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ALASDAIR MACINTYRE

TRES VERSIONES
RIVALES DE LA TICA
Enciclopedia, Genealoga y Tradicin

1 Presentacin de Alejandro Llano


Traduccin de Rogelio Rovira

EDlCIONES RIALP, S. A.
MADRID
Ttulo original: Three Rival Versions of Moral Enquiry. Encyc/opaedia, Genealogy
and Tradition. University of Notre Dame Press, 1990

Scott Meredith Literary Agency, I n c, 845, Third Avenue,


Nueva York, N. Y. 10022.

1992 de la versin espaola, realizada por ROGELIO ROVIRA


para Espaa e Hispanoamrica, por EDICION ES R IALP, S. A.,
Sebastin Elcano, 30. 28012 Madrid.

No est permitida la reproduccin total o parcial de este libro, ni su tratamiento informtico, ni la transmisin de ninguna
forma o por cuaJquier medio, ya sea electrnico, por fotocopia, por registro y otros mtodos, sin el permiso previo y por
escrito de los titulares del Copyright.

Diseo de la cubierta: Artigenia, S. L .


Fotocomposicin: M . T . , S. A .
Fotomecnica: Megacolor, S. A .
Imprime: Talleres Grficos Pealara, S. A .

ISBN: 84-321-2897-X
Depsito legal: M. 31162-1992

Impreso en Espaa - Printed in Spain


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NDICE

t Presentacin . .. . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . .. . . .. . . .. . . . . . . . . . . . ll
1 .

l
Nota del editor . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .... . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . .
. 19
Prlogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
Introduccin .............................................................................
. 23

J. El proyecto de Adam Gifford en su contexto . . . . ... ... . . . 33


11. Genealogas y subversiones ..................... . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . 59
III. Demasiados tomismos? . .
. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... 88
IV. La concepcin agustiniana de la investigacin moral . 1 15
V. Aristteles y (o contra) Agustn: tradiciones rivales de
i nvestigacin . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . ........... . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . .
.. 141
VI. Toms de Aquino y la racionalidad de la tradicin . . . . 1 66
VII. Las fatales consecuencias de la tradicin derrotada ... 191
VIII. Tradicin contra enciclopedia: la moralidad ilustrada
como la supersticin de la modernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
IX. Tradicin contra genealoga: Quin habla a quin? . . 244
X. Reconsideracin de la U niversidad como i nstitucin y
de la conferencia como gnero-alfabtico . . . . . . . . . . . . . . .... . 267
ndice Onomstico . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . .... 29 1
PRES ENTACIN

1
El lector tiene entre sus manos un libro extraordinaria mente
lcido. Se trata de una obra que va al ncleo de la actual encrucijada
cultural y social. No se distrae en las divagaciones al uso ni transita
por los caminos trillados de las discusiones convencionales. Ms que
polmico, es provocativo. Desde las posiciones oficiales, ser conside
rado incluso como subversivo; a pesar de ser sumamente riguroso, o
quizs precisamente por ello.
Con la sabia ingenuidad delfilsofo autntico, Maclntyre ve que
el rey est desnudo. Y se atreve a decirlo de manera clara e impla
cable. Grita su verdad en el momento y luga r ms inoportunos: en


un solemne saln de conferencias. Con depurado estilo acadmico
formula su denuncia anti-acadmica : que hoy ya no es posible pro
nunciar, sin ms, conferencias sobre temas morales o, en general,
human isticos. Porque tal gnero literario supone que el orador campar-
ta con el pblico culto una base mnima de convicciones fundamen
tales acerca del sentido de la exis tencia humana. Y ste ya no es el
caso. No se trata slo de que estemos en desacuerdo. Es que no estamos
de acuerdo ni siquiera acerca de la naturaleza de nuestros desacuerdos.
En realidad, no sabemos qu significa saber. Y lo peor es que
no nos arriesgamos a aceptarlo. Vivimos en una generalizada ficcin
intelectual. Procedemos como si hubiera un conjunto de temas y
)
)
'


' 12 PRESENTACIN
)
mtodos sobre los que cabe discutir y llegar a un cierto resultado
)
aceptable por todos. Pero no es asz: Nuestros puntos de partida son
) contrapuestos; nuestros mtodos, inconmensurables; nuestros intere
) ses tericos y prcticos, divergentes; nuestro lenguaje, equvoco. La
Babel intelectual que habitamos se enmascara, alternativamente, de
academicismo puntilloso o de liberal tolerancia. Mas seguimos igno
rando cul es el estatuto personal y social del saber. Puede haber -y
hay- a vances en cuestiones cientficas de detalle. Otra cosa bien
)
distinta es que haya progreso en el conocimiento de las grandes
) cuestiones antropolgicas y ticas: ni siquiera tenemos criterios com
)
partidos para decidirlo.
La permanencia en la ficcin de un mundo intelectual unitario
) es efecto inercial de la Ilustracin, la primera de las posiciones ticas
rivales que en este libro se examinan. La ilustracin ha muerto, slo
sus consecuencias perviven, haba escrito hace casi treinta aos
Arnold Gehlen. El cadver sin enterrar es el de una ideologa liberal
y progresista que, a mediados del pasado siglo, se so a si misma
como ciencia unificada. Su versin anglizante es la Enciclopedia
Britnica, ante la que el casticismo escocs de Maclntyre no oculta
) antipatias. El mito del liberalismo ilustrado no es otro que el de la
) objetividad: una objetividad neutra que est ah1; universalmente
disponible, accesible a todas las personas que hayan logrado superar
)
crticamente los prejuicios tradicionales. Basta aplicar el mtodo
) cientfico para que todas las parcelas del conocimiento -tambin la
) moral y la teologa natural- se iluminen ante el espectador maduro.
Los misterios ancestrales han desaparecido; slo quedan problemas
que se resolvern, de una vez por todas, a medida que el implacable
) avance de la razn cientfica se vaya consumando.
El moderno paradigma de la certeza pareca haber triunfado en
)
toda regla sobre el modelo clsico de la verdad. La ilusin del
) racionalismo empirista permanecia an oficialmente viva cuando, a
)
( partir de 1873, se publicaba en Edimburgo la IX edicin de la
Enciclopedia Britnica. Pero su suerte estaba ya echada. Sucesivas
) ediciones de este corpus universal abandonan tcitamente el ideal
) ilustrado y se limitan a presentar la enciclopedia como una simple
obra de referencia. Lo que dura hasta hoy es el fetichismo de lo
)
dado, que sigue inspirando el residual positivismo dominante. Para
) comprobarlo, basta con advertir el todava incuestionado prestigio de
) los hechos. Atenerse a los hechos sigue siendo el primer manda-
PRESENTACIN 13

miento de la tica cientfica. Cuando la verdad es, ms bien, que lo


que en cada caso tomamos por hechos dista de ser una neutra
presencia, pacficamente compartida (hgase, si no, el sencillo expe
rimento de leer unos cuantos peridicos del mismo da o, mejor, de
grabar los telediarios de las diversas cadenas y compararlos). Ni los
presuntos hechos son las cosas reales, ni la facticidad objetivada es

l
el ser natural. La transposicin prctica de la amalgama que resulta
de tal confusin se detecta bien al recapacitar en lo que se entiende
entre nosotros por moral civil o simplemente por tica.
La genealoga de la moral, publicada por Nietzsche en 1887,
constituye la segunda obra emblemtica elegida por Maclntyre para
clarificar nuestra precaria situacin intelectual. Nietzsche mismo, su
trgica vida, representa el rechazo de la hipocresa acadmica y del
enmascaramiento que est en la base de la tica ilustrada. La neu
tralidad objetiva de la erudicin germana es una mentira interesada.
La moral de la burguesa puritana es repugnante. Su denuncia
-basada en el desenmascaramiento genealgico de las pasiones rea
les que bajo ellas laten- constituye inicialmente una exigencia de
verdad y una obligacin de autenticidad tica. Pero, lanzado sin
retorno a su empresa subversiva, Nietzsche no puede limitarse a la
denuncia de las certezas engaosas y de los deberes puramente
convencionales. La misma verdad y la tica entera caen a golpes del
martillo que empua una voluntad destructora, situada ms all de
toda realidad dada, de todo lenguaje significativo y de toda norma
vinculante. Qu queda entonces? Aforismos luminosos o incoheren
tes, metforas brillantes o arbitrarias, juegos no resueltos de fuerzas
en tensin, la pasin de escribir y no poder publicar, el orgullo y el
envilecimiento, la lucidez y la locura.

i
Para convertirse en nietzscheano autntico, lo nico que no cabe
es ser discpulo de Nietzsche, porque ello equivaldra a perpetuar los
esquemas de estabilidad y dependencia que el implacable profeta
destruy airado. Y tal es la apora que los actuales genealogistas,
deconstructores y genealogistas no pueden superar. Maclntyre, que
no es amigo de Nietzsche pero lo es menos de la falsedad, no cae
nunca en el simplismo del argumento ad hominem. Pero no deja de
denunciar las paradojas insalvables que acompaan la vida de algu
nos publicistas y profesores, beneficiarios de un mundo acadmico
que denostan y en el cual quiz acaban por ser figuras tan prestigio
sas como Foucault, Deleuze o Derrida. En tono menor, la comercia-
14 PRESENTACIN

lizacin del incorformismo radical es un fenmeno tan obvio entre


nosotros que no merece la pena pararse a describirlo.
Importa ms advertir que la frontal contraposicin inicial entre
Enciclopedia y Genealoga se ha ido despotenciando gradualmente,
hasta dejar el poso de esa confusa emulsin entre cientificismo y
sofstica, tan caracterstica de la cultura establecida. La subversin
domesticada se aviene con el minimalismo pragmtico, porque resul
ta bastante hacedero un reparto del territorio: los sectores duros,
de la economa y la poltica, del dinero y del poder, caen bajo la
influencia de la epistemologa ortodoxa; las regiones blandas, del
ocio y la esttica, del placer y del juego, se entregan sin recato a la
arbitrariedad y al narcisismo. Pero la facilidad de la componenda
-cuyos efectos sociales estn a la vista- tiene races ms hondas: la
Ilustracin y su crtica genealgica coinciden en el rechazo del valor
positivo de la tradicin.
Comparece as la tercera y ms escandalosa referencia de Mac-
1 Intyre: la encclica Aeterni Patris, publicada por Len XI!! en 1879.

Un siglo despus, ese documento papal -extemporneo desde el


momento de su aparicin- muestra la sabidura de su inspiracin
profunda. La recomendacin de una vuelta al tomismo, en lformu
lada, no slo ha sido criticada o simplemente ignorada por sus
adversarios, sino que ha resultado frecuentemente malentendida por
aquellos mismos que se propusieron aceptarla. Se pas casi siempre
por alto que la propuesta fundamental de la Aeterni Patris no se
1 diriga a primar una doctrina filosfica sobre otras: propugnaba una
honda transformacin en el modo de pensar. Y es en esta profunda
mutacin donde Maclntyre encuentra la clave para superar el impas
se intelectual en el que nos encontramos.
Para salir del punto muerto al que nos ha conducido la Ilustra
cin -y su crtica genealgica- es preciso recordar que toda empresa
investigadora se desarrolla en el contexto de una tradicin. Bien
advertido que por tradicin Maclntyre no entiende nada parecido
a las denotaciones y connotaciones que este trmino tiene en el
tradicionalismo. En rigor, el tradicionalismo es una variacin de la
modernidad, as como el conservadurismo slo es otra cara del indi
vidualismo liberal. No, la tradicin es el requisito real del progreso
cientfico; progreso que slo acontece en una comunidad de aprendi
zaje. El gran olvido de la epistemologa moderna ha sido la realidad
de que todo saber tiene mucho de oficio, en cuyo dominio nica-
PRESENTACIN 15

mente es posible iniciarse y progresar si se entra y se permanece en


una comunidad. Toda comunidad de aprendizaje e investigacin
est, a su vez, configurada por unas p rcticas, por unos modos de
)
conocer y de actuar que recogen los avances logrados hasta el pre

\
sente y estn abiertos a perfeccionamientos ulteriores.
La clave de la postura filosfica de Maclntyre es el rechazo del
individualismo epistemolgico y la propuesta de renovacin de un
concepto fuerte de comunidad. Lo cual implica el abandono de la
primaca de la razn analtica y el redescubrimiento de la dimensin
narrativa de toda tradicin investigadora. Quienes se embarcan en
una indagacin no son nunca individuos aislados, inefablemente
exentos de un contexto histrico y social. Son personas que se adhie
ren a una determinada narrativa, la cual -en dilogo con otras
tradiciones- articula el acervo de logros conseguidos en el ejercicio
de las correspondientes prcticas y manifiesta el sentido teleolgico
que inspira la investigacin. La razn humana es, radicalmente, 1
razn narrativa. Es una razn inserta en la historia de su interno
despliegue, situada en una comunidad de aprendizaje, y orientada
hacia una finalidad que proporciona criterios para evaluar tanto los
xitos como los fracasos acontecidos en el proceso de adquisicin de
esas virtudes intelectuales y morales que resultan imprescindibles
para el progreso en el saber terico y prctico.
Maclntyre advierte las coincidencias de su postura epistemolgi
ca con algunas tesis de tericos actuales de la ciencia como Popper,
Kuhn o Polanyi. Pero su inspiracin fundamental es decididamente
aristotlica. El redescubrimiento de la filosofa prctica clsica pro
voc en su momento un giro espectacular en la trayectoria intelectual
de Alasdair Maclntyre, que se haba movido hasta entonces en una
atmsfera analtica y marxiana. La publicacin de Tras la virtud en
198 1 marca el punto de inflexin. La brillantez de esa obra, su
amplitud de referencias literarias y sociolgicas, as como la contun
dencia de su crtica al individualismo liberal y de su actualizacin del
concepto aristotlico de virtud, hicieron de After Virtue una referen
cia obligada de los estudios ticos en el mbito anglosajn. Pero ese
ensayo -traducido despus a muchas lenguas- era an tericamente
vacilante y conceptualmente impreciso. El segundo libro de esta
nueva navegacin, titulado Whose Justice? Which Rationality?, su
puso un neto avance en la maduracin de ideas y en la eliminacin
de equvocos. Esta obra de 1988 -ms tcnica y minoritaria- intro-
}
1
)
) 16 PRESENTACIN

)
duda una fundamental referencia al agustinismo tico y acercaba el
) aristotelismo hacia una versin claramente tomista. El presente libro,
) que cierra por ahora este ciclo, es sin duda el mejor de los tres. Tan
slido como brillante, posee la capacidad de fascinacin que slo
)
alcanza el pensamiento originario. Se trata, sin duda, de una obra
de primer nivel cuya interna consistencia permite una lectura com
pletamente independiente de esos dos antecedentes que pueden ser
considerados como acercamientos preparatorios.
Ahora el tomismo de Mac!ntyre se sita a la altura de la discu
sin contempornea, al tiempo que destaca las insuficiencias de
cierta neoescolstica, mimetizada de pensamiento modernizante y
)
desconocedora del valor paradigmtico del pensamiento de Toms de
) Aquino. Los capitulas centrales, dedicados a la gnesis de este pen
samiento a travs de una fusin de dos tradiciones operantes en el
siglo XIII -la aristotlica y la agustiniana-, reviven una experiencia
histrica cuyas virtualidades cobran hoy una nueva vigencia. Mac
Intyre muestra cmo la propia dinmica interna de la narrativa
aristotlica conduda al agustinismo, mientras que las potencialida
des y deficiencias de la tradicin agustiniana estaban clamando por
el complemento aristotlico. Santo Toms fue capaz de sintetizar
ambas tradiciones de investigacin moral gracias a la fuerza de su
metafsica realista y teleolgica, enraizada a su vez en esa narracin
)
primordial y cannica que es la Biblia. La estructura narrativa del pro
) pio tomismo se manifiesta modlicamente en la Surnma Theologiae,
) cuyos art{culos relatan los antecedentes y las soluciones alternativas de
cada cuestin, haciendo as{ las propias tesis mximamente vulnerables,
justo porque lo que est en juego no es la certeza sino la verdad.
) Entiende Maclntyre que la vigencia de la Tradicin tomista
queda actualmente reforzada si se la confronta con la rivalidad
) mutua entre Enciclopedia y Genealogia. Por un lado, el realismo
) metafisico no cae bajo las acusaciones que antifundacionalistas y
) deconstructores lanzan con razn al racionalismo abstracto, ya que
la filosofia de inspiracin aristotlica no mira hacia atrs, sino hacia
) adelante: no parte de unos principios inmviles y rigidos, sino de
) narrativas dialcticas en las que los principios lgico-ontolgicos que
se van descubriendo se refieren analgicamente a su posible culmi
)
nacin como fines. Por otro lado, la tradicin puede renovar -sin
) temor de un inmediato colapso- las aspiraciones ilustradas a un
) saber unitario, porque ella misma se est siempre sometiendo a
PRESENTACIN 17

pruebas de vulnerabilidad ms drsticas que todas las sospechas genea


lgicas. Con todo, est por hacer una lectura tomista de Nietzsche, que,
adems de formular una estricta denuncia moral de la soberbia volun
tarista, sea capaz de desarrollar su propia narracin subversiva de la
historia de la filosofa. Este tomismo nuevo afronta un doble desafo:
redescubrirse a s mismo como tradicin viva, y adentrarse en la
narrativa interna de las versiones rivales para integrar las piezas doc
trinales susceptibles de ser rescatadas de los sueos de la razn.
Aparece con claridad que, en este programa intelectual, la tica
no puede seguir siendo una disciplina aislada. No slo es necesario
radicar/a en la metafsica teleolgica; es preciso tambin articularla
con los dems saberes humansticos y sociales. La comunidad de
investigacin y aprendizaje en la que se ha de desplegar esta tarea
no es otra que la Universidad. Pero los planteamientos acadmicos
convencionales ni siquiera son capaces de detectar la crisis institucio
nal de la enseanza superior. Maclntyre sugiere un inquietante pro
cedimiento para que las universidades vuelvan a ser el marco de
debates tericos y ticos reales. Cualquier proyecto serio de renova
cin educativa y cientfica habr de tener en cuenta sus propuestas.
Una advertencia final. El lector se encontrar en el primer
captulo con una serie de datos sobre la vida intelectual escocesa del
siglo pasado cuyo inters no es fcilmente perceptible fuera de Edim
burgo, donde Maclntyre pronunci las Conferencias Gifford que
estn en el origen circunstancial de esta obra. Si recorre ese corto
tramo con paciencia, el lector volver a conectar enseguida con el
palpitante ritmo de una narracin esperanzadora y sorprendente.

AL EJANDRO L LANO
NOTA DEL EDITOR

E l texto de este libro, como el autor indica en su i ntroduccin,


es la transcripcin de una serie de conferencias. Ello p rovoca que
el estilo se cargue con recursos expresivos propios del habla y no
de gneros escritos desde el inicio, como el ensayo, la monografa,
etc. E n la redaccin se han eliminado o mitigado redundancias y
expresiones que, siendo adecuadas frente a un pblico al cual
deben enfatizrsele ciertos puntos, dejan de serlo frente al pblico
lector y no oyente. Eso explica las reiteraciones, por ejemplo, de
un mismo trmino en una frase, o la considerable extensin de
ciertas oraciones, llenas de digresiones y elementos explicativos,
hecho que el lector ha de tener en cuenta.
Estas particularidades del texto original han sido atendidas, y
solucionadas hasta donde ha sido posible, en la traduccin realiza
da por Rogelio Rovira y en la revisin final que ha l levado a cabo
Lourdes Rensoli.
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P RLOGO

Nadie invitado a dar una serie de Conferencias Gifford en la


Universidad de Edimburgo puede dejar de sentirse intimidado ante
las pautas establecidas por sus predecesores. El gran honor conferido
por el Comit Gifford es una carga muy bien acogida, pero, a pesar
de todo, una carga. Por esta razn estaba y estoy inmensamente
agradecido tanto a los miembros de dicho comit como a muchos
otros, por todo lo que hicieron para aligerar dicha carga mediante su
gran hospitalidad acadmica y social. Debo dar las gracias de todo
corazn al Reverendo Profesor Duncan B. Forrester por ayudarme
de muchas maneras, ms de las que puedo mencionar. Mientras
daba las conferencias, fui tambin miembro del Institute for Advan
ced Study in the Humanities y agradezco profundamente la genero
sidad del Profesor Peter Jones, director del Instituto, y la del Instituto
mismo.
Durante las conferencias, en abril y mayo de 1988, tuvo lugar
un seminario en New College, y los miembros de este seminario
contribuyeron de modo sustancial a las conferencias por la pertinacia
de sus preguntas. Con bastante frecuencia abandon una sesin del
seminario con la certeza de que tendra que reescribir algn pasaje
de una conferencia todava por pronunciar o repensar algo que ya
haba dicho. Doy las gracias a todos los miembros del mencionado
22 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

seminario, y en especial a Barry Barnes por el ejercicio de su excep


cional habilidad para dar a la discusin crtica una direccin cons
tructiva.
Durante 1988-89 fui el profesor invitado Henry R. Luce Jr. del
Whitney Humanities Center de la Universidad de Yale. Uno de los
deberes de un profesor invitado es dirigir un seminario de facultad,
y utilic esta oportunidad para someter el texto de mis Conferencias
Gifford a una nueva crtica. Fue un privilegio que se me plantearan
preguntas de este modo, y me hago cargo de la insuficiencia de mis
respuestas tanto en el seminario como en la versin final resultante
de las conferencias. Queda mucho por hacer. Estoy particularmente
en deuda con Jonathan Lear y con Joseph Raz por la discusin tanto
en el seminario como fuera de l. Y estoy encantado de tener esta
oportunidad de expresar, aunque no lo suficiente, a Peter Brooks,
Jonathan Spence, Jonathan Freedman y Sheila Brewer, mi gratitud
por toda la ayuda y el apoyo que hizo que mi tiempo en el Whitney
Center fuera tan provechoso y agradable.
Finalmente, tengo que agradecer al National Endowment for the
Humanities, la ayuda financiera, en 1987 y 1988, a la investigacin
ampliada sobre la historia del lugar de la filosofia en el plan de
estudios, investigacin que proporcion las bases de alguna de las
argumentaciones de estas conferencias, especialmente en las con
ferencias 111- VII.

A LASDAIR MACINTYRE
South Bend, Indiana
julio de 1989
INTRODUCCIN

Toda serie de conferencias filosficas, tanto en el momento


originario en que se pronuncia como, si luego se publica, cuando
se vuelve a dirigir a un auditorio ms amplio, y a menudo ms
variado, expresa un punto de vista definido de forma ineludible por
el particular compromiso del conferenciante con dos series de
cuestiones: las expresamente tratadas en las conferencias y las que
surgen de la relacin del conferenciante con su primero y segundo
(y a veces, ms tarde, tercero, cuarto . . . ) auditorios. Ha habido, es
cierto, largos perodos en la historia de la conferencia como gnero
acadmico, durante los cuales no era necesario referirse de manera
explcita a este ltimo tipo de cuestiones. La relacin entre el
conferenciante y el auditorio la daban por supuesta ambas partes
en tales perodos, y los presupuestos sociales, morales e intelectua
les de esta relacin no necesitaban articularse, quizs no podran
haberse articulado plenamente. Expresaban acuerdos comunes y
fundamentales, tanto sobre los asuntos convencionalmente asi gna
dos a la conferencia en calidad de gnero como sobre el obj eto y
la finalidad de dar conferencias en cuanto actividad acadmica.
Ha habido tambin, sin embargo, perodos en los que tales
acuerdos se han recusado o rechazado hasta cierto punto significa
tivo, en los que han resultado discutibles las definiciones de los
)
)

1 24 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

)
asuntos tratados aceptadas hasta ese momento; en los que los
) auditorios se han hecho heterogneos, se han dividido y fragmen
tado, y en los que la conferencia, por su transformacin en un
1 episodio con una cierta nueva forma -acaso no reconocida o
todava no reconocida del todo- de debate y de conflicto, no puede
1 ya concebirse ni darse de la misma manera. Cuando escrib por
1 primera vez estas Conferencias Gifford, no pude evitar observar,
precisamente a causa de las cuestiones que depar mi tema, que el
perodo en el que lord Gifford prescribi sus deberes a los confe
) renciantes era del primer tipo, mientras que el perodo en el que
) yo emprenda la tarea de cumplir estos deberes era del segundo
gnero. Y en varias conferencias aparecen pasajes que se refieren
) a este contraste. Pero i ncluso al escribirlas, todava no haba tenido
) en cuenta lo suficiente el modo, o el grado, en que se me habran
de plantear los problemas y las cuestiones que surgen de ello en
virtud de las respuestas, caractersticamente generosas y a menudo
perspicaces, de mis auditorios de Edirnburgo y de Yale.
) En su mayor parte, los asistentes oyen o leen una conferencia
corno si fuera una contribucin a cierta investigacin ms extensa
o a un debate o conflicto continuado de los que, en cierta medida,
) estn al corriente y de los que pueden haberse ocupado ya corno
)
participantes, o en los que pueden haberse comprometido corno
partidarios. Naturalmente, a veces se encontrar a un asistente al
) que una conferencia particular le ha introducido en alguna forma
) completamente nueva de investigacin o en algn debate que le er<J.
desconocido hasta ese momento, de tal modo que la conferencia es
un punto de partida, ms que un episodio de alguna investigacin
) o de algn debate ya emprendido. Sin embargo, tanto e Edinibur
) go corno en Yale, result evidente que la gran mayora de los
asistentes oa estas conferencias como continuaciones y no corno
) comienzos. Todava dentro de cada uno de estos dos auditorios las
) diferencias y las divisiones fueron tales que grupos diferentes en
ambos auditorios entendieron las conferencias corno episodios en
)
marcados en muy distintos procesos de investigacin y de debate,
) interpretndolas y evalundolas as desde numerosas perspectivas
) muy diferentes. Ocurra corno si alguien que estuviera en el punto
de interseccin de tres grupos muy distintos, ocupados en tres
) conversaciones distintas, hiciera algunas observaciones, y los
) miembros de cada grupo las entendieran corno una contribucin y
ALASDAIR MACINTYRE 25

una continuacin de los temas y los argumentos de su conversa


cin. Pero aun este smil, aunque recoge las divergentes maneras
de comprender y de evaluar estas conferencias, que surgieron tanto
en discusiones de seminario como en muchas largas conversacio
nes privadas, resulta inadecuado en la medida en que no logra
exp resar el grado en el que cada forma de interpretacin y de
evaluacin estaba reida de cierto modo clave con otra forma, de
manera que las conferencias fueron una serie de intervenciones
que se entendieron de modo diferente, no tan slo en una serie
continuada de conversaciones, sino en una disputa continuada.
Cules fueron estas diferencias? Tuvieron dos dimensiones.
En las conferencias trato de tres concepciones de la investigacin
moral muy diferentes y mutuamente antagnicas; cada una de ellas
proviene de un texto p rimordial de las postrimeras del siglo XIX:
la N o vena edicin de l a Encyclopaedia Britannica, Zur Genealogie
der Moral, de Nietzsche, y la carta encclica del papa Len XIII ,
Aeterni Patris. Cuando hablo de investigacin moral, m e refiero a
algo ms amplio de lo que se entiende convencionalmente, al
menos en las universidades americanas, por filosofa moral, puesto
que la investigacin moral se extiende a cuestiones histricas,
literarias, antropolgicas y sociolgicas. Y, ciertamente, entre las
cuestiones sobre las que difieren los tres tipos de investigacin
moral de los que me ocupo, se cuenta la de la naturaleza y el
alcance de la investigacin moral. De esta manera, aquellos que
escucharon las conferencias desde una perspectiva valorativa, ya
formada por la adhesin a uno de estos tipos de investigacin,
discreparon de modo p redecible de los otros y de m mismo, tanto
sobre el modo en que haba que caracterizar cada punto de vista
en funcin de su propia historia -Tena yo razn en tomar a
Foucault como un fiel intrprete de Nietzsche? Es Deleuze un
intrprete fiel de Foucault o, ms bien, de Nietzsche? Tena yo
derecho a desatender el tomismo de Garrigou-Lagrange? O el de
Yves Simon?-, como sobre la manera en que haba que entender
los conflictos entre ellos.
Slo resultaba un poco menos predecible la nueva fila de
tradiciones, modos de investigacin y debates en funcin de los
cuales otros oyentes entendan y valoraban los razonamientos de
estas conferencias. Algunas de estas tradiciones eran filosficas en
sentido ms estricto: la hegeliana, la fenomenolgica o la analtica.
26 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

Otras, aunque filosficas en su parte principal, representaban


preocupaciones culturales ms amplias. En Edimburgo existen to
dava, por fortuna, quienes se identifican culturalmente con lo que
la historia intelectual y social escocesa ha hecho de la vida de su
ciudad; de este modo, mis conferencias ocuparon un lugar en un
debate que todava prosigue -y entre cuyos participantes ms
remotos figuran Dunbar, Hume y Stewart-, uno de cuyos trmi
nos ha sido redefinido p ara nuestro tiempo por George Elder
Davie en The Democratic Intellect, The Crisis of the Democratic
Intel/ect y The Scottish Enlightenment, debate en el que hay mucho
en juego respecto de las humanidades en Escocia en general y no
slo respecto de la filosofa. De forma semejante, en Y ale no pude
evitar que mis conferencias se oyeran como contribuciones a dis
cusiones, que todava continan, sobre cmo hay que proceder en
la investigacin y en la enseanza de las h umanidades, discusiones
en las que sucesivos presidentes del N ational Endowment for the
Humanities han tomado posiciones crticas, tanto de la teora
como de la prctica de algunos de los ms distinguidos miembros
presentes y recientes de la facultad de Y ale, sin estar ellos mismos
en absoluto de acuerdo sobre estos asuntos.
La extensin y la profundidad de estas disparidades en el
acercamiento a mis conferencias y en la reaccin ante ellas basta
ron por s mismas p ara plantear agudamente cuestiones tales
como: Es que las diferencias y las divisiones que existen en el seno
de las comunidades acadmicas son ahora tan grandes que, aun la
nocin de dirigirse a la comunidad acadmica como tal, y, por
cierto, a la comunidad como tal ms ampliamente ilustrada -no
cin que no slo se contiene en la concepcin de las Conferencias
Gifford que tuvo Adam Gifford, sino que tambin comparten
muchos que han instituido conferencias p blicas-, se ha converti
do en una nocin intil y vaca? No ocurre que el fracaso defacto
en la comunicacin con los otros, que es ahora evidente a veces
-aunque todava no suele reconocerse demasiado- cuando inter
vienen d-iferentes tipos y tradiciones de investigacin filosfica, no
es slo un desafortunado y accidental efecto lateral de las especia
lizaciones de la estructura social de la universidad contempornea,
sino que se debe a algo ms fundamental?
Estas cuestiones, sin embargo, no eran slo cuestiones que
haba que plantear cuando ya no haba remedio, respecto a la serie
ALASDAJR MACINTYRE 27

de diferencias que acabo de describir. Pues en las diversas maneras


de articular estas diferencias y de responder a los desacuerdos y a
los conflictos que resultaban de tal articulacin, ya los que partici
paron en las discusiones de Edimburgo y de Yale, o bien presupo
nan respuestas rivales a estas dos cuestiones, o bien argumentaban
explcitamente a favor de ellas, y sus diferentes y encontradas
respuestas pusieron al descubierto una segunda dimensin de sus
desacuerdos. Los conceptos clave que son imprescindibles para
caracterizar esta segunda dimensin del desacuerdo son inconmen
1
surabilidad e intraducibilidad. En las conferencias mismas he trata
do un poco -espero que cuanto es necesario para mi argumenta
cin- del primer concepto y en otro lugar me he ocupado un poco
de ambos y de la complejidad de sus relaciones mutuas ( Whose
Justice? Which Rationality?, Notre Dame, 1988, captulo XIX).
Para mis propsitos inmediatos basta con que esboce en trminos
amplios dos posiciones opuestas sobre las cuestiones que plantean
estos conceptos.
Por una parte, existen quienes mantienen que, en ciertos casos
en los que se da un radical desacuerdo entre dos sistemas de
pensamiento y de prctica a gran escala -como varios ejemplos de
ello se han citado los desacuerdos entre la fsica de Aristteles y la
fsica de Galileo o de N ewton, las discrepancias entre las creencias
en la brujera y la p rctica de ella en algunos pueblos africanos y
la cosmologa moderna, y las divergencias entre las concepciones
del recto actuar, caracterstica del mundo homrico, y la moralidad
del individualismo moderno-, no hay ni puede haber un criterio o
medida independiente, al cual pueda recurrirse para j uzgar las
pretensiones rivales de los sistemas, ya que cada uno tiene dentro
de s mismo su propio criterio fundamental de j uicio. Tales siste
mas son inconmensurables, y los trminos en los que se expresa y
por medio de los cuales se pronuncia el juicio en cada uno de ellos,
son tan especficos e idiosincrticos a cada uno, que no se pueden
traducir en los trminos del otro sin grandes distorsiones. Este tipo
de parecer lo han defendido algunos filsofos e historiadores de la
ciencia y algunos antroplogos sociales y culturales.
Por otra parte, existen aquellos -filsofos principal, si no
exclusivamente- que sostienen que los supuestos hechos de la
inconmensurabilidad y de la intraducibilidad son siempre una ilu
sin. Ser capaz de reconocer que algn sistema ajeno de creencia
1
)
)
) 28 TRES VERSIONES RIVALES D E LA TICA
)
y de prctica est en conflicto con el propio sistema, requiere
\
siempre la capacidad de traducir sus trminos y sus modismos en
) los de uno mismo, as como el reconocimiento de que sus tesis,
) argumentos y p rocedimientos son susceptibles de juicio y evalua
cin segn los mismos patrones en que lo son los propios. Los
) partidarios de cada punto de vista, al reconocer la existencia de
puntos de vista rivales, reconocen tambin -de modo implcito, si
no es que explcito-, que estos puntos de vista estn formulados
)
dentro de normas comunes de inteligibilidad y de valoracin y en
) funcin de dichas normas.
El haber resumido estas dos posiciones en tan escueto bosque
jo supone una gran injusticia tanto con la complejidad del detalle
con el que se ha desarrollado cada una como con la variedad de
actitudes que se han tomado respecto a ellas. M s concretamente,
la brevedad de esta exposicin p odra inducir a algunos lectores a

concluir que si dos sistemas opuestos de pensamiento y de p rctica


'

hubieran de ser, en cierta medida significativa, autnticamente


inconmensurables e i ntraducibles, el debate racional entre los par
tidarios de estos dos sistemas habra de resultar imposible en la
)
misma medida. Y, por supuesto, esto es lo que han concluido
> algunos filsofos. Pero estas conferencias tienen como uno de sus
) propsitos mostrar que esto no es as, que la admisin de una
significativa inconmensurabilidad e intraducibilidad en las relacio
) nes entre dos sistemas opuestos de pensamiento y de prctica
) puede ser un prlogo, no slo al debate racional, sino a cierto tipo
de debate a partir del cual puede aparecer que una parte es sin
duda racionalmente superior (vase Whose Justice? Which Rationa
) lity? captulos XVII, XVII I y XIX), aunque slo sea porque expo
nerse a tal debate puede revelar que uno de los puntos de vista
contendientes falla en sus p ropios trminos y segn sus propios
) criterios.
) Mi preocupacin en este punto no es, sin embargo, hacer
justicia al detalle de las varias posiciones contendientes sobre este
)
asunto, sino, _!P.s bien,_ notar cmo en el debate entre las dos
) posiiones opuestas principales y la variedad de opciones que se
) han propuesto frente a ellas, parece que se ha aplazado de forma
definitiva la resolucin de las diferencias de primer orden sobre las
) cuestiones sustantivas. Pues los pareceres rivales sobre los proble
) mas de la inconmensurabilidad y de la intraducibilidad proporcio-
ALASDAIR MACINTYRE 29

nan i nterpretaciones rivales de cmo hay que formular estas_ dife


rencias de p rimer orden, consideraciones rivales sobre cmo han
de interpretarse los textos claves de las partes que se oponen, y
gropuestas rivales en torno a cmo debera seguir en adelante el
debate. De este modo, los desacuerdos sobre los desacuerdos se
multiplican.
Un efecto de esto, manifiesto en algunos puntos clave de las
discusiones tanto de Edimburgo como de Yale, es que los intentos
prematuros de debate entre dos posiciones fundamentalmente
opuestas sobre asuntos fundamentales han resultado estriles. Las
cuestiones de detalle pueden tratarse a menudo -y se trataron
provechosamente. Pero se hizo notoria una gran incapacidad para
utilizar lo que se aprende en tales discusiones de un modo que
pudiera reabrir de inmediato discusiones fundamentales, i ncapaci
dad que, sin embargo, no deriva slo de la variedad de posturas
sobre los temas de la inconmensurabilidad y la intraducibilidad.
Siempre es importante no confundir las consecuencias de las
posiciones intelectuales con las de los convenios institucionales. Lo
que parece ser u n impasse resultante de los compromisos tericos
de quienes estn implicados en un debate, puede ser a veces, al
menos en parte, un callejn sin salida ocasionado por convenios
institucionales y hbitos sociales. Y recordar esto tiene particular
importancia cuando los efectos de estos ltimos refuerzan actitu
des que provienen de compromisos tericos y filosficos y que
quedan definidas por dichos compromisos; tal es lo que ocurre hoy
en da en la universidad.
Cualquiera que sea su origen, y es de veras complejo, nada es
ms llamativo en la universidad contempornea que la extensin
de las divisiones y de los conflictos -que continan, a lo que
parece, de manera ineludible- en el seno de toda la investigacin
humanstica, y no slo en las cuestiones planteadas en mis confe
rencias y por ellas. E n la psicologa, los psicoanalistas, los behavio
ristas skinnerianos y los tericos cognitivos se hallan tan lejos de
resolver sus diferencias como siempre. En la investigacin poltica,
los straussianos, los neo-marxistas y los empiristas anti-ideolgicos
son adversarios al menos de un modo igualmente profu ndo. En la
teora e historia literaria, los deconstruccionistas, los historicistas,
los herederos de l. A. Richards y los lectores y malos lectores de
Harold B loom contienden de modo semejante. Y en mis conferen-
30 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

cias he llamado la atencin sobre los correspondientes conflictos


de la filosofa contempornea.
Claro est, de vez en cuando se anuncian intentos de sntesis
o de reconciliacin entre dos o ms de estos puntos de vista, pero
ocurre que nunca en trminos aceptables para todas las partes
contendientes y, a veces, en trminos que no son aceptables para
ninguna. Y, de manera ms general, lo que resulta llamativo en
todas estas continuas divisiones, es hasta qu punto los partidarios
de cada postura, sea al presentar sus p ropias investigaciones, sea
al criticar a sus rivales, tienden a discutir con alguna profundidad
slo con los que ya estn fundamentalmente de acuerdo con ellos.
U na consecuencia de esto es que dentro de cada bando ha surgido
un acuerdo rpido y turbulento en cuanto a qu peso h ay que
asignar a los diferentes tipos de razn en los diferentes tipos de
contexto, pero no hay un consenso acadmico general sobre ello
dentro de las disciplinas generales, por no decir entre las discipli
nas. Sin embargo, al mismo tiempo hay un consenso acadmico
general igualmente rpido y turbulento, tanto dentro de las disci
plinas como entre ellas, sobre qu ha de considerarse, al menos,
como una cierta especie de razn apropiada para sostener o pro
poner una conclusin particular.
De aqu que surja el debate entre puntos de vista fundamen-
talmente opuestos; pero que sea inevitablemente inconclusivo.
Cada posicin en lucha aparece de modo caracterstico com o irre

J
futable ante sus propios partidarios; y, en verdad, en sus propios
trminos y a tenor de sus propios criterios de argumentacin, es
en la prctica irrefutable. Pero cada posicin en lucha se p resenta
por igual a sus oponentes como insuficientemente justificada por
la argumentacin racional. Es irnico que las disciplinas humans
ticas por completo seculares de fines del siglo XX, reproduzcan de
este modo l a misma condicin que llev a sus secularizantes pre
decesoras del siglo X I X a rechazar la pretensin de la teologa de
merecer un lugar e ntre las disciplinas acadmicas.
El resultado puede resumirse como sigue. Hemos producido
en conjunto un tipo de universidad en el que la enseanza y la
investigacin en las humanidades (y con bastante frecuen cia tam
bin en las ciencias sociales) se caracteriza por cuatro notas. Hay,
primero, un nivel notablemente alto de destreza en el tratamiento
est1c'i:o de cuestiones de detalle: en la exposicin de la serie de
ALASDAJR MACINTYRE 31

interp retaciOf\es posibles de este o de aquel breve pasaje, en l a


valoracin d e la validez d e los supuestos de ste o de aquel argu
mento particular o en la identificacin de tales supuestos, en el
resumen de las pruebas histricas pertinentes para datar algn
acontecimiento o establecer la procedencia de alguna obra de arte.
En segundo lugar, hay la difusin, de una manera que a veces
proporcioa u a orientacin y un fundamento a estos ejercicios de
destreza profesionalizada, de un nmero de doctrinas grandes e
incompatibles entre s -a menudo transmitidas de manera indirec
ta y por implicacin-, las cuales definen las principales posiciones
contendientes de cada disciplina. En tercer ll!&flr, en la medida en
que la guerra entre estas doctrinas entra a formar parte del debate
y la discusin pblicos, los criterios de argumentacin que se
comparten son tales que todo debate resulta inconclusivo. Y, no
obstante, en cuarto y ltimo lugar, para la mayora, nos compor
tamos como si la universidad constituyera an una comunidad
intelectual nica y medianamente unificada, lo cual es una forma
de comportamiento que testimonia los duraderos efectos de la
concepcin enciclopedista de la unidad de la investigacin.
De esta manera, hay todava una renuencia, evidente en alguna
de las discusiones tanto de Edimburgo como de Y ale, a admitir que
nuestras divisiones son tan profundas que nos enfrentamos con las
demandas de concepciones de la racionalidad autnticamente riva
les. Y, sin embargo, lo que estas mismas discusiones hicieron
evidente fue que nuestros conflictos planteaban ahora nada menos
que la cuestin de qu es la raci9al!dad, con respecto a todos los
temas de investigacin de que se ocupan las humanidades. Lo que
trat de conseguir en estas conferencias fue no slo presentar y
argumentar en favor de un particular punto de vista en alguno de
estos conflictos, sino tambin ofrecer, al menos en cierta medida,
una visin de conjunto de las partes contendientes y del terreno del
conflicto. Lo que no haba logrado apreciar de una manera tan
- -
pena fQ_mo_ debera haberlo hecho cuando escrib por vez primera
estas conferencias, y que aprend a entender mejor a partir de su
recepcin en Edimburgo y en Yale, es el grado en que -y las
razones por las que- ni siquiera esto se puede conseguir de un
modo apropiado para alcanzar un asentimiento general.
Por lo tanto, la experiencia de participar ms de dos veces en
la discusin de estas conferencias reforz finalmente la conclusin
)
1

1 32 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

de que no se p ueden presentar ya ni sobre la base de supuestos

{ acuerdos ni con la intencin de obtener un consenso general. Lo


ms que se puede esperar es hacer ms constl].lctivos nuestros
desacuerdos. Fue con este propsito con el que d estas conferen
cias; y es con este mismo propsito con el que las publico.

)
)

J
)
I
EL PROYECTO D E ADAM GIFFORD
EN SU CONTEXTO

U na cuestin que tiene algn inters para m, y espero que


tambin para ustedes, es la de si estas conferencias que estoy a
punto de dar van a ser o no, de hecho, Conferencias Gifford. La
respuesta slo surgir mucho ms tarde, pero est claro el inters
de plantear la cuestin al comienzo. Un conferenciante Gifford es
alguien que se compromete a intentar poner por obra el testamento
de lord Gifford. Y el testamento de lord Gifford es un documento
procedente de un ambiente cultural lo suficientemente ajeno al
nuestro como para que la cuestin de qu fidelidad a las intencio
nes de Adam Gifford se requerira, pueda ser un tanto ms ardua
de lo que a veces se ha credo que es. Algunos conferenciantes de
los primeros tiempos se interesaron de forma explcita por la
naturaleza precisa de estas intenciones: F. Max Muller, J. H. Stir
ling, Edward Caird y Otto Pfleiderer. Pero para ellos la respuesta
no fue difcil. Por dispares que fueran sus puntos de vista, compar
tieron en buena medida los presupuestos de Adam Gifford, preci
samente porque fueron partcipes con l de una cultura comn.
Pero despus de estos primeros conferenciantes, con muy pocas
honrosas excepciones, la atencin prestada a las intenciones de
Adam Gifford ha sido por lo comn, en el mejor de los casos,
34 TRES VERSIONES RIVALES D E L A TICA

1
superficial, acaso porque hacer otra cosa que ignorarlas habra
sido embarazoso.
Quiero -escribi Adam Gifford en su testamento- que los
conferenciantes traten su tema como una ciencia natural en sentido
estricto ... Quiero que sea considerado exactamente igual que la
astronoma o la qumica. Tanto F. Max Muller como Edward
Caird se ocuparon del asunto, preguntando qu implicara hacer
esto. Ambos supusieron sin ninguna duda que un rasgo de la
ciencia natural es que su historia es la historia de un progreso
racional en la investigacin. Y, de veras, en los cien aos que han
transcurrido desde la muerte de Adam Gifford, tanto la astrono
ma como la qumica han mostrado un progreso continuo, de tal
modo que es posible decir de manera relativamente incontroverti
da en qu respectos es superior la astronoma y la qumica de 1 988
a las de 1 8 8 8 y cmo se logr esa superioridad. Pero con el tema
prescrito para los conferenciantes Gifford -esto es, entender la .

teologa natural como abarcadora de la investigacin sobre los


fundamentos de la tica- ha ocurrido, como es claro, otra cosa
distinta. No slo no ha habido progreso alguno respecto a los
resultados de tales investigaciones, por lo general concordantes,
sino que tampoco hay acuerdo sobre cul ha de ser el criterio del
progreso racio nal.
La prueba de esta afirmacin la proporciona la lectura de las
Conferencias Gifford de los ltimos cien aos, las cuales ofrecen
colectivamente un magnfico muestrario de desacuerdos funda
mentales no resueltos, una especi de museo del conflicto intelec
tual. La mera enumeracin de los nombres de algunos de los
conferenciantes lo revela: Josiah Royce, William James y John
Dewey; W. R. Sorley, A. E. Taylor, W. D. Ross y A. MacBeath;
A. C. Fraser, Karl Barth y Rudolf Bultmann; tienne Gilson y
Gabriel Marcel. Proseguir la lista slo reforzara la impresin de
que no hay una conclusin a la que haya llegado algn conferen
ciante Gifford sobre casi cualquier asunto fundamental, que no la
haya negado algn otro. Cules son las fuentes de esta multiplica
cin de desacuerdos no resueltos y, por lo que parece, insolubles?
on al menos J].

{
En primer lugar, entre los conferenciantes Gifford no ha habi-
do ni hay un punto de partida de la tarea que sea generalmente
aceptado, un conjunto de premisas primeras o p rincipios sobre el


ALASDAIR MACINTYRE 35

que haya algn consenso. De aqu que incluso cuando los argumen
tos proceden -cada uno desde su p ropio y particular punto de
partida- con cierto rigor, sus conclusiones son tales que i mponen
el asentimiento racional slo a quienes ya estaban de acuerdo sobre
dnde hay que empezar. Esta p articular fuente de desacuerdo se
halla enraizada en la multiplicidad y en la heterogeneidad de las
tradiciones y los antecedentes intelectuales de quienes han sido
escogidos como conferenciantes Gifford. En las conferencias han
encontrado expresin posiciones filosficas y teolgicas en exceso
diferentes y contrarias: idealismo, empirismo, fidesmo, existencia
lismo, tomismo, calvinismo. D e esta forma, el efecto de conjunto
es el de una controversia sin ningn movimiento claro hacia un
resultado concluyente.
Una segunda fuente de desacuerdo se halla en el modo en que
es caracteiistico organizar los argumentos en las Conferencias
Gifford. Se aduce una serie de consideraciones pertinentes que
apuntan, ms que conducen, a cierta conclusin que ese conferen
ciante particular desea establecer. Que estas consideraciones son
pertinentes y que, si se les concede un particular tipo de peso,
proporcionan realmente un fundamento a la conclusin en cues
tin, es algo que no se pone por lo general en duda. Pero, por lo
comn, los conferenciantes han guardado silencio respecto de por
qu habra que conceder tal peso o tal importancia a esta particular
serie de consideraciones, y no a los miembros de otras series. Y
tanto en esto como en la gama de sus desacuerdos, son tpicos de
su cultura. Hablan como miembros de una cultura en la que se
reconoce la pertinencia de una amplia gama de consideraciones
dispares, y a menudo mutuamente incompatibles, en torno a l as
conclusiones referentes a la teologa racional y a la fundamenta
cin de la tica, pero en la que no hay ningn acuerdo establecido
sobre cmo hay que ordenar estas consideraciones respecto a su
importancia o a su peso, pues en la prctica tal ordenacin es
asunto, en su mayor parte, de preferencias individuales. Y el grado
de desacuerdo en tales preferencias se refleja luego en la gama de
argumentos con conclusiones incompatibles que se despliegan.
Por lo dems, es importante que recordemos que incluso los
anlisis lgicos ms rigurosos imponen en s y por s mismos el
asentimiento slo respecto a conclusiones estrictamente limitadas.
Pues cuando se ha demostrado que, al afirmar tal cosa y tal otra y
36 TRES VERSIONES RIVALES DE LA ETICA

esto y aquello, uno mismo se ha comprometido a afirmar sta y


1 aquella otra cosa, siempre queda por responder a la cuestin de si
') esta consecuencia es o no es de tal clase que proporciona a uno
razones suficientes para rechazar las premisas que llevan a ella. Al
)
descubrir a qu conduce una serie dada de enunciados, podemos
) descubrir qu coste en compromisos complementarios se aade al
afirmar dicha serie de enunciados; lo que no podemos aprender de
ello es cmo valorar ese coste o un beneficio correspondiente. Y
la lectura de las Conferencias Gifford de los ltimos cien aos
revela que no ha habido entre los conferenciantes ningn criterio
)
de valor compartido por medio del cual pudieran valorarse tales
costes y beneficios intelectuales.
) No obstante, sin duda no es nicamente esta la condicin de
) quienes han dado series de Conferencias Gifford. Es, de manera
ms general, la condicin de la filosofa acadmica de mediados y
de fines del siglo XX. Los recursos de semejante filosofa nos per
miten dilucidar una variedad de relaciones lgicas y conceptuales,
de tal manera que podemos describir la conexin de un conjunto
de creencias con otro respecto de la coherencia e incoherencia y,
al hacerlo, mostramos, como la herencia compartida de la discipli
na de la filosofa acadmica, una mnima concepcin de la racio
nalidad. Pero siempre que, y en la medida en que, como filsofos,
)
llegan a conclusiones de tipo ms sustantivo, lo hacen recurriendo
) a innumerables concepciones m s sustanciales de la racionalidad
) que son rivales y contrarias, concepciones sobre las que han sido
tan incapaces de conseguir un acuerdo racional en la profesin
filosfica como lo han sido los conferenciantes Gifford al exponer
) sus afirmaciones rivales y discrepantes sobre la teologa natural y

)
la fundamentacin de !a tica.
Esta incapacidad de obtener algo ms que un acuerdo mnimo
) en la filosofa sobre la manera en que es racional proceder respecto
) de la formacin y la crtica de las creencias, se halla enraizada en
los tres mismos factores que subyacen en la falta de consenso entre
)
los conferenciantes Gifford: la ausencia de un acuerdo sobre dnde
) ha de comenzar la justificacin de la creencia, los conflictos inevi
)
tables de jacto en torno a cmo hay que ordenar en peso y en
importancia varios tipos pertinentes de consideraciones que se
) entienden como razones para mantener series particulares de
) creencias, y los limitados recursos que proporciona el razonar
ALASDAIR MACINTYRE 37

sobre la j ustificacin de las creencias, incluso mediante el anlisis


ms sutil y riguroso de las relaciones de implicacin.
No se trata, por supuesto, de que los filsofos de cada parti
cular escuela y partido contendientes no suplan los inadecuados
recursos del mnimo de racionalidad compartida mediante combi
naciones de argumentos que les permitan trascender las limitacio
nes de dicho mnimo compartido. Los materialistas cientficos, Jos
heideggerianos, Jos tericos de los mundos posibles, los fenomen
logos, Jos wittgensteinianos y otros muchsimos ms, todos ellos lo
hacen. Pero no existe un modo generalmente admitido de resolver
las cuestiones que dividen a los protagonistas de estos pareceres
alternativos e incompatibles. Considrese tan slo cuan amplia es
la gma de sus desacuerdos, no slo entre los partidarios de tales
puntos de vista rivales, sino tambin entre los autores de formula
ciones y argumentos rivales dentro de tales puntos de vista. Los
temas de semejantes desacuerdos comprenden: cuestiones sobre
los mtodos y el estilo apropiados a la investigacin filosfica,
cuestiones relativas a los conceptos a Jos que hay que asignar un
lugar central y fundamental en la construccin de las teoras filo
sficas, explicaciones del significado, de la referencia y del lugar
del lenguaje en el mundo natural y social, el modo como hay que
entender la relacin de la mente con el cuerpo e, inseparablemente
de todo esto y de la conexin que tienen estas tesis y estos argu
mentos sobre cada uno de estos temas con alguno, al menos, de los
otros, los criterios por los que hay que juzgar que un modo parti
cular de proceder y de investigar o una teora o una explicacin
particular son superiores racionalmente a otros.
El carcter insoluble de Jacto de estos conflictos y desacuerdos
corrobora una conclusin paralela a la que ya han llegado algunos
historiadores y filsofos de la ciencia, y ciertos antroplogos res
pecto de otros temas. Pues, as como algunos historiadores y fil
sofos de la ciencia han reconocido que, en diferentes perodos de
la historia de la fsica, la eleccin racional entre teoras rivales se
ha guiado por criterios diferentes e incompatibles, y, en verdad,
por criterios que difieren sobre qu ha de explicar una teora
inteligible, del mismo modo no existe forma alguna de discernir
racionalmente entre aquellas afirmaciones rivales apelando a un
nuevo criterio neutral; y, as como algunos antroplogos sociales
han reconocido que sistemas morales y religiosos rivales son de
38 TRES VERSIONES RIVALES DE L A TICA

modo parecido i nconmensurables, as tambin se muestra que,


dentro de la filosofa moderna, tiene lugar esa clase de divisin
irreconciliable y de desacuerdo interminable que slo puede expli
car la i nconmensurabilidad. Tan general es el alcance y tan siste
mtico el carcter de alguno, al menos, de estos desacuerdos, que
no es exagerado hablar de concepciones rivales de la racionalidad,
tanto terica como prctica.
No es sta en absoluto una concepcin desconocida en recien
tes trabajos franceses sobre la historia de las ideas. Pero los filso
fos de habla inglesa muy raras veces la han aplicado a su propia
disciplina. Un resultado de la educacin en la formacin del pro
fesional ha sido que, por lo comn, los filsofos consideran que
todo desacuerdo filosfico es, en ltimo trmino, racionalmente
soluble de un modo u otro, sin preguntarse a qu distancia puede
hallarse ese trmino. En la mayora de los casos, su atencin se ha
concentrado -y sus colegas son evaluados por lo general con
referencia a ello- sobre el tipo de progreso inmediato que se puede
hacer dentro de cierto marco limitado de acuerdo en torno a
problemas o temas particulares bien definidos. Respecto de aque
llos con quienes sus mayores desacuerdos son ineludiblemente
obvios, se comportan con demasiada frecuencia o de un modo
recusativo (Eso no es realmente filosofa) o de un modo asimi
lativo ( Una lectura cuidadosa de Heidegger muestra que en rea
lidad slo dice lo que ha dicho Wittgenstein). Y, claro, la incon
mensurabilidad misma se ha convertido en un tema ms de la
discusin filosfica corriente, y algunos filsofos han negado su
misma existencia. De esta manera, los hechos de los desacuerdos
insolubles y sistemticos son, a la vez, demasiado conocidos y, no
obstante, demasiado fcilmente desatt:ndidos en la prctica. Y esta
condicin de la filosofa contempornea, en la que el desacuerdo
sistemtico sobre temas fundamentales se extiende al desacuerdo
en torno a cmo hay que formular y caracterizar tales desacuerdos
-por no mencionar cmo hay que resolverlos-, es claramente la
misma condicin que ya comenz a manifestarse en los campos de
la teologa natural y de la fundamentacin de la tica en todas las
series de Conferencias Gifford, excepto en las primeras, y cuya
presencia ha llegado a ser cada vez ms evidente durante las diez
dcadas en que se han dado Conferencias Gifford.
Entender esto es haber reconocido ya un aspecto principal en
ALASDAIR MACINTYRE 39

el que la cultura de los ltimos conferenciantes Gifford es tan


radicalmente diferente de la del mismo Adam Gifford como para
poner en cuestin la posibilidad de que ellos, de que nosotros
seamos capaces de dar cumplimiento a las intenciones expresadas
en el testamento de Adam Gifford. Para l y para casi todos sus
contemporneos educados en Edimburgo, un supuesto que guiaba
el pensamiento era que la racionalidad sustantiva es unitaria, que
hay una nica concepcin, aunque acaso compleja, de lo que son
Jos criterios y los logros de la racionalidad, concepcin que toda
persona educada puede llegar a estar de acuerdo en admitir sin
demasiada dificultad. La aplicacin de los mtodos y de los objeti
vos de esta concepcin nica y unitaria a cualquier cuestin parti
cular caracterstica, es lo que produce una ciencia. Y Adam Gif
ford, una vez ms como la gran mayora de sus contemporneos
educados en Edimburgo, no tuvo duda alguna de que la teologa
natural y el estudio de los fundamentos de la tica constituyen en
conjunto, en este sentido, una ciencia, tal como la astronoma y la
qumica.
Es importante, en consecuencia, describir con mayor detalle
esta concepcin de la ciencia y el modo como domin intelectual
mente en la sociedad en que vivi Adam Gifford; para hacerlo,
necesitamos situar esta concepcin en su contexto social e intelec
tual. Sobre las opiniones y pareceres del propio Adam Gifford
tenemos dos fuentes. Una de ellas es una Memoria de su hermano,
John Gifford; la otra, una coleccin de Lectures Delivered on Va
rious Occasions, reunida tras la muerte del autor por su sobrina y
su hijo (para la Memoria y extractos de las conferencias, vase
Stanley L. Jaki, Lord Gifford and His Lectures, Edimburgo, 1 986).
Si a estos dos libros aadimos el texto del testamento, nos encon
tramos con un retrato intelectual de Adam Gifford que le revela
adems, no obstante su propia persona, como una figura represen
tativa de su tiempo y su lugar culturales. Fue, por ejemplo, muy
solicitado -hasta que finalmente una parlisis le postr en 1 88 1 -
como conferenciante de temas literarios y filosficos por una di
versidad de grupos y sociedades locales, como deban de haberlo
sido muchos de sus contemporneos pertenecientes a los medios
legales, acadmicos y clericales. Pues tales sociedades y sus reunio
nes tuvieron importancia en una cultura decimonnica informada
por una amplia discusin de las ideas generales y por el respeto
)
1
') 40 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

por ellas. La de Escocia no fue la nica de tales culturas; tambin


1 en las ciudades provincianas de Francia se poda encontrar un
modo semej ante de vida intelectual y social. En Escocia estas
)
sociedades representaron la democratizacin ms extensa de un
l hbito mental caracterstico, cultivado a travs de un tipo de edu
1 cacin universitaria en el que tuvieron un papel fundamental la
discusin y el debate estudiantiles sobre asuntos filosficos y cul
) turales. Especialmente importantes fueron las sociedades que, de
) manera particular en E dimburgo, perpetuaron la misma clase de
) experiencia i ntelectual en una vida postuniversitaria entre aboga
dos, catedrticos y otros profesores y el clero. En la madurez de
Adam Gifford el ejemplo ms importante fue la New Speculative
1 Society, que fue fundada en Edimburgo, pero que, como record
William Knight, profesor de filosofa en St. Andrews, despus se
)
dividi en tres secciones que se reunan en Edimburgo, Glasgow y
St. Andrews . Sus miembros deseaban que las cuestiones ltimas
de la existencia humana se discutieran libremente con razones
filosficas ... . La fuerza que tiene el libremente es clara. John
Inglis, Lord Presidente del Court of Session y presidente de la
comisin constituida por el Decreto de las Universidades de Esco
cia de 1 858, haba reprendido a sus compatriotas en 1 868 porque
crea falsamente que, antes de la revocacin de las pruebas que
haban excluido a los disidentes de los puestos de enseanza uni
versitarios hasta 1 852, la filosofa en Escocia haba sido de manera
sustancial la vctima de la intolerancia religiosa. Pero, por justifi
cado que pueda haber sido el recordatorio de I nglis sobre la liber
) tad real del pasado, es claro que muchos de sus contemporneos
creyeron, y quizs con alguna justificacin, no slo que ellos eran
)
los nicos que se haban liberado al fin en su generacin del dogma
impuesto del pasado, sino que de vez en cuando se requera toda
) va la reafirmacin de esa libertad.
Paradjicamente, despus de toda la campaa para eliminar
)
las pruebas religiosas, se design a una nulidad filosfica, Patrick
) Campbell Macdougall de la Free Church, para ocupar la ctedra
de filosofa moral de Edimburgo, y la preferencia del incompetente
)
Macdougall sobre el altamente cualificado Ferrier se debi por
) entero a la ortodoxia evanglica del primero. En 1 88 1 , una inves
) tigacin de cinco aos sobre las supuestas herejas de William
Robertson Smith referentes a la Biblia, termin con su separacin
)
ALASDAIR MACINTYRE 41

de la ctedra d e Antiguo Testamento del Colegio d e Abeerden de


la Free Church. (Vase J. S. Black y G. W. Chrystal, The Lije of
William Robertson Smith, Londres, 1 9 1 2). Y una consecuencia de
la p;i mera serie de Conferencias Gifford que F. Max M uller dio
en Glasgow fue el i ntento infructuoso de formular cargos similares
ante el presbiterio de Glasgow de la Iglesia de Escocia, procedi
miento que Muller atribuy a la propaganda hostil de sacerdotes
catlicos romanos de la localidad.
Es importante reconocer que en todos estos procedimientos, y
en la consecuente afirmacin de la libertad frente a la imposicin
de pruebas religiosas, que encontramos ejemplificada en las dispo
siciones del testamento de Adam Gifford, estn en juego dos tipos
distintos de cuestiones. Que las acciones particulares de los que
instalaron a Macdougall en su ctedra, echaron de la suya a Ro
bertson Smith e intentaron ejercer un control eclesistico de las
Conferencias Gifford, fueron de hecho malas acciones, que enca
denaron y, de este modo, perjudicaron intilmente la investiga
cin, es algo con lo que no es difcil estar de acuerdo. Pero al
suponer, adems, que la imposicin de pruebas religiosas como
tales, que el requerimiento de cierto tipo de compromiso y de la
aceptacin de cierto tipo de autoridad como condicin previa para
emprender una investigacin, resultaban ser, por ello, injustifica
dos, los edimburgueses bien-pensants de la poca adoptaron un
principio que no slo puede, sino que requiere ser puesto en
cPestin si queremos entender la cultura de Adam Gifford y su
crculo.
Lo que se objetaba correctamente en la condenacin de Ro
bertson Smith, era la invocacin de la ortodoxia con el fin de lograr
apartar de la investigacin, de modo arbitrario, la consideracin
de ciertos tipos de datos, datos pertinentes, en su caso, para deter
minar la cronologa y la paternidad literaria ael Pentateuco. Pero,
acompaando esta justificada objecin, estaba la creencia infunda
da de que en toda investigacin, religiosa, moral o de otra ndole,
la adecuada identificacin, caracterizacin y clasificacin de los
datos pertinentes no requiere, y aun puede excluir, un compromiso
previo con algn parecer particular terico o doctrinal. Los datos,
por as decirlo, se presentan a s mismos y hablan por s mismos.
De aqu se derivaba, como es claro, el creer un perverso error la
imposicin de cualquier prueba de compromiso con algn parecer
42 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

terico o doctrinal, a aquellos que quieren considerar tales datos.


Lo que est en cuestin en este caso quizs nos sea ahora ms
fcil de reconocer de lo que lo fue para Gifford y sus contempo
rneos. Ellos, en verdad, haban aprendido, tanto por la influencia
filosfica de los sucesores de Reid y de Stewart como por los
herederos de Kant, en especial a travs de la enseanza de sir
William H amilton, que lo que se da a la percepcin y a la obser
vacin est ya siempre informado por conceptos y juicios. No

1
fueron empiristas ni a la manera de Hume ni a la de Mili, y no
creyeron en lo que Sellars ha llamado el mito de lo dado. Pero,
debido a lo que acabo de llamar su concepcin unitaria de la
racionalidad y de la mente racional, dieron por sentado no slo que
todas las personas racionales conceptualizan los datos de una y la
misma manera y que, por tanto, todo observador atento y honesto,
no cegado ni aturdido por los prejuicios derivados del compromiso
previo con una creencia, habra de explicar los mismos datos, los
mismos hechos, sino tambin que son los datos as explicados y

1
caracterizados los que proporcionan a la investigacin su asunto.
A diferencia de ellos, nosotros hemos aprendido de Gastan
Bachelard, Thomas Kuhn y otros que, con relaci n a cualquier tipo
particular de i nvestigacin, hay siempre, por lo menos, dos modos
de conceptualizar y de caracterizar los datos que constituyen su
asunto: un modo preterico (aunque no, por supuesto, preconcep
tual) previo a la investigacin, y un modo interno a ese tipo
particular de investigacin que presupone ya una postura particu
lar o un particular compromiso terico o doctrinal ms bien que
otro. As, por utilizar el ejemplo de Kuhn, donde los inexpertos en
la investigacin ven y explican que u na piedra se balancea desde
una cuerda, un aristotlico tericamente comprometido observar
un caso de movimiento natural forzado, y un partidario de Galileo,
un pndulo. Los criterios de identificacin de los objetos cotidia
nos y de las personas son, en verdad, pretericos, de tal manera
que podemos afirmar que es una y la mi.;ma piedra balancendose
lo que observa tanto el fsico aristotlicu como el galileano. Pero
no hay modo alguno de identificar, caracterizar o clasificar ese
dato particular de una manera adecuada a los fines de la investiga
cin terica si no es en funcin de algn compromiso previo de
ndole terica o doctrinal ( vase Thomas S. Kuhn, The Structure of
Scientiji"c Revolutions, segunda edicin, Chicago, 1 97 1 , captulo X).
ALASDAIR MACINTYRE 43

Lo que es verdad de la investigacin fsica vale tambin para


la inve stigacin teolgica y moral. Lo que se considera como datos
pertinentes y el modo como estos datos se identifican, caracterizan
y clasifican, depender de quin lleva a cabo esta tarea y cul es su
punto de vista y su parecer teolgico y moral. De qu maneras y
en qu aspectos es esto as cobrar importancia en un punto
posterior de la argumentacin a especificar con cierto detalle. Lo
que ha de notarse de inmediato es que la hostilidad a la imposicin
de pruebas religiosas, que Adam Gifford comparti con tantos de
sus contemporneos, impidi el reconocimiento siquiera de la po
sibilidad de que dicho compromiso con un particular parecer te
rico o doctrinal pueda ser un prerrequisito -antes que una barre
ra- para la capacidad de caracterizar los datos de una manera que
posibilite desarrollar la investigacin. De esta forma, en el testa
mento de Adam Gifford hay una ntima conexin entre las clusu
las que prohben las pruebas religiosas y su particular concepcin
de la teologa natural y del estudio de la fundamentacin de la tica
como ciencia natural, concepcin que no slo informa las convic
ciones privadas de Adam Gifford, sino que estuvo generalmente
presupuesta en el medio ambiente constituido por las sociedades y
los grupos en cuyas discusiones particip.
Que existi la mencionad::-. gran identidad entre los pareceres
de Adam Gifford y los que dominaron de forma general en su
cultura, resulta evidente si cor-1paramos lo que sabemos del prime
ro a partir de sus propios escr itos y de la Memoria de su hermano
con lo que ha llegado a ser la expresin cannica de la cultura del
Edimburgo de los das de Adam Gifford, la Novena Edicin de la
Encydopaedia Britannica. Fue un miembro destacado de la New
Speculative Society, Thomas Spencer Baynes, quien edit la Nove
na Edicin en Edimburgo desde 1 87 3 en adelante, y despus de
1 8 80 con nada menos que con William Robertson Smith, cuya
inculpacin de hereja fue dirigida primero contra los artculos
ngel y Biblia que hab;a escrito para el segundo y tercer
volmenes. Cuando Baynes muri en 1 8 87, tambin el ao de la
muerte de Adam Gifford, Robertson S mith le sucedi como editor.
B aynes fue uno de esa larga lista de disidentes ingleses que
haba venido a Edimburgo para su educacin; aqu lleg a ser
discpulo favorito y ayudante de Hamilton. Tuvo una visin admi
rablemente comprensiva de la escena intelectual britnica, al en ten-
44 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

der probablemente ms de las fuerzas y de las debilidades de las


) universidades escocesas e inglesas que ninguno de sus contempo
') rneos. Y su propia versatilidad se mostr en su ctedra de lgica,
metafsica y literatura inglesa en St. Andrews, en su tratado hamil
')
toniano sobre The A nalytic of Logical Forms, en el artculo sobre
Shakespeare que escribi para la Novena Edicin, y en su tra
duccin de la Lgica de Port-Royal. En el prlogo al primer volu
men de la Novena Edicin, Baynes seal de modo claro que
pretenda que sus colaboradores no slo proporcionaran informa
cin sobre cada tema principal, sino que lo hicieran en el marco
de una caracterstica arquitectnica de las ciencias, que haba sur
gido a finales del siglo XIX. Las subdivisiones de la biologa hubie
) ron de organizarse en funcin de las nuevas concepciones de la
transformacin de las especies; en este asunto, el asesor de Baynes
fue T. H. Huxley, cuyo ayudante botnico W. T. Thiselten-Dyer
escribi el artculo Biologa. Las subdivisiones de la fsica hubie
ron de organizarse considerando las concepciones igualmente nue
vas de la energa cintica; en esta cuestin Baynes fue asesorado
por J . Clerk Maxwell, quien antes de su muerte en 1 879 escribi
un artculo para Baynes sobre el orden clasificatorio de las ciencias
fsicas, que apareci en el volumen 1 9 bajo la rbrica de Ciencias
Fsicas.
Las ciencias que estudian lo que es propiamente humano
muestran tambin lo que Baynes llam el progreso de la ciencia,
y en este caso los artculos enciclopdicos, segn pretende, no
proporcionara mera informacin, sino que ellos mismos haran
avanzar ese progreso: Los hechos disponibles de la historia hu
mana, reunidos en las ms amplias reas, estn cuidadosamente
coordinados y agrupados, con la esperanza de desarrollar en lti
mo trmino las leyes del progreso, moral y material, que subyacen
) en ellos, y que ayudarn a relacionar e interpretar el movimiento
)
total de la raza (Vol. 1 , p. V I I ). Lo que la Enciclopedia presenta
tiene que hacerlo con conocimiento antes que con opinin
(p. VI I I ). Y esto quiere decir, aunque Baynes de seguro habra
) dudado en decirlo, que la Novena Edicin orientaba a su lector en
direccin a cierta futura edicin en la que la Britannica habra
)
desplazado en un importante sentido a la Biblia al ofrecer una
) visin de conjunto ms comprensiva, dentro de la cual los escritos
)
de la B iblia, debidamente escudriados por los eruditos pertinen-
ALASDAIR MACINTYRE 45

tes, se entenderan como fuentes de datos tanto para las ciencias


particulares como para la visin de conjunto proporcionada por la
ordenacin arquitectnica de las ciencias. La Enciclopedia habra
desplazado a la Biblia como libro cannico, o conjunto de libros
l
cannicos, de la cultura.
No quiero dar la falsa impresin de que todos los colaborado
res de Baynes estaban completamente de acuerdo entre s. Los ms
importantes de ellos fueron hombres y mujeres -las mujeres cola
boradoras fueron pocas, pero notables, entre ellas la hija de Ha-
milton, que escribi el artculo sobre su padre- cuyo propio pen
samiento estaba en movimiento y que en el futuro se movera en
direcciones muy diferentes. Con todo, Baynes representa un mo
mento caracterstico en la historia del pensamiento decimonnico
en la que aparecieron muchsimos, si no muy diferentes, pensado
res que disponan de una sntesis cientfica global. De esta manera,
Baynes articul, tanto para sus colaboradores como para sus lec
tores, una convincente visin ideolgica de la naturaleza y de los
resultados de la investigacin. Es una versin dentro de la cual
tienen un sitio coordinado ciencias tales como la astronoma y la
qumica, por una parte, y la teologa natural y el estudio de la
fundamentacin de la tica, por otra. Y leer el testamento de Adam
Gifford, as como otras expresiones de sus pareceres, al iado de la
Novena Edicin, supone reconocer una gran coincidencia de vi
sin en este aspecto .
. Qu se consideraba, entonces, que era la ciencia dentro de
este particular marco? Por Jo general se consideraba que las cien
cias se individualizan por su objeto de estudio, no por sus mtodos.
En la Novena Edicin hubo nicamente un ejemplo de una ciencia
con buena reputacin y en buenas condiciones (la nica que no
estaba en buenas condiciones era la Economa Poltica, de la que
J. Kells lngram diagnostic que estaba en grave crisis tanto respec
to de los mtodos como respecto del objeto), que no se individua
lizaba as, de la cual trat Robert Adamson en el artculo sobre
Lgica . La razn de ello es que Adamson identifica la provincia
.. de la lgica con la de lo que llama la teora crtica del conocimien
to, ciencia cuyo objeto de estudio consiste en los mtodos de las
ciencias, incluyendo los suyos propios, de tal manera que se puede
definir de forma indistinta por el objeto o por los mtodos. En
todas las ciencias parece haber cuatro elementos constitutivos:
46 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

primero estn los datos, los hechos, y en este punto las ciencias del
siglo XIX creyeron haber proporcionado al fin el grado de com
prensibilidad necesaria para razonar adecuadamente a partir de los
hechos. En segundo lugar, estn las concepciones sintticas unifi
cadas que suministra la reflexin metdica sobre los hechos; si tal
reflexin comienza por una comprensin verdadera y suficiente de
los hechos y si participa de la adecuada capacidad de inventiva,
proporcionar concepciones unificadas que ordenan los hechos
hacindolos inteligibles como leyes ejemplificadas. Y, en tercer
lugar, existen los mtodos as utilizados, los mtodos por medde
los cuales nos movemos desde los hechos a las concepciones unifi- '
cadas en el descubrimiento terico y, desde tales concepciones, de j
nuevo a los hechos, en el trabajo tanto de explicacin como de
confirmacin de nuestras teoras. E n cuarto lugar, como hemos 1
apuntado antes, se consider que la aplicacin fructfera de los
mtodos y los hechos da como resultado un continuo progreso al
proporcionar concepciones unificadas de un modo cada vez ms
adecuado y que especifican leyes cada vez ms fundamentales. As,
es caracterstico de la autntica ciencia, a diferencia del pensamien-
to del precientfico y del no cientfico, el tener un particular tipo
de historia, una historia de progreso relativamente continuo.
Es importante observar que Baynes y muchos de sus colabora
dores consideraron que una comprensin de la ciencia as conce
bida, que u na comprensin tanto de los detalles centrales al menos
de cada ciencia, como de la importancia del orden arquitectnico

de las ciencias, es una parte esencial de la culturr. general de una
persona cultivada. Para ellos no haba, como lo hay para nosotros,
.
un gran abismo entre la ciencia del cientfico profesional y la
ciencia tal como se presenta a los profanos. Para ellos, un informe
i
apropiadamente organizado de la ciencia de los cientficos, habla-
ba tanto a los mismos cientficos como a los de fuera. Los escritos
de T. H. Huxley fueron, de alguna manera, su modelo, pero ms
cerca, en Edimburgo, estaba Agnes Mary Clerke, autora de A
Popular History of Astronomy during the Nineteenth Century, publi-
cada en 1 8 8 5 , y de las vidas de los astrnomos en la N ovena
Edicin. Clerke corrobor los puntos de vista educativos del barn
Friedrich Heinrich Alexander von Humboldt -fue ella quien escri-
bi el artculo sobre l en la Novena Edicin, mientras que el
hermano de ste, Karl Wilhelm, considerado en aquella poca
ALASOAIR MACINTYRE 47

como una figura notable menor, fue obj eto de un artculo mucho
ms corto debido a A. H. Sayce- y fue la visin que tuvo Hum
boldt del orden de las disciplinas acadmicas como reflejos del
orden del cosmos mismo (haba publicado los dos volmenes de
Kosmos en 1 845 y 1 84 7), orden revelado progresivamente por la
historia de l a ciencia, l a que inform no slo l a obra histrica y
cientfica de la propia Clerke, sino la empresa entera de la Novena
Edicin.
L a vida de Clerke tiene que haber parecido a sus contempor
neos que mostraba de forma exacta la clase de progreso moral que
ellos crean que acompaa al progreso cientfico. De la protegida
vida de una chica de familia protestante de West Cork -dos dca
das antes y una clase social ms baja que Edith Somerville y Martn
Ross-, pas al estudio privado en I talia, que culmin con el envo
de un artculo sobre Copernicus in I taly a la Edinburgh Review
en 1 8 77. Ocup un lugar entre las principales cabezas de la po
ca y, cuando Adam Gifford escribi en su testamento sobre l as
ciencias de l a astronoma y de la qumica, muy bien puede ser que
lo que tuviera en mente fuera el libro de ella que apareci ese mis
mo ao.
L o que las ciencias humanas explicaban era cmo haba llega
do a ser posible alguien como Clerke. A los cuatro elementos de
las ciencias de la naturaleza -datos, concepciones unificadas, m
todos e historia de progreso continuo- aadieron una quinta ca
racterstica autorreferencial. Las ciencias humanas, como todas l as
ciencias naturales, muestran un progreso en la i nvestigacin, pero
su tema central es el p rogreso de todo tipo, moral, cientfico,
tecnolgico, teolgico, y entre sus ms importantes concepciones
unificadas se cuentan las concepciones del progreso y de su carc
ter inevitable. As, de las ciencias que versan sobre lo propiamente
humano, se pensaba que nos revelan una historia regida por leyes,
cuyo apogeo hasta ese momento es la propia aparicin de tales
ciencias. Donde una vez prevalecieron el salvaje, el primitivo y
el supersticioso, estn ahora Adam Gifford, Thomas Spencer y
Agnes Mary Clerke.
En toda historia, pero quizs particularmente en la historia de
las creencias y las prcticas morales, e l primitivo, el salvaje y el
supersticioso se han visto de este modo como los precursores
inferiores de la I l ustracin. El artculo de J. G. Frazer sobre
)
)
1
\ 48 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

Tab p roporcion el teln de fondo de la explicacin que pro


puso Henry Sidgwi sk de la historia del pensamiento moral reflexi
vo en el artculo Etica, y Edward Burnett Tylor ofreci, en el
artculo Antropologa, una p arte fundamental del marco en el
que hay que entender a ambos. De una manera similar, el artculo
Biblia de Robertson Smith, p rocur el teln de fondo para el
artculo Teologa de Robert Flint. Robert Flint es el filsofo ms
injustamente olvidado del siglo XIX. Fue colega de B aynes en
St. Andrews en la ctedra de filosofa moral antes de ocupar la
ctedra de teologa en Edimburgo en 1 8 76. Conoca a la perfeccin
)
la filosofa francesa e italiana en un tiempo en el que los filsofos
) escoceses tenan puestas las miras, por lo comn, en Alemania. Y
escribi el primer libro en ingls, y un libro notablemente bueno,
sobre Vico. Es tanto ms impresionante encontrar hasta qu pun
to, a pesar de su carcter atpi co, comparti el consenso de la
N o vena E dicin. La cuestin a la que Flint aspir a dar respuesta
en el artculo Teologa la expres as: Qu es . . . en verdad el
conocimiento cientfico en la Teologa? Y en su concepcin de la
ciencia estaba por completo de acuerdo con sus colegas colabora
dores, con su editor y con Adam Gifford. De este modo, comienza
con los datos, tanto con los datos de la naturaleza, que suministran
el punto de p artida de la teologa natural, como con los datos
) proporcionados por la Biblia, que suministran el punto de partida
)
de una teologa de la revelacin. El tema de la teologa es la
religin, pero esta delimitacin no excluye a Dios de este tema.
Pues la experiencia religiosa es experiencia de Dios y el carcter
ineludible de la objetividad de Dios, mientras que el objeto no slo
de la experiencia religiosa, sino tambi n de la reflexin teolgica,
) se presenta como uno de los descubrimientos de la teologa como
ciencia. El que los agnsticos y los ateos no logren comprender
) esto se debe a una unilateralidad distorsionante en su modo de
captar ese todo cuyas partes son los datos de la teologa.
) La teologa natural, para Flint y para Gifford, era una ciencia
) todava en formacin. Y en gran medida el proyecto que se propo
ne en el testamento de Gifford, si se entiende adems a la luz de
)
sus propios escritos y de los informes de su hermano sobre sus
) opiniones, est completamente de acuerdo, como ya he sealado,
) con las concepciones de la ciencia y del progreso racional de la
investigacin que compartieron los editores y los colaboradores de
)
ALASDAIR MACINTYRE 49

la Novena Edicin. En una de sus Lectures, Adam Gifford habl


tambin del inevitable p rogreso que se da en el avance y el
perfeccionamiento de la tica (p. 273). Y puso el mismo nfasis
que pusieron los colaboradores de la N ovena Edicin, en el mto
do que comienza en el punto adecuado: Si los primeros principios
no se han establecido verdaderamente, ... entonces es seguro que
ms p ronto o ms tarde tendremos que comenzar de nuevo, pues
la naturaleza averiguar nuestro fracaso ... (p. 250) Pero hay un
aspecto en el que, al tiempo en que estaba de acuerdo con Robert
Flint, tanto uno como otro estaban reidos con las posiciones
centrales de la N ovena E dicin.
Para Baynes, el todo del que las ciencias subordinadas son
partes es la enciclopedia misma. La disciplina organizadora que, a
partir de las ciencias separadas, produce el todo enciclopdico, es
la filosofa. As, Andrew Seth (ms tarde A. A. Pringle-Pattison)
escribi en el artculo Filosofa que la Filosofa p r_etende ser la
ciencia del todo . . . la sntesis de las partes es algo ms que ese
conocimiento detallado de las partes separadas que obtiene el
hombre de ciencia . Para Adam Gifford, como para Robert Flint,
est" visin superior no la proporciona la filosofa, sino la teologa,
y para Adam Gifford, ms especficamente la teologa natural. Por
esto fue por lo que en su testamento llam a la teologa natural la
mayor de todas las ciencias posibles, y en verdad, en un sentido, la
nica ciencia ... . El lenguaje que utiliz en su testamento recuerda
al de S pinoza y esto no fue ninguna casualidad. Aunque su herma
no deja claro que Adam Gifford no fue seguidor de Spinoza, ste
vio en la concepcin spinoziana de una ciencia que abarca tanto a
Dios como a la naturaleza la p recursora del tipo de comprensin
totalizadora que es, desde su punto de vista y desde el de los
principales colaboradores de la Novena Edicin, el objetivo de la
investigacin.
Esta comprensin de la teologa natural hizo que resultara
apropiado que la realizacin del testamento de Adam Gifford se
confiara a quienes compartan, al menos en buena medida, la
concepcin de la ciencia y de la ordenacin de las ciencias que
haba dominado la Novena Edicin. As, no resulta sorprendente
encontrar entre los primeros conferenciantes Gifford muchos co
laboradores de la Britannica; F. Max Muller, Edward Caird, Ed
ward Burnett Tylor, R. B. Haldane, Andrew Seth, J. G. Frazer,
50 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

James Ward, A. H . Sayce y Robert Flint, fueron tanto colaborado


res de la Novena Edicin como conferenciantes Gifford. Pero, por
supuesto, es j usto ese modo de pensar suyo, que hizo que para ellos
resultara apropiado cumplir la voluntad de Adam Gifford, lo que
indica que, para nosotros, puede ser i napropiado emprender la
misma tarea. Las creencias y los conceptos principales que estos
autores compartieron, por lo menos en un grado importante, aun
que variable, con Adam Gifford, son los que nos separan a noso
tros tanto de ste como de ellos.
Lo que separa nuestra cultura de la suya es, como hemos visto,
cuando meos tri -lEJ!W; dieron por sentado el asentimiento de
toda persona culta a una nica concepcin sustantiva de la racio
nalidad; nosotros vivimos en una cultura en la cual, uno de los
rasgos centrales es no slo la presencia de concepciones opuestas
y alternativas de la racionalidad, sino, hasta cierto punto, el debate
entre tales concepciones. Ellos pensaron que el resultado de la
adhesin a los criterios y a IS mtodos de semejante racionalidad
es la elaboracin de una concepcin cientfica del todo, integrada
y racionalmente incontestable, en la que la arquitectnica de las
ciencias armoniza con la del cosmos. Nosotros nos enfrentamos
con tal multiplicidad de clases de investigacin y de pretensiones
interpretativas en su nombre, que se ha puesto radicalmente en
cuestin el concepto mismo de un todo ordenado, de un cosmos.
Y, por ltimo, e.!!2.s vieron todo su modo de vida, incluyendo sus
concepciones de la racionalidad y de la ciencia, como parte de una
historia de progreso inevitable, juzgado por un criter:o de progreso
que haba surgido, a su vez, de esa historia. El progreso de la
ciencia y de la razn ha sido, a su parecer, desigual, interrumpido
por factores externos; pero la ruptura y la discontinuidad fueron
siempre el resultado de una intrusin ajena y transitoria en esa
historia. Que la misma historia de la racionalidad y de la ciencia
pueda ser una historia constituida por la ruptura y la discontinui
dad era para ellos un pensamiento impensable. De esta manera, al
reconocer la existencia y, a la luz de la obra de Bachelard, Polanyi,
Kuhn y Foucault, la importancia de la ruptura y de la discontinui
dad, mostramos una vez ms, la conciencia de que el proyecto de
Adam Gifford para sus conferenciantes fue ideado sobre la base
de suposiciones y dentro del contexto de una cultura que no son ni
pueden ser nuestras suposiciones ni nuestra cul tura. De este modo,
ALASDAIR MACINTYRE 51

se plantea l a cuestin: Son posibles todava las Conferencias Gif


fo rd? Pero la pregunta es ambigua. Si quiere decir: Es todava
posible una investigacin sistemtica sobre el objeto de la teologa
natural y de la fundamentacin de la tica, del tipo previsto por
Adam Gifford? la evidencia ya aducida obliga a responder: No.
Si, en cambio, quiere decir: Es todava posible una i nvestigacin
sistemtica y fructfera, continuadora histricamente de las inves
tigaciones de la teologa natural tradicional, i ncluyendo la funda
mentacin de la tica, pero de un tipo muy diferente del previsto
por Adam Gifford?, entonces nos encontramos con una impresio
nante posicin contempornea en la que se responde: No , pero
tambin con una posicin contempornea, aunque necesariamente
muy distinta de la de Adam Gifford, en la que se responde: S.
Y el asunto central del que me ocupar en estas conferencias es
qu es lo que divide a los protagonistas de estas respuestas rivales.
Ambos partidos contemporneos contrarios estn de acuerdo en
rechazar los supuestos y las creencias caractersticos de la Novena
Edicin de la Encyclopaedia Britannica, pero, mientras que una nos
seala la posibilidad de una renovacin radical de un proyecto que
Adam Gifford, de haber vivido hasta la edad de ciento sesenta y
ocho aos, podra acaso haber reconocido que se corresponde con
el suyo en buena medida, la otra aspira a escribir el epitafio de
semejante i nvestigacin de una vez por todas.
Cada uno de estos dos partidos contrarios tiene su propio
documento fundacional. El del ltimo es Zur Genealogie der Moral,
publicado por Nietzsche en 1 887, el ao de la muerte de Adam
Gifford. Lo que Zur Genealogie der Moral p roporcion, fue no
slo un argumento a favor, sino un paradigma de la construccin
de un tipo de narrativa subversiva encaminada a socavar los su
puestos centrales de la Enciclopedia, tanto en el contenido como
en el gnero. All donde el enciclopedista aspiraba a desplazar a la
Biblia como libro cannico, el genealogista pretenda desacreditar
la nocin ntegra de canon. El documento constituyente del otro
partido rival, es la carta encclica Aeterni Patris, publicada por el
papa Len X I I I en 1 8 79, cuatro aos despus de que comenzara a
publicarse la Novena Edicin. La Aeterni Patris emplaz a sus
lectores a una renovacin de la comprensin de la i nvestigacin
intelectual concebida como la continuacin de un tipo especfico
de tradicin, de la tradicin que logr su expresin definitiva en
)

)
)

(
52 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

los escritos de Toms de Aqui no, cuya apropiacin no slo podra


proporcionar los recursos para una crtica radical de la concepcin
de la racionalidad dominante en la modernidad decimonnica y en
la Novena E dicin, sino que tambin podra p reservar y justificar
el estatuto cannico de la Biblia como distinto de toda i nvestiga-
cin secular, aunque hegemnica sobre ella. Cada uno de estos dos
documentos lleva las caractersticas de su tiempo y de su lugar de
origen tan claramente como las lleva el testamento de Adam Gif
ford. Por ello ser importante preguntar por qu, despus de las
) transformaciones de los cien aos interpuestos, estos documentos
pueden tener un papel en la determinacin de los conflictos del
)
presente de un modo como no lo puede tener el testamento de
' Adam Gifford. Pero para plantear esta cuestin y responderla de
) un modo efectivo, es necesario enfocar de nuevo la i nvestigacin
para delimitarla.
Cuando en su testamento Adam Gifford puso en el ltimo
lugar de la lista de temas prescritos para sus conferencias el
conocimiento de la naturaleza y la fundamentacin de la tica o
moral, y de todas las obligaciones y los deberes que surgen de ello,
no pretendi especificar un rea de investigacin distinta o inde
) pendiente de las i nvestigaciones de la teologa natural. Pues, en su
) conferencia sobre The two Fountains of Jurisprudence, declar
que consideraba que es un asunto de demostracin que hay un
)
sistema y un ordenamiento eternos e inmutables de la moralidad y
de la tica, fundados no en la voluntad, ni en las ganas, ni en la
' ) ingenuidad del hombre, sino en la naturaleza y esencia del Dios
inmutable. Por ello, si en estas conferencias me centro en cues
) tiones que se refieren a la naturaleza y al estatuto de l a moralidad,
y a la naturaleza de la investigacin sobre tales cuestiones, Adam
)
Gifford no habra supuesto que, al hacerlo, me apartaba del terre
no en el que es soberana la teologa natural; y ms tarde sealar
) que sobre esto Adam Gifford tena razn y que, aun cuando
) hayamos rechazado, como no p odemos por menos, algunas de las
creencias centrales suyas y de sus contemporneos de Edimburgo,
)
descubriremos que es en parte porque sostuvo que la i nvestigacin
) sobre Dios y la investigacin sobre lo bueno no son separables, por
) lo que todava podemos identificar un proyecto, que no es el
propio de Adam Gifford, pero del que cabria -slo posiblemente-
)
ALASOAIR MACINTYRE 53

1
que un Adam Gifford posterior hubiera podido reconocerlo como
suyo propio.
Comienzo, pues, por preguntar qu era la moralidad para la
cultura de Adam Gifford. Tena cinco caractersticas importantes.
En primer lugar, era un rea disti nta y relativamente autnoma de
creencias, de actitudes y de una actividad consistente en seguir
normas, ordenada segn un esquema de rgida compartimentacin
de la vida. Lo moral se distingua ntida y claramente de lo esttico,
lo religioso, lo econmico, lo legal y lo cientfico. En segundo lugar,
la moralidad era, ante todo, un asunto consistente en el seguimien-
)
to de normas y en responder de manera ritual a las infracciones de
las normas: a las de los otros, con manifestaciones de condena
moral, sobre todo por parte de quienes eran padres o clrigos; a
las de uno mismo, con reproches de conciencia. En tercer lugar,
las normas, cuyas infracciones daban lugar a tales condenas y
reproches, eran prohibiciones negativas. Hubo tambin, por su- \
puesto, mandatos positivos, pero las penas de condena y de exclu
sin de reas particulares de la vida social correspondan en espe
cial a i nfracciones de normas negativas. En cuarto lugar, era sta '
una cultura en la que las violaciones de los lmites compartimenta
dos de la vida social se consideraban de modo muy estricto como
inconveniencias. Conocer qu conversacin, qu costumbres, qu
ropa era apropiada y propia de quin, dnde y cundo, era un
conocimiento social y moral indispensable. El eufe mismo y el
circunloquio salvaguardaban estas conveniencias. Y la inconve
niencia se conceba por s misma como una especie de inmorali

\
dad. Por ltimo, en quinto lugar, el acuerdo social, sobre todo en
la prctica, sobre la importancia y el contenido de la moralidad
coexisti con grandes desacuerdos intelectuales en torno a la natu
raleza de su justificacin racional, sostenidos, tanto el acuerdo
como el desacuerdo, por la conviccin compartida de que la mo
ralidad, as entendida, tena que ser tal como es, racionalmente
justificable de un modo u otro.
Los historiadores sociales han aportado la evidencia que avala
esta caracterizacin de la moralidad como fenmeno de la ltima
burguesa victoriana escocesa, y no slo escocesa; pero su presen
cia, tanto en lo que se dijo como en lo que dej de decirse, es en
cualquier caso omnipresente y evidente en muchos artculos de la
Novena Edicin. Tanto en la caracterizacin que he hecho como
54 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

en la identificacin de su presencia en l a Novena Edicin, me he


guiado por Jo que Franz Steiner escribi e n sus conferencias,
publicadas pstumamente, sobre Taboo (Londres, 1 956). Fue sig
nificativo -declar Steiner- que el descubrimiento por parte de
los europeos del siglo XIX de las costumbres tab en Polinesia y
el i ntento de comprenderlas como ejemplos de u n tipo de costum
bre que se e ncuentra en otras sociedades, que clasificaron como
primitivas, Jos realizaran p rimero los protestantes y luego los ra
cionalistas victorianos, algunos de ellos, como Robertson Smith,
protestantes empeados en transformarse en racionalistas. E l
problema d e l tab -escribi Steiner- lleg a s e r extraordinaria
mente prominente en la poca victoriana por dos razones: la
aproximacin racionalista a la religin y el lugar del tab en la
misma sociedad victoriana (p. 50). El tab fue tanto un p roblema
como una solucin para los victorianos, porque en l as costumbres
tab de Polinesia, vieron Jo que ellos consideraban anticipacio
nes p rimitivas de su propio esquema de tica raci o nal, pero bajo
una forma desfigurada por concepciones supersticiosas de lo sa-
grado y del poder sagrado, y por no lograr distinguir las normas
morales autnticas de las p rohibiciones arbitrarias e irracionales.
Por ello, cuando leyeron en el Antiguo Testamento -conj unto de 1
textos que crean que representaba ciertos estados anteriores del
j
progreso que va desde el primitivismo que se encuentra todava en
Polinesia hasta la elevada moralidad de Jos salones de Edimburgo
1
de fines del siglo X IX- normas, actitudes y prcticas ajenas a esa
elevada moralidad, siguieron a Robertson Smith en su uso del
concepto de supervivencia p ropuesto por Tylor, para distinguir lo
que eran meras y toscas supervivencias del primitivismo de Jo que
eran anticipaciones genuinas -o algo ya idntico- de su propia
comprensin de lo que crean que eran l as verdades e ternas de la
moralidad. El tab fue, pues, algo de lo cual los victorianos de
la N ovena Edicin creyeron que ellos mismos se haban separado.
Y vieron en las p ersonas menos ilustradas que encontraron en la
Free Church y entre los catlicos romanos -la clase de personas
que haban apoyado los cargos contra Robertson Smith o haban
hecho objeciones a las Conferencias Gifford de F. M ax Muller
c reencias y actitudes que estaban todava contagiadas de p rimiti
vismo y de supersticin bajo la forma de tab.
E n esto, como sostiene Steiner y como yo mismo quiero sos-
ALASDAIR MACINTYRE 55

tener de una manera que va ms lejos de la tesis de Steiner, se


engaaron profundamente. Pues slo haban sido capaces de en
tender el tab polinesio como una anticipacin primitiva y de
formada de su propia moralidad porque, al caracterizar a los
polinesios y a otros, haban proyectado en aspectos fundamentales
sobre los polinesios y otros, una variante de su propio esquema
moral. Tergiversaron las reglas tab de los polinesios al concebirlas
como prohibiciones esencialmente negativas, y no slo, en cambio,
como el lado negativo de prescripciones permisivas, justo porque
sus propias reglas fueron esencialmente negativas; vieron las co
nexiones entre las reglas y otros elementos de las costumbres
tab como una mezcla arbitraria de lo que para las personas
racionales habra estado dividido y habran separado, porque die
ron por supuesta su propia compartimentacin de la vida social.
Y fueron ciegos a la naturaleza local y restringida de su propia
asimilacin de la i nconveniencia de la inmoralidad, precisamente
porque atribuyeron a rasgos contingentes de su propia moralidad
una universalidad que consideraron la caracterstica de la raciona
lidad. Todas las culturas son, sin duda, etnocntricas y pocas son
l autnticamente conscientes del grado de su propio etnocentrismo.
En ambos respectos, el ilustrado Edimburgo de la Novena Edicin
no fue u na excepcin a la norma humana.
Lo que, en consecuencia, qued oscurecido desde su punto de
vista fue la posibilidad de plantear dos cuestiones sobre su propia
moralidad. Estas cuestiones se pueden formular en funcin del
artculo de la Britannica sobre tica debido a Henry Sidgwick.
Este artculo es casi por completo histrico y la historia se escribe
de un modo tal que presupone precisamente ese carcter distintivo
de la moralidad como fenmeno peculiar de la poca. En ningn
sitio repara Sidgwick, por ejemplo, en el hecho de que la palabra
moralidad, tal como fue usada por sus contemporneos, no tiene
una expresin equivalente en el hebreo bblico ni en el medieval,
ni en el griego clsico ni en el de la koin, ni en el latn clsico ni
en el de la Alta Edad Media. Si l, o cualquiera de sus contempo
rneos, hubiera reparado en este hecho lingstico, el nico signi
ficado que probablemente habra tenido para ellos sera que los
hablantes de esas lenguas no haban reconocido todava el carcter
distintivo ni la autonoma de la moralidad. La falseada historia de
Sidgwick proyect de esta forma en el pasado la estructura con-
1
1
)
t' 56 TRES VERSIONES RIVALES D E L A TICA

)
ceptual de la poca en la que escriba su autor y, por ello, en esa
') historia se sealaba que Platn y Aristteles, Hobbes, Spinoza y
Kant y el mismo Sigwick ofrecan todos ellos teoras, si bien teoras
rivales, del estatuto racional de una y la misma eterna cuestin. Y
lo que desde esta perspectiva estaba haciendo Adam Gifford era
invitar a sus conferenciantes a completar la tarea inacabada hasta
ese momento, a pesar de la larga historia de progreso que tena
tras de s, mostrando cmo las verdades eternas de la moralidad
tienen su lugar en ese todo del que Gifford crey que cualquier
parte de cualquier cosa es una parte, de eso cue llam en su
testamento el I nfinito, el Todo . . . Una cuestin que ni Sidgwick
1 ni Gifford ni la cultura de ambos en general pudieron formular,
) fue si la tarea de la dilucidacin racional del estatuto de las normas
morales y la de la justificacin racional de la obediencia a ellas, no
)
se haban llevado a cabo completamente en ltimo trmino, no slo
porque algn filsofo presente o futuro an haba de tener xito
all donde Platn, Aristteles, H obbes, Kant y Sidgwick haban
fracasado en cierta medida -y, teniendo xito en esto, hacer defi
nitivo el progreso de la tica del mismo modo que Darwin y Clerk
Maxwell haban hecho definitivo el p rogreso de la biologa y de la
fsica respectivamente-, sino p orque de hecho la moralidad, con
cebida tal como lo hizo la ltima cultura victoriana, no es suscep
) tible, en aspectos importantes y centrales, de una justificacin
racional. Fueron incapaces de prever, dicho de otro modo, la
posibilidad de que tanto la moralidad como la racionalidad deban
entenderse de un modo que hara que mucho de lo que tuvieron
por moralidad, parezca tan irracional y tan arbitrario como a ellos
mismos les parecieron las costumbres tab de los polinesios.
U na segunda cuestin no respondida estaba muy estrechamen
) te relacionada con la anterior. Era si la moralidad, entendida tal
) como la entendieron estos ltimos victorianos, no podra ser, a
pesar de todo, lo que Tylor llam una supervivencia, o un conjunto
)
de supervivencias, esto es, normas, actitudes y respuestas que una
) vez haban tenido su lugar dentro de cierto contexto ms amplio,
) en funcin del cual se haba explicado su inteligibilidad y se haba
justificado su racionalidad, pero que haban llegado a separarse de
) ese contexto. Si ese fuera el caso, su disociacin, su separacin de
) otros fenmenos sociales sera un signo, no de que es universal,
sino de que es un fragmento, roto y, por tanto, separado de todo
)
ALASDAIR MACINTYRE 57

0 dems, asunto ste a l cual los seres humanos s e haban hecho


ciegos a fines del siglo XIX.
Los dos partidos contemporneos contrarios de los que antes
be hablado, consideran que estas dos cuestiones son cruciales y
estaran de acuerdo en entender la moralidad de la cultura de
Adam Gifford y de la Novena Edicin como una supervivencia
irracional en aspectos importantes, que han de entenderse en fun
cin de una narracin de la contingencia histrica. En lo que se
refiere a estos aspectos, y al carcter de dicha narracin estaran,
de cierto, en mutuo y radical desacuerdo. Aquellos cuya historia
intelectual deriva de la Aeterni Patris, cuentan una historia muy
diferente de aquellos que son herederos de Zur Genealogie der
Moral. Desde el punto de vista de la Aeterni Patris, la moralidad
del siglo XIX victoriano fue el resultado de una degeneracin a
partir de una teora y una prctica de la ley natural y divina cuya
comprensin se haba elaborado en el seno de esa tradicin teol
gica de la que Toms de Aquino fue la expresin definitiva. Desde

1
el punto de vista de Zur Genealogie der Moral, la moralidad del
siglo XIX victoriano fue slo la ltima versin de una moralidad
reactiva y gregaria en la que las falsas pretensiones de la razn
enmascararon una enemistad hacia lo biolgicamente vital. Ade
ms, desde la perspectiva proporcionada por Zur Genealogie der
Moral, las doctrinas de la Aeterni Patris slo se distinguen en
aspectos menores e insignificantes de las del racionalismo victoria
no. El diagnstico que hizo Nietzsche de la enfermedad que afliga
a los pensadores postilustrados de su propia poca no fue muy
diferente de su diagnstico de los males del cristianismo catlico,
aunque, en la perspectiva proporcionada por la Aeterni Patris, las
doctrinas de Nietzsche son una variante ms de los errores carac
tersticos de la modernidad decimonnica. Sin embargo, los parti
darios de cada uno de estos documentos estaban y estn de acuer
do, al menos, en separarse a s mismos, de una manera decisiva,
de la moralidad del ambiente de Adam Gifford.
Antes he afirmado que ya no podemos compartir ni la concep
cin de la ciencia ni la correspondiente concepcin de la raciona
lidad como algo unitario, propuestas en el testamento de Adam
Gifford. Ahora aadir a esto la tesis de que no ocurre tan slo
que nuestras concepciones de la investigacin y de la racionalidad
pueden oponerse tanto a las de Adam Gifford que no seamos
58 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

capaces de cumplir su intencin, sino tambin que aquello sobre lo


que vamos a i nvestigar es, al menos en el caso de la moralidad, algo
que no podemos entender del mismo modo como lo entendi
Adam Gifford. De ah que, cuando menos, estamos ineludiblemen
te comprometidos a llevar a cabo una i nvestigacin de un tipo muy
diferente de las que Gifford previera sobre un tema que concebi
mos de una manera muy diferente a como l lo haca. Y esto pone
una vez ms en cuestin si Adam Gifford, aun en el caso de que
hubiera sobrevivido en el presente, podra haber reconocido nues
tras i nvestigaciones como una versin, incluso como una remota
versin, de lo que l pensaba.
Sin embargo, en este punto es importante recordar una clu
sula del testamento: los conferenciantes no tendrn restriccin
alguna en el tratamiento d su tema. Es la temeraria generosidad
de esta clusula lo que pone de manifiesto que, a pesar de todo,
Adam Gifford estaba preparado para reconocer como Conferencia
Gifford casi cualquier discurso remotamente pertinente. Y es tan
slo en virtud de esta temeraria generosidad por lo que puedo
proseguir las siguientes conferencias para i nvestigar con cierto
detalle qu habra de reemplazar al proyecto de Adam Gifford, si
hubiramos de guiarnos por Zur Genealogie der Moral, y qu lo
reemplazara si en vez de ello, hubiramos de guiarnos por la
Aeterni Patris, y por ltimo cul es el asunto en litigio entre los dos
puntos de vista que se definen a s mismos en funcin de estos
textos rivales.
11
GENEALOGAS Y SUBVERSIONES

En la primera de estas conferencias h e sostenido que, si toda


va somos capaces -y en la medida en que lo seamos- de plantear
y responder interrogantes sobre Dios y lo bueno que Adam Gif
ford hubiera estado dispuesto a reconocer como legtimas suceso
ras de las suyas, tiene que ser desde algn punto de vista ajeno al
de Gifford y al de sus contemporneos de Edimburgo, debido
precisamente al rechazo de la concepcin unitaria de la razn que
tuvieron, concepcin segn la cual la razn proporciona una nica
visin de un mundo en desarrollo en el que cada parte de la
investigacin contribuye a un progreso general y cuyo logro supre
mo es la explicacin del progreso de la humanidad; o, por reescri
bir la observacin de Bagehot sobre el parecer de Adam Smith, la
explicacin de cmo el hombre, habiendo sido en su origen un
salvaje biolgicamente evolucionado, y sindolo todava en remo
tas partes coloniales del globo, se ha elevado hasta alcanzar la
estatura de un profesor escocs de los aos de 1 8 80. Los libros
cannicos de aquellos que se adhirieron a esta Weltanschauung
fueron, como he sealado, los volmenes de la Novena Edicin de
la Encyclopaedia Britannica. El artculo de enciclopedia fue el g
nero en cuya forma e ncaj por completo ese contenido particular.
Pero no fue el nico gnero de tal ndole. Muchos de los escritores
)
l
)
) 60 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

)
de la Novena Edicin fueron los profesores del estamento univer
) sitario dominante en Escocia, en Alemania y en aquellos otros
1 pases de los que se recabaron a los colaboradores de la Novena
Edicin. Y justamente porque en sus artculos de enciclopedia
dieron forma escrita al tipo de conferencia en el que hablaban ex
1 cathedra, sus conferencias universitarias fueron artculos de enci
1 clopedia hablados. Este tipo de conferencia fue, de este modo, un
gnero muy diferente tanto del de sus predecesores medievales
como de lo que puede ser hoy una conferencia.
El conferenciante medieval comparta con su auditorio un
trasfondo de creencias relativas a qu textos tienen autoridad. La
conferencia, concebida como comentario interpretativo de tales
textos, apelaba a una autoridad ms all de s misma y tena su
continuacin en la disputa, en la que las tesis del conferenciante se
examinaban dialctica y demostrativamente. Esto era as justamen
te porque, tanto el auditorio como los conferenciantes, aceptaban
criterios de verdad y de racionalidad i ndependientes de cualquiera
que cada uno de ellos pudiera citar al otro para examinar una tesis

)
)
l particular en el foro de la disputa, equivalente intelectual de la
prueba mediante el juicio de Dios. En cambio, en la conferencia
de finales del siglo XIX, era el propio conferenciante quien tena la
autoridad sobre Jos criterios al constituirse a s mismo en la voz de
la Weltanschauung; la autoridad resida en el conferenciante mismo
) y en la conferencia. El auditorio iba a or y a aprender de declara
) ciones autorizadas y enciclopdicas, no a disputar. La deferencia
por parte del auditorio fue uno de Jos rasgos que definan a la
universidad de fines del siglo XIX.
Para nosotros, en la universidad contempornea, la conferen
cia decimonnica es un gnero tan imposible como el medieval,
)
pues no compartimos ms los acuerdos presupuestos por la defe
) rencia del auditorio decimonnico, que el reconocimiento de textos
) autorizados propios de los siglos XII o X I I I . Para nosotros, en
nuestra situacin de desacuerdos radicales, una conferencia slo
) puede ser un episodio de una narracin de conflictos; a veces
) puede ser un momento de tregua o de negociacin entre partes
contendientes, o incluso un informe desde fuera llevado a cabo por
)
un espectador necesariamente menos que inocente; pero es siem
) pre un momento de compromiso en el conflicto. Y sta es la razn
) por la que no slo es el contenido intelectual del testamento de
ALASDAIR MACINTYRE 61

Adam Gifford lo que nos resulta tan ajeno que se ha vuelto pro
blemtico el cumplimiento de sus intenciones, sino que tambin lo
es la misma forma de realizacin que prescribi para dicho cum
plimiento, la conferencia. Pues contenido y forma encajaban de
forma perfecta. Estas conferencias tenan que ser, segn se declara
en el testamento, pblicas y populares, abiertas . . . a la comunidad
entera, ya que tenan que transmitir un conocimiento real de
un tipo que se halla en la raz de todo bienestar. La convocatoria
a or una conferencia de esta ndole es muy distinta de la convoca
toria a participar en un conflicto en torno a en qu consiste la
realidad del conocimiento, si es que consiste en algo.
N o es por ello sorprendente que uno de los dos rechazos
decimonnicos ms notables de la concepcin enciclopedista del
conocimiento y de la racionalidad, haya estado acompaado, e
incluso precedido, por el abandono de la conferencia misma como
gnero. La s_ p_aracin de Nietzsche de la universidad, su abandono
tanto de la ctedra como de la postura profesora], fue parte mte
grante de su preparacin para asumir un nuevo papel, el de genea
logit{!,_ N adie haba sido educado de manera ms concienzuda en
las ortodoxias de la academia decimonnica que Nietzsche. Fue
tanto discpulo como protegido, primero en B onn y despus en
Leipzig, de Friedrich Wilhelm Ritschl, que muri en 1 8 76, a tiem
po para que su obra fuera celebrada en el volumen 20 de la Novena
Edicin por James S. Red, el erudito en lenguas clsicas de Cam
bridge. La gran obra de Ritschl tuvo su papel en el desarrollo de
una visin de la A ltertumswissenschaft, en la que el estudio filol
gico de los textos se uni al estudio de las instituciones antiguas, al
arte y a la arqueologa, para suministrar un retrato del mundo
antiguo utilizable por la cultura del siglo XIX; esta visin la desarro
ll de la manera ms plena el contemporneo de Nietzsche ms
joven en Bonn, Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf, al que en
1 877 se le eligi para pronunciar un discurso Sobre el esplendor del
imperio ateniense, para celebrar el cumpleaos del emperador ale
mn. Y cuando a N ietzsche se le nombr en 1 869, a los veinticua
tro aos de edad, para la ctedra de filologa clsica de Basilea,
quienes lo recomendaron y nombraron tenan claramente las mis
mas expectativas que haban de tener de Wilamowitz.
El repudio de Nietzsche de todo el ethos de la Altertumswis
senschaft, procedi de su percepcin de una relacin entre la
62 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

antigedad clsica y la modernidad decimonnica muy diferente


de la que daban por supuesta sus maestros y sus contemporneos.
Si los fillogos clsicos llegaran a entender de hecho las realidades
clsicas -quiso hacer notar-, retrocederan horrorizados. Y as
habran hecho en parte, al menos porque habran tenido que reco
nocer que sus propios fines acadmicos los haban alejado de su
objeto de estudio y se lo haban ocultado. La ofensa inicial que
separ a Nietzsche de la academia fue su descubrimiento en la
Grecia arcaica de un criterio por el que juzgar las insuficiencias y
las distorsiones del presente, descubrimiento expresado en 1 872 en
Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste der Musik, libro ste cuya
falta de respeto para los lmites acadmicos era parte integrante de
su juicio sobre la modernidad. El escndalo del estamento erudito
y literario fue inequvoco, desde el silencio pblico de Ritschl -su
comentario privado fue geistreich Sch wiemelei ( ingeniosa
borrachera)- y el rechazo de una recensin favorable de Erwin
Rohde por parte del Literarisches Zentralblatt, hasta el juicio de
Hermann Usener: cualquiera que haya escrito una cosa como sta
ha muerto como cientfico, y el violento panfleto Zukunftsphilolo
gie! del Wilamowitz de veintids aos. ( Vase ms en general
Nietzsche and the Classical Tradition, J . C. O'Fiaherty, T. F. Sellner
y R. M. Helm, eds., Chape! Hill, 1 976).
Nietzsche no renunci a su ctedra de Basilea hasta 1 8 79. Pero
previamente haba estado ausente parte del tiempo con permiso de
convalecencia y su salida no slo de la universidad, sino de la
sociedad brgelich, al exilio autoimpuesto de quien no tiene un
hogar fijo, expres en su vida el pensamiento que mucho antes
haba comunicado en una carta a Erwin Rohde: Una vida dedica
da radical y autnticamente a la verdad no es posible en la univer
sidad ( 1 5 de diciembre de 1 8 3 9 ) . Sin embargo, no mucho despus
hubo de poner en cuestin no slo la universidad, sino la verdad
m1sma.
En 1 8 7 3 preguntaba: Qu es entonces la verdad? y contes
taba: Un ejrcito en movimiento de metforas, metonimias, an
tropomorfismos, una suma, a fin de cuentas, de relaciones huma
nas que, realzadas retrica y poticamente, ornamentadas y trans
formadas, llegan a ser consideradas por un pueblo, tras un prolon
gado uso, como fij as, vinculantes y cannicas. Las verdades son
ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metforas desgasta-
ALASDAIR MACINTYRE 63

das ahora impotentes para mover los sentidos, monedas que han
perdido su troquelado .Y son consideradas ahora como metal ms
que como moneda ( Uber Wahrheit und Lge im aussermoralis
chen Sinn 1). E n este breve pasaje se pueden ya encontrar cuatro
aspe ctos fundamentales del pensamiento de Nietzsche que se de-
sarrollar ms tarde: el psicolgico, el epistemolgico, el histrico
1
y el literario.
Psicolgicamente, lo que se tiene por fijo y obligatorio respec
to de la verdad -y Nietzsche habra dicho desde luego lo mismo
respecto del conocimiento, el deber y lo correcto-, es u na no
confesada motivacin que sirve a un propsito no reconocido.
Pensar y hablar de la verdad, el conocimiento, el deber y lo correc
to a la manera propia de fines del siglo X I X , la manera propia en
efecto de la Novena Edicin, es dar muestras de ser miembro de
una cultura en la que la falta de autoconocimiento se ha institucio
nalizado de forma sistemtica. Ser un miembro -y no rebelarse
contra serlo- del profesorado o de sus discpulos, es ser una
persona deformada, deformada por un cierto impulso, cuya inhi
bicin y distorsin han llevado a una complicidad no reconocida
en un sistema de supresiones y de represiones expresado en una
fijacin cuyos signos y sntomas son el tratar como fetiches nocio
nes morales y epistemolgicas sobremanera abstractas. Este impul
so resulta ser lo que Nietzsche l leg a caracterizar ms tarde como
la voluntad de poder.
Epistemolgicamente, lo que sustenta esta falta de autocono
cimiento y los argumentos que se aducen en su apoyo es una
ceguera a la multiplicidad de perspectivas desde las que se puede
ver el mundo y a la multiplicidad de lenguajes mediante los que
cabe caracterizarlo; o, ms bien, una ceguera al hecho de que hay
una multiplicidad de perspectivas y lenguaj es, pero no un mundo
nico de los que o sobre los que estas perspectivas y estos lenguajes
lo son. Creer en semejante mundo sera la ilusin de suponer que
un mundo todava permanecera tras serie sustrada la perspecti
va (Der Wille zur Macht, 5 6 7).
Este pasaje pide a gritos un comentario y el grito ha sido ms
que suficientemente respondido. Con seguridad Nietzsche se de
clara a favor -se ha dicho, por ejemplo- de la tesis segn la cual
todas las pretensiones de verdad se hacen y slo pueden hacerse
desde el punto de vista proporcionado por cierta perspectiva par-
)
)
)
) 64 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

) ticular. No hay, pues, algo as como la verdad como tal, sino slo
1 la verdad desde uno u otro punto de vista. Pero esto mismo es
-prosiguen los comentadores-, una teora universal no perspecti
l
vista de la verdad. Tales comentadores han pasado luego a debatir
l si la teora de la verdad de Nietzsche es o no cierto tipo de teora
) pragmtica. No es el resultado de estos debates en el nivel de
comentario lo que quiero examinar; sino el estatuto de semejante
J
comentario. Es este comentario slo una explicacin de las pro
J pias intenciones y presuposiciones de Nietzsche? Si es as, es pro
bablemente lo que Nietzsche mismo habra afirmado, con slo
haber hecho del todo explcitas esas i ntenciones y presuposiciones.
) Hay pasajes en Nietzsche que quizs prestan apoyo a enten
) derlo de esta manera. E n especial perder en sus negaciones ms
que en sus afirmaciones. Las denegaciones de verdad al judasmo,
)
al cristianismo, a la filosofa de Kant y al utilitarismo, parecen
) tener la fuerza de denegaciones incondicionadas y universales no
perspectivistas. Y, en la medida en que las afirmaciones de Nietzs
che son la contrapartida de tales denegaciones, puede parecer que
tambin aquellas tienen la misma clase de fuerza. As, la misma
afirmacin de que hay u na multiplicidad de perspectivas, entendi
da como contrapartida de la negacin de que hay un solo mundo,
el mundo, ms all y sosteniendo a todas las perspectivas, puede
parecer acaso que tiene un significado y un estatuto ontolgico, no
perspectivistas. Si esto es as, Nietzsche, entendido de este modo,
habr sido devuelto a la filosofa acadmica convencional, y sera
manifestamente radical en un nivel, pero no as en absoluto en otro.
) Sin embargo, si bien este modo de entender a Nietzsche como
)
alguien que habla y escribe en dos niveles distintos, no slo como
el autor, sino tambin, implcitamente al menos, el primer comen
) tador acadmico de su propia obra, predecesor de comentadores
) tales como Danto, Stern y N ehamas, puede encontrar cierto apoyo
manifiesto en los textos, est, no obstante, por completo reido con
)
lo que el mismo Nietzsche dice sobre la relacin de todo intrprete
) con todo texto: Por ltimo, el individuo ... tiene que interpretar de
una manera muy individual incluso las palabras que ha heredado.
)
Al menos su interpretacin de una frmula es personal, aun cuan
) do no haya creado la frmula: como intrprete es todava creativo
) (Der Wille zur Marcht, 767). Y no es slo que toda interpretacin
es creativa, sino tambin que todo comentario es interpretacin;
)
ALASDAIR MACINTYRE 65

N ietzsche afirma Que las cosas poseen una constitucin en s


mism as, completamente aparte de las interpretaciones y de la
subjetividad, es una h iptesis completamente ociosa... (560, vase
tambin Die Frohliche Wissenschaft, 3 74) .
De este modo, comentar l o s textos d e Nietzsche no es trasla
darse a otro nivel de discurso, en el que quepa identificar disimu
lados compromisos ontolgicos convencionales; sino reescribir y
trabajar los textos de Nietzsche como los de uno mismo. E sta
accin creativa no est exenta de las obligaciones que requiere la
precisin al reproducir las palabras de Nietzsche o de cualquier
otro. En este p unto el fillogo clsico sobrevivi en Nietzsche: E n
innumerables casos puede averiguarse lo que e s incorrecto [ e n u n
texto particular] (carta a Claus Fuchs, 26 agosto 1 888), aunque
Nietzsche insiste a continuacin en que, incluso en este aspecto,
en muchos casos la falta de evidencia asegura la multiplicacin de
las i nterpretaciones. Pero, dentro de las obligaciones que impone
semejante precisin, cada interpretacin conduce a producir sus
propias metforas, que son la moneda de la i nterpretacin al
igual que lo son de los textos interpretados. La nocin que pode
mos hacer que escape de la metfora a otro cierto modo concep
tual -en especial al lenguaje de la ontologa-, es un error, aunque
quienes al parecer cometen este error puedan hacerlo usando disi
muladamente sus propias metforas en u n i ntento ms o menos
fructuoso de asegurarse la posibilidad de interpretaciones ri
vales.
Tal es quizs lo que ocurre con la metfora de los niveles de
discurso a la que me he referido antes; sta y metforas parecidas
pueden leerse como expresiones del i ntento acadmico de reducir
los pensamientos de N ietzsche a un cierto tipo de orden sistemti
co, metforas que, entendidas de forma correcta, revelan el para
lelo entre el modo como los filsofos analticos intentan reducir al
orden lo hasta ahora era conceptualmente asistemtico y el modo
como una p otencia extranjera de ocupacin puede reducir al orden
a los habitantes hostiles de un territorio que ha i ntentado anexio
narse. As, estas metforas expresan partidismo en una batalla para
hacer a N ietzsche territorio seguro para la filosofa analtica.
De aqu que encontremos en los textos opuestos sobre la i nterpre
tacin de los textos de Nietzsche precisamente ese juego de fuer
zas que Gilles Deleuze nos ha enseado a buscar en esos mismos
66 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

textos. Y cada lado en este conflicto, en el que intrpretes franceses


tales como Deleuze, Jean Granier y Sarah Kofman compiten con
los analistas de habla inglesa, pueden pretender con cierta justicia
que se aumenta el propio pensamiento de Niersche. Pero esto nos
indica qu hay en parte de ambigedad y en parte de inestabilidad
en ese mismo pensamiento, rasgos que pueden iluminarse median
te una comparacin con el modo enciclopdico de expresarse, tan
decisivamente rechazado por Nietzsche.
La diferencia entre ese modo de expresarse y el de N ietzsche
no depende meramente de la multiplicidad de perspectivas del
segundo modo y de la relativizacin de la verdad respecto de esas
perspectivas, como opuesta a la concepcin, subyacente al primer
modo, de la unidad de la verdad y de la razn y de la amplitud del
marco enciclopdico. Ni tampoco depende slo del acento que
pone el segundo modo sobre el conflicto entre las perspectivas y la
lucha entre las interpretaciones rivales, como opuesto al nfasis
que hace el primer modo sobre la sntesis y el progreso hacia una
verdad en la que haya acuerdo. Depende tambin del contraste
entre una expresin destinada a manifestar lo que se considera que
es una creencia cuya fijeza est garantizada y una expresin cons
truida como un momento en el desarrollo de una posicin frente
a otras, momento que sin duda ha de ser suplantado en el cambian
te j uego de fuerzas y el uso de metforas. Sin embargo, Nietzsche
no se entrega por entero a este modo nuevo o nuevamente revivi
do. Lo que neg en parte fue el yo como comentador de ambos
modos -y, por tanto, externo a ellos-, un yo que proporcion los
fundamentos para encontrar en N ietzsche, como han hecho Danto
y otros, anticipaciones de doctrinas que se han propuesto en el
seno de la filosofa analtica, pero un yo que, segn no han logrado
advertir estos comentadores analticos, comenta y a la vez por
abstraerse a s mismo, escapa a su propio comentario*. Es el
movimiento entre este yo abstracto que comenta y el yo cuya nica
voz y visin es la de alguna perspectiva, lo que constituye la fuente
de la inestabilidad de la manera de escribir de N ietzsche; fue su

* Se trata de un significado de difcil traduccin, cuyos matices son: 1 ) el yo

comenta; 2 ) el yo se abstrae a s mismo; 3 ) el yo escapa a su propio comentario.


Debido al encadenamiento lgico entre los tres aspectos, se cumplen de manera
simultnea. (N. del E.).
ALASDAIR MACINTYRE 67

fracaso en demandar algn lmite coherente entre estos dos yoes


lo que constituye la fuente de la ambiguedad. Pero fracaso puede
ser un trmino errneo. Queda por preguntar si semejante demarca
cin es de hecho posible. Esta cuestin, tiene que ser pospuesta hasta
un punto posterior del razonamiento en el que pueda hacerse clara
su plena importancia. Lo que por el momento interesa es considerar
las implicaciones de las posturas de Nietzsche respecto de los gne
ros mediante los cuales da expresin a estas posturas.
Nietzsche entendi el modo acdmio de expresjn como una
manifestacin de actitudes y sentimientos meramente reactivos,
cuyo carcter negativo, reprimido y represivo, se halla disfrazado
tras una mscara de fijeza y objetividad. Era, por ello, la forma
perfecta de expresin para la moral fetichista de su cultura, mora
lidad que, en el nivel de la exposicin acadmica, proporcion la
materia para el debate entre kantianos o neo-kantianos y utilitaris

l
tas de varias especies. Nietzsche, al dirigir sus aforismos contra
ambas partes, no slo socav su moral y sus tesis filosficas, sino
que tambin ridiculiz su estilo y su gnero. A diferencia de ello,
el aforismo nietzscheano es activo, es lugar y juego de fuerzas
contrarias, mdium a travs del cual pasa una corriente de energa.
Un aforismo -ha dicho Deleuze- es una amalgama de fuerzas
que siempre se han mantenido aparte de otras (Pense Noma
de en: Nietzsche aujourd'h ui, Pars, 1 973). Es al pronunciar y al
responder a los aforismos cuando nos burlamos del modo reactivo,
acadmico. Y lo que es verdad del aforismo es verdad, de otra
manera, del modo potico y proftico de Also Sprach Zarathustra.
Pero, si esto es as, entonces se hacen p roblemticas en razn de
su gnero otras obras del propio Nietzsche y ninguna ms que Zur
Genealogie der Moral, libro que, como seala Deleuze, no es ni una
colecci n de aforismos ni un poema, sino una clave para la
interpretacin de aforismos y la evaluacin de poemas (Nietzsche


et la philosophie, Pars, 1 962, 3 , 7). Es en efecto, como Nietzsche
reconoci (Prlogo V I II), un tratado acadmico. Y tena que serlo
si es que Nietzsche iba a llevar plename te cabo la tarea que l
mismo se haba propuesto. Cul fue est tare .
Fue mr la gnesis h istrica de la de ormacin psicolgica
implicada en la moralidad de fines del siglo XIX y en la filosofa y
i<i. teologa que la apoyaban, tipo de moralidad, de filosofa y de
teologa compartido igualmente por los maestros de Nietzsche y
)
1
)
) 68 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

1
por Adam Gifford y sus contemporneos de Edimburgo. As, la
1 tarea del genealogista fue, de modo ms general, escribir la historia
'\ de esas formaciones sociales y psicolgicas en las que la voluntad
de poder est distorsionada y oculta por la voluntad de verdad, y
)
la tarea especfica del genealogista de la moralidad fue averiguar
tanto social como conceptualmente, cmo el rencor y el resenti
. , miento por parte del inferior destruy la nobleza aristocrtica de
los hroes arcaicos y la sustituy por un conjunto sacerdotal de
) valores en el que la preocupacin por la pureza y la impureza
) proporcion un disfraz a la malicia y al odio.
Se han repetido en el curso de la historia, segn refiere Nietzs
)
che en Zur Genealogie der Moral, renovaciones de la idea arcaica:
) en la Roma clsica, en el Renacimiento, incluso de forma degrada
da en Napolen, esa sntesis del bruto con lo ms que humano.
Pero en este conflicto entre la polaridad aristocrtica de lo bueno
contra lo malo y la polaridad gregaria del bien contra el mal, ha
sido la ltima la que ha prevalecido, encarnada de la manera ms
importante, pri mero, en el judasmo y, despus, en esa Roma
neo-judaica, la Iglesia. Lo que surgi fue la victoria de un ideal
asctico negador de la vida que se pone en circulacin en esas
concepciones del pecado, del deber, de la conciencia y de la rela
cin de la virtud con la felicidad, que han perpetuado tanto el
resentimiento como el rencor y la negacin de la vida. El ideal
) asctico, tal como Nietzsche lo entiende, asume formas muy dife
rentes, entre ellas las de la erudicin acadmica decimonnica.
Esta erudicin se enorgullece de su libertad frente a esas ilusiones
trascendentales teolgicas y de otro tipo, que haban aprisionado
a la investigacin antes de la Ilustracin. Sin embargo, este orgullo
era, segn Nietzsche, una seal del restablecimiento del ideal asc
)
tico bajo una forma destructora de la vida an menos reconocida.
) Lo que el cristianismo haba suministrado una vez, haba llegado
) a ser el almacn de comercio del anticristianismo.
Entre los as encausados se hallaban los historiadores acad
) micos. Nietzsche pensaba en particular en los profesores franceses
) y alemanes. Pero su visin de la historia acadmica decimonnica
es, como cabe reconocer, una visin del mismo terreno que con
)
templaron los colaboradores sobre temas histricos de la N o vena
) Edicin, aunque desde un ngulo de visin muy diferente. Donde
) ellos vieron un progreso slido, que desplazaba la comprensin del
)
ALASDAIR MACINTYRE 69

pasado de dicho progreso en favor de su propia comprensin del


pasado como precursor insuficiente de sus propias disposiciones y
consideraciones institucionales, legales y morales (vase, por ejem
plo, Historia, de J. Cotter Morrison, en el volumen 1 2), Nietzs-
che censur con dureza lo que crea que eran las falsas m:etensio
nes de objetividad de quienes haban rechazado la teleologa de sus
predecesores y se jactaban de su propia neutralidad valorativa.
Nietzsche presenta su propia narracin en Zur Genealogie der
Moral, como superior a la de los historiadores acadmicos, porque
le permita identificar las limitaciones y los defectos del modo que
tenan de escribir, de los cuales ellos mismos eran incapaces de
darse cuenta. Pero esta pretensin de superioridad es fcilmente
tergiversada. Pues puede muy bien leerse -y Nietzsche de vez en
cuando nos da alguna razn para leerla as- como la franca pre
tensin de haber derrotado a los historiadores acadmicos, y, por
cierto, tambin a los filsofos, a la luz de criterios de verdad y de
racionalidad que puede que quizs no sean aquellos a los que en
realidad se apela dentro de la historia y la filosofa acadmicas,
pero que slo difieren de ellos en que son su versin corregida y
mejorada, criterios que proporcionan un tribunal de apelacin
neutral para Nietzsche, sus adversarios y sus lectores. Y, cierta
mente, a Nietzsche le satisfizo la lectura que, segn crea, haban
hecho de l acadmicos tan ortodoxos como Burckhardt y Taine
(carta a Jacob B urckhardt, 1 4 de noviembre de 1 8 87), mientras
que, al mismo tiempo, expresa una y otra vez en sus cartas la idea
de que sus pareceres tendran que ser intragables para la gran
mayora del pblico lector. Lo que nunca tuvo suficiente nimo
para decir, y acaso nunca tuvo suficiente nimo para pensar, fue
que, si sus pareceres no fueran de hecho casi universalmente re
chazados, no podran ser vindicados; que a tenor de su propia
teora, los que viven en la cultura de su poca slo podran estar
de acuerdo con teoras corrompidas por la distorsin y la ilusin.
Lo que Nietzsche podra no tener suficiente nimo para pen
sar sobre sus propios pareceres, Adam Gifford y sus contempor
neos lo habran encontrado completamente ininteligible sobre los
suyos: que lo que de hecho es la verdad respecto de la naturaleza
de Dios y los fundamentos de la moralidad y respecto de las
fuerzas que trabajaba en la formacin de las creencias sobre estos
temas, pudiera ser tal, que fuese presentado en las Conferencias
70 TRES VERSIONES RJVALES DE LA TICA

Gifford al pblico acadmico y lego de fines del siglo XIX, no


podra sino parecerles increble y aun ofensivo. Su incapacidad
incluso para concebir este tipo de pensamiento era un signo de la
profundidad de su compromiso con la creencia en la unidad de la
verdad y de la razn, que exclua toda posibilidad de existencia de
criterios radicalmente inconmensurables. Sin embargo, slo a la
luz de semejantes criterios puede entenderse de forma correcta la
pretensin nietzscheana de la superioridad de la narracin de Zur
Genealogie der Moral.
Para Nietzsche, toda teorizacin, toda elaboracin de afirma-
ciones, acontece en el contexto de la actividad; y es desde el punto
de vista que proporciona -y que surge en y a partir de- dife rentes
modos de participacin en la actividad y de respuesta a la activi
dad, algunos recreativos y represivos, otros abiertos a la posibili
dad biolgicamente vital de actividad, desde donde pueden llegar
a obtenerse diferentes perspectivas sobre la variedad de asuntos
definidos dentro de cada perspectiva. As, no es razonando como,
en un nivel fundamental, se mueve uno desde un punto de vista a
otro. Creer que razonar puede ser efectivo de este modo es expre
sar adhesin a esa dialctica de la que Scrates fue el iniciador y,
al hacerlo, reafirmar la propia incapacidad de escapar de la forma-
cin reactiva i nhibidora y represiva a la que obligan a sus partida-
rios los hbitos de actividad represivos y reactivos manifestados en
el razonamiento dialctico. Nietzsche afirm, por supuesto, que el
razonamiento dialctico ms hbil haba fracasado de hecho tanto
por los propios criterios del razonamiento como por los del mismo
Nietzsche, sobre todo en tica, en teologa y en antiteologa. No
tuvo sino desprecio tanto por Kant como por Mili. Pero, al sealar
esto, Nietzsche estaba burlndose una vez ms de las pretensiones
de la dialctica, no estaba volvindose contra ella de un modo que
hubiera hecho de l slo un dialctico ms.
De esta manera hemos hecho que cada uno de estos pareceres
antagnicos compita contra el otro. La concepcin del enciclope
dista tiene una estructura nica, dentro de la cual el conocimiento
se distingue de la mera creencia, se traza el mapa del progreso
hacia el conocimiento y se concibe la verdad como la relacin de
nuestro conocimiento con el mundo, mediante la aplicacin de
aquellos mtodos cuyas reglas son las reglas de la racionalidad
como tal. N ietzsche, como genealogista, considera que hay una
ALASDAIR MACINTYRE 71

multiplicidad d e perspectivas, dentro d e cada una d e las cuales se


puede afirmar una verdad desde un punto de vista, pero no una
verdad como tal, nocin vaca, sobre el mundo, nocin tambin
vaca. No hay reglas de racionalidad como tal'a las que apelar; hay,
ms bien, estrategias de evidencia y estrategias de subversin.
Igualmente, en tica hay, segn la visin del enciclopedista, un
conjunto de concepciones del deber, de la obligacin, de lo correc
to y de lo bueno que han surgido de sus predecesores primitivos,
antiguos y otros preilustrados, y cabe mostrar que son superiores
a dichos predecesores -tanto respecto del ttulo de justificacin
racional como de lo que se considera que es genuinamente la
conducta moral-. Puede haber todava p roblemas, incluso despus
de Spinoza, Kant y Mili, y el progreso ha de hacerse todava; esta
es una razn por la que es necesario establecer ctedras de confe
rencias tal como la establecida por lord Gifford. Pero estos proble
mas se plantean desde dentro de la estructura cerrada de una
racionalidad unificada y enciclopdica, y el progreso se espera
desde dentro de dicha estructura. A diferencia de ello, la visin
genealgica requiere de nosotros penetracin suficiente para en
tender que la adhesin a esa visin que acabamos de citar es
siempre un signo de maldad, de rencor y de resentimiento inade
cuadamente conducido. La conducta de la vida requiere una rup
tura, un derrumbamiento de semejantes dolos y una disolucin de
modelos fijos, de modo que surja algo radicalmente nuevo.
Cada una de estas dos visiones rivales, la del enciclopedista y
la del genealogista, contiene dentro de s una representacin ms
o menos detallada de la otra, pues no puede prescindir de seme
jante representacin como contrapartida de la propia representa
cin de s misma. Desde el punto de vista del enciclopedista, el
genealogista est reproduciendo temas y tesis irracionalistas que
son familiares; as, el perspectivismo genealogista se entiende, se
gn es caracterstico, como slo una versin ms del relativismo,
abierto a la refutacin mediante los argumentos usados por Scra
tes contra I'rotgoras. Desde el punto de vista del genealogista, e l
enciclopedista s e halla inevitablemente aprisionado dentro d e me
tforas no reconocidas como metforas. Y desde ambos puntos de
vista, cualquier intento, tal como el mo en esta confe rencia, de
llevar a cabo una caracterizacin de este antagonismo desde cierta
tercera posicin ventajosa exterior est condenado a fracasar; no
')
'
)

')
72 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA
1
hay ni:Ggn idioma neutral entre las afirmaciones y distinciones del
)
enciclopedista y las subversiones del genealogista.
Se puede aprender, ciertamente, como he tratado de hacer, el
1 idioma de cada una desde dentro como un nuevo lenguaje, casi al
modo como un antroplogo se constituye en p rincipiante lings
1
tico y cultural en alguna cultura ajena. Al hacerlo, se puede llegar
' a reconocer que la nica capacidad que los partidarios de cada
punto de vista poseen para traducir las expresiones del otro ven
dra a resultar siempre en lo que algn partidario de ese otro punto
de vista que hubiera aprendido la lengua rival habra de caracteri
zar como mala traduccin, como falsa representacin. Sin duda,
dentro de ambos esquemas conceptuales es posible para cada cual
reconocer los conceptos del otro como variantes, en cierta manera,
de los suyos p ropios. As, aquellos genealogistas que hablan slo
de verdadero desde un punto de vista, reconocen en expresiones
sobre la verdad, o que es verdadero como tal, una desorientado
ra extensin reificada de su propio concepto, mientras que el
enciclopedista entiende verdadero desde un punto de vista,
como una reelaboracin disminuida, engaosa y autocontradicto
ria de verdadero como tal. Y una comprensin parecida se
extiende a toda una serie de conceptos, epistemolgicos y prcti
) cos, de tal manera que tenemos dos esquemas conceptuales alter
nativos y rivales radicalmente diferentes, reconocibles como tales
slo por aquellos que han aprendido la lengua de ambos como dos
lenguas primeras y que son capaces de hablar cada una como la
hablan los que viven en ese esquema, pero por fuerza no recono
cidos por aquellos que insisten en que para comprender la lengua
) del otro se tiene que poder traducir a la suya propia. Pero es justo
) esta insistencia la que requiere la perspectiva del enciclopedista,
pues una parte necesaria del punto de vista del enciclopedista es la
) ceguera a la posibilidad de esquemas conceptuales genuinamente
) alternativos, mientras que es del mismo modo necesario por parte

1
del genealogista una apertura a esa posibilidad. As, en este caso
)
los dos estn reidos en ms de una manera, ejemplificando la
) verdad de que, en las controversias filosficas de alguna profundi
) dad, lo que divide a las partes contendientes es, en parte, segn es
tpico, la forma como hay que caracterizar el desacuerdo.
)
Sin embargo, es precisamente en este punto donde la cuestin
) del gnero se hace urgente una vez ms para el genealogista. Al
ALASDAIR MACINTYRE 73

asumir el papel de genealogista, Nietzsche haba tenido que repu


diar el de profesor y, junto con l, esos modos de expresin pblica
que presuponan y expresaban la adhesin enciclopdica del esta
mento acadmico. La conferencia tal como la entendi dicho esta
mento, tanto en Alemania como en Escocia, el artculo en la revista
erudita y que tiene que ser cada vez ms profesionalizada y el
tratado magistral, todos ellos proporcionaban formas que no po
dan contener el contenido de Nietzsche; nada ms que el aforismo
nietzscheano -y junto con l el pargrafo de comentario-, tan bien
adaptado a los propsitos de Nietzsche, podra haber llegado a ser
la moneda corriente de la vida acadmica. Y, no obstante, es muy 1
difcil no leer Zur Genealogie der Moral de otra manera que como
un tratado magistral, escrito mejor y con mayor elegancia, es
verdad, que los libros de Kant o Hermano Cohen, de Ranke o de
Harnack (colaborador de la, Novena Edicin), pero que organiza
los argumentos y cita las fu entes de la misma manera, claramente
obligado por los mismos criterios de exactitud objetiva y no ms
obviamente polmico contra pareceres rivales. Reincidi, pues,
Nietzsche simplemente en ser de nuevo un profesor, aunque ahora
un profesor sin ctedra? y, en verdad, podra haber hecho otra
cosa si p retenda elaborar y defender las posiciones centrales de
Zur Genealogie der Moral? Si es as, entonces la genealoga, en el
trance de defenderse a s misma, ha reincidido y se ha hundido en
la enciclopedia.
La respuesta del genealogista es que puede parecer, en efecto,
que es as, si una obra escrita se considera aislada de lo que la
precede y la sigue, si se abstrae de ese movimiento a travs del
tiempo del cual es una parte y slo en funcin del cual puede
entenderse de forma correcta. Toda obra escrita, como toda pala
bra hablada -y en esto al menos el escribir y el hablar tinen ms
en comn que lo que les distingue- es expresin en marcha, en la
que el que se expresa est respondiendo activamente a lo que ha
pasado antes y est esperando activamente que tanto otros como
l reaccionen o acten en una nueva respuesta, de tal manera que
pueda ir ms all de ello a algo ms. De este modo, el gnero
genealgico es uno en el que se presentan tesis presentes sobre lo
que ha sido en un gnero abierto a lo que todava no es. Tales tesis
no pueden tener ni el tipo de fijeza ni el tipo de finalidad al que
siempre aspira la mente enciclopdica y que a veces cree haber
74 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

obtenido, como aparece con reiteracin en los escritos de Adam


Gifford y en la Novena Edicin. Pero esta respuesta del genealo
gista suscita una nueva dificultad.
Pues el genealogista que ha puesto en cuestin la postura
acadmica al escribir y al publicar su l ibro, a quin se est diri
giendo? Cabe suponer que a alguien al cual y con el cual no slo
pone en cuestin los objetos de su crtica, sino al cual abre tambin
la posibilidad de poner en cuestin, a su vez, al genealogista, sea
respecto de tesis particulares, sea respecto de su proyecto en con
junto. Sin embargo, esto no se puede hacer sin adoptar una postura
fija, una posicin, un compromiso de defenderse y responder y, si
es necesario, rendirse. Una obra escrita, siempre que se enfrenta
con un lector -o , en verdad, un conjunto de discursos, cuando se
vuelve a pronunciar a un nuevo oyente- lo hace en un tiempo que
no slo es ahora para ese lector u oyente, sino que se hace el
ahora coincidente del autor, por mucho tiempo que haya trans
currido desde que se escribiera o hablara la obra. En ese tiempo
compartido, exento en algunos respectos, aunque no en otros, de
la separacin temporal entre el ahora de la expresin y el aho
ra de la lectura o de la audiencia, el carcter atemporal se extien
de a los criterios por los que se dan, se aceptan o se rechazan las
razones, slo a la luz de los cuales puede el genealogista y su lector
hacerse recprocamente preguntas. Esta apelacin a criterios im
personales y atemporales, que con tanta frecuencia se han dado
por supuestos en el mundo postilustrado por aquellos mismos que
crean haber rechazado la metafsica, slo puede entenderse de
manera adecuada como un fragmento de metafsica.
La posibilidad de semejante apelacin es inseparable de la
posibilidad de ese ahora atemporal en el que el escritor y el
lector se encuentran uno con el otro, de ese ahora en el que
ambos pueden apelar fuera de s mismos y de l a particularidad de
sus propias declaraciones sobre qu es considerado atemporal,
lgica, ontolgica y valorativamente, y slo por ello y por consi
guiente no es propiedad ni del escritor ni del lector. Y Nietzs
che reconoci la fuerza de esta objecin. Para pensar e inferir
es necesario suponer seres: la lgica slo maneja frmulas para
lo que permanece lo mismo, tuvo que escribir (Der Wille zur
Macht, 5 1 7), anticipando la necesidad de responder a este punto;
y contest que los seres as supuestos son ficticios, entre ellos el ser
ALASDAIR MACINTYRE 75

del yo o de los otros individuos ( 5 1 7-520). Pero, a pesar de ello, el


acto de escribir para un lector o lectores particulares supone nece
sariamente que el yo del escritor y el del lector tienen suficiente
fijeza y continuidad para entrar en esas relaciones constitutivas de
los actos de leer como alguien para quien ha sido escrito y
escribir como alguien que ha de ser ledo.
La afirmacin que estoy haciendo es una afirmacin modesta,
aunque metafsica, que no ha de confundirse, por ejemplo, con la
tesis neo-kantiana de H abermas segn la cual la adhesin a un
conjunto especfico de normas ideales es una condicin necesaria
para los actos de comunicacin. Basta con que el escritor y el lector
tengan que presuponer cierto compromiso lgico, ontolgico y
valorativo- y los compromisos de uno no tienen que ser en todos
los aspectos los mismos que los del otro-, para asegurar las conti
nuidades, las identidades fijas y las diferencias sin l as cuales nin
guno de ellos, sirvindose de sus p ropios criterios -aun si todava
no, o no en absoluto, de los del otro- puede declarar a este otro
culpable de incoherencia, de falsedad y de hacer referencias in
correctas. Sin embargo, incluso esto es suficiente para que ambas
partes se ocupen de la clase de metafsica que Nietzsche y una
diversidad de posnietzscheanos han intentado proscribir. Es un
signo del carcter inevitable de esta metafsica del leer que quienes
la proscriben a menudo no logran, sin embargo, a los ojos de sus
colegas posnietzscheanos, eliminar todos los rastros de ella de su
propia obra. As, Heidegger ha acusado a Nietzsche de retener en
su pensamiento un residuo metafsico no reconocido, y as tambin
Derrida ha acusado, a su vez, de modo parecido a Heidegger.
No se trata, desde luego, de que algunas formas de escribir y
leer no puedan acontecer sin esta dimensin metafsica; pero su
ausencia hace del encuentro del escritor y el lector un encuentro
en el que cada uno no puede ser nada ms que y no otro que el
objeto intencional del otro, reparto de cualquier papel que requie
ra esa particular postura intencional, vctima del escoger vctimas
del otro. De este modo, quizs la sospecha vigilante de un antime
tafsico nietzscheano completamente coherente, siempre en guar
dia frente a las expresiones deformadas de la voluntad de poder,
encontrara sus justificaciones auto-confirmantes en un tipo de
situacin que esa misma sospecha ha creado y mantenido. Pero
para todo esto hay, claro, una respuesta nietzscheana, respuesta
l
\

)
) 76 TRES VERSIONES RIVALES DE L A TICA

l que en su versin ms fuerte y ms plausible reconoce, como hizo


el mismo Nietzsche, que en el momento de escribir para un lector
y en el momento en que un lector se enfrenta con ese escritor o esa
' escritora en su escrito, tiene que ocurrir y durar durante un tiempo
) algo muy parecido a lo que he estado describiendo, un ahora del
presente y de la presencia ontolgica al menos aparente: pero slo,
segn afirma la respuesta, durante un tiempo. Es su temporalidad
la que nos libera y la que nos capacita para considerar una vez ms
como una ficcin este descuido metafsico en apariencia momen
tneo de la temporalidad del flujo y la perspectiva.
As, el gnero del tratado acadmico es, puede concederse, el
gnero aparente del modo de escribir de N ietzsche en Zur Genea
logie der Moral, pero slo aparente, no real, porque no representa
ms que una postura temporal, una mscara puesta tan slo con el
fin de dirigirse particularmente a ciertos auditorios particulares.
Las teoras metafsicas son mscaras, dijo Osear Wilde, y Nietzs
che habra aadido que nuestras actitudes aparentemente cognos
citivas hacia ellas no son ms que modos de ponerse, exhibir y
descartar tales mscaras. El problema, pues, para el genealogista
es cmo combinar la fijeza de posturas particulares, manifestadas
en el uso de gneros corrientes de hablar y escribir, con la movili
dad de la transicin de postura en postura, cmo asumir los con
tornos de una mscara dada y luego descartarla por otra, sin
asentir nunca a la ficcin metafsica de un rostro que tiene su
propia representacin en ltimo trmino verdadera e indescarta
) ble, tanto si es representada por Rembrandt como si lo es por un
) espejo. Puede hacerse esto? El programa de investigacin de la
empresa posnietzscheana, tan prdigamente endosada por Nietzs
)
che a sus herederos intelectuales, tiene que revelarse por el esfuer
) zo y o bien el fracaso o bien el xito en el intento sistemtico de
) llevar a cabo dicho programa. Ningn otro intento, por lo que se
refiere a la realizacin sistemtica o a la erudicin o a la honesti
) dad, ha de ser ms impresionante que aquel al que Michel Foucault
) dedic tanto de su vida.
Sin embargo, este modo de entender el proyecto de Foucault
)
como una continuacin del de Nietzsche -y esa fue durante mucho
) tiempo la propia comprensin que tuvo Foucault de este proyec
) to-, requiere una respuesta a la objecin de que el pensamiento de
Nietzsche no fue, y en verdad no podra haber sido, tan radical-
)
)
ALASDAIR MACINTYRE 77

mente ajeno a los modos convencionales como creen que lo es


Foucault y Deleuze y yo mismo, siguindoles. Pues, sin duda,
Nietzsche no slo aspir a posiciones que tuvieron un lugar en el
esquema enciclopedista, sino que a veces se identific con ellas.
Karl Jaspers consider el compromiso de Nietzsche con tesis de l a
fsica y d e la biologa decimonnicas como s u fase positivista.
Nietzsche escribi historia de vez en cuando casi como la escribie
ron algunos otros historiadores del siglo XIX, incluso cuando re
chazaba su parentesco con ellos. Y reserv algunas de sus observa
ciones ms radicales bien para textos no publicados bien para l a
caracterizacin d e concepciones tales como l a del eterno retorno,
que puede haber rechazado ms tarde.
De este modo, es posible, por supresin y reinterpretacin y
cambio de nfasis, construir una explicacin alternativa del de
sarrollo de N ietzsche, segn la cual N ietzsche intent realmente
romper con los modos convencionales de pensar, pero fracas al
hacerlo. Y, desde esta perspectiva alternativa, no poda haber sido
de otra manera. El intento de explicar con todo detalle las conse
cuencias de la muerte de Dios excediendo las imposiciones de la
gramtica y de la lgica y de todos los valores establecidos, estaba
constreido a acabar en trgico fracaso. Pues lo que N ietzsche
puede haber aspirado a decir lleva ms all del lenguaje inteligible.
No puede producirse la inconmensurabilidad con lo que tanto los
enciclopedistas como sus herederos acadmicos han considerado
que son los rasgos de todo pensamiento y discurso inteligibles, no
puede darse el tipo de inconmensurabilidad con tal pensamiento y
discurso que yo y otros hemos atribuido a Nietzsche. Si Nietzsche
lo previ como una posibilidad, nosotros -segn se indica- lo
sabemos mejor.
Esta objecin se propone desde el punto de vista de este
i<nosotros, un nosotros que insiste en que la inteligibilidad no
es otra cosa que traducibilidad en nuestra lengua y en nuestro
lenguaje conceptual. De esta forma, N ietzsche, habiendo sido tra
ducido a nuestros trminos y valorado segn nuestros crite
rios, no resulta ser despus de todo tan diferente de nosotros.
La objecin falla, desde luego, para todo aquel que no est dispues
to a equiparar inteligibilidad con traducibilidad en la propia lengua
inicial y en el lenguaje conceptual de uno mismo. Y lo que no
puede tener en cuenta el intento de esta objecin de hacer a
78 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

Nietzsche uno de nosotros, es la subordinacin que N ietzsche


hace del tratado acadmico dilucidatorio al poema y al epigrama,
subordinacin destinada a hacernos capaces en ltimo trmino de
prescindir por completo de los tratados dilucidatorios en favor de
un modo de discurso y una manera de vida en los que la parodia,
la fiesta y las interrupciones de sentido hacen uso de aseveraciones
slo para ms tarde desplazarlas.
De ah que fracase en su propsito el argumento de que
Nietzsche pudo no haber propuesto un conjunto de afirmaciones
que lo ponen en tan radical desacuerdo con los modos de entender
el lugar de la lgica y de la gramtica en nuestro discurso, porque
todo conjunto de afirmaciones tiene que presuponer en buena me
dida precisamente esa manera de entender. El punto de vista final
de N ietzsche, aquel hacia el cual habla ms bien que desde el cual
habla, no se puede expresar como un conjunto de afirmaciones.
Las afirmaciones se hacen slo para ser descartadas -y a veces
retomadas de nuevo- en ese movimiento de expresin en expre
sin en el que lo que se comunica es el movimiento. N ietzsche no
propuso una nueva teora frente a viejas teoras; propuso un aban
dono de la teora.
N tese que no estoy pretendiendo que soy capaz de refutar
este tipo de objecin apelando a los escritos de Nietzsche. Lo que
est en cuestin entre los que entienden a N ietzsche de un modo
y los que lo entienden del otro modo es, en parte fundamental,
cmo hay que interpretar esos escritos y cmo hay que construir
el desarrollo de un texto a otro. Los escritos de Nietzsche no nos
proporcionan un conjunto de datos neutrales, por cuya apelacin
se resolver el desacuerdo. Y esto es precisamente lo que debera
mos esperar si este desacuerdo es, tal como juzgo que es, un
desacuerdo en el que se enfrentan dos puntos de vista inconmen
surables.
Ntese tambin que no estoy pretendiendo en este punto que
el proyecto nietzscheano, tal como lo he entendido, se ha llevado
o puede ser llevado a cabo por completo con xito. Lo nico que
estoy pretendiendo es que tiene que ser entendido y juzgado ini
cialmente en sus propios trminos y que en estos trminos no es
de modo evidente e inmediato autodestructivo. Si puede de hecho
llevarse a cabo por completo con xito es una cuestin planteada
por la historia del pensamiento de Foucault.
ALAS DAI R MACINTYRE 79

__Elprogreso de Nietzsche fue de profesor a genealogista; el de


F oucaUl t, de no ser ninguna de las dos cosas a ser ambas a la vez.
Y de aqu que, para l, el problema de la presentacin acadmica
como una mscara asumida por el genealogista, ejerciera presiones
quizs an ms intensas que las sentidas por Nietzsche. Se enfren
t con este problema directamente en su contribucin al Festschrift
para Jean Hyppolite (Nietzsche, la gnealogie, l'histoire en
Hommage a lean Hyppolite, Pars, 1 97 1 ) publicado a menos de un
ao de su conferencia i naugural en el Collge de France. En este
ensayo trata en trminos nietzscheanos no tanto la cuestin de qu
es y qu consigue la historia -sta es la cuestin a la que ha de
responder todo el programa nietzscheano de investigacin-, sino
la cuestin de quin es el historiador y cmo el historiador ha de
transformarse por el compromiso con la historia, si es que la tarea
de la historia ha de estar influida por intuiciones genuinamente
nietzscheanas. La historia as entendida resulta tener tres usos,
todos los cuales cortan la conexin de la historia con la memoria
y con la veneracin conmemorativa del pasado mediante la crea
cin de una contramemoria i nterruptora.
El primero de estos usos es entender la historia acadmica
oficial -la historia presentada por los profesores de historia
como una especie de parodia del pasado, de tal modo que, en vez
de tomar enteramente en serio las identidades de las figuras signi
ficativas del pasado, las consideramos como mscaras y a nosotros
mismos como los productores de una charada, productores cuya
propia auto-concepcin ilusoria ha sido puesta en duda por esta
manera de entender. En segundo lugar, continuamos comprendien- \
do a dichas figuras y a nosotros mismos, no como personas, como
identidades, sino como modelos complejos de elementos represen
tativos de sus varias culturas diferentes. De esta manera, se disipa
la identidad del historiador, al igual que la de sus objetos de
estudio, disipacin que hace visibles las discontinuidades encubier


tas por las continuidades de la historia acadmica. E l tercero de
estos usos de la historia es revelar en la conciencia del historiador
una rencorosa voluntad de conocer, compartida con otros investi
gadores modernos, una voluntad que no tiene de hecho como
resultado ningn progreso hacia la verdad y la razn , pero que,
puesto que no reconoce limitacin, demanda sacrificios destructi
vos y autodestructivos.
80 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

Se da aqu, sin duda, para Foucault, una paradoj a que lo pone


en peligro a l mismo: las mismas i ntuiciones que proporciona esta
comprensin posnietzscheana de los usos de la historia son las
responsables de subvertir el p royecto de comprender el proyecto.
Considrese a este propsito L es mots et les choses, publicado cinco
aos antes. ste es, en un nivel, un tratado acadmico convencio
nal, si bien un tanto radical. Se puede reconocer una extensin del
pensamiento de Gaston Bachelard en su nfasis sobre el lugar de
las discontinuidades y las inconmensurabilidades en la historia
intelectual y podra ser ledo -y as lo ha ledo, por ejemplo, Ian
) Hacking- como haciendo para las ciencias inmaduras, y sealada
) mente para las ciencias humanas, algo semejante a lo que Thomas
Kuhn logr para nuestra comprensin de las maduras ciencias
) fsicas y qumicas. Pero este tipo de lectura de Les mots et les
choses, subvalora o ignora dos aspectos claves de este libro. El
primero es subrayado por el propio Foucault en su prlogo.
Su inters por las ciencias i nmaduras, segn se ocupa de acla
rar, no es o no es slo a causa de ellas mismas; es porque tienden
a ejemplificar un rea intermedia, siempre en alguna oscuridad y
confusin, entre los cdigos fijos de una cultura, por una parte, y
las empresas bien ordenadas de las ciencias maduras, por otra, un
rea en la que puede identificarse lo que subyace a esos rdenes
determinados, un rea en la que podemos liberarnos para obtener
una percepcin de lo que es anterior a los modos de ser del orden,
) una intuicin de los conjuntos de coherencias, semejanzas y corres
) pondencias, susceptibles de ser organizados en modos de clasifica
cin y representacin alternativos, incompatibles e inconmensu
)
rables.
) Un segundo aspecto relevante de Les mots et les choses, slo
) ms tarde parece habrsele hecho visible a Foucault. En Les mots
et les choses, Foucault distingui tres estilos sucesivos de pensa
) miento, cada uno con sus propios criterios sobre clasificacin y el
) uso de signos, divididos histricamente por momentos de ruptura,
uno en el que el perodo renacentista es desplazado por el perodo
)
clsico a comienzos del siglo X V I I , y otro en el que el perodo
) clsico, a su vez, pierde su puesto a fines del siglo XVl l l . Pero este
) libro sobre esquemas de clasificacin y representacin ordenados
de modo inconmensurable est organizado por su parte como un
)
ordenado esquema de clasificacin y representacin, esquema que
)
ALASDAIR MACINTYRE 81

no s e identifica n i se j ustifica dentro de sus propias pginas, a no


ser por su implicacin en las constantes observaciones metodol
gicas, que tienen las cualidades superficiales -desde el punto de
vista de la genealoga- de todas las observaciones metodolgicas.
Por ello, a diferencia de los textos corrientes de historia acadmica,
este texto se pone a s mismo en cuestin -ntese que es el texto
el que hace esto, no el autor-, requiriendo de nosotros que com
pletemos y quizs que corrijamos, sin poder saber por adelantado
cun radicalmente, nuestra comprensin de primer orden de Les
mots et les choses, mediante una comprensin de segundo orden de
lo que subyace y ordena la ordenacin de Les mots et les choses.
La triple acusacin nietzscheana de la historia que hace Foucault
se ha convertido en autorreferencial.
Cuando digo que es el texto el que se pone a s mismo en
cuestin, y no el autor, no quiero decir tan slo, claro est, que Les
mots et les choses no pueda sino leerse como un texto que se
subvierte a s mismo, fueran las que fueran las intenciones reales
de Foucault en el momento de escribirlo. Quiero decir tambin, y
quizs de manera ms importante, que, como ha sostenido Fou
cault en Qu'est-ce un auteur? (Bulletin de la Socit Fran9aise de
Philosophie 63, julio-septiembre de 1 969), el autor para l nom
bra un papel o una funcin, no una persona, y el uso de un nombre
particular de un autor desempea esta funcin asignando un cierto
estatuto a una pieza de discurso. Por lo tanto, toda posibilidad de
llevar ms all y ms ac el texto a una intencin autorizada est
ya excluida por una intencin autorizada. Texto y autor, texto
en cuanto hecho por un autor: sta es la unidad de auto-presen
tacin. Fue sin duda en parte porque Foucault convino as en la
concepcin convencional del autor por lo que, muy a su pesar, fue
descrito a veces como estructuralista. Pero si estuvo de acuerdo
con algunos de los estructuralistas en lo que l, como genealogista,
neg, estuvo fundamentalmente en desacuerdo con ellos sobre lo
que afirmaban.
Los estructuralismos han sido de especies diferentes e incom
patibles, disminuyendo en poder intelectual y en inters cuando se
alejaron de sus fuentes en la antropologa de Georges Dumzil y
en las matemticas de Bourbaki. Pero lo que todos ellos compar
tieron es la apelacin a cierto conjunto de elementos, estructurados
de esta o de aquella manera, como algo fundamental para la
82 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

explicacin y la comprensin, de tal modo que todo lo dems ha


de explicarse en funcin de dicho conjunto. Que haya tales conj un
tos o estructuras fundamentales lo neg Foucault con firmeza. Y,
as, cuando pas de Les mots et les choses a L 'archologie du savoir
( 1 969), no fue para revelar algn nivel simple y fundamental de la
ordenacin de las ciencias, aun de las ciencias inmaduras, pues ste
sera tambin un orden cuyo p rincipio subyacente requerira ser
identificado y puesto en cuestin, sino que fue un movimiento
hacia lo preconceptual, lo presistemtico y lo prediscursivo, que
por fuerza no cabe comprender sino en trminos que son concep
tuales, sistemticos y discursivos. Se revelan muy diferentes y
heterogneas regularidades y niveles de discurso, a travs de las
cuales se genera una variedad de cuerpos de pretensiones i ncon
mensurables, destinados e n conjunto al estatuto de una ciencia. Al
conj unto de relaciones que en un tiempo y lugar dados unifican las
prcticas discursivas que subyacen a cualquiera de tales cuerpos de
pretensiones, le da Foucault el nombre de episteme, ridiculizan
do, al hacerlo, el modo como Platn y Aristteles utilizaron esta
palabra.
Las ciencias, entonces, segn son entendidas convencional
mente en la historia de la ciencia o por los mismos cientficos
naturales, se han convertido en fenmenos secundarios. Las rup
turas en esa historia, tal como las identifican Bachelard o Kuhn,
los momentos en que se hace una transicin desde una compren
sin estandarizada de lo que ha de ser racional a alguna otra
comprensin estandarizada de la racionalidad a veces inconmensu
rable, son tambin fenmenos secundarios. Pues esas rupturas, al
igual que los rdenes estandarizados que dividen y juntan, son el
resultado de reuniones y confluencias en cuya construccin han
estado trabajando distribuciones de poder, de tal manera que lo
que aparece en el nivel superficial como formas de racionalidad
son -y aun resultan de- la realizacin de una variedad de estrate
gias agresivas y defensivas, aunque estrategias sin sujetos. Verdad
y poder son, pues, inseparables. Y lo que aparece como p royectos
que buscan la posesin de la verdad son siempre intencionados en
su ejercicio del poder. Al exponerlos as, Foucault ejecuta, pues, la
tercera de las tareas propias del genealogista tal como N ietzsche
las caracteriz y las volvi a caracterizar el propio Foucault. Pero,
qu hay ahora sobre el discurso en el cual y a travs del cual lleva
ALASDA!R MAC!NTYRE 83

a cabo sus tareas el genealogista? He descrito el desarrollo de


Foucault con mis propios trminos; pero qu sera describirlo en
los suyos? Podran ser muy diferentes? La cuestin surge una vez
ms: en qu medida puede el genealogista, primero al caracterizar
y explicar su proyecto, tanto a s mismo como a los dems, y luego
al valorar su xito o su fracaso en sus propios trminos, evitar caer
en un modo acadmico, no genealgico, difcil de distinguir del
modo acadmico enciclopedista o profesora! en cuyo repudio tuvo
el proyecto genealgico su gnesis y su razn fundamental?
Ciertamente, el mismo Foucault lleg a ser profesor de profe
sores, devolviendo el proyecto de N ietzsche al profesorado del cual
Nietzsche lo haba rescatado. No quiero decir con esto slo que,
mientras que Nietzsche comenz como profesor pero se convirti
en viajero sin hogar en los lugares de alojamiento proporcionados
por N iza y Marienbad, Stresa y Gnova, Foucault comenz como
transente, yendo de Lille a U ppsala y a Varsovia, y ms tarde
entre Clermont-Ferrad y Brasil y Tnez, pero acab con cerca de
cincuenta aos hablando ex cathedra desde el Collge de France;
sino tambin que esta inversin simboliza el movimiento de Fou
cault y su l legada final al patente estilo acadmico de la Histoire de
la sexua/it y a las an ms patentes explicaciones de sus explica
ciones ofrecidas en esa agotadora multitud de entrevistas, en las
que la evidente deferencia acadmica en las preguntas no es nunca
rechazada por Foucault en sus respuestas.
Este Foucault final fue, en un aspecto por lo menos, un Hob
be:> del siglo XX, que, cuando Jacques Alain M iller y Alain Gros
richard le pidieron en una discusin en 1 97 7 ( Ornicar 1 O, julio de
1 977) que identificara a los sujetos que se oponen entre s en esos
ejercicios de poder que constituyen la vida social, cultural e inte
lectual, contest que es todos contra todos . . . Quin lucha contra
quin? Todos luchamos unos con otros. Y siempre hay alg0 dentro
de cada uno de nosotros que combate todo lo dems. Cuando
Miller le pregunt si los componentes de las coaliciones transito
rias que forman los participantes en esas luchas seran individuos,
Foucault respondi: S, individuos, o aun sub-individuos. H ay
as una lucha hobbesiana incluso interiorizada ..:n esta guerra de
todos contra todos. Y en la descripcin de esta lucha estn por
completo ausentes la distancia irnica, el desenn.ascaramiento, el
autodesenmascaramiento y todos los otros rasgo:> de esas posturas
84 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

esencialmente provisionales que caracterizan a las revelaciones


histricas del genealogista. De esta manera Foucault regres a la
academia. Pero tuvo que ocurrir esta regresin de Nietzsche a
Hobbes? Podra haber continuado en su i ntegridad la empresa
genealgica? Las respuestas a estas cuestiones dependen de las
respuestas a otras dos.
He hecho notar antes, que la relacin que Zur Genea/ogie der
)
Moral requiere se mantenga entre el lector y el texto, implica un
modo de lectura y de debate argumentativo a la luz de ciertos
criterios de verdad, de referencia y de racionalidad impersonales y
eternos, y que una adhesin permanente a dichos criterios sera
incoherente con el proyecto genealgico. A esto, sin embargo, era
posible contestar que esta relacin slo precisa ser transitoria y
provisional, adhesin que ha de ser mantenida no por el genealo
gista mismo, sino slo por una de sus potencialmente muchas
personae, mscaras, y de este modo no se compromete al genealo
gista en cuanto esa esquiva figura va de postura en postura. El que
esta respuesta pueda mantenerse depende -segn he indicado
del xito o el fracaso de la genealoga, no como conjunto singular
de pretensiones en un texto singular, sino como p_rograma de
investigacin del tipo que Foucault emprendi, aunque al final
casi, si no es que por completo, abandon.
Sin embargo, ahora la cuestin se plantea respecto a si, lo que
) aun el parcial cumplimiento de Foucault de ese programa no
) puede haber revelado, es que las sucesivas estrategias del genealo
gista no pueden, despus de todo, sino implicarlo inevitablemente
en compromisos con criterios que estn en pugna con las tesis
) centrales de la postura genealgica. Pues, al hacerse inteligible a s
) mismo su serie de estrategias de enmascaramiento y desenmasca
ramiento, el genealogista tiene que atribuir a lo genealgico mismo
)
una continuidad de propsito deliberado y un compromiso con ese
) propsito, que slo puede ser atribuido a un yo que no ha de ser
) disuelto en mscaras y momentos, un yo que no puede sino conce
birse como ms y como otro que sus disfraces y encubrimientos y
) negociaciones, un yo que justo en la medida en que cabe adoptar
) perspectivas alternativas, no es l mismo una perspectiva, sino que
) es persistente y sustancial. Hgase del yo del genealogista nada
ms que lo que la genealoga hace de l, y ese yo se disuelve hasta
)
)
ALASDAIR MACINTYRE 85

el punto en que ya no hay u n proyecto genealgico continuo. O as


lo estoy proponiendo.
Es esto realmente as? Si insistimos en esta cuestin, nos
encontramos haciendo otra pregunta muy relacionada. Al narrar
el desarrollo sistemtico y la constante reelaboracin de las estra
tegias de Foucault, no ha ocurrido tan slo que hemos tenido que
atribuir una unidad de proyecto a un yo que delibera y resuelve y
que tiene su propia unidad como agente, si es que ese proyecto ha
de ser inteligible. H emos tenido que reconocer tambin el papel
desempeado por la lgica, por la identificacin, por ejemplo, de
la contradiccin, por las apelaciones a la evidencia, por el razona
miento prctico que se muestra en las acciones a travs de las
cuales las investigaciones de Foucault progresaron o dejaron de
progresar hacia un teJos reformulado de vez en cuando, y por sus
reevaluaciones de los xitos y los fracasos de dichas investigacio
nes. Los criterios a la luz de los cuales se hacen tales reevaluaciones
y se dirige tal razonamiento son independientes de las etapas y los
momentos de la estrategia transitoria, a travs de la cual el genea
logista lleva adelante sus proyectos globales, y el reconocimiento
concedido a ellos es necesario para que el genealogista encuentre
inteligibles sus propias acciones y declaraciones, por no mencionar
que sean inteligibles a cualquier otro. Por tanto, una vez ms
parece que se da el caso de que la inteligibilidad de la genealoga
requiere creencias y adhesiones de un tipo excluido por la postura
genealgica. La prolongacin por parte de Foucault de la empresa
de Nietzsche nos ha forzado, pues, a plantear dos cuestiones:
Puede la narracin genealgica encontrar algn lugar dentro de
s misma para el genealogista? Y puede la genealoga, como
proyecto sistemtico, hacerse inteligible al genealogista, as como
a otros, sin cierto reconocimiento, al menos tcito, que es conce
dido precisamente a aquellos criterios y lealtades que es su prop
sito reconocido romper y subvertir?
La insuficiencia de las respuestas a estas preguntas hasta este
momento, puede indicar que la historia de la genealoga ha sido
-y no podra haber sido otra que- una historia de empobrecimien
to progresivo. No es tanto, por supuesto, que las empresas acad
micas del ltimo Foucault sufrieran un empobrecimiento, cuanto
que slo lo evitaron recurriendo cada vez de un modo menos
transformador a fuentes y mtodos no genealgicos. Sin embargo,
86 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

si la genealoga se enfrenta ahora con p roblemas para los cuales no


parece capaz, al menos todava, de idear soluciones -falta de
inventiva que, claro est, puede ser slo transitoria-, los partida
rios sobrevivientes del modo enciclopedista de la investigacin
moral no pueden recibir de ello ningn consuelo por dos razones.
En primer lugar, el particular diagnstico genealgico de las acti
tudes morales, metafsicas y teolgicas tipificadas por la Novena
Edicin de la Encyclopaedia Britannica, conservan mucha fuerza de

{ conviccin independientemente de la suerte del p royecto geneal


gico en general. Si la genealoga no ha superado, o todava no ha
superado, esas dificultades que tiene que supe rar, si han de vindi
carse sus p retensiones de soberana en la esfera de la investigacin
moral, al menos ha tenido xito al impugnar la forma enciclopedis
ta de la investigacin moral.
En segundo lugar, los defectos en el desarrollo del tratamiento
genealgico de la inconmensurabilidad de puntos de vista morales,
cientficos, metafsicos y teolgicos fundamentalmente rivales, no
disminuyen en nada la existencia y la importancia de esa inconmen
surabilidad y de los desacuerdos y los conflictos, actualmente irre
solubles, que proceden de ella. La transformacin del investigador
moral, de partcipe en una empresa enciclopdica compartida por
todos los seres humanos suficientemente reflexivos e instruidos, en
partidario comprometido de un punto de vista tal que se halla en
lucha abierta contra sus rivales, es un hecho consumado, cuyo
reconocimiento adecuado termina en la disolucin del punto de

{ vista encyclopedista, disolucin evidente en la actual Decimoquin-


ta Edicin de l a Encyclopaedia Britannica. E n l a N ovena Edicin,
el punto de vista global y el esquema del editor era amplia, si no
del todo universalmente, compartido por sus colaboradores, y la
estructura de artculos particulares, en especial en los artculos

1 clave, tales como los de tica)) y Teologa)), era consonante con


la estructura de la enciclopedia como un todo. Pero en la Decimo-
quinta Edicin acontece algo por completo diferente. Contribucio
nes heterogneas y divergentes, que reconocen la diversidad y la
fragmentacin de puntos de vista en reas centrales, se hallan
profundamente reidas con el esquema global, en la medida en que
este esquema p resuponga alguna unidad real de la obra, y no se
limite a proporcionar cierta organizacin a una gran obra de refe
rencia. Mortimer J . Adler, presidente del consejo de editores de
ALASDAIR MACINTYRE 87

esta edicin (Chicago, 1 9 74), reconoce esto cuando admite al final


de su explicacin introductoria, que lo que la Enciclopedia expresa
n o es ms que fe en la unidad del conocimiento (Propaedia,
- p . 446). El modo enciclopdico de investigacin se ha convertido
en un fidesmo ms, y un fidesmo que se opone cada vez ms
abiertamente a las realidades contemporneas.
Dado que los presupuestos del punto de vista y el modo de
inv estigacin enciclopedistas son, como he sostenido antes, los
mismos presupuestos que subyacen en la fundacin de institucio
nes acadmicas tan caractersticas como las Conferencias Gifford,
parecer acaso que continuar nombrando conferenciantes Gifford
no puede ser ms que un acto similar de fe injustificada. Si esto es
as o no, depende de si hay una tercera alternativa al modo de
investigacin moral enciclopdico y al modo genealgico. Es pre
cisamente, por tanto, hacia una investigacin de la posibilidad de
una tercera alternativa de esta clase, a lo que me encaminar en las
cuatro prximas conferencias.
\

1
)

III
)
DEMASIADOS TOMI SMOS?
1
1

El punto de vista del enciclopedista, y ms especialmente de


los editores y colaboradores de la Novena Edicin, se halla en
radical conflicto con el del genealogista respecto de sus concepcio
nes rivales de la naturaleza de la investigacin moral. No obstante,
es lo ms sencillo ser ciego al hecho de que ambos comparten
tambin ciertos acuerdos fundamentales y que esos acuerdos han
) configurado el curso de sus disputas de maneras significativas.

)
\ Cules son? Ambas partes contendientes estn de acuerdo, ante
todo -en gran medida, si es que no por entero-, en el modo como
conciben la historia de la filosofa desde Scrates hasta el siglo XIX.
Para el enciclopedista, esta historia es la del progreso de la razn,
) en el cual las limitadas concepciones del razonar y de las prcticas
de la investigacin racional generadas por Scrates, Platn y Aris
)
tteles, fueron ampliadas por sus sucesores, aunque con nuevas
) limitaciones, y luego recibieron forma definitiva e indefinidamente
) mejorable por obra de Descartes. Descartes .:_escribi William
Wallace en el volumen 7 de la Novena Edicin- traz las lneas
)
sobre las cuales haban de construirse la filosofa y la ciencia
modernas. As, desde Scrates, a travs de Descartes, hasta Kant
y los poskantianos pasa la lnea tanto del progreso moral como de
ALASDAIR MACINTYRE 89

la investigacin racional y muestra en su resultado la unidad de su


historia.
Para el genealogista, esta historia tiene un carcter muy dife
rente. Es una historia en la que la razn, desde la dialctica de
Scrates hasta los poskantianos, no slo est al servicio de los
intereses de la voluntad de poder a causa de sus pretensiones
injustificadas, sino tambin disfraza dichos intereses. Donde el
enciclopedista ve una historia unificada de progreso, el genealogis
ta ve una historia unificada con una funcin distorsionante y re
presiva. Pero ambos concuerdan, al menos, en suponer una histo
ria unificada. Ambos, por tanto, estn reidos con toda visin que
entienda la historia de la filosofa en funcin de una ruptura
fundamental, de tal manera que la filosofa tenga una historia
dividida, un antes y un despus tales que la caracterizacin del
antes ser una tarea muy diferente de la caracterizacin del des
pus.
sta fue la visin de la historia de la filosofa adoptada por
Joseph Kleutgen en su obra Die Philosophie der Vorzeit Verteidigt,
publicada en cuatro volmenes en Munich entre 1 85 3 y 1 860. M s
tarde quiero poner en cuestin alguno de los modos como Kleut
gen distingui la filosofa der Vorzeit de la filosofa de la moder
nidad, pero el hecho de la distincin fue mucho ms importante
que sus modos particulares de caracterizarlo. Lo que Kleutgen
distingui fue esa filosofa que va de Scrates a la Alta Edad
Media, y que tom su forma definitiva en los escritos de Toms de
Aquino, de esa otra filosofa que reconoci a Descartes como su
destacado p rogenitor. As, donde tanto los enciclopedistas como
los genealogistas haban descrito continuidad, Kleutgen describi
ruptura.
Kleutgen fue jesuita; en una etapa de su carrera, profesor del
colegio Alemn de Roma, y luego prefecto de estudios de la Uni
versidad Gregoriana. Y esto quiere decir que ense e investig en
una comunidad universitaria gobernada y definida precisamente
por esa clase de pruebas de ortodoxia religiosa y moral de las que
Adam Gifford y sus contemporneos de Edimburgo estaban tan
orgullosos de haberse emancipado. Y tambin en este punto Kleut
gen nos seala un modo importante en el que se hallan de acuerdo
el enciclopedista y el genealogista, mientras que el tomista est
reido con ambos por igual.
90 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

Descartes simboliz para el enciclopedista decimonnico una


declaracin de i ndependencia, mediante la razn, de los vnculos
particulares de toda comunidad moral y religiosa particular. Es
donde esta visin de la esencia de la racionalidad, desde la que la
objetividad de la razn resulta inseparable de su libertad frente a
las parcialidades de todas esas comunidades. Es por la adhesin a
la razn como tal, impersonal, imparcial, desinteresada, unitiva y
universal, por lo que el enciclopedista convoc a sus lectores y
oyentes. Y es, por cierto, esta misma concepcin de la razn
universal y desinteresada, la que rechaza el genealogista, de tal
manera que el genealogista y el enciclopedista concuerdan en arti
cular lo que consideran que son opciones tanto exclusivas como
exhaustivas: o bien la razn es de este modo impersonal, universal
y desinteresada, o bien es la representante inconsciente de intereses
particulares, que enmascaran su impulso de poder mediante sus

l
falsas pretensiones de neutralidad y desinters.
Lo que esta alternativa oculta a la vista es una tercera posibi-
lidad, la p osibilidad de que la razn slo pueda encaminarse a ser
autnticamente universal e impersonal en la medida en que no es
ni neutral ni desinteresada; ese ser miembro de un tipo particular
de comunidad moral, de una comunidad de donde ha de excluirse
un disentimiento fundamental, es una condicin para la investiga
cin autnticamente racional y, de manera ms especial, para la
investigacin moral y teolgica. Sin embargo, j ustamente esta po
sibilidad fue la que present Platn al iniciar la tradicin filosfica,
de modo p articular en el Gorgias y en la Repblica. Lo que result
de la confrontacin de Scrates con Calcles en el Gorgias fue que
una condicin previa para que alguien se dedique a la investigacin
racional mediante el mtodo de la dialctica, es poseer y reconocer
ya ciertas v irtudes morales sin las cuales ser imposible el progreso
cooperativo de la dialctica, algo que adems reconocieron, Platn
en la Repblica, al sealar aquellas virtudes cuya prctica tiene que
preceder a la iniciacin en la comunidad filosfica, y Aristteles,
al dar cuenta de la inseparabilidad de las virtudes morales y las
intelectuales tanto en la comunidad poltica como en la filosfica.
As, pues, desde esta perspectiva socrtica, la investigacin de la
naturaleza de las virtudes y del bien humano en general, si es
desinteresada, tiene que resultar estril. Se requiere un compromi
so previo y, como es claro, la naturaleza de este compromiso inicial
ALASDAIR MACINTYRE 91

ha determinado d e manera parcial y crucial las conclusiones que


surgen como progresos de la investigacin.
De aqu, por supuesto, surgi el aviso de Nietzsche de no
dejarse atrapar por la dialctica socrtica. Pues se dio cuenta
correctamente de que slo rompiendo con esta dialctica desde el
principio, podra uno tener la esperanza de evitar llegar a las
conclusiones platnicas y aristotlicas. De aqu tambin se deriv
la incondicional hostilidad de N ietzsche a Platn y su p referencia
por los sofistas. E. R. Dodds sostuvo que en el Calcles del Gorgias
encontramos una anticipacin de la respuesta de Nietzsche a Pla
tn. Pero es importante notar tambin que el Platn del Gorgias y
de la Repblica, estaba asimismo en conflicto con uno de los
supuestos principales de la postura enciclopdica: la verdad no
slo es lo que es, con independencia de la perspectiva, sino que
puede ser descubierta o confirmada por cualquier persona suficien
temente inteligente, sin importar su punto de vista (vase sobre
esta concepcin la discusin de David Wiggins de las observacio
nes de M . H. Abrams en What Would Be a Substantial Theory of
Truth?, en Philosophical Subjects: Essays Presented to P. F Straw
son, ed. Z. van Straaten, Oxford, 1 980).
Por el contrario, desde el punto de vista del Gorgias y de la
Repblica, el investigador ha de aprender cmo convertirse a s
mismo en un tipo particular de persona, si ha de l legar a un
conocimiento de la verdad sobre su bien y sobre el bien humano.
Qu clase de transformacin se requiere? Es aquella que supone
el convertirse a s mismo en un aprendiz de un arte, el arte, en este
caso, de la investigacin filosfica. Pues parte de aquello que pone
a la tradicin filosfica que va de Scrates a Toms de Aquino en
conflicto con el pensamiento filosfico de la modernidad, sea en
ciclopdico o genealgico, fue tanto su modo de concebir la filoso
fa como un arte, una techne, como su concepcin de lo que tal arte
es en buenas condiciones. Todo bien -dice Aristteles- es el
ergon de una techne (EN VII 1 1 5 2b 1 9), y lo que una particular
techne produce en aquellos que la practican es cierta capacidad
particular ( l l 53 a 23), una capacidad de realizarse, como son obte
nidos los productos finales de cualquier techne, slo con el razona
miento verdadero ( VI 1 1 60a 20-2 1 ), que requiere, a su vez, tanto
las virtudes intelectuales como las morales. La investigacin de la
naturaleza de lo que son lo bueno y lo mejor, tiene que ser una
TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA
92

cie.'lcia (episteme) que es un arte maestro (/ 1 094a 27). Y al comie n


zo de la Metafisica es una techne la que nos hace capaces de
discernir la unidad en la multiplicidad y es el maestro artesano
quien resulta ser el modelo de la persona con sophia.
Al defender que comprometerse en llegar a ser un philosophos ,
) es embarcarse en una techne, Aristteles, como es claro, slo repe
ta lo que haba aprendido de Scrates y Platn. Y cuando en la
)
Edad Media, para caracterizar la investigacin, se usaron las con
cepciones del arte (la palabra ars, tal como se utiliza en ars
liberalis, significa precisamente lo que techne signifi ca; las artes
liberales son las artes o las destrezas de las personas libres), fue en
Platn o en Aristteles en quienes esos autores se apoyaron para
comunicar esa concepcin de su prctica. Dante, como poeta-fil
sofo, en virtud de estas especficas habilidades artsticas, fue admi
)
tido como miembro de una de las arti de Florencia, la de los
) boticarios, el gremio para todas las artes adquiridas en los libros.
Qu hay entonces en la estructura de un arte y de un gremio
artstico que es importante para la filosofa? Qu es lo que la
filosofa como arte comparte con otras artes, tales como la fabri
cacin de muebles o la pesca, que puede acaso no compartir con
la fi losofa entendida de modos rivales, como el de Descartes o el
de Nietzsche? Se destacan algunas notables caractersticas.
Una surge de dos distinciones clave que han de aprender a
aplicar los aprendices de cualquier arte; en verdad, slo en la
medida en que aprendan a aplicarlas podrn aprender todo lo
)
dems. La primera es la distincin entre lo que en situaciones
) particulares es realmente bueno hacer y lo que slo le parece que
es bueno hacer a este aprendiz particular, pero no es as de hecho.
)
Esto es, el aprendiz tiene que aprender, al principio de sus maes
tros y luego en su continua autoeducacin, cmo identificar los
) errores que l mismo comete al aplicar los criterios admitidos, los
criterios que se reconocen como aquellos de los cuales mejor se
)
puede disponer en ese momento de la historia de ese arte particu
) lar. Una segunda distincin clave es la que existe entre lo que es
)
bueno y lo mejor hacer para m con mi particular nivel de prepa
racin y aprendizaje en mis particulares circunstancias, y lo que es
) lo bueno y lo mejor incondicionalmente. Esto es, el aprendiz tiene
) que aprender a distinguir entre la clase de excelencia que tanto
otros como l pueden esperar de l mismo aqu y ahora, y aquella
)
)
ALASDAIR MAC!NTYRE 93

excele ncia ltima que proporciona su te/os tanto a los aprendices


como a los maestros artesanos.
Lo que ante todo resulta de la correcta y sistemtica aplicacin
de estas distinciones al aprendiz, tanto por su maestro como por
el aprendiz mismo, es la identificacin de los defectos y las limita
ciones de esta persona particular, tal como es aqu y ahora, respec
to del cumplimiento de dicho te/os: defectos y limitaciones en los
hbitos de juicio y en los hbitos de valoracin, arraigados en
corrup ciones e i nsuficiencias de deseo, gusto , hbito y j uicio. De
este modo, el aprendiz aprende qu ha de ser transformado en su
caso, esto es, qu vicios requieren ser erradicados, qu virtudes
intele ctuales y morales requieren ser cultivadas. Y esta necesidad
de identificar tales virtudes y de adquirirlas para aprender todo
aquello en lo que, en este arte particular, requie re uno ser instrui
do, tiene consecuencias particularmente imp ortantes cuando el
arte en cuestin es, o incluye, la investigaci n moral.
Las virtudes se precisan, como es claro, para la prctica de
cualquier techne, si esta techne ha de dirigirse hacia un bien autn
tico. Pues, aunque todo bien es el ergon de alguna techne, las
habilidades de una techne se pueden ejercitar con el propsito de
obtener lo que de hecho no es un bien. Todas las potencias racio
nales, dijo Aristteles -y poseer una techne es poseer una potencia
racional-, pueden tener efectos contrarios. De este modo, el ejer
cicio de una techne no determina por s mismo a qu fi n se
dirigir dicho ejercicio. Se necesita algo ms -orexis o prohairesis,
deseo slo sentido o deseo guiado por la razn (Metafisica IX
1 048a 1 - 1 1 ) . Y el j uicio de la recta razn que informa semejante
deseo se referir siempre implcita o explcitamente a aquel te/os
cuya consecucin es el bien autntico que ha de conseguirse para
este agente particular en sus circunstancias particulares.
El te/os de la investigacin moral -que es la excelencia en la
consecucin, no slo de una comprensin terica adecuada del
bien especficamente humano, sino tambin de la encarnacin
p rctica de esa comprensin en la vida del inves tigador particular
requiere sobre todo, por tanto, no slo un arte, sino un arte guiado
por la virtud. La investigacin moral, tal como la entendieron
Scrates, Toms de Aquino y aquellos que tuvieron su sitio en el
movimiento que comienza en Scrates y llega al Aquinate, aspira,
pues, a responder tanto terica como prcticamente a la pregunta:
TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA
94

Qu es lo bueno y lo mejor, tanto para los seres humanos en


general como para esta clase especfica de ser humano en estas
circunstancias particulares aqu y ahora?. Pero esta pregunta no
se puede responder sin aprender a catalogar y a caracterizar las
excelencias humanas, las virtudes morales e intelectuales. De este
modo, la investigacin moral se endereza a obtener conclusiones
tericas y prcticas sobre tales virtudes. Pero, como ya hemos
observado, uno no puede aprender cmo encaminarse a tales con
clusiones sin haber adquirido primero algunas al menos, de estas
mismas virtudes que est investigando y, por tanto, sin haber sido
capaz primero de identificar qu virtudes son y, al menos en cierta
mnima medida, qu hay en ellas que hace que estos hbitos parti
culares sean virtudes. De este modo, nos amenaza una manifiesta
paradoja al entender la investigacin moral como un tipo de arte:
slo en la medida en que hayamos llegado ya a ciertas conclusio
nes, seremos capaces de llegar a ser el tipo de persona capaz de
dedicarse a tal investigacin de un modo que le permita obtener
conclusiones firmes. Cmo ha de escaparse de esta amenaza de
paradoja -que cabe reconocer como una versin de la que al
comienzo plante Platn en el Menn sobre el aprender en gene
ral-, cmo hay que hacerla desaparecer o, si no, cmo hay que
enfrentarse con ella? La respuesta es, en parte, la que se propone
en el Menn: a menos que tengamos ya dentro de nosotros mismos
la potencialidad de buscar y obtener conclusiones tericas y prc
ticas pertinentes, seremos incapaces de aprender. Pero necesita
mos tambin un maestro que nos ponga en condiciones de actua
lizar esa potencialidad, y tendremos que aprender de dicho maes
tro y aceptar al comienzo, sobre la base de su autoridad en el seno
de la comunidad de un arte, p recisamente qu hbitos intelectuales
y morales son lo que tenemos que cultivar y adquirir, si hemos de
llegar a ser efectivos participantes autnomos en semejante inves
tigacin. De aqu surge una concepcin de la autoridad docente
racional que es interna a la prctica del arte de la investigacin

1
moral, al i gual, en verdad, que esas concepciones que surgen en
artes tales como la fabricacin de muebles y la pesca, en los que,
tal como en la investigacin moral, definen de forma parcial la
relacin del maestro artesano con el aprendiz.
Semejantes concepciones estn, como es claro, profundamente
\ reidas con el ethos de la enciclopedia y con el de la genealoga.
ALASDAIR MACINTYRE 95

L os enciclopedistas aprendieron de Kant que ser racional es pen- l


sar por s mismo, emanciparse de la tutela de la autoridad. Toda
nocin que slo pueda pensar de manera adecuada por m y para
m mismo en la medida en que lo hago en compaa de otros, a
algunos de los cuales se les ha de reconocer autoridad, es comple
tamente ajena al enciclopedista, como, en verdad, lo es tambin al
genealogista, quien no puede sino ver en tal autoridad el ejercicio
de un poder subyugante al que hay que resistir. A mayor abunda
miento, el ejercicio de la autoridad se relaciona con la temporali
dad de una manera que est reida tanto con los modos del enci
clopedista como con los del genealogista.
Los criterios de realizacin cumplida en el seno de cualquier
arte se j ustifican histricamente. Han surgido a partir de la crtica
de sus predecesores y se justifican porque, y en la medida en que,
han remediado los defectos y trascendido las limitaciones de esos
predecesores como guas de una realizacin excelente dentro de
ese arte particular. Todo arte est conformado por cierta concep
cin de una obra finalmente perfecta, que sirve para el te/os com
partido de ese arte. Y los juicios o acciones y objetos que efectiva
mente se producen como los mejores hasta ese momento, se juzgan
as porque estn en cierta relacin determinada con ese te/os, que
les dota de su causa final. As ocurre dentro de las formas de la
investigacin intelectual, sea terica o prctica, que dan por resul
tado, en cualquier etapa de su historia, tipos de juicio y de activi
dad que se justifican racionalmente como los mejores hasta ese
momento, a la luz de aquellas formulaciones de los criterios perti
nentes de realizacin cumplida que se justifican racionalmente
como Jos mejores hasta ese momento. Y esto no es menos verda
dero cuando el te/os de tal investigacin es la concepcin de una
ciencia perfeccionada o de una jerarqua de tales ciencias, en la
cual l as verdades tericas o prcticas se ordenan de forma deduc
tiva por derivacin a partir de primeros principios. Aquellas ver
siones sucesivamente parciales e imperfectas de esa ciencia o de
esas ciencias, que se elaboran en diferentes etapas de la historia del
arte, p roporcionan marcos dentro de los cuales, quienes pretenden
la verdad tienen xito o fracasan al encontrar o al dejar de encon
trar un lugar en esos esquemas deductivos. Pero los esquemas
globales mismos se justifican por su capacidad para cumplir mejor
que cualquier competidor rival hasta ese momento, tanto en la
96 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

organizacin de la experiencia de quienes hasta ese momento han


) hecho del arte lo que es, como en el ofrecimiento de correccin y
) de mejora all donde se ha localizado alguna necesidad de ellas.
La referencia temporal del razonar dentro de un arte difiere,
') pues, llamativamente, de la del razonar enciclopdico o de la del
\ genealgico. El enciclopedista intenta proveerse, como conclusio
nes suyas, de verdades eternas, universales y objetivas, pero aspira
a hacerlo por medio de un razonamiento que tiene desde el prin
) cipio las mismas propiedades. Desde el principio, todo razona
) miento tiene que ser tal, que sera convincente para cualquier
persona completamente racional, sea la que sea. La racionalidad,
\1
como la verdad, es independiente del tiempo, del lugar y de las
circunstancias histricas. Los editores y colaboradores de la Nove
na Edicin, puede que no hayan sido cartesianos, pero la confesin
de su deuda con Descartes otorg reconocimiento a una importan
te verdad sobre s mismos. Y alguno que, como Adam Gifford, se
apoy en Spinoza ms que en Descartes para su co:1cepcin de la
racionalidad, mantuvo precisamente la misma interpretacin de la
razn. Lo que esa interpretacin supone es la exclusin de la
tradicin como gua de la verdad, y en su conferencia sobre Law
a Schoolmaster Gifford contrapuso lo que consideraba que eran
las verdades de la moralidad a las fuerzas de la costumbre y de la
tradicin, que son, a su parecer, probablemente ofuscadoras o, ms
probablemente, ms ofuscadoras que iluminadoras, y que, cuando
ocurre que transmiten verdades, lo hacen de un modo que requiere
todava el examen de la racionalidad independiente de la tradicin
para conceder de manera j ustificada, el estatuto de verdad a lo que
se transmite.
)
Por el contrario, precisamente porque en cualquier momento
particular la racionalidad de un arte se justifica por su historia que
) hasta ese momento ha hecho de l lo que es en este tiempo y lugar
especficos y en este especfico conjunto de circunstancias histri
)
cas, semejante racionalidad es inseparable de la tradicin a travs
) de la cual se ha logrado. Participar en la racionalidad de un arte
) requiere participar en las consecuencias de su historia, entender su
historia como propia, y encontrar un sitio para uno mismo como
) personaje de la narracin dramtica representada que es esa histo
) ria hasta ese momento. E l que participa en un arte es racional qua
participante, en la medida en que se ajusta a los mejores criterios
)
)
ALASDAIR MACINTYRE 97

de raz n descubiertos hasta ese momento, y la racionalidad en l a


que d e este modo participa s e entiende siempre, por lo tanto, a
diferencia de la racionalidad del modo enciclopdico, como una
racionalidad histricamente situada, aun si aspi ra a una formula
cin eterna de sus propios criterios, lo que sera su forma final y
perfeccionada, a travs de una serie de reformulaciones sucesivas,
posteriores y todava por llegar.
La autoridad de un maestro dentro de un arte se refiere a algo
ms y a algo distinto que la ejemplificacin de Jos mejores criterios
hasta ese momento. Se refiere tambin, y de manera ms i mpor
tante, a saber cmo avanzar y, en especial, cmo dirigir a otros
para avanzar, utilizando lo que puede aprenderse de la tradicin
proporcionada por el pasado para encaminarse al te/os de la obra
completamente perfeccionada. Sabiendo de este modo cmo unir
el pasado y el futuro es como los que tienen autoridad son capaces
de apoyarse en la tradicin, de interpretarla y reinterpretarla, de
tal modo que el dirigirse hacia el te/os de ese arte particular se hace
manifiesto de maneras nuevas y caractersticamente inesperadas.
Y es por la capacidad de ensear a otros este tipo de saber, que el
poder del maestro dentro de la comunidad de un arte se legitima
como autoridad racional.
El genealogista no tiene ninguna manera de entender semejan
te autoridad a no ser como una forma ms de dominacin imper
fectamente disfrazada por su mscara de racionalidad, mscara
que se lleva necesariamente con una autodeformante carencia de
autoconocimiento. Tratar a la tradicin como un recurso es, de
modo semejante, un modo ms de permitir que el pasado subyugue
al presente. Y el sntoma central de la enfermedad de este tipo de
existencia social, desde el punto de vista genealgico, es que, a
pesar de su reconocimiento del hecho de que todo dar y ofrecer
razn se halla situado histricamente, concibe como eterna la
verdad a la que aspira. De ah que la racionalidad de una tradicin
artstica sea tan ajena y hostil a la empresa genealgica como Jo es
la del enciclopedista a cualquiera de las dos.
Los conflictos entre estas tres empresas se hacen claramente
evidentes en sus opuestas actitudes hacia la teologa cristiana. El
genealogista nietszscheano y posnietzscheano entiende que el cris
tianismo tiene un lugar clave en la gnesis y en el sostenimiento de
las ilusiones que el genealogista tiene como tarea combatir. Con el
98 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

tiempo, ha cambiado el tono de voz del genealogista. La ferocidad


nietzscheana - Basta leer a cualquier agitador cristiano, a San
Agustn, por ejemplo, para comprender, para oler qu sucia pan
dilla se encumbr de ese modo (Der A ntichrist, 59) o su caracteri
zacin de la Edad Media como la mezcla de una terrible barbarie
de costumbres con una igualmente terrible exageracin de lo que
constituye el valor de los hombres (Der Wille zur Macht, 8 7 1 )- ha
sido desplazada por las mesuradas valoraciones de Foucault en sus
ltimos escritos y por la muy diferente retrica historizante de
Deleuze y Guattari. Pero se mantiene la hostilidad fundamental, y
entre aquellos rasgos a los que se apunta est, no slo l a aberracin
moral, que segn la perspectiva genealgica, hered el cristianismo
del judasmo, sino tambin el realismo metafsico del tesmo judo
y cristiano.
Pues semejante tesmo tiene como su centro la visin de que
el mundo es lo que es con independencia del pensar, del juzgar, del
desear y del querer humanos. Hay una nica visin verdadera del
mundo y de su ordenamiento, y para que los juicios humanos sean
verdaderos y para que el desear y el querer humanos tiendan a lo
que es autnticamente bueno, tienen que estar en conformidad con
el orden creado por la divinidad. De aqu que tanto el perspecti
vismo del genealogista como el concomitante repudio de la distin
cin entre lo real y lo aparente, supongan el rechazo de la teologa
cristiana. Desde este punto de vista, la crtica postilustrada de la
ortodoxia cristiana por parte del enciclopedista es, a lo sumo, poco
entusiasta y pusilnime, y muestra incluso, como lo ms negativo,
alguno de los mismos sntomas de enfermedad moral e intelectual
que muestra el propio cristianismo.
La acusacin genealogista no es slo que el tipo de racionali
dad que se profesa en la Novena Edicin sea todava demasiado
hospitalaria con el cristianismo, como el artculo de Robert Flint
sobre teologa. Es tambin, y de manera fundamental, que esa
concepcin de la racionalidad, y, en verdad, la concepcin del
lenguaje y su modo de aplicarse al mundo que esta concepcin
presupone, es ella misma teolgica. Me temo -escribi Nietzsche
en Gotzendammerung-, que no nos hemos desembarazado de Dios
porque todava creemos en la gramtica, esto es, en una concep
cin del lenguaje que representa un orden de cosas por medio de
un esquema conceptual y de una lgica de la identidad y la dife-
ALASDAIR MACINTYRE 99

rencia. As, la acusacin genealgica no es slo que el tesmo es en


parte falso porque requiere la verdad del realismo, sino que el
realismo es intrnsecamente testa.
No es por ello sorprendente que algunos telogos del si
glo XIX, cuya lealtad les oblig a no contraer y constreir las
afirmaciones de su credo y su comprensin teolgica de estas
afirmaciones dentro de los lmites impuestos por el marco poskan
tiano del enciclopedista decimonnico, y a no hacer frente tampo
co al reto del genealogista por medio de un fidesmo i rracional,
hayan vuelto la vista atrs, como hizo Kleutgen, a ese tipo diferen
te de filosofa que se ha elaborado en los trminos que son propios
de una comprensin -dirigida por la tradicin- de la filosofa
como techne. As fue, despus de todo, como Toms de Aquino
haba entendido la sapientia, la virtud especfica de la actividad
filosfica segn las interpretaciones platnica y aristotlica, en los 1
primeros argumentos de la Summa contra Gentiles ( 1 , 1 ) , donde 1
reiter la posicin de Aristteles del comienzo de la Metafisica. 1
Lo que la sapien tia es se explica all en funcin de la jerarqua
de las artes. Algunas estn subordinadas a otras, como el arte de
preparar hierbas medicinales se ordena a los fines del arte de la
medicina. Y esas artes maestras que tienen relacin con aspectos
importantes, pero no universales, de la vida humana, tales como la
medicina o la poltica o la arquitectura, dan derecho a quienes las
p ractican a llamarse sapientes de manera limitada. Pero sapientes
como tales son slo los que se ocupan en su investigacin de los
primeros principios y de las causas ltimas, no de este o de aquel
conjunto de verdades, sino de la adquisicin de la scientia de esa
veritas que es el origo de toda verilas. La filosofa es, pues, el arte
maestro de las artes maestras.
Qu fue, en la filosofa as concebida, en sus modos platnico
y aristotlico, lo que hizo tan congeniales no slo a esos filsofos
del comienzo de la Edad Media y de la Alta Edad Media como
Agustn y Toms de Aquino, sino tambin a esos telogos decimo
nnicos que reaccionaron -y se opusieron- al pensamiento domi
nante de su propia poca? En una parte clave fue, ciertamente,
como la argumentacin hasta aqu expuesta tiene ya que haber
indicado, el carcter de su realismo. Un rasgo central de todas las
artes, de la fabricacin de muebles, de la pesca y de la agricultura,
as como de la filosofa, es que requieren que las mentes de quienes
'\

)
) 1 00 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

l
se dedican al arte se adapten y se hagan adecuadas a la existencia
)

)
')
( y a las propiedades de cierto conjunto de objetos que se piensa que
existen con independencia de dichas mentes. La mente encarnada,
en su actividad y a travs de ella, ha de hacerse receptiva a las
formas (eide) de aquello que es otro que ella y, al ser constituida
por esos objetos formales, se acomoda a ellos de manera apropia
da. N o son, por tanto, los juicios los que primariamente correspon
den o se conforman a aquellas realidades sobre las que se pronun-
cian; es la mente encarnada la que se conforma suficiente o insufi
) cientemente a los objetos, a la res, a la cosa de que se trata, y es
ella la que evidencia esta suficiencia o insuficiencia de muchas
maneras, una de las cuales es la verdad o la falsedad de sus juicios.
Es hacindose adecuada a sus objetos como la mente encarnada
actualiza sus potencialidades y se hace lo que sus objetos y su
propia capacidad conjuntamente han sido capaces de hacerla. Y,
como he hecho notar antes, la persona que logra esta adecuacin
lo hace sistemticamente manifestando esos hbitos de juicio y de
accin que son las virtudes intelectuales y morales. De este modo,
el fracaso en aprender lo que uno debera llegar a saber est
siempre arraigado en un defecto respecto de las virtudes.
Aqu haba, pues, un tipo de realismo en profundo desacuerdo
)
con la filosofa poscartesiana y poskantiana, que, adems, inverta
) la relacin de la teologa con la filosofa tal como la pensaba la
filosofa del enciclopedista de fines del siglo XIX. Pues all donde
esta filosofa someta a la teologa a los mismos criterios racionales
que impona en otras partes, rechazando, modificando y truncando
el tesmo hasta que se convirtiera en una doctrina admisible en el
)
marco impuesto por la unitaria y ahistrica concepcin de la racio
nalidad del enciclopedista -Dios es para Robert Flint el nombre
del ltimo objeto de la investigacin racional-, haciendo de esta
) forma del obj eto slo lo que la mente concebida en trminos
poskantianos permita que fuese, la filosofa de la tradicin de un
)
arte declaraba a la mente insuficiente hasta que no se hubiera
) conformado al objeto que la teologa presentaba a su atencin. Y
)
all donde la filosofa de la enciclopedia constituy en primaria la
epistemologa -Andrew Seth lo hizo as de modo explcito en el
) artculo Filosofa-, para la filosofa de la tradicin de un arte,
) el conocimiento es un fenmeno secundario que ha de entenderse
a la luz de los objetos de conocimiento y no viceversa. Todo el giro
)
)
ALASDAIR MACINTYRE 101

epistemolgico d e l a filosofa es, pues, desde este punto de vista,


el resultado de un error: el de suponer que haba que enfrentarse
con el reto del escptico mediante cierta vindicacin de la raciona
lidad en general, en la cual, lo que era evidente a cualquier mente,
' poda p roporcionar un criterio adecuado de verdad. Y as, desde
el punto de vista de la filosofa de la tradicin de un arte, la
posterior subversin genealgica de la filosofa poscartesiana y
poskantiana no era otra cosa que el descrdito de unas pretensio
nes, las que no haba habido una buena razn para proponer en
primer lugar. En lo que este punto de vista se hallaba en profundo
desacuerdo con las tesis centrales de la genealoga es, como he
obse rvado antes, en la lectura genealgica de la historia de la
filosofa, en la que se trata a los filsofos poscartesianos y poskan
tianos como si fueran los genuinos descendientes de Scrates,
Platn, Aristteles, Agustn y Toms de Aquino, y en la que se
retrotraen de forma equivocada las preocupaciones epistemolgi
cas de la filo sofa poscartesiana al pensamiento antiguo y medieval .
Los telogos de fines del siglo XIX no fueron todava conscien
tes, como es obvio, del reto genealgico. Pero no podan por
menos de interesarles los constantes intentos, dentro de cada una
de las principales confesiones cristianas, de reformar y disminuir
la doctrina cristiana central de un modo que la hiciera aceptable a
la cultura postilustrada, la cultura de la enciclopedia. Y estos
constantes intentos provocaron gran variedad de reformulaciones
teolgicas, de las cuales la de Kierkegaard y la de Newman estaban
entre las ms notables. En I talia, una serie de filsofos y telogos
catlicos, en el curso de sus respuestas, no slo a los primeros
ataques filosficos contra el cristianismo, como el de Condillac,
sino tambin a aquellas defensas del cristianismo que, al conceder
demasiado terreno del debate a sus oponentes, haban deformado
las posiciones cristianas centrales con propsitos apologticos, se
apoyaron de un modo cada vez ms sistemtico en los recursos que
proporcionaba una lectura del Aquinate ms minuciosa que la que
haba procurado la educacin teolgica del siglo XVII I . El ms
importante de los filsofos catlicos contra el que dirigieron esta
relectura de Toms de Aquino fue Antonio Rosmini Serbati
( 1 79 7- 1 8 5 5 ). Rosmini se haba dedicado a renovar y a defender lo
que de veras crea que eran posiciones agustinianas y, a veces,
tomistas. Pero, debido a que su empresa central fue vindicar la
1 02 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

teologa contra crticos kantianos, absorbi en su propio sistema


mucho de Kant y, por ello, segn parece sin darse cuenta, deform
aquellas antiguas posiciones reelaborndolas en trminos kantia
nos. La tesis central de Rosmini fue que nuestro conocimiento
consiste en algo m s que en un entender los particulares, ya que a
la comprensin de esos particulares llevamos la idea a priori y
universal del ser. El sujeto humano, al realizar esas operaciones
trascendentales que transforman el conocimiento de los particula
res empricamente dados en verdades universales, necesarias y
objetivas, cuenta de manera inevitable con su posesin de esta idea
a priori, pero la misma idea del ser no es ni un producto del sujeto
cognoscente, sea emprico o transcendental, ni tampoco primaria
mente una propiedad de l. Todas las ideas, con excepcin de la
idea del ser, se forman por abstraccin, bien en la reflexin sobre
la sensacin, bien en la reflexin de segundo orden sobre la re
flexin de primer orden. Slo la idea del ser no se forma ni puede
formarse de ese modo; es una idea dada, y su estar dada es de tal
ndole que ha de remitirse a la accin de Dios. Dios como ser se
presenta a s mismo a la mente en ese aspecto de la actividad de la
mente que es la p resentacin de la idea del ser.
La intencin de Rosmini no era, por cierto, reducir a Dios al
estatuto de una i dea inmanente dentro de esas estructuras y activi
dades kantianas que Rosmini atribuy a la mente. Pero el propio
Kant haba estado por completo en lo cierto al comprender que no
hay lugar alguno para un conocimiento verdadero de Dios en las
estructuras cognoscitivas de la mente, si se caracteriza a la mente
en funcin de sus tres Criticas. Y las pretensiones filosficas de
Rosmini dependan para su j ustificaci n de su pretensin de tener
un autntico carcter kantiano; slo razonando de un modo kan
tiano y elaborando distinciones kantianas clave, se poda llegar de
manera justificable a las conclusiones de Rosmini. De aqu que o
bien Rosmini fracas filosficamente al introducir en sus estructu
ras kantianas una aprehensin intuitiva del Dios del tesmo, que
no poda tener all un lugar legtimo, o bien fracas teolgicamente
al dar el nombre de Dios a otro algo distinto de Dios. Fue esta
ltima acusacin la que caractersticamente hicieron a la teora de
Rosmini algunos de sus contemporneos tomistas, los cuales con
sideraron que la identificacin rosminiana de D ios con el ser
universal que la mente aprehende a priori, es una versin del
ALASDAIR MACINTYRE 1 03

pantesmo. Y, de u n modo tambin caracterstico, ciertos recientes


telogos catlicos, movidos acaso por su reconocimiento del hecho
de que la teologa de Karl Rahner se halla precisamente en la
misma relacin con la fi losofa de Heidegger que lo estaba la de
Rosmini con la de Kant, han sostenido con energa que se debe
interpretar a Rosmini de un modo que lo libere de la imputacin
de pantesmo. Pero estos recientes simpatizantes de Rosmini han
desatendido el punto crucial, que no es tanto que fuera culpable de
pantesmo, como que sus tesis centrales sobre la relacin de Dios
con la mente humana son susceptibles de ms de una interpreta
cin y que, en la medida en que se interpreten de un modo que
asegu re su ortodoxia testa, hacen incoherente su posicin filosfi
ca. El intento de Rosmini de hacer aceptable la teologa catlica al
pensamiento moderno fracasa en cualquiera de l os dos casos. E n
l a medida e n que s e hizo aceptable, dej d e ser teologa catlica, y
en la medida en que fue teologa catlica, dej de ser filosfica
mente aceptable segn los criterios de la modernidad kantiana o
poskantiana. Y, en este aspecto, Rosmini fue el p recursor tanto de
buena parte del modernismo catlico de comienzos del siglo XX
como del pensamiento catlico ms de moda a partir del Vati
cano 1 1 .
Fue, sin embargo, e l respeto de Rosmini p o r estos criterios
poskantianos lo que le hizo ganar el p rivilegio de una exposicin
benvola en la Novena Edicin. Los artculos sobre Toms de
Aquino y sobre Escolasticismo fueron ambos escritos por cr
ticos hostiles del tomismo, pero el artculo sobre Rosmini, en
marcado contraste, lo fue por un sacerdote rosminiano. Se recono
ci que Rosmini, como tipo particular de kantiano, comparta la
visin sinptica enciclopedista de lo racional y lo real. De esta
forma, escap al cargo que T. M. Lindsay formul contra Toms
de Aquino, en el volumen 2, de identificar la razn con el
sistema de ... Aristteles y al que Andrew Seth present contra la
Escolstica, en el volumen 1 7: Parece que contemplan el universo
de la naturaleza y de los hombres no de primera mano, con sus
propios ojos, sino en el espejo de las formulae aristotlicas. Los
crticos rosminianos de Kleutgen, y otros crticos y adversarios
catlicos no habran estado en desacuerdo.
Es importante recordar que, en la primera mitad del siglo XIX,
telogos tales como Rosmini, Vincenzo Gioberti ( 1 80 1 - 1 8 52), y
1
)
) 1 04 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

' )
Anton Gnther ( 1 783-1 863 ) , todos los cuales estaban muy en deu
')
da con el idealismo poskantiano, fueron enormemente influyentes
dentro de las instituciones eclesisticas y educativas catlicas. Fue
ron los que intentaron una vuelta sistemtica a Toms de Aquino
quienes constituan al principio una minora pequea y sin influen
cia, pero que a menudo parecan ejercer una influencia destructiva.
Todava en 1 865 poda escribir un provincial jesuita de dos jesuitas
tomistas: Esos dos miembros de la Sociedad, bien conocidos
como tomistas intransigentes, prontamente se levantaron en defen
sa de esa doctrina comnmente rechazada ... Ahora su modo de
sentir y de pensar supone una condena de todo el cuerpo de la
Sociedad y, lo que es peor, del Episcopado . . . (citado en Paolo
Dezza Alle origini del neotomismo, Miln, 1 960, p. 96). No obstan
te, en torno a 1 865 ya haba ocurrido un notable cambio. Matteo
Liberatore ( 1 8 1 0- 1 892), tambin jesuita, haba publicado los tres
volmenes de sus Institutiones philosophicae en 1 860 y 1 86 1 ; y,
mucho antes, uno de los dos jesuitas condenados por su superior
a causa de su tomismo, Serafino Sordi, haba educado en la fideli
dad al tomismo a Luigi Taparelli d'Azeglio, que haba de llegar a
ser rector del Colegio Romano y que haba hecho tambin tomistas
) a sus discpulos Vincenzo Gioacchino Pecci y Giuseppe Pecci,
) hermano de Gioacchino. Este ltimo lleg a ser arzobispo de
Perugia en 1 846, mientras el primero fue nombrado profesor del
seminario de all en 1 8 5 1 . Serafino Sordi lleg a ser en 1 85 2
prowncial de l a provincia romana de la Sociedad d e Jess, y
Taparelli se convirti en uno de los editores del peridico jesuita
Civilta Catholica; y la influencia de este tomismo de Perugia y de
) Roma se reforz por los desarrollos que tuvo en otras partes. De
modo que, cuando Gioacchino Pecci fue elegido papa como
Len XI I I en 1 8 78, el tomismo haba estado disfrutando de un
) resurgimiento durante unos tre inta aos. La historia de su ascen
) sin, no slo antes, sino tambin despus de 1 8 7 8 , es, como cual
quier genealogista esperara, una historia tanto poltica como inte
)
lectual. Pero la cronologa del desarrollo poltico no es nunca la
) misma que la del desarrollo intelectual, y el xito poltico del
) tomismo fue, de un modo importante, segn sostendr, prematuro.
Pues cuando Len X I I I public la encclica Aeterni Patris en 1 8 79,
)
para llamar la atencin de los catlicos sobre el reconocimiento de
la preeminencia filosfica y teolgica de Toms de Aquino que
ALASDAIR MACINTYRE 1 05

haban hecho nueve de sus predecesores desde el siglo XV y pedir


a los fieles que siguieran el ejemplo de aquellos que al volver sus
mentes recientemente a la reforma prctica de la filosofa, intenta
ron .: intentan restaurar la renovada enseanza de Santo Toms de
Aquino . . . , su mandato a los estudiosos catlicos fue tal -y en
1 879 no poda haber sido de otro modo- que su obediencia no
poda sino llevar por muchas direcciones alternativas y opuestas.
La intencin de Len X I I I fue completar la obra de Liberatore,
Sordi, Taparelli, su hermano Guiseppe y muchos otros en el resta
blecimiento del tomismo. Lo que consigui generar fue varios
tomismos diferentes y rivales. Por qu?
La influencia ms importante sobre la redaccin de la Aeterni
Patris fue la de Kleutgen, hecho subrayado a menudo tanto por los
amigos como por los enemigos del tomismo moderno. Lo que no
se ha notado es en qu medida son evidentes los rasgos distintivos
de la interpretacin de Toms de Aquino propuesta por Kleutgen
en el modo como se ley y se llev a cabo la Aeterni Patris, ms
bien que en el texto mismo. Kleutgen fue un pensador de excep
cional capacidad y erudicin filosficas y no resulta sorprendente
que l y los tomistas que compartan sus actitudes, hubieran creado
un clima de opinin en el que casi se diera por sentada cierta

1
manera de leer la Aeterni Patris. Cules fueron, pues, estos rasgos
influyentes de la visin de Kleutgen que condicionaron esa lectura?
Ante todo, aunque debemos a Kleutgen ms que a ningn otro
el haber identificado la gran discontinuidad de la historia de la
filosofa occidental que separ <<der Vorzeit de la modernidad,
Kleutgen localiz equivocadamente la ruptura. En vez de entender,
como ahora somos capaces de hacerlo, que dicha ruptura se deriva
del fracaso de los sucesores inmediatos de Toms de Aquino en
haber apreciado y en haberse apropiado de lo que en el pensamien-
to del Aquinate ha trascendido las limitaciones del anterior agusti


nianismo y del anterior aristotelismo, Kleutgen exager la deuda
genuina del escolasticismo posterior para con Toms de Aquino.
De este modo situ la quiebra en la historia de la filosofa dema-
siado tarde y fracas en distinguir de manera adecuada las posicio
nes de Toms de Aquino y de Surez, haciendo, pues, a ambos una
injusticia. Pues Surez, tanto en sus preocupaciones como en sus
mtodos, fue ya un pensador sealadamente moderno, el fundador
de la filosofa moderna acaso ms autnticamente que Descartes.
1 06 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

Para Surez, la nocin de trabaj ar dentro de una tradicin


tiene clara pertinencia en la teologa, pero no en lo que considera
ba que eran los estudios eternos del filsofo. Y a Kleutgen, siguien
do a Surez, le falt una apreciacin adecuada tanto de lo que
signific para el Aquinate trabajar no slo en una, sino en dos
tradiciones heredadas, como, en general, de lo que es hacer un
trabaj o filosfico y teolgico dentro de una tradicin. Kleutgen
entendi muy bien cun importantes e iluminadoras eran para la
teologa catlica las conclusiones a las que lleg Toms de Aquino
y la estructura del razonamiento que avala esas conclusiones. En
tendi mucho menos la naturaleza del tipo de investigacin del que
han surgido esas conclusiones y esa estructura, y del que slo
podan haber surgido. Y esto quiere decir que el contexto concep
tual que proporciona la concepcin de la tradicin de un arte para
l legar a esas conclusiones y a esa estructura, fue casi tan ajeno a
su estilo de pensamiento como lo fue a los pensamientos de sus
oponentes filosficos y teolgicos.
Consid rese, por ejemplo, de un modo preliminar, la diferen
cia entre la teora de la verdad de Toms de Aquino que se expone
en los sucesivos artculos de la primera cuestin de las Quaestiones
Disputatae de Veritate y el tratamiento que hace Kleutgen de esa
teora. El Aquinate se ocupa en ese lugar de describir cmo se
dirige la mente a la consecucin de esa verdad que completa su
acto y cmo, al volver sobre s misma, reflexiona sobre el principio
que informa ese movimiento, y lo entiende. Es un trabajo de
clarificacin, de anlisis y de descripcin conceptuales; no es en
absoluto un trabajo de justificacin epistemolgica. Y uno de sus
propsitos es utilizar los recursos de los varios argumentos y las
varias consideraciones pertinentes propuestos por diversos escrito
res de la tradicin agustiniana y de la aristotlica, y corregirlos y
modificarlos para integrarlos a su propia teora, entendiendo as
que dichos argumentos y dichas consideraciones contribuyen a una
nica empresa de investigacin que todava contina. Al hacer
esto, Toms de Aquino resume el resultado de dicha investigacin
hasta ese momento, la hace avanzar un tramo ms y deja el camino
abierto para que los que propongan todava nuevas consideracio
nes continen ms all de ese punto.
K leutgen, en cambio, trata a Tom s de Aquino como si pre
sentara un sistema acabado, cuya deuda con escritores anteriores
ALASDAIR MACINTYRE 1 07

no es ms que un rasgo accidental suyo. Y, al hacer esto, reproduce


a Surez ms que a Toms de Aquino. Para Surez, la mente, al
aprehender las verdades necesarias sobre las esencias posibles,
aprehende lo que puede existir, pero no es necesario que exista. Su
aprehensin de los i ndividuos particulares que existen, se halla
siempre mediada por esos conceptos universales que la misma
mente elabora para captar lo que tales individuos tienen en comn
con otros individuos de la misma ndole. Pero esto deja abierta la
cuestin de qu est fuera de la mente, hacia lo cual se dirigen los
juicios sobre lo que es. Qu relaciona nuestra aprehensin de la
posibilidad y de la universalidad con la existencia real singular?
Surez no admite, en verdad, que el entendimiento aprehenda los
existentes individuales sin reflexin, pero la necesidad de hacer una
transicin desde las aprehensiones de la esencia a los juicios de
existencia particular dentro de su sistema es una necesidad que
resulta en extremo fcil de interpretar como si requiriera cimientos
cartesianos (no fue ninguna casualidad que los profesores de Des
cartes fueran jesuitas influidos por Surez).
Fue una seal de inslita i ngenuidad filosfica por parte de
Kleutgen el que, habiendo primero identificado errneamente las
posiciones centrales de Toms de Aquino con las de Surez, y
fomentado de este modo un tipo de problema epistemolgico para
el que no hay ningn lugar dentro del propio esquema de pensa
miento del Aquinate, pasara : uego a proporcionar una respuesta
epistemolgica a ste, leyendo en los textos de De Veritate un
argumento epistemolgico que de hecho no est all. As, mediante
esta creativa multiplicacin de interpretaciones errneas, se pre
sent a Toms de Aquino como el autor de un sistema ms que se
enfrenta con las cuestiones de la epistemologa cartesiana y pos
cartesiana, proponiendo, segn sostena Kleutgen, respuestas ms
fundadas que las de Descartes o las de Kant.
Nada de esto se puede encontrar, de hecho, en la Aeterni Patris
misma. Entre los escolsticos posteriores es a Cayetano al que se
cita, no a Surez. Al escolasti ...:ismo se le alaba en la medida en que
continu la obra de Toms de Aquino. Y la realizacin del Aqui
nate se entiende como la culminacin de una tradicin, a la que
han contribuido tanto autores precristianos como patrsticos. En
ningn sitio se hace referencia a las cuestiones epistemolgicas. No
obstante, aquellos que respondieron a la Aeterni Patris siguieron
)

)
)
1 08 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

) con demasiada frecuencia a Kleutgen al hacer de los temas episte


) molgicos asuntos centrales de su tomismo. Y, al hacer esto, con
denaron al tomismo al destino de todas las filosofas que dan
prioridad a las cuestiones epistemolgicas: la indefinida multipli
) cacin del desacuerdo. Hay, en verdad, demasiados caminos alter
) nativos que emprender.
Giovanni Cornoldi ( 1 822-1 892), todava otro jesuita tomista,
)
haba ya acusado precisamente de esto a la filosofa moderna en la
Introduccin a sus Lezioni di filosofia ordinate al/o studio di altre
scienze ( Florencia, 1 8 7 2 ), al contrastar la unidad del pensamiento
tomista, su capacidad para integrar dentro de s elementos dispa
) res, con el desmoronamiento en la contienda de estos elementos
) dispares en la historia de la filosofa desde Descartes en adelante,
de tal modo que se multiplicaban continuamente los desacuerdos
irresolubles. Cornoldi fue, sin saberlo, proftico. El tomismo, al
epistemologizarse tras la Aeterni Patris, procedi a reencarnar los
desacuerdos de la filosofa poscartesiana. De esta forma, se gene
raron, a su vez, varios tomismos sistemticos, cada uno en contien
da tanto con las particulares tendencias errneas del moderno
pensamiento filosfico secular al que ese particular tomismo inten
taba hacer frente y superar, como con sus rivales tomistas. Con
bastante frecuencia, estos dos tipos de disputa se hallaban estrecha
mente relacionados. As, Marchal, el ms distinguido filsofo de
la escuela tomista fundada por el cardenal Mercier en Lovaina,
hizo de Toms de Aquino un rival y un corrector de Kant, pues la
tarea de interpretacin es inseparable de la tarea de apologtica
filosfica. As, Rousselot, de una manera muy diferente, respondi
a la filosofa acadmica francesa de su tiempo, produciendo una
visin del Aquinate correspondientemente distinta. Y as Maritain,
) en una fecha posterior, formulara lo que de manera errnea con
) sider una defensa tomista de la doctrina de los derechos humanos
encerrada en la Declaracin de los Derechos Humanos de las
)
Naciones U ni das, intento quijotesco de presentar el tomismo como
) una posicin que ofrece una teora rival y superior del mismo
asunto moral que las que ofrecen otras doctrinas modernas no
)
teolgicas de los derechos humanos que corresponden, segn se
) dice, a las personas individuales.
) Lo que Maritain quiso afirmar fue una versin moderna de la
tesis de Toms de Aquino segn la cual todo ser humano tiene
)
)
ALASDAIR MACINTYRE 1 09

dentro de s un conocimiento natural de la ley divina y de ah que


todo ser humano tenga deberes para con todo otro ser humano. La
persona prefilosfica pura es siempre una persona con adecuadas
capacidades morales. Pero lo que Maritain no tuvo en cuenta lo
suficiente, fue el hecho de que en muchas culturas, y en especial
en la de la modernidad, las personas sencillas se llevan a engao al
dar expresin moral a esas capacidades, debido a que dan asenti-
miento a teoras filosficas falsas. As ha ocurrido desde el si
glo XVI I I con el asentimiento que se ha dado a una concepcin de
Jos derechos ajena al pensamiento del Aquinate y ausente de dicho
pensamiento. Pues segn la concepcin tomista, Jos derechos que
son normativos para las relaciones humanas se derivan de la ley
divina y slo por ella quedan garantizados, ley divina que, quienes
no tienen los recursos que proporciona la autorrevelacin de Dios,
aprehenden como la ley natural. La ley es p rimaria; los derechos
son secundarios. Pero, para la modernidad ilustrada y postilustra
da, los derechos proporcionan un criterio anterior a toda ley.
Fue este un lapso que no es caracterstico de Maritain. A l le
debemos en parte, como tambin a Marechal y destacadamente a
Rousselot, el desarrollo de un tipo de comprensin de Toms de
Aquino que por fuerza no pudo estar al alcance de Jos tomistas de
la generacin de Kleutgen, y la obra que produjo esta comprensin
nunca se hubiera emprendido a no ser por la Aeterni Patris. No
obstante, los tomismos que construyeron parecen ser sistemas del
mismo orden que los idealismos, los materialismos, los racionalis
mos, los empirismos y los positivismos, y parecen tener el mismo
tipo de pretensiones epistemolgicas inadecuadamente sostenidas
que todos ellos. Y si esta fuera toda la historia del tomismo,
parecera al menos, y acaso lo sera, la historia de una derrota.
Pero, por fortuna, la Aeterni Patris gener tambin una serie de
empresas intelectuales muy diferentes, a saber, las que, recobrando
tramo a tramo de modo erudito la comprensin histrica de lo que
el mismo Toms de Aquino dijo, escribi e hizo, recuperaron para
nosotros la comprensin de lo que es distintivo del modo de inves
tigacin que el Aquinate elabor en su forma clsica y ms adecua
da. Los ms grandes nombres de esta lnea de descendencia son los
de Grabmann, Mandonnet, Gilson, Van Steenberghen y Weisheipl,
lista en la que aquellos que aparecen ms tarde han tenido a veces
que corregir y completar las investigaciones de sus predecesores,
1 12 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

propias afirmaciones y sus propios argumentos con las liberacio


nes de la razn concebida de este modo. As, la narracin del
genealogista se propone revelar lo que sus autores consideran que
oculta la narracin del enciclopedista. La narracin del enciclope
dista tiene dos ramificaciones: una es la historia de lo que el
genealogista aspira a socavar mediante semejante revelacin; la
otra es la historia del propio proyecto del genealogista y de las
evasiones y las estratagemas sin las cuales el genealogista habra
recado de modo inevitable precisamente en esos modos que le
interesa repudiar y desenmascarar.
De este modo, la narracin del enciclopedista reduce el pasado
a un mero prlogo del presente racional, mientras que el genealo
gista se esfuerza en la construccin de su narracin contra el
pasado, incluyendo lo que del pasado se percibe como oculto en la
supuesta racionalidad del presente. La narracin tomista, a dife
rencia de estas dos, no trata al pasado ni como mero prlogo ni
como algo contra lo que hay que Juchar, sino como eso de lo que
tenemos que aprender, si es que hemos de identificar y de mover
nos hacia nuestro te/os ms adecuadamente, y como eso a Jo que
tenemos que interrogar, si es que hemos de conocer qu cuestiones
tenemos que plantear de inmediato e intentar responder, tanto de
manera terica como prctica. Esta reapropiacin del pasado de
un modo que dirige el presente hacia un futuro particular -y, sin
embargo, eterno- tiene lugar en dos niveles interrelacionados, el
de la investigacin terica y el de la encarnacin prctica de dicha
investigacin.
La investigacin terica se constituye mediante una sucesin
de cuestiones, ordenadas no slo de te:l modo que las cuestiones se
generan con arreglo a la direccin de la investigacin, sino tambin
de tal forma que, en cada etapa, se ha proporcionado ya lo que se
necesita presuponer -o, si no, aquello a lo que hay que apelar
para responder a las cuestiones de esa etapa. En el planteamiento
de cada serie detallada de cuestiones, se exponen y se evalan las
principales respuestas puestas a disposicin por las varias y opues
tas tradiciones que han contribJ ido a la elaboracin de esta inves
tigacin. En cada etapa, Jo que aparece es el resultado de cierto
debate particular del estudioso con todos esos distintos pasados.
Por eso, en la i nvestigacin terica, los lectores de Toms de
Aquino, al igual que sus oyentes originales, representan la narra-
ALASDAIR MACINTYRE 1 13

cin de sus propias investigaciones y hacen que esa narracin sea


una parte continuada de una narracin de investigacin ms am
plia, en la cual ellos son tan slo los ltimos actores, que tambin
entienden que las contribuciones que puedan hacer conducirn
ms all de ellos. Lo que esta investigacin ha revelado es, segn
el parecer tomista, una serie de respuestas a cuestiones tales como:
Cul es el te/os de los seres humanos? Cul es la accin correcta
que se dirige hacia el te/os? Cules son las virtudes que dan por
resultado la accin correcta? Cules son las leyes que ordenan las
relaciones humanas para que los hombres y las mujeres puedan
poseer esas virtudes? Y as sucesivamente. Vivir una vida bien
ordenada en el plano prctico, es encarnar en las particularidades
de nuestras vidas individuales los conceptos universales que com
prendemos y justificamos en esas investigaciones. As, la vida
moral es la vida de la investigacin moral encarnada y esos indivi
duos que viven la vida moral como agricultores, pescadores o
fabricantes de muebles encarnan ms o menos suficientemente en
esas vidas, dedicadas en una parte fundamental a sus propias artes,
lo que a menudo puede que no se reconozca como una teora,
como el producto del muy diferente arte del terico, pero que pese
a todo lo es. Y las particularidades de tales vidas encarnan y
continan, de varias maneras significativas, las tradiciones -mora
les, religiosas e intelectuales- de comunidades tales como las de la
familia, la ciudad, el clan y la nacin. De esta forma, l as narracio
nes polticas del xito o del fracaso en la construccin y en el
mantenimiento de tales comunidades son tambin, inevitablemen
te, narraciones de la investigacin moral encarnada, que, por su
parte, tiene xito o no lo tiene. Si, desde el punto de vista tomista,
Toms de Aquino fue el filsofo par excellence de la investigacin
terica de la vida prctica, Dante fue el filsofo par excellence de
la vida prctica misma. Y, por tanto, la investigacin moral slo
puede extenderse apoyndose tanto en el Aquinate como en Dante.
La filosofa moral moderna ha sido ciega, en general, al carc
ter complementario de la narracin y de la teora tanto en la
investigacin moral como en la propia vida moral. En la investiga
cin moral siempre nos interesa la cuestin: qu tipo de narracin
representada sera la encarnacin, en las acciones y transacciones
de la vida social actual, de esta teora particular? Pues, hasta que
no hayamos respondido a esta cuestin sobre una teora moral, no
)
)
)
1 14 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

)
sabemos a qu equivale de hecho esta teora; no la entendemos
) todava de forma adecuada. Y en nuestra vida moral, cada uno de
nosotros se dedica a representar su propia narracin, revelando as
)
implcita, y a veces tambin expl citamente, la p ostura terica,
1 no siempre coherente, p resupuesta por dicha representacin. De
aqu que las diferencias entre teoras morales rivales son siempre,

1
en una parte fundamental, diferencias en la narracin correspon
diente.
) As, el punto de vista enciclopdico, el genealgico y el cons
) tituido por la tradicin que es propio del tomismo, se oponen entre
s no slo como teoras morales rivales, sino tambin como proyec
tos de construccin de formas rivales de narracin moral. Hay
alguna manera de que uno de estos rivales pueda prevalecer sobre
)
\ los otros? D ante proporcion una posible respuesta: prevalece
sobre sus rivales la narracin que es capaz de incluir a sus rivales
dentro de ella, no slo de volver a contar las historias de sus rivales
como episodios dentro de su historia, sino de contar la historia del
relato de las historias de sus rivales como tales episodios. Sin
embargo, no podemos esperar plantear siquiera la cuestin del
modo como podra aplicarse con provecho el criterio de Dante, sin
elaborar pri mero una explicacin suficientemente completa de la
comprensin tomista de la investigacin moral.
Cul es, pues, esa clase de investigacin constituida por la

1
tradicin o constituida por un arte? Toda respuesta digna de con
sideracin ha de empezar haciendo notar que lo que hizo que
Toms de Aquino tuviera la preeminencia en el ejercicio de su
destreza artstica como filsofo, fue su capacidad para integrar dos
tradiciones muy diferentes, no slo distintas, &ino profundamente
)
reidas en sus primeras confrontaciones, y que sin esta integracin
) no podra haber aparecido ninguno de los rasgos distintivos del
) punto de vista del Aquinate. La filosofa y la teologa de Toms de
Aquino fueron una respuesta al conflicto y es, por tanto, a partir
)
de ese conflicto desde donde ha de comenzar toda discusin tomis
) ta, considerando y evaluando las pretensiones aparentemente an
tagnicas del agustinianismo, pues el Aquinate fue ciertamente un
)
agustiniano, y del aristotelismo, pues Toms de Aquino fue, de un
) modo igualmente cierto, un aristotlico. Cules fueron, pues, es
) tas dos formas de investigacin moral que encontr Toms de
Aquino durante su propia educacin como rivales en lucha?
)
)
IV
LA CONCEPCIN AGUSTINIANA
DE LA INVESTIGACIN MORAL

E n la cultura medieval agustiniana, la relacin entre los tex.tos


claves de esa cultura y sus lectores era doble. Al lector se le
asignaba la tarea de interpretar el texto, pero tambin tena que
descubrir, en su lectura y mediante su lectura, que esos textos, a su
vez, interpretan al lector. Lo que el lector, interpretado de esta
forma por los textos, tena que aprender sobre s mismo, es que
slo el yo transformado mediante la lectura de los textos, es el que
ser capaz de leer los textos correctamente. As, el lector, al igual
que todo principiante en la tradicin de un arte, tropieza al prin
cipio con una manifiesta paradoja, con una versin cristiana de la
paradoja del Menn de Platn: parece que slo aprendiendo lo que
los textos tienen que ensear puede el principiante llegar a leer 1
esos textos correctamente, pero tambin parece que slo leyndolo
correctamente puede aprender lo que los textos tienen que en
sear.
La persona que se halla en esta situacin necesita dos cosas: l
un maestro y la confianza obediente en que lo que el maestro
declara al interpretar el texto, que son buenas razones para trans
formarse uno mismo en una clase diferente de persona -y de este
modo en una clase diferente de lector-, resultarn ser autntica
mente buenas razones a la luz proporcionada por la comprensin
1 16 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

de los textos que slo puede lograr el yo transformado. El que


pretende ser lector tiene que haber inculcado en s mismo ciertas
actitudes y disposiciones, ciertas virtudes, antes de que pueda saber
por qu a stas se les ha de considerar virtudes. De este modo, ha
de tener lugar una ordenacin prerracional del yo antes de que el
lector pueda tener un criterio adecuado por medio del cual juzgar
lo que es una buena razn y lo que no lo es. Y esta reordenacin
requiere una confianza obediente, no slo en la autoridad de este
maestro particular, sino en la de toda la tradicin de comentario
interpretativo, en la que ese maestro ha tenido que ser iniciado
antes que l mediante su reordenacin y conversin.
Los textos clave fueron, claro est, los de la Sagrada Escritura.
La lectura fue lectura en voz alta y la recitacin litrgica de la
Escritura fue un acto de lectura en el que el texto oral y el texto
escrito fueron uno. El lector representa y vuelve a representar en
su propia vida eso que lee en la Escritura; la narracin represen
tada de una vida singular se hace inteligible en el marco de la
historia dramtica de la que habla la Escritura. As, la lectura de
los textos es parte de la historia de la que hablan esos mismos
textos. El lector, de este modo, se descubre a s mismo dentro de
las Escrituras. El documento paradigmtico de semejante descubri
miento fueron las Confesiones de Agustn , y ha sido, por cierto,
Agustn quien ha formulado de forma clsica la doctrina de la
comprensin que lleg a impregnar la tradicin medieval, concep
cin platnica a la que Agustn dio forma cristiana. El reconoci
miento del platonismo que de esta manera !1ered la tradicin,
plantea de inmediato la cuestin de si la doctrina agustiniana de la
interpretacin se extendi a los textos no sagrados.
Peter Brown ha subrayado cun lejos fue Agustn al separar la
literatura y la doctrina grecorromanas del paganismo y hacerlas as
aprovechables para fines cristianos, bien e n formas ms generales
de beneficio para la humanidad, bien con especial referencia a las
necesidades especficamente cristianas, y a que, por ejemplo, el
conocimiento de la historia secular ayuda a la comprensin de la
historia sagrada (Augustine of Hippo, Berkeley, 1 969, captulo 23;
para la doctrina de Agustn vase De vera religione XXIV, 45,
1n Ps. CXXXVI, 1 0- 1 1 , De doctrina Christiana). Pero es igualmente
importante subrayar que, segn la concepcin de Agustn, las
facultades de discernimiento que se requieren para juzgar corree-
ALASDAIR MACINTYRE 1 17

tamente la literatura secular, pueden llegar a ser expreswn de


virtudes caractersticas cristianas, algo que se ejemplifica en la
propia valoracin que hace Agustn del testimonio proporcionado
por Cicern, Virgilio y Salustio sobre las virtudes de la Roma
republicana.
La relacin del lector tanto con los textos sagrados como con
Jos seculares se halla, pues, mediada por cierta clase de enseanza
y por cierta clase de iniciacin en una tradicin de lectura y de
interpretacin. Pero ningn maestro meramente humano puede
tener xito por s mismo en las pertinentes clases de enseanza.
Aun cuando la tarea del principiante sea la de introducirse en esa
tarea tan cotidiana de los esquemas clasificadores en los que se les
ponen nombres comunes a los objetos, hay algo problemtico.
Pues, si en estas demostraciones ostensivas en las que un nio
aprende por primera vez un nombre cuando el maestro seala un
objeto, no hubiera nada ms que la pronunciacin del nombre, el
acto de sealar y la presencia del objeto, no podra tener lugar el
aprendizaje; este aprendizaje requiere la capacidad de entender
tanto la significacin del acto de sealar como la del modo como
el acto de nombrar un objeto difiere del mero acto de p ronunciar
alguna expresin en presencia de algn objeto, y estas significacio
nes estn presupuestas en los actos de ostentacin demostrativa, y
no las proporcionan dichos actos. De este modo, la mente ha de
encontrar en s misma aquello que la dirige hacia una fuente de
inteligibilidad ms all de s misma, fuente que le procurar lo que
la ostensin por s misma no puede; guiada hacia esa fuente,
descubre en s misma la aprehensin de criterios eternos, de for
mas, aprehensin que slo es posible a la luz que ofrece una fuente
de inteligibilidad ms all de la mente. As, la epistemologa de
Agustn era platnica, en una versin que proceda de Plotino,
pero con esta diferencia crucial. El entendimiento y los deseos no
mueven naturalmente hacia ese bien que es a la vez el fundamento
del conocimiento y de aquello de lo que manan bienes inferiores.
La voluntad que los dirige es al principio perversa y necesita una
especie de nueva direccin que la haga capaz de confiar obedien
temente en un maestro que gua a la mente hacia el descubrimiento
tanto de sus propios recursos como de lo que est ms all de la
mente, tanto en la naturaleza como en Dios. De ah que la fe en la
autoridad haya de preceder a la comprensin racional. Y de ah '\
l
l
l
l 1 18 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

l que la adquisicin de esa virtud que la voluntad requiere para ser


) guiada de esa manera, la humildad, sea el primer paso necesario
en la educacin o en la autoeducacin. Al aprender nos movemos,
)
pues, hacia los primeros principios, y no partimos de ellos; y slo
) descubrimos la verdad en la medida en que descubrimos la confor
1 midad de los particulares con las formas en relacin con las cuales
se hacen inteligibles estos particulares, relacin que slo aprehende
)
la mente iluminada por Dios. La justificacin racional es, pues,
) esencialmente retrospectiva.
) En la lectura de los textos hay un movimiento tanto hacia la
captacin de lo que el texto dice como hacia la captacin de
aquello sobre lo cual el texto habla. A causa de las oscuridades, las
discrepancias y las incoherencias, se hallaron en los textos, y entre
los textos, obstculos para que se establecieran esos movimientos.
As, se hizo necesario el desarrollo de una tradicin de comentario
y de interpretacin, tradicin que tom como modelos los comen
tarios de la Escritura que hicieron Agustn y Jernimo. En el seno
de esta tradicin se obtuvieron grandes acuerdos en la interpreta
cin, de tal manera que la carga puesta sobre la interpretacin que
disenta se hizo cada vez ms difcil de descargar. Pero, contra este
trasfondo de acuerdo, se desarroll tambin un conjunto de temas,
)
que se disputaban y debatan de manera ms o menos sistemtica,
en los que los problemas de desacuerdo, quizs aparente, quizs
real, sobre los textos comentados se multiplicaron con problemas
de desacuerdo real entre comentadores e intrpretes rivales. As,
ciertos temas surgieron como quaestiones, cuya formulacin y dis
cusin se lleg a incorporar con el tiempo a los mtodos de la
enseanza formal, complementando la exposicin xegtica al dar
ocasin a lo que llegaron a ser formas de disputa cada vez ms
) estilizadas.
Central en esta tarea de comentario interpretativo y en la
problemtica que motiv fue el reconocimiento de que todo pasaje
de un texto podra tener ms de un sentido: un sentido puramente
) histrico, un sentido moral o tropolgico, un sentido alegrico o
mstico y, en algunos escritores, un cuarto sentido, un sentido
)
anaggico o espiritualmente educativo. Diversos escritores articu
laron de modos distintos esta doctrina de los tres o de los cuatro
) sentidos. Pero el ncleo de la doctrina impuso un amplio acuerdo.
El sentido histrico es el del pasaje tomado como una declaracin
)

)
ALASDAIR MACINTYRE 1 19

en un contexto particular en el que se representan a una o ms


personas actuando, expresndose, i nteractuando, etc. ; el pasaje se
construye queriendo hacer una representacin de lo que se relata.
As, el sentido histrico de la narracin de los siete das de la
creacin del Gnesis es el de una representacin de siete secuencias
de sucesos, cada uno de los cuales de un da. Pero el mismo
Agustn haba sealado que el verdadero sentido del pasaje, el
sentido en el que el pasaje es verdadero, no es ste. Se da en este
caso una explicacin de los actos de la creacin divina que no estn
ordenados temporalmente de esta manera; subyaciendo en el sen
tido histrico hay otro sentido. Ntese que, en este ejemplo, como
por lo general en esta tradicin interpretativa, el que es primario
es el sentido histrico; los otros sentidos que se atribuyen depen
den de cierta relacin analgica con el sentido histrico. Cuando
un pasaje funciona alegricamente, lo que se le puede atribuir o lo
que se puede describir en los sentidos alegricos, o, en los sentidos
moral o anaggico, se halla constreido por el sentido y por la
referencia del sentido histrico que se ha querido darles. Y decir
esto equivale a sealar con claridad que el sentido que tiene sen
tido cuando los escritores medievales hablan de los cuatro senti
dos, es muy otro que el que tiene el vocablo sentido tal como lo
usan generalmente los escritores contemporneos, sean fregeanos
o no fregeanos.
El sentido, tal como lo usan estos escritores medievales, no
pertenece a las expresiones individuales aisladas del contexto, n a
las frases como tales, sino a las unidades de discurso que se pueden
caracterizar en funcin de los gneros literarios: narraciones, pro
clamaciones, conversaciones, edictos. Se entiende que alguien de
clara tales unidades a un auditorio que comparte con el que habla
un conjunto de creencias fundamentales, un conjunto de significa
dos lingsticos, articulados en funcin de una visin compartida
del universo, y un conjunto de nombres propios, aplicados a las
mismas personas, lugares y obj etos por medio de un acuerdo en el
uso de una serie de descripciones definidas. As, segn ms de un
escritor, por ejemplo, la narracin del pueblo de Israel cruzando
el Mar Rojo tiene no slo el sentido histrico de la narracin de
unos acontecimientos ocurridos en un tiempo y lugar particulares,
sino tambin el sentido alegrico de una representacin de la
1 20 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

liberacin de la muerte y de la destruccin que Cristo, por su


expiacin, ha hecho de su pueblo.
Fue en parte fundamental a travs de la reflexin sobre la
teora de los sentidos de la Escritura como lleg a integrarse mejor
el saber secular en el esquema agustiniano. Los escritores mons
ticos han recurrido durante toda la E dad Media a los textos clsi
cos, preservados por sus propios copistas, arguyendo tanto que
tales textos tienen su debido sitio, aunque subordinado, en el orden
de la creacin, como que p roporcionan formas literarias para uso
cristiano. As, cuando San Bernardo, por ejemplo, elogi a su
hermano Gerardo en el sermn fnebre, Super C1ntica, cit, ade
ms de la Escritura, no slo a Jernimo y a Ambrosio, sino tam
bin a Scrates, Platn y Cicern. Y los textos clsicos se leyeron
a menudo como poseyendo ms de un sentido, a veces como
alegoras profticas de la verdad cristiana. Pero estas apropiacio
nes de los autores antiguos fueron en su mayor parte, durante
largos siglos, asistemticas. Fue slo con el desarrollo de la exge
sis de la Escritura en el siglo X I I , cuando lleg a definirse con ms
claridad la relacin del estudio secular con el sagrado. Hugo de San
Vctor, que ense en la escuela de la abada de ese nombre en
Pars desde alrededor de 1 1 25 hasta su muerte en 1 1 4 1 , abog no
slo por la necesaria primaca del sentido histrico en el estudio
de la Escritura, sino por la necesidad del conocimiento de la
historia secular y de la geografa, si es que se quiere captar correc
tamente ese sentido. La correcta aprehensin del sentido alegrico
o mstico requiere el estudio de la doctrina teolgica. Y, para
comprender el sentido tropolgico, los seres humanos tienen que
entender qu trabajo tienen que hacer en el mundo natural, as
como la estructura del mundo natural donde han de llevar a cabo
ese trabajo. De esta manera, la doctrina de los mltiples sentidos
de la Escritura tiene una esencial funcin integradora en el esque
ma global de investigacin de Hugo de San Vctor.
Sin embargo, la doctrina de la multiplicidad de sentidos mul
tiplic tambin las ocasiones para el desacuerdo interpretativo y la
controversia, ocasiones evidentes en los escritos de Hugo de San
Vctor. Las constricciones impuestas por el acuerdo sobre los dog
mas centrales del cristianismo catlico supusieron, desde luego,
una limitacin al crecimiento de tales desacuerdos. Pero el desarro
llo de la investigacin doctrinal en el siglo X I I en campos tales
ALASDAIR MACINTYRE 121

com o e l de l a naturaleza de l a expiacin o e l de l a ndole de los


sacramentos, proporcionaron nuevas ocasiones para la multiplica
cin de la disensin y la diferencia. En esta multiplicacin fueron
imp ortantes dos aspectos filosficos del pensamiento del siglo X I I .
E n el siglo X I I , philosophia no es el nombre de una discipli
na particular. Philosophia designa todava la investigacin como
tal, y las materias y las tesis filosficas se organizan como partes
de tipos diferentes de investigacin en diferentes tipos de contexto.
Fueron notables el nmero y la heterogeneidad de los puntos de
vista filosficos, heredados del mundo antiguo, de los que se hizo
apelacin, de manera implcita o explcita. Considrese, en primer
lugar, la variedad de tipos de platonismo del siglo X I I , sobre la que
llam la atencin M . D. Chenu hace treinta aos (La Theologie au
douzieme siecle, Pars, 1 9 57, captulo 5): el que procede a travs de
Agustn, el que tuvo su fuente en Boecio, el que se deriv de la
lectura del pseudo Dionisia y el neoplatonismo islmico del De
Causis, parfrasis rabe de Proclo, falsamente atribuido a Arist
teles. Al lado de estos platonismos, estaba la influencia autntica,
aunque limitada, de Aristteles a travs de las traducciones de
Boecio, algunas de las cuales -las Categoras y el De interpretatio
ne- tuvieron una historia ms o menos continua, mientras que
otras -los Analticos Primeros, los Tpicos y los Sophistici Elenchi
se haban perdido, pero fueron redescubiertas en torno a 1 1 20. Fue
tambin a la obra de Boecio como traductor a la que la Edad
Media debe esa comprensin de las Categoras de Aristteles que
procede de la Isagoge de Porfirio.
Junto a estas apropiaciones parciales de Platn y de Aristte
les se encontraban versiones del atomismo, como la que propona
Guillermo de Conches, y de las posiciones estoicas, algunas de
ellas transmitidas a travs de Jernimo, otras aprendidas de lo que
se saba de Sneca. No habra sido sorprendente que lo que hubie
ra surgido fuera cierto eclecticismo sin principio alguno, mero
mlange de puntos de vista. Lo que salv al siglo X I I de tal eclecti
cismo fue la existencia de un marco global de creencias, dentro del
cual tuvieron que ser puestos a funcionar los diferentes usos de las
diferentes partes de la filosofa antigua y en funcin del cual esos
usos tuvieron al cabo que justificarse. Pero la existencia de un
marco semejante no excluy el desacuerdo radical.
As ocurri tambin con el otro aspecto filosfico central de la
1 22 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

investigacin del siglo X I I , la aplicacin de la dialctica a las cues


' ) tiones teolgicas. En esta aplicacin, se juntaron tres ramas dife
) rentes y originariamente independientes en el desarrollo intelectual
de la tradicin agustiniana. La primera tena que ver con el uso de
)
la quaestio. Comenzando por la propia formulacin de las quaes
) tiones por parte de Agustn, durante el siglo XI se haba desarrolla
do la costumbre de interpolar quaestiones en el comentario de la
Escritura, tanto hablado como escrito, y gradualmente aument la
proporcin del espacio dedicado a tales quaestiones ms que al
comentario. En la exposicin de las soluciones alternativas a la
quaestio y de los argumentos pro y contra para cada solucin se
hizo cada vez ms uso de los materiales proporcionados por las
artes liberales subordinadas de la gramtica y de la dialctica y, al
mismo tiempo, en especial en el siglo XI, se plantearon quaestiones
sobre la verdad o la falsedad de ciertas doctrinas teolgicas y no
slo sobre la interpretacin de los textos. De este modo, surgi una
concepcin de la investigacin consistente en el planteamiento
sucesivo de series de quaestiones conexas, a travs de las cuales se
plantearon, de manera sistemtica y sucesiva, los problemas rela
tivos a algn asunto particular.
A este desarrollo en la quaestio corresponde un desarrollo en
el uso de la dialctica. E l texto clsico para la dialctica en la
primera Edad Media fue el que p roporcion Boecio en De topicis
differentiis, obra que segua muy fielmente los Tpicos de Aristte
les, y que, al igual que la obra de Aristteles, versa sobre lo que es
caracterstico de la dialctica en contraste con los argumentos
demostrativos. Son decisivas ciertas diferencias entre la dialctica
y la demostracin. Los argumentos demostrativos exponen y orde
nan verdades ya conocidas, justificando el estatuto de tales verda
) des como conocimiento cierto, como partes de alguna ciencia. Una
) ciencia perfeccionada muestra su condicin mediante una cadena
)
de tales argumentos, que parten de sus primeros principios nece
sarios y llegan a sus conclusiones subordinadas. A diferencia de
) ello, el argumento dialctico es exploratorio. La dialctica es el
) instrumento de la investigacin que est todava in via. Es por
medio de la dialctica como construimos argumentos demostrati
)
vos y as, mientras que en el razonamiento demostrativo argumen
tamos a partir de principios primeros, en la dialctica argumenta
mos en direccin a los primeros principios. Puesto que, segn la
ALASDAIR MACINTYRE 1 23

concepcin agustiniana, el movimiento de la investigacin se dirige


hacia los primeros principios, la dialctica es necesariamente su
instrumento argumentativo. Pero, puesto que la dialctica argu
menta a partir de p remisas en las que se est de acuerdo hasta ese
momento o, al menos, que no han sido puestas en cuestin, hacia
con clusiones que no son verdades necesarias, sino slo la conclu
sin ms convincente a la que se puede llegar hasta ese momento,
la tarea de la dialctica tiene siempre un carcter esencialmente
incompleto y provisional. Una conclusin dialctica est siempre
abierta a una recusacin posterior.
U na tercera rama del desarrollo fue el sistemtico aumento de
la fabricacin de distinciones segn los tipos de sentido, no slo en
la explicacin de l a Escritura, sino tambin en la comprensin de
los textos seculares, de tal manera que, con el tiempo, surge un
nuevo gnero, una serie de obras caractersticamente tituladas
Distinctiones. La tcnica para hacer tales distinciones de sentido se
enriqueci con las contribuciones de los gramticos, as como con
las de los comentadores. Y esta tcnica pudo convertirse entonces
en un instrumento adicional del argumento dialctico, que, a su
vez, pudo servir a los propsitos de la investigacin sistemtica
organizada como una sucesin de quaestiones. De esta forma, lo
que haban sido tres ramas de desarrollo relativamente indepen
dientes se reunieron en las nuevas tareas de comprensin del
siglo X I I .
Cuando se yuxtaponen la heterogeneidad de las fuentes filos
ficas heredades del mundo antiguo con la multiplicacin de quaes
tiones y distinctiones, se hacen evidentes las grandes posibilidades
de radical disensin intelectual, aun dentro de las constricciones
impuestas por el marco agustiniano. Esta posibilidad se hizo ma
nifiesta a sus contemporneos en el estilo, en los mtodos y en las
conclusiones de Abelardo. Las explicaciones modernas de Abelar
do son generalmente de dos clases, o de lo ms aburrido o a todo
color. Las explicaciones ridas y secas felicitan a Abelardo por
haber anticipado a Frege de varias maneras; las explicaciones a
todo color celebran su pasional falta de respeto hacia los lmites en
la sexualidad y en la dispuesta. Tales explicaciones romnticas
yerran no tanto por inexactitud cuanto por falta de perspectiva.
Abelardo anticip, sin duda, en muchos aspectos, teoras muy
posteriores de la predicacin y la cuantificacin, pero lo hizo
1 24 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

mientras intentaba poner al platonismo del siglo X l l en su debido


sitio dentro de un marco agustiniano, y asegurar as que el plato
nismo sirviera al agustinianismo ms bien que a la i nversa. Y es
tambin verdad que Abelardo desafi a la autoridad establecida,
pero p or su propia aceptacin obediente de la respuesta de la
autoridad establecida, hizo ms que ningn otro para clarificar la
relacin de la dialctica con la autoridad. En estos dos importantes
aspectos elabor los principios centrales de la tradicin agustinia
na ms all de sus predecesores.
Fue en el curso de la controversia sobre los universales cuando
Abelardo hizo sus contribuciones a una mejor comprensin de la
predicacin. Qu estaba en juego para el platonismo medieval en
esa controversia? San Agustn haba transformado los eide de Pla
tn en modelos de las cosas creadas en la mente de Dios. Progresar
en la comprensin del mundo de la creacin tal como verdadera
mente es, es alejarse de los primeros juicios de la vida cotidiana,
que tanto en el pensamiento como en las palabras estn enredados
en el e rror, y encaminarse a la formacin de una mente cuyos
juicios se conformen a lo que las cosas son. Y la verdad de las cosas
se halla en su confo rmidad con los ejemplares, confo rmidad que
no se manifiesta en esas particularidades del mundo natural que se
presentan como aquello sobre lo que versan nuestros juicios ini
ciales.
El platonismo, tanto en sta como en todas sus versiones, es
antagnico del lenguaje ordinario; los usos ordinarios del lenguaje
siempre se hallan necesitados de correccin. Pero lo que hizo
Guillermo de Champeaux fue transformar el platonismo en una
teora del significado del lenguaje ordinario. Los universales, dis
tintos y aun separados de los particulares, son, segn su teora,
aquello a lo que se refieren los nombres del knguaje ordinario y,
en virtud de esta referencia, tienen el significado que tienen. As,
la aprehensin de las formas verdaderas resulta ser algo que se
halla implicado en la comprensin de los significados ordinarios,
no algo que proporciona un te/os a un largo proceso de investiga
cin. El xito de Abelardo al mostrar los absurdos que se seguan
de la posicin de Guillermo tuvo como consecuencia el que se
hiciera una distincin clara y viable entre el intellectus universalis,
la captacin cotidiana por parte de la mente de l as propiedades
comunes de esos objetos que agrupa un nomen universale, y la
ALASDAIR MACINTYRE 1 25

aprehensin de las naturalezas esenciales de las cosas presentes en


la mente de Dios. El perfeccionamiento de la comprensin de la
mente consiste en un movimiento hacia la comprensin de lo
autnticamente universal, pero no depara de suyo un conocimiento
de las esencias verdaderas.
El mismo Abelardo reconoci su conformidad con lo que lleg
a conocer de Aristteles, Y Juan de Salisbury, aunque interpret
de manera errnea la posicin de Abelardo, atribuyndole un
nominalismo que de hecho no defendi, tuvo razn al entender que
las concepciones de Abelardo eran conciliables con una posicin
aristotlica. Hay en este caso, en verdad, una importante e influ
yente anticipacin de la sntesis tomista de una versin particular
del platonismo agustiniano con Aristteles. Por ello fue importante
para la subsiguiente investigacin que Abelardo liberara la contro
versia sobre los universales de los primeros debates estriles entre
nominalistas y realistas, de los que haban surgido las tesis de
Guillermo de Champeaux.
Entender a Abelardo desde esta perspectiva no supone en
modo alguno denigrar los logros que obtuvo, en general, en la
revisin de lo que hasta ese momento se haba entendido sobre las
relaciones de la gramtica y la lgica, ni desacreditar tampoco los
que consigui, ms particularmente, en sus teoras del significado,
la denotacin y la inferencia; implica tan slo insistir en que el
contexto de estos logros era muy diferente del de esos lgicos que
redescubrieron algunas de las tesis de Abelardo a fines del si
glo XIX y a comienzos del XX, algo que se hace claro cuando
recordamos que el propsito de Abelardo fue dilucidar, por medio
de sus descubrimientos lgicos, la doctrina de la Santsima Trini
dad. Fue el hacer esto cuando Bernardo de Claraval pudo acusarle
de hereja.
No parece que Abelardo haya mantenido de hecho opiniones
herticas. Es tanto ms sorprendente que aceptara obediente su
condena y estuviera de acuerdo con Bernardo en su comprensin
de los lmites impuestos a la vida de investigacin por la necesidad
de tales condenas. En lo que Bernardo y Abelardo estaban de
acuerdo, y ningn agustiniano coherente podra haber mantenido
otra cosa, fue en que la integridad de la vida de investigacin
requiere de tales intervenciones por parte de la autoridad.
Bernardo, como cisterciense, segua la Regla de San Benito,
)
l
)
) 1 26 TRES VERSIONES RIVALES DE LA ETICA

J cuya teologa prctica supone lo que San Agustn haba afirmado:


\ que la inteligencia slo puede ser dirigida correctamente mediante
la transformacin de la voluntad desde un estado de orgullo a un
)
estado de humildad. La voluntad es fundamental con respecto a la
) inteligencia, y el pensamiento que no est dirigido por una volun
tad informada por la humildad propender siempre a extraviarse.
Fue claramente orgullo de la voluntad lo que Bernardo percibi en
)
Abelardo y lo que Abelardo reconoci por su sumisin haber
percibido en s mismo. As, lo que requiere la condenacin de
herej a es la epistemologa subyacente en la investigacin agusti
niana, ya que la hereja es siempre un indicio de orgullo consistente

1
en elegir elevar el propio juicio sobre la autntica autoridad.
Fue, pues, el eje rcicio de la autoridad y el reconocimiento
concedido a la autoridad lo que impidi que la argumentacin
dialctica se desarrollara del rompimiento de la unidad de la inves
tigacin en una multitud de desacuerdos, aun cuando dicha inves
tigacin recurriera a fuentes filosficas heterogneas. Pero es im
portante notar que la concepcin de l a autoridad a la que as se
apelaba es, a su vez, un rasgo del esque ma agustiniano de compren
sin. La autoridad entra en ese esquema en dos puntos. Al comien-
zo, porque la creencia racionalmente injustificada tiene que prece
der a la comprensin, la creencia ha de aceptarse sobre la base de
la autoridad. Lo que la autoridad proporciona en este punto es el
testimonio de la verdad sobre ciertos asuntos. El testimonio ha de
recibirse de una manera muy diferente a la de los relatos que
suministran una prueba. La prueba ha de valorarse a la luz de lo
que se considera que es la probabilidad de la existencia del tipo de
suceso relatado. Por el contrario, la creencia en el testimonio es
1
proporcionada al grado de confianza depositado en la persona que
da el testimonio y, con frecuencia, no a la rersona como tal, sino
) a la persona a medida que desempea algn papel o como posee
dora de algn oficio.
) As, en el esquema agustiniano, cuando primero creo para
) J
J
poder llegar a comprender, no valoro la prueba, sino que pongo
mi confianza en ciertas personas que tienen la autoridad de repre-
)
sentar el testimonio apostlico, algo que puedo llegar a hacer de
) muchas maneras diferentes, sin que ninguna de las cuales est
) dotada, en esta etapa preliminar, de buenas razones, porque toda
va no puedo saber cmo valorar en este terreno si las razones son
)
)
ALASDAIR MACINTYRE 127

buenas o son de otra manera. Mi creencia puede ser, en verdad, la


resp uesta a algo en apariencia tan accidental como que mis ojos se
fijen en un pasaje de Pablo en un libro que he encontrado, sobre
la base de or decir a un nio que juega en las inmediaciones:
Tolle, /ege; Tolle, /ege. Pero la aparente arbitrariedad de esta
aceptacin inicial de la autoridad es algo que, por su parte, slo
puede entenderse de forma adecuada ms tarde y, en esta com
prensin posterior, la autoridad se reencuentra de una manera
muy distinta.
Al aceptar la autoridad, segn hemos visto al comienn, uno
obtiene un maestro que no slo le introduce en ciertos textus, sino
que le educa para llegar a ser el tipo de persona capaz de leer esos
textos con entendimiento, textos en los que una persona descubre
su propia historia, incluyendo la historia de cmo se ha transfor
mado en lector de tales textos. Esta historia de uno mismo est
inserta en la historia del mundo, narracin global en la que toda
otra narracin tiene su sitio. Esta historia es un movimiento hacia
la verdad que se hace manifiesta, un movimiento hacia la inteligi
bilidad. Pero en el proceso del descubrimiento de la inteligibilidad
del orden de las cosas, descubrimos tambin por qu en diferentes
estadios sigue habiendo grados mayores o menores de ininteligibi
lidad. Y, al aprender esto, aprendemos que nunca se puede pres
cindir en esta nuestra vida corporal del testimonio autorizado
consistente en conducirnos ms lejos de donde ahora estamos. As,
\
la continua autoridad recibe su justificacin por ser indispensable
para el progreso continuo, cuya narracin aprendimos primero de
la autoridad a contarla de nuevo y cuya verdad queda confirmada
por nuestro propio progreso posterior, incluyendo ese progreso
que se hace por medio de la investigacin dialctica. La prctica
de la dialctica especficamente agustiniana y la creencia del dia
lctico agustiniano de que esta prctica es un movimiento hacia
una verdad nunca hasta ahora por completo captada, presuponen
as la gua de la autoridad. De aqu que, cuando la misma autoridad
pone restricciones a la investigacin dialctica, sera poco razona
ble no someterse. La sumisin de Abelardo, a diferencia de la de
Galileo, era conforme con sus investigaciones. El reconocimiento
de la autoridad era ya un elemento esencial de estas investiga
CIOnes.
Esta concepcin del lugar de la autoridad en el seno de la
1 28 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

investigacin, al igual que otras partes fundamentales del esquema


agustiniano, p resupone una comprensin particular de cmo se
relacionan los textos con aquello de lo que hablan y cmo el
progreso en la lectura y en la comprensin de los textos cambia la
relacin del lector con aquello de lo que los textos hablan. O, mejor
dicho, puesto que el lector mismo es parte del tema del que hablan
los textos, lo que cambia es la relacin del lector con los otros
elementos de dicho tema.
Algunos escritores modernos de textos en general, y de narra
tiva en particular, han sostenido que la forma y la ordenacin de
un texto son una i mposicin literaria que el autor hace sobre un
tema, el cual, sin texto ni la forma y el orden de ste, sera informe
y desordenado. Todo texto es, de este modo, en cierta medida, una
falsificacin creativa de aquello de lo que habla. Desde esta pers
pectiva, toda investigacin i nteresada por la verdad, que examine
el tema del que habla cierto texto particular i ndependientemente
de ese texto, descubrir una falta de correspondencia entre el texto
y el tema. As, Tolstoi razon de una manera y Sartre de otra.
Por el contrario, estn aquellos otros escritores modernos que
han defendido que no tenemos ningn otro acceso al tema peculiar
e idiosincrsico de un texto, que no sea el que p roporciona el texto
mismo. La comprensin de un texto cualquiera slo puede tener
lugar en los trminos que proporciona dicho texto, y de aqu que
no pueda surgir la cuestin de la verdad o la falsedad respecto a
algn asunto autnticamente exterior. Este ltimo tipo de concep
cin se ha formulado de un modo caracterstico como etapa de un
argumento que aspira a llegar a cierta conclusin todava ms
radical: acaso que cada texto ha de ser juzgado en sus propios
trminos, acaso que los textos no son nada ms que lo que noso
tros, los lectores, hacemos de ellos.
En lo que concuerdan estos modos diferentes y mutuamente
incompatibles de pensar sobre los textos es que no tiene sentido
hablar de la naturaleza de una correspondencia sistemtica entre,
por una parte, un texto con su significado, su ordenacin secuen
cial y sus otras ordenaciones, sus lmites y sus referencias y, por
otra parte, cierta realidad externa que no es u n texto y que, por
tanto, no hay que leer ni interpretar, sino ms bien aprehender de
cierto modo muy distinto. Los argumentos aducidos en apoyo de
esta pretensin tienen mucho en comn con aquellas objeciones
ALASDAIR MACINTYRE 1 29

que se han propuesto con slidos argumentos contra .oda versin


de la teora de la verdad como correspondencia, segn la cual la
verdad consiste en cierta relacin entre los elementos y la ordena
cin de algunos factores lingsticos, a menudo una frase, y cierto
factor no lingstico, quizs un hecho.
Al punto de vista agustiniano no se le puede hacer, sin embar
go, este tipo de objecin. Ciertamente, los textos particulares ca
racterizan algo, se refieren a algo, estn en diferentes tipos de
relaciones de correspondencia con algo que est ms all y fuera
de ellos, pero ese algo es siempre otro texto. De inmediato se
puede objetar: con seguridad, los textos de la Escritura nos infor
man, o al menos pretenden informarnos, sobre la naturaleza y la
historia. Pero la naturaleza, incluyendo la naturaleza humana y la
historia humana, es, a su vez, segn esta concepcin, un texto:
Pues todo el mundo perceptible -escribi Hugo de San Vctor
es como si fuera un libro escrito por el dedo de Dios (De tribus
diebus I I ), siguiendo en esto al propio Agustn (Enarratio in
Ps. 45, 7 ), y Alano de Lila fue ms lejos al decir que todo el mundo
creado es para nosotros como si fuera un libro y una pintura y
un espejo (Rythmus alter). Un texto es una serie de signos; aquello
de io que habla es una serie de signos correspondientes. La narra
cin dramtica de la Escritura refleja la narracin dramtica repre
sentada de la historia bblica. Dios, como autor de ambas, nos
habla en ambas, y .os mismos textos de la Escritura hablan de este
hablarnos a nosotros en ambas y de nosotros como personas que
escuchamos o que dejamos de escuchar. Dios es, de este modo, el
intrprete autorizado de sus significados, y las autoridades que ha
nombrado para hablar en su lugar, tanto eclesisticas como secu
lares, estn, por ello, autorizadas a la interpretacin y a la valora
cin, no slo de la naturaleza y la historia, y de la Escritura, sino
de aquellas conclusiones teolgicas de la investigacin dialctica
que sacan sus premisas bien de la naturaleza y la historia, bien de
la Escritura. La determinacin del sentido de los textos requiere y
recibe el ejercicio de la autoridad interpretativa, autoridad preci
samente de la misma clase a la que se someti Abelardo.
En qu consiste, entonces, el progreso en la lectura y la
.. comprensin de los textos, incluyendo el texto de la naturaleza?
Consiste, en un nivel, en ciertas actividades que un observador
externo puede caracterizar as: establecimiento de discrepancias e
)
)

1 30 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

incoherencias en los textos, formulacin de hiptesis para superar


las y bsqueda de la evidencia para confirmar o desconfirmar tales
hiptesis, integracin de los textos recientemente descubiertos o
redescubiertos en el cuerpo del conocimiento, y creacin de modos
cada vez ms adecuados para clasificar y sistematizar lo que se ha
aprendido. En estas actividades, se emplea el argumento dialctico
tanto para investigar la ontologa que subyace en el esquema del
conocimiento, como para dilucidar los temas problemticos que
surgen en el curso de la investigacin . Pero todo ello slo contri
buye al progreso, y se constituye como tal progreso, en la medida
en que la mente del investigador ocupado en dicha actividad se
dirige -desde un estado inicial, en el que no conoce de qu manera
manifiestan ni ella misma, ni los otros seres finitos, ni Dios, el
grado y la clase de perfeccin que pertenece a cada uno de ellos
hacia tanta comprensin de la perfeccin de cada uno como sea
capaz; y, al obtener este progreso, se perfecciona tambin a s
misma.
Hubo epistemologas agustinianas diferentes y rivales que pro
porcionaron caracterizaciones un tanto diferentes de los stados
inicial y final de la mente y de la transicin de uno a otro. Hugo
de San Vctor mantuvo un parecer; Alano de Lila, otro. Lo que
comparten estas epistemologas rivales es la concepcin de que los
objetos que han de ser aprehendidos por la mente humana, son
inteligibles como tales, antes de que cualquier mente humana los
aprehenda. La mente llega a ser informada por esta inteligibilidad,
pero slo a causa de la luz que Dios le procura. Este uso analgico
del concepto de luz, con su asimilacin de lo inteligible a lo visible,
es esencial a la epistemologa agustiniana. As, Dios est presente
en toda mente humana, aunque con frecuencia no reconocido, en
todo acto de aprehensin y de juicio, y est present.:.' no slo como
creador omnipotente, sino como constituyendo ese acto de apre
) hensin y de juicio. Y en todo acto semejante hay una referencia
ineludible a Dios, aunque a menudo involuntaria adems de no
) reconocida, en la medida en que , al decir de algo que es o qu es,
) hacemos al menos una referencia indirecta a su condicin de ser
de forma perfecta o imperfecta lo que es.
)
Es, pues, en la aplicacin i neludiblemente u niversal del con
cepto de perfeccin, en la que se reconoce a Dios universalmente,
reconocimiento que Anselmo transform en un argumento: el ar-
ALASDAIR MACINTYRE 131

gumento segn el cual, a partir de la afirmacin de la existencia en


la mente de aquello mayor de lo cual nada se puede pensar, se
sigue que aquello mayor de lo cual nada se puede pensar existe
tambin fuera de la mente. No es en modo alguno casual que los
argumentos de Anselmo se expongan bajo la forma de una oracin.
Para comprender de manera adecuada el concepto requerido, la
mente debe estar ya dirigida por la fe hacia su verdadera perfec
cin. La justificacin racional de la creencia en el objeto de la fe,
es interna a la vida de la fe. .
Fue debido a que esta investigacin intelectual a la manera
agustiniana se concibe como un progreso hacia la perfeccin, a
travs de una aprehensin cada vez ms adecuada de la perfeccin,
por lo que la investigacin terica y la prctica estaban tan estre
chamente relacionadas. Las disciplinas de la vida monstica, en
especial de esas reformas de la vida monstica en las que se haba
restablecido la Regla de San Benito, proporcionaron un ideal reli
gioso con el que el estudioso del siglo X I I estaba en deuda y del
que, adems, tena bastante tendencia a distinguir su propia voca
cin. Pero en la vida de los cannigos que siguieron las reglas que
Agustn haba establecido para el clero secular, ejemplificada en la
abada de San Vctor, se mantuvieron juntos los dos tipos de ideal.
Fue, sin embargo, en el curso del siglo X I I , cuando comenz a
cobrar nuevas dimensiones la cuestin de qu entraaba el agusti
nianismo para la vida prctica, y lo hizo precisamente cuando la
tradicin agustiniana se vio apremiada a proporcionar la base y
el marco intelectuales para un tipo de educacin, dirigido tanto
a aquellos que no formaban parte del clero como a nuevos tipos
de clero.
Este apremio se gener desde ms de una direccin. Las ad
ministraciones centrales tanto de las cortes reales como de la corte
papal, necesitaban hombres de leyes; las cambiantes pautas de los
oficios de la vida ciudadana requeran nuevas formas de alfabeti
zacin; al clero se le hacan nuevos tipos de demandas. Al mismo
tiempo, los desarrollos de la lgica, de la gramtica, de la relacin
entre estas dos disciplinas y el progreso de las otras artes liberales,
haban planteado de varias maneras cuestiones sobre la estructura
global y el propsito del conocimiento puramente secular. En
respuesta a esto apareci un gnero literario que, al proporcionar
una visin general ms o menos integradora del conocimiento y la
1 32 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

investigacin, se convirti en el antepasado del gnero enciclop


dico. Notable entre stos fue el Didascalion: de Studio Legendi de
Hugo de San Vctor, del que Beryl Smalley escribi que el prop
sito del autor era hacer volver al aprendizaje rebelde al marco
bblico de De Doctrina Christiana (The Study of Bible in the Middle
Ages, Oxford, 1 952, pg. 86), en un intento de hacer, para el Pars
del siglo X I I , lo que Agustn haba logrado hacer para Hipona a
fines del siglo I V . Lo que Hugo quiso conseguir era la subordina
cin de todo aprendizaje a la lectura de la Escritura, para que el
estudio tuviera como resultado el perfeccionamiento de la vida
prctica. Al tratar de imponer un orden en los estudios destinados
a conseguir este fin, defini una posicin clave en lo que haba de
llegar a ser un debate no slo sobre la estructura del plan de
estudios, sino sobre la manera de edificar las instituciones acad
micas y educativas. La importancia del resultado de ese debate en
Pars se entiende de la mejor manera, considerando la significacin
del contraste entre lo que surgi como universidad en Pars y lo
que surgi en Bolonia.
Se ha convertido en un lugar comn diferenciar estas dos
universidades en funcin de las estructuras de poder corporativo y
de autoridad: Pars era una universidad de maestros, una universi
dad controlada por los profesores, mientras que Bolonia era una
universidad de estudiantes, en la que los profesores eran elegidos
por sus alumnos. Pero, sirviendo de base a esta diferencia, hay
otra. La enseanza en Bolonia tena como fin servir a los propsi
tos de los estudiantes, propsitos determinados antes y con inde
pendencia de cualquier cosa aprendida de dicha enseanza. La
enseanza en Pars tena como fin reeducar a los estudiantes en un
conocimiento ms adecuado de los fines y los propsitos, de tal
manera que podan corregirse los deseos con que llegaban al estu
dio. La educacin en Bolonia tena como fin ser til en funcin de
un criterio de utilidad establecido en la esfera del poder poltico,
tanto secular como eclesistico. No es sorprendente que se mantu
viera que el derecho era la materia acadmica ms importante. La
educacin en Pars tena como fin poner en cuestin precisamente
tales criterios de utilidad, investigando cmo debe referirse lo til
a la bsqueda de la perfeccin humana, concebida en trminos
agustinianos, bsqueda cuya finalidad es por fuerza invisible para
aquellos que no estn ya dedicados a ella. De aqu que toda la
ALASDAIR MACINTYRE 1 33

educacin en Pars estuviera subordinada al estudio de la teologa


y dirigida hacia tal estudio. Y, al comprender la vida universitaria
de Pars en estos trminos, no estoy adoptando una visin idea
lizada.
Stephen C. Ferruolo ha reexaminado recientemente la cues
tin de cmo se lleg a fundar la Universidad de Pars y ha
sostenido que, aunque en Pars fueron ciertamente importantes los
intereses corporativos de los maestros por asegurar su autonoma
y su seguridad frente a la autoridad externa, como lo fueron en
Bolonia, tanto las formas de organizacin de la Universidad de
Pars como su plan de estudios no se pueden explicar de manera
adecuada a no ser como el resultado de un debate sobre los ideales
educativos ( The Origins of the University, Stanford, 1 98 5 ) . La orde
nacin comprensiva y la sntesis del conocimiento antiguo y del
nuevo que se necesitaban slo podan lograrse ahora sobre un
nuevo tipo de bases institucionales.
Pars fue, de este modo, en su origen, una universidad agusti
niana, que expresaba en sus formas de enseanza las tpicas con
cepciones agustinianas de la investigacin moral y de la racionali
dad. Estas concepciones propenden a desafiar a la caracterstica
mente moderna, justo porque hacen que la racionalidad sea interna
a un sistema de creencias y de prcticas, de tal manera que, sin la
aceptacin, en un cierto nivel fundamental, de estas creencias y sin
la iniciacin en la forma de vida definida por estas prcticas. queda
excluido el encuentro racional con el agustinianismo, a no ser en
la forma ms limitada. Esto no quiere decir que no haya notables
puntos de ontacto intelectual entre tesis agustinianas particulares
y varias posiciones que se. han propuesto en el mundo moderno en
contextos muy diferentes y con muy diferentes propsitos. En
Descartes encontramos el si fallor, sum agustiniano transformado
en el cogito. En Berkeley reaparece la concepcin agustiniana de
la naturaleza como serie de signos. Wittgenstein, creyendo err
neamente haberse separado del parecer agustiniano sobre el apren
dizaje ostensivo, reprodujo de hecho parte de las tesis centrales del
propio Agustn. Y cabe percibir cierta relacin con el punto de
vista agustiniano aun en alguno de aquellos que lo rechazan de la
manera ms mordaz.
Nietzsche observ, segn he hecho notar en una conferencia
anterior: Me temo que no nos hemos desembarazado de Dios
1 34 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

porque todava creemos en la gramtica. Lo que N ietzsche enten


da por creencia en la gramtica, era la creencia en que la estruc
tura del lenguaje refleja y presupone de algn modo la creencia en
un orden de cosas, en virtud del cual un modo de conceptualizar
la realidad puede adecuarse ms a la realidad que otro. Desemba
razarse de semejante creencia sera, en cambio, tratar los significa
dos puramente lingsticos como una serie de estructuras sin con
texto, de las que se puede disponer para expresar un nmero
indefinidamente grande de conceptualizaciones alternativas, nin
guna ms adecuada que otra, porque no hay una realidad subya
cente en relacin con la cual pudiera medirse la adecuacin. La
intuicin de N ietzsche fue que, mientras se presuponga todava la
referencia a tal realidad, la creencia e n Dios se halla presente de
forma encubierta. Y, al afirmar esto, N ietzsche slo invirti el
punto de vista agustiniano: sin Dios no hay una autntica objetivi
dad de interpretacin o conceptualizacin.
Ms recientemente, Umberto Eco (Semiotics and the Philo
sophy of Language, Londres, 1 984, seccin 2 .2), ha reprendido a
Porfirio por la insuficiencia de su semntica. El error de Porfirio,
segn Eco, es no haber proporcionado una explicacin de la pre
dicacin categorial en la que los significados de los predicados
fueran de tal manera independientes del contexto, que no presupu
sieran por su aplicacin la creencia en algn esquema conceptual
o analgico de carcter particular. Sin embargo, el comentario
neoplatnico de Aristteles que l lev a cabo Porfirio, fue aceptable
a los platnicos, a los aristotlicos y a los agustinianos, precisamen
te porque supona el rechazo de esa clase de lingstica que Eco
) considera que es ciencia, lingstica semiformal a priori indepen
diente de la ontologa. No es que Porfirio tratara de ser Eco y
)
fracasara; es que estaba comprometido en una empresa alternativa
) y rival.
) Podra suponerse que, puesto que el agustinianismo est sujeto
a una variedad de acuerdos y de desacuerdos con los protagonistas
) de otras posiciones, podramos encontrar en la materia de estos
) acuerdos y desacuerdos razones para evaluar el agustinianismo sin
tener primero que entrar en la fe y la prctica agustinianas y
)
aceptarlas. El tratamiento agustiniano del cogito es superior o
) inferior al de Descartes? El tratamiento que hace Berkeley de los
) sucesos naturales y de los objetos como signos es ms convincente
)
ALASDA!R MAC!NTYRE 1 35

que las tesis agustinianas? Nos dirige Wittgenstein hacia un trata


miento de l as limitaciones de la definicin ostensiva mej or que lo
h ace Agustn? La inversin nietzscheana de Agustn desacredita
a Agustn? Es la semntica de Eco y de J. J. Katz superior a la de
Po rfirio?
Sin embargo, si furamos a figurarnos que podramos buscar
las respuestas a estas cuestiones de una en una y por orden, y
comprobar as ciertas pretensiones agustinianas, habramos come
tido ya, desde el punto de vista agustiniano, una peticin de p rin
cipio. Pues cada tesis agustiniana especfica se mantiene en pie o
se cae, desde el punto de vista agustiniano, como parte del esque
ma global de creencia. Abstraganse las partes de ese todo, trte
selas como si no fueran partes, y ya no se tendrn tesis agustinia
nas, sino una versin falsificada de ellas. Pues es el esquema como
un todo lo que requiere que se crea antes de que pueda entenderse.
De modo que no parece que haya ninguna forma de pronunciar un
veredicto sobre el esquema agustiniano de la investigacin terica
y prctica desde un punto de vista que no sea el del que participa
en esa investigacin.
Es a este carcter total, a este carcter de o todo o nada del
esquema agustiniano al que hubo de deber su configuracin el plan
de estudios universitario de Pars. Cada parte aporta un elemento
necesario al movimiento hacia la comprensin ms adecuada de la
perfeccin, tanto de la condicin de la humanidad, necesitada de
perfeccin, como de la perfeccin eterna de Dios, movimiento que,
encarnado en una vida humana particular, es la investigacin de
esa persona particular sobre su propio bien. Los ignorantes se
entienden a s mismos a travs de las imgenes de la narracin
bblica que los doctos les interpretan. De aqu se deriva un aspecto,
al menos, de la crucial importancia de la predicacin. Y de aqu se
deriva tambin la importancia que tuvo para la U niversidad de
Pars, como universidad agustiniana, que tan temprano en su vida,
la orden dominicana, la Orden de Predicadores, hubiera comenza
do a desempear tan importante papel, tanto en la provisin de los
profesores de teologa como en el envo de estudiantes a Pars.
Sin embargo, sealar esto slo puede acrecentar el sentido de
afrenta que produjo en la modernidad el impacto de los herederos
teolgicos de Agustn de la Alta Edad Media. La modernidad pide
argumentos. Y el agustiniano responde que, en este terreno, no
1 36 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

puede haber ninguna premisa compartida a menos que -y hasta


tanto- no se haya o do como palabra autorizada la palabra del
predicador bblico . N o obstante, de ello no se sigue que el sistema
agustiniano de creencia es o era invulnerable, aun desde el punto
de vista de sus propios partidarios. En realidad, es y era vulnerable
de dos modos diferentes. Primero, como todas las tradiciones de
investigacin intelectual y prctica desarrolladas, tiene su propia
problemtica interna, esa serie de cuestiones que se plantean den
tro de la tradicin y a la que los partidarios de esa tradicin se ven
obligados a dar respuestas, o al menos a hacer progresos para dar
respuestas. A la tradicin agustiniana se le plantean tres tipos de
problemas.
El primero es uno que se plantea a todo tipo de platonismo.
Si entender un particular es entenderlo en su relacin con una
forma o un universal , slo a cuya luz puede hacerse inteligible ese
particular, cul es la naturaleza de esa relacin? Las propias
conclusiones negativas de Platn en el Parmnides, por no mencio
nar las crticas de Aristteles, parecen excluir ciertos tipos de
respuesta. Y el contenido de los argumentos de Guillermo de
Champeaux refuerza el parecer de que el platonismo agustiniano
se enfrenta con p roblemas en este terreno, p roblemas definidos
como tales por sus p ropios criterios, para cuya solucin ha sido
incapaz hasta ahora de encontrar recursos adecuados.

1 Un segundo conjunto de problemas se refiere al papel que


desempea la iluminacin divina en la generacin del conocimien
to en la mente creada. Las dificultades en este punto surgen de la
manifiesta incompatibilidad de varias afirmaciones que hizo el
propio Agustn. Agustn estaba de acuerdo con Plotino en negar
que la mente humana posea en s misma, como parte de su propia
naturaleza, un principio activo que lleva a cabo la comprensin. De
aqu que toda comprensin requiera la ilumirtacin divina (De
Civitate Dei X, 2 ) , Pero Agustn mantuvo tambin que, a causa del
pecado que se deriva de la cada de Adn, los seres humanos en
estado de naturaleza no pueden ver ni sacar p rovecho de esa luz.
Slo por la gracia que proporciona nuestra redencin se restaura
la iluminacin. De aqu parece seguirse que los seres humanos en
el estado de naturaleza tienen que carecer por completo de enten
dimiento. Y evidentemente no carecen de l, como el mismo Agus
tn reconoce repetidas veces. De modo que se da una manifiesta
!
ALASDAIR MACINTYRE 1 37

contradiccin en el ncleo de la teora agustiniana del conoci


miento.
En tercer lugar, tanto Agustn como los agustinianos presentan
la s-.:paracin humana de lo bueno como algo que se debe a la
perversidad de la voluntad. Es la voluntad la que dirige al entendi
miento y la que lo dirige de forma incorrecta. Pero la doctrina
agustiniana no logra proporcionar una explicacin suficiente de
cmo el entendimiento se refiere o se refera a lo bueno antes y
con independencia de que la voluntad lo condujera errneamente.
Qu sera para el entendimiento ser ordenado de manera correcta
segn su propia naturaleza?
Estas tres series de problemas estn ntimamente relacionadas
entre s de varias maneras. Y, a tenor de los criterios del mismo
agustinianismo, el fracaso en hacer avanzar la investigacin respec
to de ellas, no podra sino plantear cuestiones sobre la justificacin
racional del esquema agustiniano de creencia como base de la
investigacin intelectual y prctica. Sin embargo. no es ste el
nico modo como dicho esquema es y era vulnerable a las cuestio
nes crticas. Pues el agustiniano se declara tambin a favor de una
tesis negativa central sobre toda posicin rival actual o potencial :
1
que ninguna racionalidad sustantiva, independiente de la fe, ser
capaz de proporcionar una justificacin suficiente de sus preten
siOnes.
De esta manera, el agustiniano se declara a favor de sostener
que ni la racionalidad cartesiana ni la empi rista ni la kantiana ni la
hegeliana ni la positivista, podrn justificar sus prete nsiones, aun
en sus propios trminos. Cada una de ellas, segn ha de afirmar el
agustiniano, mostrar su propio fracaso en su propio desarrollo
histrico, bien por caer en incoherencias inextirpables. bien por
verse forzada a reconocer asuntos en Jos que se da un recurso
inevitable a actitudes de creencia injustificada e injusti ficable. o
por ambas cosas. Y entre esos proyectos de investigacin cuyo
fracaso se compromete a predecir el agustiniano estn, por supues
to. tanto el que hubo de exponerse en el testamento de Adam
Gifford. como el defendido por Nietzsche.
Donde Adam Gifford mantena que los mtodos de la investi
gacin moral y teolgica requeran que su punto de partida estu
viera en principios primeros. garantizados racionalmente y univer
salmente asequibles, el agustiniano niega que p ueda haber tales
1
l
l 1 38 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

principiOs. Donde Adam Gifford mantena que la investigacin


\ moral y teologa no requiere un previo compromiso inicial e ini
) ciador con alguna forma particular de creencia religiosa, el agusti
niano sostiene que la investigacin racional slo puede desarrollar
)
se a travs del compromiso inicial con un tipo especfico de creen
cia cristiana. Y donde Adam Gifford mantena que la tradicin se
nos presenta para ser examinada y evaluada a tenor de nuestros
criterios, el agustiniano defiende que hemos de aprender de la
tradicin autorizada cmo examinarnos y evaluarnos a nosotros
miSmOS.
El contraste y el enfrentamiento entre Agustn y Nietzsche es,
naturalmente, todava ms agudo si cabe. Lo que Agustn conden,
lo alab Nietzsche. Donde uno vio un tipo de personalidad que
manifestaba la perversidad de la voluntad cada en la arrogancia
del vicio del orgullo, el otro vio la nC'bleza del instinto que el
cristianismo haba aplastado. Y donde Agustn vio la virtud de la
humildad, Nietzsche percibi una perversa debilidad y enfermedad
(Der Antichrist 59), que se manifest siglos ms tarde en ese ressen
timent del agustiniano Lutero, del que haba procedido la religin
del padre de N ietzsche.
De esta manera, el agustinianismo requiere para su plena
justificacin racional no slo el progreso en la solucin de sus
propios problemas, sino una confirmacin posterior que venga
"
proporcionada por el modo como esos proyectos rivales de inves
tigacin intelectual y p rctica se muestran incoherentes y carentes
)
de recursos. Y, asimismo, el xito de esos proyectos rivales lo pone
) a l mismo en cuestin. Tuvo, por ello, una importanci:.tprimordial
} para la historia del agustinianismo que, poco despus de habrsele
provisto de una nueva y autorizada forma de expresin institucio
)
nal, mediante la fundacin de la Universidad de Pars, hiciera
) frente a un reto de tales dimensiones que puso seriamente en
j
cuestin su capacidad para justificarse a s mismo. Ese reto lo
plante el redescubrimiento de la filosofa de Aristteles en toda
) su integridad, y fue un reto que alcanz no slo cuestiones sobre
) la verdad de doctrinas teolgicas fundamentales, sino tambin
cuestiones sobre el plan de estudios agustiniano y la explicacin del
)
conocimiento _que ese plan de estudios presupona.
) En"-p-r.i.me.r lug r, se trat de la pretensin del esquema agusti
) niano -tal como lo exponan no slo Hugo de San Vctor, sino
ALASDAIR MACINTYRE 1 39

tambi n otros que escribieron sobre el plan de estudios-, de que


en ese esquema podan integrarse todos los tipos de conocimiento
se cular, nuevos o antiguos. La multiplicacin de los textos prove
nie ntes del mundo antiguo haba planteado ya interrogantes sobre
tal pretensin; pero la recuperacin de la ciencia aristotlica, tal
como la exponan los comentadores islmicos, hizo ms que plan
tear problemas, pues proporcion, como parte de su corpus, un
conjunto de textos cientficos naturales que atribuan a las ciencias
naturales tanto un contenido como una importancia e nteramente
ajenas al agustinianismo tal como haba sido formulado hasta ese
momento.
>
E n seg_undo Jugar, Aristteles proporcionaba explicaciones de
lo que es una ciencia, de lo que es la investigacin y del te/os de
toda investigacin, que estaban notablemente reidas con la ver
sin agustiniana del platonismo, sobre todo por no dejar sitio ni
tener necesidad, en su explicacin de la gnesis del conocimiento,
de la iluminacin divina. De modo que, en ciertos aspectos, pareca
darse el caso de que el esquema agustiniano slo poda ser verda

\
dero si era falso el aristotlico, y viceversa.
De ah que se planteara dt inmediato un dilema agustiniano.
Admtase el corpus aristotlico en el esquema de estudios, y se
confrontar con ello al estudiar,te no con una, sino con dos preten
siones sobre la lealtad que ha de guardar, pretensiones que, en
puntos clave, resultan mutuarr,ente excluyentes. Exclyase el cor
pus aristotlico del esquema de estudies, y se pondrn en cuestin
tanto las pretensiones universdes e integradoras del agustinianis
mo como las pretensiones de la universidad, al menos tal como era
entendida en Pars. Fue la capacidad de los protagonistas del
agustinianismo para resolver las cuestiones que planteaba este
dilema lo que cambi el destiuo de su doctrina, cosa que se hizo
cada vez ms evidente en cada dcada sucesiva del siglo X I I I . Pero,
antes de que se pueda relatar de forma adecuada la historia de la
respuesta agustiniana, es necsario evaluar las dimensiones del
reto aristotlico.

Nota bibliogr fica

Sobre los temas centrales a los que se ha hecho referencia en


el texto, vase: sobre las epistemologas agustinianas: T. J . Clarke,
1 40 TRES VERSIONES RIVALES DE LA ETICA

S. J., The Background and Implications of Duns Scotus ' Theory of


Knowing in the Beatific Vision, tesis doctoral presentada en la
U niversidad de B randeis, 1 970; sobre la quaestio y la distinctio:
A. M . Landgraf, Einfiih rung in die Geschichte der theologischen Li
teratur der Friihscholastik, Ratisbona, 1 948, captulo 1 1 , secciones 4
y 7; sobre la exgesis de la Escritura, l a seccin 3 de la misma obra,
y Henri de Lubac, S. J . , Exegese Medievale: les Quatre Sens de
l 'criture, cuatro vols., Pars, 1 9 5 9 , y Beryl Smalley, The Study of
the Bible in the Middle Ages, Oxford, 1 9 52; sobre el p lan de estu
dios y la fundacin de la U niversidad de Pars: David L. Wagner,
ed., The Seven Liberal A rts in the Middle Ages, Bloomington, 1 983 ,
J . W . Bal dwi n , Th e Sch olastic Culture of the Middle Ages
1000-1300. Lexington, 1 97 1 , y Stephen C. Ferruolo, The Origins of
the University, Stanford, 1 98 5 ; sobre la cultura monstica: Jean
Leclerq, O. S. B., L 'Amour des lettres et le dsir de Dieu, Pars,
1 9 5 8; y sobre el siglo X I I en general: R. L. Benson y G. Constable,
eds., Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Cambridge,
Mass., 1 982, y J . de Ghellinck, Le Mouvement thologique de XI/e
siecle, segunda edicin, Brujas, 1 94 8 . El Didascalion de H ugo de
San Vctor ha sido traducido al ingls por Jerome Taylor, N ueva
York, 1 96 1 .
V
ARI STTELES Y (O CONTRA) AGUSTN :
TRADICIONES RIVALES
DE INVESTIGACIN

Los problemas de la relacin de las doctrinas de Aristteles


con las de un tesmo cuyas doctrinas entraaban la creencia en la
creacin divina del mundo y en la inmortalidad del alma, se haban
planteado, por supuesto, en el seno del I slam antes de que los
telogos del cristianismo occidental se enfrentaran con ellos. Y,
puesto que aquello con lo que se enfrentaron tales telogos fue no
slo el cuerpo, aumentado sobremanera de los textos aristotlicos
que les fueron hechos asequibles en los siglos XII y X I I I , sino
tambin el comentario islmico que los acompaaba, culminando
en el de Abu-1-Walid ibn Rushd (ibn Rushd, Averroes, haba de ser
para Toms de Aquino simplemente el comentador, al igual que
Aristteles fue el filsofo), el encuentro del I slam con Aristteles
proporcion el trasfondo decisivo a la historia intelectual europea
del siglo X I I I . Puesto que los pensadores judos haban tenido asi
mismo que definir sus posiciones tanto en relacin con Aristteles
como con el Islam, tambin estos pensadores, y en especial M oses
Ben M aimon, M aimnides, haban tratado esos p roblemas, lo que
haba conducido a la reformulacin de dichos problemas. La difi
cultad con la que se enfrentaron los receptores latinos de Aristte
les, los llamados averrostas latinos, fue que, mientras que sus
p roblemas los heredaron de sus predecesores islmicos y j udos, no
)
)
\
1 42 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

podan aceptar en ciertos puntos centrales y cruciales las soluci o


\ nes que proponan tales p redecesores.
Averroes haba comparado su propia situacin como filsofo
)
en la Crdoba del siglo X I I con la de Platn en la Atenas del
siglo r v . Platn haba sido capaz de comparar las conclusiones del
filsofo con la creencia puramente popular. La verdad pertenece
al primero, mientras que la ltima no puede ser verdadera. Pero el
filsofo islmico tena que compartir las creencias de las masas,
afirmando la verdad de esas mismas creencias presentadas bajo la
forma de narracin p roftica as como la de sus propias conclusio
nes. La perfeccin de la clase de los doctos y el logro por parte de
sus miembros de su te/os en la plena felicidad, no poda alcanzarse
a no ser en la medida en que los doctos se e ntendieran a s mismos
como parte de un todo, la comunidad total del Islam, masas y
doctos por igual. As, las verdades de la teora filosfica tenan que
ser conciliadas con las de las historias autorizadas y escritas de
forma proftica; pero la tarea de tal reconciliacin corresponde,
como es claro, al filsofo. Que el filsofo sigue siendo un creyente
en el Islam y en su ley, tienen que determinarlo l as autoridades
religiosas, pero, para decidirlo, esas autoridades apelan al Corn y
a la misma ley, no a una comprensin filosfica de la verdad o de
la racionalidad.
Para M ai mnides, como para Averroes, los problemas de la
relacin de la filosofa con la Tor son asunto del filsofo, muy
distintos de los del comentario talmdico o postalmdico. Se da as
una fundamental distincin de gneros; la apelacin a la autoridad
) en la Tor Misn proporciona, en forma de un comentario, una
pauta con la que no puede permitirse que sea i ncoiierente nada
escrito en cualquier otro gnero, pero el gnero de la i nvestigacin
) de la Gu{a de los Perplejos es aquel en el que se discuten cuestiones
)
tericas. Dentro de la Tor Misn se plantean cuestiones sobre la
coherencia i nterna, y en los cuatro primeros captulos se tratan
tanto las tesis filosficas que se requieren de todo aquel que acepte
) la autoridad de la alak como el lugar de la investigacin filosfica,
tanto de la metafsica como de la fsica, en la vida del sabio judo.
)
Pero la investigacin filosfica misma y la comprensin de la
) verdad y la racionalidad entraada en semejante i nvestigacin se
)
reservan al filsofo, y es en la Gu{a de los Perplejos en la que hall
'
Maimnides un g nero filosfico caracterstico para la discusin
)
ALASDAIR MACINTYRE 1 43

de la relacin sistemtica de la filosofa con la aceptacin de la


auto ridad de la alak y todo lo que supone dicha aceptacin.
De esta manera, tanto para Averrores como para Maimnides,
Jas doctrinas y las p rcticas religiosas con las que tienen que ser
conciliadas la filosofa aristotlica y, ms generalmente, la investi
gacin filosfica, podran imponer constricciones a las actividades
y a las conclusiones del filsofo, pero no estaban, a su vez, i nfor
madas por temas, teoras y argumentos filosficos. Ms en parti
cular, no contenan en s mismas ninguna comprensin bien arti
culada de la verdad y de la racionalidad. Para los averrostas
latinos, ocurra, como es claro, de manera muy distinta. Se enfren
taban no slo con los problemas sobre la coherencia con la narra
cin proftica y con la prescripcin legal, que ya haban ocupado
a Averroes y a Maimnides, sino tambin con los que surgen del
hecho de que la teologa dogmtica del cristianismo latino estaba
impregnada por todas partes de teoras y conclusiones filosficas
y llevaba en ella su propia comprensin agustiniana de la verdad
y la racionalidad, comprensin irreconciliable, al parecer, con la de
Aristteles, tal como la presentaban los mejores comentadores y
las mejores interp retaciones hasta ese momento. U na filosofa de
una especie se encontr, de esta forma, con otra filosofa de una
especie totalmente distinta, cada una con sus propias pautas para
evaluar la verdad y la racionalidad de las pretensiones filosficas
y esas dos series de pautas, a lo que parece, inconmensurables as
como incompatibles.
Las incoherencias radicales entre Jos dos puntos de vista sur
gieron en tres niveles diferentes. Lo que ms fcil y constantemen
te l lamaba la atencin de la autoridad eclesistica y teolgica se
refera a doctrinas cristianas centrales. Donde Aristteles afirmaba
la eternidad del mundo, el cristianismo le atribua un comienzo en
el momento de la creacin; donde Aristteles exclua la existencia
inmaterial separada del alma individual, y donde la interpretacin
que hizo Averrores del De A nima, aunque daba cabida a la re
surreccin de los muertos, reforzaba la negacin de toda supervi
vencia del alma aparte del cuerpo, el cristianismo se declaraba a
favor de esa supervivencia. Pero, aunque estas anttesis, por las
que pareca que se pona en cuestin la verdad de la religin
cristiana, fueron, como es natural, el centro de la atencin eclesis
tica, pueden muy bien oscurecernos la importancia de otros dos
1 44 TRES VERSIONES RIVALES DE LA ETICA

niveles de e ncuentro, tipos de e ncuentro que no slo hizo, en p arte,


posibles, sino que tambin aplaz, el extrao rdi nar io grado de tacto
y de p rudencia que mostr la autoridad eclesistica, durante la
primera mitad del s iglo X l l l , en los varios avisos y p rohibiciones
que promulg sobre el tema de la lectura y la e nseanza de Aris
tteles. Pues donde acaso podramos haber esperado condenas
generales, en vez de ello e ncontramos una variedad de restriccio
nes, prohibiciones parciales y cautelas que llevaban a una lectura
selectiva, de tal manera que las obras de Aristteles no hicieron al
comienzo su efecto como un todo, como un modo sistemtico de
pensamiento que desafiaba el agustinianismo dominante, no slo
respecto de este o de aquel particular dogma o tesis filosfica o
teolgica, sino respecto del estilo de pensami e nto, de la estructu
racin de la investigacin y de los criterios fundamentales. En vez
de ello, se leyeron d i ferentes obras con independencia una de otra
y se valoraron para difere ntes tipos de razn.
As, en una gua annima sobre la manera en que deba p repa
rarse un candidato p ara exami narse en Pars, escrita entre 1 230 y
1 240, y descubierta por G rabmann en Barcelona en 1 92 7 ( Ripoll,
1.09; vase F. van S teenberghen, A ristotle in the West, Lovaina,
1 9 5 5 , pp. 95- 1 00). encontramos algunas obras de Aristteles con
sideradas por extenso ( po r ejemplo, el De !nterpretarione y la
tica), algunas refe ridas tan brevemente que e ra claro que no se
estudiaban en Pars ( l a Meta.fisica y la Fisica) y otras por completo
desconocidas para el autor ( la Politica, por ejemplo). Esta ltima,
por cierto, no se haba traducido an, pero la atencin que se
prestaba a aquellas obras que se haban traducido variaba mucho,
evidentemente, de una obra a otra. N o obstante, c o mo seala Van
Steenberghen, ya se h izo en esta gua una distincin sobre cmo
deben responder los filsofos -a diferencia de los telogos- a
ciertas cuestiones planteadas por Aristtles, como si la filosofa y
la teologa pudieran llevar a cabo sus i nvestigaciones en completa
inJependencia recproca. y las cuestiones especficas se hallan en
tre aquellas cuyas respuestas fue ron en ciertos casos p articulares,
condenadas ms tarde por la autoridad eclesistica. As. aun antes
de 1 240. empezaba a hacerse claro que lo que se pona en cuestin
era la organizacin y la estructura de la investigacin establecidas
y, en especial, la relacin de la teologa con las otras disciplinas
dentro de esa o rganizacin y esa estructura. y no slo esta o aquella
ALASDAIR MACINTYRE 1 45

.
tesis particular. Esto fue, pues, un segundo nivel en el que A rist
teles y sus intrpretes llegaron a desafiar al agustinianismo, de
modo creciente a partir de 1 240.
U na dificultad era sta. S i se destinaba el corpus aristotlico
como un todo para la enseanza y el estudio a la Facultad de Artes,
a la correccin y el complemento de los estudios del trivium y el
quadrivium, entonces, o bien esos estudios habran de incorporarse
a las ciencias aristotlicas, o bien habran de entenderse como tales
ciencias, integrados en la estructura jerrquica de estas ciencias;
pero, al incorporarlos y entenderlos as, habran adquirido una
independencia mayor de la teologa. H abran funcionado menos
co mo mero prlogo. Por otra parte, cuestiones que dentro del plan
de estudios agustiniano haban sido hasta entonces parte de la
exclusiva competencia de la teologa, habran estado i ncluidas en
la propia de esas ciencias, en particular una gran serie de cuestio
nes de tica, poltica, psicologa y metafsica. Semejante violacin
de la divisin agustiniana de la labor intelectual en el plan de
estudios pareca desafiar no slo a las disposiciones institucionales
del agustinianismo de la Universidad de Pars, sino a los supuestos
intelectuales de esas disposiciones. Y de aqu que surgiera y conti
nuara el dilema agustiniano: negarse a integrar el corpus aristot
lico y su enseanza en el plan de estudios habra tenido que parecer
un abandono de la pretensin de que la teologa puede realmente
ordenar y dirigir a las otras ciencias y artes seculares; sin embargo,
pareca que aceptar el corpus aristotlico en el plan de estudios
habra de producir incoherencia en las estructuras de la ense anza
y el conocimiento.
Adems, estas cuestiones sobre la organizacin y la estructura
del conocimiento de la investigacin eran difciles de llevar a un
debate constructivo. Pues cuando aument la concie ncia de los
problemas q ue ellas creaban, se hizo tambin claro que los cri tcrios
de verdad y de racionalidad a los que haba que apelar para
debatirlas de manera constructiva, no e ran los mismos para los
aristotlicos que para los agustinianos. Cada sistema de pensa
miento tena su propia serie de criterios internos a l y no haba
una tercera serie de criterios a los que p udiera apelarse .
Para Aristteles, el intelecto se descubre a s mismo en la
actualizacin de sus potencialidades, actualizacin movida por
esos objetos del conocimiento -y encaminada hacia ellos- a lo
)

1 46 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

que el intelecto, al actualizarse, se adecua. Al comprender las cosas


como son, el intelecto capta tanto los primeros principios y los
pri ncipios derivados -en funcin de los cuales han de clasificarse ,
entenderse y explicarse las cosas de las especies particulares-,
como la ordenacin jerrquica de tales principios. El intelecto, por
tanto, descubre su telos en una concepcin del entendimiento per
feccionado, articulado en una concepcin de las ciencias suficiente
a toda investigacin y a todo descubrimiento. Los conceptos bsi
cos del esquema aristotlico -forma/materia, potencia/acto, ar
chejtelos-, organizados en la argumentacin dialctica y demostra
tiva, caracterizan tanto la apropiacin por parte de la mente de las
realidades que encuentra como la naturaleza de esas realidades. La
suficiencia potencial de la mente respecto de todos sus objetos es,
pues, un dogma central de esta visin del modo en que la mente y
aquello que se apropia son partes del mismo todo.
Sin embargo, para la teologa agustiniana, al progreso de la
) mente le son esenciales la insuficiencia de l a mente ante lo que
encuentra -primariamente Dios, pero tambin los objetos creados
en la medida en que son lo que fueron creados ser- y el descubri
miento de la mente de sus propias faltas de aptitud y de sus
incapacidades. Frente a la paradoja del Menn de cmo llegamos
a saber lo que tal o cual cosa es sin tener ya la capacidad de
reconocer la respuesta verdadera a esta cuestin, esto es, sin cono
cer ya de alguna manera lo que tal o cual cosa es, Aristteles y
Agustn haban dado contestaciones muy diferentes. Aristteles
)
respondi con una concepcin del l legar a conocer como la actua
lizacin de lo que ya est p rrsente en potencia en el intelecto, y
Agustn apel a esa iluminacin divina que ot0rga la comprensin
a una mente de otro modo impotente. Para Aristteles, una carac
) terizacin adecuada de la mente es la que describe a la mente
) obteniendo el conocimiento; para Agustn, es la que describe a la
mente como siendo incapaz por s misma del conocimiento, pero
proveyndose por cierta fuente exterL. de lo que la mente no
) puede proveerse a s misma. Si se retira la iluminacin divina del
) esquema agustiniano, tenemos a la mente en la situacin que tiene
que caracterizar ese ltimo y solipsista agustiniano que es Descar
)
tes, mientras que, desde el punto de vista aristotlico, las cuestio
) nes de Descartes no se plantean ni pueden plantearse .
Un segundo terreno de conflicto, estrechamente relacionado
)
)
ALASDAIR MACINTYRE 1 47

con ste, se refiere a la comprensin de la verdad. Para Aristteles,


la verdad ha de definirse y caracterizarse en primer lugar en
funci n de la relacin de una mente con sus objetos y de la ade
cuaci n o no de esa mente a esos objetos. Aquellas proposiciones
que mani fiestan algo, a travs de las cuales una mente particular
da expresin a sus pensamientos al atribuir predicados a sujetos,
so n verdaderas o falsas de una manera secundaria, en virtud de que
dan expresin a la adecuacin o no de la mente en relacin con el
objeto y obj etos pertinentes. Pero, para Agustn, la verdad no ha
de caracterizarse y entenderse en p rimer trm i no en funcin de las
relaciones de las proposiciones ni de las mentes. Veritas, nombre
que designa a una sustancia, es una expresin ms fundamental
que verum, atributo de las cosas, y la verdad o falsedad de las
proposiciones es un asunto terciario. Hablar verdaderamente es
hablar de las cosas tal como son real y verdaderamente; y las cosas
son real y verdaderamente slo en virtud de su relacin con la
veritas. As, mientras que Aristteles coloca la verdad en la rela
cin de la mente con sus objetos, Agustn la coloca en la fuente de
la relacin de los objetos finitos con esa verdad que es Dios.
Un tercer terreno conexo se refiere a la naturaleza del defecto
y el error. Para Agustn, la voluntad es la causa de error ms
importante. Es cierto que la inteligencia humana es limitada y
puede errar en sus juicios, pero el intelecto sirve a la voluntad y
no puede por s mismo imponerse a ella. Y la perversidad de la
voluntad que no est impregnada por esa Caridad que nace de la
Gracia, es siempre responsable de conducir de manera errnea al
intelecto, cosa que ocurre en particular en la vida prctica, en la
cual la voluntad perversa coloca ante nosotros objetos destinados
no slo a alejarnos de la verdadera perfeccin que es nuestro te/os,
sino tambin a engaarnos sobre aquello en que consiste dicha
perfeccin. As, el agustiniano, sobre todo en la investigacin teo
lgica y moral, propende siempre a suponer que todo error inte
lectual se halla enraizado en un defecto moral, como Bernardo hizo
con Abelardo.
Para Aristteles, en cambio, el intelecto es plenamente capaz
de llegar a la verdad tanto terica como prctica, y de determinar
tanto sus bienes prximos como el bien y lo mejor por medio de
las formas apropiadas de la argumentacin dialctica, demostrati
va y deliberativa. Es verdad que la suficiencia para llevar a cabo
1 48 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

estas determinaciones requiere el ejercicio de las virtudes in


tuales, la ms importante de las cuales es la phrnesis, y q ue la
posesin de la phrnesis requiere la virtud moral. Pero las virtudes
mismas son el resultado de la educacin p rctica y terica, y la
persona educada es plenamente capaz no slo de determinar, en la
medida en que pueda determinarse, sino tambin de perseguir a
travs de todas las e tapas pertinentes, los bienes de la vida prctica
y de la vida terica. Aristteles, como todo otro autor antiguo
p recristiano, no tuvo concepto alguno de la voluntad, y no hay
ningn espacio conceptual en su esquema para esta nocin ajena,
en las explicaciones del defecto y el error.
De esta manera, el filsofo aristotlico y el telogo agustiniano
apelaban a criterios rivales e incompatibles tanto en la evaluacin
como en la explicacin. E ra muy fcil concluir, como hizo, por
eje mplo, el autor annimo de la gua de Pars para el examen de
los candidatos, que la filosofa tiene su concepcin especfica de la
felicidad, la cual constituye la perfeccin humana, mientras que la
teologa tiene su propia concepcin muy diferente, parecer que
estaba entre los que hubo de condenar en 1 27 7 el obispo agustinia
no de Pars, Esteban Tempier. A partir de la lista de proposiciones
condenadas en 1 277, se hace manifiesto, en verdad, que en grandes
reas de la investigacin h aba comenzado a aparecer la opinin
de que no se consideraba ya posible el debate racional con aristo
tlicos consecuentes, y esto es apenas sorprendente a la luz del
carcter de las diferencias que dividan a los agustinianos y a los
aristotlicos.
Para cada p arte rival no haba criterio por el que j uzgar las
cuestiones sobre aquello en que una difera de la otra, que no
estuviera tan en litigio como cualquier otro. Y no haba ningn
posible criterio neutral, puesto que todos esos tres terrenos claves
de desacuerdos forman parte de una conceptualizacin diferente e
incompatible del intelecto humano en su relacin con sus objetos,
con las pasiones, con la voluntad y con las virtudes. En verdad, la
explicacin sumame nte abreviada de ellos que he dado, podra
extenderse hasta incluir la percepcin y la imaginacin. Supnga
se, pues, que alguien aspirara a decidir entre las pretensiones
agustinianas y las aristotlicas apelando, lejos de sus conaeptuali
zaciones tericas, a cmo son de hecho las cosas en la psych
humana. Toda apelacin de esta ndole tendra que presentar datos
ALASDAIR MACINTYRE 1 49

eropmcos. Sin embargo, en el nivel en el que cabe caracterizar


estos datos de una m anera que los haga independientes y neutrales
frente a esquemas tan ricos conceptualmente y tan o rganizados
como el aristotlico y el agustiniano -los niveles en que las pautas
humanas de conducta se describen en funcin de reflejos y respues
tas a lo sensorial, a estmulos lingsticos y otros estmulos-, los
datos son demasiado escasos y determinan insuficientemente cual
quier caracterizacin en el nivel requerido. N o son ms que mate
ria a la que todava hay que dar forma mediante una caracteriza
cin en ese nivel ms elevado y ms terico. Y si los datos se
presentan caracterizados de una manera ms plena y rica, de una
manera que los haga pertinentes a las disputas entre agustinianos
y aristotlicos, entonces el modo como los datos se han conceptua
lizado, ha supuesto ya cierta conclusin respecto de dnde est la
verdad en esas disputas.
De aqu que el conflicto e ntre los agustinianos establecidos y
los nacientes aristotlicos dentro de la U niversidad de Pars no
poda sino haber parecido a m uchos, acaso a la aplastante mayora,
no slo sistemtico y omnipresente, sino tambin irresoluble en
principio, a no ser por un fiat teolgico. Un filsofo aristotlico
que tambin quisiera ser un cristiano obediente y ortodoxo, tal
como Sigerio de B rabante, en particular tras la condenacin de
1 270, slo poda defender la autonoma de la filosofa, esto es, del
aristotelismo, insistiendo en que las conclusiones de la filosofa,
aun cuando son incompatibles con la fe cristiana, tienen que pre
sentarse precisamente como eso, como las conclusiones de la filo
sofa, pero no como verdad (De Anima lntellectiva V I [ ) . Y un
telogo agustiniano, tal como Buenaventura, quien conden el
aristotelismo corriente de los maestros de Pars en sus lecciones
durante el tiempo de Pascua de Resurreccin de 1 2 7 3 , no sinti la
necesidad de ofrecer argumentos en el nivel de la filosofa, aunque
las posiciones que criticaban eran posiciones filosficas, sino slo
argumentos desde su punto de vista teolgico agustiniano.
Ningn investigador sigue ahora a M andonnet (Siger de Bra
bant et /' A verroisme latin a u Xlffe siecle, 2 vols., Lovai na, 1 908 y
1 9 1 1 ) en atribuir a los averrostas latinos, y en particular a Siger,
la doctrina de las dos verdades, segn la cual lo que es verdadero
en la filosofa podra ser falso en la teologa y viceversa. N ingn
aristotlico consecuente podra haber defendido semejante doctri-
)
)
'\
1 50 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

na. El mismo Averroes claramente no lo hizo, y las interpretacio


\ nes sobre las que Mandonne t basa su caso han cado por completo
en descrdito (vase F. van Steenberghen, Thomas Aquinas and
Radical Aristotelianism, Washington, D. C., 1 980, pp. 93-9 5 ). No
obstante, subyaciendo en el error de Mandonnet, haba una intui
cin crucial: si la cuestin entre el agustinianismo y el aristotelis
mo, tal como por lo comn se entenda esta cuestin, se hubiera
forzado a su conclusin, entonces quien intentara afirmar ambas
doctrinas no podra sino verse forzado a algo muy parecido a la
doctrina inventada por Mandonnet. Como es claro, verse obligado
a ello habra supuesto haber hecho en su propia persona una
reductio ad absurdum. Y el hecho de que las condenas de 1 27 7 se
extendieran hasta tesis propuestas por Toms de Aquino, as como
por los averrostas latinos, indica que al Aquinate pudieron haber
lo entendido algunos de sus contemporneos agustinianos ms
hostiles y poderosos como estando al menos en peligro de caer en
alguna posicin semejante. Para entender por qu, es necesario
procurar una explicacin ms completa del tipo de situacin en
que se encontraba Toms de Aquino.
En los conflictos intelectuales centrales de la U n iversidad de
Pars, tenemos un ejemplo clsico de la inconmensurabilidad de
dos puntos de vista, de dos esquemas conceptuales alternativos y
rivales. Qu condiciones han de satisfacerse para reconocer y
caracterizar suficientemente cualquier caso de inconmensurabili
dad sistemtica? Es importante entender, ante todo, q ue esta in
conmensurabilidad no pueden reconocerla, por no decir caracteri
zarla adecuadamente, quienes slo viven en uno de los dos esque
mas conceptuales opuestos. Para stos, el problema de compren
der la posicin del otro aparecer como un probleL;.a de traduc
cin: cmo podemos verter sus creencias, argumentos y tesis a
nuestros trminos?
Se j uzgar que los proyectos de traduccin destinados a res
ponder a esta cuestin han tenido xito o han fracasado a tenor de
) los criterios de aquellos que viven en el esquema particular en el
) que se han formulado tales proyectos. Mientras se j uzgue que son
un fracaso, las aseveraciones del esquema rival aparecern como
)
intraducibles y, por ello, com o ininteligibles. Dejarn entonces de
) constituir una especie de desafo. Pero mientras se piense que la
) tarea de traduccin se ha realizado con xito, esto slo puede ser
ALASDAIR MACINTYRE 151

a causa de que y mientras que e l lenguaje del esquema alternativo


se ha reescrito en las locuciones conceptuales nativas del propio
esqu ema del traductor. Esto asegurar en cualquier caso una dis
to rsin y, de modo caracterstico, distorsiones que vierten las tesis
y los argumentos opuestos a una forma en la que aparecen bien
como compatibles, bien como refutables desde el punto de vista a
cuyos trminos se han vertido de esta manera distorsionada. Y al
ser vertidas as, se habr hecho, por supuesto, que aparezcan como
conmensurables, excepto, quizs, en aspectos marginales. De aqu
que no slo aparecer que el fenmeno de la inconmensurabilidad
ha sido en este caso una ilusin, sino que tambin podra parecer
que queda garantizada la conclusin de que no puede haber algo
tal como un par de esquemas conceptuales rivales alternativos y de
aqu, quizs, que la misma idea de un esquema conceptual no
puede sino carecer de aplicacin. (Vase Donald Davidson, n
the Very Idea of a Conceptual Scheme en Truth and Jnterpreta
tion, Oxford, 1 984). Esta reconfortante conclusin le deja a uno
seguro en la conviccin de que nada puede caer fuera de la esfera
en la que uno es -en principio, segn dicen- competente para
emitir u n juicio. Domestica al intruso inte lectualmente ajeno antes
de demostrarle a tal intruso la imposibilidad a priori de que una
invasin semejante pue da constituir un reto para las propias con
vicciones fundamentales de uno mismo. Y sta fue precisamente la
conclusin que presupusieron l as figuras agustinianas dominantes
en los conflictos y las condenas de Pars en las dcadas de 1 260 y
1 2 70.
Por supuesto, no pretendo decir que esos telogos agustinia
nos eran de hecho davidsonianos prematuros. H ay otras razones
adems de las cronolgicas para afirmar la imposibilidad de la
filosofa posquineana en el siglo X I I I . Pero entender la razn por
la que el fenmeno de la inconmensurabilidad aparece como una
ilusin -si se considera desde un punto de vista que insiste en que
la traduccin del lenguaje de un esquema conceptual alternativo y
rival en el de otro es una condicin previa para que alguien que
vive en ese esquema entienda las declaraciones que proponen los
partidarios del otro-, nos permite preguntar y responder a la
cuestin de qu condiciones han de satisfacerse para reconocer y
caracterizar la inconmensurabilidad autntica.
Slo puede reconocerla y caracterizarla alguien que viva en
\ 52 TRES VERSION ES RIVALES DE LA ETICA

ambos esquemas conceptuales alternativos, que conozca y sea ca


paz de h ablar el lenguaje de cada u no d esde dentro, que h aya
llegado a ser, por decirlo as, u n h ablante n ativo con dos l e nguas
primeras, cada una de ell as con sus p ropios modismos conce p tua
les caractersticos. Esta persona n o necesita llevar a cabo las tareas
de traduccin con el fin de entender. Antes bien, sobre la base de
su p ropia comprensin de ambos lenguajes concep tuales, puede
reconocer los puntos e n que la i ntraducibilidad p resenta barreras
alreded o r o por encima de las cuales no se puede descubrir ningn
cam i n o . Tales personas son poco numerosas. Son l os habitantes
de situaciones de fro n tera, q ue por lo general i ncurren en la sospe
cha y en la i ncom p rensin de los m iembros de ambos partidos
opuestos. Fue justo en esta SO ..g_e cha y en esta incomprensin en
las que i ncurri Tbm d A CU)l no tanto por p arte de algunos
agusti n ianos como por parte de algunos aristotlicos averrostas
lati nos, e i ncurri en ellas precisamente porque e ra una de esas
personas.
Cmo haba llegado a ser esto? Entre los estudiosos de la
generacin i nmediatamente anterior a Toms de Aquino, Alberto
Magno haba tomado sobre s la i ngente tarea de que la n ueva
e nseanza aristotlica, i ncluyendo en ella m ucho del comentario
islmico y de otro material conexo, fuera asequible, en la m e dida
de lo posible. como un todo en comentario y exposicin latinos.
Sie ndo l mismo un telogo agusti n iano, puso un cuidado i nusual
en separar esta obra de comentario y de exposicin de toda decla
racin de sus propios pareceres. C .:: este modo, aunque e n su
teologa Alberto rechaz varias doctrinas aristotl icas, y disc u ti
sobre la base de sus propi as i nvestigaciones cientfi cas las observa
ciones aristotlicas de los fenmenos racionales, n o dej que estas
posturas crticas socavaran la presentacin de Aristteles y del
aristotelismo en sus prop ios tr m i nos. Esto. pues, h i zo posible que
sus d iscpulos comprendieran completamente desde dentro el p u n
to Je vista aristotlico. de un modo y e n un grado q u e ningn otro
maestro que no fuera averrosta h i zo posible. N o obstante, al
mismo tiempo. Alberto. como telogo, e nse -y, en verdad,
reform y revivi- lo que era caractersticamente agustin i a no,
i ncluyendo lo que era platnico en Agustn, y asi m ilando de Aris
tteles a esa teologa slo lo que permi ta el marco a gustiniano. De
esta ma nera. sus discpulos tambin pudieron llegar a conocer el
ALASDAIR MACINTYRE 1 53

agustinianismo desde dentro. El ms notable entre esos discpulos


en el studium genera/e dominicano de Colonia, desde 1 248 a 1 252,
fue Toms d e Aquino.
Otros notables discpulos de Alberto, en la medida en que
llegaron a ser filsofos adems de telogos, desarrollaron temas
fuera de su teologa agustiniana, a menudo temas bastante platni
cos. Aprendieron parte de lo que Alberto h ubo de ensear, pero
slo parte. Slo Toms de Aquino parece haberse sumergido tanto
en el aristotelismo como en el agustinianismo, para hacer de este
modo un problema central, no slo de sus investigaciones intelec
tuales, sino de su existencia, el problema de cmo lo que conside
raba que es la verdad en cada uno de ellos -o, al menos, lo que
tena que llegar a considerar en cada uno como verdad- poda
reconciliarse con la opinin del otro. De esta forma, Toms de
Aquino cumpli las tareas de aprendizaje y de enseanza en Colo
nia y, despus de 1 252, en Pars, de un modo que confrontaba
sistemticamente las pretensiones rivales de dos puntos de vista
alternativos y, por lo que pareca, inconmensurables. No obstante,
no era slo a dos series rivales de tesis y de argumentos a lo que
tena que hacer frente. Pues la forma en que se p resentaba ahora
cada una de esas series de tesis y de argumentos era el resultado
-y era inseparable- de la historia de un desarrollo tal, que, en cada
caso, las ltimas etapas no slo se referan a su desarrollo fuera de
las anteriores, sino que tambin lo j ustificaban. Con lo que el
Aquinate tena que contar era con dos tradiciones rivales, incom
patibles y en apariencia inconmensurables, cada una con su propia
historia y su propio modo de investigacin desarrollado y en de
sarrollo, y requiriendo cada una su propia encarnacin institucio
nal en ciertas formas sumamente especficas.
Toda tradicin que encarne una concepcin distintiva de la
i nvestigacin racional, mostrar tambin, hasta cierto punto signi
ficativo, simplemente en virtud de ser una tradicin, ciertas carac
tersticas relacionadas con su racionalidad como tradicin. Tendr
cierto punto de partida histrico contingente en cie rta situacin en
la que se puso en cuestin cierta serie de creencias establecidas y
de prcticas que presuponen creencias -quizs establecidas de un
modo relativamente reciente, quizs de largo arraigo-, a veces
porque desde cierto punto de vista alternativo se suscit la duda
ante esas creencias, a veces a causa de una incoherencia que se
\

)
\
1 ! 54 TRES VERSIONES RIVALES DE LA ETICA

1
detect en ellas, a veces porque se descubri una carencia de
\ recursos ante cierto problema terico o prctico, y a veces por
') alguna combinacin de estos factores. De este modo, l as creencias
se articularn de nuevo, se enmendarn, se modificarn y se au
mentarn, a fin de que, baj o una forma ms nueva y revisada,
puedan proporcionar alguna respuesta a las cuestiones as plantea
das y trasciendan, bajo esa forma, las limitaciones de su versin
anterior.
Desde ese momento, una tradicin atravesar etapas, en cada
una de las cuales cabra proporcionar una j ustificacin del esque
ma de creencia como un todo en funcin de su superioridad racio
nal frente a las formulaciones de la etapa precedente, y esta etapa
precedente, a su vez, podra justificarse por medio de una nueva
referencia hacia atrs. Pero la disponibilidad de este tipo de refe
rencia del presente al pasado no es suficiente por s misma para
constituir una tradicin de investigacin racional. Es tambin ne
) cesario que surja cierta continuidad en la direccin, de tal manera
que se formulen las metas tericas y p rcticas que guan la inves
tigacin y se vuelvan a formular en etapas posteriores. Ntese que,
entre las creencias y las prcticas que p resuponen creencias sujetas
a una reformulacin a medida que una tradicin racionalmente
madura atraviesa sus varias etapas, pueden estar, y es tpico que
lo estn, tanto las que se refieren a qu hay que evaluar en las
creencias y en las p rcticas como ms o menos racional, qu es la
verdad y cmo se relacionan la racionalidad y la verdad, y aquellas
que se refieren a las metas tericas y prcticas hacia las que se
) dirigen en cada etapa los que toman parte en esa tradicin par
) ticular.
Sin embargo, como es claro, es precisamente sobre estos asun
)
tos sobre los que las diferentes tradiciones han desarrollado de
) hecho pareceres diferentes, incompatibles y, en algunos casos,
inconmensurables. De aqu que la cuestin de qu constituye la
racionalidad de una tradicin y de que manera han de valorarse las
) tradiciones particulares como ms o menos racionales, aunque se
) puede responder en parte de un modo relativamente indiscutible,
como he tratado de hacer hasta este momento, no se puede res
)
ponder de forma adecuada si no es desde cierto punto de vista
) particular. As, desde el punto de vista del enciclopedista, ninguna
)
tradicin es racional qua tradicin; respecto de la racionalidad, una

)
ALASDAIR MACINTYR E 1 55

tradicin no es ni p uede ser ms que un medio ambiente en el que


se formulan mtodos y pri ncipios, pues slo a los mtodos y a los
principios se puede hacer una apelacin racional. As tambin,
desde el punto de vista del genealogista, ninguna tradicin puede
ser racional, pero en este caso por las razones que socavan igual
mente toda pretensin de que ciertos mtodos o p rincipios parti
culares son siempre racionales como tales. La racionalidad no es,
ni puede ser en el mejor de los casos, nada ms que una de las
mscaras provisionales que se ponen los que se ocupan de desen
mascarar las pretensiones de racionalidad de los otros. Y as, desde
el punto de vista de la tradicin agustiniana en el siglo X I I I y
tambin desde el de la tradicin aristotlica contempornea, la
concepcin de lo que constitua la verdad y la racionalidad prctica
y terica fue, de forma importante, como ya he hecho notar,
idiosincrsica a cada tradicin.
Es en este punto de la argumentacin en el que se hace eviden
te que, al caracterizar la variedad de puntos de vista de que me he
ocupado y me ocupar, yo tambin debo haber estado y estar
hablando como un partidario. La neutrali dad del universitario es
una ficcin del e nciclopedista, y l lamndola ficcin revelo mi par
tidismo antienciclopedista. No es que el partidario de un punto de
vista particular no pueda entender de vez en cuando cierto punto
de vista rival, tanto i ntelectual como imaginativamente, de u n
modo y en un grado tales que s e a capaz d e proporcionar una
presentacin de dicho parecer de la misma clase que dara uno de
sus propios partidarios. Es que, incluso al hacer esto, el modo de
presentacin estar i nevitablemente formulado dentro del propio
punto de vista de uno y dirigido por las creencias y los propsitos
de este punto de vista. Y, al registrar la historia de un conflicto, en
particular, el modo como se narra esa historia, depender de lo que
desde el punto de vista propio considere uno que ha sido el resul
tado. As, al presentar la historia del conflicto en el siglo X I I I entre
la teologa agustiniana y el aristotelismo, concepciones rivales del
resultado producirn historias rivales. Una explicacin agustinia
na, como la que podra haber dado un discpulo franciscano de
Buenaventura, sera muy diferente de la que ofrecera un averros
ta latino persistente y continuo, y ninguna de ellas coincidira con
la historia desde el punto de vista de Toms de Aquino.
Es este ltimo tipo de historia el que intentar proporcionar.
1 56 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

Pero, para hacerlo, es importante empezar p reguntando, no tanto


cmo Toms de Aquino, al integrar Jos modos de comprensin
agustiniano y aristotlico en una sntesis unificada, aunque com
pleja, reconcili de hecho lo que tena que haber parecido que es,
hasta cierto p unto, irreconciliable, como les pareci a muchos en
el siglo X I I I , sino, ms bien, cmo podra ser posible incluso este
tipo de reconciliacin. Pues a menos que ante todo entendamos
esto ltimo, no aparecer la significacin de ciertos rasgos crucia
les del pensamiento del Aquinate. Lo que se necesita en este p unto
es considerar primero, de manera ms general, el modo en que la
inconmensurabilidad implicada en ciertos desacuerdos radicales
puede tanto reconocerse como superarse racionalmente en el con
texto de cierta clase de tradicin. Recurdese, por ejemplo, cmo
en la historia de la p rimitiva ciencia moderna se resolvi en el
desarrollo de la tradicin cientfica y a travs de ste, lo que
escritores tan difere ntes como Bachelard, Kuhn y Paul Feyerabend
han considerado que eran casos paradigmticos de inconmensura
bilidad en el desacuerdo. Desde el p unto de vista proporcionado
por la fsica aristotlica modificada de la teora del mpetu de fines
de la Edad M edia, por ejemplo, haba parecido que no se podra
hacer ningn progreso racional hacia la fsica de Galileo y de
Newton, precisamente porque Jos lenguajes de observacin, los
conceptos clave y l as estructuras tericas, sistemticamente dife
rentes e incompatibles, estaban formulados en funcin de criterios
rivales e incompatibles y no haba ninguna medida comn compar
tida. Y as Feyerabend pudo sostener, al m e nos con cierta aparien
cia de plausibilidad, que Galileo obtuvo la victoria sobre sus opo
nentes aristotlicos, no por encontrar los criterios que requera
cierto tipo de argumento racional pertinente, sino por medio de
una manipulacin retrica engaosa (Against /vfethod, Londres,
1 97 5, caps. 6-9 ) . Y si el razonamiento suficiente que comienza en
un punto dentro de un sistema de pensamiento y de prctica y llega
a conclusiones dentro de otro, inconmensurable con el primero, no
pudiera tener otro recurso que los que se proporcionan en el
primero de los sistemas, Feyerabend habra tenido razn al menos
en esto: que el razonamiento de Galileo no podra haber sido
efectivo qua razonamiento, sino slo de algn otro modo retrico
no racional. Pero las suposiciones de Feyerabend sobre los recur-
ALASDAIR MACINTYRE 1 57

sos racionales que pueden proporcionarse en tales casos son triple


mente defectuosas.
En primer lugar, aunque es verdad que, como es caracterstico,
uno no puede desde dentro de los recursos proporcionados por
algn sistema anterior de pensamiento (y slo mediante e llos), tales
como la teora del mpetu de fi nes de la Edad Media, sostener
conclusiones dentro de una segunda teora, no slo ms rica que
la primera, sino inconmensurable con ella, tal como la fsica gali
leana, es falso que uno no p ueda, en algunos tipos de casos al
menos, razonar de forma retrospectiva en la otra direccin. El
primer tipo de sistema carecer de los recursos para representar
al ltimo de modo adecuado, pero los que viven y, en verdad, han
construido el ltimo sistema, quizs, como Galileo, a causa de que
han habitado y han actuado u na vez en el primer sistema, pueden
ser capaces de i ncluir dentro de ese sistema una representacin
adecuada de su p redecesor. Pueden quizs explicar la cuestin de
su cambio de adhesin intelectual mostrando cmo el p rimero se
ha hecho sistemticamente incapaz de solucionar sus propios pro
blemas, formulados en sus propios trminos, mientras que el lti
mo abra una nueva p roblemtica en la que ya no aparecan las
frustraciones en las que incurra el primero.
En segundo lugar, puede tambin ocurrir -como ocurri de
hecho con Galileo y particularmente con Newton- que la transi
cin del primer punto de vista al ltimo pueda justificarse de forma
', retrospectiva, no slo en razn de que la esterilidad del primer
punto de vista respecto del ltimo lo desacredita, sino tambin
porque la esterilidad del primer punto de vista puede ahora expli
carse y no aparecer ya slo como un hecho bruto e inexp licable.
As, la fsica de N ewton puede explicar con precisin por qu la
teora del mpetu tenia que fracasar en sus proyectos j ustamente
en los puntos en los que de hecho falla, cosa que la misma teora
del mpetu carece de recursos para explicar. Pero este razonamien
to retrospectivo justifica el razonamiento prospectivo que hizo
posible obtener el nuevo punto de vista y no slo el nuevo punto
de vista mismo. El razonamiento prospectivo en este tipo de casos
no puede ser sino dialctico, exploratorio, inventivo y provisional,
formulando hiptesis a medida que se encamina hacia una nueva
serie de principios primeros y de concepciones fundamentales.
Slo cuando stos se han alcanzado de manera satisfactoria, puede
)
l
! 58 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

1
uno descender desde estos p r imeros principios para j ustificar lo
\ que hasta ese momento era tentativo, exploratorio e hipottico. Es
) este un tipo de movimiento del pensar que describi primeramente
Platn en el libro VI de la Repblica y que ms tarde caracteriz
Aristteles con mayor detalle, pero que Feyerabend dpatiende .
E n tercer lugar, puede parecer que, como la justificacin ra
cional de ese razonamiento prospectivo que puede llevarnos de vez
en cuando de un punto de vista fundamental a otro inconmensura
ble con l es siempre retrospectiva, este razonamiento slo podra
ser asequible a aquellos que se declaran a favor del ltimo punto
de vista. Pero esto tambin es un error. Primeramente, el comienzo
de una crisis epistemolgica, el fracaso sistemtico de la investiga
cin ante cierta serie de problemas insolubles de un particular
esquema de creencia, puede proporcionar, si se reconoce, buenas
razones para buscar fuera alguna alternativa racionalmente dife
rente; y, en segundo trmino, nunca se puede excluir la posibilidad
) de aprender a comprender el otro punto de vista inconmensurable
desde dentro de manera imaginativa, antes de que se pueda vivir
en l intelectualmente. Es por esos usos de la imaginacin por los
que uno puede proceder como para vivir en una cultura ajena, y,
al hacerlo, reconocer cmo podran descubrirse y caracterizarse,
desde el punto de vista de la otra cultura, rasgos importantes de la
propia cultura de uno para los que hasta ese momento se haba
estado ciego, y no se poda sino haber estado ciego. As, uno puede
ser invitado, como el terico del mpetu de su tiempo fue invitado
por Galileo, a entender su propio sistema de pensamiento desde
otro punto de vista, mediante una identificacin imaginativa con
) un proceso de razonamiento p rospectivo que ha de justificarse
retrospectivamente y llegar a la conclusin de la superior suficien
) cia del nuevo esquema de creencia y de prctica.
) U na invitacin semejante fue precisamente la que curs To
ms de Aquino tanto a los agustinianos como a los averrostas de
su tiempo. Esto es. los invit a entender el punto de vista que l
) haba construido -punto de vista en el que tanto los logros del
) agustinianismo como los del aristotelismo haban sido integrados
de tal manera, que lo que se reconoca, o deba reconocerse, como
)
los defectos y las limitaciones del agustinianismo, juzgado desde
) una perspectiva agustiniana, y los defectos y las limitaciones del
aristotelismo, juzgado desde una perspectiva aristotlica-, se ha-
)
)
ALASDAIR MACINTYRE 1 59

ba caracterizado primero de manera suficiente y luego, adems,


se haba corregido o trascendido . Al hacer esto, el Aquinate consi
gui lo que ni los agustinianos ni los aristotlicos podan haber
logrado cada uno respecto del otro, pues, como ya hemos visto, los
tipos especficos de diferencias radicales e inconmensurables que
los dividan h izo i mposible que cada partido se entendiera a s
mismo desde el punto de vista ajeno y rival. Qu recursos concep
tuales, en cambio, fue capaz Toms de Aquino de descubrir, cons
truir y organizar para conseguir esto?
N tese, ante todo, que todo punto de vista que capacite a uno
de esta manera para j uzgar entre las p retensiones de tradiciones y
perspectivas fundamentalmente diferentes y rivales, antes que para
juzgar tan slo desde dentro de una de esas tradiciones o perspec
tivas, tendr que entender la verdad de un modo particular. Ya
hemos visto que los hechos de la inconmensurabilidad se harn o
seguirn siendo invisibles para aquellos que de hecho slo juzgan
desde dentro de una de esas tradiciones o perspectivas, desde el
punto de vista de un particular esquema conceptual, y que tam
bin, cuando se plantean los problemas de la inconmensurabilidad,
insisten en e ntenderlos como p roblemas de traducibilidad a su
p ropio lenguaje, a sus propios modismos conceptuales. Habrn
llegado a no darse cuenta de las particularidades y parcialidades
radicales de su propio punto de vista. A esas personas les parecer
tambin inevitable que, cuando j uzgan verdadera alguna afirma
cin o alguna teora o lo que sea, no pueden estar haciendo otra
cosa que apelar a los criterios fundamentales mediante los cuales
se garantizan las aseveraciones dentro de su propio esquema. No
podra haber, al juzgar la verdad, ninguna referencia -as tiene que
parecer- a algo ms all o que est fuera de la esfera de tales
criterios, pues slo pueden ser estos mismos criterios los que
determinen aquello a lo que se puede hacer referencia al j uzgar la
verdad. De aqu que sea inmensamente plausible que, de forma
implcita o explcita, se identifique la verdad con la afirmabilidad
justificada. Y, desde este punto de vista, no tendr sentido conje
turar que el sistema de conceptos y de creencias de uno podra
estar equivocado de alguna manera como un todo, tanto porque la
misma idea de un esquema conceptual alternativo no tiene sentido,
como porque, dado que esos errores slo se identifican en funcin
1 60 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

de ese esquema, nunca podra encontrar aplicacin la nocin de


un esquema que est equivocado, la nocin del error global.
Sin embargo, si se ve uno obligado a investigar dnde est la
verdad entre puntos de vista globales alternativos, rivales e incon
mensurables, uno no puede sino considerar la posibilidad de que
uno de los dos o ambos puntos de vista sean sistemticamente
falsos, falsos como un todo en sus pretensiones globales ( esto no
quiere decir, por supuesto, que cada juicio particular hecho desde
dentro sea por ello falso), precisamente porque, y en la medida en
que, uno no puede sino reconocer que todo esquema global seme
jante de conceptos y de juicios puede caer en un estado de crisis
epistemolgica. Pues pretender que tal esquema global de concep
tos y de creencias es verdadero, es p retender que nunca podra
revelarse una realidad fundamental sobre la que sea imposible
hablar con verdad dentro de ese esquema. Pero el reconocimiento
de los rasgos de una crisis epistemolgica dentro de un esquema
particular, indicar siempre lo que una explicacin de esa crisis
desde algn otro punto de vista ajeno puede a veces confirmar
como la existencia de una realidad, identificable desde dentro de
ese particular esquema de conceptos y creencias, sobre la cual, sin
embargo, es imposible hablar con coherencia y, por tanto, con
verdad, desde dentro de ese mismo esquema. De aqu que, al
juzgar la verdad y la falsedad, haya siempre cierta referencia ine
ludible ms all del esquema dentro del que se hacen esos juicios
y ms all de los criterios que proporcionan las garantas de afir
mabilidad dentro de ese esquema. La verdad no se puede identifi
car con la afirmabilidad justificada ni se puede soterrar en ella. Y
en correspondencia, se requiere una concepcin de lo que es que
es ms que -y diferente de- una concepcin de lo que parece
ocurrir a la he. de los criterios ms jimdamentales que gobiernan la
afirmabilidad dentro de un esquema particular, esto es, se n cesita
una metafsica del ser. del esse. ms all y por encima de todo lo
que pueda decirse sobre los enria particulares a la luz de conceptos
particulares.
N o es, pues, casual que, entre las primeras obras en las que
Toms de Aquino comenz a definir su propio punto de vista
distintivo, estuvieran el De Ente et Essentia. escrito aun antes de
que llegara a ser maestro de teologa en Pars en 1 256, y las
primeras Quaestiones De Veritate, discutidas cuando fue primer
ALASDAIR MACINTYRE 1 61

regente en 1 25 6- 1 257. Sera, en verdad, enormemente anacrnico


describir la comprensin que tuvo Toms de Aquino de su propio
primer desarrollo, cuando se enfrent a dos esquemas de creencia
y de i nvestigacin rivales e inconmensurables, en los trminos que
yo he utilizado. El Aquinate no estaba respondiendo a Bachelard,
Kuhn, Feyerabend y Davidson. Pero estaba respondiendo a un
tipo de problema que nosotros entendemos ahora mucho mejor,
gracias a estos y otros escritores afines. Cul fue, p ues, su respues
ta? Tanto las Quaestiones De Veritate como el De Ente et Essentia,
son diccionarios filosficos en los que, en u n caso, se explican los
varios usos de verdadero y de verdad y se relacionan entre s
y con otros trminos fundamentales y, en el otro, de modo seme
jante, los varios usos de ser y de esencia .
E n ambas obras hay el reconocimiento fundamental no slo de
que cada una de estas series de usos de relacionan analgicamente,
sino de que cada una tiene una aplicacin p ri maria, que es a Dios.
Es de Dios como verdad, veritas, del que fluyen todas las otras
verdades y todas las cosas verdaderas; es de Dios como ser,
esse, del que se deriva todo lo que es, en cuanto es. Pero es de lo
derivado de lo que nosotros tenemos que partir. As, al llegar a
entender la ordenacin de cada ser y de cada verdad o de cada cosa
verdadera y encaminarnos hacia eso que es primero en el ser y
primero en la verdad, invertimos y seguimos las huellas del orden
por el que esos seres y esas verdades han sido generados. Entender
las relaciones analgicas es tambin -tal ser el resultado- com
prender las relaciones causales en funcin de las cuales se hacen

1
inteligibles los estados y los cambios presentes de todos los seres
finitos, como tambin las relaciones prcticas a travs de las cuales
y por medio de las cuales todos los seres finitos se mueven hacia
su fin perfeccionado. De este modo, los seres fi nitos se hacen
inteligibles, en cuanto son movidos y en cuanto se mueven, y las
estructuras por medio de las cuales se hacen as inteligibles son
aquellas que relacionan en varios aspectos a todos los seres con su
primera causa en cuanto motor inmvil, que ya no est determina
do ni es determinable por ninguna otra cosa.
Son estas estructuras las que se analizan y revelan en las
Quinque Viae de la Summa Theo/ogiae (I, Il, 3 ), cada u na de las
cuales se apoya en un principio o en unos principios sin los cuales
no pueden hacerse i nteligibles los objetos de la i nvestigacin, te-
1 62 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA
l
\ rica o prctica. Rechazar las Quinque Viae sera rechazar la con
cepcin de la i nvestigacin que comparten tanto los aristotlicos
).
como los agustinianos. Fue en la estructura comn proporcionada
por esta concepcin -explicada, as, de manera analgica, causal
y prctica-, en la que Toms de Aqui no i n tegr ambos esquemas
rivales de conceptos y de creencias de un modo tal, que no slo
correga en cada uno lo que consideraba que, a tenor de sus
propios criterios, podra aparecer como defectuoso o infundado,
sino tambin quitaba de cada u no, de una manera justificada por
esa correccin, aquello que les impeda la reconciliacin. Retros
pectivamente podemos entender que Toms de Aquino haba sal
vado ambos p untos de vista de crisis epistemolgicas inminentes,
aun cuando no reconocidas.
As, la explicacin aristotlica de la naturaleza, tanto terica
como prctica, no slo se haba armonizado con la teologa sobre
natural agustiniana, sino que se haba mostrado que aquella reque
)
ra a sta para su complemento, si es que el universo ha de ser
inteligible de la manera en la que las p artes se refieren a los todos.
Y la explicaci n que daba Agustn de la relacin del ser humano,
como inteligencia y agente natural, con los objetos de la investiga
cin, tanto terica como prctica, se h aba interpretado en funcin
) de distinciones desconocidas para la tradicin de la interpretacin
textual agustiniana, de tal manera que la explicacin que dio Aris
)
tteles del mundo rcional se convirti, de modo reconocible, en
) el prlogo que requera una teologa agustiniana. Parte de la obra
que supuso lograr esta explicacin integrada hizo uso de las tcni
cas de interpretacin, de la elaboracin de distinctiones y del plan
)
teamiento de quaestiones, elaboradas en el seno de la tradicin
agustiniana, mientras que parte de ella supuso esos usos interrela
)
cionados del argumento dialctico y del demostrativo que emple
y tambin describi Aristteles y llevaron ms lejos sus comen
) tadores.
) De esta forma, en las tres reas p rincipales en que la tradicin
agustiniana haba hecho frente a sus problemas centrales, Toms
de Aquino desarroll nuevas posiciones, tanto mediante la inter
) pretacin como por medios argumentativos. Donde Aristteles y
) Agustn haban caracterizado de dos modos no slo diferentes,
sino incompatibles, una y la misma relacin de los individuos
) particulares con esos conceptos universales por los que se identifi-
)
ALASDAIR MAC!NTYRE 1 63

can su esencia y su clase, Toms de Aquino utiliza la explicacin


platnica p ropuesta por Agustn para caracterizar una serie de
relaciones -las de los particulares con los ejemplares en la mente
divina creadora que son sus causas formales- y la explicacin de
Aristteles para caracterizar otra serie de relaciones, las que estn
entraadas en la aprehensin por parte de la mente de la quidditas
rei materialis, que es el objeto inicial de conocimiento e i nvestiga
cin de la mente. Donde la psicologa de Aristteles exclua la
posibilidad de dar cuenta del fenmeno de la voluntad, al tiempo
que Agustn careca de lo que Aristteles proporcionaba con sus
descubrimientos sobre las potencias de la mente y sus encarnacio
nes tericas y prcticas en la investigacin, el Aquinate pudo
mostrar cmo la voluntad, concebida a la manera agustiniana,
poda tanto estar al servicio de la mente, como tambin, no obs
tante, engaarla, entendida la mente a la manera de Aristteles. Y
todo esto se logr de un modo que no slo concordaba con los


dogmas especficos cristianos, sino que estaba apoyado e ilumina
do por ellos.
Sin embargo, Toms de Aquino, al apropiarse de ambas tradi-
ciones, i ntegrndolas y pasando a nueva cuenta lo que era espec
fico de cada una, lo hizo mediante un mtodo que requera que su
propia obra quedara esencialmente incompleta. La conj uncin de
este requisito con las tareas de sntesis y de unificacin p rodujo un
nuevo gnero para el discurso de la i nvestigacin, primero de la
manera en que el Aquinate articul serie sistemticas en las
Quaestiones Disputatae y, ms tarde, de forma ms notable, en la
Summa Theologiae. Pues, mientras que las conclusiones de cada
cuestin particular se integran en una estructura demostrativa glo

l
bal y jerrquica, que representa el punto alcanzado hasta ese mo
mento en el camino hacia una ciencia finalmente perfeccionada o,
ms bien, hacia una jerarqua de ciencias finalmente perfecciona
das, en la que la teologa se halla en el pice, sin embargo, la
respuesta que Toms de Aquino da como conclusin a cada cues
tin no es ms y, dado el mtodo del Aquinate, no puede ser ms
que la mejor respuesta alcanzada hasta ese momento. Y de aqu se
deriva el carcter esencialmente incompleto. Pues lo que Toms de
Aquino hace es resumir sobre cada cuestin los argumentos ms
fuertes a favor y en contra de cada respuesta particular formulada
hasta ese momento, extrayendo todos los textos y todas las ramas
1 64 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

del argumento en desarrollo que han i nfluido en las tradiciones de


las que es heredero: la patrstica primitiva, l a agustiniana, la plat
nica, la neoplatnica, la aristotlica, los comentarios de A verroes
y de Avicena, las contribuciones de M aimnides y, naturalmente,
los textos de la Sagrada Escritura. Pero, cuando Toms de Aquino
ha llegado a una conclusin suya, el mtodo siempre deja abierta .
la posibilidad de volver sobre esta cuestin con algn nuevo argu
mento. Salvo el trmino de la Escritura y de la tradicin dogmtica,
no hay ni puede haber trmino. La narracin de la investigacin

1
apunta siempre ms all de s misma con direcciones sacadas del
pasado, que, como ensea ese mismo pasado, estarn abiertas al
cambio. Y, por supuesto, la misma narracin de l a i nvestigacin se
halla inserta en esa narracin ms amplia de la que habla la inves-
tigacin al establecer la inteligibilidad de los movimientos de las
criaturas desde Dios y hacia Dios.
As pues, dentro del esquema de pensamiento del Aquinate, las
tesis particulares se justifican dialctica o demostrativamente o de
ambos modos. En nuestras construcciones i ntelectuales nos move
mos desde un comienzo en el que nos ocupamos de lo que nos es
en p rimer lugar evidente aqu y ahora hacia un fi n proyectado en
el que la j ustificacin racional ser por demostracin a partir de
principios primeros que son evidentes per se. Y, dentro de la
organizada jerarqua de las ciencias, algunas ciencias, en algn
momento particular de su historia, se aproximarn a este ideal con
mayor o menos fidelidad que otras. Pero el esquema global mismo,
como ya he indicado, no ha de justificarse de este modo, sino por
su capacidad de remediar los defectos, trascender las limitaciones
y extender el alcance de la tradicin de la cual es, hasta ese mo
mento, el mejor resultado. Qu ocurre, e ntonces, con los retos
futuros, esto es, con los retos futuros respecto de Toms de Aqui
no? La concepcin de la verdad entraada en el esquema requiere
que las pretensiones de verdad del propio esquema y de los juicios
en los que se enuncra, comprometan a aquellos que las hacen a
mantener que, cuando ese esquema se encuentre con puntos de
vista alternativos que hagan pretensiones alternativas e incompati
bles, y aun inconmensurables, la sntesis dialctica de Toms de
Aquino ser capaz de hacer inteligibles esos puntos de vista de un
modo que no pueden lograr sus propios partidarios desde su pro
pio punto de vista, y que dicha sntesis podr distinguir los defectos
ALASDAIR MACINTYRE 1 65

\
y las limitaciones de esos pareceres de sus intuiciones y sus mri-
tos, de un modo tal que explique la existencia de lo que estos
mismos puntos de vista habran de considerar que son sus defectos
y sus limitaciones en cuestiones en las que sus propias capacidades
explicativas carecen de recursos.
El tomismo, pues, hace fre nte tanto a las pretensiones sustan
tivas de la enciclopedia de fines del siglo XIX, y de sus herederos
del siglo XX, como a las pretensiones subversivas de la genealoga
con ese compromiso; compromiso que abre a juicios radicales
sobre su propio xito o fracaso; compromiso por el cual muestra
los tipos de vulnerabilidad i ntelectual que son la caracterstica de
todo teorizar digno de consideracin. Y, como en estas conferen
cias me ocupo de las pretensiones especficamente morales de la
enciclopedia, de la genealoga y de la tradicin tomista, lo que
ahora se requiere es, primero, especificar con mayor precisin
cmo han de entenderse dentro del esquema tomista tanto la
investigacin moral como la forma de la vida moral y cul ha
resultado ser la relacin de esa comprensin con las pretensiones
de la enciclopedia y de la genealoga.
\
l
1
\
\
VI
)
TOMS D E AQUINO Y LA RACI ONALIDAD
)
D E LA TRADICIN
1

Hasta ahora se han presentado dos caracterizaciones diferen


tes de Toms de Aquino como filsofo: la primera, como alguien
que entenda la actividad filosfica como la de un arte y, en verdad,
de - la principal de las artes; la segunda, como alguien que pas a
cuenta nueva dos tradiciones de pensamiento hasta ese momento
) independientes, fundindolas en una de tal modo, que dio una
) direccin al desarrollo todava osterior de una nueva tradicin
unificada. Pero si queremos entender la pertinencia de estas dos
caracterizaciones con la concepcin que se form el Aquinate de
) la investigacin moral, es necesario mostrar primero cmo se
)
relacionan mutuamente.
Para ser experto en un arte, segn hemos hecho notar antes,
tiene uno que aprender el modo de aplicar dos tipos de distincio
) nes: la que hay entre lo que como actividad o producto me parece
bueno slo a m y lo que es en realidad bueno, distincin que se
)
aplica siempre retrospectivamente como parte del aprendizaje a
) partir de los propios errores anteriores y de la superacin de las
)
anteriores limitaciones de uno; y la que existe entre lo que para m
es bueno y es lo mejor hacer aqu y ahora, dadas las limitaciones
) de mi actual estado de educacin en el arte, y lo que es lo bueno y
) lo mejor como tales, incondicionalmente. Pero el modo como han
)
ALASDAIR MACINTYRE 1 67

de aplicarse estas distinciones dentro de cierto arte particular rara


vez se halla fijado de una vez por todas. Cada arte tiene una
historia y, segn es caracterstico, una historia no completada
todava. Y durante esta historia, las diferencias de los materiales a
los que ese arte da forma, las diferencias de los medios mediante
.
los que se impone la forma a la materia y las diferencias de las
concepciones de las formas que han de lograrse, no slo requieren
nuevos modos de aplicar esas distinciones, sino que ellas mismas
son a veces el resultado de los nuevos modos como se aplican estas
distinciones. As, aprender cmo hacer de manera adecuada estas
distinciones, supone aprender cmo seguir aprendiendo a aplicar
las. Uno ha de adquirir cierto tipo de conocimiento del modo que
le capacita a uno para moverse, a partir de los logros del pasado,
que dependan de la elaboracin de estas distinciones de una ma
nera, a la posibilidad de nuevos logros, que dependern de hacer
estas distinciones de cierta forma que puede ser muy diferente. La
posesin y la transmisin de esta especie de capacidad de recono
cer en el pasado lo que es y lo que no es una gua para el futuro,
es lo que se halla en el ncleo de una tradicin adecuadamente
encarnada. Un arte que est en buenas condiciones tiene que estar
encarnado en una tradicin que est en buenas condiciones. Y
estar suficientemente iniciado en un arte es estar suficientemente
iniciado en una tradicin.
E n segundo lugar, porque esto es as, alguien que haya sido
iniciado en un arte y haya adquirido en alguna medida el tipo de
conocimiento mencionado, se habr convertido en parte de la
historia de ese arte, y sus acciones qua artesano sern o no sern
inteligibles en funcin de esa historia. Pero nadie que se dedica a
un arte es slo un artesano; llegamos a la prctica de un arte con
una historia qua miembro de una familia, qua miembro de esta o
de aquella comunidad local, etc. De esta forma, las acciones de
alguien que se dedica a un arte estn en el punto de interseccin
de dos o ms historias, de dos o ms narraciones dramticas
representadas. La importancia de este ltimo punto se hace eviden
te cuando consideramos que las vidas que se viven as son ellas
mismas el tema del arte de la filosofa moral, esto es, de la inves
tigacin filosfica en cuanto se aplica a las cuestiones morales.
El terico filosfico tiene que preguntar: Cul es el bien

especfico de los seres humanos? Cada individuo tiene que pregun-


1 68 TRES V ERSIONES RIVALES DE LA TICA

tar: Cul es mi bien como ser humano? Y al tiempo que el terico


filosfico no puede dar una respuesta verdadera que, de una u otra
manera, no quepa traducir a respuestas verdaderas que los seres
humanos corrientes pueden dar a sus interrogantes prcticas, estas
personas no pueden dar ninguna respuesta verdadera a sus pregun
tas que no p resuponga cierto tipo particular de respuesta a la
pregunta del filsofo. No hay, pues, ninguna forma de investiga
cin filosfica -al menos tal como se entiende desde la p erspectiva
aristotlica, agusti niana o tomista- que no sea prctica en sus
implicaciones, al igual que no hay ninguna investigacin prctica
que no sea filosfica en sus presupuestos.
Por supuesto, segn Toms de Aquino, hay una forma de
conocimiento moral que no es, a su vez, terica. La prctica de las
virtudes y la experiencia de que las virtudes han dirigido la volun
tad de uno, genera un conocimiento por la va de lo que el Aqui
nate l lama connaturalidad (S. T. I l a-l lae, 45.2); y muchos agen
tes corrientes, educados en esa prctica en el seno de sus familias
o de sus comunidades locales, aprenden a ser y son virtuosos sin
plantear nunca de manera explcita cuestiones filosficas. Pero,
cuando las tradiciones morales establecidas se encuentran con si
tuaciones de cambio en las que las antiguas virtudes han de encar
narse de modos nuevos y las reglas han de aplicarse para cubrir
nuevas contingencias -y como las dos distinciones fundamentales
del arte encuentran nuevas aplicaciones-, la vida moral plantea
inevitablemente, de vez en cuando, cuestiones tericas. Esto es as
porque, en tales situaciones, hem s de volver a hacer una reconsi
deracin de los primeros principios y del modo como se aplican a
los particulares: el intelecto prctico . . . tiene su principium en una
consideracin universal, y en este respecto tiene el mismo tema que
el intelecto terico, pero su consideracin alcanza su trmino en la
cosa particular que puede hacerse (Comentario de la tica VI,
lect. 2 ) .
D e esta manera, la i nvestigacin terica y prctica se hallan
entretejidas y las investigaciones del filsofo, dispuestas en concep
tos universales, estn siempre al menos en el fondo -y a veces en
primer trmino-, cuando las personas corrientes p lantean pregun
tas sobre las particularidades de sus vidas y los bienes que han de
perseguir en ellas. La historia de la vida moral y la historia de la
investigacin moral son aspectos de una nica historia, aunque
ALASDAIR MACINTYRE 1 69

compleja. E iniciarse en la vida moral es iniciarse en la tradicin


cuya historia es esa complej a historia. Cmo ha de lograrse esa
iniciacin?
Para la mayora de las personas, al menos mientras viven en
una forma de vida social organizada de un modo bastante acepta
ble, ocurrir n el curso de su educacin p rctica a manos de algn
maestro. Pero Toms de Aquino sostuvo que toda educacin es,
en u n sentido importante, autoeducacin: un maestro lleva a
alguien al conocimiento de l o que era desconocido de la misma
manera que alguien, en el curso del descubrimiento, se lleva a s
mismo al conocimiento de lo que era desconocido (Quaestiones
Disputatae De Verita te XI, 1 ) De aqu se sigue que el orden de l a
.

buena enseanza e s idealmente el mismo que el orden del apren


dizaje efectivo, y un libro que est muy bien pensado para ensear,
quizs un libro especialmente pensado para ensear a los maestros,
como lo fue la Summa Theologiae, seguir el orden del aprendizaje
exploratorio, a travs del cual el alumno revive la historia de la
investigacin hasta el ms alto punto de realizacin que ha alcan
zado hasta ese momento, reexaminando aquellos argumentos que
han sostenido las conclusiones mejor apoyadas hasta ese momento.
Por ello, la Summa expone en su ordenacin de los conceptos
universales la estructura adecuada para un tipo de narracin de la
investigacin moral que han de representar los i ndividuos que
obran y que mostrarn su racionalidad al participar en las formas
de racionalidad establecida por una tradicin particular y a travs
de ella, y, en verdad, en la medida en que la investigacin moral es
parte integrante de la misma vida moral, expone la estructura
apropiada para una serie de narraciones de vidas particulares. El
lector al que se dirige la Summa, al igual que aquellos que oyeron
originariamente las lecciones y participaron en las disputas que
pasaron a su elaboracin, se dedica en el curso de su lectura a
conceptualizar y volver a conceptualizar sus propias actividades de
tal manera que respondan a las preguntas fundamentales de la
investigacin moral. Pero aqu vuelve a aparecer un tipo de difi
cultad ya familiar.
Para entender por qu se requieren tanto las virtudes como l a
obediencia a la ley moral, s i e s que queremos lograr nuestro bien ,
hemos d e aprender lo que l a Summa tiene que ensear sobre estos
asuntos, sea de la Summa misma, sea de otra parte. Pero resulta
1 70 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

que slo podemos aprender esto y slo podemos saber cmo leer
la Summa de forma correcta, si poseemos ya, al menos hasta cierto
grado y de alguna manera, ciertas virtudes, ciertamente virtudes
intelectuales en primer lugar, pero entre esas virtudes intelectuales
est la prudentia, phrnesis, esa virtud de la i nteligencia y el juicio
prcticos que, a su vez, no se puede poseer a menos que se posean
las virtudes morales. As, de nuevo volvemos a estar enredados en
una manifiesta circularidad semejante a la del Menn. La clave de
la resolucin de esta forma de la dificultad est, como en otros
casos, en el hasta cierto grado y de alguna manera. Hemos de
comenzar por adquirir en grado suficiente las virtudes para orde
)
nar nuestras pasiones de manera correcta, de modo que no nos
)
'
distraiga ni nos despiste la multiplicidad de bienes que parecen
') proponrsenos y de modo que adquiramos las experiencias inicia
les consistentes en seguir reglas y en guiar la accin, a partir de las
cuales podemos comenzar a aprender tanto la manera de entender
mejor nuestros preceptos y nuestras mximas, como el modo de
ampliar la aplicacin de esos preceptos y de esas mximas hasta
una gama creciente de situaciones particulares. Es al hacer esto
cuando adquirimos el tipo de conocimiento de cmo aplicar esas
distinciones fundamentales del arte de las que he hablado antes,
conocimiento que es tanto un conocimiento del modo como hay
que actuar, como un conocimiento del modo como hay que apren
) der a actuar, poniendo a trabajar nuestras virtudes nacientes para
adquirir esas mismas virtudes de una forma ms satisfactoria. Y es
)
porque hemos de aprender de esta manera, en esta sucesin, por
) lo que la investigacin moral sistemtica y formal, incluyendo la
) lectura de la Summa Theologiae, tiene el lugar que tiene en el orden
global del desarrollo y la preparacin intelectuales.
Las materias con las que hay que comenzar son, segn el
) Aquinate, aquellas por medio de las cuales aprendemos la inferen
) cia y la abstraccin: la lgica y las matemticas. Luego hemos de
aprender cmo aplicar los principios de la inferencia y de la abs
) traccin a la experiencia. Antes de esto deberamos haber alcanza
) do la etapa en la que hemos adquirido una experiencia prctica de
perseguir y reformular metas, de seguir normas y de disciplinar las
)
pasiones, suficiente para proporcionar la base para emprender una
) investigacin moral sistemtica. Y el logro de esto satisfar' un
) requisito previo ms, el que se precisa para emprender esos estu-

) 1
. 1
ALASDAIR MACINTYRE 171

dios metafsicos y teolgicos que completan toda investigacin, e n


parte p o r hacer explcito lo que est presupuesto p o r la inteligibi
lidad que se descubre en toda investigacin (Comentario de la
tica VI, lect: 1 ) .
A la Summa Theologiae no se le puso un ttulo equivocado; es
una obra de instruccin para esta etapa ms elevada, que, sin
embargo, comprende e integra en s misma lo que de las otras
disciplinas necesita la teologa, y que proporciona tambin la es
tructura dentro de la cual han de entenderse las otras disciplinas.
La autonoma de las disciplinas subordinadas es real, pero limita
da, y el modo como el Aquinate comprende tanto esa autonoma
como esas limitaciones estaba reido con el plan de estudios agus
tiniano dominante. Lo que en este punto estaba en tela de juicio se
puede entender de la manera ms fcil considerando una vez ms
el dilema en torno al plan de estudios que presentaba a la univer
sidad del siglo X I I I la restauracin sustancial del corpus aristotlico,
dilema que proceda de algunas de las dificultades no resueltas de
la explicacin agustiniana del conocimiento.
Segn la concepcin que se haba construido a partir del pla
tonismo de Agustn, toda comprensin supona la referencia a los
modelos universales de la mente divina. De este modo, toda inves
tigacin que aspirara a la comprensin requera una explicacin
teolgica de la relacin de Dios con su creacin: la dependencia de
todas las otras disciplinas respecto de la teologa pareca con ello
quedar asegurada. Pero precisamente porque segua sin explicarse
y era oscura la naturaleza de la relacin entre los particulares
estudiados en esas otras disciplinas, los conceptos universales a
travs de los cuales aprehenden dichos particulares los que se
dedican a esas otras disciplinas, y los modelos de la mente divina,
que no son, por su parte, directamente accesibles a las mentes
finitas, en la prctica, los vnculos entre la teologa y las otras
disciplinas eran mnimos. As, en esas disciplinas se dio una cre
ciente tendencia a proceder con una autonoma de Jacto respecto
de sus relaciones tanto con la teologa como con cada una de las
otras, de modo que el plan de estudios perdi toda unidad real. En
respuesta precisamente a esta tendencia bajo sus primeras formas,
ha escrito Hugo de San Vctor el Didascalion, a fin de restablecer
la autntica soberana de la teologa bblica en el seno de un plan
de estudios reunificado. Pero el Didasca/ion no proporcion ni
1 72 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

poda proporcionar un remedio para la situacin en la cual la


recepcin del corpus aristotlico presentaba sus problemas.
En el nivel de la organizacin universitaria, la cuestin era: en
qu facultad se deberan estudiar y ensear las obras de Aristte
les? Si las obras fsicas y metafsicas se asignaban a la Facultad de
Artes, entonces los profesores de esa facultad tendran derecho a
pronunciarse de manera i ndependiente sobre cuestiones en las que
haba sido soberana la teologa y, cuando se lleg a no hacer caso
de la prohibicin original sobre la enseanza de estas obras por
parte de la Facultad de Artes a finales de la dcada de 1 240, los
primitivos temores agustinianos se vieron confirmados por el cre
cimiento de la enseanza averrosta en apoyo de conclusiones
heterodoxas sobre la inmortalidad del alma y l a eternidad del
mundo. Pero si, en vez de ello, las obras fsicas y metafsicas de
Aristteles tuvieran que asignarse a la Facultad de Teologa, la
misma teologa tendra que llegar a ser filosfica de un modo
nuevo por completo y, segn hubo de resultar, generalmente ina
ceptable. Fue al pri ncipio entre los telogos entre los cuales los
nuevos temas, tesis, argumentos y mtodos filosficos haban teni
do la recepcin mej or dispuesta y ms constructiva: Guillermo de
Auxerre (muerto en 1 23 1 ) haba buscado reconciliar la teora del
conocimiento agustiniana con la aristotlica, y Guillermo de Alver
nia (muerto en 1 269) haba identificado el punto central en litigio
entre la teora platnica del conocimiento y la aristotlica. Sin
embargo, fue slo despus de que Alberto Magno hubo establecido
nuevos criterios en l a presentacin de las propias concepciones de
Aristteles, cuando se hizo claro el punto hasta el cual la misma
teologa tendra que llegar a se una disciplina filosfica. Y esto
habra supuesto una ruptura con el modo convencional agustiniano
de entender la teologa.
Cuando Toms de Aquino escribi la Summa, se prepar para
la tarea de redactar las partes que tenan que ver con la investiga
cin moral detallada en la I l a-IIae, escribiendo un comentario de
la tica a Nicmaco al mismo tiempo que continuaba su exposicin
de las epstolas de San Pablo. Fue el carcter sistemtico de la
insistencia del Aquin ate, dentro de las mismas estructuras de argu
mentacin ampliadas, en reconocer las razones tanto de la doctrina
paulina como de la teora aristotlica, lo que dio por resultado que
produjera una obra cuyo gnero se separaba tanto de las orto-
ALASDAJR MACJNTYRE 173

doxias convencionales del plan d e estudios del siglo X I I I como del


programa averrosta. As como la metafsica sirve de sostn a las
otras disciplinas en el esquema aristotlico, as ha de estar ahora
una teologa que ha integrado el comentario metafsico en s mis
ma, pero esta teologa tiene que razonar con las disciplinas subor
dinadas -y no puede meramente dictar en ellas- bajo la forma de
un encuentro dialctico activo, para el que no encontraron cabida
ni la insistencia averrosta sobre la autonoma de la filosofa, ni la
teologa agustiniana convencional.
La Summa constituy, por tanto, una afrenta a la versin
parisina del siglo X I I I de esos lmites acadmicos institucionales
mediante los que se definen convencionalmente tanto los acuerdos
como los conflictos. Y una vez que nos hemos dado cuenta de esto,
la cuestin de qu es la Summa, texto escrito en un latn cuya
lucidez absolutamente inslita puede ocultar la originalidad de las
intencio nes del autor, nos retrotrae de manera necesaria a la cues
tin de qu clase de personas tenemos que ser o llegar a ser, en el
siglo XIII o ahora, para leerla de forma correcta. El concepto de
tener que ser un cierto tipo de persona, moral o teolgicamente,
para leer un libro de forma correcta -con la consecuencia de que
quizs, si uno no es ese tipo de persona, entonces el libro no
debera serle revelado-, es ajena a la presuncin de la modernidad
liberal segn la cual todo adulto racional podra leer con libertad
cualquier libro y es capaz de ello. Sin embargo, esta presuncin
liberal difcilmente concuerda con el lenguaje de la interpretacin
literaria reciente. Considrese, por ejemplo, el papel que tienen en
los escritos de Paul de Man palabras tales como ceguera, intui
cin, ascetismo, irona y mala fe, palabras que nos sealan
relaciones morales entre el autor y el texto, y entre el texto y el
lector que pueden tener el poder de romper y socavar las explica
tions de texte acadmicas.
La Summa tiene precisamente este poder. Considrese a este
respecto dos maneras muy diferentes de leer las cuestiones 90 a 9 7
de l a Ia-IIae, cuestiones que tratan d e la ley divina, l a natural y la
humana. Una manera es fijarse en dichas cuestiones aislndolas
relativamente de otros escritos de Toms de Aquino, con el mni
mo necesario de citas de otra parte. El efecto es producir una
lectura cuya presuncin es que, con una comprensin suficiente,
desde el punto de vista erudito, de las palabras particulares de este
)
)
)
) 1 74 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

)
texto particular, podramos dilucidar l a doctrina del Aquinate so
) bre la ley. Sin embargo, aquellos cuya lectura de Toms de Aquino
) ha tendido a aproximarse a este fin del espectro de lecturas, se
)
hallan en notable desacuerdo entre s y lo estn, al menos a veces,
porque en su interpretacin filosfica han empleado principios
) ajenos al Aquinate. Toms de Aquino afirma, por ejemplo, que el
) principium de la ley natural es: Es necesario hacer el bien y evitar
el mal (94,2), y que todos los otros preceptos de la ley natural se
basan en ste. Pero cmo? Eric D'Arcy explica el principium
diciendo que es analtico, que es una tautologa, utilizando una
concepcin poskantiana de lo analtico. Germaine Grisez interpre
ta el princpium
i a la luz de l a distincin poshumeana entre hecho y
) valor. Ninguno de ellos nos remite al modo como Platn y Arist
) teles entendieron lo bueno y es quizs a causa de esto por lo que
Grisez puede decir, al distinguir su explicacin de la de M aritain,
que Toms de Aquino no presenta la ley natural como si fuera un
objeto conocido o que haya que conocer; ms bien, considera que
los mismos preceptos de la razn prctica son la ley natural, la
consecuencia, quizs involuntaria, de lo cual, es que los preceptos
de la razn prctica no pueden ser, a su vez, objeto de conocimien

l
to ( The First Principie of P ractica! Reason en A quinas,
ed. A. Kenny, Nueva York, 1 969, p . 347).
)
Lo que estas disputas ponen de relieve es que las cuestiones 90
) a 97 no se explican por s mismas y que, aun cuando importar
) conceptos filosficos ajenos es un error, no obstante, la discusin
de Toms de Aquino ha de entenderse en funcin de ciertos prin
cipios o de cierta estructura ms all de lo que se dice en respuesta 1

a estas cuestiones particulares. En lo que insiste una manera alter


nativa de leer es en que las cuestiones 90 a 97 slo podan plan
)
tearse y responderse del modo como Toms de Aquino las plantea
) y las responde una vez que las cuestiones 1 a 89 han sido plantea
) das y respondidas. Lo que al principio haba puesto de relieve la
discusin de lo bueno en la cuestin 1 fue que, cuando alguien
) reconoce que un bien es el bien verdadero -esto es, el fin hacia el
) que se mueve en virtud de su naturaleza esencial-, a no ser que
est impedido o dirigido de algn modo, se mueve hacia l. De este
)
modo, el juicio esto o aquello es, por naturaleza, el bien de todos
) los seres humanos, es siempre un juicio de hecho, que, cuando
) alguien lo reconoce como verdadero, mueve a esa persona hacia
)
ALASDAIR MACINTYRE 175

ese bien. Los j uicios de valor son una especie de juicios de hecho
sobre las causas finales y formales de la actividad de los miembros
de una especie particular.
As, pues, el concepto de lo bueno slo tiene aplicacin a los
seres en la medida en que son miembros de cierta especie o clase;
Toms de Aquino, en la cuestin 96, habla de nuestro bien qua ser,
compartido con todos los otros seres, de nuestro bien qua ser
animal, compartido con todos los otros animales, y de nuestro bien
qua ser racional , que es el bien comn de los seres racionales.
Nuestra comprensin de estos bienes cambia con el tiempo y se
halla sujeta a error en el curso del cambio, y en el trnsito de la
cuestin 1 a las cuestiones 90 a 9 7 podemos caracterizar nuestras
primeras y ms primitivas -aunque autnticas- comprensiones de
la ley natural desde el punto de vista de la comprensin madura
que hemos adquirido ahora. Y en todo esto se presuponen las
conclusiones de la J pars. Esta concepcin de la lectura de Toms
de Aquino nos encamina a la conclusin de que la Summa slo se
puede leer como un todo y slo como un todo se puede valorar.
Cada parte tiene claramente su propio significado, pero tiene su
significado en su carcter de parte de ese todo. Segn esta concep
cin, es, por tanto, mucho ms difcil de encontrar, por no decir
valorar, el pensamiento de Toms de Aquino de lo que a veces se
.. han figurado los tomistas o sus oponentes. Pues el abstraer tesis
particulares y el hacer que compitan contra tesis particulares abs
tradas de un modo parecido de Kant o de Hume o de quienquiera
que sea, deforma la lectura de las tesis de Toms de Aquino. Sin
embargo, semejante deformacin es inherente a gran nmero de
nuestros hbitos contemporneos relativos al plan de estudio y a
las publicaciones: las cuestiones 90 a 97, por ejemplo, se publican
separadamente muchsimas veces como el Tratado de la Ley, y con
bastante frecuencia se pide a los estudiantes que consideren este
ficticio tratado al lado de la Grundlegung o la Rechtsphilosophie,
como si cada uno de estos textos ofreciera respuestas rivales a una
y la misma serie de cuestiones sobre la naturaleza de la ley, cues
tiones que pueden formularse, segn se pretende, sin que los pre
supuestos de su formulacin le hayan comprometido ya a u no a
hablar, bien desde fuera, bien desde dentro de ese universo de
discurso que es la Summa tomada como un todo.
Lo que este tipo de lectura holstica de la Summa pone, pues,
1 76 TRES VERSIONES RIVALES DE LA ETICA

en cuestin, de un modo que el tomismo del siglo X I X y de princi


pios del XX no hizo a menudo, es cmo puede uno ser un crtico
de la Summa sin haber sido primero un genuino participante en su
proceso de investigacin dialctica y de descubrimiento, a travs
del cual fueron y son reformulados y pasados a nueva cuenta los
temas de los debates hasta ese momento, y en particular del debate
entre agustinianos y averrostas. No obstante, si nuestro plan de
estudios dominante y nuestros hbitos interpretativos hacen difcil
adaptarse a la Summa entendida de este modo, lo mismo hicieron
a su propia manera, como ya hemos visto, los hbitos del siglo X I I I
sobre el plan de estudios y la interpretacin. H a resultado m u y fcil
domesticar acadmicamente a la Summa en trminos distintos a los
suyos, pero leerla en sus propios trminos desde dentro de la
tradicin que Toms de Aquino reconstituy al escribirla, es el
nico modo de tenerla en cuenta en un encuentro que no sea
fingido y distorsionante.
Frente a esto se p uede decir, y, en verdad, debera decirse, que
Toms de Aquino, en los pasajes a los que estoy aludiendo, est
hablando de un conocimiento de la ley natural que los seres huma
nos tienen por naturaleza y que, como a fin de cuentas todos somos
seres humanos, sin duda todos podemos juzgar por igual sobre lo
que dice, lo mismo las personas corrientes que los filsofos o los
telogos. Consideremos, pues, el retrato que hace Toms de Aqui
no de la persona corriente en relacin con los preceptos de la ley
natural. Al principio, la persona corriente, como el nio corriente,
manifiesta que conoce el principium de la ley natural, que es el
principium del razonamiento prctico, del mismo modo en que
manifiesta que conoce el princ: pio de no-contradiccin, es decir,
no en la capacidad para formular el p rincipio explcitamente, sino
mostrando una potencialidad para hacer precisamente eso en el
modo en el que la verdad del principio se presupone en una
multiplicidad de juicios prcticos particulares. Lo que en este caso
se presupondr ser, sin embargo, no slo el principium de la ley
natural entendido como un precepto nico, sino ese principium en
su aplicacin a los varios aspectos de la naturaleza humana en
funcin de los cuales ha de explicarse. Pues el principium ordena
la persecucin de nuestro bien, y el bien de los seres humanos tiene
varios aspectos o partes. As, en los juicios p rcticos particulares
ALAS DA IR MACINTYRE 1 77

de la persona corriente, estar i mplcita una aprehensin de esos


bienes y de esos fines.
Los desacuerdos en torno a cmo ha de formularse y enten
derse el principium en el nivel de la investigacin filosfica tende
rn, pues, a darse en la misma medida en que se dan desacuerdos
semejantes sobre el p rincipio de no-contradiccin. Y precisamente
porque tales desacuerdos slo pueden resolverse, o aun formularse
de forma adecuada, en el contexto de la explicacin de un complejo
de conceptos conexos, asimismo la articulacin explcita de los
conceptos implicados en el principium tiene tambin que implicar
una red de conceptos, conceptos que slo pueden explicarse en
funcin del alcance de sus usos y aplicaciones. De modo que, al
transitar desde las primeras y ms primitivas aprehensiones de
nuestro bien a una comprensin madura de l, tenemos que explo
rar el significado y el uso de conceptos tales como los de fin (te/os),
felicidad, accin, pasin y virtud. Lo que en este trnsito perma
nece constante en el ncleo de nuestra aprehensin inicial, segn
la cual, si hemos de lograr una comprensin del bien en relacin
con nosotros mismos como seres, como animales y como raciona
les, tendremos que acoplarnos con otros miembros de la comuni
dad en la que nuestro aprendizaj e ha de continuar de tal manera
que seamos aprendices educables. Y de este modo concluimos el
primer aprendizaje de nuestro bien, respetando, de la manera ms
elemental, el bien de aquellos otros con los que, al encontrarnos,
hemos de aprender. Al principio, lo que captamos al entender la
fuerza obligatoria de los preceptos de la ley natural son las condi
ciones para entrar en una comunidad en la que podemos descubrir
qu nuevas especificaciones han de darse a nuestro bien.
El movimiento hacia esa nueva especificacin puede tener
lugar en varios niveles muy diferentes, pero es, de manera signifi
cativa, uno y el mismo movimiento, tanto si est articulado en
trminos filosficos y teolgicos suficientes, como es el caso de la
Summa, como en las aprehensiones relativamente inarticuladas de
los que aprenden per inclinationem, a travs de la direccin que
imprime a sus vidas el vivir las virtudes. Dnde comienza este
movimiento? Puede comenzar, bien cuando es enseado por los
padres en el seno de la familia, o bien si ella, por desgracia, falta,
en el seno de la comunidad ms amplia, aprendiendo de lo que en
sus leyes ejemplifica la ley natural. A lo que esta enseanza apunta
)
1

l
' 1 78 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

' es al discernimiento de los fines que uno puede perseguir a la luz


l de ese fin o bien ltimo, que es el bien verdadero de la especie a
\
la que uno pertenece. Cul es el ese bien?
En las cinco primeras cuestiones de la la-Ilae, Toms de Aqui
1

) no recapitula los argumentos del libro I de la tica a Nicmaco


) mediante los que Aristteles haba mostrado que ni la riqueza, ni
el honor, ni el placer, ni incluso las virtudes, las excelencias pecu
liares del alma humana, pueden ser ese bien. A esta lista aade, de
un modo al que Aristteles no habra hecho, ciertamente, ninguna
objecin, el poder y los bienes del cuerpo. Pero, entonces, de una
forma por completo inesperada para cualquier lector fiel de Aris
\ tteles hasta ese punto -un lector que hubiera estado usando, por
ejemplo, el propio comentario del Aquinate sobre el libro 1-,
Toms de Aquino vuelve contra Aristteles los criterios acerca de
un bien ltimo a los que Aristteles haba apelado y los usa para
mostrar, primero, que el bien ltimo depende de la relacin del
alma con algo fuera de ella y, segundo, que en ningn estado que
se pueda conseguir en. este mundo creado puede hallarse el tipo de
bien en cuestin. En este mundo se puede encontrar, en verdad,
una variedad de felicidades imperfectas, pero ni por separado ni
en conjuncin pueden constituir el fin humano.
As, se invoc a Aristteles contra Aristteles en beneficio de
la Escritura y de Agustn, no porque Toms de Aquino estuviera
) rechazando el aristotelismo, sino p orque intentaba ser un aristot
lico mejor que Aristteles. Pero el aristotelismo que resulta tiene
) algo de carcter trgico para s mismo. Sin alguna creencia racio
) nalmente justificada en esa bondad perfecta en referencia a la cual
-y slo a ella- encuentra el alma el bien ltimo, o sin algn
}
conocimiento autntico de dicha hondad, esa bondad divina en
) referencia a la cual -y slo a ella-, puede descubrirse, por usar los
) trminos platnicos que emplea Agustn, la unidad que subyace y
ordena el alcance de los usos y las aplicaciones del concepto de lo
) bueno, el alma se encontrara dirigida hacia todos los bienes fini
) tos, sin que esos bienes pudieran satisfacerla y siendo, no obstante,
incapaz de encontrar algo ms all de ellos que la satisficiera. Su
)
suerte sera la insatisfaccin permanente. En qu se convertira un
) alma semejante, un alma que quizs, habiendo abrazado primero
) una versin materialista del averrosmo, llegara luego a descubrir
por los argumentos del Aquinate la imperfeccin radical de la
) \

)
ALASDAIR MACINTYRE 1 79

nica felicidad que ha de concebirse desde dentro de la filosofa as


entendida? Se convertira de seguro en un alma hobbesiana, al
concluir tanto que no hay tal Finis ultimus (propsito supremo)
ni Summum bonum (bien supremo), como se dice en los libros de
los antiguos filsofos morales, como que ese deseo slo podra
dar por resultado la sucesiva persecucin de objetos que nunca
satisfacen, perpetuo y desasosegado deseo de poder tras poder,
que slo cesa con la muerte. As, la revisin de Aristteles llevada
a cabo por el Aquinate proyecta una sombra hobbesiana, p refigu
radora de muchas otras cosas por venir.
He hecho notar antes que, para un aristotlico, tanto si es
tomista como si no, lo que es bueno o mejor para alguien o para
algo lo es por ser ese alguien o ese algo de una cierta clase, con su
propia naturaleza esencial y con aquello que pertenece de modo
peculiar al apogeo de los seres de esa clase. Las particularidades
de las circunstancias son, como es claro, pertinentes en sumo grado
'
para la determinacin de lo que es bueno y mejor para uno aqu y
t ahora. Pero lo que uno trae a cada situacin particular, si ha sido

f educado de forma adecuada desde el punto de vista prctico, son


disposiciones para juzgar sobre esas particularidades a la luz de las
verdades relativas al bien de la especie de uno. Y estar educado de
forma adecuada desde el punto de vista prctico es haber aprendi
do a disfrutar haciendo y juzgando correctamente -respecto de los
bienes y haber aprendido a sufrir por el defecto y el error al
respecto. As, el placer y el dolor que son mos, qua mos, sobre
vienen sobre ese bien que se hace o es o se logra y que es mo qua
animal racional. Si se quita la nocin de naturaleza esencial, si se
quita la nocin correspondiente de lo que es bueno y mejor para
los miembros de la clase especfica que comparte tal naturaleza,
entonces se derrumba necesariamente el esquema aristotlico del
yo que ha de conseguir el bien, del bien y del placer. Slo queda
el yo individual con sus placeres y sus dolores. As, el nominalismo
filosfico establece restricciones sobre el modo como puede con
cebirse la vida moral. Y, recprocamente, ciertos tipos de concep
ciones de la vida moral excluyen semejante nominalismo.
De este modo inevitable desde el punto d ... vista aristotlico,
en el progreso del yo, incluido el yo de la pe 1na corriente, se
incluye el comprenderse a uno mismo como te. endo una natura
leza esencial y el descubrimiento de lo que en u ..o pertenece a esa
1 80 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

naturaleza y lo que es slo per accidens, aun cuando esa compren


sin y ese descubrimiento puedan tener lugar de una manera que,
ms que formular explcitamente, presupone las tesis filosficas y
los argumentos implicados. Qu es, con mayor precisin, lo que
ha de entenderse y l o que ha de descubrirse, y por qu? Lo que ha
de descubrirse es cmo ordenar las pasiones de manera que pue
dan estar al servicio de la razn y no distraerla en su persecucin
del bien especfico, el bien. Lo que ha de entenderse son las
diferentes relaciones en que pueden estar las pasiones respecto de
la razn y la voluntad, y las diferentes disposiciones para j uzgar y
actuar que manifiestan una ordenacin correcta de las pasiones.
As, las bases para l a explicacin de estas disposiciones que, si se
poseen p erfectamente, son las perfecciones distintivas humanas,
las virtudes, las proporciona una psicologa filosfica antinomi
nalista.
Las virtudes y las normas estn interrelacionadas. Poseer la
virtud de la justicia, por ejemplo, implica tanto la voluntad de dar
a cada persona lo que le es debido como el conocimiento del modo
como hay que aplicar las normas que impiden las violaciones de
ese orden en el que cada uno recibe lo que le es debido. Entender
la aplicacin de las normas como parte del ejercicio de las virtudes
es entender la cuestin del seguimiento de las normas, precisamen
te porque no se puede entender el ejercicio de las virtudes a no ser
en funcin del papel que tienen en la constitucin del nico tipo
de vida en el cual ha de lograrse el telas humano. As, pues, las
normas, que son los preceptos negativos de la ley natural, no hacen
ms que poner lmites a este tipo de vida y, al hacerlo, definen slo
parcialmente el tipo de bondad al que se aspira. Si se las separa del
lugar que tienen en la definicin y ...n la constitucin de todo un
modo de vida, entonces no sern nada ms que un conjunto de
prohibiciones arbitrarias, como lo han sido con mucha frecuencia
en perodos posteriores. Progresar tanto en la investigacin moral
como en la vida moral es, pues, progresar en la comprensin de
todos los varios aspectos de esa vida: es entender las normas, los
preceptos, las virtudes, las pasiones y las acciones como partes de
un nico todo. Central en ese progreso es el ejercicio de la virtud
de la prudentia, virtud consistente en ser capaz de remitirse, en las
situaciones particulares, a los universales pertinentes y actuar de
modo que el universal se encarne en el particular. Esta virtud se
ALASDAIR MACINTYRE 181

adquiere a travs de l a experier.cia, de la experiencia de juzgar


respecto de cmo y de qu maneras se ha encarnado o ha de
encarnarse el universal en el particular, y de la de aprender el
modo de aprender de estas experiencias. Pero se llega a un punto
en el que ningn grado de prudencia, ni de las otras virtudes que
se requieren para tener y ejercitar la prudencia, aprovechar al
progreso de uno hacia su bien ltimo.
Lo que uno descubre en s mismo y en todos los otros seres
humanos, es algo que est en el fondo y que resulta i nexplicable
desde el punto de vista de la comprensin racional de la naturaleza
humana: una arraigada tendencia a la desobediencia en la voluntad
y a ser distrados por la pasin, que causa el oscurecimiento de la
razn y, a veces, una deformacin cultural sistemtica. Este tipo
de rompimiento de la vida moral es muy diferente del que resulta
de la negacin hobbesiana de un fin ltimo. Pues en este tipo de
caso mencionado, el fin ltimo est ya a la vista, al menos de forma
parcial. El descubrimiento del mal deliberado rompe, o rompe en
apariencia, el esquema i nteligible a travs del cual el individuo
puede entender, tanto que est dirigido hacia ese fin como que es
explicable en funcin de l. Y as como la negacin averrosta de
que haya un estado alcanzable ms all de los de la vida presente,
conduce a la reduccin hobbesiana de lo bueno y de lo malo al
placer y al dolor, as tambin el descubrimiento de la i ncapacidad
y de la falta de recursos humanas para vivir segn la ley natural y
conseguir las excelencias de las virtudes, el descubrimiento del
pecado lleva a un tipo de desesperacin existencial que fue por
completo desconocido en el mundo antiguo, pero que ha sido una
enfermedad constante de la modernidad. No obstante, por el con
trario, para Toms de Aquino, de hecho este descubrimiento del
mal deliberado es el que hace' posible la consecucin del fin huma
no. Cmo es esto? E l reconocimiento que uno mismo hace del
defecto radical es una condicin necesaria para la recepcin por
parte de uno de las virtudes de la fe, la esperanza y la caridad.
Slo la clase de conocimiento que proporciona la fe, la clase
de expectativas que proporciona la esperanza, y la capacidad para
la amistad con los otros seres humanos y con Dios que es el
resultado de la caridad, pueden proveer a las otras virtudes de lo
que necesitan para convertirse en autnticas excelencias, que con
formen un modo de vida en el cual y a travs del cual puedan
)
)
) TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA
1 82

l
obtenerse lo bueno y l o mejor. La autorrevelacin de Dios en los
) acontecimientos de la historia bblica y la Gracia gratuita a travs
) de la cual se recibe esa revelacin, de modo que un individuo
puede llegar a reconocer su lugar dentro de esa misma historia,
)
capacita a tales individuos para reconocer tambin que la pruden
) cia, la justicia, la templanza y la fortaleza son autnticas virtudes,
que la aprehensin de la ley natural no era ilusoria, y que la vida
moral vivida hasta este momento requiere ser corregida para ser
completada, pero no para ser desplazada. As, la explicacin pau
) lina y agustiniana j ustifica retrospectivamente que sea Aristteles
\
quien haya proporcionado una primera comprensin del ncleo de
la vida moral.
) Si se quita o se rechaza el aristotelismo de la explicacin
tomista, pero se deja la desesperacin del logro moral y la gratui
dad de la Gracia, a quien se prefigura es a Lutero. Lo que a Toms
de Aquino le ofrece un aristotelismo suficientemente corregido,
que est ausente de modo notable en Lutero y en sus herederos
ideolgicos, es la oportunidad de mostrar de qu modo la com
prensin de la prudencia, la justicia, la templanza y la fortaleza, a
la luz suministrada por la caridad, la esperanza y la fe -y ms en
particular por la caridad, que es la forma de todas las virtudes
proporciona una explicacin extraordinariamente detallada de la
vida moral. As, en las mejores explicaciones de las virtudes que
) pueden ofrecerse hasta ese momento, las insuficiencias se reme
) dian utilizando la Biblia y a Agustn para trascender las limitacio
nes no slo de Aristteles, sino tambin de Platn (pues, en su
) explicacin de las virtudes cardinales, Toms de Aquino es tan
plenamente deudor de Platn como .de Aristteles) y utilizando
tanto a Aristteles como a Agustn para articular alguno de los
)
pormenores de la vida moral de un moJo que vaya ms all de
) cualquiera de los proporcionados por Agustn.
) Dos rasgos de ese tratamiento detallado tienen una importan
cia crucial. Los catlicos modernos que proponen teoras de la ley
)
natural han defendido a veces que podemos entender y obedecer
) plenamente la ley natural sin un conocimiento de Dios. Pero, segn
)
Toms de Aquino, todos los preceptos morales de la Ley Antigua,
la Ley Mosaica recapitulada en los Diez Mandamientos, pertenece
) a la ley natural, incluyendo los que nos ordenan sobre el modo
) como hemos de respetar a Dios y de comportarnos en relacin con
)
ALASDAIR MACINTYRE 1 83

l. El conocimiento de Dios nos es asequible, segn la concepcin


de Toms de Aquino, desde el comienzo de nuestra investigacin
moral y desempea un papel capital en nuestro progreso en esa
investigacin. Y sera muy sorprendente si as no fuera: la estruc
tura unificadora dentro de la cual progresa nuestra comprensin
de nosotros mismos -nuestra comprensin de cada uno de los
dems y del medio ambiente que compartimos- es una estructura
en la que esa comprensin, al remontar las series de la causalidad
final, formal, eficiente y material, nos retrotrae siempre a una
causa primera unificada de la que fluye todo lo bueno y todo lo
verdadero en lo que encontramos. De este modo, al articular la
misma ley natural, entendemos el carcter peculiar de nuestro
propio estar-dirigidos y, al entender mejor la ley natural, pasa
mos, en primer lugar, de lo que es evidente a una aprehensin
moral no obnubilada, propia de una persona normal, a lo que slo
es evidente, o es evidente al menos de manera mucho ms clara, a
los sapien tes, a esos que Toms de Aquino consider maestros del
arte maestro (1-llae 1 00, 1 ) , y asimismo pasamos a lo que ensea
la revelacin sobrenatural. Pero, al hacer esto, progresamos o
dej amos de progresar, no slo como miembros de una comunidad
que tiene una particular historia sagrada, la historia de Israel y la
Iglesia, sino tambin como miembros de comunidades que tienen
historias polticas seculares.
As, un segundo rasgo crucial del tratamiento pormenorizado
de la vida moral que hace Toms de Aquino es su dimensin
poltica. Y en parte porque la historia de las comunidades sagradas
y seculares se cruzan en puntos fundamentales, y en parte a causa
de las estructuras i nternas de ambos tipos de comunidad, los con
flictos de la vida moral se entrelazaron de vez en cuando con los
conflictos de las jurisdicciones competentes: as ocurri en la pro
pia poca del Aquinate tanto dentro de la Universidad de Pars
como entre las autoridades universitarias, la autoridad episcopal y
la autoridad real; as ocurri tambin entre el poder imperial y el
papal, y en el reino de Npoles. Fue, pues, a travs de una variedad
de conflictos -y en ella- que las verdades universales, por ejem
plo, de la explicacin propuesta por Toms de Aquino sobre qu
es la justicia en todas sus partes y aspectos, tuvieron que hallar sus
encarnaciones en tan alto grado particularizadas. Y fue y es al
hacer esto cuando se ejercitaron y se ejercitan las destrezas artsti-
1 84 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

cas de la filosofa, elaborando las distinciones fundamentales de la


vida moral, que es a su vez siempre, en cierto nivel, como hemos
visto, una vida de i nvestigacin moral.
En todos estos aspectos, la vida moral individual contina y
prolonga esa tradicin que con su contexto inicial le dio los medios
para que hiciera suyas y prolongara las enseanzas sacadas de una
variedad de pasados. De este modo, las investigaciones de la vida
moral individual guardan continuidad con las de la tradicin pasa
da, y la racionalidad de esa vida es la racionalidad no slo encar
nada en la tradicin, sino tambin transmitida a travs de ella. Lo
que la Summa logra es una exposicin definitiva, en el nivel de la
teora, del punto alcanzado hasta ese momento por su tradicin
moral y teolgica. Lo que describe su orden de sucesin es un
conjunto de posibilidades que esperan una encarnacin posterior
en personas, circunstancias, tiempos y lugares particulares.
Qu significara, pues, para el orden de sucesin de la Summa
-en el que hay una progresin desde lo primero que tiene que
presuponerse sobre Dios y la naturaleza humana en la primera
parte (pasando por el orden de sucesin de la investigacin moral
de la primera y segunda partes de la segunda parte) hasta el
reconocimiento, en la tercera parte, de las verdades reveladas que
definen para nosotros el reino de Dios-, qu significara para ese
orden de sucesin el estar reflejado en las narraciones dramticas
representadas de las vidas humanas particulares? El mismo Toms
de Aquino no da una respuesta a esta cuestin, pero Dante s. Sin
embargo, para entender el sentido de las respuestas de Dante,
necesitamos reparar en un nuevo aspecto de la posicin del Aqui
nate. El ser humano individual es una unidad en la que los diferen
tes aspectos de su existencia espiritual y social han de estar dirigi
dos segn una ordenacin jerrquica en Ui}_ modo de vida unifica
do. No obstante, cada uno de estos diferentes aspectos tiene su
propia importancia: es el individuo qua unidad biolgica, el indivi
duo qua miembro de una familia, el individuo qua ciudadano de
esta comuna o sbdito de este monarca, el individuo qua fraile
dominicano o monje benedictino el que cumple lo que en justicia
y en caridad se le deben a l y a los otros en estos papeles. De aqu
surge una variedad de tensiones, y los problemas prcticos de la
integridad del yo son la contrapartida de los problemas prcticos
de las jurisdicciones competentes. Las virtudes que informan con-
ALASDAIR MACINTYRE 1 85

juntamente las acciones de un yo integrado son tambin las virtu


des de la comunidad poltica bien integrada.
El mismo Toms de Aquino parece haber salvado estos pro
blemas con una rara resolucin, con esa pureza de corazn que,
como dijo Kierkegaard, es querer una cosa. De muy joven haba
sido estudiante en la Universidad de N poles, la primera universi
dad medieval laica, fundada por el emperador apstata Federi
co 1 1 ; fue miembro de una familia profundamente implicada en los
conflictos italianos entre el papado y Federico I l, y se movi entre
la enseanza tanto en Pars y Npoles como en la corte papal en
un tiempo en que los intereses de la monarqua francesa en el reino
de Npoles aadan una nueva dimensin a las complejidades
polticas en las que poda haber llegado a enredarse. Fue, por ello,
notable que rechazara siempre todo papel poltico, rehusara pri
mero la abada de Monte Casino y ms tarde el arzobispado de
Npoles. Y esta firme insistencia en el carcter intelectual de su
vocacin est en la base de la cualidad que Dante ms admir del
Aquinate, su discrezione, su capacidad de hacer lo correcto en el
plano moral y de proponer distinciones intelectuales.
Algunos tomistas del siglo XIX ofrecieron a Dante lo que
crean que era el cumplido de leerlo como un tomista. Pero es en
parte porque no lo fue, porque construy potica y filosficamen
te, a partir de las tradiciones agustiniana y aristotlica, una sntesis
que era autnticamente suya, por lo que resultan tan impresionan
tes sus concordancias con Toms de Aquino. As, en el imaginado
universo de la Commedia, Jos vicios de los que viven en el Jnferno,
l as virtudes de los que estn en el Paradiso, y las virtudes y los
vicios de los que estn ocupados en las transformaciones del Pur
gatorio particularizan unidos, en verdad, las explicaciones de las
virtudes y de los vicios de la I a-II ae y la I la-IIae de la Summa, y
requieren ser ledos como su contrapartida parcial. Lo que esta
particularizacin refuerza es tanto la tesis del Aquinate segn la
cual la maldad y el fracaso de una parte cualquiera de uno mismo
supone la maldad del todo, como su tesis de que no hay una
maldad de una parte cualquiera que no sea la corrupcin o la
deformacin redimible de algo bueno. El lector moderno de la
Commedia propende, sin embargo, a encontrar problemticos en
Dante precisamente estos rasgos que manifiestan su concordancia
con Toms de Aquino.
)
'
l
) TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA
1 86

)
Cmo puede Dante, por ejemplo, admirar de forma tan evi
)
dente a su propio maestro, Brunetto Latini -autor ade ms de una
) enciclopedia- y, sin embargo, colocarlo en el Infierno? Si B runetto
'
)
Latini fue tan admirable en tantos aspectos, como sin duda lo fue,
cmo puede sufrir esa ilimitada condenacin por el pecado de
) sodoma que lo coloca en ei lnferno? La respuesta la dio claramente
Toms de Aquino: el hacer muchas buenas hazaas es compatible
por completo con la eleccin perversa de algo en uno mismo que
es un defecto y un error, y con afirmarlo como algo que uno piensa
que es de manera inalterable. Y esta eleccin es la eleccin que
hace uno mismo de excluirse de la comunidad de los perfectos. As,
el infierno es la persistencia en la defeccin, tanto de la propia
integridad, como de las comunidades donde esta i ntegridad existe.
E ntre los destinados de esta manera al Inferno, estaba el em
perador Federico II, al que Nietzsche haba de llamar ese gran
espritu libre y colocarlo entre los ejemplos ms finos de los
seres maravillosamente incomprensibles e inexplicables, esos
hombres enigmticos, predestinados para conquistar y salvar a
otros (otros ejemplos fueron Alcibiades, Csar y Leonardo da
Vinci). N ietzsche alab en cada uno de ellos lo que perciba como
) la afirmacin implacable del yo y sus potencias; lo que Dante vio
como la auto-condenacin de Federico fue, segn parece, esa mis
)
ma afirmacin. Y, a la inversa, lo que Dante y Toms de Aquino
) vieron como cumplimiento de lo bueno, Nietzsche lo vio como
mutilacin y empobrecimiento. De lo que se trata en este caso es,
en parte, de la respuesta a las p reguntas: en qu historia o histo
rias ms amplias, si hay alguna, se inserta la historia de cada
individuo? Y en qu historia todava ms amplia se inserta, a su
vez, esa historia? Y hay entonces una nica historia del mundo
dentro de la cual encuentran su sitio toas las otras historias y de
la cual procede la importancia de cada historia subordinada? La
) respuesta afirmativa de Dante expresa un desafo a sus futuros
lectores: dime tu historia y te mostrar que slo se hace inteligible
)
dentro de la estructura que proporciona la Commedia o, ms bien,
) dentro de la estructura que proporciona esa visin bblica que la
)
Commedia alegoriza. Para N ietzsche, todas estas historias, as en
tendidas, son malos usos y abusos en la imaginacin histrica, son
) una reificacin no comprendida de las mscaras.
) Sin embargo, Nietzsche admir sobremanera a Dante, mien-
)
ALASDAIR MACINTYRE 1 87

tras que miraba con desprecio a los antagonistas eclesisticos de


Federico 1 1 . Pues vio en la obra de Dante, como hizo ese nietzs
cheano extraamente descuidado, Stefan George, la misma fuerza
creativa y enrgica que vio tambin en Federico 1 1 y en Leonardo.
De manera que la rplica de un lector nietzscheano a Dante -y de
modo i ndirecto a Toms de Aquino- sera: admite que, al contar
tus historias sobre Federico 1 1 y B runetto Latini, lo que en realidad
estabas afirmando era tu yo como expresin de la voluntad del
poder, tal y como hicieron Federico 1 1 y Brunetto Latini, algo por
lo cual los colocaste a ellos en el I nfierno. As, en una lectura
nietzscheana, el texto de Dante adquiere una serie diferente y
opuesta de significados, serie que est reida con las intenciones
morales confesadas de Dante. Y como ocurre en el caso de Dante,
as ocurrira tambin mutatis mutandis en el caso del Aquinate.
Pero, a qu recursos, si a alguno, puede apelar Toms de Aqui
no p ara responder a esta lectura nietzscheana? Para responder a
esta cuestin, necesi tamos adems reconocer que, desde el punto
de vista tomista, tal como lo he caracterizado, las cuestiones sobre
la justificacin racional pueden plantearse en cuatro niveles di
ferentes.
Hay, ante todo, el nivel de la persona corriente que no est
autnticamente instruida, que plantea la cuestin Qu es mi
bien? de varias maneras particularizadas, y cuyo maestro ha de
ayudarle en la actualizacin de esas potencialidades que llevarn a
estas personas de sus simples aprehensiones morales iniciales, al
descubrimiento del lugar de estas aprehensiones en un esquema
ms amplio. Hay, en segundo lugar, la persona que comparte ese
esquema ms amplio y es ya capaz de articularlo en los trminos
aristotlicos que son su expresin ms adecuada, de modo que las
exigencias de justificacin racional se formulan en funcin de la
comprensin compartida de la investigacin natural y de la com
prensin compartida de los primeros principios, aun cuando lo que
se discuta alguna vez sea su formulacin precisa. Fue desde dentro
de este tipo de acuerdo desde el que Toms de Aquino dirigi su
discusin de ciertas posiciones rivales islmicas, j udas y del
averrosmo latino. Semejante discusin es por fuerza muy diferen
te de la discusin entre antagonistas cada uno de los cuales rechaza
de forma sistemtica, en cierta medida significativa, los primeros
principios y la concepcin de la investigacin racional del otro.
1 88 TRES VERSIONES RIVALES DE LA flTICA

E n este tercer tipo de debate, caracterizado por cierto grado


importante de inconmensurabilidad, la clase de pretensin . que ha
de hacerse, y luego establecerse o refutarse , es precisamente la que
propuso Toms de Aquino, respecto de su agustinianismo enmen
dado y ampliado, a los agustinianos y a los averrostas. Se trata de
la pretensin, segn vimos antes, de proporcionar un punto de
vista que adolezca menos de incoherencia, sea ms comprensivo y
posea mayores recursos, pero sobre todo, que tenga recursos de
un modo particular. Pues, entre esos recursos se cuenta -segn se
pretenda- la capacidad no slo para sealar como limitaciones,
defectos y errores de la concepcin contraria lo que, a la luz de los
criterios de esa misma concepcin contraria, se considera o debe
considerarse que son limitaciones, defectos y errores, sino tambin
para explicar en trminos precisos y detallados qu hay en la
concepcin contraria que engendra p recisamente estas limitacio
nes, estos defectos y estos errores particulares y tambin qu se da
en esa concepcin que hace que est por fuerza privada de los
recursos requeridos para entenderlos, superarlos y corregirlos. Y,
al mismo tiempo, se pretender que lo que resulta convincente, lo
que se ha visto bien y es verdadero de la concepcin contraria,
puede incorporarse a la propia concepcin de uno, y proporcionar
de vez en cuando las correcciones que necesita esta concepcin.
sta es, pues, la clase de pretensin en funcin de la cual
puede mostrarse de forma retrospectiva la superioridad racional
de la sntesis filosfica y teolgica de las tradiciones propuesta por
el Aquinate, respecto de las versiones anteriores del agustinianis
mo y del aristotelismo. Y es tambin la clase de pretensin en
funcin de la cual habra de mostrarse la superioridad del tomismo
respecto de l os desafos posteriores, respecto de las crticas carte
siana, humeana, kantiana o nietzscheana. Un error de muchos
tomismos del siglo XIX y de p rincipios del XX fue suponer que la
tarea de la justificacin racional frente a sus adversarios cartesia
nos, humeanos o kantianos era del segundo tipo, ms bien que de
este tercer tipo. Esto es, creyeron que sobre los primeros princi
pios y sobre la concepcin de la investigaci n racional compartan
con sus oponentes fi losficos ms de lo que de hecho compartan.
Sin embargo, contra los oponentes nietzscheanos no bastara con
reconocer este error. Pues muy bien puede ocurrir -y es en gran
pa e a Nietzsche mismo a quien debemos la comprensin de ello-
ALASDAIR MACINTYRE 1 89

que una posicin filosfica o teolgica puede estar organizada,


tanto en sus estructuras i ntelectuales como en sus modos institu
cionalizados de presentacin y de investigacin, de forma tal que
la conversacin con una posicin contraria puede revelar que sus
partidarios son sistemticamente incapaces de reconocer en ella
aun esos errores, defectos y limitaciones que deben reconocerse
como tales a la luz de los criterios de una y otra concepciones.
Cuando se tropieza con una situacin semejante, bien bajo la
forma de una ceguera imputada a los oponentes de uno, bien bajo
la forma de una ceguera que le imputan a uno sus oponentes, all
donde se afirme que semejante ceguera proviene sistemticamente
del modo como uno u ambos puntos de vista estn organizados
intelectual o socialmente, y no slo de las caractersticas psicolgi
cas de los individuos particulares, entonces a la tarea de la justifi
cacin racional se le aade otra tarea de un cu_yto tiPQ. Lo que ha
de proporcionarse es una explicacin terica convincente de la
ceguera ideolgica, tipo de teora al que han hecho notables con
tribuciones Gramsci respecto de Croce, Mannheim respecto de
diferentes tipos de utopismo, y sobre todo N ietzsche. Qu tendra
que decir Toms de Aquino en este cuarto nivel? Puede un tomis
ta esperar construir una genealoga del modo nietzscheano de
hacer genealoga?
Hay un libro tomista sobre Nietzsche, Friedrich Nietzsche: Phi
losopher of Culture ( Londres, 1 942) de Frederick Copleston. E n
1 942 Copleston estaba preocupado comprensiblemente, y con ra
zn, por la cuestin del modo como la cultura europea haba de
ser defendida de los nazis, y present a Nietzsche como a un
filsofo profundamente opuesto a todo lo que representaba ese
nacional-socialismo, pero cuyas investigaciones dieron por resulta
do posiciones que no podan apoyar una alternativa efectiva desde
el punto de vista intelectual o moral. Resuena de manera curiosa
el veredicto final de Stefan George sobre Nietzsche como un hroe
que fracas. Pero, aunque Copleston nos encamina en direccin a
una genealoga de la genealoga, no la proporcion realmente.
Dnde, pues, habra de comenzar semejante genealoga? La res
puesta es: con lo que Toms de Aquino dice sobre las races de la
ceguera intelectual en el error moral, con la direccin errnea del
entendimiento por la voluntad y con la corrupcin de la voluntad
por el pecado del orgullo, tanto de ese orgullo que es un deseo
)
1
)
) 1 90 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

) desordenado de ser superior, como de ese orgullo que es una


) inclinacin a despreciar a Dios. Donde Nietzsche vio la voluntad
individual como una ficcin, como parte de una psicologa equivo
)
cada que oculta a la vista la voluntad impersonal de poder, el
) tomista puede elaborar, a partir de los materiales que p roporciona
) la Summa, una explicacin de la voluntad de poder como una
ficcin intelectual que disfraza la corrupcin de la voluntad. La
)
actividad de desenmascaramiento ha de entenderse, por su parte,
) desde el punto de vista tomista, como una mscara del orgullo.
Lo que he articulado hasta este momento, no es en absoluto la
sustancia de los argumentos mediante los cuales Toms de Aquino
o Dante o sus sucesores tomistas, habran de vindicar las posicio
) nes de la Summa y de la Commedia. Lo que quizs he logrado, al
menos en el ms escueto bosquejo, es una declaracin del punto
en cuestin y de qu clases de argumentos habran de desplegarse.
Y, al hacer esto, se ha hecho manifiesto que las cuestiones intelec
tuales que separan la genealoga de Nietzsche de la tradicin to
mista, y a ambas de la postura acadmica del enciclopedista, no
pueden disociarse de las respuestas a las cuestiones sobre los
errores morales y las distorsiones ideolgicas que entran en la
investigacin moral.

)
)

)
)
)
)

)
)
)
)
)
)
VII
LAS FATALES CONSECUENCIAS
DE LA TRADI CIN D ERROTADA

Al comienzo de estas conferencias he hecho notar que Adam


Gifford, en su testamento, exigi de sus conferenciantes que trata
ran sus i nvestigaciones teolgicas y morales como una ciencia
estrictamente natural, justamente como lo es la astronoma o la
qumica, y que en otro lugar dio pruebas de estar de acuerdo con
el parecer segn el cual una de las caractersticas de la ciencia es
el manifestar un progreso ms o menos continuo en las investiga
ciones. Tambin hice notar que en las Conferencias Gifford de los
ltimos cien aos no se puede percibir semejante progreso. Merece
la pena, por ello, preguntar qu diferencia existe entre las investi
gaciones racionales en las que se hace un progreso global y las
investigaciones de las que dicho progreso est ausente. Parte de la
respuesta es que la i nvestigacin slo puede ser sistemtica en su
progreso cuando su meta es contribuir a la construccin de un
\
sistema de pensamiento y de prctica -incluyendo en la nocin de
construccin actividades tales como las de la modificacin ms o
menos radical, e incluso la demolicin parcial con la perspectiva
de reconstruccin-, participando en tipos de actividad racional
cuyo te/os es lograr para ese sistema una forma perfeccionada a la
luz de los mejores criterios para juzgar esa perfeccin surgidos
hasta ese momento. Los problemas particulares se definen, pues,
1 92 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

de manera parcial p ero fundamental, en funcin de las constriccio


nes que impone el lugar que ocupa en el seno de la estructura
global, y la importancia que tiene resolver este o aquel problema
particular deriva de dicho lugar. Una de las caractersticas del
florecimiento de semejante sistema en desarrollo de pensamiento
y de prctica es que, de vez en cuando, se reformula su te/os. Y
quienes contribuyen al p erfeccionamiento de tal sistema, slo lo
pueden hacer desarrollando y desplegando sus propias destrezas al
modo caracterstico de un arte, y participando en las actividades
en las que estas destrezas se ponen a trabajar al modo caractersti
co de una tradicin. El concepto de progreso en la investigacin
slo tendr, pues, aplicacin en los contextos en los cuales, los que
participan n la investigacin la entiendan al modo caracterstico
de un sistema, de un arte y de una tradicin, tanto si esa compren
sin se hace explcitamente como si no. As acontece en la historia
de las ciencias naturales modernas; y as ocurri, segn quiero
defender, en la historia de la investigacin filosfica en general,
incluyendo la investigacin moral y teolgica que va de Scrates a
Toms de Aquino, e n cuya obra, como hemos visto, culminan y se
funden dos historias, una de las cuales pasa por Platn y Agustn,
y la otra por Platn, Aristteles y los comentadores islmicos. Pero
lo que resulta asombroso a primera vista es que con Toms de
Aquino esas historias no slo se funden, sino que, en un grado
notable, tambin terminan; que la unidad de sistema, arte y tradi
cin en la filosofa desaparece en gran parte de la vista en su
realizacin suprema. No quiero decir, como es claro, que no hu
biera en lo sucesivo generaciones tomistas, en especial entre los
dominicos, de cuyas filas surgieron comentario tras comentario,
algunos de ellos, como los de Cayetano ( 1 468- 1 5 34) y Juan de
Santo Toms ( 1 5 8 9- 1 644), de p rimer rango. Pero el comentario
tomstico se convirti en una actividad marginal en una serie de
discusiones y de conversaciones que estaba cada vez ms fragmen
tada y era cada vez ms eclctica intelectualmente. La investiga
cin se mova en varias direcciones diferentes y competidoras, y
aunque de vez en cuando, en los siguientes trescientos aos, este o
aquel individuo sacaba algo a la manera de un sistema, ya no
domin ms la concepcin de la investigacin como una actividad
cooperativa a largo plazo encaminada a la construccin de una
comprensin global y sistemtica de la teora y la p rctica.
ALASDAIR MACINTYRE 193

A esto se replicar, y en parte con razn, que, al entender la


historia de la filosofa de Scrates a Toms de Aquino como la
historia de un proyecto unificado y cooperativo, o, ms bien, al
menos de dos proyectos unificados y cooperativos, estoy imponien
do retrospectivamente sobre lo que, de hecho, fue una serie de
empresas heterognea, cambiante, interrumpida, y a menudo ca
tica, un modelo unificado que distorsiona la historia de la investi
gacin wie es eigentlich gewesen. Lo que esta rplica desatiende es,
ante todo, que la historia de toda investigacin con xito se escribe
-y no puede sino escribirse- retrospectivamente; la historia de la
fsica, por ejemplo, es la historia de lo que ha contribuido a la
formacin, a fi n de cuentas, de la mecnica cuntica, de la teora
de la relatividad y de la astrofsica moderna. U na tradicin de
investigacin lleva consigo de modo caracterstico una historia de
s misma, siempre abierta a la revisin, en la que el pasado se
caracteriza y se vuelve a caracterizar en funcin de las valoraciones
(que van desarrollndose) de la relacin de las varias partes de ese
pasado con los logros del presente. As, Aristteles entendi a sus
predecesores como si constituyeran el p rlogo de sus propias in
vestigaciones; as, Agustn volvi a evaluar y a caracterizar tesis y
argumentos fundamentales de Platn y de Plotino; as, Toms de
Aquino proporcion los recursos para integrar en una nica
historia a todos esos predecesores bblicos, antiguos, patrsticos
y medievales a cuya obra recurri tanto constructiva como cr
ticamente.
Lo que se sigue de esto es que el modo como se escriba la
historia de la filosofa depender, en una parte fundamental, de lo
que se considere que son sus realizaciones y de lo que se considere
que son sus frustraciones y fracasos. Y, en tanto que los partidarios
de tradiciones diferentes, y, ms en general, de puntos de vista
diferentes, valoren estos logros, frustraciones y fracasos de mane
ras no slo diferentes, sino incompatibles, como as lo hacen, en
esa medida sern historias de la filosofa rivales, incompatibles y,
a veces, inconmensurables. La nocin de una nica historia, neu
tral y no partidista es una ilusin ms engendrada por el punto de
vista acadmico del enciclopedista; es la ilusin de que el pasado
est esperando a ser descubierto, wie es eigetlich gewesen, indepen
diente de la caracterizacin desde cierto punto de vista particular.
As, la discusin se da, en parte, entre historias rivales y el tipo de
)
)
')
) 1 94 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

)
pretensin histrica que he hecho al afirmar que con Toms de
)
Aquino termina, no por completo, pero s hasta cierto grado sor
) prendente, una especie particular de progreso en la investigacin,
)
slo puede hacerse desde el punto de vista de una historia parti
dista semejante. Pero adoptar este punto de vista no es oscurecer
el hecho de que mi explicacin de la obra del Aquinate como la
culminacin y la integracin de las tradiciones agustiniana y aris
totlica, no es en absoluto el modo como entendieron a Toms de
Aquino la mayora de sus contemporneos y aun sus sucesores
inmediatos. Toms de Aquino fue original con respecto a la
corriente p rincipal dominante y ortodoxa de las investigaciones
institucionalizadas del siglo X I I I , y estaba reido de muchas mane
ras con dicha corriente, y todava ms con sus continuadoras en el
siglo XIV. Lo notable desde esta perspectiva no es la condena de
1 277, ni el rechazo, por parte de l o ms caracterstico del Aquinate
y de sus tesis centrales, sino ms bien el modo como, sin embargo,
se revivi y se recurri repetidamente a Toms de Aquino tras esa
rehabilitacin inicial que condujo a su canonizacin.
Lo que derrot a Toms de Aquino fue el poder del plan de
l estudios institucionalizado. Ni la teologa ni las artes liberales su
bordinadas podan dar cabida, a mediados o a fines del siglo X I I I ,
al sistema aristotlico, bajo la forma en que lo haban transmitido
)
los comentadores islmicos, como un todo, ni en la versin averros
ta, ni en la del Aquinate. Lo que entonces hizo impacto fueron
tesis, fragmentos de teora, y argumentos aristotlicos separados
del todo del que eran partes, y esta recepcin sistemticamente
asistemtica de esto o de aquello de Aristteles o A verroes o
) Avicena -y la respuesta que a ello se daba-, dio por resultado una
)
serie de revisiones igualmente ad hoc de posiciones recibidas en
otras disciplinas. El progenitor y ms distinguido colaborador de
) esta lnea antitomstica de la Baja Edad Media, fue Duns Escoto.
) Considerense a esta luz las grandes diferencias que separan a
Toms de Aquino y a Escoto respecto de la relacin entre el telos
)
de los seres humanos considerado desde el punto de vista de la
) filosofa, y dicho telos considerado desde el punto de vista de la
) teologa. Uno de los asuntos sobre el que, al menos alguno de los
averrostas, haba defendido que tena competencia la filosofa, con
) independencia de la teologa, y que en 1 277 se incluy en las 2 1 9
) tesis condenadas por Esteban Tempier, obispo de Pars, fue: que
)
ALASDAIR MACINTYRE 195

la felicidad ha de obtenerse en esta vida y no en otra (Sent. 1 76).


Toms de Aquino haba argumentado contra esta misma proposi
cin, afirmando que todos los seres racionales buscan la felicidad
perfecta y que puede demostrarse racionalmente que la felicidad
perfecta no puede obtenerse en esta vida, sino slo en alguna otra.
Escoto, en cambio, sostiene que, por lo que respecta a la razn
natural, nada puede saberse de otra vida que no sea sta, y que las
imperfecciones de toda felicidad humana sealadas por Toms de
Aquino, pueden ser i mperfecciones desde el punto de vista de una
inteligencia que sea pura y desencarnada, pero no para un ser
humano racionalmente convencido, como debera estarlo alguien
sin fe en la revelacin, de su mortalidad. As, en un asunto al
menos en que el aristotlico Toms de Aquino haba cuestionado
a Jos averrostas, el franciscano y agustiniano Escoto est de acuer
do con ellos. Por qu?
El contexto es la discusin de Escoto de si puede conocerse
por la razn natural que habr una resurreccin general de la
humanidad ( Opus Oxoniense IV, 4 3 , 11). Escoto tuvo un inters
teolgico especfico en dar por buena una versin enmendada de
la interpretacin averrosta de la explicacin del ser humano que
p ropuso Aristteles, pues esa explicacin pareca mostrar que una
mente esencialmente encarnada no podra sino entenderse a s
misma como mortal. Slo el alma independiente del cuerpo puede
pensarse como inmortal, por Jo que la doctrina de la resurreccin
del cuerpo es un aadido puramente contingente e incidental a la
inmortalidad del alma. Segn el parecer de Escoto, slo la teologa,
apelando a Jos recursos de la revelacin, puede hablar de modo
adecuado sobre estos temas, y la teologa convencionalmente agus
tiniana de Escoto concibi el alma como relacionada con el cuerpo

slo de un modo incidental.


Haber reconocido que esto es Jo que est en juego para Escoto
en esta discusin: que a Aristteles slo se le ha hecho trabajar de
una manera limitada ad hoc que absolver al agustinianismo de
adaptarse a esa comprensin aristotlica mucho ms profunda y
ms sofisticada de la relacin del cuerpo y el alma que tuvo el
Aquinate, es tambin ser capaz de reconocer la profundidad del
desacuerdo de Escoto con Toms de Aquino, no slo en cuestiones
particulares, sino sobre todo en la perspectiva global. La relacin
del alma y el cuerpo, y aun la misma existencia del cuerpo, ha
1 96 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

causado desconcierto a los agustinianos posteriores, si es que no


al propio Agustn. Y en este punto especfico, la integracin lleva
da a cabo por el Aquinate de la concepcin agustiniana y la aris
totlica, haba parecido ofensiva a los contemporneos agustinia
nos franciscanos. M s concretamente, les interesaban las implica
ciones de las relaciones del alma y el cuerpo para el conocimiento
de los singulares. Para Toms de Aquino, el ser humano no es un
alma ms un cuerpo, sino un cuerpo que tiene un alma. La expe
riencia humana es una experiencia corprea, y el alma conoce y
tiene conocimiento de los singulares slo sobre la base de esa
experiencia en cuanto es mediada por la imaginacin -que es, a su
vez, un fenmeno corpreo- y estructurada respecto de la forma
por el entendimiento. La mente humana no es, pues, autosuficien
te, segn el parecer del Aquinate; ms bien es, para utilizar la
reveladora frase de John F. Boler, radicalmente incompleta
(lntuitive and Abstractive Cognition en The Cambridge History
of Later Medieval Philosophy, Cambridge, 1 98 2 , pg. 475), incom
pleta sin ese encuentro con los objetos de los sentidos a partir de
los cuales llega a la realidad del conocimiento. Esto quiere decir
que no podemos caracterizar primero la mente y luego plantear
cuestiones epistemolgicas sobre lo que puede conocer, pues slo en
la realidad del conocimiento emprico existe la mente en su carcter
completo, lo que equivale a sostener que la mente necesita esencial,
y no slo accidentalmente, el cuerpo para sus operaciones.
En 1 1 79 el franciscano Guillermo de la Mare denunci 1 1 7
tesis de los escritos del Aquinate en su Correctorium fratris Tho
mae, entre ellas, las que expresan esta concepcin de la relacin
del alma con el cuerpo e impugnan con ello la capacidad del alma
para conocer los singulares de manera inmediata e independiente
de la experiencia corprea. En 1 282 la orden franciscana prohibi
que se copiara la Summa a no ser que fuera acompaada del
Correctorium, libro al que luego algu. os jvenes dominicos llama
ron el Corruptorium. Escoto, pues, en su propia afirmacin de la
capacidad del alma, independiente del cuerpo, adopt posiciones
epistemolgicas que protegieron al agustinianismo de toda inter
penetracin sistemtica de la teologa y la filosofa aristotlica. Y
sta es su actitud consecuente, que se hace tambin manifesta en
su agustiniana explicacin de la primaca asignada a la voluntad
sobre la inteligencia.
ALASDAIR MACINTYRE 1 97

Segn Toms de Aquino, la voluntad obra independientemen


te del entendimiento, del razonamiento prctico, slo cuando -y
en la medida en que- alguien no persigue su autntico bien.
Ocurre, en verdad, que, segn esta concepcin, como segn la de
Agustn, slo por medio de la caridad se devuelve l a voluntad a su
lugar verdadero en el ser humano ordenado, pero lo que se le
restituye a la voluntad es un orden donde la primaca pertenece a
la inteligencia prctica. La tradicin agustiniana, sin embargo, ha
asignado una primaca incondicional a la voluntad, y el rechazo
por parte de Escoto de la psicologa de Aristteles, le p riv de la
nica manera alternativa asequible de concebir la relacin de la
voluntad con el entendimiento. Esto tuvo una consecuencia de
primera importancia para la historia futura.
Segn la explicacin de Aristteles, como segn la de Platn,
el ser humano que ha adquirido la educacin necesaria en las
virtudes intelectuales y morales, y que por ello aprehende lo que
es su bien verdadero, acta para conseguir ese bien. Para Arist
teles y Platn, como para otros escritores antiguos, la razn es una
potencia activa para establecer metas y para conseguirlas. Toms
de Aquino sigue a estos autores, integrando en una explicacin
aristotlica de por qu a veces no se consigue el bien, o i ncluso no
se persigue -a saber, a causa de algn defecto en las virtudes-,
una explicacin agustiniana del papel que desempea la voluntad.
Para el Aquinate, al igual que para Aristteles, no puede haber
lugar alguno para la cuestin de por qu uno, dado que reconozca
que algo es su bien verdadero, debera actuar para conseguirlo. No
son necesarios ni posibles una nueva razn ni -para la persona
moralmente educada y dirigida por la virtud, cuya voluntad est
ordenada de manera correcta por el entendimiento- un nuevo
motivo. De aqu que conocer que Dios manda estos preceptos de
la ley natural, en obediencia a los cuales ha de realizarse el bien de
uno, no da una nueva razn adicional para la obediencia a estos
preceptos, excepto en la medida en que nuestro conocimiento de
la bondad absoluta y la omnipotencia de Dios nos da razones
-como nos las da- para creer que sus juicios sobre nuestro bien,
promulgados en la Ley Antigua y en la Ley Nueva, son superiores
a los nuestros. El debe del Se debe obedecer a Dios es el
mismo debe que el debe de Hacer esto o aquello es el bien
de esta persona; as que esta persona debe hacer esto o aquello;
)
'
\

)
1 98 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA
1
) es decir, es el mismo debe que el debe del razonamiento
prctico.
)
Para Escoto, sin embargo, el modo agustiniano de entender la
) primaca de la voluntad supone que el entendimiento es inerte, la
voluntad es libre y que el hecho de que la voluntad sea movida por
su bien es algo diferente de que la voluntad sea obediente al
mandato de otro. Parte de la libertad de la voluntad para oponerse
a Dios quedara suprimida, segn el parecer de Escoto, si la volun
tad, tan slo al perseguir su propio bien, fuera obediente a Dios.
La voluntad, por tanto, slo puede mostrar su obediencia a Dios
no slo obedeciendo la ley natural qua directriz de nuestro bien,
) sino tambin qua mandamiento divino. De aqu que al lado del
debe del razonamiento prctico, que en ningn caso qua razo
namiento puede movernos a la accin (puesto que el entendimien
to es inerte desde el punto de vista prctico), aparece otro debe,
desconocido para Aristteles y para el mundo antiguo en general,
el debe caracterstico de la obligacin moral. Pero, al generar
este nuevo y caracterstico concepto, Escoto hace posible que sus
sucesores generen una nueva serie de problemas, p roblemas que
con el tiempo l legaron a ser centrales en la disciplina acadmica de
la filosofa moral, que estaba a punto de surgir. Pues una vez que
) se ha reconocido una obligacin moral como obligacin, no a
)
causa de que impone el hacer o conseguir algo bueno, sino en
virtud del mandato de otro, se plantean problemas en cuanto a por
) qu debemos obedecer este mandato. Y si la respuesta es que el
mandato es de Dios y que Dios es totalmente bueno, entonces se
plantean las cuestiones relativas a si, de modo contrafctico, esta
ramos todava moralmente obligados si Dios no nos lo hubiera
) mandado, y relativas a que, si estamos en condiciones de juzgar
) que Dios es bueno, si no estamos tambin, entonces, en condicio
nes de juzgar -segn el mismo criterio por el que juzgamos la
) bondad de Dios- si tenemos o n . tenemos una obligacin, aun
) cuando Dios no hubiera de mandrnosla. Escoto, pues, no slo
hizo posible, sino que provoc buena parte de la filosofa moral
) posterior, directa e indirectamente, de todo el camino que va de
) Occam a Kant.
)
De modo paralelo, la doctrina de Escoto sobre el conocimiento
intuitivo inmediato de los singulares por parte del alma, de modo
) que el singular es inteligible -aun cuando slo en cierta medida-
)
ALASDAIR MACINTYRE 1 99

independientemente del universal, no slo transforma la concep


cin de la i nteligibilidad, sino que adems impone constricciones
al modo como ha de entenderse la relacin del particular con el
universal, de tal forma que gener una nueva problemtica para la
disciplina acadmica de la metafsica o filosofa primera que estaba
a punto de surgir. De manera paradjica, Escoto, cuyas investiga
ciones filosficas estuvieron controladas en cada punto por sus
conclusiones teolgicas, y cuyo inters primario fue proteger la
autonoma de la teologa agustiniana de las incursiones tanto del
aristotelismo averrosta como del tomista, cre en vez de ello el
ambiente propicio para la aparicin de la filosofa como una dis
ciplina autnoma, o conjunto de disciplinas autnomas, con su
p ropia problemtica definida. Muchas ms cosas, por supuesto,
tuvieron que ocurrir despus, tanto en el plano intelectual como en
el plan de estudios. No obstante, visto desde una perspectiva to
mista, es en este momento cuando se redefine a la filosofa como
una disciplina acadmica autnoma, cuyos lmites son instituciona
les, y deja de ser una tradicin de investigacin. Despus, sin
embargo, acoge ocasionalmente de diversas maneras algunas de las
preocupaciones de varias tradiciones opuestas, aun cuando con la
estipulacin, segn es caracterstico, de que estas preocupaciones
se presenten slo en trminos aceptables para las convenciones
acadmicas y para los gneros de la disciplina.
En la Universidad de Pars durante el tiempo en que estuvo
all Toms de Aquino, primero como sententiarius y luego en dos
perodos como maestro regente, la enseanza de la facultad de
artes estaba organizada en funcin de las siete artes liberales, las
artes verbales del trivium y las artes matemticas del quadrivium, y
un factor significativo en la disputa en torno a en qu facultades
se deberan ensear las obras de Aristteles, fue el hecho de que el
esquema y la sntesis de la investigacin aristotlicos -a cuyo
esquema global tanto el mismo Aristteles como sus comentadores
islmicos haban dado el nombre de filosofa- simplemente no
podan acomodarse en las categoras anteriores del plan de estu
dios de la facultad de teologa ni de la facultad de artes. Toms de
Aquino, en su comentario inacabado al De Trinitate de Boecio,
haba sealado que Las siete artes liberales no dividen de modo
adecuado la filosofa terica . . . (5, l , ad. 3 ) y la propia reelabora
cin que hizo el Aquinate del esquema aristotlico viol los lmites
200 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

acadrr.icos del status quo -no slo en su escala y arquitectura, sino


tambin por el modo como constantemente, desde el comentario
de las Sentencias a la Summa Theo/ogiae, se hacen inseparables en
puntos fundamentales la investigacin filosfica y la teolgica de
forma tan radical como lo haca la versin averrosta.
El resultado tanto en Pars como en otras partes fue la amplia
cin del plan de estudios de las Artes. A las siete artes liberales se
aadieron las tres filosofas: la filosofa moral, la filosofa natural
y la metafsica. Y, de este modo, la filosofa comenz una carrera
mediante la que hubo de convertirse gradualmente en la disciplina
acadmica dominante dentro de la universidad, m ientras que la
teologa como disciplina hubo de preservar su autonoma slo al
precio de su consiguiente aislamiento y carencia de importancia,
historia que, a fines del siglo XIX y en el XX, la filosofa acadmica
estaba condenada, a su vez, a volver a representar. Debemos re
cordar en este punto que Hugo de San Vctor, por cuya clasifica
cin ordenada de las ciencias muestra Toms de Aquino cierto
respeto en su comentario de Boecio, haba escrito el Didasca/ion
en los aos de 1 1 20 para combatir lo que ya entonces haba visto
como la fragmentacin del plan de estudios y la creciente indepen
dencia de las disciplinas. Pero el impacto de Aristteles en el
siglo X I I I no slo tuvo el efecto de restringir la sntesis agustiniana
a la teologa, que era precisamente lo que Hugo de San Vctor
haba temido, sino el de impedir que cualquier visin sinttica diera
forma al plan de estudios como un todo.
Cada una de las artes liberales sigui en gran parte su propio
camino y el efecto global fue el de una heterogeneidad y variedad
cada vez mayores. La gramtica, bajo la influencia de los modistae,
se movi en nuevas reas; la retrica, habiendo estado subordinada
a la dialctica y en Pars casi fundida con ella, comenz a lograr
nueva independencia, en especial con el redescubrimiento en el
siglo XIV de la retrica clsica; y la dialctica se transform en una
serie de discusiones heterogneas de una dispar coleccin de pro
blemas lgicos y conceptuales, tratados en gran parte por su pro
pio inters y no respecto de alguna funcin de la dialctica dentro
de un sistema global. La aritmtica, la msica y la geometra
vinieron a servir a nuevos propsitos en el mundo de fuera de las
universidades. Y en el seno de la astronoma se dieron los primeros
movimientos hacia el reconocimiento del conflicto entre lo que se
ALAS DA IR MACINTYRE 201

haba heredado de Ptolomeo y lo que se haba aprendido ms


recientemente de Aristteles.
Es instructivo comparar el modo como funcion dicho conflic
to en el seno de la astronoma, y tambin en el seno de la filosofa
natural, para producir en ltimo trmino una nueva tradicin de
investigacin en las ciencias fsicas, y el muy diferente modo como
funcionaban el conflicto y el desacuerdo dentro de la metafsica y
la filosofa moral. Lo que aparece en el primero, de manera gra
dual y desigual, pero con el tiempo cada vez ms creciente, es una
serie de acuerdos: respecto de lo que constituye un p roblema no
resuelto, respecto de los mtodos de clculo y respecto de las
relaciones entre los diferentes aspectos de la investigacin. Es en
razn de esta historia por lo que cuando al comienzo del siglo X V I
Coprnico -educado en esta ltima tradicin medieval en Craco
via-, y al final del siglo XVI Galileo -tambin educado en ella en
Pisa-, tuvieron la mayor parte en la sustitucin de esta tradicin,
la derrumbaron y la completaron de forma simultnea. Pues fue
esta ltima tradicin medieval la que present, en sus detalladas
investigaciones, justamente esa serie de problemas insolubles que
slo podan hacerse tratables refundindolos dentro de nuevas
estructuras conceptuales globales. De aqu que la fsica y la astro
noma de los siglos X I V y XV se completaran al ser derrotadas. De
ellas podemos escribir precisamente ese tipo de historia retrospec
tiva que revela el continuo estar dirigido que es caracterstico de
una autntica tradicin de investigacin, en la que un buen nmero
de tesis, argumentos, observaciones y debates resultan haber sido
partes de un todo ordenado teleolgicamente. Y haber entendido
esto es ser capaz de decir cmo, y tambin por qu, la astronoma
y la fsica medievales llegaron a un punto culminante de logro,
aunque al hacerlo llegaran a su propia sustitucin.
En cambio, qu dio por resultado la filosofa moral y la
metafsica medievales de los siglos X I V y xv? La respuesta es:
como un todo, nada. La historia es la historia de la disolucin de
la investigacin unificada en la variedad y la heterogeneidad; o,
para expresar el mismo asunto de otra manera, la historia es la de
la gnesis de la institucin de la filosofa acadmica como discipli
na universitaria organizada y profesionalizada. Es siempre saluda
ble recordar que la mayor parte de la historia de la filosofa ha
ocurrido fuera de la historia de esa particular institucin profesio-
)
'
)
) 202 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

) ' nalizada. Los antiguos filsofos dieron un sentido muy diferente a


1 las palabras que nosotros traducimos por filosofa. Agustn,
Anselmo, Abelardo y Toms de Aquino, todos ellos definieron sus
actividades en funcin de una concepcin muy diferente de la
investigacin. Y tericos tales como Bacon, Hobbes, Descartes,
Locke, D' Alembert, Diderot, Rousseau, Bentham, los Mili y
Nietzsche, todos ellos trabajaron y contendieron en arenas muy
diferentes de las de la universidad. La concepcin de la filosofa
como restringida casi exclusivamente a unas actividades institucio
nalizadas dentro de la universidad es, en el mundo moderno, un
fenmeno social con races en la Escocia, la Alemania y la Francia
de los siglos X V I I I y XIX, y que ha logrado su encarnacin ms
) plena en la cultura contempornea de los Estados Unidos. Pero
tuvo un predecesor distinguido y muy semej ante en la filosofa de
la Edad Media tarda. Si la palabra no se hubiera empleado ya de
un modo que dara lugar a confusin si se aplicara a lo que tienen


en comn estos dos perodos de historia acadmica institucionali
zada, el nombre que indicara es: escolasticismo.
Cules son las caractersticas de este ti o de filosofa? La
priJ!wra es el logro y el imiento de altosi s de destreza
profesional en la elaboracin y el uso de tcnicas lgicas y concep
tuales. Esto se mantiene en parte admitiendo en la discusin slo
a aquellos que han alcanzado cierto nivel, sancionado burocrtica
mente, en el uso de tales tcnicas y han obtenido por ello cierta
autorizacin oficial, y en parte mediante acuerdos informales sobre
qu tipo de tesis o de argumento ha de ser tenido en cuenta
seriamente, y cul ha de desatenderse o desdearse. En segundo
)
lugar, el logro atribuido se realiza a travs del ejercicio deestos
tij)os reconocidos y autorizados de destreza profesional sobre pro
blemas particulares, tratados individualmente. Estos problemas
) pueden muy bien plantearse por abstraccin a partir de cierto
sistema e incluso pueden ser reconocidos como tales, pero las
)
continuidades de la disciplina resider en los tratamientos sucesivos
) de lo que se reconoce como miembros del mismo conjunto de
)
problemas individuales que se continan. Los problemas persisten
porque nunca o casi nunca se resuelven de forma definitiva, aun
) que lo que de vez en cuando se presenta como soluciones conducen
) con frecuencia a reformulaciones de los problemas. El problema es
la unidad fundamental del discurso.
)
)
ALASDAIR MACINTYRE 203

En tercer lugar, y de modo correlativo, son constantes e insu-


primibles crertO s tipos de desacuerdo bsico. El acuerdo sobre el
mtodo, la tcnica y la valoracin de la destreza es a menudo
\
suficiente para asegurar nuevos acuerdos sobre lo que supone la
defensa de una solucin a cierto problema particular, ms bien que
las soluciones rivales, en funcin de lo cual uno se compromete por
completo con el supuesto, la i mplicacin o la presuposicin, y con
respecto a lo cual se tropieza con nuevas dificultades. Pero no hay
ningn acuerdo, o ningn acuerdo suficientemente compartido,
respecto de cmo hay que valorar estos compromisos y estas
consecuencias, sobre cul es el criterio por el que ha de medirse la
ganancia en un respecto frente a la prdida en otro, y a veces, en
verdad, sobre qu constituye una ganancia y qu ha de ser consi
derado como prdida. Y sin un criterio compartido semejante se
obliga a que una gran cantidad de desacuerdos sea imposible de
suprimir. Cundo surge esta carencia?
Procede, en una parte fundamental, de una cuarta caracters
tica de este tipo de filosofa. Es caracterstico, aunque no ocurre 1
siempre, que los que se dedican a esta case de filosofa lleguen a l
ella trayendo consigo compromisos con algn punto de vista extra
filosfico. E n la filosofa moderna stos han sido tan variados
como la moralidad tolstoyana, la Weltanschauung esttica de
Bloomsbury y el materialismo cientfico. En la Edad M edia tarda
fueron, de manera caracterstica, teolgicos y polticos o de ambos
tipos. Estas Weltanschauungen ideolgicas no pueden encontrar
apoyo en este tipo de filosofa, y slo se les permite entrar en ella
en la medida en que pueda lograrse que tesis sacadas de ellas
tengan que ver de una manera individual con los problemas reco
nocidos de la filosofa. Pero son dichas Weltanschauungen las que
proporcionan, a sus partidarios, lo que la filosofa misma no puede
proporcionar: un criterio de valoracin y de preferencia mediante
el cual pueden apreciarse los costes y los beneficios de cada solu
cin rival particular a cierto problema particular. Y el alcance del
consecuente desacuerdo dentro de la filosofa de esta clase ser
entonces tan grande como el alcance del desacuerdo prefilosfico
en el punto de vista ideolgico.

l
Consecuentemente, no se da ningn progreso en este tipo de
filosofa acadmica, tanto medieval como moderna, excepto en
destreza, mtodo y tcnica en la formulacin de los problemas.
204 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

Fuera de esto, las posiciones filosficas tan slo se reemplazan y


se desplazan mutuamente sin que se muestre una direccin global.
De aqu que ni aun de forma retrospectiva sea posible ofrecer una
explicacin teleolgica de esta historia, p ues no aparece n ingn
te/os. Y as, aunque los asuntos y los detallados hallazgos de esta
filosofa son de la mayor importancia para varios tipos de tradicin
de investigacin racional, ella misma no es una tradicin de esta
ndole y, en verdad, se halla institucionalizada de tal manera que
excluye de su discurso profesionalizado el tipo de pretensin y de
razonamiento caractersticos de tales tradiciones.
No me i nteresan directamente en este momento las encarna
ciones de este tipo de filosofa en el siglo XX, a no ser e n dos
aspectos. H ice notar en la primera conferencia cmo la incapaci
dad de los conferenciantes Gifford del siglos XX para hacer un
progreso perceptible en las i nvestigaciones que Adam Gifford les
confi tena sus races, en parte, en la falta de recursos de este tipo
de filosofa acadmica. Y ahora puede hacerse un poco ms claro
justamente por qu y cmo es esto as. A mayor abundamiento,
que hay un modo importante en el que la filosofa analtica del
siglo XX se ha condenado a s misma a repetir la historia de la
filosofa escolstica de la Baja Edad Media, de tal manera que se
puede usar una de ellas para esclarecer la otra, obtiene una notable
confirmacin del modo como se escribe la fi losofa medieval, cuan
do se escribe desde este moderno punto de vista filosfico del
siglo XX. Considrese al respecto The Cambridge History of Later
1 Medieval Phi/osophy (ed. N . Kretzmann, A . Kenny, J. Pinborg,
E. Stump, Cambridge, 1 982).
El libro consiste en cuarenta y seis ensayos de cuarenta y un
autores, una de las ltimas imitaciones de la original Cambridge
Modern History, tal como fue concebida por ese ejemplar de la
mente enciclopdica, lord Acton. Es caracterstico de la enciclope
dia que el presente someta a juicio al pasado, atribuyndose a s
mismo una soberana que le permite aprobar aquello del pasado
que puede describirse como un pre ursor de sus propios criterios
de juicio. En el caso de Acton, como hizo notar Maitland en su
nota necrolgica, la obra se hizo a la mayor gloria de la verdad y
de lo justo. Para los editores de la Cambridge History of Later
Medieval Philosophy, la obra se ha hecho a la mayor gloria de la
filosofa analtica contempornea, que se considera equivalente a
ALASDAIR MACINTYRE 205

la filosofa reciente. El editor dice correctamente que este vo


lumen se organiza segn aquellos temas en los que la filosofa
reciente ha hecho el mayor progreso, a fin de acabar con la era
en la que la filosofa medieval se ha estudiado en un gueto filos
fico, probablemente ese gueto en el que se segua haciendo el
intento de entender la filosofa medieval a la luz de sus propios
criterios y presupuestos, a fin, acaso tambin, de entender cmo
esos criterios y presupuesos -que son muy diferentes en diferentes
perodos y en diferentes escritores- no slo son puestos en duda
por los nuestros, sino que ellos mismos ponen en duda a los
nuestros. Los editores, previendo la acusacin de desequilibrio en
la organizacin de esta Historia (p. 4), declaran desde el mismo
punto de vista, que los logros de los lgicos medievales son
histricamente ms caractersticos y filosficamente ms valiosos
que ninguna otra cosa del pensamiento medieval, con la posible
excepcin de la teologa racional, y han hecho notar precisamente
que la historia que ellos ofrecen deja a la teologa fuera de con
sideracin . . . .
La muy alta calidad de varios ensayos individuales acenta,
incluso aunque compense de ello, la diferencia entre la perspectiva
editorial y la de muchos pensadores medievales. El pensamiento
de ningn autor se trata como un todo y, por ello, nunca aparece
la relacin de las tesis y de los argumentos i ndividuales como
partes de totalidades. Es esto, aun ms que el superficial tratamien
to de la investigacin moral, por ejemplo, lo que hara imposible
que alguien, contando slo con esta historia, comenzara a entender
la escala, la naturaleza y la estructura de las i nvestigaciones de
Toms de Aquino y emprendiera, por ello, un dilogo con el
Aquinate. No obstante, es igualmente sorprendente que un mtodo
y una perspectiva que, respecto de los siglos X I I y X I I I , son, en
sentidos importantes, deformantes y oscurantistas, lo sean much
simo menos en el siglo X I V . Las pocas medievales cambiaron
gradualmente hasta convertirse en lo que los editores de la Cam
bridge History deseaban claramente que hubieran sido siempre. Y
esto es tanto como decir que la unidad de la investigacin, tan
crucial no slo para Toms de Aquino, sino tambin para sus
contemporneos tanto franciscanos como averrrostas, lleg a per
derse gradualmente de vista. As, Occam rechaz de forma expl
cita toda nocin de una ciencia unificada con una materia espec-
\
1

) 206 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

ficamente unificada como meta de la investigacin (Prlogo, Expo


sitio super VIII libros physicorum). La misma investigacin se hizo
irreductiblemente mltiple y heterognea de un modo que excluy
toda autntica arquitectnica de las ciencias. De esta manera, la
Cambridge History nos muestra, en cierta medida -y acaso por
completo- inadvertidamente, el pensamiento de la Alta Edad Me
dia desde el punto de vista del pensamiento de la Baja Edad Media
y, al hacerlo, proporciona una prueba de la fuerte semejanza, si no
plena identidad, del punto de vista de la moderna filosofa analtica
y el de la filosofa de la Baja Edad Media.
Deberemos esperar, si esto fuera as, que las ltimas pocas
medievales, en razn de la misma estructuracin de sus modos de
pensar y de la institucionalizacin acadmica de estas estructuras,
fueran tambin incapaces de apropiarse o aun de entrar en dilogo
con el pensamiento de Toms de Aquino como un todo y ms
particularmente con la Summa como un todo. Y justamente esto
fue, en efecto, lo que ocurri. Considrese de qu modo l leg a
tratarse la Summa a la luz de las propias intenciones de Toms de
Aquino. Leonard Boyle, O. P., ha sostenido de manera convincen
te que no es una coincidencia que fuera en el perodo en el que el
Aquinate tuvo por primera vez carta blanca por completo para
organizar la forma de la enseanza a sus estudiantes -a saber, en
) 1 265, cuando estableci un studium dominico en Roma, por man
)
dato del Captulo de la Provincia Romana de la orden dominica
na-, cuando Toms de Aquino comenz a escribir la Summa
Theologiae para la instruccin de los principiantes ( The Setting
of the Summa Theologiae of St. Thomas, Toronto, 1 982). Subya
ciendo en esto, sostiene Boyle, haba un descontento respecto de
los manuales dominicos corrientes y respecto de las enseanzas de
las cuestiones morales y un intento de remediar esta situacin
) colocando la investigacin moral en su apropiado contexto teol
gico sistemtico, de tal manera que las partes no tuvieran que
estudiarse de forma errnea con abstraccin del todo, segn haba
) ocurrido con mucha frecuencia con su . . predecesores dominicos.
Despus de la muerte de Toms de Aquino, la orden domini
)
cana reafirm de forma continua su adhesin a la enseanza de
) Toms aun en ambientes elclesisticos hostiles, y una tradicin de
) comentario del Aquinate tuvo sus primeras figuras notables antes
del fin del siglo X I I I , en especial el dominico de Oxford Thomas
_)
)
ALASDAIR MACINTYRE 207

Sutton (vase Frederick J . Roensch, Early Thomistic School, Dubu


que, 1 964). Pero la subsiguiente historia de tal comentario, por
muy eminente que sea, es por completo independiente de la
corriente principal de la ltima filosofa medieval. Incluso en las
escuelas dominicas priorales, la Summa nunca lleg a formar parte
el plan de estudios. Adems, como seala B oyle (p. 23), las partes
de la Summa se copiaban y circulaban por separado, de modo que
las concepciones de Toms de Aquino sobre los temas de la Secun
da Secundae ---q ue fue copiada con ms frecuencia que ninguna
otra parte- fueron estudiadas aisladas del contexto en el que
colocarlas haba sido una de sus intenciones centrales. De este
modo la Summa, desmembrada por los copistas medievales, que
respondan a la demanda del consumo en el mercado acadmico,
se adelant a los editores de la Cambridge History. Toms de
Aquino haba sido un pensador excntrico en el siglo X I I I . En la
Baja Edad Media se convirti en un pensador tan excntrico como
marginal, hasta que el tomismo renacentista restableci, en cierta
medida, su autoridad filosfica, aun cuando a veces interpret
errneamente lo que escribi. Es sorprendente, a la luz de todo
esto, que durante este perodo su primaca teolgica fuera conti
nuamente confirmada por la autoridad papal, algo no explicable en
absoluto por el Zeitgeist intelectual, sino slo por lo que es: o pura
contingencia histrica o Providencia Divina.
Las controversias en las otras partes de la filosofa no tocaron,
en ciertos respectos a la filosofa moral acadmica en la Baja Edad
Media. La tica a Nicmaco era el texto establecido y cuando, por
ejemplo, Juan Buridano present su comentario, no mostr ningu
na de las caractersticas de la influencia de Occam que aparecen en
sus otros escritos. Lo que en realidad ejemplifica su comentario es,
sin embargo, un creciente divorcio entre la filosofa referida a la
prctica y la filosofa como investigacin terica. Buridano acen
ta la funcin prctica i nmediata de la filosofa moral y en la
U niversidad de Viena en el siglo XV -y con frecuencia en otras
partes de la Europa central- slo se leyeron los cinco primeros
libros de la tica a Nicmaco, mientras que los comentadores de
all y de otras partes haban comenzado an antes a limitarse a
estos libros, de modo que desapareci de la vista la conexin
aristotlica entre las virtudes intelectuales y las virtudes morales.
Al mismo tiempo, se multiplicaron los puntos de vista morales ms
208 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

o menos independientes e incluso hostiles al de Aristteles, por no


decir nada del de Toms de Aquino.
As, al lado de las lecturas, a menudo parciales, de la tica a
Nicmaco, comprendemos la enseanza de la teora del fundamen
to de la obligacin e n los mandatos divinos propuesta por Occam,
con su conclusin de que El mal no es otra cosa que hacer algo
cuando se tiene la obligacin de hacer lo opuesto ( Commentary
on the Sentences 1 1 , qu. 5 H ) ; las reapariciones de las objeciones
agustinianas a la tica filosfica como tal, y la aparicin entre los
profesores nominalistas de teoras totalmente nuevas de los dere
chos naturales, para las que no hay lugar alguno dentro del esque
ma aristotlico ni del tomista. Tales teoras ejemplifican el modo
como la multiplicacin y la creciente diversidad de puntos de vista
dentro de la filosofa moral hunden parcialmente sus races en la
cambiante forma de los conflictos del mundo poltico y social.
Toms de Aquino haba sostenido que, en el establecimiento
de un orden poltico, los ciudadanos pueden o bien concederse a s
mismos la autoridad, o bien enajenarla de s mismos, al otorgar a
un gobernante la soberana y el poder de hacer las leyes positivas.
Pero tambin haba defendido que, aun en este caso, en la medida
en que un gobernante haga leyes positivas que no estn de acuerdo
con la j usticia, nadie est obligado a obedecer, y que, cuando las
leyes imponen algo que es vicioso, se est realmente obligado a no
obedecer. De modo semejante, Dante, al abogar desde u na posi
cin poltica muy diferente por la supremaca del Sacro Empera
dor Romano en todos los asuntos seculares, lo haba hecho a causa
de que sera ms probable que un nico imperium supremo asegu
rase la justicia y proporcionarse un tribunal de casacin justo
contra los prncipes subordinados. Tanto Toms de Aquino como
Dante, al igual que los agustinianos y los aristotlicos, hicieron del
grado en que un gobierno afianza la justicia, el criterio de un
gobierno bueno y legtimo.
No es sorprendente que, como los conflictos entre las jurisdic
ciones rivales y las formas rivales de regla, dentro de la Iglesia,
entre la Iglesia y el E stado, entre las ciudades-estados y el empera
dor, entre las naciones-estados monrquicas, y entre las rdenes
dentro de los estados , no slo multiplican sino que producen sus
propias apologticas tericas, esta anterior apelacin a la justicia
quede desplazada por la primaca dada a las apelaciones a los
ALASDAIR MACINTYRE 209

derechos. Desde muy a comienzos del siglo XIV, ius ha llegado a


entenderse, al menos por algunos, como una facultas por la que
toda criatura tiene derecho a ejercer sus capacidades de ciertas
maneras. Es caracterstico que los derechos humanos as entendi
dos se reclamen contra algn otro. La relacin formada entre estos
derechos y la concepciones compartidas de un bien comn haban
llegado a ser lo suficientemente indirectas como para que tales
derechos pudieran organizarse sin invocar tales concepciones de
un modo sustancialmente terico ms que meramente retrico.
Sin embargo, esta clase de uso de meramente es quizs
inapropiado en un perodo en el que la filosofa moral adquiri un
nuevo rival bajo la forma de la renacida retrica clsica del si
glo XIV, para la cual, como disciplina, se haba reclamado, desde
Petrarca en adelante, una pertinencia poltica ausente en la filoso
fa. Y entre los retricos, Cicern no se subordin ya a Aristteles,
como haban hecho tanto Toms de Aquino como Dante, sino que,
en vez de ello, proporcion un modo alternativo de pensar sobre
las virtudes y sobre la poltica de su encarnacin en la vida prcti
ca. Al mismo tiempo, la prctica de la casustica tom nuevas
dimensiones, acaso especialmente en el orden econmico, de modo
que, por ejemplo, la prohibicin de la usura, incondicional en
Toms de Aquino y en Dante, se modific y erosion de una
manera que finalmente conducira a que fuera descartada.
Lo que desapareci de la vista en su mayor parte durante este
perodo en el que se multiplicaron as las tesis, los modos de
argumentar y los problemas de especies dispares, fue la posibilidad
de que se reconociera, por no mencionar que obtuviera una amplia
adhesin, un modo de pensamiento y de prctica globalmente
sinttico y sistemtico, encarnado dentro de las continuidades de
una tradicin. Todava se apelaba a los textos, pero las radicales
diferencias de interpretacin privaron con frecuencia a tales ape
laciones de autoridad, excepto en la medida en que ciertos indivi
duos o grupos particulares elegan concederles autoridad. Por to
das estas razones, la aceptacin del punto de vista de la Summa
Theologiae, habra requerido un rechazo tan radical de los supues
tos y los trminos del debate de fines del siglo XIV y del siglo XV,
tanto sobre la filosofa moral como sobre el tratamiento de cues
tiones morales concretas, que su falta de influencia en estos deba
tes parece que ha sido inevitable, mirado de forma retrospectiva.
1

) 210 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

Slo cuando la esterilidad del ltimo pensamiento medieval se


hubo llegado a reconocer ampliamente al comienzo del siglo XVI,
fue posible que se restablecieran l as nuevas formas sistemticas de
investigacin filosfica en ese renacimiento del Escolasticismo que
va de Vitoria a Surez, renacimiento que en tan gran medida se
inspir en los materiales proporcionados por Toms de Aquino y
que, sin embargo, hizo un uso tan poco tomista de ellos.
Ocurri, pues, segn he sostenido, que la confrontacin de la
universidad del siglo X I I I entre el aristotelismo averrosta y el agus
tinianismo, tuvo dos resultados distintos y opuestos: el que es
propio de Toms de Aquino, consistente en la correccin construc
tiva, la reinterpretacin y la integracin de las tradiciones enfren
tadas en una nueva sntesis dialctica que tuvo la capacidad de
dirigir la investigacin todava ms all de s misma, por una parte,
y, por otra, el subsiguiente desarrollo tanto del plan de estudios
universitario como de las tendencias dominantes en el debate inte
lectual y moral, desarrollo que, en su mayor parte, excluy el
compromiso con el pensamiento del Aquinate entendido sistem
ticamente y no slo como una serie de tesis sueltas. Pero hubo
todava otra forma en la que se rechazaron las posiciones distinti
vas de Toms de Aquino, forma tan preada de posibilidades
futuras como el pluralismo conceptual, terico y moral de la ltima
filosofa medieval, pero antittica en su modo. Tuvo tambin or
) genes dominicos en el pensamiento de otro dominico maestro
regente en Pars al trmino del siglo X I I I , el Maestro Eckhart.
Eckhart bien puede haber credo que slo estaba llevando ms
lejos ciertas ramas del pensamiento del Aquinate. Cuando se le
acus de herej a en 1 3 25, afirm que era tomista. Pero es precisa
mente porque -y en la medida en que- no lo fue, por lo que ha
)
ejercido tal influencia sobre varios pensadores posteriores no-to
mistas y anti-tomistas, de la manera ms notable en Hegel y en
Heidegger. El rechazo de Toms de Aquino por parte de Heideg
ger est, desde luego, en el nivel ms fundamental. All donde el
Aquinate considera que la mente se perfecciona ante todo al pasar
) de la experiencia sensible al juicio ve dadero, y que en su uso del
es que se refiere al ser, muestra su capacidad para encaminarse
)
hacia esa aprehensin de las primeras concepciones y los p rimeros
) principios en los que se completa la obra de comprensin del
razonamiento discursivo, H eidegger rechaza toda esta postura te-

)
ALASDAIR MACINTYRE 21 1

rica como un episodio ms en la historia de esa tradicin platni


co-aristotlica cuya conceptualizacin del ser, segn su parecer, lo
excluye de la comprensin de aquello que se escapa a toda concep
tualizacin. Toms de Aquino comprendi muy bien, sin duda, que
hay realmente algo que est ms all de los conceptos, ms all del
decir; algo hacia lo que, sin embargo, apunta nuestra ordenacin
analgica de los conceptos en nuestro hablar de Dios como verdad
y como bondad; pero que hay tambin de veras un modo de hablar
sobre Dios en el nivel de la filosofa y de la teologa -en cuanto
contrasta, por ejemplo, con las imgenes profticas de la Escritu
ra- que est conceptualmente ordenado por medio de tales predi
caciones analgicas. Y de este modo Heidegger no interpret de
manera errnea a Toms de Aquino al rechazarlo. Pero lo que en
el pensamiento de Heidegger implicaba ese rechazo era precisa
mente aquello en lo que Heidegger era ms afn a Eckhart, afini
dad que Heidegger reconoci plena y gustosamente.
Las partes pertinentes de los escritos de Eckhart no son sus
obras filosficas, sino sus sermones. ( Las obras filosficas son una
mezcla eclctica de lenguajes y temas en la que tienen un papel
fundamental las influencias neoplatnicas). Es en los sermones
donde encontramos la anticipacin de Eckhart de la tesis de Hei
degger segn la cual no es verdad que usamos el lenguaje al hablar
del ser, sino que, en vez de ello, es el ser el que nos habla en el
lenguaje, ser que ha de nombrarse -o, ms bien, que ha de expre
sarse- slo mediante modos de hablar no argumentativos, en los.
que las categorizaciones, las conceptualizaciones y los gneros de
la investigacin sistemtica, se rechazan como barreras para la
apertura al ser. De este modo, el mismo Eckhart lleva el lenguaje
hasta un punto en el que se escapa de la conceptualizacin porque
se viola el sentido. Considera, por ejemplo, que la Divinidad es la
negacin de toda multiplicidad, incluyendo la de la divina Trini
dad, al tiempo que pretende no negar dicha doctrina. La obedien
cia a Dios supone, no la conformidad de la voluntad humana con
la voluntad divina, sino la prdida de la voluntad humana por
completo; algo que para un tomista supondra, no ese reposo de la
voluntad que ha conseguido su bien final, sino su destruccin, y
con ella la destruccin del yo ntegro.
John D. Caputo ha sostenido que los sermones de Eckhart no
pertenecen al dominio de la teologa "objetivista", de la teologa
212 TRES VERSIONES RIVALES D E L A TICA

como scientia. . . Pertenecen, en cambio, al orden existencial ( The


Mystica/ Element in Heidegger 's Thought, Nueva York, 1 986,
p. 1 25 ; estoy muy en deuda con la discusin de Caputo). Pero este
tipo de defensa de Eckhart slo podra justificarse proporcionando
un tipo de teora de los gneros del discurso, que liberara lo que
Caputo llama el orden existencial de los requisitos, bien de cohe
rencia con las predicaciones de la scientia, bien de la ordenacin
analgica respecto de ella; pero hacer esto equivaldra a privar a
las declaraciones hechas en ese orden de la posibilidad tanto de la
verdad como de la falsedad, no convirtiendo as a Eckhart, al
menos en su predicacin, en especie alguna de tomista. De manera
que este tipo de apologa en favor de E ckhart es quizs tan fatal
para la propia defensa que hizo Eckhart de su predicacin, como
lo fue la especie de interpretacin literal de sus declaraciones que
hicieron sus acusadores del siglo XIV. Pues lo que Eckhart resta
bleci en su predicacin fue un modo de hablar no constreido por
la lgica, por la estructuras de la teora y de la prctica racionales,
ni por la ordenacin analgica de sus atribuciones, modo que
pensaba que expresa un poder ms eminente que los que se man- tt
fiestan en la experiencia sensible y en la racionalidad, un noble
poder del alma, que es tan elevado y noble que capta a Dios en su
propio ser desnudo -segn lo llama en un lugar- poder del
alma que no toca el espacio ni la carne (citado por Caputo,
pp. 1 1 0- 1 1 1 ) . A la luz que arroja este poder, neg Eckhart que las
criaturas tengan ser, sino que son ms bien una pura nada, una
de las afirmaciones que el papa Juan XXI I conden con razn en
1 3 29.
Lo que en realidad hizo Eckhart fue desintegrar la manera
tomista de hablar sobre el ser, a favor de un modo de discurso que
pretende fidelidad independientemente de la razn y, si es necesa
rio, en contra de la razn. Sus sermones representan una radical
separacin de la predicacin no slo de la filosofa, sino tambin
de la teologa racional en la medida en que est informada por la
filosofa. Y esta colocacin de la predicacin liberada de la scientia,
tan opuesta no slo a todo el ideal dominico tal como lo entendie
ron Alberto Magno y Toms de Aqt:ino, sino tambin a la tradi
cin agustiniana, produjo un nuevo fenmeno cultural, una nueva
forma de prctica social: la predicacin como forma autosuficiente
de actividad, en la que la garanta a la que aparentemente se apela
ALASDAIR MACINTYRE 213

e n l a predicacin, sea algn texto de l a Escritura sea cierta expe


riencia mstica, tiene un papel que est determinado por -y es
i nterno a- una prctica de predicacin que no se halla regida por
ningn criteri o externo. Todo lo que la teologa implica pasa a ser
nada ms que una racionalizacin de los propsitos del predicador.
El desarrollo del predicador popular de este tipo como figura
cultural fue tan caracterstico de la Baja Edad M edia como lo fue
la del filsofo nominalista acadmico. J . Huizinga en El otoo de
la Edad Media (trad. inglesa, Londres, 1 924), hace tiempo que
ofreci una clsica explicacin de las varias formas, disciplinadas
e indisciplinadas, de la devotio moderna, y del entusiasmo que
proporcion el clima para tales predicadores. El contraste entre el
i rracionalismo de este tipo de predicador y el frecuente hiperracio
nalismo del fi lsofo acadmico no debe dejar que se oscurezca el
hecho de que estas figuras son contrapartidas culturales, que de
sempean papeles sociales complementarios. Cmo es esto?
Un filsofo puede estar en dos tipos muy diferentes de rela
cin con la sociedad ms amplia de la que es parte. E n ciertos tipos
de situacin social puede ser un activo participante en los foros de
debate pblico, y criticar en ocasiones los criterios de racionalidad
establecidos y socialmente compartidos, pero apelando incluso en
esas ocasiones a los criterios compartidos por un pblico general
mente educado, o que, al menos, le son accesibles a dicho pblico.
Y ste puede ser el caso aun cuando el filsofo asuma el papel de
crtico radical, como hizo Platn. Pero cuando el profesionalizado
filsofo acadmico hace de la discusin racional de cuestiones de
importancia fundamental la prerrogativa de una lite acadmica
con habilidades tcnicas certificadas, que usa un vocabulario y
escribe en gneros que son inaccesibles a los que estn fuera de esa
lite, los excluidos son propensos a responder rechazando la racio
nalidad de los filsofos. En los foros de la vida popular la eficacia
retrica en la persuasin y en la manipulacin prevalece frente a
la argumentacin racional.
El contenido de las doctrinas propugnadas por aquellos que
colocan la eficacia en la persuasin por encima de la racionalidad
de la argumentacin tiene, desde este punto de vista, menos im
portancia que su funcin. Esa funcin es impedir toda recusacin
del que lleva a cabo la retrica efectista que pudiera hacerle, o
parece hacerle, racionalmente responsable por la apelacin a cier-
)
)
)
) 214 TRES VERSIONES RIVALES D E LA TICA

tos criterios pblicos. As, es caracterstico que las doctrinas de


) estas gentes presenten algo que no ha de ser cuestionado, exami
) nado o argumentado acerca de un fetiche o u n talismn que los
exime de responsabilidad racional. Las modernas doctrinas funda-
)

mentalistas evanglicas de la Biblia -precisamente en los modos

) en que difieren del agustinianismo clsico, sea en su versin cat


)
lica o en su versin reformada- proporcionan un ejemplo de tal
fetichismo. El misticismo y el pietismo de la B aj a Edad Media, con
) sus fetichistas apelaciones a un tipo particular de experiencia,
1 proporcionan otro.
Caputo ha hecho hincapi en la propia defensa de Eckhart de
sus declaraciones, al parecer heterodoxas, como lenguaje enfti
co que pretende causar una impresin sobre sus oyentes; pero es
precisamente este aspecto de la defensa de Eckhart el que muestra
la eficacia como precicador que es estimado por encima de la
racionalidad del discurso. Y este divorcio entre la eficacia retrica
y la argumentacin racional est profundamente reido con el
ideal dominico del siglo XIII, en especial tal como lo articul To
ms de Aquino, ideal en el que la homila tena que ser el p roducto
final de una educacin en filosofa y en teologa. As fue en los
propios sermones del Aquinate; as se proyect que fuera en el
discurso de aquellos que la Summa haba educado para el plpito
) y el confesionario. De este modo, no fue slo a causa de su
) estructura global y de la comprensin de la investigacin implcita
en esa estructura, por lo que la Summa Theologiae como un todo
)
fue tan ajena a l a corriente principal del desarrollo intelectual. Sus
) supuestos educativos como manual de instruccin no fueron, por
) lo comn, compartidos ni por la mente acadmica ni por la po
pular.
) Toda cultura se caracteriza en parte por lo que encubre y
) oscurece a la vista, por lo que sus hbitos mentales le impiden que
reconozca y que se apropie. Erramos, pues, al escribir en su mayor
)
parte, y a veces de manera exclusiva, la historia de las ideas, de la
) ciencia, del arte, de la cultura en general en funcin de los logros
) positivos. La cultura se presenta tambin en el fracaso y, en aspec
tos cruciales, puede cegar al ilustrado a lo que es necesario que vea.
)
As ocurri con el fracaso en comprender la obra de Toms de
) l Aquino en la Baja Edad Media. As puede ocurrir acaso con
)
nosotros.

)
VIII
TRADICIN CONTRA ENCICLOPEDIA:
LA MORALIDAD ILUSTRADA COMO
LA SUPERSTICIN DE LA MODERNIDAD

S e hizo i neludiblemente claro, cuando a l comienzo d e estas


conferencias se formularon por primera vez los asuntos que divi
den a los partidarios del modo enciclopdico de investigacin
moral, de los de la genealoga nietzscheana y la tradicin tomista,
que sus desacuerdos radicales se extendan -ms all de las cues
tiones de cmo ha de conducirse la investigacin moral y cules
son sus conclusiones- a la de cmo han de caracterizarse esos
mismos desacuerdos. Pues se hizo tambin claro de inmediato que,
en una parte fundamental, de lo que se trata es de si -y en caso
afirmativo, en qu medida- deben o pueden concordar los tres
puntos de vista antagnicos sobre las pautas y los criterios por los
cuales han de valorarse sus respectivas pretensiones. Fue un su
puesto central de los principales colaboradores de la Novena Edi
cin, y que a veces se hizo explcito, que sobre las cuestiones de
pautas, criterios y mtodo, todas las personas racionales pueden
resolver sus desacuerdos. Y es una aseveracin igualmente central
de los herederos de la genealoga nietzcheana que esto no es as.
No obstante, puede preguntarse: por qu continuar tratando
en este momento del tiempo el punto de vista de la Novena Edicin
como un serio contendiente en el debate? Despus de todo, corno
he hecho notar al comienzo, nadie comparte ahora el punto de
216 TRES VERSIONES RIVALES D E LA TICA

vista de la N ove na Edicin, de modo que puede parecer absurdo


otorgarle l a clase de atencin crtica que indica que todava mere
cen considerarse seriamente sus pretensiones de que le otorguemos
adhesin i ntelectual y moral. Pero hay tres buenas razones para
negar que esto sea realmente absurdo.
La primera es que aquellos que, en la primera parte de este
siglo, abandonaron las creencias, aCtitudes y presupuestos caracte
rsticos de la N ovena Edicin dejaron tras de s gran cantidad de
empresas i nacabadas. Precisamente porque no podan ver las di
mensiones y el alcance de lo que estaban haciendo en la perspecti
va en que ahora podemos verlo -en su mayor parte, vieron una
serie de rechazos, revisiones e innovaciones intelectuales y morales
realizados sin sistema fijo, all donde nosotros podemos reconocer
una ruptura general con una Weltanschauung moral-, su obra de
crtica fue parcial e i ncompleta.
En segundo lugar, aun ahora las instituciones organizadas del
plan de estudios acadmicos y los modos como se conducen, tanto
la i nvestigacin como la enseanza en estas instituciones y a traves
de ellas, se estructuran, en buena medida, como si todava creyra
mos realmente en mucho de lo que los principales colaboradores
de la N ovena Edicin crean. As, a menudo nos comportamos
todava como si hubiera cierta coherencia global y cierto acuerdo
subyacente sobre el proyecto acadmico, precisamente de la misma
clase en la que creyeron dichos colaboradores. Los fantasmas de
la N ovena Edicin rondan la academia contempornea. Es nece
sario que sean exorcizados.
En tercer lugar, y ms particularmente, la prctica acadmica
general est informada todava por una creencia enciclopdica
clave, aun cuando en una versin modificada y debilitada. Me
refiero a la creencia de que todo punto de vista racionalmente
defendible puede encajarse en cualqueir otro, la creencia de que,
pinsese lo que se quiera sobre la inconmensurabilidad en la teora,
en la prctica acadmica puede hacerse caso omiso de ella sin
peligro. As, en la construccin y en la realizacin del plan de
estudios en las llamadas sociedades avanzadas, se da por sentado
la universal traducibilidad de los textos de cada una de las culturas
en el lenguaje del maestro y del estudiante. Y as la universalidad
de una capacidad es hacer que lo que estaba estructurado a la luz
de los cnones de una cultura sea inteligible a aquellos que viven
ALASDAIR MACINTYRE 217

en alguna otra cultura del todo ajena, con l a sola condicin de que
esta ltima sea la nuestra p ropia, y otra muy semejante a ella.
Hay, sin duda, algunos filsofos contemporneos que estn
dispuestos a defender esta creencia sobre la base de los argumentos
que se derivan de la obra de Donald Davidson. Hay argumentos
impo rtantes que merecen ser considerados con gran seriedad in
cluso, o quizs sobre todo, por quienes, como yo, rechazan sus
conclusiones (he expuesto mis razones para hacer esto en Whose
Justice? Which Rationality? N otre Dame, 1 98 8 , captulo XIX; y
parte de mi razonamiento de la conferencia V supona, por cierto,
este rechazo). Pero las creencias dominantes en nuestra cultura
acadmica contempornea sobre la traducibilidad de lenguajes aje
nos y la inteligibilidad de culturas ajenas no son el resultado de la
influencia de los argumentos de Davidson ni de ningunos otros
argumentos. Son ms bien un residuo, una serie heredada de
presuposiciones que son tanto ms poderosas cuanto rara vez
explicadas, un legado de las sucesivas ilustraciones de los si
glos XVII I y XIX y no menos de la cultura de la N o vena Edicin.
Sin embargo, ciertamente, aunque la prctica acadmica con
tempornea preserva esta continuidad con sus predecesores, se
caracteriza tambin por una diferencia crucial. Pues, mientras que
un dogma de las culturas de la ilustracin fue que todo punto de
vista, sea cual sea su origen, puede llevarse al debate racional con
cualquiera otro, este dogma tuvo como su contrapartida la creen
cia de que tal debate racional siempre podra tener, si se lleva a
cabo de forma adecuada, un resultado concluyente. El objeto y el
propsito del debate racional fue establecer verdades y slo resul
taron aceptables aquellos mtodos que conducan a la refutacin
concluyente del error y a la vindicacin de la verdad. El contraste
con la prctica acadmica contempornea no podra ser ms agu
do. Pues, con raras excepciones, los resultados del debate racional
sobre temas fundamentales son sistemticamente inconcluyentes,
como he observado antes al discutir la filosofa reciente. Los crite
rios de racionalidad aceptados, en la medida en que son general
mente compartidos, slo proporcionan a la prctica acadmica
contempornea una racionalidad dbilmente concebida, racionali
dad compatible con la coexistencia de puntos de vista ampliamente
divergentes, incapaz cada uno de ellos de proporcionar, al menos
l
)
) 218 TRES VERSIONES RIVALES D E LA TICA

1
a tenor de esos criterios generalmente aceptados, refutaciones
1 concluyentes a sus rivales.
Podemos, pues, contrastar las varias concepciones fuertes de
)
la racionalidad propias de las ilustraciones con esta concepcin
) contempornea dbil. La razn de esta concepcin dbil es clara y .
est claramente ligada a eso que hizo que el punto de vista de la
Novena Edicin y de sus ilustraciones predecesoras resultara ina
)
ceptable a las ltimas generaciones acadmicas. Lo que se reque
rira, segn esta concepcin contempornea, para una terminacin
concluyente del debate racional sera apelar a un criterio o un
conjunto de criterios tal que ninguna persona suficientemente ra
cional pudiera dejar de reconocer su autoridad. Pero semejante
criterio o criterios, puesto que habran de proporcionar pautas
para la aceptabilidad racional o no de cualquier esquema terico o
conceptual, tendran a su vez que poderse formular y defender con
independencia de cualquier esquema. Pero -y en este punto es
donde la prctica acadmica contempornea rompe de forma ra
dical con sus predecesores ilustrados- no puede haber semejante
criterio; todo criterio suficiente para cumplir tales funciones esta
r, por su parte, encajado en cierto conjunto de estructuras teri
cas y conceptuales, apoyado por dicho conjunto y articulado en
funcin de l. De este modo, en lo que se refiere a las estructuras
tericas y conceptuales de gran escala, cada perspectiva terica
rival proporciona desde dentro de s misma y en sus propios
trminos los criterios por los que -segn pretenden sus partida
rios-, habra de ser evaluada; la rivalidad entre tales perspectivas
opuestas incluye la rivalidad sobre los criterios. No hay un funda
mento tericamente neutral, preterico, del que pueda provenir la
decisin sobre las pretensiones en competencia.
) Resulta en extremo fcil concluir adems que, por lo tanto,
) cuando un punto de vista terico y conceptual de gran escala se
halla reido con otro de forma sistemtica, no puede haber un
)
modo racional de resolver las diferencias entre ellos. Y los herede
) ros genealgicos de N ietzsche concluyeron esto por esta razn as
como por otras. Pero el tomista slo tiene que recordar que habra
)
sido perfectamente plausible en el siglo X I I I haber concluido que,
) puesto que el agustinianismo y el a:ristotelismo de los comentado
) res islmicos estaban sistemticamente reidos justo de ese modo,
y que cada uno de ellos tena en su interior sus propios criterios
)
)
ALASDAIR MACINTYRE 219

de evaluacin racional, n o podra encontrarse u n modo racional de


resolver las diferencias entre ellos. Y, puesto que Toms de Aquino
mostr de manera decisiva que esta conclusin es falsa, los que
pueden aprender de l tienen todas las razones para resistir esta
conclusin en el caso presente. Cmo, pues, debe proceder un
tomista?
Cada una de las cuestiones y de los problemas que Toms de
Aquino plante sobre el agustinianismo a los agustinianos y sobre
el aristotelismo a los aristotlicos, se halla formulado al comienzo
en trminos internos al sistema de pensamiento de investigacin
que se ha puesto en cuestin. La estrategia del Aquinate, si la he
entendido de manera correcta, fue poner a los agustinianos en
condiciones de entender cmo, por sus propios criterios, se enfren
taban con problemas para cuyo tratamiento adecuado carecan de
los recursos necesarios, mientras permanecieran dentro de los con
fines de su propio sistema; y, de modo paralelo, proporcionar la
misma clase de comprensin a los aristotlicos averrostas. De esta
manera necesitamos tambin proceder planteando cuestiones crti
cas para los enciclopedistas y los genealogistas, no en nuestros
trminos, sino en los suyos. Precisamente para el genealogista
plantea un problema de esta ndole, como sealar en la novena
conferencia, su concepcin de la identidad personal. Y en el len
guaje del enciclopedista ninguna expresin invita a tales cuestiones
de un modo ms obvio y ms i nsistente que la de moralidad
m1sma.
El debate moral contemporneo resulta notoriamente no con
cluyente en sus resultados, quizs en parte a causa del grado en que
hace uso de los conceptos de los enciclopedistas y en la que, sin
embargo, ha abstrado esos conceptos de la estructura dentro de la
cual y en funcin de la cual los entendieron los moralistas de las
ilustraciones de los siglos X V I I I y XIX. Qu entendieron, pues,
realmente aquellos moralistas por moralidad?
Ninguna conviccin, como he defendido en la primera de estas
conferencias, es ms central al espritu enciclopedista que la de que
moralidad designa un asunto distinto, que ha de estudiarse y
comprenderse en sus propios trminos adems de en sus relaciones
con otras reas de la experiencia humana, tales como el derecho y
la religin. Esta conviccin haba informado ya a la primera gran
enciclopedia moderna, L 'Encyclopdie de Diderot y D' Alembert,
220 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

ms de un siglo antes de que ejerciera su influencia sobre la


N o vena Edicin de la Encyclopaedia Britannica. Y en la p rimera
empresa, al igual que en la ltima, dicha conviccin gui el plan
global de la enciclopedia, como tambin la redaccin de los artcu
los individuales. As, mientras que en el Discours Preliminaire
de D'Alembert hay pocas referencias y slo incidentales a la mo
ralidad, el artculo E ncyclopdie de Diderot en el volumen IV,
resumi el p ropsito de los editores en inspirar el gusto por la
ciencia, el horror de la falsedad y el vicio, y el amor a la virtud;
porque todo lo que no tiende en ltimo trmino a la felicidad y a
la virtud no es nada.
Se pensaba que estos dos propsitos armonizaban. El cultivo
de la virtud no slo produce la felicidad individual -al menos por
lo general y a la larga- sino que envuelve al orden social. En esto
Louis, caballero de Jaucourt, autor de los artculos sobre Morale
y Moralit en el volumen X, coincida con Diderot. De Jaucourt
fue un mdico famoso internacionalmente, educado en Ginebra y
Cambridge antes de estudiar medicina en Leiden con Boerhaave,
autor de una vida de Leibniz que sirvi de prlogo a u na edicin
de la Teodicea, adems de tratados mdicos. Reclutado originaria
mente para colaborar con artculos mdicos en la Encyclopdie, De
Jaucourt representa las creencias compartidas de los partidarios
cultos de la Ilustracin, ms bien que el terico de sus ms desta
cados lderes. En los artculos Moralit y Morale hay cuatro
tesis que son dignas de consideracin particular. U na accin buena
o justa es aquella que se conforma a una ley que impone una
obligacin. La moralidad es, pues, en primer lugar una cuestin
de normas, y ser una persona buena o justa, tener un carcter
virtuoso, es estar dispuesto a hacer lo que requieran las normas.
En segundo lugar, sobre el contenido de lo que requiere la mora
lidad, estn de acuerdo los seres humanos corrientes en todos los
tiempos y lugares, y comparten ideas generales de ciertos deberes
sin los cuales la sociedad no podra mantenerse. Las dificultades
y los desacuerdos surgen no sobre estas ideas generales, sino slo
sobre su aplicacin en circunstancias particulares.
En tercer lugar, en todas las contribuciones de De Jaucourt, se
trata a la moralidad como un fenmeno distinto, pero su indepen
dencia se hace explcita en el nfasis que hace este autor en su
independencia respecto de la fe religiosa. La moralidad no slo es
ALASDAIR MACINTYRE 22 1

independiente de la fe, sino que la fe, cuando en el mejor de los


casos, en los evangelios se defiende la verdadera moralidad, no
aade nada a la moralidad. Adems, las verdades de la moralidad
son ms ciertas que las de la fe. Y, fi nalmente, las personas senci
llas no necesitan que el terico moral les diga cules son los
requerimientos de la moralidad, excepto en la medida en que
ciertos intereses religiosos o polticos hayan ofuscado y deformado
la verdadera moralidad, a veces con la ayuda de una falsa teora
moral, lo que ha ocurrido con bastante frecuencia. La consecuen
cia es que la funcin central de la teora moral ilustrada es comba
tir la influencia de la mala teora moral.
Es notable hasta qu punto se hallan de acuerdo con De
Jaucourt otros pensadores de la Ilustracin del siglo XVI I I . Tam

1
bin Kant en Alemania y en Escocia no slo Reid y Stewart, sino
tambin antes H ume, sobre la base de una teora muy diferente,
pensaron que las personas sencillas saben perfectamente qu
requieren de ellas sus deberes y obligaciones. En I nglaterra Butler
y Price, estando entre s en desacuerdo, convinieron en ello. La
persona sencilla, as entendida, aprehende lo que la moralidad
requiere de una manera que es compatible con aquellas aprehen

l
siones que se han obtenido en el curso de su desarrollo psicolgico.
Pero lo que se aprehende de esta manera es independiente de las
1 circunstancias sociales, es una serie de premisas antes que una

1
conclusin, y no requiere, por ejemplo, para ser entendido de
modo adecuado, el tipo de educacin moral o de autoeducacin
moral que es tan crucial en las teoras de Platn, Aristteles y
Toms de Aquino. Para ellos, ciertamente, todo agente moral, por
sencilla que sea la persona, es un terico incipiente cuando
menos, y el conocimiento prctico de la persona buena y madura
tiene un componente terico crucial; es por esta razn por la que
tanto Aristteles como Toms de Aquino, coinciden en que estu
diamos la tica filosfica, no slo por motivos tericos, sino para
llegar a ser buenos.
Por contraste, para los pensadores de la Ilustracin, por lo
comn, el nico papel que se deja libre a la teora es la justificacin
y la clarificacin de los juicios morales de las personas sencillas no
inficionadas filosficamente, a fin de protegerlas contra la falsa
teora. Para Reid, el nico terico falso ms peligroso era Hume.
Pero muchos pensadores de la Ilustracin otorgaron ese puesto a
')
'
)
) 222 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

1
la tradicin que proviene de Aristteles. As Kant conden de
) forma explcita doctrinas aristotlicas centrales. Y para De Jau
l court la teora escolstica era un mlange sacado de varias fuentes,
sin regla ni principio.
1 Cuando tales escritores del siglo XVIII proclamaban la univer
salidad del acuerdo moral sobre los fundamentos, no ignoraron
algunas de las diferencias cruciales que existen entre las culturas
de la Europa moderna y las de otros tiempos y lugares. A veces,
en verdad, como ocurre con Diderot, percibieron -o de manera
medio irnica afirmaron que perciban-, en las culturas no influi
das por la civilizacin occidental, la moralidad tal como es real
)
mente, no contaminada por la supersticin ni por la filosofa. A
) veces, como es el caso de Dugald Stewart, vieron diferencias cul
turales en la moralidad que provenan de la aplicacin de una y la
misma serie de normas morales a circunstancias muy diferentes, tal
como haba hecho De Jaucourt. Pero, para la mayora de los
tericos de la I lustracin, al menos por lo que se refiere a los
fundamentos morales, la moralidad no tiene historia, precisamente
porque obtiene el mismo acuerdo sobre las mismas normas y las
mismas concepciones del deber y la obligacin en todas las socie
dades. La moralidad es incapaz de desarrollo.
Para los editores y los escritores de la Novena Edicin ste es
el punto en el que aparece de la forma ms sistemtica su rechazo
parcial de la I lustracin del siglo XVII I . La biologa y la antropolo
ga se haban conjugado para suministrarles una estructura de
desarrollo en la que organizar lo que tanto la historia como la
antropologa, haban descubierto sobre las culturas ajenas. Desde
) la perspectiva as proporcionada, el carcter distintivo de la mora
lidad apareca, no como un fenmeno atemporal, sino como un
fenmeno emergente. Se consider que el progreso moral se haba
) p roducido a travs de un proceso en el curso del cual, las normas
morales se liberaron de varias confusiones irracionales y supersti
)
ciosas que las mezclaban tanto con normas referidas a la contami
) nacin y al contagio, como con normas que prescriben observan
) cias rituales; este progreso moral se encaminaba precisamente
hacia la aprehensin de las verdades morales tal como las haba
) concebido el siglo XVI I I , pero que slo la mente civilizada, ms
) bien que la primitiva o la salvaje, haba mostrado con plena cla
ridad.
)
)
ALASDAIR MACINTYRE 223

Por otra parte, como se esperara de tal progreso, el desarrollo


haba sido desigual y el acuerdo moral, aun entre los civilizados,
no fue tan absolutamente pleno, aun sobre los fundamentos, como
haba supuesto el altamente optimista siglo X V I I I . La teora moral
no tiene, por ello, tan slo la tarea de registrar y p roteger los
juicios de 1 personas sencillas. Al volver la vista a sus predece
sores del siglo XVI I I , los enciclopedistas de fines del siglo XIX pu
dieron observar cierta i mportante medida de desacuerdo entre los
protectores e i ntrpretes de la moralidad de las personas senci
llas, con respecto a lo que las personas sencillas de veras crean y
afirmaban, aun estando libres de los peligros de la supersticin y
de la mala filosofa. Y las mismas personas sencillas, protegidas
o desprotegidas, seguan estando en desacuerdo. Al filsofo moral
le incumbe, por tanto, una tarea constructiva: la de organizar y
armonizar las creencias morales de las personas sencillas, con el
propsito de lograr de la mejor manera el asentimiento racional
del mayor nmero posible de tales personas, con independencia de
que tengan puntos de vista opuestos sobre otros asuntos.
El propsito del filsofo moral, pues, es o debe ser el de
articular un consenso racional ms all de las creencias y los juicios
pretericos de las personas sencillas. Pero no todas estas creencias
y estos juicios han de tenerse en cuenta de igual modo. Depende
en parte del lugar en el que han de colocarse en el esquema de
desarrollo. As Henry Sidgwick, cuyo libro Outlines of the History
of Ethics ( Londres, 1 886) se desarroll -para el beneficio, en
primer trmino, de los estudiantes de teologa de la I glesia de
Escocia- ms all del artculo sobre tica, con el que contribuy
a la N o vena Edicin, hubo de escribir que la moralidad civilizada
corriente de esta poca es una etapa de un largo proceso de
desarrollo en el que no encontramos meramente cambio . . . , ve
mos progeso (Lectures on the Ethics of T H. Creen, H. Spencer
and J. Martineau, Londres, 1 902, pp. 3 5 1 -352). El consenso racio
nal ha de construirse slo ms all de las creencias y los juicios de
lo civilizado.
Sidgwick entendi sus propios hallazgos sobre la moralidad
como el resultado de una larga historia de investigacin en la que,
al igual que en la moralidad misma, ha habido progreso. No slo
la moralidad se haba convertido en un fenmeno distinto y se
haba percibido como tal, sino que la filosofa moral se haba
224 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

hecho, a su vez, de modo semej ante, independiente de vnculos


externos cuando, tras la Reforma, personas reflexivas fueron
llevadas a buscar un mtodo tico que -findose slo de la razn
comn y de la experiencia moral comn de la humanidad- pudiera
pretender una aceptacin universal por parte de todas las sectas
(Outlines, p. 1 5 7). S idgwick era dichoso en llamar ciencia tica a
su propia versin de ese mtodo, aspirando a manifestar al seguirlo
la misma curiosidad desinteresada que p restamos principalmente
a los grandes descubrimientos de la fsica ( The Methods of Ethics,
prlogo a l a primera edicin). La semejanza de los propsitos de
Sidgwick con los de Adam Gifford es inconfundible. Qu revel,
entonces, segn Sidgwick, dicho mtodo?
Revel, ante todo, el deber moral caracterstico, el deber
de la obligacin, no reducible a conceptos no morales ni para
fraseable e n funcin de dichos conceptos, pues es una nocin
elemental ( The Establishment of Ethical First Principies,
Mind iV, n.o 1 3 [ 1 8 79], p. 1 07), y, de esta manera, tambin desde
el comienzo lo caracterstico de la moralidad. As, pues, el progeso
de la filosofa moral y el de la moralidad misma coinciden. Ade
ms, puede haber consenso racional en amplias reas: aquellas en
las que el civilizado est de acuerdo respecto de lo que constituye -

la justicia, la prudencia y la benevolencia, sobre la base de princi


pios que ninguna persona racional puede negar, principios que
hacen explcitos los requerimientos del deben> moral. Lo que no
se proporciona es razn alguna, sea la que sea, para otorgar a este
deber caracterstico un lugar central en nuestras vidas prcticas.
Que debe concedrsele semejante lugar es algo que Sidgwick,
como la inmensa mayora de sus contemporneos ilustrados, dio
por sentado. Lo p resupusieron como un hecho de fondo de su
existencia social. Pero las proposiciones en (y a travs de) las
cuales se present este hecho de fondo, se representaron como las
tesis de toda mente suficientemente racional y reflexiva, contras
tando as estas proposiciones con las prcticas y creencias del
supuesto primitivo y del pretendido salvaje, tal como los caracte
riz Frazer en el artculo sobre Tab en la Novena Edicin. La
Sptima Edicin y la Octava haban tratado el tab en dos frases;
los editores de la Novena concedieron tres pginas y media al
primer tratamiento ampliaJo del tema que nunca se public. Y fue
central para el punto de vista de los enciclopedistas, y en especial
ALASDAIR MACINTYRE 225

para el de los colaboradores de la N o vena Edicin, la p retensin


de que las concepciones de los deberes y las obligaciones propues
tas a fines del siglo XIX son superiores, tanto moral como racional
mente, a las concepciones del tab que impregnan las ajenas cul
turas primitivas y salvajes.
Franz Steiner observ que, aunque Frazer haba comenzado
por definir el tab como un sistema de prohibiciones religio
sas, la nocin de sistemas desaparece inmediatamente de la vista
( Taboo, Londres, 1 9 56), y, con ella, toda posible comprensin del
lugar de las normas tab en algn sistema global de p receptos,
prohibiciones y prcticas. En verdad, las diversas costumbres que
Frazer observ baj o la rbrica tab, en su mayor parte, se
abstraen y se estudian aisladamente de los sistemas de pensamiento
y de prctica en las que estuvieron o estn insertas. M argaret Mead
hubo de quejarse ms tarde, con cierta justicia, de que los antro
plogos -y Frazer fue en alto grado responsable de ello-- haban
permitido que lo que ella llam las especiales maneras poline
sias, distorsionaran sus interpretaciones (Encyclopaedia of the
;
r
Social Sciencies, Nueva York, 1 937). Pero, aun en los casos poline
sios de los que Frazer parti, no situ suficientemente las normas
tab en el contexto social. De este modo, la categora de tab tal
l
,
como Frazer la utiliz, resulta en alto grado impuesta por el autor
a su objeto de estudio. Y merece la pena investigar si el tipo de
1
irracionalidad que Frazer percibi en las prcticas tab, no proce
de de hecho del modo como abstraj o el concepto de tab y sus
aplicaciones de los contextos a los que estuvieron y estn insepa
rablemente unidos en l a vida social real.
Que William Robertson Smith, sucesor de Baynes como editor
de la N ovena Edicin y colaborador en ella con los artculos
ngel, Biblia y Lengua y Literatura hebreas, no i nvestigara
esto apenas resulta sorprendente, pues utiliz ms o menos el
mismo concepto de tab que utiliz Frazer -explicado detenida
mente en un apndice a su Religion of the Semites (Edimburgo,
1 894)-, para distinguir entre supervivencias primitivas (concepto
tomado de Tylor, otro colaborador de la Novena Edicin) de la
mentalidad tab -la forma ntima de la supersticin en la Biblia
hebrea- y esos otros elementos de la Biblia hebrea que fueron los
precursores de lo que consideraba que eran las actitudes teolgicas
y morales ilustradas y civilizadas. As, Robertson Smith entendi
)
\
)

226 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

')
que la imposicin de tabes, referidos, por ejemplo, a la impureza
) y a la contaminacin, es la respuesta del salvaje a las fuentes
de un peligro misterioso, y -prosigue- cuando las normas de
impureza se hacen descansar en la voluntad de los dioses, aparecen
a la vez como arbitrarias y carentes de sentido.
Dos aspectos de la amplia discusin de Robertson S mith sobre
el tab se destacan. U no es su insistencia general, no slo en tratar
a Jos escritores de la B iblia hebrea como cualquier otra fuente de
evidencia, sino tambin en categorizar y conceptualizar el material
de estos escritores en funcin de lo que consideraba que era la
modernidad ilustrada, ms bien que en sus propios trminos, de
modo que se juzga a la Biblia segn los criterios de esa modernidad
de una manera tal, que le impide efectivamente poner en tela de
juicio dicha modernidad. El otro aspecto es su ceguera para con
las totalidades de las que forman parte las normas tab, los rituales
prescritos, las relaciones sociales entraadas en esos rituales y los
peligros fsicos y metafsicos a cuyas amenazas responden tales
normas. De hecho, fue a causa de esta ceguera por lo que pareca
arbitraria la conexin entre lo divino y las normas sobre la impu
reza. Pues Robertson Smith no parece haber entendido que esas
normas, segn las creencias de los escritores hebreos, no podan
proteger frente al peligro fsico y metafsico sino en la medida en
que definan y prescriban el modo de relacin con el Dios nico,
ni parece haber dado el peso debido al hecho de que, todas las
relaciones sistemticas de Jo humano con lo humano o de lo huma
no con lo divino, se hacen y no pueden sino hacerse rituales y
rutinarias por medio de materiales contingentes, cuyo uso es siem
p re arbitrariamente relativo a la naturaleza de esos mismos mate
riales. De este modo, al colocar las normas de impureza ritual en
una categora, y las que pertenecen a la autntica santidad y a la
evidencia moral en otra, Robertson Smith reflej sus propias acti
tudes morales de fines del siglo XIX, algo proyectado en el objeto
de estudio de sus investigaciones y no sacado de l.
) Una consecuencia ulterior de esto, compartida por Robertson
) Smith y sus contemporneos, fue la insuficiente captacin de la
relacin del aspecto negativo de las normas tab con su aspecto
)
positivo, de lo que se prohbe con lo que se permite. Esta insufi
) ciencia es caracterstica de as representaciones europeas y nortea
) mericanas de las culturas ajenas, en particular de aquellas que
)
ALASDAIR MACINTYRE 227

Robertson Smith habra clasificado como primitivas o salva


jes. Rodney Needham ha defendido de forma convincente (Re
marks on the Analysis of Kinship and Marriage en Remarks
and Jn ventions, Londres, 1 974, pp. 6 1 -68), que la asimilacin de un
gran nmero de lo que de hecho son normas muy diferentes, en lo
que entonces se consider que es el tab incesto -como si fuera
un nico fenmeno universal o casi universal, invariante en su
mayor parte entre las culturas-, p rocedi tambin, al menos par
cialmente, de una atencin demasiado exclusiva a las prescripcio
nes negativas, separadas de forma distorsionada de lo que, como
contrapartida de ellas, estaba permitido. Y as, una vez ms, este
e nfoque de las normas tab como prohibiciones negativas, debe
recordarnos la tesis de Franz Steiner de que en esa categorizacin
y conceptualizacin de las culturas ajenas como diferentes unas de
otras, como '
la del antiguo Israel y la de la Polinesia de los si-
glos X V I I I y XIX, de las que se ocuparon los colaboradores de la
N o vena Edicin, la observacin y la explicacin se estructuraron
en funcin de las creencias morales de quienes observaban y ex
plicaban.
Es ilumi nador comparar la actitud de los colaboradores de la
N ovena Edicin hacia las teoras y p rcticas de aquellos que carac
terizaron como salvajes y primitivos con la muy diferente concep
cin de la superioridad racional implcita, y a veces explcita, en la
tradicin aristotlico-tomista. As como se considera que un esta
dio posterior dentro de esa tradicin es superior a un estado
anterior slo si (y en la medida en que) es capaz de trascender las
limitaciones y los fracasos de ese estadio anterior -limitaciones y
fracasos segn los criterios de racionalidad de ese mismo estadio
anterior-, as tambin se considera que la superioridad racional de
esa tradicin respecto de tradiciones rivales reside en su capacidad,
no slo para identificar y caracterizar las limitaciones y fracasos
de esa tradicin rival en cuanto es juzgada por los propios criterios
de esa tradicin rival, limitaciones y fracasos que esa misma tradi
cin rival no tiene recursos para explicar o entender, sino tambin
para explicar y comprender esas limitaciones y esos fracasos de
algn modo aceptablemente preciso. Adems, tiene que ocurrir
que a la tradicin rival le falte la capacidad de identificar, caracte
rizar y explicar de modo parejo las limitaciones y los fracasos de
la tradicin aristotlico-tomista.
228 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

Dos rasgos de esta concepcin de la superioridad racional la


distinguen de manera destacada de la que mostraron de forma
caracterstica los colaboradores de la Novena Edicin. E n primer
lugar, tiene aplicacin slo si -y cuando- dos cuerpos rivales de
teora y de prctica se han caracterizado y categorizado en sus
propios trminos respectivos y se han establecido las limitaciones
y los fracasos respectivos a la luz proporcionada por sus propios
criterios de racionalidad. A diferencia de ello, Robertson Smith,
Frazer y Tylor, y por implicacin Sidgwick, afirman la superiori
dad racional de su postura enciclopedista, su lugar ms avanzado
en el largo proceso de desarrollo de Sidgwick, frente a la postura
del primitivo y del salvaje, invocando sus propios criterios y
no los criterios del primitivo y del salvaj e y estableciendo los
fracasos y limitaciones de estas posturas en sus p ropios trminos
enciclopedistas y no en los propios de ellas.
En segundo lugar, en la concepcin que atribuyo a la tradicin
aristotlico-tomista, no puede justificarse ninguna pretensin de
superioridad racional a no ser sobre la base de un rechazo justifi
cable racionalmente de la afirmacin ms fuerte que pueda extraer
se del punto de vista opuesto, que sea capaz de proporcionar una
explicacin y una aclaracin, al menos tan adecuadas como ese
mismo punto de vista pueda proporcionar, o acaso ms, de los
fracasos y las limitaciones del propio punto de vista de uno. Pues
una concepcin que ha de salir de su encuentro con otra, j ustifica
da en su pretensin de superioridad, tiene primero que hacerse
vulnerable en el mximo grado a los ms fuertes argumentos que
esa otra concepcin rival pueda dirigir contra ella. Por esta razn
es por lo que Toms de Aquino, al tratar cualquier tema particular,
comienza sistemticamente explicando los argumentos ms fuertes
que desde un punto de vista rival se han propuesto hasta ese
momento contra sus propias posiciones.
A diferencia de ello, a los colaboradores de la Novena Edicin
nunca se les ocurri siquiera entrar imaginativamente en el punto
de vista de aquellos pueblos supuestamente primitivos y salvajes
que estaban estudiando, por no decir nada sobre i nvestigar cmo
se les podra entender a ellos mismos y a su teora y prctica moral
y religiosa, desde el punto de vista de aquellas culturas ajenas. As
sus mentes estuvieron cerrad:1 .> a la posibilidad de que, por ejem
plo, una visin polinesia de los europeos pudiera ser racionalmente
ALASDAIR MACINTYRE 229

superior a una visin europea de los europeos. En este aspecto, sin


duda, los colaboradores de la Novena Edicin no fueron diferentes
de aquellos exploradores, comerciantes y misioneros que haban
encontrado por primera vez el lenguaje y la prctica de normas
tab.
E l capitn James Cook hizo la primera referencia europea a
la palabra en sus varias versiones tonga, tahitiana y hawaiana en el
diario de su tercer viaje a travs del Pacfico en 1 778- 1 7 79 , aunque
en su primer viaje ya haba observado las prcticas que suponan
su uso. De la p alabra dej escrito que es de significado misterio
so y as, en verdad, tuvo que haber sido para alguien incapaz de
situar sus usos dentro de las estructuras globales de las creencias
y las costumbres polinesias. Debemos nuestra comprensin de ella
a la obra de los sucesivos estudiosos del tab, sobre todo en Hawai,
que culminan en las recientes y extraordinarias obras de Marshall
Sahlins (Islands of History, Chicago, 1 98 5 ) y Valerio Valeri (Kings
hip and Sacrifice, Chicago, 1 98 5 ) . Pero, como observa Valeri en su
discusin inicial de las fuentes hawaianas, aun nuestra mejor infor
macin procede de un perodo en el que el sistema de prcticas
rituales en Hawai ya se haba modificado y debilitado (pp. XVII
XVI I I) y se aproximaba a su abolicin en 1 8 1 9. Y muy bien puede
ser, como he conjeturado en otra parte, que, como el sistema se
haba debilitado y modificado, quienes vivan en l hubieran encon
trado cada vez ms difcil hacerse inteligible a s mismos, por no
decir a otros, la nocin de lo que llamamos tab (After Virtue,
segunda edicin, N otre Dame, 1 984, pp. 1 1 1 - 1 1 2). Pero mi inters
actual no es si esto fue as o no, aunque es ciertamente verdadero
que la palabra hawaiana para tab, kapu, experiment cambios
graduales pero cruciales en el significado y en el uso hasta que
alcanz su nadir en su uso hawaiano cotidiano como significando
slo fuera de los lmites, ms o menos como significa o signifi
caba tab entre las personas ordinarias inglesas de clase alta.
M s bien quiero investigar lo que un observador nativo ha
waiano del siglo XIX, educado en las creencias morales y teolgicas
de su propia cultura y observador como participante justo en esas
dcadas de la historia de dicha cultura que proporcionaron e l
material sobre el que los observadores europeos contemporneos
y posteriores -incluyendo a los colaboradores de la Novena Edi
cin-, se basaron para formular sus creencias sobre tab, quiero
\

) 230 TRES VERSIONES RIVALES D E LA TICA

)
investigar -digo-, lo que semejante observador habra llegado a
) pensar de las creencias morales de esos mismos europeos. Qu luz
puede arrojar sobre la Europa de fines del siglo XIX un punto de
vista hawaiano tradicional? Qu pasa si convertimos, por as de
cir, en antroplogos a nuestros hawaianos y miramos desde el
punto de vista de su ms temprana civilizacin la ajena cultura
haloe del medio ambiente de la enciclopedia decimonnica? Para
responder a estas cuestiones hemos de empezar resumiendo la
experiencia social y cultural a travs de la cual habra sido educado
tal hawaiano.
El todo dentro del cual encontraron su funcin como partes
)
las normas tab de la antigua cultura hawaiana tradicional, tal
) como la ha reconstruido Valeri, fue un actuar y un volver a actuar
rituales a travs de los cuales, en sitios y tiempos sagrados y como
resultado del sacrificio, en especial del sacrificio humano, los dio
ses quedaban restablecidos en sus acciones, transacciones y rela
ciones con los seres humanos, de manera que se representaba y se
volva a presentar la concepcin especficamente hawaiana de la
humanidad y se mostraba en su complejidad cclica el orden huma
no jerrquico de dignidad real, parentesco y relaciones con la
tierra. Lo que dentro de este sistema es kapu, se seala como
estando en cierta relacin especial con lo que es divino o con lo
que se halla estrechamente relacionado con lo divino. Precisamen
te porque los superiores jerrquicos son ms cercanos a la divini
dad, kapu los seala a sus i nferiores, de modo que por ser kapu se
atiende a lo que resulta peligroso al relacionarse con ellos y se evita
ese peligro. H acer a algo kapu es atar; liberarlo de ser kapu es
) desatar. Por supuesto, todo esto es demasiado general: es en con
textos muy especficos, en los que con frecuencia se hallan en juego
)
la muerte y la vida, donde tienen su fuerza las normas kapu. La
) sumisin a las normas y la imposicin de los castigos por su
) violacin, sustenta toda una estructura. N o ha de pensarse, en
trminos hawaianos, que las normas sirven a ciertos i ntereses de
) finibles con independencia de este o de aquel individuo o grupo
) que desempea este o aquel papel social; pues lo que es bueno para
)
quin, cundo, dnde y cmo, slo recibe su definicin en la
estructura que sustenta la sumisin a las normas. Y a travs de ella.
) Lo que es el inters de alguir n -y el concepto de inters habra
) de remplazarse por los trminos hawaianos apropiados-, es decir,
)
ALASDAJR MACJNTYRE 23 1

lo que producir los bienes posibles para alguien de su funcin y


posicin, se deriva de lo que son las normas, no a la i nversa. Y lo
que las normas son, se define por el papel que desempean en la
representacin total.
En la siguiente etapa de la sociedad hawaiana, la de los cua
renta aos despus de que los hawaianos descubrieran por primera
vez a los europeos, tres desarrollos ntimamente relacionados
transformaron el uso y el significado de las normas kapu. En
primer lugar, tales normas se fueron separando gradualmente de
su antigua y original funcin dentro de la representacin total que
haba sido la cultura hawaiana. Y al quedar as separadas, el uso
de las normas kapu y de similares prohibiciones tab, empez a
tomar la apariencia de un fenmeno distinto, al cual se poda tener
acceso como objeto de estudio i ndependiente. Adems, en la me
dida en que tiene lugar semejante separacin, el concepto de kapu
tiene que hacerse cada vez menos inteligible por referencia a un
esquema ms amplio, pues cada vez menos tiene el carcter de
parte de un todo. As, su uso se hace cada vez menos susceptible
de explicacin, a no ser como un hecho de fondo de la existencia
social. Kapu comienza a aparecer como una nocin elemental,
que no puede reducirse a otros trminos ni parafrasearse en ellos.
Adems, Sahlins ha descrito cmo los jerarcas comenzaron a
usar tabes para la regulacin del mercado europeo, extensin de
los propsitos rituales a los prcticos no sin precedente en la
historia hawaiana (p. 1 42; !slands of History y Historical Metaphors
and Mythical Realities, Ann Arbor, 1 98 1 ), pero en este caso radi
calmente perjudicial en sus efectos. Pues la invocacin de kapu se
us ahora para servir a los intereses seccionales de la aristocracia
en la adquisicin y el consumo de nuevas clases de bienes, a
expensas de los intereses de los plebeyos. All donde kapu se
haba usado antes como un signo de lo que estaba atado por razn
de su relacin con algn bien, se invoc ahora en contextos propios
de una clase econmica emergente. As, cabra plantear un tipo de
problema sobre la relacin de las normas kapu con los intereses,
para el que no haba espacio conceptual alguno dentro del antiguo
esquema hawaiano de creencias y de prcticas.
Un tercer desarrollo subsiguiente, pero estrechamente conec
tado, fue la aparicin de usos de kapu para reclamar derechos
para los individuos considerados aparte de su papel y condicin en
232 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

el antiguo esquema hawaiano. Tab se convirti de manera pro


gresiva -ha observado Sahlins- en el signo de un derecho material
y propietario (p. 1 42). La llegada a la escena social de concepcio
nes del derecho concerniente a los individuos y ejercido por ellos,
como concepto moral y cuasilegal fundamental, tanto en la Baja
Edad Media, como en el siglo XVII europeos o en la Polinesia
decimonnica, es siempre seal de cierta medida de prdida o de
rechazo de cierta solidaridad social p revia. Los derechos se recla
man frente a alguna otra persona o personas; se i nvocan cuando (y
en la medida en que) esas otras personas aparecen como amenazas.
Por tanto, tambin en este tercer aspecto cambia el uso de kapw>
y, desde el punto de vista hawaiano tradicional, se degenera.
De este modo, a un hawaiano cultivado socialmente, conscien
te de su propia historia, podra haberle parecido que la facilidad
con la que Kamehameha II termin por abolir en 1 8 1 9 las normas
y prohibiciones kapu, reflejaba una difundida conciencia, aun
cuando en gran parte inarticulada, de la creciente degeneracin en
la irracionalidad del sistema kapu. Pero s semejante hawaano
hubiera tenido entonces que reflexionar sobre los rasgos corres
pondientes de la cultura europea moderna que encontr desplazan
do a los antiguos modos hawaanos, le hubiera resultado sin duda
chocante, que en esa cultura pareca haber tenido lugar precisa
mente una degeneracin similar, pero con la sorprendente diferen
cia de que, lo que l poda percibir como degeneracin, era preci
samente lo que europeos tales como los colaboradores de la Nove
na Edicin consideraban progreso moral. La separacin de las
normas morales europeas de su lugar dentro de un esquema global
teolgico y moral, que encarnaba y representaba una concepcin
sumamente especfica de la naturaleza humana, corresponde a la
similar separacin de las normas tab. La aparicin del concepto
de kapu como una nocin elemental, que no puede reducirse a
otros trminos o parafrasearse en ellos, corre pareja con el estable
cimiento europeo del deber caractersticamente moral, justo
como nocin irreductible, de fondo. Y el surgimiento en las socie
dades europeas de la moralidad como un fenmeno distinto de una
clase tal que llegaron a ser centrales las cuestiones de las relaciones
del deber y la obligacin para con intereses definidos de modo
independiente; y esto en un contexto social en el que las concep
ciones de los derechos adquirireron un nuevo sentido y una nueva
ALASDAIR MACINTYRE 233

importancia, refuerza las razones para mantener que las normas


morales de la cultura en que vivan y que defendan los colabora
dores de la Novena Edicin, no eran ms ni menos que las normas
tab de esa particular cultura. Los tabes que estigmatizaron los
colaboradores de la Novena Edicin por pertenecer al p rimitivo y
al salvaje slo se vieron como ajenos a causa de la incapacidad para
el autorreconocimiento y el autoconocimiento culturales, que fue
una caracterstica tan sealada de la sociedad en la que vivieron.
Ha resultado que los autores de las grandes enciclopedias canni
cas, justamente porque se empearon en ver y en j uzgar todas las
cosas desde su propio punto de vista, no han tenido modo alguno
de hacerse visibles a s mismos.
Por supuesto, al sealar este paralelismo entre la cultura de
fines de la poca victoriana y la cultura polinesia, he continuado y
prolongado la tesis de Franz Steiner segn la cual la preocupacin
de los pensadores de fi nes de la edad victoriana con el problema
del tab proceda, en parte, de este paralelismo. Pero he ido ms
all de Steiner al indicar que lo que revela este paralelismo en
ambas culturas es un elemento de degeneracin e irracionalidad.
Es esta ltima afirmacin la que deseo confirmar con ms detalle
considerando varias conclusiones de Sidgwick sobre la moralidad
y las tensiones entre ellas. Y, al hacer esto, ser importante que
recordemos, ante todo, que Sidgwick sostuvo que un propsito
central del filsofo moral es establecer un consenso moral racional.
Los desacuerdos entre los filsofos morales han de resolverse por
una convergencia de pareceres que, aunque la puede estorbar el
peligro de que cada maestro activo querr escribir su propio libro
y hacerlo tan distinto como pueda del de otras personas (Henry
Sidgwick: A Memoir, Londres, 1 906, p. 54 7), afianzarn una con
vergencia similar de pareceres en la moralidad misma.
Cules son, pues, segn Sidgwick, los rasgos relevantes y
claves de la moralidad que surgen de esa historia de progreso que
va de Scrates hasta m mismo (op. cit. , p. 334) que Sidgwick ha
descrito en la Novena Edicin? La fuente para encontar una res
puesta es The Methods of Ethics, cuya primera edicin public en
1 8 76, cuatro aos antes de su artculo de la Britannica, y que sigui
revisando en las subsiguientes ediciones hasta la sexta, publicada
en 1 90 1 , el ao antes de la muerte de Sidgwick. Para un lector que
tenga en mente nuestra imaginaria visin hawaiana de la morali-
1
1

) 234 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

'1
dad europea, se destacan tres aspectos de la moralidad tal como la
) concibe Sidgwick: uno de ellos plenamente reconocido por el mis
mo Sidgwick; los otros dos, relacionados con el primero, pero
importantes en razn de su ausencia de las pginas de Sidgwick.
)
Sidgwick haba sostenido que el nico bien ltimo que han de
l buscar racionalmente los seres humanos consiste en la felicidad,
esto es, en los estados agradables de las personas individuales.
Cada uno de nosotros se enfrenta, sin embargo, con los requeri
mientos que imponen dos fines ltimos, no uno: el de la Felicidad
Universal, por referencia a la cual el utilitarismo nos i mpone que
comprendamos nuestros deberes y obligaciones, y el de la Felici
dad Egosta, cuyos i mperativos ninguno de nosotros es por com
pleto capaz de rechazar. Cabe disponer, segn el parecer de Sidg
wick, de una justificacin racional convincente para juzgar y actuar
a tenor de los requerimientos de ambos. Pero en las ocasiones en
que las dos series de requerimientos se hallan en pugna, no hay
modo racional alguno de decidir entre ellas. En tales ocasiones
nuestra razn prctica est dividida contra s misma.
Una de las intuiciones fundamentales de Kant haba sido que
la formulacin y la determinacin rigurosas de las normas morales,
contaban con individuos a los que no les estaba permitido hacer
excepciones a su propio favor o a favor de aquellos a los que
)
favorecen de modo peculiar, y, cuando era ms joven, Sidgwick
estuvo de acuerdo con Kant (Memoir, p. 1 1 3). U no de los fallos
centrales de Kant -no, por supuesto, segn los criterios de su
propio sistema- haba sido el fracaso en proporcionar una psico
loga que pudiera explicar cmo era posible este rechazo total de
los propios fines e intereses particulares. Sidgwick, rompiendo con
la inverosmil psicologa de Kant, aunque intentando, segn su
)
propsito de consenso, admitir en su propio sistema cuantos pare
) ceres de Kant fuera posible, produjo el mismo resultado que Kant
) haba considerado con razn que era fatal para la moralidad, tanto
terica como prcticamente. Pues, si se sostiene con Sidgwick -y
) una vez que se han admitido las premisas y los mtodos de Sidg
) wick sera racionalmente imposible no sostenerlo- que siempre
que los requerimientos de la Felicidad Universal se hallan en
)
pugna con los de la Felicidad Egosta, la eleccin sobre qu y
) cunto conceder a cada uno de ellos ha de entenderse como una
)
preferencia arbitraria, entonces toda norma, mantenida por cada

)
ALASDAIR MACINTYRE 235

individuo, tiene una i ndeterminacin probable de extensin indefi


nida, pues cada norma es vulnerable a toda la extensin de excep
ciones que cada individuo particular pueda hacer a su propio
favor. Y no fue una caracterstica i nherente a la posicin de Sidg
wick el haber llegado a conclusiones con esta consecuencia poste
rior. Pues el modelo de argumento por el que apela a lo que el
deber (entendido en funcin de una dedicacin impersonal a la
felicidad general) requiere, y por el que apela a lo que mi felicidad
particular requiere de m -modelos de argumento reconocidos
ambos como legtimos, aunque el peso que hay que otorgar a cada
uno es un asunto que se deja a la preferencia individual-, fue
seguramente el modelo dominante de toda la cultura enciclopdica
de la que Sidgwick aspir a ser un portavoz racional, como tam
bin sigue siendo todava dominante en nuestra propia cultura de
fines del siglo XX.
Otros dos rasgos de la posicin de Sidgwick resultan pertinen
tes para entender las implicaciones completas de su reconocimien
to de esta divisin en el seno de la razn prctica. La primera es
la conviccin de Sidgwick de que los casos en los que entra en vigor
esta divisin, casos que presentan un conflicto reconocido entre
el inters de uno mismo y el deber (Methods, sptima edicin,
p. 508), son relativamente raros. A lo cual se debe responder que
cun raros sean depende del grado en el que el respeto por el
deber, entendido tal como Sidgwick lo entendi, sigue siendo am
pliamente compartido y generalmente inculcado. La valoracin
que hizo Sidgwick de la relativa insignificancia de la divisin en el
seno de la razn prctica, entendida en sus propios trminos,
presupona un grado y una clase de homogeneidad social y moral
que rara vez se ha dado, si es que se ha dado alguna vez, en las
recientes sociedades modernas. Y en el grado en que Sidgwick
sobreestim esta homogeneidad, subestim la extensin en la que
la indeterminacin influira de forma sistemtica sobre las normas
morales compartidas de las sociedades modernas. Lo que de hecho
ha surgido es un alto grado de indeterminacin, de modo que la
forma corriente de la norma compartida de la moral pblica reza
como sigue, en el caso, por ejemplo, de la norma sobre decir la
verdad: Nunca se debe [el deben> caractersticamente moral]
mentir [esta parte de la norma se pronuncia con una buena dosis
de nfasis especialmente a los nios] excepto cuando. . . y aqu
236 TRES VERSIONES RIVALES DE L A TICA

sigue una lista de tipos de excepcin que, segn es caracterstico,


concluyen con un etc. . El hacer excepciones a favor de alguien,
a menudo de uno mismo, parece no tener fin.
As, el comentador hawaiano que hemos imaginado podra
observar que el deber caractersticamente moral ha cambiado de
uso y asimismo de significado, precisamente a causa de su vulne
rabilidad a los efectos de la declaracin autointeresada, de manera
anloga a aquella en la que cambi kapu. La separacin de
anteriores contextos de sistemas teolgicos y morales de creencia
y de prctica, ha llevado en ambos casos a una transformacin
conceptual y a un debilitamiento de esos vnculos morales que
quedan definidos parcialmente por determinadas normas morales.
Pero hay un tercer rasgo del pensamiento de Sidgwick, i gualmente
importante para su valoracin, al que slo puede concedrsele
todo su peso en la visin retrospectiva que p roporcionan l os cien
aos transcurridos. Sidgwick aspir a lograr cierto tipo de consen
so, y, en verdad, a ser l mismo la voz de ste, al igual que
aspiraron de manera caracterstica, si es que no universal, los otros
colaboradores y editores de la Novena Edicin. Sidgwick recono
ci -qu colaborador de una enciclopedia poda dejar de recono
cerlo?- la autoridad de los expertos. Pero esa autoridad derivaba,
segn afirm, del acuerdo libre (Authority, Scientific and Theo
logical, Apndice I, Memoir, p. 609) de los individuos, y conside
r que el antagonismo entre la teologa y las ciencias naturales
hunda sus races en lo que crey que era el hecho de que, mientras
que la caracterstica de tales ciencias es el consenso libre, en la
teologa el acuerdo surge tan slo en las comunidades sometidas a
pruebas religiosas forzosas. Y la mayor parte de los colaboradores
de la Novena Edicin presupusieron claramente esta creencia de
que el consenso sin pruebas formales o informales, constituye
siempre una caracterstica de la racionalidad.
Sin embargo, si esto es as, el pensamiento de Sidgwick, y con
l la postura moral que subyace en la N ovena Edicin, se hace
problemtica an de otra manera. Pues la historia subsiguiente de
la filosofa moral ha sido la historia de un desacuerdo que se ha
ido ramificando, en la cual todos los intentos de Sidgwick de
conciliar los puntos de vista postilustrados en pugna hasta ese
momento en una sntesis -que se pretenda que prefigurara una
convergencia venidera de Mna nueva especie todava ms comple-
ALASDA!R MAC!NTYRE 237

ta-, se han disuelto en nuevos y mltiples conflictos. Los tericos


de la u niversabilidad, los utilitaristas, los existencialistas, los con
tractualistas, aquellos que afirman la posibilidad de derivar la
moralidad del autointers racional y aquellos que la niegan, aque
llos que sostienen el carcter predominante de un punto de vista
impersonal y aquellos que insisten en las prerrogativas del yo,
todos ellos estn en desacuerdo no slo como grupos, sino los
miembros de cada grupo entre s, y la certeza de aquellos que
mantienen cada punto de vista slo la iguala su incapacidad para
producir argumentos racionales capaces de obtener el acuerdo de
sus adversarios. De este modo, la filosofa moral posterior a Sidg
wick, juzgada segn los criterios de la Novena Edicin y del mismo
Sidgwick, ha resultado ser una especie de actividad sospechosa,
que se desacredita a s misma justo de la misma manera que
Sidgwick sostuvo que se desacreditaba a s misma la teologa de
fines del siglo XIX.
H e aqu, pues, una nueva confirmacin de algo que ya ha
aparecido en la crtica del hawaiano que hemos imaginado: que no
se puede sostener el contraste fundamental entre el civilizado y el
supersticioso, entre la que se consideraba y se considera a s misma
como la modernidad ilustrada y el supuesto salvaje y primitivo,
contraste que fue central en la estructura enciclopdica global y en
funcin del cual se definieron los caractersticos conceptos del
progreso humano y del desarrollo moral que figuran en sta. Juz
gado segn sus propios criterios y en sus propios trminos, e l
proyecto d e los principales colaboradores de l a N ove na Edicin
fracas; y en el fracaso de esos colaboradores y sus lectores en salir
de su propia retrica acadmica autoprotectora, de un modo que
les hubiera permitido percibir los defectos de su empresa que iban
apareciendo, fracasaron dos veces.
Para caracterizar estos fracasos de los enciclopedistas de una
manera ms esencial, necesitamos proporcionar un tipo de carac
terizacin que no adolezca de las limitaciones del punto de vista
propio de los enciclopedistas, de modo que podamos entender con
mayor precisin qu ocurri y cmo y por qu ocurri. A estos
problemas los partidarios de la tradicin aristotlico-tomista, por
una parte, y los genealogistas posnietzscheanos, por otra, tendran
que p roponer respuestas de ndoles muy diferentes e incompa
tibles.
238 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

La crtica del genealogista se centrara en dos rasgos de la


postura del enciclopedista. El primero es la pretensin que supone
la elevacin inconsciente de lo particular desde el punto de vista
moral y cultural, al estatuto de lo que es universal racionalmente.
As, por ejemplo, la naturaleza de ese artefacto cultural de los
siglos XVII y XVIII, el individuo -cuyas relaciones morales y
sociales fueron consideradas como meramente contingentes e inci
dentales a su ser racional y que tiene dentro de s mismo, de l o
de ella (aunque, por lo comn, de l) los recursos para criticar esas
relaciones en nombre de la utilidad o de los derechos-, fue con
fundida de forma sistemtica con la naturaleza humana como tal.
El hombre -escribi N ietzsche- no aspira a la felicidad; slo el
ingls hace eso (Sentencias y flechas, n.o 1 2, Gotzendiimme
rung). Pero este tipo de pretensin es, despus de todo, segn el
parecer del genealogista, caracterstico de toda la historia de la
moralidad.
De aqu que la segunda acusacin del genealogista subraye
cmo el intento de comparar la moralidad ilustrada y civilizada con
sus predecesores no i lustrados e i ncivilizados, tiene por funcin
encubrir la continuidad de la empresa moral. La falta de legitimi
dad de la moralidad de los ltimos victorianos no es y no fue ni
ms ni menos, que la falta de legitimidad de todas esas i nvocacio
)
nes del bien y del mal por medio de las cuales se ha expresado el
ressentiment del reprimido y del represor, del falseado y del falsea
dor. En perodos diferentes la volutad de poder adopta formas
diferentes, y hay ocasiones en las que es ms difcil, y otras en las
que es ms fcil , entender las manifestaciones externas de la volun
tad de poder justamente como tales, como manifestaciones exter
nas. As fue como el mismo Nietzsche, al diagnosticar la enferme
dad de la moralidad alemana contempornea, equivalente a la
) moralidad de la ltima poca victoriana, identific una etapa pe
culiarmente autorreveladora en la transmisin genealgica de la
moralidad. Pero Jo que esta etapa comparte con sus predecesoras
) morales es ms importante que lo que las separa.
) En un aspecto estn de acuerdo el enciclopedista y el genealo
gista, Sidgwick y Nietzsche. En cada una de sus respectivas con
)
cepciones hay algo as como la historia de la moralidad y asimismo
) algo as como la historia de la tica, historia que tiene un ncleo
) objeto de estudio y una au"tntica continuidad. Respecto del carc-

)
ALASDAIR MACINTYRE 239

ter de esa continuidad se da un desacuerdo radical, pero el hecho


de que una y la misma historia comienza con Scrates y llega hasta
finales del siglo XIX, no es asunto de contienda. Sin embargo,
desde el punto de vista aristotlico y tomista, es j ustamente esto lo
que requiere ser puesto en cuestin. Desde este ltimo punto de
vista h ay, en verdad, una historia del pensamiento moral en la cual
y a travs de la cual se articulan las aprehensiones morales y l a
p rctica moral provista d e s u teora, historia que inicialmente
gener Scrates. Pero esta historia qued interrumpida de la for
ma ms radical, y fue en su interrupcin y detencin a travs de
ellas, como se gener la moralidad tal como la entendi la moder
nidad postilustrada. Si por moralidad y por tica entendemos
de manera basta, lo que entendieron Sidgwick y los otros colabo
radores de la Novena Edicin, entonces moralidad es, segn esta
concepcin aristotlica y tomista, un fenmeno caractersticamen
te moderno.
Ntese que no hay ninguna palabra en ninguna lengua antigua
o medieval que se pueda traducir de forma correcta como nuestra
palabra moderna moralidad. Y esta falta de la palabra es un
sntoma de los diferentes modos como se clasificaron las diferentes
formas y aspectos de la vida social en las sociedades en que aque
llas lenguas se hablaron y escribieron. Considrense hechos afines
tales como el de que no hay tampoco ninguna palabra en tales
lenguas que se pueda traducir de forma correcta como nuestra
palabra arte (como haciendo contraste con habilidad), y el de
que, en tales sociedades, la religin no fue, como es caracterstico,
un aspecto de la vida separado y segregable, sino que fue, ms
bien, el modo como cada aspecto de la vida se pona en relacin
con lo divino. As, cuando Sidgwick o los h istoriadores modernos
de la tica ms reciente (incluyndome a m mismo) han extrado
de los escritos antiguos o medievales aquello que, segn la concep
cin moderna, pertenece a la tica, hemos proyectado con dema
siada frecuencia sobre el pasado categoras ajenas a ese pasado, lo
que ha producido dos resultados sumamente engaosos. El prime
ro es que separamos con una cierta arbitrariedad partes de esos
todos de cuya relacin con ellos proceden aspectos importantes del
carcter de dichas partes. La tica, tanto en la prctica griega como
en el pensamiento aristotlico, fue parte de la poltica; la compren
sin de las virtudes morales e intelectuales, tanto en la prctica
240 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

medieval como en el pensamiento tomista, fue p arte de la teologa.


Abstraer la tica de su lugar en cualquiera de esos todos es ya
falsearla.
U na segunda consecuencia perjudicial es que se oscurece la
naturaleza de la ruptura, de ese prolongado momento en el que la
moralidad se convierte en una categora de pensamiento y de
prctica distinta y, en gran parte, autnoma . Ntese tambin, por
supuesto, que el modo como describamos este momento depende
r de nuestro punto de vista. Sidgwick subray que esta ruptura
representa un momento en el que la tica se emancip de enredos
ofuscadores. Para un genealogista, los partidarios de la postura
enciclopdica, puesto que tienen una visin falsa de la emancipa
cin, tergiversaron y exageraron la importancia de la ruptura. Para
un tomista, la reciente historia de la tica es la empresa esencial
mente quijotesca de intentar hacer inteligible una parte de la prc
tica humana y su correspondiente parte de teora, cuya autntica
inteligibilidad procede -y slo puede proceder- de la relacin de
dichas partes con esos todos de los que fueron abstradas de una
manera deformadora en la Baja Edad Media y en siglos sucesivos.
De nuevo se hace claro que no hay un modo tericamente neutral
de escribir la historia de la tica, ni un modo tericamente neutral
de caracterizar esos acontecimientos que los tomistas entendieron
-o debieron entender- que suponan un momento de fundamental
ruptura moral e histrica.
La afirmacin tomista es, pues, que las concepciones centrales
de la moralidad caractersticamente moderna, la moralidad de
Diderot, D'Alembert y de De Jaucourt, la moralidad de Robertson
Smith y de Sidgwick, se entienden de la mejor manera como una
serie de supervivencias fragmentarias que plantean problemas, los
cuales no pueden resolverse hasta tanto no sean restituidas al lugar
que les corresponde, en esas totalidades de las cuales tomaron su
carcter como partes. Segn esta concepcin, la moderna filosofa
moral es una forma de investigacin cuya derrota ha estado prede
terminada desde el comienzo por los lmites en los que se ha
desarrollado la investigacin. Consideremos dos ejemplos.
Central en gran parte y quizs, de alguna manera, en toda la
moderna filosofa moral, es el problema de Sidgwick de cmo
reconciliar los requerimientos impersonales de las normas morales
con los apegos e intereses del yo. Una cosa parece ser lo que
ALASDAIR MACINTYRE 24 1

demandan las normas; y otra cosa, a menudo incompatible, parece


ser lo que el yo quiere y busca. La cooperacin con los otros y la
consieracin para con los otros hay que entenderla, alternativa
mente, bien como un medio para satisfacer los propios deseos de
uno, bien como algo requerido por las normas sin atender a los
propios deseos de uno. El problema es, pues, unir cierta concep
cin del yo y sus intereses, por una parte, y cierta concepcin de
las normas morales y su obligatoriedad, por otra. Pero la concep
cin del yo que est en la base de esta formulacin es, desde el
punto de vista del tomismo, la de un yo abstrado ya de un modo
errneo y deformador -tanto en la teora filosfica como en la
prctica institucional- de su lugar como miembro de una serie de
comunidades ordenadas de manera jerrquica, dentro de las cuales
los bienes se ordenan y se entienden de tal manera que el yo no
puede lograr su propio bien a no ser a travs del logro del bien de
los otros y viceversa.
Dentro de tales comunidades, las normas morales se aprehen
den o se aprehendieron como las leyes constitutivas de la comuni
dad como tal, constitutivas y capacitadoras en su funcin ms bien
que esos tabes negativos en que se convirtieron ms tarde, cuando
se divorciaron de dicha funcin. As, desde el punto de vista de
tales comunidades, no hemos de encontrar problemtico que el yo
tenga el tipo de consideracin para con los otros que ordena la ley
natural; el yo para quien esa consideracin es problemtica slo
podra ser un yo que se ha l legado a aislar de una comunidad -y
ha quedado privado de ella-, dentro de la cual podra investigar
de forma sistemtica cul era su bien y conseguir tal bien. Lo que,
para el tipo antiguo y medieval de investigacin y prctica morales
que encarn el tomismo, era la condicin excepcional del individuo
privado y aislado, se convirti para la modernidad en la condicin
del ser humano como tal.
Un segundo ejemplo, ntimamente relacionado con el anterior,
tiene que ver con la gnesis del deber tpicamente moral. Las
varias palabras que se pueden traducir como deber en las len
guas antiguas y medievales tienen un sentido que nunca les otorga
una fuerza obligatoria con independencia de las razones dadas
para pronunciar las afirmaciones que se expresan por medio de
ellas. Y tales razones siempre nos remiten a algn bien de algn
tipo especfico. Un deber puede tener, pues, en verdad, fuerza
242 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

categrica, pero slo en virtud de su lugar en una proposicin de


la forma Si y puesto que hacer esto y aquello es lo mejor para tal
tipo especfico de persona en estas particulares circunstancias, y t
eres justamente una persona de esta clase, entonces debes hacer
esto y aquello. Los preceptos o las normas morales compartidos
que usan este tipo de deber dependen, por tanto, para su auto
ridad, de que haya una serie de creencias compartidas respecto de
lo que es lo bueno y lo mejor para los diferentes tipos de seres
humanos, precisamente esa clase de creencia compartida que es
)
caracterstica de aquellas comunidades de investigacin y prctica
morales slo dentro de las cuales, segn la concepcin tomista,
) pueden los bienes humanos identificarse de modo suficiente y
perseguirse.
Destryanse o margnense tales formas de comunidad y rem
plceselas con el orden social del individualismo moderno; rempl
cense las anteriores formas de creencia compartidas con el plura
_j lismo indefinido y creciente sobre cules son los bienes de los seres
humanos y cmo o si han de ordenarse de manera jerrquica, pero
retngase como una posesin compartida la mayora de los precep
tos y las normas morales heredados, si no todos. Tales normas
sern consecuentes, quedarn privadas de sus si y puesto que
antecedentes. En su nueva independencia de la circunstancia asu
mirn la forma impersonal e incondicional Se debe hacer esto y
) aquello . Habr aparecido un nuevo y caracterstico deben>, que
no es reducible a otros trminos ni parafraseable en ellos. Se habr
generado el deber caractersticamente moral, la nocin elemen
) tal de Sidgwick -algo que parece haber ocurrido por vez primera
en el siglo XIV-, y al problema de cmo han de referirse las normas
morales a los intereses del yo individual, se le habr proporcionado
el lenguaje requerido para que se manifieste.
) El tomista, por tanto, coincide con el hawaiano que hemos
imaginado, en ver las normas morales de la modernidad europea
)
como lo que Tylor llam -y Robertson Smith ense a llamar
supervivencias, residuos ininteligibles de un pasado perdido.
Pero el tomista, a diferencia del hawaiano, percibe tambin en la
)
continua reapropiacin de las normas, y en la repetida resistencia
) a renunciar a ellas, la evidencia de la labor de la synderesis, de esa
) captacin inicial fundamental de los preceptos primarios de la ley
natural, a la que la degen:eracin cultural puede cegarnos parcial o
)
)
ALASDAIR MACINTYRE 243

temporalmente, pero que nunca puede ser eliminada. As el tomis


ta afirma que es capaz de hacer inteligible la historia tanto de la
moralidad moderna como de la moderna filosofa moral, de un
modo que no est al alcance de aquellos que viven en las estructu
ras conceptuales peculiares de la modernidad. stos no pueden
esperar entenderse a s mismos en los nicos trminos que tanto
ellos como sus instituciones se dejan a s mismos para comprender.
Y, de este modo, sus propias teoras, las teoras de los que estn
aprisionados dentro de la modernidad, slo pueden proporcionar
racionalizaciones ideolgicas, las racionalizaciones de la deontolo
ga moderna, del consecuencialismo moderno y del contractualis
mo moderno.
El tomista se compromete, pues, a escribir un tipo de historia
que hasta ahora nunca ha sido ms que esbozada a grandes rasgos.
I ncluida en esa historia estara la afirmacin de que, como resul
tado de la ruptura mediante la cual la moralidad se ha hecho
tpicamente, y en gran medida, autnoma, la moralidad se hizo
vulnerable a la crtica genealgica. Pero, a pesar de ello, lo que
dicha crtica genealgica impugna exitosamente pertenece a los
mismos modos de pensamiento y de prctica caractersticamente
modernos a que pertenece la genealoga misma. Y el tomista se
compromete por ello a oponerse al parecer de que el mismo tipo
de crtica genealgica que Nietzsche y sus herederos han desplega
do exitosamente contra Kant y los utilitaristas, puede aplicarse al
pensamiento y a la prctica de Scrates, Platn, Aristteles, Agus
tn y Toms de Aquino.
Tanto el genealogista como el tomista persiguen, por tanto,
subvertir y reemplazar la narracin del progreso que hace el enci
clopedista por otro tipo de historia muy diferente. Pero el genea
logista y el tomista estn, como es claro, profundamente reidos
acerca de mediante qu tipo de narracin han de revelarse los
errores del enciclopedista. Qu es, pues, lo que se halla en litigio
en este conflicto entre aquellos que han aprendido de N ietzsche, y
aquellos cuyo maestro es Toms de Aquino?
IX
TRADICIN CONTRA GENEALOGA :
QUIN HABLA A QUIN?

E n los debates entre los herederos de la enciclopedia, los


partidarios de la genealoga posnietzscheana y los que dan su
adhesin a las tradiciones unificadas por Toms de Aquino, quin
habla a quin?, y cmo? Los textos son siempre elementos de las
conversaciones y han de interpretarse desde el punto de vista de
quienes participan en esas conversaciones, cada uno de los cuales
tiende a participar con una historia diferente, y con sta, una
perspectiva diferente en dicha conversacin, y algunas veces, como
en el presente caso, una comprensin diferente de lo que supone
tomar parte en semejante conversacin. Y de estos hechos resulta
tanto el conflicto como la falta de comprensin.
Las conversaciones se extienden en el tiempo. En los momen
tos posteriores siempre puede alguien retrotraerse a un momento
anterior con varios propsitos: valorar lo que ha surgido slo de
una manera acumulativa, examinar la coherencia o la incoherencia
de lo que se ha dicho, poner una antigua cuestin bajo una nueva
luz o viceversa. Por tanto, a las conversaciones polmicas les
resulta crucial la forma en que los participantes, diferentes y dis
crepantes, entienden la identidad y la continuidad de aquellos con
quienes hablan, del modo como cada uno se halla en relacin con
sus declaraciones pasadas y futuras respecto de lo que ahora dice
ALASDAIR MACINTYRE 245

o e.>cribe. En la base de los conflictos de las conversaciones pol


micas estn los supuestos de los participantes rivales sobre la
identidad personal, continua a travs del tiempo.
Para alguien cuyo punto de vista se defina en funcin de
alguna sntesis de las tradiciones aristotlicas y agustiniana, el
concepto de identidad personal tiene que tener tres dimensines
centrales. A causa de que yo soy -segn declara Toms de Aqui
no-, y no tengo meramente un cuerpo -aunque un cuerpo infor
mado por el alma-, parte de ser una y la misma persona a lo largo
de esta vida corporal es tener uno y el mismo cuerpo. En segundo
lugar, yo, como miembro de ms de una comunidad, me ocupo en
transacciones con otros, las cuales se prolongan a travs del tiem
po, y puesto que yo, en el seno de mi comunidad, emprendo
proyectos que se prolongan en el tiempo, ha de ser posible a lo
largo de esta vida corporal atribuir continua responsabilidad al
obrar. As, mi identidad como una y la misma persona requiere a
veces de m que haga inteligible ante m mismo y ante las otras
personas que estn dentro de mis comunidades, qu era lo que
estaba haciendo al comportarme como lo hice en cierta ocasin
particular, y que est preparado en algn tiempo futuro p ara
volver a valorar mis acciones a la luz de los juicios p ropuestos por
otros. De este modo, parte de ser una y la m isma persona a lo largo
de esta vida corporal, es estar continuamente sujeto a responder
de mis acciones, actitudes y creencias, ante otras personas que
estn dentro de mis comunidades.
En tercer lugar, puesto que mi vida ha de entenderse como una
unidad ordenada de manera teleolgica, como un todo cuya natu
raleza y cuyo bien he de aprender a descubrir, mi vida tiene la
continuidad y la unidad de una bsqueda; bsqueda cuyo objeto es
descubrir esa verdad sobre mi vida como un todo que es una p arte
indispensable del bien de esa vida. As, segn esta concepcin, mi
vida tiene la unidad de una historia con un comienzo, un medio y
un final, que comienza con el nacimiento y termina, por cuanto se
refiere al juicio fi nal que ha de recaer sobre ella -respecto del
logro de mi bien-, con la muerte. Y este tercer aspecto de la
unidad y la continuidad de una vida humana es inseparable de los
otros dos, al igual que estos los son mutuamente y respecto de
aqul. Los cuerpos slo tienen la importancia que tienen, como
cuerpos de agentes responsables, capaces de entender sus vidas
) 246 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

)
como todos. La responsabilidad por las acciones y los proyectos
'
particulares no puede ser por completo independiente de la res
\ ponsabilidad por la vida de uno como un todo, ya que la adecuada
caracterizacin de algunas acciones y algunos p royectos, y no los
menos importantes, depende en parte del modo como ha de enten
) derse y caracterizarse la vida entera. Y cada vida particular como
un todo existe en sus partes particulares, en esa extensin de
acciones, transacciones y proyectos particulares que son la narra
cin representada de esa vida, y como la vida de ese cuerpo
particular.
Sobre esta comp leja y metafsica explicacin de la identidad y
la continuidad de los seres humanos es necesario sealar cuatro
puntos. En primer lugar, aunque es una explicacin tomista, o ms
bien, quizs, una explicacin en funcin de lo que Dante y Toms
de Aquino comparten, aun cuando la he formulado adrede en
trminos que se sirven lo menos posible de un lenguaje especfica
mente tomista, no es una explicacin que hayan inventado primero
los tericos de la filosofa. Pues as es como se entienden o se
entendieron la identidad y la continuidad de las vidas humanas en
la mayora y quizs en todas las sociedades tradicionales, socieda
des tan variadas como l as de muchos pueblos indios americanos, o
las de los pueblos antiguos y medievales que hablaban las lenguas
clticas, o las de muchas tribus africanas. Y se encuentra ms tarde
en las sociedades polticas urbanas con una religin compartida,
que a veces se origina en sus antiguas predecesoras tradicionales y
)
las remplaza, sociedades tales como la de la po/is griega, la de los
) califatos islmicos y la del imperio maya. Esta concepcin de la
identidad y la continuidad personales estuvo, pues, encarnada en
la prctica mucho antes de que se articulara como teora.
En segundo lugar, aunque atribuye una unidad a cada vida
humana y con frecuencia -y quizs de modo caracterstico- con
) cibe dicha unidad como la unidad de una psyche singular, sus
atribuciones dependen de la coincidencia contingente de una varie
) dad de rasgos de los seres humanos: la existencia ininterrumpida
) de los cuerpos humanos desde la concepcin hasta la muerte, la
relativa -aunque lejos de ser completa- continuidad y fiabilidad
)
de la memoria, la relativa estabilidad de ciertas peculiaridades del
) carcter, la estabilidad y la resistencia de las capacidades de reco
)
nocimiento, y el hech0 de una variedad de acuerdos y de creencias

)
ALASDAJR MACINTYRE 247

compartidos en comunidad. Podemos imaginar con facilidad uni


versos distintos del nuestro en los que uno o ms de estos rasgos
hayan sido abolidos o nunca hayan existido y en los que, en la
medida en que esto sea as, esta explicacin de la identidad perso
nal deja de tener aplicacin. Ciertos filsofos recientes han pensa
do que, al p reguntar qu j uicios sobre la identidad haramos en
semejante mundo imaginario, arrojaremos luz sobre los criterios
de j uicio explcitos en los que hacemos en este universo real o
presupuestos por ellos. Y sus informes autobiogrficos sobre lo
que diran si, por ejemplo, viviramos en un mundo en el que a
veces una persona pudiera despertarse con lo que ahora creemos
que son los recuerdos de otra persona, son indicios fehacientes de
que tales personas tienen, en verdad, creencias sobre la identidad
personal que los hace declararse a favor de la verdad de ciertos
datos inslitos que se hallan en pugna con los hechos. As, cuando
W. V. Quine advirti que buscar lo que se "requiere lgicamente"
para la mismidad de la persona bajo condiciones sin precedentes,
equivale a suponer que las palabras tienen cierta fuerza ms all
de la que nuestrs necesidades pasadas les han otorgado (Journal
of Philosophy, 1 9 72), Derek Parfit pudo responder que estos
casos despiertan en la mayora de nosotros arraigadas creencias. Y
se trata de creencias, no sobre nuestras palabras, sino sobre noso
tros mismos (Reasons and Persons, Oxford, 1 984, p. 200). A esto
slo se puede contestar, a su vez, que la apelacin a la mayora
de nosotros depende, respecto de su fuerza, de quines somos
nosotros. La habilidad para tener creencias filosficas que se
extiendan a los universos de la ciencia-ficcin es, segn creo firme
mente, una habilidad propia slo de los que viven en un tipo
particular de cultura o subcultura. Y para aquellos de nosotros con
una formacin cultural bastante diferente, como, por ejemplo, los
que se han educado en comunidades que presuponen la completa
visin metafsica que he descrito, la nica respuesta verdadera a la
cuestin: Qu dira usted sobre la identidad personal, si los
hechos contingentes que estn en la base de la aplicacin del
concepto de ella que usted se ha formado hubieran de ser inslita
mente de otra manera?, es en primer trmino: No lo s; estara
desconcertado, y quizs, si la alteracin imaginada fuera bastante
extraa: Usted ha imaginado un universo que excluye la aplica-
248 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

cin del concepto de identidad personal tal como nosotros lo en


tendemos.
En tercer lugar, es importante reparar en que esta compleja
concepcin metafsica no se propone como una solucin a lo que
algunos filsofos han concebido como el problema de la identidad
personal, problema al que se han dado respuestas rivales desde
Locke y Butler hasta Flew y Partit. Este problema slo se p roduce,
y quizs slo puede producirse, en las consecuencias negativas de
alguna tradicin, cuando las creencias compartidas que anterior
mente sostuvieron la compleja concepcin metafsica de la identi
dad y la continuidad personales -tales como la creencia en la
responsabilidad a lo largo de toda la vida y la creencia en la
ordenacin teleolgica de cada vida-, no se mantienen ya por lo
general, aun cuando todava permanece, como parte del conjunto
de conceptos compartidos, cierta concepcin residual de una iden
tidad personal que es ms que la de la continui dad corporal o la
de la continuidad p sicolgica, tal como la de l a memoria, y dife
rente de ellas. El concepto de la misma persona, separado como ha
sido del contexto de creencias que le era propio, plantea entonces
un problema con s oluciones rivales: aquellos que quedan conven
cidos del fracaso de los intentos de reducir la identidad personal a
la continuidad fsica o psicolgica pueden insistir en que tiene que
haber lo que Partit ha llamado cierto Hecho Ulterior (p. 2 1 O);
aquellos que reconocen que no hay tal Hecho Ulterior pueden
concluir, como Partit, que la identidad personal no es lo que
importa (p. 2 1 7), lo que importa e:; cierta especie de conexin
psicolgica entre etapas, episodios y sucesos ms o menos relacio
nados de la vida de u na persona. Desde el punto de vista tradicio
nal, esta disolucin de un todo en sus partes es precisamente lo que
habra de esperarse en una sociedad en la que ya no se comparten
las creencias de fondo que hicieron posible establecer y compren
der ese todo.
Qu deben incluir, pues, esas creencias que sostienen toda
concepcin socialme nte compartida de la compleja unidad metaf
sica del yo? Qu ms debe compartirse como forma de creencia,
si algunas, tales como la creencia en la responsabilidad a lo largo
de toda la vida, y en c ada vida como una investigacin unitaria que
la abarca por completo, han de ser las creencias de una comunidad
permanente? Al hacer de la naturaleza de mi propia vida y del bien
ALASDAIR MACINTYRE 249

de esa vida los objetos de mi investigacin, es claro que presupon


go que hay una verdad que descubrir sobre esa vida y su bien, que
puede, por supuesto, escaparse de ser descubierta; tengo as que
preguntar: mediante qu forma de compromiso y de aprendizaje
sociales pueden traerse a la luz los errores que pueden obstruir
semejante descubrimiento? Las respuestas primeras y bsicas a
estas cuestiones son las que propuso Scrates. Slo en la medida
en que alguien satisface las condiciones para hacerse vulnerable a
la refutacin dialctica puede esa persona llegar a saber si sabe y
qu sabe. Slo perteneciendo a una comunidad que se dedica de
forma sistemtica a una empresa dialctica en la que los criterios
son soberanos sobre las partes contendientes, puede uno comenzar

i
a aprender la verdad, y se aprende primero la verdad sobre el
propio error, no sobre un error desde este o aquel punto de vista,
sino de un error como tal, la sombra que arroja la verdad como tal:
J
'
la contradiccin respecto de las afirmaciones sobre las virtudes.
La plena responsabilidad de toda la vida de alguien adquiere
.

muchas formas institucionalizadas posteriores: con Platn en la


Academia, en las disciplinas de i nvestigacin que se encaminan a
la luz que arroja la Forma de lo Bueno; con Agustn, al reordenar
su propia presentacin como obispo en la Iglesia y dentro de ella,
en las disciplinas de las Confessiones y las Retractationes; con
Toms de Aquino, en la vida en la orden dominicana as como en
el pensamiento a lo largo . de la empresa dialctica de la Summa.
Todas ellas tienen en comn al menos cuatro puntos: la concepcin
de una verdad ms all de todas las verdades particulares y que
ordena a stas; la concepcin de una serie de sentidos a la luz de
los cuales han de construirse las afirmaciones para juzgarse verda
deras o falsas y situarse as dentro de dicha ordenacin; la concep
cin de una serie de gneros de expresin, dramtica, lrica, hist
rica, etctera, por referencia a los cuales puedan clasificarse las
afirmaciones, de modo que podamos proceder entonces a estable
cer su verdadero sentido; y el contraste entre aquellos usos de
gneros en los cuales, de un modo u otro, importa la verdad y
aquellos otros que, por el contrario, slo estn gobernados por
criterios de efectividad retrica. Es tan slo dentro de una comu
nidad en la que, en la prctica cotidiana, se presupongan en buena
medida las creencias compartidas que encarnan este cudruple
esquema -tanto si se hacen o no explcitas en el nivel de la teora-,
1 250 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

1
donde el concepto de responsabilidad sistemtica por las afirma
ciones y las acciones de uno puede informar tambin la vida
compartida de una comunidad. Consideremos algunos aspectos
ulteriores de semejante esquema de creencia compartida.
Ser responsable en la investigacin y por ella es estar abierto
a tener que dar una explicacin de lo que uno ha dicho o hecho y,
por tanto, a tener que ampliar, explicar, defender y, si es necesario,
modificar o abandonar dicha explicacin y, en este ltimo caso,
comenzar la tarea de proporcionar una nueva. Scrates, Platn y
Aristteles inventaron y perfeccionaron un modo dialctico de
responsabilidad; la Biblia y Agustn, un modo confesional. Ansel
mo pas de la confesin a la dialctica; Toms de Aquino, tanto
de la confesin a la dialctica como de la dialctica a la confesin.
Dentro de esta tradicin, las interrogantes filosficas y las acusa
ciones de hereja son llamamientos a la responsabilidad; ambas
rechazan separar a la persona de la tesis o argumento o doctrina
que ha expresado. Ninguna tesis ni argumento ni doctrina es mejor
que las mejores razones que p roponen en su favor aquellos que se
adhieren a dicha tesis o argumento o doctrina; cada tesis, cada
argumento y cada doctrina es la tesis, el argumento o la doctrina
de alguien, y desempea su papel en la creencia o el debate pbli
cos como la expresin del compromiso de una o ms personas. Sin
embargo, cuando la responsabilidad en la investigacin se entiende
y se p ractica correctamente, el cmo le va a la persona es asunto
de cmo le vaya a las tesis, los argumentos y las doctrinas y no a
) la inversa. Prosperamos o dej amos de prosperar, vivimos o mori
} mos, como viven o mueren nuestras tesis, nuestros argumentos y
nuestras doctrinas. Y al afirmarlas, afirmamos que son ellas las que
)
son verdaderas o slidas y as intentamos establecer -y tenemos
xito o fracasamos al hacerlo- la adecuacin de nuestras mentes,
juzgadas por una medida que no hemos establecido. La verdad
)
como medida de nuestras justificaciones no puede ser diluida en la
afirmabilidad justificada.
) En una comunidad que comparte esta concepcin de la res
ponsabilidad en la investigacin, la educacin es, ante todo, una
) iniciacin en las prcticas dentro de las cuales se institucionalizan
) la interrogacin y la autointerrogacin dialctica y confesional. Y
esta iniciacin ha de tomar la forma de una reapropiacin por
)
parte de cada individuo de la historia de la formacin y las trans-
ALASDAIR MACINTYRE 25 1

formaciones de la creencia a travs de esas prcticas, de modo que


se vuelva a representar la historia del pensamiento y de la prctica,
y el principiante aprenda de esa representacin, no slo cules han
sido las mejores tesis, los mejores argumentos y las mejores doc
trinas que aparecen hasta ese momento, sino tambin cmo reexa
minados de modo que se hagan autnticamente suyos y cmo
prolongarlos ms all de manera que lo vuelvan a exponer a esas
interrogaciones mediante las cuales se reconoce la responsabilidad.
Hay, pues, un reconocimiento de la verdad como una medida
independiente de la tradicin que aspira a medirse a s misma por
la verdad, pero no hay, sin embargo, ninguna tesis, ningn argu
mento ni ninguna doctrina, que haya de medirse as, que no se
presente como la tesis de este conjunto de individuos y de grupos
histricamente ordenados, informados y dirigidos por la tradicin,
en cuyas vidas ha continuado la interrogacin dialctica y confe
sional. N o es una cuestin trivial que todas las afirmaciones de
conocimiento sean las de alguna persona particular, desarrolladas
fuera de las afirmaciones de otras personas particulares. El cono
cimiento slo se posee en la participacin en una historia de
encuentros dialcticos.
Tales encuentros requieren, segn he hecho notar antes, com
prensiones compartidas de los sentidos y distinciones compartidas
de los gneros. Por qu es esto as?, qu supone esto? Si yo
afirmo una tesis, un argumento o una doctrina y se me plantean
dudas por medio de una interrogacin, sea socrtica o agustiniana,
siempre puedo responder distinguiendo los diferentes sentidos en
que puede interpretarse lo que he afirmado, afirmando en un
sentido y negando en otro. Las disputas formalizadas del siglo X I I I
procedan precisamente mediante un proceso sistemtico semejan
te de elaboracin de distinciones. Pero la elaboracin de tales
distinciones en un foro semejante presupone que haya criterios
compartidos para distinguir los sentidos, para reconocer nuevos
sentidos y para juzgar si en efecto se ha logrado deshacer la
ambigedad.
Adems, tales distinciones de sentidos slo se pueden llevar a
cabo cuando ya se ha establecido a qu gnero hay que asignar una
particular declaracin o una particular serie de declaraciones. De
modo que una condicin necesaria para la posesin de criterios
compartidos para distinguir los sentidos, es la posesin de criterios
252 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

compartidos para identificar y comprender los gneros. Cuando a


una cita de un poeta se responde con un argumento dialctico 0
cuando a tal argumento se responde, a su vez, con una ancdota,
y el todo se reinterpreta entonces en forma de una narracin
dramtica, dentro de la cual se identifican otros varios tipos de
drama, que culminan en el relato de un mito -me estoy refiriendo,
naturalmente, a la estructura de la R epblica-, captar los sentidos
de las afirmaciones es inseparable de una comprensin de los
gneros de la pica, del drama, del mito y de la investigacin
dialctica. Y puesto que el uso de los gneros no es nunca esttico,
han de compartirse modos de entender la innovacin genrica, la
clase de innovacin que supone pasar de los distintos gneros de
la tragedia y la parodia, por ejemplo, a la redaccin de una obra
que es tanto pardica como trgica.
De aqu que, desde este punto de vista tomista informado por
la tradicin, toda afirmacin ha de entenderse en su contexto como
la obra de alguien que se ha hecho responsable por su declaracin,
en alguna comunidad cuya historia ha producido una muy deter
minada serie compartida de capacidades para comprender, valorar
y responder a dicha declaracin. Conocer no slo lo que se ha
dicho, sino quin lo ha dicho y a qui n lo ha dicho, en el curso de
qu historia de argumentacin en desarrollo, institucionalizada
dentro de qu comunidad, es una condicin previa para una res
puesta adecuada desde dentro de esta clase de tradicin, algo que,
segn es tpico, se p resupone ms bien que se manifiesta.
Considrese cun diferente es en este aspecto el enciclopedis
ta. Para la enciclopedia, tanto la verdad como la racionalidad son
independientes de nuestras aprehensiones de ellas o de nuestros
afanes por ellas. Que tal o cual persona haya descubierto esta
verdad o haya argumentado en favor de .esta tesis es algo entera
mente accidental; la verdad y la racionalidad son ambas indepen
dientes de las peculiaridades de lo personal. Lo crucial es lo que se
ha declarado; quin lo ha expresado es siempre un asunto secun
dario. As, el propio estilo de la enciclopedia es el de una estudiada
impersonalidad. En la Novena Edicin, al final de los artculos
aparecen iniciales, no nombres, y slo con la publicacin -algn
tiempo despus de los volmenes sustantivos- del volumen del
ndice, se consign el nombre de los colaboradores. Por supuesto,
entre los descubrimier os reseados en la enciclopedia est la
ALASDA!R MACINTYRE 253

verdad sobre la historia mediante la cual las enciclopedias llegaron


a existir, esa historia de desarrollo y de progreso en la que las
figuras del pasado se miden por cun bien o cun mal contribuye
ron a hacer del presente lo que es. As, el emperador Federico 11,
por ejemplo, condenado por Dante al infierno y alabado por
Nietzsche como un gran espritu libre, como alguien liberado de
la esclavitud de la moralidad, apareci en la Novena Edicin como
alguien que trabaj denodadamente . . . con sabio propsito en
beneficio del progreso y la ilustracin humanos (vol. 9 , pp. 733).
Esto es, tambin ayud a hacer posible la Novena Edicin.
La deconstruccin genealgica de la Novena Edicin ya haba
comenzado de hecho en el momento de su primera publicacin,
aunque ni los editores ni los colaboradores pudieron haber sabido
esto. Pues durante los ocho aos que precedieron a su muerte en
1 880, Flaubert haba estado trabajando en Bouvard et Pcuchet,
que describi como una especie de enciclopedia transformada en
una parodia. A Franc;ois Denys Bartholome Bouvard y a Juste
Romain Cyrille Pcuchet no se les ha reconocido nunca su mere
cido lugar en la historia de la educacin superior. Tienen, despus
de todo, una buena pretensin de ser los inventores del plan de
estudios esencial y del programa de los Grandes Libros, de ser los
antepasados remotos de las innovaciones en Chicago de Robert
Hutchins, del informe de Harvard en 1 945 sobre General Educa
tion in a Free Society, y del To Reclaim a Legacy de William
J. Bennett, aun cuando Bouvard y Pcuchet no tuvieron a nadie a
quien educar excepto a s mismos. Flaubert enfrent la enciclope
dia con su propia versin del problema de Platn en el Menn:
qu debe ya saber el lector de grandes y no tan grandes libros, si
ha de ser capaz de aprender lo que tales libros tienen que ensear?
Ni Bouvard ni Pcuchet tuvieron el menor indicio de la necesidad
de responder a esta cuestin, y si hubieran sido capaces de formu
larla, habran buscado de inmediato el libro del que pudieran
aprender la respuesta. As ridiculiza Flaubert la presentacin que
de s misma hace la enciclopedia como una autoridad impersonal
que no requiere de sus lectores sino que hagan una lectura respe
tuosa, y que ni plantea ni puede plantear a sus lectores la cuestin
de la propia capacidad que tienen para aprender de dicha lectura,
precisamente porque su supuesto es que el aprendizaje puede tener
lugar fuera de un proceso en el que cada participante es capaz de
)
)
)
254 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

')
preguntar al otro a fin de que tanto l mismo como el otro se hagan
l vulnerables a la interrogacin dialctica y (o) confesional y respon
') sables ante ella. Abstrigase el libro o la conferencia de ese proceso
y lo que queda es el modo impersonal de la enciclopedia.
)
La impersonalidad de la enciclopedia decimonnica marc
) una nueva etapa en el desarrollo de una tendencia que Foucault
) consideraba origi nada en el siglo XVII o XVII I . Los discursos
cientficos comenzaron a ser admitidos por s mismos, en el ano
nimato de una verdad establecida o siempre redemostrable; su
calidad de miembro de un conjunto sistemtico, y no la referencia
al individuo que los produjo, era lo que se presentaba como la
)
garanta de tales discursos. La funcin del autor se desvaneci ...
) (Qu 'est-ce qu 'un auteur, Pars, 1 969, traducido al ingls por
J. V. Harari en Textual Strategies, I thaca, 1 974). Y Foucault pro
segua sealando el contraste con los discursos literarios, que en
el mismo perodo slo llegaron a aceptarse cuando tenan la
funcin del autor. Pero el modo como pone en cuestin la imper
sonalidad de la enciclopedia, desde el punto de vista genealgico
de Foucault, pone tambin de relieve la profundidad del antago
) nismo entre dicho punto de vista y la tradicin aristotlica, agusti
niana y tomista. H ay, en verdad, cierta coincidencia en el diagns
)
tico que hacen ambas posturas de la falta de sustancia que subyace
en las pretensiones del enciclopedista. Pero las diferentes razones
por las que hacen tal diagnstico, comprometen a cada una en un
rechazo de la otra, como ya hemos visto.
) All donde el tomista plantea la cuestin de la relacin de
) aquellos que afirman y niegan con la verdad por la cual son
)
medidos y por referencias a la cual han de ser hechos responsables,
el genealogista sigue a Nietzsche en el rechazo a toda nocin de la
) verdad e igualmente a toda concepcin de lo que es como tal y
) eternamente a diferencia de lo que parece ser el caso desde una
variedad de perspectivas diferentes. De este modo, desaparece de
)
la vista un aspecto de la responsabilidad: el que la pone en relacin
) con la verdad. All donde el tomista entiende los textos en funcin
de una serie de sentidos y de gneros relativamente fijos, aun
)
cuando relacionados de manera analgica y en desarrollo histrico,
)
) ( el genealogista posnietzscheano concibe una indefinida multiplici-
dad de posibilidades interpretativas, de manera que el hablante o
el escritor no est ms oblgado por el carcter determinado y dado
)
)
ALASDAIR MACINTYRE 255

de sus afirmaciones, que por lo que el genealogista toma por una


relacin ficticia con la verdad. De esta forma se considera que ha
quedado desacreditado un segundo aspecto de la responsabilidad.
Y all donde el tomista piensa que la apelacin a los criterios
implcitos -y parcialmente definitivos- en la actividad dialctica
y confesional proporcionan una posibilidad de liberarnos de esas
relaciones de poder, mediante las cuales la voluntad rebelde, o bien
domina a otras voluntades o bien es dominada por ellas, el genea
logista entiende tanto la dialctica socrtica como la confesin
agustiniana como expresiones deformadoras y represivas, no de la
voluntad -pues la voluntad es tan slo, segn la concepcin de
Nietzsche, una ficcin metafsica ms- sino ms bien de la volun
tad impersonal de poder, cuyos sntomas son los de un ressentiment
disfrazado. De manera que lo que parece ser alguien que se hace
responsable es, de hecho, algo muy diferente: es un ejercicio no
reconocido del poder en la humillacin del yo o de los otros. No
es a Toms de Aquino o a Ins o a Domingo a quienes tenemos
que escoger como ejemplares, sino a Federico I I .
S i n embargo, al abandonar as e l modo tomista de compresin
y de accin, el genealogista plantea un problema para s mismo.
Pues al rechazar todos los rasgos fundamentales de la responsabi
lidad, entendida bien en funcin de la dialctica socrtica, bien de
la confesin agustiniana, el genealogista ha hecho quizs imposible
satisfacer los requisitos para atruibuir, cuando menos, la identidad
y la continuidad que implican la responsabilidad. No obstante, el
genealogista utiliza el lenguaje, casi invariablemente y quizs de
modo i nevitable, de una forma tal que presupone las atribuciones
tanto de la identidad como de la continuidad a las personas. Qu
ha de querer decir, pues, el genealogista con tales atribuciones?
Podramos, en verdad, estar tentados a decir que el genealogista
debe una explicacin de lo que ha de entenderse, desde su punto
de vista, por identidad y por continuidad, y que la debe tanto a
nosotros como a s mismo, si es que ha de hacerse inteligible no
slo a nosotros, sino a s mismo, y que, adems, el genealogista se
debe a s mismo tal explicacin para asegurar que, al atribuir la
identidad y la continuidad personales, no est suponiendo por su
parte el mismo tipo de tesis metafsica que es propsito central de
la genealoga desacreditar. Al genealogista, segn podra parecer,
256 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

deben resultarle tan sospechosas sus propias atribuciones de mis


midad personal como las de cualquier otro.
Ha de resistirse, sin embargo, esta tentacin , ya que la misma
locucin deber es precisamente una expresin de esa creencia en
la responsabilidad que el genealogista, segn podramos estar ten
tados a decir, tiene que comprometerse a recusar. Sin embargo, el
lenguaje del compromiso parece ser tambin una expresin de la
misma creencia rechazada. De modo que en este punto podemos
balbucir en nuestra perplejidad respecto de cmo invitar al genea
logista a que responda. Que no sepamos bien qu decir representa
' quizs, cuando menos, una victoria transitoria del genealogista
-quizs, naturalmente, el genealogista no pueda tener, segn sus
propios trminos, victoria alguna que no sea transitoria-, victoria,
ya que un problema central y reconocido para el genealogista es el
de cmo negar lo que afirman el telogo y el metafsico sin caer
en el mismo modo de expresin que l mismo se propone desacre
ditar. Es ste un problema cuyo carcter inevitable se reconoci en
la segunda conferencia. Y la parte de la solucin genealgica que
all se expuso brevemente fue, como recordamos, que el genealo
gista, al enfrentarse con el telogo y el metafsico, esto es, con
quienes son incapaces de ir ms all del bien y del mal, adopta una
postura transitoria y provisional y, para el propsito de este en
cuentro, lleva una mscara que puede desecharse. As la relacin
del genealogista con cualesquiera tesis, argumentos o doctrinas
que pueda proponer es distinta por completo de la del telogo o
metafsico.
Sera un error examinar y valorar este uso de la metfora de
la mscara sin considerar primero otros dos aspectos en los cuales
la identidad y la continuidad personales resultan asuntos proble
mticos para el genealogista posnietzscheano: uno de ellos formu
lado fcilmente en funcin de la obra de Foucault, y los otros en
relacin tanto con la de Deleuze, como con la de Foucault. El

1
anlisis de los discursos y de los juicios de L 'archologie du savoir
, hace del sujeto que expresa los juicios una funcin de la naturaleza
del discurso ms bien que a la inversa. Las i ntenciones de la
persona que juzga al hacer algn juicio particular no son ni siquie
ra en parte una fuente independiente de la constitucin del discur
so en el que el sujeto participa. As, lo que desde un punto de vista
ms antiguo podra haberse entendido como la extensin creadora
ALASDAIR MACINTYRE 257

del significado en el decir a travs de las intenciones, expresadas


lingsticamente, de los que hablan y escriben -tipo de extensin
supuesta en la capacidad de los hablantes corrientes de una lengua
para innovar y comprender la innovacin, as como en los ejem
plares usos innovadores del poeta- tiene ahora que caracterizarse
como un tipo de cambio que ocurre en un discurso, concordante
con las leyes subyacentes que gobiernan la relacin de los elemen
tos en ese particular tipo de discurso. Por supuesto, desde dentro
de un particular tipo de discurso, la funcin autora! de ese espec
fico tipo de discurso determinar cmo han de caracterizarse de
hecho tales cambios y a quin pueden atribuirse y de qu manera.
Y justamente ste fue el aspecto en que Foucault contrast la
creciente impersonalidad del discurso cientfico, con la personali
zacin del discurso literario en los siglos XVII y XVII I . Pero una
pregunta qued sin contestar: la de la relacin del i ndividuo al que
de forma contingente le sucede desempear la funcin de autor en
este o aquel caso particular, y la de la relacin de las intenciones
de ese individuo con la funcin y con el discurso. Paul de Man,
que en esto al menos concuerda con Foucault, dijo que la manera
en que puedo tratar de significar depende de las propiedades
lingsticas, que no slo no he hecho yo, porque dependo del
lenguaje tal como existe respecto de los recursos que voy a usar,
sino que como tal no lo hemos nosotros como seres histricos ...
Que el lenguaje, en parte crucial y ms importante, no lo han hecho
intencionalmente los seres humanos, no es discutible; pero la afir
macin incondicional De Man hace problemtica por completo la
relacin de lo intencional con lo no intencional en el uso lingstico
y, ms en general, la relacin de la persona que juzga y acta con
las convenciones lingsticas y sociales preexistentes en las cuales
juzga y acta, y a travs de ellas. Ntese que la dificultad que hace
frente al genealogista se halla no tanto en el problema, como en la
manitiesta pobreza de los recursos conceptuales de la genealoga
para formularlo, por no decir para ocuparse de l.
Esta carencia de recursos conceptuales se relaciona con un
segundo rasgo problemtico del pensamiento genealgico. En una
discusin de dos libros de Gilles Deleuze (Diffrence et rpetition,
Pars, 1 969, y Logique du sens, Pars, 1 969), significativamente
titulada Theatrum Philosophicum ( Critique n.o 2 82, 1 970), Fou
cault elogia la concepcin de Deleuze del yo como mltiple y
258 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

)
agrietado y, de forma ms general, su rechazo a todo pensamiento
') categorial, rechazo destinado a poner al descubierto la multiplici
) dad de diferencias inorganizables en funcin de las categoras, las
especies y la identidad. Como podemos notar, Deleuze, en el
)
trance de escribir una historia alternativa de la filosofa, se repre-
) senta a s mismo como el heredero de Duns Escoto y de todos
aquellos otros, incluyendo a Spinoza, que han entendido que el

( ser es unvoco, pero se representa como ms radical que ellos,


porque ha entendido que ese ser no es nada ms, ni puede ser nada
ms que la repeticin de la diferencia. As su historia alternativa
se convierte de manera inevitable en una historia antitomista, en
la que lo que atrae a Deleuze del pensamiento de Bergson es
precisamente lo que llev a Maritain a rechazar a Bergson.
) Resulta quizs algo sorprendente encontrar en la exposicin
que hace Foucault de Deleuze que, tras discutir la relacin de
) Deleuze con Duns Escoto y Spinoza, pase de inmediato a conside
) rar la luz que sobre la obra de Deleuze arrojan Bouvard y Pcu
chet, sobre quienes Foucault hace notar que sus errores no son
fallos ordinarios. Cuando se extravan es a causa de que -en este
iluminador proyecto de Deleuze- no traen al mundo nada de la
categorizacin o conceptualizacin ordinarias. Bouvard y Pcu
chet son seres ajenos a las categoras, dice Foucault. Sin embargo,
resulta reveladora lo que llama su negra estupidez. Nos sealan
la direccin de mayores y ms radicales posibilidades de pensa
miento no categorial ese pensamiento que es irregularidad inten
siva -desintegracin del sujeto-.
De los anlisis del discurso que hace Foucault ya hemos infe
rido la dificultad que supone para l dar una explicacin de la
)
identidad, la unidad y la continuidad del yo. Pero si pensbamos
) que, al hacer esto, confrontbamos a Foucault con lo que l mismo
) poda haber reconocido como un problema, estaramos, segn
resulta ahora, muy equivocados. Pues, como indica la frase desin
) tegracin del sujeto, el yo que puede pensar la diffrence no puede
) ser unitario: tenemos que imaginar no el sujeto sintetizado-sinte
tizador, sino una grieta que no se puede cruzar . . . la particin del
)
yo. De este modo podramos concluir que no hay manera alguna
) de plantear las cuestiones sobre la responsabilidad o, igualmente,
) sobre la identidad, la unidad y la continuidad del yo, dentro de una
estructura genealgica. No es que no haya puntos compartidos de
)
)
ALASDAIR MACINTYRE 259

referencia, que no haya ningn fundamento comn con las posi


ciones clsicas del metafsico o del telogo. El yuso que Foucault
hace de Flaubert, como tambin la aproximacin de Deleuze a
travs de la crtica de Duns Escoto y Spinoza, pone de relieve que
esto es falso. Pero lo que s falta es una manera suficientemente
compartida de caracterizar un fundamento comn como el que
hay. Y esto no es tanto una conclusin, cuanto parte del punto de
partida del genealogista. Pues se trata del proyecto de remplazar
desde el principio, e incluso desde antes del principio, ese esquema
que proporcion al pensamiento metafsico y teolgico su medida;
de aqu que no pueda reconocerse ninguna medida comn con ese
pensamiento. Sin embargo, si la inconmensurabilidad con el pen
samiento clsico es, de esta forma, una condicin previa para la
empresa genealgica, cmo puede haber una conversacin con
ella sobre un tema tal como el de la identidad personal?
Esta cuestin slo se puede responder pasando a otra cuestin.
Segn es caracterstico, al escribir la narracin reveladora y sub
versiva destinada a socavar la metafsica del ser y del bien y el mal,
el genealogista no slo investiga las oposiciones y las tensiones no
reconocidas dentro de los textos que aspira a desacreditar, sino que
continuamente explica, a s mismo y a los otros, lo que est hacien
do cuando traza una serie de contrastes entre el modo tan catas
trfico como piensa Scrates o Platn o Agustn o quien sea, y el
modo como tan perspicazmente piensa, en cambio, el genealogista .
. Detrs de la narracin genealgica hay siempre en la sombra una
narracin de felicitacin a s mismo. Esta narracin en la sombra
es tpica de cierto gnero familiar aunque no reconocido. A veces
se puede reconocer como la historia de un caballero errante que
resuelve el acertijo o des.cubre el nombre oculto, salvando as al
cautivo encarcelado; a veces es la historia de un anillo mgico que
ha de transmitirse sin accidentes para evitar algn destino mons
truoso; a veces es la historia de un viaje por un laberinto guiado
por un hilo. Todas estas son historias de hazaas declaradas, haza
as no de las mscaras, sino de quienes las llevan. Toda esta
declaracin genealgica contiene una deformacin de lo que no es
por completo jactancia, porque se apoya en un rechazo de cual
quier tabla de virtudes en la cual la humildad se considere como
una virtud. Pero la hazaa del narrador que est detrs de las
mscaras en la continuidad de este rechazo requiere un referente
260 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

estable y continuo para el yo -el yo, por ejemplo, de los


ttulos de las secciones del Ecce Horno de N ietzsche: Por qu soy
tan sabio. Por qu soy tan inteligente. Por qu escribo tan buenos
libros. Por qu soy un destino. Heidegger tuvo que afirmar que
la propia biografa de N ietzsche no tiene nada que ver con estas
declaraciones, pero, despus de todo, fue el mismo Nietzsche el
que insisti en no separar sus afirmaciones de su biografa al
escribir que asumiendo que uno es una persona, uno tiene tam
bin necesariamente la filosofa que pertenece a esa persona (Die
Frohliche Wissenschaft, prlogo a la segunda edicin, 2).
As, tras confrontar la inconmensurabilidad de las tesis genea
logistas sobre el yo con las afirmaciones metafsicas y teolgicas
sobre la responsabilidad, podemos investigar si el genealogista, al
contar el relato sobre la manera como llega a proponer esas afir
maciones, no ha cado a su vez en un modo de discurso en el que
el uso de los pronombres personales presupone j ustamente esa
concepcin metafsica de la responsabilidad que la genealoga re
chaza. O para plantear esta cuestin de otra manera: puede el
r genealogista incluir de forma legtima en su narracin genealgica

1
1 al yo por el que habla cuando se explica? No est el genealogista
ocupado de un modo autoindulgente en eximir sus declaraciones
del tratamiento al que estn sujetas las de cualquier otro?
Habiendo planteado estas cuestiones, es i mportante observar
que no incumbe al genealogista proporcionar a alguien como yo
respuestas aceptables a tales preguntas. Pues, al hacerlo, el genea
logista se habra tenido que ocupar de una especie de discurso del
que, desde sus supuestos, afirma haberse separado definitivamen
te. Es, en verdad, en la medida en que el genealogista tiene xito
al explicar y justificar la genealoga a quellos de nosotros que
previamente ha designado como sus vctimas, en la que precisa
mente contesta a esas vctimas. El genealogista qua genealogista ha
de seguir siendo inaceptable. Considrese a esta luz el extrao
comportamiento de los apologistas de Paul de Man.
Los escritos de Paul De Man no pueden asi milarse, ciertamen
te, con demasiada facilidad a los de Foucault o Deleuze. Pero
comparte con ellos una afiliacin explcita a Nietzsche y ha escrito
en contra de aquello a lo que Foucault y Deleuze tambin se han
opuesto. Detrs de los tres est lo que N ietzsche tuvo que afirmar
sobre la memoria, tema que proporciona una parte crucial de las
ALASDAIR MACINTYRE 26 1

razones genealgicas contra la responsabilidad. E n Morgenrote,


Nietzsche intent transformar la concepcin de sus lectores acerca
de qu est y no est en su poder o en el nuestro, de modo que
pudiera socavar la moralidad deshaciendo, como dice en el prlo
go, la obra de Kant. En el caso de la memoria, aunque ciertos actos
particulares de recuerdo no se puede considerar que estn bajo
nuestro control inmediato (II, 1 26), sin embargo, los poderes de la
memoria pueden desarrollarse de maneras diferentes y quin
ocupa una alta posicin hara bien en procurarse una memoria
corts: es decir, en reparar en todo lo bueno sobre las otras perso
nas y despus de ello trazar una lnea . . . U n hombre puede tratarse
a s mismo de la misma manera: el tener o no tener una memoria
corts determina al fi nal su p ropia actitud hacia s mismo: deter
mina si considera sus propias inclinaciones e intenciones con una
mirada noble, benevolente o recelosa . . . (IV, 278). Y antes, en la
segunda de las Unzeitgemasse Betrachtungen, haba escrito Nietzs
che que el buen humor, l a conciencia limpia, la accin despreo
cupada, la fe en el futuro, todo esto depende . . . de que uno sea
capaz de olvidar en el momento justo, como tambin de recordar
en el momento preciso . . .
Es decir: la memoria es un instrumento que puede usarse bien
o mal, que puede servir a las aristocrticas expresiones autoafir
mativas y satisfactorias de la voluntad de poder, o puede estar
informada por las deformaciones del rebao. Lo que sea depende
r de aquello de lo que nos enorgullezcamos. Pues el orgullo
preside la memoria: "Yo he hecho eso", dice mi memoria. 'Yo
no puedo haber hecho eso", dice mi orgullo y permanece i nflexible.
Al final, la memoria cede (Jenseits van Gut und Base, 68). Y para
el posnietzscheano, las divisiones y multiplicaciones atribuidas al
yo hacen an ms problemtica la relacin con el pasado dentro
del yo, sea bajo la forma de la memoria, sea de otro modo. Volva
mos, con esto en mente, al caso de los apologistas de Paul De Man
-no, me apresuro a aadir, al del mismo De Man, que es un asunto
diferente.
Quienes haban sido fieles a De Man, no slo como el ms
brillante y penetrante de los crticos desconstructivistas, sino tam
bin como colega y maestro en Yale y en otros sitios, a finales de
1 98 7 se quedaron sorprendidos y dolorosamente conmocionados
al descubrir que en 1 940 y 1 94 1 , De Man haba publicado artculos
)
)
)
)
262 TRES VERSIONES RIVALES D E LA TICA
)
) en consonancia con la ideologa nazi y antisemtica, y en apoyo de
ella -especialmente por la alabanza que en ellos haba de una muy
) sospechosa concepcin de la comunidad orgnica como la comu
nidad de la que surge la cultura-, en el peridico belga Le Soir,
entonces un diario de colaboracionistas pro-nazis. Quizs no debe
)
ran haberse sorprendido tanto como lo hicieron. A fines de los
aos treinta y comienzos de los cuarenta, muchsimas personas de
Europa de derecha o de izquierda, sacados de casi cualquier punto
de vista, perdieron temporalmente su orientacin moral y poltica,
) mientras que otras muchsimas personas, que tenan justo los mis
mos puntos de vista, mostraron un herosmo extraordinario. Y
justo porque esto fue as, esos comentadores que intentaron utili
) zar este descubrimiento para desacreditar el punto de vista expre
) sado en los posteriores escritos deconstructivos de De Man fueron
vergonzosamente estpidos. Pero la respuesta a estos ataques por
)
parte, al menos, de alguno de los defensores de De Man fue
desafortunada. Pues, admitiendo que el cargo contra de De Man
) es, en una parte fundamental, que en su vida posterior dej de
reconocer su pasado colaboracionista, han indicado que los escri
tos posteriores de De Man, precisamente porque suponen un re
) chazo de su anterior ideologa organicista, como gustan denomi
narla, pueden interpretarse como <<Una forma de crtica ideolgica
)
implcita (Christopher Norris, Paul De Man's Past, London
) Review of Books 1 0, 2, 4 de febrero de 1 98 8 ) de sus propias con
) cepciones anteriores o incluso un acto de conciencia tarda, pero
todava convincente (Geoffrey Hartman, Blindness and In
) sight, The New Repub/ic, 7 de marzo de 1 988). Lo que Norris y
) Hartman parecen dar a entender es que los escritos posteriores de
) De Man pueden leerse legtimamente como si dijeran: Confieso
haber actuado mal, o quizs: Reconozco mis malas acciones
) pasadas y por medio de esto intento enmendarlas. Sin embargo,
) las mismas caractersticas de la obra deconstructiva de De Man
que hacen plausible pretender de ella lo que l mismo pretendi de
) la irona -a saber: que efecta la prdida del misterio de un
) mundo orgnico postulado segn un modo simblico de corres
pondencias analgicas o segn un modo mimtico de representa
_)
cin en el que la ficcin y la realidad pueden coincidir-, y que es
) quizs plausible entender como una separacin de su pensamiento
) anterior, hace profundarpente inverosmil suponer que De Man

)
(
ALASDAIR MACINTYRE 263

podra haber afirmado desde su punto de vista posterior esta


especie de identidad no problemtica con su yo anterior.
Como para Deleuze, como para Foucault, como para cualquie-
ra que haya tomado a Nietzsche como su maestro sobre la memo
ria, el tiempo y la historicidad, para De Man la relacin del yo
presente con el yo pasado tiene que haberse concebido, sin duda,
como incapaz de identidad socrtica o agustiniana. De Man dijo
tambin de la irona que divide el flujo de la experiencia temporal
en un pasado que es puro misterio y en un futuro que permanece
acosado para siempre por una recada en lo inautntico. Cmo
pueden referirse entonces las acciones del yo pasado al yo presen
te? No, ciertamente, por medio de las categoras de la inocencia y
la culpa; pues De Man, escribiendo sobre Rousseau, declar tam
bin que siempre es posible disculpar cualquier culpa, ya que la
experiencia existe siempre de forma simultnea como discurso de
ficcin y como suceso emprico, y nunca es posible discernir cul
de las dos posibilidades es la correcta. Y, en el caso de De Man,
esta exencin del yo de la culpa, qued reforzada por su acuerdo
con Maurice Blanchot en que un autor no puede leer su propia obra
y que en esto est ligado con la voluntad de olvidar que es propia
del autor, la cual desempea un papel central, segn Blanchot, en el
permitir a una obra que exista. Estas tesis nietzscheanas tienen, sin
embargo, tanta aplicacin a la relacin entre el yo y sus acciones
pasadas como a la relacin entre el yo y sus obras literarias pasadas.
Lo que estoy indicando es, pues, que el genealogista se enfren
ta a graves dificultades al construir una narracin de su pasado que
permita reconocer algn fracaso en este pasado, por no decir algn
fracaso culpable, que sea tambin el fracaso del mismo yo todava
presente; que dentro del lenguaje que pueden admitir los posnietzs
cheanos no hay palabras para decir lo que de De Man han inter
pretado sus apologistas que dice; y que, por ello, el intento de los
apologistas de De Man por defender la -credibilidad moral del
punto de vista posterior de De Man, se ha hecho sobre la base de
una concepcin de la credibilidad moral y de la misma responsa
bilidad que est profundamente reida con lo que considero que
es ese punto de vista.
Por supuesto, puede ser que sea yo quien haya ledo errnea
mente a De Man, que su posicin sea menos radical en lo que
implica para la vida y para la literatura que lo que yo he conside-
264 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

rado que es. Pero si es ste el caso, entonces se abrira un cisma


entre esa parte de De Man que era posnietzscheana y la que no era
autnticamente tal. Hay de cierto indicios de semejante cisma en
Foucault, tal como lo muestran las recadas ocasionales desde el
punto de vista genealgico, en especial quizs cuando ms tarde en
su vida sucumbi en las entrvistas a l a tentacin de ser p rofesora!
de un modo explicativo demasiado enciclopdico. Pero tales cis
mas slo confirman las dificultades que surgen para el punto de
vista genealgico al dar entrada en s mismo a una concepcin de
la persona que implica la responsabilidad, por no hablar de l a
correspondiente incapaz d e l a tradicin tomista para propOrcionar
una caracterizacin de esas dificultades a las que el genealogista
pueda dar su asentimiento. Por qu, entonces, se dan en este
punto dificultades para el genealogista? No es slo desde el punto
de vista de la crtica adversa de la genealoga, desde el que las
cuestiones de la identidad y la continuidad del yo parecen plantear
dificultades al genealogista? No hay nada en la comprensin que
tiene el genealogista de su propia posicin que haga que estas
cuestiones sean problemas internos a la genealoga?
Ciertamente lo hay. Pues al tiempo que la genealoga ha en
gendrado en sus partidarios la sospecha respecto del concepto de
un acto autnticamente originador -sobre la base de que lo que
hace de un acto un suceso de origen es lo que sucede m s tarde,
de modo que a su carcter originador no le pertenece el que
ocurriera-, siempre hay en la genealoga referencia a algn acto o
a alguna serie de actos, tanto originadores como continuadores,
que constituyeron una interrupcin de la continuidad de una y la
misma vida. Cules son estos actos? Son aquellos actos de rechazo
en los cuales y a travs de los cuales el genealogista comienza y
prosigue su separacin de aquello contra lo que est contendiendo
mediante la investigacin genealgica, al revelar lo que ahora
considera que son las pretensiones y las falsas representaciones
mutiladas de, pongamos por caso, el cristianismo, el judasmo, la
dialctica socrtica, la metafsica platnica, la teologa de Agustn
o de Toms de Aquino, la tica de Kant o lo que sea. La funcin
de la genealoga como funcin emancipadora del engao y del
autoengao requiere, pues, la identidad y la continuidad del yo que
estaba engaado, y del yo que es y tiene que ser.
Lo que ha resultado llamativo de estas rupturas que aparecen
ALASDAIR MACINTYRE 265

en las vidas de los ms logrados genealogistas, ha sido el grado en


el que han quedado marcados no slo por el rechazo de alguna
doctrina o manera de argumentar, sino tambin por el repudio de
algn estilo acadmico de pensamiento y de vida convencional
hasta ese momento. As, Nietzsche hizo su salida de la ctedra de
Basilea; as, Foucault en Vincennes en 1 968 hizo del estudio de la
filosofa algo distinto por completo de Jo que haba sido; as,
Deleuze ha presentado una nueva redaccin nmada de la historia
de la filosofa en la que, por una parte, se invoca a Platn contra
Platn y a Kant contra Kant, al tiempo que una cadena de pensa
dores no relacionados usualmente -Lucrecio, Hume, Spinoza,
Nietzsche y Bergson- se elevan a un nuevo anticanon en una serie
de escritos que colectivamente comprenden una rplica al Outlines
of the History of Ethics de Sidgwick, que acaso puede titularse
Outlines of the History of Anti-Ethics.
Desde el punto de vista genealgico, lo que plantea problemas
no son tanto las discotinuidades dentro de las continuidades, cuan
to las continuidades dentro de las discontinuidades. Pero, como
quiero sostener, siguen siendo problemas y todava se precisan Jos
recursos para hacerles frente. Pues si el genealogista es, de forma
inevitable, alguien que rechaza parte de su propio pasado, enton
ces la narracin del genealogista supone suficiente unidad, conti
nuidad e identidad como para hacer posible semejante rechazo.
Ser incapaz de encontrar las palabras -o, ms bien, ser capaz tan
slo de encontrar las palabras incompatibles con el proyecto ge
nealgico- con las que expresan una relacin no irnica con un
pasado que uno est empeado en rechazar, es ser incapaz de
encontrar un puesto para uno mismo como genealogista ni den
tro ni fuera de la narracin genealgica y, por ello, es eximirse a s
mismo del examen, hacer de s mismo la gran excepcin, ser autoin
dulgente, segn resulta, para con algo que uno no sabe qu es.
Los problemas de la identidad y la continuidad personales y de
los reconocimientos que presuponen tal identidad y tal continuidad
son problemas, por tanto, que no se plantean slo desde una

,
postura adversa y externa. Son problemas internos de la genealoga
y puede ser que, al ocuparse de ellos, tambin un segundo conj unto
de problemas necesite recibir atencin por parte del genealogista.
De modo caracterstico, el genealogista ha sido hasta ahora alguien
que escribe en contra, alguien que desenmascara, que subvierte,
\

1
\

266 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

1
que interrumpe y detiene. Pero lo que en consecuencia muy raras
) veces, si alguna, ha atrado de manera explcita el examen genea
' lgico, es i nvestigar hasta qu punto la postura genealgica depen-
)
de paa su s concept s y maneras de argume n tar, para sus te.sis y

\.
) su estl 1 o, d e una sene d e contrastes entre e11 a y 1o que aspira a
superar -esto es, no ha investigado hasta qu punto se deriva
inherente y aun parasitariamente de sus antagonismos y de aque
llos hacia los que se dirige, sacando su necesario sustento de eso
que declara haber desechado.
Es posible, por supuesto, que la genealoga pueda descubrir
dentro de s misma, o al menos de fuentes no ajenas a ella, los
recursos para proporcionar una solucin o una resolucin a estos
ltimos problemas as como a los primeros, solucin que sea sufi
ciente en sus propias condiciones y esto vale tanto como decir
-dada la inconmensurabilidad entre la genealoga y sus rivales
morales y metafsicos- una solucin que no pretenda ser suficiente
en otras condiciones que en las propias. Pero si en el momento
oportuno hubiera de fracasar al hacer esto -y yo formulo estos
problemas en un momento que todava no es el oportuno-, enton
ces la postura genealgica habra mostrado que es vulnerable, lo
reconozca o no, a que la supere cualquier punto de vista capaz de
explicar tanto el hecho como la manera de su fracaso sobre alguno
de estos asuntos o ambos. La genealoga habr fracasado manifies
tamente segn sus propios criterios, los mismos criterios por ape
lacin a los cuales el genealogista desacredit con xito la postura
del enciclopedista, algo que no reconocen aquellos cuyas actitudes
todava, incluso ahora, mucho tiempo despus de que sea el mo
mento oportuno de reconocer la derrota de los enciclopedistas,
) presuponen dicha postura.
Ocurre, por tanto, que en las hostilidades tripartitas entre los
)
herederos de la enciclopedia, la genealoga posnietzscheana y la
tradicin tomista, no han terminado todava ni la argumentacin
ni el conflicto. Son luchas en vas de rt!alizacin, que definen en
una parte fundamental el medio ambiente cultural contemporneo
) por el p rogreso de sus disensiones. Y hemos tenido que reconocer
)
hasta qu punto lo que est en litigio incluye el desacuerdo sobre
el modo como ha de caracterizarse lo que est en litigio y, por ello,
) sobre el modo como ha de describirse el progreso de estas disen
) siones. Contribuir a escribir la historia de estos debates inacaba
dos, es tambin y de forma inevitable participar en ellos.
)
)
X
RECONSIDERACIN
DE LA UNIVERSIDAD COMO INSTITUCIN
Y DE LA CONFERENCIA COMO GNERO

Desde la Encyclopdie de Diderot y d'Alembert hasta la Nove


na Edicin de la Encyclopaedia Britannica, las enciclopedias han
cumplido dos funciones distintas. Todas ellas han sido obras de
referencia cada vez ms indispensables para un creciente pblico
lector. Y algunas, pero no todas, han sido tambin las portadoras
de una visin secular y unificada del mundo y del lugar del cono
cimiento y de la investigacin en l. Lo que estas ltimas codifica
ron fue la cultura de una serie de I lustraciones, y el auditorio al
que se dirigan fue un pblico no slo ilustrado y dado a la lectura,
sino del que se crea que era educable segn principios ilustrados.
Entre la Novena y la Undcima ediciones de la Britannica -la
Dcima no fue sino un conjunto de volmenes suplementarios de
la Novena-, desapareci esta ltima funcin. La Undcima edi
cin fue, como declar su editor, una obra de referencia universal
y, ciertamente, no fue ms qu-e eso.
Tres cambios conexos estln en la base de esta transformacin.
La investigacin haba acabado por fragmentarse en una serie de
actividades independientes, especializadas y profesionales, cuyos
resultados, al parecer, no podan encontrar un lugar como partes
de algn todo. Las metforas medievales y renacentistas tales
como la del rbol del conocimiento o la de la casa del conocimiento
268 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

haban perdido finalmente su aplicacin. Y cuando los hechos se


abstrajeron, a su vez, de la investigacin especializada para presen
tarlos al lego no profesional, lo que el lector tena que entender de
ellos se dej en manos de ste. Las enciclopedias se haban conver
tido -y haban de segui rlo siendo- en meras colecciones de hechos
ordenados pragmticamente para beneficio de la referencia. E n
segundo lugar, u na enciclopedia n o poda ser ya un conjunto de
libros cannicos para un pblico ilustrado, puesto que tales pbli
cos se iban desintegrando de modo creciente. E ntiendo por pblico
ilustrado un grupo que no slo comparte supuestos fundamentales,
sobre la base de los cuales puede articular desacuerdos y organizar
debates, que lee en buena medida los mismos textos, forma las
mismas expresiones figuradas y comparte los criterios de victoria
y de derrota en el debate intelectual, sino que h ace todo esto con
medios y por medios i nstitucionalizados, clubes y sociedades, pu
blicaciones peridicas e instituciones educativas ms formales. Tal
fue la cultura de la Ilustracin escocesa del siglo X V I I I y tal tambin
la cultura de esa segunda I lustracin escocesa que constituy el
medio ambiente de la Novena Edicin y del testamento de Adam
Gifford. Y la desaparicin de los pblicos ilustrados fue la contra
partida, y en parte el resultado, de la fragmentacin, la especiali
zacin y la profesionalizacin de las investigaciones.
Un tercer cambio que hizo imposible tanto que sobrevivieran,
por no decir que prosperaran, los pblicos ilustrados, como que
las enciclopedias no fue ran otra cosa que obras de referencia, fue
un cambio dentro de la misma educacin, cambio que reflejaba las
transformaciones ocurridas en la investigacin, pero con un rasgo
fundamental adicional. Pues no slo aconteci que la investigacin
acadmica se hizo cada vez ms profesionalizada y especializada,
sino que, en su mayor parte y de manera creciente , dej de reco
nocerse que la verdad moral y la verdad teolgica fueran los
objetos de la investigacin sustantiva y, en vez de ello, se relegaron
al mbito de la creencia privada. De manera que, antes de nuestra
propia poca, aquello que tanto la Encyclopdie como la Novena
Edicin proporcionaron con sus estructuras globales, con la uni
dad de sus respectivas visiones, ha sido expulsado en gran parte, si
no por completo, de la arena acadmica. En esta arena debatimos
de forma sistemtica, con tanto rigor como podemos, cuestiones
de fsica, de biologa, de causalidad histrica, de interpretacin
ALASDAIR MACINTY RE 269

literaria; reconocemos con sellos de aprobacin oficial la pericia


en economa y en psiquiatra. Pero las cuestiones que se refieren
a la verdad en la moralidad y en la teologa -a diferencia del
estudio cientfico psicolgico o social de la moral y la religin-,
han pasado a ser asunto de adhesiones privadas, a las que no hay
que conceder esos distintivos formales del reconocimiento aca
dmico.
As, la Novena Edicin es en realidad un monume nto a una
cultura desvanecida y venci da. N o obstante, la ausencia de esa
cultura es todava, como hice notar antes, un hecho de fondo en la
cultura dominante de nuestra propia poca, una ausencia presente,
un esquema de creencia que pue de haber sido rechazado, pero que
en el modo como ha sido re chazado da forma todava a las insti
tuciones culturales y a las dis posicio es i ntelectuales contempor

1 neas. El ausente genealizado r respecto del que muchos de nosotros


miden su propia especializaci n, la ausente unidad por la que
juzgan la heterogeneidad y la fragmentacin de sus propias inves
tigaciones, la ausente autor idad cultural con la que contrastan su
propia marginacin acadm ica, todas stas son an ahora, y de
manera sorprendente, frecu entes representacio nes espectrale s de
los pensadores y del pensamiento de la N ovena Edicin. Y sta es
quizs la razn de que nu estros contempo rneos acepten tan a
menudo como normales, modos de prctica acadmica y cultural
que son supervivencias de las creencias y los supuestos de la
N o vena Edicin y que no tie nen sentido, o lo tienen muy poco, si
no es en funcin de dichas cre encias y dichos supuestos, entre ellos,
naturalmente, la prctica de seguir dando Conferencias Gifford.
Sin embargo, aun este reconocimiento de una relacin de
continuidad con un esquema de creencias en el que ya no se vive,
hace de manera ineludible, dar se cuenta cabal de la real enajena
cin de este esquema de cree ncia, de la falta de credibilidad que se
concede a los credos de Bay ne s, de Robertson Smith y de Adam
Gifford. Las manifestacio nes de estos autores pertenece n a una
forma de discurso en la que n adie puede participar ahora, y de aqu
provienen las dudas que aco mpaan todo intento que hagamos de
poner por obra sus intencio n es. No obstante, sera un error inferir
del fallecimiento de la encicl o pedia como forma de la i nvestigacin
moral, y del modo como se h a hecho natural para nosotros carac
terizar este fallecimiento e n un lenguaje genealgico posnietzs-
\1

)
\
'\ 270 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

1
cheano, que la academia contempornea se ha hecho autntica
\ mente hospitalaria a las voces genealgicas, que esta cultura con
) tempornea que ahora excluye el modo enciclopdico ha hecho
suyo autnticamente ese rechazo mediante el cual Nietzsche rene
g de lo que celebraba la N o vena Edicin.
Es, sin duda, verdadero que los genealogistas ocupan ahora
ctedras profesorales con una manifiesta facilidad que podra ha
ber desconcertado a Nietzsche y que incluso cuando elogian al
aforismo como el gnero autnticamente nietzscheano, esta ala
banza se expresa, como he hecho notar antes, en convencionales y
acadmicos artculos de revista y conferencias. Si al cabo se invita
a algn posnietzscheano a dar una serie de Conferencias Gifford,
cuando ello ocurre, es razonable que sus anfitriones acadmicos
puedan esperar que la forma convencional de sus manifestaciones
neutralice, al menos en parte, su contenido. Son ciertamente infun
dados los recelos de que, en vez de conferencias, se presenten con
una serie de aforismos Gifford o de profecas Gifford. Sin embar
go, es inquietante que estos recelos se hayan hecho infundados.
Pues lo que ello seala es la capacidad de la universidad
contempornea, no slo de disolver el amagonismo, de mutilar la
hostilidad, sino tambin de hacerse a s misma insignificante desde
el punto de vista cultural al llevar esto a cabo. Considrese a esta
luz la conferencia inaugural de Foucault en el Colegio de Francia
en 1 970. Dentro de esa conferencia se da un doble movimiento.
Por una parte, Foucault, en el radical comienzo de la conferencia,
cataloga los modos como mecanismos de organizacin tan diferen
tes como la convencionalizacin de las funciones del autor, las
tradiciones de comentario de textos establecidos, y los criterios de
)
aceptabilidad de las proposiciones impuestos dentro de las discipli
) nas cientficas, han proporcionado p roteccin contra los riesgos y
los peligros del discurso. Al catalogarlos y revelar, con ello, lo que
son, Foucault neutraliza o parece estar a punto de neutralizar su
) poder protector, de modo que casi se hacen reales los peligros de
las voces del discurso llamando al desorden; aunque no ocurre tal
cosa. Pues nos damos cuenta inmediatamente de que esto, a fin de
) cuentas, es slo un convencional catlogo acadmico ms, una
) ordenacin, un mecanismo protector, y cuando al comienzo Fou
)
cault tena que resistir la tentacin de permitir que fuera el Molloy
de Beckett quien desplazara sus propias palabras, al final desea
)
)
ALASDAIR MACINTYRE 27 1

que la voz que ha de hablar a travs de la suya sea la de un profesor


ms, Jean H yppolite, su propio maestro. El radical se ha hecho
conservador, si es que no conservadurista. La subversin se ha
subvertido mediante el empleo que hace de ese mismo modo aca
dmico que aspiraba a socavar.
Debemos echar la culpa de este resultado a Foucault o a la
universidad? Merece recordarse que ya hemos tenido que obser
var, en un ambiente cultural del todo diferente, otro ejemplo acaso
todava ms llamativo de las formas organizadas de manifestacin
universitaria que imponen constricciones sobre lo que puede decir
se y lo que p uede orse dentro de una comunidad acadmica:
aquellas en virtud de las cuales en el siglo XIV se hizo generalmente
inaccesible el pensamiento de Toms de Aquino como un todo y se
convirti en algo marginal en las menguadas versiones que rempla
zaron al original. Las formas acadmicas de organizacin pueden
a veces con eficacia, excluir del debate y de la investigacin acad
micos puntos de vista insuficientemente asimilables por el status
quo acadmico, y es caracterstico que logren esta exclusin, no
proscribiendo o prohibiendo formalmente la doctrina excluida,
sino admitindola tan slo en versiones reducidas y deformadas,
de manera que se transforma de manera inevitable, en un conten
diente incapaz de obtener adhesin intelectual y moral.
Los pensadores genealgicos se han enfrentado, por consi
guiente, con un dilema que han sido demasiado reacios a recono
cer. O bien podran escribir y hablar desde fuera de la academia
-como hizo Foucault durante varios aos- presentndose a s
mismos, de un modo ms convincente, como pensadores nmadas,
pero pagando el precio de semejante autoexclusin; en particular,
el del aislamiento de la i nvestigacin y el debate sistemticos; o
bien podran aceptar la absorcin en la universidad, llevando ms
caras profesorales, pero diciendo y oyndoseles decir tan slo lo
que permitieran los formatos establecidos del modo acadmico
usual. Pero, sin duda, ste no es slo un problema para el genea
logista. Pues si uno cree que el genealogista ha puesto en cuestin
con xito todo el modo acadmico convencional, tal como era en
la poca de la Novena Edicin y tal como ha sido desde entonces,
y que por ello es crucial tomar parte en un dilogo con el genealo
gista, de forma que, a su vez, pueda ponerse en cuestin ese mismo
poner en cuestin, entonces el problema de dnde y cmo, en qu
272 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

foro y en qu gnero ha de orse el caso genealgico se plantea de


forma tan aguda para el antigenealogista como para el genealogis
ta. Y si este poner en cuestin al genealogista ha de hacerse desde
el punto de vista del pensamiento i nfluido por la tradicin tomista,
entonces es tambin importante que las semejanzas entre los mo
dos acadmicos de los siglos X I V y XV y los del presente, sobre todo
en filosofa, indiquen -tal como de hecho ocurre- que el tomista
se enfrenta en gran parte con el mismo p roblema que el genealo
gista. La presentacin de ese sistema global de pensamiento y de
prctica que es Toms de Aquino traducido a trminos contempo
rneos, requiere no slo una clase diferente de ordenacin de las
disciplinas en el plan de estudios a partir de esa particin divisiva
y fragmentaria que impone la academia contempornea, sino tam
bin el desarrollo de modos de investigacin dialctica moralmente
comprometidos, a los que la academia contempornea no deja sitio
alguno.
Se sigue, e ntonces, que intentar fomentar una conversacin
entre los modos de pensar genealgico, tomista y enciclopdico
dentro del marco p roporcionado por una serie de conferencias
pblicas es, cuando menos, hermanar mal la forma y el contenido,
comunicar lo que uno tiene que decir baj o u na forma muy bien
concebida para impedir a uno decirlo, o para impedir que a uno
se le oiga decirlo. Podemos quizs considerar que este resultado es
la venganza de Adam Gifford frente a los conferenciantes recalci
trantes. Pues, mientras sigue siendo verdadero que ya no podemos
compartir los p resupuestos de su testamento, el intento de liberar
nos por fin de estos presupuestos para dedicarnos a la investiga
cin moral y teolgica no condenada a fracasar -y cumplir as
indirectamente, despus de todo, lo que quera de nosotros-, va
siempre a quedar frustrado, en buena dosis, por la forma de la
conferencia acadmica del siglo XIX y XX. La cuestin, pues, se
hace inevitable : debemos dejar y desistir de dar conferencias de
esta clase? Y de manera ms general: podemos llevar ahora a
cabo, dentro de las formas que impone la universidad contempo
rnea, la clase y el grado de dilogo antagnico entre puntos de
vista fundamentalmente opuestos e inconmensurables a los que
puede verse obligada la investigacin moral y teolgica desde
dentro de uno o ms de los puntos de vista rivales? O el debate
fundamental sobre cuestiones morales y teolgicas slo puede rea-
ALASDAIR MACINTYRE 273

!izarse ahora fuera de las constricciones del sistema acadmico


convencional, en el movimiento de una especie de guerra de
guerrillas contra ese sistema?
Si tuviramos que contestar S a esta ltima cuestin, nues
tra situacin sera de veras desesperada. Pues lo que fundamental
mente forz a pensadores disidentes, tales como Foucault, al con
formismo de la universidad fue, en realidad, la ausencia de foros
independientes de debate, de instituciones organizadas de investi
gacin, de gneros no acadmicos de comunicacin al exterior. El
empobrecimiento de la cultura ms amplia se les present con una
eleccin ms ardua que cualquiera que hubiera tenido que hacer
N ietzsche: la eleccin entre cierta considerable medida de confor
midad acadmica y la casi completa ineficacia. Por fortuna, sin
embargo, las posibilidades parecen abrirse recientemente dentro
del sistema de la universidad, posibilidades que pueden proporcio
nar nuevos puntos de entrada al dilogo radical y nuevas oportu
nidades de refu ndir viejos gneros, de modo que puedan permitir
que surjan nuevos antagonismos. Estas posibilidades son un sub
producto por completo involuntario de la variedad de presiones
sociales que han exigido recientemente de las u niversidades que
produzcan justificaciones de su prolongada existencia y de sus
prolongados privilegios ms convincentes que las que han sido
capaces de extraer hasta ahora de los recursos culturales e intelec
tuales del status quo acadmico, que se han revelado de forma
inesperada como asombrosamente pobres. Pues cuando varias cr
ticas externas muy diferentes de la universidad -algunas profun
damente hostiles, otras no hostiles, pero todava profundamente
crticas- han propuesto, desde fuera de las universidades, pautas
por las que tendran que valorarse los xitos de las universidades
contemporneas, y a tenor de las cuales tendran que distriburse
les de ahora en adelante los recursos y los privilegios, los portavo
ces oficiales del status quo acadmico han respondido, con raras
excepciones, con tartamudeantes ineptitudes. La universidad post
enciclopdica ha sido as confrontada y se ha visto confrontada con
cuestiones para cuya respuesta carece de recursos, y las mismas
caractersticas de su vida que la privan de estos recursos son, segn
pretendo sealar, las mismas caractersticas que han excluido de
ella las posibilidades, tanto del desarrollo de la investigacin moral
y teologa o antiteolgica sistemtica -sea en trminos genealgi-
)
\
) 274 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

)
cos o en trminos tomistas- como el desarrollo del conflicto insti
) tucionalizado entre estos y otros puntos de vista opuestos.
l El comienzo de una respuesta digna de consideracin a cues
tiones, planteadas por algn crtico externo, tales como: Para
qu sirven las universidades? o A qu bienes peculiares sirven
las universidades?, debera ser: Son stas, cuando son fieles a
su vocacin propia, instituciones dentro de las cuales se formulan
1
y se responden, de la manera mejor justificable racionalmente,
) cuestiones de la forma "para qu sirven tales x?" y "a qu bienes
peculiares sirven tales y?". Es decir, cuando a una comunidad
universitaria se le pide que se justifique a s misma especificando
cul es su funcin peculiar y esencial, esa funcin que, en caso de
que esa comunidad no existiera, no podra desempear ninguna
otra i nstitucin, la respuesta de dicha comunidad tiene que ser que
las universidades son sitios en los que se elaboran concepciones y
criterios de la j ustificacin racional, se los hace funcionar en las
detalladas prcticas de i nvestigacin, y se los evala racionalmente,
de manera que slo de la universidad puede aprender la sociedad
en general cmo conducir sus propios debates, prcticos o teri
cos, de un modo que se pueda justificar racionalmente. Pero esta
misma pretensin slo p uede presentarse de una manera plausible
y justificable cuando, y en la medida en que, la universidad sea un
lugar en el que a los pareceres rivales y opuestos sobre la j ustifica
cin racional -tales como los de los genealogistas y los de los
tomistas- se les d la oportunidad no slo de desarrollar sus
propias investigaciones, en la prctica y en la articulacin de la
teora de esa prctica, sino tambin de dirigir su guerra i ntelectual
y moral. Es precisamente porque las universidades no han sido
tales sitios y han organizado de hecho la investigacin a travs de
instituciones y gneros muy bien concebidos para prevenirlas y
)
protegerlas de que fueran semejantes sitios, por lo que han sido
tan lamentables las respuestas oficiales, tanto de los citados diri
gientes como de los miembros trabajadores de las comunidades
) universitarias, a sus recientes crticos externos. Cmo se ha pro
ducido esto? Los rasgos centrales de la historia se han sealado ya
) en un punto y otro de estas conferencias, pero puede ser til
) resumirlos. Es una historia que tiene tres etapas.
La primera es la de la universidad y el college modernos
)
preliberales, de modo ms particular en Escocia y en los Estados
)
)
ALASDAIR MACJNTYRE 275

U nidos, en el siglo XVI I I y a comienzos del XIX. Sus logros fueron


de dos clases. Fue la universidad de David Gregory y Colin
McLaurin en matemticas, de William Cullen y Joseph Black en
qumica, de William Robertson en historia, de Hutcheson, Smith,
Ferguson, Reid y Stewart en filosofa, de George Campbell en
teologa filosfica. Pero los logros de la investigacin racional que
simbolizan estos nombres escoceses, se emparejaron con un logro
colectivo consistente en la creacin y el mantenimiento de un
pblico ilustrado con criterios compartidos de justificacin racio
nal. En Norteamrica, la parte intelectualmente ms significativa
de los fundadores de la nueva repblica deriv su pensamiento de
una educacin propia del college que tena casi la misma estructura
y el mismo contenido que la educacin escocesa -recurdese que
Madison fue discpulo de Witherspoon- y fue la misma educacin
del college la que les haba proporcionado un pblico capaz de
responder a ese pensamiento. Ms tarde, en el Canad de habla
inglesa se incurrira en deudas similares con Escocia.
Ambos tipos de logros, los de la investigacin y los de la
creacin de un p blico ilustrado, requirieron como condicin pre
via un alto grado de homogeneidad en la creencia fundamental,
sobre todo en lo que respecta a los criterios de j ustificacin racio
nal, en el seno de la comunidad en general adems de en las
universidades y en los colleges. Es caracterstico que el desacuerdo
racional creativo tenga lugar contra un teln de fondo de acuerdo,
y el acuerdo requerido para constituir una comunidad de investi
gacin tiene siempre dimensiones morales adems de intelectuales
con bastante frecuencia dimensiones morales a la vez que teolgi
cas tanto en la universidad medieval como en la universidad mo
derna preliberal. Cmo se lleg a semejante acuerdo? Y cmo se
mantuvo? De este proceso son notables tres rasgos.
El primero fue el surgimiento del acuerdo sobre criterios de
justificacin racional a travs del mismo trabajo de investigacin,
no slo en las discusiones explcitas de los filsofos, sino tambin
a travs de la prctica intelectual de los profesores de matemticas,
de historia, de derecho, de teologa. Tal acuerdo no fue, como es
claro, esttico; se dieron cambios de puntos de vista, del modo ms
notable, primero, en la transicin de Hutcheson y Smith a la
filosofa del sentido comn de Reid y Stewart y, luego, en la
276 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

posterior transicin que supona la adaptacin a los logros de


Kant. Pero un consenso cambiante era todava un consenso.
En segundo l ugar, se dieron las inevitables exclusiones de las
universidades y de los colleges de puntos de vista demasiado rei
dos con el consenso que sostena tanto la investigacin como la
educacin. Mucho ms fundamentales fueron quizs las exclusio
nes del p rimer Renacimiento y del siglo XVII , por las cuales la
astrologa fue expulsada de la astronoma y los fsicos aristotlicos
excluidos de las investigaciones de la filosofa natural. Pero el uso
de pruebas y prohibiciones religiosas, formales e info rmales, salva
guardaron tambin esos acuerdos sobre el carcter de la formacin
moral y de la experiencia moral que estn en la base de las inves
tigaciones y la enseanza de los filsofos morales y los telogos, al
excluir o al expulsar puntos de vista naturalistas y escpticos, como
el de Hume, por una parte, y el entusiasmo anti-intelectual de los
protestantes evanglicos radicales, como el de los Erskine, por
otra. La forzosa exclusin de todo el pensamiento catlico, moral,
teolgico o de otra ndole, de tales universidades preliberales refle
j, sin duda, las exclusiones por parte de las universidades, colleges
y seminarios catlicos, exclusiones que p roporcionaron algunas de
las condiciones previas necesarias para el renacimiento tomista y,
con e llo, para la reapropiacin de la empresa dialctica del Aqui
nate. En los Estados U nidos, las presiones formales e info rmales
aseguraron que en los colleges de antes de la guerra no se nombrara
nunca a ningn utilitarista no teolgico para un puesto docente.
En tercer lugar, una contrapartida de estas inevitables exclu
siones fue la utilizacin de ascensos y promociones p ara asegurar
que los defensores del consenso -incluyendo a aquellos que exten
dan, corregan y mejoraban de alguna manera los criterios de
justificacin racional e ncarnados en l- ocuparan l as ctedras
profesorales importantes. Desde este punto de vista, se p refiri
con razn a Cleghorn frente a H ume para la ctedra de fi losofa
moral de Edimburgo.
Sin e mbargo, es patente que tanto el ascenso de los que estn
de acuerdo, como la exclusin forzosa de los que disienten de
manera demasiado radical, fueron polticas que, como todas las
polticas humanas, tenan tendencia al error y al abuso, y a la
consecuente injusticia. De vez en cuando se nombraron nulidades
y, a veces , a quienes merecan el ascenso se les neg, tipos ambos
ALASDAIR MACINTYRE 277

de sucesos, sin embargo, que ocurren con cierta frecuencia en todo


tipo de sistema conocido de educacin superior. Mucho ms seria
fue la injusticia sistemtica con grupos enteros, a cuyos miembros
se excluy de los colleges y de las universidades, del modo ms
notable a los judos. Y es claro que por ello la universidad moderna
preliberal se empobreci, adems de sentar las bases para su sus
titucin por parte de la universidad moderna liberal, no slo en
Escocia y en los Estados U nidos, sino tambien en Alemania e
I nglaterra, donde la historia de la universidad preliberal, diferente
como esa, fue tambin tal que se encamin resueltamente hacia su
propia abolicin.
E l liberalismo, al encaminarse hacia esa sustitucin, apel a
dos series de premisas, la una verdadera y la otra falsa. Las premi
sas verdaderas se referan a esas i njusticias para con los individuos
y los grupos de las que la universidad preliberal era ciertamente
culpable. Las premisas falsas proponan la tesis de que la raciona
lidad humana es tal y los mtodos y procedimientos que ha ideado
y en los que se ha encarnado son tales que, si se liberara de las
constricciones externas y sobre todo, en particular, de las constric
ciones impuestas por las pruebas religiosas y morales, producira
no slo el progreso de la investigacin, sino tambin el acuerdo
entre todas las personas racionales respecto de lo que son las
conclusiones justificadas racionalmente de dicha investigacin.
Desde este punto de vista liberal, fue simplemente un error soste
ner que una condicin preliminar de la i nvestigacin es, por fuerza,
que haya un acuerdo previo, error resultante de las constricciones
arbitrarias sobre la libertad de juicio.
La subsiguiente historia de la universidad liberal ha sido la
historia de una incensante confusin producida en parte funda
mental por este error inicial. En las ciencias naturales, las polticas
de exclusin forzosa, polticas calladas, informales, tpicamente no
establecidas, desconocidas e inadvertidas excepto para los socilo
gos de las ciencias, han proporcionado la base para que contine
una i nvestigacin fructfera. El xito de las ciencias naturales ha
conferido prestigio a la tcnica como tal, y fuera de las ciencias
naturales se ha dejado que el acuerdo sobre la tcnica sustituya al
acuerdo sobre los asuntos de fondo. Tanto en las humanidades
como en las ciencias sociales, lo que puede reducirse a tcnicas y
procedimientos y a resultados derivados de la tcnica y del proce-
)
1
" 278 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

J
dimiento, ha gozado de su propia clase de rango, y en aquellas
) reas, tales como la filosofa analtica, la lingstica y la economa,
) en las que se dan indudablemente usos fructferos de la tcnica,
tales usos han venido acompaados a menudo de una simulacin
de la tcnica en reas en las que de hecho no tiene aplicacin. As,
se ha concedido un lugar central a los valores, tanto de la genuina
habilidad tcnica como de sus simulacros.
All donde la habilidad tcnica, con su apariencia a menudo
iluso1ia de libre acuerdo racional, es evidente que no tiene lugar,
como, por ejemplo, en las cuestiones de interpretacin literaria, l a
libre e ilimitada ausencia de acuerdo h a llegado a estar gradual
mente a la orden del da. Y, en estas reas, lo que puede observarse
es un cambio de moda ms bien que un progreso de la investiga
cin. Pero l a tolerancia institucional de desacuerdo ilimitado en
cuentra, en las reas de la moralidad y la teologa, puntos de vista
que, por su misma naturaleza, no pueden aceptar la indiferencia
que presupone dicha tolerancia, puntos de vista que invitan a la
desestimacin ms que a la tolerancia. Y, de este modo, tales
puntos de vista tienen que ser desterrados, en el mej or de los casos,
a los mrgenes de las conversaciones internas de la universidad
liberal. Para aquellas que requieren una resolucin suficiente de los
desacuerdos fundamentales en la moral y la teologa, a fin de que
) pueda proseguir la investigacin racional en esas reas, la univer
sidad l iberal no puede proporcionar remedio alguno. Y al no
proporcionar remedio alguno, ha excluido con xito de su dominio
a la investigacin sustantiva moral y teolgica.
Podra pensarse, sin duda, que el reciente auge del inters por
la tica aplicada y la provisin a gran escala de fondos para traba
jar en ella en las universidades y los colleges, en particular en los
Estados Unidos, proporciona un importante contraejemplo de los
que estoy afirmando. Pues aqu parece haber un ejemplo de autn
tica investigacin moral, que florece en un medio en el que he
sealado que eso no puede ocurrir. Pero interpretar as el auge de
) la tica aplicada sera un error. N tese, ante todo, que sus campos
de aplicacin estn todos dentro de los modos separados de la vida
)
profesional de figuras tales como el mdico, la enfermera, el con
) table, el abogado, el ejecutivo corporativo. Cada una de estas
)
profesiones no puede prescindir de un cdigo que defina el com
portamiento apropiado tanto entre el profesional y el cliente, como
)
)
ALASDAIR MACINTYRE 279

entre el p rofesional y el profesional. La aguda necesidad sentida


en los ltimos veinte aos de refundir estos cdigos ha tenido dos
fuentes distintas. La una es el grado de cambio de las cuestiones
que requieren decisiones pro fesionales, en la medicina a menudo
el resultado de la i nnovacin tecnolgica; la otra es la pobreza de
la moralidad compartida de las sociedades liberales y pluralistas y
su consecuente falta de recursos para proporcionar lo que han
necesitado las profesiones.
Sin embargo, no es slo que la moralidad pblica compartida
de la modernidad ha demostrado carecer as de recursos. La filo
sofa moral y sus correlatos teolgicos, cuando han respondido al
llamamiento de proporcionar respuestas a las cuestiones que p lan
tean los profesionales con inquietudes, rara vez han hecho ms que
reproducir en nuevas versiones, las inestables disputas frente a las
cuales se han ido a p ique sus propias empresas. Los tericos de los
derechos, los utilitaristas, los tericos de la universabilidad, los
contractualistas, y los mltiples representantes de varias combina
ciones de estas posiciones, proponen cada uno de ellos sus propias
soluciones mutuamente incompatibles a los problemas de cada
profesin particular, aunque, en verdad, con un resultado notable
mente diferente del obtenido en el seno de la misma filosofa
moral. Pues en el mbito de las cuestiones de la prctica profesio
nal que afectan los problemas de accin inmediata, no puede
permitirse caminar de manera i nestable. De un modo y otro hay
que formular los cdigos, hay que tomar las decisiones, hay que
resolver los dilemas, con j ustificacin racional o sin ella. De aqu
que, en este mbito, lo que de hecho es un debate intelectual sin
concluir, da por resultado, sin embargo, la resolucin prctica de
problemas, resolucin cuya arbitrariedad tiene por funcin encu
brir tanto la retrica filosfica como la profesional.
El destino de la tica aplicada contempornea confirma, pues,
ms que refuta la tesis de que es estril la investigacin moral que
no presuponga cierto tipo de acuerdos previos. Y como la diversi
dad moral de la sociedad contempornea y los presupuestos de la
universidad liberal se combinan para hacer imposibles tales acuer
dos, no es sorprendente que la filosofa moral haya ido perdiendo
su relativa importancia dentro del plan de estudios modernos. En
la universidad preliberal escocesa y americana, la filosofa moral
fue, de modo caracterstico, la disciplina que proporcion al plan
280 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

de estudios su piedra angular, al suministrar l a razn fundamental


del todo, adems de completar dicho todo. As, no son tan slo las
irrupciones de la especi alizacin las que son responsables de la
desunin del plan de estudios; el destronamiento de la fi losofa
moral, al igual que el destronamiento de la teologa en una poca
anterior, habra privado en cualljuier caso al plan de estudios de
todo principio de ordenacin que no fuera p ragmtico. Pero esta
prdida de orden ha tenido dos consecuencias posteriores impor
tantes.
En la medida en que el plan de estudios, tanto respecto de la
investigacin como respecto de la enseanza, no es ya un todo, no
puede plantearse la cuestin de proporcionar una justificacin
racional de la existencia continuada y del florecimiento de ese
todo, de la universidad como ese todo que fue una vez, b ien bajo
la forma de la universidad preliberal moderna, bien bajo l a de sus
predecesores renacentistas y medievales. Y en la m edida en que l a
universidad como institucin slo podra justificarse p o r la apela
cin a cierta comprensin racional especfica de cmo han de
ordenarse los bienes humanos y del lugar que ocupan en esa
ordenacin los bienes de la i nvestigacin, la ausencia de la univer
sidad de toda forma de i nvestigacin racional que p roporcione tal
comprensin sistemtica de cmo han de ordenarse los bienes,
priva i nevitablemente a la universidad de toda respuesta adecuada
a sus crticos externos. De aqu que el fracaso de las universidades
y los colleges en proporcionar tal respuesta no sea un fracaso de
los individuos. La vacuidad y trivialidad de mucha de la retrica
de la academia oficial es un sntoma de un desorden mucho ms
profundo.
Lo que estara supuesto en el enfrentamiento con ese desorden
puede quizs sacarse a la luz del mejor modo, considerando la
insuficiencia de aun el remedio ms plausible propuesto hasta el
momento, cuando se ha hablado desde una posicin de autoridad.
Se ha sostenido que lo que necesitamos, por lo menos en lo que se
refiere a la enseanza, es un plan de estudios que satisfaga tres
condiciones. Debe proporcionar a los estudiantes no una coleccin
fortuita de temas y materias que estudiar, sino algo estructurado y
ordenado de manera inteligente. Debe poner en contacto a los
estudiantes con lo m ejor de lo que se ha dicho, escrito y hecho en
las culturas pasadas de las que somos, por otra parte, los herederos
ALASDAIR MACINTY R E 28 1

desheredados. Y, al hacer esto, debe devolvrseles un sentido de


relacin con aquellas tradiciones culturales pasadas, de modo que
puedan entender lo que ellos mismos dicen, escriben y hacen a la
luz proporcionada por esa relacin. William J. Bennett, Alan
B loom y otros han propuesto versiones diferentes y rivales del
proyecto de reordenacin del plan de estudios segn estas condi
ciones, pero como mi disputa se refiere a lo que estas versiones
tienen en comn, no necesito examinar sus diferencias. Slo nece
sito atender a lo que comparten: sobre todo, en particular, a la
prescripcin de que el ncleo del plan de estudios debera ser el
estudio de grandes libros, a tenor de una lista que, segn es tpico,
comienza con Homero, Sfocles, Platn y Eucl ides, incluye algu
nos textos bblicos y a Agustn, y luego quizs, pasando por un
poco de Chaucer, dos obras de Shakespeare, el Discourse de Des
cartes y el Essay de Locke, los Principia de N ewton, el Candide de
Voltaire, una novela de J ane Austen, las odas de Keats, el On
Liberty de Mili y el Huckfeberry Finn, y recorre todo el camino
hasta cualesquiera textos ms recientes que se juzgan dignos de un
lugar en esta particular sala de la fama.
No se trata, como es claro, de que estos textos no sean lecturas
importantes para cualquiera que pretenda ser culto. Se trata, ms
bien, de que hay modos sistemticamente diferentes e incompati
bles de leer y de apropiarse dichos textos y que, hasta que no se
hayan resuelto los problemas de cmo han de leerse, tales listas no
alcanzan el estatuto de una propuesta concreta. O para decir lo
mismo de otro modo: los que proponen este tipo de plan de
estudios centrado en los Grandes Libros lo defienden a menudo
como un modo de devolvernos a nosotros y a nuestros estudiantes
lo que llaman nuestra tradicin cultural; pero en realidad somos los
herederos, si es esta la palabra adecuada, de varias tradiciones
rivales e incompatibles y no hay modo ni de seleccionar una lista
de libros que leer, ni de proporner una determinada explicacin de
cmo hay que leerlos, interpretarlos y dilucidarlos, que no impli
que una toma de postura partidista en el conflicto de las tradi
CIOnes.
Se hallan supuestos dos niveles de conflicto. En uno tenemos
que dar el reconocimiento debido a los conflictos del pasado den
tro de las cultural y entre ellas: la homrica contra la platnica, la
judaica contra la cristiana, la bblica contra la clsica, la aristotlica
282 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

contra la agustiniana, la de l a Ilustracin contra la cristiana, y


dentro de cada uno de estos antagonismos han de encontrarse una
serie de desacuerdos subordinados. Los textos han de leerse unos
contra otros, si es que no queremos leerlos de manera tergiversada,
y no hay ningn modo de leerlos en funcin de los conflictos en
los que toman parte independientemente de la participacin del
lector en esos mismos conflictos o, al menos, en los conflictos
anlogos del presente.
No obstante, no podemos establecer qu conflictos del presen
te reproducen qu conflictos del p asado y, en verdad, no podemos
caracterizar esos mismos conflictos del pasado de un modo que sea
adecuado para hacernos capaces de entender lo que estaba en
cuestin en ellos, y que a menudo todava lo est, hasta que no nos
hayamos enfrentado con otra serie de conflictos, a saber: los que
se dan entre las interpretaciones sistemticas del pasado y de su
) relacin con el presente, interpretaciones que se encarnan y se
) justifican en funcin de las tres versiones de la i nvestigacin moral
de las que me he ocupado: la que se presenta en las grandes
enciclopedias de las I lustraciones de los siglos XVII I y XIX, que
culmina en la Novena Edicin de la Britannica; esa modalidad
genealgica nietzscheana y posnietzscheana que socav la Weltans
chauung moral e intelectual de los enciclopedistas de tal manera
que hizo que no fuera ya racionalmente defendible, aunque le dej
su lugar en la comunidad universitaria como conjunto de presu
)
puestos de fondo ya no mantenidos por completo y que no hay que
articular de forma explcita, conjunto de proposiciones en las que
casi se cree, aunque no del todo, y que i nforman todava de varias
maneras importante tanto el plan de estudios acadmicos como
los modos de enseanza y de investigacin; y la empresa dialctica
informada por la tradicin tomista, que es rechazada tanto por el
enciclopedista como por el genealogista, pero de la que surgen
argumentos de importancia crucial, ya que los fracasos y las inco
herencias de la enciclopedia y de la genealoga, tal como resultan
) al ser juzgados segn sus propios criterios, aun cuando no se
reconozca, slo se pueden explicar de forma adecuada desde den
) tro de una estructura tomista.
) La lectura de los textos sera sistemticamente diferente desde
cada uno de estos puntos de vista opuestos y sera correspondien
)
temente distinto el modo de apropiacin del pasado en funcin de
)
)
ALASDAIR MACINTYRE 283

la seleccin, la aceptacin y el rechazo. No se puede disponer ni


nunca se pudo disponer de un nico modo neutral para semejante
apropiacin y creer que lo hubo fue, en verdad, una de las ilusiones
del parecer enciclopedista, ilusin sealada por Flaubert en Bou
vard y Pcuchet. Considrese cunto aparece en juego en el con
flicto entre estas concepciones opuestas y rivales: hay, ante todo,
una serie de temas que se refieren a la verdad y al ser, en los que
una comprensin aristotlica y tomista analgicamente ordenada
de ellos se enfrenta con el perspectivismo nietzscheano; hay con
cepciones diferentes e incompatibles del yo, de su lugar dentro de
las comunidades y de su identidad y responsabilidad; hay narracio
nes rivales sobre el modo en que acta el yo, sea reconociendo su
te/os, sea escrutando y desacreditando toda nocin de te/os; e
inseparables de estos tres temas, tan importantes en su propio
derecho, hay concepciones rivales de los bienes humanos, de cmo
estn ordenados y de si lo estn. As, tendremos que leer los textos
a los que se ha hecho sitio en nuestro plan de estudios, desde
cualquiera de esos puntos de vista que nosotros, como lectores,
tomemos en estos conflictos sistemticos, adems de ver cmo
contribuyen los textos mismos a esos mismos conflictos.
Lo que estoy indicando es, pues, que todo intento de revivir y
restablecer un plan de estudios en el que la justificacin racional
recibiera lo debido, nos volvera a llevar a los conflictos de los que
me he ocupado en estas conferencias, conflictos a los que, como
he defendido, se les niega una suficiente articulacin dentro de las
estructuras de la universidad liberal. Sin embargo, si tengo razn,
ese elemento de la universidad liberal que impide que sta reco
nozca los desafos sistemticos a sus creencias y supuestos, que
presenta tanto la genealoga nietzscheana como la tradicin tomis
ta, es tambin el que le impide justificarse frente sus recientes
crticos externos. De aqu que la universidad contempornea slo
pueda quizs defender eso de s misma que la hace autnticamente
una universidad admitiendo que estos conflictos tengan un lugar
central tanto en sus investigaciones como en su plan de estudios de
enseanza. Qu clase de cambio supondra esto?
La universidad moderna preliberal era una universidad de
acuerdos forzosos y obligados. La universidad liberal aspir a ser
una universidad de acuerdos libres y de ah su abolicin de las
pruebas y las exclusiones morales y religiosas, y de ah tambin,
284 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

como he sostenido, su presente estado de peligro. Los reformado


res tales como los que proponen alguna versin de un p lan de
estudios basado en los Grandes Libros, desatienden el carcter
fundamental de nuestros desacuerdos y conflictos presentes, supo
niendo posibilidades de acuerdo de una clase que no existe en este
momento. Qu es, pues, posible? La respuesta es: la universidad
como u n lugar de desacuerdo obligado, de impuesta participacin
en el conflicto, en el que una responsabilidad central de la educa
cin superior sera iniciar a los estudiantes en el conflicto. En tal
universidad, cada uno de los que se dedican a ensear y a i nvesti
gar tendra que desempear un doble papel. Pues, por una parte,
cada uno de nosotros estara participando en el conflicto como
representante de un punto de vista particular, ocupado por ello en
dos tareas distintas, aunque relacionadas. La primera de ellas sera
hacer avanzar la investigacin desde dentro de ese particular punto
de vista, manteniendo y transformando los acuerdos iniciales con
aquellos que comparten dicho punto de vista y articulando de este
modo, a travs de la investigacin moral y teolgica, una estructura
dentro de la cual las partes del plan de estudios pudieran llegar a
ser otra vez partes de un todo. La segunda tarea sera entrar en
controversia con otros pareceres rivales, haciendo esto tanto para
mostrar lo que est equivocado en ese parecer rival, a la luz
p roporcionada por nuestro propio punto de vista, como p ara poner
a p rueba una y otra vez las tesis centrales p ropuestas desde nuestro
propio punto de vista, frente a las ms fuertes objeciones posibles
contra ellas que se deriven del punto de vista de nuestro oponente.
As, la controversia llevada sistemticamente contribuira, a su vez,
a la investigacin moral y teolgica llevada sistemticamente, y
dara forma, adems, a esa enseanza en la cual los estudiantes han
sido iniciados tanto en la i nvestigacin como en la controversia.
Por otra parte, cada uno de nosotros tendra que desempear
tambin un segundo papel, no el de partidario, sino el de alguien
ocupado en apoyar y ordenar los continuos conflictos, en p ropor
cionar y mantener medios institucionalizados para su expresin, en
negociar los modos de encuentro entre los adversarios, en asegurar
que las voces rivales no sean suprimidas de forma ilegtima, en
sostener a la universidad, no como una arena de neutral objetivi
dad, como en la universidad l iberal -ya que cada uno de los p untos
de vista opuestos ira a proponer su p ropia explicacin partidista
ALASDAIR MACINTYRE 285

de la naturaleza y la funcin de la objetividad- sino como una


arena de conflicto en la que se otorgara reconocimiento al tipo ms
fundamental de desacuerdo moral y teolgico.
U na responsabilidad en el cumplimiento de los deberes de este
segundo papel sera asegurar que el reconocimiento del conflicto y
el desacuerdo no nos hace ciegos a la importancia de aquellas
grandes reas de acuerdo, sin las cuales el mismo conflicto y el
mismo desacuerdo seran necesariamente estriles. As, por ejem
plo, aunque no cabe leer ningn texto sin que surjan posibilidades
rivales de i nterpretacin, ni cabe ensear ningn texto sin que
ciertas posibilidades interpretativas resulten favorecidas frente a
otras, no se sigue y no es verdadero que no se pueda ensear a los
estudiantes a leer de forma escrupulosa y cuidadosa, para que
tomen posesin de un texto de un modo que les permita llegar a
juicios interpretativos diferentes, de tal forma que de vez en cuan
do puedan protegerse a s mismos contra una aceptacin demasia
do fci l -o, en verdad, un rechazo demasiado fcil- de las inter
pretaciones de sus maestros. Y los partidarios de concepciones
rivales y opuestas, deben ser capaces de ponerse de acuerdo sobre
la importancia de ensear a los estudiantes a leer de esta manera,
aunque slo sea porque slo por medio de tal lectura esos intrpre
tes rivales pueden establecer sobre qu discrepan.
Es menester decir mucho ms, sin duda, tanto sobre los acuer
dos como sobre los desacuerdos que seran necesarios en el tipo de
universidad que he concebido. Pero incluso un bosquejo tan escue
to pide una respuesta obvia: usted ha imaginado, en verdad, una
opcin frente a la universidad l iberal, pero esto no es ms que una
fantasa, un pas de los sueos acadmico, algo incapaz de existen
cia. A lo cual se debe contestar: lo que he imaginado ha existido
ya al menos una vez. Pues lo que he imaginado no es, despus de
todo, nada ms que una versin del siglo XX de la universidad del
siglo XIII, especialmente la Universidad de Pars, la universidad en
la que tanto los agustinianos como los aristotlicos llevaron sus
propias investigaciones sistemticas al mismo tiempo que tomaban
parte en la controversia sistemtica. Lo que semejante controversia
requiere ahora no es slo un restablecimiento del vnculo entre la
conferencia y la dispuesta, sino tambin un reconocimiento de que
el conferenciante habla, no con la voz de una nica razn con
autoridad reconocida, sino con la de alguien comprometido con
1
\ 286 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

l
cierto punto de vista partidista particular. La conferencia, tal como
) la hemos heredado a partir de fi nes del siglo XIX, es un gnero en
) el que es caractrstico que el conferenciante pida el asentimiento
de su auditorio a sus proposiciones y argumentos. Pero, en la
universidad as reconsiderada, una tarea central del conferencian
te, cuando se ocupe de alguna manera de temas de j ustificacin
racional -de la forma ms obvia en la investigacin moral y teol
gica, pero tambin en otras partes-, ser tanto el obtener el disen
timiento de gran parte de su auditorio al menos, como el explicar
les por qu estarn obligados a disentir y qu es lo que en sus
circunstancias asegura esta disensin.
De este modo, desde un punto de vista genealgico, lo que se
necesita es cierta manera de poner en condiciones, a los miembros
de un auditorio, de mirarse a s mismos desde una distancia irnica
y, al separarse as de s mismos, abrir la posibilidad de una toma
) de conciencia de aquellas fisuras dentro del yo sobre las cuales
trata el discurso genealgico y a las cuales se dirige. Pero, al
conseguir esto, el genealogista no puede evitar que su auditorio se
plantee la cuestin de qu mscara o mscaras lleva p uestas, ha
llevado o llevar el conferenciante. As, la conferencia se transfor
mar quizs en un teatro de la inteligencia -o se abandonar
quizs a cambio de un teatro de la inteligencia-, teatro que, a su
) vez, requiere el comentario crtico tanto por parte de sus partida
) rios como por parte de sus oponentes. Y entre los propsitos a los
que han de servir tanto el teatro como el comentario genealgico,
estar el socavamiento de todas las formas tradicionales de autori
dad, incluyendo la autoridad del conferenciante.
) A diferencia de ello, la contribucin tomista a la recreacin de
la universidad como un lugar de desacuerdo obligado supondra
) mucho ms que un restablecimiento de las formas del siglo X I I I ,
) aun cuando con el contenido del siglo XX . Pues, para reencarnar
esta particular tradicin, es necesario no slo releer los textos que
)
constituyen esa tradicin, sino hacerlo de una manera que asegure
) que los textos ponen en cuestin al lector tanto como el lector a
)
los textos. Al llegar a entenderse a s mismo a la luz proporcionada
por esos textos, el lector llega tambin a entender las diferentes
) clases de autoridad que poseen los diferentes tipos de textos. Y a
) lograr esto es a lo que estn destinadas las conferencias como
comentario y la conferencia como prlogo de la disputa.
)
)
ALASDAIR MACINTYRE 287

Ciertamente, el repertorio de textos no sera el mismo en el


siglo X X que en el X I I I , aun cuando las Escrituras y Agustn, Platn
y Aristteles desempearan todava el mismo papel esencial. E n
primer lugar, los autores que leyeron y ensearon Toms d e Aqui
no y sus contemporneos no i ncluyeron y no podan incluir a
Toms de Aquino y a sus contemporneos. Y, adems, una tradi
cin se constituye parcialmente no slo por aquellos textos que
ejemplifican, proponen, corrigen y defienden sus doctrinas centra
les, sino tambin por aquellos textos que, gracias a su crtica hostil,
ponen a los partidarios de dicha tradicin en disposicin de com
prender mejor sus propias posiciones, de identificar aquellos pro
blemas y aquellos temas frente a los cuales han de ponerse ahora
a prueba las tesis de su tradicin, y de los cuales, dicho con ms
generalidad, han de aprender ahora esas tesis. Saber cmo leer de
modo antagnico sin que ni uno mismo ni su oponente quede
frustrado por no aprender del encuentro, es una habilidad sin la
cual no puede florecer tradicin alguna.
N o obstante, si dentro de una y la misma arena universitaria
hubieran de desarrollarse modos de enseanza y aprendizaje de la
investigacin de estas formas tan diferentes, de manera que no slo
compi tiera tesis contra tesis y argumento contra argumento, sino
gnero contra gnero, la subversin de la autoridad contra la
recreacin de la autoridad, cmo podra conseguir la universidad
una conversacin autnticamente compartida? De seguro se pro
ducira una serie de universidades rivales, cada una modelada
sobre su mejor p redecesora propia, aunque perfeccionndola: la
tomista quizs sobre la de Pars de 1 272, la genealogista sobre la
de Vincennes de 1 968. Y, de este modo, la sociedad ms amplia se
vera confrontada con las pretensiones de universidades rivales,
cada una de ellas proponiendo sus propias investigaciones en sus
propios trminos, y obteniendo cada una el tipo de acuerdo nece
sario para asegurar el progreso y el florecimiento de sus investiga
ciones mediante su propia serie de exclusiones y prohibiciones,
formales e informales. Pero entonces se requerira tambin que
hubiera una serie de foros institucionalizados en los que se diera
expresin retrica al debate entre los tipos rivales de investigacin.
Anteriormente en la argumentacin anticip la acusacin de
utopismo dirigida contra estas modestas propuestas, y ahora debe
de parecer que mi respuesta a esa acusacin, al ampliar el conte-
288 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

nido de lo que ha de ser una universidad posliberal de desacuerdos


obligados, ha mostrado de manera concluyente que el cargo no se
puede rechazar. La distancia entre estas realidades polticas, socia
les y culturales presentes que han dejado a la universidad liberal
tan desamparada frente a sus crticos externos, y lo que habra de
ocurrir si la universidad hubierq de plantear la cue stin de su
propia justificacin a una nueva luz, al proporcionar un lugar de
encuentro sistemtico de puntos de vista rivales i nteresados por la
justificacin moral y teolgica, debe de parecer una distancia de
masiado grande p ara ser atravesada realmente. E l cargo de utopis
mo, segn ha de parecer, no se puede eludir.
N o estoy dispuesto a rechazar esto, excepto slo si se entiende
que el cargo de utopismo, al menos a veces, tiene un significado
muy diferente del que convencionalmente se le atribuye. Los ms
propensos a acusar a otros de utopismo son, por lo general, aque
llos hombres y mujeres de negocios que se e norgullecen de su
realismo p ragmtico, que buscan los resultados inmediatos, que
quieren que la relacin entre la inversin presente y el rendimiento
futuro sea predecible y mensurable, y esto es tanto como decir que
sea cuestin de corto esfuerzo, y aun del ms corto esfuerzo. Son
los enemigos de lo incalculable, los escpoticos sobre todas las
expectativas que exceden lo que ellos consideran que es la firme
evidencia, los deliberadores miopes que se feli citan por las limita
ciones de su visin. Quines fueron sus p redecesores?
Se incluyen entre e llos a los magistrados del siglo I V de los
tipos de ciudad desordenada que describi Platn en el libro VII!
de la Repblica, a los funcionarios que intentaron mantener el
Imperio Romano pagano en la poca de Agustn, a los protobur
cratas del siglo XVI que siguieron cumpliendo obedientemetne el
mandato poco escrupuloso de Enrique VIII, mientras que Toms
Moro s ega con firmeza el curso que le conduj o al caldaso. Lo que
estos ejemplos indican es que el abismo entre la Utopa y la
realidad social corriente puede proporcionar a veces una medida,
no de la falta de justificacin de la Utopa, s ino, ms bien, del
grado en que aquellos que no slo viven en l a realidad social
contempornea, sino que insisten en ver tan slo lo que ella les
permite ver, y en aprender lo que ella les permite aprender, no
pueden ni aun reconocer los problemas q ue se i nscribirn en sus
epitafios, por no decir enfrentarse con ellos. P uede ser, por ello,
ALASDAIR MACINTYRE 289

que el cargo de utopismo se entienda mejor como un sntoma del


estado de quienes lo hacen, que como u na crtica de los proyectos
contra los que se dirige.
Si son as las cosas en la universidad contempornea occiden
tal, como creo que son, entonces resulta evidente que el encuentro
entre esos tipos rivales de i nvestigacin de los que me he ocupado
en estas conferencias, tiene inevitablemente una dimensin polti
ca. Pues el grado en que es difcil prever la reestructuracin de la
universidad para hacer que, el debate sistemtico sobre los crite
rios de j ustificacin racional entre puntos de vista tales como el
genealgico y el tomista, sea una preocupacin central de nuestra
vida cultural y social compartida, es tambin el grado en que las
estructuras de la sociedad presente se h an eximido y se han prote
gido de ser puestas en cuestin por semejante i nvestigacin inte
lectual y moral sistemtica. Lo que se acepta como los criterios de
Jacto de justificacin argumentativa en los foros establecidos de la
negociacin poltica y burocrtica, se han protegido ahora, en un
grado notable, contra el desafo subversivo, porque la legitimidad
de todo desafo particular se mide por esos mismsimos criterios.
Los estudiantes radicales de fines de los aos sesenta y de
p rincipios de los setenta no lograron e ntender muchas cosas, y su
propia pobreza i ntelectual reflej la pobreza i ntelectual de mucho,
si no todo, de aquello contra lo cual se rebelaron. Pero haban
entendido esto y quienes los vencieron por el uso del poder poltico
y del acadmico, en su mayor parte, no logran todava entenderlo.
El rechazo de la universidad liberal que seal la revuelta de los
aos sesenta fue una respuesta a la esterilidad de una u niversidad
que se ha privado a s misma de la investigacin moral sustantiva,
esterilidad que ya diagnosticaron en el siglo XIX Nietzsche y sus
sucesores de una manera, y J oseph Kleutgen y los pensadores del
renacimiento tomista de otra. Que tales crticas filosficas no pue
den orse todava de una manera autntica y sistemtica en los
foros centrales de nuestro orden cultural y social es un indicio, no
de su insignificancia, sino, ms bien, de la importancia de la tarea
que ahora se nos impone: la de tratar continuamente de idear
nuevos modos que permitan que estas voces se oigan.
'
)

)
)
)

)
)
NDICE ONOMSTICO

Abelardo, P., 1 23- 1 26, 1 29, 1 47, 202. Bacon, F., 202.
Abrams, M . H . , 9 1 . Bachelard, Gastan, 42, 50, 80, 82, 1 56,
Acton, lord, 204. 161.
Adamson, Robert, 45. Barth, Kar1, 34.
Adler, Mortimer J., 8 6 . Baynes, Thomas Spencer, 43-49, 225,
Agustn, 98, 9 9 , 1 1 5- 1 39 , 1 4 1 - 1 65, 1 78, 269.
1 9 2 1 93 , 202, 243, 249, 250, 259, Bennett, William J., 253, 28 1 .
287, 2 8 8 . Bentham, J . , 202.
Bergson, Henri, 258, 265.
Alano d e Lila, 1 29- 1 30.
Berkeley, George, 1 3 3, 1 34.
Alberto Magno, 1 52, 1 72, 2 1 2.
Bernardo de Claraval, 1 20, 1 25, 1 47.
Ambrosio, 1 20.
Black, Joseph, 275.
Anselmo, 1 30, 202, 250.
Blanchot, Maurice, 263.
Aquino, Toms de, 89, 9 1 , 93, 99, Bloom, AJan, 28 1 .
1 03- 1 1 4, 1 50, 1 52- 1 5 3, 1 56, 1 5 8- Bloom, Harold, 29.
1 6 5 , 1 66-1 9 0 , 1 92-200, 202, Boecio, 1 2 1 , 1 22 .
2 0 5-2 1 4, 2 1 9 , 2 2 1 ' 2 2 8 , 2 4 3 , Boerhaave, Hermano, 220.
244-246, 255, 27 1 -272, 287. Boler, John F., 1 96.
Aristteles, 27, 5 6 , 88, 9 1 -92, 1 1 0, Boyle, Leonard, 207.
1 2 1 , 1 22, 1 25, 1 36, 1 39, 1 4 1 - 1 65, Brown, Peter, 1 1 6.
1 78- 1 80, 1 82, 1 93, 1 94, 1 97- 1 98, Buenaventura, 1 49, 1 5 5.
1 99, 200-20 1 ' 208, 2 2 1 ' 243, 250, Bultmann, Rudolph, 34.
287. Burckhardt, Jacob, 69.
Averroes, 1 4 1 - 1 43, 1 64, 1 94. Buridano, Juan, 207.
Avicena, 1 64, 1 94. Butler, J oseph, 2 2 1 , 248.
292 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

Caird, Edward, 34, 49. Eckhart, Maestro, 2 1 0-2 1 2. 2 1 4.


Campbell, George, 275. Eco, Umberto, 1 34.
Caputo, John D., 2 1 1 , 2 1 2, 2 1 4. Enrique VIII, 289.
Cayetano, 1 07, 1 92 . Erskine, Ebenezer, 276.
Cicern, 1 1 7, 1 20, 209. Erskine, Ralph, 276.
Cleghorn, William, 276.
Clerk Maxwell, J., 44, 5 6 .
Clerke, Agnes Mary, 46-47 . Federico ll, 1 85 - 1 87, 253, 2 5 5 .
Cohen, Hermann, 7 3 . Ferguson, Adam, 275.
Condillac, tienne Bonnot de, 1 O l . Ferruolo, Stephen C., 1 33 .
Cook, James, 229. Feyerabend, Paul, 1 56- 1 5 8 , 1 6 1 .
Coprnico, N icols, 20 l . Flaubert, Gutave, 253, 2 5 8 , 2 8 3 .
Copleston, Frederick, 1 89 . Flew, Antony, 248.
Cornoldi, G iovanni, 108. Flint, Robert, 48-50, 98, 1 OO.
Croce, Benedetto, 1 89. Foucault, Michel, 25, 50, 76, 78-85,
Cullen, William, 2 7 5 . 254, 256-260, 263-264, 265, 270-
273.
Fraser, A . , 34.
Chenu, M . D., 1 2 1 .
Frazer, J. G., 47, 49, 224-225, 228.
Frege, Gottlob, 1 23.
D ' Aiembert, Jean
k Rond, 202, 22 240, 267.
D'Arcy, Eric, 1 74. Galileo, 27, 1 56- 1 58, 20 l .
Dante, 92, 1 1 3- 1 1 4, 1 84- 1 87, 1 90, 208, Garrigou-Lagrange, Reginald, 25.
253. George, Stefan, 1 89.
Danta, Arthur, 64, 66. Gifford, Adam, 24, 26, 3 3-5 8 , 59-6 1 ,
Darwin, Charles, 5 6 . 68, 69, 7 1 , 74, 89, 96, 1 37- 1 38, 1 9 1 ,
Davidson, Donald, 1 5 1 , 1 6 1 , 2 1 7. 204, 224, 268, 269, 272.
Davie, George Elder, 26. Gifford, John, 39.
De Jaucourt, Louis, 220-22 1 , 222, 240. Gilson, tienne, 34, 1 09 .
De Man, Paul, 1 73 , 257, 260-264. Gioberti, Vicenzo, 1 0 3 .
Deleuze, Gilles, 25, 65-66, 67, 77, 98, Grabmann, Martin, 1 09 .
256-2 5 8 , 260, 263, 265. Gramsci, Antonio, 1 89.
Derrida, Jacques, 7 5 .
Granier, Jean, 66.
Descartes, Ren, 8 8-90, 9 2 , 96, 1 07,
Gregory, David, 275 .
1 33 , 1 34, 1 46, 202.
Grisez, Germaine, 1 74.
Dewey, John, 34.
Grosrichard, Alain, 8 3 .
Dezza, Paolo, 1 04.
Diderot, Denis, 202, 220, 222, 240, Guattari, Flix, 9 8 .
267. Guillermo d e Alvernia, 1 72 .
Dodds, E. R . , 9 1 . Guillermo d e Auxerre, 1 72.
Domingo, 2 5 5 . Guillermo de Conches, 1 2 1 .
Dumzil, G eorges, 8 1 . Guillermo de Charnpeaux, 1 24 , 1 3 6 .
Dunbar, 26. Guillermo d e l a Mare, 1 96.
Duns Escoto, 1 94- 1 99, 2 5 8 . Gnther, Anton, 1 04.
NDICE ONOMSTICO 293

Habermas, J., 75. Latini, Brunelto, 1 86- 1 87.


Hacking, Ian, 80. Len XIII (Vicenzo
Haldane, R. B . , 49. Gioacchino Pecci), 25, 5 1 , 1 04- 1 05.
Hamilton, sir William, 42, 43. Liberatore, M atteo, 1 04- 1 05 .
H arnack, Adolf von, 73. Lindsay, T. M . , 1 03 .
Hartman, Geoffrey, 262. Locke, John, 202, 248.
Hegel, Georg Wilhelm Lucrecio, 265.
Friedrich, 2 1 O. Lutero, Martn, 1 38, 1 82.
Heidegger, Martin, 38, 75, 1 03 , 2 1 1 ,
260.
MacBeath, A., 34.
Hobbes, Thomas, 56, 202.
Macdougall, Patrick
H ugo de San Vctor, 1 20, 1 29- 1 30,
Campbell, 40-4 1 .
1 3 1-1 32, 1 38 , 1 7 1 , 200.
Madison, James, 275.
Huizinga, J . , 2 1 3 .
Maimnides, Mases, 1 4 1 - 1 43 , 1 64 .
H umboldt, Friedrich von, 46.
Maitland, Frederic William, 204.
H umboldt, Wilhelm Karl von, 47.
Mandonnet, Pierre, 1 09, 1 49 .
Hume, David, 26, 42, 1 75, 265, 276.
Mannheim, Karl, 1 89 .
Hutcheson, Francis, 275.
Maree!, Gabriel, 34.
H utchins, Robert, 253.
Marchal, Joseph, 1 08.
Huxley, T. H . , 44, 46.
Maritain, Jacques, 1 08, 1 74, 258.
Hyppolite, Jean, 79, 27 1 .
McLaurin, Colin, 275.
Mead, Margare!, 2 2 5 .
I ns, 2 5 5 . Mili, John Stuart, 4 2 , 7 0 , 202.
I nglis, John, 40. Miller, Jacques Alain, 8 3 .
I ngram, J . Kells, 45 . Moro, Toms, 288.
Muller, F. M ax., 34, 4 1 , 49, 54.
Jaki, Stanley L . , 3 9 .
James, William, 3 4 . Needman, Rodney, 2 2 7 .
Jaspers, Karl, 77. Nehamas, Alexander, 64.
Jernimo, 1 2 1 . Newman, John Henry, 1 0 1 .
Juan de Salisbury, 1 25 . Newton, Isaac, 27, 1 56- 1 57.
Juan de Santo Toms, 1 92. Nietzsche, Friedrich, 25, 5 1 , 57, 6 1 -79,
Juan XXII (papa), 2 1 2. 83, 85, 9 1 , 92, 97, 98, 1 3 3- 1 34, 1 3 8,
1 86- 1 87' 1 89- 1 90, 202, 238, 243,
Kamehameha 1 1 , 232. 253, 254, 260-263, 265, 270, 273,
Kant, Immanuel, 42, 56, 64, 70, 73, 289.
8 8 , 9 5 , 1 02-1 03, 1 07 , 1 7 5 , 1 9 8 , Norris, Christopher, 262.
2 2 1 -222, 2 3 4 , 243, 26 1 , 264, 276.
Katz, J. J., 1 35 .
Occam, Guillermo de, 205, 208.
Kierkegaard, Soren, 1 O 1 , 1 8 5.
KJeutgen, Joseph, 89, 99, 1 03 , 1 05-
1 08, 1 09, 289. Pablo, 1 27.
Knight, William, 40. Parfit, Derek, 247-248.
Kofman, Sarah, 66. Pecci, Giuseppe, 1 04.
Kuhn, Thomas, 42, 50, 80, 82, 1 56, Pecci, Vicenzo,
161. Gioacchino. vid. Len X I I I
J
}
J
} 294 TRES VERSIONES RIVALES DE LA TICA

)
)
Pfleiderer, Otto, 33. Smalley, Bery1, 1 32.
) Platn, 56, 8 8 , 90-92, 94, 1 1 O, 1 1 5- 1 1 7, Smith, Adam, 59, 275.
)
1 2 0 , 1 2 1 , 1 2 4, 1 3 6 , 1 5 8 , 1 8 2 , Scrates, 70, 7 1 , 88-89, 90, 9 1 , 93, 1 1 0,
1 92-1 93, 1 97, 2 1 3 , 22 1 , 243, 249, 1 20, 1 92, 239, 243, 250, 2 59.
) 250, 259, 264, 287, 288. Somerville, Edith, 47.
Plotino, 1 1 7, 1 36, 1 93 . Sordi, Serafina, 1 04- 1 05.
) Polanyi, Michael, 50. Sor1ey, W. R., 34.
Porfirio, 1 34. Spinoza, Benedict de, 49, 56, 96, 258,
) Price, Richard, 22 1 . 265.
) Prongle-Pattison, A. S.
(Andrew Seth), 49, 1 00, 1 03 .
Steiner, Franz, 54-55, 225, 227, 2 3 3 .
Stern, J. P . , 64.
) Protgoras, 7 1 . Stewart, Duga1d, 26, 42, 22 1 , 222, 2 7 5 .
Ptolomeo, 2 0 l . Stir1ing, J. H . , 3 3 .
) Surez, Francisco, 1 05-1 07, 2 1 0.
) Quine, W. V., 247. Sutton, Thomas, 206-207.

Rahner, Karl, 1 0 3 . Taine, Hippo1yte, 69.


) Ranke, Leopold von, 7 3 . Taparelli d' Azeg1io, Luigi, 1 04- 1 05 .
Red, James S . , 6 1 . Tay1or, A. E . , 34.
Red, Thomas, 42, 22 1 , 275. Tempier, Esteban, 1 48 , 1 94.
Richards, l. A., 29. Thise1ten-Dyer, W . T., 44.
Ritschl, Friedrich Wilhelm, 6 1 -62. To1stoi, Len, 1 28.
Robertson Smith, sir William, 40-4 1 ,
) 43, 54, 225-229, 240, 242, 269, 275.
Ty1or, Edward Burnett, 48, 49, 54, 56,
225, 228, 242.
) Roensch, Frederick J . , 207.
Rohde, Erwin, 62.
) Rosmini Serbati, Antonio, 1 0 1 - 1 03. Usener, Herman, 62.
Ross, Martn, 47.
) Ross, W. D., 34.
Va1eri, Va1erio, 229-230.
) Rousseau, Jean-Jacques, 202.
Van Steenberghen, F., 1 09, 1 44.
Rousselot, Jean-Pierre, 108.
) Royce, Josiah, 34.
Vinci, Leonardo da, 1 8 7- 1 8 8 .
Virgi1io, 1 1 7 .
) Sahlins, Marshall, 229, 23 1 .
Vitoria, Francisco de, 2 1 O .

) Sa1ustio, 1 1 7.
) Sartre, Jean-Pau1, 1 28 . Wallace, William, 8 8 .
Sayce, A. H., 47, 50. Ward, James, 50.
) Sneca, 1 2 1 . Weisheip1, James A., 1 09.
Seth, Andrew vid. A . S . Pring1e- Wiggins, David, 9 1 .
) Pattison Wi1amowitz-Moelliendorf,
S idgwi c k , H e nry, 4 8 , 5 5-5 6 , 1 1 1 , U1rich, 6 2 .
) 223-224, 228, 233-240, 242. Wi1de, Osear, 7 6 .
Sigerio de Brabante, 1 49. Witherspoon, John, 2 7 5 .
) Simon, Yves, 25. Wittgenstein, Ludwig, 3 8 , 1 3 5.
)
CUESTIONES FUNDAMENTALES

l. La cuestin social, por JOHANNES MESSNER. (Segunda edicin.)


2. Dinmica de la historia universal, por CHRISTOPHER DA WSON.
3. Fe y creacin literaria, por WILHELM GRENZMANN.
4. La expresin artistica de las culturas, por ALOIS DEMPF
5. La formacin de la personalidad humana, por ANTONIO MILLN-PUE-
LLES. (Tercera edicin.)
6. Historia de la Ilustracin en Occidente, por FRITZ VALJA VEC.
7. La Institucin Libre de Enseanza, por VICENTE CA CHO
8. pocas y obras artsticas, por HANS SEDLMA YR (2 volmenes.)
9. La ciencia de la cultura, por EUGENIO D 'ORS.
1 0 . Discusin sobre la tcnica, por FRIEDRICH DESSA UER.
1 1 . Antropologa mdica, por V E. FREIHERR VON GEBSA TTEL. .
1 2. Una ciudad de la Espaa cristiana hace mil aos, por CLA UD/O SNCHEZ
ALBORNOZ.
1 3 . La estructura de la subjetividad, por ANTONIO MILLN-PUELLES.
1 4. El credo de la Iglesia catlica. Orientacin posconciliar, por MICHAEL
SCHMA US (2 volmenes.)
1 5 . Las empresas polz'ticas de Jos Ortega y Gasset, por GONZALO REDONDO
(2 volmenes.)
1 6. Metafsica de la opcin intelectual, por CARLOS CARDONA. (Segunda edi
cin.)
1 7. Sobre el hombre y la sociedad, por ANTONIO MILLN-PUELLES.
1 8. Repoblacin y sociedad en la Espaa cristiana medieval, por SAL VADOR DE
MOXO
1 9. El Estado. Una exposicin filosfica, por HELMUT KUHN. Traduccin de
Juan Jos Gil Cremades.
20. Sobre la existencia de Dios, por FRA NZ BRENTANO Traduccin y estudio
preliminar por Antonio Milln-Puelles.
2 1 . Compendio de Teologia, por SANTO TOMS DE A QUINO Estudio prelimi
nar, traduccin y notas de Jos Ignacio Saranyana y Jaime Restrepo Escobar.
22. El espiritu de la filosofa medieval, por ETIENNE GILSON.
2 3 . Introduccin al problema del hombre (La realidad del alma), por CORNEL/0
FABRO Presentacin de Juan Jos Sanguineti.
24. Cuatro filsofos en busca de Dios, por ALFONSO LPEZ QUINTS.
2 5 . Razn y libertad. Homenaje a Antonio Milln-Puelles, coordinado por RA
FAEL AL VIRA.
26. Teoria del objeto puro, por ANTONIO MILLN-PUELLES.
27. Felicidad y benevolencia, por ROBER T SPAEMANN. Traduccin, notas y
estudio introductorio de Jos Luis del Barco.
2 8 . Tres versiones rivales de la tica. Enciclopedia, Genealog{a y Tradicin, por
ALASDAJR MA CJNTYRE.