Uiiitorme

de lo común
del o i '

entre las culturas

B I B L I O T E C A DE ENSAYO SIR U ELA

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 J-- Frangois Jullien

De lo universal,
de lo uniforme, de lo común
y del diálogo entre las culturas

Traducción del francés de

0 -^ Tomás Fernández Aúz
y Beatriz Eguibar

Biblioteca de Ensayo 71 (Serie Mayor) Ediciones Siruela

 E sta o b ra te ha b eneficiado del P. A. F. G A R C ÍA L O R C A ,
P ro g ram a de P u b lic a c iin del Servicio C u ltu ra l de la E m bajada
de F ra n cia en E jpaB a jr.de cu ltu resfran ce.

T o d o i los derechos reserrad o s.

C u a lq u ie r fo rm a de rep ro d u c ció n , d istrib u c ió n , com unicación
p ú b lic a o tra n sfo rm a c ió n de esta o b ra sólo puede ser realizad a
co n la a u to riz a c ió n de sus titu la re s, salvo excepción p re v ista p o r la ley.
D iríja se a C E D R O (C e n tro E s p a io l de D erechos R ep ro g ráfico s,
w w w .ce d ro .o rg ) si necesita f o to c o p itr o escanear
algún fragm ento de esta obra.

T ítu lo o rig in a l: D t 1'nniversel, d t fu n ifo r m e ,

J h com m un et í h dU logite e n tr i ¡es cultures
C o le c c ió n d irig id a p o r Ignacio G óm ez de L iaáo
D iseñ o g rific o : G lo ria G auger
O L ib ra irie A rth im e F a ja r d , 2001
O D e la tra d u c c ió n , T om is F e rn in d e z Aúz.jr B e atriz E guibar
O E diciones S iruelá, S. A ., 201Q
c / A lm agro 25, ppal. dcha.
21010 M adrid. Tel.: + 34 »I JJJ 57 20
F a z : + 54 155 22 OI
siruela@ sirucla.com w v w .siru ela.c o m
ISBN": »7l-«4-«41-)»3->
D ep ó sito legal: M-2!I.'I(4-20I0
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 índice

De lo universal,
de lo uniforme, de lo común
7 del diálogo entre las culturas

Advertencia 13

Itinerario 15

I De lo universal 19

n De lo uniform e 31

m De lo com ún 39

IV Del advenim iento de la Ciudad a la extensión

cosm opolita de lo com ún 49

V El otro plano: lo universal como categoría lógica

de la filosofía 61

VI Prim er encuentro de lo universal y lo com ún:

la ciudadanía rom ana se hace extensiva al im perio
entero 71

VII Pablo y el proyecto de superación de todo

cóm unitarism o po r medio del universalismo cristiano 79
VIII ¿Se plantean otxas culturas la cuestión
de lo universal? 93

IX ¿Hay nociones universales? Estatuto ideal

de u n universal cultural 119

X De los derechos hum anos

-n o c ió n de unlversalizante 149

XI Ni síntesis ni denom inador ni fundam ento,

o de dónde nos viene lo com ún • 177

x n De las «culturas»: separaciones lingüísticas

-recu rso s de pensam iento 203

x m C onstruir el diálogo de las culturas contra

la uniform ización reinante; la autorreflexión
de lo hum ano 225
 De lo universal,
de lo uniforme, de lo común
y del diálogo entre las culturas
 A Léon Vandermeersch,
en reconocimiento de su apoyo, tan cercano,

a Amold Davidson,
Du Xiaozhen, Roberto Esposito,
Paolo Fabbri, Peter Gente, Wolfgang Kubin,
Le Huu Khoa y Lin Chi-ming,
por nuestro entendimiento a distancia
 Este texto es el resultado de una conferencia pronunciada en el mar­
co del Curso metódico y popular de filosofía que organiza el Instituto de
pensamiento contemporáneo de la Universidad París-7 Denis Diderot en
colaboración con el Ayuntamiento de la ciudad (10 de mayo de 2006).
Creo en el buen uso de los géneros. El texto que sigue remite al del
Discurso o al de la Letra: circula apresuradamente en el amontonamiento
de las referencias a fin de volver inteligible la cuestión planteada. ¿No es
acaso preciso, en efecto, avanzar a machetazos para abrirse camino en lo
que la inmensidad del saber exigido convieite en inabordable y lo que el
régimen de la opinión mantiene opacamente embarullado?
Era ya tiempo de que, forzado a resolverme por los ruidosos deíjensores
de un humanismo muelle, me explicara en relación con la cuestión de
lo universal. Ahora bien, sólo podía hacerlo construyendo este triángulo:
poniendo en tensión lo universal, tanto con su anverso, lo uniforme, como
con lo que inspira: lo común.
¿O no era preciso rescatar el propio «diálogo de las culturas» de este
rqino del pensamiento débil?
 Advertencia

Resulta indudable que las culturas, en los diversos confines del

mundo, bajo intercambios y tráficos de toda suerte, de hombres y de
bienes, a pesar incluso de las guerras y las deportaciones, continúan
aún en cierto modo -irreductiblem ente- dialogando entre sí. Sesga­
damente, hasta el límite de la extinción, con terquedad: a través de
los préstam os, las contam inaciones y las influencias, pero a través
igualmente de las equivocaciones, las resistencias, las torsiones, las
disidencias o simplemente los vestigios y los testimonios enterrados
bajo las ruinas y que la ííistoria redescubre. La cuestión explícita de
un diálogo entre las culturas, por su parte, no deja de ser por ello
asombrosamente reciente. Y es que no hay duda de que, para que se
planteara, se hacía preciso que el cara a cara de las culturas mutase
al fin, brutalmente, su m agnitud y su régimen: que, abandonando
las simples relaciones episódicas y de contigüidad, adquiriera una
dimensión global y que el inventario cultural de u n m undo finito,
gracias al minucioso trabajo de los antropólogos, pareciera hallarse
en vías de extinción. Hacía falta además que la cultura aupada al
plano dom inante en estos últimos siglos - la «occidental»- viera res­
quebrajarse su posición soberana y no pudiera seguir mostrándose
tan perentoria en cuanto a su legitimidad de principio. Lo cual de­
semboca en la actualidad en esta situación contrapuesta, e incluso
en buena m edida contradictoria: p o r u n lado, la estandarización
de los m odos de vida, de producción, de consumo y de tratamien­
to mediático amenaza con cubrir con su m anto toda la diversidad
cultural, en todo el mundo, hasta hacerla desaparecer; y por otro,
lejos de desdibujarse, hete aquí que los conflictos de orden cultural
ganan virulencia, debido al giro ideológico que hoy adoptan, y to­
m an el relevo de los imperialismos de otra época, dejando oír aquí o

13
 allá su carga explosiva. Tanto en una como en otra de estas dos cos-
movisiones, distamos mucho de tener garantizadas las condiciones
necesíirias para im diálogo inteligente entre las culturas.
Ahora bien, ¿a qué se debe que nos veamos abocados a este ca­
llejón sin salida? ¿A qué se debe que este «diálogo», que sabemos
no obstante indispensable, nos fatigue antes incluso de abordarlo?
¿No será precisamente que todavía se halla en nuestros días exce­
sivamente saturado de buenas intenciones -p o r no haber sido aún
suficientemente construido- para resultar en último término creí­
ble? Es decir: no hay duda de que la excesiva carga de corrección
ideológica que actualmente lo caracteriza lo condena al desinterés
del público, a pesar de las manifestaciones, a favor y en contra, que
suscita. Y tampoco será posible purgarlo, en mi opinión, del hu­
manismo muelle en el que se halla inmerso, y en el que se deslíe,
más que haciendo que reaparezcan metódicamente algunaside las
aristas propicias al debate. Por esta razón voy a proponer, a fin de
reactivar el asunto, la repetición de los siguientes tres términos co­
nexos, que enm arcan u n triángulo, pero que demasiado a menudo
han sido confundidos o se han mantenido separados: me refiero a
lo imiversal-lo uniforme-lo común. Estas tres nociones se superpo­
nen, evidentemente, pero en planos distintos. Por eso, aunque el
discurso predom inante se contenta con juzgarlas equivalentes, o así
lo fimge cuando menos - o bien no profimdiza más que en una de
ellas sin engarzarla con las otras-, yo tomaré el partido inverso: el
que consiste a un tiempo en sondear su diferencia y concebirlas en
coloquio, y todo ello con vistas a erigir sobre este trípode la mesa de
los debates futuros. Empezaré por tanto por retomarlas Una a u n a,.
pero para proceder a un ajuste conjunto de sus característícas. Y aún
será preciso decaparlas para recuperar sus formas desnudas b ^ o el
am ontonam iento del aluvión arrastrado por la doxa. No tenjamos,
en efecto, para arrancar el debate a las mallas de la opinión, el filo
del concepto.

14
 Itinerario

I. Crítica de las nociones - c a p ítu lo s I a III

¿De qué nociones disponemos -que podamos promover conceptual­

m ente- para pensar la relación entre las culturas? ¿Acaso no desfallecen y
se hallan todas sujetas a crítica, al menos por uno de sus flancos? Y es que
ni siquiera lo universal, concepto riguroso de la razón, derivado además de
la teoría del conocimiento, puede disimular su ambigüedad: ¿sirve única­
mente para reconocer una totalidad constatada en la experiencia o señala
un deber ser proyectado como apriori que establece una norma absoluta
para toda humanidad? Tampoco podemos dar crédito a la transparencia
de esta noción ni á la neutralidad de su uso si consideramos la singular
historia de la que surgió -en contradicción con su exigencia-, pues brota
de im encarnizado conflicto con lo singular que se renueva en cada etapa de
la filosofía.
Ahora bien, lejos de constituir su realización pacífica, lo uniforme es
el doble perverso de lo universal, im doble que la globahzación propala
desde hace algún tiempo. Al saturar el mundo se hacía pasar subrepticia­
mente por él, pero no puede invocar legitimidad, pues no se apoya en la
autoridad de una necesidad sino de una comodidad; remite a im interés
que no es de la razón, sino de la producción: al difundir indefiiúdamente
lo semejante lo convierte en el único pais^e que nos queda y de este modo lo
acredita. Además, su dictadura es tanto más insidiosa cuanto que es discre­
ta y no se hace notar.
Y en cuanto a lo común, es sin duda el ámbito de la repartición y, como
tal, directamente político: no invoca un a h i p o t é t i c o , como lo univer­
sal, sino que señala el fundo sin fondo en el que arraiga nuestra experien­
cia y que ella misma contribuye a desplegar. Por eso es indefinidamente
extensivo. Aunque no por ello deje de amenazarle la posibilidad de expe-

15
 rimentar un vuelco y, de incluyente, transformane en exduyente; en lugar
de abrirse a una mayor participación, podría desembocar en su contrario:
el «comunitarismo».

II. Genealogía europea - capítulos IV a VII

í

No obstante, al seguir el hilo de la historia, se observa el efectivo des­

pliegue de lo común a partir del surgimiento de la Ciudad, hasta topar,
en el ámbito del cosmopolitismo estoico, con la exigencia de lo universal.
Éste, sin embargo, pese a guiar esa difusión de lo común, no posee por ello
la unidad que se le supone. Y es que lo universal ha ido constando de di­
versos planos en la esfera de la cultura europea; el lógico, con la aparición
del concepto; el jurídico, con la instauración de la ciudadanía romana; y el
religioso, con la disolución paulina de toda divergencia en el amos divino
y en la economía de la salvación.
Por tanto, y contrariamente a aquello por lo que se hace pasar en el
ámbito filosófico, ¿no remite entonces lo universal a un arreglo mixto,
por no decir caótico? ¿Y no deriva justamente su prestigio, en Europa,
del hecho de que contribuya a mantener imida toda esa heterogeneidad
sirviéndole de clave de bóveda ideológica? •

III. Indagación y problematismo - capítulos Vin a XI

De ahí que la filosofía necesite salir al fin de su feudo, incluso a riesgo

de tener que cambiar de régimen, hacerse exploradora y romper con su
tranquilizador orden de razones. Pues ¿qué vale la noción, de lo univer­
sal una vez que se abandona el marco europeo -y por dcrto, se la sigue
comprendiendo-? Esta interrogante se divide a su vez en dos: 1) ¿en qué
medida han desarrollado las demás culturas 1? exigencia de lo imiversal?,
y 2) ¿existen nociones que sean Universales de entrada, es decir, apriorQ El
hecho de no estar seguros de poder responder afirmativamente ni a lo uno
ni a lo otro obliga a pensar de nuevo la validez de lo universal y a asiunir
los nuevos costes de ese replanteamiento, ésto es, fuerza a concebirlo no
p como ima totalidad positiva y saturada, sino, al revés, como la ¿xigen-

16
 da, propia dé lo negativo, de propiciar la reapertura de toda universalidad
cerrada y satisfecha -precisamente aquella de la que se prevale todo uni­
versalismo.
Al mismo tiempo, lo común de las culturas no podrá comprenderse en
lo sucesivo ni como síntesis ni como denominador ni como fundamen­
to, sino como lo común de lo inteligible, que no sólo se halla en continuo
despliegue, sino que viene guiado por ese universal «regulador», ^em plo
privilegiado: los derechos humanos. Occidente no puede seguir preten­
diendo exportarlos en virtud de su contenido positivo, es decir al modo de
ese tipo de lecciones que enseñan arrogantemente a los demás cómo se ha
de vivir; y por otro lado, su vertiente negativa, al hacer brotar un a priori
del rechazo que suscita lo que su carencia hace aflorar súbitamente, y que
es de carácter incondicionalmente inaceptable, esto es, independiente de
las perspectivas consustanciales a las diversas culturas, sirve como un eficaz
factor universaUzante de filo aún no embotado.

IV. Envites y posturas - capítulos XII a Xlll

La primera consecuencia es que la pluralidad de las culturas no debe ya

enfocarse desde la catalogadora perspectiva de la diferencia, sino desde el
punto de vista exploratorio de la distancia que tensiona, que descubre hasta
dónde llegan las posibilidades y que presenta las distintas facetas de la di­
versidad de las culturas como otros tantos recursosíl explotar. Es una forma
de incitamos a pasar de una estéril defensa de la identidad cultural a la fe­
cundidad emanada de ima resistencia a la uniformidad engendrada por la
globalización. En efecto, el «diá-logo» de las culturas sólo tendrá fuerza si
logra dar juego a ese diá de la distancia y de lo negativo, sabiendo al propio
tiempo situarse en ese único plano común de lo inteli^le (lagos). Mediante
el dispositivo que de este modo instaura, al ubicar a las diversas culturas en
un mismo plano de igualdad, y sin suponer ya ninguna universalidad dada
por principio, esc diálogo genera las nuevas condiciones precisas para una
autorrejlexión de lo humano -el infinito taller que se abre una vez caducadas
las últimas mitologías del Hombre.

17
( l

i
 De lo universal

1. Com encem os pues de form a abrupta, cortante, p o r el ángulo

más saledizo de los txes, el del vértice su p e rio r'd e l triángulo. Se
cierne con su exhortación incluso sobre las controversias y lenitivos
com unes, puesto que la justificación que invoca es de derecho -im ­
perativa e incluso im periosa- y n o sólo de hecho. En efecto, pese a
todo cuanto em bota sus aristas e n la esfera de las jergas y verborreas
ordinarias, n o hay form a de alim entar dudas sobre su identidad; lo
universal declara ser un concepto de la razón y, com o tal, invoca
u n a necesidad apriori, es decir, an terio r a toda experiencia. Al m e­
nos así es en rigor su realidad, y p o r eso actúa com o um bral de in­
greso e n la filosofía. Esto nos lleva inm ediatam ente a distinguir,
an te esta exigencia, entre dos m odos, o mejor, dos niveles de «uni­
versalidad». P o r un lado, u n a universalidad débil, conform ista, pe­
rezosa, que se lim ita únicam ente a la experiencia y que, para no
term inar tropezando con el filo del concepto, quisiera p o d e r aco­
m odarse a u n uso corriente^ sin p o n e r en claro su relación con el
otro; esta universalidad vendrá a significar lo siguiente: constata­
m os, puesto que así lo hem os podido observar hasta Ja fecha, que
tal cosa ocurre siem pre así; o que atañe efectivam ente a todos los
casos (de u n a m isma dase). P o r otro lado tenem os u n a universali­
dad fuerte, u n a universalidad estricta o rigurosa, la concebida p o r
la filosofía y que es a sus ojos la única legítima- pretendem os, de
entrada, antes de toda confirm ación p o r m edio de la experiencia,
que taJ cosa producirse así. Sin ningim a excepción posible; afir­
m am os no sólo que hasta hoy la cosa se ha mostrado siem pre así, sino
q’j e no puede &CTde otro m odo. Ambos térm inos operan a la recípro­
ca, ya que, e n efecto, coinciden; sólo los juicios propiam ente nece­
sarios p u eden ser estrictam ente universales (del mismo m odo que

19
 sólo los jvlicios estrictamente universales pueden ser absolutamente
necesarios).
Toda edulcoración previa resulta vana: lo universal obliga de en­
trada a este desenganche y a esta absolutización. O, para decirlo con
mayor nitidez aún -pues esa intransigencia de la razón no es en
modo alguno negociable- y ateniéndonos a los términos kantianos
con los que hemos comenzado: el primero de estos juicios no es
sino de orden extensivo pero el segimdo es imperativo. Aquél, que
sólo es de hecho y se limita a la experiencia, no es más que un juicio
general. Por el contrario, únicamente este último, de derecho, es
estrictamente «universal» (aügmein). Dicho de otra modo, sólo lo
que es necesario apriori puede ser universal de derecho. O aún, el
prim ero no es imiversal sino de forma relativa o «comparativa»,
mientras que el segfundo lo es de manera «absoluta». La completa
extensión de éste, en relación con la condición asignada, n,o .proce­
de en modo alguno de una totalización progresiva, ni siquiera de
una constatación que se repita indefinidamente, esto es, de ima atri­
bución no contradicha en ningún caso¿ sino de una prescripción plan­
teada como principio que tiene además valor de ley. Por eso es efec­
tivamente una expresión pura de la Razón y le sirve de exigencia.
Este enfoque, lo confieso, es áspero, helador, no nos deja ni re­
chistar, y rompe con las suavizaciones que flotan én el ambiente.
Ahora bien, he de comenzar, no obstante, por aquí, por esta escar­
padura, instalándome en lo alto del acantilado, en el lugar en que
nos ha encaramado la Razón europea: sobre esa roca fundadora
de la razón, en completo contraste respecto de la línea de aplomo,
dominando las olas en sempiterno movimiento -vieja imagen, tan
difícil de desterrar, pues une los extremos del iarco de la metafísica-,
olas que son las de la agitación humana y del devenir, las del reino
de la «opinión» y de la «experiencia». En efecto, no encontraría
modo, para empezar, de insistir demasiado en el carácter de ne­
cesidad lógica, no empírico, esto es, no constatado, sino decretado,
en suma, en ese desprendimiento deliberado respecto de todo lo
dado, en ese súbito y brusco cambio de régimen de lo relativo a
lo absoluto, con el que se define de entrada, en la filosofía clásica
europea, el juicio de universalidad. Y ésta es la razón: cuando, en

20
 el diálogo entre culturas, debatimos hoy acerca de lo universal, no
podemos seguir fingiendo que olvidamos de qué lugar preciso, epis­
temológica y culturalmente circunscrito, importamos su exigencia:
de la «evidencia» de la ciencia, sin duda alguna, una ciencia para la
que no es objetivo sino el conocimiento regido p o r conceptos del
entendim iento (deducidos trascendentalmente: las «categorías»),
una evidencia que por consiguiente vale necesariamente siempre y
para todos, no admite variación de u n caso a otro, se halla depurada
d e toda subjetividad y, como tal, es universalmente válida (el tipo
de conocimiento cuyas condiciones de posibilidad deduce precisa­
mente Kant en su Crítica de la razón pura). Condiciones que, a decir
verdad, nos han formado tan cabalmente, hemos asimilado tan bien
e incluso hemos exportado con tanto éxito al resto del m undo («he­
mos», nosotros, es decir, aquellos que p o r econom ía del lenguaje
se denom inan «occidentales») que, al recordarlas tan someram ente
aquí, empiezo a dar ya la fastidiosa im presión de haberm e puesto a
salmodiar.
Qué podría resultar más ingrato, en efecto, que tom ar como pun­
to de partida para el repaso del catecismo de la razón, sino el hecho
de ver reaparecer con ello, más nítidam ente recortados, los perfiles
de la interrogante, una interrogante esperada e incluso ineludible,
en cuyo derredor giran incansablemente nuestros debates: esa uni­
versalidad -q u e toma como modelo la demostración matemática y
descansa en la única ligazón formal, necesaria, que se opera apriori
en el entendimiento, con independencia de todo lo que podamos
aprender mediante la observación o la experiencia, pero cuya vali­
dación, sm duda, por lo que hace a la ciencia, es incontestable (es
ella, desde luego, la que, con sus aplicaciones físicas, ha cambiado
en unos siglos la fez de nuestro p lan eta)- ¿resulta igualmente per­
tinente cuando, abandonando la certeza de que construimos cosas,
penetramos en lo humano, es decir, cuando el vínculo en cuestión
deja de apuntar a la verdad objetiva p ara p o n er en su punto de mira
la relación de los sujetos; cuando pasamos de las leyes de la natura­
leza a los valores; o de las condiciones de posibiHdad de la ciencia
a las de la ética y la política? En pocas palabras, y volviendo más
exactamente a lo que ahora resulta problemático: ¿podemos (o de­

21
 bemos) encarar hoy, entxe culturas, la vida en común, sujetos a la
exigencia de esa universalidad de principio y a su luz?
Y ello porque, al referimos, por ejemplo, a la «Declaración uni­
versal de los derechos humanos», que en este sentido üene valor de
Manifiesto, vemos claramente que «universal» no puede tener, en
este caso, más que tm sentido débil: el de algo que se extiende a toda
la superficie de la tierra y concierne por ello a todos los hombres y
países (como en los casos en que hablamos de «Exposición univer­
sal», o de geografía o historia imiversales). Y esto admitiendo como
cierto que de un siglo a esta parte, gracias al desarrollo de las técni­
cas, con el fin de las grandes expediciones exploratorias y merced al
impulso del colonialismo, haya dado comienzo la historia del *mxm-
do terminado» y que al fin sea posible recorrer el globo en todas
direcciones: que en lo sucesivo todos los territorios sean sistemática­
mente abordados y pasados por un fimo tamiz, a partir del epicentro
europeo, y que al fin se halle'completa la «familia humana» a la que
se remite tal Declaración. Y es que aquí «univenal» no denota úni­
camente esa extensión máxima, de naturaleza empírica, o en una
palabra, xma globalización cualquiera, sino que implica claramente
una prescripción. O al menos la sobreentiende: una luüversalidad
fuerte, fundada en una necesidad de principio, y por consiguiente
de naturaleza lógica, justifica esa noción, aun teniendo en cuenta en
este sentido que la ambigüedad del texto -es una observación que se
ha apuntado a m en u d o '- no ha desaparecido por completo. De ahí
el malestar, puesto que esa Declaración contiene en sí misma -au n ­
que sólo sea por el hecho de que ese «declarar» es ya tma atribución
de legitimidad- la invocación de un deber ser.

2. Kant, por su parte, tuvo al menos el mérito de no escatimar la

ambigüedad: en efecto, la exigencia de universalidad-universalidad
• • ••

■ «Lo que no se dice en la Declaración de 1948 es qué &ay que entender por
universalidad»:'cita tomada de Les déclaraíim des droits de Vhomme dé 1789, Christíne
Fauré, encargada de la compilación e introducción de los textos, Editorial Payot,
1988, pág. 21.

22
 en sentido fuerte, es decir, jurídica- será válida tanto para la moral
como para el conocimiento. Sometidos a este único imperativo, no
queda espacio alguno para la diversidad de las culturas -aunque, a
decir verdad, Kant no se plantee la cuesüón o, más bien, no sospeche
su existencia-. Para él no existe un yo (es decir, un sujeto) cultu­
ral, ya que toda la conducta hum ana se halla sujeta p o r principio
a la misma ley, una ley concebida á su vez a partir de la universali­
dad inherente a las Uyes de la naturaleza, cuya necesidad lógica ha
sido al fin descubierta por la ciencia; de ahí que ese imperativo, al
ser universal, haya de ser ineludiblemente único (según el célebre
axioma: «Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al
mismo tiempo que se tom e ley universal»). Antes de em prender
im a acción, todo «yo»*, es decir, todo sujeto hum ano, con indepen­
dencia de toda condición, incluida la cultural, se preguntará única e
invariablemente esto: ¿puedo xmiversalizar la máxima de este acto?
Y para verificar su moralidad no tendré más que convertir mental­
mente el principio que lo inspira en «ley universal de la naturaleza»,
para deducir de ahí sus consecuencias.
Ahora bien, ése es desde luego el postulado de base que no deja
de habitar, en forma de un kantismo más o menos larvado, la con­
ciencia europea: tanto en im caso como en otro, ya se trate de la .
acción o del conocimiento, de mi relación con los otros o del saber
de los objetos, sólo ima universalidad establecida de forma previa a
toda experiencia instituye lo legítimo. Bajo esta única exigencia de
la razón -q u e constituye incluso «la razón»- asistimos al completo
apareamiento de ambos planos, o más bien observamos que uno se
tiende sobre el otro: la acción queda bajo el conocimiento, la con­
ducta bajo lo teórico. Y es que una misma actividad legislativa reina
tanto en uno como en otro lado, sea en el de la «naturaleza» o en
el de la «voluntad», en el de la «necesidad» o en el de la «libertad»
-pues esas categorías valen de entrada para la hum anidad entera,
dado que Kant no sospechaba, como ya he dicho, que remiten a
una historia singular del pensaimiento-. A partir de ese momento,
su concepción se vuelve hermética y desarrolla sin inmutarse, y des-

* Hablamos aqiií del je, no dcl moi (N. de los T.)

23
 de luego como jamás volverá a hacerse en tal medida, esa exigen­
cia única de la razón, que constituye incluso la razón. En efecto, la
independencia será la misma de uno y otro lado -ya sea en el de
la acción o en el del conocimiento, puesto que impone por igual
un deber ser- respecto de todo dato encontrado (el mismo dato
que manifiesta, en la esfera de la moral, la contingencia de nues­
tros motivos y de nuestras inclinaciones). Y también habrá la misma
«objetividad» en una y otra parte (en la moral, por el abandono del
«para nosotros», sacrificado en provecho de los «fines en sí» de la
hum anidad), Y un mismo carácter «formal», por último, hasta en
la conducta, formalidad que depende de una pura deducción lógi­
ca; y la prueba es que el único «vicio» vinculado con la acción y la
moral que se ha tenido en cuenta es también el puro vicio deforma
de la contradicción: ¿la universalización de la máxima de mi acto
vendría a contradecir la ley universal de la naturaleza o, cuando
menos, la «esencia de mi querer»? . .
Vemos p o r consiguiente que, g racia a esta radicalización kan­
tiana que remite sistemáticamente la exigencia que conduce a la
acción al convincente modelo del conocimiento, la cuestión de lo
universal, entre culturas, abandona la vaguedad ideológica, aunque
a riesgo de quedar súbitamente bañada, lo confieso, en ima pali­
dez lunar. Este imiversal trascenderá por principio toda diferencia
cultural, puesto que no sólo se aplica a los hombres, sino, también,
según esa inaudita extrapolación con la que comienza Kant, a todos
los seres razonables que quepa concebir, pues no sólo tiene vigencia
en el mvmdo, sino que ni siquiera, en general, fuera de él cabe con­
jetu rar excepciones*. ¿Es posible concebir-im aginar-form ulación
más hiperbólica en sü extensión o más perentoria en su afirmación,
axioma que dilate más desmesurada -o abruptam ente- la escena
originaria de su validez? Pero disipemos el espejismo: la forma de
razón con la que se confunde esta exigencia de imiversalidad y que
funda su postulado ¿no es acaso un producto singular exclusivamen­
te atribuible a la historia úitelectual de Europa^ característicamente

’ I. K a n t Fwidamm iacióri de la metafísica de las costumbres, arráíiq'ufe d d ‘priiher

capítulo.

24
 íya en la exigencia de Verdad y quizá incluso obsesionada con ella?
Y antes aún, en el seno mismo del pensam iento europeo: ese atribu­
to de vmiversalidad, atributo suprem o, convertido -co m o es el caso-
en absoluto ¿no debería ser juzgado a su vez p o r lo que es; un p uro
atríbutoy, como tal, no esencial sino sim plem ente «accidental»? Tan­
to el térm ino como la cuestión se en cu en tran ya e n Aristóteles.

3. Y es que tanto si nos elevamos de la percepción presente hastá

la ley física que la explica como si nos interrogamos sobre la uni­
versalización posible de la máxima de nuestro acto, una máxima tal
que pueda erigirse al mismo tiempo en ley natural, la universalidad
requerida, para alcanzar el deber ser, procede siempre de esa ope­
ración tan conocida por la fílosofía -la misma que la ha separado
irremediablemente de la «sabiduría» y la interna en la senda de
su singular destino-: la «abstracción». Ésta es la razón por tanto
de que en el seno mismo del pensam iento europeo se haya tenido
que juzgar en función de esta última, en definitiva, a la primera.
Para alcanzar lo universal, lo que siem pre se precisa es empezar
p or perm anecer al margen de tal o cual caso concreto, p o r superar
los límites de esta cosa o esta acción específicas, por deshabitar lo
inmediato en que me veo irunerso: este aquí y ahora que determ ina
mi adhesión. Al reconsiderarla en la globalídad de su historia, y
también al compararla con el pensam iento de las demás culturas,
se aprecia qué la filosofía europea debe su asombrosa deriva, o la
oportunidad de su desarrollo, al hecho de haberse situado entre los
polos que ella misma ha erigido en mojones de sijs propios límites:
lo imiversal, al erigir su «lógica» -la del logos-, relega a las antípcn
das lo concretóine&AAt (del goce o de la sensación). Ahora bien, en
lo sucesivo no podemos dejar de preguntam os: ¿es el pensamiento
europeo el único que se ha desmem brado de ese modo? ¿El úni­
co, por consiguiente, que se ha visto abismado en una historia que
es, justamente, a través de desesperaciones y vuelcos, la historia del
esfaerzo por zafarse de esa contradicción? Pues, si lo universal se
desliga del «aquí» y del «ahora», ambos loá resultan ser también,
dándose la vuelta, y a fuerza de señalar otro ser-ahí de lugar y de

25
 tiempo, los términos más universales, pero p o r ello mismo igual­
mente los más abstractos y, por consiguiente, los más vacíos que
existen, como ya apuntara Hegel al ténnino de esa invención de la
Razón. En el umbral de su ímíwiíno/ogía-aunque «fenomenología»
únicamente del «espíritu» europeo (¿seguirá siendo necesario pre­
cisarlo?), puesto que sueña justamente con desembocar, mediante
la superación dialéctica y el completo despliegue del logps, con la
reconciliación de ambos, lo «imiversal» y lo «concreto»- se espera a
la Razón como al elemento salvador que permita clausurar por fin
el drama.
Y es que, en efecto, hay sin duda im drama europeo del pensa­
miento, puesto que lo universal tiene como opuesto, en el seno de
lo «concreto», unas figuras que en nada le van a la zaga en materia
de exigencia; lo individual o lo singular, con lo que también a partir de
este contrario convendrá interrogarlo. Primera escena de la'fiioso-
íía: como el pensamiento europeo se ha conjugado con el verbo del
«ser», la cuestión que ha desarrollado incesantemente cpmo una
alternativa, en sus períodos antiguo y medieval, no podía conducirla
sino a preguntarse, respecto del uno o del otro, de lo universal o de
lo individual, cuál «es» efectivamente. Viejo debate jamás zanjado
-¿o quizá imposible de dirimir?-: ¿existen realmente en el mundo
(y no sólo en el entendimiento: la posición «realista») esos universa­
les abstractos que elabora la razón, o no estaremos aquí ante meras
entidades nominales, cuando lo único que existe es el individuo (el
planteamiento del «nominalismo»)? Debate abierto a partir del di­
vorcio que Aristóteles consiuna respecto del platonismo, y aunque
se haya podido mostrar que su historia, más allá de los eslóganes
reductores, no ha dejado de sufiir diversas reorganizaciones, ningu­
na de ellas ha sido definitiva^: ¿carecía por tanto esta interrogante
de solución desde el principio -axmque ahora parezca imponerse-?
¿No nos enseñarían acaso los pensamientos de otras culturas, al pa­
sar esa cuestión por alto, que al hallarse implícita en esa elección del
Ser, no tiene por tanto más justificación que aquél?.

Alain de Libera, La querelle des univmaux, de Platón ala fin du Mayen Agí, Seuil,
«Eles travaux», 1996.

26
 Aunque también, al conquistar heroicamente todos sus predica­
dos clásicos (predicados encadenados: lo formal, lo necesario, lo
objetivo, etcétera), era inevitable que lo universal topara en su cami­
no, en la filosofía m oderna -o quizá mejor en su antífilosofía, entre
Nietzsche y Kierkegaard, ya que ésta tampoco piensa el ser de las
cosas en conjunción con el orden del m undo sino que reflexiona
más bien sobre la intransigencia y la inconmensurabilidad del Suje­
to-, con la resistencia de una figiua nueva: lo subjetivo de la singu­
laridad pura. Ahora bien ¿no estaríamos aquí, una vez más, ante una
nueva ¿uea de fractura -o surco infinitamente fecu n d o - exclusiva
del pensamiento europeo, que encontraría efectivamente en ella
materia con la que promover su «modernidad»? Pues ser «indivi­
duo», en la medida de lo posible, en contra de todos los universa­
lismos gregarios que han conducido al nihilismo, adquiere visos de
grande y postrer desafío. La única exigencia es m antenerse fiel a su
llamada; pues sólo en esto singular halla su pxmto de amarre la ver­
dad humana. La imiversalización parece, p o r comparación, la gran
facilidad-facticidad. La exigencia que im pone es una violencia que
se ejerce sobre la existencia, así que también es, por consiguiente,
aquello contra lo que debe rebelarse el pensamiento. «Fue el Indi­
viduo», es el epitafio con el que Kierkegaard expresa en su tumba el .
anhelo de su vida.
Resulta trivial cavilar sobre este vuelco, es cosa manida, sin duda,
y fastidiosa de repetir, pero sigue obsesionándonos -¿acaso no cabe
dudar hasta de que nos sea posible zafamos de él?-; nacido como
ambición ideal (de la razón), hete aquí que lo universal se ve acusa­
do de fialsificación (respecto de la exigencia misma de verdad). De
una época a otra, la escena del litigio se ha visto transformada, pero
desde luego no es cosa reciente que levante sospechas de hegemo­
nía, que se le atribuya incluso la imposición de im reino de terror
oculto, tanto más peligroso cuanto que se presenta impecablemente
«puro» y tiene a la lógica de su parte. Aunque, en efecto, su concep­
to sea claro, puesto que ha sido engendrado de acuerdo con las exi­
gencias de !a razón, su estatuto sigue siendo cuando menos ambiguo
y vive bajo la amenaza de ser declarado ilusorio: ¿quién podrá seguir
creyendo en la transparencia de lo universal, o que sea siquiera un

27
 instrum ento neutro? Y si en el plano erigido por el discurso, el logos,
donde tan a sus anchas se encuentra, puesto que es el suyo, se des­
hace con facilidad, esto es, hegelianamente, de sus adversarios (lo
impensable Concreto, la Singularización muda, la Intuición evasiva,
etcétera) y se peijudica a sí mismo al conducir directamente a lo Ab­
soluto, quizá sea simplemente porque actúa a piñón libre, comienza
uno a pensar, sin que ya nada lo retenga. Y además, ese mismo «uni­
versal» ¿se predica con idéntica facilidad -universalmente- en todas
las lenguas? Esto es lo que no podemos dejar ya de preguntamos
hoy, que empezamos a aprender lenguas que no son europeas y que
por ese hecho (que. ni Kant ni Hegel sospechaban) descubrimos
con mayor claridad que pensamos lingüísticamente.
De ahí esta tercera escena, actual, de rebelión contra él, como
defensa de la singularidad, no ya frente a la Substancia (como en
la Antigüedad) ni frente al Sujeto (como en la filosofía moderna),
sino frente al O tro de las demás culturas (en la época «posmoder-
na», que encuentra aquí uno de sus argumentos). Conclusión a la
que podem os llegar porque resulta fácil constatar que las otras cul­
turas apenas se han ocupado de lo universal y que a menudo ni
siquiera le han dado nom bre. La rebelión de las culturas contra lo
xmiversal no puede por tanto hallar verdadera expresión, salvo que
la manifiesten, precisamente, con el único término europeo que les
ha sido impuesto y que han debido traducir: por consiguiente no
puede hacerse, im a vez más, sino por boca del otro, es decir, sin de­
ja r de traicionarse. Pero no por eUo renuncia a hacerse oúr la rebe­
lión, a dejar patente su chirrido tan pronto como se hace referencia
al tema, algo a lo que el efecto ambiental no sabri^a escapan es decirí
¿no estaría ese universal actuando como factor de consagración de
la supremacía, hoy vacilante y tanto más intratable p o r ello, de la
sola razón occidental y, bajo ella, del imperialismo de una civiliza­
ción? ¿No está por tanto condenado a ser, en lo sucesivo, un eslogan
como otro cualquiera? Este debate, que creeríamos agotar ensegui­
da, no ha hecho, a mi juicio, más que comenzar. Ahora bien, antes
de participar en él, tendremos que volver, para apuntalarlo, a lo que
no hay más remedio qüe llamar el ramal griego del pensamiento y,
más exactamente, a la dependencia que vincula a lo universal con

28
 II
De lo u n ifo rm e

1. Hay indudablemente cierta audacia en pretender atacar así

estas nociones -esto es, de frente y de form a sucinta-. Pero no tar­
darán en elucidarse unas a otras gracias a las tensiones que desen­
c a d e n a . Tensiones que surgen entre lo universal y lo uniforme: el
m uñdo parece hoy confundirlos. Y ello porque se tiene fácilmente
la impresión de que lo uniforme no sirve sino como doble de lo
universal y como refiierzo suyo; de que se contenta con prolongar
sus efectos y hacerlos manifiestos. Sin em bargo, yo creo más bien
que lo qué ocurre es lo contrario, y que esta oposición, en la era de
la globalización, resulta crucial. En efecto, retomemos estas nocio­
nes y'exam inem os su principio. Si lo universal se halla «vuelto»
hacia lo Uno -uni-versus- y traduce una aspiración relacionada con
él, lo uniform e no es, respecto a este uno, más que una reiteración
estéril. A decir verdad, la naturaleza de este «uno» ha experimen­
tado a su vez, sin previo aviso, u n vuelco que h a traspasado entera­
m ente su contenido de imo a otro: éste no es ya el Uno eminente y
trascendente (plotiniano) al que se convierte el espíritu para salú­
de lá dispersión de lo diverso (de lo di-versus), sino lo uno reduci­
do, completamente amortizado, árido, de la regularidad estándar y
de la serie. En lugar de promover la convergencia de manera ideal
(vertical) hacia lo absoluto de u n principio, no es más que el re­
tom o indefinido de lo idéntico y se drftmde con tanta mayor faci­
lidad -prolíficam ente- cuanto que, a diferencia del otro, no siente
la m enor preocupación por su fundam ento. Ahora bien, esto tiene
su importancia en la actualidad: resulta que lo universal se retrepa,
ante nuestros ojos; y se da a la com odidad de lo uniforme; hasta el
punto de que este último, dado el éxito con el que suplanta al otro,
constituye incluso la secreta perversión del primero.

31
 Ésta es la razón de que debamos separar abiertamente ambas
nociones: el hecho de que, gracias a los medios técnicos y mediá­
ticos, la uniformidad de los estilos de vida, de los discursos y de las
opiniones tienda irremediablemente a abarcar, de punta a cabo, la
totalidad del planeta no implica que estemos ante otros tantos ele­
mentos imiversales. Aun en el caso de que pudiéramos encontrarlos
absolutamente p o r doquier, hasta saturarlo todo, seguiría faltándo­
les u n deber ser. En efecto, de lo imiversal a lo uniforme se opera
con carácter previo esta disyunción de planos. Podría resumirse así
la oposición entre ambos: lo uniforme es un concepto que no per­
tenece a la razón sino a la producción -pues tal es la pauta o el
estereotipo-. No deriva de una necesidad, sino de una comodidad:
es menos costoso porque admite ser producido en cadena. Su único
mérito consiste en elevar los rendimientos y en acrecentar la sen­
cillez de la fabricación. Incluso en el caso más favorable, el de una
imiformización de las medidas, códigos o jurisdicciones, lo único
que prevalece en él es el principio de funcionalidad. De hecho ni
siquiera es seguro que la igualdad que debiera nacer de semejante
unifórmización, p o r ejemplo en el ámbito del derecho o de la edu­
cación, no sea sino u n revestimiento artificial. Digámoslo ima vez
más de otro modo: la única racionalidad que puede concederse a
lo uniform e es principalmente económica y de gestión; descansa en
la imitación: y en cualquier caso, no pertenece - a diferencia de lo
imiversal- al orden de la lógica o lo prescriptívo.
Si, al desentenderse de la experiencia para no apelar sino al
deber ser, lo vmiversal suscita ostensiblemente im a rebelión, la de
la singularidad del «Esto» aquí presente, o del Sujeto individual,
o del O tro inalienable, lo imiforme, en cambio, siendo como es
pandém ico, se contenta con adormecer toda resistencia que pueda
ofrecérsele y se funde en el paisaje; el habitus lo lleva en volandas;
su simple frecuencia parece autorizarlo. En otras palabras, su po­
der es simplemente acumulativo: cuanto más se extiende, más se
impone, y cuanto más se afianza, más se propaga, etcé tera. Por con­
siguiente, si lo consideramos en sí mismo, es decir, simplemente
como postergación indefinida de lo semejante, le sería imposible
probar, o siquiera encontrar en sí, pertinencia alguna, con lo que

32
 tampoco se ve obligado a legitímarse: n o hay nada en él que llame
la atención, nada que se haga notar siquiera. Por cierto que ese
«semejante» en el que se apoya, si nos detuviéramos aunque sólo
fuera un instante a examinarlo, también dejaría traslucir que es un
cpncepto pobre, que remite al otro su justificación y que, p o r con­
siguiente, tampoco funda nada: se trata de u n concepto superficial
porque es puram ente aspectual. Se limita a reflejar la imagen que
a él se asome, y ni siquiera posee el rigor totalizador de lo genérico.
Ni siquiera el célebre «hemos de am ar a nuestros semejantes» sig­
nifica nada.

2. Es por tanto en el reverso de lo uniform e donde descubrire­

mos el recurso. Si a lo universal se opone lo individual o lo singu­
lar, lo uniforme- encuentra su opuesto en lo diferente. Ahora bien,
de las dos nociones -la semejanza o la diferencia- es esta úldma,
por su negatívidad, la que actúa como concepto impulsor y fecundo.
Y ello porque si lo uniforme, debido a sus regularidades, difimúna
y adormece, llegando incluso a provocar la pérdida de la conciencia
de la cosa, la diferencia en cambio crea tensión, resalta, promueve,
pone a trabajar. El dis- (o dio-) antepuesto destaca la distancia que
sustenta, o «porta», y por ello mismo lo que, a raíz de esa distancia,
«importa» {diapherei, en griego significa: «lo que im porta...»). En el
plano del conocimiento, que coincide entre los griegos con el de la
definición, o logos, será por medio del enunciado de la diferencia,
según nos dice Aristóteles, como logremos responder a la pregunta
«¿qué es?». Pues es procediendo de diferencia en diferencia, y esto
hasta la última diferencia, como se accede finalmente a la realidad
propia, que es la del ser completamente especificado, individuado
gracias a que su «forma», qüe constituye su esencia, discrimina y.
rige su «materia» genérica {Metafísica, Zeta, 12).
O, si nos apartamos de un pensamiento definitorio del Ser para
pensar la lógica de los procesos, la diferencia sigue siendo el ele­
mento lógico. Tanto si se enüende como diferencia con el otro
como si se comprende como diferencia con uno mismo, ella es el
pimto de partida requerido por todo impulso, pues es sin duda la

33
 diferencia la que promueve. Porque sólo al diferenciar(se) verifica
uno su devenir. Gracias a ella, en su dia, se abre la dialéctica: esa
diferencia que creeríamos puramente negativa por la ruptura y la
«desigualdad» que despliega, por la UngUichheit, revela ser la con­
dición necesaria de todo autodesarroUo (elevando así, en términos
hegelianos, la «sustancia» a «sujeto», Prólogo de \z Fenomenología, lu,
1). ABora bien, cuando en contra de las uniformizaciones que domi­
nan el ambiente invocamos hoy, según un eslogan muy de nuestra
época, el derecho a la diferencia (o como yo preferiría decir, por
mi parte -pues te idería a encontrarle una justificación más amplia:
el derecho al desiío-), creo que también bebemos, quizá sin damos
demasiada cuenti, de esta fuente. Pues no nos contentamos con
entender con ello -dado que eso no nos conduciría sino a reivindi­
caciones purame: ite identitarias, a un derecho esencialmente con­
servador- la posibilidad de distinguimos de los demás y de eludir la
nivelación normaiüva (tanto en lo que hace al derecho.de las otras
culturas como al de toda minoría), sino que también se sobreen­
tiende, de modo más esencial, la exigencia, para todos, de poder
contar con im a historia propia que, por difpfenciación y superación
continuas, nos sitúe a todos por igual como sujetos posibles, como
sujetos culturales provistos, en sí mismos, de la oportunidad de esa
autopromoción y de vm porvenir creativo.
Y aunque sepamos bien -pero con mudo saber- que la uniformi-
zación ha adquirido mayor importancia con la globalización, quizá
no midamos en su justo grado que la última ha aupado súbitamente
a la primera a un plano por completo distinto y le ha conferido una
categorización nueva. Y ello porque la globalización es precisamen- '
te aquello que, llevando la uniformizatíón a su máxima amplitud, ya
definitiva, la del planeta entero, la hace pasar subrepticiamente y sin
avisar, como ya he dicho, debido a esa defunción de las barraras, por
algo universal. Al procurar a la semejanza extensión completa, es
decir, al difundirla a escala planetaria, la uniformización adquiere
un prestigio definitivo, sin que nada externo -puesto que nada es ya
exterior- la contradiga en lo más mínimo. Salvo de modo residual.
El hecho mismo de su alcance general segrega una falsa necesidad
porque en lo sucesivo nos hallaremos lejos de una imifomíización

34
 que afecte únicamente a la producción y apunte a la economía y al
rendimiento; en el futuro, lo que contará por encim a de todo es
que, al expandirse no solamente de forma extensiva, sino realmen­
te por todas partes im tipo único, la uniformización term inará por
erradicar por adelantado cualquier otra posibilidad. Estrictamente
hablando, tal posibilidad alternativa no tiene ya razón de ser; lo uni­
forme impone sus estándares, planteándolos como el único paisaje
imaginable, y sin que siquiera, incluso, parezca una imposición. De
ahí su discreta dictadura.
En los cuatro puntos cardinales se encontrarán inevitablemente
los mismos escaparates, los mismos hoteles, las mismas claves, los
mismos estereotipos, los mismos carteles de dicha y de consumo.
Tras haberse cerrado al fin sobre sí mismo, el todo (planetario) no
hace más que reflejarse; un auto-iefíejo que instituye inevitablemen­
te un m undo sujeto al reino de la Similitud (y de la banalidad).
Pues si en efecto hay dictadura es porque la uniformización de la
que hablamos no se limita a los bienes materiales sino que invade el
imaginario. Gracias a una exitosa operación editorial, Harry Potter
o El código Da Vinci (o todo producto del mismo género) asignan
idéntico formato a los sueños de los adolescentes del m undo ente­
ro. Y a causa de su ingente exportación de program as, de un país
a otro, la televisión perpetra en este mismo sentido sus destrozos.
O por el contrario, todo aquello que, p o r hallarse en algfún aparta­
do territorio, escape aún a tal uniform idad será tenido p o r muestra
de retraso; p de no ser ése el caso, p o r vertim iento de lo caduco
en el molde de la conservación, será puesto en custodia, envuelto
en celofanes y concienzudamente protegido en calidad de tradición
«auténtica» en el gran folclore de las naciones. Peor aún: el colmo
de la uniformización surge cuando se adereza lo estándar con una
variación superficial, forzosamente kitsch, para d ar la impresión de
haber creado una diferencia preñada de futuro, de estar ante un
hallazgo. En lo alto de los edificios de Pekín se ha levantado la arista
de los tejados en ristrel, resaltándolos con tejas vidriadas y, cómo
no, con dragones rampantes para que, a pesar de todo, la cosa tenga
cierto aire chino. Es ima forma de añadir, a bajo coste, una pizca de
exotismo, un modo de simular la baza de la originalidad: de salva­

35
 guardar el mito de la aventura y el viaje -¿qué atavismo hace que la
humanidad se siga aferrando a él?

3. A hora bien, veo al pensamiento extrañamente desvalido hoy

frente al reino de lo uniforme que, por el hecho de alcanzar p los
límites del planeta, dicta su ley -ley que es primacía de la füerza
oculta y no del derecho-; y observo también que, más allá de la
sensación de pérdida, vivida como una nostalgia (aunque se culpa-
bilice a sí misma por no saber amoldarse a las nuevas dimensiones
de las cosas), este estancamiento colectivo en lo uniforme no se ha­
lla expuesto a verdaderas críticas, pues no se analiza claramente su
seudouniversalidad. Ahora bien, yo creo que es justamente en este
punto, sin embargo, donde el ansiado diálogo entre las culturas tro­
pieza con su principal obstáculo -y donde también reside s\í mayor
utilidad-. Y es que, al considerar que la unifprm izadón que^om ina
el ambiente constituye el triunfo de lo universal, malogramos a un
tiempo lo que explica el interés -n o basado en un mero afán con­
servador o m useológico- de la diversidad de las culturas, y el plano
-que no se limite a la imitación o a la asimilación- en el que éstas
podrían confluir.
Nos faltan por tanto el plano y el plan, esto es, por un lado la su­
perficie o mesa de trabíyo en la que abordar la tarea -y que habrá
que separar de la ideología vigente-; y p o r otro el tipo de p ei^ec-
tiva y de representación a partir del cual pueda pensarse en la posi­
bilidad de ofrecer resistencia a la uniformización en marcha. Puede
incluso que no podamos concebirlo a i ^ sino al modo analógico,
esto es, volviendo los ojos a ciertas viejas artes y antiguos saberes,
semienterrados en nuestros días, como los de la retórica y la teodi­
cea. Discursos aparentemente caducos, pero que tenían no obstante
el oportuno don de inscribir la diferencia en el núcleo mismo de
su tarea, frente al riesgo de uniformid.ad. Para superar este escollo
(de monóeideia hablaban ya los griegos), generador de una tensión
excesivamente homogénea, y por cot^ig;uiente fastidiosa, «monó­
tona» (monotonia), la retórica recomendaba la varietas, simultánea­
mente plasmada en la tonalidad, el estilo y la cadencia (Cicerón, De

36
 arat, 106-108; Quintiliano, De institutione oratoria, XI, 3). O también
podríamos proceder como lo hace ese viejo hilo argumenta! que se
prolonga sin interrupción de los estoicos a los padres de la Iglesia
y que todavía encuentra hueco en la filosofía clásica: siempre que
se ha querido justificar a Dios por ser autor de la Creación, a fin de
disculparle por el mal que en todas partes vemos inmiscuirse en ella,
nos hemos complacido en mostrar que Dios no podía com poner el
m undo sino con la diferencia, si quería que fuera hermoso; que era
efectivamente necesario que se introdujeran sombras en el cuadro
(para que resaltasen los colores); de lo contrario no habría habido
más que la repleción provocada por la reproducción de lo semejan­
te, por una repetición estéril, dilatada hasta alcanzar el punto de
saturación, y lo que tendríamos sería «saciedad» (sumpleróris) en vez
de «mundo», kosmos. Los defectos, las imperfecciones, los desgarros,
las violencias, los sufrimientos, en una palabra, todo lo negativo en
general, introducirían necesariamente, es decir, lógicamente, una
«mezcolanza», ima poikilia, salvadora por su intensidad y su atracti­
vo. Sin ella no habría más que hastío. Difíciles se hacen entonces las
descripciones del paraíso, por cuanto que, al homogeneizarse en el
bien, todo terminaría por parecerse... La perfección del mundo es
superior, concluye lúcidamente Descartes {Meditaciones metajisicas,
IV), a mi propia imperfección.

\ .

37
 III
De lo com ún

1. En el otro extremo del triángulo se encuentra lo común, con­

cepto que no es ni lógico (y p o r tanto vinculado a la razón) como lo
universal, ni tampoco económico (y relacionado así con la produc­
ción) como lo uniforme, sino que es, en su esencia, poKtico: lo co­
m ún es aquello en lo que se tiene parte o aquello en lo que se toma
parte, aquello que se comparte y aquello en lo que se participa. Ésta
es-la razón de que sea un concepto originalm ente «pob'tico»; lo que
se comparte es lo que fimda nuestra pertenencia a la misma ciudad,
a la misma polis. Por eso es legítimo que la Política de Aristóteles
parta de esta noción de lo común: «Vemos que toda ciudad es una
especie de comimidad» (koinóni^). Comunidad que, en su principio,
puede extenderse a nuevos ámbitos, y en estas dos dimensiones: si­
multáneamente en proporción de lo que en ese ám bito se comparta
y de quienes participen en él. Lo com ún comienza a dúo, entre el
hom bre y la mujer, o el amo y el esclavo, se despliega hasta alcanzar
el plano de la casa, y llega luego al de la aldea y al de la Ciudad, a la
cual tienden todas las demás formas de com unidad y que es, a los
ojos tanto de Aristóteles como de todos los griegos de la época clási­
ca, el estadio último y perfecto.
Si la noción de lo semejante es pobre, como hem os visto, por ser
puram ente aspectual y hallarse vinculada tan sólo a los rasgos exte­
riores, sin apenas más espesor que el de u n reflejo, la de lo común
sirve en cambio de concepto fuerte, y en él podemos apoyamos:
apunta a ese fondo que nunca alcanzamos a delimitar p o r completo,
a ese fondo sin fondo al que recurrimos como colectivo, sin poder
siquiera sondarlo, y cuyo potencial explotamos ininterrum pidam en­
te. La comunidad puede serlo de vida o de trab^o, o de afán, o de
amor, o de intereses. En Braque encontramos esta lacónica obser­

39
 vación que habla elocuentemente de la distancia o, mejor, del con­
flicto que opone estas dos nociones que, a primera vista, podríamos
inclinamos a juzgar equivalentes (me gustan particularmente estas
reflexiones de pintores que, no fiándose de los excesos teóricos, sa­
ben enfocar con un solo trazo la cuestión; pintar vuelve equívocas
las frases y va directam ente a los hechos): «Lo común es verdadero,
lo semejante es falso. Trouillebert se asemeja a Corot, pero no tie­
nen nada en común»®. Trouillebert, dicen los marchantes de arte,
es el Corot del pobre; Sus follajes se parecen, efectivamente, a los de
Corot (colores velados, como de principios de otoño, grácües abe­
dules o álamos temblones en los flancos de las cañadas, etcétera),
pero nada tienen de la atmósfera que excita la nostalgia de los am­
bientes propios del poeta Nerval y que integran la esencia de los
«Souvenirs de Mortefbntaine» o de los paisajes del Morvan. Hay un
excesivo m oteado en los troncos, que a su vez obedecen a u n dibujo
relamido -y parecen postes-. Aunque también creo qué podríamos
adoptar como divisa, la cual no se aplica únicamente a los pintores,
la otra fórmula de Braque, que va derecha a la diana y no es otra
que la ruptura entre ambas ideas: «¡Buscar lo común, qiie no es lo
semejante!»®.
Si ahora nos damos la vuelta y miramos en dirección a lo uni­
versal, mediremos igualmente la diferencia que está en juego, la
veremos aumentar, ya no p o r su magnitud (profundidad), sino por
la perspectiva adoptada: si lo universal se dice (es decir, se dicta o
se promulga según un modo «necesario», como una ley inexorable
surgida de la razón), o mejor se predice, con anterioridad a toda ex­
periencia, lo común, en cambio, ya se reconozca o se elija, arraiga
por el contrario en lo vivido, pues es la vivencia lo que le proporcio­
na hondura y lo enriquece (hasta llegar, en su estadio más intenso,
al amor com ún). Me encuentro de entrada atrapado en lo-común
(por mi naturaleza), pero también ftmdo deliberadamente algunos
elementos de lo común (en la Ciudad). Todas las cuestiones previas

‘ Georges Braque, Lejour et la nuit, Gallimard, 1952 [El día y la noche, trad. de
Rosa Rius i Moriros y Ramón Andrés. Acantilado, Barcelona 2001. (N. de los T.)].
. ‘ Ibiá

40
 que contiene dependen de su carácter original o de fondo (su para­
digma es la familia), que no obedece sin embaído a la necesidad -y
ésta es también la razón de que el concepto sea político: yo decido
asumir las relaciones de pertenencia que reconozco como mías o
adoptar otras nuevas (pues lo político es claramente este ámbito
de la decisión concertada)-. De hecho, si puedo definir las diversas
esferas de mi existencia es gracias a los sucesivos planos de comuni­
dad en los que tengo -o tom o- parte. Por eso, si lo universal lleva
de golpe a compleütud la extensión que le es propia, y de un modo
categórico (absoluto), haciendo suya la totalidad en cuestión como
si se tratara de un deber ser que no admite excepción alguna, lo
común, en cambio, halla legitimidad en su progresión. Su exten­
sión es gradual; comparto facetas comunes con los habitantes de mi
ciudad; a otra escala me ocurre lo mismo con mis compatriotas; o,
en términos más amplios, con quienes integran el plano de la co­
munidad europea o de la comunidad y la «familia» humanas; y tam­
bién, dilatando aún más el campo de aplicación, con todos los seres
racionales, incluidos los dioses (en el cosmo-politismo estoico). O,
de forma no ya progresiva, sino regresiva (remontándome de lo po­
lítico a lo biológico): poseo elementos comunes con los animales (la
facultad de percibir); en un círculo más ancho me ocurre lo mismo
con las plantas y todo lo viviente (el alma «nutritiva» de Aristóte­
les); etcétera. Los diversos planos de comunidad, al graduar de este
modo mi existencia, hacen que ésta se entienda y se extienda, por
medio de la participación, de uno a otro extremo de la escala, del
patrimonio genético al ser amado.

2. Pero ¿no existe acaso un punto límite en el que lo común vie­

ne a coincidir lógicamente con lo universal: cuando lo común es
común a todos (los miembros de im a misma clase) y la pertenencia
genérica deviene así universal para todos los elementos implicados?
Pongamos un ejemplo; todos los cuerpos tienen en común el ser
extensos, se trata de una propiedad que les es universal. Este extre­
mo se verifica incluso desde el punto de vista del conocimiento: ¿no
es justamente la aprehensión de lo común lo que permite que nos

41
 elevemos a la universalidad del concepto? Ahora bien, precisamente
todos cuantos han querido asemejar ambos términos, siguiendo la
estela de Aristóteles, no se han visto por ello menos obligados (tras
los trabajos de Alejandro de Afrodisia y los análisis que a este respec­
to realiza Alain de Libera) a distinguir cuidadosamente entre estos
dos p l^ o s opuestos: el de la abstracción de lo universal (en tanto
que ser del pensamiento) por im lado, y el de la instandación de lo
común por otro, en tanto que existencia realizada en el seno de los
particulares {instantiated, dicen los ingleses -vocablo que hay que
entender aquí en el literal sentido de «lo <jue se halla dentro»-; o
«subjetivado», o «hipostasiado», como rezan los términos académi­
cos). Esta distinción merece efectivamente ser sacada del olvido, de
su catacumba escolástica, para pensar la relación entre ambos ele­
mentos: por un lado, lo universal genérico, producido por abstrac­
ción a partir de los individuos, y vinculado por tanto a su natüraleza
desde el exterior, no deja de ser para ellos un atributo puramente
«accidental»; por otro, en cambio, esa naturaleza es de por sí común
a partir del mom ento en que se realiza en una «materia* que es la
del individuo singular, aunque tal realización no se verifique más
que en él. Subsiste, por tanto, aun en el caso de que las dos exten­
siones categoriales se solapen por entero, una diferencia esencial de
perspectiva: la pertenencia de lo común se realiza en la cosa (in re),
mientras que la abstracción de lo universal es «ulterior» a ella (post
rem). Por consiguiente, no será posible asociar las dos nociones sin
habilitar entre ellas alguna esclusa que reduzca la diferencia entre
sus niveles de «seidad»: el abstracto o el hipostasiado; o sin construir .
entre ambas algún puente que comunique unos territorios que si^
guen siendo el de la prescripción lógica por un lado y él de la cons­
tatación o la decisión por otro.
Ahora bien, si nos remitimos, por ejemplo, a la Declaración «uni­
versal». de los derechos humanos, que además se postulan, en su
preámbulo, «como ideal común por el qué todos los hombres deben
esforzarse»’, vemos que. el hiato qué separa al uno del otro perma-

’ Por razones arguméntales y de brevedad, él autor modifica ligeramente (tan­

to en esta cita como en las siguientes) lo qué recoge la Declaración oficial de

42
 nece intacto, sin elemento alguno que m edie entre la abstracción
de la pnscripáón universal por un lado y lo com ún de la participación
por otro (o, si nos atenemos a las modcilidades de «seidad» que aca­
bo de evocar, entre el nivel de abstracción de la prim era y el de instan-
ciación de la segunda). De ahí la am bigüedad que hemos percibido
en su caso. Más aún: ¿cómo puede hablarse, siempre en ese mismo
preámbulo, y sin más preliminares -sin un párrafo de transición
siquiera-, del «respeto imiversal» a esos derechos para, a renglón
seguido, afirmar la importancia de su «concepción común»? (En
efecto: ¿por qué esos derechos han de reclam ar «¿ímás, si ya son
universales, una concepción común?) Ni siquiera la asociación, que
no sólo es recurrente en este texto sino que constituye la principal
noción que lo recorre, de lo «universal» y de lo «efectivo» está exen­
ta de problematismo: lo «efectivo», ¿viene aquí a com pletar (radica­
lizándolo) o a compensar (alejándolo del idealismo) el predicado
de imiversalidad que se ha establecido como principio? Podría tal
vez considerarse que esta cuestión lógica no afecta al destino de los
hombres. Ahora bien, yo me inclinaría a pensar más bien que si
esta Declaración tiende a cuajar en u n formalismo aún menos con­
vincente en definitiva -p o r ser menos riguroso- qué el formalismo
kantiano que tan fi-ecuentemente ha despertado nuestra suspicacia,
es por no haber sabido esclarecer estas distintas relaciones. Por lo
demás, se constata que, por querer com entar y justificar la Declara­
ción universal sin pasar por estas necesarias distinciones, son muchas
las formulaciones que tropiezan hoy en el matiz, en la concesión,
que supone añadir -sin lógica- lo siguiente a la promulgación de
imiversalidad: estos derechos himaanos, se nos dice, «casi nadie» se

las Naciones Unidas, que dice literalmente lo siguiente: «...como ideal común
por el que todos loi pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los
individuos como las instituciones...». (El texto de la versión «original» de 1789
no contiene ninguna frase parecida, y el docimiento francés de la declaración
aprobada por la ONU en 1948 -el de 1950 también es diferente- dice exactamente
lo mismo: •L'AssetniUe genérale proclame la présenU Déclaration universelle des droits de
l’homme comme l ’idéal commun a atteindre par tous les peuples et toutes les naíions afin
que...*). (N. délos T.)

43
 atreve ya a repudiarlos abiertamente; disfrutan de un reconocimien­
to «prácticamente universal»®, etcétera.
Y es que lo universal no tolera semejantes aproximaciones ni so­
porta versé disminuido, ni siquiera mínimamente: es o no es, puesto
que no sabría renunciar a lo que su estatuto tiene de absoluto (ju­
rídico). Pero p o r otro lado, nada resultaría menos oportuno que
tener á lo común p o r una imivenalidad de m enor contenido o iiife-
rior exigencia, o aun adjudicarle el papel de muleta de lo universal,
so pretexto de que él, lo común, se halla anclado en la existencia y
de que es ella la que lo confirma (pues no es, según los términos de
rigor, una noción «de pensamiento» sino «hipostasiada»). Y es que
lo común también tiene su idealidad, xma idealidad propia, de ple­
no derecho, precisamente la que obtiene de la experiencia y le per­
mite crecer tanto en extensión como en intensión. Además, cuando
vemos que el énfasis se traslada hoy de un polo de atención al otro,
de lo universal a lo común (de ello da fe, por ejemplo, e l alegato de
la señora Delmas-Marty en favor de un «derecho» común®)^ se trata
de hecho, so capa de explicitación, de un deslizamiento significativo
que exige ser analizado: bajo la inflexión que tan discretamente se
ha verificado, es en realidad la perspectiva entera del asimto la que
experimenta un vuelco.
Y es que esta inflexión no significa, como podría creerse con ex­
cesivo simplismo, que nos hayamos vuelto más realistas (es decir, me­
nos utopistas), sino que el punto de vista se ha desplazado: de la
moral a la pohtica o, por retomar los anteriores términos, de la óptica
de la prescripción (o promulgación) a la de la partiápación, que .el de­
ber ser, por consiguiente, no se considera tanto algo establecido de
antemano, sino como im elemento en el que es preciso instruir y que
ha de conquistarse. De este modo, cuando uno se afana en señalar

‘ Véase por gem plo Jcanne Hersch, «Les fpndcmcnts des droits de Thommc
dans la conscience universelle», en La Déclaratvm univmelU des droits de l'homme,
1948-1998, Avenir d'un ideal ammun. Actas del coloquio celebrado los días 14,15 y 16
de septiembre de 1998 en la Sorbona.
’ Mireille Delmas-Marty, Pour un dnnt commun, Sciiil, «La Librairic du XX' sié-
cle», 1994.

44
 como acontecimiento decisivo, incluso concluyente, que en 1993, en
h reunión de Viena, hubo ciento ochenta Estados que ratificaron
esa Declaración universal que en 1948 no había firmado ni siquiera
la tercera parte de esas naciones’®,estamos ante u n hecho que tradu­
ce, en mi opinión, que lo común ha adquirido ya preponderancia
sobre lo universal en el terreno de nuestra atención (o que el punto
de vista de la extensión progresiva domina sobre la perspectiva de la
totalización de principio, o la idea de adhesión sobre la de promul­
gación, etcétera). O quizá no haya hecho, sencillamente, más que
tomar el relevo: como lo universal empezaba a vacilar, lo común se­
ría aquello legítimamente llamado a sustituirlo.

3. Por otra parte, si nos atenemos únicam ente al térm ino griego
(koÍ7Ws) puede que se nos escape una parte del sentido y las posibi­
lidades de lo común. El latín emplea la voz com-munis y, al hacerlo,
enriquece a lo común con una dimensión nueva: m ediante el pre­
fijo (cum= «con») no designa sólo lo que se comparte y se explota
de forma conjunta, sino que apunta asimismo, en la raíz misma del
vocablo, a aquello que remite a un tiempo al favor y a la obhgación
(munus). Lo que nos insta a explorar p o r otra vía lo que constituye
por derecho propio la idealidad de lo co-mún. como muy oportuna­
mente nos recuerda Roberto Esposito, el murnis es una dádiva, un
obsequio, aunque se trate de un don marcado p o r el hecho de que
conserva implícita su remisión a la reciprocidad (de acuerdo con su
raíz indoeuropea, que denota intercambio” ); p o r consiguiente, lo
que prevalccena en el wt«ntw sería la reversibilidad del don. De este
modo, el térm ino latino señalaría de m odo más directo en direc­
ción a ese fondo enigmático que evocaba al principio, u n fondo sin
fondo al que observamos que recurre toda com unidad tan pronto

Ibid., pág. 202.

” Roberto Esposito, Communitas, trad. francesa de Nadine Le Lirzin, Presses
universitaires de Franca, «Les Essais du Collége intematíonal de philosophie», 2000
[Qommunitas. Origen y destino de ¡a comunidad, Amorrortu, Buenos Aires 2003. (N. de
losT.)].

45
 como renunciamos a no concebirla como una propiedad más de los
sujetos que congrega, o como a su simple producto, pues tanto una
como otra noción siguen siendo externas a ella. Es com-munis, literal­
mente, quien comparte una carga (una tarea, una función); y desde
luego, quien está obligado a desempeñar un oficio (el immunis, en
cambio, está dispensado de esa tarea).
Ahora bien, estas consideraciones resultan importantes si que­
remos pensar la naturaleza política de lo común y despojar al con­
cepto de su ambigüedad. Pues, si lo común es lo que comparto con
un cierto número de semejantes, también es, por ello mismo y ate­
niéndonos a esta línea divisoria, que no obstante vale también como
demarcación, lo que excluye a todos los demás. O, si lo común no
encuentra ya su opuesto en lo individual o lo singular (antónimos
de lo universal), ni en lo diferente (contrario a lo xmiforme), sino
claramente en lo propio o lo particular, vemos también que íio por
ello cesa la amenaza de que eso «propio», adverso, lo absorba, expo­
niéndolo, en consecuencia, al total naufragio de su ideal. Y ello de­
bido a que esa comunidad nacida de lo que se comparte cree poseer
en propiedad los atributos compartidos, y a que lo que hacía que sus
miembros se abrieran unos a otros vuelve a cerrarse ahora en for­
ma de propiedad común. Al dibujar im interior, expulsa al exterior
cuanto define como extraño. Común es, por tanto, un término de
doble ñlo, ya que es a un tiempo incluyente y excluyente. Puede abrir
tanto como cerrar, oponerse a lo propio o identificarse con ello. Su
anverso expansivo encuentra réplica en un reverso defensivo. Por
uüQ lado, en efecto, llama a la participación y es extensivo: garantiza
la «comunicación», por medio de 1^ diferencias, y une incesante-,
m ente en una misma circulación. Tal es el caso de lo común abierto,
por ejemplo, del «sentido.común». Sin embargo, por otro lado, eso
común puede igualmente, al atrincherarse en sus fi-onteras, .aguzar
sus aristas y volverlas filos cortantes, transformar sus lindes en mura­
llas. Expulsa entonces al vacío -ftiera de su plenitud- a cuantos no
participan de sus códigos: esto es, los ¿x-comui^íi literalmente. Ese es
el vuelco característico de todos los «comunitarismos». Observamos
sin cesar su manifestación política, o niás bien antipolítica (píiesto
que se opone a compartir), en las sociedades contemporáneas.

46
 No obstante, si nos replanteamos lo común y recuperamos su
raíz, píirtiendo del munus, de la incumbencia, del don entendido
como deber, de la obligación, lograremos felizmente p o n er coto a
esa ambivalencia: al sobreentender de este modo lo que hay de va­
cío o de defectivo en la relación de intercambio que nos vincula con
los demás se conjura al mismo tiem po la tentación de considerar
que ese acto de compartir que implica la com unidad sea un privi­
legio exclusivo, positivo, que achaca a lo exterior su deformidad. Si
la comunidad se concibe bajo el signo del munus, de la deuda y del
don, la relación de pertenencia a la que de buena gana se remitiría
el sentimiento comunitano, y con la que se encuentra cómoda, que­
da saludablemente convertida en dependencia. Toda una corriente
del pensamiento contemporáneo h a penetrado p o r esa brecha (una
corriente que, inspirándose sin duda en Mauss, hace resonar sus
ecos en los límites de la fenomenología: Derrida, Nancy, Marión,
Esposito...): queriendo fimdar la com unidad de m odo distinto al
de las categorías lógicas -p o r juzgarlas irrem ediablem ente ineptas-,
y dado que dichas categorías irían a desembocar directam ente en lo
poh'tico, esa corriente h^ basado precisamente su argumentación en
esa reciprocidad originaria de la deuda y del don a fin de deshacer
esa imagen de sujetos plenos -u n o s sujetos respecto de los cuales .
la comunidad apenas sería otra cosa que una excrecencia- En vez
de dar por bueno que tales sujetos vivan los atributos comunitarios
como una propiedad, se concibe ahora que los de esta nueva co­
rriente los expropian de sí mismos, y p o r iniciativa propia: partien­
do del munus que funda su relación, la comimddad es aquello que
literalmente los despoja (dé-munit, en el original francés). Por consi­
guiente, no verán ya en ella principio de identificación alguno, con
lo que queda bloqueada la vía del repliegue identitario en el que el
comunitarista corre permanente riesgo de encerrarse. La filosofía
lo ha justificado ya ampliamente: la vocación de la com unidad no
estriba en cerfane, sino en abrirse. A hora bien, la historia misma
de lo común, en el seno de la transfóixaación política de la Grecia
antigua, se orientaba ya en esa dirección.

47
 IV
Del advenim iento de la C iudad
a la extensión cosm opolita d e lo com ún

1. En la creación de la Ciudad, poUs, se com prende ya que lo co-

.m ún es de naturaleza «política». Desde la épocji-aFeaicareí'pensa­
miento de lo común se abre paso y se define poco a poco p o r medio
de lo político. Lo común es la esencia de la ciudad griega y, al mismo
tiempo, ésta se identifica con el pensamiento de lo común. Es un
proceso cuya genealogía podemos rastrear, remontándonos (sin al­
canzar su origen) hasta los relatos de Homero. Como ha mostrado
Marcel Detíenne^*, cuando los guerreros de la Antigüedad se reúnen,
la inscripción espacial de lo comiin adquiere una forma concreta: la
que «deposita en el centro*, a igual distancia de los participantes,
los bienes u ofrendas compartidos: comienza así a instaurarse entre
ellos, más allá de las distinciones de rango, una relación recíproca y
reversible. Ya sea con ocasión del reparto del botín o de la entrega
de premios subsiguiente a la celebración de los juegos funerarios,
el hecho de llevar «al centro» (es mesón), en lugar de pasar de una
mano a otra, adquiere ya un carácter preinstitucional que despriva-
tiza las relaciones y despersonaliza las posiciones. Del mismo modo,
quien quiere dirigirse a la asamblea tiene la rigurosa obligación de
pronunciar su parlamento desde el centro, significando con ello que
los asuntos que han de tratarse incumben a todos. Por consiguiente,
de los guerreros que imaginamos sentados en círculo para repartirse
mujeres, armas y despojos, a la formación del ágora en el centro de
la ciudad, que inaugura xm espacio público y funda la palabra en
una relación de igualdad (la isegoría), hay u n encadenamiento per­

** Marcel Detíenne, Les maOrts de vérité dans la Gríce archaique, capítulo V, Mas-
pero, 1967 [Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, trad. de Juan José Herrera,
Taurus, Madrid 1981. {N. de los T.)].

49
 ceptible, lo que no nos permite seguir imaginando ninguna gran
ruptura histórica -e l «milagro» griego-para explicar el nacimiento
de la razón clásica. Y es que apartándose poco a poco del discurso
ambiguo del adivino, del mago, del poeta o del maestro de verdad
que pronuncia sus dictámenes, del ser excepcional de poderes por­
tentosos, surge un verbo nuevo por el que pasamos de lo mágico
a lo lógico y que, al compartirse, deviene patrimonio de todos: al
pronunciarse «en el medio», defiende a un tiempo los pros y los
contras, solicita la aprobación general, expone sus razones, se abre
al debate y separa p o r tanto de lo privado lo colectivo: extrae de los
intereses particulares la primacía de lo común.
Es difícil ver acceso más cómodo a la idea de lo común, nacida
de lo que se comparte, que el consistente en seguir de este modo su
desarrollo, que parte de la historia y avanza con ella, pues progresa
efectivamente gracias al empuje de ésta. En la Grecia preclásica, y
del grupo de guerreros a la población de la ciudad, del laos al demos,
vemos que lo com ún se extiende y moldea las nacientes jurisdiccio­
nes, mientras se metamorfosea al mismo tieiñpo la conducta béli­
ca (puesto que, abandonando los combates singulares en que se
enfrentan los prohombres de los tiempos de Homero, se pone en
marcha la falange como instrumento de democratización militar).
De forma paralela, comienza a reflejarse la idea, no ya de un espa­
cio sino de un bien común (xunon agathon) que trasciende los inte­
reses particulares. Se inicia así la diametral oposición entre ambos
-lo «común» y lo «particular»-, una oposición en la que viene a
insertarse im jm d o de valor, dado que de ella deriva incluso el valor
supremo: al ascender a la categoría de medida de todo, lo común
empieza a elevar la idea de lo compartido al plano de absolutización
propio de im principio.
Y es que no nos regimos ya por estas constataciones de la expe­
riencia: que «puestos en común, los desembolsos parecen más lige­
ros» (D em óqito, írag. 279); o que, a la inversa, «la miseria, vivida
en común, es más difícil de soportar» («que la de los particulares,
pues la esperanza de ayuda mutua desaparece»; mismo autor, frag.
287). Conviene incluso citar entero este pensamiento de Demócrito,
presto que funda explícitamente en lo común el ideal de la polis

50
 griega: «Es preciso conceder, por lo demás, la mayor im portancia
a los asuntos de la ciudad, para que esté bien gobernada, y renun­
ciar tanto a las disputas contrarias a la equidad como a la tentación
de arrogarse un poder que se oponga al interés com ún. Pues tina
ciudad bien gobernada es la vía más justa; en eso descansa todo; su
bienestar constituye el bienestar del todo, y su ruina, la ruina del
todo» (mismo autor, frag. 252). Puesto que solamente en el plano de
lo común (to t&u xunóu) en que se funda la ciudad se decide la suerte
de los particulares, la buena gestión política se resimiirá lógicamen­
te, a juicio de los griegos -y como si no albergaían duda alguna
sobre la naturaleza de lo político-, en la supremacía de aquel sobre
los intereses de éstos'. Más tarde, las teorías de Platón y Aristóteles
no vendrán sino a desarrollar esta noción: ya instauren el poder de
uno solo, de un pequeño número, o de la mayoría, las buenas cons­
tituciones no se rigen por más criterio que el de ten er presente el
interés común; mientras que las constituciones desviadas se ocupan
únicamente del beneficio particular (Aristóteles, Política, ni, 7, 2).

2. Era en efecto incumbencia de la filosofía, al hacerse cargo de

este destino de lo común en el corazón de la ciudad griega, mate­
rializar a un tiempo dos cosas (la filosofía entra aquí de lleno en
su papel de pensamiento que levanta tarde el vuelo y se expresa
a posteriorí). Por im lado, debía dilatar la exigencia de lo común
concibiendo una comunidad más amplia que la del grupo, el clan,
el territorio e incluso la ciudad, es decir im a com unidad capaz de
desplegar la idea de lo compartido incluso más allá de lo político.
Ahora bien, ¿en qué otro plano habría de establecerla? Por otro
lado, y al mismo tiempo, debía elucidar el fundam ento de valor del
ámbito y el estatuto de lo común que así se im ponía sobre lo parti­
cular. Ese es el doble movimiento que vemos magníficamente cum­
plido en Heráclito. En él, lo común em ana de las limitaciones de la
pertenencia y se hace común a todos al fundar una com unidad de
espírim. Pero no nos contentemos con dar crédito, a estas triviales
reflexiones: leámoslas en toda la pujanza de su surgimiento y en la
inmensidad que abren. «Común es a todos el pensar» {Fragmentos

51
 de Heráclito, Diels-Kranz, 113; o: «A todos los hombres les es posible
conocerse a sí roismos y ser sabios», frag. 116). Para los hombres, lo
común es en el fondo lo común de la inteligencia, apunta ya Herá-
clito.^-sobrenodo, lo que o^Bservamos es que eso común se concibe
rigurosamente como el punto o centro geométrico en el que termi­
nan por aboUrse las oposiciones (y así dice nuestro autor: «Principio
y fin coinciden en el círculo», frag. 103). La circunferencia es el
lugar en el que lo uno se abre enteramente a lo otro, el ámbito en
el que, sin pérdida de unidad, ceden las fronteras, el pimto en el
que caen los muros de los antagonismos, en el que se reabsorben las
parcialidades: el espacio en el que se suspende la contradicción. En
definitiva, esto común que siirge con el fin de la exclusión no es sino
.. lo divino mismo (según la siguiente fórmula suprema que asocia
sin la m enor mediación los contrarios: «Dios es día noche, invierno
verano, guerra paz, saciedad hambre», fi^g. 67). ¡
El enimciado que presentamos a continuación resulta resplan­
deciente por la confianza que muestra en que lo que hasta enton­
ces era «discurso» se encuentra en ese momento potencialmente a
punto de transformarse en razón, es decir, en logos: «Aimque este
logos es común, la mayoría vive como si tuviera un entendimiento
particular» (fiag. 2). Los miembros de esa mayoría creen comimicar
entre sí repitiendo palabras aprendidas e incesantemente transmi­
tidas, y sin embargo todo el mundo se mantiene confortablemente
a resguardo de este llamamiento de la palabra -d e su exigencia-,
¿Cómo? Permaneciendo cada cual en su fuero interno,, en el flujo
del vago pensamiento propio, incapaz de hacer el esfuerzo de son­
dar lo común que estas palabras implican (¿acaso el mito moderno
de la comunicación no reposa aún en gran medida en esta engañifa
al alimentar la pasividad y la somnolencia del entendimiento me­
diante la ilusión de una continua presencia de lo compartido que al­
canzaría los más remotos confines?) . Y p o r tanto cabe preguntarse:
¿están efectivamente «vivos» los miembros de ésa mayoría? Parece
más bien que continúan «dormidos».' Heráclito lo dice con tanto
más vigor cuanto qxie sü época no ha pennitido aún que se separen
por completo lo concreto y lo simbólico: es preciso despertar, nos
dice, para elevarse a lo común. Así lo expresa él: «Los hombres.

52
 cuando están despiertos, tienen u n m undo único y común. En el
sueño, cada uno se vuelve a su propio mundo» (frag. 89). C¡omo
es fácil constatar, de noche todo el m undo se retira a un mundo
aparte, a su mundo personal, el de sus fantasmas y sus peculiares
códigos: los mimdos nocturnos están incomunicados, no se compar­
ten. En otras palabras, dormirse es renunciar a la transparencia de
lo común: es retirarse al opaco espesor de la vida propia, encerrarse
exclusivamente en las silenciosas regulaciones propias hasta quedar
absorto en ellas, cortar los puentes y concretar una secesión de pen­
samiento. Dormirse es hundirse en el «idiotismo» personcd. Ahora
bien, frente a esta noche entendida como replegarsCj como una cí­
clica zambullida qué nos sume, como en el Erebo, en el seno de
lo particular, lo común es acceso, y fundam entalm ente a lo común
de la palabra compartida; ésta es la razón de que sea preciso «des­
pertarse» (véase también: «La ola del sueño no debe refluir sobre
nuestros actos ni sobre nuestras palabras», frag. ^S).
En otras palabras: el mundo se piensa y se construye solamente
por y en la unidad de lo común (el único y efectivo m undo, el libe­
rado de las nebulosas del pensamiento vago). De ahí esta fórmula,
que ancla definitivamente lo político en la filosofía;' o lo común de
la ciudad en lo común que el entendim iento percibe - o que inscribe
incluso en la naturaleza de las cosas lo que acaba convirtiéndose en
ley de lós hombres-. Y ello porque tanto lo uno como lo otro obede­
cen a un mismo dinamismo, habida cuenta de que en Heráclito' el
puro plano de la especulación no se ha concretado aún lo suficiente
como para permitir que el conocimiento y la acción se disocien en
dos grandes bloques -que integrarán los dos tomos de la filosofía-.
Nos hallamos áquí todavía en el estadio del pensamiento unitario,
un pensamiento que se condensa a m edida que va emergiendo, que-
confía en su origen, que descubre su poder y no ha llegado a dudar
todavía de él, im poder cuya efectividad está intacta y no se ha de­
jado dispersar en retazos diversos y contrapuestos: únicamente te­
niendo en cuenta lo común, nos dice Heráclito, explotándolo romo
recurso, podemos simultáneamente concretar esta^ dos cosas: com­
prender t\ mundo, es decir, aprehenderlo en las correlaciones que lo
hacen devenir, y lograr que los hombres co-habiten. En suma, ya se

53
 trate de pensar o de gobernar, no puede obtenerse «fuerza» alguna
sino de lo común: lo uno y lo otro no consisten más que en su acti­
vación. Así, dirá: «Para hablar con inteligencia es necesario apoyarse
en lo que es común, así como una ciudad en su ley, y mucho más
firmemente aún» (frag. 114). .

3. Será sin embargo preciso que transcurra mucho más tiempo

-e l que requiere toda la lentitud y la violencia de la historia- para
que el acceso a lo que se impone como necesidad de un mundo co­
mún (koinos kosmos) al entendimiento alerta se traduzca en términos
sociales y políticos. Aunque se ha desarrollado gracias al impulso de
la historia y bajo su influencia, lo común encuentra también en ella
una infinita resistencia. Lo que equivale a decir que, pese a tener en
una misma «inteligencia» de lo común su fiiente única, como afirma
Heráclito, las leyes hiimanas no sabrían zafarse de las limitaciones
que las confinan con tanta facilidad como la naturaleza de las cosas
que percibe la razón: es evidente que la forma de exclusión que al­
berga en su reverso lo común resulta mucho más difícil de eliminar
cuando descendemos del orden del logps al plano de la ciudad. De
hecho, es precisamente este divorcio el que ha tensado el arco de la
historia, según se presenta retrospectivamente hoy a nuestros ojos,
y el que todavía es causa de su avance (al no ser capaces de hallarle
un sentido que no sea de indeleble condición mesiánica), dado que
lo común del fogoí-que emerge de lo común político- sirve a su vez
de ideal o de horizonte, en tanto que idea reguladora, a lo común
enredado en la materia social. ¿Yno nos hallaremos actualmente eñ
el preciso instante en que ese divorcio empieza apenas a dejar entre­
ver la posibilidad de su reabsorción? Ésa sería al menos la vertiente
favorable de la globalización frente al riesgo de la uniformidad.
¿Quién no sabe, eii efecto, que la ciudad griega, siempre en la
época clásica, tiende a expulsar de sí tanto como a congregar -o
incluso más-? La polis griega une a los ciudadanos ya que én ella se
com parten tanto los derechos coniQ los deberes civiles, pero priva
de ambas cosas á todos los demás (mujeres, extranjeros, metecos,
esclavos). Tales de Mileto da fe de ello. Se reconoce por lo general

54
 su condición de pionero, al orientar abiertam ente el pensamiento
griégo en la dirección del conocimiento racional, dado que abogó
por comprender todas las cosas bajo el prisma de un principio único
y común: el agua. De este modo, él fue el prim ero en despertar a la
comprensión de lo común. Sin embargo,~a él se le átribiiy&-tembién
esta afirmación, notablemente segregacionista (hay quien la asocia
incluso con Sócrates): «Gustaba decir que daba gracias a laFortim a
por tres cosas: ser un humano y no una bestia, ser hom bre y no mu­
jer, y finalmente ser griego y no bárbaro» (en Diógenes Laercio).
Platón muestra cierta duplicidad en este aspecto: no hay duda de
que es el primero en aproximarse -aunque procediendo en forma
inversa- a la noción de «género humano», pero también observa­
mos que en la ciudad que concibe, esta función de exclusión de lo
común, lejos de difuminarse, aparece reforzada. Esa es precisamen­
te la ambigüedad de lo común: cuanto más se intensifica, más exclu­
sivo se vuelve (como atestigua el am or). De este modo, y mediante
medidas poKticas, Platón iniciará la radicalización de lo común no
sólo en el restringido marco de la ciudad, sino incluso en los límites
de ima clase particular (la de los «guardianes») que no sólo se aísla
ostensiblemente de las demás sino que se depura cuidadosamente
de toda contaminación procedente de ellas. U na vez delimitado tan
estrecho perímetro, lo común puede al fin extenderse a todo y a
todos {República, Y ). Esta absolutización de lo común se pone al
servicio de la transformación del Estado: tenerlo todo en com ún
(no tener ya nada propio) es la única condición para salvarlo de
la corrupción que lo amenaza intrínsecamente por repliegue en lo
particular. El hecho de que, cediendo de este modo a la fascinación
de lo común, e intentando incluso por vez primera, al menos de for­
ma sistemática, la eliminación de lo propio al amparo de la noción
de lo privado, Sócrates proponga (en Platón) extender la posesión
común no sólo a todos los bienes, sino también a las mujeres y a los
niños, e incluso a los sentimientos, dibuja, de im plumazo, el hori­
zonte de todo «comunismo». Este es el único límite que halla esa
puesta en común: el cuerpo. Sócrates tropieza con ese límite. Todo
puede compartirse. Casas, mujeres, hijos e incluso sentimientos, es
posible comulgar en la alegría y en el pesar, pero el cuerpo, p o r su

55
 parte, sigue perteneciendo inexorablemente al orden de lo propio
o de lo particular. Cuanto guarda relación con el cuerpo, concede
Sócrates, no se comparte; el cüerpo es el recinto infranqueable en
el que mora lo privado (o de lo contrario habría que instaurar un
plan distinto al político, un plan de carácter místico: así sucede con
el acto por el que se comparte el Cuerpo de Cristo, esto es, el acto
de la «comunión»).
El griego se mostrará en cambio mucho más tímido al considerar
la posibilidad de superar el marco de su ciudad, de extender lo co­
mún a los «otros», a quienes no pueden llamarse ciudadanos o son
extranjeros. En la Grecia clásica, donde la frontera entre el griego
y el bárbaro está lejos de abolirse, sólo «entre nosotros», es decir,
entre griegos -entre quienes pueden reclamar un mismo origen- se
podrá hablar de guerra, o mejor dicho, no realmente de guerra sino
únicamente de «discordia» (síasis, República, 470b-d). L asupéradón
de la pertenencia étnica, más allá de los tabicados mundos de las
ciudades, no se perfila aún más que en el lejano horizonte de la
utopía: mientras los filósofos no sean reyes, o los reyes filósofos, «no
tendrán fin, mi querido Glaucón, los males que asolan las ciudades,
ni siquiera, creo yo, los del género humano» {ibid., 473d). Por mo­
destamente que se introduzca aquí la noción de «género humano»
-com o amplificación del concepto inmediatamente anterior, al fi­
nal de una firase, y en u n pasaje fronterizo-, resulta que la condición
qy.e surge en relación con él, tenida de entrada por algo cómico,
no deja por ello de surtir efecto: y es que sólo a la luz de este nuevo
poder, aún no advenido y considerado incluso quimérico, el, del rey
filósofo -u n poder ejercido por tanto a la luz del logos, es decir, de
una política que se atiene aJ fin a los dictados racionales-, puede
esbozarse una comunidad de todos los hombres. Lo cual merece i

sin duda adquirir proporciones generales, y tendrá además-validez I

en lo sucesivo; la extensión poh'tica de lo común, el repliegue de
su carácter exclusivo es concomitánte .con la afirmación del racio­
nalismo. O, dicho a la inversa: para abogar en favor de los particu­
larismos, de los comunitarismos y de la segregación siempre se ha
bebido de las fuentes del antirracionalismo.

56
 4. Lentamente, el paso se ha dado, y esa superación, en un m undo
en que comienzan a desaparecer las fronteras, resulta insíractivá
para nosotros, inmersos en una época marcada porJa globalización.
Y es que entre los griegos será preciso esperar a que se tambalee el
orden interno de la ciudad, sustentada en sus relatos fundaciona­
les, en el mito de su autoctonía, de sus dioses y de sus leyes, para
que la idea de lo común adquiera una nueva dimensión, llegada
de la mano del estoicismo. En la Grecia posterior a las conquistas
de Alejandro, las ciudades han perdido su autonom ía y lo que pre­
valece son imperios más amplios. En Chipre, por ejemplo, donde
nace, a principios del siglo m a. de C., el estoico Crisipo, el poder,
soñietido a la influencia de los grandes reinos enifrentados, no deja
de pasar de im a mano a otra, ya sea la de los macedonios, los sirios
o los egipcios: en este continuo cambio de amos, la vinculación a
una única patria se vuelve imposible; todo exclusivismo político se
deshace. Además, si antes del estoicismo se los tenía p o r elementos
inseparables de determinadas formas sociales y políticas -dado que
la ciudad, la polis, ejercía a un tiempo las funciones de Estado y de
sociedad-, resulta que ahora se juzga apropiado que la justicia y el
derecho rijan las relaciones entre todos los hombres, en un mismo
plano de igualdad moral, e independientem ente por tanto de su
particular adscripción de pertenencia y del concreto marco de esta
o aquella ciudad.

Antes incluso del desarrollo del estoicismo, al preguntársele de

dónde era, Diógenes el cínico respondía: «Soy ciudadano del mundo»,
kosmopolites eimi Se pone así entre paréntesis la referencia a cualquier
posible origen o lugar concretos, y se confiere a la ciudadanía un radio
de acdón que abarca la totalidad del mundo. Esto es en efecto lo que
quiere decir Diógenes: ¿qué otro ámbito podría considerar su hogar si
no el del universo entero? Cualquier otra adscripción resultaría excesi­
vamente estrecha y constreñiría abusivamente su humanidad. En conse­
cuencia, como no hemos de entender que se alude con esta expresión a
nada que pudiera parecerse a género alguno de entidad política-como
un imperio de Alejandro llevado a sus máximos confines-, la idea de

57
 «mundo», o kosmos, adqvdere aquí un significado esencialmente moral
y señala que el todo mundial obedece a un orden: que un principio
único y divino, propiamente racional, el ¡ogos, lo recorre de un extremo
al otro, extendiéndose no sólo a todos los hombres, sino también a,la
raza de los dioses, con los que el humano conforma la «gran familia»
de los seres racionales. Todo grado inferior queda así borrado, toda
dependencia intermedia queda abolida ante esta única norma que asi­
mila la naturaleza a la razón y a la cual han de ajustar todos los hombres
la conducta de su vida. Lo común del mundo es lo común de la razón
compartida. «La naturaleza dcl hombre es tal que existe un derecho
natural entre el hombre y el género humano [...] en «1-mimdo o la
. ciudad común», m urbe mundove communi, puede leerse en Cicerón (De
finibus, m, 20, 67), que resume así este ideal; o aun: el mimdo, o kosmos,
es «la patria común de todos los hombres», koine patris, nos dice Es-
tobeo (i¡Zor., 40,9)” i
Para pertenecer con pleno derecho a ese mundo común, concebido
a escala «cósmica» -im mundo en el que las ciudades concretas no son
ya, como mucho, según nos dicen, otra cosa que viviendas, ya se sea
griego o bárbaro de nacimiento, de cuna, regia o de condición servil-,
basta con «ser hombre». De este modo, el estoicismo supera, en nom­
bre de lo común, todas las categorizaciones y localizaciones interme­
dias, iguala los rangos y las condiciones, hace abstracción de las épocas.
La transformación es considerable si la comparamos con la situación
existente en tiempos anteriores, en los que el hombre hallaba origen en
una raza, un clan, im territorio. «El mundo es el único padre que nos
es común a todos», p juzguemos a los hombres por su condición de «li­
bertos, de esclavos o de individuos originarios de otras tierras» (Séneca,
Betk, ra, 28). En efecto, nada de lo que es humano -según la ya célebre

“ Véanse las refcrpndas clásicas: F. Ogereau, Essai sur Usysímephüosophique des

Stoiciens, reeditado en la editorial Enere marine, 2002, págs. 298-ss.; y Émilc Bréhier,
Chrysippe el rancien síokisme, reeditado en la editorial Gordon Se Breách, págs. 263-
ss.; véase también, en inglés, el texto de Malcolm Schofield timado, Thtsíoic idea
of Úut Cily, Cainbridge Univenity Press, 1991, págs. 64-ss. Agradezco a Jean-Franíois
Pradeau que me haya permitido consultar su artículo de próxima aparición; «Imi-
ter l’univers. Remarques sur les origines grecques du cosmopolitisme».

58
 fórmula convertida en lema- ha de ser considerado «extranjero», pues
todos los hombres resultan ser conciudadanos del mundo, descubren
hallarse ligados entre sí por una comunidad de destino consistente en
perfeccionar la única pertenencia que en efecto halla justificación: la
, que los une a la naturaleza (véase lo que dice Gcerón: la única «socie­
dad» fundada en la razón es la del «género humano», el cual es, por
encima de todo, «conforme a la naturaleza». De qfficiis, V, 21). Por eso,
al volver la vista a su dudad, de carácter particular, evidentemente, el
estoico la juzga en nombre del orden de un mundo concebido como
. conjun,to, de acuerdo con la ley de Zeus, y de dimensión global: puede
relativizar sin dificultad su constitución y sus leyes y considerar arbitra­
ria y convencional la índole particular de ambas; y en todo caso no le
cuesta suspender esa ciudadama de nacimiento en vista de su ciudada­
nía mundial.

Y sin embargo, más allá de estas posiciones de principio, los es­

toicos no concibieron -com o se deduce fácilmente de su sistema,
pese a que sus textos no hayan llegado hasta nosotros- ninguna
constitución de típo cosmopolito, ninguna constitución en la que
se esbozara jurídicam ente aquella ciudadanía m undial, a la mane­
ra de las constituciones que Platón y Aristóteles plan earo n en el
caso de la ciudad. Entre los estoicos, esta superación de los mar­
cos políticos establecidos sigue siendo de naturaleza esencialmente
moral y por ^ t o no se traduce en ningún elenféíitcriftstítucional y
poKtico concreto. Pese a que en opinión de un pensador estoico del
último período de la Antigüedad, y em perador p o r más señas (Mar­
co Aurelio, IV, 4), todos los hombres form en parte de u n mismo
organismo cívico y pueda decirse por tanto que «el m undo es como
ima ciudad», esa autoridad de la ley no procede por ello del Estado,
sino únicamente de la razón; con lo que la concepción de xm órga­
no poKtico común, el politeuma, conserva u n carácter decididamen­
te abstracto. El cosmopoliüsnio ha venido desarrollando durante
un gran número de siglos su ideal de cordura sin tocar la soberanía
de los Estados. Hasta el punto de que aún hace muy poco tiempo
que ha empezado a constatarse la instauración de instituciones po­

59
 líticas capaces de traspasar las soberanías particulares y ser comunes
al m undo entero, y sólo a raíz de guerras de alcance efectivamente
«mundial», con lo que esa implantación continúa siendo una tarea
asombrosamente nueva en nuestra época.
O al menos ésa sería la versión optimista de la historia contem­
poránea. Porque cabe preguntarse si no estará siendo justam ente
lo contrario lo que, de hecho, se materializa de forma larvada: si
ese humanismo cosmopolita que, en razón de su utopía, no había
dejado de trabajar hasta ahora, como prolongación del estoicismo
antiguo, la conciencia europea, no estará precisamente viviendo en
estos días, ante nuestros mismos ojos, los últimos instantes de su
existencia. La globalización que en la actualidad hace que la huma­
nidad entera trabe p o r fin relación consigo misma, unificándola de
Jacto, ¿no estará verificándose en virtud de la presión que ejercen
unos factores muy distintos a los de los valores morales y culturales
de virtud emancipadora? De ahí el hecho de que resulte por com­
pleto ajena a esa aspiración universalista y la vuelva al mismo tiempo
obsoleta^*.

Cóincidó en esto con las conclusipnes que expone, respecto'dc lo universal,

Étíenne Balibar én ta CratriU des masses. Politiqve tí philosophie avant et apres Marx,
G ^ c e , 1997, págs. 422-ss.

60
 El otro plano: lo universal
como categoría lógica de la filosofía

1. Ante esa extensión política de lo com ún, que abarca un buen

núm ero de siglos, y en estrecha relación con el surgim iento y pos­
terior declive de la ciudad, se observa claram ente que lo universal
tiene otra envergadura -y otro contenido-. Lo universal procede
de otra fuente, una fuente que, entre los griegos, es interna al
discurso, al logos, esto es, a lo que funda lo «lógico». Si lo común
se abre paso con la lentitud que acabamos de comprobar, a través
de los despliegues ¡y las violencias de la historia, lo universal se
entiende desde el principio en el plano operativo del conocimien­
to. Su alumbramiento es como un relámpago en la historia del
pensamiento: como Atenea de la cabeza de Zeus, lo universal no
tarda en brotar, plenamente armado, de la de la filosofía. Herácli-
to, al m editar sobre el logos, nos encarrila ya en su dirección como
quien apunta a una esfera de influencia: «Si se atiende al discurso
(lagos), y no a mí, sabio será reconocer que todo es uno», dice, con
expresión que no podría ser más lacónica (frag. 50). No a mí, sino
al discurso... Es decir, la condición de partida de la filosofía dice
que al hablar (como filósofo) no sea ya a m í a quien escuchéis
sino al disciurso mismo. Y en efecto, se dirime aqm', en esta disocia­
ción proclamada en alta voz, un acontecim iento de envergadura;
el pensamiento corta manifiestamente los puentes con el carácter
individual del sujeto. Para aspirar a la verdad, el discurso racional
adquiere el relieve propio de una instancia autónom a y señala su
distancia con el «yo» que la expresa; y debe valer para todos por
igual, situándose por tanto en un punto que equidiste de cada
interlocutor, incluido su emisor: ha de volverse completamente
indiferente, y hasta de hielo, respecto de su propio origen, ha de
cortar ascéticamente con su arraigo íntimo: filosofar no es narrar­

61
 se a uno mismo -¿y no será precisamente esto lo que hoy estamos
olvidando?
Ahora b i e n ^ es hora de deshabituarse -aunque no sea más que
por u n instante- a-esta condición de posibilidad de la verdad hacia
la que, como nuevos Orfeos, nos está vedado giramos, pese a que la
hayamos asimilado perfectamente bien gracias al éxito probado de
la ciencia. Y si hemos de deshabituamos es para mejor ponderar la
hipótesis, y para evaluar asimismo la hipoteca con que grava al pen­
samiento: es decir, considerándolo en relación con otras culturas
que lo han ignorado, sondeándolo en su emerger, cuya exigencia,
a partir de ese momento, no participa ya en modo alguno de la
«necesidad» (en contra del célebre «desarrollo necesario» del en­
tendimiento humano); estudiándolo en lo que este gesto de sece­
sión -q u e eleva el logos a la categoría de poder autónom o- tiene de
riguroso, pero también de extraño, y en consecuencia de ifrventivo.
El bgos, para resultar convincente, ha de ser objeto de una homo­
logía, dice en este caso el texto griego de Heráclito haciendo explí­
cita su vocación; exige literalmente que se lo «homo-logue»; el logps
no sólo reclama ser siempre reconocido como el «mismo» (hamos),
no sujeto a variación, sino que exhorta igualmente a que todos se
concierten de la «misma» manera en cuanto le atañe. Ha de ser a
u n tiempo «de siempre» (frag. 1: «Aunque este discurso sea eterno»,
aei on, al menos si descontextualizamos así la frase) e inmime a las
excepciones. Y pese a que aún no la defina de ese modo, la afirma­
ción «todo es imo» es una verdad universal a los ojos de Heráclito.
Por consiguiente, dicha verdad instaura im modelo de enunciado
para la filosofía: de ser un discurso que al principio se apresuraba
presuntuosamente a englobar el «todo» pasa a convertirse -Herácli­
to hace aquí de p u en te- en u n discurso que explica «en fim dón del
todo», es decir, de forma universal, y por tanto de forma también
conceptual (kat-holou).
Y es que.no podrá explicarse por qué lo universal ha alcanzado
una posición tan hegemónica en el pensamiento europeo, hasta el
puntó de suscitar en su contra, de forma reactiva e interaíiitente,
la rebeldía del individuo que reclama su condición de ser único
(como sustancia, como sujeto, como otro), si no empezamos por

62
 com prender cómo esa promoción de lo universal, en tanto que exi-
gcDcia de la razón, ha evolucionado paralelam ente a su elevación
al rango de concepto, a su conversión en instrum ento de la filoso­
fía. O mejor: lo uno no acompaña a lo otro, antes bien se trata de
la misma operación -la operación de la que nace tan prestam ente,
como surgida de un «milagro», la filosofía-: el estatuto de lo imi-
versal se halla incluido en la génesis misma del concepto. Es a un
tiempo condición y consecuencia: lo universal confiere su forma
«lógica» (de logos) al concepto, y éste estabiliza a lo universal y lo
vuelve operativo para el conocimiento. Ambos sé"éñtiériden en una
misma abstracción. Por otro lado, a m odo de consecuencia, y dicho
al revés: si otras culturas no se han planteado el problem a de lo uni-
venal, es precisamente porque no han erigido -separado-, como
hicieron los griegos, vm plano conCtptual como ámbito único en el
que poder adquirir el saber verdadero.

2. «Sócrates», por haber sido el autor de este proceso, desempe­

ñ a aqüí un papel de primer orden (con el que se revela, decidida­
mente, su condición de Padre de la filosofía). Él es el prim ero, nos
dice Aristóteles, que «busca», en sus reflexiones sobre la ética, «en
función del todo» y que, al mismo tiempo, «fija el pensam iento
en las definiciones» [Metafísica, A, 6; M, 4)'®. «En función del todo»
(kat-holou) será la forma griega de referirse a lo universal. Y en cuan­
to a las «definiciones», son efectivamente aquello a lo que apunta
Sócrates para lograr que el entendim iento acceda p o r inducción

Dado que JuUicn x atiene aquí estrictamente a una traducción francesa muy
fiel al original griego, hemos optado en consecuencia por gustamos también no­
sotros a la equivalencia española del texto francés. No obstante, la traducción ca­
nónica de esta obra al español es sin duda la trilingüe que ofrece Valentín García
Yebra, en Credos, Madrid 1987, pág. 45, donde se dice lo siguiente: «Por otra parte,
ocupándose Sóciates do los problemas morales y no de la Naturaleza en su con-
jimto, pero buscando en ellos lo universal, y habiendo sido el primero que aplicó
el pensamiento a las definiáiones...» (987b). Al margen de este ejemplo, y salvo
excepciones, nos ceñiremos en lo que sigue a la versión de Yebra. (N. de los T )

63 *
 (epagógé) hasta la unidad del concepto partiendo de la diversidad de
ejemplos y fenómenos (así sucede con los distintos ejemplos de va­
lor, o con las variadas manifestaciones de belleza respecto de lo que
son el Valor o lo Bello en sí o en su esencia, esto es, según la defini­
ción correspondiente que abarca todos los casos posibles). Por eso,
la aportación de Sócratesy según nos dice ese prim er historiador
de la filosofía que es Aristóteles, queda perfectamente contenida en
la mutación que lleva a la preocupación por el «todo» (holon). Sócra­
tes no se preocupa ya del «todo» de la naturaleza, como hicieran sus
predecesores, los phusiologpi, a los que se denominará, precisamente
en función de esa ruptura, «presocráticos», sino que al proceder
a indagar «en ñm ción del todo» (kat-holou) convierte al «todo» en
una exigencia que en lo sucesivo habrá de tener ya siempre carácter
fonnal (o lógico): filosofar no consistirá ya en hacer averiguaciones
sobre el todo del mundo, considerado como objeto, ni siquiera se
resumirá ya en estudiar el principio de todo, sino que habrá pasado
a ser sinónimo de pensar «en fimcióri del todo», como quien hace
operar al pensamiento en modo total, es decir, en el modo de la
universalidad, o lo que es lo mismo, de manera conceptual.
La originalidad que se atribuye habitualmente a Sócrates, re­
lacionada con el desplaiamiento que provoca en el pensamiento,
que bascula de un ámbito a otro, y que es en efecto su más visible .
operación (haber pasado de las cuestiones físicas a las cuestiones
morales); ha de colSprenderse a su vez, por consiguiente, en ese
mismo sentido. Pero ¿no conocería así la razón su prim er desen­
canto? Carente ya del ím petu juvenil, o de la ingenua esperanza, o
aun de la saludable ilusión de poder echar mano, de im golpe, al
todo de las cosas, como con tanta audacia se propusieron los pri­
m eros pensadores, Sócrates convertirá en lo sucesivo al «todo» no
ya en una cierta «cosa» (el agua, el aire, lo indefinido, efcétera),
sino en una norman no pudiendo ya sustentarlo en las cosas, lo vuel­
ve sobre el discurso. Lo trueca en una condición interna, lo trans­
form a en norm a capaz a u n tiempo de fijar su v^idez (universal)
y conferirle operátividad (conceptual). Al hacerio, al aprender a
pensar «en función del todo», o lo qüe es lo mismo, universalmen­
te, Sócrates relega al olvido el sueño de expresar en una palabra la

64
 verdad total y forma (o fuerza) al pensam iento en el duro camino
de.su rigor.
Los griegos extraerán de aquí el siguiente concepto capital, que
no volverá ya a ser puesto en cuestión: la elevación del pensamiento
se confunde con el acceso a la universalidad. Este es incluso el gesto
primero de la filosofía (y como tal queda descrito por Aristóteles en
el comienzo de su Metafísica, A, 1): en el comienzo (es decir, en el es­
tadio inferior) la sensación es siempre individual (pertenece al rei­
no de la hekasíon), se halla sujeta al aquí y ahora. Aristóteles lo deja
caer de pasada, como quien habla de algo evidente, pero con esta
mención aboca al pensamiento europeo a una elección de la que no
se desdirá: «Además," de las sensaciones (aisthesis), no consideramos
que ninguna sea sabiduría» (o «ciencia», sophiaY^. Dicho de otro
modo, la sophia consiste en abandonar lo singular de la sensación,
con lo que el saber queda definitivamente separado del sabor de
las cosas. Saber y sabor son efectivamente opuestos, como lo son lo
individual y lo universal. Y es que el sabor consiste precisamente en
el disfiiite inagotable de lo individual, al contrario de lo que ocurre
con el saber que se orienta hacia lo universal: el «saboreamiento»
ahonda en esta individualidad hasta perm itir que de ella emane la
pasajera unicidad infinita, mientras que el saber se construye ascé­
ticamente sobre la renuncia a esa degustación. Esta es la razón de
que, al presentir en él a su opuesto irreductible, al más pertinaz, el
saber se haya cuidado de elevar el sabor a la categoría de noción
rival, capaz de abrir im a vía distinta, y se apresura a desviarse de su
camino.
Pues ¿de qué está hecha la «experiencia», en palabras de Aristóte­
les? No de la inmersión en la singularidad presente de la sensación
vivida como algo inagotable, sino, al contrarío, de la superposición
de las sensaciones múltiples que se decantan en la memoria tras
su solapamiento, lo que, por consiguiente, nos indica de entrada
que deriva de una identidad hábilm ente extraída de lo diverso. En
último ténnino, el dominio dcl «arte» y del «saber» no se alcanzará
a su vez sino en el momento en el que, llevando esta lógica a su

Metafísica, op. cit, 981b 10. (N. de los T )

65.
 culminación, suija «de muchas observaciones experimentales una
noción universal sobre los casos semejantes» (la hupolepsis es el jui­
cio que posee este carácter de universalidad). En efecto, «tener la
noción de que a Calias, afectado por tal enfermedad, le fue bien
tal remedio, y lo mismo á Sócrates y a otros muchos considerados
individualmente, es propio de la experiencia», pero «saber que fue
provechoso a todos los individuos de tal constitución, agrupados en
una misma clase y afectados por tal enfermedad», permite acceder
-p o r el hecho de que es la clase entera la que, por principio, apare­
ce im plicada- a la universalidad de un saber que no es ya empírico,
sino «teórico»'''.
Es cierto que Aristóteles reconoce de buena gana que este saber
empírico puede ser superior, desde un punto de vista práctico, al sa­
ber de orden m eram ente nocional y derivado del logos, y la razón se
debe efectivamente al hecho de que el primero es un conocimien­
to de lo individual mientras que el segfundo lo es de lo xmiversal
(puesto que, en este sentido, constata razonablemente Aristóteles,
siempre se sana a xm individua a este hombre concreto, sea Calias
o Sócrates, y no al hom bre en general)..Esto no impide que, por lo
que hace a la calidad del saber en cuestión, el saber de lo universal
-q u e permite abandonar la simple constatación y establecer las cau­
sas- sea definitivamente superior al otro. ¿No estaríamos aquí ante
una contradicción? No, al menos no en cuanto que, debido a la pri­
macía que se concede a la xmiversalidad, Grecia optó efectivamente
por lo abstracto y lo especulativo, siempre con independencia de la
práctica y valorando ambas nociones (lo abstracto y lo especulativo)
en función de aquella (la práctica), incluso en el caso del pragmá­
tico Aristóteles. La fórmula que utiliza es concluyente: «Creemos,
sin embargo, que el saber y el entender pertenecen más al arte que
a la experiencia, y consideramos más sabios a los conoced,ores del
arte que a los expertos, pensando que la sabiduría corresponde en
todos al saber. Y esto, porqüe unos saben la causa y los otros no»
(981a 25). ■ . ■

981a 5-13. (N.delosT.)

66
 3.^ De aquí se siguen dos consecuencias que actúan en sentido
opuesto y que establecerán en lo sucesivo, en el caso del pensa­
miento europeo, la problemática condición de la universalidad. Por
un lado, la universalidad es lo propio de la ciencia y es algo que
acompaña al carácter necesario de su enunciado. En efecto, la cien­
cia, resalta Aristóteles, no se distingue de la opinión por la índole
verdadera o falsa de sus afirmaciones -puesto que también existen
opiniones verdaderas y puesto que el objeto de ambas, ciencia y opi­
nión, puede ser el mismo-, sino por la naturaleza necesaria que
se asocia con las proposiciones que enuncia la primera: la opinión
juzga de modo contingente (esto es, bajo el prisma de aquello cuyo
ser puede ser distinto al que presenta) lo que la ciencia analiza pre-
cisjmiente como provisto de un ser que no admite ser de otra forma.
Y ello porque únicamente lo que no puede ser de otro modo es sus­
ceptible de poseer definición y demostración (y si la ciencia tratara
de lo contingente, lo convertiría inmediatamente en necesario). De
aquí se sigue que el saber primero, fundador, es el de los axiomas,
puesto que éstos abarcan a priori la universalidad de los seres, y no
éste o aquel género particular, con exclusión del resto. AI enunciar
una verdad universal y necesaria, los axiomas no se aplican única­
mente a todos los entes fenoménicos particulares, sin excepción al­
guna, sino que remiten a la relación que mantiene el Ser consigo
mismo, concebido como Ser «en tanto que ser», en sentido absoluto
(ésa es la universalidad ejemplar del principio de no contradicción,
anterior a todos los axiomas universales puesto que es «incondicio­
nal» y no representa sino la formulación negativa del principio de
identidad que constituye el fundamento del Ser -véase Aristóteles,
Metafísica, Gamma, 3-). Esta universalidad absoluta de los axiomas
depende, en definitiva, del hecho de que no son más que un análisis
de la idea de «ser»: la universalidad de lo lógico remite por tanto,
por lo que hace al pensamiento griego, al estadio de lo ontológico.
De ahí la cuestión que, toscamente, no resulta ya posible no plantear­
se: ¿qué sucederá con su necesaria exigencia en unos pensamientos
que no se han guiado, como el de los griegos, en función del pliegue
dél Ser (y que por tanto no han concebido saber alguno sobre la
base de los axiomas)?

67
 Tenemos por tanto planteado ya, en el pensamiento griego, el
carácter prescriptivo del imiversal que funda, más allá de las chatas
constataciones de orden general, el deber ser de la definición y de
la ciencia, y que hemos visto trasplantar a Kant, tal cual, del conoci­
miento a las leyes de la moral. De este modo, la noción regresa con
todo su ím petu y se precisa así -tras adquirir de paso un espesor cul­
tural- el interrogante que se suscitaba aJ principio; ¿no es acaso, ima
vez más, ese carácter axiomático lo que vemos, si no habitar, sí al
menos rondar la idealidad de los principios que hoy consideramos
universales? La cuestión, a través de Aristóteles, puede ser llevada
incluso un poco más allá, conduciéndonos al borde mismo del pre­
cipicio, frente al abismo; de ahí que se haya vuelto inquietante hasta
el punto de no dejamos ya ni a sol ni a sombra. Pues es preciso tener
también en cuenta otra de las consecuencias que operan en sentido
contrario y a cuya paralela afirmación asistimos desde Aristóteles: si
no hay ciencia posible, o bgos, más que de lo universal, pues el logos
deviene el discurso de la ciencia, constatamos al mismo tiempo, y en
sentido opuesto, que sólo lo individual posee existencia efectiva: este
hombre o este árbol concretos que tengd ante mis ojos, este alguien
o este «esto» (todi^ véase Metafísica, Zeta, 12-15). Es este hombre en
particular al que sano y no al hombre en general. Tal es el dilema (y
el trauma) en el que vemos atrapado al pensamiento europeo tan
pronto como renuncia, junto con Aristóteles, a establecer con de­
masiada facUidad im plano de las Ideas separado de lo Sensible y de
la opinión, plano al que encaramar lo universal y en el que podría
retirarse el Ser verdadero*®.
«La existencia está compuesta por individuos, mientras que la
ciencia trata de imiversales» (Existentia est ñiigularium, scientia est de
universalibus), se dice desde la época medieval, a modo de adagio,
a fin de constatar la contradicción. Por un lado tenemos aquello
que compone la existencia misma, o lo que constituye su realidad
íntima, en calidad de singularidades diversas; por otro, lo único «de
lo que trata», a distancia, la ciencia {de\o que trata: la relación es

Remito al lector a mi libro titulado SiparUr va sans dire, Seuil, 2006, capítu­
lo 11.

68
 extem a). ¿Qué abismo imposible de colm arse abre así entre ambos
polos? Y es que, por un lado -esto es cosa ya probada-, «la defini­
ción es del universal y de la especie» {Metafísica, Zeta, 11), y p o r tanto
sólo de ellos habrá ciencia. Pero, simultáneamente, únicam ente el
individuo es real, sólo él es la esencia (al menos como esencia pri­
m era): Sócrates, o Calías -este hom bre concreto-. Por el contrario,
«“el hombre" y “el caballo” y todo lo que de este m odo se aplica a
los individuos, pero universalmente, no es una substancia» (sino,
según precisa con prurito técnico Aristóteles, «un compuesto de tal
concepto y de tal materia considerada como universal», ibid.. Zeta,
10, 1035b 26-30). El «hombre» como concepto, pensado en senddo
universal, no es más que un atributo genérico, que se otorga des­
de el exterior (abstractamente) y que no existe sino en calidad de
«accidente» a los ojos de tal o cual hom bre concreto. La cuestión
que así se plantea abre efectivamente un abismo en el pensamiento
europeo y en cierto modo ha foqado su destino. U na cuestión que
se vuelve nuestra por aplicación: cuando nos ocupamos p o r ejemplo
de los «derechos humanos» y los declaramos vmiversales, ¿seguimos
dependiendo de esa universalidad abstracta?

-69
 VI
Primer encuentro de lo universal y lo común:
la ciudadanía romana se hace extensiva al imperio entero

1. Frente a este legado griego, así como ante las separaciones que
erige y la^ exclusiones que deja, ¿qué ha aportado Roma? A Roma
se atribuye, precisamente, por lo común, el mérito de haber mate­
rializado en la esfera de lo «concreto», esto es en el ámbito de la
Historia y de las instituciones, aquella exigencia de universalidad
que había definido la filosofía. Pero ¿cómo hemos de entenderlo
exactamente si no queremos contentam os con recurrir con excesi­
va complacencia a esas grandes y simplistas entidades binarias que
logran que la historia de las civilizaciones, vista de lejos, se asemeje a
una serie de concatenaciones previstas de antem ano (los griegos-ios
romanos, lo abstracto-lo concreto, etcétera)? En otras palabras, ¿qué
es lo que añade la época romana, más allá del desarrollo que expe­
rimentará el cosmopolitismo durante el período medio del pensa­
miento estoico (en autores como Panecio, Posidonio y, siguiendo su
estela. Cicerón), a esta cuestión de lo universal, bloqueada por su
contradicción con lo singular? ¿No es justam ente en Roma donde
comienza a abrirse paso una salida, gracias a la conjunción que se
esboza entre estos dos planos tan distintos y tiende a unirlos: el de
lo xmiversal (como noción formal) y el de lo com ún (como proyecto
político)? En efecto, en la expansión de la ciudadanía romana se
cruzan ambos por primera vez: su estatuto jurídico, por un lado,
que opera en fxindón del deber ser y no admite excepciones, define
una prescripción necesaria de validez universal; y por otro, el hecho
de compartir esa ciudadanía se extiende progresivamente hasta ha­
cer de la «patria romana» im elemento común a todo el imperio, sin
más exclusiones. La importancia de Roma estriba por tanto en ha­
ber reunido así ambas nociones, trabándolas en una misma ligazón
legal: la «ciudad» y el «mundo», la urbsy el orbis.

71

/■
 Roma proporciona, por consiguiente, la primera experiencia,
por lo que hace a Europa, de una globalización que no se limita a
una uniformización circunstancial de las formas de vida (la toga,
las termas, el circo, los juegos, las arengas, etcétera), esto es, a una
imiformizadón que proceda inevitablemente de la mezcla de las po­
blaciones y de la circulación, a tan vasta escala, de los bienes y las
ideas.'Con el estatuto del ciudadano romano se extiende, por encima
de la diversidad de los lugares, los pueblos, las costumbres y las reli­
giones una misma forma institucional yjurídica. La ciudad mundial
de los estoicos no dejaba de ser un concepto de orden más moral
que propiam ente pqlítico, dado que se sustentaba sólo en la figura
del Sabio, en la apelación a la virtud y en la fusión con el cosmos. En
Roma, por el contrario, la «ciudadanía universal», la universa ávitas,
comienza a hacerse efectiva: por medio del derecho, lo universal
abandona la filosofifa y se extrae de su funda lógica para definir una
unidad de estatuto y de condición. Ahora bien, la difusión de ese
estatuto jurídico de la ciudadanía se efectúa poco a poco, a partir
de los municipios italianos, desde los últimos siglos de la república
hasta los primeros del Imperio, como consecuencia de im proceso
por el cual la atribución de tal condición deviene cada vez más vasta
gracias a im conjunto de decisiones de aplicación generalizada, has­
ta alcanzar los más lejanos teiritorios: aqueUos que se hallan bordea­
dos por el limes, que de este modo designa el fin del mundo habita­
ble, o al menos asimilable. Con el edicto de Caracalla, promulgado
en el año 212, dicha ciudadam'a termina concediéndose a todos los
habitantes del Imperio, como si se estuviera atendiendo con ello a
una evolución necesaria. Terminan así de confluir, en esta forma
institucional de la ciudadanía romana,'y antes de que los sobresal­
tos de las invasiones logren echarla abajo, la exigencia apriori de lo
uno (lo universal de la prescripción) y la extensividad de lo otro (lo
común de lo compartido).

2. Para explicar esta capacidad de Roma para absorber en una

comunidad que da la impresión de ser ilimitada tantas historias y
pueblos diversos, tantas regiones dispersas, se ha invocado a me-

72
 nudo (últímamente lo ha hecho con talento Claudia Moatti*®) una
noción propiamente romana, desexclusiva, de lo común. Y es que los
éxitos militares no bastan para dar cuenta de esta prodigiosa exten­
sión. Y la prueba nos la proporcionan los relatos sobre su fundación;
Roma encam a ab initio un espíritu de apertura que la opone ra­
dicalmente al principio de comunidad restringida, e incluso feroz­
mente excluyente, del que se enorgullecen las ciudades griegas. Si
los ciudadanos de Atenas no albergaban la m enor duda en cuanto
a su noble origen, puesto que se consideraban nacidos de la üerra
misma, «autóctonos», y presumían de su longevidad étnica, Roma
reconoce de buena gana, al contrario, no ser más que una «gavi­
lla de extranjeros». Tanto si retrotraem os su fundación a Eneas, y
por consiguiente a T rop, como si juzgamos que fueron los griegos
quienes instituyeron la ciudad, o aun en el caso de que pensemos
que ésta debe su origen a los bárbaros, Roma admite sin dificultad
alguna (como dicta por otra parte el sentido común) que la wbs na­
ció de la inmigración y conoció desde un principio el mestizaje; es
más, so capa de la historia de Rómulo y Remo, confiesa haber estado
poblada en xm comienzo por bandidos y esclavos fugitivos venidos a
buscar asilo en el Palatino. «Mezcla indistinta de hom bres libres y de
esclavos, en busca de novedad», dice de los primeros romanos Tito
livio (I, 8, 4-6). Ahora bien, en lugar de querer ocultar este origen
cuando menos dudoso, la historiografía rom ana ha hecho hincapié
en los aspectos benéficos de im a fundación tan mixta, gradas a la
cual consiguió desarrollarse Roma.
Nada debía por tanto lim itar la extensión de Roma, dado que
la condición romana no dependía, propiam ente hablando, ni de la
tierra ni de la sangre; desde el punto de vista de los romanos la iden­
tidad de una ciudad no es en ningún caso de naturaleza étnica; lejos
de ser una tara, la mezcla de las poblaciones constituye a sus ojos
una aportación positiva. Del mismo modo, mientras los pensadores
griegos asociaban el consumado carácter civilizado de la ciudad a
su naturaleza limitada (en Aristóteles, la noción de teüdos, couio pri­
m er predicado de la polis, vincula la idea de perfección a la finitud),

” Oaudia Moatti, La Raism de Rome, Seuil, «Des travaux», 1997, capítulo 6.

.7 3
r ■
 los romanos no prevén por su parte ningún límite a su crecimiento.
A diferencia de las ciudades griegas, Roma descubre poseer, a través
de lo que no deja de ser su imperialismo, una vocación sincrética:
al absorber a tantos pueblos extranjeros, principalmente orientales,
contrarresta su juventud mediante su antigüedad y toma así el rele­
vo de su edad caduca. El ideal que le reconocen quienes, ya en su
tiempo, se interesan p o r su asombroso destino, no consiste tanto en
haber tratado de conservar (lo identitario y lo específico; la pureza
de sangre, los cultos originales, una lengua ancestral...) como en
haber sabido integrar. Lo indígena acoge un elemento itinerante o
se apodera de él: en este sentido el rapto de las Sabinas ilustra a
sil m anera esta marcada tendencia a la adopción. Y lo que es más,
Roma no se jacta en absoluto de ser la primera, no reivindica en
modo alguno la originalidad de su pxmto de partida: su inaugura­
ción, que favorece su expansión indefinida, recibe impulso, muy
al contrario, de lo que ha dado en llamarse, a fin de caracterizar la
«vía romana», su principio de «afiliación a lo secundario» (Rémi
Brague)“ . Sin mal entendida vergüenza, los romanos reconocen su
condición de descendientes, su no carácter de pioneros. Roma imi­
ta, recibe, absorbe; adopta y adapta; se desarrolla, como su lengua,
por medio de sucesivas agregaciones. Y es que, antes que ver en
él una amenaza, Roma sabe que ese continuo aflujo la enriquece.
Pese a lo que a m enudo aparece como una hábil propaganda, a la
que contribuyen de buena gana sus períodos oratorios, forzoso es
reconocer que Roma funda su societas en u n vínculo nuevo: ya no de
naturaleza, cuya pureza sería obligado defender, es decir, no basado
ya en la segregación, sino en la «asociación» y^n una asociación, en
efecto, que desemboca en la instauración de un muiido común a
partir de tradiciones e ideales compartidos.

3. Pero si Roma .resulta notable n o se debe únicamente a que

haya ensanchado hasta tal pvmtp sus fronteras y rechazado a tan

” Rémi Brague, Europe, la voie romaine, Criterion, 1992 [Europa, la vía romana,
trad. de Juan Miguel Palacios, Credos, Madrid 1995. (N. de bs Tj].

74
 lejanos confínes sus límites. Para nosotros, su carácter ejemplar no
reside exclusivamente, en esta nueva época de globalización, en el
hecho de que su capacidad de integración permitiera la cohabita­
ción, durante varios siglos, de tantos pueblos, razas, lenguas y cultos
diferentes. Roma nos ofrece sin duda la lección de un meltingpot^^
de éxito. Más instructivo resulta aún el hecho de que en último tér­
mino supiera vincular lo uno con lo otro: que acertara a engarzar
esa extensión territorial y esa amplitud de civilización -m ediante
el expediente de favorecer lo común- en un estatuto legal único: el
de la ciudadanía romana, elemento fundador dé universalidad. La
cuestión pasa entonces a gravitar sobre el siguiente-punto: ¿cómo
hemos de com prender dicha universalidad en un marco que no
pertenezca al orden de lo filosófico sino que sea ya jurídico? Como
han mostrado algunos recientes trabajos (en particular los de Yan
Thomas**), sólo mediante xma construcción del derecho muy elabo­
rada e incluso extrañcunente abstracta fue poáble llevar a cabo una
difusión semejante de la ciudadanía romana más allá de la propia
Roma, contrariamente a lo que con demasiada frecuencia se aduce
en relación con el espíritu «concreto» de los romanos.

Y dado que Roma, al desarrollarse y conquistar la península, no ideó

un Estado territorial (itálico) como tal, normativo y homogéneo, es de­
cir, no se pensó de hecho fuera del marco físico de su propia ciudad,
la nueva comunidad cívica que formaban las colonias y los municipios
itálicos no pudo concebirse sino a través del desvío de una ficciÓTH la de
la «patria común» -una ficción según la cual el territorio de la ciudad
incorporaba a su ser el de las patrias locales-. De este modo, queda­
ba permitido ser, al mismo tiempo que habitante de tal o cual ciudad,
ciudadano igualmente de Roma. Al venir la construcción jurídica a
sustituir la realidad, el principio de la «ubicuidad» de Roma llevó a es-

Esto es, un crisol, en el seuticlo de espacio para la fusión de culturas, tradicio­

nes, costumbres, cultos, etcétera. En inglés en el original. (N. de los T.)
■ **Yan Thomas, *Origiru» ei •a m rm ne pairit»; ¿ludí de droit public romain (89 av.
J.-C.-212 apr. J.-C .), Boletín de la Escuela francesa de Roma, 1996, núm. 221.

75 . / •
 tablecer en todas partes una patria legal (patria iuris) superpuesta a las
pertenencias locales; los habitantes de las ciudades exteriores a Roma
se veían de este modo investidos de la condición de ciudadanos roma­
nos en idéntica medida que si hubieran residido en la misma Roma. A
consecuencia de esta casuística, se era romano aun permaneciendo en
la patria propia (local); y se seguía estando en la patria de luio cuando
se partía de viaje a Roma...
Adquiere así im riguroso sentido institucional la célebre distinción
que establece Cicerón y que conduce a yuxtaponer las dos patrias en vir­
tud de la complementariedad de su principio (De kgibus, n, 5): habría así
una patria chica y otra grande, una patria «natural» y otra «ciudadana».
Como ya se predicara de Catón -«tusculano por el nacimiento, romano
por la ciudadanía»-, se posee a un tiempo ima patria geográfica y ima
patria jurídica: una es aquella en la que hemos «nacido», la otra es la
que nos ha «acogido». No obstante, esta última ha de prevalecer sobre
la primera hasta en nuestro afecto, puesto que el nombre de la «cosa
pública» deviene en su caso, como adelanta Qcerón, sinónhnp de una
«ciudadanía universal», civüas universa. Es por tanto en Roma, gracias
al derecho, donde la comunidad conúenza a univenaliiarse de forma po­
sitiva: pues no sólo se extiende hasta el límite del espacio frecuentado,
sino que adquiere además un estatuto formal, racional, de principio,
capaz de fundar lo necesario y de prescribir la legalidad. No siendo ya
cuanto es romano algo dado, sino aquello que construye el vínculojurí­
dico, «Roma» no es ya xma específica ciudad del mapa, sino la «segunda
madre del mimdo», parms mundi aüera (Plinio, Historia natural, XXXVn,
201-205), esto es, se transforma en un espacio único, abstraído de la geo­
grafía y nacido dé una nueva consanguinidad: la de todos los ciudada­
nos de las demás ciudades unidos por un mismo derecho cívico, que
los protege a todos por igual, en la civitas romana, devenida dudadanía
Tnaxima.

De ahí la idea que vemos celeb ra a los propios romanas: la de

que, al unificar al conjunto de los hombres bajo el dosel del de­
recho romano, al revelarles que poseen una patria común, Roma,
perfeccionando a la naturaleza, devuelve al hombre a su humanidad

76
 (lo extrae de su «inmanidad», immanita^^). Se disipa así definiti-
Vímente la separación griega entre helenos y bárbaros. Antes in­
cluso de llegar a la distinción de las dos patrias, la local y la ju ríd i­
ca, el De Ugibus planteaba lógicamente, como condición previa de
esa universalidad cívica, la unidad del «género humano» (l, 28-33).
No estamos ya ante im a noción conquistada en u n pasaje margi­
nal, como en Platón, sino que el concepto ocupa ahora un lugar
central y reposa en el principio de la igualdad natural. La idea se
presta decididamente al carácter de universalidad que corresponde
a la definición; eleva al «hombre» al plano de lo abstracto: «Y, así,
cualquiera que sea la definición del hom bre, vale u n a para todos»
(lo cual, continúa G cerón, «es argum ento suficiente [para afirmar]
que ninguna desemejanza hay en el género; [pues si la hubiera] no
contendría a todos una definición», ibid.).
Q erto es que en la época en que habla Q cerón, la ciudadanía
romana apenas supera el marco de los municipios italianos; sin em­
bargo, gracias al derecho, la universalidad lógica de la definición
del hombre, sea cual sea su contenido, lleva ya en sí, en calidad de
exigencia interna y pese a que aún haya de tardar varios siglos en
verse ratificado por la Historia, el principio de una ampliación del
ámbito de lo común: «Síguese, pues, que la naturaleza nos ha hecho
justos para participar el uno del otro y com unicar entre todos, luego
el derecho [nos] ha sido dado [como vínculo común]» (ibid.). El
derecho se ha convertido claramente, al menos en la cultura euro­
pea, en el fimdamento estable del himianismo y en su reconocido,
garante. Y no hay duda de que éste, en las condiciones expuestas,
se constituyó en Roma, según lo e n c ^ a Cicerón, y no en Grecia.
Y sin embargo, sabemos que no debía reinar demasiado tiempo en
solitario. Pues no podía seguir ligado al destino de una ciudad que
se expandía sin límite bajo el auspicio de sus dioses protectores y
que difundía una representación del m undo. Es decir, habría de ser
incumbencia del apóstol Pablo -e n la misma época y en ese mismo

” La palabra immanitas significa «fiereza, ferocidad, barbarie»; el autor la ha

traspuesto al francés con una voz que, al no existir en esa lengua -immanité-, figura
entrecomillada en el original. Hemos hecho otro tanto en español. (N. de los T.)

77
imperio, apelando no ya a la ley sino a la fe y subsumiendo todo es­
tatuto en la óptica única de la salvación- manifestar la voluntad de
superar esa universalidad formal de los ciudadanos y sustituirla por
otra universalidad capaz de alcanzar, incluso en su más singular des­
tino, la vida íntim a de sus súbditos; y sin necesidad de superponerse
ya a las pertenencias grupales, según reivindicaba la ciudadanía ci­
ceroniana, sino aboliéndolas.

78
 VII
Pablo y el proyecto de superación
de todo com unitarism o p o r m edio
del universalism o cristiano

1. ¿De qué otra lógica, en efecto -¿o no habría que llamarla

m ejor antilógica?-, extrae su fuerza, en el extremo diam etralm en­
te opuesto al del m.undo romano, la universalidad que promueve
Pablo al predicar la Buena Nueva que h a traído Cristo? Se trata,
antes que nada, de una fuerza nacida de u n cambio profundo.
Aun sin renunciar al beneficio que, para su difusión, se deriva de
ese vasto espacio sin fironteras internas, unificado en virtud de su
lengua, sus costumbres y sus leyes, que se ha generado a raíz de la
expansión romana, la evangelización de Pablo obtiene su potente
alcance de una circimstancia; la de que se enfrenta abiertam ente,
y pretende destituir, lo más imperioso de esté mmido, esto es, la
ley. Él que había sido en sus comienzos, al imirse a los fariseos,
defensor intransigente del derecho, se vuelve de pronto contra él.
Frente a todo prestigio de la ley, ya se trate de la del cuerpo ju ríd i­
co romano o, sobre todo, para.Pablo, del legalismo ju d ío , la misión
que se encomienda a sí mismo el apóstol es nada m enos que la de
m ostrar que la univenaUdad de la salvación no p odrá tener lugar
sino suplantando a la legal. He aqm' la fórm ula para cortar con la
Historia y sustituirla por un nuevo reino: «Cristo nos redimió de la
maldición de la ley» (Gálatas, 3,13).
¿Y en qué nos mantiene la ley -to d a la ley, pese al formal ca­
rácter absoluto que le confiere su enunciado- confinados en lo
particular?*^ Ese confinamiento tiene lugar no solamente, como

En lo que sigue me he basado principalmente en Faul, apótre deJésus-Chrisi, de

Günther Bomkamm, trad. francesa de Loujeanneret, Labor 8c Fides, Ginebra, 1971;
así como en el excelente libro titulado Saint PauL L afondatúm de Vuniversalkme, de
Álain Badiou, Presses universitaires de France, «Les Essáis du Qillége intemational

. 79
 tantas veces se ha dicho, porque las leyes, si las comparamos unas a
otras, sean diversas e incluso se contradigan; no solamente porque
estén inevitablemente abocadas a ese plural -d e ahí que hablemos
de las leyes, dado que han de repartir sus imperativos y especificar
sus condiciones-, sino sobre todo porque toda ley, por su principio,
por el régimen de obligación y retribución que instaura, impone un
modo prescriptívo de determinación que anula todos los demás, pri­
vándose así de otras tantas modalidades posibles. So capa de abarcar
todos los casos, la ley nos encierra en una univocidad que es la de
la coacción y el requerimiento. Su régimen lógico es únicamente
el de la afirmación predicativa, y de ahí no sale. Además, a la ley
opone Pablo la «gracia», chatis-gracia es el nombre de aquello que
justam ente va más allá de todo predicado posible y que, al contrario
que la ley, adviene sin ser necesario-. La gracia desborda de golpe
toda la estrechez de los vínculos proyectados y su causación, y tien­
de a señalar incluso su ilegitimidad original: de este modo abre un
horizonte nuevo a lo imiversal, un horizonte en el que nada hay ya
preconcebido de antemano.
En otras ocasiones, cuando Pablo hace referencia a una ley,
alude a esa «ley del espíritu», nomos pneumatikos, en la que el ré­
gimen de lo obligatorio queda vencido por la gratuidad, a la que
Pablo da el nom bre de «amor» (agapé). «La caridad es [...] la ley
en su plenitud» (Romanos, 13, 10). Al «llenarla» por completo,
en sentido estricto (en tanto que pltróma nomou), la expulsa de
su imperio, pone fin a su validez. De aquí se deriva esta mutación
cruci¿: el «amor» es el nom bre de esa ley contra la ley, que no
es ya plural ni literal, y que, al deshacer la especificidad de las.
relaciones, convierte en algo absoluto, vivo (pues la «muerte» es
el repliegue en lo particular), lo que en común se comparte; de
ahí se sigue que el am or es portador de un vínculo que no es ya
formal, como en la ley, pero que incluye de antemano el destino
personal de todos los hombres, a los que alcanza en su intimidad.
Éstos se elevan p o r consiguiente, impulsados por esa unicidad de

de philosophie», 1997 [5an Pabb: la fundación del univmaUsm, trad. de Danielle

Reggiori, Ánthropos, Barcelona 1999. (N. de los 7!J].

80
 Amor, al plano de sujetos universales, aunque no p o r ello dejen
de ser, todos y cada uno de ellos, por la individual ap ertu ra con
que se ofrecen a ese amor, únicos y singulares -ésa es justam ente
la principal aportación del cristianismo, que entrelazará en lo su­
cesivo esos contrarios.
Y es que se aprecia claramente, en la raíz de las enseñanzas de
Pablo -com o fuente constante de su inspiración-, esta verdad pa­
radójica: el enunciado menos creíble es por ese motivo accesible a
todos. Por un lado, es el que menos depende de unas justificaciones
que se ven invariablemente atrapadas en una red de nociones y de
argumentaciones partculares: el enunciado más inaudito es el más
emancipado. Por otro, ese enunciado, que es el más «descabellado»,
es también el más universalmente creíble, puesto que pone a todos
los hombres en pie de igualdad p o r su idéntica dificultad en creer: y
al pie también del mismo m uro de la fe -d el mismo escándalo de la
Cruz-. El hecho de que Jesús haya resucitado, extremo en el que se
resume la entera doctrina de Pablo, es el enunciado más expuesto
a la libre convicción de cada cual, dado que es el que menos puede
sostenerse en las contiguas verdades atrapadas en las construccio­
nes de las distintas clases o culturas; opera como un elem ento que
abstrae al individuo -que lo vacía- de todo particularismo, que deja
espacio libre para una nueva condición desembarazada del legado
y las afiliaciones del pasado. Al obligar a rom per con el saber surgi­
do de la repetición y de la experiencia anónim a (el de la «mortali­
dad)»), obliga al mismo tiempo a desprenderse de esa generalidad
débil, qüe se atiene a lo constatable, y lanza la verdad a un plano
completamente diferente que corta manifiestamente los puentes
con la doxa. Obliga a la emancipación del régimen de adhesión or­
dinaria, en gran medida pasiva, puesto que aparece desmigajada en
las diversas creencias y opiniones, para transformarla en acto de ad­
hesión voluntario^detonante, y por consiguiente móvilizador, un
acto absolutamente idéntico -ú n ic o - para todos los creyentes.

2. Al predicar la locura de la Cruz, Pablo promueve la univer­

salidad al menos de tres formas: nos desprende de la más abierta

81
 de las maneras de toda pertenencia (del entorno, de la lengua, de
la comunidad); obliga de la más radical de las maneras a superar
todo desacuerdo (entre judíos y griegos, o entre-elegidos y exclui­
dos, etcétera); y fuerza en último término a todo sujeto a vaciarse de
cualquier plenitud que potencie lo individual, ya sea por la opinión
o por la posición, para acceder así al despojamiento interior que
reclama la fe. A hora bien, si el mensaje cristíano alcanza a resultar
igualmente accesible a todos los hombres y éstos comprenden que
son uno, será sólo por medio de la fe, y no mediante las obras de
la ley (Romanos, 3, 27). La prim era operación, de desapego, puede
resumirse a su vez bajo un triple epígrafe. Y es que se hace preciso
tener en cuenta antes que nada este hecho fundamental: que, pese
a ser coetáneo de Cristo, Pablo no lo conoció. Me refiero a que no
lo conoció hum anam ente: no vivió ni habló con él, ni siquiera lle­
gó a verlo nunca en persona. Para él. Cristo carece de rasgós con­
cretos, de rostro, no presenta a sus ojos nada que sea anecdótico.
Separada de cuanto pueda resultar familiar, independizada de una
proxim idad física, de visu, y de su estancamiento en lo circimstan-
cial, la intim idad que Pablo mantiene con el Señor no encaja con
lo que nos refiere (y sin embargo, ¿qué podría ser de carácter más
particular que u n relato?): se trata, necesariamente, de una intimi­
dad de u n orden distinto, como la que tendrán con Cristo todos los
hombres que después de Pablo se dirijan a él, de ima relación que
no puede trabarse más que en «espíritu».

Tan determinante como lo anterior (y revelador de la forma en la

que Pablo concibe su enseñanza) es lo siguiente; si Pablo parte a di­
fundir la Buena Nueva a las naciones será con el único pertrecho de
su revelación (de camino a Damasco...). Lo hará por to to sin comen­
zar por recabar información de quienes fueran disdpulos directos del
Señor: esperará tres años antes de dirigirse a Jerusalén en su busca. El
conocimiento que Pablo reivindica en relación con la persona de Cris­
to no pertenece por tanto al orden de la información, que es siempre
puntual: Pablo no precisa saber nada más en materia de detalles, en lo
, tocante a los hechos y los gestos referidos, lo único que importa es la

82
 economía de la Salvación, una economía que engloba todos los tiempos
en un solo acontecimiento. Libre de todo lo anecdótico, Pablo puede
elevar su mensaje a la categoría de esquema definitivo: el que habla de
la muerte vencida y del nuevo Adán. Nada biográfico, ni hagiográfico
siquiera, viene a sumergir en lo particular el enunciado de la increíble
verdad: ese mens^’e, sustraído de entrada a toda especificación, atrapa
al hombre en lo irreductible de su condición y se dirige a todos.
El segundo rasgo que libera a las enseñanzas paulinas del ancl:ye
humano en que se materializó Cristo y que constituyó su suelo mental
hay que buscarlo en el idioma. Cristo se expresaba en arameo (aunque
probablemente mantuviera contacto con medios griegos), Pablo habla
(y piensa) en griego: Pablo libera así al mens^’e cristiano de su verbo
nativo. Lo desliga de cuantas inflexiones y posibilidades propias contie­
ne una lengua -toda lengua- y lo empuja a superarse sometiéndolo a
la prueba de la alteridad: lo llama a salir del entendimiento impb'cito
que ima lengua mántiene consigo misma y, por consiguiente, lo lleva
a desolidarizarse de su idiotismo. Ahora bien, Pablo no sólo traduce
ese mensaje y logra que la traducción, al transferir su contenido en
función de otras expectativas, tanto nocionales como sintácticas, rebase
las fronteras de la lengua de partida y se haga portadora de lo universal.
No sólo cambia algo más que la lengua, pues se desplaza a otra familia
lingüística (al pasar de la semítica a la indoeuropea). Más aún: al hablar
griego, Pablo conecta inmediatamente el mensaje evangélico con una
lengua ejercitada en abordar ese universal que es el logps de los griegos
liberado de su ganga mítica. No por coger abiertamente a contrapié a
la «sabiduría» helénica deja Pablo de beneficiarse de todo el trabajo
que ha realizado ésta para alumbrar xm plano abstracto, conceptual,
relativo a la singularidad del fenómeno y a lo empírico. La relación
que establece cón esa sabiduría eleva de golpe su enseñanza al plano
intelectual de la misma: de este modo vierte el mensaje de una secta,
como las muchas que existían en aquella época -un mensaje, por lo
demás, más o menos taumatúrgico-, en la lengua entrenada en articu­
lar las limitaciones racionales de la verdad. Esto equivale a decir que a
pesar de que la célebre escena del Areópago (es decir, de los diálogos
que mantiene Pablo con los filósofos de Atenas) sea falsa y pinte un
retablo excesivamente simple, no por ello deja de tener en parte una

83 /
 justificación. Al confluir con el griego y su exigencia, el mensaje cris­
tiano cambia de matiz: no solamente obtiene el beneficio de la lengua
más extendida de un extremo al otro del mundo romano (lengua que
actuará como vehículo y favorecerá de ese modo su difusión), sino que
hallará igualmente en él la posibilidad -que allana su comprensión (y
de la que ya había disfrutado la Septuaginta**)- de explotar la lengua
de la filosofía.
La tercera forma de desapego que muestran las enseñanzas de Pablo
respecto de sus condiciones y limitaciones de origen es, como corolario
de las dos anteriores, la de su propio esfuerzo, la de su continuo comba­
te; el fruto de una vida. No es ya una abstracción precisamente (es decir,
absü:acción respecto de la historia de Cristo y su lengua), sino más bien
ima extiracción: una extracción que Pablo efectúa poco a poco, puesto
que es tan difícil de propiciar y resulta tan peligrosa, y que saca a las en­
señanzas fuera de la comunidad judía y de su ley (pese a que e}judais­
mo helenístico al que pertenecen le hubiera precedido en cierto modo
en esa conciencia de ser vehículo de una misión universal). Y es que
dondequiei-a que vaya, íablo no puede comenzar su prédica sino en la
sinagoga; siendo judío, empieza por dirigijrse a los judíos. Sin embargo,
sus enseñanzas determinarán posteriormente el estallido de ese marco
(las más de las veces le expulsarán de él):.en efecto, Pablo es consciente
del peligro que entraña todo cuanto viniera a anclar la Buena Nueva
en un espacio comunitario que bloquee su despliegue imiversal; o del
riesgo inherente al hecho de que toda comunidad contiene en su seno
elementos de comimitarismo (esto es, de exclusivismo). La interrogan­
te que inevitablemente surgirá entre Pedrp y Pablo cuando éste llegue
al fin ajerusalén es sin duda ésto; ¿en qué medida ha de seguir siendo la
nueva doctrina dependiente del medio que la ha recibido? Ahora bien,
Pablo no tiene la menor intención de rebajar en nada los planteamien-

“ Antigua Biblia judía griega de Alejandría, conocida como la Biblia de los Lxx
en alusión al número de los sabios que supuestamente compendiaron los dispersos
textos sagrados hebreos -y.que en realidad es resultado de un redondeo, porque
parece ser que hubo setenta: y ¿os compiladores-. Se trata de la. colección más
antigua e importante de textos sagrados judíos y constituye una de las principales
fuentes del Antiguo Testamento cristiano. (N. de los T.)

84
 tos que sustentan su postura: contra la idea, sostenida por los discípulos
dé Jerusalén, de que Cristo ha venido a cumplir la ley pero no a invali­
darla, Pablo sostiene, con criterio opuesto, que la ruptura que la venida
de Cristo introduce en la Historia anula las demarcaciones anteriores,
o peor aún, las vuelve insignificantes. Dicho de otro modo: el hecho
de que la nueva verdad sea inevitablemente tributaria de xma tradición
(«del judío primeramente y también del griego». Romanos, 2, 9), no
impide que la universalidad a la que da acceso desligue al hombre de
toda pertenencia.

A través de estas’ distintas operaciones de apertura, Pablo se

propone neutralizar las diferencias para dejar uniform em ente liso
-igual- el plano en el que erigir la fe: no quedá más que una únicas
pertenencia que disuelve todas las demás, la del hom bre a Dios.
Toda separación queda por ello abolida: entre razas, sexos o condi­
ciones. Y es que todo cuanto pudiera obstaculizar la universalidad
de la Buena Nueva ha de ser superado. U na frase de la Epístola a los
Gálatas (3, 28) expresa esta revolucionaria abrogación: «ya no hay
judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hom bre ni mujer, ya que todos
vosotros sois imo en Cristo Jesús». Con el borrado de la distinción
entre griegos y judíos cae la de los dos discursos que Pablo coloca
frente a frente de forma paradigmática para constituir con ellos la
alternativa doctrinal del Antiguo Mimdo (Primera carta a los Corin­
tios, 1, 17-18): el de la integración (por medio de la sabiduría) y el
de la elección (por el mensaje); o el del que argum enta frente al de
quien profetiza; o el de quien reclama pruebas frente al de quien
pide señales: el discurso que descubre al hom bre el lugar que le
corresponde en el orden del imiverso o el de quien descifra en la
historia de im pueblo la promesa de la Salvación. El que se fiinda
en la razón o el que se aprovecha de una situación excepcional.
Sin embargo, en lo sucesivo no habrá ya «distinción entre ju d ío y
griego» (Romanos, 10, 12). Del mismo modo, en la regeneración
del bautismo, al que todos los hom bres están llamados, la diferen­
ciación enfre circimcisos e incircuncisos pierde su condición de ba­
rrera separadora y queda convertida en algo caduco (Gálatas, 6,15).

85
Pablo lo sostiene así, en contra del parecer de Pedro, a fin de dina­
mitar toda medida de exclusión con la que el comunitarismo judío
pudiera tratar de desmarcarse (eso es lo que sucede con motivo de
la disputa de Antíoquía en relación con la cuestión de las comidas
compartidas con los gentiles; Gálatas, 2,11). O si deja vigentes algu­
nas divisiones en el orden de lo temporal, entre hom bre y mujer,
amo y esclavo, al menos las deroga ante Dios: ninguna categoría
volverá a poseer el monopolio de la Alianza o contará siquiera con
relación privilegiada en ella.

3. No obstante, surge la cuestión siguiente (tan pronto como rein-

troducimos el episodio cristiano en su mundo): ¿qué es lo que dis­
tingue esta indiferencia paulina ante la diversidad de las condicio­
nes de otra diferencia, la que ya preconizara, entre los escombros
de la ciudad antigua, el cosmopolitismo estoico (ese estoicismo am­
pliamente difundido que sabemos influyó en Pablo incluso en su
arte de la diatriba)? Porque también ese estoicismo igualaba las po­
siciones. Sin embargo, lo hacía únicamente por derogación de las
fronteras y agrandamiento de la escala, pues apimta a una perspec­
tiva que ha adquirido dimensiones «cósmicas», la perspectiva de un
mundo natural entendido como realidad gobernada por la razón.
Y si ese igualitarismo estoico procede p o r abstracción y reducción
de las contingencias, la superación de las divisiones entre los hom­
bres estriba, en Pablo, en. el hecho de que ninguno de ellos existe
sino por y en una misma afiliación con Dios, un Dios que no es más
Dios de unos que de otros, que no lo es más de los judíos que de los
paganos (Romanos, 3, 27): la hum anidad misma es ima,-no tanto
por com unidad de naturaleza como p o r hallarse implicada desde
la Creación en una misma historia (la de la Caída y Redención del
hom bre), una historia que mantiene sellado desde siempre el divi­
no plano de la salvación pero que por obra de Cristo, con su venida,
nos ha sido revelado. Esta unidad que se abre a lo universal no es
por tanto unidad sólo de la divinidad y su designio providencial, lo
es también del Acontecimiento anunciádo. Éste se ha producido en
una ocasión única, definitiva, de una vez por todas y para todos los

86
 hombres. La resurrección de Cristo (su victoria sobre la muerte) es
el ácontecimiento puro, absoluto, liberado de todo lo anecdótico
(aunque no po r eÜo simbólico), el acontecimiento que subsume
en sí todos los demás. Éstos, en efecto, nos son indiferentes, ya no
al modo en que lo quiere el estoicismo, puesto que abrazan una
necesidad causal que se nos escapa, sino porque no hay ya más que
u n único acontecimiento relevante -u n acontecimiento sin causa,
concedido en virtud de la gracia, a modo de «don» (Romanos, 3,
23)-, un acontecimiento que, tan pronto se tiene fe en él, lo cambia
todo. Este acontecimiento debe su alcance universal al doble hecho
de que en él se deshacen todas las historias positivas y de que, al
abarcar todo espacio y todo tiempo, im pone preem píricam ente a
toda la humanidad, como en efecto exige el concepto de lo univer­
sal, la necesidad de algo que en lo sucesivo se reduce a una misma
condición que disuelve las demás: la -ú n ic a - de ser hijos de Dios e
igualmente depositarios de la promesa de la resurrección.
Tengamos por consiguiente en cuenta tanto lo uno como lo
otro: tanto el hecho de que la única consistencia de que es capaz
el hombre deriva de su completa dependencia respecto de un Dios
único e igual para todos; y, p o r otro lado, de la circunstancia de que
un mismo Acontecimiento, otorgado por Dios y proclamado por su
Hijo, sea el único elemento constituyente de la historia humana.
De aquí se desprende el completo vaciado del sujeto cristiano, que
por su naturaleza no posee ya nada propio: ese sujeto liberado de
toda determinación especificativa que le afecte en sí mismo es el más
radicalmente abierto a la universalidad. El sujeto romano, en tanto
que siyeto poseedor de derechos, era u n siyeto pleno, anclado en
determinaciones naturales (de nacimiento, de origen, de rango, de
familia, etcétera) a las que no tenía la m enor intención de renun­
ciar, y ál mismo tiempo venía a superponerse a ellas la u n iv e rsid a d
formál de su civitas. Sin embargo, el sujeto paulino ha evacuado de
sí toda otra determinación que no sea el acontecimiento crísüco y
su filiación a Dios: la u n iv e rsid a d que le es propia no es en su caso
un añadido con las características de un atributo adicional, sino que
resulta de la igual desnudez -nulidad sin Dios- de lo que para él
no es ya efectivamente una naturaleza propiam ente dicha (puesto

87
y
 que se ha perdido), sino sólo una Espera (o llamamiento) inscrita
desde el inicio de los tiempos como destino colectivo. Todo hombre
es eternam ente esa misma forma vacía que sólo colma Dios. Ahora
bien, únicamente esa identidad negativa -h u eca- es capaz de barrer
_¿e_un golpe las diferencias y hacer que los hombres sean idénticos
unos a otros: sólo lo vacío es absolutamente idéntico (al vacío)...
De aquí se sigue que el cristianismo ha modificado profunda­
m ente la figura de lo universal: éste experimenta bajo su influjo una
mutación que no sólo le descubre u n nuevo porvenir sino que le
vincula paradójicamente con lo singular del Acontecimiento. En lu­
gar de oponerse a lo individual, al hekaston, como imperativamente
lo construye la razón griega, hete aquí que en lo sucesivo habrá de
conjugarse con esa individualidad en la persona de Cristo -es decir,
de Dios hecho hombre que se encama-. Por un lado, éste es el Logos
preexistente, «anterior a todos los siglos», el Logos que parti¿ipa en
todo cuanto es propio a lo absoluto divino;, pero, por otro lado, se
trata de un Verbo hecho carne, que «puso su Morada entre noso­
tros» (Juan, 1,14). Cristo vivió, padeció y sufiió como todos los hom­
bres, vivió la experiencia de las distintas fedades de la vida. Después
de Pablo (de Justino mártir a Ireneo de Lyon, a Orígenes, al Agustín
de los comentarios a san Juan, etcétera), las enseñarlas de los pa­
dres de la Iglesia se centran claramente en asociar ambos extremos:
la encam ación de Dios en la historia humana, del nacimiento a la
resurrección de Cristo, es la inscripción de un Amor imiversal en el
seno de esa singularidad. Al disolver, más que resolver, la contradic­
ción entre ambos polos, Cristo ha conferido a la salvación el aspecto
de una reconciliación lógica, y a esto ciertamente ha debido el cris^
tianismo, en parte, su capacidad de conversión. Al menos en los te­
rrenos propios de la filosofía. Con sus brazos extendidos, a imagen
de su crucifixión, «hizo retom ar a Dios a los dos pueblos dispersos
en los confines del mundo». «Sin embargo, en el centro había una
única cabeza rectora, a fin de mostrar que no existe más que un solo
Dios, por encima de todos, en medio de todos y en todos» (Ireneo
de Lyon, Contra los herpes, V, 17,4). ,

88
 4. Demasiado bien sabemos que, desde entonces, esta figura de
lo universal concreto ha pasado del ámbito religioso a la esfera de la
interpretación europea de la Historia - a la que en último término
se suma Hcgel; en los grandes hombres, cada uno en su época, al ser
los órganos del espíritu sustancial de su tiempo, se realiza por tanto,
e invariablemente, «la verdadera relación del individuo con la sus­
tancia universal»-*®. Por un lado, «lo universal que han realizado lo
han obtenido de sí mismos», como hom bres que se afanan y luchan
en su fuero interno por materializar con su esfuerzo, día a día, su
ambidosp proyecto; pero, por otro, «no se han inventado» e sa ^ m -'
presa que se proponen, diríase que impulsada p o r un interés egoís­
ta, puesto que «existía desde el principio de los tiempos», en el Es­
píritu aún no revelado, pese a que gracias a ellos se realice y «se vea
honrada». El paradigma crístíco aparece aquí prácticamente sin
velo alguno: como ha sabido p oner personalm ente en marcha, me­
diante su esforzada acción, esa nueva figura de lo imiversal, pese a
que apenas se alce aún por encima de la confusión y de los particu­
larismos de la época, el gran hombre es aquel p o r cuyo medio la idea
de la Salvación se ha convertido en Progreso. De este modo, al con­
vertirse su individualidad en la del Concepto, que p o r medio de él
descubre la vía singular de su desarrollo, no le quedaba ya a la civili­
zación europea -que alcanza su apogeo gracias al probado éxito de
la cieiicia- más que designar a su gusto, y para el resto del mundo,
algunas figuras de esa encamación: en efecto, no tenía más que vol­
car esa vocación de vmiversaiidad -secularizándola y dando con ella
nombre a su m odernidad-en nuevos candidatos.
Ya la Iglesia, de concepción «romana», había entrelazado lo uno
y lo otro, lo universal y lo común, como hiciera la propia Roma: al
denominarse «católica», es decir al apropiarse del concepto lógico
de lo tmiversal (el katholoude los griegos), había mostrado que aque­
llo que no pasa de ser, históricamente (esto es, en términos empíri­
cos), una comunidad o «asamblea» particular, una «iglesia» {eccle-

” Hegel, La Raison dans VHistoire, n, 2, «La réalisatíon de l’esprit dans l’Histoire»,

«Les grands hommes» [La razón en la historia, trad. de César Armando Gómez Mar­
tínez, Seminarios y ediciones, Madrid 1972. (N. de los T)].

89
 sia es el conjunto de los bautizados), podía atribuirse la misión de
exportar al m undo entero, mediante conversiones forzosas y rara
vez de grado, la verdad absoluta -previa a toda diversidad huma­
na puesto que a todos atañe y trasciende todas las épocas- que se
adjudica. Proceso del que Pablo -el apóstol de las naciones que
funda incesantemente comunidades y trabaja por la difusión de la
Buena Nueva «hasta el último confín de la tierra» a fin de abrir a
todos los hombres el camino de la Salvación- es sin duda promotor.
Pero ¿a qué extremos no ha llegado la Iglesia en tal sentido? Y es
que, enfrentada a las diferencias culturales, frente a la resistencia
de los demás cultos y las otras creencias, la Propaganda de la Fe
que la Iglesia triunfante ha asimaido como cometido histórico no
se ha contentado ya con expandir indefinidamente su mensaje: lo
ha convertido decididam ente en algo inconciliable y, al entregarse
de ese modo a la apasionada erradicación de todo otro concepto,
entendido como vestigio de «superstición», ha terminado por re­
cubrir su imiversalismo de ese exclusivismo que amenaza a todo lo
común.
Ahora bien, no es posible explicar así el inmenso éxito histórico
del cristianismo, a lo largo de tantos siglos. Para hacerlo hemos de
considerar además el juicioso modo en que ha sacado partido de
esa operación: es decir, hemos de tener en cuenta que su mensaje
soteriológico, común a tantas sectas; ha reconocido y denunciado
su propio carácter de «locura», ya en el mismo Pablo, respecto de
la exigencia que agudiza la razón, con lo que el único modo en
que podía salvarse a sí mismo era ese montaje -y forzamiento- de
lo universal que se desconecta por completo de la divenidad de las
experiencias y las opiniones y monopoliza dé ese modo el credo al
anularlos a todos por igual. Después, a partir de la Iglesia de Bossuet
y de su Discours sur l’histoire univenéUe, donde lo universal une de
forma decisiva, a mi juicio, lo que tiene, en cuanto a la extensión,
de alcance planetario con lo prescriptívo de la Verdad, conciliando
la historia profana con la Historia sagrada, esa vocación decidida a
conducir a la hum anidad en marcha se ha visto transferida, más allá
de la función hegeliana del gran hombre y por declinación sistemá-
tipa de los posibles, no ya a una religión sino a un pueblo (una vez

90
más en Hegel); o a una clase (en el caso de Marx); o incluso a una
civilización, la suya -la «occidental»-: de donde resulta que dicha
vocación habría sido la única capaz de encamare! desarrollo necesa­
rio de la Razón y albergaría así en su seno el impulso de unos valores
universales destinados a la hum anidad entera.

31
 vm
¿Se plantean otras culturas
la cuestión de lo universal?

1. Era obligado este recorrido como preám bulo y ru ta de aproxi­

mación: 3e hacía necesario comenzar p o r reco rrer tantos y tan di­
versos derroteros antes de adentram os con mayor profundidad en
este complejo y denso macizo m ontañoso de lo universal, tan
abruptam ente preponderante en la actualidad. Y es que no veo
que podamos-comprender esta cuestión de lo universal, en la for­
m a en que inevitablemente domina, elevándose a plom o sobre
ella, la relación entre las culturas, sin sondear prim ero de dónde
nos ha llegado. Ahora bien, éste es m anifiestam ente u n «dónde»
de los más equívocos. Y no veo p o r tanto cómo podrem os com pren­
derlo, digo, si no empezamos por recorrer sus fundzunentos m en­
tales y por reconocer la composición del terreno en el que ese fun­
dam ento se asienta. Si no nos remontamos en su genealogía que,
al llevamos del profetismo religioso a la institución política, rebasa
deliberadam ente el campo de la filosofía: ¿acaso n o cuentan en
este aspecto Pablo o los legisladores imperiales del siglo II tanto
como Aristóteles? O mejor aún: sin examinar, en ese mismo terri­
torio, las características de su geología -p u es este gran plegamiento
de lo universal, en la forma en que hoy dom ina irrem ediable y alti­
vamente el pensamiento, se ha producido, según constatamos, a
consecuencia de una múltiple serie de presiones, en principio in­
conexas entre sí, que han^arfástrado un material de aluvión asom­
brosamente diverso-. Valga citar, como mínimo, los tres empujes
mencionados: el concepto-la ciudadanía-la salvación. GbUgado es
por tanto reconocer que nuestra noción de lo universal em ana de
una historia dispersa, carente en cualquier caso de centro, com­
puesta, por no decir caótica, y caracterizada p o r el hecho de haber­
se sedimentado en una sucesión de planos cuyas formaciones, si las

93
 observamos en u n corte transversal, resiUtan cuando menos hete­
rogéneas.
Y cabe incluso preguntarse lo siguiente: ¿es realmente posible,
hablando con propiedad, confeccionar una historia de este proce­
so? Porque ¿cuál es el vínculo que hemos de suponer entre los tres
retazos, por no hablar más que de ellos, que responden a esas presio­
nes, unas presiones provistas en cada caso de una lógica propia? ¿El
vínculo de la exigencia del logos, surgido para atender la necesidad
de las determinaciones propias de la ciencia, o el de la constitución
jurídica de la «doble ciudadanía» nacida para satisfacer los reque­
rimientos de la expansión romana, o el de la invitación apostólica
que insta a superar toda divergencia humana y viene motivada por
la vocación única de quienes se conciben como «hijos de Dios»...?
¿En qué medida estas distintas secuencias tienen alguna posibiHdad
de coordinarse, o de encontrarse siquiera? ¿Podemos constatar algo
más que el hecho de que linden unas con otras y se superpongan, o,
como mucho, se apuntalen? No hay aquí, evidentemente, material
suficiente con el que confeccionar una «historia» -n o hay más que
amontonamiento y concentración de exigencias p o r superposición
de capas y estratificación de los respectivos empujes.
No por ello deja de ser cierto que el pensamiento de lo univer­
sal ha aprovechado este apilamiento que afianza cada vez más sus
cimientos. Al hundirse en terrenos tan diversos, ha logrado, bajo
esta presión, el efecto que produciría una peana, un pedestal so­
bre el que los constructos de la filosofía han erigido posteriormente
-aunque fingiendo hacerlo sobre una «tabla rasa»- ese pensamien­
to universal. Su trascendencia se vio así subterráneamente incre­
mentada gracias a todos los estratos superados. Hasta el pim to de
que ha consegmdo ocultar su ambigüedad original bajo todas esas
capas de unanimidad, logrando que veamos que la razón clásica, tan
preocupada, por principio, de la cuestión del fundamento, detiene
justamente al llegar, a ella su fundamentación. Más aún, pese a su
factura heterogénea, lo universal resulta de este modo elevado a
la categoría de clave d e bóveda y aspiración única. ¿O debiéramos
decir, mejor que pese a ella, por causa suya? Y es que este artefacto
ck placas superpuestas, constituido por laminillas, resulta ser de na-

94
 turaleza convergente. Por insistir una vez más en estos tres planos:
la.elevación al concepto, bajo el empuje del hgos, ha convertido a
este univerSíd en el fin de la abstracción e incluso de la labor del
pensamiento; igual que la ampliación del derecho, impulsada por
la expansión política del imperio romano, ha significado el fin de la
comunidad; del mismo modo que el vaciamiento de todo sujeto que
responda a la llamada de Dios constituye el destino del alma y el fin
de toda humanidad, etcétera.
Ahora bien, me pregunto si la ideología europea no habrá nacido,
en parte d menos, de ese efecto óptico: de esos planos sucesivos, de
empuje diverso y sin relación recíproca, pero alineados no obstante
en virtud de lo universal. No pretendo decir que ese universal haya
sido causa de su disposición, y menos aún que pudiera ser él quien
los ordenara y reuniera, pero sí que lo universal es aquello mediante
lo cual esos heterogéneos planos (filosófico/político/religioso) de­
ja n traslucir una perspectiva siquiera sea mínimamente común, ya
que les proporciona un punto de unión inestimable, situado en el
horizonte, a falta de mayor imbricación y entrelazamiento. Porque
¿en qué otro lugar encontraríamos, dado que el contexto ideológi­
co europeo tiende tan poco a vertebrarse en to m o a un centro, una
articulación de planos tan diversos que pudiera conferirles cierta
cohesión, o al menos una mínima coherencia? De ahí ese estatuto
de punto de mira con que se prevale lo universal en el pensamiento
europeo, que le permite atribuirse el origen de todo ideal -¿deja
acaso que subsista algún otro?-, y que no deja de obsesionar a la
conciencia moderna, en su búsqueda de una continua encamación.
Exigencia ya, inevitablemente global y por ello mismo irreprochable
que nos hace olvidar su carácter local y que está a pim to de adquirir
alcance planetario en nuestros días, puesto que no sólo ha quedado
definitivamente hipostasiada sino que impone su deber ser tanto en
el ámbito de los valores como en el del conocimiento: es ella, prin­
cipalmente, la que ha ordenado en función de un mismo pliegue la
necesidad de la Razón y el devenir de la Historia, haciendo así de su
triunfo la consumación del género humano.
En el umbral de la época moderna, un cuadro como el de la Ado­
ración del Cordero Místico de los hermanos Van Eyck, nos proporciona

95
 ya una imagen de esta teleología de lo universal que monopoliza la
representación y la satura. En los dos extremos superiores del políp-
tico, Adán y Eva se dirigen hacia nosotros, no ya abrumados por el
pecado original, sino arrancados a la historia humana, desnudos y
engrandecidos, magnificados incluso y promovidos al plano sublime
de la divinidad, pues son portadores del destino de la humanidad
entera tal como se nos prometió en la Salación” . Del mismo modo,
frente a la Virgen representada no como simple mediadora, sino
como reina de los cielos coronada de estrellas, Juan Bautista alza la
mano para dar fe de la Trinidad total, es decir, no se contenta ya con
señalar con el índice, como de costumbre, para indicar únicamente
la venida de Cristo, Lo mismo ocurre con lá figura central del Se­
ñor, que domina majestuosamente la escena con su atavío pontifical
y en el que se supeq 3onen-k»-«ímbolos crístícos y los del Antiguo
Testamento a fin de encam ar en una única figura al Todopodero­
so. Cada una de las individualidades retratadas remite por tanto de
forma sistemática a la misma universalidad del mensaje, abstraída
de la Historia y de carácter definitivo. Y todo esto se predica igual­
mente de los paneles inferiores: bajo la paloma y el resplandor del
arco iris que ilumina lajerusalén celeste convergen, procedentes de
los cuatro extremos de la tierra en dirección a la Fuente de vida y
el altar del Cordero, «uma muchedumbre inmensa [...] de toda na­
ción, razas, pueblos y lenguas» (Apocalipsis, 7,9). Estas legiones de
bienaventurados son de la más explícita diversidad, una divenidad
que alcanza incluso a los personajes secundarios: Virgilio se mez­
cla con los patriarcas y parecería distinguirse al fondo un sombrero
chino. Sin embargo, todas esas figuras participan igualmente de la
beatitud de un paraíso en el que el délo, ño oponiéndose p a la
tierra, se desdobla en estos dos registros superpuestos: formando así
una visión imívoca a la que ya nada se sustrae y en la que se extiende
de punta a punta del horizonte, y como conclusión de los tiempos

” Sigo aquí el análisis de Erwin Panofeky, Les PrimiíifsJlamánds (original en

inglés; Early Neiherlaru^hPaintin^j, trad. fiancesa de Dominique Le Bourg, Hazan,
2003, pág. 398 [Los'primiíivúsflamencos, trad. de Carmen Martínez Jimeno, Cátedra,
M a d r id im (iV. ííílM Tj].

96
 -subsumiendo a priori todo en sí-, una percepción última que es
también concepto e incluso imaginación definitivos.
Por la forma en que hace confluir toda cultura y todo pensa­
miento en tom o a la revelación de una misma verdad, p o r el m odo
en que somete a una misma exigencia a todo credo y a toda espe­
ranza, será fácil percibir en el retablo de los Van Eyck u n a especie
de primera apoteosis de la idea de universalidad. Desde luego, no
le resulta difícil a la iconografía mostrar -llevando estas tablas al
laboratorio- la mulüplicidad de capas y de partes retocadas, hasta
determinar que el conjunto actual es un m ontaje que resulta más
, «de una ingeniosa deposición de elementos heterogéneos que de
un proyecto preconcebido y unificado»®. A lo largo de todo su aná­
lisis, Panofisky insiste en esta contingencia. Pero, precisamente, ¿no
ha sucedido lo mismo con la idea de universalidad? ¿Acaso no ha
sido nunca una noción preconcebida y predeterm inada? También
sobre ella se h a estratificado lo diverso, no h a dejado de superpo­
nerse lo heterogéneo, e incluso lo heteróclito. Sin embargo, como
en el caso del retablo de los Van Eyck, no se percibe aposteriori sino
el efecto de absolutízadón y de alineamiento que abre una perspec­
tiva única y relega al olvido toda esa mezcolanza.
No consigo seguir disimulando el malestar que experim ento
cada vez que contemplo el políptico de los herm anos Van Eyck.
Malestar ideológico, entiéndase, aunque no hay placer estético que
pueda contrarrestarlo (puesto que el arte de la representación está
a su vez abocado a la saturación -am bos van de la m ano-), así que
debo precisar inmediatamente que esa incom odidad no se debe a
los motivos religiosos que hemos evocado. Lo decepcionante es esa
monopolización a priori de lo pensable que atraviesa todos los mo­
tivos y cada im a de las imágenes, u n a monopolización que sofoca
toda eventuahdad bajo el manto de la universalidad y de ese m odo
bloquea el devenir y subsmne al mismo tiempo todo lo posible. En
este panorama de la Verdad, toda vibración de la indefinición que­
da ahogada desde el principio. Al menos todo esto servirá para que
en lo sucesivo, fi-ente a esta pintura, resulte imposible no plantearse

“ Erwin Panofsky, op. rit, pág. 408.

97 ^
 como mínimo dos preguntas. En prim er lugar, ¿ha podido consta­
tarse, en las otras culturas, una aspiración análoga? (En otras pala­
bras: ¿se encuentra en ellas algún, equivalente al Cordero Místico})
Lo que nos devuelve a la interrogante de partida: ¿la preocupación
por.Jo universal es a su vez universal? ¿O se trataría más bien de un
fantasma teórico, aunque sea eminentemente productivo, que sólo
ha foqádo Occidente, -y que sería por tanto asombrosamente sin­
gular-?
Y también: ¿han tratado igualmente otras culturas de proyectar
sus valores sobre el resto del mundo, argumentando que se trata de
nociones universales, con idea de trasponer al globo su punto de vis­
ta? ¿O han considerado esos valores, por el contrario, como elemen­
tos que les son particulares, bien porque no piensan en lo universal,
bien porque les satisface su singularidad? Esto me Ueva a sugerir esta
otra cuestión que, más allá de unas cuantas incursiones apresuradas
por los territorios de otras civilizaciones, es la que realmente me
interesa: ¿no podría concebirse entonces -p ero cómo- otra moda­
lidad de universalidad humana? Una modalidad que no. sólo des­
confíe de todo mensaje, por bien intencionado que sea, sino que se
niegue igualmente al vertical dominio del sentido e incluso a toda
lógica de convergencia y adhesión: la que conviene precisamente a
im universal que no trate de saturar las posibilidades, sino que actúe,
por el contrario, como un desaturador, que reabra la eventualidad de
la carencia en toda formación-institución positiva e introduzca de
este modo en ellas la inquietud de su legitimidad, remitiendo así a
una azarosa lejanía huidiza el emperezado consuelo de la clausura
indagatoria.

2. ¿Acaso no será Herodoto Padre también de la filosofía?,Antes

incluso que Sócrates, horiibre que, según sabemos, gustaba del ho­
gar y apenas saKa de Atenas. Y ello porque cabe preguntarse: ¿hay
acaso otra salida, llegados al punto en que me encuentro^ y a riesgo
de saltamos el juego puram ente conceptual de la filosofía, que no
sea la de en treg are a una «investigación», a una historia en sentido
prppio, como hizo, antes que nadie, Herodoto? ¿No era ya ésa, por

98
 otro lado, la figura que encam a el arriesgado Ulises? Esto es, ¿no
estaremos obligados a «buscar en otra parte», a ir en pos de otras
culturas, a explorar sus recursos intelectuales, a interrogar sus tra­
diciones y conceptos, cosa que, a fin de cuentas, no deja de recor­
dar el sentido originario de k voz teóricóí En efecto, antes de que
este término sirviera para expresar únicamente la contemplación
del espíritu y la predilección p o r lo especulativo, se denom inaban
«teorías» a las misiones y viajes realizados en el extranjero. En el
propio H erodoto (I, 30) se lee ya la atribución a Solón del nombre
de «filósofo» -y posiblemente sea aquí la prim era vez que encon­
tramos la palabra- debido a que viaja para descubrir el mundo: «ya
que como filósofo has recorrido muchas tierras para contemplar el
mimdo» (theóries heineken)^. Sin embargo, desde entonces la filoso­
fía ha renegado de esos orígenes: se ha quedado en casa, ha dejado
de aventurarse, mira con malos ojos este trabajo de información, y
lo juzga impuro.
Ahora bien, creo que en lo sucesivo el pensamiento no podrá
seguir rehuyendo esta necesidad; que tras un período de retraimien­
to -ta n largo que le ha inducido a encerrarse (dogmáticamente, o
mejor, endogámicamente) en su propia historia y filiación- se vuel­
ve a ver forzado a aquel destino viíy'ero. Y no por simple curiosidad
y prurito comparativo; ni para desplegar su saber e incluso desbor­
darlo; ni por una mezcla de buena conciencia y buena voluntad; ni
porque otras culturas reivindiquen hoy su originalidad de forma
cada vez más ruidosa, etcétera. Lo que lo impulsa son sin duda los
límites internos que descubre hoy en el ejercicio de su propia activi­
dad y que lo obligan a reconsiderar la imiversalidad que invoca:
porque al desarrollar sus propias opciones, y a pesar de que no deje
de replanteárselas y de volver a trab^'ar en ellas, de criticarlas -lo
que, por consiguiente, hace que él mismo m ute-, el pensamiento
europeo sigue encontrándose atrapado en ciertas configuraciones
de lo pensable que, por ello mismo, cierran él paso a otras; y porque
no puede por tanto concebir ÚJiicamenCe a partir de sí mismo, pese a

• Véanse Los nueve libros de la historia, 2 vols., traA j pról. de María Rosa lida.
Lumen, Barcelona 1981. (N. de los T.)

.99
 todos esos nuevos despliegues a los que no deja de entregarse con
tantísima pasión, ese otro lugar posible del pensamiento.
Y es que mientras permanezcamos en el ámbito de lo legado por
el pensamiento griego, será imposible no plantearse el asunto del
estatuto filosófico de lo universal: es cosa que se impone al entendi­
miento en calidad de cuestión lógica; se trata de un paso obligado
de toda teoría del conocimiento. Basta para probarlo lo que descu­
brimos, muy cerca de Europa, en la tradición árabe. No es sólo que
ésta retome el debate abierto por Platón, Aristóteles y sus comenta­
ristas, sino que, como también sabemos, dicha tradición conduce
la disputa de los universales a nuevos desarrollos, desarrollos que la
escolástica no dejará de hacer suyos, foijando así, en la penumbra,
las cuestiones y los conceptos que pondrá después luminosamente
en marcha la filosofía europea de la época clásica.

Al proceder de ese modo y sustituir el vado dejado por el conflicto

entre el realismo y el nominalismo, entre quienes confieren a lo uni­
versal im estatuto de realidad separado de lo sensible y quienes por
el contrario lo conciben como el producto de ima abstracción que se
opera sobre esa base sensible, la filosofía árabe continúa su análisis no
sólo ateniéndose a los temas, sino siguiendo igualmente los pliegues del
pensamiento griego: la oposición de lo empírico y de lo inteligible, de
la percepción de los sentidos y de la intuición de las esencias, de las
diversas clases de intelecto, etcétera; además prolonga la distinción que
se establece entre los tres tipos de universaks: los que son anteriores a la
multiplicidad, tal como se hallan en la mente de Dios, en tanto que se^
res inteligibles (1); los que están m la multiplicidad, en calidad de seres
físicos (2); y los que son posteriores a la multiplicidad, como seres lógi­
cos, según los concibe nuestra inteligencia (3). Con lo que podemos ya
separar con nitidez, como estábamos ya abocados a hacerlo, entre, por
un lado, el estadio de lo universal co m p^do, «instanciado», m re, que
es el de lo común, y, por otro, el de lo univereal abstracto, cuya efectiva
existencia no volverá a suscitar ya en nosotros interrogante alguna“ .

, “ Véase Alain de Libera, op. cit, págs. l77-ss.

100
 Por el contrario, si abandonamos la lógica árabe y volvemos la
atención hacia la religión islámica, ¿no vemos inm ediatam ente sur­
gir, en lo tocante a lo universal, mía cierta limitación, o posterga­
ción? O digámoslo de otro modo: ¿no se observa im interés menor?
En cualquier caso, es obligado constatar que si ios pensadores del
islam han senüdo desde luego pasión p o r la lógica griega no habría
ocurrido lo mismo con la ética; al menos, el cotejo que realiza la
Edad Media europea entre la moral aristotélica y el monoteísmo,
por el que se promueve la asimilación del Bien o la Felicidad supre­
mos a la visión de la esencia divina -base sobre ía que el tomismo
construirá su universal-, no ha pasado entre los pensadores árabes,
según nos dicen, del mero esbozo*'. A hora bien, la cuestión -u n a
vez instalado el paradigma cristiano- no consiste tanto en saber si lo
universa] sigue siendo el valor supremo que reúne en su esfera la tch
talidad de la historia humana y le pone fin (pues, como es evidente,
el islam permanece aún sujeto a los efectos de ese paradigma, tanto
por su noción estrictamente unitaria de la divinidad como por la
escena ñnal del Juicio que atañe a la hum anidad entera), sino que
la pregunta es más bien esta otra: ¿podemos decir que también la
prédica religiosa del islam se ha concebido en función de lo univer­
sal, es decir, llevada por su exigencia y con vistas a propagarla? ¿O es
que los diversos datos, de orden étnico, lingüístico, jurídico, etcéte­
ra, traspasan el mensaje y por tanto se m antienen y lo singidarizan
por derecho propio, no sólo sin remordimientos sino sin siquiera
una leve sombra de lo que a nuestros ojos parecería señalar una li­
mitación -y digo bien a «nuestros» ojos, esto es, en el ámbito de la
ideología universalista contemporánea?

Al consultar a este respecto a mis amigos islamólogos, observo en

primer lugar estos dos puntos de divergencia. Por un lado, y a dife­
rencia del Evangelio (Cristo habla arameo pero su Buena Nueva se

Véase por ejemplo Jean-Oaude Vadet, Les Idees morales de l ’islam, PUF, 1995.
Agradezco muy especialmente a Frantois Dérochc las inestimables indicaciones
que rae ha proporcionado sobre el particular.

101
 redacta en griego), la despreocupación por la lengua de partida, en
el caso del islam, no ha sido consumada, y ésta -la lengua- conserva
incontestablemente su carácter de idioma: la Nueva de la Revelación
no ha sido traída ni se ha desarrollado en una lengua distinta a la de
su predicación inicial. Pese a que más tarde los árabes hayan traduci­
do abundantemente a los griegos, el mensaje religioso sigue estando
en árabe y no parece que en este sentido haya nada que pueda venir
a inquietarlo: no ha de asumir desde el primer momento la prueba
unlversalizante de la traducción; más aún, los primeros versículos del
Corán, sistemátícamente recogidos en la oración cotidiana, sólo pue­
den recitarse en árabe. Por otro lado, el islam sigue vinculado a la
, idea del profeta, y ésta se halla a su vez asociada con la noción de un
pueblo y por consiguiente de un elemento particular. El profeta es
de su tribu. Es cierto que dicho profeta está habitualmentc llamado
a mostrar su disidencia respecto de lo que aquélla mantenga, a fin de
que resulte más fácil reconocerlo en su condición de tal y pueda así re­
gresar después triunfante, como el mismo Mahoma. Pero no por ello
deja de ser cierto que todas las naciones han tenido, tienen y tendrán
su profeta, pues tan señaladas verdades sólo pueden pronunciarse en
la lengua.de los interesados. Por el contrario, la naturaleza divina de
Jesús, que le hace indistintamente hombre y Dios (condición que en
último término le niega el islam), se halla inscrita en el corazón del
dogma cristiano y aparta deliberadamente a Cristo del linaje de los
profetas, separándolo abruptamente de toda pertenencia étnica, ade­
mán d^ conferir de inicio a su enseñanza una universalidad que, por
su trascendencia, supera inconmensurablemente toda perspectiva y
restricción humanas.
Y en cuanto a la doctrina religiosa propiamente dicha, veo en lo que
nos indican los islamólogos al menos dos razones de peso que llevan al
islam a desarrollar una menor preocupación por lo universal. La primera
es la importancia del acatamiento a la sunna, esto es a los usos consagra­
dos por el profeta y los primeros representantes de la cornunidad. De
este modo, hacer el bien no sería algo concebido de forma nocional (y
sabemos que la moral islámica siente, ima notable fobia hada la abstrac­
ción), sino qué consistiría en ajustarse del más estricto modo posible
_ a ejemplos iguahnente venerables, dado que la ciencia de lo religioso

102
 termina por confundirse con la de la tradición: hasta los más menudos
■• detalles de la existencia, a cualquier hora del día, encuentran en la sun-
naim modelo a seguir, consignado por losjuristas, pues estajuridicidad
parte invariablemente de lo particular y deduce por analogía, en cada
caso, la conducta a observar. La ley no tiene, por tanto, una esencia
puramente moral; también ella es un saber positivo, desarrollado hasta
en los gestos más fáciles -que no obstante son cruciales para la retribu­
ción de la salvación-: si dicha ley exige por igual que se la ame y se la
quiera por sí misma, como xm valiosísimo recuerdo del más precioso
legado, no puede tener por ello el carácter imiversalizante del amor,
que es indiferente _alo particular y tiende a incluirlo todo en el seno de
una aspiración común (sabemos, además, que los místicos, en el islam,
los mismos que tanto interés suscitan en Europa, nunca dejarán de re­
sultar en esa religión un tanto sospechosos). En efecto, la obediencia
es necesariamente puntual y está construida a base de distingos, y no
se entiende sino en forma detallada, elemento tras elemento, mientras
que el amor (a lo que se reduce toda la enseñanza de Cristo; Dios es
amor) disuelve lógicamente todo lo particular y lo fimde en un movi­
miento de igualdad, de no diferenciación, que lo arrastra y lo anula a
un tiempo.
La otra restricción que el islam aporta a lo universal guardaría rela­
ción con la prioridad que se concede a la comunidad, de la que sabe­
mos que, por principio, tiene dos caras: una que tiende a compartir,
pero también otra proclive a la exclusión. En efecto, por un lado, el
doble hecho de que el deber comunitario se considere la exigencia
principal que atañe a la sunna, y de que, por consiguiente, los actos
sólo tengan valor en fimdón de ese espíritu comunitario al que se reve­
rencia como si se tratara de una norma aplicable a todo, coloca a esa
comunidad (urna) en el centro de la conciencia islámica. Ahora bien,
por otro lado, esa misma comunidad es, en el islam, la que funda el
profeta sobre la base de unas instituciones que, en su ingenua simplici­
dad, son a un tiempo religiosas, morales y políticas; se trata por tanto
de la comunidad de la única nación de la tierra a la que se haya conce­
dido el privilegio de la sunna, razón por la que se espera sü triunfo; de
■la comunidad que se funda en un pacto de solidaridad (waláya) que, al
imir al hombre a Dios y excluir toda creencia al margen de ésa, es tam-

103
 bién el acuerdo al que se llega en el campo de batalla y que ya hemos
visto animar la guerra santa, aunque no por ello se proponga ésta el
objetivo de la conversión.

La fórmula de neutralización de todas las diferencias que Pablo

planteaba como principio (ni griego ni judío, ni esclavo ni hombre
libre, ni hom bre ni mujer) queda así abolida en el islam (puede que
el esclavo alcance a ser manumitido, pero sabemos cuál es la suerte
que aguarda a las mujeres, incluso en el más allá). Hasta la historia de
la Salvación, tema universalista donde los haya, permanece inscrita
en la particular óptica del profetismo y de su expansión p o r el pla­
neta: conserva u n carácter estrictamente individual y no depende
de una economía global como la que introduce Cristo al modo de
un nuevo Adán. Desde este punto de vista, en suma, el islam resta­
blece sus lazos con el judaismo, con el cristianismo, y se sitúa entre
ambos, aunque pertenezca más bien a una especie sui generis debido
a que su inspiración imiversalista separa a la comunidad de la Igle­
sia de su inscripción terrestre; extremo que p o r lo demás corrobo­
ran tanto el entronque del islam con la filosofía griega (a través de
la patrística) como la separación de sus principios de toda institu­
ción particularizadora, ya sea territorial o política.

3. El ejemplo del islam nos conduce de este modo a un inicio

de separación de los dos planos siguientes: el de la universalidad
lógica, por ^ n lado, que en el islam se encuentra notableménte der
sarrollado; y el de la universalidad de los valores por otro, una uni­
versalidad que, segfún percibimos, no es ya el rasgo decisivo a ojos
de la com unidad islámica -retraim iento y mesura menguada que
han de entenderse en. relación con el universalismo de Pabló-. ¿No
habrá estribado en esto en cambio la originalidad de Europa, en ha­
ber pretendido alinear, una encima de otra, ambas universalidades,
ésta sobre aquella, superponiéndolas hasta el punto de querer iden­
tificarlas? Para ello, Europa ha juzgado el pensamiento de la acción
en función de la universalidad formal del conocimiento y dotado a

104
 la ley moral de una única necesidad racional, autofundante; la de
la lógica-proceder que habría encontrado en Kant su p u nto culmi­
nante-. Ya lo sospechábamos en términos generales, teniendo en
cuenta esta doxa que hoy emana irrem ediablemente de una infor­
mación que ha adquirido alcance mundial, pero se hace im portante
precisarlo a fin de asumir su dimensión histórica: ¿no estaríamos
aquí ante una radicalización propia del pensamiento europeo en
su afán de depurar a la moral de todo cuanto no derive únicamente
de la exigencia de universalidad, elevada no sólo a la categoría de
absoluto conceptual, sino también conductual -es decir, depurán­
dola de todo cuanto guarde relación con la etnia, el sexo, la edad,
el nacimiento, la condición social, la tradición, etcétera-? El caso de
la India, que nos ofrece, en este sentido, si así querem os verlo, un
paralelismo, expone de forma aún más patente ese carácter excep­
cional de Europa por el grado en que destaca, en todo universalis­
mo lógico y del más manifiesto de los modos, la planificación social
y los ideales que implica.

En efecto, los indianistas nos enseñan que la India ha desarrollado

un derto pensamiento de lo universal (sobre todo en la corriente del
Nyaya-Vaisesika) y esto, como es perfectamente lógico, oponiendo a
lo particular (visesa) el hecho de tener un rasgo común (samanya) o
incluso una misma propiedad (sadharmya), o, de modo aún más vago,
algún parecido (sadrsya). De este modo, lo universal se define, de forma
genérica y con vistas a operaciones de clasificación, como la unidad que
es causa de la concepción idéntica de las cosas particulares, una unidad
que subsiste eternamente en cada una de ellas, aun a riesgo de que esa
percepción de lo universal dependa necesariamente de la percepción
de aquello particular a lo que es inherente. Ahora bien, ¿se produce
por ello en la India un debate y ima disputa sobre los imiversaies como
la que encontramos en Occidente? Se ha intentado recientemente, en
la propia India, proceder a una comparación, pero hemos de señalar
que en inglés, y por tanto de acuerdo ya con las categorías europeas’^

■“ Raja Ram Dravid, Theproblm of univmals inindian philosophy, editorial Motila!

B a n a rs id a ss , D e lh i, r e e d ic ió n d e 2001.

105
 ¿Alcanza esa investígación a probar que sus antiguos filósofos hubieran
convertido la abstracción conceptual en el punto de partida de su pen­
samiento, como sucede en el caso de Aristóteles? Pese a las transposi­
ciones y solapamientos posibles, ¿podemos afirmar que sus respectivas
reflexiones se hayan realizado «nfunción de la misma exigencia? Y es
que sabemos que en la India la ligazón con el mundo no ha perdido
su carácter de tal, que no podemos contemplar su caso con perspectiva
y que en ese país no/se ha desarrollado ninguna cesura entre lo inte­
ligible y lo sensible: ¿qué nprgen queda, por tanto, entre la percepción
y la Revelación, para el despliegue del concepto? Madeleine Biardeau
nos recuerda muy pertinentemente esta importante distinción: la no­
ción de universal y de necesidad lógica puede fiallamos en el instante
mismo en que estemos manejándola; así han podido desarrollarse en
la India unos sistemas conceptuales particularmente complejos que no
tienen ya carácter mítico -sin que se tenga por ello una idea exí)lícita y
determinada de lo que es un concepto ni del poder que éste tiene para
actuar (y legislar) sobre las cosas“ .
Sabemos por el contrario, sin impugnación posible, que el sistema
de castas bloquea en'la India toda imiversalidad ética. Y es que es im­
posible no tener en cuenta antes que nada la existencia de esas cuatro
clases o «colores» que componen la sociedad india, esto es, la presencia
de la clase de los brahmanes, consagrada a las funciones sacerdotales,
guardiana de la cultura «brahmánica» y por ello mismo del orden so­
cial, pasando por la de los príncipes y guerreros (ksairiya), sin olvidar la
de los agricultores y comerciantes (vaisya), para desembocar en la de los
escalones inferiores, obediente a las demás, sin participación ya en los
ritos y mantenida al margen de toda perspectiva de Revelación {sudra;
por no hablar de los «descastados», qué deambulan, en la firontera entre
lo humano y lo no humano, ni de las mujeres, puesto que reencarnar­
s e en mujer, incluso en una familia brahmánica, sigue siendo-todavía
una forma de expiación). No se trata sólo de que sea una estructura
Jiereditana y ñtualmcnte jerárquica; la fundamental es que instaura
unas divergencias qué en principio son estancas y al mismo tiempo pri-

53 j^adelélne Biardeau, Théorie de la connaissance et philosophie de laparole dans le '■

brahma‘> ^^^^i< iu e, Mouton, 1964, págs. 141-ss.

106
 mordíales, y que además fragmentan el pensamiento moral en función
- ■de otros tantos estodos diferentes, dado que se identifica al individuo
mismo con su función social y que éste no existe sino a través de ella. En
una aldea, la tradición dicta que existan dos pozos, uno para los puros,
y otro para los impuros. No hay concepto ni ideal que pueda trascender
esas pertenencias: el dharma, en tanto que orden global, socio-cósmico,
afín a lo establecido en las primeras cosmogonías, consiste en el res­
peto de esa inexorable repartición -<le esa repetición-, y no puede ser
el mismo en cada uno de los grupos: éstos sirven de marco de identifi­
cación -y no únicamente de especificación- para toda elaboración de
valores’^
Ahora bien, ¿cabe concluir que el intento de eludir esta partición
fimcional y su compartimentadón significa echar a andar por la senda
de un universal? Y es que evidentemente existe en la India, según se
nos replica, y fundamentalmente entre los brahmanes, una aspiración
inversa: aquella que consiste en buscar lo Absoluto -no encontrando
ya satisfactorios los valores del mundo y rechazando los ritos- fuera del
grupo social, en escapar al engranaje de las vicisitudes, de las muertes
y los renacimientos, y de alcanzar la reabsorción en lo indiferenciado
(brahman), accediendo de ese modo a la «liberación». Queda sin embar­
go sin explicar, en primer término, que esa liberación no se entiende
sino en el marco de las clases, o vama, superiores, y más particularmen­
te en la de los brahmanes. Por otro lado, en el momento en que el «re­
nunciante», o sannyasin, se separa del grupo, acto individual donde los
haya, no lo hace para mejor afirmar su individualidad, sino, al contrario,
para aboliría: al abandonar el mimdo deja al mismo tiempo atrás todo
cuanto contribuía a alimentar un ígó a fin de fusionarlo con lo Absolu­
to. Desaparece así también lo universal, puesto que se desvanece toda
determinación singular con la que el individuo pudiera mantener una
tensión y que lo abocara a trabajar, y sin ella no puede por tanto existir,
dado que incluso toda conciencia se diluye a medida que se aproxima la
liberación. En ese estadio no hay ya espacio para la constitución de un

^ Q u i e r o a g r a d e c e r a q u í la a y u d a q u e h e r e c ib id o , p r i n c i p a l m e n t e d e M a d c le i-
n e B ia r d e a u y F ra n g o is C h e n e t, a u to r e s a m b o s q u e m e h a n o f r e c id o v a lio sís im a s
in d ic a c io n e s s o b r e e l p a r tic u la r.

107
 plan ideal de tipo alguno en el que poder proyectar lo universal, no hay
espado siquiera para ninguna totalización o absolutización del sentido
(puesto que a partir de ese momento la vida no tiene ya «sentido»): ra­
zón por la que este modo de pensar se diferencia radicalmente, en defi­
nitiva, del políptico de los Van Eyck. Y razón que nos lleva, igualmente a
recordar que lo universal no es pertinente o no se entiende sino como
operador del deber ser: que no apunta a una renunciación, sino a una
superación (de las limitaciones y restricciones singulares); que no está
al servido de ima reabsorción o confusión, sino de una promoción:
promoción de esencia, de justificación, de legalidad.

El islam ha conquistado m ucho terreno pero no ha tratado por

ello de convertir a nadie. En la India la situación es llamativa. Si
uno nace hindú llevará siempre de forma indeleble esa marca de
pertenencia, además de la de su casta, sin superación posible, ya
que esa misma pertenencia carece de sentido al margen del con­
texto y el dharmamdios. Esto no significa que este orden dhánnico
se circunscriba a la India o conozca algún género de limitación de
principio, puesto que se trata del orden cósmico, pero no obstante
no se entiende -e n opinión de los propios hindúes- más que en
relación con la India, de acuerdo con una modalidad autóctona,
en el pliegue único de sus textos sagrados y de su tradición. Ade­
más, la India se considera a sí misma un caso aparte -sui generis- y
no concibe exportar sus «valores»: su sistema de castas (o la eva­
sión de las misnias) no pertenece al orden de las posiciones de
verdad, que se som eten a debate y se demuestran, que se atacan
y se defienden, sino que se percibe como un elemento dado e in­
m em orial que, en tanto que tal, no sería susceptible de rechazo,
sino únicam ente objeto de posible negación. No se trata.de un
orden que suponga la posibilidad de su contestación en d seno
de la sociedad de la que es propio, y d d mismo modo tampoco le
inquieta verse ignorado fuera de ella. Y a la inversa, pretender ele­
var u na noción dada, sea ésta la que sea, a la categoría de universal
no consiste únicam ente en despegarla de sus pertenencias, exige
asimismo promoverla al nivel de estadio último de la verdad. De

108
 este modo, lo universal contiene en sí, como una exigencia intrín­
seca, la premisa de tener que exportarse para asumir su deb er ser,
y no deja en ningún mom ento de buscar nuevos conversos; todo
no reconocimiento de sus premisas le parece xma puesta en cues-
tíón intolerable de su adecuado fundam ento. Esa es justam ente la
historia de Europa.

4. Por distantes que estén estos dos mxmdos, la India y el islam

convergen en el siguiente aspecto: ambas culturas descansan en un
orden global -isláimco o brahm ánico- que invoca a u n tiempo una
Revelación (Corán-Veda) y se encom ienda a una Tradición a la que
se entiende que se adhiere la totalidad del cuerpo social: pacto en­
dógeno, si así puede decirse, que ni siquiera precisa de justificación
-tratar de evadirse de él, y no criticarlo, sigue dando implícitamen­
te por supuesta la evidencia de esa adhesión-. De una aceptación
semejante se extrae la suficiente cohesión como para quedar a cu­
bierto de las disidencias: ¿por qué habría de inquietarse en lo más
mínimo un orden ideológico de esa índole ante cosa alguna que
pretendiera censurarlo desde fuera? Ya se funde en el Rito o en
la Ley, ese orden unitario es inseparablemente «rehgioso»-«moral»-
«social» y «político» (de acuerdo con unas divergencias y categorías
que no pertenecen más que a Europa) e informa a u n tiempo las
concepciones penonáles y los modos de vida comunitarios. Atrapa­
do como es el caso, inevitablemente, en una historia, no deja por
ello dé cerrarse a toda historicidad, pues se otorga a sí mismo la
credencial de un principio perenne. Hasta la «filosofía», en lugar
de reivindicarse como discurso y práctica autónoma, mostraría des-
confitinza en su capacidad de innovación (lo que sin duda no quiere
decir que carezca de ella), y crecería a la sombra de lo religioso
sin encontrar medio ni camino para apartarse radicalmente de ese
ámbito ni disociar definitivamente, el uno del otro, credo y pensa­
miento (por atenemos a estos conceptos griegos: pistis y mathesis).
Por eso esas culturas alimentan un sentimiento de pertenencia lo
suficientemente sólido como para no tener que soñar ni con una
extrapolación sacada de su poso indígena ni con una subsunción

109

V ■
 que unifique desde fuera una multiplicidad ideológica dispersa. No
tienen necesidad de foijarse un punto de tensión convergente, a
un tiempo justificador y capaz de trascender su disparidad. En otras
palabras, no tienen necesidad de plantearse la cuestión de lo imiversal,
aJ menos al margen de los tecnicismos necesarios para la configura­
ción lógica de sus conocimientos.
Con todo, ¿sabremos recelar algún día lo suficiente de ese hege­
lianismo fácil y constantemente renovado en el pensamiento euro­
peo que cede invariablemente a la tentación de no introducir una
por una las demás culturas más que a manera de orla o adorno en
el destino de la singular Europa y confirmar así ventajosamente su
carácter de excepción? ¿Acaso no prospera ese mismo hegelianismo
sobre la base de la ilusión surgida de la distancia, que nos induce a
descuidar en otros lugares, por ignorancia, las mutaciones internas
y las distintas diversidades? ¿O ¿no cabría encontrar en esto, efecti­
vamente -com o algo discemible ya de lejos y con facultad de crear
criterio-, una heterogeneidad diferente en lo tocante a la constitu­
ción interna de las diversas culturas, no representando Europa, en
esta escala de medición, otra cosa que un caso extremo? Por lo que
hace a lo universal, me veo obligado a volver a la hipótesis esbozada;
Europa se ha visto tanto más en la perentoria necesidad de valorar lo
universal cuanto que ella misma se ha constituido a partir de presio­
nes diversas, sin demasiada re k d ó n entre ellas, presiones que aún
siguen sujetas a su recíproca tensión. O, por volver a esa interrogan­
te que a través del caso del islam o la IndÜa ha permitido que resalte
con mayor nitidez, por contraste, en qué grado se nos impone: ¿qué
vínculo hay que suponer por tanto, retrospectivamente, entre estas.
tres nociones dispares, por no ceñimos sino a ellas -las del concepn
to griego, la ciudadanía romana y la salvación cristiana-? Al haber
nacido dichas exigencias de un horizonte y irnos planos diferentes
(ñlosófico/político/religioso), los cuales, a su vez, no sólo muestran
un solapamiento mínimo sino que han tendido incluso, y cada vez
con más fuerza, a adquirir autonomía propia, únicam entela idea de
lo universal, que cada una de ellas reivindica a su propio m odo -d e
ahí la ambigüedad que caracteriza a esta idea-, cruzaría esas líneas
de fuerza en recíproca tensión que se hallan en el seno de la cultura

110
 europea, y sólo ella podría descubrir la posibilidad de una intersec­
ción o una reconciliación. No pudiendo estos tres planteam ientos
fundirse e integrarse en una concepción común (ni siquiera el to­
mismo lo ha logrado), ¿no encuentran acaso en esa noción de lo
universal un punto de convergencia y de concordancia?
Hay por tanto materia con la que prolongar la hipótesis que ha­
bíamos adelantado: lo universal (el del plano cultural, esto es, el
de los valores), ¿no viene a pensarse únicamente cuando la unidad
ideológica de una cultura se debilita demasiado y precisa construir
ese punto de tensión o de focalización ideal -form a extenuada de
su trascendencia- para ponerle remedio? De este modo, al no haber
tenido la Edad Media europea necesidad de prom over lo universal
más allá del ámbito de su lógica, dado que el ascendiente del cristia­
nismo se reveló capaz de asegurar su cohesión tanto en la esfera reli­
giosa como en la moral y en la política, vemos resurgir con renovado
vigor la cuestión de lo universal en la época moderna: y ello porque
dicha cuestión, por su recelo del cristianismo y no buscándole o no
encontrándole sustituto, se experim enta en situaciones de falta de
integración ideológica y no descubre sino en ese peligroso punto
de su pensamiento, de promoción-postulación, cómo restablecer
una cierta cohesión -u n a «falta» (de integración ideológica) que
debe entenderse a su vez, en mi opinión, no tanto como un defecto
sino como una negatividad fecunda, habida cuenta de cómo ha pre­
cipitado su historia.

5. Consideremos un último ejemplo, a fin de com pletar la tipo­

logía: el de im a cultura que n o invoca ninguna Revelación, pero
que posee no obstante tal potencia para integrar y conseguir un
nuevo centrado ideológico que se coloca en el centro del m undo
yjuzga sus valores irrestrictamente imitables, o lo que es lo mismo:
susceptibles de indefinida exportación. Esa: cultura ni siquiera tiene
que plantearse la cuestión de su posible universalidad. Es el caso
en que se encuentra China. O consideremos mejor, para aclarar el
uno con el otro, estos dos casos, el de China y el de Japón, casos
inversos pero coincidentes por el hecho de hallarse igualmente dis­

111

V •
 pensados de tener que plantearse la cuestión de lo universal. En uno
de ellos, la universalidad cultural cae por su propio peso, mientras
que en el otro la idea resulta incongruente. Japón no se interesa en
ella porque él mismo se complace en su localismo y lo reivindica:
apela a su insularidad, a su clima, a sus terremotos, a sus estrechas
llanuras y a sus accidentadas costas {fudoh, yamato, etcétera). Tierra
protegida p o r los dioses, marginal, de singular desüno. Lejos de
m erm ar su sentim iento de adhesión interna, de verse obligado a
reconocer su dependencia c u ltiu ^ respecto del inmenso vecino,
el Japón reactiva esa conciencia identitaria mediante una confron­
tación continua. Desde el punto de vista de los propios japoneses,
Japón es una cultura de lo singular; la cuestión de lo imiversal no
Ies dice nada.
Por el contrario, lo que China ve extenderse más allá de sus gran­
des ríos y sus vastas planicies no son sino peldaños de su imperio,
no contempla ningún límite, salvo el mar: a tal punto se conqbe a sí
misma como una cultura de lo global que simplemente lo juzga de
entrada una evidencia dada; y no tiene la m enor necesidad de pro­
ducir un concepto de universal para reivindicarlo. El espacio que
ella misma se atribuye es nada menos que todo cuanto se halla «Bajo
el cielo» (tian xia), lo que se despliega «en el interior de los cuatro
mares», es decir, lo que alcanza hasta el confín del mundo; su sobe­
rano extiende su poder a la totalidad del género humano. «El Hijo
del Cielo no tiene igual», dicen de él, nadie se le asemeja; afirman
incluso que, «entre los cuatro mares nadie puede acogerlo según el
rito de la hospitalidad», puesto que todo cuanto hay «bajo la bóveda
celeste» es «su hogar»jy que «no hay para él punto exterior alguno al
que poder ir» (Xunzi, cap. «Jimzi», comienzo). De este modo, «sean
cuales sean las fronteras que atraviese, los países a que vaya», «no es
posible decir que viaje a ellos, puesto que en todas partes tiene su
hogar»... • . •

En la más antigua colección de poemas de China, el Shijing, puede

yz leerse: «Universalinénte bajo el cielo/ Nada hay que no sea tierra
,del rey* (Xiaoya, «Bei shan»). Lo que aquí se traduce por «universal»

112
 (bo retomado más tarde como pu) significa «lo que no sabna encontrar
. • límites» o lo «indefinidamente difundido»; es decir, no pretende aludir,
propiamente hablando, al deber ser, pero tampoco imagina reservas
para lo que atestigua. Mediante la hipérbole de la fórmula se expresa,
no la invocación de una necesidad, sino la no sospecha de una alteridad
(o exterioridad) posible. En efecto, no permitiéndose ningún verbo sa­
grado y no reivindicando por tanto ningún Mensaje, no fundándose en
ningún Gran Relato, la China antigua no se considera predestinada, ni
privilegiada siquiera; es sólo la única civilización que (re)conoce, pues
a sus.ojos todo cuanto la rodea no ha logrado acceder aún a ella, al no
haberse vuelto china todavía.
Y es que en tomo a los «principados del centro» que la constituyen
(zhong gao) y que se reparten, ocupando cada uno su casilla, según los
cuatro puntos cardinales -al Este, al Sur, al Oeste y al Norte- se encuen­
tran otros tantos pueblos y tribus diversos (los yi, los man, los rong, los
di), cada uno de ellos provisto de sus particulares costumbres: o bien no '
se anudan los cabellos, o se tatúan el cuerpo, o no cocinan sus alimen­
tos, o no se visten sino con pieles, o no comen cereales, o habitan en
cavernas, etcétera {Liji, «Wangzhi», l, 1). Ahora bien, y esto es aún más
importante, lo que los distingue por todos los conceptos de los chinos y
los deja en ese estado, fijándolos en dicha fase predvilizada, es el hecho
de que carezcan de ritos. Ahora bien, los «ritos* (üX según los entienden
los chinos, no son coto exclusivo de im pueblo lú de una casta, sino que
representan las normas de conducta que «canalizan» los deseos y ligan
el empeño interior con las formas refinadas del comportamiento: como
tales extienden su imperio de un extremo al otro de nuestra actividad,
desde la esfera de lo sacrificial hasta la de la urbanidad, pasando por el
protocolo cortesano y las reglas del decoro (una vez más se borran aquí
nuestras distinciones europeas entre lo religioso, lo político y lo moral).
Dado que convienen a toda circunstancia de la vida y que se adaptan a
todos los escalones de la jerarquía social, tienen por consiguiente vali­
dez «global» como garantía de regulación del mundo, y su adopción no
plantea ninguna restricción: los demás pueblos, aún no civilizados, no
están sino a la espera de esa aculturación. Mencio (m, A, 4); «He oído
decir que, al recurrir a la civilización china, se cambiaba la índole de los
bárbaros, pero no lo contrario». Y ya el Maestro (Ck)nfucio), decepcio­

na
 nado sin duda un día por el escaso éxito de su enseñanza y proponién­
dose, no sin ironía, ir a vivir con los bárbaros del Este, había replicado
a quienes objetaban su intención: por rudos y primitivos que éstos sean,
«¿lo seguirían siendo si un solo hombre de bien» -un ser civilizado, un
gmtleman, un caballero- «diera en establecerse entre ellos»? {Analectas,
K, 13).

Por consiguiente, China no ha concebido un universalismo teó­

rico, apriori, separado y prescriptivo, sino que lo ha pensado en fun­
ción de una modalida,d vinculada a la civilización y al «humanismo»,
ideando así un universalismo que, como tal, no tiene que discernir
en la experiencia, al menos de modo radical, nada que lo trascien­
da. China se ha visto encaminada de este modo a no comprenderlo,
en cuanto categoría, ni como im imiversalismo lógico engendrador
del concepto, ni como un universalismo jurídico que dictamine la
ley (cosa que no son en China las «normas» -fa - de recompensa y
escarmiento), ni como un universalismo redentor, simultáneamen­
te el más increíble y el más abierto de todos, dado que exige de cada
individuo la misma ruptura brutal que demanda la Fe y que elimina
al mismo tiempo toda diferencia entre las naciones, los géneros y las
condiciones. El fundamento que da China al imiversalismo, por el
contrario, es el de la «naturaleza» (xing), en la que reside el origen
de todos los hombres. En este sentido, el humanismo confiidano
manifiesta poseer una estrecha afinidad con el humanismo latino,
dceroniano y precristiano: y por otra parte, ¿cómo podría extrañar­
nos, puesto que ambos^se proponen menos construir y resaltar un
plano de idealidad que apoyarse únicarnente en la obra, manifies­
ta, de la civilización, puesto que pertenecen a dos imperios y dos
épocas distintas situados en extremos opuestos del gran continente
euroasiático, en los que una cultura cree poder extenderse indefi­
nidamente p o r un m undo hábitado, o cuando menos lirbanizado
y protegido por sm fironteras {limes en un lado, «Gran Muralla» en
el otro), sin topar con la resistcnda de una verdadera alteridad y
valiéndose del solo hecho de su poderío institucional, moral y po-
h'4co?

114
 De uno y otro lado, el recorrido de las diferencias adquiere tal
amplitud, se extiende por tan vasto espacio, que permite hablar de
la unidad humana. Así lo expresa Confiicio: «Los hombres se hallan
próximos por su naturaleza (xing), pero se alejan unos de otros por
la práctica» (x^ Analectas, XVn, 2). Lo que se corresponde exacta­
m ente con lo que dice Cicerón {De legibus, I, 29) al oponer la natu­
ra al pliegue de las «costumbres», consuetudines, y al desarrollar la
misma idea de una vocación del hom bre arraigada en el orden del
m undo y capaz de contribuir a promoverlo. Sin embargo, mientras
en Occidente, el cristianismo ha ocultado ese humanismo de la ci­
vilización al abrir abruptamente el horizonte hum ano a lo absoluto
del Mensaje y al xmiversalismo de un plan de Dios (el de la Salva­
ción), en China, por el contrario, ese humanismo no se ha visto
perturbado por ninguna Revelación (ni siquiera por el budismo,
importado de la India): no conoce más Relato que el de su propia
historia y ha podido superar los siglos, hasta finales del XIX (esto
es, hasta la enérgica irrupción de O ccidente), sin inquietud alguna
-e l m undo entero, moral y físico a un tiempo (aquí no se disocian
ambas facetas) obedece a su vez a imas «reglas constantes» que son
intrínsecamente suyas (Mencio, VI, A, 6, en u n a cita tom ada del
Classiqtie des poémes; véase también Cicerón, De finibus, passim)-. De
este modo, la humanidad no forma de m anera natural más que una
única comunidad cuya única vocación no es otra que la de cultivar
esa humanidad misma («alianza de todo el género humano», dice
Q cerón; o, como sostiene Confucio: «Entre los cuatro mares, todos
los hombres son hermanos», Analectas, xn, 5).
Se comprende entonces que los chinos, al igual que los latinos,
hayan mostrado una notable falta de pasión p o r un universal de
carácter puram ente lógico: y es que, ¿por qué habrían tenido que
abandonar la experiencia para fundar en otro plano -e l de las esen­
cias- la universalidad que su civilización, gracias a su propio empuje,
había hecho ya surgir por sí misma? Y a im agen de esa perspectiva
civilizadora, la operación de conocimiento consiste también, en Clii-
na, en pasar de lo «local» a lo «global» {yi qu/da li, Xunzi, «Jie bi»,
comienzo): en no dejarse obsesionar por una «arista» o un aspecto
parcial de las cosas, a fin de abrazarlas a todas en conjunto. Y es que

115
 una vez establecidas las distinciones de género y de especie útiles
para las clasificaciones eruditas, los chinos no vieron interés alguno
en proseguir ese examen para extraer de la multiplicidad de lo di­
verso una unidad ideal capaz de fundar una necesidad de principio;
sin embargo, a lo que sí aspiran es a proceder al despliegue de su
visión de l i cosas para hacerla coextensiva, difundiéndola tan lejos
como sea posible, tanto en el espacio como en el tiempo: «Sentado
en su salón», el sabio «lo ve todo, hasta los cuatro mares»; «conoce el
encadenamiento causal y la trama del Qelo y de la Tierra y rige los
diez mil seres», etcétera (ibid.). Para alcanzar ese estadio, no hay nin­
guna necesidad de una ascesis intelectual que renuncie a lo sensible
y se eleve al plano de la abstracción teórica; lo preciso, en cambio,'es
en prim er término propiciar la disponibilidad de la mente «vacián­
dola», «concentrándola» y «apaciguándola»: pues sólo en un estado
libre de estorbos, no disperso y no alterado puede ésta reflejar es­
pontáneam ente la configuración de las cosas y conocer «igualmen­
te» -sin nuevas recaídas en la «parcialidad»- todo lo existente.

A la competencia restringida a lo particular se opone la amplia ges­

tión de lo general. «Aunque domine a fondo su oficio de agricultor; o
aun en el caso de que posea gran maestría en el ejcrdcio de su profe­
sión de comerciante, un hombre de negocios no sabría actuar como
director de los mercados; o aun suponiendo que conociera totalmente
su trabajo de artesano, un obrero no podría ser director de las activida­
des artesanales.» Ahora bien, existen otros hombres que, sin ser peritos
en estos ramos del quehacer, pueden conseguir que se encuentren bien
administrados: son expertos en lo concemiente a la «vía», al «método»,
o too, y no duchos en una materia específica dada; en lugar de atrinche­
rarse en una gestión particular de lo particular, se elevan al punto de
vista general (Xunzí,. liúi). Hete aqm' que mediante este llamámiento
que nos insta a pasar de un nivel a otro, la evolución de este pensamien­
to podría recordamos el comienzo de la Metafísica de Aristóteles, que
preconiza superación de lo empírico mediante el conodmiento uni­
versal y causal del «arte» (técnica) y la teoría. Ahora bien, lo que perci­
bimos aq'ií’ por el contrario, es precisamente que el pensamiento del

116
 too, de la «vía» o el «camino», en tanto que pensamiento de la viabilidad
de las cosas y de su fiuicionamiento integrado, es justamente lo que
bloquea el desarrollo de la abstracción. Y es que la unidad inherente al
too es la que recorre y permite comunicar desde el interior la multiplici­
dad de las cosas y las situaciones (y no puede por tanto entenderse sino
desde la amplia perspectiva de esta comprensión; véanse las Analectas,
IV, 15), y no la que se habría erigido en forma unitaria de la represen­
tación (como universalidad del concepto). Éste es el motivo de que
la ambición se mantenga aquí en el ámbito de la gestión del mundo,
como obra civilizadora, y que no pase a convertirse en un puro proyecto
de conocimiento: mundo de eruditos funcionarios -guan, «función», es
lo que en China se concluye- y no de filósofos.

117

N. •
 EX
¿Hay nociones universales?
Estatuto ideal de un universal cultural

1. ¿Conseguirá todo esto que nos atengamos a esta perspecti­

va general y prim era demarcación? Desde el punto de vista de la
«investigación» en que nos hemos embarcado, de la historia, como
decíamos, en sentido propio, aún es preciso exam inar la cuestión
de lo universal desde otro ángulo. Y es que el hecho de que la exi­
gencia de universalidad no se haya desarrollado y no aparezca por
tanto reflejada en otras culturas del mismo modo y con la misma
intensidad que en la europea no basta para cuestionar su pertinen­
cia y su adecuado fundamento. La interrogante resurge, como era
de esperar, por este otro flanco: ¿no existirían al menos unas no­
ciones universales que pudiéramos encontrar como tales a la base
de todas las culturas, y esto sin m encionar la posibilidad de que
otros grupos sociales hayan pensado -es decir, abstraída- la alter­
nativa de la universalidad? Se trataría de conceptos matriz, p o r así
decirlo, de nociones vinculadas a la raíz de toda inteligencia hum a­
na, constitutivas del trabajo mismo del pensamiento: del m odo en
que nosotros, los hombres, todos los hombres, tomamos conciencia
a priorí de la existencia y nos representamos necesariamente todas
las cosas. Son esas nociones las que estructuran el entendim iento
humano. Y como tales habremos de encontrarlas lógicamente en
cualquier lengua. A esta categoría pertenecen el «Ser», la «verdad»,
el «tiempo», etcétera.
Dado que consideramos que este tipo de nociones y representa­
ciones básicas nopiLeden no representadas en todas las cultu­
ras, al menos de forma imph'cita, las juzgaremos no sólo comunes
(desde el punto de vista de lo que compartimos) o generales (pues-
td que se hallan sujetas a una constatación extensiva nunca contra­
dicha), sino propia o estrictamente «universales», habida cuenta de

119
 que implican un deber ser: es preciso plantear, de forma no condi­
ciona], y sin que tengamos siquiera que verificarlo, esta necesidadr
universalidad de principio; una necesidad-universalidad que posea
carácter axiomático. De no hacerlo así correríamos el riesgo de po­
ner en peligro toda comunicación y comprensión entre los hombres,
lo que significa que podríamos hacer peligrar a toda la humanidad.
En vista de todo lo que implica este debate, que no es únicamente
filosófico sino también, y en medida mucho más amplia, moral y po­
lítico (abandonar esta posición universalista, ¿no obliga a abismarse
inmediatamente en el relativismo, que no es sólo invariablemente
inconsecuente consigo mismo sino también aberrante desde el pun­
to de vista ideológico, al desembocar en el neocolonialismo o en co­
sas aún peores?), parecerá preferible zanjar de entrada la cuestión
con una respuesta afirmativa. Parecerá preferible incluso detener
aquí la polémica; instaurar ima medida o cláusula de salvaguarda
(del hum anismo) m ediante la fijación de este tope a la especulación
aventurada: cerremos la obra, por ser, como se había anjundado,
impracticable, y atengámonos a esa prescripción.. . .
Y además, ¿a qué asidero nos aferraríamos para abordar el asun­
to si quisiéramos hacer caso omiso de estas advertencias? Y es que,
¿cómo podríamos introducir siquiera uña mínima reflexividad en
lo tocante a estas cuestiones cuando pensamos justamente a partir
de ellas, a su través, o en el hondón de su ser mismo, cuando respec­
to a ellas apenas hay entre nosotros los hombres distancia que nos
separe? Ahora bien, aquí es precisamente, en mi opinión, donde
la sinología puede proporcionamos un punto de apoyo único. En
efecto, la sinología nos brinda un punto de vista con la exteriori­
dad requerida -cuyas condiciones repetiré aquí una vez más, aun
asombrándome de que no se hayan vuelto irremediablemente más
conspicuas; o lo que es lo mismo: sorprendiéndome de que ese uso
metódico de las ideas chinas no haya socavado más el autoinducido
coxifort de la filosofía-. Y es que los pensamientos de China y Europa
se han desarrollado durante mucho tiempo en relación de mutua
independencia, puesto que sus respectivos mimdos no sé comimica-
ban (como no fuese de modo extremadamente indirecto, vinculado
a Los artículos materiales, a través de la Ruta de la seda): de hecho

120
 ambos se ignoraron hasta el siglo XVI (época en que desembarcan
en China las primeras misiones evangelizadoras, que tendrán no
obstante una influencia escasa), lo que significa que, para la gran
mayoría de la población, el recíproco desconocimiento se mantuvo
hasta el siglo XIX (con la apertura impuesta de los puertos chinos y
el comienzo de una occidentalización forzosa). Por un lado, las dos
lenguas, la europea y la china, son correspondientem ente extrañas
- a diferencia de la de la India que entra en comunicación con Eu­
ropa a través del indoeuropeo (en griego y en sánscrito se encuen­
tran las mismas raíces y categorías gramaticales)-; y p o r otro, no es
posible hallar entre .ambos mundos la m enor sospecha de relación
histórica ya sea por efecto de una recíproca influencia ya sea como
consecuencia siquiera de alguna contaminación - a diferencia en
este caso de los mundos islámico o hebraico que mantuvieron un
continuo intercambio cultural con lo que term inaría siendo Eurcv-
pa: el Corán incorpora a su ser ajesús como profeta y la Edad Media
europea recuperará a Aristóteles en las traducciones árabes.
Al mismo tiempo, sin embargo. China es un m undo cuyo pen­
samiento posee un desarrollo, una cultura textual, una explicitud
y una red de comentarios tan complejos como los que conocemos
en Europa: la relación de ambos orbes podrá ser p o r tanto igual y
simétrica (a diferencia de la disimetría en que operan los antropó­
logos, que abordan en sus estudios el análisis de unas poblaciones
que han permanecido aisladas, que no han desarrollado escritura
¿ g u n a y que czirecen prácticamente de historia). China, en suma,
se constituye en un objeto de experimentación ideal porque se halla
en estado puro, o no sujeto a suspicacias, y esto nos perm ite poner a
prueba la universalidad de las nociones «básicas» que consideramos
indubitables y po r medio de las cuales pensamos, o no podemos no
pensar -aun estando dispuestos a volver después sobre ellas para
ponerlas en telia de juicio y criticarlas, pero sin imaginaren ningún
caso que nos pudiéramos desprender realmente de las mismas-; no­
ciones por tanto a las que, por nuestro planteam iento, concedemos
de entrada categoría de «universales».

121
 Retomemos pues, para extraer de ello una lección, a las nociones
que ya he tenido ocasión de abordar en mi trab^'o. Consideremos en tal
sentido la noción de «ser» a partir de la cual resulta haber pensado ini­
cialmente Europa, desde los tiempos de los griegos (desde Homero).
«Ser» o «no ser» (to be ornot to be) constituye en ese contexto la alternati­
va lógica, y también dramática, por excelencia; del mismo modo que la
oposición entre el Ser y el devenir (einai/^grusthai) constimye en dicho
pensamiento la línea divisoria de la que surge el desarrollo de la ontolo-
gía, vía real de la filosofía. Ahora bien, al tiempo que nos resulta impo­
sible pensar al margen de ese pliegue del Ser (pues nuestro pensamien­
to se articula en él), somos conscientes de que el ser se dice «en varios
sentidos», aunque principalmente en los enunciados de existencia («él
es») o de predicación (ser tal o cual, o de deteraiinada forma y manera).
¿Convergen dichos sentidos en una misma unidad {pros hen, como se ha
venido sosteniendo desde Aristóteles hasta Lesniewski) o conservan un
carácter completamente ajeno el uno al otro, lo que en este aspecto re­
sulta fuente de confusión? (Russell: es una «desgracia que la r ^ hiuna-
na» haya elegido emplear la misma voz «ser» para dos usos tan distintos
como la predicación y la identidad®*.) Ahora bien, ésta es precisamente
la cuestión: ¿estamos efectivamente aquí ante un asimto concerniente a
la «raza humana» o no se tratará más bien de im planteamiento griego
que «nosotros», en Europa, hemos heredado? El chino clásico, por su
parte, expresa por separado el «hay» (you) o el «en tanto que» (wá) o la
«existencia-subsistencia» (cun), y conoce igualmente la fundón de la có­
pula (ye). Pero no dice (no piensa) el Ser en sentido absoluto {haplós,
dice Aristóteles): el ser como «género», esto es el ser del que todos los
demás géneros han de participar para ser dichos como «entes» (así lo
sostiene ya Platón en el Sofista); o el ser «en tanto que ser» (on he on),
concepto cuyo estudio asume, desde Aristóteles, una cienda; la filosofía.
El pensamiento chino no ha podido plantear, o mejor, no ha imido que
planUarh. cuestión que sin embargo nos.parecía hasta ahora inévitable:
k del ti esii, o «¿qué es el ser?». .

“ Cita tomada de Charles H. Kahn, The verb •Be» in Ancimt Greeh, Dordrecht,
D.,Reidel, Boston l973.'pág. 4.

122
 Convendrá por tanto -e n lugar de contentam os con respuestas
consideradas de «sentido común», con réplicas estereotipadas, da­
das de antemano, capaces de tranquilizam os- que nos embarque­
mos en un prudente y sosegado análisis que, en adelante, dejará de
ser un puro asunto de sinología, pero que reviste no obstante ima
importancia decisiva para la com prensión de nuestro propio pensa­
miento y de sus posibilidades. ¿Qué sucede por ejemplo con la «ver­
dad»? China ha pensado sin duda en la «adecuación» circunstancial
{dang, sobre todo entre los moñistas’®); sin embargo, no habiendo
podido vincularla al Ser ni establecerla en el plano de lo eterno ni
sostenerla mediante un proyecto de conocimiento puro (que ten­
diera, como en el caso de los griegos, a asimilar la sabiduría a la
ciencia, sophia a epistémé), sino viéndose abocada, p o r el contrario,
a conceder la primacía a lo que tan restrictivamente denominamos
en Europa la «circunstancia» {quan; véase p o r ejemplo Analectas, IX,
29), no convirtió la Verdad en objetivo clave de la filosofía -aunque
haya que tener en cuenta, evidentemente, que «no habiendo podi­
do» no es aquí la expresión de u n a carencia, sino la concreción de
otra posibilidad-.” El término chino clásico que m ejor admite ser
traducido por «verdadero» significa más bien «auténtico» {then: en
el sentido de unos sentimientos o una naturaleza veraces; el «hom­
bre verdadero», o zhen ren, es, sobre todo en el taoísmo, aquel que ha
logrado acceder a una perfecta disponibilidad interior y no conoce
ya obstáculos que frenen la expansión de su existencia). Y tampoco
hay duda de que los chinos m anejaron igualmente el juicio disyun­
tivo: «es esto»/«no es esto» {shi/fei: verdadero o falso, bien o mal),

“ El mohiamo es una escuela ñlosóñca china fundada a ñnales del siglo Va. de
C. por Mozi o Mo Tzu (479-372 a. de C.). Es considerado por algunos historiadores
marxistas como un pensador proletario, lo que le diferenciaría de Confudo, tenido
por pensador de la nobleza, pese a las semejanzas de sus respectivas doctrinas. El
ideal mohista se basa en el amor xmiversal, el pacifismo y la entrega incondicional
al bien común. (N. de los T.)
” Remito al lector a mi obra titulada Un s(^ est sans idee. Ou l’autre de la philo-
sophie, Seuil, 1998, págs. 9S«. [Í7n sabio no tiene ideas o el otro de lafilosofía, trad. de
Anne-Héléne Suárez Girard, Siniela, Madrid 2001. (N. de hs T)].

123
 aunque desconfiaran muy pronto, ya en la propia Antigüedad, nada
más constituirse sus escuelas de pensamiento, de la pérdida que oca­
sionaba fatalmente, desde el punto de vista de la «globalidad» de la
sabiduría (de la plenitud armonizadora del too), el conflicto -esté­
ril- de las posiciones (como incesantemente denuncia Zhuangzi).
Lo que con toda seguridad no significa que los chinos no pudieran
(o no/supieran) distinguir lo verdadero de lo falso, sino que la pers­
pectiva desde la que desarrollaron sus nociones no fue ésa, la de la
Búsqueda de la verdad.
Con ello hay ya motivos para intranquilizar a la filosofía: algo se
altera en las evidencias adquiridas, algo que comienza a desplazar la
línea divisoria entre lo imiversal y lo singular. Lo que significa igual­
mente que hay razones para ponerse en guardia: para penetrar en el
pensamiento chino convendrá seguir el desarrollo de sus nociones
y sus cuestionamientos sin presuponer que las modalidades de su
coherencia hayan de concordar de entrada con las que sostenemos
en Europa. Renunciemos a esa representación ingenua: no existen
por un lado unas nociones universales y p o r otro sus variantes cultu­
rales. Y es que no sólo no encontramos del otro lado, transpuesta en
su hteralidad, la versión china de nuestros grandes íilosofemas, sino
que ni siquiera hallaremos trasplantadas sin más otras nociones de
la mayor generalidad y que tenderíamos a considerar «invarianzas»,
como la idea de «tiempo». Ya he tenido ocasión de mostrar que los
chinos pensaron, p o r u n lado, la «sazón» (momento-ocasión-circuns-
tancia: íAi), y p o r otro la «duración» (/tu-que forma binomio con el
espacio, incluso entre los mohistas-), pero no la idea de un tiempo
homogéneo y abstracto, independiente de la evolución de los pro­
cesos, como la que concibieron los griegos partiendo a un tiempo
de vma fiísica del movimiento de los cuerpos y de su desplazam iento
en el espado (Aristóteles), por im lado, y de una ruptura metafísica
con la eternidad del Ser (Platón, Plptino) o de Dios ( A ^ t í n ) por
oti o; es decir, no concibieron la idea del tiempo al modo en que
nosotros la declinamos por lo común en la inflexión que señala los
distintos tiempos -dado que la lengua china no conjuga".

“ Me remito aquí a mi obra titulada Du *tmps». Élémmts í ' w m philosophie du

124
 ¿Querría esto decir que los chinos no alcanzaron sino a concebir la
- • noción implícita del.tiempo, como han propuesto algunos sinólogos
incapaces de admitir que esa cultiua no haya dispuesto del «concepto
universal» de tiempo? Pero, en tal caso, ¿qué razón podría haber impe­
dido que lo desarrollaran? (¿No cabe pensar que fuera más bien su
forma de pensar los procesos y las transiciones lo que lo bloqueara?)
¿O no estaríamos aquí ante ima circunstancia que resalta, por contras­
te, lo que aún üene de enigmático y de paradójico, en Europa, el pen­
samiento del tiempo, noción que ha apasionado a nuestro continente
y sobre la cual ha levantado sus constructos: ante su «oscura» existen­
cia, como dice Aristóteles, puesto que, siendo «divisible» -en las frac­
ciones de los distintos tiempos-, es algo cuyas «divisiones» no existen,
pues el presente no es más que un punto por el que se pasa, un punto
sin extensión, y por consiguiente sin existencia, entre el pasado que ya
no es y el futuro aún no advenido? En todo caso, la prueba de que en
efecto separa esa distancia al pensamiento chino del europeo es el
hecho de que tanto chinos como japoneses tuvieran que traducir la
noción occidental de «tiempo» cuando toparon con el pensamiento y
la ciencia de Occidente, a finales del siglo XIX (traduciendo entonces
la palabra «tiempo» por «entre-momentos», shi-jian en chino, ji-Aan en
japonés); y lo mismo ocurre con la difícil traducción, en ocasiones
polémica -incluso en la actualidad-, del «ser», o de lo «ontológico», o
de la «verdad», o de lo «ideal», o de la «voluntad», etcétera. En cam­
bio, hemos de permanecer alertas ante este hecho: cuando, en una
traducción española del chino clásico encontramos los términos de
«verdad», «ser», «tiempo», «ideal», «voluntad», etcétera, como tan fre­
cuentemente ocurre, no es que se haya visto de forma evidente que la
voz china requería ser traducida de ese modo, sino que se ha verifica­
do ya una asimilación, necesaria para verter del mejor modo posible el
sentido ajeno a nuestra lengua, asimilación que nos hace penetrar sin
más en el marco mental de sus posibilidades y de nuestras expectativas
teóricas, generándose así sin demasiado esfuerzo, pero indebidamen­
te, una ilusión de urúversalismo.

vivn, Grasset, 2001, capítulos 2 y 3 [Del «tiempo». Elementos de unafilosofía del vivir,
trad. de Miguel Landto, Arena Libros, Madrid 2005. (N. de hsT.)].

125
 2. Por sí sola, la circunstancia de que toda traducción sea una
traición, como se dice habitualmente, no lo dice todo. Sea confe­
sión o concesión, la fórmula no deja de ser insuficiente: y es que no
se trata únicamente de fidelidad (es decir, de haber faltado a ella).
Traducir, sobre todo entre dos lenguas y culturas que se ignoran,
nos coloca en esa zona azarosa y progresivamente muda en la que
aqueUó que vehiculamos como prueba dé nuestro pensamiento se
redescubre de pronto, en el espejo del otro, atrapado en una red
de opciones extrañas; una zona en la que, al mismo tiempo, nunca
dispondremos -al menos no para agotar ese trastorno- de un punto
de vista exterior, panorámico, o como mínimo de distanciamiento,
que permita considerar simultáneamente uno y otro. Se está en una
lengua o en otra -n o hay lengua-segunda, del mismo modo que tam­
poco hay segundo-mundo-. El binomio formado por esa otra len­
gua y ese otro pensamiento nos obliga a considerar con perspectiva
el que forman los nuestros, aunque para lanzamos inmediatamente
-o mejor dicho, para mostramos ya inm ersos- en la malla de sus
exigencias; dicho de otro modo: no puede esperarse el hallazgo de
ningún medium^^ que actúe como «entre-lenguas» y «entre-pen^-
mientos». La cuestión de la traducción revierte, por tanto, en la del
universal, y así nos preguntamos lo siguiente: desde el momento en
que no es posible seguir creyendo, de forma simplista, qué exista
una correspondencia de principio entre las culturas, ¿cómo podrá
concebirse un «paso»" entre ellas?
Siendo imposible contar con unas invariaraas que nos revelen
una universalidad dada, nos propondrernos recuperar esa noción
mediante el hallazgo o la producción de equivalentes en el otro lado.
Ahora bien, ¿cómo asignar a su vez esa equivalencia entre una y otra

” Entiéndase en el sentido latino del ténninp (a su vez de origen griego -pién­

sese por ejemplo en la Jliada-), con lo que «ningún mediurt» significa «ningún
lugar accesible a todos». (W. foj T)
** La palabra «traducir» procede del latín tríKlium, esto es, «conducir al otro
lado», «pasar». Así ha de comprendene aquí la alusión a un «paso» entre culturas
(sin obviar no obstante el doble sentido de «comunicación» entre ellas). (N. de
losT.)

126
 cultura? Sabemos ya que no podría ser directa, pues cuanto más se
impongan las nociones en el pensamiento colectivo, tanto más atra­
padas se verán en una perspectiva que resulta ser un producto de las
elaboraciones de la lengua y su uso, elaboraciones de las que es im­
posible separarlas y que tampoco es factible trasponer. H e puesto
antes como ejemplo el término zhen del chino clásico. Si lo traduzco
por «verdadero», como se hace de ordinario, hete aquí que se en­
cuentra inmediatamente inmerso en una atmósfera europea, que se
convierte en algo totalmente distinto: coagula ipsofado en él u n de­
seo de conocimiento -o al menos queda contaminado por esa ino­
portuna com pañía- que no sólo no tiene ya nada que ver con el
desapego taoísta sino que lo acerca incluso al apetito del que más
desconfiaba esa doctrina. Y lo mismo ocurre con el «Cielo» (en el
libro de Zhuangzty. en la obra de ese filósofo el término no denota
ningún género de Exterioridad de principio opuesta a nuestro m un­
do, sino más bien su curso absolutamente natural y no forzado; en
ese texto no se habla, respecto del «alimento celestial», del Maná,
sino de la nutrición vital derivada de la liberación de todo cuanto
obstaculiza, por ser ima excitación extem a, la renovación de nues­
tra vitalidad, etcétera^*. De ahí que nos veamos obligados a reelabo-
rar esta noción de equivalencia, concibiéndola no tanto al m odo
analógico, fundado en el parecido y en la superposición, sino como
elemento funcional es decir, haremos que la representación con que
nos encontramos en un lado experim ente todas las transformacio­
nes y reorganizaciones necesarias -m utatis mutandis, dice la fórmula
al uso- hasta lograr que atraviese u n a problemática de orden exis-
tencial que desempeñe el misAo papel que en el otro y pueda susti­
tuirla, al menos en cierta medida.
Envite de envergadura que es ya más que un ejemplo: sería impo­
sible hallar en la India, nos indican los indianist^, im equivalente
directo de la noción de los derechos humanos que Europa ha postu­
lado como universales. Ahora bien, si impriniimos en esa represen-

“ Pienso aquí en Nourrirsa vie. Á l'écart du bonheur, Seuil, 2005, capítulo 4 [Nutrir
la vida. Más allá de la felicidad, trad. de M. Margarita Polo, Katz Barpal Editores,
U záñ d 2 m .(N .d elo sT .)].

127
 tadón europea las mutaciones y reorganizaciones convenientes, en­
contraremos necesariamente en la cultura india -en virtud de esa
necesidad sin la que no podría haber verdadera universalidad- una
representación correspondiente (véase Raimon Panikkar^). Habrá
que buscar por tanto aquello que, en la cultura india, pueda satisfa­
cer una «necesidad existencial» equivalente, fundamentalmente
preguntándonos en qué forma puede aparecer en ella la representa­
ción de un «orden social y político justos». Quisiera exponer dos
observaciones sobre este punto. En primer lugar, una representa­
ción más amplia, separada del horizonte europeo, como sería, según
nos dicen, la de un «orden social y político justos», ¿logra por ello
asegurar con efectividad la transición? Dicho de otro modo, ¿ha ex­
perimentado, en virtud de esa amplitud y esa separación, el suficien­
te número de las necesarias modificaciones y despliegues que ha de
conocer? ¿O no siguen los disjuntos planos de lo «social» y lo «polí­
tico», así como la noción de «justicia», marcados por el contrario
con las características de una concepción propiamente europea?
Ahora bien, ¿era posible llegar más lejos en la ampliación de una
fórmula sin impedir que siguiera resultando significativa? Por otro
lado, constato que, una vez establecidas estas consideraciones de mé­
todo, y precisamente cuando vuelve la vista en dirección a la India
para examinar cuál puede ser efectivamente en ese país el pensa­
m iento de los derechos humanos, Raimon Panikkar no puede evitar
encerrarse en la n o d ó n del dharma indio, nodón que sabemos no
sólo indiferentemente cósmica y humana sino indeleblemente mar­
cada por la adscripción de casta: lo que significa que Panikkar que­
da, por consiguiente, incapacitado para ponerla en comimicadón
con el concepto europeo, pese a haberse postulado, al principio,
que la idea era un universal. Puesta a prueba, sometida a la exigencia
de plegarse a las concepciones indias, la búsqueda de semejante
equiv^ente cultural, incluso en su versión fündonal-existendal,
queda olvidada por el camino. ..

“ Raimon Panikkar, «La notion des droits de Thomme cst-clle un conccpt uni-
versel?», en Le ReUmr de l’ethnocentrisme. La Retme du MAUSS, La Découverte, 1998,
pág. 2 11 .
■J
128
 Esto no quiere decir, advirtámoslo, que sea imposible elaborar una
comunicación entre culturas, ni siquiera en el caso de las que han per­
manecido tanto tiempo ajenas unas a otras, pero creo que conviene
comprender antes que nada el alcance del quid pro quo que no sólo se
introduce fatalmente entre ellas sino que posiblemente llega incluso a
fomentarse de forma habitual (e ingenua) desde el momento en que
se cree poder estáblecer xma correspondencia entre ambas nociones
sin considerar más ampliamente las perspectivas particulares en las que
éstas se inscriben tanto en uno como en otro lado. Consideremos, por
ejemplo, la disyunción nodonal del «hay» y el «no hay», según campea
en el pensamiento del Loo zi (you/wu)^. ¿Se verá alguna dificultad en
atribuirle como equivalente funcional, que entre nosotros reviste una
importancia similar, la oposición entre el «ser» y el «no ser»? Ahora
bien, ésta desemboca manifiestamente en xm callejón sin salida si la
proyectamos en el ámbito chino. En efecto, una vez resaltada la funcio­
nalidad de lo vacío (del eje del carro que permite que gire la rueda, de
la oquedad de la vasija de la que depende su utilidad, de las puertas y
ventanas de la habitación que la hacen habitable), el Loo zi concluye:
«El ser [lo concreto] es lo práctico,/ la nada es lo útil» (§ XI). Párrafo
que habitualmente se traduce como sigue: «El ser confiere la posibili­
dad/ y el no ser feculta para utilizarla» (traducción de Liou Kia-hway;
traducción análoga de Franfois Houang y Fierre Leyris: «El Ser posee
aptitudes/ Que el no ser emplea»)*^. Transpuesta al idioma del Ser, la
fórmula cae inevitablemente en la contradicción (y conduce de este
modo, como única salida posible, a una interpretación mística a la que
Occidente, a fin de aliviar lo que al parecer es su gravosa lógica de la
no contradicción, se entrega alegremente). Por el contrario, tan pronto
como se da uno cuenta de que la negación enjuego, al inscribirse en

^ £1 autor emplea aquí el apelativo con que se conoce al sabio taoísta en sentído
propio, es decir cofa el significado de «viejo (o venerable) maestro». Su verdadero
nombre era Er, y su apellido l i (es decir, l i Er, dado qué el orden de la enunciación
china es contrario al nuestro). Tras su muerte comenzó a conocérsele también con
el nombre de Li Dan. (N.dehsT.)
^ Lao zi. Too tó Aing; Gallimard, 1967 [Too U king, irad. de Anne-Héléne Suárez
Girard, Siruela, Madrid 1998]. Véase también La Voie et sa vaiu, Seuil, 1979.

129
 una lógica de los procesos y no en una de carácter ontológico, denota el
«no hay [nada en acto]» -por ejemplo el vacío que las imágenes anterio­
res acaban de evocar- y no la nada del ser, se comprende lo siguiente: el
«fiinciónamiento», que conserva su carácter difuso en el plano de lo.va­
cío que, al desaturar al todo, permite que se restablezca la comunicación
(en el plano del Fondo indiferenciador-armonizador; wu), se manifiesta
(se concreta) como «provecho» particular en el estadio de cada «hay»
individualizado. Como no dejan de señalar de manera muy particular
las obras de la China antigua sobre el arte de pintar, lo «vacío» (o mejor,
el vaciamiento) del «no hay», representado por un trazo en blanco, es
lo que permite a lo. «lleno» del «hay» (es decir, de lo pintado) realizar su
efecto pleno“ . Por el contrario, haber creído en la universalidad apriori
de la noción de Ser y pensado que una equivalencia funcional bastaba
para fundar el solapamiento hace que la fórmula sea ilegible.

La invarianza supone una imiversalidad de principiOi vertical,

desplomada, una universalidad que no es difícil ver que remite a
una tranquilizadora metafísica de la cosa misma, o del núcleo del
ser, cuyas variantes culturales no serían sino cualidades secundarias,
sus diversos atavíos. La equivalencia, p o r su parte, no proyecta más
que una vmiversalidad transversal al detectar en las dos culturas un
punto de solapam iento posible a partir del cual íunbas adquieren
perspectiva y se alinean: en el lugar de mejor ajuste, une sus riberas
y levanta u n puente entre una y otra“ . Y sin embargo, ¿esta repre­
sentación del puente, tan cómoda (¿sería siquiera posible prescin­
dir de ella?), no cede acaso con demasiada presteza, a su vez, a una

“ Me remito a L a grande image n ’a pos de forme, Scuil, 2003, capítulo 6 \_La gran
itnagm no tim e form a, o D el no-objeto por la pintura, ttad. de Albert Galvany Larrouquc-
rc, Alpha Decay, Barcelona 2008. (7/. i» Z)].,
Véase ppr ejemplo el simposio internacional dtnlado «Diversité culturclle et
yíJeurs trasversales: un dialogue Est-Ouest sur la dynamiquc entre le spiiituel et le
teiHP0*^cl», Unesco, París, 7 a 9 de noviembre de 2005.
^ u í un’característico ejemplo de buena voluntad, pero no alcanza a impc-
¿rsMíWipotenda en el plano teórico.

130
 imaginaria y fácil suposición: la de que existen dos culturas que por
sus características se encuentran ya, sin más, frente a frente -cara
a cara- y por ello mismo se contemplan mutuamente? Y es que el
riesgo no estriba sólo en el hecho de que el efecto de la equivalencia
conserve invariablemente su carácter ilusorio, puesto que se abstrae
del contexto, y en que «las semejanzas de los detalles» resulten «en­
gañosas» «si se las aísla de conjuntos heterogéneos», según lo que
también nos dicen los indianistas^^. Y lo más im portante: entre dos
culturas que se han estado ignorando largo tíempo, la dificultad
que es preciso superar no es tanto la de la diferencia como la de lo
que yo llamo la indiferencia. No es que la distancia sea excesivamente
grande (pues lo otro se halla «muy lejos», etcétera: la tentación del
exotismo), es que ni siquiera disponemos de, una m edida común
para valorar esa separación -u n a m edida que perm itiría establecer,
siquiera fuese mínimamente, lo universal- No existe ningún mar­
co común, dado de antemano, en el que articular lo «mismo» y lo
«otro»; esas dos culturas no se hablan y ni siquiera se miran. Cuando
Raimon Panikkar busca en el dharma indio un equivalente de los
derechos humanos, el prim er escollo con el que tropieza es éste:
para el punto de vista del dharma, el concepto (europeo) de los de­
rechos humanos no despierta en ningún m om ento otra cosa que
«indiferencia»; no es que el pensamiento indio se proponga criticar
esa noción -n i siquiera se le ocurre recelar de ella-, es que ésta le
interesa francamente poco.
Los especialistas en las civilizaciones lejanas lo han señalado a
menudo de forma marginal en sus obras -si se detienen a conside­
rar las cosas con perspectiva y se replantean los fimdamentos de su
«oficio»-. Preciosos resultan esos suspiros y esos apartes: qué «lento
y difícil» sigue siendo, para quien «ha vivido largos años en el seno
de ima civilización ajena a la nuestra», este esfuerzo de penetración;
cuántos «errores de interpretación es necesario cometer» antes de
tener la sensación de que comienza una a com prender, obligada a
«olvidar todo aquello que antes nos había parecido evidente»...^

Madeleinc Biardeau, op. cit, pág. 2 0 .

« M i . pág. 17.

131
 Y es que cuanto más desconfíe uno de los paralelismos fáciles, más
peligroso parece pensar que se pueda «pasar» siguiendo los mismos
hilos (supuestamente tendidos por la universalidad) de una orilla a
otra -com o si tuviéramos la prudencia y la pericia de un funámbu­
lo-. No existe esa clase de continuidad. Subsiste una ruptura, irre­
ductible, de «clima» o de ambiente, entre esas dos esferas alejadas:
por eso resulta inevitable deconstruir aquí y reconstruir allá, des-
categorizar y r«:ategorizar; por eso, si hemos de comparar (y es algo
que toda traducción implica necesariamente) deberemos asimismo
íiss-comparar, al menos mediante un comentario, para dejar entre­
ver ese retal de elementos incomparables que, al traducir, hemos
ocultado^®. '
No obstante, por lo común, y a diferencia de lo que vemos hacer
a los antropólogos, que, en cambio, han teorizado su práctica en
gran medida, los propios orientalistas han reflexionado poco'acerca
de esta condición de trabajo, pues se contentan con manifestarla
en forma de observación o de confidencia: ésta es la razón de que
la filosofía, hasta el momento, apenas la haya tenido en cuenta. Se
ha visto dispensada de hacerlo. No habiendo pasado su experiencia
del ámbito de lo imph'cito, nacida de una infinidad de correcciones
y de conciliaciones silenciosas, efectuadas día a día hasta constituir
un habitus-esudo de cosas al que acabo de denominar oficio-, se ha
precisado la paciencia de toda im a vida, una asimilación continua
y discreta, una infinidad de pequeñas «traslaciones*, para dar pie
a esa connivencia en la que se entiende uno con medias palabras,
entre especialistas, a pesar de las traducciones forzadas. Cuando los
filósofos vierten el «hay» y el «no hay» del Loo zí mediante la opo­
sición del Ser y el nó-ser, «saben bien», aunque con un saber en el
que en cualquier caso no tratan de ahondar, que esa traducción se
produce a faJta de algo más idóneo, que no es adecuada, o-mejor,
que no es más que un, rodeo y que hay que entender con eUa «otra
cosa». Ahora bien, ¿por qué no detenerse más a considerar esta resis­
tencia al paso de una cultura a otra, por qué no ver.en ella no tanto

— ^ Remito al lector a Chmin faisant. Omnaitre la Chine, relcmcer la philosophü,

S^uil, 2007, capítulos 9 y 10.

132
 un obstáculo como una fecunda oportunidad, p o r qué no esperar
encontrar, en lugar de una emboscada, un beneficio para el pensa­
miento? Y es que la propia cuestión de la imiversalidad de las cul­
turas no podrá examinarse seriamente hasta que se hayan realizado
estas dos operaciones: no sólo la de poner a prueba esta dificultad,
sino asimismo la de sacar partido del esclarecimiento -ú n ic o - que
aporta al debate; más aun: sin la comprobación de esa resistencia la
elucidación no existe.

3. Procedamos pues a recapitular ordenando firíamente estas ra­

zones. El hecho de que la cuestión de lo universal se haya planteado
como tal únicamente en el marco europeo -y de que, a decir ver­
dad, se haya impuesto en ese ámbito de forma aprem iante, im perio­
sa-, o de que al menos haya gozado en él de privilegios concedidos
desde diversos ángulos, ya sea el de la invención del concepto, el del
estatuto jurídico del ciudadano, o el de la economía de u n plan de
Dios; el hecho de que, por otro lado, tengamos muchas dificultades
para encontrar nociones que, a despecho de la disparidad de las cul­
turas, parezcan de entrada universales, como es el caso de estas capi­
tales representaciones: el «Ser», la «verdad», el «tiempo», etcétera;
el hecho asimismo de que no tengamos siquiera la seguridad de
encontrar, en todos los casos -y a falta de invarianzas-, equivalentes
que actúen como puente entre una y otra, dado que las perspecti­
vas que generan las diversas cultxiras no pueden separarse de las len­
guas con la suficiente facilidad para llegar a entrever u n punto de
solapamiento al que encaminamos -d e cuya existencia no obstante
no cabría dudar (pero ¿en qué plano debiéramos situarlo?)-: todas
estas razones que vemos acumularse negativamente contra lo uni­
versal al recorrer las culturas, razones de las que la filosofía, preciso
es decirlo, apenas se ha ocupado, ¿bastánan para considerar caduca
la noción de universal y para condeníu- en lo sucesivo su utilización?
¿Y ello hasta el punto de dejarla convertida en u n viejo sueño tota­
litario de la filosofía, un sueño que deberíamos confesar un tanto
delirante, y del que, justo sería en ese caso admitirlo, ya tendríamos
que irnos olvidando? Y de no ser así: ¿en qué podiá seguir hallando

133
 aún fundamento lo universal? O dicho a la inversa: ¿qué elemento
de lo universal vemos despuntar ya, libre de todo encausamientp
-entendiendo por ello un elemento en el que todas las relativiza-
ciones promovidas a u n tiempo desde dentro y desde fuera de la
cultura europea no encontraran asidero?
Y es que vemos que todas las reivindicaciones relacionadas con
la singularidad cultural, reivindicaciones que cada vez se hacen oír
con más fuerza en todo el mundo, topan con este extremo: una vez
surgida, aunque no sea más que en una cultura (la europea, que en
ella ha encontrado fuente de vigor), o una vez explicitada por ella
al menos, no es posible relegar ya al olvido la exigencia de univer­
salidad. Ahora bien, si hay efectivamente, desde im prim er momen­
to, algo liberador e incluso feliz, jubiloso (con ese reencontrado
júbilo de los primeros tiempos), en concebirse al fin libre del pre­
sunto deber ser de lo universal, no reconocer por ello que tal pun­
to de m ira ha quedado irremediablemente inscrito en-la historia
del m undo se convierte inevitablemente en negación de lo eviden­
te. Podemos desconfiar de esa pretensión de univenalidad, criticar­
la, denunciarla, rom per con ella, pero no por eso quedará suprimi­
da su exigencia. La presuposición mal asumida (por parte de
Europa) no anula en m odo alguno la necesidad que ella misma ha
instado a reconocer: por mucho que la totalidad de las representa­
ciones de lo universal lleguen a desplomarse un día, agotodas, el
concepto de lo universal, por su parte, conserva su vigencia. Y aun en
el caso de que lo univenal fuera ese significante vacío cuyos sucesi­
vos llenados van revelándose -ta n pronto como echamos sobre
ellos una m irada retrospectiva- a tal punto transitorios y contingen­
tes que no dejan siquiera la ilusión de su carácter hegemónico, no
dejaríamos de ver que ese vacío que se le reprocha no le impide
actuar. O quizá lo cierto es más bien lo contrario, de ahí-que lo
universal pueda extraer de él su fuerte resistencia: es ese vacío mis­
mo, no coknado ni satisfecho por ningún significado, lo que hace
que aún siga actuando.
En realidad, aunque hoy ya no se ponga eñ' duda que el uni­
versalismo que ha preconizado Europa no ha sido, de hecho, sino
la universalización de su propio culturalismo; aunque se perciba

134
 claramente que al presentarse Europa - a lo Itirgo del período que
ha conducido a la globalización- como portadora de los intereses
humanos universales no estábamos sino frente a una nueva (¿y úl­
tima?) vicisitud de su teología de la encam ación, no podemos por
ello desembarazamos de lo que salta a la vista con más fuerza inclu­
so que una constatación -y que tiene valor de combate-: subsiste
una operatividad de lo universal, aunque sea justam ente la contra­
ria de la que habría cabido esperar. En efecto, esa constatación no
consiste en u n dato positivo perteneciente al orden de los valores
-sea cual fuere e invariablemente sospechoso-, sino en la siguiente
función negativa: aquella, precisamente, que consiste en vaáar de
su certeza toda formación e institución, certeza nacida de la totali­
zación dé que se nutre el universalismo, y en reabrir una brecha en
la comodidad del amurallado planteam iento que lo tiene por zan­
jado. Dicho de otro modo, la función de lo universal, de imposible
contención y capaz de renacer constantemente, radica en inquietar
toda saturación-satísíacción -aquella, justam ente, que retrataban los
hermanos Van Eyck en su Retablo de Gante (Adoración del Cordero Mís­
tico}-. Para com prender esta función, aún nos queda, sin embargo,
cambiar por completo la representación de base sobre la que esta­
blecemos lo universal, es decir, hemos de deshacemos, en lo que le
concierne, de toda representación perezosa de un elemento «cons­
titutivo» o «dado» (la de un universal implícito en la naturaleza hu­
mana, o la de un cierto «fondo común» de la hum anidad en virtud
del cual todos los hombres «son semejantes», etcétera), y concebir
lo xmiversal, por el contrario, como un estricto agente y vector de
promoción -d e carácter, como tal, inagotable-: como aquel principio
que, desengañado de toda completitud adquirida y rodeándola ya
de una nueva expectativa, conduce -au n q u e de un modo intrínse­
co, inm anente- a la superación.

En mi opinión, la historia misma de las luchas ideológicas empren­

didas contra el imiversalismo europeo, como las que hemos visto desa­
rrollarse particularmente a lo largo de estas últimas décadas en los Esta­
dos Uiiidos y en el continente africano, ha sido objeto en este sentido

135
 de un análisis muy correcto (en especial en tomo a la obra de Ernesto
Laclau) -razón por la que vale la pena examinar lo que dichas luchas
tienen que decimos-®®. Y es que a pesar de que, desmarcándose del
punto de vista universalista tradicionalmente defendido por la izquier­
da poh'tica, los movimientos de reivindicación de las minorías culturales
-p o r ejemplo los de los negros del apartheid, los de los chícanos de la
costa oeste de los Estados Unidos, los de los homosexuales, los de todos
los excluidos- hayan predicado un particularismo radical, no por ello
han dejado de experimentar la siguiente circunstancia: la de que sus
reclamaciones sólo tem'an futuro en la medida en que ellos mismos de­
cidieran no ya respetar (como si se tratara únicamente de un marco
extemo que les hubiera sido impuesto en la negociación), sino más
bien retomar por cuenta propia y reactivará exigencia de universalidad.
Hablo de la exigencia misma a la que han renunciado los universalis­
mos que ocupan el poder -como malos conocedores de la legitimidad
de las reivindicaciones de estos gmpos: renuncia que se ha materializa­
do al mantenerlos excluidos-. Lo universal es por tanto un ^ a que se
vuelve contra quienes la esgrimen y que pasa incansablemente de mano
en mano. Y ello porque es finahnente lo oiniversal -y no el particularis­
mo (dado que éste es lógicamente parte inseparable de su planteamien­
to )- lo que ofrece el único verdadero desmentido a los universalismos
establecidos. O dicho a la inversa; ¿no es el universalismo iin universal
que se ha traicionado a sí mismo al satisfacerse con sus propios plantea­
mientos y alcanzar una posición de dominio?

El hecho de que la reivindicación de los grupos minoritarios se

haga siempre en nombre de algún principio universal, como habi­
tualmente se reconoce, no debe por tanto concebirse únicamente
como una concesión. Esto no sólo significa que toda singularidad
no se entienda a su vez sino a contrapié de tma pretensión univer­
salista a la que se denuncia por hegemónica y que conserva, por
este mismo hecho, u n carácter imphcitamente dependiente de ella;

^ Ernesto Laclau, «L’uníversaliime, le particulaiisme et la question de l’identité»,

an Le Reíour de l'ethnocentrisme, op. á t, págs. 131-iSS.

136
 tampoco significa únicamente que, de lo contrario, se ponga a sí
misma en peligro al tener que admitir en la práctica u n a legitimidad
igual para todo particularismo antagonista o concurrente; y, por úl­
timo, no significa meramente que sea p o r consiguiente preciso, por
necesidad política, introducir alguna mediación de carácter univer­
salista, como instancia de regulación, a fin de hacer posible la convi­
vencia de ambos. De lo que se trata es -m ás esencialm ente- de que
toda identidad diferencial que alcance a realizarse p o r completo
pierde conciencia de sí misma y se anula: lo universal, p o r el con­
trario, es ese efecto de carencia que la revela a sus propios ojos y cons­
tituye su vocación; un efecto que, al no colmarse nunca, la induce a
transformarse -sin dejar de transformar a su opuesto-, y la insta por
tanto a no quedar satisfecha nunca con su propia identidad: a no
encerrarse ni detenerse en ella, puesto que, de hacerlo, correría el
riesgo de desembocar también ella en una form a de exclusión que,
en su triunfo, sería igualmente abusiva -h asta el punto de merecer
ser derrocada.

Si me he referido a la experiencia de estas luchas es porque dejan

por fin patente aquello que la filosofía ha disimulado largo tiempo,
algo que no obstante permitía ya presentir la dificultad misma de de­
finir de forma homogénea lo universal: el hecho de que lo universal
no es un puro objeto especulativo; que su verdadera naturaleza y, por
consiguiente, su legitimidad, no se revelan sino en ima simación de ten­
sión y como efecto de un enfirentamiento; que es siempre instnmiento
de un combate y de un desgarro, ya sea en el orden intelectual, social o
político. Por consiguiente, lo universal no se reducirá ni a lo uno ni a lo
otro. Y tampoco se limita lo universal a valer como contenido (de natu­
raleza ideológica): el de las diversas formas de universalidad que se han
sucedido en el curso de la historia, invocadas a modo de valores por
el éurocentrismo dominante -que hace migrar de una a otra de esas
formas las distintas viniversalidades-, y que, ima tras otra, pretenden
encamarlo. Como es obvio, semejante plenitud y cierre de lo universal
termina por comprometerlo; o mejor, lo universal se concibe contra
ambas cosas: contra esos universalismos que, justo es reconocerlo, no

137
 piensan siquiera -las más de las veces- en manifestar el más mínimo
asombro ante la evidencia de todo cuanto excluyen (por ejemplo a las
mujeres o a los negros, de la vida cívica).
Y tampoco se limita lo univenal a ser im residuo (de naturaleza ló­
gica) que permanezca únicamente en el plano de lo sobreentendido,
como telón de fondo, en la reivindicación de lo singular. Porque no sa­
bría justificarse exclusivamente por el hecho de que, dada la ambigüe­
dad propia de toda oposición -una ambigüedad que la lleva a adoptar
igualmente ima postura conservadora-, toda posidón (particularista)
siga teniendo necesidad de su opuesto (vmiversalista) para afirmarse;
o dicho de otro modo: no sabría justificarse únicamente por el hecho
de que, al plantear mi singularidad, yo esté afirmando al mismo tiempo
el contexto del que la desprendo (según la conocida dependencia de
la negación respecto de la afirmación que niega). En otras palabras: la
legitimidad de lo universal fi'cnte a lo singular no pertenece solamente
al orden de la condición. Y tampoco se linúta a la no contradicción,
puesto que todo lo individual se refuta a sí mismo tan prqnto como
renuncie a lo universal (de este modo, el «derecho a la diferencia» se
contradiría si no se reconociera a sí mismb como un derecho univenal,
etcétera).

No siendo ni puram ente residual, como único fondo en el que

se entienden todos los particularismos, ni complaciéndose tampoco
en el petrificado contenido de ningún universalismo, lo universal
es por tanto esa completitud que falta, o ese continuo defedivo, que
no deja de rem itim os a esa función que indicaba anteriormente:
la de lo negativo. Lo universal es ese fiierte líamamiento que no se
contenta con ningún elemento dado, habida cuenta de que él mis­
mo se halla circunscrito, por inmensa que sea su vastedad; es un
lla m a m ie n t o que, p o r el contrario, im puka-desde el interior de esa
misma lim itación- a la superación de lo dado; dicho de otro modo,
es el efecto de vaciado que inscribe en el seno de toda limitación la
necesidad imperiosa.de su renunciación: gracias a él resulta insos­
tenible aceptar y consolidar como tal toda totalización; y t ^ b i é n
gracias a él vuelve la totalización a abrirse a lo ilimitado; o mejor: a

138
 lo ilimitable. Con él, el horizonte vuelve a sustraerse a nuestros ojos,
a-esquivarnos, sin detenerse en ningún perfil logrado. Ésta es la ra­
zón de que lo universal tenga capacidad motriz: no sólo en el ámbi­
to del pensamiento, sino también en el de la historia. Lo universal
es ese factor incondidonado y en movimiento que al reconducir y
ampliar cada vez más la no exclusión, trabaja en ese sentido no sólo
el campo de las elaboraciones teóricas, sino también el de las confi­
guraciones políticas, ya que mantiene con su presión todo complejo
formado por el trinomio forma-estructura-institudón.
A fin de cuentas, el interés funcional de lo universal estriba en
el hecho de que conserve im carácter trascendente (es decir, de
que mantenga su ámbito de influencia «sometido a trascendencia»,
igual que decimos en otros casos que algo «somete a presión» a
algo distinto) sin dejar de constituir un factor interno (que no re­
curre a n i n g ^ «llamamiento»); ese interés radica también en el
hecho de que plantea un absoluto -com o algo incondicionado, o
mejor, incondidonable- aun sin ser de naturaleza religiosa -o más
aún: que nos dispensa en lo sucesivo de lo religioso-. De este modo,
es fundamentalmente lo universal lo que atrae a sí a lo común y lo
promueve: gracias a él evita lo común (de lo político) enviscarse en
cualquiera de las pertenencias establecidas y no se ve confinado en
ningún reparto instituido y consolidado; gracias a él es empujado
lo común a difundirse -com o ya hemos visto al seguir la historia
de la polis- y a dotarse de una amplitud que no conoce fin. Pues,
¿de dónde habría de sacar lo común, como no fuera de la exigencia
que incesantemente activa en él lo universal, la idea de crecer cons:
tantem ente y progresar? Es él, lo universal, lo que, p o r su rigor, de
la lógica a la Historia, le proporciona el impulso que lo encamina
a esa «comunidad universal», civitas universa, de los géneros, de los
pueblos, de los Elegidos; es él por tanto el que aparta a lo común
del comunitarismo. Por eso, más allá de todos los universalismos
asentados y satisfechos, lo universal conserva un carácter emancipa­
dor y subversivo («insurreccional», como lo llama con toda justicia
Étienne Bahbar®’): no cabría por tanto asombrarse de que todos los

Etíenne Balibar, op. cit, págs. 441-ss.

139
 procesos emprendidos contra ese tipo de universalismos, por jus­
tificados que estén, sean incapaces de agotar el vigor de lo univer­
sal. Porque, no nos engañemos: si lo universal presenta los rasgos
propios de un ideal es debido a que mantiene la búsqueda de Ja
humanidad, y no a que pretenda agotar lo individual o lo singular
-intento cuyo precio nos es hoy conocido.

4. No obstante, al verse enfrentado a la diversidad de las culturas,

¿podrá seguir conservando su vigencia ese estatuto de ided de que
goza lo universal? Y ello porque, al no tener siquiera la seguridad
de encontrar puentes que pudieran establecer referencias entre las
cidturas, pasarelas capaces de permitir una com uni^ción transversal
entre ellas, nos vemos arrinconados, abocados a planteamos esta inte­
rrogante -posición última en la que atrincherarse antes del desastre-:
¿qué es lo que, pese a todo, une a prioñ a todas las culturas, y en qué
plano habremos de asumir su convergencia -dado que dicho plano
no cuenta en ningún caso con la seguridad de la experiencia ni nos
viene dado tampoco, en el extremo opuesto, desde la esfera metafísi­
ca, por una cierta «naturaleza humana»-, de tal manera que nos resul­
te posible seguir pretendiendo con pleno derecho que tales culturas
«dialoguen» entre sP La segunda pregunta, enfrentada como en un
espejo a la anterior, cae del lado del sujeto: ¿cómo podrá éste seguir
adhiriéndose a valores que se quieren plantear -con el imperioso ges­
to de la voluntad política- como principios de índole absoluta, y que
por consiguiente es preciso considerar de carácter imiversal, cuando
sabemos pertinentemente -dado que el euroccntrismo no tiene ya
la fuerza necesaria para ocultárnoslo- que no sólo son ignorados por
otras culturas sino que incluso se erigen en objeto de su contestación?
De ahí el dilema que hoy se nos plantea; para no seguir teniendo que
ceñimos al izniversalismo fácil en que durante tanto tiempo se ha
dejado arrullar Europa, ¿será preciso lanzainoS de bmces, de forma
bmtal y sin mayores exigencias, a im relativismo indolente?
A falta de una respuesta para ambas interrogantes, lo que hare­
mos será de hecho abandonar la cuestión del diálogo de las culturas
a la suerte de lo que le corresponde en función de aquello a lo que

140
 con tanta frecuencia se reduce: a la vaguedad ideológica que lo
vuelve tan inconsistente y con más razón prolijo: chácharas que re­
volotean en tom o a la expresión de buenos sentimientos. Más aún:
ni siquiera el hecho de que adelantemos la noción de ideal, como
acabo de apuntar hace \m instante, bastará para conferir un estatuto
inexpugnable a ese imiversal cultural. El térm ino padece, por ser
excesivamente comprometido, la gangrena interior del idealismo
filosófico y se halla por tanto tan horadado que no es posible poner­
lo a cubierto de las objeciones sin demasiados equívocos. Al menos
- 5 Í la noción es válida y si se diera el caso de que deseáramos, pese
a todo, atenernos a ella- tendríamos que replanteárnosla, recons­
truirla o, m ejor aún, apuntalarla de nuevo. H abría que extraerla de
las vagas aspiraciones y de los elementos patéticos con los que la
cultura europea alimenta habitualm ente la esperanza de hallar una
salida -aunque nebulosa- a las construcciones que juzga excesiva­
mente coactivas para su razón.
Situación en la que se ve ya que la crítica kantiana viene a pres­
tamos oportuno apoyo: en las Críticas de la Reizón p u ra y del Ju i­
cio®*, Kant nos brinda varias vías distintas p ero convergentes para
nó aproxim arnos tan a tientas a esas dos cuestiones y movilizar de
nuevo el ideal. Y puesto que es el kantism o el que m ejor ha agu­
zado la cuestión de lo universal, es ju sto regresar a él una vez más,
ya que él es a un tiempo el que consolida la idea de un universal
ético que sea de entrada transparente y que además se someta úni-

” Crítica de la razón pura [1781], «Dialéctica trascendental», «Los conceptos de la

razón pura», 7 Crítica deljuicio, «Analftíca de lo bello», §§ &-9 y 18-22 [la publicación
española de la Crítica de la raxón pura, traducida por Pedro Ribas, se encuentra en
Alfaguara, Madrid 1978; la de la Critica del juicio [1790], cuya traducción corre a
cargo de Manuel García Morente, puede consultarse en Espasa-Calpe, colección
Austral, Madrid 1977 (N. de los T.)].
Esta determinación de volver a Kant -sobre todo á la tercera Crítica- para des­
bloquear lo que un cierto kantismo ha dejado sin salida es una vía que se sigue con
frecuencia en la filosofía contemporánea (fundamentalmente en el caso de Han-
nah Arendt); no obstante, lo que yo propongo es aplicar aquí esos planteamientos
al diálogo entre las culturas, lo quá constituye un reto nuevo.

141
 camente a una exigencia de validez: la del conocimiento, aunque
también nos proporcione unas primeras directrices para poder su­
perar dicha exigencia (¿y no es justam ente ésta, por lo demás, la
tarea de toda gran filosofía: la de llevar a buen término y estabili­
zar unas coherencias y producir al mismo tiempo unos puntos de
apoyo nuevos -unas primeras arm as- para iniciar a continuación,
una vez más, su cuestionam iento?). Y es que si hablo aquí de sesgo,
de apoyo, de apuntalam iento, es porque.sabemos muy bien que el
propio Kant no se plantea estas cuestiones, debido a que no tiene
idea de ellas, a que no toma en consideración a las demás culturas
(pues no imagina siquiera que deba hacerlo), y a que desarrolla
únicam ente su indagación en el pliegue de la tradición europea:
el de una teoría de las facultades. No obstante, no por ello deja de
definir unas condiciones de ideahdad que, al rom per con el inna-
tismo, pueden arrojar luz sobre las dos caras de algo que no apa­
rece ya, en el fondo, sino como un mismo problema. Por un lado
-o en la prim era vertiente de la cuestión-, mediante la concepción
de un estatuto de la idea que, en tanto que representación de la ra­
zón, esté en situación de elevarse a lo ineondicionado, pese a que no
pueda producir de hecho un conocimiento; y por otro (o segundo
aspecto de la cuestión), según la exigencia de \m juicio absoluto re­
lativo a los valores y de tal naturaleza que, aun reconociéndose él
mismo singular, no p o r ello deje de reclamar con carácter menos
necesario la adhesión de todos, elem ento que es sin duda la carac­
terística que proclam a lo universal.

El hecho de qué en la práctica nunca pueda materializarse im en­

cuentro íntegro entre las culturas (es decir, que no haya modo de verifi­
car una coincidencia que en ningún caso pueda separarse por completo
de lo que una cultura haya podido privilegiar en materia de valores y de
representaciones), unido a esU otra circunstancia: la de que semejante
encuentro tampoco sea «quimérico» (lo que significa que no supon­
dría un deseo piadoso ponene a trabajar para producir pacientemente,
cuestión tras cuestión, las condiciones de esa posibilidad), es sin duda
-p o r responder al primer punto- el estatuto ideal de un universal de

142
 carácter ya no especulativo, esLo es, relacionado con la teoría del cono-
-. •cimiento, sino cultural Yen este caso, la noción de ideal significaría, por
transposición, precisamente esto: que el hecho de que, en la experien­
cia, no haya valores y representaciones que permitan salir enteramente
del condicionamiento propio de las distintas culturas, por singulares
que sean en sus determinaciones implícitas (por el hecho, fundamen­
talmente, como bien sabemos, de que tan quimérico sea acceder a una
lengua-segunda como a un segundo-mundo), no anula la validez de
un universal de las culturas entendido como noción que apunta a lo
«incopdicionado» o lo trascendental de todas las condiciones dadas que
permiten aspirar a esa superación. De este modo adquirirá, a través de
ellas, estatuto teórico definido aquello «en lo que», como dice Kant de
las ideas de la razón, se dejan subsumir a priori los valores y las repre­
sentaciones de todas las culturas del mimdo (y la prueba es que en su
caso podemos hablar, sin mayores mediaciones, de «cultura»), aunque
en efecto nunca ocurra, sea cual sea el grado de concertación entre las
culturas, que unos valores y unas representaciones puedan a n je a rs e
íntegramente á su propio condicionamiento y pretender que su validez,
sin abuso de imperialismo, posea xm alcance que quepa considerar ab­
solutamente universal.

Y ello porque es preciso dar cuenta a la vez de ambas. Por un

lado, tan pronto como penetramos en la hondura de las lenguas,
de ios sistemas sociales y mentales, de las costimibres y las épocas,
y cuando nos negamos a los quid pro quo fáciles, empezamos a valo­
rar, como mínimamente he comenzado a hacer aqm, en qué grado
se encuentran las culturas -todas ellas- invariablemente sometidas
a las penpectivas que les son propias y en qué medida lo siguen
estando, aim cuando se uniformicen -com o ocurre con la cultura
globalizada de nuestros días- po r el hecho de no dejar de influirse
de un .confín al otro. ¿Quién no ve, en efecto, que la actual cultiu^
mundial -pese a que pronto le vaya a resultar imposible encontrar
diferencias respecto de sí misma, hasta el punto de llegar a creer
incluso que ha integrado la totalidad del planeta- no puede sin em­
bargo aspirar a la universalidad debido a lo mucho que permanece

143
 al mismo tiempo sujeta a unos presupuestos que la condicionan y
la vuelven igualmente singul^? Lo único que ocurre es que tiene
menos conciencia de ello: como extiende su reino uniforme sin
encontrar resistencia alguna, ya ni siquiera alcanza a sospechar la
particularidad de su carácter. Ahora bien, y por otro lado, no por
ello deja de desempeñar la idea de un entendimiento universal en­
tre las culturas, presentes o pasadas -horizonte jamás alcanzado ni
alcanzable, puesto que se oculta siempre tras todos los imiversales
propuestos-, un papel regulador capaz de orientar la investigación” .
De aquella idea nace la exigencia de esa investigación, investigación
que gracias a ella se impone incluso al entendimiento al modo de
una tarea necesaria que ha de procurarse «con la máxima amplitud
posible», pese a que nunca llegue a verse su culminación; y al mis­
mo tiempo, es esa idea la que guía continuamente al espíritu en esa
labor. Ella es -y en calidad de elemento incondicionado o <<trascen­
dental»- la única que puede garantizar unas condiciones, de posibi­
lidad al diálogo entre las culturas y sacarlo del atolladero. .•

5. Será preciso violentar aún más a Kant para arrastrarlo al segun­

do ámbito de análisis, al reverso de la medalla: paía transponer al
juicio cultural de los valores lo que nos dice del juicio de lo bello.
Violentarlo, en efecto, puesto que, para él, el bien, según viene dado
por la razón práctica, se halla determinado por un concepto que
lo vuelve objetivamente universal, independientemente, por tanto
de todo condicionamiento cultural. Habrá que esperar a Nietzsche
para que se abra paso, en su lugar, la.idea de una perspectivayincular,.
da a los valores. Y sin embargo, ¿es provocar que la moral se desvíe
de su autonomía pensar en articular conjimtamente lo universal y lo
singular-lo absoluto y lo condicionado- en función de la diversidad
de las culturas y de la operación misma del juicio? Recordemos la
deducción kantiana de lo bello: cuando juzgo que algo «es bello»

Cntica ¿í ía razíJn /mra, «Dialéctica trascendental», capítulo m, Apéndice a

la dialéctica trascendental. El uso regulador de las ideas de la razón pura, op. ciL,
p á^. 530-ss.

144
 se trata sin duda de un juicio sin g la r, pero, al mismo tiempo, pre­
tendo que todos los hombres concuerden necesariamente con mi
juicio -dicho de otro modo: no perm ito que nadie se m uestre de
distinto parecer-. Lo convierto en una regla válida para todos, o
que al menos presto a todos, como si se tratara de un juicio objetivo
(á diferencia del juicio relativo a lo «agradable», respecto al cual
reconozco de buena gana que sólo a m í me atañe). Sin tener por
tanto que verificarlo mediante u n a constatación, e incluso aunque
compruebe que suscita im amplio rechazo a mi alrededor, no p o r
ello dejo de reivindicar, apriori, que ese juicio es m erecedor de una
adhesión universal. Y además, esto mismo es legítimo.
O al menos sería un prim er m odo de representarse las cosas,
un rodeo útil para salir del callejón sin salida: para sortear con ma­
yor facilidad esos primeros escollos, verdaderos Escila y Caribdis
de lo intercultural, que he llamado, p o r un lado, el universalismo
fácil (que proyecta ingenuamente su cosmovisión sobre el resto del
mundo) y, p o r otro, el relativismo indolente (que condena a las cultu­
ras a una reclusión identitaria en el círculo de sus valores específi­
cos). Pero aun con todo, ¿qué po d rá justificar, cuando no tengo en
m ente ninguna estetización de la moral, que me rem ita al juicio de
lo bello, y ya no al del bien, para fundar una universalidad de los
juicios que incida sobre los valores? Pues precisamente el hecho de
que en la actualidad tengamos la obligación de integrar lo absoluto
en la perspectiva singular inherente a las diversas culturas, pues­
to que no podemos com prendem os ya sino como sujetos culturales
(declarando así, al menos parcialm ente, la bancarrota del «sujeto
trascendental»). Además, el paso que empujo a dar a Kant es sin
duda un paso forzado, pero siendo u n desvío, u n paso a un lado, es­
boza al menos im a salida -es decir, nos proporciona algo así como
una tangente para salir de la aporía-. De este modo, cuando los
europeos reivindican los derechos him ianos para todos los pueblos,
¿no están concediendo a su ideal, como se hace respecto de lo be­
llo, una validez de principio, nó condicional, que consideran debe
ser universal, sin poseer por ello u n concepto transcultural de ese
valor? Ahora bien, aunque lo hagan legítimamente, no por ello se
vuelve ese juicio completamente independiente, como es obvio, de

145
 un cierto condicionam iento de sus representaciones sobre el que
he de volver: fundam entalm ente las de su inveterada sumisión a lo
teológico -¿en qué medida superable?-, su esfuerzo de abstracción
respecto de toda relación de dependencia, sus luchas históricas de
emancipación, etcétera.

Ahora bien, ¿no apunta precisamente Kant al único ámbito posible

(de idealidad) del que puede provenir esa legitiniidad? O más bien lo
que hace es aclarar a un üempo el hecho de que dicha legitimidad sea
innegable pero no pueda por ello designar el lugar, o los cimientos teó-
■ ricos, de los que extrae dicha autoridad. E incluso podemos decir, de
modo más radical, que el hecho de que un juicio de esa índole (como
el que enuncia el valor absoluto de los derechos humanos) revele una
exigencia irrecusable a la que sin embargo no sabríamos dar nombre,
o la circunstancia de que sea la ilustración de una necesidad de la que
él mismo es incapaz de dar cuenta, es lo propiameüte característico de
esejuicio. En ese sentido, en efecto, Kant nos dice que «solamente pue­
de llamarse tjemplar» (exemplarisch). O, en otras palabras; se trata de la
«necesidad de la aprobación por todos de un juicio, considerado como
un ejemplo de una regla universal que no se puede dar» (án Beispiel
einer aUgemánen Regel, die man nicht angéen kann)^. Esta regla universal
que sin embargo no se puede dar es precisamente el concepto de la exi­
gencia paradójica que promueve indefinidamente una labor en &vor
de sí misma (y cuya función es por tanto «reguladora»), la exigencia en
virtud de la cual no dejan de dialogar hoy las culturas, en todo el mun­
do, cuando tratan de entenderse en materia de valores e intentan para
ello extraerse a su perspectivismo. (Pero regi'esemos al caso anterior
y avancemos así paso a paso por este sendero sembrado de litigios: si
nadie puede pretender ya que el ideal de los derechos humanos no sea
producto de una historia cultural singular y condicionada, se juzgará
también que no por ello dejan de ser esos derechos otros tantos tjempla-
r« de algo Incondicionado.)

^ Crítica deljuicib, op. ciL, primera parte, «Analítica de lo bello», § 18: «Qué sea
la modalidad de un juicio de gusto», pág. 231.

146
 - - El hecho de que refracten sobre su plzino particular una fuente
de luz (de lo humano) cuyo origen son incapaces de señalar no
determina que esos derechos humanos sean u n a construcción idea­
lista. Y es que si esa indeterminación pertenece p o r derecho propio
al ideal en tanto que elemento incondicionado, no p o r ello es impo­
sible hacer patente, siguiendo a Kant, el principio subjetivo que ju s­
tifica la validez universal que semejante argum ento exige, y hacer­
lo, precisamente, retom ando a lo común: ¿no es acaso u n «sentido
común» .(GíTmmmnJ lo que hay que invocar, en definitiva -según
hace en este caso K ^ t a propósito de lo bello-, como única con­
dición de posibilidad restante para la reivindicada comunicación
entre las cxilturas? En efecto, si la necesidad culturalm ente subjetiva
del juicio aparece representada de modo objetivo y perm ite que lo
que experimento personalmente valga al mismo tiempo para todos
es únicamente en virtud de esa suposición. U n «sentido común» al
que en tal caso, al no ser p un sentido común del entendim iento (el
de la acepción corriente, cuando los principios más ampliamente
compartidos no aparecen ya sino oscuramente representados), y al
no ser tampoco un sentido común únicamente estético (que fimda
la comunicabilidad a priori del juicio de lo bello), deberé llamar
precisamente el sentido común de lo humano. En él se reencuentran en
último término las culturas, única limitación a priori tanto de las len­
guas como de los conceptos, lugar en el que se extingue finalmente
el requisito de la mediación; y en el que recaba asimismo autoridad,
en último término, la transculturalidad de unjuicio que no obstante
no alcanza a encontrar su concepto.
Todavía queda, sin embargo, ver claramente lo que quiere decir
«comunidad de sentido» cuando unimos a la expresión la coletilla
«humano». Y es que la cosa no consiste en recaer en las ingenuida­
des metafísicas del «fondo», o del suelo, comunes en las que se re­
fugia el pensamiento, echando mano de u n a imaginación fácil y
contentándose con obturar el plano, cuando íiacasa en su intento
de pensar el fundamento (el dichoso «fondo común» de humani­
dad que tan habitualmente se invoca en el diálogo de las culturas);
y ello porque este sentido com ún es evidentemente lo que se deja

147
 traslucir en carne viva en toda experiencia, aquello que, del mismo
modo, no deja de interpelamos en cualquier lengua. Y tampoco
estamos aquí sacrificando la idea a la concepción puram ente reac­
tiva y sensible a la que, por desesperar de los constructos de la ra­
zón, ha podido ceder la moral (con lo que ese sentido de lo huma­
no remitiría entonces a la «piedad», noción que encontraríamos a
la basé de todas las morales del mundo -piénsese en lo que dice al
respecto Schopenhauer, el prim er filósofo com paratista-): puesto
que no deja de desarrollarse en el seno de ese sentido común, y a
su través, una inteligencia que por consiguiente se explicita tanto
en juicios racionales como en representaciones que nos permiten
concebir valores. Y tampoco estamos aquí ante el único refugio ha­
llado a una posición teórica desfalleciente a fin de conferir una
consistencia nocional mínima a algo cuya distribución es demasia­
do indefinida como para seguir resultando analizable (ya que ese
sentido común quedaría entonces reducido a la simpleza de la
«sensatez»). Por el contrario, el sentido común propuesto es, a mi
juicio, el único plano que cabe invocar en el que puedan enlazar
rigurosamente ambas nociones: la experiencia y el a priori, lo co­
mún de lo compartido y el deber ser de lo universal (puesto que
sólo respecto de él podemos tener la seguridad, con independencia
de toda vivencia, de hallamos ante algo universalmente comparti­
do en toda experiencia). Es por tanto en él, en ese sentido común de
lo humano, donde se entenderían originariamente las culturas y
donde podrían superar su idiotismo para abrirse a lo que Kant de­
nominó tan justam ente una «comunicabilidad» o un universal «ca­
rácter compartible», al^emáne Mitteilbarkeit-retoimxexnos más ade­
lante esta idea a fin de depurarla de los distintos achatamientos de
lo común.

148
 X
De los derechos h u m a n o s-
noción de universalizante

1. Los derechos humanos nos ofrecen el perfecto ejemplo de

aquella parte que es posible tnuisponer -<lel juicio de lo bello, o
más exactamente de la articulación paradójica (pero legítima) a que
éste somete lo absoluto y lo singular- al orden de los valores y de lo
político: los occidentales los ponen, e incluso los im ponen, como un
deber ser universal, cuando resulta manifiesto que estos derechos
son la consecuencia de un condicionamiento histórico particular;
exigen que todos los pueblos los suscriban de modo absoluto, sin ex­
cepción ni reducción posibles, aun siendo lo cierto que no pueden
dejar de constatar al mismo tiempo el hecho de que otras opciones
culturales, en todo el mundo, los ignoren o los impugnen®®. Porque
¿hasta dónde podrá seguir m anteniendo Europa su negación: la de
la organización compuesta, forzada e incluso atrevida que da como
producto esos derechos que surgen en el seno mismo de su p ro ­
pia historia? En esa negación verificamos, en el mejor de los casos,

“ En una reflexión efectuada a lo largo de más de veinte años, Marcel Gauchet

ha demostrado que los derechos humanos «no podían constituir una política»,
puesto que, si han llegado de hecho a convertirse en tal política, ha sido al precio
de un consenso ideológico que ha conducido a ese eclipse de lo político que hoy
se constata (véanse los artículos del Débat de los meses de julio y agosto de 1980 y
de mayo y agosto de 2000, retomados en La Démocratie contre elU-mSme, Gallimard,
colección «Tel», 2002, págs. 1-26 y 326-385).
Aun estando completamente de acuerdo con estos análisis, no puedo dejar de
constatar que la cuestión de los derechos humanos conoce hoy un nuevo auge de­
bido a que da forma al conflicto abierto entre las culturas -y a que sirve de línea de
ruptura con él-, lo que significa que es preciso considerarla también en este plano,
un plano que pone directamente enjuego el concepto de lo universal.

149
 lo que ya hemos percibido del carácter heteróclito, por no decir
caótico, de la fabricación de lo universal: que la Declaración de los
derechos humanos de 1789, por ejemplo, nació de toda una serie
de proyectos preparatorios múltiples e incluso, en parte, inconci­
liables; que fue objeto, en el transcurso-de su redacción, de un sin­
fín de negociaciones y de componendas; que se formó mediante la
asociación de fragmentos tomados de diferentes sitios -u n término
aquí, una f i^ e allá-, y que sus artículos tuvieron que ser enmenda­
dos, desmenuzados y reescritos” . La Declaración fue reconocida, y
votada, por sus propios autores, como xm texto «inacabado». «No
hay duda de que el peor de todos los proyectos es quizá el que se
ha adoptado»®’, confesará uno de ellos la tarde de sti aprobación.
Pero al mismo tiempo, como en él se toma prudente distancia de todo
vínculo con los acontecimientos, como se, apartó de él, por temor a
increm entar las disensiones, todo cuanto pudiera dar la imf>resión
de abogar jíor un compromiso excesivamente concreto, este texto,
elaborado apresuradamente y con un trasfondo marcado por las re­
ticencias, en el que en ocasiones no dejan de aparecer vetas de mala
fe entre el entusiasmo, se rodea de una abstracción que lo sacraliza.
Al presentarse a sí mismo como algo no creado, como algo nacido
ya plenamente desarrollado del cerebro de los constituyentes, se ro­
dea de im aura mítica (véase por ejemplo la í i ^ e «en presencia del
Ser Supremo y con la esperanza de su bendición y favor») y aspira a
una universalidad de principio.
¿No estaría dándose el caso, una vez más, de que la pretensión de
universalidad fiiera, al revés de lo que afirma dé sí misma, la única
forma de lograr que se mantenga imida, por el hecho de superarla;
una amenazadora heterogeneidad? Al modo de una proyección de
perspectiva, la declaración organiza la dispersión existente y tras-

“ Véase L a Déclarations des droiís de l’hmme de 1789, compilación 7 estudio in*

Lroductorio de. Christine Fauré, Biblioteca histórica Payot, 1988, págs. 15-ss.; véase
también Marcel Gauchet, La RévoltUion des droits de ITumme, GallinUxd, Biblioteca
de las Historias, 1989. .
” Adrien Düquesnoy, diputado de la comunidad de Bar-le-Duc, dtado por
Qiristine Fauré, op. cit., pág. 16.

150
 lada a un trasmundo abstracto su reconciliación; o, como sucede
carrientem ente en el caso de la ideología europea, consütuye la su­
blimación que ofrece una salida -m ediante un doble movimiento
de rechazo y prom oción- a la violencia de las contradicciones. Y es
que esta forma de provocar el equívoco (respecto de su pretendida
universalidad) tampoco carece de efecto, ya que de ella surgen un
impulso y una inercia. Tras ocultarse el difícil alumbramiento del
texto, éste obtiene a continuación un contundente éxito histórico:
habiéndose borrado todo rastro de contingencia, helo aquí -y legí­
tim am ente- propulsado a la esfera de lo ideal y necesario. Hasta el
punto de que esta Declaración de 1789 logrará engendrar más tarde
descendencia (ya que es retocada y modificada en los años 1793,
1795, 1848, 1946, 1948,1950...); y de que llegó a echarse de menos,
en el momento de redactar la Declaración de 1946, la brevedad, ma­
jestuosidad y simplicidad de «nuestro gran texto de 1789», dado que
«en el de 1946 [se percibe] que los arü'culos proceden de orígenes
diversos y que fueron concebidos en varias lenguas y sometidos pos-
terionnente a xm proceso de traducción entrecruzado»®®, etcétera.
Se repite así la constatación contemporánea de su carácter com­
puesto, como también se reiteran su olvido y el ulterior pulimento
de la Historia. Ahora bien, el hecho de que sea preciso reescribir
constantemente una Declaración de este tipo es ya m uestra suficien­
te de que la universalidad a la que aspira no es algo dado, sino que
posee el valor de ima idea reguladora, en el sentido kantiano, esto
es, de una idea en ningún caso satisfecha y que guía indefinidamen­
te la indagación, puesto que obliga a trabajar.

Por otra parte, sería muy difícil que la Declaración de 1789 alcanzara
a disimular su condicionamiento de origen b^’o el manto de la incondicio­
nal imivcrsalidad de sus fórmulas: no podría ocultar que naciera de las
protestas por el comportamiento arbitrario de una realeza ya resquebra­
jada; ni que se entienda principalmente como una reacción contraria a
los privilegios de una nobleza que ve precipitarse su declive; ni que la

** Georges Vedel, dtado en Christíne Fauré, op. cit, pág. 17.

151
 defeqsa de la libertad de culto que en ella se efectúa se halle sometida
a la vigilancia de los protestantes; ni que, al amparo de la general cue^
tión de la «propiedad» (¿en plural o en singular?; véase por ejemplo el
artículo xvn), se debata el tema dcl rescate de los derechos feudales,
etcétera. Ésta es la razón de que h a p sido necesario remozarla y rees-
cribirla constantemente. Hubo de hacerse pocos años después de haber
sido enunciada, es decir con cada nueva mflexión de la Revolución:
la redacción de 1793 hizo aflorar la cuestión social, y sobre todo la del
trabajo; la de 1795 reaccionó contra las violencias revolucionarias subra­
yando los «deberes» del ciudadano, y también, frente al peligro de las
facciones, insistiendo en la «universalidad» de éstos, etcétera. De apari­
ción más lenta, pero iguahnente innegables (aimqué aún debamos pre­
guntamos si al fin hemos cobrado conciencia de ellas), son las opciones
ideológicas que la han marcado -y que sólo la diferencia de las culturas
hará resaltar realmente-: ahí están todas ellas, detectables y presentes,
aunque no decidamos dtar sino unas cuantas, como la idea de un con­
trato social o de un «pacto asociativo»; o la de la «felicidad» considerada
como objetivo último; o la de tma concepción del hombre establecida
en función de una única relación: la de un «individuo» nacido «libre» y
la de la soberam'a de la Nación y de su Ley; y, sobre todo, para cerrar esta
enumeración, la del carácter no problemático de la continuidad que
en la Declaración se instaura entre el estado de naturaleza («Los hom­
bres han nacido...») y la sociedad civil («...y continúan siendo, libres
e iguales, en cuanto a sus derechos»). Y por ú l ^ o , si esta Declaración
ha quedado sacralizada, es que la apuesta religiosa, al apartarse en ese
momento de la religión revelada y en lo sucesivo inútil, no apunta a otra
meta de futuro, en el curso de ese proceso de secularización que marca
a Etiropa, que a la de la absolutizadón del Hombre en sus «derechos».

Ahora bien, ¿por qué esos «derechos» habrían de ser precisa­

mente del hombre -situación que sólo, puede adquirir carácter ab­
soluto si se eleva al plano incondicionado de lo universal-? En este
sentido, la lección que extraen los especialistas en derecho romano
merece ser tenida en cuenta, ya que ellos nos muestran que, lejos
d,e ser un fhito legítirao de la idea del derecho, según la concibie­

152
 ron los latínos, los derechos humanos representarían más bien una
distorsión de su anverso*®, pues nacieron de una conjunción rela­
tivamente extraña en la que se entremezclan, en el im ibral de la
época moderna, un gran núm ero de influencias diversas. Y así po­
demos decir, tanto del uno como de la otra, lo siguiente®: que, por
un lado, el nominalismo heredado de los últimos medievales (Duns
Escoto, Guillermo de Occam) no conserva más realidad sustancial
que la del individuo; y que, p o r otro, la segunda escolástica (espa­
ñola: Suárez) inventa una teología que no es ya ascendente sino
deductiva, separando así al hom bre de un ám bito «sobrenatural»
al que sólo perm ite.acceder la Revelación, la pura naturaleza del
hombre -natura pura: según la creara originariam ente Dios-, única
naturaleza sobre la que ha de resignarse a tra b ^ a r la filosofía. De
esta definición genérica del hom bre, de los principios de la Razón
que están inscritos en su naturaleza y que configuran la ley natural,
se extraerá en lo sucesivo la ciencia del derecho. Este es el motivo
de que ese derecho pueda llegar a absolutizarse cóm odam ente en
forma de «universal».

Antes (en Roma), se nos enseña, mientras los juristas comprendie­

ron el derecho como algo que se ejercía esencialmente en el interior de
una misma ciudad, en tanto que tus civile, y suponiendo en taJ sentido la
existencia de un juez, de un procedimiento y de unas instituciones, y no
entrando en escena más que en caso de haber un litigio (o causa) que
actuara como objeto especíñco de la controversia, el derecho se limi­
tó a concretar la Justicia mediante la materialización de una adecuada
proporción (lo equitativo, o aquum) en el reparto de los bienes y las
cargas: es decir, era esencialmente concebido como una relación por de­
terminar, con la que nunca acababan de casar cabalmente las fórmulas
y las codificaciones. Lejos de ser un producto de la pura razón, o la pro­
yección de un ideal igualitario engendrado por nuestro entendimiento,

” Véase sobre todo Michel VUIey, LeD roil et les droits de l ’homme, Presses imiversi-
taires de France, 1986.
Frase algo oscura: por «el uno» alude aquíJullien al ruminalimo de la enume­
ración que sigue y por «la otra» entiende obviamente la escolástica. (N. de los T.)

153
 el derecho se constituyó así en un primer momento en objeto -incluso
en sus concepciones y reglas más generales- de una indagación que se
desarrolló fundamentalmente sobre la base de la observación de las
relaciones entre los seres; una indagación que procura esencialmente
atribuir a cada cual lo que le corresponde en virtud de su posición.

Será por tanto preciso meditar en lo que debe a la historia, en la

propia Europa, nuestra promoción de los derechos humanos, de­
clarados universales,, y por consiguiente en lo que dene de singular
dicha promoción. Y si no queremos seguir equivocándonos respecto
de la universalidad que podemos atribuirles, deberemos por tanto
recordar ?n prim er lugar las conjunciones y mutaciones súbitas ocu­
rridas en la historia de las ideas. Y es que por mucho que nos remon­
temos en la historia y por las distintas vertientes del asunto a fin de
rastrear su génesis, la eclosión de esas conjimciones y mutaciones no
deja de ser por ello el detonante de un acontecimiento a un tiempo
lógicamente deducible e inventado. Como sabemos, todo cambiará
con Hobbes, en efecto, cuando la noción de im derecho natural, itLS
naiurale, deja de estar constituida por las múltiples relaciones jurídi­
cas que relacionan entre sí a todos los seres y pasa a convertirse en
la libertad como derecho natural único: la que «tiene cada hombre
de usar su propio p oder según le plazca, para la preservación de su
propia naturaleza»®^ Apasionado admirador de Euclides, Hobbes
deduce de este m odo los derechos himianos a partir de una defini­
ción de principio y aplica a su iniciativa el método que ha aprendi­
do de Galileo: el de un análisis por descomposición en elementos
simples seguido de una recomposición sintética. Prendado de la
teología (aunque sea un materialista), incorpora a su vocabulario
la idea del «estado de naturaleza», una noción que concibe, secu­
larizándola, como un enjambre de individuos a partir de loS cuales
se reconstruye de forma abstracta la sociedad. Este pensamiento
e m in e n te m e n te singular, nacido incluso de una conjúnción ideo-

“ Leviathan, [1651] capítulo 14, frases iniciales [Leviaíán, trad., pról. y notas de
C^los MeUizo, A lianza, Madrid 1992, pág. 110 [1651]. (N.-delos T.)].

154
 lógica particularmente tensa, de la que sin duda obüene su fuerza,
es una concepción que no sólo resulta ser contem poránea del adve­
nimiento.del sujeto en la filosofía clásica sino que al mismo tiempo
se sustenta en la relación qUe entonces se instaura entre el Estado y
el Individuo: de ahí deriva la idea de un derecho que a su vez termi­
n a convirtiéndose en una pura emanación de ese sujeto -derecho
«subjetivo», por tanto, absoluto, ilimitado, en tanto que libertad del
individuo para actuar «conforme a su juicio» y no trabado por nin­
guna ley-. De ahí nacerán los «derechos humanos».

Y es que lo que viene a continuación, como sabemos, no es más que

un conjunto de ajustes, por así decirlo: ajustes que se producirán tanto
si el sujeto sacrifica globalmente esa libertad a un poder soberano en
el marco de un contrato social a fin de poner término a la guerra endé­
mica surgida del enfrentamiento de los apetitos (según el propio Hob-
bes), como si la redistribuye y difi:acta en libertades plurales a través de
las nociones de trabajo y de propiedad -lo que le permite no seguir se­
ñalando ya ima ruptura entre el estado de naturaleza y el estado social
(como expondrá Locke)-. Quedará en lo sucesivo la opción capital que
no ha dejado, pese a sus marcas y partíctilaridades de origen, de querer
imponerse como un deber ser universal: la del Hombre como individuo
dotado no sólo de una libertad total, y por tanto igual, sino sustraído
originalmente a todajerarqm'a, im Hombre al que no obstante amena­
za con encadenar invariablemente la sociedad (Rousseau).

2. No habiéndose impuesto sino en la época moderna, pese a que

haya podido seguirse desde los griegos el rastro de lo que -p o r diver­
sas aportaciones, en múltiples corrientes, y en particular a través de
la inagotable fuente de la moral estoica que im pregna el cristianis­
m o - ¿canzó a preparar el suelo de su eclosión, los derechos himia-
nos revelan ser producto, evidentemente, de una doble abstracción
(occidental), pues son a un tiempo «derechos» y del «hombre»®*.

“ Téngase aquí en cuenta que la traducción calcada de la fórmula con que

155
 Derechos:, en la reciprocidad de la relación, la noción del derecho
aísla la vertiente del sujeto y privilegia el ángulo defensivo de la rei­
vindicación y de la manumisión (de la no alienación) consagradas
como tales fuentes de la libertad (el «deber» no es en este sentido
más que un fiador-un contrapesen- que participa igualmente de este
punto de vista). Del hombre, éste se encuentra aquí aislado de todo
contexto vital, del marco animal al cósmico, ya que la dimensión
social y poKtica deriva a su vez de una construcción posterior. Úni­
camente en tanto que individuo resulta absolutizado el «Hombre»,
puesto que no se concibe más finalidad a toda asociación que la
de la «protección» de sus «derechos naturales e imprescriptibles»
(véase por ejemplo lo que señala el artículo n de la Declaración de
1789). Dado que el aislamiento, la abstracción y la absolutización
van de la mano, es obvio que estos tres elementos han sido el precio
a pagar para erigir ese universal. Ahora bien, ¿qué es lo que 'al mismo
tiempo se deshace al calor de esas operaciories conjuntas? Pues nada
menos que lo que podríamos denominar, en cambio, la integración
de lo humano en su mundo -«integración» que designa precisa­
mente al derecho (es decir, en el anverso) aquello que la alienación
dice al revés (o en el reverso)-. Ahora estamos en condiciones de
rastrear esa pérdida en la propia historia moderna de Europa.

Resulta significatívo que incluso la famiUa, nivel mínimo de integra­

ción que introduce su mediación entre el individuo y la sociedad, esté
ausente en las Declaraciones de 1789 y 1793 (y no aparecerá sino en la
de 1795, aunque de un modo que recuerda extrañamente a las «dnco
relaciones» coníucianas -¿será por influencia de esa doctrina asiática?-:
«Nadie es buen ciudadano si no es buen hijo, buen padre, buen herma­
no, buen amigo, buen esposo»). En la Declaración de 1948, la referen­
cia a «todos los miembros de la familia humana» 'conserva un carácter
vagamente metafórico, alusivo,^má5 retórico que explicativo, y en todo
caso infundado. De este modo, al evacuar toda dimensión religiosa (el

se enuncian en francés los «derechos humanos» es justamente ésa: «derechos del

hombre (y del ciudadano)». (N. de los T.)

156
 Ser Supremo de 1789 se invoca únicamente a título de espectador), al
deshacer el grupo (la casta, la clase, la gens, la tribu, la parentela, el
gremio, la corporación, etcétera), al rechazar todajerarquía preestable­
cida (puesto que la igualdad se plantea como principio básico), y, sobre
todo, al separar al hombre de la «naturaleza» (la preocupación por el
entorno y su desarrollo sostenible no nos ha cruzado la mente sino en
fecha muy reciente, como si tuviéramos que recuperar hoy a toda prisa
una cuestión que hubiéramos estado descuidando desconsideradamen­
te), el concepto de los derechos humanos no sólo criba lo humano
sino que toma partido en su esfera. Ahora bien, las opciones que dicho
concepto inscribe en lo humano no pueden por sí solas adelantar más
justificación -al menos de carácter último- que la de su imiversalidad.
De ahí el círculo lógico en el que parece hallarse encerrada la idea de
lo universal: éste no es solamente la meta, sino también el garante y el
aval de su propia operación de abstracción.

Yo voy a proponer la generalización de estas dos lógicas cultu­

rales enfrentadas: la de emancipación (por la universalidad de los
derechos humanos) y la de integración (en el ámbito de pertenen­
cia: familiar-corporativo-étnico-cósmico). Lo que a partir de ahora
queda por determinar, en cuanto al m undo venidero, es si seguirán
siendo inconciliables. Siendo así, renovemos p o r última vez nues­
tros sondeos en lo ajeno de las culturas. Si consideramos la cultura
india opuesta a la europea, estas lógicas parecerán exclusivas, en
efecto, y al mismo tiempo se harán tanto más legibles toda una serie
de coherencias generales, tanto de u n lado como de otro -co h e­
rencias en las que se manifestará ese carácter «opcional»-. Por el
contrario, si lo que observamos es que el concepto de los derechos
humanos no encuentra eco alguno en el pensamiento de la India
clásica (o, dicho al revés, si ésta resultara ser más bien indiferente a
él), determinaremos que la causa se debe indudablem ente a que en
ese país los derechos htunanos topan con prejuicios inversos, pero
igualmente inteligibles.

157
 En la India no se ha aislado ál «Hombre», según sabemos, incluso
desde nuestra lejanía, como si se tratara de un hecho opaco ante el
que la inteligencia europea quedara presa de una vacilación irrepri­
mible -tan pronto toma conciencia de él- Ni siquiera se lo ha aislado
respecto de los animales: la escisión que los separa de ellos sólo es de
pertinencia insuficiente, desde el momento en que se admite la reen­
carnación de unos en otros y que el animal también posee la facultad
de inferir y de conocer (a lo que ha de añadirse que, si los animales son
incapaces de proponerse metas que no sean inmediatas, no es en virtud
de una incapacidad congénita, sino más bien por no tener acceso a los
Vedas -situación en la que, por cierto, se encuentra igualmente la casta
inferior-). Tampoco hay separación respecto al mundo: como el psi-
quismo humano no es otra cosa que un conjunto de órganos destinados
a transmitir pasivamente los datos externos, la interioridad humana,
que no está destinada sino a reaccionar ante lo que le proporcione el
mundo, no se halla en condiciones de considerarlo con -la suficiente
perspectiva. La ligazón con el cosmos es tal que no se concibe un orden
natural del que pudiera desprenderse el hombre. Y lo mismo hemos
de decir, por último, de la ausencia de separación respecto del grupo:
éste, determinado jerárquicamente en virtud de su fundón religiosa, es
la realidad primera en la que el propio individuo no encuentra sino un
estatuto mínimo: el que, irreductible, se acantona en la psicofisiología
de todo cuanto sufire o goza.

Frente a este planteamiento, la filosofía europea, desde Scho-

penhauer, no puede evitar tambalearse: el «hombre», en la India,
es una identidad tari mínima que su vida y sú muerte quedan vacia­
das de toda significación, puesto que su destino radica en repetirse
indefinidamente. En todo ca^o, el individuo no está en sí mismo
dotado de un poder de iniciativa y de creación propios. O dicho de
otro modo: aunque exista sin duda un *sí mismo» (atman), correlato
de lo absoluto, al que le es dado acceder a la liberación, nada cam­
bia no obstante en «sí mismo» el hecho de que esté condenado
a renacer en los peldaños inferiores de la escala de los seres: ¿qué
l}ay por tanto en él que sea específicamente humano? Ciertamente,

158
 cuando el hombre se separa de su grupo y se convierte en «renun­
ciante», acto individual donde los haya, no es para reencontrarse
con su individualidad, sino, al contrario, para aboliría.

Si el de dharma es el término más ostensiblemente intraducibie a

una lengua europea, hasta el punto de que en ninguna de ellas en­
cuentra equivalente posible alguno (admite traducirse indistintamen­
te por clemento-cualidad-origen-norma de conducta-carácter de las
cosas-moral-derecho-verdadj’usdcia, etcétera), es porque no se entien­
de plenamente, en lo que de este modo alcanza a conjuntar, sino des­
de el punto de vista de aquello que garantiza la cohesión de las cosas, es
decir, desde la perspectiva de lo que las mantiene, unidas, de forma co­
herente (no aberrante), y permite su continuidad. Ahora bien, atre­
vámonos a extraer las consecuencias de este planteamiento si, como
he indicado más arriba, pensamos efectivamente en ese concepto de
dharma (véase por ejemplo Raimon Panikkar®’) como substrato en el
que inscribir un equivalente a los derechos humanos postulados como
universales. Dado que, en efecto, a través del dharma está enjuego la
totahdad de la sucesión de los seres, dado que se reconoce que el or­
den que él designa es necesario para el mantenimiento de la existen­
cia feliz del todo constituido por los «Tres mundos», y dado que, caso
de no ser observado por el individuo, éste puede esperarse las peores
calamidades, ¿seguirá sorprendiéndonos que, byo su égida, no susci­
te sino escaso interés la determinación de unos «derechos htmianos»
limitados a un marco tan restringido, y a un tiempo tan artificial, o
construido, como el de lo político? Tanto más cuanto que no podemos
olvidar que su vocación, la más elevada, estriba en reabsorberse en el
Todo indiferendado, estadio en el que la propia noción de orden cós-
vaizo -dhantut- acaba por perder sentido; y cuanto que, por otra parte,
la visión jerárquica de la sociedad india implica iiunediatamente que
no le sea dado al dharma tener un contenido idéntico para cada grupo
o casta de la sociedad: a lo que insta la idea es más bien a que cada

“ «La notion des droits de rhomme est-elle un concept occidental?», cnL¿Re-

tour de l'ethnocentrisme, op. cit., págs. 22 &«.

159
 uno tenga que encontrar su sitio en ese entorno global, participando
de ese modo en la gran función metabólica del universo. No encontra­
mos por tanto en la India ningún principio de autonomía-individual
ni de autoconstitución política a partir de los cuales poder declarar
irnos derechos humanos. Si para el pensamiento europeo la Libertad
es la última palabra, el Extremo Oriente coloca, frente a esa noción, la
de «Armonía» -y en ese sentido, la India comunica efectivamente con
China- (de hecho, este país tomó en su día prestada la idea misma de
dham a-fa- a través del budismo). Por consiguiente, es sin duda más
bien «Occidente» el que, al introducir la ruptura que da origen a la
separación (o efracción) y, por consiguiente, a la emancipación ( p
ocurría con el chórismos de los griegos), se constituye aquí, escandalo­
samente, en excepción.

De todo esto se sigue, en efecto, que en la tipología-de las cultu­

ras, los derechos humanos se encuentran sujetos a una doble ten­
sión, de sentido opuesto: su margen de eclosión es exiguo, a pesar
de su pretensión universal. Cuando la perspectiva de la trascenden­
cia domina hasta el punto de desembocar en la constitución de otro
mimdo, los derechos humanos se ven reabsorbidos en un orden
que los supera, cósmico o teológico; pero si el punto de vista que
prevalece es el de la inmanencia, no están en condiciones de des­
ligarse del curso espontáneo de las cosas y les resulta imposible so­
brepujar la relación de fuerzas y aflorar. El islam, evidentemente,
se encuentra en el prim er caso. Dado que totalizan la Revelación,
tanto el Corán como la Tradición que emanan de ella (sunna, charia,
fatw a...) fijan una ley que, siendo de creación divina, «representa,
según se concluye, la cima última de toda reglamentación de las
relaciones humanas»®^. Por eso, el hecho de que se pretenda, ya
sea por concesión o por apoyarse en la autoridad de una prelación,
que los dcüechos humanos quedan también implícitamente afirma­
dos en esa totalización, quiere decir de hecho que nó ha lugar -n i

MVéase Sami A. Aldeeb Abu-Salieh, Les Musulmans face aux droits de l'homme,
DieterWinkler. Bochum 1994, pág. 14. ■

160
 razón- para que se constituyan en elem ento propio del islam. La
circunstancia de que el temor al Juicio Final, elemento prim ero de
la fe islámica, no les reconozca ningún plano autónomo en el que
poder desarrollarse, los reduce a la insignificancia.
China se encuentra en cambio en el segundo caso. Porque ¿cómo
se dice «derechos humanos» en chino, traduciéndolo del occiden­
tal? Ren («hombre» )-^uan. Este último elemento, quan, que en sen­
tido propio designa la balanza y la operación del pesaje, sirve asimis­
mo para designar tanto el «poder» -fundam entalm ente el político
(quan-li)-.como lo que nosotros entendem os p o r «circunstancia» o
por recurso (quan-bian, quan-mou), esto es, aquello que, por su va­
riación, y por oponerse a la fijeza de las reglas (jing), perm ite que
la situación no quede bloqueada sino que continúe evolucionando
conforme a la lógica del proceso iniciado. Por eso, el hecho de que
estos dos sentidos confluyan en el seno del mismo térm ino y se con­
ciban ambos a partir de la inclinación de la balanza hace pensar
que no hay determinación de lo real, al menos en última instancia,
sino p or el modo en que la situación se decanta por sí misma d é uno
u otro lado: la «circunstancia» es el lugar p o r donde lo real no deja
de modificarse para continuar desplegándose (noción de bian-tong);
y el peso del «poder» no es a su vez más que la resultante de esa
inflexión. Ahora bien, el hecho de que sea ése el térm ino que se
utilice para traducir la noción de «derecho» (o «derechos») cuando
se enuncia la expresión «derechos humanos» deja patente la distor­
sión experimentada -au n a pesar de que este injerto extranjero haya
prendido bien en el chino moderno, teniendo en cuenta la comuni­
dad de lo inteligible que vincula a lo hum ano (y que desarrollaré más
adelante)-. Es más, insisto en este punto: cuando reivindican los
derechos humanos, los jóvenes chinos de la plaza de Tian’an Men
saben ya de lo que hablan, como los occidentales. Lo que no quita
sin embargo que no sea posible desdeñar la previa separación de las
dos líneas de pensamiento, ya que, de lo contrario, correríamos el
riesgo de renunciax' a la claiidad de todo compromiso político. Y es
que, si el derecho ha de tener igualmente en cuenta la diferencia de
los casos, él mismo no emana de la situación -a l contrario de lo que
ocurre con el poder-, sino que la trasciende en virtud de su carácter

161
 ideal. Lo que demuestra que es innegablemente una producción
teórica que Europa ha favorecido.
Ése es el estrecho intervalo de los derechos humanos, y a élle de­
bemos su condición de posibilidad cultural, es decir, no se despren­
den (esto es, no se «declaran» ni se «proclaman») sino por el ais­
lamiento y la ruptura del plano en el que existen; no obstante, la
trascendencia que poseen no debe integrarse por tal motivo en un
orden superior. Y ello porque, de lo contrario, en ese orden que­
daría reabsorbida esa separación (o efiacción), como ocurre en el
caso de toda culüira teológica. Y en cuanto al pensamiento de la
inmanencia, éste responderá siempre, por su parte, poniendo una
vez más enjuego el viejo argumento taoísta; el de que el surgimien­
to de los derechos humanos y su reivindicación no se debe sino a
una pérdida de la Armonía primitiva: si pensamos en reivindicarlos
es únicam ente porque se ha quebrado el entendimiento espontá­
neo®. Ahora bien, en efecto, los derechos humanos no son sino la
ruptura de una plenitud. Lo universal que los habita, y sin el cual no
existen, debe por tanto comprenderse en un sentido opuesto al de
toda totalización-satisfacción -factor en. el que veo que se recupera
nuevamente la negatividad inherente a lo imivenal.

3. Al considerar su ocurrencia en el plano de las culturas, este

proceso que se ha iniciado contra los derechos humanos nos sume
en una indagación progresiva en relación con. lo universal que, a
decir verdad, no acertamos a ver ya a dónde apunta. Y como en

“ Este argumento de la «Annonía» es el que efectivamente invocan hoy siate-

máticamcnte los dirigentes chinos para contrarrestar el postulado occidental de los
derechos humanos u í como la denuncia que plantean los occidentales respecto de
su violación en China. Es fádl constatar en la prensa china de los últimos meses que
los Juegos Olímpicos de PeWn -cuya-celebración se denegó en una primera oca­
sión en nombre de los derechos humanos, aunque finalmente se concediera para
el año 2008, tanto a instancias de la presión ejercida por los intereses económicos
como en virtud del realismo político a que se atienen esos mismos intereses- hacen
que este conflicto de valores adquiera una envergadura muy superior.

162
 un principio (1) la Declaración, al enunciarlos, los planteaba de
acuerdo con esta modalidad universal, resulta que eludía, gracias a
su carácter abstracto, las contradicciones irresueltas de la situación
histórica que las ve aparecer: a este respecto, basta levantar siquiera
mínimamente el velo que cubre la génesis de la sucesión de textos
redactados. Por otro lado (2), estos mismos derechos hum anos rep o ­
san en unos presupuestos que quizá se hayan admitido con demasia­
do apresuramiento: en primer lugar, el de que puedan estar funda­
dos en una «naturaleza humana», a su vez universal, cuyo concepto
sérica transcultural y transhistórico; el de que ésta, además, admita
ser conocida sin el auxilio de ninguna intuición ni Revelación privi­
legiadas, sino empleando únicamente el órgano de la razón; y el de
que haya, por consiguiente, que separarla radicalmente de toda otra
realidad del mundo, incluida la realidad de la naturaleza animal. De
aquí se sigue (3) que, a pesar de la pretensión que esgrimen, los de­
rechos humanos derivan de una ideología particular que disimulan
o, peor, que desconocen: apartamiento del cosmos, pérdida de la
armonía, abstracción del individuo y determ inación de su estatuto
irreductible como imago dei, primacía de lo reivindicativo sobre lo
comunitario, etcétera. Y por último (4), la causa d e que los derechos
humanos hayan disfrutado de una sacralización que ha terminado
por absolutizarlos se debe a la pérdida contem poránea de la idea
de una sacralidad divina y al hecho de que sobre ellos haya venido a
recaer el sentido de la transcendencia. Y p o r otra parte; ¿olvidamos
acaso que se los ha atacado por estos dos extremos y han sido por
tales motivos objeto de contestación en el seno mismo del pensa­
miento europeo? Han sido criticados tanto en su vertiente teológica
(no podrán hallar fimdamento absoluto más que integrándose en la
Revelación) como por el flanco marxista: los «derechos humanos*
son en realidad derechos de clase, Klassenrechte {Sobre la cuestión ju ­
día, I, 352). Y la prueba nos la ofrece -sé argum entará- el hecho de
que, en la Historia, se los haya invocado tantas veces para encubrir
la opresión y volverla aceptable, e tcétera.
De ahí el gran número de esfuerzos desordenados -aunque re­
lativamente convergentes- que hoy se hacen para preservar la uni­
versalidad de los derechos humanos: verdadero sálvese quien pueda

163
 ideológico, fuente además, preciso es admitirlo, de una literatura
inagotable*: todo el m undo busca una salida tratando de esquivar,
siquiera sea tangencialmente, la radicalidad de sü concepto. Puede
incluso sacarse partido de estas múltiples contracciones. Y es que ya
no es tiempo de ingenuos triunfalismos: en lo sucesivo lo universal
desea presentarse con modestia. De hecho, pretende recunir incluso
al minimalismo, pues con él espera sobrevivir a las críticas que se le
han dirigido. Ahora bien, ¿significa eso que vaya por buen camino?

1) O bien proponemos reiaft’wzar nuestro concepto de los derechos

humanos para tener en cuenta la disparidad cultural (teoría llamada
del weak cultural relativisn que desemboca en the relative universality of
human rights'^''): sea aceptando que es preciso adaptarlos a las demás
culturas, sea dejando que el resto de culturas dispongan del suficiente
margen de maniobra como para desarrollar sus propios «equivalentes».
Pero ya he dicho que, de no plantearse con carácter absoluto, los dere-

“ Con pluma atenta, Marcel Gauchet ha analizado a la pcrfccción el modo en

que el credo de los derechos humanos ha conseguido -gradas a su «simplicidad
evangélica» y aprovechando la nueva confusión existente entre las esferas de lo
intelectual 7 lo.mediático- tranquilizar a poco precio su mala condenda; su ideo­
logía de consenso merece tanto más ser rcdbida de la mejor de las maneras cuanto
que cultiva una actitud de oposidón a sí misma y admite las palpables muestras de
escándalo que provoca. De ahí la comodidad de una postura que arremete de muy
buena gana, con soberbia, contra toda reflexión, crítica sobre el particular. Y ello .
por d siguiente temon ¿acaso el hecho de «tratar de saber, de intentar compren­
der» no vendría a significar necesáriamente «admitir la dUadón frente a la urgen-
d a de lo intolerable», «empezar a pactar con lo inaceptable», «buscar excusas a lo
mexcasable»...}'VéaseLdDémoaatiecmíTeellMn¿me,op.cü.,pág.S57.
Puede verificarse particularmente bien, por lo que hace a China, que son los
revoludonarios extremistas.de üenipos pasados los que, en efecto, como «sagaces
estrategas», han hallado nuevo cometido para sí mismos en la sustitudón de su
anterior dogmatismo por.la defensa de los derechos humanos.
” Véase por ejemplo, Jack DonncUy, International Human Rights, Westview Press,
Boulder, Colorado 2007, capítulo 3, «The relatíve universality of Human Rights».

164
 chos humanos dejan de existir, ya que su deber pertenece al orden del
■ principio, de lo a priori, y por tanto no es posible hacerles experimentar
ninguna componenda.
2) O bien sugerimos que se reintegren en una noción, más global y
consensual, de armonía (éste es el discurso más habitual en Extremo
Oriente). Sin embargo, p he mostrado que la lógica que les es propia
-la de la emancipación por medio de la e&acción- no sólo se aparta
de la integración basada en el principio de la idea de armonía, sino que
entra incluso en abierto conflicto con ella.
3) O bien planteamos que es posible encmtrarlos, en una u otra for­
ma, mutatis miUandis, prácticamente en todo el mundo. En nombre en
esta ocasión de una fáctíca universalidad antropológica reducida a sim­
ple generalidad: así es como creemos detectarlos en los deberes recí­
procos que vinculan a los miembros de las comunidades en China, o en
la voluntad de conservación de la vida en la India, etcétera. Sin embar­
go, y a menos que se exponga al riesgo de quedar desprovista de todo
rigor, la noción de los derechos humanos no admite quedar diluida en
conceptos de perfil indefinido, susceptibles de interpretaciones diver­
sas y sobre todo incómodos desde el punto de vista práctico, como los
asociados a la dignidad o a los valores humanos -conceptos a los que de
ese modo se ven reconduddos (tanto más cuanto que esa identificación
antropológica se produce siempre en la lengua de Europa, y únicamen­
te en ella, o al menos sobre la sola base de los conceptos alumbrados
en ese continente).
4) O bien proponemos que se embote su cortante filo redefiniendo
a la baja tanto el estatuto teórico como el rango operativo de su con­
cepto, dado que se juzgará más tolerable no ver en ellos más que ion
«símbolo». Ahora bien, no será diímninando en una aureola nebulosa
la nitidez de su contorno -ni cargándolos de una mayor emotividad
residual-como logre dotárselos de transmisibilidad cultural (de hecho,
lo cierto es más bien lo contrario).
5) O bien sugerimos, por último, que se limite su ambición en un
aspecto concreto, de modo que se vuelvan irrecusables -con lo que su
bastión resultará más fácilmente defendible-. Sostendremos así, por
ejemplo, los derechos humanos invocando el carácter intolerable del
trabajo infantil: ¿acaso no sería el derecho a la educación un derecho

16¿
 primordial, básico (del que dependen todos los demás), y, como tal,
innegable? Lo que no quita que incluso las nociones de «trabajo» (por
oposición al estudio, al ocio, a las vacaciones) y también las de «infan­
cia» (puesto que la entrada en la edad de la actividad «adulta» muestra
amplias variaciones en función de las distintas civilizaciones) distan mu­
cho, como sabemos, de poderse trasplantar directamente de una cultu­
ra apotra. Y la prueba es lo que nos enseñan los antropólogos de las tri­
bus «primitivas»: lo que hoy nos parece alienación no podía presentar
el mismo aspecto a los ojos de éstas en tanto no se hubiera establecido,
y de forma conspicua, una relación de explotación. Y ello porque son
las formas de la vida contemporánea, exportadas de Occidente, las que
nos han llevado a pensar separadamente el trab^o y la infancia, las que
logran que resalte efectivamente, como clamorosa injusticia, el trabajo
mfantil -y ello en nombre de la autonomía individual a la que sólo el
estudio permite tener acceso.

Y en efecto podemos preguntamos: ¿podrá sostenerse-la reivin­

dicación de la universalidad de los derechos humanos en las solas
evoluciones constatadas en la historia -jjese a que percibamos de
m anera indudable cuál es la necesidad que ha conducido a ellas-?
Dicho de forma más expKcita: ¿la legitimidad universal de los dere­
chos humanos procedería entonces del solo hecho de que la forma
de vida occidental, nacida a un tiempo del desarrollo de la ciencia y
del capitalismo, haya terminado por imponerse en el resto del mim-
do y es por tanto necesario - o fetal- que en lo sucesivo se adopte
la ideología de las relaciones himnianas, simultáneamente sociales
y poh'tícas, que acompaña a estas transfommciones? Sin embargo,
sabemos ya, por un lado, lo mucho que se diferencia lo universal de
lo vmiforme, o mejor, que esto último es lo opuesto de lo primero;
mientras que, p o r otro, no podemos ocultar a nuestros propios ojos
que semejante argimiento no es en el fondo sino un mero opor­
tunismo.- ¿O quizá demos en pensai' que esa legitimidad pudiera
proceder del hecho de que el pensamiento europeo que ha gestado
los derechos humanos es efectivamente la expresión de un progreso
lüstórico: que dicha legitimidad emanaría, a semejanza del desarro­
llo que experimenta la ciencia a partir de principios del siglo XVn -y

166 -
 teniendo en cuenta que los propios derechos hum anos son coetá­
neos de ese impulsó científico-, de la circunstancia de que constitu­
yen un beneficio para la humanidad, beneficio que, en tal sentido,
tampoco se habría producido en ningún otro lugar salvo en Euro­
pa? Dejando a un lado el hecho de que esta justificación equivale a
lanzar una acusación, siquiera tácita, sobre todas las demas culturas,
la crítica es evidente, incluso para el etnocentrism o más obtuso: y
ello porque ¿en nombre de qué cabría determ inar tal progreso si
no es ja desde un marco ideológico particular (que prefiere, por
ejemplo, la autonom ía a la armonía, etcétera)?
Bastan estas objeciones para mostrar que toda justificación ideo­
lógica de la universalidad de los derechos hmnanos conduce a u n
callejón sin salida, como también son vanas la? operaciones reduc­
cionistas de todo tipo que se han propuesto: la pretensión de univer­
salidad de los derechos humanos sólo me parece defendible, a decir
verdad, desde un punto de vista ügico. En vez de pensar en suavizar
el concepto de los derechos humanos obligándolos a una serie de
componendas capaces de volverlos aceptables desde una perspectiva
transcultural -precisamente por haber sido rebajados-, yo conside­
raría más positivo que nos desconectáramos de este discurso de ía
buena voluntad, impotente pero no por ello menos dado a la perora­
ta. Tomaría así ima determinación opuesta: la de confiar en su efecto
conceptual, ya que de él extraen los derechos htimanos un beneficio
tanto en el plano de la operatividad como en el de la radicalidad.
Y ello porque, por un lado, es sin duda la abstracción de la que
proceden la única que, al separarlos de su cultura y su entorno origi­
narios, los vuelve comimicables a otras culturas. Dicho de otro modo:
si hoy los derechos humanos suscitan un debate internacional no se
debe únicamente al hecho de que Occidente los promoviera en el
momento en que accedía al apogeo de su p oder y podía pretender,
movido por impulsos imperialistas, imponerlos al resto del mundo;
si el debate se mantiene se debe también a la circunstancia de que
su propio estatuto abstracto les confiere un caiácter aislable, y por
consiguiente los hace intelectualmente manejables y cóm odam ente
identificables y transferibles, transformándolos al mismo tiempo en
un objeto - o herram ienta- privilegiado para el diálogo (no sería

167
 posible, por ejemplo, lograr que la «armonía» diese lugar a un en­
vite comparable, capaz de actuar como elemento a discutir por las
culturas, y esto, además, en un p lan o internacional). Por otro lado,
lo que entiendo por su capacidad de radicalidad -o desnudez- con­
ceptual estriba en el doble hecho de que se remiten a lo humano en
su estadio más elemental, al ras de la existencia, y de que conciben
al hom bre desde el ángulo de esta última condición, anterior a to­
das las demás, una condición que tiene por tanto valor de elemento
incondicionado, dado que enjuicia al hombre únicamente en tanto
que ser nato. Ahora bien, desde este punto de vista, no es tanto al
individuo a quien se apunta (habida cuenta de que, como construc­
ción ideológica, será fácil mostrar la arbitrariedad que aún persiste
en la Declaración) como al simple hecho de que se trata de unos
derechos del hom bre -y en este caso «del hombre» no es tanto un
genitivo posesivo (cuyo significado sería: «que pertenecen ál hom­
bre»)- como tin partitivo: tan pronto como sea del hombre de lo
que se trate, aparecerá u n deber ser imprescriptible y a p rm i
No obstante, y en lo qüe hace a la estructura lógica de esta noción
que constituye un concepto operativo, no sabría detenerme aquí.
La capacidad liniversalizante de los «derechos humanos» debe más
aún a este otro hecho: su alcance negativó (desde el punto de vista de
aquello contra lo que se yerguen) es infinitamente más amplio que
su extensión positiva (esto es, la que tienen cuando los consideramos
desde el ángxilo de aquello a lo qi¿e se adhieren). Dicho de otro
modo, hay disimetría entre las dos caras de la noción. Y ello porque
si, desde el punto de vista de su contenido positivo sabemos ya sufi­
cientem ente hasta qué punto se trata de un contenido contestable
(por su mito del individuo, de la relación contractual asociativa,
por su construcción de la «felicidad» como fin último, etcétera), y
si por consiguiente no pueden pretender enseñar universalmente
cómo ha de vivirse (exigiendo que su ética sea preferida a cualquier
otxa), son por el contrario un instrumento insustituible para negar­
se a la opresión y protestan para marcar un tope a lo inaceptable,
para afianzaj en ellos.la resistencia®®.

“ Si considero necesario describir esta dimehsión incondicional, y por consi-

168
 Herramienta dotada de indefinidas posibilidades de reconfigura-
d ó n (ésta es la razón de que haya de reescribirse en cada nuevo mo­
mento histórico la Declaración que los recoge) y simultáneamente
carente de límites transculturales (habida cuenta de que elevan una
protesta susceptible de ser descontextualizada y que se halla por
añadidura «despojada» de todo aditamento, puesto que se efectúa
únicamente en nombre del ser nacido), los derechos hum anos son
justamente la denominación de aquello «en nom bre de lo cual» se
alza el oprimido, la designación de un último recurso, qué de no
ser por ellos, carecería de nom bre y dejaría p o r tanto a los hom­
bres desprovistos de íoda capacidad de intervención e insurrección.
Ahora bien, el hecho de que esa función negativa, insurreccional,
predomine sobre la dimensión positiva de la noción, viene a sumar­
se a la función más general que explica, en mi opinión, la vocación
de lo universal: la de reabrir una brecha en toda totalidad cerrada,
satisfecha, y dar en ella nuevo impulso a las aspiraciones de nove­
dad. ¿Acaso no se trata de un hecho fácilmente constatable? Todos
aquellos que, en la generalidad del mundo, invocan hoy los dere­
chos humanos, no por ello se adhieren a la ideología occidental
(e incluso cabe preguntarse si la conocen siquiera). No obstante,
encuentran en esos «derechos humanos» el argum ento último, o
mejor el instrumento, que pasa infatigablemente de m ano en mano
y se halla disponible para toda causa venidera, no tanto al objeto
de trazar los contornos de una nueva figura de oposición de la que
siempre cabe sospechar que pudiera estar siguiéndole el juego a su

guientc absoluta, de los derechos humanos en términos de dimensión negativa (es

la privación o la felta de derechos humanos lo que se abre, en el seno mismo de la
experiencia, a un incondicional de esa experiencia y suscita por tanto un rechazo
a prim ltgíúm o) es porque no puede hacerse, a mi juicio, eu términos de mínimo,
comb ocurre por lo común -o más exactamente no puede hacerse a modo de
determmación de un «punto pragmático que permita a gentes muy diversas con­
gregarse en la lucha contra las dictaduras, los despotismos, las tiranías y los totali­
tarismos de todo género que medran en el planeta» (Marcel Gauchet, op. ciL, págs.
2-3)-. Y es que ¿cómo fijar precisamente ese «mínimo» de una forma transcultural
que no sea necesariamente relativa?

169
 pareja-contrincante, como para expresar -de manera más radical-
u n rechazar, y ello porque los derechos humanos exponen en carne
viva una trascendencia operativa, no integrada, no alienada en la
inm anencia de toda situación. Si la oposición es invariablemente
diversa dado que recibe orientación de su contexto, el rechazo se
desliga inicialmente de aquello que refuta y tiene valor de gesto
único, puesto que se abre de pronto a lo incondicionado haciendo
que brote el clamor desnudo de lo que yo evocaba anteriormente
y denominaba, en calidad de noción última e incluso insuperable,
«sentido común de lo humano». Ahora bien, en su vertiente nega­
tiva, los derechos humanos logran expresar de manera ejemplar esta
universalidad del rechazo.

4. Si me he visto obligado en las páginas anteriores a abordar la

cuestión de la capacidad «universalizante* de los derechos huma­
nos, es porque debo ahora, finalmente, desvincularme un tanto de
los términos que habitualmente utilizamos, es dedr, he de señalar
conceptualmente una distancia respecto de las nociones esperadas,
convenidas, y por esto mismo limitadoras, de lo universal. Y ello por­
que frente a la cuestión del estatuto de los derechos humanos, ¿no se
estarían sustentando acaso dichas nociones insidiosamente en falso
y habría por tanto que empezar por enderezarlas nuevamiente? De
lo contrario correríamos el riesgo de enzarzamos en toda una serie
de vanas discusiones y de vemos incapaces de desembarazamos por
completo de las familiares contradicciones en tom o a las cuales ve­
mos girar actualmente tantos debates: ng quedaría así más alternati­
va que la de reivindicar una arrogante universalidad de los derechos
humanos qué nos condena a desconocer, con una negación que les
resulta letal, hasta qué punto llevan grabada la impronta cultural -no
sólo en su propiciación histórica, sinó también en los prejuicios re­
lacionados con las nociones y la civilización que los hicieron nacer-;
o no habría más remedio que renunciar, pof desengañó teórico, al
arma insurreccional, o de protesta, que representan y que podría a
priori resultar de universal utilidad en todos los rincones de nuestro
planeta: aspecto por el que revelan carecer, hasta la fecha, de todo

170
 posible equivalente o sustituto. De lo contrario, digo, correríamos el
riesgo de quedar varados una vez más, e inevitablemente, en uno u
otro de estos dos opuestos atolladeros: el de recaer en el absoluto de
su deber ser (y no poder ya plantearlos como principios intangibles)
o el de convertirlos ingenuamente (o de forma taimada) en el credo
fundamental del nuevo orden globalizado (y restablecer así, fatal­
mente, el vínculo con el imperialismo occidental).
Y ya que hablamos de los aspectos universalkantes, abro aquí
lina digresión en nuestro análisis a fin de expresar a un tiempo dos
cosas: 1) en lugar de suponer que los derechos humanos posean
de entrada un carácter universal, p o r efecto de una especie de in-
nátismo conceptual, o de trascendentahsmo, inspirado en el de la
naturaleza humana, la noción de lo uratüCT-ífl/úanfe sobreentiende,
por su vinculación con el gerundio, que hay algo universal que se
halla en curso, o en marcha, que está siendo procesado (y no es
por tanto algo concluido): sobreentiende que se trata de algo que
se encuentra en vías de realización; 2) y al mismo tiempo, en lugar
de resvdtar concebible como una propiedad o cualidad poseída pa­
sivamente, la idea de lo imiversalizante da a entender que estamos
ante un factor activo, frente a un agente y un promotor: que es en
sí mismo un vector de lo universal, no siéndolo además p o r referen­
cia a una representación instituida - n i p o r hallarse en relación de
dependencia con ella-; que n o es preciso p o r tanto ajustarlo, como
se hace por lo común, a las posibles variaciones de extensión de una
verdad. Por consiguiente, al hablar de la capacidad imiversalizante
de los derechos himianos entiendo que éstos promueven o activan
los elementos propios de lo universal: que, por medio de su particu­
lar perspectiva, delimitada p o r los avatares históricos e ideológicos,
revelan y ponen en marcha el principio «regulador» de ese mismo
imiversal -principio que es, desde luego, la única trascendencia que
reconozco.
Y es que no hay duda de que la interrogante se resume finalmen­
te en ésta: ¿hemos de m antener o no -y en calidad de qué y en qué
plano- un incondicional (o «trascendental») cultural? Por mi parte,
yo lo plantearé únicamente en calidad de principio regulador de lo
universal, y en ese mismo plano -estrictam ente funcional, y no no­

171
 cional (o «constitutívo»)-. Lo que equivale a decir, en este caso, que
los derechos humanos no son en sí mismos universales (la singula­
ridad de su advenimiento lo muestra), sino que su falta o privación
hace aflorar claramente en toda su intensidad un universal de Ip
humano -transcultural y tránshistórico- al que, de otro modo, no
podríamos nom brar; y en nombre del cual podemos decir no, a
priori, a todo cuanto los cuestione, con independencia del contexto
ciiltural en que nos hallemos, y protestar de este modo en términos
legítimos.
¿Qué otra causa podría entonces existir para que nuestros con­
ceptos de lo universal, según los hemos heredado de la filosofía clá­
sica, nos coloqúen en terreno inseguro para pensar el estatuto de
los derechos humanos, como no sea la de que nos los hacen consi­
derar en un plano que no les corresponde, y ello por im a doble ra­
zón? Dichas nociones nos empujan a contemplarlos desde un punto
de vista que no sólo es cognitivo, producto de la tradicional teoría
del conocimiento, sino también, y al mismo tiempo, positivo, como
el que aplicaríamos al contenido de unos enunciados que exigieran
una adhesión cuya legitimidad debiéramos examinar a fin de deter­
minar si en efecto existe o no. Y ello cuando en realidad el carácter
unlversalizante de los derechos humanos no pertenece al orden del
saber (es decir, al campo de lo teórico), sino al ámbito de lo opera­
tivo (o de lo práctico): si los invocamos (o si «intervienen») es para
actuar, desde un prim er momento, en toda situación dada. Por otro
lado, su extensión no corresponde al orden de un cnedo cualquiera
(de naturaleza ideológica) en el cual tengamos obligación de con­
fiar, sino que se entiende -negativam ente- como aquello que sólo
al no hallarse presente revela de modo súbito la existencia de un a
prioñ (o de algo incondicipnado) en el seno mismo de nuestra ex­
periencia; como aquello por tanto a lo que hay que adherirse jncon-
dicionalmente para iniciar una resistencia, ya que no es del orden
de la verdad, sino que pertenece a la esfera de lós recursos para la
acción.
Con lo cual hay. que distinguir lo universalizanie de lo univenali-
zable, lo que los separa es precisamente esa diferencia de plano. Lo
universalizable es aquello que pretende alcanzar o poseer la cuali­

172
 dad de lo universal, en tanto que enunciado de verdad. Por eso topa
inevitablemente con el espinoso problem a de su poder ser: al tener
que justificar aquello en cuyo nom bre adquiere legitimidad esa ex­
tensión que se atribuye, lo universalizable corre infaliblemente el
riesgo de esgrimir pretensiones abusivas al concederse a sí mismo
más de lo que le corresponde (puesto que no se trata de un univer­
sal probado); de que en consecuencia se le tenga p o r fraudulento,
o de que se le considere cuando menos discutible. Ahora bien, lo
universalizante, por su parte, es inm une a ese problem a de legitimi­
dad: dado que él es lo que hace surgir -p o r defecto y de modo ope­
rativo- lo universal, no pretende, sino que hace; y medimos su valor
por la potencia y la intensidad de ese efecto. Digamos p o r tanto que
los derechos humanos son u n universalizante vigoroso o eficaz. Y es
que respecto a los derechos humanos la cuestión no radica ya en
saber si son universalizables, es decir, si pueden extenderse como
enunciado de verdad a todas las culturas del m undo -o mejor dicho,
si eso es lo que se pretende, la respuesta es n o-, sino en asegurarse
de que produzcan el efecto d e un imiversal que sirva como un ele­
mento incondicional (ésa es justam ente su función como arma o
herram ienta negativa) en nombre del cual pueda determinarse que
un combate es a piiori'psto y la resistencia legítima.

Lo que equivale a decir que debo distinguir ese universalizante del

«principio de universalización» (Universalisierungsgrundsaíz) con el que
Jürgen Habermas se propone fundar en razón la legitimidad de las nor­
mas que rigen las acciones morales” . Y es que si él diferencia los actos
de habla en constatívos por un lado (relativos a los hechos) y regula­
tivos por otro (relativos a las relaciones interpersonales), es decir, si
separa la verdad proposidonal de la justicia normativa, o la exigencia
de verdad de la exigencia de validez, no por ello deja de contemplar

“ Moralbewusstsein und kommunikeUives Haiideln, Suhrkampf, 1983, págs. 67-ss.;

trad. francesa de Oiristian Bouchindhomme, MoraU et communicaíúm, reeditado
por Eammarion, colección «Champ», págs. 78-ss. [Conciencia moral y acción comuni­
cativa, trad. de Ramón Cotarelo, Península, Barcelona 1998. (N. de los T.)].

173
 a las segundas según el modelo de las primeras (lo que por otra parte
se justifica -en la opción cognitivista que él abraza- en la necesidad de
conseguir que se bata en retirada toda actitud escéptica respecto de los
valores). De ese modo concibe el principio de universalización que se
requiere en la argumentación moral como im principio que desem­
peña un papel equivalente al del principio de inducción que permite
pasar, en el discurso del conocimiento, de las observaciones singulares
a las hipótesis universales y colmar así el abismo que las separa. Ahora
bien, lo que aquí me parece sospechoso es precisamente ese elemento
análogo al principio de inducción por el que se logra pasar, mediante
generalización, de uno al otro, o mejor dicho, de uno a todos, actuando
así de «puente» -ais Brückenpñmip- entre lo individual y lo universal; y
ello porque no me parece que sea capaz de resistir, en su forma argu-
mental, a lo que hacen aflorar como problema muy distinto -proble­
ma que^l kantismo no llegó siquiera a sospechar- la disparidad de las
culturas y la mutua indifertncia de sus concepciones, según nos las hace
valorar justamente la genealogía europea de los derechos humanos.
A esta nueva luz, no podemos contentamos ya con pensar lo universal
como lo «imparcial» o lo «impersonal», como si todas las personas invo­
lucradas se vieran obligadas, por la exigencia del compromiso lingüís­
tico, a adoptar la perspectiva de todas las demás, como hace Habermas
en su proyecto de ética íimdado en la comimicación; lo que procede en
cambio, confrontándolo con lo cultural impensado, es separar con ma- .
yor radicalidad aún lo universal del plano de la representación: es decir,
conviene no seguir buscándole una extensión nocional que siempre
correrá el riesgo de encontrarse en situación peligrosa en otras cultu­
ras, por lo que es mejor aferrarse a Ip incondicional que su defecto hace
aflorar de forma súbita -eso esjustamente lo que sucede cuando faltan
los derechos humanos.

¿Son no obstante ios derechos humanos (europeos) los únicos

universalizantes que pueden citarse? Dé hecho, la primera idea por
la que concebí la necesidad de reconsiderar desde este ángulo lo
universal se me presentó -lo recuerdo bien- mientras leía a Mencio.
Pensemos en el caso en que se encontraría cualquiera que, al perca­

174
 tarse súbitamente de que un niño está a punto de precipitarse a un
pozo -ése es aquí el ejemplo elegido-, siente de súbito u n acceso de
espanto y hace un gesto para detenerlo (no porque rneuituviese nna
relación privilegiada con sus padres, ni porque quisiese cosechar
particulares méritos, ni por tem or a que se le culpara p o r no haber­
lo im pedido.,.): ese gesto se nos escapa de m odo espontáneo, es
de naturaleza por entero reactiva: no podríam os no hacerlo. Ahora
bien, continúa Mencio (n, A, 6): «Quien no posea tal conciencia
[moral] de la piedad [como sentimiento de lo insoportable frente
al mal que a los demás acontece -aunque traducir p o r “piedad” la
voz original, en este, contexto, sea, lo reconozco, u n dolorim iento
excesivo-] no es hombre». En una palabra, quien no hubiera esta­
do dispuesto a tender el brazo «no es hombre)¡>. En lugar de partir
de una definición del hombre que necesariamente habría de venir
determinada por la ideología y sería, por ello, singular, Mencio hace
brotar -y ello también de forma negativa, sobre la base de su falta
inadmisible- aquello que, en uno mismo, en tanto que reacción in­
controlada de «humanidad», posee vocación de universalidad. No
estamos por tanto aquí frente a un elemento «üniversalizable», per­
teneciente al orden de la representación y cuya posible extensión
como enunciado de verdad hubiera que validar; p o r el contrario,
lo que actúa a modo de universaUzante es ese rechazo irreprimible:
el de negarse a dejar que el niño caiga al pozo. Además, la palabra
«hombre» se encuentra aquí únicamente en posición de predicado,
no de sujeto: pues es el hecho de tener tal conciencia de la piedad
lo que hacecl «ser-hombre».
No obstante, lo que separa este ejemplo-át\ cual Mencio extrae su
lección m oral- del concepto de los derechos humanos es que estos
últimos gozan de un estatuto de abstracción que los vuelve transcul-
turalmente operativos -d e ahí la idoneidad inigualada con que los
derechos humanos permiten intervenir en toda situación dada-; y
además, los derechos humanos ponen deliberadamente en marcha
una resistencia política, frente a la opresión, que apenas puede ras­
trearse en los pensadores chinos. Aunque hay que decir no obstante
que Mencio también consigue hacer brotar, con función de universa-
/izante-logrando que lo universal aflore a la superficie de la experien-

175
 da, ésa es desde luego la imagen que utiliza (la de un «brote» que
perfora de pronto el umbral de lo invisible y aparece)-, una incon-
dicionalidad de lo hum ano de la que puede afirmarse a priori que es
cosa transculturalmente compartida. Dicho con mayor crudeza aún:
ese grito que lanzamos (ese brazo que tendemos) para detener al
chiquillo que, balanceándose, se halla a punto de caer al pozo, es,
evidentemente, sin que precise de interpretación ni de mediación
cultural alguna, el grito (o el gesto) -«de fondo» {bm, dice el au­
tor en la lengua original)- del sentido común de lo humano (véase por
ejemplo la noción china de rm). Expresado de otro modo: el hecho
de tener en cuenta la disparidad de las culturas y el modo en que di­
cha diversidad nos obliga a dejar que aflore lo impensado de nuestro
pensamiento no equivale, en cambio, a renunciar a la exigencia de lo
común. Q aro que aún será preciso que concordemos en el modo de
concebir eso que nos es «común». ‘

176
 XI
Ni síntesis ni denominador ni fundamento,
o de dónde nos viene lo común

1. Lo común de las culturas se concibe en la mayoría de los casos

en función de tm recurso fácil a la imaginación y del siguiente juego
de inversiones: bien p o r concentración, bien p o r aislamiento; unas
veces por la unión, otras por la criba. O soñamos con una síntesis
de las culturas que haga adquirir carácter co m to a todo cuanto en
ellas se complete; o, por el contrario, las separamos y, distinguien­
do en ellas cuantos elementos idénticos puedan encontrarse en su
seno, decidimos no conservar más que su denominador. El prim er
enfoque conlleva la ambición de un entendim iento feliz, nacido de
la totalización, y descansa en el viejo mito de la complementariedad
binaria, en donde lo uno viene a ofrecerse complacientemente a lo
otro: por eso esta alternativa goza de particular estima entre las dos
riberas del «Oriente» y el «Occidente», erigidas ambas en polos de
la experiencia hum ana -East and West-, los grandes esponsales sim­
bólicos™. Fijémonos por ejemplo en la cuestión del «tiempo»: p o r
su claridad anaHtíca, se nos dice (pienso en Wu Kuang-ming, uno
de los intelectuales chinos que más acapara hoy el prim er plano en
los Estados Unidos), Occidente es quien ha proporcionado un con­
cepto riguroso de tal noción, el que ha ofrecido al m undo su idea
«básica» en tanto que herramienta universal - a basic, primiiive orpri-
mary concept-, tan indudable (o indispensable) como el enunciado
«A es A», a tal pim to llega su carácter evidente; China, p o r su lado,
es la que presenta el mismo concepto «en carne y hueso» -the flesh

” Respecto a este concepto ingenuo de uiia altcridad radical convertida en lla­

mamiento a una complementariedad dichosa entre Occidente y China, véase por
ejemplo, Fierre Ryckmans (o su seudónimo, Simón Leys), «Connaitre et mécon-
naltre la Chine», en Le M(^aziru ütiirdn, núm. 455, julic^-agosto 2005, pág. 6.

177
 and blood-, al esclarecer el «tiempo vivido*^*. De este modo, ambos
planteamientos están llamados a complementarse en perfecto mari­
daje: p or un lado los aspectos abstractos y objetivos (el «Occidente»
de la razón), por otro lo concreto y lo subjetivo (el «Oriente» de la
intuición). En esta unión, uno es el «óvulo» y el otro la «simiente»;
China es yin. Occidente yang. ¿cabría figurarse con mayor elocuen­
cia aquello en lo que radica, entre las culturas, el misterio de su
«fecundación»?
Ahora bien, ¿cómo es que estos proveedores de la gran simbiosis
cultural, tan numerosos hoy, sobre todo entre los chinos america­
nizados (esta opción ,está convirtiéndose incluso en un dogma en
la Costa Oeste estadounidense), no ven que únicamente piensan la
diferencia de las culturas en términos occidentales (aun cuando se
expresen en chino: «concreto»/«abstracto», «sujeto»/«objeto», et­
cétera) y por consiguiente no conciben la suya propia sino a'partir
de la otra, de la que no es más que un reflejo, y según sus categorías?
La comunidad de las culturas parece hallarse tanto mejor garanti­
zada en el futuro cuanto' que ya no se perciben todas - a través del
medio conceptual europeo- sino en calidad de simples variantes
exóticas de la occidental. Y es que, de lo contrario, ¿en función de
qué armonía preestablecida podrían sustraerse a su heterotopía y
disparidad de partida para terminar encajando, in fine, por extraño
que sea el perfil de sus elementos respectivos, con la misma rotun­
didad que en u n rompecabezas? ¿Qué otra imagen de conjunto po­
drían venir a perfilar de este modo sino la inicialmente trazada de
las ciencias humanas (europeas) -hablando desde una perspectiva
previa a las categorías-? Si nos atenemos a esta imagen, induso la
célebre «fecundación» entre las culturas muestra depender de todo
un conjunto de gestaciones cada vez más singulares, de una serie de
estrategias cada vez más oblicuas, más elaboradas -inventadas, que
las emanadas del simple contacto y abrazo entre dos mundos;
Y sin embargo, hete aquí que eso es justamente lo que anuncian
ciertas fórmulas con aire de eslogan troqueladas con sacabocados

^ Véase por ejemplo, Wü Kuang-ming, On tíie *Logic» o/Togethemess. A cultural

Hemeneutic, Leyden, BriU, «Time in China», págs. 342 í s
- .

178
 y que tan cómodas resultan desde el punto de vista ideológico: «El
tercer milenio», se afirma con ánimo de zanjar el asunto, «será el mi-
- lenio de la síntesis o no será». El tono corresponde efectivamente al
de una prédica milenarista: In this way our homo-ecological symbiosis will
finally happen and we will truly enjoy together our global cultural together-
ness^. Por lo menos se reproduce aquí, y a placer, el happy end que
se nos inculca desde las cumbres políticas (la dichosa «moción de
síntesis», reconciliadora, promovida al término de u n tumultuoso
debate): la nueva cultura globalizada se presenta en lo sucesivo con
los atavíos de un Parlamento m undial que se prom ete a sí mismo la
integración democrádca de las distintas corrientes, en su totalidad
-n o podrá no incluir...-. A m enudo se ha llegado a describir incluso
al ciudadano cultural del m undo venidero corao a alguien destina­
do a efectuar su consumo en las grandes superficies, en esa especie
de «supermercado» mundial de la cultura, alguien abocado a elegir
a su antojo los productos que se le muestran en los expositores,
absorto en deam bular de una sección a otra, presto a llevárselos en
su carrito... Se trata sin embargo de una imagen falsa: las nociones
y las representaciones culturales no admiten ser así disociadas de
su contexto ni se prestan a quedar amontonadas unas ju n to a otras,
en la sección del «racionalismo», el «hedonismo» o la «salvación»
(un poquito de zenotro poco de epicureismo-una pizca de teología
negativa-una pincelada de..., y logrará usted componer, una vez en
casa, su dicha personal). ¿Cómo es que no nos damos cuenta de
que esas secciones no han sido levantadas sino p o r la exclusiva ac­
tividad de las categorías de la razón europea: de que es la cultura
occidental, irrem ediablemente mundializada, la que h a concebido
los envases y las clasificaciones, incluso las etiquetas, la que ha idea­
do incluso de pim ta a cabo ese gran establecimiento convertido en
inmenso bazar-acondicionado ya inevitablemente, como es el caso,
mediante todo un conjunto de circuitos señalizado m ediante balizas
pensadas para orientar el consumo?

” Ibid. [«De este modo, terminará verificándose nuestra simbiosis, tanto huma­
na Como ecológica, y podremos disfirutar realmente de nuestra condición común.»
(N.delosT.)]

179
 La alternativa opuesta a la síntesis es el análisis: desde él habrá
que descomponer en elementos primordiales los credos y las reli­
giones -todos los elementos ideológicos que el mundo contempo­
ráneo pone sin remedio en comunicación- para discernir tras ese
examen lo que se destaca en el crisol de lo estudiado; no pudiendo
presentarse como un núcleo duro, idéntico, lo común puede cuan­
do meónos detectarse en nuestro análisis, donde aparece como una
relación comparable entre distintos términos, como una forma aná­
loga de intersección o de mediación” . Desde los años noventa, la
Unesco ha trabajado mucho en esta idenüficación.de puntos de en­
cuentro: al contribuir sm miembros a formular una ética «global»,
o «planetaria», se supone que logran favorecer el afianzamiento de
unas relaciones pacíficas entre las diferentes culturas. Una vez más,
el tono adoptado (pues el tono forma aquí, eminentemente, parte
de la cosa),es el de una Declaración solemne: We confirm that.these is
already a consensus among the religions which can be ihe basisfor a global
ethic-a minimal fundamental consensus conceming binding valúes, irre­
vocable standards, and fundamental moral atíitudes Me cuidaré
muy m ucho de ofrecer una traducción, habida cuenta de que los
términos empleados no son sólo, una vez más, los de la lengua eu­
ropea estandarizada, es decir, americanizada: hopes, goals, ideáis..!’^,
sino que resultan asimismo difícilmente separables de las ilaciones
y giros idiosincrásicos al xiso -incluso en el terreno de los acentos y
entonaciones que resulta fácil imaginar- en este género de meetings
(si lo tradujera al francés, no quedaría prácticamente nada...).

” Véase en este sentido la postura que adopta Sebastiano Maffetone en Les.

Atmosphera delapolitiqut, edición de Bruno Latouf y Pasquale GagUardi, Les Empé-
cheurs de pensar en rond, 2006, págs. 89-ss. [Las atmósferas de lapoMca, trad. deJosé
Miguel Parra 0rti2, Editorial Complutense, Madrid ?008. (N. de los T.)].
Véase por ejemplo, Hans Kúng y Karl Joseph Kuschcl, A global ethic: Tfu Dt-
claration of thePaTÍiament of the World's Religions, Continuum, Nueva York 1995, pág.
18 [Hacia una ¿tica mundial Declaración delparlarñmto de las religU^ de( mundo, trad.
de José María Bravo Navalpotro y Agustín Serrano de Haro, IVotta, Madrid 1994.
{N. délos T.)]. , ■ '
” Ibid., pág. 20.

180
 Ahora bien, comparemos de nuevo las circunstancias de lo ante­
rior con esa prim era época de globalización que fue (para Occiden­
te) el imperio romano. Utilicemos al uno como m edida del otro: lo
que los juristas latinos -ante la afluencia de cuantos venían a residir
a Roma y no se hallaban sometidos a la ley rom ana- decidieron co­
dificar en su ius gentium, «derecho de gentes»’®, como una especie
de mínimo común denom inador de los usos de todos los pueblos
conocidos, y habría de convertirse, andando el tiempo, en la prác­
tica legal más próxima a una justicia para el mayor núm ero, eso
que codifi,caron, digo, tenía al menos el mérito de ser directam ente
útil al establecimiento de la vida social. No pretendían alcanzar una
verdad de principio, sino que se limitaban a tratar de conseguir que
aquella cohabitación de costumbres y creencias tan diversas resulta­
se jurídicam ente viable. Y era, en efecto, algo que servía para hacer
justicia, algo que no se esforzaba en disimular, como hacen hoy los
apologistas de una ética mundial, la parte de constructo que aún re­
vela conservar inevitablemente toda empresa en la que uno se limite
a recoger y a enum erar los elementos comxmes - p o r el empleo de
la lengua misma y por los instrumentos con los que se realiza ese
inventario.
Y es que hoy se insiste una y otra vez en los proyectos de una Glo­
bal Ethic, a m odo de elemento mínimo, pero indubitable, en lo si­
guiente: todas las tradiciones morales y todas las religiones de todo
el m undo preconizan la paz (a visión of peoples limng peacefuüy toge-
ther’’’) -¿y quién se atrevería a sostener que la paz no es deseable?-.
Aun así: ¿podemos olvidar por ello que Heráclito entre los griegos, o
Hegel entre los modernos, por no citar más que a estos dos autores,
tuvieron que pensar la lógica prom otora de la guerra para resaltar la
función, incluso ética, de lo negativo? Pienso en la precisa función
que revela inm ediatamente en su desnudez la totalidad del des­
pliegue contem poráneo de la buena conciencia y la expone como
lo que es: im a miedosa incapacidad de asumir precisanaente la car-

Téngase en cuenta que la voz «gentes» tiene aquí, como se sabe, el sentido de
«naciones». {N. de los T.)
^Ibid.

181
 ga de esa negatividad, es decir, insolvencia para pensar y extraer de
la negación puram ente destructiva aquello que podría servir para
un uso fecundo y creativo. De hecho, es incluso aquí, en esta inteli­
gencia de lo negativo y de sus aperturas prometedoras, aunque no
identificadas todavía, donde veo que reside el principal trabajo del
intelectual en la época de la estandarización de los consensos’®. Me
extraña además que a todos los alentadores de tantos foros como
hay de las religiones, que a todos los fomentadores de los numero­
sísimos Davos de la cultura, no les haya suscitado más interrogantes
de fondo el escaso interés que ha despertado su empresa una vez
superado el inicial efecto propagandístico (hago aquí excepción
de la Unesco, pues en estas cuestiones estriba su interés forzoso y
funcionarial)” , ¿Por qué se da el caso de que la. Declaration Toward a
GlobalEthic (del Parlamento de las religiones del mundo, 1993) no
ha tenido el mismo efecto que la Déclaration universelle des droits de
l'homme, a la que sin embargo pretendía imitar ese texto? La razón
ha de verse en que los derechos humanos son un concepto que, a
pesar de hallarse, como" se halla, marcado por premisas culturales
y de no poseer carácter ecimiénico, no p o r ello deja de constituir
un concepto fuerte, como ya he dicho, im concepto cuya vertiente
negativa, de resistencia, tiene al menos valor imiversalizante y posee
un filo que no muestra aún signos de embotamiento. Y a la inversa,
la «ética global» no es más que una colección de truismos. Ahora

” Remito al lector a mi obra titulada L’Ombre au tablean, ScuU, 2004, págs. l&«s.
” atemos, siquiera sea desordenadamente, la Conferencia general de la
Unesco, 33* sesión, París 2005, «Célébratíon d’une année intemationale de la cons-
dence planétaire et de Féthique du dialogue entre les peuples»; o el Proyecto ti-,
tulado «Stratégie á moyen tenne», 200&-2013 (34C/4) («Objectif primordial 4/10»:
«Démontrer Timportancc des échanges et du dialogue entre les cultures pour la
cohésion sodale, la réconciliatíon et la paix»); q también el texto deJéróme Bindé,
Jean-Yves Le Saux y Roger Gudmundsson titulado Un monde rumveau, Unesco/Odi-
leJacob, París 1999, págs. 470-ss. [ Un mundo nuevo, trad. de Sergio Pawlowsky Glahn,
Galaxia Guteriberg, Barcelona2000. (K delQsT.)].
Cuántas páginas para no manifestar otra cosa que afinnadones biempen-
santes...

182
 bien, los truismos carecen de interés y de efecto; de hecho, ni siquie-
ra’son «ciertos». En cualquier caso, no se hace Historia con ellos.

Y sin embargo, ¿dónde queda en todo esto «la regla de oro»? ¿Acaso
no hay aquí, cuando menos, un hermoso consenso de las civilizaciones?
Encontramos dicha regla en dos ocasiones en las Analectas de Confucio
(IV, 15; XV, 23); «Tzyy Gonq preguntó: “¿Existe im único principio que
pueda guiar la propia conducta a través de la vida?”. Y el Maestro res­
pondió; “Quizá sea el principio de la reciprocidad, ¿no es cierto?”. Lo
que no desea que le hagan, no lo haga a los otros»*® (compárese tam­
bién con lo que se señala en Metido, IV, A, 9). Ahora bien, este enuncia­
do vuelve a encontrarse en el Antiguo Testamento (Tobías, 4,15) y en el
Nuevo (Sermón de la montaña, Mateo, 5-7); pero también está presente
en Isócrates y en el emperador Alejandro Severo (quien manda inscri­
bir este precepto en el frontón de su palacio: Quod tibifieri non vis, alteri
nefeceris)-, y no sería difícil prolongar esta lista con ejemplos sacados del
islam, el budismo, el hinduismo, etcétera.
De los mínima moraüa comunes a toda la humanidad, éste sería el
más auténtico. Ahora bien, hemos de decir no obstante, como bien
manifiestan en sus análisis unos colegas alemanes, U. Unger y G. Wo-
hlfert, que incluso esta fórmula básica, la más elemental, permite el
surgimiento de una dimensión singular en el contexto de las Analec­
tas*^. En lugar de aparecer presentado como un precepto obligado -o
mejor, el precepto obligado-, emerge de un intercambio de pareceres
entre allegados, y Confucio lo propone únicamente como una posible
vía de reflexión; en vez de actuar como máxima abstracta, a modo de
prefiguración del imperativo categórico, permanece impregnado del
sentido chino de la resonancia o la mponsivity (gan-ying), según el cual
la ética no se halla separada del ámbito afectivo, ámbito en el cual todos
los seres se perciben originahnente en interacción y vibración mutuas

“ Qta tomada de Los cuatro Ubrn de Confucio, trad. de Cheng Lin, Los libros de
El Nadonal, Ck)lección Ares, Caracas 2000. (N. de los T)
” U. Unger, «Ck>ldene Regel und Konfuzianismus», Mínima sinica, 2,2003, págs.
1941. .

183
 (como afiimaba también el griego antiguo, en la voz «sim-patía»). Pri­
var de este carácter a la regla de oro sería atirantarla, volverla rígida,
como rígidos, estereotipados é insignificantes se han vuelto tantísimos
«estándares irrevocables» del discurso mundial contemporáneo.

2. Dado que se la proyecta de entrada, la complementariedad de las

culturas corre invariablemente el riesgo de proceder de un ensue­
ño, de una imagen inconsecuente, la del ecumenismo y la recon­
ciliación, y no ser al-mismo tiempo sino el producto de una asimi­
lación previa que opera en secreto, de cuya existencia no hemos
tenido hasta ahora la m enor sospecha y de la que deriva después,
recortándose sobre un fondo categorial único, la ilusión de un fe­
liz apareamiento: su carácter común tiene muchas probabilidades
de ser ficticio. En cuanto a los solapamientos entre culturaá, existe
siempre el peligro de que sean superficiales, dado que, al proceder
necesariamente del exterior de la cosa, no existe en ningún caso
la seguridad de que alcancen el plano de lo individual; ¿Y no po­
dríamos hacer valer p o r tanto, contrapuestamente a estos lugares
comunes, espulgados aquí y allá en la diversidad de las civilizacio­
nes, un elemento com ún más sólido, un elemento que sea el de la
Razón? O, para eludir estos efectos de perspectiva y estos juegos
superficiales, ¿cómo podría lo común -tanto lo común que tiende
puentes entre los hombres como lo común que hace otro tanto con
las culturas- hallar más acá sus cimientos yjustíficar su requisito? El
racionalismo contem poráneo -c o n Apel.y Habermas- ha intentado
conseguirlo: para establecer u n suelo común más sólido, que fuera
incluso irrecusable, nada hay más convincente que hacerlo surgir
del código mismo del lenguaje concebido como comunicación y ca­
paz p or tanto de servirle de «fundamento».

Se nos insta así, por tanto, a renunciar a los paradigmas tradicionales

de la filosofía, déla verdad como correspondencia (en la óntología) o de
la verdad cómo evidencia (en la filosofía de la conciencia reflexiva y del
sujeto trascendental), para percibir, haciendo caso omiso de la cuestión

184
 de las condiciones del conocimiento, que es directamente en las condi-
- dones del disciorso dotado de sentido donde ha de buscarse la comuni­
dad entre los hombres, concebida ahora como comunidad comunicado-
nal^^. En efecto, las reglas de uso del lengu^'e son reglas cuya validez ha
sido ya implícitamente reconocida de antemano desde el momento en
que hablamos, y son por tanto unas reglas que todos los hombres com­
parten apriori Por consiguiente, sólo en la actividad de la comunicación
mediante la palabra se experimenta y se verifica, entre todos los hombres
-o mejor desde que existen hombres-, en todo lugar y en todo momento
de la historia humana, lo que no habrá dificultad en reconocer como lo
trascendental ác lo común. Y ello porque, tan pronto como empezamos a
hablar, sea con uno mismo o con los demás, estamos p empleando prag-
mádcamente ese trascendental (apriori), sin que pueda ser de otro modo.
Invirtamos pues el orden tradicional de la filosofía, nos ordena Apel: lo
común que la ética trata de promover no ha de construirse ya después de
la lógica cuyo rigor se esfuerza en conservar-pero ¿no es acaso en vano?-;
sin embargo, vemos, por el contrario, que la lógica presupone en sí mis­
ma esa ética (de lo común) que es requisito previo en la comunicación.
O si siempre se apela al consenso, éste no es ya, como anteriormente, ob­
jeto de operaciones ideológicas más o menos inciertas o cargadas de bue­
nas intenciones: puesto que su exigencia nos es dada y nos guía a priori a
través de esas reglas que nos hace compartir todo discurso y a las que
nadieptiedesustizeix -aunque no fiiera más que por el hecho de mante­
ner el diálogo interior.
De este modo, lo común no sería tanto aquello que los hombres pue­
dan llegar a decirse, en calidad de «contenido», o no lo será sino secun­
dariamente -incluyendo, todas sus mociones de síntesis y sus deseos de
entendimiento-: no harán con ello otra cosa que cxplicitar, en el plano
de las intenciones o de los conceptos, lo común que se encuentra desde
el comienzo formalmente implícito y nos es dado como aquello que
posee un carácter más original: la simple posibilidad de Una palabra con
sentido.Yes que basta con que ios hombres se digan algo -un «basta» to­
talmente independiente, además, de lo que se digan-; por el hecho de

” Karl-Otto Apel, «La questíon d’une fondation \iltime de la raison», trad. fran­
cesa de Suzanne Foisy yjacques Poulain, Critique, octubre de 1981, págs. 895-ss.

185
 su estatuto a un tiempo pragmático y trascendental, eso que nos es co­
mún se ve atestiguado con la emisión de la más mínima palabra, y cabe
decir, al mismo tiempo, que no habría principio anterior que pudiese
dar cuenta de él -es decir, tocamos de hecho con él el «fundamento úl­
timo» de la razón-. Esto es algo que ya mostraba Aristóteles a propósito
del principio de no contradicción, principio que se presentaba como
regla primera de todo hgos, como su primer axioma, elemento funda­
dor de la «comunidad de la palabra», koinonia logou. por un lado, ese
principio no puede ser justificado sin que lo encontremos ya implicado
a su vez en la justificación misma, lo que conduce fatalmente a la peti­
ción de principio; pero al mismo tiempo, el adversario de este principio
de no contradicción no puede abordar la tarea de refutarlo sin ponerlo
él mismo en práctica, desde el propio instante en que dice algo y emite
ima palabra con sentido, ya que esto hace que nuestro adversario se
adhiera a la significación y, por consiguiente, que se contradiga. Tanto
si se lo quiere justificar como refutar, este principio es algo invariable­
mente presupuesto, y todo aquel que «se proponga destruir el logos», «no
por ello deja de sostenerlo» {Metafísica, Gamma, 34)“ . Y es que, desde
el momento mismo en que empieza a hablar, se halla sometido a esas
reglas de la palabra y participa defacto en la comunidad de aquellos que
hablan y significan. De lo contrario, al excluirse de este ámbito común,
se excluiría por ello mismo de la humanidad -precipitándose en la in­
humanidad-. Se vuelve entonces «semejante a un planta», dice Aristóte­
les; sería una acción, sostendrá Apel, equivalente a un suicidio.

” Como ya hemos indicado en la-nota 15 de la página 63, la traducción de la

Metafísica que sigue Franfois JuUien provoca a veces un desplazamiento de signifi­
cados (del griego al francés, y de esta lengua al español) que podría hacer nebulosa
la comprensión del texto m caso de ofrecer nosotros, como sería lógico, la versión
castellana de una obra como ésta. Ños hemos ceñido aquí a la literalidad de lo que
transcribe JuUien para favorecer la inmediata conexión entre los referentes em­
pleados en la argumentación. La traducdón de Valentíii Gaicía Yebra de la Aíeto/j-
sica aristotélica dice no pbstánte lo siguiente: «...pues al destruir el razonamiento,
se somete al razonamiento»; op. ci'i, pág. 171. (N. de los T.)

186
 Ahora bien, ¿podemos contentarnos con esto? ¿Acaso no vuelve
a suscitarse inevitablemente, para quien quiera fundar lo com ún
en la razón, en lo «trascendental» de la comunicación, el mismo
problema de antes? Aun concibiéndola de un m odo ideal, ¿podrá la
comunidad comunicacional a la que tendemos, y cuyas reglas a c e p
tamos implícitamente, resistir plenam ente el desafío de la diferen­
cia cultural? Dado que el punto de vista que aquí se requiere es tam­
bién de orden pragmátíco, no dudaría en incluir aquí p o r mi parte,
a fin de someterla a debate, mi propia prácüca de sinólogo: ¿y no
estribaría quizá el prim er pecado de esta concepción, p o r lo demás,
en el hecho de adolecer, por exceso de conJianza en la generalidad
lingüística, de una falta de «filología», en el sentido en que la enten­
día Nietzsche? Porque me pregunto lo siguiente: ¿no se da el caso,
entre el europeo y el chino, si a este ejemplo he de atenerme, de
que se puedan querer respetar igualmente las mismas precondicio­
nes aprim de la argumentación y de que, hablando en la lengua de
uno, conocida sin embargo p o r el otro, nos viéramos no obstante
traicionados por ese elemento m ediador y nos encontráram os de
ese modo en la imposibilidad efectiva de entendem os? O peor aún:
podríamos creer estamos entendiendo con el otro, entre distintas
culturas, sin sospechar siquiera hasta qué punto nos encontramos
envueltos en un malentendido con nuestro interlocutor sin que éste
se dé cuenta. Apel va directo a las condiciones que exige de entrada
la palabra, pero ¿ha tenido suficientemente en cuenta la densidad
de elementos implícitos que se acum ulan en la lengua, de la que
nace la singularidad idiomática? Por otro lado, yo me preguntaría
si esa com unidad comunicacional no h a sido concebida en función
de toda una serie de considerandos previos de carácter más propia­
mente argumentativo: los que ha privilegiado el pensamiento euro­
peo, los cuales no obtienen p o r tanto plena pertinencia sino a par­
tir de dicho pensamiento. No se trata necesariamente de que otras
culturas los ignoren, en el sentido estricto de la palabra, pero es
posible que presten discretamente menos atención a su exigencia, o
al menos que mantengan con dicha com unidad comunicacional u n
vínculo más laxo, menos aprem iante, y capaz p o r ello de favorecer
otras modalidades de expresión.

187
 El prim er caso es el que todos experimentamos constantemente,
sobre todo en el caso de aquellas culturas que se han desarrollado
sin relaciones recíprocas, sean de lengua o de historia. Un ejemplo:
yo traduzco (o no puedo sino traducir) la voz shm (en chino; o kami,
en japonés) con la palabra «espíritu» (the spiritud), pero al hacer­
lo, movilizo tanto en una como en otra cultura retaios latentes de
significado que sólo se superponen parcialmente y cuya confusión
extravía (lo mismo ocvirre en el ejemplo anterior [de la página 112],
si traduzco tian por «cielo* o «celeste», y tian shi por «alimentos ce­
lestes», cosa que es^ efectivamente, la única traducción posible)®^.
Ésa es incluso la experiencia pedagógica que tengo habitualmente:
el texto chino queda correctamente traducido, incluso cabe decir
que no podría ser vertido de otro modo, pero no por eso significa en
francés lo que significa en chino“ . Y es que, ¿en qué consiste exac­
tamente «compartir el significado lingüístico», como (üce Ápel ha­
ciéndose eco de Aristóteles, que también se planteaba cómo primer
requisito la exigencia de dar im mismo sentido a las palabras? Sólo
después de una lenta y paciente maduración en el seno de la otra
cultura, según lo que he llamado anteriormente el «oficio», puede
imo darse cuenta paiilatinamente del quid pro q m sólo entonces em­
pieza imo a valorar ese equívoco y a reducir mentalmente la diferen­
cia sin dejar necesariamente de seguir traduciendo de ese modo -n o
todo estriba en este caso en meros ^'ustes-. Esta incomodidad con
la que topamos no tiene por consiguiente nada que ver con lo que
los lingüistas llaman el aspecto perlocucionario, aspecto que Apel
toma en consideración: esto es, que el interlocutor pueda muy bien
verse en la imposibilidad de compren4er, p ^ e a dominar a la per­
fección, la lengua, porque el enunciado sirve en ese caso a ñnes más
remotos (se propone prestar un servicio o incomodar, etcétera). Sin
embargo, Apel insiste en que no hay más remedio que reconocer un
elem ento cultural implícito que, en calidad de-tal, se ramifica hasta el
infinito e im pide por tanto que podamos esperar alcanzar, por esta

“ Remito al lector a mi obra titulada Si parier va sans din. Du logos et d'autns

TUSOUTCeS, op. c i í

1 “ Uní, págs.

188
 vía, un fondo o «fundamento» de clase alguna; en este sentido, la
lengua, sub-yacente, se halla también, y por ello mismo, «so-metida»
a su modo, y no es únicamente (ni de m anera cómoda) un simple
medio: la lengua («na lengua) habla también, en cierta medida, y
previamente, a través de mí. Por eso es preciso -dado que el equi­
valente propuesto por la traducción no puede hacer otra cosa más
que tergiversar el sentido de la lengua de partida- todo un proceso
de familiarización, por lo demás inacabable, para penetrar poco a
poco en esa otra coherencia y participar de su inteligibilidad secreta
-y ello trabajando en contra de la traducción adoptada.
Y a propósito, por otro lado, de los considerandos previos, que
forman pliegue y orientan bajo mano lo que Apel entiende por
«comunicación», y que rae parecen excesivamente estrechos en lo
tocante a otras culturas, diré lo siguiente: ¿no habría que citar en
primer lugar la pretensión de verdad, de la que se dice que no se ha­
lla sólo directamente ligada con las proposiciones p o r medio de los
actos de habla asertóricos, sino que lo está también indirectam ente
con todos los demás tipos de actos de habla que adoptan la forma de
presupuestos existenciales? Ahora bien, me pregunto si esto mismo
puede predicarse con verdad, respecto, por ejemplo, de las Analec­
tas de Conñicio: esta colección de máximas se propone «incitar», da
un empujoncito al discípulo «encaminándolo» (por el sendero de
la sabiduría), y se compone de pensamientos concebidos ad hoc, ad
hominem -se contentan con indicar lo necesario en el instante mis­
mo en que aparece la necesidad y no afirman sino a m odo de leves
indicaciones (véase por ejemplo, XI, 21)-. Esta es la razón de que
Confucio pueda responder a una misma pregunta de m odo distinto
a unos y a otros, que le sea incluso posible contestar diferentem ente
a una misma persona, sin que la cosa plantee mayores problemas
(véase por ejemplo lo que dice en relación con la piedad filial. Ana­
lectas, n, 5-6-7-S). Su discurso varía oportunam ente en función del
momento a fin de hacer aparecer en él, en cada instante, cuál es, en
su adecuación no codificable en función de los términos de la situa­
ción, la exigencia perseverante de la conducta (tal es el sentido de
íhong, el «medio», entendido como regulación) -e n otras palabras:
no «dice» la verdad.

189
 Este punto es crucial y ha de ser examinado de cerca. Y es que no es­
toy diciendo que Ck)nfucio «no pretenda alcanzar la verdad», o que ésta
le resultara indiferente, si alguien llegara a plantearle esc asunto. Lo
que sostengo es que no es desde luego desde esepunto de vista como con­
cibe Confíicio su palabra. Introducir aquí la noción de verdad, incluso
en la muy discreta modalidad de un «presupuesto existencial», falsea la
perspectiva al colocar el discurso de la sabiduría -tal como se extiende
desde Confucio hasta las afirmaciones de los Maestros dcl zevr- bajo el
mandato filosófico. Su problema, a diferencia de lo que se nos dice de
Sócrates, no es el de la definición de las esencias; y tampoco se propone
producir enunciados. Ésta es la razón, de hecho, de que las Analectas
resulten tan decepcionantes tras una (primera) lectura y de que a tan­
tos europeos Ies parezcan insípidas, a Hegel el primero®* («el más bello
libro del mundo», lo consideraba en cambio el gran sinólogo japonés
Yoshiiawa Kojiro): no se encuentra en esa obra prácticamente nada de
carácter proposicional, o de hallarse algo de esa índole se trata de ob­
viedades, y al mismo tiempo sólo rara vez responden sus afirmaciones
a fines estratégicos (según la distinción que traza Apel entre «consenso
comunicacional» y «comunicación secretamente estratégica»). Sin em­
bargo, a fiaerza de leerlas y releerlas, al memorizarlas y «saborearlas», es
decir, al dejar que emane de la más diminuta fórmula el alcance ilimita­
do de aquello que, a decir verdad, se propone menos un «sentido» que
una «estimulación», al detectar en las Analectas, cada vez que se acude a
ellas, una idea general de la «globalidad» de la sabiduría, se percibe en
esos «sutiles asertos» (wei yan) un valor relativo que se presenta invaria­
blemente en carne viva (huoyu), que no se estanca inútilmente en forma .
de lección y que, en su disponibilidad, «se revela inagotable». ^

Del mismo modo, cuando Apel considera que en la redproci-

dad de la árgximentación se hallan implícitamente presupuestos, en

“ Hegel, Le(ons sur Ihisloirt de laphilosophie [18S3], «La philosophié oricntale», I,

«Les Chinois», Vrin, trad. francesa deJ. Gibelin, pág. 241 [Lecciones sobre la historia de
la filosofía, i volúmenes, trad. de Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Económica,
México 1995, [1833]. (N. de los T.)].

190
 calidad de normas ideales de la comunicación, derechos y deberes
iguales, me pregunto, una vez más, si el discurso de la sabiduría res­
ponde a semejante preocupación, e incluso si la «presupone»: si la
relación entre maestro y discípulo, al menos en Extremo Oriente,
no se hallará subrepticiamente desviada respecto de esa igualdad
entre derechos y deberes planteada como principio; y si no perma­
neceremos anclados, en el lado europeo, en un protocolo del diá­
logo que lo entiende al modo en que lo estableciera Sócrates para
fundar la homología democrática, noción que se apoya n o obstante
en falso tan pronto como se abren las páginas de las Analectas. En
esta obra, la reciprocidad en la argumentación sufre u n constante
sesgo (compárese por ejemplo con el m om ento en el que Confudo
se niega a discutir con Zilu, ibid., XI, 24), ya que el discurso de la
sabiduría parece trabajar de forma marginal, o mejor, con ignoran­
cia, o desdén, hacia la preocupación p o r la igualdad. Esta noción
apenas le concierne. Y es que el problem a que Apel tiene presente
(y de hecho el que recorre la filosofía, de Aristóteles a Apel) es
el de convencer al escéptico del universalismo de la razón, ju n to
con el de aportar justificación a su posible fundam ento; ahora bien,
díjar de lado estas exigencias de Apel, como hace el discurso de la
sabidxiría de la China antigua, es cosa muy distinta a ponerla en
duda y dar muestras de escepticismo. Por eso, quien se atenga a
esas exigencias, considerándolas normas com imicadonales a prioti,
no encontrará ya en las afirmaciones de las Analectas d e Confucio,
supuesta una lectura estándar, más que u n pobre facsímil, incoloro
y chato (puesto que no obedece a una construcción) de nuestra
filosofía -circunstancia que se compensa, p o r lo común, aposteriori,
dando carta de naturaleza al exotismo: obligadas a pasar bajo esas
horcas caudinas, hete aqm' que las reflexiones confiicianas se han
vuelto efectivamente insípidas, como decía Hegel, contradiciendo
la tesis de su «sabor» chino, y sin más interés que cualquier otro
moralismo.

3. Demos pues un paso atrás. Habermas, p o r su parte, es conscien­

te de que fundar lo común de la razón partiendo de las reglas implí­

191
 citas de la argumentación significa exponerse a la crítica de etnocen-
trismo. Más aún: el hecho de que sólo «las normas y acciones que
encaman intereses universalizables correspondan al modo en
que nos representamos lajustida», se pregunta en último término el
filósofo europeo, ¿no vendría a constituir un punto de vista particu­
lar, propio únicamente de la cultura occidental?*’. Nuevo «paralogis­
mo» de la razón, ignorado por Kant, que saldrá finalmente a la luz
gracias al testimonio de los antropólogos. Por eso Habermas se re­
pliega un tanto y pone sus miras en la exigencia trascendental pro­
yectada en la fuente de lo común: el sentido y su régimen consen­
súa!, que únicamente se constituyen a su vez en exigencia al faltar
una regla de sustitución, no podrán por tanto ser reconocidos -es
decir, obtenidos- sino por medio del debatey a través de su ejercicio.
La única ética fiable será, en definitiva, esta ética de la comunicadón
que se propone producir la convicción y lograr el acuerdo subjetivo
mediante el expediente de conducir al oyente puesto en razón (dunh
Gründe) a aceptar la exigenda de verdad asodada con la afirmadón
que ya se le ha adelantado: únicamente por medio de estas reglas del
discurso, Diskursregeln, dejaremos de hallamos en presenda de con-
vendones, pasando a estar frente a «presupuestos insoslayables»®®.
Ahora bien, del mismo modo que las Analectas de Confudo nos
nhlioran a
O
Hp la
~~ - O ' "
unas' rep-las
O
arenimentativas
ci
(o
'
del
mismo modo que observamos que su conteiúdo, si entendemos di­
cho texto en fu n d ó n de lo que prescriben tales reglas, pierde enton­
ces todo relieve), esta ética del disciu^o, ¿no seguirá obededendo
todavía a im a concepdón excesivamente estrecha al m antener esa
adhesión y confianza, también de carácter eminentemente griego,
en la virtud de la pálabra.^ Es una ética’que, en todo caso, me pare­
ce ha de ponerse en tela de juicio, y que resulta asimismo mucho
menos insoslayable de lo que se anundaba, puesto que yo la valoro
tomando como base la «palabra sin palabra» (yan uní yon) de los
taoístas (véase Zhuangzi, capítulo SV)” . ¿Acaso no hemos aprendido

”Júrgen Habermas, Moralbetimstsán und hmmunikaíivesHandeln, op. cit., pág. 88.

“ /Wíi, págs. 99-100.
“ Guo Qingían. XiaaJieng Zhuangújishi, Taipci, Shijie shuju, pág. 949.

192
 con ellos que se puede hablar perfectamente, entre nosotros, el día
entero, e incluso toda una vida, «sin haber hablado nunca»: es decir,
manteniéndose el uno en la intimidad del otro, conectados recípro­
camente por una palabra ininterrumpida, sin haberse «dicho» efec­
tivamente nada en instante alguno -sin que en ningún caso se haya
manifestado el deseo de producir un «sentido», sin que nada, al
caer la tarde, merezca ser conservado en calidad de «enunciado»-?
Del mismo modo, es igualmente posible que, «sin hablar, no resulte
posible no haber hablado»^: no ha dejado uno de com prender al
otro, se ha permanecido en todo instante en una inteligencia mu­
tua, sin que hubiera necesidad de decirse nada; sin verse obligado a
recurrir a signos patentes, y sin que ese mismo silencio tuviera que
ser necesariamente «elocuente»...

La convicción, Übeneugung, en la que halla Habermas la roca firme en

que fundarse, último pero inquebrantable recurso, presenta sin duda,
a los ojos de China, el aspecto de «una cosa griega». En todo caso, con­
vencer al otro no es una ambición que alberguen los taoístas, e incluso
puede decirse que el taoísta apenas piensa en ella. Sin embargo, venir
«apenas a decir», «dejar caer», afirmar «al albur» del intercambio, e
incluso hablar (o escuchar) «como en divagación» son un arte que va
más allá de lo que los griegos (Sócrates) estipularon admirablemen­
te como esa exigencia persuasiva que encontramos materializada en
el diálogo. Por eso se producirá un alejamiento sin complejos de las
limitaciones impuestas por la comunicación, por esas restricciones que
han producido una impresión tan mezquina; incluso se desdeñarán las
reglas del debate y todo protocolo relacionado con él. O ¿«cómo podría
yo encontrar a alguien que olvide la palabra, dice Zhuangzi, y hablar con
él»? (capítulo 26, Guo, pág. 944). Para producir un «acuerdo intersubje-
tivo», como reclamaba Habermas, esa palabra sin palabra no se somete
a la determinación de un «sentido», no trata de un «objeto», no hay
ya nada a lo que apunte o a lo que se halle asignada, sino que aspira a
xm entendimiento implícito y al mismo tiempo inmediato («intuitivo»,

Jbid.; véase también Siparier va sans diré, op. ciL, págs. 159-ss.

193
 decimos nosotros habitualmente por comodidad)'que, al igual que ella,
se extienda a los demás de forma incitativa y discreta, en lo que «va más
allá de las palabras» (yan wai), sin preocuparse de las pretensiones, ex­
cesivamente ficticias, de la verdad.

Para defender esta ética del debate que será el único punto de
apoyo sobre el que se erija lo común, Habermas coincide con Apel
en mostrar que su contradictor se contradice a sí mismo defació, en
acto, o «performativamente»: es decir, quien se niega a adherirse a
las reglas apriori de la argumentación, señalaba Apel (y ya lo hacía
Aristóteles), se ve no obstante obligado a recurrir a ellas tan pronto
como argumente en su contra; y lo mismo dirá Habermas: será con­
veniente trabar debate con todo sofista que se niegue a admitir estos
a priori éticos para mostrarle, cogiéndole in jraganti, que él 'mismo
se encuentra ya irremediablemente inm eno en el propio acto de
traicionar, con su comportamiento, la posición que declara mante­
ner, puesto que también él se dispone de este modo a requerir la
convicción del otro; más aún, se traiciona ya por el solo hecho de
perm anecer implicado en las relaciones vividas, sin que pueda no
estarlo, y no deja de apelar performatíva y constantemente -el día
entero- a aquello mismo que pretende abolir: «En la medida en que
continúa simplemente vivo», el escéptico no hace más que entre­
garse a un «robinsonismo mudo», zary’a Habermas, que «ni siquiera
accede al grado de representabilidad de una experiencia ficticia»®^
De este modo regresamos al dilema anterior: adhesión previa a los
requisitos de la «razón»; dada siempre por supuesta, o exclusión del
círculo de la humanidad.
Ahora bien, precisamente cabe puntualizar lo siguiente: dado
que se cuida mucho de ocupar, fi-ente a la que se reserva el cogniti-
vista, una posición «escéptica», ¿se dejará el taoísta atrapar en la ce­
lada de esta contradicción «pragmático-trascendental»? Y es que el
taoísta se presta igualmente al debate, y hi siquiera considera la posi­
bilidad de plantear reclamación alguna a su respecto, pero no por

_ ” Júrgen Habennas, op. ciL, pág. 110.

194
 ello lo convierte en una obligación: no se aplica a d udar de su perti­
nencia, pero la considera simplemente oportuna” . Y ello porque no
se somete al principio de no contradicción, aunque tampoco renun­
cie a él. ¿Por qué habría que dejarse confinar en este dilema? Y, por
otro lado, ¿no es acaso posible restarle tensión? ¿Por qué no habría­
mos de conducim os en esto como en lo demás, es decir, evolucio­
nando «en función del momento», «al albur» de las circunstancias?
(véase por ejemplo lo que señala Mencio en relación con Coníucio:
«De la sabiduría es el momento»; V, B, 1). «Una vez que se ha deste­
rrado la disyunción [entre lo verdadero y lo falso, entre el bien y el
mal], se proscribe asimismo esa expulsión [de la disyunción]»...“
Igual que es capaz de’«atarearse sin atarearse», o de «saborear el no
sabor», el Sabio no permanece prisionero ni de lo uno ni de lo otro:
no se deja limitar por la lógica de la exclusión, y tampoco se priva de
poder recurrir a ella. No se «aferra» a ella, pero tampoco la «aban­
dona». Al m odo de la «bisagra» de la puerta, perm anece abierto
tanto a una como a otra posibilidad, a su uso y a su no uso, y en ello
reside justam ente su «gran uso» (dayong), im uso cuya «amplitud»
indica en este caso que no es exclusivo. Entre la pérdida obligada de
una u otra vertiente, del lado de la sumisión y del lado del abando­
no, ¿no queda acaso margen de m aniobra respecto de ambos, un
margen capaz de hacer del Sabio un ser em inentem ente disponible}
De la misma form a que tanto Apel como Habermas no imaginan no
salir de su aristotelismo del tercio excluso, vemos tam bién que se
disuelve (no que se resuelve) en el «albur» de los taoístas - u n albur
que mantiene una apertura igual, tanto a una como a otra posibili­
d ad - esa alternativa que la razón occidental, desde Aristóteles, ha
sabido aguzar tan bien: o nos sometemos a lo com ún de la razón
comunicativa, estando como está regulada a priori, o se perderá de­
finitivamente toda comunidad posible.

**Véase Du «Umps». Éléments d'unephilosophie du xHvn, op. cit, págs. Il7-ss.

” Guo Xiang, ca un comentario al libro de Zhuangii, Guo Qnfang, pág. 79;
véase también Un sage ut sans idée, op. ciL, pág. 138.

195
 4. Apel y Habermas coincidían al principio en esta interrogante:
¿cómo salvar a la ética de la hidra del irradonalismo cuando la auto­
nomía kantiana parece no ser garantía suficiente para esa preserva­
ción? Para escapar a los atolladeros del formalismo de la moral, no
conciben salida alguna -q u e no implique ese irradonalismo- salvo
la de buscar la universalidad en el reglamento mismo del lenguaje
concebido como comunicación. Ahora bien, en cuanto salimos del
contexto europeo el pensamiento se pone iiunediatamente a pon­
derar si semejante reglamentación no será a su vez arbitraria -o dicho
de otro modo: si no mostrará al menos las marcas de una cultura es­
pecífica. Es decir, ¿no sería esa reglamentación producto únicamen­
te del logos, como dejan traslucir -en tre otros ejemplos sin duda,
aquí no he hecho otra cosa que apoyarme en mis propias interpre­
taciones- los textos de la antigua sabiduría China, que desbordan,
o van fácilmente mucho más allá, sin complejo ni remordimiento,
en su vertiente conñidana o taoísta, de estas impuestas condiciones
previas? Y ello porque ¿cómo sería posible tener en caso alguno la
seguridad de haber alcanzado ese requisito previo, la fuente origina­
ria, el elemento que es cepa y raíz de todo lo demás? ¿Cómo podré
Uegarjamás a albergar la certeza de haber ascendido suficientemen­
te, de haberm e puesto a resguardo y apartado lo bastante de las di-
ferendas culturales como para poder revelar al fin, en su meridiana
desnudez, el fundam ento en que se afianza aprim la. Razón?
Por eso me parece que lo que se impone es más bien la necesidad
de recorrer este mismo camino pero en sentido opuesto: poniendo
la vista en Kant precisamente, una vez más, pero en esta ocasión de
m anera oblicua, es decir, abordando lo común de la humanidad, no
de forma directa desde el punto de vista de la ética, esto es desde la
perspectiva de la razón práctica, sino entrelazando, o compatibili-
zando, como ya he empezado a hacer, los ángulos de visión de la ra­
zón y el juicio (esto es, los que se hallan contenidos en las otras dos
Críticas). En otras palabras, deberemos repensar la comunicación
de la que procede ló común, no enfocándola ya desde el ángulo
de las constriccionés normativas que son, como tales, otros tantos
requisitos previos, sino concibiéndola a modo de capacidad derivada
de una potestad de las facultades: no en calidad de reglamentacio­

196
 nes implícitas, a cuyo respecto corremos invariablemente el riesgo
de. constatar que se las ignora en otras partes o que resulta fácil
hacerles caso omiso, sino en calidad de un poder serene, puede com­
partirse indefinidamente -e l mismo que ya he comenzado a evocar
y a categorizar, siguiendo a Kant, como comunicabilidad universal-.
Lo haremos, por consiguiente, tomando como nuevo punto de par­
tida, no ya un últímo avatar de lo innato, más sofisticado, sino un
elemento que postularemos de carácter decididamente prospectivo:
pues los conocimientos y los juicios, nos dice Kant, «tienen que po­
derse comunicar [o “compartir”] universalmente» (müssen sich [...]
all^mein mitíeilen lassen)^.
En efecto, lo común de la humanidad, rae parece, no depende de
(aquello que, suponemos, pertenece a u n orden básico o de refe­
rencia) -y tampoco deriva de ello ni se le mantiene adherido-: no
depende de unas reglas ni de imas normas a las que pudiéramos re­
conocem os sujetos de entrada, apriori (según el Canon del Bien o
de lo Bello, o incluso según las reglas del «discurso con sentido»).
Y ello porque siempre se podrá sospechar que encierran lo que
nos es com ún en lo comunitario, puesto que nunca dejaremos de
preguntamos, ai realizar su genealogía, si sus códigos no serán en
realidad otras tantas codificaciones, si no estarán éstas, como tales,
expuestas a la constante amenaza del surgimiento de la excepción,
y si no suscitarán por ello, con tanta mayor virulencia, y como por
reacción, el anatema de la exclusión, según podemos constatar sin­
tomáticamente, y con chocante continuidad, de Aristóteles a Haber-
mas, quienes p or lo común se muestran más bien impasibles: quien
no respeta el discurso con sentido no es más que un vegetal, se ve
abocado al suicidio, queda expulsado de la hum anidad... Lo común
de lo humano «viene», digo yo en cambio, y no deja en ningún mo­
mento de venir: pertenece al orden de lo que se constituye en fuen­
te -d e aquello singular que opera inagotablemente cómo recurso-.
Lo común no es el fondo -e n el sentido en que hablamos del fondo
de una caja (fundus), es decir, en el sentido de aquello que aparece

” Kant, Crítica deljuicio, op. cií, primera parte, «Analítica de lo bello», § 21; «Si
se puede suponer con fundamento un sentido común», pág. 232.

197
 cuando se retira todo lo demás (cuando se quitan, o se abstraen,
en este caso, todas las diferencias que median entre las culturas),
sino que es el fondo (fons) en el sentido de cuanto es susceptible
de ser explotado: en el sentido de aquello que puede compartirse in­
definidamente, y ello en y por una inteligencia común, que de este
modo da lugar, por desbordamiento continuo, a una comprensión
que supera (y no dejará de tener que superar, integrándolos) toda
frontera y todo particularismo-. Únicamente ima comunicabilidad
de esta índole en lo inteligible, a la que no tengamos por un ele­
m ento dado, sino en proceso, podrá mantener abierto eso que nos
es común. En este poder ser, que es preciso desarrollar, se encuen­
tra lo común -y no en una supuesta condición previa-. Uno puede
aprender a apreciar las obras de arte de cualquier época y tradición,
y comunicar con ellas, aun cuando las exigencias confirmadas de su
producción pertenezcan a ámbitos que se ignoren o manifiesten ín­
doles opuestas (es decir, puedo comunicar tanto con una Madonna
del Renacimiento como con un lienzo cubista); de la misma manera
que también pxiede uno aprender a leer, pese a haber sido formado
en la gramática del logas, textos que desconcierten las exigencias de
dicha gramática: ya sea en la antigua China o en la poesía contem­
poránea.
Y es que ese gesto teórico de Apel y Habermas, ün gesto clásico,
dicho sea de paso, y tranquilizador donde los haya-el de reintrodu-
cir nuevos requisitos en una constitución nativa, y por consiguiente
el de aferrarse una vez más al viejo dogma de la. naturaleza huma­
na-, ¿alcanzaría a evitar esas emboscadas que son, por lo demás, to­
talmente ordinarias? Las mismas emboscadas a las que se ve inevitar
blemente confirontada toda empresa qué trate de hallarfundamento
en lo «originario», y por consiguiente, las mismas que.impulsan a
tener que artic u la la cultura con la naturaleza, o lo que es Jo mis­
mo, a tener que designar xm p\m to de coordinación posible entre
aquello que pareciera depender de una ley intangible, predetermi­
nada, apríori, y el curso sujeto a mutaciones de la Historia. Ni Apel
ni Habermas podrían zafarse de estas azarosas retroproyecciones:
«Estos presupuestos que se hallan impKcitos en su pretensión de
Viudez performativa», dice Apel, «han debido resultar, de algún

198
 modo, de la evolución humana, y en especial de la historia de la co­
munidad humana»®’. La propia fórmula deja traslucir bastante bien
el aprieto al que responde. Antes que ese «han debido» dudoso,
nebuloso y ^construido que de tan frágil cimiento sirve al Deber de
la Regla prefiero el que nace del solo ejercicio y riguroso poder de
las facultades del entendimiento y el juicio -facultades que a partir
de ese mom ento no es ya nada difícil reconocer que se hallan en
desarrollo-. La Humanidad está «en marcha», se dice, y lo mismo
cabe afirmar de su inteligencia. Esto equivale a preferir considerar
lo común, como ya hiciéramos anteriorm ente con lo imiversal, no
ya bajo el ángulo de lo dado (el de unas nociones o prescripciones
que supuestamente poseeríamos de entrada), como ya he dicho,
sino desde la perspectiva de lo que se halla en. cuno o se concreta
en forma de proceso; el poder que genera incesantemente lo inteli­
gible manifiesta así su semejanza con lo universalizante. No lo consi­
deramos, por consiguiente, desde el punto de vista de un elemento
«corjstitutivo», como diría Kant, sino de nuevo en calidad de factor
«regulador»; esto es, de aquel factor que conduce a la búsqueda y
por tanto a llevar cada vez más lejos la efectividad de lo compartido.
No lo consideramos así desde la perspectiva de aquello que consti­
tuye una condición previa (un pre-supuesto), sino al m odo de una
operación perpetuamente inacabada: lo común no es un estado,
una realidad adquirida -es algo que se hace preciso conquistar y
desplegar de forma permanente.
¿O convendría más bien volver a apostar por esta otra alternativa.^
Al desafió que representan estas nociones de lo común que, una tras
otra, se revelan carentes de salida tras nuestro examen -ya se trate de
la noción de la síntesis, de la del denom inador y hasta de la del fun­
dam ento-, se ha solido responder, con un gesto de indiferencia con
el que se pretende no tener que encarar estas dificultades -y cogien­
do a contrapié a todo intelectualismo-, lo siguiente: ¿no comprende
usted acaso que ese elemento común de la humanidad es simple-

“ Karl-Otto Apel, «La rationalité de la communicatíon humainc dans la pcrspcc-

tíve de la pragmatíque transcendantale», trad. francesa de Jean-Michel Le Lannou,
Criíí^,Juniojulio de 1988, (493-494), págs. 587-588.

199
 mente lo común de lo vividdí Es algo que se constata en la experien­
cia. Ahora bien, es de hecho verdad que, en el caso de los antiguos
chinos (o de los antiguos griegos) a los que leo, y cuyas diversas rami­
ficaciones me esfuerzo en seguir con el pensamiento, no me resulta
preciso presuponer por ello que difiramos en algo así como nuestras
experiencias, dado que la experiencia misma no deja de desbordar
a su vez aquello que el pensamiento ha tomado de ella o embutido
en su seno, para transformarlo acto seguido en objeto de reflexión.
Viene a probarlo todo aquello que, por mantenerse más a ras de la
experiencia, deja permear la poesía (Héctor y Andrómaca junto a las
murallas de Troya o las nostálgicas endechas de la antigua China):
¿quién no percibe -o quién se atrevería a negar- que estos temas
pueden compartirse de modo inmediato (las célebres «invarianzas»
del lirismo)? ¿Habré de concluir yo, p or tanto, que la «experiencia»
sea siempre común? Y es que por otro lado cabe preguntarse: ¿qué
parte comparto yo del sentimiento de vergüenza que también mani­
fiestan los héroes de Homero, o de su temor a la locura que emana
de los dioses, la aíS Ahora bien, me resulta posible, pese a todo, co­
municar con ellos; como también puedo, paseando por el museo de
las artes primitivas, comunicar con el totemismo de irnos o el animis­
mo de otros -al menos si hago el esfuerzo de penetrar en esas lógicas
singulares-; de este modo, si aún hay tanto de lo humano que rae es
ajeno -p o r retomar, invertida, la fórmula de Terencio-, sigo teniendo
en todos los casos la posibilidad de comprenderlo.
Si en consecuencia opto -dado que la experiencia es en efecto de­
masiado «empírica» y variable como para servir de fundamento a lo
com ún- por situar eso que hay de común, entre una cultura y otra,
en el plano de lo inteligible, mi resolución dependerá de ambos facto­
res (la comunicabilidad y lo inteligible): debido por un lado a que lo
que se comparte, entre una y otra cultura, pertenece menos al orden
de im cierto fondo común, según dicta esa tranquilizadora quimera
de un elemento origiriario, que esa misma comunicabilidad, Mitteil-
barkeit, y a que, por otro, eso que tenemos en común és aquello que
incesanteinente despliega la «inteligencia», entendida como facul­
tad de apertura -una'facultad que comprendo a su vez, a semejanza
de lo universalizante, en un sentido activo; en gerundio, puesto que

200
 lo inteligente (lo «inteligibilizante») consiste en poder transitar entre
distintas inteligibilidades a fin de lograr que de ellas brote, en cada
caso, una coherencia-, Y es que si la noción de «verdad» aparece en
exceso marcada por la determinación de la filosofía, o si incluso el
concepto de «razón» continúa aún excesivcunente categorizado p o r
lo que en él ha impreso el singular sello de la historia del pensamien­
to europeo, creo que el de coherencia ts finalmente el térm ino exacto,
capaz de dar en el clavo y de resumir la situación (compárese con el
/¿chino): lo que descubro en el pensamiento, sea el de otros lugares
o el de aquí, es siempre «co-herente», debido a que es lo que en efec­
to permite que se mantengan unidas las culturas de que proceden
ambos pensam ientos'/ a que se justifica internam ente. Por eso, la
inteligencia es sin duda ese recurso común, en perm anente desarro­
llo y susceptible de ser compartido indefinidamente, que nos permi­
te aprehender las distintas coherencias y com unicar p o r medio de
ellas. Ya Heráclito había dicho, recordémoslo: «Común a todos es
el pensar», phroneiru Lo que me lleva a plantear como principio que
no existe nada, con independencia de la cultura a la que pertenezca,
que no sea en principio inteligible -ése es sin duda, una vez más,
el único elemento trascendental que reconozco: no en función de
categorías dadas, en nombre de una razón prefigurada, sino como
exigencia apta para constituir un horizonte y que no se deja detener
(con lo que responde en ese sentido a lo universal)-. Y lo reconozco
por tanto como saldo sin residuos. De m odo absoluto. Aun admi­
tiendo que los esfuerzos de los antropólogos nunca alcanzan plena­
mente su objetivo; aun aceptando que yo mismo no tengo nunca la
seguridad de haber conseguido interpretar suficientem ente...

201
 XII
De las «culturas»: separaciones ling^ístícas
recursos de pensamiento

1. Plantear como principio (no sólo teórico sino también ético y

político) la inteligibilidad de las culturas suscita al menos dos interro­
gantes. Dichas interrogantes guardan relación con una y otra vertien­
te -con una y otra com ponente- de la noción. Y es que, en prim er
lugar, ¿por qué limitamos únicamente al concepto de lo inteligible?
En efecto, ¿por qué no opta usted por concebir la relación entre
las culturas sobre la base de los valores?, me preguntan. Aún no ha
dicho usted una sola palabra sobre los valores... La respuesta es sen­
cilla: la viejá disyuntiva entre lo material y lo formal se revelaría aquí
tan decepcionante como en oo-os contextos. Del lado de lo formal,
porque siempre acecha el riesgo de que la formalización propuesta
continúe dependiendo de algún elemento particular cuya existen­
cia no sospecha: la prueba nos la ofrecen las consideraciones que
acabamos de exponer acerca de las condiciones comunicacionales
previas que invocan Apel y Habermas. Del lado opuesto, el examen
de las culturas desde la perspectiva «material», la del contenido y
los valores, desemboca necesariamente en una relación de fuerzas
entre dichas culturas. Y ello porque tan pronto como se observa al­
guna discordancia entre lias sistemas de valores, sus opciones tienden
a excluirse - a este respecto no ha dejado Nietzsche la más mínima
sombra de misterio-, y de ahí se deriva una situación de guerra, sea
larvada o abierta. O bien impongo mis valores a los demás, o bien
soy yo quien cede a sus presiones; o bien afirmo mi poder y exporto
mt universalidad, o bien doy muestras -p o r debilidad- de mi «buena
voluntad».
Ahora bien, ¿no sena posible negociar? Lo cierto es que soy de
los que creen que, precisamente, los valores no se negocian. No será
embotando su filo, ni reduciendo su alcance, es decir, mediante la

203
 acomodación de cada una de las partes, como se obtenga la paz; o se
tratará en cualquier caso de una paz deletérea o simulada. En otras
palabras, la solución no está en el compromiso, sino en la comprensión.
La tolerancia entre distintos valores culturales -teniendo en cuenta
además que no deja de insistirse en la urgencia de aplicar esa m ism a
virtud a la relación entre las naciones- no debe venir (y si decimos
«no debe» es por la sencilla razón de que «no puede») del hecho
de que unos y otros, sean personas o civilizaciones, reduzcan las pre­
tensiones de sus propios valores o moderen la adhesión que les pro­
fesan; ni siquiera ha de proceder del hecho de que los interesados
acepten «relativizar» sus posiciones (¿por qué razón debería Europa
entrar en regateos respecto de la libertad, por mínima que fuese
esa porfía?): es decir, la tolerancia no ha de proceder de adjudicar
a esos valores una importancia de segundo orden, justificándose así
el sacrificio de su mérito e idealidad absolutas -estando todas las
partes dispuestas a hacer ese mistno esfuerzo de lenificación de sus
conceptos, a ceder terreno y a «suavizar Jas aspiraciones», como dic­
ta de forma tan pedestremente familiar el «buen sentido», que es lo
opuesto al sentido común-. Ahora bien, ¿no lo es igualmente la cosa
misma: pedestre, familiar, perteneciente al orden de las mezquinas
componendas, y esto de modo indeleble?
La tolerancia que buscamos no puede proceder sino de la in­
teligencia compartida: del hecho de que cada cultura, cada per­
sona, vuelva inteligibles en su propia lengua los valores del otro
y, por consigmente, alcance a pensarse a partir, de ellos -es decir,
que adquiera la facultad de trabajar con esos valores del otro-. O si se
revelara necesaria, en este ámbito a ^ más que en otros, una cierta
dosis de «prudencia», como decimos habitiaalmente> y p o r tanto
alguna forma de «justo medio», creo ima vez más 4 o he aprendido
de ima versión s ^ a m e n t e estimulante del confucianismo®®- que
no es posible com prender idicho «medio» de un modo perezoso,
como término medio, o camino intermedio, o equidistante: no pue­
de consistir en que, p ara evitar el exceso, todas las.pártes transijan,
dando cada una im pa^o atrás, con ánimo de concesión, en pos

** Remito al lector a Un sage est saru idée, op. rit, págs. 15-ss.

204
 de la reconciliación; sólo puede consistir en que todas las partes
se abran igualmente, mediante la inteligencia, a la concepción del
otro. Es en esa «igualdad» de la igual apertura donde se encuentra
la justa adecuación de ese punto medio. O, dicho de otro modo, ese
«punto medio» de la tolerancia no es el pvmto en que se disminuye
o abandona el compromiso, sino el punto del despliegue -tan to p o r
una parte como por la otra, situadas al fin inteligentem ente una
frente a o tra - de las diversas posibilidades que pone en m archa el
pensamiento. Y ello porque, de alguna m anera -repitám oslo para
evitar esa-derivación falaz-, la prudencia, incluso la «de las nacio­
nes», no podrá hallarse en la renuncia -y tampoco en las simples
com ponendas-: tengamos en cuenta a qué concepción resignada,
desapasionada, consensual, y p o r ello mismo fastidiosa, de la cultu­
ra nos abocan dichos acomodos.
La otra interrogante nos remite a la pluralidad: ¿es pertinente ese
«de las» (de las culturas)? ¿No tiende acaso a constituir falazmente
en entidades separadas -com o si se tratara de entes en sentido pro­
pio o como si fuesen incluso esencias- algo que en realidad no se
manifiesta sino en forma de flujo continuo, de algo que se bate y se
mezcla, que se hibrida y muta incesantem ente, y que p o r tanto care­
ce de especificación asegurada? Y precisamente: ¿algo que se mezcla
a partir de qué, como no sea, invariablemente, de una pluralidad?
Esto nos lleva a pensar que la cultura no puede existir sino en sin­
gular y que el plural, lejos de abrir únicamente una variación suya
le es efectivamente consustancial. Y es que, aun siendo cierto que
no dejamos de ver que las culturas intercam bian préstamos, asimi­
lan elementos ajenos, se funden en conjuntos más amplios, borran
sus especificidades y, finalmente, se imiformizan, también lo es que
no dejamos de constatar el movimiento inverso: el de la continua
adquisición de nuevas características específicas y de nuevos proce­
sos de individuación. Las culturas se hallan inmersas en u n doble
movimiento incesante: no dejan de globalizarse y al mismo tiempo
no paran en ningún momento de reconstituirse en el ámbito local:
y ello porque la cultura es siempre u n asunto vinculado al hogar, al
«plinto medio», como decía Nietzsche, es propiam ente íco-lógica.
Esto es algo que evidencian incluso las transformaciones culturales

205
 que se hallan en proceso' de globalización: si las diferencias y las
«excepciones» culturales -las mismas que obtienen reconocimiento
como tales y han terminado poco menos que catalogadas- se van
diftiminando, o se convierten en folclore, o acaban en un musfco,
o se truecan en estereotipos, lo que observamos es que, al mismo
tiempo, tanto en el seno de los países como en el de los continentes,
no dejan de reconstituirse por iniciativa propia y subterráneamente
(underground) otras comunidades culturales, e incluso contracultu-
rales, de perfiles diferentes (en el trabajo, en los barrios, en relación
con las diversas formas de sexualidad, en Internet, etcétera).
Ahora bien, nos encontramos aquí, en este doble movimiento
contradictorio y alternativo -e n el sentido en el que se acostumbra
a hablar de «cultura alternativa»- ante la esencia misma de lo cul­
tural: la cultura, o lo cultural, está en constante proceso de incre­
mento de su homogeneidad, pero también de su heterogeneidad;
no deja en ningún mom ento de mimetizarse ni de desnlarcarse; no
para de desidentificarse y de reidentificarse; de conformarse y de re­
sistir; de imponerse (o de dominar) y de tender a la disidencia. Am­
bas facetas son inseparables: por un ladó la extensión de los límites
hasta la abrogación, p o r otro la labor de zapa de la negatividad. De
este modo, si lo cultural no deja, sometido a esa tensión, de trans­
formarse, si en eso consiste su esencia (la lengua china lo expresa
admirablemente a su manera: wen-hua, «cultura-transformación»)
es porque la cultura constituye fundamentalmente un fenómeno
de alteración (y cuando observo que mis oyentes o mis lectores
transforman lo que digo, interpretándolo en función de sus usos
y sus referencias, considero que también eso es legítimo). En con­
secuencia, no sólo no debe entenderse la pluralidad de las culturas
de modo secundario -com o si no se tratara más que de otras tantas
modulaciones, o incluso especificaciones, de un fenómeno unita­
rio-, sino que podemos avanzar ya que una cxilturá que terminara
convirtiéndose en la. cultura, en singular, sea dicho singular el de un
país o el del mundp entero, sería mía cultura muerta.
De esta pluralidad de las culturas se desprenden al menos dos
preguntas -¿no ha llegado efectivamente la hora de sacar a «la cul­
tura» de la fraseología huera, periodística o ministerial, que asfixia

206
 ■en este cenagal la idea misma de cultura, que la tritura entre los ci­
clópeos engranajes del Ocio y la Comunicación, y la vuelve tan terri­
blemente tediosa; cómo logramos seguir soportando semejante es­
tado de cosas?-. De hecho, dado que la cultura es una realidad que
se declina, inseparablemente, tanto en plural como en singular, y
dándose la circunstancia de que la cultura no existe en ningún caso
sino en forma de mosaico de culturas diversas, y de que es siempre,
de igual modo, a un tiempo personal y colectiva, surge la siguiente
interrogante: ¿cuál es entonces la relación del sujeto cultural con su
cultura? ¿Qué significa «mi» cultura, e incluso cómo puedo llegar
a hablar siquiera de nada semejante? Para exponerlo en u n prim er
mom ento en forma negativa y por estos dos extremos, tan ingenuo
el uno como el otro, convendremos en que el sujeto cultural no es
ni pasivo ni posesivo. Explicación de por qué digo que no es pasivo:
no hay duda de que pertenezco a un conjimto o a una colectividad
de orden cultural (vinculado a la lengua, a la historia, a la üadición
religiosa, a la afinidad generacional, etcétera), y es igualmente cier­
to que hablo de «mi» familia; no obstante, tampoco hay duda de
que se trata de una doble relación de pertenencia-dependencia que
no puedo contentarm e con sufrir pasivamente como si se tratara
de un «atavismo» -eine Art von A tavism u^, decía Nietzsche-: que
puedo (y debo) trabajar, es decir, que estoy llamado a transformar,
puesto que en eso consiste justam ente lo propio de la cultura. Ésa es
incluso, a mis ojos, la primera exigencia ética, antes incluso de toda
elección y determinación de mi moral: u n sujeto no se constituye
sino en la m edida en que haya sabido considerar con perspectiva
su propio entendimiento (o en la m edida en que se haya atrevido a
hacerlo), en la medida en que haya sabido someter a crítica las ideas
preconcebidas y soterradas, los prejuicios sedimentados sobre cuya
base piensa, recuperando de ese m odo la iniciativa en el ámbito de
su propio pensamiento. Esta es una forma, claro eístá, de renovar el
desgarro propio de la filosofía, aunque sin llegar a penetrar en la es-

” NÍetzschc,/CTis«£s vm Gui undBóse [1885] [Más allá del bien y del maL Preludio de
uva filosofía delfuturo, «De los prejuicios de los filósofos», trad. de Andrés Sánchez
Pascual, Alianza, Madrid 1992, págs. 41-42 [1885]. (N. de los T.)]. '

207
 fera de la dichosa «duda>» que tradicionalmente le sirve de um bral:'
y ello porque, al tener en cuenta en lo sucesivo la diversidad de las
lenguas y de las. culturas, remito la sospecha que ahora hago recaer
sobre los objetos de mi pensamiento (esos objetos cartesianos que
integran el escenario clásico de la filosofía: los de la percepción, las
matemáticas, Dios, el alma, la voluntad, etcétera) a los elementos
implícitos o tácitos que los han sostenido.
Pero, como decíamos, hemos de explicar igualmente por qué
este sujeto cultural tampoco tiene carácter posesivo: cuando hablo
de «mi» cultura resulta tanto menos plausible que la entienda desde
el punto de vista de la propiedad cuanto que lo más corriente es que
sea por confrontación con otra cultura como se adquiere conciencia
de la cultura «de la que uno viene», en la que ha sido uno educado,
es decir, de la cultura por medio de la cual ha ido despertando en
cada caso un sujeto dado. Y cabe decir incluso que únicambnte al
salir de la propia cultura se da uno cuenta del grado de ignorancia
que tenemos de la cultura que tan perentoriam ente (tan. posesiva­
mente) afirmamos nuestra.
«Lo conocido en términos generales», decía Hegel, «precisamen­
te por ser conocido, no es reconocido», weil es bekannt isí, nicht erkan-
n t^. Y es que lo conocido no. es lo faroiliar: ¿acaso no es preciso
comenzar por quebrar esa fcuniliaridad de la que nace la costumbre
para quedar en situación de acceder a lo conocido? Por lo que a mí
se refiere, sólo tras viajar «a China» pude, volviendo la atención so­
bre «mi» cultura, caracterizar con un poco más de detalle lo que de­
fine a «Europa». Incluso veo en ello uno de los envites de mi trabajo:
hacer emerger, partiendo de puntos de vúta chinos constituidos por
reflejo especular de lo europeo, las decisiones implícitas, en gran
medida soterradas, que han constituido Europa y que se.han asimi­
lado en ella como evidencias en sí mismas (así sucede por ejemplo
con la construcción de modelos, con lo teórico, con lo ideal, con
la Desnudez,, con cl agón, con ef diálogo, etcétera). Y es que, antes

Hégel, Phánovunobgie des GeisUs [1807], Prólogo, § 2 [Fenomenología del Espí­

ritu, trad. de Wenceslao Roces y Ricardo Guerra. Fondo de Cultura Económica,
Mfxico 1988, [1807]. (N. de los T.)].

208
 de empezar a leer a Platón o a Aristóteles desde fuera, partiendo de
los presupuestos de los pensadores chinos, yo los leía en atención
a lo que decían, construían, refutaban o argumentaban; pero no
buscaba una interpretación referida a lo que transmitían como ob­
viedades de meridiana nitidez, como obviedades cuya condición de
tales derivara justam ente del hecho de haber sido articuladas en la
lengua y el ethos griegos, como obviedades que por ello mismo que­
daran convertidas en elementos no cuestionados, no investigados:
en elementos que ni Platón ni Aristóteles llegaron a pensar siquiera
que pudieran dem andar una investigación; que no pensaban que
fiiera preciso pensar.
Más aún: u n a cultura no se posee como puede poseerse cual­
quier objeto que sumamos a los que ya tenemos (que sumamos a la
naturaleza o a lo vital); no es una envoltura añadida, una nueva c^pa
agregada al sujeto trascendental: y ello porque lo cultural no es ni
aislable (como si se tratara de un sector particular de actividad) ni
susceptible de ser estabilizado (puesto que no cesa de transformar­
se) ni separable (de los sujetos implicados). O bien, adm itiendo que
tradicionalmente se juzga que la cultura es algo adquirido, hemos
de reconocer que se trata de una adquisición que arranca en el ori­
gen mismo de la condición humana: yo no m e expreso ni concibo
ni trabajo sino culturalmente (el binomio «natunileza»/«cultura>
constituye en sí mismo un antagonismo esclerótico al que hoy se
tiene en buena medida por una circunstancia a superar -y piénsese
igualmente en lo que señalan los trabajos de Philippe Descola o
deJean-M arie Schaeffer-). Si he hablado antes de sujeto culiural, es
porque juzgo que el ser cultural del sujeto es anterior a las determi­
naciones clásicas que ha construido la filosofía -com o las de sujeto
epistemológico o moral-, aunque ésta crea distinguir en ellas un
punto de partida universal -q u e se halla a la base de determinacio­
nes como las de sujeto de «conocimiento» o sujeto de la «acción».
Todavía se observa mejor, en el caso de China, el gran núm ero de
preguntas del tipo de las que Kant creía p oder plantear como otros
tantos elementos asociados a lo universal del sujeto (y vinculados a
epígrafes cuya dependencia cultural no llegó siquiera a sospechar:
«¿Qué puedo conocer?»; «¿Qué debo hacer?»; «¿Qué tengo dere­

209
 cho a esperar?»), interrogantes que continúan atrapadas, a pesar de
su abstracción, en una red de decisiones vinculadas a la civilización
(como la de la determinación precisa de un mapa del puro «cono­
cer», o la de la moral como imperativo, o la de la Promesa (diviná)
y la espera, etcétera). Reconozcámoslo, por decepcionante que re­
sulte en principio confesarlo: nunca nos hacemos preguntas primeras,
como quizá creamos aún ingenuamente, sino, invariablemente,
preguntas plegadas en el seno de lo cultural. Ahora bien, «plegar»,
como se dice de m anera familiar, es ya ordenar, estas preguntas cie­
rran unas puertas (las de otras posibilidades) con el movimiento
mismo con el que abren otras. Incluso las siguientes interrogan­
tes, que tenderíamos a juzgar de la más general índole concebible
-«¿Qué es el hombre?», o «¿Existe Dios?»-son interrogaciones que
cabe considerar griegas por excelencia, preguntas que jamás he vis­
to plantear a nadie en China y cuya construcción y aislamiento en
esa cultura exige la concurrencia de una iiiíinidad de condiciones
singulares. Esto nos lleva a pensar que a semejanza de la lengua, y
como prolongación suya, pues al igual que ella es legado recibido,
medio en que expresarse y potencial a explotar, la cultura (o una
cultura) es sin duda aquello a cuyo través existe un sujeto; la cultura
es la dimensión en que se despliega y adquiere efectividad un sujeto
(o dicho a la inversa, y por vía de consecuencia, el sujeto que no se
desarrolla en términos culturales es, como constatamos a diario, un
sujeto atrofiado).
Ahora bien, la otra cuestión que plantea está plurah'dad de las
culturas llega a poner en peligro su estudio mismo. Y ello porque
éstas, al no ofrecer perfil alguno, al hallarse en constante proce­
so de transformación, determinan que la posibilidad de lograr ca­
racterizarlas se vuelva cuándo menos hipotética. ¿Qué rasgos será
por tanto pertinente retener que no deriven en mera caricatura
o cliché, dado que ninguna cultura -y más qué cualquier otra la
europea- deja en ningún momento de- alterarse y de mutar, hallán­
dose en continuo trance de des-especificación para re-especificarse
de otro modo? En efecto, ¿qué puede, resultar más estereotipado,
más fastidiosamente machacón, que lo que decimos del «dualismo»
etiropeo, o lo que clasificamos bajo el rótulo de lo «cartesiano», o

210
 lo que incluimos en ese falaz binom io de lo «judeocristiano», etcé­
tera? ¿Cómo no reparar en el hecho de que los rasgos que llama­
mos dominantes de una cultura, los que jiizgamos más manifiestos,
son también a menudo los menos interesantes? ¿Cabe decir, dada
esa circunstancia, que siguen siendo pertinentes? Otras caracterís­
ticas más discretas se revelan más significaüvas: y es que aquello en
lo que más se insiste no es lo más trabajado; y los aspectos consi­
derados más determinantes corren invariablemente el riesgo del
contraejemplo, y precisamente p o r sus excepciones son objeto de
contestación.
Ésta es la razón de que haya optado por distinguir en esos rasgos
dominantes lo que yo denomino, inspirándome en fórmulas taoístas
(«En toda discusión hay algo indiscutído», dice el libro de Zhuang-
zi^ ), el fondo de entendimiento m ediante el cual una cultura, sin dejar
de diversificarse, tampoco deja de comunicar consigo misma y de
«entenderse»: es decir, no deja de m antener una inteligencia inter­
na que es transversal a sus alteraciones y a sus disentimientos. Del
mismo modo que hay un elemento «indiscutido», es decir, algo que
no sale a colación en el debate, algo que es lo único que nos permi­
te discutir, e incluso oponem os (dado que este «nos» constituye ya
una comunidad), algo sin lo cual no sabríamos comenzar siquiera a
reunim os, hay un fondo de entendimiento cultural, de mayores dimen­
siones, pero igualmente implícito, que es lo único a partir de lo cual
pueden contestarse elementos de la cultura y del pensamiento, a
partir de lo cual pueden esos elementos oponerse a sí mismos, trans­
formarse. Ese fondo de entendimiento, en tanto que condición de
posibilidad de esas separaciones y esas mutaciones, es más acuciante
que los rasgos más insistentes, pero no menos coherente; o mejor
dicho, teje entre los sujetos d¿ la comunidad cultural lo que yo lla­
mo una connivencia: es en esa connivencia, vehiculada.intemamente
como algo evidente, donde penetra por tanto poco a poco, pacien­
temente, desde su exterioridad, el sinólogo occidental al adquirir
lo que yo he denominado, en páginas anteriores, u n «oficio»; del
mismo modo que es ese fondo de entendimiento, y no u n conjunto

^ En este caso remito por ejemplo a Siparlerva sans dire, op. ciL, pág. 158.

211
 de rasgos esquemáticos, abstraídos de su contexto y separados de su
historia, lo que al viajar constantemente de China a Evuropa, y vice­
versa, he tratado de resaltar en mi trabajo, mediante el reflejo de lo
uno en lo otro, y esto en ambos lados.

2. La «separación», según acabo de evocarla, no es la diferencia

-¿qué diferencia hay entre ellos?-. No se trata solamente de que la di­
ferencia se entienda desde el punto de vista de la distinción, y la sepa­
ración desde el ángulo de la distancia, la primera desde una perspec­
tiva aspectual, la segunda desde la consideración de su apartamiento.
. O mejor aún, lo más importante que merece la pena tenerse en
cuenta, a partir de aquí, es que la separación no apunta únicamente
a fines analíticos, sino que, en virtud de la distancia abierta, tensiona
aquello que ha separado. Si la diferencia se opone a lo iguál, a lo
idéntico, y, sirve de categoría descriptiva (cpmo ocurría'ya con la
diferenciación platónica de las esencias, la diairesis ton eidón), la se­
paración se contrapone, por su parte, a lo esperado, a lo ordinario,
a lo previsible, o cuando menos descubre otra posibilidad: su punto
de vista atento, aunque no sea más que de forma implícita, contra
lo normativo; la divergencia que la separación opera no se reduce a
una diversificación. O dicho una vez más de otra manera, median­
te la diferencia con la diferencia, entendida en esta perspectiva de
descripción, la separación se comprende desde el punto de vista
de la prospección: lleva a considerar una exterioridad y explora en
qué medida pueden abrirse vías distintas;.se obtiene de ello im be­
neficio heurístico, y en esto estriba la utiHdad de su concepto, pues
me perm ite pensar la relación entre las culturas. En particular, el
hecho de hablar de la diferencia entre las lenguas nos obligaría a
limitar el desarrollo de esa pluralidad mediante el inventario de la
multiplicidad de las estructuras y las formas; por el contrario, abordar
la cuestión de la separación de las lenguas nos lleva a sondear Aojía
dónde pueden &gar dichas, singularidades y a qué ramificaciones dan
lugar en el pensamiento. Del mismo modo, si lo que digo no es que
el pensamiento de Aristóteles sobre tal o cual materia sea diferente
del de Platón, sino que diverge o se separa del suyo, es porque quie­

212
 ro dejar patente lo que tienen de aventurados, al desplegar lo pen-
sable, la bifurcación y el apartamiento operados; y p o r eUo mismo,
la labor creativa del pensamiento.
La otra opción, por mi parte, estriba justam ente en comenzar
por considerar esa separación de las culturas sobre la base de la
lengua. Cuando hablo del «pensamiento chino», no presupongo
que éste posea alguna esencia particular según la cual pudiéramos
distinguirla, sino que simplemente designo así al pensam iento que
se ha expresado en chino (del mismo m odo que el «pensamiento
griego» es aquel que ha sido expresado en griego). Ahora bien^ la
separación que constatamos entre estas lenguas abre efectivamente
otras posibilidades para el pensamiento. Me rem ito aquí a una ex­
periencia elemental que he citado a menudo*®®: para decir «cosa»,
esa prim era palabra que se aprende en la prim era lección, el chino
dice «este-oeste» (dong-xi; para decir: «¿Qué cosa es ésta?», compone
la siguiente frase: «¿Qué este-oeste es éste?»). En u n a época en que
todavía me interrogaba, siendo u n joven helenista, acerca de la utili­
dad que pudiera tener, para un aprendiz de filósofo, embarcarse en
el estudio de u na nueva lengua, y además u n a con reputación de ser
tan dificultosa, encontré aquí una especie de prim era confirmación
a mis cuitas. ¿O debiera decir incluso, al borde mismo del oxímo­
ron, que me vi frente a una suerte de «revelación» teórica? Y una
revelación, además, tanto más determ inante cuanto que los demás
-com o sucede habitualmente con todo aquello a lo que, sucedién-
donos, adquiere para nosotros valor de «revelación»-, esto es, las
personas que nos rodean, parecen proseguir su camino, impasibles:
sin inquietarse lo más mínimo -sin percibir siquiera lo que tanto
nos ha chocado...
Para decir «cosa», esa palabra que entre nosotros resulta lo más
primario, y también lo más unitario, lo más elemental, algo suma­
mente compacto a im tiempo y escasahiente expuesto a las fisuras,
algo que hereda de causa el interés p o r el asunto en cuestión y que
vehicula simultáneamente, de res, el sentido de materia, sustancia y

Véase lo que se señala en Pensar d’un dehors (la Chine), Seuil, 2000, pág. 59, «La
premiére lecon de chinois».

213
 propiedad, para manifestar la idea de «cosa», digo, los chinos expre­
san por tanto la relación entre dos opuestos: para aprehender lo que
incesantemente surge frente a ellos como elemento del que ocupar­
se, enuncian la interacción entre dos polos opuestos de los que no
dejan de emanar, y por donde se encaminan, retazos de realidad
(aunque soy consciente de seguir aquí encajonado en la j«spara ex­
presar’el concepto). Más que una simple diferencia, lo que hay aquí
es sin duda una separación que abre una vía distinta, una vía que diver­
ge de nuestras más arraigadas expectativas nocionales, y cuya inci­
dencia no cesaremos de valorar en lo suceávo; y lo que hay es, sobre
todo, un concepto de lo «real», pero no entendido desde la perspec­
tiva del Ser ni desde la óptica de la «coseidad», sino visto a modo de
intercambio y de comunicación continuos entre distintos factores,
entre el yin y el yang, de donde se desprende ese incesante proceso,
etcétera. . '

A decir verdad, no hemos hecho otra cosa más que iniciar la com­
prensión de tal separación y d e s p l i e g u e nos ofrece la diversidad
de las lenguas-. Yes que, ¿cómo se dice «paisaje» en chino?'®' No, como
afirman al unísono, y sin interrogarse apenas sobre su elección, las
grandes lenguas exiropeas sobre la base de una experiencia perceptiva
y definitoria (como en el caso, por ejemplo, de Landscape, Land-schaft, o
paesetto, paesaggio, etcétera); lenguas que entienden la noción al modo
de esa parte del país, o de terreno, que la naturaleza ofrece al ojo que
la mira y que se extiende hasta donde alomza la vista; es dedr, como
el aspecto que presenta ese «país» -pagus- en tanto que susceptible de
dejarse abarcar poi: quien lo contempla, en tanto que elemento que
la visión recorta y aísla de la extensión general. Para decir «paisaje»
el. chino (y también el chino moderno) dice «montaña(s)-agua(s)»
(shan-shui) o «montí^a(s)-río(s)» (sharhchiutn). Una vez más, él punto
de vista que se expresa a través de la lengua vuelve a no ser el de una
identificación y deümitación aspectual, sino el de la interacción entre

Remito al lector a mi obra titulada La pande image n’a pos deforme, op. cit.,
capítulo DC, «L'esprit d’un paysage».

214
 dos polos: en este caso los de lo Alto y lo Bajo, o los de lo vertical y lo
. horizontal, los de lo compacto (o lo sólido: la montaña) y lo fluido (o
lo inaprensible: el agua), o aun los de lo opaco y lo transparente, lo
inmóvil (la montaña, dice un proverbio, «no se mueve») y lo movedizo,
etcétera. El binomio «montaña(s)-agua(s)» simboliza otras tantas opo­
siciones complementarias que tensan el mundo, así como los infinitos
intercanlbios que de ello se desprenden. Por eso, lejos de poder conce­
birse como una porción o fracción de país sometida a la autoridad de
la m i r arla y delimitada por un horizonte, el «paisaje» chino establece
la globalidad ñmcional de elementos, o mejor de factores (o vectores)
que interactúan. Bastará con considerar aquí algunas pinturas clásicas,
tanto europeas como chinas, para comprenderlo en su justa medida:
el pintor chino no pinta un rincón del mundo desde la posición de un
sujeto perceptivo y en fiinción de la construcción que ese mismo sujeto
realizaría por medio de la perspectiva; lo que se encarga de transmi­
tir el impulso animador del pincel es la totalidad de los dinamismos y
alientos cósmicos, según se despliegan en el gran proceso del mundo a
través del juego infinitamente diveno de sus polaridades.

Lo que nos remite infeliblemente a la interrogante siguiente

-q u e deviene central-: ¿no existen no obstante, com o elemento
trascendido de las separaciones entre las lenguas y las divergencias
matriciales que de ello se derivan, unas categorías de pensamiento
que pudiéramos encontrar en todas partes y que fueran necesaria­
mente idénticas? Yes que la filosofía, no lo olvidemos, se aplicó muy
pronto a organizar esas categorías, volviendo a encam inam os de
ese modo a la concepción de unos imiversales que supuestam ente
vendrían dados a p ú o riú entendimiento, dado que resulta, en defi­
nitiva, que habrían precedido a la mismísima «Babel»... Sin embar­
go, también se ha señalado con suficiente reiteración, desde Émile
Benveniste y también, im siglo antes, desde Friedrich Adolf Trende-
lenburg en Alemania, que las categorías de Aristóteles - e l primero,
según lo que se desprende de la concepción de los géneros en el
Sofista, en iniciar semejante sistematización y organización- no eran
en realidad sino las categorías que le sugería, o le «apuntaba», la

215
 lengua griega: «esencia», «cantidad», «cualidad», «relación», etcéte­
ra. A través de esas categorías, percibidas desde el punto de vista de
«lo que se dice», es decir, de la predicación y sus figuras (ta skhémata
tés kaíégmas), el Estagirita no habría hecho otra cosa que reflexionar
y explotar las principales opciones, o las ideas preconcebidas que,
respecto a la capacidad de interpretar el mundo, articulaba su pro­
pia lengua.
¿Pero qué sucede entonces con Kant, que, en la Razón pura, pre­
senta üna tabla de las categorías y afirma explícitamente, respecto
de ellas, que son, no de la lengua, sino del entendimiento? En tan­
to que conceptos contenidos apriori en el entendimiento, esto es,
én su condición de «conceptos puros», nos dice Kant, esas catego­
rías coinciden con las funciones lógicas y se deducen por medio de
una operación trascendental'” . Ahora bien, una categoría como
la de «subsistencia» («inherencia»), por ejemplo, que Kant intro­
duce bajo el epígrafe de la relación, ¿lleva efectivamente impreso
ese deber ser lógico que le confiere tan presupuesta univers¿idad
de principio? Si yo la examino ahora haciendo valer la separación
de la lengua y el pensam iento chinos, tenderé a ver más bien en
dicha categoría un rem anente del punto de vista ontológico griego
y de la representación, fundam entalm ente aristotélica, de «lo que
se halla debajo» (con todos sus cambios adventicios: en tanto que
hypokeimenon): «su-jeto», «sub-strato», «sub-stancia», en una pala­
bra: el soporte «esencial» de todas las determinaciones, un soporte
que, por sí mismo, no se vincula a nada, pero a lo que se remite
todo lo demás, y a título de «accidente»; un soporte en el que se ha­
llan por tanto contenidas -p o r «inherentes»- distintas propiedades
y cualidades. Por lejos que haya llevado el esfuerzo de abstracción,
Kant no ha salido p o r consiguiente del pliegue que liga lo lógico a
lo ontológico y que se funda en la relación atributiva de la predi­
cación: el punto de vista precisamente de la cosa («substancia») de
la que podemos decir, que, además, resulta ser tal o cuál ente con­
creto. A hora bien, una vez más, el chino -q u e ha perinitido que el
vínculo predicativo s.e conserve mucho menos tenso- ño ha aislado

, Critica de la razón pura, op. d i, «Analítica trascendental», i, 2.

216
un concepto de «materia» (el aliento cósmico, qi, no es ni materia
ni espíritu, o es a un tiempo lo uno y lo otro), no ha desarrollado
una noción de esencia ni pensado desde la perspectiva de la inte­
rrogante «¿qué es esto?», sino desde el ángulo de la interacción y
del flujo del proceso -es decir, el chino resalta desde el exterior el
elemento singular que posee pese a todo im a opción de este tipo,
una opción (la occidental) que en la actualidad se ha extendido
de m anera uniform e por el m undo, gracias al éxito probado de la
ciencia edificada sobre ella.

¿Qué audacia no habrá que tener, lo confieso, para atreverse a cues­

tionar la lista de las categorías kantianas instaurada en forma de cuadro
lógico...? Ahora bien, al someterlas a examen, seguiré, desde China,
planteándome pregimtas. ¿Ha pensado este país, por ejemplo, sobre la
base de la noción de «causalidad»? No hay duda de que ha conocido
dicha idea (ga), sobre todo entre los mohistas, pero lo que ha hecho ha
sido más bien articular su pensamiento desde el punto de vista de la im­
plicación y del despliegue internos, de acuerdo con la relación que lleva
de la condición a la consecuencia (y la prueba es que en China no se
ha desarrollado la física causal, newtoniana, en la que encuentra Kant
un punto de apoyo). Del mismo modo, ¿podemos decir que China haya
concebido la «comunidad» desde el ángulo de una «acción recíproca
entre el agente y el paciente»? Al no haber convertido morfológicamen­
te el chino en voz conjugada la oposición entre lo pasivo y lo activo,
y al no haber desarrollado tampoco semánticamente las nociones del
«padecer» y el «actuar» {paskhein/poieiTU que son por cierto las últimas
categorías de Aristóteles), su pensamiento ha tendido más bien a con­
cebir la comunidad sobre la base de la propagación difusa de ima inci­
tación (según la noción de gan-tong); el concepto de comunidad chino
es por tanto particularmente adecuado para comprender aqueUo que
(aunque este «aquello que» sea ya una idea excesivamente dependiente
de la noción de substancia) no siendo ni sujeto ni objeto, ni activo ni
pasivo, influye, atraviesa y no deja de transcurrir y de animar. O me­
jor; ¿puede decirse que la oposición «existencia-no existencia» sea en
China totalmente pertinente, cuando sabemos que el «no hay» de los

217
 taoístas, que es concepto «matriz», significa que «no hay» nada actual
(wu): es decir, que no denota el no-ser, sino lo Indiferendado? (¿Yqué
verbo se emplea en el chino clásico para expresar la noción de «exis­
tir»? Cun significa «subsistir»,) O aun: ¿qué clementes de ineludible
constricción presenta en China la oposición «necesidad<ontingencia»,
cuando el idioma-pensamiento chino destaca por su capacidad de ex­
presar el encuentro oportunóí Cuando lo observa uno con el suficiente
detenimiento, se ve inmediatamente que, en muchos aspectos, este
idioma-pensamiento chino aborda al sesgo estas categorías -insisto una
vez más en este término-. Con abordar al «sesgo» las categorías quiero
decir que lo hace de manera tangencial respecto de su exigencia y que
no tiene empacho en proceder de este modo. Significa que, hablan­
do con propiedad, ese idioma-pensamiento chino no las juzgará falsas,
pero quedaría reducido a la esterilidad si se sometiera a las coerciones
de su aplicación. . i

3. Me parece p o r tanto que en relación con la pluralidad de las

culturas el punto de vista, o la consigna, a m antener debiera ser
ésta: combatir, como acabo de señalar, su esterilización; o visto en
forma positiva: favorecer su fecundidad; De qué sirve precisamente
el pensamiento de la separación si lo desvinculamos del;to^0 i de la
diferencia po r el que había comenzado al oponerme al reino de lo
uniforme. A ún hemos de dar im paso más. Como la separación es el
ángulo en función del cual se despliegan y se exploran otras posibi­
lidades, resulta que nos saca de golpe y saludablemente de la eterna
interrogante de lo mismo y lo idéntico. No defenderé la identidad
cultural (tampoco la de Francia) extremo al q]ie nos induce tradi-
cionalménte el punto de vista de la diferencia, puesto que el hecho
de m utar y a lte ra re form a parte de la esencia misma de la qultura:
esta reivindicación de identidad es una esclerosis imposible que no
podrá sostenerse sino con argumentos y .planteamientos externos
(y fundam entalm ente poKticos: el nacionalismo, etcétera). Lo que
haré, eii cambio, será lanzar un llamamiento para luchar contra la
pérdida, por esterilización global, de unas formas culturales y unas
coherencias d e pensamiento que podrían contribuir al desajToUo

218
 -n o en un museo, sino en la realidad venidera- de lo cultural y
de lo pensable (el tema de la «excepción» cultural -«francesa»- lo
expresa torpem ente a su m anera). Ahora bien, el concepto de se­
paración es un concepto riguroso y batallador en este aspecto; al
inducirnos a sondear el alcance que pueden llegar a tener las di­
vergencias, al animamos a m edir la distancia que se abre entre las
culáiras, nuestro concepto despliega lo cultural y lo lleva, ju n to a lo
pensable, hasta el Kmite; aunque tíunbién nos permita, e n senüdo
inverso, remontamos, desde la dispersión que se nos ofrece, hasta
las determinaciones que se hallan implícitas en el arranque de la
divergencia y penetrar en la lógica de lo que nos veremos sin duda
conducidos a comprender desde ese m om ento, tanto en una como
en otra orilla de lo así separado, como otros tantos elementos situa­
dos en pie de igualdad, e incluso como otras tantas alternativas para
el pensamiento.
De este modo, el punto de vista de la separación saca tanto a lo
cultural como a lo pensable de su somnoHenta normatívidad. Al
considerarlos no ya como factores sin relieve ni voltaje, desde la
perspectiva de la diferencia, sino en tensión y desde el punto de vista
de la disidencia, nos lleva a juzgarlos, en ese «alcance» o ese «hasta
dónde» (hasta dónde puede lleg ar-o alcanzar-, tanto en uno como
en otro lado, la vía así desbrozada), desde el ángulo de su potencia­
lidad. Sustituye así el punto de vista de la identificación (esto es, el
de la diferencia) por el de la exploración-explotación, puesto que la
separación abre nuevas posibilidades: esas separaciones, y antes que
nada las que hemos constatado en la lengua, han de com prenderse
como otros tantos recursos para el pensamiento. ¿Acaso no hemos
de convertimos nosotros mismos, inmersos en im a época de super­
posición estandarizada, en «zahoríes» de la cuJtura, en buscadores
de fuentes: haciendo aflorar sus yacimientos ocultos, siguiendo sus
ricos y olvidados filones (o estelas)? Ahora que p o r íin empezamos
a preocupamos en el plano planetario, aunque un poco tarde, p o r
los recursos naturales, dado que tememos su posible agotamiento,
¿por qué no habríamos de inquietam os también por esos recursos
culturales que vemos devenir cada vez más asépticos y desaparecer
paülatinamente -o lo que es aan peor, travestirse- como consecuen-

219
 cía de la nonnatividad globalizada? Insisto en que no los vemos al­
terarse, como corresponde a la esencia de la cultura, sino caer más
bien en la contrahechura y en la representación (de lo culturalmente
«auténtico»): ¿qué podría resultar hoy peor (o más falso) que esos
espectáculos llamados tradicionales y esas actividades locales que se
complacen en exponer todo un conjunto de acciones seudo singu­
lares (siendo así, además, que dichas «actividades» constituyen el
exacto reverso de lo festivo, etcétera)?
Ahora bien, en contrapartida hemos de valorar el efecto de to­
das estas consecuencias desde el propio punto de vista de la filoso­
fía: hete aquí que el hecho de que tomemos en consideración las
separaciones lingüísticas, y por consiguiente también las sepáracio-
nes entre los distintos pensamientos que se han desplegado sobre
sus respectivas bases (puesto que ya he advertido anteriorm ente
que nunca nos planteam os preguntas primeras, sino siempte pre­
guntas plegadas en la lengua), nos induce a salir -n o s fuerza a salir
de hech o - de la referencia a la verdad, la misma verdad que tanto
ha obsesionado el pensam iento hasta el presente, al menos en Eu­
ropa. Al distanciarse de lo normativo, es decir, al sustituir esa pers­
pectiva por un p u n to de vista exploratorio centrado en sondear la
disponibilidad del recurso, al invitamos a considerar lo cultural y
lo pensable en térm inos de vías desbrozadas, y por consiguiente en
función también de opciones igualmente posibles, la separación
nos libera al mismo tiempo de la exclusividad de la noción que
concibe la verdad com o aquello que expulsa de sí. lo falso. Una
cultura, y p o r tanto tam bién el pensamiento que en ella se ha de­
sarrollado, no es más verdadera que otra: la cultura-pensamiento
china no es más verdadera -n i menos verdadera- que la europea.
Sin embargo, u n a cultura (y un pensamiento) será más o menos
fecunda en función de las posibilidades que explote; en función de
los filones que haya trabajado: irá más o menos lejos en una u otra
dirección. U na cultura,, un pensamiento, no se miden por tanto en
términos de verdad, sino de desarrollo y de rwwíimtCTiía el totemis­
mo o el animismo que nos describen los antropólogos no son más
falsos que otras «concepciones del mundo», pero su influencia en
el m undo «objetivo», según lo que entiende por tal la categoría

220
 europea, es de orden menor; y a la inversa, el hecho de que haya lo­
grado separar la «naturaleza» de un yo-sujeto y la haya constituido
en objeto cognoscible ha revelado que el «naturalismo» europeo'^’
posee una operatívidad inaudita: tanta que ha provocado un mar­
cado desfase con las demás culturas y ha encauzado precipitada­
m ente a la hum anidad por un nuevo derrotero.
Me parece escuchar inmediatamente la objeción, así que preciso:
no trato con esto de relatívizar la verdad (retom ando al discurso
escéptico), sino de invitarla a apearse de su imperialismo global e
instarla así a adquirir un carácter focaí-reubicándola en el sitio que le
corresponde-, dado que su pertinencia, de índole particular (aun­
que no obstante, como tal, absoluta), es la de la invención de la cien­
cia y del discurso del conocimiento (con el cual, cierto es, se han
coníundido en gran medida la filosofía y, tras ella, la teología -q u e
de este modo perdía dogmáticamente el sentido de lo religioso-).
O, por decirlo con otras palabras: mi propuesta equivale a designar
que lo negativo del pensamiento no es lo falso -noción que, como
bien sabemos por otra parte, actúa en intensa relación dialéctica
con lo verdadero-, sino lo impensado. U na lengua, una cultura, un
pensamiento, con su separación, con su divergencia, proporciona
unos asideros distintos -otra percepción- para aprehender lo impen­
sado; y lo que nos da la medida de su fecundidad es la potencia de
ese punto de anclaje y de esa percepción.
Esto es lo que observamos que sucede entre China y Grecia, al­
gunas de cuyas divergencias de pensamiento h e tratado de reconstruir
y de explotar en mi trabajo: es decir, he intentado situarlas en posi­
ción de tensión recíproca mediante la evaluación de sus respectivas
productividades respecto del despliegue de lo pensable, si bien no
me he propuesto proceder, en sentido propio, a una comparación
de ambas (por ejemplo, desde el ángulo insuficientemente fecundo
de la diferencia). Si aprovechamos lós recursos del verbo Ser (que
reúne en un solo significado el empleo de la predicación y el de
la identidad), si buscamos el pleno rendim iento de la figura de la

Menciono esta categoría de acuerdo con los parámetros en que la acota Phi-
lippe Descola en Par-delá natun et cuUurt, Gallimard, 2005.

221
 separación {chórismos: la que media entre lo sensible y lo inteligible,
lo concreto y lo abstracto, lo sujeto al devenir y lo eterno, etcétera),,
si llevamos tan lejos como resulte posible la exploración por medio
de la causalidad (todo se explica en función de la causa, y el pro­
pio Dios «es causa»), pero, sobre todo, si hacemos fructificar sus
regias y sus funciones sintácticas, el idioma-pensamiento griego se
revela.esencialmente constructivo (de esencias, de trascendencia, de
finalidad, de paradigmas, etcétera). No hay aquí un determinismo
del idioma, sino más bien xm despliegue de sus «predisposiciones»
(Benveniste)*®^. En términos globales, el punto de vista ontológico
ofrece un «asidero» -insisto una vez más en esta idea- cuya capaci­
dad explicativa ha engendrado la ciencia clásica. ¿Pero qué otros
asideros logra hacer que afloren, o qué otros efectos permite, un
pensamiento que no se haya desarrollado en función de esta idea
preconcebida, sino al lado de eücü
Ahora bien: debido a que su lengua no declina ni conjuga, a que
no se ve obligada a tomar decisiones relacionadas con los géneros,
los tiempos o los modos, a que ni siquiera debe zanjar ninguna cues­
tión vinculada con el plural y el singular,'a que no ha formalizado
la relación predicativa (ya que tampoco explícita necesariamente el
sujeto del verbo ni asigna categóricamente a un sujeto las modali­
dades que acabamos de enumerar, o no asigna, por decirlo según
sus categorías, los «así» a u n esta véase lo que se señala en el libro
de Zhuanffo), y a que carece prácticamente de sintaxis (al menos
en chino clásico, donde las palabras «vacías» vienen a enlazarse con
las palabras «llenas», introduciendo entre, ellas ima suerte de juego
y de respiración), China muestra más aptitudes para decir (y pen- •
sar), no la esencia y la determinación, sino el flujo, el «entre», lo
impersonal, lo continuo, la transición -esto es, la interacción y la
transformación (cuando menos de acuerdo con los términos que

«Todo lo que aspiramos a mostrar aquí es que la estructura lingüística delgriego

predisponía la nocipn de “ser” a una vocadón filosófica», Emlle- Bcnvénistc^ ProbU-
mes de linguistique genérale, Gallimard, 1966, pág. 73 [Problemas de lingüistica general,
2 volúmenes, Siglo xxi, Madrid 1974, volumen 1, pág. 73 (1939); el subrayado es de
Frantoisjullien]. (N. de los T.)].

222
 nosotros empleamos)-. No he dicho que ignore la trascendencia,
sino que, en esa vía, se revela pobre en relación con la sublimidad
de las construcciones europeas; p o r el contrario, cuando se trata de
caracterizar lo que nosotros denom inam os «inmanencia», noción
sobre la que el pensamiento europeo no puede construir (puesto
que, justamente, la inmanencia no se construye), el idioma-pensa­
miento chino se muestra asombrosamente cómodo en su función
evocadora, dado qué no remite ya cada «así» a ningún complejo
de sustancia-sustrato-sujeto, sino que lo entiende suficientemente me­
diante el solo expediente de su curso procesual ésa es la plenitud de
la «vía», del

Ejemplo: volvamos al pensamiento de lo que llamamos el «tiempo».

Nosotros hemos atenazado (y al decir «nosotros» digo: en Europa) el
presente, dado que lo hemos separado morfológicamente tanto del pa­
sado como del futuro. Y lo hemos hecho hasta convertir su extensión
en algo inconcebible (puesto que ese «presente» se divisa en sucesión
infinita entre las partes dcl futuro y del pasado) y llegar por tanto a du­
dar de su existencia -cosa que no carece de consecuencias respecto al
modo en que concebimos la idea de «vivir»-^®*. Hábilmente, desde lue­
go, Montaigne no afirma vivir en el presente, sino «con oportunidad»
de... De este modo, cogidos en la trampa de la conjugación y bloquea­
dos en el callejón sin salida de las distinciones que ésta establece, no
hemos sido capaces de desarrollar un pensamiento del «tiempo» salvo
en referencia al espacio, circunstancia que, desde que se produjera, no
ha dejado de criticar la filosofía, y más específicamente en relación con
las cuestiones de lugar: «a partir de»-«hacia dónde»-«por dónde». «Par­
tiendo de lo que todavía no es, y atravesando lo que es sin extensión,
fluye [el tiempo] hada lo que ya no es», dice Agustín ( Confesiones, XI,
21). Para pensar el tiempo, Agustín no encuentra más recurso que el de
desplegar las cuestiones de lugar latinas: unde, cpia, ¡piar, dispone aún de

Remito al lector a Siparler va sam diré, op. ciL, capítulo 12.

■ Véase el texto titulado Du *temps», ¿léments d ’uTiephilosophie du vivn, op. cit,
capítulos 1-4.

223
 la cuarta casilla, el lugar en el que uno está, ubi casilla que se prestará
fácilmente -o que él aprovecha- para situar la Eternidad. Ahora bien,
no sólo la lengua china no conjuga y por consiguiente no separa los
tiempos de forma toante (de cuando en cuando establece marcas para
el flitvu-o inmediato y el pasado), dado que no distingue entre estas
cuestiones de lugar, sino que también piensa el curso de lo que noso­
tros llamamos el «tiempo» desde ima pérspectiva que no es la del Ser
(en este sentido ningún tiempo «es»: ni el pasado, que ya no «es», ni el
futuro, que aún no «es», ni el presénte, que no «es» sino el punto de
tránsito del uno al otro, y de ahí la aporía), sino que es, una vez más, la
de la polaridad. La fórmula es la siguiente (intentaré traducir del modo
más literal posible): «irse: pasado-presente: venirse» (wanggujin
Lo que hemos tratado de identificar como «tiempo», en Europa, se en­
tiende por tanto, según la articulación propia de la lengua china, entre
los polos del pasado y el presente, del «ir» y del «venir», y mediante el
intercambio que va y viene de uno a otro: lo que (aunque este «lo que»
sustancialista esté de más, repito) no deja de irse/no deja de venirse.
Y no en función de una modalidad «distensional» -como la distentio
de Agustín, que desgarra cruelmente al espíritu, atirantado entre dos
tiempos separados-, sino efectivamente al modo de una transición con­
tinua.

Los diccionáríos de chüio «interpretan» la formula, esto es, le buscan sentido

con esta transcripción: «desde tiempos inmemoriales». (N. tUlosT)

224
 XIII
Construir el diálogo de las culturas
contra la uniformización reinante;
la autorreflexión de lo humano

1, Si la pluralidad es consustancial a Ia5 culturas, y si no hay mo­

tivo para soñar que la hum anidad deba encaminarse a una cxiltura
única -pues en ella se extraviaría la conciencia-, ¿qué relación ha­
brá de promoverse entre esas culturas para gestionar su separación
-o mejor dicho, pzira aprovecharla-? U na p ^ a b ra se im pone por
lo común, y de hecho no parece poder evitarse, acantonada en su
obviedad: «diálogo». No obstante, la voz diálogo parece constituir
una idea desesperadamente débil cuando se la em plea en su forma
patentada y en relación con las culturas y los frentes en que éstas se
contraponen: de este modo revela tener u n carácter lenitivo bajo su
actitud conciliadora centrada en el ejercicio de la buena voluntad y
propensa a la facundia por su inagotable retórica, dado que carece­
mos de un concepto exigente que nos perm ita orientar ese diálogo.
Y se trata además de una idea que también suscita recelos p o r todo
aquello de lo que se desentiende: ¿acaso no disimula, b^’o el alarde
de buenos sentimientos, im a dispersión del pensam iento del Todo
a la que asentimos con excesiva precipitación -consentim iento que
se materializa en la renim da a una nueva figura global de la verdad/
en un abandono inconfesado de lo absoluto, y que provoca, en una
palabra, so capa de ese aparente y recom endable pluralismo, un
desentendimiento respecto de cualquier toma de posición teórica
que omite medrosamente confesar su condición de tal-? ¿O no se
tratará tal vez, vistas las cosas desde la perspectiva de la Realpolitik,
de otra cosa: de un síntoma de la reciente incapacidad que impide
a los occidentales de imperialismo desfalleciente continuar soste­
niendo un discurso hegemónico o de dominio, o siquiera un simple
discurso unitario? ¿O no estaremos acaso (dando por supuesta una

225
 intención más solapada) ante una taimada iniciativa con la que el
imperialista se propone colar de rondón su universalismo -en vista,
de que cada vez topa con mayores resistencias en el mundo, dado
el fortalecimiento de las demás potencias- y seguir insistiendo meaa
voce en que se le preste oídos y se aprenda a soportarlo? ¿Qué es lo
que se enmascara bajo el término «diálogo»? Como forma de reac­
ción frente a esa tendencia biempensante, hay quien ha tenido el
arrojo de acuñar una noción inversa, la de un «choque» -o clash-
entre culturas (Huntington’“ ). En vez de confiar únicamente en
el intercambio verbal para pacificar las relaciones humanas, se ve
ahora en esta pluralidad de culturas la nueva -y principal- fuente
de los conflictos del mundo venidero.

La tesis de Huntington se reduce a dos puntos. En primer lugar, se

apoya en la importancia creciente, e incluso determinante, de los fecto-
res culturales en el mundo que surge después de la guerra fría; los retos
ideológicos, políticos e incluso económicos de hace poco han dado paso
a desafíos distintos, y el paradigma futuro se centrará en la articulación
de las distintas civilizaciones. En segundo lugar, constata que el ámbito
en que habrán de dirinúrse en lo sucesivo las principales oposiciones es
fimdamentalmente el del plano cultural, llegando a chocar incluso los
propios Estados-nación. En particular, el hecho de que las civilizaciones
no occidentales reafirmen el valor de su propia cultura hace qué «las
pretensiones universalistas de Occidente le [lleven a] entrar cada vez más
en conflicto con otras civilizaciones, [y] de forma más grave con el islam
y China» (Huntington, op. ciL, pág. 21); Y en contra de la tesis surgida tras
la caída del Muro de Berlín -la de Francis Fukuyama, que sostiene con las
siguientes palabras el advenimiento de im fin programado de la Historia,
de un final armonioso (aunque aburrido): «puede que estemos asistien-

Samuel R-Huntington, Le Choc des cixnlüatúms (The Clash of ávilizaiions and

the rmaking ofworld arder), trací. francesa de Jean-Luc Fidel, Geneviéve Joublain, y
Jean-Jacques Pédussaud, Odile Jacob, París 1997 [El choque de civilizaciones y la rtcon-
figuración del orden mundial, trad, dejóse Pedro Tosaus Abadía, Paidós, Barcelona
Z006. (N. de los T.)].

226
 do al final de la historia como tal: esto es, al punto final de la evolución
. ideológica del género humano y a la universali^ción de la democracia
liberal occidental»-, no es difícil mostrar que, desde aquella caída, la
democracia liberal no se ha alzado triunfante pese a tales augurios y que
la guerra de las ideas no ha concluido'” . Son las civilizaciones que han
alcanzado su plena madurez, y que por consiguiente híui iniciado ya el
declive, como la occidental, las que creen ver llegada al fin la eternidad:
lo que ha ocurrido es simplemente que el escenario del conflicto ha cam­
biado de aspecto y que los «choques peligrosos» habrán de surgir en lo
sucesivo de la interacción entre la «arrogancia occidental», la «intoleran­
cia islámica» y el «carácter cada vez más reafirmatívo de una China en
alza» (Huntington, op. ciL, pág. 35).
No hay duda de que estamos aquí ante una visión alarmista (o
realista) que se yergue como un desafío frente a la dichosa coopera­
ción cultural global. Desde mi punto de vista, sin embargo, la tesis del
choque de las civilizaciones adolece de fallos en dos flancos. Por un
lado 1), el apego de Huntington a la noción de «identidad cultural»
fundada en la diferencia, uxia diferencia en cuya defensa habrá de
«ialir por tanto la comunidad afectada en cada caso, convirtiéndose
así en ineludible fuente de antagonismo: este autor no tiene la menor
idea de la fecunda potencialidad que poseen las diferencias (o sepa­
raciones) culturales cuando se las concibe como recursos a explotar,
divergencias que no obstante, como bien sabemos, no han dejado en
ningún momento de introducir modificaciones y mutaciones en la
Historia., Por otro 2), el planteamiento de Huntington se funda en
una concepción simplista del determinismo cultural que conduce al
reduccionismo de caracterizar las culturas en función de sus rasgos
más obvios -los que más huella dejan y los más generalizados- (véanse
por ejemplo las características estándar á€í «mundo occidental» segiin
lo concibe la OTAN, características que Huntington toma como pa­
radigma -páginas 326-327-): ¿por qué considerar por ejemplo que el
rasgo principal de Europa haya de ser el cristianismo (hasta el punto

Cita tomada de Huntington, op. cit, pág. 34, en la que se reproducen las pala-
■bras de Fukuyama en Elfin de la Historia y el último hombre, trad. de P. Ellías, Planeta,
Barcelona 1992. {N. de los T.)

227
 de que, en caso de renunciar a él, se encaminaría a su perdición)?
¿Por qué no habría de hallar el continente su fundamento, con idén­
tica pertinencia, en el racionalismo y el. ateísmo? O mejor aún: ¿acaso
no opera el «racionalismo» en ambas vertientes del pensamiento, es
decir, tanto en la concepción cristiana como en la atea? ¿Por qué, si
Europa no ha dejado de encontrar fecunda respuesta a sus interrogan­
tes en estas dos tendencias (de Platón a Epicúro), no habríamos de
reconocer tanto la simultánea validez de ambas (Europa es cristiana y
atea) como la tensión que media entre una y otra? Y es que lo uno no
se ha desarrollado sin lo otro, los dos planteamientos se han agxizado
y promovido recíprocamente (como ha ocurrido asimismo en el caso
del materialismo y el idealismo, etcétera); es más bien esa tensión la
que construye Europa (y esta crítica vale igualmente para el fallido
preámbulo de la Constitución europea -falhdo por lo que tanto unos
como otrps han retirado de él). i
Ahora bien, Himtington no se eleva de éste o aquel de ^sos rasgos
que él juzga descollantes -pese a que su elección sea siempre más o
menos arbitraria- hasta lo que he caracterizado anteriormente como su
fondo d¿ entendimiento, un fondo situado más acá de las diferencias. Sin
embargo, sólo en el estadio que determinan estos elementos teóricos
Lmph'citos y previstos aparecen las connivencias, incluso entre aspec­
tos culturales que pueden parecer muy distantes unos de otros, entre
aspectos que hasta llegan a ser contradictorios. Y al aparecer en esas
connivencias se entrevé la forma de su coherencia y de su adosamiento
-ya que este fondo de entendimiento se percibe mejor desde fuera de
esa culmra, como ya he dicho, se observa mejor al contemplarlo desde
un ángulo oblicuo (como el de China al reconsiderar la Europa clási­
ca: ¿qué connivencia conecta entre sí el Logos-el Ser-Dios-la Libertad-la
Finalidad, etcétera?)-. (Don unos instrumentos de análisis tan rudimen­
tarios, le es imposible a Huntíngton llegar, por su parte, a otra co?a que
no sean conclusiones puramente deferisiva? y, por consiguiente; reac­
cionarias (básicamente contrarias al multículturalisiho estadounidense,
que es la diana contra la que dirige sus‘dardos): Occidente sólo ten­
drá salvación si rcafiniia sin complejos sus «valores tradicionales» y su
«identidad», nociones qué Huntíngton tampoco juzga «universales» -el
universaüsmo sería a sus ojos im falso ideal que habría que abandonar

228
 por peligroso-, sino únicas («...preservar, proteger y renovar las cua­
lidades únicas de la civilización occidental», afirma en la página 424).

Entre, p o r una parte, el lánguido consenso de un diálogo que no

deja de suscitar la sospecha de constituir una coartada o de ocultar
de modo aún más insidioso, bajo su aparente aperturismo, las ver­
daderas relaciones de fuerza y, p o r otra, el clash anunciado -además
de constatado- y el llamamiento al repliegue identitario de «Occi­
dente», <>qué otra vía existe que no se decante en favor de ninguna
de las opciones en liza: que no sea ni utópica ni defensiva ni de com­
promiso? ¿O no se tintará acaso de retom ar y repensar la noción de
«diá-logo», aunque decidiendo esta vez conceder la plena dimen­
sión de su exigencia tanto a uno como a otro de sus componentes
-lo que me permitirá al mismo tiempo restablecer contacto con mis
dos propuestas precedentes y reunirías-? Para conseguirlo debere­
mos dar cabida -e n el diá del diá-logo, en prim er lu g ar- a la dis­
tancia que provoca la separación entre xmas culturas necesariamente
plurales, m anteniendo no obstante en tensión lo que está separado,
y de este m odo tendremos un diálogo, según nos han enseñado los
griegos, que será tanto más riguroso y fecundo cuanto más enfrente
dos o más tesis antagónicas"®; pero en segundo lugar deberemos
también saber apreciar -e n la idea de logos ah o ra- el doble hecho de
que todas las culturas se hallan vinculadas p o r u n a comimicabilidad
de principio y de que en lo cultural todo es inteligible, sin que haya
pérdida rú residuo. Y es que la circunstancia de que el diálogo no
sea en ningún caso tan igualitario y aeutro como, no sin gazmoñe­
ría, hemos venido pretendiendo, el hecho de que permanezca ses­
gado por las relaciones de fuerza y las estrategias oblicuas (como ya
atestigua Sócrates a través de Platón, su apoderado en Occidente)
no impide que sea en sí mismo (o a pesar nuestro) operativo. Pero
operativo ¿en qué sentido? No se trata de una operatividad que nos
inste a querer concordar' a cualquier precio con el otro, tampoco
significa que encontremos ya prescritas en ese otro unas reglas for-

Remito al lector a Siparlerva satis dire, capítulo titulado «Dia-logue».

229
 males: lo que implica esta operatividad es simplemente que, para
dialogar, eada cual ha de abrir imperativamente su posición, contra­
poner su tensión a la contraria y establecerla en ese cara a cara. La
cuestión no estriba p o r tanto en que todos nos veamos impulsados
por la voluntad finalista de un entendimiento, o en que la lógica del
diálogo revele la presencia de un universal preestablecido, sino en
que todo diálogo es una estructura eficiente -op eran te- que obliga
deJacto a reelaborar las propias nociones para trabar comunicación,
y conduce por tanto a im bucle reflexivo.
Pero ¿en qué lengua habrá de dialogarse, si el intercambio media
entre culturas} ¿En qué lengua hablaremos si se coruerva este triángu­
lo: si la cultura se aborda en prim er lugar sobre la base de la lengua
(en vez de hacerse desde el ángulo de lo religioso, de lo ideológico,
etcétera), y si la lengua ya es pensamiento? A esto respondo, sin mie­
do a la paradoja: cada uno en su propia lengua, pero traduciendo al
otro. Y ello porque la traducción es la ejemplar puesta en práctica
de la operatividad inherente al diálogo, dado que en efecto obliga a
realizar una reelaboración en el seno mismo de la lengua propia, y por
tanto a reconsiderar sus presupuestos implícitos a fin de ponerla en
disposición de afrontar la eventualidad de un sentido diferente, o
de un sentido prendido al menos en otras ramificaciones. Lejos de
constituir una desventaja -entendida como obstáculo y fuente de
opacidad: el castigo de Babel-, es la necesidad de traducir Ío que
pone a las culturas a trabajar en algún objetivo mutuo. La traduc­
ción, a mis ojos, es la única ética posible del «globalizado» mtmdo
venidero. Y ello porque si la comunicación se efectúa en la lengua
de uno de los interlocutores, o sin que el otro idioma logre a su
vez hacerse oír, el encuentro queda, por este solo hecho, sesgado,
ya que se ópera en el campo -y por tanto en la interrelación de
los elementos culturales tácitos- de uno de los dos: los dados están
trucados. Si se realiza en la lengua de u n tercero, por ejemplo en
el inglés normalizado de los Estados Unidos, serán entonces los ele­
mentos implícitos de dicha lengua los que orienten de antemano el
intercambio, y esto inclúso en su organización temática (al insertar
sus tapies, sus issUes, etcétera): de este modo quedaremos limitados
por el hecho de que, so pretexto de aportar su mediación, lo que en

230
 realidad hace la lengua árbitro es interponerse. Esta es la razón de
qué no crea en absoluto en las virtudes del gran poliloquio ni de la
muestra Mundial de la cultura que se organiza ritualm ente aquí o
allá y se renueva año tras año, en ese inglés bastardo, p o r lo demás
desprovisto en gran medida de su propia condición inglesa, que sir­
ve inevitablemente como koiné de la Comunicación. Y ello porque,
para empezar, la suerte está echada: en esos encuentros no se desa­
rrollará la pretendida especificidad de las culturas sino en función
de los considerandos previos de Occidente, unos considerandos tan
chatos como cualesquiera otros y que en su inmensa mayoría siguen
necesitando reflexión, pues no se ha m editado aún sobre ellos.

Ésta es también la razón de que rechace, asimismo, tanto la acusa­

ción de convertir en esencia la cultura (producir conceptos no significa
sin embaído desdeñar el contexto y la complejidad -¿no lo sabemos
bien acaso?-, sino, al contrario, iluminar su coherencia) como aquella
otra de «binarismo» que se me ha llegado a reprochar, aunque de forma
algo más encubierta, y que alude a la construcción de im careo entre Eu­
ropa y China (construcción «tanto más seductora y satisfactoria cuanto
que halaga una tendencia natural a la simetría entendida en este caso
como un repUegue narcisista sobre uno mismo»***) -y otras minucias de
quienes no quieren comprender-. El hecho es más bien que, desde el
momento en que traduzco, me encuentro en la binariedad; y que si efecti­
vamente «construyo* es en primer lugar para ilustrar las condiciones de
posibilidad de esa traducción. No existe posidón de suspensión, vuelo o
desplome (surpUmb). ni en el caso de las lenguas ni en el de las culturas:
zafarse de esa tensión entre las lenguas de partida y las de llegada, únicas
entre las que me es dado trab^'ar, conduciría de inmediato a un sobre­
vuelo (¿y en qué lengua?) y no es en ningún caso sino ima forma de

Anne Cheng, «Pour en finir avec le mythe de Talterité», en Lapensée en Chine

aujourd'hui, texto publicado bajo la dirección de esta misma autora, GalUmard, co-
Iccdón «Folio», pág. 9. Y yo me pregunto: ¿cómo podemos esperar «acabar» con la
alteridad en la filosofía cuando es evidente -acaso no lo sabemos desde Platón- que
se trata de uno de sm principales conceptos?

231
 rcutilizar las propias categorías de partida -o valdría mejor decir un pre­
texto para hacerlo-, reorientando de ese modo los viejos solapamientos
y tomando la resolución de mantenene replegado en imo mismo.

Cuando se plantea lo siguiente, por ejemplo, para dar muestras

de un espíritu abierto y hacer más aceptables los derechos humanos
a ojos de las demás culturas: «Hemos de dar cuenta del pluralismo
del propio derecho»"*, constato que, a pesar de su buena voluntad,
el pensamiento europeo sigfue sin salir de su entorno inmediato;
aún no ha empezado a deconstruir las categorías ni a repensarse: la
noción de derecho (europea) es divena pero en modo algtmo pue­
de decirse que se encuentre amenazada; sigue siendo un elemento
impuesto de antemano como marco inicial y único ámbito posible
en el que poder efectuar intercambios. La contraposición dtí la ley
y el ñto, por ejemplo, según se ha desarrollado tradicionalmente en
China, sigue sin tenerse en cuenta. Ahora bien, si conservo tal como
está el concepto de derecho, sin trabajarlo de nuevo, ¿meserá efec­
tivamente dado acceder a una concepción «pluralista»? Desconfie­
mos también de esa especie de neo-figurismo en que frecuentemente
se concreta su consecuencia: cuando buscamos equivalentes a los
derechos humanos, movidos por la buena volxmtad (o por. el deseo
de no perturbar el fundamentalismo de su concepción), en las de­
más ciilturas, ¿no actuamos acaso como aquellos misioneros euro­
peos que ya hace años se aplicaban a la tarea de descubrir en China
las líneas maestras del Dios de la Revelación cristiana en el «Qelo»
o el ShangdP^^ de los chinos? ¿Y no estaremos haciendo lo mismo,
cuando tomamos por im a prefiguración de la «democracia» en Chi­
na -proyectando de ese modo las expectativas de Occidente- el sis-

Christophc Eberfiard, «Plunilisme et diajogisipe. Les droits de rhomíne dans

uiie mondialisatíon qui ne soit pas seulement une ocddentaliiation», en Le ntour de
l’ethnocentrisme, op. cit., pág. 273.
Nómbre que viene dándose desde hace cuatro mil años al dios supremo
en el sistema religioso tradicional chino. Literalmente vendría a significar algo así
como «Emperador del dele». (N. de los T.)

232
 tema de regulación instaurado por los procedimientos codificados
de la «amonestación», unos procedimientos que sólo se proponían
limitar el autoritarismo del Príncipe?

2. Este diálogo que replantea la relación entre las culturas, inclui­

da la occidental, y las conduce a distintos cotejos llamados a multipli­
carse, y ello, antes que nada, pqr medio de la traducción, no es sólo
la única forma sensata de desbaratar el choque que vemos insinuarse
hoy entre las civilizaciones -y aquí entiendo por «civilización» la
instauración de la cultura en el m undo histórico-. Al trabajar la se­
paración, al volver a tensionar, es decir, al devolver su función legíti­
m a a lo negativo o, dicho de manera aún más explícita, al abrir una
nueva hendidura, por su diá, en las universalidades cerradas para
de ese modo liberar en ellas la exigencia de superación propia de
lo universal, este diá-logo revela ser asimismo la única forma inteli­
gente -bgos- de ofrecer resistencia a la uniformización general; y de
oponerse igualmente -¿m e atreveré a añadirlo?- al inmenso tedio
del mimdo venidero.
Cada época posee su forma de resistencia, ya sea manifiesta o
discreta, así que definamos la nuestra: la separación es el concepto
de una resistencia cultural que posee también una dimensión ética y
política. Y ello porque la uniformización, entre otros simulacros, ha
producido uno que consiste en favorecer el entendim iento y la paz;
si damos crédito a esa uniformización es porque acalla las divergen­
cias y se revela fuente de progreso. Pero con ello nos equivocamos,
im a vez más, respecto a su naturaleza: cuando no responde a fines
de pura rentabilidad, la uniformización se vuelve burocrática, sufre
la ingerencia de medidas anónimas, adquiere xm carácter mucho
más que democrático (por su seudo-igualdad). Si la nivelación no
es la igualdad, la «estandarización» tampoco es la paz. Y la prueba
nos la ofrece, muy cerca de nosotros, ante nuestros propios ojos, esa
máquina uiüformadora que es «Bixiselas». Micutias Europa no se
levante más que a través de la uniformización y la reducción de las
diferencias, su construcción, a imagen de éstas, será estéril, incapaz
de movilizar a nadie: como empresa de homogeneización forzada.

233
no deja a la heterogeneidad necesaria más que las salidas más po­
bres. menos fecundas, la del repliegue identitario y la del obstinado
rechazo de algo que no deja de presentar, de manera innegable, el
aspecto de una construcción común, de una lógica de la Historia. .

Y antes que nada, ¿qué lengua o lenguas se hablarán en Europa?

¿Pueden sus legisladores obviar predsario? No obstante, Europa no vol­
verá a mostrarse inventiva mientras no haya tenido en cuenta que una
buena parte de su invención se ha debido, precisamente, a la pluralidad
de sus lenguas cultui^es. La primera definición que se ha dado en Eu­
ropa de una persona «culta» ha respondido siempre, antes que nada, ál
perfil de xm individuo conocedor de varias de esas lenguas -el griego y
el latín fimdamentalmente-; y sólo no dejando nunca de emplear prés­
tamos y de reinterpretar lo dado, de una lengua a otra, ha logradd Euro­
pa fecundarse y renovarse -sólo así ha alcanzado a inventaríe á-sí misma-:
el porvenir de Eiuopa se halla más por tanto en la reactivación recípro­
ca de las grandes lenguas europeas que en la estandarización de una de
ellas -sea el inglés o cualquier otra- con vistas a una ¿idUtadón de la
comunicación. Y la prueba la encontramos en lo que nos indican ya los
comienzos mismos de la filosofía europea; Si sabemos que los filósofos
surgen en Grecia, no es menos cierto que la filosofía nació en Roma: en
las traducciones que a tientas realizan Lucrecio y Cicerón. O si sabemos
que la filosofía es «cosa griega», como no deja de repetirse desde Hegel,
no es menos cierto que no alcanza a ser ella misma sino al despegarse
del idioma en que siu’ge. Por eso, si traducir es pensar, lo contrario es
igualmente verdadero, al menos en Europa, y de hecho podemos dedr
incluso que es ese mismo proceso inverso el que, en parte, crea Europa
desde el pimto de vista Cultural: en cierto modo pensar es siempre, ad^
f»ás, traducú-. La oportunidad que nos ha brindado la filosofía, a partir
de los griegos, estriba en habernos convertido en una torre de Babel.
Y cUo porque esta prueba a que nos somete la traducción no sólo ha
descubierto a la filosofía ima exigencia de universalidad, ima exigen­
cia de naturaleaa. translingüístíc^ distinta de la que había concebido
promover la generalidad deí concepto, sino que sobre todo ha he­
cho posible que el pensamiento sondee los presupuestos en los que él

254
 mismo se fundamenta. Y es que sólo esta confrontación a tientas con
otra lengua permite cierta reflexividad de la filosofía -una reflexión
en sentido propio, ya que no ha podido empezar a percibirse sino al
exportarse a ese otro medio-. Al introducir una exterioridad relativa,
comparativa, del pensamiento respecto de la lengua en que se expresa,
esta confrontación ha llevado a la filosofía a reconocer y ponderar la
configuración de lo pensable en la que ella misma se articula: dicha ex­
terioridad esclarece por consiguiente, aun de manera oblicua -debido
a esa separación respecto del idioma-, tanto los elementos implícitos
comq los insólitos del pensamiento.
y esto se constata con mayor facilidad aún desde un punto de vista ex­
terior: vemos confirmarse, desde China, y por oposición, esa capacidad
de auUyr^exión que la dispersión de las lenguas europeas ha conferido
a la filosofía. Pues, ¿qué es lo que distingue al chino docto del intelec­
tual europeo, si no es, principalmente, que el primero no ha conocido
más que una única lengua de cultura, en tanto que lengua escrita, y ello
hasta finales del siglo XIX: la sola lengua de los ideogramas? Y es que ni
siquiera el contacto con el sánscrito, a través del cual recibe China la
aportación de la enseñanza budista, ha conseguido cambiar en lo más
mínimo el orden vigente en el país; las traducciones de los sutras se
efectúan a través de un conjunto de intermediarios y en los límites del
territorio chino. No sólo el hombre culto chino no aprende otra lengua
ni se enfirenta personalmente a la dificultad de la traducción, esto es, a
la separación que opera en el espacio que media entre las lenguas, es que
ni siquiera encuentra nada que le induzca a sospechar que piensa m
una lengua: ésta es la razón de que se haya visto privado de todo desvío
o alternativa que le permita seguir la pista de las condiciones de su prcH
pio pensamiento. He ahí sin duda una de las razones por las cuales el
pensamiento chino cuenta con ima menor articulación filosófica. Los
semas nocionales chinos se comentan solos, y «se saborean» al infinito;
sin embargo; sin esa separación que abre la disparidad de las lenguas,
no sólo serían incapaces de constituir un bucle reflexivo sino que ni
siquiera podrían autorizar la adopción de una cierta distancia crítica
respecto de sí mismos. No ofi-ecen asidero alguno. No cesan de devanar
lo evidente (como si no expresaran más que una pura inmanencia) y no
les ronda inquietud alguna (en relación con sus límites o aus tomas de

235
 posición); ciñen su movilidad a las redes alusivas de su intertextualidad,
pero permanecen cerrados al desfiguramiento interlingüístico. Por eso
apenas sospechan lo confortable que resulta su pensamiento -confort
en el que podría residir el elemento constítutivo de su «sabiduría».

La uniform izadón que ahoga las divergencias no muestra más

virtudes pacificadoras a escala globd. Aun reconociendo su capa­
cidad suavizadora, ¿qué resuelve, pese a ello, en materia de con­
tradicciones? Bajo su quieta capa protectora no cesa, al contrario,
de trabajar lo reprimido y de acumular por tanto, insidiosamente,
su, carga explosiva. Surge así, en efecto, la pregunta: ¿tiene acaso
Occidente ima mínima conciencia siquiera del trauma que ha susci­
tado, en el seno de las demás culturas, la obligación en que se han
visto éstas sumidas de repente - a finales del siglo XIX y ante laifirme
potencia de E uropa- al tener que pasar por sus normas nocionales
y sus categorías, y antes incluso por la periodización impuesta -u n a
periodización que las cataloga en la sola secuencia cronológica de
la historia occidental-? De este asunto hemos vivido im reciente
avatar, lujosamente engastado, como recordaremos, con la cuestión
del «año 2000»... Y ello porque, ¿qué representa el año 2000, cele­
brado empero a nivel mundial, una vez salimos de Occidente? En
todo caso, a qué responde esa fecha en la historia de los musulma­
nes, de los hindúes, de los chinos? Cuando los misioneros cristianos
em pezaron a desembarcar en China, en la segunda mitad del siglo
XVI, constatamos que su enseñanza apenas marcó a los eruditos chi­
nos, que en su gran mayoría permanecieron apegados a sus propios .
marcos de pensamiento: prueba, si alguna hiciera falta, de que este
mens^'e exterior, a im tiempo ontológico y teológico, no tenía en
sí mismo forma alguna de imponerse. Por el contrario, cuan4o Eu­
ropa volvió por segunda vez a «Extremo Oriente», no impulsada ya
por las misiones sino por los cañones, e implantándose por medio
de la fuerza y <le la ciencia -ligadas íntimamente una a otra-, los chi­
nos y los japoneses no tuvieron más remedio, frente a la supremacía
de Occidente, que abrirse a las ideas europeas que se imponían con
carácter universal. Hete aquí que los chinos y los japoneses sé vie­

236
 ron obligados por tanto a encontrar nuevas formas de expresar su
propia cultura valiéndose de unas herramientas, así como de unas
exigencias teóricas, que no eran las suyas, y respecto de las cuales ni
siquiera tenían la seguridad de que fueran a convenirles -e n todo
caso no de entrada: se vieron en la necesidad de buscarse una «filo­
sofía» e incluso una «metafísica», una «lógica», im a «estética»; de re­
plantearse su pensamiento en función de los troqueles del «sujeto»
y el «objeto», de lo «abstracto» y de lo «concreto», de la «materia» y
de la «forma», del «ser» y del «atributo», etcétera; de apropiarse de
nuestra iptología teórica: de lo Hermoso, de la Verdad, de la Crea­
ción, y así sucesivamente.
Hoy, cuando leemos un texto de la literatura china clásica rees­
crito, es decir, reorganizado en chino contem poráneo, lengua refor­
mada a su vez en función de las categorías europeas, descubrimos
que no representa sino el pálido reflejo de las expectativas cultura­
les de Occidente: pese a estar escrito en chino, se trata de un texto
pasado por el tamiz de esa uniformización de las categorías, de un
texto esterilizado y engañoso. Ahora bien, b^'o esa uniformización
que reabsorbe la separación no sólo se ha perdido sentido, y por
consiguiente posibilidades para el pensamiento -d ad o que hay re­
cursos que quedan de ese modo ocultos y agostados-, vemos tam­
bién desarrollarse entre los propios chinos, a m anera de reacción
frente a esa pérdida, el convencimiento de que su cultura se halla
abocada a una cierta incomimicabilidad: la incomimicabilidad de
su «misterio» o de su «esencia», que serían así im penetrables para
los extranjeros. En Japón, donde se celebra el «alma japonesa», •ja-
mato damashii, proliferaií los más someros discursos comparativos
sobre el «hombre japonés» (nihonjinlon). En China se extiende a
gran velocidad el discurso de la condición chinoa se trata de un dis­
curso que revindica un «nativismo cultural» (bentiahuyi); que invoca
el retom o a los «estudios nacionales», llamados a desmarcarse de
una sinología que no sólo es considerada excesivamente occidental
sino que adolece además de una falta de «consanguinidad cultural»;
y que incluso lanza un llamamiento a la restauración del «círculo
de la cultura gramatical china», cuya suposición fundam ental se
sostiene en la idea de que «los caracteres chinos penetran nuestro

237
 pensamiento, nuestra sangre y nuestro inconsciente colectivo...
En la expresión de este rechazo se acredita la idea de un elemento
inefable en la cultura, la cual, á su vez, vuelve a quedar reinscrita
en el marco de la naturaleza, con lo que lo cultural abandona ipso
facto el ámbito de lo inteligible', o dicho de otro modo: lo cultural deja
de considerarse algo susceptible de ser compartido en virtud de la
común inteligencia. Se abandona la tarea del diálogo. Las ideas de
«centralidad» china, de «espíritu chino» o de «valores asiáticos» se
recluyen así en identidades sectarias, identitarias, se creen grávidas
de una tradición inmutable y al mismo tiempo de una irreductible
originalidad, con lo que no dejan de hacerle el juego a los movi­
mientos neonacionalistas.

3. Lo que promueve la filosofía en cambio, o más que en cambio

debiéramos decir como acto de resistencia, ¿no consiste siempre, por
su parte, en trabajar para superar la esterilidad de las tesis opuestas
convertidas en otros tantos atolladeros para el pensamiento? Y no lo
hace para tratar de negociar y hallar entre ellas alguna posición in­
termedia, de compromiso, algún «justo medio» que permita pactar
con uno y otro bando y reducir el antagonismo; lo hace más bien
mostrando que su antinomia es vana y que la contradicción que ha
quedado fijada de ese modo deja escapar una posibilidad distinta
a la que, con su bloqueo, resultaba imposible entrever; esta nueva
iniciativa no aporta una solución a su conflicto, pero reconfigura de
forma totalmente diferente la cuestión; no zanja el dilema, pero lo
vuelve caduco. Así ocurre hoy con las tesis rivales en que se divide la
opinión cuando se trata de enjuiciar la relación de las culturas entre
sí, unas tesis que p o r otra parte vemos muy cómodamente asenta­
das. Por un lado,^ lo que he denominado universalismo fácil cree
con fe de catecismo -im catecismo pretendidam ente hum anista- en
todas aquellas nociones o valores que resulten, de entrada, universa-

Compárese con lo que se señala en WangYiiechuan, dtadó en el solvente

trabajo de ZhangYiiide titulado «La “smité’: l’identité chinoise en question», en
Lapmsei chinoise aujourd’hiti, págs. 300-ss.

238
 les (en aquellas «palabras», nos dicen, que «encontramos en todas
lás lenguas»), y cuyas «diferencias se manifiesten por sí solas» como
otras tantas variaciones culturales de una identidad de principio^'®.
Enfrente se sitúa la tesis relativista que abandona a las diversas cul­
turas a su singular perspectiva y a su destino único. A hora bien, po­
demos decir que negarse a mostrar adhesión al credo universalista,
tanto más intempestivamente defendido hoy cuanto que la cultura
europea que lo ha alumbrado percibe que su propio poder está a
punto de vacilar, ¿equivaldría necesariamente, p o r todo ello, a caer
en otro atolladero, el del «culturalismo»?” ®
Entre estos dos yertos fantasmas de lo Mismo y del Otro, del re­
pliegue identitario sobre lo Mismo y de la fascinación p o r el «gran
Otro», es posible encontrar, en efecto, una vía com pletamente di­
ferente. No «entre» ambos, para hablar con propiedad -corrijo-,
pues esto equivaldría una vez más a ceder en esto al espejismo del
marcó impuesto, sino alejándonos por igual de u n a y otra alternati­
va. Y por otro lado, ¿no es siempre pensar, en cierto modo, separar­
se y encontrar una nueva vía tangencial -y u n nuevo asidero- para
acceder a lo impensado? Y es que lo que hoy se p l a t e a a Europa
no es renunciar a las exigencias de su razón, cuyo universal es sin
duda la clave de bóveda que mantiene unidos tantos y tan diversos
retazos de lo cultural, sino volver a p oner en m archa la Razón. En
esto estriba incluso, en mi opinión, una de las oportunidades que se
ofrecen a nuestra época, puesto que somos la prim era generación
que tiene la posibilidad, gracias a la globalización, de viajar de for­
ma más libre entre una y otra cultura -ésa es sin duda, en definitiva,
la oportunidad que es preciso saber aprovechar en el envés de la
uniformización esterilizadora que ella misma precipita: la de poder
circular entre las diversas inteligibilidades para promover, a través de
ellas, u ña inteligencia común-, lo que desde luego no tiene nada que

"-*Jean-Francois Billétcr. Conínf/ronfOMJuMUn, Allia, 2006, págs. 54, 59, 82. Doy
la réplica a este autor en Chmin faiscfnL Connaitn la Chine, relancer la philosophie, op.
cit., capítulos vn y K.
’*®Jean-Luc Domenach, en «Coup de sonde», junio de 2007, págs. 180-ss.,
se encierra de forma parecida en esta obstinada oposición.

239
 ver con una cultura única. Y sin embargo, para lograrlo, será preciso
dominar firmemente ambos extremos: a un tiempo la posible sepa­
ración délos pensamientos;!el dialogismo del entendimiento. Si no
nos fiamos ya del innatismo de las nociones concebidas como algo
dado de antemano (¿pero en qué Antes?) y si nos liberamos de toda
definición del «Hombre», pero sin renunciar por ello a lo común de
lo inteligible, hete aquí que se abre una nueva perspectiva al pensa­
miento, una perspectiva que reclama la tarea de propiciar un nuevo
mañana -y digo «mañana», porque será preciso contar con nuevas
fuerzas: llamaré a esta tarea venidera la atiiorreflexión de lo,humano-.
Sólo ella, mediante el dispositivo que instaura, puede romper con el
autoneflejo que produce hoy en todo el planeta la imiformidad.
Pero ¿por qué hablar aqm' de lo «humano» y no del «hombre»?
¿Qué libera o de qué nos purga, o dicho de otro modo, qué despla­
zamiento y emancipación realiza en este caso la retirada delgiorioso
sustantivo; el «Hombre» (con mayúsculas)? Es decir, una vez más,
¿qué posibilidad reabre la puesta entre paréntesis y la deselladura
de .aquello que nuestro espíritu, también aqm', sobreentiende en
materia de «substancia» (substrato-sujeto'), es decir, en relación con
el orden de aquello que «se halla debajo», a manera de peana, como
substrato implícito de la representación y como sujeto -sempiter­
n o - de la predicación? «El hombre es...» Y a esta enxmdación le
sigue entonces, ineluctablemente, la determinación de una esencia
que impone su prejuicio al modo de una (falsa) universalidad. Aho­
ra bien, ¿qué es lo que se siente de pronto súbitamente autorizado
de nuevo y sale a la luz por este único gesto de hacerse a un lado,
precisamente al lado de lo íw^jetivo, dado que lo «humano» viene a
servir de sustituto a este «Hombre», al que en lo sucesivo se recono­
cerá como un viejo monolito? Se recupera así de manera tangencial
lo que el otro término, el de Hombre, tiene precisamente de dema­
siado su-pUesto para dejar que se escuche aquello que sin embargo
nos atañe inexorablemente y que tan bien expresa este llamamiento
rousseauniano: «¡Hombres, sed humanosi»...” ’

Cita tomada dcl libro n de EnúUo, o de la educaaon [1762], trad. de Mauro

Armiño, Alianza, Madrid 2008. (N. de los T.)

240
 Lo propio del hombre, su vocación, solemos decir rozando la
tautología, consiste en ser humano. O, dicho a la inversa: «humano»
es lo que expresa las características propias del hom bre; lo que ma­
nifiesta y permite experimentar su cualidad de tal. P ero ¿basta con
separar aquí u n concepto del otro? Y ello porque lo que se opera en
el movimiento que lleva del hom bre a lo hum ano no es únicam ente
una selección y una promoción semánüca; n o es tanto la transición
de una clase a una categoría de valor, o el paso de lo genérico a
lo ético, lo que aquí cuenta. Lo que se efectúa discretam ente es
una revolución de las perspectivas: según sea uno u otro término,
el del hombre o el de lo humano, el que se regule en función del
otro, y según se invierta la relación de dependencia que existe entre
ambos, el punto de vista implicado puede experim entar u n vuelco
completo. El «hombre», en tanto que concepto, reclam a inheren­
temente que se lo asocie a una definición con rango de principio,
mientras que la noción de lo «humano» es de carácter abiertam en­
te exploratorio. Por consiguiente, no seguiré suponiendo lo que es
el hombre, pero sí que señalaré -o exploraré- lo que constituye lo
humano. Y el corolario será, en lo sucesivo, que es evidentemente
lo hum ano -sus rasgos diferenciadores, de valor- lo que puede cons­
tituir al hombre.
¿Qué es entonces lo que se afirma de más, y al mismo tiempo de
menos, en «humano» con respecto a «hombre», diferencia que bas­
ta para abrir u n porvenir completamente distinto al pensamiento?
«Sea cual sea la definición que se dé del hom bre», decía Q cerón, «es
una y válida para todos», una in omnis vdleL A hora bien, esta hominis
d^niíio, que alumbra el humanismo pero nos encierra también en la
determinación de un principio, presenta inevitablemente un carác­
ter pretencioso por lo que subsume y p o r la form a en que im pone su
universalidad; y al mismo tiempo, al confesar la índole intercambia­
ble de su contenido definitorio, se reconoce -ta l es su ambivalencia-
extrañamente hipotética. Se trata por tanto de u n a definición que
se halla perm anentem ente al borde de lo arbitrario, que es impe­
riosa (e imperialista), pero también facticia. Por el contrario, decir
que «Nada de lo humano (nü humani) m e resulta, ni m ucho menos,
extranjero», por retomar del modo más hteral la fórm ula de Teren-

241
 d o y darle nuevo juego, extrae radicalmente a lo humano de toda
perspectiva esencialista, de desplome (o sobrevuelo) y de definicióri,
y lo concibe en una relación -d e tensión, de implicación, de no in­
diferencia- que pasa a ser prospectiva y no es ya delimitante, en una
relación que, al desplegarse una vez más en virtud de lo negativo,
mantiene por el contrario abierto este tipo de universal.
Pasar del hom bre a lo humano no equivale por tanto a abismarse
en el relativismo, corriente que no deja de depender fatalmente de
una noción genérica del hombre a la que coge a contrapié; sin em­
bargo, al desplegar una pluralidad de la que nunca ha logrado darse
cuenta cabal, la de las múltiples culturas entendidas como rasgos de­
terminantes de humanidad, inicia una labor que únicamente en sí
misma halla garantía y que sólo sobre su propia base ha de dar cons­
tante testimonio de su pertinencia. ¿Qué puedo temer de lo que hoy
sé con más amplia perspectiva, al remontarme en la historia de la
Evolución, a saber, que el homínido apareció a partir de una progre­
siva separación de las demás especies, todas ellas surgidas a su vez de
un gran núm ero de alejamientos anteriores, empezando por el pez,
que un día comenzara a hollar la tierra, etcétera? No hay en esto
desencanto alguno, sino más bien materia suficiente con la que ma­
ravillarse po r el hecho de que el despliegue de la vida en la Tierra,
al nlutar a tal punto, haya producido hasta la fecha semejante con­
ciencia y reflexividad. Si tenemos en cuenta que todo pensamiento
del Hombre se encuentra siempre, si no confortado por las Grandes
Narrativas, sí al menos atrapado en una serie de representaciones de
carácter mitológico que además es in c a p ^ de explicar (la Creación,
la naturaleza humana, etcétera), y que no tiene por tanto más reme­
dio que poner en marcha algún dogma, como último recurso, fren­
te a esta presencia de lo impensable (aunque sólo sea, por ejemplo,
para separar, desde el punto de vista de la «esencia», al hombre del
animal"®) , resulta que la anunciada muerte del Hombre, después
de la de Dios, vuelve a. colocar finalmente al pensamiento frente a

l a fin áí l’exaption humairu de Jean-Marie Schaeffer, Gallimard, 2007, obra

que descubro al revisar estas galeradas, me parece notablemente ato a estas posi­
ciones.

242
 su responsabilidad (de lo que da fe Foucault); y más aún: de aquí
se sigue incluso que dicha responsabilidad deviene completa. En se­
mejante exploración de lo humano, este pensamiento alerta, como
el Barco de Rimbaud"®, se ve en lo sucesivo libre de «sirgadores» y
de amarras. Libre de «crampones», dirá Nietzsche.
Éste es el asunto cuyas consecuencias es ya tiempo de extraer:
la investigación iniciada sobre la diversidad de las culturas (la his­
toria de H erodoto), no es por consiguiente un simple suplemento
- o mejor dicho, no es ya un precedente caído inm ediatamente en
el olvido^ de la reflexión tradicionalmente em prendida por la filo­
sofía. Es incluso mucho más que un nuevo desarrollo suyo. Y ello
porque constituye, inevitablemente, el lugar, decisivo, en el que se
dirime esa exploración de lo humano; de ese m odo invita a la filo­
sofía a abandonar su historia y a em prender otra tarea. Y es que así
lo verificamos una vez más en nuestros días: todos estos esquemas
de universalidad, incluso aquellos que han hecho aparecer, por su
parte -y con nuevos costes-, las ciencias cognitivas, en tanto que mó­
dulos de la moral y sobre todo del conocimiento, siguen resultando
desesperadamente pobres; esta gramática universal no se muestra
más convincente, en su reduccionismo, que los formalismos ante­
riores. A falta, por consiguiente, de podem os apoyar en algún tipo
de universalidad dada, ¿qué otra fuente de información relativa a lo
hum ano podremos explotar que no sea la de u n a minuciosa inves­
tigación de sus posibles intentos, diversamente desarrollados, y por
consiguiente la de una indagación en la separación surgida entre las
culturas? De ahí el dispositivo de autorreflexión de la humano en el
que se ha embarcado el pensamiento contemporáneo: lo humano
se refleja -es decir, se mira y se medita a un tiem po- en sus diversos
cara a cara. Se descubre a través de las facetas de esa hum anidad que
ilimiinan y despliegan las múltiples cidturas, pacientem ente entre­
gadas a la tarea de mirarse de hito en hito unas a otras: en la traduc­
ción resistente entre lenguas de partida y de llegada; en la deyczte-
gorización y rifcategorización que implícitamente ha de acometerse

119’ Alusión al poema de Rimbaud titulado Le Batean ivre, en el que el poeta rom­
pe con las convenciones del pensamiento lírico. (N. de los T.)

243
 para pasar de modo transversal, sin que pueda ya seguirse el hilo de
la Historia -com o sucede entre China y Europa-, de una a otra tra­
dición de pensamiento («tradición»: palabra de escasa pertinencia
acaso en el seno de una cultura) -recordemos a Foucault-, que en
ese careo intercultural encuentra de nuevo una oportunidad.
Pero ¿no nos veremos inexorablemente abocados a la dispersión
'^de lo humano, se exclamará tal vez con indignación, y por tanto a
su pérdida -m e parece oír ya el grito de alarma-, si seguimos (no
■haciendo ya referencia al hombre) esas separaciones culturales que
se hunden, siguiendo cada una su filón, en lo singular? Si no hay ya
«hombre» que sirva de punto de anclaje a esta exploración, ¿le será
dado a lo humano, descuartizado por lo diverso, conservar su con­
sistencia? Usted rechaza, me dirán, que se sobrevuele al Hombre,
pero ¿no deja con ello lo humano a la deriva? El hombre mismo
corre el riesgo de descomponerse bajo ese diá, el de la separación
y lo dialógico, y bajo ese auto, el de la auto-reflexión... -No^ respon­
dería, y eUo gracias precisamente a lo universal-. Al menos si éste
queda liberado de todos los universalismos establecidos y se le de­
vuelve su poder, si en vez de actuar como’capa ideológica protectora
logra operar efectivamente como idea reguladora con la que guiar
la investigación: al deslindar y abrir toda totalidad dada, no dejará
de revelar una vez más, irreprimiblemente, las condiciones de posi­
bilidad de un elemento común invíuiablemente sujeto al’riesgo de
encogerse y replegarse, y por su parte, el propio sentido de b humano
tampoco conocerá ya límites -los establecidos por el miedo o la re­
ticencia- que le impidan crecer y desarrollarse.

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 Obras de Franfois Ju llien
publicadas en E diciones Siruela

Elogio de lo insípido (1998)

Ttatado de la eficacia (1999)

Un sabio no tiene ideas (2001)

De lo universal,
de lo uniforme, de lo común
y del diálogo entre las culturas (2010)
 BIBLIOTECA
DE ENSAYO

Ú ltim os títulos publicados:

Serie Mayor

Karl Schlógel
En el espacio leem os el tiempo
Traducción de José Luis Arántcgui

Franco Volpi
El nihilism o
Traducción de Cristina I. dcl Rosso
y Alejandro G. Vlgo

P eter Sloterdijk
En el m undo in te rio r del capital
Traducción de Isidoro Reguera

Ibn Hazm de C órdoba

El libro de los caracteres y las conductas
Traducción de Emilio Tornero Poveda

A ntonio Colinas
El sentido p rim ero de la palabra poética

Giorgio Colli ■
La naturaleza ama esconderse
Traducción de Miguel Morey
 Francés A. Yates
El iluminismo rosacruz
Traducción de Roberto Gómez Oriza

Nuccio O rdinc
El um bral de la sombra
Traducción de Silvina Paula Vidal

M anfred Osten
La m em oria robada
TVaducción de Miguel Ángel Vega Cemuda

Serge H utin
LtiS sociedades secretas
IVaducdón de Ernesto Junquera

Giordano Bruno
Las som bras de las ideas
Traducción de Jordi Raventós

Ricardo Paseyro
Poesía, poetas 7 antipoetas

Alexander G erard
Un ensayo sobre el genio
Traducción de Herminio Andújar

Ignacio Gómez de Liaño

La variedad del mundo

Campos Reina
De Camus a Kioto

Peter Sloterdijk
Ira 7 tiempo
Traducción de Miguel Ángel Vega Cemuda
y Elena Serrano Bertos
 «¿Hay valores universales? ¿Dónde situar lo que es común
a todos los hombres? ¿Cómo concebir el diálogo entre
las cu ltiu ^ ? Para responder a estas cuestiones, hem os de
observar el surgimiento de lo político a partir de lo común
y rem ontar el curso de la compleja historia de nuestra
noción de lo universal, rebasando el punto de la invención
del concepto y observándolo en la ciudadanía rom ana o en
la neutralización de todas las divergencias que se produce
gracias a jb noción de la salvación cristiana. Pero convendrá
inter/ogar a las demás culturas: ¿acaso no es la búsqueda de
lo universal la singular preocupación de Europa? Es hora, en
efecto, de abandonar el universalismo fácil y el relati\ism o
indolente, y de volver a determ inar cualitativamente míos
derechos hum anos absolutos, de pensar de nuevo.el diá-logo
de las culturas en términos que no sean de identidad y de
diferencia, sino de distancia y de fecundidad, sin olvidar el
plano común de lo inteligible; de considerar por tanto que
esas culturas son otros tantos recursos que hay que explorar,
a pesar de estar amenazados por la m oderna tendencia del
m undo a la uniform idad. Y es que sólo esta pluralidad de las
cultiu-as perm itirá sustituir el arraigado mito del hom bre por
el infinito despliegue de lo humano, según queda entre ellas
prom ovido y reflejado.»
Fran?oisJullien

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