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Filosofia della natura

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La filosofia naturale o filosofia della natura, conosciuta in latino come
philosophia naturalis, consiste nella riflessione filosofica applicata allo studio della
natura.

Indice
Significati della filosofia della natura
Origine ed evoluzione del termine
Storia: meccanicismo e platonismo
Aristotele
Stoicismo e neoplatonismo
Il Medioevo
Dal Rinascimento all'età moderna
Ripresa del meccanicismo
Dal Romanticismo al Novecento
La filosofia della natura oggi Mappa medioevale raffigurante i
quattro elementi di base della natura
Note
Bibliografia
Voci correlate
Collegamenti esterni

Significati della filosofia della natura


Occorre premettere che quello difilosofia della natura è un termine dai molteplici significati.

Da un punto di vista storico essa coincideva con lo studio della fisica prima dello sviluppo della scienza moderna.[1] È considerata la
controparte, o dai positivisti la precorritrice, di ciò che oggi si chiama scienza naturale. Fu una specifica disciplina filosofico-
scientifica di grande importanza storica, tramontata per vari motivi tra la fine del XVIII e l'inizio del XIX secolo.[2] Prima di allora la
filosofia naturale aveva rappresentato per molti secoli l'avanguardia dell'indagine scientifica, che coniugava l'osservazione
sperimentale con la riflessione filosofica.

Da un punto di vista teorico invece, l'odierna riflessione filosofica sulle recenti teorie fisiche e biologiche può essere considerata, per
alcuni aspetti, una ripresa delle indagini tipiche della filosofia naturale. In questo contesto sarebbe opportuno distinguere una
filosofia
della natura fisica da una filosofia della natura biologica (talvolta chiamata anche filosofia dell'organismo o biologia filosofica),
discipline che si sono rese via via più autonome all'interno di quella branca più generica nota come
filosofia della scienza.

Origine ed evoluzione del termine


Filosofia della natura fu dunque il termine utilizzato per descrivere lo studio della natura, sia da un punto di vista che oggi diremmo
scientifico o empirico, sia da un punto di vista metafisico. In un senso più ristretto si intendeva tutto il lavoro di analisi e di sintesi
delle comuni esperienze sommate alle argomentazioni, riguardanti la descrizione e la comprensione della natura. Il termine scienza si
affermerà solo più tardi, dopo Galileo, Cartesio, Newton e lo sviluppo di un'autonoma indagine sperimentale e matematica della
natura, regolata da unmetodo.

Le varie scienze, che storicamente si sono sviluppate dalla filosofia, si può dire che siano sorte più specificamente dalla filosofia
naturale. Nelle università di antica fondazione, le cattedre di filosofia naturale sono oggi occupate prevalentemente da professori di
fisica. La nozione moderna di scienza e scienziato risale solamente al XIX secolo: prima di allora, la parola "scienza" significava
semplicemente conoscenza e non esisteva l'etichetta di scienziato. Ad esempio il trattato di Newton del 1687 è conosciuto come I
principi matematici della filosofia naturale.

Storia: meccanicismo e platonismo


Fino ad oggi sono prevalsi sostanzialmente due indirizzi di filosofia naturale:

La teoria meccanicista, secondo cui la natura è composta diatomi sottoposti a leggi rigorosamente deterministe.
Ogni organismo non sarebbe altro che un aggregato di atomi, risultante dalla composizione di più parti assemblate
tra loro.
La teoria platonica e neoplatonica, avversaria della prima, che assimila tutta la natura a un organismo vivente. Gli
individui non sono il risultato di parti combinate assieme, ma al contrario scaturiscono da un principio semplice e
unitario che si articola via via nel molteplice, pur restando Uno.
La contrapposizione tra questi due indirizzi filosofici appare sin all'epoca dei presocratici: da un lato vi sono i pensatori cosiddetti
ilozoisti, che concepiscono la materia come un tutto animato,[3] e cercano di spiegarsi i mutamenti della natura ricorrendo a un
principio unitario o archè, capace di renderne ragione. A costoro si affianca Democrito, secondo il quale invece all'origine di tutto
non c'è un unico principio, ma una molteplicità di atomi.

Platone sarà irriducibile avversario di Democrito, affermando nel Timeo l'esistenza di un'Anima del mondo che vitalizzando il cosmo
governa i fenomeni naturali.[4] L'errore fondamentale di Democrito, secondo Platone, consisteva nel fatto che la teoria atomista
escludeva l'esistenza di principi primi in grado di guidare il perenne fluire dei fenomeni;[5] egli cioè non sapeva spiegare perché la
materia si aggreghi sempre in un certo modo, per formare ad esempio ora un cavallo, ora un elefante, strutturandosi secondo criteri
precostituiti, come fosse dotata di intelligenza.

Aristotele
Anche Aristotele obietterà a Democrito che l'evoluzione di un essere vivente, ad
esempio da un uovo a una gallina, non può essere il risultato di semplici
combinazioni fortuite di atomi:[7] vi sono leggi proprie che agiscono dall'interno,
che ne connotano la "sostanza", diverse dai meccanismi di causa-effetto che
agiscono dall'esterno, i quali sono solo "accidentali". Ogni organismo è quindi
concepito da Aristotele in forma unitaria, come entelechia, cioè come entità che
Platone e Aristotele [6]
abbia in se stessa il criterio che la fa evolvere. Egli distingue in proposito quattro
cause responsabili dei mutamenti della natura:[8]

1. causa formale: consiste nelle qualità specifiche dell'oggetto stesso, nella sua essenza;
2. causa materiale: la materia è il sostrato senza cui l'oggetto non esisterebbe;
3. causa efficiente: è l'agente che determina operativamente il mutamento;
4. causa finale: la più importante di tutte, in virtù della quale esiste un'intenzionalità nella natura; è lo scopo per cui una
certa realtà esiste.
La trattazione delle quattro cause, che resterà a lungo un perno della filosofia della natura, soprattutto presso la scolastica
medioevale,[9] orienta la scienza di Aristotele in senso qualitativo, tenendo conto di un doppio modo di considerare gli eventi,
all'interno delle coppie causa efficiente-causa finale, o forma spirituale-sostrato materiale; ad esempio se la causa efficiente
concepisce lo stato dei rapporti meccanici situati nel passato, quella finale è rivolta all'intenzione da realizzare nel futuro. Da questo
[10]
approccio si discosterà la scienza moderna che escluderà l'essenza formale e la causa finale dal proprio orizzonte conoscitivo.
Il tentativo di pervenire a spiegazioni qualitative della natura,[11] che tengano conto
cioè dell'essenza e non soltanto del dato quantitativo, è all'origine anche della
cosmologia aristotelica, basata sulla teoria dei quattro elementi già enunciata da
Empedocle: terra, aria, fuoco e acqua. Le varie composizioni degli elementi
costituiscono tutto ciò che si trova nel mondo. Ogni elemento possiede due delle
quattro qualità (o «attributi») della materia:

il secco (terra e fuoco),


l'umido (aria ed acqua),
il freddo (acqua e terra),
il caldo (fuoco e aria).
Perché i quattro elementi possano muoversi, tendendo ognuno di essi verso i propri
rispettivi "luoghi naturali", in accordo con la sua concezione finalistica, l'esistenza I quattro elementi e le loro relazioni
del vuoto è decisamente negata da Aristotele, di nuovo in polemica con gli
atomisti.[12]

Stoicismo e neoplatonismo
La negazione del vuoto viene ribadita dallo stoicismo, per il quale l'universo è un tutto omegeneo, concepito come un unico grande
organismo, regolato da intime connessioni (sympathèia) fra le sue parti, grazie al soffio vitale che pone ordine nella materia inerte,
platonicamente denominato «Anima del mondo». La tesi contro cui gli stoici si rivolgono è quella epicurea, portatrice di una visione
atomistica erede di Democrito, al cui meccanicismo contrappongono ilfinalismo della Provvidenza.[13]

In seguito, Plotino riprende la polemica platonica contro gli atomisti,[14] ponendo una distinzione fondamentale tra naturale e
artificiale. "Naturale" è ciò che procede dal semplice al composto; "artificiale" significa all'inverso partire dai molti per costruire
l'uno.[15] La vita non può essere riprodotta artificialmente, perché non è il risultato di assemblaggi o combinazioni atomiche ad essa
esterne, ma nasce da un principio interiore talmente semplice da essere immateriale. Questo principio è l'intelligenza, nella quale
risiedono le Idee, che se da un lato sono trascendenti, dall'altro diventano immanenti alla natura, andando a costituire la ragione
formante (o logos) degli individui, in maniera simile aicaratteri genetici, o al concetto aristotelico dientelechia.

L'importanza di Plotino nel contesto della filosofia della natura risiede nel fatto che
l'Uno, da cui a sua volta discende l'Intelletto, genera in maniera non intenzionale né
voluta, bensì inconsapevolmente.[17] Allo stesso modo, l'Anima del mondo,
principio reintrodotto ed enormemente rivalutato da Plotino, non opera deliberando,
bensì in maniera cieca ed involontaria, trasferendo «ad altri esseri l'unità, che del
resto lei stessa accoglie per averla ricevuta da un altro».[18] Come una luce che si
allontana nelle tenebre, così l'Anima, guardando verso il "basso", si disperde nella
molteplicità, vitalizzando il cosmo che ne risulta intimamente popolato da energie e
forze arcane, celate nell'oscurità dellamateria.
L'emanazione dall'Uno, che procede
fino alla materia, avviene «come
un'irradiazione, come la luce del sole
Il Medioevo
splendente intorno ad esso».[16]
Con Plotino ha inizio una lunga corrente neoplatonica, la quale, fondendosi col
Cristianesimo, durerà fino al Rinascimento passando per ilMedioevo.

La nozione dell'Anima Mundi permeerà in particolare l'agostinismo, soprattutto in seguito al commentario del Timeo di Platone
operato da Calcidio, che le attribuiva una «natura razionale incorporea».[19] Se ne troveranno cenni in Boezio, Dionigi l'Areopagita e
Giovanni Scoto Eriugena.
In questa fase la natura viene studiata prevalentemente in rapporto al sovrannaturale, interpretata come un luogo di presenze oscure e
simboliche, inizialmente legato a rituali pagani e magici che furono progressivamente integrati e riadattati dalla Chiesa in funzione
del processo di evangelizzazione dell'Europa. Gli aspetti della natura, suddivisi nei tre regni, animale, vegetale e minerale, trovano
nei generi letterari rispettivamente dei bestiari, erbari e lapidari, una forma di conoscenza rivolta più che altro ad una prospettiva
allegorica.[20]

Sarà con lo sviluppo dellascolastica, e poi con la nascita delle prime università a partire dal
XII secolo, che la filosofia della natura inizierà a costituirsi sempre più come scienza
autonoma, in virtù del fatto che l'Anima Mundi si prestava ad essere considerata come una
totalità organica e indipendente, oggetto di studi separati rispetto alla teologia. Se Pietro
Abelardo la identificò esplicitamente con lo Spirito Santo, essa divenne un tema
ampiamente sviluppato dai maestri dellascuola di Chartres, come Teodorico e Guglielmo di
Conches, i quali ammisero l'immanenza dello spirito nella Natura, in cui opera una vis
quaedam rebus insita, similia de similibus operans («una forza insita nelle cose che, da
cose simili, produce cose simili»).[21] Dio, secondo Guglielmo, si era limitato a dare l'avvio
L'Anima Mundi in una stampa
alla creazione, dopodiché tutta l'evoluzione dei processi naturali andava spiegata sulla base
rinascimentale
dei loro princìpi interiori, che egli individuava nell'azione combinata dei quattro elementi
(fuoco, terra, aria, acqua), senza bisogno che Dio intervenisse più.[22] Ammettendo quindi
l'immanenza dell'Anima Universale nella Natura, i filosofi di Chartres si avviavano verso una visione
panteistica del creato.

Contemporaneamente, a cominciare da Alberto Magno, cominciò ad essere recepito l'influsso dell'aristotelismo arabo, che portò a un
ridimensionamento del ruolo che l'agostinismo aveva avuto fino allora, e provocando accese dispute quando alcuni concetti di
derivazione averroistica (come la negazione dell'immortalità dell'anima o dell'origine creazionistica del mondo) sembravano porsi in
contrasto con l'ortodossia cristiana. Alberto Magno introdusse allora una distinzione fra l'ambito della fede, di cui si occupa la
teologia, e quello dellascienza, in cui opera la ragione, pur cercando sempre un punto di incontro tra questi due campi.

Discepolo di Alberto fu Tommaso d'Aquino, che analogamente si propose di conciliare la rivelazione


cristiana con la dottrina di Aristotele, riformulandone in chiave nuova la concezione della verità come
corrispondenza tra intelletto e realtà,[24] e sviluppando il concetto di analogia entis e di astrazione, il
cui utilizzo è stato rivalutato tuttora in più recenti scoperte scientifiche.[25] In virtù dell'analogia, o
similitudine, esiste secondo Tommaso un perenne passaggio dalla potenza all'atto che struttura
gerarchicamente la natura secondo una scala ascendente che va dalle piante agli animali, e da questi
agli uomini, fino agli angeli e a Dio, che in quanto motore immobile dell'universo è responsabile di
tutti i processi naturali. Le intelligenze angeliche hanno una conoscenza intuitiva e superiore, che
permette loro di sapere immediatamente ciò a cui noi invece dobbiamo arrivare tramite l'esercizio
della ragione. Tommaso mantenne comunque una certa terminologia neoplatonica parlando anch'egli
di un'Anima Mundi, causa della Natura, che derivava "post aeternitatem" dalle Intelligenze,
sussistenti "cum aeternitate", le quali a loro volta discendevano dall'Uno o Bene, causa prima "ante
Una miniatura del aeternitatem".[26] Nell'opera di Tommaso, l'attenzione rivolta agli aspetti vitali del mondo fisico
manoscritto Aurora troverà espressione in un trattato dedicato all'alchimia,[27] ed un altro intitolato Aurora
consurgens di una consurgens.[28]
stampa risalente al
XV secolo: Mentre Tommaso insegnò soprattutto a Parigi, altre scuole crebbero di rinomanza, come quella
ermafrodito inglese di Oxford, dove operò Ruggero Bacone, anch'egli seguace di Aristotele ma attestato su
simboleggiante la posizioni diverse da quelle tomiste, ignorando di fatto il significato attribuito da Tommaso
dualità dello stato
all'analogia entis,[29] e adottando così esclusivamente una scienza di tipo matematizzato, che
solido e gassoso.[23]
precorrendo il metodo di Galilei escludeva dallo studio della natura tutto ciò che non fosse
riconducibile a rapporti numerici e quantitativi (conducendo all'eclissi del concetto di analogia).[30]
Rivalutando la sperimentazione nella conoscenza del mondo naturale, Bacone distinse la magia cerimoniale, o demoniaca, da una
positiva, che è la magia naturale o alchimia, la quale opera in accordo con le leggi di natura e consente di svelarne i segreti; egli andò
[31]
così a costituire per quei tempi «la più fervida difesa dell'astrologia e della magia».
Dal Rinascimento all'età moderna
Col Rinascimento torna in auge il neoplatonismo, che appariva più in accordo con una visione magica
ed esoterica della natura, tipica di questo periodo, mentre l'aristotelismo rimane relegato in specifiche
scuole.[32] La riscoperta dell'antico Corpus Hermeticum attribuito ad Ermete Trismegisto, che viene
tradotto da Marsilio Ficino su incarico di Cosimo de' Medici, contribuisce a incrementare l'interesse
per l'alchimia. Si va alla ricerca di un sapere unitario, organico, coerente, che funga da raccordo di
tutte le conoscenze dello scibile umano, e che sappia ricondurre la molteplicità nell'unità, la diversità
nell'identità. Tale è ad esempio il proposito di Pico della Mirandola, che nella sapienza della Cabala
[33]
cerca di decifrare gli oscuri rapporti che legano tra loro ogni aspetto della natura.

Ricevono così grande impulso numerose discipline come la


Raffigurazione della
matematica, la geometria, la numerologia, l'astronomia, che risultano Cabbala
connesse tra loro e mirano tutte a interpretare la natura in chiave
simbolica e unitaria. La ricerca della pietra filosofale, ad esempio,
nasce dalla convinzione che tutti gli elementi dell'universo, corrottosi a causa del peccato originale,
provenissero da un'unica sostanza originaria (quintessenza), che si tenta ora di riprodurre in
laboratorio tramite appunto la creazione di un agente catalizzatore, capace di riportare la materia alla
L'Ouroboros, simbolo sua antica purezza spirituale.[34]
dell'alchimia e dei
cicli della natura L'idea di una segreta
corrispondenza tra fenomeni celesti
e fenomeni terreni conduce a una
maggiore fiducia nell'astrologia, basata su una visione armonica
dell'universo per cui esiste un'analogia tra le strutture della mente
umana e le strutture reali dell'universo, ovvero tra la nostra ragione
soggettiva e la ragione oggettivata nella natura, in quanto generate
dalla stessa intelligenza creatrice.[35] Non si tratta di un universo
statico, ma in movimento: in esso prevale un equilibrio dinamico,
rappresentato dal cerchio e dalla sfera, simboli dei cicli della
natura, e visti come le figure più perfette in quanto espressione di
massima sintesi tra forze centrifughe e centripete: una concezione
che si ritrova nella rivoluzione scientifica attuata da Copernico. A
fondamento dell'ordine geometrico dell'universo è posto Dio, il
quale lo governa attraverso un atto d'amore, infondendo anima e L'universo concentrico elaborato da Copernico
vita alle sue leggi.

Anche per i filosofi rinascimentali, dunque, che pure si discostano dai dogmi dellateologia, la natura è un organismo vivente, che non
opera meccanicamente assemblando parti più piccole fino ad arrivare agli organismi più evoluti e intelligenti, bensì il contrario:
l'evoluzione della natura è resa possibile dal principio intelligente che già preesiste alla materia. Bernardino Telesio così, pur
polemizzando contro Aristotele, affermerà l'esigenza di studiare la natura secondo i suoi propri princìpi, cioè secondo la visione
tipicamente aristotelica di una ragione immanente agli organismi. Secondo Giordano Bruno nella natura opera Dio stesso, il quale si
rivela nell'uomo come Ragione, attraverso una progressiva esaltazione dei sensi e della memoria nota come eroico furore. Tommaso
Campanella si fa portatore di un sensismo cosmico, concezione per cui tutta la natura è senziente, ovvero percepisce. Nel panorama
rinascimentale permane costante la concezione della natura come una realtà tutta viva e animata, abitata da forze e presenze nascoste.
Paracelso ad esempio parlava apertamente di entità spirituali responsabili di ogni legge e avvenimento di natura;[36] a lui si deve
inoltre lo sviluppo della dottrina delle segnature, basata sul concetto di analogia tra macrocosmo e microcosmo, tra natura ed essere
umano.
La visione immanente dei filosofi rinascimentali, in particolare di Giordano Bruno, sarà ripresa da Spinoza, secondo cui «Dio non è
un burattinaio», cioè non è trascendente, ma coincide con la Natura stessa. Dio è la Natura Naturans che si materializza come Natura
Naturata. Secondo Spinoza, tutto in natura è causato da un tale Principio unico e assoluto, il quale non è da intendersi come il primo
anello della catena di cause in essa presente, ma come la sostanza unitaria di questa stessa catena.

Leibniz prosegue nell'ottica neoplatonica, attribuendo capacità di pensiero persino alla materia. Egli concepisce tutto l'universo come
popolato da centri di energia o monadi, che sono dotate ognuna di proprie personali rappresentazioni, anche se spesso inconscie. Ogni
monade è un'entelechia chiusa in se stessa, ma le sue rappresentazioni corrispondono a quelle altrui perché esse sono tutte coordinate
da Dio secondo un'armonia prestabilita.

Leibniz si propone di correggere la concezione cartesiana, che aveva postulato una rigida separazione tra res cogitans e res extensa,
in base alla quale si avrebbe da una parte il pensiero (o la coscienza), e dall'altra la materia inerte, concepita in forma meccanica, al
punto da equiparare gli organismi naturali a degli automi.[37] Ma postulare due sostanze è per Leibniz una visione irrazionale, per
rimediare alla quale si deve necessariamente supporre che anche la materia apparentemente inorganica abbia proprie percezioni.
Leibniz si contrappone anche alla corrente meccanicista che si stava sviluppando in Inghilterra sull'onda di Newton, secondo cui, in
maniera simile ai democritei, la natura è assimilabile a un ingranaggio, sottoposto a leggi esteriori che determinano persino la volontà
dei singoli individui.

Ripresa del meccanicismo


Una tale ripresa del meccanicismo si era avuta già a partire da Francesco Bacone,[38] e
quindi da Thomas Hobbes col rilancio di un indirizzo di pensiero nominalista, che negando
valore alle essenze universali delle specie naturali (su cui si fondava la filosofia della natura
aristotelico-tomista) le assimilava a semplici parole arbitrarie prive di fondamento
ontologico.

Ma è con Galileo Galilei, sebbene questi accogliesse da Aristotele e Platone il modello


deduttivo-matematico, che si attua quella rivoluzione scientifica rivolta a una conoscenza
della natura limitata agli aspetti quantitativi della realtà, rinunciando alla ricerca delle
qualità e delle essenze,[39] che fino allora aveva condotto la filosofia della natura ad
Philosophiae naturalisdi
occuparsi delle proprietà degli enti da un punto di vista principalmente analogico, Boscovich, prima pagina
assimilandole ai quattro elementi fondamentali (aria, acqua, terra, fuoco). (1758)

Con Isaac Newton viene infine a cadere quella fede in una struttura matematica
dell'universo, retaggio del platonismo, che ancora Galileo considerava alla base delle sue dimostrazioni. Le idee di essenza e di
sostanza vengono in seguito giudicate infondate anche dagli esponenti dell'
empirismo anglosassone come John Locke, perché ritenute
non ricavabili direttamente dall'esperienza.

Dal Romanticismo al Novecento


La reazione a questa corrente meccanicista si avrà col Romanticismo, nel quale si verifica un ritorno alle scienze esoteriche, alla
magia e all'alchimia.[40] Per Goethe la natura è «la veste vivente della divinità»,[41] in cui prevalgono due forze: una di sistole, cioè
di concentrazione in un'entità individuale, e una di diastole, ossia di espansione illimitata; i modelli e gli archetipi che essa custodisce
possono essere dischiusi dallo scienziato solo mediante un'osservazione attiva, cioè una disposizione d'animo che normalmente si
attribuirebbe all'artista. Anche perHamann e Herder la natura è un organismo vivente, una totalità organizzata unitariamente.

Kant invece, se nella Critica della ragion pura concepiva l'essere come un semplice quantificatore e non un predicato, interpretando
il cosmo alla stregua di un meccanismo sottomesso alle leggi dell'io penso (per il quale ogni realtà per poter essere conosciuta deve
prima entrare a far parte della nostra esperienza), nella Critica del Giudizio recupera una visione finalistica della natura, da
interpretare in chiave simbolica come inesauribile e spontanea forza vitale dove si esprime la divinità.
Schelling riprende questi concetti, cercando di costruire una filosofia della natura
(Naturphilosophie) che superasse i limiti della scienza sperimentale e si occupasse della natura
nella sua totalità.[42]

« La tendenza necessaria di tutte le scienze naturali è di andare dalla natura al


principio intelligente. Questo e non altro vi è in fondo ad ogni tentativo diretto
ad introdurre una teoria nei fenomeni naturali. La scienza della natura
toccherebbe il massimo della perfezione se giungesse a spiritualizzare
perfettamente tutte le leggi naturali in leggi dell’intuizione e del pensiero. I
fenomeni (il materiale) debbono scomparire interamente, e rimanere soltanto
le leggi (il formale). Accade perciò che quanto più nel campo della natura
stessa balza fuori la legge, tanto più si dissipa il velo che l'avvolge, gli stessi Alchimista in cerca della
fenomeni si rendono più spirituali ed infine spariscono del tutto. I fenomeni pietra filosofale

ottici non sono altro che una geometria, le cui linee sono tracciate per mezzo
della luce, e questa luce stessa è già di dubbia materialità. Nei fenomeni del
magnetismo scompare ogni traccia materiale, e dei fenomeni di gravitazione
non rimane altro che la loro legge, la cui estrinsecazione in grande è il
meccanismo dei movimenti celesti. Una teoria perfetta della natura sarebbe
intelligenza.[43] »
quella per cui la natura tutta si risolvesse in un'

Schelling vede la Natura in un'ottica finalista, ritenendo che essa sia il luogo dove si manifesta l'aspetto oscuro e inconscio dello
Spirito. Schelling dirà che la Natura è un'intelligenza addormentata, che mira però a risvegliarsi, evolvendosi dagliganismi
or inferiori
e passando man mano a quelli superiori, fino a diventare pienamente autocosciente nell'uomo. Si tratta anche qui di una visione
antitetica al meccanicismo perché l'intelligenza è già presupposta fin nei livelli più bassi e apparentemente inorganici della natura:
riprendendo la terminologianeoplatonica, Schelling chiama anima del mondo (Weltseele) la forza unitaria che ad essi presiede. Scopo
della scienza è proprio quello di riflettere la volontà della natura di rendersi manifesta a se stessa.[44] Analizzando i fenomeni
dell'elettricità e della luce, nella quale soprattutto sembra risolversi la materia, Schelling ritrova nella natura la polarità tipica
dell'Assoluto, fenomeno attestato anzitutto dal magnetismo. Riabilitando anche il concetto di analogia, egli indica così i principi
fondamentali che reggono la Natura:

Polarità: ogni grado della natura è costituito da una coppia antitetica ma complementare;
Coesione: l'interazione delle forze che mirano a riequilibrarsi;
Metamorfosi: la trasformabilità degli elementi gli uni negli altri;
Potenza: ogni grado della scala evolutiva è il risultato della trasformazione dal suo precedente;
Analogia: l'affinità dei fenomeni, con la quale Schellingabilmente utilizza e generalizza alcune importanti scoperte
scientifiche.
Mentre per Schelling la Natura è il negativo, o il contraltare, dello Spirito razionale, attingibile solo nell'atto creativo e immediato
dell'Assoluto, per Hegel essa diventa un aspetto dellaRagione stessa, nel momento in cui si estranea nell'«altro da sé».Filosofia della
Natura è quindi per Hegel lo studio della caduta dell'Idea nella realtà, durante il suo procedere dialettico: mentre la Logica è l'Idea
«in sé» (tesi), la Natura è l'Idea «per sé» (antitesi), prima di acquisire infine piena autocoscienza nello Spirito assoluto (sintesi) che è
«in sé e per sé». La natura secondo Hegel rappresenta quindi l'Idea che ha perso la sua perfezione diventando necessitata e
contingente nel tentativo di riproporre nella concretezza la razionalità pura dello Spirito. Questo aspetto, che cerca di spiegare gli
inconvenienti della natura con l'abbandono della materia da parte dello Spirito per approdare al momento finale della sintesi, diventa
però oggetto di critiche da parte dei contemporanei di Hegel,[45] in particolare di Schelling, che gli contesta l'incapacità di cogliere
l'aspetto volontario e non necessario del passaggio alla realtà: il presunto estraniarsi dell'Idea nell'«Altro-da-sé» della filosofia
hegeliana, infatti, avviene sempre all'interno del processo iniziale, in una maniera automatica che non rende ragione della caducità e
[46]
della disgregazione a cui la Natura spesso è assoggettata.

All'insegnamento di Schelling attingerà invece Schopenhauer (nonostante le dure critiche da costui rivolte ai tre esponenti
dell'idealismo tedesco), in particolare riguardo al tema dell'analogia, in virtù della quale tutti gli elementi della natura presentano
corrispondenze e consonanze reciproche, essendo in fondo oggettivazioni di una stessa Volontà universale, che per Schopenhauer è
da intendere come il principio originario al posto dell'Assoluto schellinghiano: «L'oscura conoscenza di ciò diede probabilmente
origine alla Kabbala e a tutta la filosofia matematica di pitagorici e cinesi: e anche la scuola schellinghiana, nel suo sforzo di mostrare
le analogie tra tutte le apparenze della natura, tentò, benché spesso malamente, di derivare le leggi della natura dalle pure leggi dello
spazio e del tempo».[47]

Dopo Schelling e Schopenhauer l'animismo neoplatonico sembra nuovamente declinare in favore del meccanicismo. Quest'ultimo
tuttavia sarà messo definitivamente in crisi dalle scoperte del primo Novecento, che tendono a fare della materia una funzione
dell'energia, dunque non più qualcosa di statico e rigidamente meccanico, ma il risultato mascroscopico di fenomeni ondulatori. In
proposito c'è chi ha proposto parallelismi anche con le concezioni olistiche orientali del Tao, secondo cui i corpi sono fatti di luce.[48]
La filosofia della natura come indagine filosofica tout court è comunque scomparsa del tutto dalle università come disciplina
autonoma nel corso del Novecento, a parte alcune eccezioni: ad esempio in alcune facoltà teologiche cattoliche essa si è conservata,
intesa come riflessione filosofica metafisica di stampo aristotelico-tomista.

La filosofia della natura oggi


In tempi recenti è stata da più parti affermata la necessità di una ripresa della riflessione filosofica sulla natura[49]. È stato
argomentato che una riflessione filosofica, con delle basi ben fondate sulle moderne concezioni scientifiche del mondo fisico e
biologico, è necessaria sia per un'interpretazione e una comprensione effettiva dei dati e delle teorie scientifiche, sia per
l'elaborazione di concezioniantropologiche che non ne trascurino le basi fisico-biologiche.

D'altra parte anche all'interno della comunità scientifica viene spesso rimarcata la necessità di un'elaborazione in chiave ontologica,
epistemologica (e filosofica in senso generale) delle tecniche e delle teorie scientifiche utilizzate, nonché delle conseguenze pratiche
del loro impiego (sull'ambiente, sui pazienti, sulla società, ecc.). In questo senso viene auspicata la rinascita di una riflessione
filosofica sulla natura (che tuttavia non si candidi come sostitutiva delle scienze, ma a queste si accompagni), già in parte avvenuta
(al di là dei termini utilizzati o auspicati quali "filosofia della natura", "ontologia (della) fisica", "ontologia della biologia", ecc.) con
il fiorire contemporaneo di nuove discipline a cavallo tra scienza e filosofia quali la filosofia della fisica, la filosofia della biologia o
l'epistemologia evoluzionistica.

Note
1. ^ Maurizio Pancaldi, Mario Trombino, Maurizio Villani, Atlante della filosofia: gli autori e le scuole, le parole, le opere ,
Hoepli editore, 2006, p. 515ISBN 88-203-3620-0.
2. ^ Si deve tra gli altri a Kant l'aver distinto la "filosofia naturale", che si occupa dei principia priori fondanti la
conoscenza della natura, dalla "fisica" che si limita invece ad applicare quei principi (cfr . Dizionario della filosofia
Treccani (http://www.treccani.it/enciclopedia/filosofia-della-natura_%28Dizionario_di_filosofia%29/)).
3. ^ Tra costoro vi erano i filosofi di Mileto come Talete, il quale sosteneva che «tutte le cose sono piene di dèi» (da una
testimonianza di Aristotele, inDe Anima, 411 a7).
4. ^ «Pertanto, secondo una tesi verosimile, occorre dire che questo mondo nacque come un essere vivente davvero
dotato di anima e intelligenza grazie allaProvvidenza divina» (Timeo, cap. VI, 30 b).
5. ^ Per questo motivo, Dante Alighieri definirà Democrito come colui «che 'l mondo a caso pone»Inferno, ( canto IV, vv.
136).
6. ^ Dettaglio della Scuola di Atene di Raffaello Sanzio (1509-1511).
7. ^ Per Aristotele era contraddittorio che il determinismo atomista, pur ammettendo un rigido meccanicismo di causa-
effetto, ponesse all'origine di quegli stessi mutamenti meccanici la pura casualità: «E quel che fa veramente
meraviglia è che mentre dicono che gli animali e le piante né esistono né nascono fortuitamente, sebbene hanno una
causa, sia poi questa la materia o la mente o qualcosa di simile (giacché da ogni singolo seme non viene fuori ciò
che capita, ma da questo qui viene l'olivo, da quell'altro l'uomo, ecc.), af fermano per contro che il cielo e tutto quanto
vi è di più divino tra i fenomeni derivano dal caso e che non vi è punto per essi una causa analoga a quella che c'è
per gli animali e per le piante» (Aristotele,Fisica, II, 4).
8. ^ Aristotele, Fisica, I, 1, 184a, 10.
9. ^ La scolastica considererà infatti che il vero sapere è legato alla conoscenza delle cause, o nella versione latina
«verum scire est scire per causas».
10. ^ Enciclopedia Treccani (http://www.treccani.it/enciclopedia/causa_%28Enciclopedia-dei-ragazzi%29/).
11. ^ Fisica aristotelica (http://www.ips.it/scuola/concorso/kant/fisar.htm).
12. ^ Aristotele, Fisica, IV, 6, 213 a-b.
13. ^ Hans Von Arnim, Stoicorum veterum fragmentaI, frammenti 171-172;SVF II, fr. 1153.
14. ^ «Quanto sia assurdo attribuire al meccanicismo e al caso l'esistenza e la formazione dell'universo è chiaro, anche
prima di ogni ragionamento» (Plotino,Enneadi, trad. di G. Faggin, Milano, Rusconi, 1992, p. 351).
15. ^ Vittorio Mathieu, Come leggere Plotino, collana diretta da G. Reale, Bompiani, Milano 2004.
16. ^ Plotino, Quinta enneade. Il pensiero come diverso dall'Uno , BUR Rizzoli, 2000 ISBN 8817173185.
17. ^ Si deve riconoscere che ciascuna realtà possiede una sua potenza alogica, in quanto è formata e configurata nel
Tutto, e partecipa dell'anima da parte del Tutto, che è animato. [...] Nascono così da un vi vente altri viventi, senza
che una decisione li crei, senza che la vita si sminuisca e senza che ne abbia coscienza» (Plotino, Enneadi, trad. di
G. Faggin, Milano, Rusconi, 1992, p. 683).
18. ^ Plotino, Enneadi, VI, 9, 1)
19. ^ Calcidio, Commentario al Timeo di Platone, Milano 2003 ISBN 88-452-9232-0.
20. ^ Enciclopedia Treccani (http://www.treccani.it/enciclopedia/medioevo-rinascimento-la-scienza-bizantina-e-latina-im
magini-della-natura_%28Storia-della-Scienza%29/) .
21. ^ Filosofia della Natura (http://www3.unisi.it/ricerca/prog/fil-med-online/temi/htm/filosofia_natura.htm) .
22. ^ «L'Anima del Mondo è un'energia naturale degli esseri per cui alcuni hanno soltanto la capacità di muoversi, altri di
crescere, altri di percepire attraverso i sensi, altri di giudicare. […] Ci si chiede cosa sia quell'energia. Ma, come mi
sembra, quell'energia naturale è loSpirito Santo, cioè una divina e benigna armonia che è ciò da cui tutte le realtà
hanno l'essere, il muoversi, il crescere, il sentire, il vivere, il giudicare» (Guglielmo di Conches, Glosse al Timeo di
Platone, traduzione da Tullio Gregory, Anima mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e la scuola di Chartres ,
Sansoni, Firenze 1955).
23. ^ Enciclopedia Treccani (http://www.treccani.it/enciclopedia/medioevo-la-scienza-bizantina-e-latina-nascita-di-una-sci
enza-europea-l-alchimia-nel-medioevo-latino-e-greco_%28Storia-della-Scienza%29/) . L'ermafrodito simboleggia
inoltre la riunificazione degli archetipi del mascolino e del femminino (Marie-Louise von Franz, Aurora Consurgens,
Bollingen, 1962).
24. ^ Il logico e matematico Alfred Tarski ha posto la concezione aristotelico-tomista dell' adequatio rei et intellectusa
fondamento della moderna concezione semantica della verità (cfr . Enciclopedia Treccani alla voce "Alfred Tarski").
«La concezione della verità come corrispondenza adaequatio)
( oltre che da Tommaso d'Aquino è condivisada tutti
coloro che hanno una concezionerealistica della conoscenza, sia nella versione platonica (Platone, Agostino,
Popper), sia in quella aristotelica (Aristotele, o
Tmmaso d'Aquino, Tarski), oppure una concezione fenomenistica
(Kant)» (cit. da Battista Mondin, Manuale di filosofia sistematica: Cosmologia. Epistemologia , vol. I, pag. 263,
Bologna, ESD, 1999).
25. ^ F. Bertelè, A. Olmi, A. Salucci, A. Strumia,Scienza, analogia, astrazione. Tommaso d'Aquino e le scienze della
complessità, Padova, Il Poligrafo, 1999.
26. ^ C. Fabro, Partecipazione e causalità secondo S. T ommaso d'Aquino, Società Editrice Internazionale, Milano 1958.
27. ^ Tommaso d'Aquino, L'alchimia ovvero trattato della pietra filosofale , trad. di P. Cortesi, Newton & Compton, 1996
ISBN 88-8183-557-6.
28. ^ Tommaso d'Aquino, Aurora Consurgens, a cura di P. De Leo, Kemi, 2002 ISBN 9786001344343.
29. ^ «Si trattava di un vero e proprio fraintendimento del significato dei termini: ciò che a Parigi era analogo finì, di fatto,
per essere univoco a Oxford. Di conseguenza, adottando una concezione univoca dell'ente, Ruggero Bacone e la
scuola inglese non potevano che prospettare una scienza di tipo matematizzato, mentre la scuola di Parigi [...] non
aveva difficoltà a concepire, insieme allescientiae mediae, [...] anche delle scienze non matematizzate» (James A.
Weisheipl, Alberto Magno e le Scienze(http://books.google.it/books?id=xtB03j8JC2AC&pg=P A6&lpg=PA6&dq=%22
Ma+ciò+che+è+più+interessante+non+è+tanto+il+fatto+che+nel+XIII%22&source=bl&ots=ydXkkWKEtn&sig=GJlp9D
ym7Jb-O-jxLF85-Qo-YcY&hl=it&sa=X&ei=227IUc-
5L_KQ4ATDpICICg&ved=0CC0Q6AEwAA#v=onepage&q&f=false), trad. di Alberto Strumia, Bologna ESD, 1994, p.
6).
30. ^ Ivi, p. 7 (http://books.google.it/books?id=xtB03j8JC2AC&pg=P A7&lpg=PA7&dq=%22una+scienza+di+tipo+matema
tizzato%22&source=bl&ots=ydXkkWKLsm&sig=kydD1SDt3a0UwiG4L Vv3FexM6CU&hl=it&sa=X&ei=jHHIUarXBOml
4gSU34HICA&ved=0CC8Q6AEwAA#v=onepage&q&f=false) .
31. ^ Eugenio Garin, Magia ed astrologia nella cultura del Rinascimento , in "Medioevo e Rinascimento", Laterza, Roma-
Bari 1984, p.155.
32. ^ La più celebre di queste fu quellapadovana.
33. ^ «Non vi è scienza che ci dia maggiori certezze sulla divinità delCristo della magia e della cabala» (Pico della
Mirandola, cit. da François Secret,I cabbalisti cristiani del Rinascimento, trad. it., Arkeios, Roma 2002, e inZenit
studi. Pico della Mirandola e la cabala cristiana(http://www.zen-it.com/ermes/studi/Pico.htm)).
34. ^ A. M. Partini, Introduzione all'alchimia, sulla Rivista «Simmetria» n. 3, 2000/2001.
35. ^ Per Cusano e Marsilio Ficino, ad esempio, l'uomo è un microcosmo che contiene in sé gli estremi opposti
dell'universo.
36. ^ Paracelso, Liber de nymphis, sylphis, pygmaeis et salamandris et de caeteris spiritibus (1566).
37. ^ Così si esprimeva Cartesio nelLe Monde ou traité de la lumière(1667) parlando degli esseri viventi: «Tutte le
funzioni di questa macchina sono la necessaria conseguenza della disposizione dei suoi soli organi, così come i
movimenti di un orologio o di un altro automa conseguono dalla disposizione dei suoi contrappesi ed ingranaggi;
sicché per spiegarne le funzioni non è necessario immaginare un'anima vegetativa o sensibile nella macchina».
38. ^ Manipolazione spietata di cose, vegetali ed animali nella «Nuova Atlantide» di Francesco Bacone (http://www.filoso
fiatv.org/news_files2/89_Lamendola%20F .pdf).
39. ^ «Il tentar l'essenza, l'ho per impresa non meno impossibile e per fatica non men vana nelle prossime sustanze
elementari che nelle remotissime e celesti: e a me pare essere egualmente ignaro della sustanza dellaerra T che
della Luna, delle nubi elementari che delle macchie del Sole; né veggo che nell'intender queste sostanze vicine
aviamo altro vantaggio che la copia de' particolari, ma tutti egualmente ignoti, per i quali andiamo vagando,
trapassando con pochissimo o niuno acquisto dall'uno all'altro» (G. Galilei, Terza lettera del sig. Galileo Galilei al sig.
Marco Velseri delle macchie del sole, Villa delle Selve, l° dicembre 1612).
40. ^ Francesco Attardi, Viaggio intorno al Flauto magico, Lucca, Libreria Musicale Italiana, 2006, p. 235ISBN 88-7096-
450-7.
41. ^ Andrzej Kobyliński, Modernità e postmodernità: l'interpretazione cristiana dell'esistenza al tramonto dei tempi
moderni nel pensiero di Romano Guardini, Editrice Pontificia Università Gregoriana, 1998, p. 159.
42. ^ Filosofia della natura e idealismo trascendentale nel giovane Schelling (1796-1801) (http://www.swif.uniba.it/lei/film
od/testi/schelling.htm).
43. ^ Cit. in Giuseppe Rensi,La trascendenza: studio sul problema morale, Fratelli Bocca, 1914, pag. 17.
44. ^ Un discepolo di Schelling,Johann Jakob Wagner, basandosi sull'idea che pensare è calcolare, concepì chefosse
possibile tradurre la filosofia della natura in termini matematici realizzando così l'esigenza di una scienza della natura
perfetta.
45. ^ Il sostanziale disinteresse da parte di Hegel nei confronti dellaFilosofia della Natura fu del resto esplicitato dallo
stesso Hegel in una lettera in cui criticava l'operato del suo ex-amico Schelling: «Io ho avuto troppo da fare [...] con la
matematica, [...] il calcolo differenziale, la chimica, per lasciarmi prendere dall'impostura della Filosofia della Natura,
da questo filosofare senza conoscenza fattuale, [...] e dalla trattazione di mere fantasticherie» (G. .W Hegel, citato in
Karl Popper, La società aperta e i suoi nemici, vol. II, p. 39, Roma, Armando, 2003).
46. ^ Leonardo Lotito, Potenza e concetto nella critica schellinghiana a Hegel , Milano, Guerini, 2006.
47. ^ Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, trad. di P. Savj-Lopez e G. De Lorenzo, Roma-Bari,
Laterza, 1982, p. 208, cit. in Marco Segala,Schopenhauer è antischellinghiano?, "Rivista di Filosofia", XCII, n. 2,
2001, pp. 235-265.
48. ^ Gaetano Conforto, La medicina della luce, Macro Edizioni, 2004;Fritjof Capra, Il tao della fisica, Adelphi, 1989.
49. ^ Massimo Cacciari, Filosofia della natura, oggi, “Micromega. Almanacco di Filosofia”, 5, 2002, pp. 151-161.

Bibliografia
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V. Allori, M. Dorato, F. Laudisa, N. Zanghì, La natura delle cose. Introduzione ai fondamenti e alla filosofia della
fisica, Carocci 2005
M. Artigas, J. J. Sanguineti,Filosofia della natura, Mondadori Education, 1989
M. Cacciari, Filosofia della natura, oggi, “Micromega. Almanacco di Filosofia”, 5, 2002, pp. 151–161
P. Hadot, Il velo d'Iside. Storia dell'idea di natura, Einaudi, Torino 2006
P. Ponzio, Tommaso Campanella. Filosofia della naturae teoria della scienza, Vestigia, 2001 ISBN 88-7949-269-1
Henrik R. Wulff, Stig Andur Pedersen, Raben Rosenberg,Filosofia della medicina, trad. di A. Parodi, Cortina
Raffaello, 1995
F. W. Schelling, Filosofia della natura e dell'identità. Scritti del 1802
, a cura di C. Tatasciore, Guerini e Associati,
2002

Voci correlate
Filosofia della scienza
Filosofia della fisica
Filosofia della biologia
Natura
Naturalismo (filosofia)
Philosophiae Naturalis Principia Mathematica

Collegamenti esterni
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