Fetischchcharakter und Fetischismus.

Historiografía de una no-recepción y el

fundamento teológico del capítulo 1.4 del tomo I de El Capital: la centralidad de la
teoría del valor en tanto teoría del fetichismo.

Las recepciones de Marx se han manifestado, históricamente, múltiples cuando

no contradictorias. Es por ello que algunos autores (ELBE 2008; RAMAS 2015: 21)
sostienen que hay no uno, sino diversos ‘marxismos’. Estos, en función de las asunciones
que en unas determinadas condiciones toman, producen imágenes teoréticas y prácticas
de muy dispar naturaleza. Estos eruditos proponen, a la sazón, una clasificación que, aun
pareciéndoles iluminadora, (RAMAS 2015: 21) no hace justicia a la realidad, todavía más
rica, de las recepciones de Marx. La razón por la que sostenemos que catalogación no
refleja de forma crítica la cuestión responde al eurocentrismo en tanto perspectiva
colonizadora no solo económica sino también intelectualmente. Esta distorsión aumenta
cuando focalizamos en la cuestión del fetichismo, para la cual los estudios más modernos
señalan una bibliografía sesgada. Una vez han indicado (RAMAS 2015: 30) los autores que
de forma temprana llevaron a cabo una recepción y revalorización del fetichismo, a saber,
I. I. Rubin, Lukácks y Korsch, entonces pierden la perspectiva no solo filosófica, sino
histórica. La pierden cuando revelan a los autores en lengua castellana que han tratado a
Marx o la cuestión del fetichismo. A estos autores, peninsulares, se les considera (RAMAS
2015: 29) excepciones académicas, rara avis en nuestra habla. Sin embargo, son
precisamente los autores hispanos no tomados en cuenta quienes, junto a otros
provenientes de diversos ámbitos, quienes se consagran como los más grandes estudiosos
de la teoría del fetichismo, no solo a nivel político-económico, sino teológico-religioso y,
en consecuencia, también histórico. En este preciso sentido, la tesis doctoral de Clara
Ramas ha nacido caduca. Este texto tiene por finalidad, pues, dar voz a los que, por una
u otra razón, han sido silenciados en el marco de los más novedosos estudios y evidenciar,
respecto a la teoría del fetichismo, el contenido de la metáfora benjaminiana del
ajedrecista turco. A tal fin ordenamos, respectivamente, una crítica historiográfica y un
ensayo que haga justicia a la central importancia de la teoría del fetichismo y su
dependencia teológica.

La historiografía de una no-recepción: crítica descolonizadora.

La asunción de las herramientas de análisis marxistas en la teología de la liberación.

 Las recepciones de la obra de Marx son, como adelantábamos, múltiples y
dispares. De ellas da cuenta, de forma parcial, la obra de I. Elbe (ELBE 2008). A este
respecto no desarrollamos aquí las características básicas (RAMAS 2015: 21-29) de cada
una de ellas, sino que, solamente, añadimos un grupo más cuya importancia todavía es
poco notoria en las filas académicas europeas pese a que, de algún modo, la academia del
viejo continente forma parte de la génesis del mismo. La denominación que proponemos
para este grupo no es, en modo alguno, definitiva. Se le conoce mediante epítetos diversos
que, en cualquiera de los casos, son meramente nominativos: marxismo crítico, filosofía
de la liberación y teología de la liberación. En realidad, es el título de marxismo crítico el
que permite una agrupación más cercana a la verdad, pues no todos los autores
pertenecientes al grupo provienen del ala teológica, a pesar de las estrechas vinculaciones
que existen con ella. Asimismo, el ámbito geopolítico del grupo es, eminentemente,
latinoamericano. Sin embargo, algunos de los grandes referentes del marxismo crítico
provienen de Norteamérica, India, África e, incluso, la misma Europa.

Allá por el año 1962, (ELLACURÍA Y SOBRINO 1990: 30) momento en el que Juan
XXIII inauguraba el concilio Vaticano II, se elaboró, en América latina, la teoría de la
dependencia, cuya filiación marxista fue puesta en tela de juicio por considerarse una
cuestión burguesa en la que lo que se produce es una lucha entre capitales. Fue entre 1966
y 1968 cuando se realizó la segunda Conferencia general del Episcopado, Sínodo, en
Medellín. Este lapso supuso un conjunto extraordinario de reuniones y documentos
(ELLACURÍA Y SOBRINO 1990: 31-32) que manifestaron la raíz crítica de parte del
cristianismo latinoamericano, a saber, la pregunta por la causa de la pobreza en
Latinoamérica y la exhortación no solo a realizar una crítica sino a remediar, realmente,
la situación manifiesta de injusticia. Esta cuestión cristalizó en una obra de Gustavo
Gutiérrez, Teología de la liberación, obra que expresa el quehacer teológico real
(ELLACURÍA Y SOBRINO 1990: 33) en América Latina: «Hablar de una teología de la
liberación es buscar una respuesta al interrogante: ¿qué relación hay entre la salvación y
el proceso histórico de liberación del hombre?» (GUTIÉRREZ 1969). Este hito inició, aun
siendo deudor de sus precedentes, una etapa histórica que todavía hoy es poco conocida
en Europa.

No tenemos por tarea enumerar el desarrollo histórico de la misma, que se puede

consultar en la citada obra de Ellacuría y Sobrino, sino que tan solo hemos mostrado el
mosaico en el que se inserta nuestra temática: la recepción de la obra de Marx y,
concretamente, la recepción de la teoría del fetichismo. Téngase en cuenta que en 1959
Fidel Castro entra, victorioso, en La Habana, momento casi coincidente con la muerte de
Stalin. La nueva situación latinoamericana propicia un encuentro entre los cristianos y los
marxismos del lugar, máxime tras la matanza de más de 400 estudiantes llevada a cabo
en el Tlatelolco en 1968. La primera noticia que tenemos en la que cristianos y marxistas
trabajan conjuntamente, fruto de la asunción crítica del marxismo por parte del grupo
Bigo-Vekemans formado por autores como Hinkelammert, se documenta en el gobierno
de Salvador Allende (1970-1973). (DUSSEL 1990: 118). Esta prueba inicial se consuma,
como real y posible, el 7 de octubre de 1980, con una declaración sandinista: «Los
sandinistas afirmamos que nuestra experiencia demuestra que cuando los cristianos,
apoyándose en su fe, son capaces de responder a las necesidades del pueblo y de la
historia, sus mismas creencias los impulsan a la militancia revolucionaria». (FSLN 1980:
8).

La pregunta, ahora, es la que sigue: ¿cómo se relacionan en Latinoamérica la

teología y el marxismo? El profesor Dussel, pionero y prolífico en la cuestión, ofrece su
propuesta, siguiendo a K. Aman, en los siguientes términos: «La teología es una reflexión
que, surgiendo de la praxis, necesita un instrumental teórico para llevar a cabo su propio
discurso». (AMAN 1985: 393-401). El discurso científico, es decir, el aparato teórico y
categórico, ha sido utilizado por la teología, igual que por otras disciplinas, en todos los
tiempos. La fe, en tanto praxis cristiana, es el «antecedente constituyente de la teología»
(Dussel 1990: 121). La particularidad de la teología es su construcción como discurso
metódico a partir de las condiciones epistemológicas más desarrolladas de la racionalidad
de un determinado momento. El relato adámico se constituye como la realidad más
elaborada de la racionalidad simbólica de su momento. Entre los siglos I y II, la teología
utiliza y reconstruye las categorías semíticas a partir de las propias de la hegemonía
grecorromana, cuyas corrientes de pensamiento eran, fundamentalmente, platónicas y
estoicas. Los mismos textos bíblicos manifiestan el conocimiento de sus autores respecto
a los mitos y discursos del poder (CROSSAN; ZANKER), es decir, de los relatos
cognoscibles y conocidos por la gran mayoría de habitantes de la ecúmene. Solo
expresándose en términos y construcciones conocidas (DUSSEL 1974: 15-25) pudieron los
cristianos destruirlas y proponer otras nuevas. En el siglo XII, tras la irrupción de
Aristóteles, proveniente del mundo musulmán, la teología, cuyos exponentes son Alberto
Magno y Tomás de Aquino, asume las categorías del filósofo griego que, hasta el
momento, habían sido explícitamente condenadas (DUSSEL 1990: 122). La edad
contemporánea conoció también la asunción de las herramientas teóricas más avanzadas
por parte de la teología. Por ejemplo, en el siglo XX Rahner asume la filosofía existencial
heideggeriana y Metz las posiciones propias de la escuela de Frankfurt. (DUSSEL 1990:
122). Es obvio que sea así y, en ese preciso sentido, la Teología es, sin más, una ciencia,
ciertamente específica y especial. Pero en tanto en cuanto asume un método científico y
dispone de un objeto de estudio, la Teología es, realmente, una ciencia.

La utilización del instrumental teórico marxista es, en consecuencia, una opción

más que, por otra parte, evidencia una recepción de la obra marxiana con suficiente
entidad como para ser tenida en cuenta. Juan Luis Segundo recibió (DUSSEL 1990: 122)
de manos de Malévez, en 1953, en Lovaina, esta intuición. El mismo E. Dussel, en los
kibutz, recibió de Paul Gauthier, entre 1959 y 1961, la exigencia de evangelizar a los
pobres. (LC 14, 18). En realidad, la exigencia de esta recepción vino impuesta por la praxis
latinoamericana y su vida diaria, muchas veces miserable. Como indica Dussel, «No fue
una decisión a priori, dogmática o epistemológica», (DUSSEL 1990: 123) sino que, más
bien, fueron las condiciones reales de vida las que implicaron esta asunción, tal y como
hubo ocurrido con las asunciones que le precedieron. La primera generación que asumió
los instrumentos de análisis categoriales marxistas estudió en Francia o Bélgica (DUSSEL
1990: 123), lo que llevó a asumir, parcialmente, el marxismo de tradición francesa que,
sin embargo, fue rechazada por autores como el mismo Dussel. Marta Harnecker, sin
embargo, cristiana de base, permaneció, posteriormente, fiel a las indicaciones del
teoricista Althusser.

En términos generales, el marxismo subsumido por la teología de la liberación no

fue cualquiera de los posibles o conocidos hasta el momento. Sin duda, existe unanimidad
a la hora de rechazar (DUSSEL 1990: 124) el materialismo dialéctico de Engels, Lenin,
Bujarín o Stalin tal y como lo presenta Konstantinov en el manual básico y clásico de
estudio en la URSS (KONSTANTINOV 1959) o Politzer en Francia (POLITER 1957: 11). Tal
y como indica Clara Ramas, las obras de Engels (ENGELS 1961: 20), aun no utilizando el
término Marxismo, proporcionaron a diversas generaciones de marxistas y anti-
marxistas, el «esquema mediante el cual se asumió la obra de Marx: nacía así una
Weltanschauung [visión del mundo] marxista y un canon de teoría marxista.» (RAMAS
2015: 23). Este canon se condensa en la categoría de “materialismo dialéctico”, jamás
utilizado por Marx, ni siquiera en su contenido. El principio fundamental de esta
recepción del marxismo es: «una tendencia determinista y totalizadora, según la cual el
socialismo científico sería una “ciencia del conjunto”, del todo de lo que existe, que no
es otra cosa que materia». (RAMAS 2015: 23). Esta es la opción del materialismo propio
del iluminismo burgués de los siglos XVII y XVIII (SCHMIDT 1977: 27-28), uno de cuyos
exponentes es Diderot. (ASSMANN 1975: 19). De este materialismo podemos decir que es
metafísico; Gramsci nos autoriza1. Se hace necesaria, pues, una conceptuación de qué sea
materia en esta recepción, estudiada ampliamente por Hugo Assmann (ASSMANN 1975:
18). Además, para esta asunción, el pensamiento, como tal, es:

1. Ideología, es decir, un «reflejo distorsionado de la realidad a merced de las clases

dominantes». La religión es, para Lenin, el ejemplo palmario de este pensamiento.
(ASSMANN 1975: 12-16).
2. Ciencia, a saber, un calco de la realidad tal y como lo expresa Lenin, mediante su
teoría del reflejo, en Materialismo y empirocriticismo.

Abundando en la teoría del reflejo Lenin considera, apoyándose en el

materialismo metafísico de Diderot y Engels, que la sensación es una propiedad, per se,
de la materia sentida y no del sintiente respecto de la objetividad fuera del sujeto. En este
sentido, (1) «el materialismo consiste precisamente en la incidencia de la materia externa
sobre los órganos sensoriales, produciendo la sensación, a modo de relación causa-
efecto»; (2) el materialismo de Lenin «no puede hacer ninguna distinción entre sensación
y conciencia o conocimiento, porque el proceso cognoscitivo es una reproducción
material del mundo exterior», lo que equivale a decir, que la sensación es, per se,
conocimiento. (ASSMANN 1975: 20). La propuesta leninista, pues, induce a una aporía
irresoluble. Es el cerebro el que, por alteración química, produce la sensación o fotografía
del mundo exterior. En este sentido, se afirma la objetividad y materialidad del
conocimiento. Ahora bien, puesto que el conocimiento depende, según esta visión, de las
alteraciones orgánicas del cerebro, el mundo exterior no se reproduce mediante las
sensaciones, sino que modifican la estructura interna del cerebro, lo que significa,

1
Citando a Kohan: «Entendemos con Gramsci que toda afirmación teórica que se postule como algo
universal al margen de la historia y la política se convierte en pura metafísica. Las verdades de la metafísica
no tienen tiempo ni espacio, son (falsamente) universales y abstractas. Están separadas de la vida histórica
de la humanidad; en sus formulaciones hacen completa abstracción de dicha historia y jamás explicitan los
condicionamientos sociales de los que surgen los términos planteados». Para esta definición de “metafísica”
véase Antonio Gramsci: Cuadernos de la cárcel. [Edición crítica de Valentino Gerratana]. México, ERA,
2000. Tomo 4, p. 266. (KOHAN, 2013: 34).
irremediablemente, que el cerebro y su organización son quienes ciertamente deciden qué
tipo de conocimientos son posibles o imposibles. Para salvar, en esta circunstancia, el
materialismo y la objetividad, Lenin debería recurrir a una armonía preestablecida y
preexistente entre el mundo exterior y el cerebro, premisa de corte metafísico. Como no
puede aceptarlo, se ve obligado a aceptar, con toda paradoja, que «la existencia de la
materia es independiente de la sensación». Con esta premisa salva la materialidad objetiva
del mundo exterior. Esta hipótesis, sin embargo, contradice su anterior afirmación,
utilizada para salvaguardar los mismos principios ahora en el campo epistemológico: «la
sensación está determinada por el cerebro». (ASSMANN 1975: 21). El contenido ofrecido
en este párrafo nos otorga las condiciones necesarias para sostener la que se convierte en
nuestra hipótesis en este punto: Lenin reproduce el fetichismo, en el campo
epistemológico, del que Marx es, en el propio de la socioeconomía, su principal crítico.

Ofrecidas las razones por las que la teología de la liberación no aceptó, en modo
alguno, el materialismo dialéctico, es momento de apreciar cual fuera la recepción
producida. Cabe decir, con el profesor Dussel, que el acceso a Marx se manifestó doble.
(DUSSEL 1990: 124). En primer lugar, el contacto se produjo a partir de lecturas
secundarias, como Yves Calvez en Francia o Welte en Alemania. Por otra parte, al
principio, la aproximación vino mediatizada por el Marx joven, esto es, por las lecturas
de las obras hasta el Manifiesto de 1848. La primera generación de pensadores vino
determinada, como decíamos, por el modelo francés, abanderado por J. Maritain y, con
mayor radicalidad, por E. Mounier y Lebret. Sin embargo, la entrada de Marx llega,
fundamentalmente, por la revolución cubana de 1959, a partir de la cual se produce una
lectura, a un tiempo, del joven Marx, las obras del Che Guevara, Gramsci y Lukácks.
Otros autores, como Korsch, Goldmann o Trotsky no han influido, según Dussel, en la
teología de la liberación. Como se evidencia, la primera generación se suministró de las
herramientas marxianas a partir de autores secundarios. Una línea también primeriza vino
mediatizada por la Escuela de Frankfurt a través de Marcuse y el teólogo J. B. Metz.
Marta Harnecker, como avanzábamos, realizó una versión didáctica de Althusser, con la
que influyó a una segunda generación de teólogos. Respecto a los marxistas
lationamericanos, cabe destacar a Mariátegui y a Sánchez Vázquez, así como el propio
Fidel Castro, cuya postura ante la religión viene dada por la línea de Rosa Luxemburgo,
muy influente en Brasil gracias a los trabajos del teólogo italiano Giulio Girardi.
 Ahora bien, el marxismo que más influyó en el continente americano se manifestó
de la mano de la corriente socioeconómica que acuñó la teoría de la dependencia, con
autores como Orlando Fals Borda, Faletto, Cardoso, etc. Muchos de ellos, como señala
Dussel, no fueron Marxistas. (DUSSEL 1990: 124). De manos del teólogo y economista F.
Hinkelammert, el Marx más maduro hará su aparición en América Latina, pues en la
década de 1960, Hinkelammert por una parte y Dussel por otra, dieron comienzo, en
grupos, a un estudio exhaustivo y completo de toda la obra de Marx, incluso aquella que
todavía no había sido editada. Entre otras obras, encontramos, a partir de la década de
1980, la trilogía del profesor Dussel: (1) La producción teórica de Marx: un comentario
a los Grundrisse: (2) Hacia un Marx desconocido: un comentario a los manuscritos del
61-63 y (3) El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana. Estamos, con
toda seguridad, ante el estudio más exhaustivo, aún en el año 2018, de la obra del filósofo
de Tréveris. Esta trilogía se ha reeditado y ampliado en años sucesivos. En América
Latina se trató, con anterioridad a Marzoa, aun sin un contacto presumible, la exigencia
“de tratar los textos de Marx «como textos», es decir, de acuerdo con reglas filológicas,
con el mismo rigor que los de Aristóteles o Hegel. Esta exige, primero, delimitar un
corpus de fuentes” (Ramas 2015: 20-21), así como el proyecto real e histórico en el que
se produjeron. Se trata, por utilizar la terminología más precisa posible, de hacer una
lectura exegética y arqueológica. Este tipo de recepción ha pasado desapercibida incluso
en los editores alemanes de los Manuscritos. (DUSSEL 1988: 256; 1990B: 332).

Los pioneros (DUSSEL, 1990: 127) de esta asunción de Marx fueron Hugo
Assmann, quien categorizó las distintas recepciones (teología del desarrollo, de la
revolución, de la esperanza de Moltmann, política de Metz, etc.) y la obra fundamental
del teólogo Porfirio Miranda: Marx y la Biblia. Esta última obra, sin embargo, caracteriza
la mirada de un cristiano hacia Marx, pero no una lectura marxista de tal casamiento.
(DUSSEL, 1990: 127). Sea como fuere, lo cierto es que, si es verdad que hay diversos
marxismos, también así, en función de cuál de ellos asuman, dispares teologías de la
liberación y autores varios. (DUSSEL, 1990: 127- 132). Sin embargo, todas tienen un
elemento común, a saber, el estudio marxista de la fe en tanto justificación de la
dominación o de la liberación, es decir, la fe como praxis: «la teología de la liberación
asume el marxismo como teología que no sólo interpreta la realidad, sino justifica su
transformación, aun revolucionaria» (DUSSEL, 1990: 131). Se trata, en suma, de una
recepción rigurosa, crítica y exegética de las herramientas categoriales marxistas,
entendidas como marco y método, puesto al servicio de una teología cuyo fin no es
conocer, sino, siguiendo la epistemología judeocristiana, transformar la realidad de la cual
la fe y la religión son elementos constitutivos o, en palabras de Marx, determinaciones,
determinadas y determinantes.

140 y ss.

La teoría del fetichismo y su recepción pionera en América Latina.

En España los estudiosos del marxismo son, como adelantábamos, una rara avis.
Incluso los primeros en dar algunos pasos, como Jacobo Muñoz y Marzoa, su pupilo,
trataron muy escuetamente la teoría del fetichismo. Tanto es así, que, en una de las
recientes publicaciones de Muñoz, editada en la famosa casa de Gredos, obra que consta
de más de 700 páginas, tan solo aparece la categoría “fetichismo” (o con raíz similar) en
diez ocasiones. (MUÑOZ 2012). El resto de autores (RAMAS 2015:29) introducen la
cuestión de forma muy tardía respecto del continente latinoamericano y siquiera son
citados por Clara Ramas como bibliografía básica para el estudio de la materia que nos
ocupa. En el plano internacional, Clara Ramas ha señalado a autores como Adorno y
Sohn-Rethel, quienes tratan, influyentemente, el fetichismo. Otros autores son: Backhaus,
Reichelt, Marxhausen y Heinrich, algunos de ellos pertenecientes a la llamada “Nueva
lectura de Marx” (RAMAS 2015: 30-31), tendencia pretendidamente europea nacida,
aproximadamente, en la década de 1960. En este punto finalizaría, según la doctora
Ramas, la recepción de la teoría del fetichismo. El panorama internacional, sin embargo,
es mucho más rico cuando se tratan autores como Guy Debrod y su escuela, la “crítica
del valor”. Estos, sin duda, son pioneros y profundizadores en el estudio de esta teoría.
De entre algunos representantes de la misma, cabe destacar la obra producida por A. Jappe
y, a partir de 1987, el papel de las revistas alemanas Krisis y Exit!. En ellas destaca, por
la abundancia de trabajos, Robert Kurz. Moishe Postone realizó, asimismo, algunas obras
al respecto. Giulio Girardi, por su parte, publicó numerosas obras acerca del marxismo y
el cristianismo, tratando, así, la cuestión misma de la teoría del fetichismo.

Sin embargo, tal y como hemos apreciado en la breve reseña acerca de la recepción
del Marxismo en Latinoamérica, las cronologías rebasan a los autores españoles y, en
alguna ocasión, a los propios europeos.

El primer texto del que tenemos constancia data de 1952, cuyo autor, Alfonso
Magallón de la Vega publicó, en el volumen 19 de la revista “El Trimestre Económico”,
del Fondo de Cultura Económica, un artículo titulado La propensión metafísica de la
economía. Para Magallón, la introducción de la metafísica en la Economía Política es un
error. Los orígenes de este error son explicados, dice el autor, en el apartado del
fetichismo de las mercancías: “la razón de ser [del error] consiste, en esencia, en atribuir
a objetos inanimados facultades que están más allá de su naturaleza física” (MAGALLÓN
1952: 301). Nos encontramos ante la que quizás sea una primera definición, en la
recepción latinoamericana, de qué sea el fetichismo. Sin embargo, el autor no menciona
nada más al respecto.

El siguiente texto que nos es conocido se publicó en 1968 de manos del profesor
F. Hinkelammert. Su título reza: La crítica de la religión de Marx y su concepto de
fetichismo. En esta obra, Hinkelammert explicita que Marx, a diferencia de Feuerbach,
no tuvo como objeto específico la religión o el cristianismo. Sin embargo, prosigue, la
obra marxiana, en su análisis socioeconómico, descubre lo que denomina “fetichismo”.
El fetiche se caracteriza, según el autor, por ser “un ídolo que tiene como esencia ser
antihumano” que se descubre en la relación del hombre con la naturaleza trabajada,
mediatizada por otros hombres. (HINKELAMMERT 1968: 1). Indica que, en este sentido,
existe una continuidad entre el joven Marx y el último Marx: «la naturaleza es el cuerpo
ampliado del hombre, lo que significa que la naturaleza es una relación social objetivada».
El ser humano, al no conocer esta relación, convierte en fetiche la materia trabajada. En
un primer momento, el fetichismo se reduce a un error epistemológico. Sin embargo, acto
seguido, Hinkelammert explicita que “el valor de cambio no aparece como un fenómeno
dominable por el hombre, sino una fuerza a la cual hay que someterse”. Se trata, en
consecuencia, no de un mero ideologismo, sino de un carácter real de la mercancía en su
forma aparente, en cuya cúspide se sitúa la mercancía-dinero. En consecuencia, dice el
autor, Marx sabe que “cuando existe producción mercantil, existe el ídolo y cualquier
crítica del ídolo es inefectiva si no se descubre la praxis” (HINKELAMMERT 1968: 2), que
es, en el fondo, “la liberación”. Comienza, en este momento, a elaborar una teoría crítica
de la praxis en relación a la Biblia, que él mismo resume:

1. Marx no descubre el Dios bíblico en la praxis (condición de posibilidad para

descubrir a Dios y no mediante el estudio de la Biblia). Por tanto, con toda razón,
no lo busca en la Biblia, porque allí no puede estar.
2. Marx se define en contra del ídolo-fetiche y a favor de la liberación humana. No
se expresa de ningún modo respecto al Dios bíblico.
Prosigue caracterizando el fetiche como lo antihumano revestido con traje humano,
característica de la que hace derivar la necesidad de la crítica del mismo, asumida en la
praxis, para que el hombre se conozca a sí mismo. Esta crítica significa, por otra parte,
“invertir el ídolo”. (HINKELAMMERT 1968: 3). El resto del artículo lo dedica a explicitar
las conexiones reales que se producen entre el marxismo y el cristianismo.

Es, sin embargo, en la década de 1970, cuando la teoría del fetichismo irrumpe,
en Latinoamérica, de una manera insospechada hasta el momento. El mismo
Hinkelammert publica, en 1971, un artículo de 42 páginas titulado Fetichismo de la
mercancía, del dinero y del capital (la crítica marxista de la religión). Se trata de una
posición bastante más meditada y madura que su anterior texto. La tesis básica sostenida
por Hinkelammert es anunciada en un primer momento: «Marx analiza el carácter
fetichista de la mercancía como culminación de su análisis general de la mercancía»
(HINKELAMMERT 1971: 42). La mercancía, por su parte, es bifronte. Citando a Aristóteles,
Marx evidencia que el “valor de uso” es una propiedad inherente a la mercancía en tanto
relacional con las necesidades humanas, esto es, con el sujeto vivo. Sin embargo, el “valor
de cambio” no es una propiedad natural. A la hora de caracterizar el fetichismo,
Hinkelammert se expresa con meridiana claridad: «El fetichismo es un poder real que
surge en el mundo de las mercancías y que se reproduce en el pensamiento humano sobre
este mundo» (HINKELAMMERT 1971: 43). El mismo Marx se encarga de especificar que
el fetichismo es, ante todo, una realidad de la mercancía y no un mero problema de
conocimiento, sino que estos antojos “salen de la cabeza de madera [de una mesa] y son
mucho más peregrinos y extraños que si de pronto rompiese a bailar por su propio
impulso” (Capital, I, 37). La mercancía es, realmente, un “objeto físicamente metafísico”.
¿En qué consiste, pues, este carácter misterioso real?

Pura y simplemente, en que proyecta ante los hombres el carácter social

del trabajo de estos como si fuese un carácter material de los propios productos
de su trabajo, un don natural social de estos objetos y como si, por tanto, la
relación social que media entre los productores y el trabajo colectivo de la
sociedad fuese una relación social establecida entre los mismos objetos, al
margen de los productores. Este quid pro quo es lo que convierte a los productos
de trabajo en mercancía, en objetos físicamente metafísicos o en objetos sociales
(Capital, I, 37-38).
 Es por ello que, en este preciso sentido y no en otro, anterior hemos caracterizado
como fetichista la teoría del reflejo de Lenin, porque este considera que la sensación-
conocimiento es una actividad de la materia ajena al hombre, un don natural de ella y el
carácter material de la misma, sin mediación del sujeto vivo, pasivo a la sazón.

Así, Hinkelammert explicita que la teoría del fetichismo es válida mientras el tipo
de producción imperante que lo provoca permanezca. En ella, se produce una reificación
del sujeto vivo y una espiritualización de la mercancía mediante la que se establecen
relaciones entre los humanos que, además, resultan contradictorias en cuanto a los
intereses. En consecuencia, la inversión del fetichismo consiste en la libertad humana,
esto es, en el modelo productivo en el que el ennoblecimiento de uno mismo exija estar
condicionado por la necesidad y el ennoblecimiento del semejante, que, a la sazón, es la
tesis del primer texto que conservamos de Marx. (MARX 1982: 1-4).

Sin embargo, prosigue el autor, el fetichismo está oculto en el valor, pues este “no
lleva escrito en la frente lo que es”, está escondido tras las apariencias. (HINKELAMMERT
1971: 43). Con ello retoma la cuestión de la categoría “apariencia”, cuestión
tradicionalmente y típicamente filosófica.

El fundamento teológico de la teoría del fetichismo.