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PERÚ
Facultad de Letras y Ciencias Humanas
MONOGRAFÍA FINAL
SEMESTRE 2015-2
Resumen
La segunda tarea, por su parte, puede ser considerada un inicio de exposición del
realismo especulativo. En ella explicaré el sentido en el cual, si bien Kant rompe con
el realismo dogmático de los racionalistas modernos, aporta las bases, a diferencia de
sus posteriores seguidores, para un realismo especulativo.
1
Y ontología, aunque eso es parte de la discusión.
2
Aunque la postulación de Dios como causa de las mentes es claramente un gesto especulativo.
3
Como apunta muy acertadamente Meillassoux, ya puede verse en Berkeley una crítica al realismo
dogmático moderno. El proyecto trascendental traería además una reformulación del concepto de
objetividad moderna, una objetividad no dogmática.
tiene el ser humano hacia el mundo es una condición de su finitud, para los segundos,
el mundo es esencialmente humano.
Ahora bien, Meillassoux divide el primer grupo de dos maneras distintas dependiendo
del criterio. En términos epistemológicos, el correlacionismo se divide en
trascendental y posmoderno. La versión trascendental4 busca formas universales en la
aproximación subjetiva hacia el mundo (Kant, Husserl, Wittgenstein, etc.) mientras
que la posmoderna niega esa posibilidad epistémica (Levinas, Lyotard, Derrida, etc.).
En términos que llamaré epistémico-ontológicos, el correlacionismo se divide en sus
versiones débil y fuerte. El correlacionismo débil, que se reduce únicamente a la
filosofía de Kant, sostiene que si bien el noúmeno es incognoscible, es pensable. El
correlacionismo fuerte, independientemente de su postura ante la universalidad del
conocimiento, cierra la puerta a la posibilidad de pensar el noúmeno. Es así que la
unión ser-pensar que hereda de Parménides y que aún sobrevive (aunque debilitada)
en Kant, desaparece en el acontecimiento [Ereignis] heideggeriano o en lo místico
wittgensteiniano: no podemos trascender a nuestra aproximación existencial o
lingüística. Este correlacionismo fuerte descansa sobre el argumento del ‘círculo de la
correlación’, que consiste en que todo intento del pensamiento por acceder a un
absoluto cae en una contradicción pragmática, ya que cuando accedemos a algo en-sí,
estamos accediendo a algo que se nos presenta a ‘nosotros’ como en-sí, aunque en
realidad no lo es necesariamente. Pensar un absoluto es en este sentido imposible,
porque todo absoluto pensado es justamente pensado; es decir, ya correlacionado con
el pensamiento.
4
Esta palabra debe ser tomada con amplitud.
problema en perspectiva en vez de desplazarlo. El primer intento en esta línea puede
verse claramente en los estudios de Husserl sobre el terreno del sentido, cuyo núcleo
contiene no solo propiedades cambiantes que determinan el aparecer del objeto, sino
el objeto mismo en cuanto portador de esas propiedades, es decir, la X trascendente.
Por supuesto, lo importante del asunto es que ambos aspectos del objeto, el noemático
y el trascendente, son co-dependientes, o podríamos decir, no hay sentido sin apertura
a un mundo, ni mundo sin una organización particular de la perspectiva. Si bien ha
habido mucha discusión sobre la naturaleza del terreno del sentido, sobre todo en
relación con el lenguaje, los filósofos arriba mencionados abordan la superación de
ese problema primordial de la modernidad con una argumentación similar. La
constante es que la conciencia y el lenguaje son, como dice Francis Wolff, objetos-
mundo: están adentro y afuera al mismo tiempo5.
5
Cf. Wolff, F. (1997) Dire le monde (Paris: PUF), p. 11-12. En este texto, Wolff utiliza la metáfora de
“jaula trasparente” para describir la fenomenológica, y Meillassoux la toma prestada en Après la
Finitude. En mi opinión, para bien o para mal, esto es signo de la exclusividad epistemológica que
tiene la aproximación del realismo especulativo al mundo. No es coincidencia que su gran debate, al
menos en la versión de Meillassoux, sea con Kant, cuya filosofía tiende a dividir las dimensiones
antropológicas. Es indudable que el llamado correlacionismo del siglo XX resuelve el problema sujeto-
objeto de un modo sui generis, hasta paradójico, aunque lo hace en un registro holístico que comprende
los ámbitos teórico y práctico, tal como se puede ver en Husserl y más claramente en Heidegger. Si se
debiera criticar estas aproximaciones, filiadas por Kant pero en gran medida hegelianas y
nietzscheanas, sería interesante hacerlo con la misma amplitud (a menos claro, que la posibilidad de
aquella amplitud sea parte del contenido criticado; he ahí el verdadero desafío hermenéutico).
6
Cf. Leibniz, Monadología, §33.
7
Cf. Kant, Immanuel, Crítica de la Razón Pura, B624.
cuanto ser perfecto. La estrategia de Kant, entonces, es demostrar que no hay
contradicción en la afirmación de que Dios no existe, a partir de un análisis de
predicados: “La proposición: Dios es omnipotente, contiene dos conceptos que tienen
sus objetos, Dios y omnipotencia: la palabra es no es otro predicado más, sino
solamente aquello que pone al predicado en relación con el sujeto”8. Si la existencia
no es un predicado real, sino una mera copula del juicio, si el orden conceptual no
contiene realidad sino solo posibilidad, entonces es imposible probar la existencia de
Dios. Para hacerlo debiera haber una añadidura de carácter sintético, pero eso solo es
posible por medio de la sensibilidad.
8
CRP, A616.
9
Meillassoux, Quentin, After Finitude: an Essay on the Necessity of Contingency, trad. Ray Brassier,
Continuum International Publishing Group, Nueva York, pp. 32.
10
La primera edición de la Crítica de la Razón Pura incluye unos párrafos (A248-A253) en los que
Kant desarrolla concepto de objeto trascendental. Este es —dice— una x de la que no sabemos nada,
un correlato de la unidad de la apercepción para la unidad de lo múltiple en la intuición sensible, el
concepto de algo en general. Norman Kemp Smith apunta al respecto que la doctrina del objeto
trascendental desarrollada en la Sección segunda de la Deducción de los Conceptos Puros del
Entendimiento, que comprende la cosa en sí como el objeto de nuestras representaciones, es acrítica (en
sentido filosófico), en cuanto polariza el modelo cognoscitivo al de la representación y el objeto en sí.
Kant habría sido consciente de esto para la segunda edición. Cfr. Kemp, Norman, A Commentary to
Kant’s Critique of Pure Reason, Humanities Press, New Jersey, p. 406.
embargo, puesto que tal intuición intelectual está fuera del alcance de la facultad
cognoscitiva humana, aun si hubiera entes inteligibles, no podríamos conocerlos, pues
nuestro entendimiento es solo la forma de nuestro conocimiento empírico. Kant se
decanta entonces por comprender el noúmeno en un sentido negativo, pues si fuese
posible un conocimiento sin intuición sensible, y que tuviera absoluta realidad
objetiva, es decir, por el cual nos fueran representados los objetos tal como son, no
podría sostenerse que: i) los conocimientos intelectuales son solo principios de
síntesis de lo múltiple en la intuición ii) los conocimientos no llegan más allá de las
posibilidades formales de la experiencia.
Esta es, en buena cuenta, la crítica de Kant al Principio de Razón Suficiente. Una
crítica que, por cierto, debe ser tomada en sentido estricto, es decir, no como una
negación o refutación cualquiera, sino como limitación de sus alcances. Esto se puede
ver claramente en la Segunda Analogía de la Experiencia, en donde Kant acoge el
PRS como fundamento de la posibilidad de la experiencia y de los objetos de la
experiencia. La validez de este principio concierne solo a “la cognición objetiva de las
apariencias en virtud de su relación con las series sucesivas del tiempo”14, por lo que
su aplicación fuera del ámbito fenoménico generaría antinomias15.
11
Ibid., A256.
12
Kant considera problemático a todo concepto que no involucra contradicción, pero cuya realidad
objetiva no puede ser conocida. Este el caso del noúmeno, cuya captación por medio de una intuición
intelectual no es imposible, si bien lo es para el género humano.
13
Ibid., A255.
14
CRP, B246.
15
Melamed, Yitzhak and Lin, Martin, "Principle of Sufficient Reason", The Stanford Encyclopedia of
Philosophy (Spring 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.)
Si, como afirma Meillassoux, el principio de facticidad es un principio de ignorancia
con respecto del noúmeno, este tiene consecuencias con respecto de la legalidad
fenoménica, a saber, que su necesidad no se puede deducir absolutamente:
16
AF, pp. 38.
17
Debemos distinguir entre las formas del conocimiento, como por ejemplo, el principio de causalidad
expuesto en la Segunda Analogía, y las instanciaciones particulares de dichas formas. En el caso de las
segundas, tal como puede verse en el § 29 de los Prolegómenos, el punto de partida de Kant es, como
el de Hume, una regla empírica subjetiva, tal como podría serlo la observación constante de la colisión
de unas bolas de billar. Es decir, el principio causal general se aplica las leyes causales particulares
(sintéticas a posteriori) por inducción. La ley de la causalidad en general, sin embargo, a diferencia de
Hume, es un juicio sintético a priori.
suficiente. Kant, por su parte, responde que sí hay una necesidad, aunque sin un
principio de razón suficiente que se extienda hasta el absoluto, es decir, hay una
necesidad condicionada. Como apunta Meillassoux, esto puede verse claramente en la
Segunda Meditación de Descartes: “si pienso, existo”. Del mismo modo, el
correlacionismo trascendental no sostiene el conocimiento de la necesidad de las leyes
causales al modo dogmático, aunque sí lo sostiene de un modo indirecto, en una
sentencia condicional que puede formularse de la siguiente manera: “si yo las pienso,
las leyes causales son necesarias”. Si las representaciones del sujeto trascendental
dependen causalmente de lo que Kant llama el noumeno, entonces se puede formular
la siguiente reducción al absurdo: “Si las leyes universales fueran contingentes, ya nos
habríamos dado cuenta”. Esto porque, de cambiar súbitamente las leyes absolutas, el
mundo fenoménico habría entrado ya al caos, y no solo eso, sino que además y
primeramente sería imposible que haya alguna conciencia. Ergo, hay un orden
universal que no podemos conocer con necesidad absoluta pero que podemos inferir
con mucha certeza.
…el que los objetos de la intuición sensible deban ser conformes a las condiciones
formales de la sensibilidad que residen a priori en la mente resulta claro porque de
otro modo no serían objetos para nosotros; pero que además deban ser conformes
también a las condiciones que requiere el entendimiento para la unidad sintética del
pensar, eso no es una inferencia tan fácil de entender. Pues los fenómenos bien
podrían estar, acaso, constituidas de tal manera, que el entendimiento no los
encontrara conformes a las condiciones de su unidad, y [de tal manera] que todo
estuviera en tal confusión, que p. ej. en la serie de los fenómenos no se ofreciese
nada que suministrase una regla de la síntesis, y que correspondiese, por tanto, al
concepto de causa y efecto, de manera que este concepto sería, entonces, enteramente
vacío, nulo y sin significado. No por ello los fenómenos dejarían de ofrecer
objetos a nuestra intuición, pues la intuición no necesita en modo alguna de las
funciones del pensar18.
18
Ibid., A90, B123.
En este pasaje, Kant demuestra su sorpresa ante la estructura fenómeno-noúmeno que
plantea. Digo estructura porque, a pesar de decir que el noúmeno es incognoscible, es
pensable, por lo cual es posible pensar la relación de ambos ámbitos en términos
funcionales. Su sorpresa se da en dos niveles: en primer lugar nos habla de una
conformidad entre los objetos de la intuición y las condiciones formales de la
sensibilidad, es decir, nos dice que el fenómeno es producto de una relación que
podría ser de otra manera. En segundo lugar, nos habla de la contingencia de la
relación entre el fenómeno y el entendimiento, lo cual, más allá de tematizar la unidad
de dos facultades (sensibilidad y entendimiento), plantea también una relación
fenómeno-noúmeno, pues la sensibilidad es receptiva, y lo es de algo (o de lo
contrario caeríamos en un idealismo subjetivo). Una vez que plantea la hipótesis de la
no conformidad, se responde que todo estaría en confusión, básicamente que no
podríamos tener objetos de experiencia. De alguna manera, dirá Meillassoux, el
argumento del correlacionista se basa en las simple observación de que seguimos con
vida. Y yendo un poco más lejos, puede decirse que se basa en la observación de la
gran diferencia entre posibilidades pensables y posibilidades experimentadas. En otras
palabras, se asocia contingencia con alta frecuencia de cambio. Si las leyes fueran
contingentes, seguramente ya habrían cambiado radicalmente y nos habríamos dado
cuenta.
Es así que cuando Kant se pregunta si es que el día de mañana las leyes causales
seguirán siendo las mismas, no responde con aseveraciones metafísicas, ni permanece
sin aseverar nada, como un escéptico, sino que infiere que hay leyes necesarias por el
hecho de que son regulares 19 . Si tuviese que hacerse una pregunta sincera sería,
entonces, ¿cómo explicar la regularidad de las leyes hasta ahora observadas? En
Après la finitude, Meillassoux utiliza un esclarecedor símil entre el principio de la
facticidad y el principio del azar:
Supongamos que el dado con que hemos estado lanzando por una hora hubiese caído
continuamente con la misma cara hacia arriba. Hubiésemos pensado, invocando el
principio según el cual los eventos que son igualmente posibles son igualmente
probables, que hay una chance muy pequeña de que esto sea el resultado de genuina
19
Esta argumentación no es kantiana. Evidentemente, Meillassoux está intentando darle una
explicación a la premisa kantiana de que las leyes de Newton son necesarias.
suerte. Debe haber alguna causa (quizá un imán escondido dentro del dado) que haga
necesario el resultado. Pero supongamos que el dado que estamos lanzando hubiese
estado cayendo del mismo modo no por una hora, sino a lo largo de 97 vidas enteras,
e incluso todo lo atrás a lo que la memoria humana llega […]. Cuando Hume o Kant
asumen que la necesidad de las leyes es evidente, su razonamiento es exactamente el
mismo que el del apostador enfrentado con un dado fraudulento, porque
implícitamente asumen que […] si las leyes físicas fueran contingentes, el hecho de
que su contingencia nunca se hubiese manifestado iría en contra de las leyes que
gobiernan el azar. Consecuentemente, debe haber una razón oculta […] que explica la
invariancia del resultado (Meillassoux, 2008: 96) .
Lo que esto quiere decir es que Kant hace un salto de la regularidad a la necesidad,
con base en la asunción de que el universo se guía por el principio del azar y que la
contingencia implica frecuencia de cambio. En esa línea, se podría decir que si las
leyes físicas hubiesen estado cambiando frecuentemente, ya nos habríamos percatado
del caos. Incluso se podría decir, con Kant, que si así fuera ante todo no se podría
tener una conciencia, pues la conciencia requiere ser no caótica. Pero, ¿es legítimo ese
salto? Meillasoux será tajante con la distinción entre contingencia y azar. La razón es
muy simple: el azar presupone la existencia de leyes pre-existentes. El concepto de
suerte es un concepto que supone cierta estabilidad de reglas. Así, en el caso del dado,
solo tiene sentido pensar en probabilidades de que cada número salga si es que las
leyes del dado se mantienen inalteradas en cada tiro. Si virtualmente cualquier cosa
pudiese suceder con un dado lanzado, entonces ya no sería legítimo hablar de azar ni
de probabilidades. Esas leyes pre-existentes son justamente lo que está en juego, por
lo que esta confusión devienen una argumentación circular.
21
Meillassoux, Quentin, Time without becoming, conferencia en Middlesex University, Londres, 2008,
pp. 4.
Ahora bien, es importante dejar en claro que Meillassoux no considera el problema
ancestral como una crítica al correlacionismo. De hecho, afirma que al igual que el
círculo de la correlación: es una aporía22. “Por un ladro parece imposible pensar la
habilidad de las ciencias naturales para producir enunciados ancestrales a partir del
correlacionismo, pero por otro, parece imposible refutar la posición correlacionista,
pues parece imposible sostener que podríamos saber lo que hay cuando no somos”23.
Más bien, el problema del correlacionismo proviene de la dualidad de aquello a lo que
se opone. Según Meillassoux, más preciso que llamarlo un anti-realismo es llamarlo
un anti-absolutismo, pues se opone a dos modos de absoluto: el del realismo, que
absolutiza un ente a partir del principio de razón suficiente, y el del subjetalismo, que
comparte la crítica al principio de razón suficiente pero absolutiza la correlación. El
modo en que el correlacionismo refuta el realismo es a partir del argumento del
círculo de la correlación, pero para distinguirse del subjetalismo (que también plantea
el argumento del círculo de la correlación), el correlacionismo necesita plantear un
segundo argumento que defina su postura, a saber, el argumento de la facticidad. Es
en esta doble defensa que, según Meillassoux, el correlacionismo encuentra un
problema. La tesis es la siguiente: cuando el correlacionista plantea el argumento del
círculo de la correlación, no puede hacerlo más que absolutizando la facticidad. Es
decir, su argumentación conlleva una contradicción performativa.
22
Meillasoux, op. cit., pp.5.
23
Ibid.
sostener que ella es posible absolutamente, o de lo contrario su argumento no tendría
sentido. En conclusión, el principio de facticidad no puede sino absolutizarse, no
puede sino plantear un absoluto que había malinterpretado como una ignorancia, a
saber, que realmente cualquier cosa es posible después de la muerte.
Es importante dejar esto claro. Para Meillassoux, una vez que se duda de una entidad
necesaria postulada dogmáticamente, solo hay dos opciones: absolutizar la
correlación -como lo hace el subjetalista- o absolutizar la facticidad de la correlación.
Esto implica no tomar la apertura de posibilidades como ignorancia, tal como lo hace
el correlacionista, sino como conocimiento positivo, el conocimiento de que es
necesario que cualquier cosa sea posible: la necesidad de la contingencia. Este es el
principio de factualidad, o como también lo llama Meillassoux: hiper-caos.
El hyper-caos, a diferencia del caos tal como suele entenderse, es una contingencia
tan plena que no solo repugna de la fijeza, sino también el devenir. Es por esto que
Meillassoux decide llamarle también supercontingencia, solo para recalcar el hecho
de que no implica la fijeza del devenir como lo hicieran Heráclito, Nietzsche,
Deleuze, etc. Si se trata de volver a los principios, sería una tercera opción ante la
filosofía de Parménides y Heráclito, o de Tales y Anaximandro, es decir, una igual
contingencia del orden y el desorden, entre el ente y el proceso. En otras palabras, lo
que Meillassoux pretende con esta concepción del tiempo es evitar a toda cosa la
metafísica en sus dos expresiones: necesidad de un ente y necesidad de un proceso.
Ambas posturas suponen un gobierno de leyes, sean de fijeza o de transformación.
Una entidad contradictoria sería necesaria porque no dejaría espacio para el devenir,
cuya condición de posibilidad es la alteridad. Lo contradictorio no tiene otro camino
más que extenderse hasta la totalidad, como puede verse claramente en la filosofía de
Hegel. La diferencia siempre puede ser absorbida en una unidad superior25. De esto se
sigue una conclusión que resulta preliminar en el presente estudio: desde el punto de
vista especulativo, la realidad (no un entidad real), en cuanto lo que necesariamente
puede ser de una u otra manera, sigue el principio de no contradicción y es pensable
por nosotros.
Conclusiones
Meillassoux, Quentin
2007 After Finitude, an essay on the necessity of contingency,
trad. Ray Brassier, Continuum International Publishing
Group, Nueva York
2009 The immanence of the world beyond, Veritas-Grandeur.
2008 Time without becoming, Conferencia en Middlesex
University, Londres.
Kant, Immanuel
2009 Crítica de la Razón Pura, trad. Mario Caimi, Colihue,
Buenos Aires.
1954 Prolegómenos, trad. Julián Besteiros, Aguilar, Madrid.
Bryant, Levi
Srnicek, Nick
Harman, Graham (ed)
2009 The speculative turn: continental materialism and
realism, Re.press Merlbourn.
Harman, Graham
2013 “The current state of speculative realism”,
Speculations: a journal of Speculative
Realism IV.
Kemp, Norman
1918 A commentary to Kant’s Critique of Pure Reason,
Humanities, New Jersey.
Bennet, Jonathan
1966 La Crítica de la Razón Pura de Kant . 1: La analítica,
trad. A. Montecinos, Alianza Editorial, Madrid.
Merrihew, Robert
1997 “Things in themselves”, International
Phenomenological Society, Vol. 57, No. 4.
Martínez, Felipe
1989 Releer a Kant, Editorial Anthropos, Barcelona.
Hamilton, Ian
Brassier, Ray
Harman, Graham
Meillassoux, Quentin
2007 “Speculative Realism”, Collapse III: Philosophical
Research and Development , Urbanomic, Londres.