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Resumen:
Este trabajo pretende a través de una revisión historiográfica, describir los contextos y
realidades que las poblaciones rurales ofrecen para comprender la dinámica de sus
manifestaciones sociales, expresadas como producto de la propia adaptación a las
condiciones imperantes de su momento histórico. En un primer momento, se precisa lo que
es el calpulli, sus características sociales y las referencias con las que ha sido interpretado y
comprendido; en un segundo momento, se plantea la transformación de esta categoría en
sus diferentes dimensiones conceptuales que han llegado hasta nuestros días. En esta
correlación, se sugiere que el paso del calpulli, la republica de indios, la comunidad
indígena-campesina, las congregaciones, la comunidad corporada, las regiones de refugio,
son expresiones de la condición originaria del calpulli dentro de la sociedad mexicana.
Abstract:
This paper aims through a historiographical review, describe the contexts and realities that
rural populations offer to understand the dynamics of its social manifestations, expressed as
the product of the adaptation to the conditions of its historical moment. In the first place,
what is needed is the calpulli, their social and references with which it has been interpreted
and understood, in a second moment, we propose the transformation of this category in
different conceptual dimensions that have come to our days. In this correlation, it is
suggested that the passage of calpulli, the Republic of Indians, the indigenous-peasant,
congregations, the corporate community, the regions of refuge, are expressions calpulli's
original condition within Mexican society.
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Doctor en Ciencias Sociales y catedrático de la Universidad Autónoma del Estado de México.
1
Introducción
Así, esta presentación historiográfica pretende describir los contextos y las realidades que
las poblaciones rurales ofrecen para comprender la dinámica de sus manifestaciones
sociales, expresadas como producto de la propia adaptación a las condiciones imperantes de
la actualidad. En un primer momento, conviene precisar que es el calpulli, sus
características sociales y las referencias con las que ha sido interpretado y comprendido; en
un segundo momento, se plantea la transformación de esta categoría en sus diferentes
dimensiones que han llegado hasta nuestros días. En esta correlación se sugiere que el paso
del calpulli, la republica de indios, la comunidad indígena-campesina, las congregaciones,
la comunidad corporada, las regiones de refugio, son expresiones de la condición originaria
del calpulli dentro de la sociedad mexicana.
En la misma dimensión de este acercamiento, se distingue que la comunidad campesina -a
la luz de este recorrido- no sólo es un concepto que define determinadas características a la
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Término utilizado por Andrés Medina ante el reclamo de pertenencia histórico territorial en comunidades
al sur del Distrito Federal.
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luz de un territorio, sino que a partir de él y en él se presentan los aspectos sociales,
políticos y culturales de una sociedad en particular de tipo rural.
Los asentamientos territoriales en Mesoamérica en los albores del siglo XVI, nos remiten a
la forma y representación que tenía la tierra para los grupos indígenas que poblaron grandes
extensiones de tierra, y que al paso del tiempo les fue despojado, reutilizado y
recategorizado por los nuevos dueños otrora conquistadores y posteriormente mestizados.
En su texto sobre la población en el valle de Teotihuacán, Gamio (1975) describe las
características que tenía esta región, así como también la forma en que se organizaban en
torno a un territorio. De tal forma menciona, que de acuerdo a una estructura social se
distribuía la tierra:
Quizá valga la pena preguntarse como llegaba la tierra a ser poseída y más aún clasificada
y distribuida en los términos antes descritos. El primer aspecto refiere que las conquistas
obtenidas por los pueblos guerreros y en busca de su expansión, se apoderaban de los
bienes de los pueblos vencidos; en su caso la tierra representaba no sólo el aspecto de hacer
evidente la derrota, sino también el objeto de la victoria. Otro elemento que habiendo
nacido en el sitio los asentamientos le daba la facultad de poseerlos, utilizarlos en bien de
sus congéneres. Como lo menciona Gamio, “no todas las tierras poseídas por nobles y
guerreros, según tenemos dicho, provenían de la conquista; gran parte de sus posesiones
se remontaban a la época en que fueron fundados los reinos” (1975: 480).
En estos dos elementos había matices en su apropiación, de tal manera que si bien había
una disposición de la tierra, la idea de propiedad no estaba asociada en la concepción
indígena, o por lo menos no en la forma que la conocemos, como enajenación-apropiación.
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Sin embargo si permitía hacer distinciones al interior de su propia estructura social, le
concedía además al rey en particular, donar y distribuir la tierra dependiendo de su
cercanía a la familia real. Por otro lado, la nobleza cuando se le otorgaba un pedazo de
tierra, este podía entre otras formas, transmitirla a sus descendientes, así como enajenarla o
donarla, sin embargo no podía donarla a los plebeyos como condición que establecía el rey.
El otro caso, con los guerreros que les era concedida la tierra en virtud de sus hazañas en
guerra, con la posibilidad de heredarla a sus descendientes (Gamio, 1975).
La transformación de los individuos que habitaban las tierras después de ser conquistados
se distinguía porque perdían el derecho sobre esa tierra, sin embargo no la abandonaban, la
continuaban trabajando y quedaban a merced de las decisiones de los nuevos señores,
como macehuales, renteros, aparceros o mayeques (Gamio, 1975).
Hay sin embargo acotaciones históricas que mencionar, dado que la anterior descripción
denota sólo la visión de una forma en que el estado de cosas en torno a la propiedad de la
tierra se presentaba. En la fundación de los reinos de la triple alianza -Tenochtitlan,
Tetzcoco y Tlacopan- los asentamientos tenían como característica principal la apropiación
de un territorio, el cual pudiera solventar sus necesidades después de un proceso de
adaptación. Así los primeros grupos se dividieron territorialmente por el núcleo familiar
que soportaba la estructura social prehispánica:
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que edificaron sus hogares, y se apropiaron de las tierras necesarias para su
subsistencia. A estas pequeñas secciones o barrios se les dio el nombre de
Chinancalli o Calpulli, palabra que, según Alonso de Zorita, significa: “barrio
de gente conocida ó linaje antiguo”, y a las tierras que le pertenecían,
calpullalli, que significa: tierras del calpulli (Gamio, 1975: 481).
Según Gamio (1975), no se tiene información sobre la medida en que se delimitaban las
propiedades del calpulli, sin embargo refiere que la colocación de “cercas de piedras o
magueyes” servía de separación entre una tierra y otra. Había también según este autor, una
clasificación de tierras en referencia a la calidad de la tierra por su posesión individual, de
tal forma que las tierras del rey eran llamadas Tlatocallalli, mientras que la asignación para
las tierras de los barrios Calpullalli, así como las tierra del pueblo, denominada
Altepetlalli, entre los más importantes:
El orden señorial como lo describe Alonso de Zorita (1993), tenía incorporadas una serie
de atributos a las “dignidades” entre los que llama, tlatoques, caciques o teules y
finalmente los calpullec o chinancallec, que representaban la organización y la imposición
de tributos a través de la figuras político-administrativas que se mencionan, entre ellas:
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Por otro lado, el calpulli como referente social organizativo sufrió transformaciones
precisamente antes la llegada de los españoles, ya que originalmente la base fundamental
del calpulli fue el linaje y el parentesco. Posteriormente, la separación de estos grupos para
formar otros fuera de la zona donde se encontraban los vínculos familiares, provoco que la
nueva formación del calpulli, más allá de tener relación familiar estaba cimentado en la
vecindad, con una carga de normas para la tenencia y utilización de la tierra.
Desde el origen de esta singular adscripción territorial llamada calpulli, tiene el sello de
una característica vital en el sistema general de identificación prehispánica, en cierta forma
colonial y contemporáneamente también, aunque con sus matices que ahora incorpora el
mundo presente. Esta concepción del calpulli, redunda en la mayoría de los aspectos que
constituyen la dinámica de una sociedad y es un referente común para la configuración de
la identidad comunitaria. Así lo menciona Redfield (1928) en su análisis histórico acerca
de Tepoztlán:
En la Real cédula de 1549, se establecía que debido a que los “naturales” de estas tierras se
encontraban en pueblos ciertamente dispersos, no se podía evangelizarlos, ni disponer de
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leyes para su control, por lo que se hacía pertinente crear y consolidar una forma de
organización que permitiera estas disposiciones:
Y que en todos los pueblos que estuvieren hechos, y se hicieren, era bien que se
crearan y proveyesen alcaldes ordinarios, para que hicieran justicia en las cosas
civiles, y también regidores cadañeros, y los mismos indios que los eligiesen
ellos: los cuales tuvieran cargo de procurar el bien común y se proveyesen así
mismo alguaciles y otros fiscales necesarios como se hizo y acostumbra hacer en
la provincia de Tlaxcala y en otras partes (de Solano, 1991: 260-261).
La idea de “republica de indios” fue la connotación que recibió esta forma de organización
instrumentada por el rey de España, para poder separar no sólo a los individuos, sino
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también a una serie de prácticas sociales que no estaban en el imaginario de la
racionalidad europea colonizante. Esta expresión refiere también al concepto de histórico
de la sociedad política griega y supone una forma de gobierno. En esta concepción cercana
a la idea agustiniana, - de los dos reinos: el de Dios y los gentiles – se constituyó el aspecto
de la república en las nuevas tierras. Se entiende desde esta perspectiva y siguiendo la
visión medieval que la república:
“… es aquella que es por sí misma todo, o sea, que no es parte de otra república,
sino que tiene leyes propias, consejo propio, magistrados propios, como son los
reinos de Castilla y el de Aragón, el principado de Venecia y otros semejantes. Y
no es ningún inconveniente que haya muchos principados y repúblicas perfectos
bajo un mismo príncipe” (Brufau, 1960: 173 - 174).
Dentro de las repúblicas de indios se siguieron reproduciendo las prácticas sociales y los
esquemas culturales del calpulli. En este sentido, la composición de este último en el
esquema mayor del primero, sólo corroboró la pertenencia de la forma de vida indígena al
uso de la tierra y su utilización en los ciclos ceremoniales.
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La versión de la comunidad indígena
En el mismo sentido, de la categoría anterior y quizá como una acepción que contempla
similitudes, se encuentra la idea de comunidad indígena. Este concepto ha sido utilizado
también para definir una serie de características que asociados con la forma en que
inicialmente se concebía el calpulli tiene un vínculo histórico importante. La herencia de
este territorio que supone a su vez una forma de organización, se siguió presentando en las
diferentes etapas sociohistóricas de México. Así Hewitt (1984) distingue que en el centro y
sur del país había personas que hablaban lengua indígena y se organizaban en comunidades
con raíces parecidas a las repúblicas de indios descritas anteriormente.
Por su parte Robichaux (2004) que le llama “unidades análogas” en virtud de su relación
con las repúblicas de indios y por supuesto con las características propias del calpulli,
agrega que han continuado y crecido hasta nuestros días, y se han adaptado a otras formas
de república, con la firme intención de conservar su memoria histórica que ha sido de
luchas en defensa de la tierra.
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Por ejemplo, el término que emplea Bartolomé (2005) de colectividades étnicas es
complejo y poco explicado por el sinnúmero de planteamientos que aluden a la carga
lingüística como aspecto definitivo en estas comunidades. Por ello este autor, confronta el
carácter reestrictivo y limitado de la categoría “comunidad indígena” y propone una versión
ampliada de la caracterización en torno a diez aspectos de vinculación y expresión de lo
que pudiera ser un tipo ideal extendido por sus variantes de adscripción y organización.
En esta idea, Bartolomé define a las comunidades como espacios sociales que reúnen a
conjuntos de personas independientes en razón de las relaciones políticas, transaccionales
y parentales históricamente establecidas entre ellas (2005: 105). Asimismo se reconoce
que la corporatividad esta expresada en una carga identitaria por la vida que se comparte,
muy a pesar de los conflictos que se generen dentro de esta y los que inciden desde fuera.
Una ideología tiene un sentido moral. Mantiene los principios y ayuda a vivir
rectamente a la vez que acentúa los lazos sociales que unen al individuo con la
sociedad. Ayuda también a disminuir las tensiones que se producen durante las
transacciones y refuerza los sentimientos de los que depende la continuidad
social (Wolf, 1975:127).
Estos pueblos según Medina “son los herederos de los señoríos indios que se
reorganizaban bajo la dominación colonial y enfrentan la política del exterminio decretada
por los gobiernos liberales desde los comienzos de la vida independiente de la nación
mexicana” (2005: 136)
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Este autor refiere que la memoria colectiva mantiene vivas las tradiciones y costumbres
heredadas, que a través del carácter comunitario corporativo se hace evidente la capacidad
de organización y la vigencia de una conciencia comunitaria expresada en rituales
ceremoniales colectivos:
Otra categoría que asigna espacio territorial y que puede ser comparado y analizado a la
luz de esta aproximación, es el concepto de congregación. Dicha conceptualización
proviene de los antiguos intentos por concentrar a la población indígena en espacios para
un amplio control político, comercial, religioso, económico y social como apunta esta cita:
Los ganaderos y los agricultores españoles querían esta tierra, los encomenderos
querían tributo y los frailes querían tener a sus fieles dentro de la más corta
distancia. Todos convinieron que los naturales fueran reunidos en asentamientos
bien dispuestos alrededor de los monasterios y todos mandaron su opinión a
España (Gerhard, 1991:33).
Las epidemias ocurridas en la primera mitad del siglo XVI diezmaron a la población
indígena, lo que permitió que las autoridades de Nueva España buscaran organizar a la
población en nuevos asentamientos. Sin embargo, había algunas opiniones adversas a esta
forma de estructurar la población, debido a que provocaba más problemas, entre ellos a la
injusta enajenación de las tierras de los indios. La protesta y resistencia que el indígena
manifestaba con respecto a ser parte de una congregación, tiene que ver con la sobrecarga
que el imponían el sistema económico colonial para el trabajo en condiciones
desventajosas y fuera de su tierra que ya había sido enajenada:
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El oidor Vasco de Puga, en una carta al rey, resumía los argumentos contrarios
al reasentamiento indígena: alegaba que muchas juntas fueron constituidas “sin
orden y con mucha molestia de los indios… compeliendo que se muden hasta
derribarles las casas porque la verdad se les hace muy de mal dejar la tierra y
casa conocida de ducientos años” (Gerhard, 1991:35).
Las congregaciones no representaron una forma de concentración ajena a la idea básica del
calpulli que se desarrolla en este trabajo, más bien sobre la base de este elemento se
constituyó la idea de la congregación. De hecho había fusiones con el calpulli; se
conformaban cabeceras en donde eran llevados los indios y donde también compartían
parroquias y mercados locales.
Esta subunidad -como la llaman algunos autores- de organización sugiere que hay una
gama de conceptualizaciones que muy probablemente se distingan entre sí, o bien por
características a fines, pero que funcionan casi de manera similar en la asociación de
condiciones y factores que hacen de la comunidad al paso del tiempo, una fuerte
permanencia en la integración de la sociedad mesoamericana.
Elsa Malvido por ejemplo, hace hincapié en que esta reorganización de asentamientos
indígenas tiene su naturaleza en las trágicas epidemias ocurridas en el siglo XVI y finca la
posibilidad de que la autoridad virreinal ante tal dispersión poblacional, buscara un punto
de organización que siguiera con el control administrativo que se debilito gradualmente
formando así las congregaciones (Malvido, 1993, citado en Robichaux, 2004: 320).
Quizá esta descripción nos permite identificar algunas similitudes con las anteriores
versiones de la las figuras de organización comunitaria que se han explorado, para tratar de
establecer el punto donde cada una se distingue y se presenta como una posibilidad para
explicar la dinámica de grupos y su particular manera de organizarse.
En sentido estricto, se conformaba una zona de interconexión entre dos mundos que
coexistían por su dependencia, aunque era evidente que siempre |desventajosa para una
comunidad, más que para la otra. Beltrán le llamo “regiones de refugio”, ya que distinguía
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que en estas áreas se presentaba un aislamiento relativo en referencia a la sociedad
nacional, dada la interacción de las comunidades rurales con los centros urbanos; y que
estas comunidades estaban ligadas a la ciudad por su intercambio económico y social
(Hewitt, 1988).
Conviene también plantearse algunas preguntas que pueden ser recurso para posteriores
análisis en el terreno de la configuración social mesoamericana en la contemporaneidad. En
sentido estricto, resalta la pregunta de ¿por qué llamarlos diferente, si son o presentan las
mismas condiciones de formación y funcionalidad en la realidad?, una primera respuesta
reside en que los procesos de cambio en estas figuras territoriales y de organización, están
expuestas a transformaciones internas la obligan a mantener un contacto permanente con el
exterior, de tal forma que esta idea las convierte en coexistentes con el orden de la
sociedad en general, y por tanto no se pueden ver alejadas del concierto nacional. Aquí se
recogen ideas de varios pensadores, antropólogos, etnógrafos, historiadores y sociólogos,
que han planteado la idea del tránsito permanente, es decir, que son figuras comunitarias de
organización que perviven en esta idea de no ser-pertenecer a un complejo social más
amplio y sin embargo no pierden contacto con la sociedad en general.
Por otro lado, y quizá también aquí sea el punto de quiebre que nos permitirá entender estas
diferentes posturas conceptuales en torno a un objeto. La forma en la que se mira la
realidad se distingue de otras visiones del mundo y denota características que orientan las
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explicaciones; por lo tanto el discurso histórico de la disciplina, del sujeto investigador y
del objeto investigado son producto de esta triada y por ende la anterior revisión no supone
un criterio teórico cerrado, sino un intento por establecer una categoría de análisis
antropológico referente a la comunidad pero con un amplio margen para explicar lo
procesos generales de la sociedad desde un punto de vista sociológico.
Bibliografía:
De Zorita, Alonso (1993). Relación de los señores de la Nueva España, Ed. UNAM, 3°
edición 1993, México.
Gamio, Manuel (1975). La población del Valle de Teotihuacán. Colección INI, Número 8
Vol. 5, Instituto Nacional Indigenista, México.
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Medina Hernández, Andrés (2005). Las comunidades corporadas del sur del D.F., en “La
comunidad a debate: reflexiones sobre el concepto de comunidad en el México
contemporáneo”, Lisbona Guillen, Miguel (editor). Ed. El Colegio de Michoacán,
Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas.
Hewitt, Cynthia (1988). Imágenes del campo. La interpretación antropológica del México
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Robichaux, David (2004). Ser indio, ser mestizo. Categorías cambiantes en el México
contemporáneo, en Escenarios y nuevas construcciones identitarias en América Latina. Ed.
Centro de Estudios Avanzados, Universidad Nacional de Córdoba, Argentina.
Wolf, Eric R. (1975). Los campesinos. Nueva Colección popular. Ed. Labor S.A.
Barcelona, España.
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