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Was ist Muße?

Im Sommersemester 1957 hielt Martin Heidegger im Studium Generale der Freiburger


Universität unter der Überschrift „Grundsätze des Denkens“ einen fünfteiligen Vortragszyklus,
der 1994 im Band 79 der Gesamtausgabe seiner Schriften veröffentlicht wurde.1 Der dritte
Vortrag dieser Reihe, mit dem Titel „Der Satz der Identität“, wurde als Festvortrag bei der Feier
zum 500jährigen Bestehen der Albert-Ludwigs-Universität am 27. Juni 1957 in der Freiburger
Stadthalle gehalten.2 Wer heute im Studium Generale der hiesigen Universität zu einem Vortrag
das Wort ergreift, steht somit in einer hohen Vorgängerschaft, die zugleich in eine jahrhunderte-
alte Tradition des Wissens weist. Sowohl diese Vorgängerschaft als auch die Tradition der
Universität stehen indes in der noch höheren Überlieferung der Philosophie. Die Überlieferung
der Philosophie ist mehr als die Philosophie selbst, weil sie die Philosophie als eine Möglichkeit
des Denkens erst freigibt und Gestalt annehmen lässt. Aus dieser Überlieferung sprechend
eröffnet Heidegger den zweiten Vortrag des genannten Zyklus wie folgt:

Niemand darf von uns fordern, wir sollten denken wie die Philosophen. Aber es könnte,
wer weiß woher, von uns erwartet werden, daß wir lernen, zu unterscheiden, weil sich
Unterschiede entfachen, durch die hindurch wir in das Einfache zurück- und einkehren,
damit wir es, das Einfache, als das Erstaunliche nie wieder preisgeben. (FV, S. 97)

Die fünf Freiburger Vorträge weisen durch die Überlieferung der Philosophie hindurch in ein
Einfaches, das ein anderes, einfacheres Denken erfordert als das philosophische. Kaum einer
von uns ahnt noch dieses einfachere Denken. Vermutlich geht uns deshalb auch der Sinn dafür
ab, was es heißt, zu denken wie die Philosophen. Indessen bleibt die Erwartung eines anderen
Denkens. Diese Erwartung bestimmt in der zugleich verborgensten und tiefsten, einfachsten und
angängigsten Weise den Sinn dessen, was das Wort „Gegenwart“ besagt. Im ersten Vortrag
schreibt Heidegger:

Unter Gegenwart verstehen wir hier nicht das im momentanen Jetzt gerade Vorhandene.
Gegen-wart ist das, was uns entgegenwartet, wartet, ob und wie wir uns ihr aussetzen oder
verschließen. Was uns entgegen-wartet, kommt auf uns zu, ist die recht gedachte Zu-kunft.
Sie durchwaltet die Gegen-wart als eine Zumutung, die das Da-sein des Menschen angeht,
ihn so oder so anmutet, damit er sie, die Zu-kunft, in ihrem Anspruch vermute. Erst in der
Luft solchen Vermutens gedeiht das Fragen, jenes wesenhafte Fragen, das zur
Hervorbringung jedes gediegenen Werkes, auf welchem Feld auch immer, gehört. (FV, S.
83)

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In der Gegen-wart spricht die Zumutung der Zu-kunft. Zu-kunft meint hier nicht, was wir
durch eine rechnerische Projektion des Aktuellen als Bevorstehendes uns zurichten können, wie
etwa das Morgen der Wettervorhersage. Sondern Zu-kunft ist ein Ankommen und als dieses das
Erreichtwerden durch einen uns vorausliegenden, schon währenden und alten, als solcher unser
Denken erwartenden Sinn. Dieses Kommen lässt sich im Wort Geschichte nennen und von der
Historie, der Reihe vergangener Begebenheiten, unterscheiden.

Eigentliche Geschichte ist Gegen-wart. Gegenwart ist Zukunft als Zumutung des Anfäng-
lichen, d. h. des schon Währenden, Wesenden und seiner verborgenen Versammlung.
Gegen-wart ist der uns an-gehende Anspruch des Gewesenen. Wenn man sagt, im Grunde
bringe die Geschichte nichts Neues, dann ist die Aussage unwahr, falls sie meint, es gäbe
immer nur das immergleiche Einerlei. Sagt der Satz: Es gibt unter der Sonne nichts Neues,
jedoch dieses: Es gibt nur das Alte in der unerschöpflichen Verwandlungsgewalt des An-
fänglichen, dann trifft der Satz das Wesen der Geschichte. Sie ist Ankunft des Gewesenen.
Dieses, das Schon-Wesende und nur dieses kommt auf uns zu. Das Vergangene jedoch
geht von uns weg. Für das historische Rechnen ist die Geschichte das Vergangene und die
Gegenwart das Aktuelle. Allein, das Aktuelle bleibt das ewig Zukunftslose. Wir sind über-
schwemmt von Historie und finden nur selten den Einblick in die Geschichte. Zeitungs-,
Rundfunk-, Fernseh- und Taschenbücherwesen sind die heute maßgebenden und zugleich
planetarischen Formen der historischen Verrechnung des Vergangenen, d. h. seiner
Aktualisierung ins Aktuelle. Es wäre Verblendung, wollte man diese Vorgänge verwerfen,
Verblendung auch, sie blindlings zu fördern, statt sie in ihrem Wesen zu bedenken. Denn
diese Vorgänge gehören zu unserer Geschichte, in das, was auf uns zukommt. (FV, S. 84)

Eigentliche Geschichte ist Gegen-wart, Ankunft des Gewesenen. Gegen-wart erwartet das
andere Denken, das dem Einfachen zuliebe unterscheiden lernen muss. Der Unterschied zeigt
sich in unserem Fall in der Muße. Allerdings werden wir im folgenden die Erfahrung des
Unterschieds nur vorbereiten, indem wir in die philosophische Überlieferung hineinhören. Wir
hören darauf, was die Philosophie von der Muße sagt, und hören dieses Gesagte gleichsam ab
auf ein Merkmal des Unterschieds. Wir versuchen, aus dem Gesagten die Zukunft des Unter-
schieds herauszuhören. Indem wir in die Geschichte des Einfachen voraushören, denken wir die
Muße erwartungsgemäß schon anders, als die Philosophie es tut.

Dass die Frage, was die Muße sei, in der Zahl der philosophischen Fragen einen besonderen
Rang einnimmt, zeigt sich alsbald, wenn wir bedenken, dass wir ein philosophisches Menschen-
tum sind. Wir sind als Philosophierende geschichtlich, d. h. vom Sinn angesprochen und ver-
mögend, eine Welt zu errichten oder dem Verfall anheimzugeben. Ohne Philosophie kein
gründendes Wissen des Seienden im Ganzen, ohne dieses Wissen keine daraus entspringende
moderne Wissenschaft und Technik, ohne Wissenschaft und Technik keine darauf gestützte

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maschinelle Verarbeitung der Erde und des gesamten Universums. Wir sind, wer wir gegenwärtig
sind, die Welt ist, wie sie gegenwärtig ist, durch die Philosophie. Die Philosophie aber bedarf als
Voraussetzung der Muße. So sind wir zuletzt ein auf die Muße gegründetes Menschentum in
einer aus der Muße werdenden Welt.
Dass die Philosophie Muße voraussetzt, wusste schon Aristoteles. Im ersten Kapitel des
ersten Buches der Metaphysik (981 b 20-25) schreibt er:

Woher schon alles <Nützliche und Angenehme> gänzlich bereitet war, da eröffneten sich
die Weisen des Wissens, das weder auf das Nötige noch auf das Annehmliche gerichtet ist,
und zwar zuerst an jenen Orten, wo man zuerst der Muße pflegte. Darum bildeten sich in
Ägypten zuerst die mathematischen Kenntnisweisen aus: dort nämlich wurde die
Priesterschaft dazu hingelassen, dass sie der Muße pflege.

Aristoteles denkt hier die Mathematik als ein Wissen, das zwar nicht erste Philosophie, also
Wissen von den obersten Gründen und Ursachen, wohl aber auf seine Weise theoretisch-
philosophisch verfasst ist. Philosophisches Wissen bedarf, anders als das Wissen des Nützlichen
und des Angenehmen, der Muße. Die Muße untersteht ihrerseits einer Bedingung. Diese scheint
Aristoteles zu nennen, indem er sagt, zunächst müsse das Nützliche, zum Leben Notwendige
gesichert und das Angenehme, d. h. ein gewisses Wohlbefinden, verbreitet sein, damit dann die
Muße aufkommen kann als Gelegenheit, nach einem freien und maßgeblichen Wissen zu
streben. Dieses Streben, das theoretische Leben, ist gemäß dem zehnten Buch der Nikomachischen
Ethik (1177 b 4-5) in sich unbedürftig und beruht rein in der Muße. In dieser Weise ist es die
Vollendung des menschlichen Seins im Sinn der εὐδαιµονία oder Glückseligkeit: „Auch ist es
offenbar, dass die Glückseligkeit in der Muße beruht; denn unser Geschäftigsein [die Unmuße]
hat als Ziel und Vollendung, und so als bestimmenden Ausgang, dass wir der Muße pflegen.“
Im Ende der von Aristoteles mit auf den Weg gebrachten philosophischen Überlieferung
steht das Denken von Karl Marx. Auch hier ist die Muße oder, wie Marx sagt, die freie oder ver-
fügbare Zeit Voraussetzung für das Denken und somit für die Selbstentfaltung des Menschen.
Darin, dass er denkend der Muße pflegt, ist der Mensch gestützt auf die Befriedigung der absolu-
ten Lebensbedürfnisse, die selbst erst aus der vollen Entfaltung des Menschen maßvoll geregelt
sind. Die Selbstentfaltung des Menschen ist Arbeit. In der Arbeit des „sich selbst und seine Le-
bensmittel produzierenden Menschen“ (FV, S. 95) beruht nach Marx das Wesen der Wirklich-
keit: „Die ganze sogenannte Weltgeschichte“ ist die „Erzeugung des Menschen durch die menschliche
Arbeit, als das Werden der Natur für den Menschen“.3 Arbeit ist hier nicht „die bloße Betätigung
und Leistung“, sondern „im Sinne von Hegels Begriff der Arbeit“ der „Arbeitsprozeß als
Dialektik und d. h. als Denken“ (FV, S. 95). Die von Marx erfahrene Entfremdung der Arbeit

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und damit des Menschen in der bürgerlichen Ökonomie geschieht als Entäußerung der von der
Arbeit erzeugten, „über die zur Subsistenz notwendige Arbeitszeit“4 hinausgehenden „freien Zeit“,
d. h. als Entäußerung der Muße. Diese ist die „Zeit für die freie Entwicklung“ (MEW 42, S. 534),
d. h. für jene „höhere Tätigkeit“, darin der Mensch, über die Befriedigung der „absoluten
Bedürfnisse“ hinaus, sich in sein volles Menschsein hervorbringt, d. h. erwirkt.

Die wirkliche Ökonomie – Ersparung – besteht in Ersparung von Arbeitszeit.


Die Ersparung von Arbeitszeit gleich vermehren der freien Zeit, d. h. Zeit für die volle
Entwicklung des Individuums, die selbst wieder als größte Produktivkraft zurückwirkt auf
die Produktivkraft der Arbeit.
Die freie Zeit, die sowohl Mußezeit5 als Zeit für höhere Tätigkeit ist – hat ihren Besitzer
natürlich in ein anderes Subjekt verwandelt und als dies andere Subjekt tritt er dann auch
in den unmittelbaren Produktionsprozeß. Es ist dieser zugleich Disziplin, mit Bezug auf
den werdenden Menschen gedacht, wie Ausübung, Experimentalwissenschaft, materiell
schöpferische und sich vergegenständlichende Wissenschaft mit Bezug auf den
gewordenen Menschen, in dessen Kopf das akkumulierte Wissen der Gesellschaft existiert.
(MEW 42, S. 607).

In Marx’ Ökonomie ist die freie Zeit der „wahre Reichtum“, nämlich „Zeit, die nicht durch
unmittelbar produktive Arbeit absorbiert wird, sondern zum enjoyment, zur Muße, [so] daß sie
zur freien Tätigkeit und Entwicklung Raum gibt. Die Zeit ist der Raum für die Entwicklung der
faculties etc.“.6 Weil die freie oder verfügbare Zeit der wahre Reichtum ist als Raum für die
Entwicklung der faculties, d. h. der menschlichen Vermögen, kann erst, wenn das Kapital die freie
Zeit nicht mehr „usurpiert“ (MEW 42, S. 534), im also befreiten Arbeitsprozess die Welt-
geschichte des universell gebildeten Individuums, die volle Wirklichkeit des gesellschaftlich „sich
selbst und seine Lebensmittel produzierenden“ Menschen werden. Die Wirklichkeit des realisier-
ten „anderen Subjekts“, das „Besitzer“ der freien Zeit ist, nennt Marx Kommunismus. Das sich
selbst erzeugende Subjekt des Kommunismus findet aus seiner befreiten Individualität heraus
erst das wahre Maß seiner Naturgebundenheit und somit seiner Lebensnotwendigkeiten. Indem
es als „lebendige Quelle des Werts“ (MEW 42, S. 217) denkend die gesamte Natur für sich selbst als
Gegenstand herstellt, befreit das arbeitende Subjekt zugleich die Produktivität des Kapitals:

Als das rastlose Streben nach der allgemeinen Form des Reichtums treibt aber das Kapital
die Arbeit über die Grenzen seiner Naturbedürftigkeit hinaus und schafft so die
materiellen Elemente für die Entwicklung der reichen Individualität, die ebenso allseitig in
ihrer Produktion als Konsumtion ist und deren Arbeit daher auch nicht mehr als Arbeit,
sondern als volle Entwicklung der Tätigkeit selbst erscheint, in der die Naturnotwendigkeit
in ihrer unmittelbaren Form verschwunden ist; weil an die Stelle des Naturbedürfnisses ein
geschichtlich erzeugtes getreten ist. Daher ist das Kapital produktiv; d. h. ein wesentliches
Verhältnis für die Entwicklung der gesellschaftlichen Produktivkräfte. Es hört erst auf, solches zu

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sein, wo die Entwicklung dieser Produktivkräfte selbst an dem Kapital selbst eine Schranke
findet. (MEW 42, S. 244)

Die kommunistische Revolution beruht in der Freisetzung des wahren Reichtums, der Muße
als freier Zeit, aus den Fängen des unter bürgerlichen Bedingungen die Frucht der Arbeit usur-
pierenden Kapitals. Auf diese Weise ist nicht nur das Sein in der Muße befreit; auch die Arbeit
für die absoluten Bedürfnisse ist verwandelt, indem sie in die Erzeugung des „anderen Subjekts“
gehört. Aristotelisch gesprochen, tritt das Sein in der Unmuße – die Arbeit im engeren Sinn der
unmittelbaren Produktion – jetzt erst in seine eigentliche Wahrheit ein, indem es der „Ent-
wicklung der faculties“ in der Muße unterstellt ist. Der Mensch arbeitet jetzt nicht mehr, um zu
leben, damit er um zu leben arbeiten kann, sondern er arbeitet, um Zeit zu sparen, so dass die
Erhaltung des Lebens ihren Sinn hat in der durch die Zeitersparnis ermöglichten freien Ent-
wicklung, die durch die Befriedigung nunmehr geschichtlich erzeugter Grundbedürfnisse
gestützt ist. So ist auch die Unmuße letztlich Muße. Die durch die Muße ermöglichte Entwicklung
selbst ist aber nicht eitler Müßiggang, sondern „travail attractif“, was eben „keineswegs meint, daß
sie bloßer Spaß sei [...]. Wirklich freie[s] Arbeiten, z. B. Komponieren, ist grade zugleich ver-
dammtester Ernst, instensivste Anstrengung“ (MEW 40, S. 512).
Aufgrund der vom Kapital verübten Entäußerung der freien Zeit für die freie Arbeit ist dem
Menschen die Möglichkeit der Selbsterzeugung als menschlicher Mensch benommen, dessen
natürliche Bedürfnisse aus der befreiten Arbeit heraus gleichmäßig befriedigt sind. Der um die
Möglichkeit der Selbsterzeugung gebrachte Mensch, das verhinderte „andere Subjekt“, ist von
ihm selbst entfremdet. Hierzu schreibt Heidegger im Brief Über den Humanismus:7

Was Marx in einem wesentlichen und bedeutenden Sinne von Hegel her als die
Entfremdung des Menschen erkannt hat, reicht mit seinen Wurzeln in die Heimatlosigkeit
des neuzeitlichen Menschen zurück. Diese wird, und zwar aus dem Geschick des Seins in
der Gestalt der Metaphysik hervorgerufen, durch sie verfestigt und zugleich von ihr als
Heimatlosigkeit verdeckt. Weil Marx, indem er die Entfremdung erfährt, in eine
wesentliche Dimension der Geschichte hineinreicht, deshalb ist die marxistische
Anschauung von der Geschichte der übrigen Historie überlegen.

Heidegger sagt hier ein Zweifaches: Zum einen reicht die Erkenntnis der Entfremdung in
eine wesentliche Dimension der Geschichte und erfährt so in gewisser Weise die Heimatlosigkeit
des neuzeitlichen Menschen; zum anderen verfestigt und verdeckt die metaphysische Stellung
von Marx als metaphysische, d. h. als philosophische, die Heimatlosigkeit, die sie selbst ist. Der
Sinn dieser Verfestigung zeigt sich in der Art und Weise, wie Marx die Muße fasst, indem in de-
ren Begriff zwar eine Unterscheidung aufleuchtet, der Unterschied jedoch als solcher ungedacht
bleibt und seine Vergessenheit sich sogar verhärtet.

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Marx denkt die Muße aus dem herkömmlichen Zeitbegriff. Demgemäß ist die Zeit vorgestellt
als das Verfließen von Jetzt-Momenten, in welchem Fluss jedes Jetzt, eben aus dem Noch-Nicht-
Jetzt zugestellt, auch schon ins Nicht-Mehr-Jetzt weggestellt ist. Die so begriffene Zeit ist weiter
vorgestellt als ein dem Einzelnen jeweils zustehendes endliches Kontingent aus einem unendli-
chen Bestand von Jetzt-Momenten, wobei jeder Bestandteil dieses Kontingents, also jedes Jetzt,
grundsätzlich in zweierlei Zuständen auftreten kann: besetzt oder unbesetzt. Die besetzte Zeit ist
ein Teilkontingent von Jetzt-Momenten, das von zu bedienenden Fälligkeiten beansprucht und
in Beschlag genommen ist. Wo dieser Zustand der Zeit vorherrscht, ist der Mensch darin
befangen, dem von Fall zu Fall Fälligen und Anfallenden zuzuarbeiten. Die unbesetzte oder freie
Zeit dagegen, die Muße, ist ein Teilkontingent zunächst unbeanspruchter und in diesem Sinn
freier Jetzt-Momente, das im Müßiggang verbraucht oder tätig erfüllt werden kann.
Nun zeigt gerade die freie Zeit einen eigentümlichen Charakter: „Die Zeit ist der Raum für die
Entwicklung der [Vermögen]“. Die (freie) Zeit, die Muße, ist also Raum, und d. h.: eingeräumte
Gelegenheit dafür, dass etwas, hier die Vermögen, sich entwickle und sei. „Es ist Zeit“ heißt in
diesem Zeitverständnis: aus der Erwartung eines bestimmten Sinnes (d. h. aus der Erwartung des
Seins) steht die Gelegenheit offen, dass dieser Sinn (das Sein) Aufnahme und Unterkunft finde
und also in seiner vollen Wahrheit wese. In der Bemerkung, (freie) Zeit sei Raum für
Entwicklung, d. h. für Werden, d. h. für Sein, liegt ein Ungesagtes, das – so wir ihm anhaltend
Gehör schenken – ebenso erregend wie erstaunlich und zunächst rätselhaft ist. Wenn es sich
nämlich zeigte, dass die Zeit als solche Gelegenheit, d. h. Erwartungsoffenheit für das Sein ist, mit
einem Wort: Gegen-wart, dann wäre nur die freie Zeit, die Muße, eigentlich Zeit, wohingegen in der
so genannten besetzten „Zeit“ Zeit streng genommen wegbliebe und als Unzeit auch den Raum
versagte. Wo keine Muße, da keine Zeit, da kein Raum. Mit diesem Gedanken aber wäre die
überlieferte Vorstellung von der für sich, d. h. unabhängig von ihrem Erwartungscharakter und
von ihrem Bezug zum Menschen fließenden, bald besetzten, bald unbesetzten Zeit von Grund
auf erschüttert.
In der Tat ist in unserer alltäglichen Erfahrung da, wo Unmuße ihr Unwesen treibt, nicht die
vorhandene und abfließende Zeit „besetzt“, wenn auch ein solches Besetztsein der „Zeit“, eben-
so wie das „Abfließen“ von Zeit, stets feststellbar bleibt; vielmehr erfahren wir in der Unmuße,
ohne es eigens zu bedenken, das Ausbleiben der Seinsoffenheit und Seinserwartung und vollends
des Raumes für das Fragen nach dem Sein. In der Benommenheit der unbedachten Erfahrung
halten wir unbekümmert und hartnäckig an der Vorstellung von der für sich fortfließenden Zeit
und vom Sein (auch vom Sein der Zeit) als dem durch die verfließende Zeit hindurch
Beständigen fest. Wir lassen uns nicht ein auf das Merkwürdige, dass im Kommen der Muße die

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Zeit selbst kommt, und zwar als Ankunft des Raumes für das Sein. Für Marx bedeutet zwar die
freie Zeit das Aufbrechen der Möglichkeit der freien Entwicklung, zugleich aber ist die Zeit
selbst als bald besetzter, bald unbesetzter Bestand von Jetzt-Momenten eine vorhandene, vom
sich entwickelnden Subjekt in Besitz zu nehmende Ressource. Die Zeit als Erwartungsoffenheit des
Seins bleibt im Begriff der Zeit als „wahrer Reichtum“ nur gestreift.
1938 schreibt Heidegger in der Abhandlung Die Geschichte des Seyns: „Keine ‚Revolution‘ ist
‚revolutionär‘ genug“.8 Die von Marx entworfene Revolution ist insofern nicht „revolutionär“
genug, als sie in der Loslassung der Produktivkräfte des Subjekts durch eine bloße Umschichtung
und Inbesitznahme des gegebenen Zeitkontingents beruht, ohne dass im Angegangensein von
der Zeit als Raum und Gelegenheit die Zeit selbst und damit die Geschichte als das Wesen der
Entwicklung ursprünglich angeeignet und in diesem anderen Angang und Anfang das Denken
entsprechend verwandelt wird.
Seit Marx hat sich freilich die Entfremdung des Menschen verschärft, und zwar in dem Maße,
wie sich die Vergessenheit des menschlichen Bezuges zur eigentlichen Zeit weiter verfestigt hat.
Wir leben in einer Welt ohne Muße, also ohne Erwartungsoffenheit für das Sein. An diesem
Sachverhalt ändert sich dadurch, dass wir noch Mußestunden kennen, vielleicht gar heute hier
eine solche Stunde der Muße verbringen, nichts. Dass wir in einer Welt ohne Muße leben, heißt
nach dem vorhin Gesagten: In dem, was wir Welt nennen, bleiben Zeit und Sein aus, so dass das
Seiende, ihm selbst überlassen, sich in ein Kontingent von Produktionsverhältnissen zusammen-
zieht, deren ausschließlicher „Sinn“ die vorausgreifende Einrichtung der Produktivitätssicherung
und -steigerung ist. Dieser ausschließliche Sinn herrscht – nicht von ungefähr – auch an dem
Ort, der dem philosophischen Menschentum der Hort der Muße und also des Bezuges zum Sein
ist. Das Wort, das wir mit Muße übersetzen, lautet griechisch σχολή. Davon leiten sich das
lateinische schola und unser Wort Schule ab. Unsere Erziehung führt durch die verschiedenen
Grade der Schule bis hin zur Hochschule oder Universität. Wer nicht die Augen und den Ver-
stand verschließt, sieht, dass die gegenwärtige planetarische Universität, Forschung und Lehre,
unter dem Zwang der kontingentierten und alles kontingentierenden Zeit ihre Wirklichkeit einzig
in der um sich selbst kreisenden Produktivität hat.
Den Grundzug der zeit- und sein- und also zukunftslosen Wirklichkeit nennt Heidegger
Machenschaft oder Willen zum Willen. Das Wort Machenschaft nennt hier nicht ein unredliches
Treiben des Menschen und überhaupt nichts Menschliches, sondern ist – wertungsfrei – rein
von der gemeinten Sache her zu verstehen. Die Sache ist, dass alles Seiende und der Mensch
selbst in die Machbarkeit (oder, wie Heidegger auch sagt, Machsamkeit) befohlen, d. h. gewollt
ist. Die Machbarkeit verweist auf nichts anderes als auf sich selbst, d. h. das Wollen, das hier

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befiehlt, will nur sich selbst und heißt deshalb Wille zum Willen. In der Machenschaft ist die Zeit
ein Parameter zur vorgängigen Aus- und Abrichtung von allem und jedem auf die Machbarkeit.
Der herkömmliche Unterschied zwischen Arbeitszeit und Muße ist aufgehoben. Die Muße als
Zeit-Raum des befreienden Angangs der Zukunft bleibt aus.
Statt dass wir auf dieses Ausbleiben merken, hängen wir dem Glauben an das spätere Kommen
der vorerst aufgeschobenen Muße an, dem Glauben also, dass die Gelegenheit für den Sinn noch
kommen wird, und auch erst kommen kann, sobald die dafür nötigen Voraussetzungen im
Seienden hergestellt sind. Doch die sich ständig überbietende Bereitstellung von Leistungskraft
im Seienden ist nur der vom Willen zum Willen gewollte ewige Aufschub des unaufschiebbaren
Seins. In der in den Jahren 1941/42 verfassten und 2009 von Friedrich-Wilhelm von Herrmann
aus dem Nachlass herausgegeben Abhandlung Das Ereignis schreibt Heidegger unter dem Titel
„Die Irre der Machenschaft / (der Wille zum Willen)“:

Der Wille zum Willen betreibt die Einrichtung der unbedingten Sicherheit in Ordnungen
und meint, daß dies zuerst geleistet werden müsse, um nachher das Übrige („Kultur“ –
Geist – auch Unkultur und Ungeist) darauf zu bauen. Nicht daß die Machenschaft nie zu
diesem Ziel kommt, ist ihr Verhängnis, sondern daß sie überhaupt sich im Wesen der
Wahrheit verschätzt und meint, zunächst Seiendes betreiben zu können, um dann das Sein
(das sie freilich nicht faßt) beizubringen. Der Wille zum Willen richtet dadurch die
äußerste Seinsvergessenheit ein, daß er dieses [d. h. das Sein], in der Verkennung seines
Wesens, doch noch in Aussicht stellt, aber so, daß allem voraus schon alles in die
Verkehrung getrieben wird.9

Was heißt es, dass die Machenschaft sich im Wesen der Wahrheit verschätzt? Wir kommen
der Antwort näher, indem wir folgendes bedenken: Bisweilen mag es noch geschehen, dass der
eine oder andere mitten in der in sich kreisenden Betreibung des Seienden aufwacht und wie von
einer fernen Fragwürdigkeit erreicht wird und so, wenn er es auch nicht deutlich weiß, vor dem
Ausbleiben des Seins, vor dem Wegbleiben des Anfangs erstaunt oder gar erschrickt. Doch
dieses Erstaunen und Erschrecken fällt mit dem, was darin anklingt, ins Leere, kommt nicht in
der ihm eigenen Dimension zum Tragen und in einem eigenen Fragen zum Austrag. Die eigene
Dimension, die das Sein und unseren fragenden Bezug zu ihm aufnimmt, ist die Wahrheit, die
Wahrheit des Seins. Sie ist dasselbe wie die Muße. Wo die Wahrheit des Seins ausbleibt, hat sich
das Sein schon entzogen. Deshalb heißt, ein nicht näher bedachtes Sein gleichsam als am Ende
des Seienden wartend in Aussicht zu stellen, das Sein verkennen und sich zugleich im Wesen der
Wahrheit verschätzen. Denn die Wahrheit der Machenschaft ist die vom Willen zum Willen
gewollte Unmuße, die uneinräumende Unzeit gleichsam, in der alle „Zeit“ und jeder „Raum“
Ressource der planetarischen Betreibung des Seienden ist. Das Sein aber wartet nicht am Ende
des Seienden. Das Sein wartet nur als Gegen-wart.

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Unterdessen weicht der Glaube an das zwar verkannte, aber in Aussicht gestellte Sein, also
der Glaube ans künftige Glück, zunehmend dem Glauben an das allzeit aktuelle Glück. Der
Mensch dieses Glaubens ist darauf abgerichtet, die Machenschaft selbst als Glück zu erleben.
Der so abgerichtete Mensch hat sich die beständige Aktualität des Glücks gesichert. Er hat, um
mit Nietzsches Zarathustra zu sprechen, „das Glück erfunden“,10 d. h. sich ganz in das auf die
Machenschaft eingeschränkte Menschsein gefunden und eingerichtet, und zwar endgültig. Dieser
Mensch ist für die Muße und das, was durch sie anspricht, taub geworden, also vom Sein nicht
mehr ansprechbar. Es ist die Frage, ob wir je aus dieser Unansprechbarkeit aufschrecken und
über die im Glück erstarrte Taubheit erstaunen können.
Sofern es aber gelingt, dass wir noch einmal in die Gegen-wart erschrecken, mögen wir
bewegt und angesonnen sein, erneut in die Überlieferung der Philosophie hineinzuhören, um uns
von daher, was die Muße anbelangt, auf die Sprünge helfen zu lassen. Was vom Hineinhören in
die Überlieferung erwartet wird, erläutert Heidegger im fünften Freiburger Vortrag mit Bezug
auf die Dialoge Platons. Diese sind,

wie man feststellen kann, in ihrem Hin und Her, Vor und Zurück des Sagens und Fragens
ohne Ergebnis, nämlich für den, der nach Aussagen und nach einer Lehre auf Jagd geht,
statt im Sagen der Gespräche das Ungesagte zu hören. Der Nichteingeweihte meint
freilich, das Ungesagte sei nur der Rest, der hinter dem Gesagten liegen bleibt. Doch das
Ungesagte hat allein im Gesagten seinen Ort und kann nur durch die höchste Kraft des
Sagens ein solches werden und sein. Durch das Ungesagte hindurch erblicken wir erst die
Sache des Denkens in ihrer ganzen Sachheit. (FV, S. 164)

Mit dieser Mahnung im Sinn hören wir zum Abschluss eine Stelle aus Platons Dialog Kritias.11
Zu Beginn dieses Gesprächs erzählt Sokrates’ Schüler Kritias die Entstehungsgeschichte Athens.
Diese Geschichte beginnt damit, dass im Zuge der Verteilung der Erdregionen unter die Götter
den Geschwistern Athene und Hephaistos, den Gottheiten von Kunst und Philosophie, das
Land Attika zugesprochen wurde, da dieses Land durch seine Beschaffenheit am geeignetsten
war, die Tugenden und Einsichten hervorzubringen, wie Kunst und Philosophie sie erfordern.
So pflanzten Athene und Hephaistos auf diesem Boden die dafür tauglichen Männer und legten
ihnen den Wesensbau der πόλις in den Sinn. Die πόλις ist nämlich in ihrem Wesen die Stätte
von Kunst und Philosophie. Allerdings sind, wie Kritias darlegt, von den Ur-Athenern nur die
Namen erhalten, nicht aber die Tugenden noch die von ihnen geschaffenen Werke und Gesetze.
Als nämlich diese Menschen untergingen, blieben von ihnen jeweils der Schrift unkundige
Bergbewohner zurück, die von den Vorfahren nur wenig kannten und noch weniger weitergeben
konnten. Im folgenden Zitat nennt Kritias den Grund für diese Unterbrechung der Über-

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lieferung und weist im Anschluss darauf hin, unter welchen Umständen in der πόλις erst ein
Bezug zur Überlieferung, d. h. zur Geschichte aufkommt (109e-f):

[Die Bergbewohner] waren es also zufrieden, ihren Nachfahren die Namen zu überliefern;
denn von den Tugenden und Gesetzen der Vorfahren wussten sie nichts, es sei denn
einzelne dunkle Gerüchte; und da sie und ihre Nachkommen über viele Generationen in
der ausweglosen Bedrängnis des Nötigen waren, richteten sie ihren Sinn auf jenes, von
dem sie bedrängt wurden, und redeten über dieses, und kümmerten sich nicht darum, was
ihren Vorfahren anfänglich zugeeignet war. Es kommt nämlich das Sagenhafte und die
Ergründung des Alten erst zusammen mit der Muße in die Städte, da für Einige merklich
wird, dass das Nötige für das Leben schon gänzlich bereitet ist, zuvor aber nicht.

Was sagt Platon hier? Auf den ersten Blick nichts anderes als das, was wir bezüglich der Muße
schon zu wissen meinen, nichts anderes auch als das, was uns die moderne Ökonomie und der
ökonomische Hausverstand nahelegen möchten: Solange der Mensch von der Sicherung dessen,
was für die Erhaltung des Lebens nötig ist, beansprucht bleibt, hat er keine Zeit, um sich
anderem zuzuwenden als der Aktualität der bedrängenden Nöte, und vollends keinen Raum für
ein Wissen, das keinen Nutzen bringt. Erst die so genannten Rahmenbedingungen des städti-
schen Lebens machen es möglich, dass immer mehr Menschen immer weniger Zeit auf die Be-
schaffung und Sicherung des Nötigen aufwenden müssen, bis endlich Einige auf der Grundlage
der erreichten materiellen Sicherheit über den nötigen Freiraum verfügen, um sich höheren,
unter dem Gesichtspunkt der Lebenserhaltung überflüssigen Tätigkeiten zuzuwenden. Zu diesen
Tätigkeiten gehört neben der Erforschung der historischen Vergangenheit und Herkunft jedes
unmittelbar nutzlose und gleichsam das Leben schmückende Wissen, wie etwa die Philosophie,
die Dichtung oder die Kunst.
Indem wir so denken, sind wir gegebenenfalls geneigt einzuräumen, dass jenes überflüssige
Wissen („,Kultur‘ – Geist“) immerhin zur Vervollkommnung des Menschen und zur Bildung
einer im vollen Sinn menschlichen Gemeinschaft gehört, obgleich wir zusehends unsicher sind,
wie genau das zugehen und woran es sich zeigen soll, so dass wir im Zweifel auch hier etwas von
einem handfesten Nutzen greifen oder zumindest vorschieben möchten. Wie dem auch sei, eines
scheint unumstößlich: Solange die nötige materielle Sicherheit fehlt, oder jedenfalls eine operati-
ve Dringlichkeit ihren Vorrang behauptet, bleibt der Verweis auf ein nicht unmittelbar nützliches
Wissen eitel, wenn nicht nachgerade gefährlich. Gewiss. Dennoch bleibt zu fragen: Wann hört
die operative Dringlichkeit auf, den Vorrang zu behaupten? Worin hat das Operative, wenn
überhaupt, sein Genügen? Allein, diese Fragen sind, solange das von ihnen in Frage Gestellte
ausschließlich vorherrscht, hinfällig; nicht nur: gemäß der machenschaftlichen Moral ist ein
Fragen und Wissen, das nicht nur keinen Nutzen hat, also nichts macht, sondern das Machen,

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indem es von ihm unterschieden bleibt, leerlaufen lässt, verwerflich, und, weil selbst ein Nichts,
vernichtungswürdig.
Doch hören wir noch einmal auf Platon:

Es kommt nämlich das Sagenhafte und die Ergründung des Alten erst zusammen mit der
Muße in die Städte, da für Einige merklich wird, dass das Nötige für das Leben schon
gänzlich bereitet ist, zuvor aber nicht.

Was heißt: Es wird merklich, dass das Nötige für das Leben schon bereitet ist? Wie soll das
Bereitetsein merklich werden? Weshalb sagt Platon nicht, was doch den Sinn klarer ausdrücken
würde: „sobald für das Nötige gesorgt ist“, sondern spricht von einem Sichtbar- und Merklich-
werden (ἰδητόν), also vom Einblick in etwas, was auf einmal aufblitzt und anblickt? Vor allem:
Was geschieht zuerst: das Kommen des Sagenhaften zusammen mit der Muße oder der Einblick
ins Bereitetsein des Nötigen? Antwort: Beides geschieht zugleich und ist dasselbe, doch so, dass
das Merklichwerden dessen, dass alles zum Leben Nötige bereitet ist, nur möglich wird im Vor-
schein der Ankunft der Muße und dessen, was aus ihr anspricht und das Denken ins „Sagenhafte
und [in] die Ergründung des Alten“ – µυθολογία καὶ ἀναζήτεσις τῶν παλαιῶν – bezieht.
Das bedeutet aber: so etwas wie eine absolute Feststellung, die Grundversorgung an Nötigem sei
gesichert, gibt es nicht, noch könnte sie, falls es sie gäbe, jemals freigeben auf ein freies Wissen
des Freien; umgekehrt kann sich erst aus dem Zeit-Raum der sagenhaften Gegen-wart des Alten,
also aus der Freiheit, zeigen, inwiefern das Nötige für das Leben schon bereitet ist.
Sagen wir das eben Bemerkte erneut und deutlicher, denn es enthält den entscheidenden
Hinweis für die künftige Möglichkeit, noch einmal an die Muße zu denken.
Es gilt, auf dreierlei zu achten.
Das erste, worauf wir Acht geben müssen, ist, dass das Merklichwerden dessen, dass das
Nötige für das Leben bereitet ist, unmöglich vom Vorhandensein irgendwelcher Güter veranlasst
wird. „Genug Essen“, „genug Kleidung“, „genug Schutz“, usf. – dieses Genug-Sagen ist niemals
Ausdruck und Folge eines seienden Zustandes, also eines Faktums. Vielmehr ist das Licht, in
dem das „Genug“ erblickbar und merklich wird, je schon das Offene und Klare der Gelegenheit
für die Sammlung auf das anfänglich anmutende Sagen und für die Einkehr ins Alte, d. h. ins
Sein. Noch deutlicher gesprochen: „genug Essen“ (um bei diesem Beispiel zu bleiben) kann nur
heißen: das Nährende (Genesen-Lassende) der den Bezug des Menschen ins Sein tragenden
Leiblichkeit zeigt sich im Maß des Genügenden, welches Maß selbst ein Ergebnis des
menschlichen Bezuges in die Seinserwartung ist. Ein „absolutes“ Lebensbedürfnis aber, d. h.
außerhalb des Bezuges ins Sein, gibt es nicht.

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Wenn es sich so verhält – und vermutlich verhält es sich so –, dann müssen wir eines zweiten
gewahr werden, das im ersten beschlossen liegt. Die Anhäufung von Mitteln und Wegen der
Lebenssicherung kann an sich niemals die Voraussetzung für die Muße sein. Umgekehrt ist das
Angesprochensein von der Muße als die uns so oder so anmutende und für sich beziehende
Wahrheit des Seins die Voraussetzung und der Grund dafür, dass es im Seienden jemals genug
ist und also in der Besorgung jener Mittel und Wege sich ein geeignetes Maß findet. Uns
Heutigen fehlt der Sinn für das Maß und das Genug, sämtliche Bezirke unseres Planens und
Schaffens sind durchsetzt vom unbedingten Willen zum Mehr der Sicherung des Seienden, weil
der Angang durch die Muße ausbleibt. Dieser Angang ist für den Menschen als Menschen das
Erste. Weil die Muße und der Bezug in sie das Wesen des Menschen ist, deshalb bleibt die
Versprechung künftiger Muße und künftigen Glücks durch technischen Fortschritt, noch mehr
das erlebte Glück des erfolgreichen Machens, eine Selbsttäuschung.
Gesetzt aber, dass erst und nur der Anspruch und Angang der Muße als der Wahrheit einer
anfänglichen Zumutung uns sagen lässt: „Alles, was Mittel ist für das Leben, ist bereitet“, dann
müssen wir noch auf ein drittes merken. Was im Licht der Zu-kunft der Muße und erst da
sichtbar und merklich wird, ist ein Bereitetsein ganz eigener Art. Das Gedicht Ein Winterabend
von Georg Trakl, dessen Tod sich heuer zum hundertsten Mal jährt, erinnert daran. Die ersten
Verse lauten:

Wenn der Schnee ans Fenster fällt,


Lang die Abendglocke läutet,
Vielen ist der Tisch bereitet
Und das Haus ist wohlbestellt.

Mancher auf der Wanderschaft


Kommt ans Tor auf dunklen Pfaden
[...]

Wofür ist das Haus wohlbestellt? Nicht dafür, dass die Bewohner leben, um zu essen, um zu
leben. Sondern „wohlbestellt“ heißt hier: der Bereich des Hauses, das Häusliche, ist schon erhellt
und getragen vom menschlichen Bezug in ein Anderes und Un-häusliches, und bereit, nämlich
harrend, aus diesem Bezug seine eigentliche Gediegenheit zu empfangen. „Wohl“ heißt hier: zum
Wohl der Ankunft des Seins – schon hell in der Erwartung. Dass alles Nötige bereit und so das Haus
wohlbestellt ist, zeigt sich zuerst für Manche unter den Menschen, die vom Un-häuslichen und
Un-heimischen angesprochen und ins „wandernde“ Austragen der Muße, d. h. der Wahrheit des
Un-heimischen gerufen sind. Der anrührende Angang des Un-heimischen ist Gegen-wart. Erst
die Gegen-wart bringt als ihren Zeit-Raum die Muße und lässt den Menschen, indem er in der

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Muße inständig ist, geschichtlich sein. Manche, Einige, finden sich ausgesetzt in die Gegen-wart
und eingesetzt in die Muße als deren denkend und dichtend zu ertragende Wahrheit. So merken
sie darauf, dass alles wohlbestellt ist, d. h. harrend in der Erwartung einer Welt aus der
Ergründung des Anfangs.12
Was ist das Andere, Un-heimische, das durch die Muße anspricht und anrührt und selbst der
Ursprung von Muße und Zeit ist? Es lässt sich dem angezeigten Bezug des Menschen zu ihm
entnehmen. Dieser Bezug ist µυθολογία καὶ ἀναζήτεσις τῶν παλαιῶν, „das Sagenhafte und
die Ergründung des Alten“. Somit wäre das Andere, in dessen Vorschein die Wohlbestelltheit
merklich wird, der µῦθος, das anfänglich anmutende Wort als das Sagenhafte, und in einem
damit τὰ παλαιά, das Alte, nämlich „das Alte in der unerschöpflichen Verwandlungskraft des
Anfänglichen“. Bedenken wir, dass das griechische καί hier ein auslegendes Und ist („und das
heißt“), dann zeigt sich etwas Erstaunliches, das vermutlich in einen Unterschied weist. Der
Ursprung der Muße ist das Alte, das schon Währende und Anfängliche in seiner alles verwan-
delnden Ankunft. Nicht das der Arbeit abgesparte Zeitkontingent ist der wahre Reichtum,
sondern das Ganze des wohlbestellten Hauses, das im Vorleuchten der Muße als der wahren
Gegen-wart als solches erscheint, „zuvor aber nicht“.13 Muße ist der Zeit-Raum des Alten, in
dessen Licht der Mensch den Reichtum vernimmt, um ihn im Denken und Dichten zu sparen.
Reichtum ist nur aus der Muße und als Muße und eigentliches Sparen nur da, wo der Mensch auf
den Reichtum aufmerksam geworden. Wo hingegen die Muße wegbleibt, herrscht – unabhängig
von der Menge verfügbarer Güter – die Dürftigkeit dessen, was im Wesen knapp, weil um das
Wesen verknappt ist. Wo die Knappheit haushält, ist es für das Sparen des Reichtums zu spät.
Das Alte aber, der Ursprung der Muße – hier kommt das Erstaunliche ins Spiel – ist im
Wesen µῦθος. Platon, in dessen Gesprächen sich Ungesagtes überliefert wie bei kaum einem
anderen Denker, streift an dieser Stelle die Nähe dessen, was er selbst und die Überlieferung der
Philosophie nie als das Erste und als den Bezug der Bezüge gedacht hat. Das Alte ist in seiner
anmutenden Gegen-wart µῦθος, also Sprache, doch nicht als Erzählung noch überhaupt als ein
Gesprochenes, sondern als das Wesen der Sprache und als stille Stimme der Zukunft. Das Wesen
der Sprache erläutert Heidegger im fünften Freiburger Vortrag – in einer Weise, der wir hier
nicht mehr nachgehen können – als das Sagen und das Sagenhafte. Dieses stimmt den Menschen
in den Bezug des Anfangs und erbringt so alles ins wohlbestellte Genügen, um schließlich für
sich – den Unterschied selbst – im Sichtbaren Unterschiede zu entfachen.
Dem so gedachten Wesen der Sprache entnehmen wir einen Zug, der uns unmittelbar angeht,
da er das in der Muße sprechende Müssen bestimmt. Das Sagenhafte, darin aus dem Alten das
wohlbestellte Haus aufleuchtet, ist erstaunlich. Es bindet an sich, doch nicht als Zwang, sondern

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als einfacher, mit „sanfter Gewalt“ (FV, S. 162) anziehender und bezaubernder Anspruch. Die-
sem anrührenden, belangenden Anspruch, der rein das sagenhafte Wesen der Sprache ist, müssen
wir entsprechen. „Wie, wenn ich aber reden müßte?“ lässt Novalis irgendwo das menschliche
Grundverhältnis zur Sprache ins Wort kommen.14 Alles eigentliche Müssen des Menschen ist
Entsprechung zum sagenhaften Wesen der Sprache. Also müssend stehen wir die Muße aus.
Was ist Muße? Muße ist, was der Mensch als der im Wesen Ent-sprechende austragen muss.
Sie ist der Zeit-Raum des Sagenhaften und vermutlich die einzige Gelegenheit, mit dem
Sagenhaften Ernst zu machen.
Ivo De Gennaro

Anmerkungen


Vortrag gehalten am 22. Juli 2014 im Studium Generale der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg.
1 Martin Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, GA Bd. 79. Herausgegeben von Petra Jaeger. Frankfurt 1994. Im
folgenden zitiert als FV mit Angabe der Seitenzahl.
2 Im Jänner 1962 hielt Heidegger ebenfalls im Studium Generale den Vortrag Zeit und Sein. Von 1954 bis 1971 stand

das Studium Generale unter der Leitung von Eugen Fink.


3 Vgl. FV, S. 94. Heidegger zitiert hier aus: Karl Marx, Die Frühschriften. Herausgegeben von Siegfried Landshut. Zwei

Bände. Stuttgart 1932.


4 Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, Berlin 1983. Band 42 („Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie“). Im

folgenden zitiert als MEW 42 mit Angabe der Seitenzahl (hier S. 541). Zum Thema der „Ökonomie der Zeit“ in
Marx vgl. Birger P. Priddat, „,Reiche Individualität‘ – Karl Marx’ Kommunismus als Konzeption der ,freien Zeit für
freie Entwicklung‘“, in: Ingo Pies / Martin Leschke (Hrsg.), Karl Marx’ kommunistischer Individualismus, Tübingen
2005, S. 125-146.
5 Marx nennt „freie Zeit“, was wir mit Muße meinen; die von Marx genannte „Mußezeit“ bezieht sich dagegen auf

den Müßiggang, das Nichtstun.


6 Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, Berlin 1968. Band 46, Dritter Teil („Theorien über den Mehrwert [Vierter

Band des „Kapitals“]). Im folgenden zitiert als MEW 26/3 mit Angabe der Seitenzahl (hier S. 252).
7 Martin Heidegger, Über den Humanismus, Frankfurt 81981, S. 30.
8 Martin Heidegger, Die Geschichte des Seyns, GA Bd. 69. Herausgegeben von Peter Trawny. Frankfurt 1998, S. 23.
9 Martin Heidegger, Das Ereignis, GA Bd. 71. Herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt 2009,

S. 93f.
10 Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Kritische Studienausgabe Bd. 4. Herausgegeben von Giorgio Colli und

Mazzino Montanari. München 1988, S. 19 („Zarathustra’s Vorrede“).


11 Eine ausführlichere Auslegung der betreffenden Stelle hat der Verf. vorgelegt im Aufsatz „Σχολή. Platon und das

ökonomische Problem“, in: Ivo De Gennaro/Sergiusz Kazmierski/Ralf Lüfter (Hrsg.), Wirtliche Ökonomie.
Philosophische und dichterische Quellen. Nordhausen 2013, S. 43 ff.
12 Von dieser Auslegung dessen, was Platon im Kritias zum Verhältnis des Notwendigen und des Überflüssigen sagt,

fällt ein Licht auf die eingangs zitierte Stelle aus der Metaphysik des Aristoteles.
13 „Zuvor‟ heißt hier nicht: „zu einem früheren Zeitpunkt“, sondern bezieht sich auf den Vor-schein der Muße und

das Merklichwerden des Bereitetseins als das Zu-künftige, ohne welches das entsprechende Sagen und Fragen des
Menschen nicht möglich, weil ohne Not und Müssen ist.
14 Vgl. FV, S. 174. Heidegger zitiert hier Novalis’ Text „Monolog“. Die Stelle lautet ausführlicher: „Wenn ich damit

das Wesen und Amt der Poesie auf das deutlichste angegeben zu haben glaube, so weiß ich doch, daß es kein
Mensch verstehn kann, und ich ganz was Albernes gesagt habe, weil ich es habe sagen wollen, und so keine Poesie
zustande kommt. Wie, wenn ich aber reden müßte? und dieser Sprachtrieb zu sprechen das Kennzeichen der
Eingebung der Sprache, der Wirksamkeit der Sprache in mir wäre? und mein Wille nur auch alles wollte, was ich
müßte, so könnte dies ja am Ende ohne mein Wissen und Glauben Poesie sein und ein Geheimnis der Sprache
verständlich machen? Und so wäre ich ein berufener Schriftsteller, denn ein Schriftsteller ist wohl nur ein
Sprachbegeisterter? –“.

eudia  –  Anno  8,  2014                                                                                                                                                                                                                                                      14