ti
kriy, kriysakti : activit, nergie dacti- chy : ombre, 1.136 ; 3.34.
vit, 1.159, 163; 3.104, 106, 111, 144, chumm : centre du corps subtil, 4.268.
172.
ksobha / ksobhana : effervescence ou pertur- jagadnanda : flicit universelle, 5.50-52,
' bation de Pnergie, 3.75-90,137,180,232 cf. nanda.
(praksobha), 250. jada : ce qui est inerte, insensible, 1.134,
176-177, 332 ; 3.101-102 ; 5.49-50.
kha : espace intrieur vide, moyeu de la roue japa : nonc rituel, nonciation, dun
de Pnergie, 5.75 ; dix sens donns ce mantra, 1.90 comm. ; 4.53, 65, 194 ;
terme, 5.90-94 comm. 5.147.
fivanmukti : tat de libration en cette vie, dhvani : son pur, rsonance spontane,
1.44. 3.147, 241 ; 5.132 comm.
jntr : sujet connaissant, 3.127 comm.
jfina : connaissance, 1.46, 159-163, 241- nda : rsonance phonique subtile, 1.77 ;
262 ; 2.43 ; 3.55. 3.113, 200, 222, 237 ; 5.57,75.
jnnasakti : nergie de connaissance, 3.74, nityodita : ternellement surgissant, tou-
106. jours en acte, 2 .4 ; 5.122. Synonymes :
jnnasula : trident de la connaissance, 1.4. sadodita, ou satatodita, introduction,
jfinin : celui qui possde la connaissance, p . 48 ; 5.25.
1.161,236. nidr : sommeil spirituel, 5.104, 107, cf.
jnnopya : la voie de la connaissance kampa, ghrni.
= sktopya, introduction, p. 56-58 ; nimajjana : immersion dans la Conscience,
1.144-148 ; 4e chapitre. 3.240 n.
jneya : le connaissable, 1.26, 32, 35, 47, 52, nimesa : repliement, repos, 1.87 ; 3.103
106, 129, 131, 176; 3.11 comm., 75 comm., n., cf. unmesa.
(fneymsa), 85 niranjana : sans coloration, 3.105-108
comm.
tattva : ralit, niveaux ou catgories cons- nirvikalpa : indiffrenci, 1.41,146.
titutives de la ralit, 1.82-86 et passim, nivesana : pntration, 5.129.
lanu : corps, manifestation essentielle,
1.116. paiicakrtya : les cinq fonctions de Siva,
tarka : raison (discriminatrice), 4.15, 86 introduction, p. 40 n. 67.
(membre du yoga), 96, 105, cf. sattarka. Para, Parapar et Apar : les trois desses
tirodhna /tirobhva : fonction de voile du Trika, 3.70 comm., 74.
ment de Siva, introduction, p. 40. parmarsa : prise de conscience intense ou
turiya : le quatrime (moment ou tat de la globale, introduction, p. 53 n. ; 1.35
conscience), 1.79, 107 ; 3.287. comm., 97, 125, 146, 148, 254 ; 3.77 ;
tura : crane incis, introduction, p. 35. cf. 4.12 sq., 39, 86, et passim,
litiga. pasyanti: la parole voyante , 3.236-240.
tyga : abandon, 5.129 comm. pindatitha : le mantra K H P H R E M , 4.189-
trika : triade, 3.192. 190 ; 5.75-76, 140-141 comm..
trikona : triangle, le phonme E, 3.95 putraka : fils spirituel, initi sivate, 4.64
comm. n..
trisiila : trident des nergies de 3iva, 1.4 puryastaka : introduction, p. 35, n. 58.
comm. ; 3.105, 108. paurusa(vijnna) : (connaissance) intellec-
tuelle, 1.36, 44-45 n.
dks : initiation, introduction, p. 26 ; 1.43. praksa : lumire consciente, 1.52, 54, 84,
dt: messagre ,1.16 comm. 208, 212; 2.9-10, 15, 16, 20, 23 ; 3.1
drsti : vision intuitive, 5.11. comm., 67 comm, 115-120, 130.
deva : glose sur ce mot, 1.101-103. praksobha, praksubhda : effervescence,
dvdasnta : centre subtil situ au-dessus de effervescent, 3.72 n., cf. ksobha.
la tte, 3.222 comm. ; 5.87, 144. pracchdana : occultation, 4.10.
dharma : nature fondamentale, proprit prajna : sapience, 4.48.
caractristique, 1.158. pratibimba : reflet, 3.11-65 comm. n., 268,
dharmin : porteur de proprits, 1.157, 200. 275, 280.
dhman : puissance, 2.44 ; 5.94-95 ; mani pratibodha : veil, 1.168.
festation lumineuse, gioire, 3.111, 133, pratibh : puissance cratrice, introduction,
143, 166, 171 ; domaine, 2.50; 5.1 n. p. 54 n. ; 1.2, 116 ; 3.24, 34 comm. n., 66.
(paradhman), 72, 94-95. pratisrukt : cho, 3.24-34 comm.
dhi : intelligence, 1.214,219, pense, 1.222 ; pratyavamarsa : prise de conscience rfl-
3.64. chie, 3.71,235.
dhyna : mditation, recueillement, 1.89-90 pratyhra : con d en sation, 3.180
comm., 117; 4.195; 5.17, 19, 22, cf. comm., 205 n. ; 4.92 ( retrait dans le
buddhidhyna. yoga).
INDEX 311
prath, prathana : expansion, dploiement, mantrabhmi : la terre des mantras, 5.86-
1.125-127, 161, 182, 252. 100 comm. n.
pramtr, pramna, pramtrt, prameya : mantravTrya : efficience des formules, intro
sujet connaissant, connaissance, duction, p. 58 ; 5.115.
connaissable, 1.2, 228; 3.120, 123-124, marTci : rayon (de la conscience), 1.6 n.
128-129 ; 4.82-85, 146. cf. grhaka. mala : impuret, introduction, p. 22 ; 1.4
prna, prnana : souffle vital, 3.142; comm., 23, 37 coram., 239-240.
5.12-18 coram., 43-48 coram., 53. mahvypti : la grande pntration, 5.49
prnakundalik : le prna, en tant que comm., 105.
kwidalint, 3.139. mtr, meya : cf. pramtr, prameya.
prnatattva : ralit du souffle, 5.43-53. mtrk, les mres des phonmes, 3.198
prnadanda : bton du souffle, 5.54. comm. n., 232.
prnym a : contrie du souffle, 4.90-91. mtrmandala : le cerale des Mres (= la roue
p lu ti : saut (signe de Vveia), 5.102, cf. ud- des nergies divines), 4.57.
bhava. Mtrsadbhva : Lessence des Mres ,
nom donn la Desse, 3.71 ; 4.177.
bindu : 1.63, 77 ; 3.110-113, 133-134 ; 5.78. my : 1.240 ; 3.10 ; 4.11.
bim ba : image (originelle), 3.49-58. ntlinl : 3.199 comm. n., 232-233.
bija : germe ou graine (phonique), 1.120 ; mukta : libr, 1.34. mukti : libration, 5.
3.82-83, 86. 106. cf. moksa, kaivalya.
buddhidhyna : recueillement de lintelli- mudr : 3.270 ;4.200 n., 268.
gence, 5.19 sq. mun : le sage, le mystique, 1.236 ; 4.243.
bodha : intelligence, 1.102 ; conscience (= moksa : libration, dlivrance, 1.31, 123,
sam vit) 1.257 : conscience veille. 156, 161, 165-166 et passim.
baudha ( vijiina) : (connaissance) intellec-
tuelle, 1.26,42, 44, 45,47. ymala : couple, notamment de Siva et
brahmnda : lceuf de Brahma, 4.133 Sakti, 1.110; 3,69.
com m ., 143. yognga : membres constitutifs du yoga,
bhva : modalit, mode dtre, 1.64, 145. 4.86-109.
bhxan : mditation cratrice identifante, yoginivaktra : visage de la YoginT, 3.94
ralisation mystique, introduction, p. 56 comm. ; 5.119 comm.
n. ; 173, 82-85 comm., 127, 178 ; 2.13 n., yoginihrdaya : cceur de la YoginT, 5.73 n.,
48 com m . ; 4.14, 53; 5.156. 121-122 comm.
b/ieda : division, distinction, 2.12 ; 4.11, 13, yoni : organe sexuel fminin, matrice, 3.82,
25, 113 (le diffrenci). 92,95, 180, 233.4.131 ; 5.121-124.
bhedana : differentiation, 4.254.
Bhairava : glose sur ce nom, 1.96-100 n. rasa : sue, moelle, 1.119, 121.
bhairavatva : tat bhairavien, 1.208. roga : attachement, passion, 1.7 n, 40 ; 4.28.
bhairaxamudr : 5.78 comm., 79-86 comm. rama : joie, 1.86-88.
bhoga, bhukti : exprience sensible, 1.123 ;
5.2. litiga : 4.131 comm., 263-264 ; 5.112-124
bhoktr, bhogya : celui qui a cettc exprience, comm., cf. avyaktalnga, tmalinga,
ce quil expwmente, 3.122, 186-192. vyuktalitiga, vyaktvyaktalinga,
bhautvea : absorption dans les lments,
1.192. vapus : corps cosmique de la divinit, 3.10,
104 n., 110.
M ata : la tradition siva'ite de ce nom, intro varga : groupement de phonmes, 3.199.
duction, p. 20 ; 4.262, 269. varna : phonme, chapitre 3 ; 5.132 comm.,
m a li : intuition, 1.151-152. 1*48.
madhyanm : la parole mdiane, 3.236, 241 - varnaparmarsa : prise de conscience pho-
244 com m . nmatique, 3.67 sq.
mantra, mantresvara : sujets conscients, vm : nergie nfaste, 4.21.
1.81 n. 243 n. ; 2.26 ; 4.29-32 comm. vsan : imprgnations, 1.151 -152.
vikalpa : connaissance ou imagination dif- sadadhvan : le sextuple cheminement, 3,

frenciatrice, terme gnralement non 284.
traduit, 1.48-51, 75-77, 121, 181-183,
214, 251 ; 2.7, 36-37 ; 4.113, 208 ; 5.2-5. S/4 : 3.149, 163-179.
vikalpasamskriy : purification des vikalpa, samvit : la conscience, passim, cf. cit.
4.2-6. samviccakrodaya : apparition des roues de
viksa : voir samkoca. lnergie de la Conscience, 4.122-181.
vijnna : connaissance, 1.40-47, 64, 232, samvitti (= samvit) : la Conscience, 3.44,
243 ; 2.4. 207 comm..
vidhi : injonction, rgie suivre, 1.126-134. samviddevi : la Desse-Conscience, 4, 163.
Vibh : lOmniprsent, 3.203. samsra, samsrti : le flux du devenir, 1.22-
vimarsa : prise de conscience, passim, 24,32,96*
visrnti : repos, 3.79 comm. n., 92, ; 4.277 ; samhra : resorption cosmique, 3.281, cf.
5.112 (quitude). srsti, sthitl
visvacakra : roue universelle de lnergie, samhrablja : le mantra K H P H R E M , ou
1.112, cf. akticakra. pindantha, 4.189-193 ; 5.146-151.*
visvarpaf iva) \ omnipresence en toutes les samkoca : contraction, introduction, p. 39
n. ; 1.38 n., 217-218; 3.77 com m .;
formes, 3.233 iyisvarpini).
4.253 ; 5.123.
visvtmaka : fait de la mme substance que
samghatta : friction unitive, 3.68 comm. n.,
le monde, 3.283.
71, 13, 170, 199, 207,213, 227.
visatattva : la ralit du poison, 3.169-171, samjalpa : parole, nonc, murmurc, 1.102,
cf. kmatattva. 17, 121.
visarga : mission, 3.141-142, 143-145 satatodita, sadodita : perptuellement en
comm., 211-223 comm.; 5.58, 66-68 acte / surgissant, introduction, p. 48 n.;
comm., 70,124. 3.270 ; 5.25.
vaikhar: lEtale, 3.236-237, 244-245. sattarka : raison intuitive, introduction,
yyaktalinga : Unga manifeste, 5.117-118. p. 56 n. ; 1.106 ; 4.13 sq., 34, 42, 44.
vyaktvyaktalinga : 5.115-117 comm. sadguru ; le vritable maitre, 4.34-35.
vypin : lnergie omnipntrante, 4.140 sadbhva : vrit de lexistence, 4.275-276.
comm. n. samtna : famille spirituelle, 1.235-236.
vypti, vypaka : omnipntration, omni- samnivesa : pntration, 5.129.
pntrant, 1.66,88, 188-189 comm., 209, samayadiks : initiation rgulire
222 ; 3.137,276 ; 5.99, 105 (mahvypti), samayin : initi regulier , 4.64 n..
107, 129, 130-131 comm. samera : conduite suivre, 4.213.
vyoman : firmament, ciel, 3.3. samdhi : 3.167, 289.
vrata : observance, 4.258-259. sampatti : mise lunisson, 1.171 ; 5.121,
124 (coincidence).
sakti : lnergie, 1.69, 71-74, 107 sq. et pas samvesa : compntration, absorption,
sim. 1.167, 178, 213, 226; 3.108, 167, 173,
sakticakra : la roue des nergies, 1.112-115, 250, 271 ; 5.114, cf. vesa.
cf. visvacakra. smsiddhika : maitre parfait, 4.41 comm.,
saktipta : la chute de lnergie : la grace, 51-53, cf. akalpita.
introduction, p. 32, 44-47; 1.97, 139; smrasya : fusion parfaite, 3.202 comm.
4.36-37,203. samputikrtilkra : emboitement, 3.206 n.
sabda : son, 1.63-64 sahrdaya : ltre dou de cceur, 1.332 ; 3.210
sabdarsi: la masse ou lensemble des sons, comm.
3.198 comm., 232. siddha : tre accompli ou ralis, 1.234 ;
jktvesa (= sktopya) ; la voie de lner- 2.48.
gie, 1.169, 214-230 ; chapitre 4. siddhi : pouvoir surnaturel, 1.245.
smbhvesa (= mbhavopya) : 1.171-213 ; sitkra : le son sit, 3.167 ; 5.142.
chapitre 3. srsti : manation, 1.79, 258; 3.281, cf.
sia : voir trisia, samhra, sthiti.
sruti : son, 3.78-79 comm. SrstiklT : Kli la Cratrice, 1.108.
INDEX 313
somasrya ( agni) : lune-soleil (-feu), 3.1 i 1, libert, 1.31, 68 comm., 91-92, 94, 101 ;
116, 130-133, 185-186, 227 ; 4.132, 137 ; 3.23 comm. n.
5.22-29, 72. svtantryasakti : nergie de libert, 1.5, 68,
S A U H : le germe du Coeur (hrdayabija), 160.
4.186-188 ; 5.54-62, 65-68, 142-145. svara : voyelle 3.86, 183-185.
sthna : points/centres du corps, 1.170 n.. svtmapratyavamarsa : reprise de cons
sthiti : permanence, 1.79, 107 ; 3.281, cf. cience de soi, 3.73 n, cf. pratyavamarsa.
samhra, srsti.
spanda(na) : vibration subtile, 3.93, 210; HA, hakra : la lettre HA, 3.135-136, 180.
4.183 ; 5.79-81 comm., 117, 120. hamsa : le cygne , 3.142, 148 ; 4.136
sparsa : occlusives, 3.142, 153, 155. comm.
sphurana, sphuratt : figu ration vibrante, hathapka : maturation force, 3.260-262
1.234 ; 3.103 n. ; 4.63, 184. comm. ; 5.28-29 comm.
smarana, sm rti : mmoire, 5.137-139 comm. hrd, hrdaya : le coeur, 1.1 n., 176; 3.69,
svacchandya : autonomie, 3.23 comm. ; 210, 215, 222 ; 4.199 ; 5.20, 23, 52, 60.
4.172. homa : oblation dans le feu, 4.202.
svatantra, svtantrya, svtantrat : libre,
ERRATA
p. 15, ligne 1 : toute-puissante .

p. 32, demier paragraphe : ligne 1 : 14 23 ; ligne 2 : que neuf
chapitres, avec plus de mille sloka .
p. 34, 2eparagraphe, ligne 3 :psadha.
p.35, demire ligne du paragraphe 28 : (434 sl.) .
p.37, ligne 10 : sstrvatra ; id. p. 70, ligne 4.
[ Les lignes 19 21 : Dans les stances finales..., etc. doivent etre
alignes gauche avec la mme marge plus grande quaux paragraphes
prcdents et avec le meine espace entre ce paragraphe et le prcdcnt
quentre les paragraphes 1 37. Cest entre cc paragraphe et le suivant (1c
demier de la section) quil faut un espace plus grand.]
p. 40, avant-dernire ligne : (13.102-128) .
id., note 70 : Hymnes ( supprimer Les).
p. 46, 2eparagraphe, dernire ligne, supprimer les guillemets.
p. 52, premire ligne du deuxime paragraphe : T 2. 2 (et non 2. 22).
p. 56, note 59, dernire ligne : bhvan.
p. 61, avant-dernire ligne : ont t assurs (an lieu de a t assure ).
p. 64, ligne 17 \ yoginyala.
p. 151, cinquime paragraphe, demire ligne : rambhika.
p.179, note, ligne 4 : sah Umay .
p. 198, demier paragraphe : 253a (et non 253b).
p. 199, les sloka 253b-254a ont ct omis. II faut done ajouter aprs le
premier paragraphe :
253b-254a. Il est dit aussi dans le Srasstra : Au centre, il faut adorer la
Supreme Monosyllabique, ayant, dit-on, la nature de Bhairava, cntource dc
douzc Yoginls .
p. 199, troisime paragraphe : 254b-259a .
p. 201, paragraphe 268-270, ligne 7 prnhant.
p. 145 et 310 : pratisrutka (et non pratisrukla).
TABLE DES MATIRES
P r e f a c e .......................................................................................................................................... 7
I n t r o d u c t i o n ............................................................................................................................ 11
L e s t r a d i t i o n s s iv a ite s t a n t r i q u e s .......................................................................... 13
L e n o n - d u a l i s m e c a c h e m i r ie n . L e T r i k a . A b h in a v a g u p ta .................... 21
L e T a n t r l o k a .................................................................................................................. 29
C o s m o g o n i e e t l i b r a t i o n .......................................................................................... 37
L a g r a c e d i v i n e ............................................................................................................... 44
Les upya ........................................................................................................................... 52
L e t e x t e d u T a n t r l o k a . L a t r a d u c t i o n .............................................................. 60
Su m m ary o f t h e i n t r o d u c t i o n ..................................................................................... 63
C h a p it r e 1, D e s d iv e r s e s f o r m e s d e la c o n n a i s s a n c e ......................................... 75
Stances d h o m m a g e ................................................................................................... 76
I n t r o d u c t io n G e n e r a l e ....................................................................................... 81
C o n n a i s s a n c e e t i g n o r a n c e ..................................................................................... 81
L a c o n s c i e n c e ................................................................................................................. 89
S iv a e t l n e r g i e ............................................................................................................... 92
L e s n o m s d i v i n s ............................................................................................................ 96
D e q u e l q u e s n o t i o n s f o n d a m e n t a l e s ........................................................... 99
L es v o ie s d e l a l i b e r a t i o n ..................................................................................... 106
samvesa ............................................................................................................................. 110
L e m a i t r e s p i r i t u e l ........................................................................................................ 120
L e s q u a t r e f o r m e s d e la c o n n a i s s a n c e ................................................................ 122
Stances f i n a l e s ............................................................................................................. 126
C h a p it r e 2, anupya la n o n - v o i e ............................................................................ 129
C h a p it r e 3, smbhavopya la v o ie d e S iv a ......................................................... 139

L m a n a t i o n p h o n m a t i q u e parmarsodayakrama.............................. 151
L e s m a n t r a s e t le varnaparmarsa. L n e rg ie m e ttr ic e e t les n iv e a u x
d e la p a r o l e ......................................................................................................................... 186
C o n c l u s i o n s u r le r e f le t e t la v o ie d e S i v a ....................................................... 201
C hapitre 4, sktopya la voie de l n erg ie ...................................................... 207

L a p u rification des vikalpa................................................................................. 208
L a raison in tu iti v e ............................................................................................... 209
L a n a tu re d u m a itre s p i r i t u e l .......................................................................... 212
L in utilit des m em bres co n stitu tifs d u y o g a .............................................. 219
L in utilit des rites e x t r ie u r s .......................................................................... 223
L a p p a ritio n des nergies et de la ro u e de la C o n s c ie n c e ...................... 225
Les K li.............................................................................................................. 231
L efficience des m a n tr a s ..................................................................................... 242
le m a n tra de r m i s s i o n S ^ t / t f .................................................................... 243
le m a n tra de la r s o rp tio n K H P H R E M .................................................. 245
P rescriptions et p ro h ib itio n s g alem en t v a in e s ......................................... 249
C hapitre 5, navopya la voie.de Ttre lim it ............................................... 261

R ecueillem ent de lintelligence buddhidhyna....................................... 266
L a pousse ascensionnelle de lnergie d u s o u ffle ..................................... 270
m antravypti et processus d u bija SA U H .................................................... 274
P n tratio n d an s la su p rm e R alit. L e pindantha K H P H R E M . - 281
mantrabhmi la te rre des m a n t r a s ............................................................ 284
Les signes du c h em in ........................................................................................... 288
L a p ratiq u e des O rg an es..................................................................................... 294
varna et dhvani. Essence des p h o n e m e s ........................................................ 298
In d e x ............................................................................................................................... 207
T able des matires ..................................................................................................... 215
PUBLICATIONS DE UEVSTTTLT DE CIVILISATION INDIENNE
Srie in-8
F ase. 1. R j'.n o u (L .). tudes vdiques et pdninennes. T om e I, 1955. 132 p.

(rim p ressio n 19S_0).
F ase. 2. R enou (L .). Etudes vdiques et pdninennes. T om e II, 1956, 154 p.
(rim p ressio n 1986).
F a s e . 3. M inar o (A.). Trots nigmes sur Ics ceni cJic/nins. Rcchcrchcs sur le
Saiapatha-Brdhmana. T om e II, 1956, 423 p. (rim pression 1987).
F ase. 4. Renou (L .). tudes vdiques et pdninennes. Tom e IH, 1957, 136 p.
(rim p ressio n 1986).
F a se . 5. S ilr u r n (L.) Le Paramrthnsdra . Texte Sanskrit dite et traduit,
1957, 106 p. (rimpression 1979).
F a s e . 6. R enou (L .). tudes vdiques et pnmennes. Tom e IV. 1958. 138 p.
F a se . 7. S eyfo rt R u eg g (D .). Contributions Hits taire de la philosophic
lnguistique indienne. 1959. 135 p.
F ase. 8. S ilburn (L .). VdtCdandtha-Sira. uvee le com m entane d Ancmtasakti-
pelda, 1959, 109 p. (2C edition corrige 1995).
F ase. 9. REMOLI (L.). tudes vdu/ues et pdninennes. Tom e V, 1959, 1 16 p.
F a s e . 10. R en'OU (L.). tudes vdiques et pnmennes. Tom e VI, I960, 86 p.
F ase. 11. V arenne (J.). La AI aha-Narayana-Upon if ad, uvee, en annexe, la
Pranagnhotra-Upont/utd. T om e T : texte, traduction et notes. 1960.
156 p. (rim pression 1986).
F ase. 12. REMOLI ( L ) . tudes vdiques et pdninennes. Tome. VII. 1960. 106 p.
F a s e 13. V a r f n n f (J.). Ln M ah-Liryana-U panisnd . Tom e II : etude, tables,
index et appendices. 1960, 146 p. (rim pression 1986).
F ase. 14. R f n d i ; (I..). - tudes vdiques et pdninennes. Tom e V ili, 1961, 134 p.
(rim pression 1980).
F ase. 15. SiLRURN (L .). Le Vijndna-Rimirava. Texte traduit et commence. 1961.
223 p. (rim pressjons 1976. 1983).
F ase. 16. R l .n ou ( L.). - Etudes vdiques et pdninennes. Tom e TX. 1961. 134 p.
I rim pression 1980).
F ase. 17. R knou (L .). tudes vdiques et pdninennes. Tom e X, 1962. 122 p.
F ase. 18. R knou (L ,). tudes vdiques et pdninennes. Tom e XI. 1963, 146 p.
F ase. 19. S tlburn ( L.). La hhukti. Le Siuvucinuitututi de Bltatiuniiryanu. Texte
tra d u it et eoinm enl. 1964, 160 p. (rim pression 1979).
F ase. 20. R knou (L.). tudes vdiques et pdninennes. Tonte X II, 1964. 129 p.
F ase. 21. P a DOUX (A .). Rec/tercJies sur la svnihofique et f energie de la parole
dans certains te.xtes tantriques, 1964, 389 p. (rei ni pressi on 1975).
F ase. 22.R knou (L.). tudes vdiques ci pdninennes. Tom e X III, 1964. 165 p.
F ase. 23.R knou (L.). - tudes vdiques et pdninennes. Tom e XIV, 1965. 133 p.
F ase. 24. Diard ea u (M .) - Bhartrhari. I 'kyapadya-Brahmaknda. uvee Ut vi tti
de Harivrsahha , 1964, 194 p.
F ase. 25. C ai LI. AT (C.). Les espial ions Jans le rime/ ancien des re/igieux jaina.
1965. 239 p.
F ase. 26.RrNOD (L. ). Etudes vdiques et pdninennes. Tom e XV, 1966. 185 p.
F ase. 27.R knou ( I_). tudes vdiques et pdninennes. Tom e XVI. 1967, 186 p.
F ase. 28. Melanges d'indfanisnie la mnioirc de Louis Renou . 1968, XXX1X-800 p.
F ase. 29. Sli.nURN <L .). La AfahdrtJuwianjarr de Mahcsvarnanda. uvee des
e.xtraits du Parinta/a. T ra d u ctio n et introduction, 1968. 229 p. (2 edition
co rrig e 1995).
F ase. 30. R f.N'OU ( L.). tudes vdiques et pdninennes. Tom e X VII. 1969. vili -
96 p.
F ase. 31. S ilrurn (F .). - - llytnnes de Ahhinavagupta. traduits et com men ts.
1970. 108 p. (rim pression 1986).
F ase. 32. B u g a u i .t (G .). La notion de prajnd ou de sapience selon les
perspectives du Mahdydna. 1968, 289 p. (rim pression 1982).
F ase. 33. Bo u rgeois (F .). lensumhra. D ram e Sanskrit, dite et tra d u it, 1971,
245 p.
F ase. 34. C a ILLa t (C.). Candiivcijhnya. Introduction, dition critique, tra d u c
tio n et eo m m en taire. 1971. 162 p
F ase 3 5 M alljson ( F ) . Lpousc ideale : la Sti-Gita de Muktananda.
tra d u ite du g u ja rati. I973. xix-185 p.
F ase 16. P f d r At a r o ( A) . l e Pnihndhacatidrodnya de Krsnnmisra. Texte
tra d u it ei com m ent. 1974. 408 p.
F ase. 37. M a x im iufn IG .). Suresvara. La demonstration du non-ugir t Naiskur-
m yasiddhii. In tro d u c tio n et tra d u ctio n . 1975. 102 p.
Fase. 38. P a do u .x (A .). L a P a r c itr U ik la g h u v r tti d e A b h in a v a g u p lu . T e x te
traduit et a n n ot. 1975. 138 p.
Fase. 39. P aritfr (B .). f.e ( ih a in k a r p a r a v iv r ti d ' A h h in a v a g u p ia . T e x te tra d u it
et com m ent, 1975. 103 p.
F a se . 40. S i l b u r n (L .). H y m n e s a u x K a li. L a r o u e d e s e n e r g ie s d iv i n e s . 1975,
2 1 4 p . (?.e diti on corrige 1995).
F ase. 41. M imaki (K .). L u r e fu ta tio n b o u d d h iq u e d e la p e r m a n e n c e d e s c h o s e s
( s t h ir a s id d h id s a n a ) e t la p r e u v e d e la m o m e n ta n it d e s c h o s e s ( k s a n a -
h h a n g a s id d h ij, 1976. 333 p.
F ase. 42. M a l a m o u d (C h .). L e s v d h y y a , r e c ita tio n p e v s o n n e lle d a V e d a .
T a i t ti r i y a - A r a n y a k a . L iv r e II. T exte traduit et c o m m e n t . 1977. 2 4 9 p.
F ase. 43. Ro$u (A .). L e s c o n c e p tio n s p s y c h o lo g iq u e s d a n s le s l e x t e s m d i c a u x
In diens. 1978, xv-291 p.
Fase. 44. H u l i n (M .). L e p r in c ip e d e L eg o d a n s la p e n s e in d ic a n e c la s s iq u e . L a
n o tio n d 'u h a q ik u r a . 1978, 376 p.
F ase. 45. Porci ier. (M .-C l.). F ig u res d e s t y l e eri Sanskrit. T h e o r ie s d e s
a la m k r a s s tr a . a n a ly s e d e p o m e s d e V e n k a i d h v a r iti. 1978, 421 p.
Fase. 46. S t e r n b a c h (L .). P o e s ie s a n s k r itc c o n s e r v e d a n s le s a n th o l o g i e s e t le s
in s c r ip tio n s. T o m e I. de Am sudhara G h o ra k a , 1980. lxxiii -265 p.
Fase. 47. S i l b u r n (L.). S iv a s iitr a e t V im a r s in i d e K s e m a r ja . T r a d u ctio n et
introduction, 1980. vin-195 p.
Fase. 48. B a l b i r (N .). D a n s ta k a k a th . R e c u e il j a i n a d e h u it h ts t o i r e s s u r le
d on . Introduction, edition critique, trad uction, n o te s, 1982, w i n - 261 p.
Fase. 49. S t e r n b a c h (L .). P o e s ie s a n s k r ite c o n s e r v e d a n s les a n th o l o g i e s e t Ics
in s c r ip tio n s. T om e II, de Cakra M auni R u n gan th a, 1982, xli - 4 7 7 p.
Fase. 50. Y agi (T.). .... L e M a h b h c isy a a d P a n in i 6 .4 .1 - 1 9 , 1984. v i li - 146 p.
Fase. 51. S t e r n b a c h (L .). P o e s ie s a n s k r ite c o n s e r v e d a n s le s a n th o l o g i e s e t le s
in sc rip tio n s. T om e III, de Y am pyka H ev id h a n eso ra et a n n e x e , 1985,
x l iii-4 1 6 p.
Fase. 52. B l o c h <J.). R e c u e il d a r i ic le s 1 9 0 6 -1 9 5 5 . T ex tes ra ssem b les par
Colette C aillat, 1985, x x x ix -5 5 9 p.
Fase. 53. N a k a t a n i (H .). - U d n a v a r g a d e S u b a s i. K diiion critiq u e du m a n u scrit
Sanskrit sur bois provenam de Subasi (B ib lio th q u c N a tio n a le d e P a ris,
fonds Pelliot). T o r n e i : texte, 1987, I lO p .
Fase. 54. N akatani (H .). U d n a v a r g a d e S u b a s i. E d ition critiq u e du m a n u scrit
Sanskrit sur bois provenant de Subaisi (B ib lio th q u e N a tio n a le de Paris,
fonds Pelliot). T om e II : planches et fac-sim ils, 1987, 41 pi.
Fase. 55. D ia le c te s d a n s les litt r a tu r e s in d o -a r y e n n e s . A ctes du C o llo q u c In ter n a
tional organise par lU A 1058 sous Ics auspices du C .N .R .S . O u v ra g c
dite par C olette C aillat. 1989, x v -5 8 0 p.
base. 56. R oso (A .) d. G . L if.tard et P. C o r d i f .r . T ravau .x s u r T h is to ir e d e la
rnclecine indienn e, 1989, c x x u - 6 1 6 p .
Fase. 57. S t a a l (F.). J o u e r u vee le fe u . P r a tiq u e e t th o r ie du r i tu e l v d iq u e .
1990. 116 p.
Fase. 58. SILBURN ( L ) . Spandakrik. S ta n c e s s u r la v ib r a tio n de V a s u g u p ta e t
l e w s g lo s e s . Introduction et trad uction. 1990, x -2 2 0 p.
Fase. 5 9 1. K a p a n i (L.). L a n o tio n d e s a m s k r a d a n s l i n d e b r a h m a n iq u e e t
b o u d d h iq u e. T o r n e i, 1992. 314 p.
F ase. 592. K a pani (L.). L a n o tio n d e s a m s k r a d a n s l i n d e b r a h m a n iq u e e t
b o u d d h iq u e. T om e II. 1993. pp. 315*600.
Fase. 60. N o l o t (E .). R e g ie s d e d is c ip lin e d e s n atu res b o u d d h i s t e s , 1991, x x -
549 p.
F ase. 61. O b e r h a m m e r (G .). L a d liv r a n c e . d s c e n e vie f j v a n m u k t i ) . 1994.
133 p.
Fase. 62. B o u y (Ch.). - L e s N th a -y o g in e t le s U p a n is a d s . 1994, 146 p
Fase. 63. P a d o u x (H .). L e cceur d e la Y o g in ( Y o g i n i h r d a y a ) . 1994. 4 3 0 p.
f ase. 64. R u e g g (D . S.). O r d r e s p ir itu a l e t o r d r e te m p o r a l d a n s la p e n s e e
b o u d d h iq u e d e l i n d e e t du T ib e t, 1995. 176 p.
Fate. 65*. G ersciiheimkr (C.) La th o rie d e la sig n ific a tio n chez G a d c id h a ra .
Tome I. 1996. 320 p.
Fase. 65~. G e r s g h h e im e r (G.) L a t h o r ie d e la s i g n i f i c a ti o n c h e z G a d d h a r a .
Tome II, 1996, pp. 321-632.
Fase. 66. S ii .burn f (L.) et Padoux (A.) La lu m ire sur los T a n tra s. Le Ta.ntrd.loka
d A b h in a c a g u p ta . ch apitres / 5. T exte Sanskrit prsen te, trad uit et
annot. 1998, 320 p.
En sente chez
DE BOCCARD, D ITIO N -D IFFU SIO N
11, rue de M dicis, 75006 Paris
ACHEV D IMPRIMER
EN DGEMBRE 2000
SUR LES PRESSES
DE
l i m p r i m e r i e
F. PAILLART
ABBEVILLE
D E PO T LEGAL : 4-CTRIMESTRE 2000

N d i m p .11234-

(Publications de l&#39;Institut de civilisation indienne., Série in-8o _, fasc. 66.) Abhinavagupta _ Lilian Silburn_ André Padoux.-La lumière sur les tantras _ chapitres 1 à 5 du Tantrāloka-E. de B.pdf

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

(Publications de l&#39;Institut de civilisation indienne., Série in-8o _, fasc. 66.) Abhinavagupta _ Lilian Silburn_ André Padoux.-La lumière sur les tantras _ chapitres 1 à 5 du Tantrāloka-E. de B.pdf

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

COLLGE DE FRANCE

PUBLICATIONS DE LTNSTITUT DE CIVILISATION INDIENNE

Fase. 1. Renou (L.). tudes vdiques et pninennes. T o rn ei, 1955, 132 p.

Dpositaire exclusif : D IT IO N -D lFFU SIO N DE BOCCARD

Collge de France Paris

Ce volume est un signe, parmi dautres, de la presence toujours vivante

considrablement. Loeuvre se fit ds lors en commun, sur la base dune

J. C ham bron A. Padoux

Le Tantrloka, La Lumire sur les Tantras , est lceuvre la plus

LES TRADITIONS SlVAITES TANTRIQUES

Venons-en aux traditions sivaites tantriques. On aimerait pouvoir en

souvenir de la tte de Brahma reste attache la main gauche de

plus que des hypothses. Il semble bien, cependant, qu partir du fonds

Des differentes traditions sivai'tes que nous venons de voir rapidement

On sait que le sivaisme saiddhntika, dualiste, existait au Cachemire

rptition et sa force impregnante, installe de plus en plus fortement chez

Pour le siva'isme non dualiste issu des Sivastra, que dcouvrit ,

40. Loeuvre dUtpaladeva est en effet la base de celle dAbhinavagupta : il fut le

Le T occupe une place particulire dans Foeuvre dAbhinavagupta.

Sans doute paraissait-elle logique K.C. Pandey. M ais Ja vie est-elle

Tinitiation, les sacrifices danimaux, diverses purifications, des

29. Ce chapitre est consacr la description dun rite secret, le kulayga,

Ce rsum du T montre, il me semble, la logique et le sens de lceuvre,

Ce sens et cette logique, en mme temps que cette vise libratrice, du

labord, il dfinit la Ralit suprme, montre com m ent elle m anifeste

curieuse de la connaissance, ou encore le seul effort intellectuel, sont

Il peut toutefois tre difficile de distinguer entre le rle de lobscuration

74. C est--dire le voilement, tirodhna.

Si ces cinq fonctions de Siva sont cinq aspects indissociables de son

Les diverses sortes de grce

Gratuite et inconditionne, la grace de Siva peut nanmoins se mani

La grace trs intense (tivrativrasaktipta) confre spontanment la

de Siva et qui y retoume. Selon Vasugupta, le hros mystique, d on t il est

soit jouissance (bhukti), soit libration (mukti). C est enfn en fonction de

Abhinavagupta affirmant sans cesse lomniprsence actuelle de la

Comme le note Abhinavagupta (T 2-2), de la non-voie il ny a par

293 sloka de ce chapitre et le dtail de ce quils exposent ? La rponse est

Ce nest pas une voie dadhsion directe la plnitude bhairavienne

La voie de lnergie ntant pas celle de lintuition im m diate de la

Conscience divine. Identifi par ses organes la roue de lnergie celle

Le texte du T et de son commentane, le Viveka, par Jayaratha, a t

The Tantrloka, the Illumination o f the Tantras, is the longest work o f

the tradition of that deity: bhairavasstra or bhairavgama. The Kasmi-

The third tradition of this mnya is that o f the cult o f G uhyakll, a

K ASM IRIAN N O N -D U A L ISM .

In the ninth century A.D. new developments appeared in the tantric

The T numbering 5,858 stanzas is one of Abhinavaguptas longest

The T is divided into 37 chapters, hnika in Sanskrit, which literally

COSMOGONY A N D LIBERATION. DIVINE GRACE

One of the first points underlined by Abhinavagupta in the first

he is in truth the only real actor in this world. As Abhinavagupta states

THE TEXT O F TH E TANTRLOKA. THIS TRANSLATION

For this translation we have used the edition of the Tantraloka

merits, this remarkable translation presents difficulties for those unac

subdivisent, mais on en distingue essentiellement trois. La plus haute est celle de

STANCES D HOMMAGE ET DTNVOCATION 1

1. Familie immortelle, ingalable, faite de Fmission la nature f i g u

2. Je salue la Desse Par, puissance cratrice de la Conscience (cit-

corps jusquau-dessus de sa tte45. Selon Jayaratha, le troisime sloka

5. Lnergie de libert (svtantryasakti), le dsir de crer la succession

12. Tout ce que je pouvais dsirer me fut enseign par le vnrable

Ici-bas, dit Jayaratha (p. 54), les enseignements sont unanimes : la

22. Lignorance est la cause incitatrice 10 de lcoulement universel

23. Lignorance, dit-on, est Fimpuret fondamentale (mala) n , cause

(Publications de l'Institut de civilisation indienne., Série in-8o _, fasc. 66.) Abhinavagupta _ Lilian Silburn_ André Padoux.-La lumière sur les tantras _ chapitres 1 à 5 du Tantrāloka-E. de B.pdf

(Publications de l'Institut de civilisation indienne., Série in-8o _, fasc. 66.) Abhinavagupta _ Lilian Silburn_ André Padoux.-La lumière sur les tantras _ chapitres 1 à 5 du Tantrāloka-E. de B.pdf