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Esa posesión, esa satisfacción apunta más allá de sí misma, y ese más allá constituye
una acción o proceso que en el texto citado aparece como fecundación, como
movimiento que conduce a engendrar o morir.
Engendrar o parir bellos discursos y pensamientos pero así mismo bellas normas y
bellas leyes, bellos hijos, bellas ciudades, bellos saberes.
“Lo sexual” aparecería como algo que, con mucho, rebasa el marco estrecho del
contacto carnal. La concepción platónica de Eros entendería éste como principio de
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vida, como motor anímico. Pero lejos de definir Eros como simple deseo, Platón
superaría esta concepción. Eros no es deseo, no sólo es deseo. Eros no se halla, por lo
demás, satisfecho con la posesión o presencia de eso que le falta, belleza o bien. O esa
satisfacción no se cumple con la simple contemplación. El objeto de Eros lo que en
propiedad le define es la fecundación. Eros es, por consiguiente, instancia fértil,
productiva.
¿Qué es lo que explica ese carácter fértil, productivo, poiético de Eros? Se dice en el
texto que Eros persigue la posesión constante y permanente de lo bello y bueno. Dada
su naturaleza daimónica, medianera, supuesto el carácter imperfecto de un ser que ni es
inmortal como los dioses ni mortal como los hombres, sino que es genio o demonio,
similar en esto a semidioses o héroes inmortales, alcanza esa posesión constante y
permanente de otro modo que a través de una visión beatífica o de un eterno reposo
cabe la idea de lo bello. Y ese otro modo es la constante y permanente tendencia a la
producción. En virtud de esa fertilidad consigue reproducirse eternamente, de manera
que alcanza un término mediano entre el proceso errático de la generación y corrupción
propio del mundo sensible y el estado estático de la pura visión beatífica propia de los
inmortales. El alma, en tanto sujeto de erotismo, constituye, así, un principio que, al
igual que la idea, es eterno e inmutable, imperecedero, pero que, a diferencia de ésta,
alcanza esos atributos a través del perpetuo movimiento.
Ambos, Eros y Poiesis, son términos medianeros entre el no ser (mundo sensible) y el
ser (mundo ideal). El impulso erótico conduce al alma de lo sensible a lo ideal. El
impulso poiético obliga a descender al alma de la contemplación al “reino de las
sombras”, de manera que implante en ese mundo los paradigmas contemplados en la
ascensión. La obra artística o técnica, lo que resulta de esa tecné, de esa acción
demiúrgica, es, pues, la obra en que ese proceso erótico poético se culmina. (….) El
artista es el hacedor de ese proyecto erótico- poiético. Y la ciudad es su obra.
El filósofo “tiene que morir”, “tiene que enloquecer”, pero no para perderse en la pura
trascendencia vacía de la contemplación de la idea, sino con vistas a volver a vivir, una
vez consumado el ascenso, en el mundo de los hombres, en la ciudad.
El Banquete
Apolodoro, narrador de nuestra historia responde a una pregunta acerca de una reunión
que hubo en casa del ilustre poeta trágico Agatón. Apolodoro tiene la historia bastante
fresca pues hace apenas dos días –dice- un conocido le preguntó exactamente lo mismo
y él le narro toda la anécdota durante un amable paseo camino a Atenas. Apolodoro no
estuvo en la reunión, fue hace años, cuando él era todavía un niño. Pero Aristodemo,
uno de los “amantes” de Sócrates, se la contó. Aristodemo sí participó de la célebre
reunión.
Como dijimos, el Banquete (Symposion) es la única de las obras de Platón cuyo título
designa una ocasión. El resto de los diálogos lleva un título que, o bien hace referencia a
uno de sus personajes, o bien alude al tema de la conversación. Pero ¿qué es un
symposion? Sympósion significa literalmente “bebida en común”, y tenía lugar luego de
una “comida en común”. Luego de comer, los invitados se disponían a beber. Pero a
beber profesionalmente, por así decirlo. Se elegía un presidente (un “simposiarca”), que
decidía las medidas a tomar, la cantidad de agua que habría de mezclarse al vino, etc.
(…) Evidentemente el sympósion no transcurría en silencio: bromas, imitaciones,
parodias o un tema de conversación acompañaban al acto de beber.
¿Se ajusta nuestra obra a estas características generales de lo que era un sympósion? No.
Al llegar la hora de comenzar a beber, y tras haber respetado los procedimientos
cultuales de rigor, los invitados deciden beber sólo en la medida en que tengan ganas de
hacerlo. No habrá una competencia, regulada por un simposiarca, para ver quién pueda
aguantar más vino. Hay pues, cierta ironía en el título de la obra: se nos invita a asistir a
un simposio que no es tal. Esta clara afrenta al dios del vino termina con una doble
venganza de Dionisio. Primero, la llegada de Alcibíades y sus acompañantes; un primer
kómos que irrumpe en la sala y quiebra el ambiente de moderación en el que se venía
desarrollando la reunión. Y luego un segundo kómos, mucho más salvaje que el
anterior, convierte la reunión en un pandemonio.
Pero antes del desorden total, los invitados han decidido pasar la ocasión componiendo
elogios en honor del dios Eros. De ahí, el subtítulo de la pieza: Banquete o sobre Eros.
Erixímaco, suerte de simposiarca no declarado, propone la competencia: se verá quién
hace el más bello elogio de Eros. Si bien, pues, no será este un simposion normal, sí
habrá una competencia.
1) Fedro y su discurso
Considera que Eros es el más antiguo de los dioses, por ende ha de ser el más venerable.
Prueba de esto es que es responsable de los mayores bienes para el ser humano. Causa
un doble efecto sobre la naturaleza humana, dos caras de un mismo sentimiento.
Produce el sentimiento de vergüenza en el amante y genera el afán de honor que lo
mueve a realizar proezas, cuando es observado por su amado. Es decir, Eros excita a la
virtud, la excelencia (areté).
(…) El valiente por naturaleza es siempre valiente; no solo cuando cae bajo los ojos del
amado. Eros produce hasta en el más cobarde un valor similar al del valiente por
naturaleza. Ahora bien, la mayor virtud que puede inspirar Eros es el autosacrificio.
Tres ejemplos cita Fedro: Alcestis, Orfeo y Aquileo. La primera y el último llevaron su
acción hasta las últimas consecuencias. Orfeo no. Y esto le valió el castigo de los
divino. Es decir: los dioses secundan esa entrega que debe haber en el eros y castigan su
ausencia. El caso de Aquileo es especial. Aquileo no es un amante, sino un “amado”.
Esto, en primer lugar, contradice lo afirmado poco antes – que sólo el amante es capaz
de entregar la vida por su amado- pero viene a confirmar la idea antes sugerida de que,
en verdad, la naturaleza es superior a Eros. De modo que este primer elogio de Eros
ubica sus virtudes por debajo de las virtudes que se tienen por naturaleza. Por ello los
dioses admiran más el sacrificio de Aquileo que el de Alcestis, pues aquel es un
“amado”, es decir, alguien no inspirado y, por ende, alguien cuya excelencia la tiene por
naturaleza y no por inspiración divina. El amante cuenta con la ayuda del dios; el
amado, no. Por eso, su acción es más meritoria. Esto lleva a concluir que, aunque en
cierta forma el amante es superior al amado (pues está en contacto con lo divino), al fin
y al cabo es el amado quien, con sus acciones naturalmente virtuosas, vale más. El
discurso de Fedro, como los que vendrán, no es sino el reflejo de su condición. Fedro no
ama, es amado. Pretende elogiar a Eros, pero termina por elogiarse a sí mismo.
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2) Pausanias y su discurso
Fedro había exaltado al dios por las virtudes y excelencias que infunde. Pero es claro
para cualquiera que no siempre sus efectos son del todo buenos ni deseables. No todo
eros conduce a la virtud. Hay dos tipos de eros. Este es el punto de partida de Pausanias.
Sus razones son de índole mitológica. Hay dos Afroditas. Una es la Afrodita de que nos
habla Homero: nacida de Zeus y Dione. Otra, la Afrodita celeste, nacida de los
testículos de Urano. La una, nacida de padre y madre, es “vulgar”, “común”, “popular”.
La otra, carente de madre, es la diosa celeste, pues es hija del Cielo (Urano). Pero,
afirma Pausanias, no hay Afrodita sin Eros. Por tanto, habrá también dos Eros. El Eros
que acompaña a la Afrodita vulgar busca satisfacción tanto en los hombres como en las
mujeres; se preocupa por el cuerpo y no por el alma, busca sus víctimas entre aquellos
jóvenes menos inteligentes. En cambio, el dios que acompaña a la Afrodita celeste es
noble: no obra al azar, saciándose con lo primero que encuentra a su paso, sino por
reglas. Prefiere la belleza del alma, y por ende, a los muchachos que han alcanzado una
edad en la que la inteligencia ha comenzado ya a florecer.
Evidentemente Pausanias cree ser un amante “celeste”. Los amantes de este tipo –dice-
se imponen la regla de no buscar muchachos imberbes. (…) Si todos los amantes se
comportasen así –se lamenta- no habría razón para recusar la práctica de la pederastia.
Sin embargo, podríamos observar nosotros, si lo que se persigue es la inteligencia
(porque importa más el alma que el cuerpo), no queda claro por qué el amante celeste
no busca la compañía de hombres adultos en los que el nous haya alcanzado ya su pleno
desarrollo. Podemos suponer una razón tácita: para Pausanias la relación erótica implica
necesariamente una relación entre maestro y discípulo. Por ello da por supuesto que el
amante está interesado en educar a un jovencito. Por ello prefiere a los jóvenes antes
que a los adultos. De cualquier forma, no es claro qué papel necesario juega el sexo en
esta relación entre maestro y discípulo. Por su parte, el discurso de Diótima y el relato
de Alcibíades mostrarán que ninguno.
3) Erixímaco y su discurso
Erixímaco habla de una doble naturaleza del Eros, no de dos Eros. Eros presenta dos
aspectos: uno positivo y otro negativo. (…) De hecho el médico no prescribe la
abolición del eros malo, sino sólo el que sea usado según sabia medida, para evitar sus
efectos indeseables sin dejar de disfrutar de sus placeres.
La naturaleza de los cuerpos contiene ese doble Eros (…). Cada uno de los opuestos
(seco y húmedo, por ejemplo) tiende –desea, ama- a su opuesto. Por ejemplo, un cuerpo
deshidratado (seco) necesita agua (tiende a lo húmedo). Pero hay dos tendencias o
deseos corporales: una conduce a la discordia; la otra, a la armonía. Estos son los
elementos eróticos del cuerpo. (…) Ser médico es, pues, conocer los deseos eróticos del
cuerpo y poder armonizarlo en un sano equilibrio.
4) Aristófanes y su discurso
Eros no es el deseo sexual, sino que cala más hondo que el sexo. En los términos de la
fábula contada por el poeta: sería un error pensar que Eros surge recién cuando Zeus
muda los genitales hacia el frente y no inmediatamente después de la mutilación. El
segundo artilugio de Zeus explica por qué asociamos a Eros con el deseo sexual.
Veremos reaparecer esta idea en el discurso de Sócrates, pero volviendo a Aristófanes,
el que confundamos lo erótico con el sexo es producto de la segunda artimaña de Zeus.
Y esa confusión oscurece el hecho fundamental: eros es el anhelo de recuperar la propia
identidad.
5) Agatón y su discurso
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Eros es el más feliz por ser el más bello y el más virtuoso. Es el más bello por ser el más
joven, por ser delicado y por su agraciada forma de ser. Es el más virtuoso porque es
justo, moderado, valiente y sabio. Esta es la naturaleza del dios. Una vez definida la
naturaleza Agatón se ocupa de los dones que ofrece a los seres humanos enumerándolos
en un párrafo final a toda orquesta.
Eros es un placer, y es el placer más poderoso, por ende a de “dominar” a los demás
placeres.
6) Sócrates
Sócrates pregunta a Diotima cuáles son sus padres. Eros es hijo de Poros (Recurso,
camino) y Penia (pobreza). La naturaleza de Eros consiste, así, en una tensión entre
opuestos. No hay un eros bueno y otro malo, como quería el racionalismo de Pausanias.
No hay siquiera una doble naturaleza del eros, como pontificaba Erixímaco. Hay un
único Eros y está internamente desgarrado por la tensión intrínseca de su genealogía.
Todo lo que gana lo pierde. Pero se las ingenia para ganarlo de nuevo. Y, así, en el
transcurso de un solo día puede morir mil veces; y mil veces resucitar. Este nuevo Eros
no es ni sabio ni ignorante. Es filósofo. Es consciente de no ser sabio, lo cual lo lleva a
desear la sabiduría en tanto en cuanto es una de las cosas más bellas. Pues el objeto del
eros es la belleza, según ha dicho Agatón. Pero si Agatón acertaba al establecer esa
relación entre el eros y lo bello, al decir que Eros era bello y sabio, se contradecía
confundiendo el objeto con el sujeto de eros. El Eros de Diotima y Sócrates, en cambio,
es amante de lo bello.
Eros nace el día en que los olímpicos celebran el nacimiento de Afrodita, la diosa de la
belleza. Esa es la explicación mítica de que Eros sea siempre Eros de lo bello. Ahora
bien, algo importante es que esa Afrodita es, evidentemente, la hija de Zeus y Dione. El
Eros del que hablaremos no será el Eros celeste de Pausanias. No porque Diotima
rechace la idea de un Eros celeste, sino porque rechaza la distinción misma de
Pausanias. No hay dos Eros, sino uno. En principio, el eros de Diotima es el eros vulgar
de Pausanias: un impulso físico que el ser humano comparte con las bestias. Ahora bien,
este impulso, en principio caótico, puede ser educado.
¿Cómo podemos poseer lo bueno para siempre? O lo que es lo mismo: ¿cómo podemos
satisfacer nuestro eros? Este nuevo planteo lleva ahora a corregir la propuesta de Platón:
eros no es “deseo de belleza”. Es deseo de engendrar en lo bello. Sólo al crear algo
nuevo, distinto de nosotros, pero generado por nosotros, satisfacemos nuestras ansias de
poseer lo bueno para siempre.
7) Alcibíades y su discurso
El Alcibíades platónico sufre, olvida, se arrepiente pero –he aquí el conflicto- no puede
cambiar. Sabe lo que hay que hacer, sabe qué lo hace infeliz, pero el gran estratega, el
caudillo del pueblo, no tiene fuerza de voluntad. Precisamente, esta es una de las
funciones del discurso de Alcibíades: presentar un ejemplo de alguien que no logra
franquear los esfuerzos de la iniciación erótica. No es tan fácil renunciar a la fama para
ocuparse de la propia alma.