{Cémo abordar el estudio de las religiones mesoamericanas? Mercedes de la Garza Ser investigador en historia es ser historiador, es decir, hacer historia (ciencia hist6rica) y explicar la historia (el acontecer humano); y ser profesor de historia no se reduce de ninguna manera a comunicar los conocimientos hisiéricos pues la principal funcién del profesor es for- mar historiadores. Asi, los problemas en la ensefianza de la investi- gaci6n, como se titula esta mesa, son, a mi entender, los problemas de la formaci6n de historiadores. Ensefiar a investigar involucra la propia labor de investigacién, cuyos resultados, al lado de los de otros especialistas, se transmiten a los alumnos, muchas veces explicdndoles el camino que condujo a tal © cual interpretaci6n; al ensefiar lo que se investiga se ensefia a inves- tigar pues, ademas de Ia informaci6n hist6rica, que necesariamente se tiene que dar a los alunos, es indispensable comunicarles cémo abordar el hecho hist6rico, cudles son las fuentes, cémo se manejan y en qué consisten el andlisis y la critica a los que han de ser sometidas, asf como distintas posibilidades interpretativas de los datos, para que ellos, escuchados y conducidos por el profesor, se inicien en la expe- riencia de la investigaci6n hist6rica, 0 sea, para que empiecen a ser historiadores. La manera de realizar una investigacién depende de qué se va a investigar. Cada tema hist6rico requiere sus propias vias, sus propias formas de abordarlo, lo cual significa que no hay un método, sino que es el objeto el que lo condiciona y éste va definiéndose en el proceso mismo de la investigacién, por supuesto, con la ayuda de aquellos que ya han transitado por los mismos caminos. Como ejem- plo de esa accién por la cual el propio objeto de la investigacién muestra el camino a seguir para abordarlo, quiero hablar aqui de un 113enfoque metodolégico para la investigacién de las religiones meso- americanas, por el que opté después de haberme internado en ese pan- tanoso terreno de las ideas y las creencias de hombres tan lejanos y distintos de nuestra cultura occidental. Las religiones mesoamericanas han sido preferentemente en- focadas dentro de los estudios antropoldgicos, estéticos, lingiifsticos, literarios y otros, de tal modo que los fenémenos religiosos se han interpretado dentro del marco de esas disciplinas, es decir, en sus aspectos estéticos, arqueolégicos, etcétera. Ademés, los estudiosos —salvo contadas excepciones— han tendido ms a recoger y ordenar datos, limitandose a hacer descripciones de los fendmenos, que a pe- netrar en el andlisis de sus significados. Por otra parte, en las historias generales de las religiones, reali- zadas en otros pafses, no suelen incluirse las religiones mesoamerica- nas més que de manera colateral y superficial; si acaso se mencionan algunas deidades, creencias y ritos, bajo el encabezado de “religién azteca”. Y rara vez se ha tomado en cuenta a las religiones mesoame- ricanas dentro de estudios mas rigurosos sobre este tema. Mediante la investigacion hist6rica se hace evidente que todas las creaciones culturales de los pueblos mesoamericanos se fundamenta- ron en una concepcién religiosa del mundo y de la vida; lo que noso- tros Hamamos “religién” constituia el principio rector de todas sus actividades, de tal modo que ellos no tuvieron ninguna necesidad de distinguir los fendmenos religiosos de los demas aspectos de su exis- tencia.! Por esa caracteristica esencial de las culturas mesoameri- canas creo que, para acercarse a su conocimiento y comprensi6n, resulta de primera importancia realizar estudios de sus religiones desde perspectivas mds adecuadas, como es, a mi juicio, la que Mi- chel Meslin lama “ciencia de las religiones”,? que se ha abocado al estudio del hecho religioso en cuanto tal. (Debo aclarar que aqui la palabra “ciencia” es empleada en un sentido muy general, como el es- tudio objetivo y racional de las religiones, realizado con rigor meto- dolégico. No entramos, por supuesto, a la compleja polémica actual sobre el concepto de ciencia.) Esta disciplina parte de dos presupuestos basicos; primero: “que la religion es un hecho humano, presente en la historia de la humani- 1 Cf, Angelo Brelich, “Prolegémenos a una historia de las religiones”, en H. C. Puech, Historia de las religiones. t. Las religiones antiguas, p. 31. 2 Michel Meslin, Aproximacién a una ciencia de las religiones, p. 15. 14dad en una serie de manifestaciones que constituyen un sector impor- tante de la misma: la historia de las religiones”.3 Es decir, se consi- dera a los hechos religiosos como hechos hist6ricos, como productos culturales del hombre. A diferencia de la teologia, que persigue un saber racional acerca de lo divino, la ciencia de las religiones deja a un lado a Dios y se ocupa del hombre religioso en su situaci6n hist6- rica, por lo que es una ciencia humanjstica que forma parte de las Ia- madas ciencias humanas. Por fenémeno religioso, la ciencia de las religiones entiende aque- lo que el hombre expresa de su relacién con una realidad que él con- sidera trascendente y superior: lo sagrado. El vinculo con lo sagrado es una experiencia que puede ser racional 0 emocional, y que no es co- nocida sino a través de las expresiones del hombre religioso; estas expresiones, por tanto, siempre se dan en un contexto hist6rico.4 Asi, los fenémenos religiosos no son lo sagrado, cuya existencia es s6lo objeto de fe, sino imagenes, s, simbolos, ritos, es decir, lengua- jes humanos acerca de la experiencia de lo sagrado. El segundo presupuesto de esta ciencia de las religiones es con- siderar a los fendmenos religiosos como hechos sui generis, irreduc- tibles y originales. El fendmeno religioso tiene una forma de ser pro- pia y es un hecho muy complejo, por lo que puede ser abordado por varias disciplinas particulares (la antropologia, la etnologia, la psico- logia, la historia del arte, la sociologfa), pero no sélo es un hecho psicolégico 0 sociolégico o estético, etcétera, sino que es precisa- mente un hecho religioso; por tanto, el considerar significativo s6lo uno de sus aspectos desvirtia el fenémeno religioso en lo que tiene de original; es un‘reduccionismo que impide su cabal comprensién. Sin embargo,.para que este hecho revele todas sus valencias y signi- ficados deben ser utilizados los resultados de esas otras ciencias par- ticulares, sin que la ciencia de las religiones pierda su peculiaridad. La ciencia de las religiones emplea un método comparativo. Pero es necesario distinguir éste de un mero “comparativismo” de las mas distantes manifestaciones de un hecho en el tiempo y en el espacio, que no tome en cuenta el contexto histdrico de cada una de ellas, y que se base sdlo en la semejanza externa de los fenémenos; tal compara- tivismo ha conducido a abstracciones que mas que acercarse, se ale- jan de la comprensién del fenémeno, El de la ciencia de las religio- 31. Martin Velasco, Introduccién a la fenomenologta de la religién, p. 57. 4 Cf. M. Meslin, op. cit., passim 15nes es un método comparativo sistematico y riguroso, que ha tomado de los dos enfoques que la sustentan: la llamada fenomenologta dela religion y la historia de la religién. Estas dos disciplinas trabajan comparando y organizando materiales, pero difieren en su interpre- tacién del hecho religioso: la fenomenologia de la religién busca Ja comprensién de la estructura de los hechos, y la historia de la reli- gidn tiene como finalidad establecer la trayectoria hist6rica de los mismos. La integracién que propone Meslin, y que comparten mu- chos investigadores, se basa en la consideracién de que todos los fe- némenos religiosos son ante todo realidades histéricas, pero también contienen estructuras significativas, como lo muestra cualquier andli- sis comparativo. Intentaré dar una visién muy general de algunos aspectos de la fe- nomenologia de la religién, que me parece pertinente mencionar aqui. El término fenomenologia procede de la filosoffa y fue usado con distintos significados por Hegel y Husserl. Pero la fenomenologia de la religidn “no es una disciplina filos6fica, sino una sistematizacién de los hechos hist6ricos para comprender su significacién religiosa”.> A diferencia de esas otras ciencias particulares que estudian aspectos parciales del hecho religioso, la fenomenologfa de la religion aborda este hecho desde una perspectiva general, pretendiendo superar su cardcter empirico para llegar a su comprensi6n interna. La fenomenologfa de la religin es un método de interpretacién que se distingue por su pretension de estudiar el hecho religioso en todos sus aspectos y por tomar como punto de partida, para esa interpre- tacién, todas las posibles manifestaciones del mismo a lo largo de la historia,$ o sea, es la tendencia a englobar el conjunto de los fendmenos religiosos con el fin de sistematizarlos, de establecer clasificaciones y de encontrar lo que tienen en comin, es decir, de hallar lo més estable y universal de la religién. 7 El método consiste, pues, en establecer una comparacion sistema- tica de las manifestaciones del hecho religioso y tratar de describirlo con la mayor fidelidad, ordenando esas manifestaciones, clasifican- dolas por la delimitacién en relacién con otras manifestaciones afi- 5 C. J. Bleeker, “The Contribution of the Phenomenology of Religion”, citado por Douglas Allen, Mircea Eliade y el fenémeno religioso, p. 60. 6 Cf. J. M. Velasco, op. cit., p. 46. 7 Cf. Douglas Allen, op. cit., p. 54. 6nes, jerarquizando los distintos aspectos que aquéllas poseen y redu- ciendo a sintesis los rasgos comunes. b La comparacién —afirman los fenomendlogos— debe extenderse a manifestaciones procedentes de diversas religiones y diversos mo- mentos histéricos y no debe ser puramente descriptiva ni mera acu- mulaci6n de semejanzas, sino que es necesario establecer las dife- rencias y tomar en cuenta los estudios del hecho que hayan realizado otras ciencias para integrar todos sus aspectos y dirigirse al descubri- miento de su estructura, es decir, del logos interno del hecho, cuyo ca- racter universal y permanente es el que explica las semejanzas entre fendémenos religiosos procedentes de periodos y dreas muy distantes. El fenomendlogo se basa en la conyiccién de que “la religién com- porta una ldgica interna, una ley que determina su configuracion conereta”;8 0 como dice Bleeker: la religién “no es un secreto subje- tivo incontrolable del alma, sino una entidad objetivada, constituida segiin leyes estrictamente espirituales, con una estructura propia en- teramente Idgica”.9 La religion es un pensamiento articulado, una explicacién del mundo. Podria afiadir que la estructura, esa légica in- ‘terna del hecho religioso, responde a que hay formas comunes de la psique humana que, en la experiencia de relaci6n con rasgos objetivos del mundo, crean formas comunes de explicacién como son simbo- los, mitos, dogmas y practicas rituales. Pero el método fenomenoldégico no se queda en el hallazgo de la estructura; el siguiente paso es buscar la significacién, ya que la es- tructura del hecho religioso es significativa, es decir, no es una estructura muda, sino que conlleva una intencién humana especifica y comunicativa. La atenci6n al contenido intencional significativo del hecho convierte la descripciédn fenomenoldgica en verdadera com- prensi6n del mismo, que seria la comunicacién entre el sujeto que in- terpreta el hecho y la intencién especifica que lo anima. La finalidad de la fenomenologia de la religién consistente en ha- llar la estructura significativa de los hechos religiosos recibié mil- tiples criticas, sobre todo, de los historiadores historicistas.1° Para éstos, la religién es un hecho exclusivamente histérico, particular, y buscar una estructura significativa es interpretado por ellos como el 8 Fdem. 9 C. J. Bleeker, “Epilegomena”, en C. J. Bleeker y G. Widengren, Historia Reli- gionum. Manual de historia de las religiones. 10 Cf. Mircea Eliade, La biisqueda. iregreso a un idealismo platénico inaceptable. Es decir, consideran que la estructura de la que hablan los fenomendlogos es una esencia inmutable desgajada del fenémeno hist6rico. Ante esta situacién, muchos investigadores han buscado una pers- pectiva mas amplia en la cual los enfoques metodoldgicos de la feno- menologia y la historia puedan ser integrados,!! porque los hechos religiosos son efectivamente realidades hist6ricas, pero también con- tienen estructuras significativas. Asi, los historiadores se han aboca- do a la busqueda de estructuras comunes y universales, aplicando un método sefialadamente fenomenolégico, y los fenomendlogos actua- les trabajan ya en estrecha conexidn con los datos histéricos, afir- mando que el método comparativo debe situar cada manifestacién del fenémeno en su contexto histérico, pues sdlo ello impedira ho- mologar formas religiosas aparentemente idénticas, pero con distinto significado.!? Esta actitud implica que se puede hacer historia de un fenémeno religioso en una cultura o un 4rea cultural determinada, buscando a la vez su estructura significativa y mostrando cémo esa estructura es vivida en un marco histérico definido, cémo se ha transformado, conservado 0 enriquecido.!3 Y esta nueva postura —que me parece la mds adecuada, como dije antes— es precisamente la que Meslin Hama ciencia de Jas religiones considerando que, para lograr una verdadera comprensi6n del hecho religioso, los métodos de la historia y la fenomenologia deben com- plementarse como dos instrumentos de dicha ciencia. Asf, afirma: La ciencia de las religiones es una disciplina total, que debe in- tegrar y articular las diferentes formas de consideracién del fend- meno religioso, Fenomenologia e historia son sus piezas claves. La primera aporta al historiador la afirmacién evidente de la origina- lidad del hecho religioso, que hay que considerar en si mismo, y le garantiza que todo fenémeno religioso excede los limites de su tiempo y de su medio, en la medida en que manifiesta una estructu- ra fundamental. Pero sélo el anélisis hist6rico permite comprender y explicar la decisién del’hombre por tal 0 cual forma religiosa, asi 11 Vid. al respecto las obras citadas de Mircea Eliade, J. Martin Velasco, Douglas Allen y Michel Meslin: 12. Cf. J. M. Velasco, op. cit. 13 Cf, Mircea Eliade, La brisqueda e Imdgenes y simbolos. 118como las razones de esa eleccién, en funcién de una época y de una cultura particulares.!4 Partiendo de ese enfoque histérico-fenomenolégico, podemos abordar el estudio particular de las religiones mesoamericanas, un campo tan amplio que requiere el empleo del método comparativo. La aplicacién de dicho método se facilita en este caso por el hecho de que estas religiones pertenecen a distintos grupos de una misma rea cultural, vinculados tanto por un origen comin como por la cons- tante interrelacion cultural que se dio a lo largo de su historia desde sus orfgenes, y asimismo, por la supervivencia hasta nuestros dias de su esencial concepcion religiosa del mundo, que fundamenta todas sus creencias y costumbres religiosas. Esta visién global de la unidad cultural mesoamericana en el tiempo y en el espacio, que integra los datos proporcionados por los estudios concretos sobre ca- da una de las culturas mesoamericanas y sobre cada uno de los mo- mentos histéricos (datos que provienen de la historia, la arqueologia, la etnologfa y otras disciplinas), no debe ser perdida de vista por el historiador de las religiones al hacer el andlisis comparativo de las distintas manifestaciones de los fenémenos religiosos, pues s6lo asi se logra, en mi opini6n, un acercamiento al verdadero significado de los mismos. El an4lisis comparativo del método hist6rico-fenomenolégico resulta opuesto al mero comparativismo externo, sin rigor metodo- l6gico, que a veces se ha realizado en el estudio de las religiones mesoamericanas y que ha sido criticado por muchos especialistas; en éste encontramos que se borra la especificidad de los datos; se utili- za una creencia de hoy para explicar una semejante del pasado, o una creencia de una cultura para explicar la de otra, sin tomar en cuenta el contexto histérico, mezclando indiscriminadamente los datos y, sobre todo, sin llegar nunca a una explicacién del significado reli- gioso del hecho. Tal comparativismo no puede ser confundido con el método comparativo histérico-fenomenolégico de la religién, que puede poner en relacién los datos mds disimbolos, pero sin abstraer- los de su situacién temporal y espacial, y con la finalidad de hallar la estructura significativa que los sustenta a ambos, y que no sdlo con- forma, con otras, la concepcién del mundo y de la vida de esos pue- blos sino que tiene un cardcter universal. 14 Michel Meslin, op. cit., p. 157. 1gSélo desde ahf, sin perder la ubicacién histérica, la peculiaridad de los momentos y de los grupos culturales que se comparan y, ade- ms, con un conocimiento lo mas amplio y general posible de las es- tructuras comunes de los hechos religiosos a nivel universal, puede accederse al significado del fenémeno religioso y acercarse a su comprensién, sin quedarse en una mera descripci6n erudita positivis- ta, vacfa de contenido. Esta que he presentado, de una manera tan general, es una posibi- lidad metodolégica de acercamiento a las religiones mesoamericanas que, en mi opiniGn, ayuda a su comprensi6n y, por tanto, a la com- prensi6n hist6rica de las culturas mesoamericanas en todos sus otros aspectos, porque éstos estan fundamentados en la concepcién religio- sa del mundo. Haber elegido esta via surgi6, como dije antes, del ob- jeto mismo de estudio, el cual me sigue conyenciendo hasta hoy, en el preceso mismo de investigar, de que la consideraci6n del fenéme- no religioso como un hecho histérico, como un hecho irreductible a cualquier otro y como un hecho que revela estrycturas significativas universales, nos garantiza un mejor acercamiento a su verdad. 120Bibliografia ALLEN, Douglas, Mircea Eliade y el fenémeno religioso. Madrid, Ediciones Cristiandad, 1985. (Academia Christiana, 25) BLEEKER, C. J., “Epilegomena”, en C. J. Bleeker y G. Widengren, Historia Religionum. Manual de historia de las religiones. 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