TEXTO 1: MARVIN HARRIS

LA NATURALEZA DE LA CULTURA

Cultura: tradiciones de pensamiento y conducta aprendidas y socialmente adquiridas

que aparecen en las sociedades humanas.

Estilo de vida total, socialmente adquirido, de un grupo de personas, que incluye los
modos pautados y recurrentes de pensar, sentir y actuar.

Ese todo complejo que comprende conocimientos, creencias, arte, moral, derecho,
costumbres y cualesquiera otras capacidades y hábitos adquiridos por el hombre en
tanto que miembro de la sociedad.

Muchos antropólogos prefieren contemplar la cultura como un fenómeno puramente

mental consistente en las ideas que comparte la gente sobre cómo se debería pensar
o actuar. Este punto de vista lleva implícito que son las ideas las que guían y originan
la conducta. Pero la relación entre ideas y conducta es mucho más compleja. La
conducta puede también ser causa y guía de las ideas. Otro inconveniente de abordar
la cultura como un programa mental en vez de considerarla dotada de aspectos tanto
mentales como conductuales es que los más urgentes problemas sociales de nuestro
tiempo no están programados en absoluto.

Sociedad: grupo organizado de personas que comparten un hábitat dependiendo

unas de otras para su supervivencia y bienestar.

Subcultura: grupos de personas cuyos estilos de vida no son compartidos por el resto
de la sociedad.

Sociocultural: abreviatura de "social y cultural", nos recuerdad que la sociedad y la

cultura forman un complejo sistema de partes que interactúan.

Endoculturación: proceso que mantiene la continuidad de muchos aspectos de una

cultura de una generación a la siguiente en una sociedad.

Experiencia de aprendizaje parcialmente consciente y parcialmente incosciente a

través de la cual la generación de más edad induce a la generación más joven a
adoptar los modos de pensar y de comportamiento tradicionales, basándose
principalmente en el control que ejercen sobre los medios para premiar y castigar a
los niños.

Etnocentrismo: fenónemo cuyo núcleo se forma a partir de la incomprensión del papel

que desempeña la endoculturación.

Creencia de que nuestras propias pautas de conducta son siempre buenas y mejores, y
que los extraños, por el hecho de actuar de manera diferente, viven según patrones
repugnantes o irracionales.

Reconocer la falacia del etnocentrismo lleva a la tolerancia y curiosidad por las

diferencias culturales.

Relativismo cultural: para algunos antropólogos, significa no juzgar el valor moral de

las culturas de otros pueblos, rechazar el uso de cualquier patrón moral univeral
absoluto que pueda utilizarse para clasificar las creencias y prácticas culturales como
buenas y malas.

Otros antropólogos, la mayoría, defenderían un tipo de relativismo más provisional,

mantendrían en suspenso cualquier juicio moral hasta llegar a conocer cómo es el
mundo para la gente de diferentes culturas. Realizan juicios éticos sobre ciertas clases
de pautas culturales, pero procuran minimizar los efectos de sus creencias y
preferencias en el desarrollo de sus investigaciones.

La relatividad de los valores se refiere a que no existen valores morales universales. La

relatividad de la verdad significa que no se puede obtener la verdad objetiva sobre los
pensamientos y acciones humanas, ya que cualquier observador tiene prejuicios
causados por su propia experiencia de endoculturación.

Los antropólogos no precisan rechazar sus valores para llevar a cabo un estudio
objetivo de los fenómenos culturales. Pueden estar en contra y aun así mantener la
objetividad científica respecto a esos temas. La objetividad científica no se obtiene por
la ausencia de prejuicios, sino impidiendo que éstos influyan en el resultado de la
investigación.

Ciencia: sistema de conocimiento cuya principal característica es que pretende

controlar la influencia de diversos prejuicios en el desarrollo de la investigación.
Obtiene una verdad objetiva temporal y provisional. Lleva implícito un proceso
interminable consistente en la formulación y comprobación de nuevas y mejores
teorías.

Limitaciones del concepto de endoculturación: no puede explicar una parte

considerable de los estilos de vida de los grupos sociales existentes.

Abismo generacional: se refiere a que la replicación de las pautas culturales de una

generación a otra nunca es completa.
La endoculturación puede explicar la continuidad de la cultura, pero no puede dar
cuenta de su evolución.

Las pautas replicadas no son el resultado de una programación que una generación
experimenta por obra de otra. Muchas pautas son replicadas porque las sucesivas
generaciones se ajustan a condiciones similares en la vida social de formas similares.

La programación recibida puede incluso diferir de las pautas reales; la gente puede ser
endoculturada para comportarse de cierta manera y verse obligada a comportarse de
otra.

Difusión: transmisión de rasgos culturales de una cultura y sociedad a otra distinta.

Hace algún tiempo, era considerada por muchos antropólogos como la explicación
más importante de las diferencias y semejanzas socioculturales. No obstante, n los
últimos años ha perdido fuerza como principio explicativo.

Sin duda, cuanto más próximas están dos sociedades, tanto mayores serán sus
semejanzas culturales. Pero estas semejanzas no se pueden atribuir a una tendencia
automática a la difusión de rasgos. Es probable que sociedades próximas en el espacio
ocupen ambientes similares y sus semejanzas puedan deberse a la adaptación a
condiciones parecidas.

La resistencia a la difusión es tan común como su aceptación. Además, aun cuando se

acepte la difusión como explicación, todavía no se ha resuelto la pregunta de por qué
el rasgo difundido tuvo su origen en el primer lugar.

La difusión no puede explicar muchos casos notables en los que gentes que se sabe
nunca han tenido medio alguno de contacto inventaron útiles y técnicas bastante
similares y desarrollaron formas de de matrimonio y creencias religiosas
notablemente parecidas.

La difusión no es más satisfactoria que la endoculturación como formar de explicar las

diferencias y similitudes culturales. No obstante, no hay que concluir que ella no
desempeña papel alguno en la evolución sociocultural. La proximidad entre dos
culturas a menudo influye en la dirección y el ritmo de los cambios, y moldea detalles
específicos de la vida sociocultural, aunque tal vez no logre moldear los rasgos
generales de las dos culturas.

Observación participante: método antropológico más distintivo.

Implica convivir con una población por un período largo de tiempo y participar lo más
posible en sus actividades cotidianas: charlar, escuchar o simplemente mirar.

El objetivo de un trabajador de campo es adquirir conocimiento tanto del aspecto

mental como del conductual y de una cultura.

Aspecto mental: mundo interior de pensamientos y sentimientos. Existe a diferentes

niveles de conciencia:

1. Lenguaje corporal prescrito sin ser conscientes

2. Pautas más próximas a la conciencia como valores, normas y códigos de conducta

apropiados para ciertas actividades

3. Reglas de conducta y enunciados de valores, proyectos, objetivos y aspiraciones

plenamente conscientes, explícitos y formales.

4. Las culturas no solo poseen reglas para la conducta, sino también para romper las
reglas de la conducta.

Emic: modo de estudiar la cultura que se enfoca en los pensamientos y conducta de

los participantes desde la perspectiva del propio participante, empleando conceptos y
distinciones que son significativos para el mismo. Corresponde a la visión del mundo
que los nativos aceptan como real, significativa o apropiada. Los antropológos
intentan adquirir un conocimientos de las categorías y reglas necesarias para pensar y
actuar como un nativo.

Etic: estudia la cultura desde la perspectiva del observador. Capacidad generar teorías
fructíferas desde un punto de vista científico sobre las causas de las diferencias y
semejanzas socioculturales. El antropólogo emplea categorías y reglas derivadas del
vocabulario de la ciencia. Pueden implicar la medida y yuxtaposición de actividades y
acontecimientos que los nativos encuentran inadecuados o carentes de significado.

Sin embargo, las descripciones emic y etic no son siempre necesariamente tan
distintas.

Patrón universal: inventario total de aspectos interculturales recurrentes en relación a

los cuales el antropólogo recoge y organiza los datos culturales para poder comparar
las culturas. Consta de 3 divisiones:

1. Infraestructura: las tecnologías y las actividades productivas y reproductivas que

conducen directamente a proveerse de alimentos y alojamiento, protegerse frente a la
enfermedad y a la satisfacción de la sexualidad y de otras necesidades e impulsos
humanos básicos. Abarca la limitaciones y las posibilidades que sobre a producción y
la reproducción suponen el hábitat natural de la sociedad, así como los medios que se
emplean para aumentar o disminuir el crecimiento de la población.

2. Estructura: los grupos y organizaciones existentes en todas las sociedades que

distribuyen, regulan e intercambian bienes, trabajo e información. El centro principal
de algunos grupos radica en el parentesco; algunos proveen la organización política y
económica, otros se encargan de los ritos religiosos y de diversas actividades
intelectuales. El centro principal de actividad de un determinado grupo social puede
sobreponerse con el de otro.

3. Superestructura: conductas y pensamientos dedicados a labores artísticas, lúdicas,

religiosas e intelectuales; aspectos mentales y emic de la estructura e infraestrcutura
de una cultura.

TEXTO 2: SAUSSURE

I) NATURALEZA DEL SIGNO LINGÜÍSTICO

·0 La unidad lingüística es doble, está hecha con la unión de dos términos.

·1 Ambos son psíquicos y están unidos en nuestro cerebro por un vínculo de
asociación.
·2 Lo que el signo lingüístico une no es una cosa y un nombre, sino un concepto y
una imagen acústica.
·3 La imagen acústica no es el sonido material, cosa puramente física, sino su
huella psíquica. Es sensorial, y si llegamos a llamarla «material» es solamente
en este sentido y por oposición al concepto, generalmente más abstracto.
·4 Estos dos elementos están íntimamente unidos y se reclaman recíprocamente.
·5 El Signo es la combinación del concepto y de la imagen acústica
·6 Podemos reemplazar concepto e imagen acústica respectivamente con
significado y significante.
·7 El signo lingüístico así definido posee dos caracteres primordiales.
·8 PRIMER PRINCIPIO: LO ARBITRARIO DEL SIGNO
·9 El lazo que une el significante al significado es arbitrario, por lo tanto, el signo
lingüistico es arbitrario.
·10 Todo medio de expresión recibido de una sociedad se apoya en principio en un
 hábito colectivo o, lo que viene a ser lo mismo, en la convención.
·11 A diferencia del signo, el símbolo tiene por carácter no ser nunca
completamente arbitrario; no está vacío: hay un rudimento de vínculo natural
entre el significante y el significado.
·12 Con arbitrario queremos decir que es inmotivado, es decir, arbitrario con
relación al significado, con el cual no guarda en la realidad ningún lazo natural.
·13 Se podría uno apoyar en las onomatopeyas para decir que la elección del
significante no siempre es arbitraria. Pero las onomatopeyas nunca son
elementos orgánicos de un sistema lingüístico.
·14 Las onomatopeyas y las exclamaciones son de importancia secundaria, y su
origen simbólico es en parte dudoso.
·15 SEGUNDO PRINCIPIO: CARÁCTER LINEAL DEL SIGNIFICANTE
·16 El significante, por ser de naturaleza auditiva, se desenvuelve en el tiempo
únicamente y tiene los caracteres que toma del tiempo: a) representa una
extensión, y b) esa extensión es mensurable en una sola dimensión; es una
línea.
·17 Los significantes acústicos no disponen más que de la línea del tiempo; sus
elementos se presentan uno tras otro; forman una cadena. Este carácter se
destaca inmediatamente cuando los representamos por medio de la escritura,
en donde la sucesión en el tiempo es sustituida por la línea espacial de los
signos gráficos.
·18 La sílaba y su acento no constituyen más que un acto fonatorio; no hay
dualidad en el interior de este acto, sino tan sólo oposiciones diversas con lo
que está a su lado

II) INMUTABILIDAD Y MUTABILIDAD DEL SIGNO

·19 INMUTABILIDAD
·20 El significante con relación a la comunidad lingüística que lo emplea, no es
libre, es impuesto. A la masa social no se le consulta, ni el significante elegido
por la lengua podría tampoco ser reemplazado por otro. Es decir, la masa está
atada a la lengua tal cual es.
·21 Si se quiere demostrar que la ley admitida en una colectividad es una cosa que
se sufre y no una regla libremente consentida, la lengua es la que ofrece la
prueba más concluyente de ello.
·22 Ninguna sociedad conoce ni jamás ha conocido la lengua de otro modo que
como un producto heredado de las generaciones precedentes y que hay que
tomar tal cual es.
·23 Un estado de lengua dado siempre es el producto de factores históricos,y esos
factores son los que explican por qué el signo es inmutable, es decir, por qué
resiste toda sustitución arbitraria.
·24 Es el factor histórico de transmisión lo que domina enteramente s la lengua,
excluyendo todo cambio lingüístico general y súbito.
·25 La lengua no está ligada a la sucesión de generaciones que, lejos de
superponerse unas a otras como los cajones de un mueble, se mezclan, se
interpenetran, y cada una contiene individuos de todas las edades.
·26 Otras razones por las que la lengua es innmutable: la suma de esfuerzos que
exige el aprendizaje de la lengua materna; la reflexión no interviene en la
práctica de un idioma; los sujetos son, en gran medida, inconscientes de las
leyes de la lengua; los hechos lingüísticos apenas provocan la crítica, en el
sentido de que cada pueblo está generalmente satisfecho de la lengua que ha
recibido.
·27 Las razones más elementales son:
·28 1. El carácter arbitrario del signo: lo arbitrario mismo del signo pone a la
lengua al abrigo de toda tentativa que pueda modificarla.
·29 2. La multitud de signos necesarios para constituir cualquier lengua: un sistema
de escritura compuesto de veinte a cuarenta letras puede en rigor
reemplazarse por otro. Lo mismo sucedería con la lengua si encerrara un
número limitado de elementos; pero los signos lingüísticos son innumerables.
·30 3. El carácter demasiado complejo del sistema: la lengua es un mecanismo
complejo y no se le puede comprender más que por la reflexión; hasta los que
hacen de él un uso cotidiano lo ignoran profundamente.
·31 4. La resistencia de la inercia colectiva a toda innovación lingüística: la lengua
es tarea de todo el mundo; extendida por una masa y manejada por ella, es
una cosa de que todos los individuos se sirven a lo largo del día entero. Por lo
tanto, hay una imposibilidad de una revolución.
·32 La lengua aparece ante todo como un factor de conservación.
·33 Este carácter de fijeza no es sólo porque esté ligada a la gravitación de la
colectividad, sino también porque está situada en el tiempo.
·34 En todo instante la solidaridad con el pasado pone en jaque a la libertad de
elegir. Decimos hombre y perro porque antes que nosotros se ha dicho
hombre y perro.
·35 El signo es arbitrario, no conoce otra ley que la de la tradición, y precisamente
por fundarse en la tradición puede ser arbitrario.
·36 MUTABILIDAD
·37 El tiempo, que asegura la continuidad de la lengua, tiene otro efecto, en
 apariencia contradictorio con el primero: el de alterar más o menos
rápidamente los signos lingüísticos
·38 El signo está en condiciones de alterarse porque se continúa. Lo que domina
en toda alteración es la persistencia de la materia vieja; la infidelidad al pasado
sólo es relativa.
·39 Es por esto que el principio de alteración se funda en el principio de
continuidad.
·40 La alteración en el tiempo adquiere formas diversas, por ejemplo cambios
fonéticos sufridos por el significante, o cambios de sentido que atañen al
concepto significado
·41 Sin embargo, sean cuales fuesen los factores de alteración, siempre llevan al
desplazamiento de la relación entre el significado y el significante.
·42 Una lengua es radicalmente incapaz de defenderse contra los factores que
desplazan minuto tras minuto la relación entre significado y significante. Es
una de las consecuencias de lo arbitrario del signo.
·43 Las otras instituciones humanas están todas fundadas, en grados diversos, en
la relación natural entre las cosas. La lengua, por el contrario, no está limitada
por nada en la elección de sus medios, pues no se adivina qué sería lo que
impidiera asociar una idea cualquiera con una secuencia cualquiera de sonidos.
·44 Para hacer ver bien que la lengua es pura institución, Whitney ha insistido con
toda razón en el carácter arbitrario de los signos. Pero Whitney no vio que ese
carácter arbitrario separa radicalmente a la lengua de todas las demás
instituciones.
·45 Situada a la vez en la masa social y en el tiempo, nadie puede cambiar nada en
ella; y, por otra parte, lo arbitrario de sus signos implica teóricamente la
libertad de establecer cualquier posible relación entre la materia fónica y las
ideas.
·46 La lengua se altera, o mejor, evoluciona, bajo la influencia de todos los agentes
que puedan alcanzar sea a los sonidos sea a los significados.
·47 La continuidad del signo en el tiempo, unida a la alteración en el tiempo, es un
principio de semiología general; y su confirmación se encuentra en los sistemas
de escritura, en el lenguaje de los sordomudos, etcétera.
·48 ¿En qué se funda la necesidad del cambio?
·49 Las causas de la continuidad están a priori al alcance del observador; no pasa
lo mismo con las causas de alteración a través del tiempo. Sin profundizar
mucho en esto, podemos afirmar que el tiempo altera todas las cosas; no hay
razón para que la lengua escape de esta ley universal.
·50 El Lenguaje posee dos factores: la lengua y el habla.
 ·51 La lengua es el conjunto de los hábitos lingüísticos que permiten a un sujeto
comprender y hacerse comprender.
·52 Hace falta una masa parlante para que haya una lengua; en momento alguno
existe la lengua fuera del hecho social, porque es un fenómeno semiológico.
·53 En estas condiciones la lengua es viable, no viviente; no hemos tenido en
cuenta más que la realidad social, no el hecho histórico.
·54 Como el signo lingüístico es arbitrario, parecería que la lengua, así definida, es
un sistema libre, organizable a voluntad, dependiente únicamente de un
principio racional.
·55 Su carácter social no se opone a este punto de vista
·56 La psicología colectiva no opera sobre una materia puramente lógica; haría
falta tener en cuenta todo cuanto hace torcer la razón en las relaciones
prácticas entre individuo e individuo.
·57 Sin embargo, no es eso lo que nos impide ver la lengua como una simple
convención modifícable a voluntad de los interesados: es la acción del tiempo,
que se combina con la de la fuerza social; fuera del tiempo, la realidad
lingüística no es completa y ninguna conclusión es posible.
·58 Si se tomara la lengua en el tiempo, sin la masa hablante, no se registraría
ninguna alteración; el tiempo no actuaría sobre ella. Si se considerara la masa
parlante sin el tiempo, no se vería el efecto de fuerzas sociales que obran en la
lengua.
·59 La lengua no es libre, porque el tiempo permitirá a las fuerzas sociales que
actúan en ella desarrollar sus efectos, y se llega al principio de continuidad que
anula a la libertad. Pero la continuidad implica necesariamente la alteración, el
desplazamiento más o menos considerable de las relaciones.

TEXTO 4: GEERTZ

·60 El hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha

tejido. El análisis de la cultura ha de ser, por lo tanto, no una ciencia
experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de
significaciones
·61 En antropología social lo que hacen los que la practican es etnografía. Ésta no
es una cuestión de métodos; lo que la define es cierto tipo de esfuerzo
intelectual, una especulación elaborada en términos de "descripción densa". La
diferencia entre lo que Ryle llama la "descripción superficial" y la "descripción
 densa" define el objeto de la etnografía: una jerarquía estratificada de
estructuras significativas, las cuales se producen, se perciben y se interpretan.
El análisis consiste pues en desentrañar las estructuras de significación y en
determinar su campo social y su alcance.
·62 Lo que en realidad encara el etnógrafo es una multiplicidad de estructuras
conceptuales complejas, muchas de las cuales están superpuestas o enlazadas
entre sí, que son al mismo tiempo extrañas, irregulares, no explícitas, y a las
cuales el etnógrafo debe ingeniarse de alguna manera, para captarlas primero
y para explicarlas después.
·63 La cultura, ese documento activo, es pues pública; aunque contiene ideas, la
cultura no existe en la cabeza de alguien; aunque no es física, no es una
entidad oculta.
·64 Una vez que la conducta humana es vista como acción simbólica -acción que
significa algo- pierde sentido la cuestión de saber si la cultura es conducta
estructurada, o una estructura de la mente, o hasta las dos cosas juntas
mezcladas. Aquello por lo que hay que preguntar no es su condición
ontológica, sino por su sentido y su valor. Esto podrá parecer una verdad
evidente, pero hay numerosas maneras de oscurecerla. Una de ellas es
imaginar que la cultura es una realidad "superorgánica", conclusa en sí misma,
con fuerzas y fines propios; esto es hacer de la cultura algo material y concreto.
Otra manera es pretender que la cultura consiste en el esquema de la conducta
que observamos en los individuos de alguna comunidad identificable; esto es
reducirla.
·65 Pero la fuente principal de la confusión teórica que presenta la antropología
contemporánea es la concepción de Goodenough según la cual "la cultura está
situada en el entendimiento, en el corazón de los hombres". Éste sostiene que
la cultura está compuesta de estructuras psicológicas mediante las cuales los
individuos o grupos de individuos guían su conducta. "La cultura de una
sociedad consiste en lo que uno debe conocer o creer a fin de obrar de una
manera aceptable para sus miembros". Así, la concepción de lo que es
describirla consiste en la exposición de reglas sistemáticas que, de ser seguida,
haría posible obrar como o pasar por un nativo. De esta manera, en esta
concepción tenemos un subjetivismo extremado que se vincula con un
formalismo extremado, y el resultado es un violento debate sobre si los análisis
particulares reflejan lo que los nativos "realmente" piensan o si son meramente
hábiles simulaciones, lógicamente convincentes pero sustancialmente
diferentes de lo que piensan los nativos.
·66 Sin embargo, la cultura es pública porque la significación lo es. La falacia
 cognitivista de que la cultura consiste en "fenómenos mentales que pueden ser
analizados mediante métodos formales semejantes a los de la matemática y la
lógica" es demoledora para un uso efectivo del concepto de cultura
·67 Decir que la cultura consiste en estructuras de significación socialmente
establecidas en virtud de las cuales la gente hace cosas y se adhiere a éstas, no
es lo mismo que decir que se trata de un fenómeno psicológico (una
característica del espíritu, de la personalidad, de la estructura cognitiva de
alguien).
·68 Lo que nos impide captar la significación de las señas de otros no es tanto
ignorancia de cómo opera el proceso de conocimiento, sino falta de
familiaridad con el universo imaginativo en el cual los actos de esas gentes son
signos.
·69 Los antropólogos no tratan de convertirse en nativos o imitar a los nativos. Lo
que procuramos es conversar con ellos, en el sentido amplio del término que
significa mucho más que una charla, una cuestión bastante más difícil de lo
que generalmente se reconoce.
·70 La principal finalidad de la antropología consiste en ampliar el universo del
discurso humano. También aspira a la instrucción, al entretenimiento, al
consejo práctico, al progreso moral y a descubrir el orden natural de la
conducta humana. Se trata de una meta a la que se ajusta peculiarmente bien
el concepto semiótico de cultura. Entendida como sistemas en interacción de
signos interpretables, la cultura no es una entidad, algo a lo que puedan
atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta,
instituciones o procesos sociales; es un contexto dentro del cual pueden
describirse todos esos fenómenos de manera inteligible, es decir, densa.
·71 Observar lo corriente en lugares en que esto asume formas no habituales no
muestra la arbitrariedad de la conducta humana, sino la medida en que su
significación varía según el esquema de vida que lo informa.
·72 Comprender la cultura de un pueblo supone captar su carácter normal sin
reducir su particularidad. Esta maniobra suele disgnarse superficialmente como
"ver las cosas desde el punto de vista del actor", librescamente como el
enfoque de la Verstehen, técnicamente como "análisis émico". No importa,
cómo lo llamemos, lo importante y necesario para comprender lo que es la
interpretación antropológica es entender que nuestras formulaciones sobre
sistemas simbólicos de otros pueblos deben orientarse en función del actor.
Esto no significa que tales descripciones sean parte de la realidad que están
describiendo; son antropológicas pues son parte de un sistema en desarrollo
de análisis científico. Deben elaborarse atendiendo a las interpretaciones que
 hacen de su experiencia personas pertenecientes a un grupo particular, porque
son descripciones de tales interpretaciones; y son antropológicas porque son
en verdad antropólogos quienes las elaboran.
·73 Normalmente no es necesario señalar con tanto cuidado que el objeto de
estudio es una cosa y que el estudio de ese objeto es otra. Pero, como en el
estudio de la cultura comenzamos con nuestras propias interpretaciones de lo
que nuestros informantes piensan que son y luego las sistematizamos , la línea
que separa la cultura como hecho natural y la cultura como entidad teórica
tiende a borrarse; y tanto más si la última es presentada en la forma de una
descripción desde el punto de vista del actor.
·74 Los escritos antropológicos son interpretaciones de segundo y tercer orden, ya
que, por definición, sólo un "nativo" hace interpretaciones de primer orden: se

trata de su cultura. De manera que son ficciones, en el sentido de que son algo
"hecho", "formado", "compuesto", no necesariamente falsas o inefectivas. Los
antropólogos no siempre tuvieron conciencia de este hecho. Darse cuenta de
esto significa comprender que la línea que separa el modo de representación y
el contenido sustantivo no puede trazarse en el análisis cultural. Ese hecho a su
vez parece amenazar la condición objetiva del conocimiento antropológico al
sugerir que la fuente de éste es, no la realidad social, sino el artificio. Pero se
trata de una amenaza superficial. El derecho de la relación etnográfica a que se
le preste atención no depende de la habilidad que tenga su autor para recoger
hechos primitivos en remotos lugares, sino del grado en que ese autor sea
capaz de clarificar lo que ocurre en tales lugares, de reducir el enigma al que
naturalmente dan nacimiento hechos no familiares que surgen en escenarios
desconocidos.
·75 Debemos medir la validez de nuestras explicaciones, no atendiendo a un
cuerpo de datos no interpretados y a descripciones superficiales, sino
atendiendo al poder de la imaginación científica para ponernos en contacto
con la vida de gentes extrañas.
·76 Existe un pensamiento que dice que no necesitamos atender a la conducta en
forma muy detallada y profunda. Dice que la cultura se aborda del modo más
efectivo entendida como puro sistema simbólico, aislando sus elementos,
especificando las relaciones internas que guardan entre sí esos elementos y
luego caracterizando todo el sistema de alguna manera general. Aunque
represente un claro mejoramiento respecto de la noción de cultura como
"conducta aprendida" o como "fenómenos mentales", este enfoque hermético
hace correr el peligro de cerrar las puertas del análisis cultural a su objeto
propio: la lógica informal de la vida real. Es decir, está despojando a la cultura
 de los defectos del psicologismo para hundirlo inmediatamente en los del
esquematismo.
·77 Contrario a este enfoque, sí hay que atender a la conducta y hacerlo con cierto
rigor porque es en el fluir de la conducta, específicamente de la acción social,
donde las formas culturales encuentran articulación. Cualesquiera que sean los
sistemas simbólicos tenemos acceso empírico a ellos escrutando los hechos, y
no disponiendo entidades abstractas en esquemas unificados. Si la
interpretación antropológica es realizar una lectura de lo que ocurre,
divorciarla de lo que ocurre es divorciarla de sus aplicaciones y hacerla vacía.
·78 El etnógrafo "inscribe" discursos sociales, los pone por escrito, los redacta. Al
hacerlo, se aparta del hecho pasajero que existe sólo en el momento en que se
da y pasa a una relación de ese hecho que existe en sus inscripciones y que
puede volver a ser consultada.
·79 ¿Qué fija la escritura? "No el hecho de hablar, sino lo 'dicho' en el hablar, esa
exteriorización intencional que constituye el objetivo del discurso gracias a la
cual el decir tiende a convertirse en enunciación, en lo enunciado. Lo que
escribimos es el pensamiento, el contenido, la intención del hablar. Se trata de
la significación del evento de habla, no del hecho como hecho.
·80 ¿Qué hace el etnógrafo?": escribe. Lo que inscribimos no es discurso social en
bruto, al cual, porque no somos actores, no tenemos acceso directo, sino que
sólo la pequeña parte que nuestros informantes nos refieren Esto hace parecer
relativamente imperfecta la concepción del análisis antropológico como
manipulación conceptual de hechos descubiertos, como reconstrucción lógica
de una realidad.
·81 El análisis cultural es (o debería ser) conjeturar significaciones, estimar las
conjeturas y llegar a conclusiones explicativas partiendo de las mejores
conjeturas, y no el descubrimiento del continente de la significación y el
mapeado de su paisaje incorpóreo.
·82 De manera que la descripción etnográfica presenta cuatro rasgos
característicos: primero, es interpretativa; segundo, lo que interpreta es el flujo
del discurso social; tercero, la interpretación consiste en tratar de rescatar "lo
dicho" en ese discurso de sus ocasiones perecederas y fijarlo en términos
susceptibles de consulta; y cuarto, es microscópica. Esto último no quiere decir
que no haya interpretaciones antropológicas en gran escala de sociedades
enteras, de civilizaciones, de acontecimientos mundiales, etc. Quiere decir
simplemente que el antropólogo de manera característica aborda esas
interpretaciones más amplias y hace esos análisis más abstractos partiendo de
los conocimientos extraordinariamente abundantes que tiene de cuestiones
 extremadamente pequeñas.
·83 El problema de cómo llegar, partiendo de una colección de miniaturas
etnográficas a la descripción de los paisajes culturales de una nación, de una
época, de un continente, o de la civilización, ha llegado a ser un importante
problema metodológico que por lo general fue mal manejado. Los modelos
que los antropólogos elaboraron para justificar su paso desde las verdades
locales a las visiones generales fueron en verdad los responsables de debilitar
toda la empresa antropológica en mayor medida que todo cuanto fueron
capaces de urdir sus críticos. Los dos principales fueron: el de Jonesville como
modelo "microcósmico" de los Estados Unidos, y el de la isla de Pascua como
caso de prueba y modelo de "experimento natural"
·84 La idea de que uno puede hallar la esencia de sociedades nacionales, de
civilizaciones, de grandes religiones en las llamadas pequeñas ciudades y
aldeas "típicas" es palpablemente un disparate. Lo que uno encuentra en las
pequeñas ciudades aldeas es vida de pequeñas ciudades o aldeas. El lugar de
estudio no es el objeto de estudio. Los antropólogos no estudian aldeas
estudian en aldeas.
·85 El concepto de "laboratorio natural" ha sido igualmente perjudicial, no sólo
porque la analogía es falsa (no existe un laboratorio en el que no se puede
manipular ninguno de los parámetros), sino porque conduce a la creencia de
que los datos procedentes de los estudios etnográficos son más puros o más
importantes o más sólidos o menos condicionados (elementales) que los datos
derivados de otras clases de indagación social. Los hallazgos etnográficos no
son privilegiados, son sólo particulares. Considerarlos algo más (o algo menos)
los deforma y deforma sus implicaciones.
·86 Lo importante de las conclusiones del antropólogo es su complejo carácter
específico y circunstanciado. Esta clase de material producido en largos plazos
y en estudios principalmente cualitativos, con amplia participación del
estudioso y realizados en contextos confinados y con criterios casi
obsesivamente microscópicos, es lo que puede dar a los megaconceptos con
los que se debaten las ciencias sociales contemporáneas esa clase de
actualidad sensata que hace posible concebirlos no sólo de manera realista y
concreta sino, lo que es más importante, pensar creativa e imaginativamente
con ellos.
·87 El problema metodológico que presenta la naturaleza microscópica de la
etnografía no es un problema que pueda resolverse mirando una remota
localidad como si fuera el mundo metido en una taza de té, sino que ha de
resolverse comprendiendo que las acciones sociales son comentarios sobre
 algo más que ellas mismas.
·88 El vicio dominante de los enfoques interpretativos consiste en que tienden a
resistir la articulación conceptual y a escapar así a los modos sistemáticos de
evaluación. La interpretación es presentada como válida en sí misma o, lo que
es peor, como validada por la supuestamente desarrollada sensibilidad de la
persona que la presenta; todo intento de formular la interpretación en
términos que no sean los suyos propios es considerado una parodia. En el caso
de este campo de estudio no cabe semejante actitud. No hay razón alguna
para que la estructura conceptual de una interpretación sea menos formulable
y, por lo tanto, menos susceptible de sujetarse a cánones explícitos de
validación que la de una observación biológica o la de un experimento físico,
salvo la razón de que los términos en que puedan hacerse esas formulaciones
son casi inexistentes. Nos vemos reducidos a insinuar teorías porque
carecemos de los medios para enunciarlas.
·89 Existe una serie de características de la interpretación cultural que hacen el
desarrollo teórico mucho más difícil de lo que suele ser en otras disciplinas:
·90 La primera es la necesidad de que la teoría permanezca más cerca del terreno
estudiado de lo que permanece en el caso de ciencias más capaces de
entregarse a la abstracción imaginativa. Esta es la primera condición de la
teoría cultural: no es dueña de sí misma. Como es inseparable de los hechos
inmediatos que presenta la descripción densa, la libertad de la teoría para
forjarse de conformidad con su lógica interna es bastante limitada. Las
generalidades a las que logra llegar se deben a la delicadeza de sus
distinciones, no a la fuerza de sus abstracciones. En lugar de seguir una curva
ascendente de comprobaciones acumulativas, el análisis cultural se desarrolla
según una secuencia discontinua pero coherente de despegues cada vez más
audaces. Los estudios se realizan sobre otros estudios, pero no en el sentido de
que reanudan una cuestión en el punto en el que otros la dejaron, sino que,
con mejor información y conceptualización, los nuevos estudios se sumergen
más profundamente en las mismas cuestiones. Todo análisis cultural serio
parte de un nuevo comienzo. Se movilizan hechos anteriormente descubiertos,
se usan conceptos anteriormente desarrollados, se someten a prueba hipótesis
anteriormente formuladas; pero el movimiento no va desde teoremas ya
demostrados a teoremas demostrados más recientemente. Es esta razón, entre
otras, la que hace del ensayo el género natural para presentar interpretaciones
culturales y las teorías en que ellas se apoyan. Las grandes contribuciones
teóricas están no sólo en estudios específicos, sino que son difíciles de separar
de tales estudios para integrarlas en algo que pudiera llamarse "teoría de la
 cultura" como tal, no porque no sean generales, sino porque enunciadas
independientemente de sus aplicaciones, parecen vacías. Puede uno adoptar
una línea de ataque teórico desarrollada en el ejercicio de una interpretación
etnográfica y emplearla en otra, procurando lograr mayor precisión y amplitud;
pero uno no puede escribir una Teoría General de la Interpretación Cultural.
·91 Generalizar dentro de casos particulares se llama generalmente inferencia
clínica. Esa inferencia comienza con una serie de significantes e intenta
situarlos dentro de un marco inteligible.
·92 La segunda condición de la teoría cultural: no es predictiva. Esta limitación ha
sido en general mal interpretada y además exagerada porque se la tomó como
que significaba que la interpretación cultural es meramente post facto. La
conceptualización se endereza a la tarea de generar interpretaciones de hechos
que ya están a mano, no a proyectar resultados de manipulaciones
experimentales o a deducir estados futuros de un determinado sistema. Pero
eso no significa que la teoría tenga que ajustarse a solamente a realidades
pasadas también debe contemplar -intelectualmente- realidades futuras. El
marco teórico dentro del cual se hacen dichas interpretaciones debe ser capaz
de continuar dando interpretaciones defendibles a medida que aparecen a la
vista nuevos fenómenos sociales. En cada estudio no se crean de nuevo
enteramente las ideas teóricas; como ya dije, las ideas se adoptan de otros
estudios afines y, refinadas en el proceso, se las aplica a nuevos problemas de
interpretación.
·93 La distinción que se da en la ciencias experimentales entre "descripción" y
"explicación", se da en nuestro caso como una distinción entre "inscripción"
("descripción densa") y especificación" ("diagnóstico"), entre establecer la
significación que determinadas acciones sociales tienen para sus actores y
enunciar, lo más explícitamente que podamos, lo que el conocimiento así
alcanzado muestra sobre la sociedad al que se refiere y, más allá de ella, sobre
la vida social como tal.
·94 Doble tarea: descubrir las estructuras conceptuales que informan los actos de
nuestros sujetos, lo "dicho" del discurso social, y construir un sistema de
análisis en cuyos términos aquello que es genérico de esas estructuras se
destaque y permanezca frente a los otros factores determinantes de la
conducta humana. En etnografía, la función de la teoría es suministrar un
vocabulario en el cual pueda expresarse lo que la acción simbólica tiene que
decir sobre sí misma, es decir, sobre el papel de la cultura en la vida humana.
·95 La meta es llegar a grandes conclusiones partiendo de hechos pequeños pero
de contextura muy densa, prestar apoyo a enunciaciones generales sobre el
 papel de la cultura en la construcción de la vida colectiva relacionándolas
exactamente con hechos específicos y complejos. No es solamente
interpretación lo que se desarrolla en el nivel más inmediato de la observación;
también se desarrolla la teoría de que depende conceptualmente la
interpretación.
·96 El análisis cultural es intrínsecamente incompleto. Y, lo que es peor, cuanto
más profundamente se lo realiza menos completo es. Abrazar un concepto
semiótico de cultura y un enfoque interpretativo de su estudio significa
abrazar una concepción de las enunciaciones etnográficas "esencialmente
discutibles". La antropología interpretativa, es una ciencia cuyo progreso se
caracteriza menos por un perfeccionamiento del consenso que por el
refinamiento del debate. La vocación esencial de la antropología interpretativa
no es dar respuestas a nuestras preguntas más profundas, sino darnos acceso a
respuestas dadas por otros y así permitirnos incluirlas en el registro
consultable de lo que ha dicho el hombre.

TEXTO 5: FOUCAULT

PSICOANÁLISIS, ETNOLOGÍA

·97 El psicoanálisis y la etnología, en todos los conocimientos sobre el hombre,

forman un tesoro inextinguible de experiencias y de conceptos, pero sobre
todo un eterno principio de inquietud, de crítica y de discusión.
·98 El psicoanálisis se mantiene lo más cerca posible de esta función crítica que es
interior a todas las ciencias humanas. Su tarea es hacer hablar a través de la
conciencia al discurso del inconsciente, donde se establecen las relaciones
entre la representación y la finitud.
·99 La ciencias humanas le vuelven la espalda al incosciente, esperando que se
muestre a medida en que se hace el análisis de la conciencia, el psicoanálisis
señala directamente hacia él, con un propósito deliberado hacia aquello que
está allí y que se hurta, que existe con la misma solidez muda de una cosa, de
un texto cerrado sobre sí mismo.
·100 El psicoanálisis va hacia el momento inaccesible a todo conocimiento
teórico del hombre. A diferencia de las ciencias humanas que permanecen
siempre en el espacio de lo representable, el psicoanálisis avanza para
franquear de un solo paso la representación y hacer surgir así el hecho
desnudo de que pudiera haber un sistema (así, pues, significación), regla (en
consecuencia, oposición), norma (por tanto, función).
·101 En el inconsciente la representación permanece en suspenso,
dibujándose las tres figuras por las que la vida viene a fundarse: la Muerte, el
Deseo y la Ley.
·102 Esas figuras son las formas mismas de la finitud, tal como es analizada
en el pensamiento moderno: la muerte es aquello a partir de lo cual es posible
el saber general, la figura de esa duplicación empírico-trascendental que
caracteriza en la fínitud el modo de ser del hombre; el deseo es lo que
permanece siempre impensado en el corazón del pensamiento; la ley-lenguaje
(palabra y sistema de palabra) es aquello en lo que toda significación toma un
origen más lejano que él mismo cuyo retorno ha sido el acto mismo del
análisis.
·103 Ni esta Muerte, ni este Deseo, ni esta Ley pueden encontrarse en el
interior del saber empírico del hombre. La razón es que designan las
condiciones de posibilidad de todo saber sobre el hombre.
·104 Cuando este lenguaje se muestra en estado desnudo, pero se hurta de
toda significación como si fuera un gran sistema vacío, cuando el Deseo reina
en el estado salvaje, como si el rigor de su regla hubiera nivelado toda
oposición, cuando la Muerte domina toda función psicológica y se mantiene
por encima de ella, reconocemos la locura bajo su forma presente tal como se
da a la experiencia moderna.
·105 Esta figura empírica y, sin embargo, extraña a todo aquello que
podemos experimentar es lo que nos está, peligrosamente, más próximo; es el
hueco mismo de nuestra existencia; la finitud, a partir de la cual somos,
pensamos y sabemos está, con frecuencia, ante nosotros objeto de nuestro
saber pero que se le escapa siempre. Por ello, el psicoanálisis encuentra en esta
locura por excelencia (la esquizofrenia) su tormento íntimo y más invencible
que le es ofrecido voluntaria e involuntariamente en el lenguaje del paciente.
·106 El psicoanálisis "se reconoce allí", cuando está colocado ante esas
mismas psicosis a las que, sin embargo, no tiene ningún acceso.
·107 Esta relación del psicoanálisis con lo que hace posible cualquier saber
en general en el orden de las ciencias humanas tiene una consecuencia más: no
puede desplegarse como puro conocimiento especulativo o teoría general del
hombre. Todo saber analítico está invenciblemente ligado a una práctica, a
esta estrangulación de la relación entre dos individuos, en la que uno escucha
el lenguaje del otro, liberando así su deseo del objeto que ha perdido y
liberándolo de la vecindad siempre repetida de la muerte
·108 Así como el psicoanálisis se coloca en la dimensión de lo inconsciente la
etnología se coloca en la de la historicidad, esta perpetua oscilación que hace
que las ciencias humanas sean siempre disputadas, hacia el exterior, por su
propia historia. Estudia en las culturas más bien las invariables de estructura
que la sucesión de los acontecimientos. Suspende el largo discurso
"cronológico" para hacer surgir correlaciones sincrónicas en otras formas
culturales. Sin embargo, la etnología misma no es posible sino a partir de una
cierta situación, de un acontecimiento absolutamente singular en el que se
 encuentran comprometidas a la vez nuestra historicidad y la de todos los
hombres que pueden constituir el objeto de una etnología.
·109 La etnología no toma sus dimensiones propias, sino en la soberanía
histórica del pensamiento europeo y de la relación que puede afrontar con
todas las otras culturas. Pero en vez de relacionar los contenidos empíricos, tal
como pueden hacerlos aparecer la psicología, la sociología o el análisis de las
literaturas con la positividad histórica del sujeto que los percibe, la etnología
coloca las formas singulares de cada cultura, las diferencias que la oponen a las
otras, los límites por los que se define y se encierra en su propia coherencia, en
la dimensión en que se anudan sus relaciones con la vida, la necesidad y el
trabajo, el lenguaje. Muestra cómo se efectúa en una cultura la normalización
de las grandes funciones biológicas, las reglas que hacen posibles u
obligatorias todas las formas de cambio, de producción y de consumo, los
sistemas que se organizan en torno al modelo de Las estructuras lingüísticas o
sobre él.
·110 El problema general de toda etnología no es otro que el de las
relaciones (de continuidad o de discontinuidad) entre la naturaleza y la cultura.
Reaparece el problema de la historia: ya que se trata entonces de determinar,
de acuerdo con los sistemas simbólicos utilizados, de acuerdo con las reglas
prescritas, de acuerdo con las normas funcionales elegidas y planteadas, de
qué tipo de devenir histórico es susceptible cada cultura; acumulativa o
circular, progresiva o sometida a oscilaciones reguladoras, capaz de ajustes
espontáneos o sometida a crisis.
·111 La etnología, como el psicoanálisis, interroga no al hombre mismo, tal
como puede aparecer en las ciencias humanas, sino a la región que hace
posible en general un saber sobre el hombre. Se aloja en el interior de la
relación singular que la ratio occidental establece con todas las otras culturas.
A partir de allí dibuja los contornos de las representaciones que los hombres
pueden darse de sí mismos en una civilización, de su vida, de sus necesidades,
de las significaciones depositadas en el lenguaje. Ve surgir detrás de estas
representaciones las normas a partir de las cuales los hombres realizan las
funciones de la vida, las reglas a través de las cuales experimentan y mantienen
sus necesidades, los sistemas sobre los cuales les es dada cualquier
significación.
·112 Lo que se refleja en el espacio de sus discursos es el apriorí histórico de
todas las ciencias del hombre. A partir de allí puede comprenderse que el
psicoanálisis y la etnología son tales ciencias humanas que recorren el dominio
entero, que expanden sus conceptos por todas partes, que pueden proponer
por doquier sus métodos de desciframiento y sus interpretaciones. tienen un
cierto "aire" casi universal, a pesar de lo cual no se acercan a un concepto
general del hombre. No sólo pueden prescindir del concepto del hombre, sino
que no pueden pasar por él, ya que se dirigen siempre a lo que constituye sus
límites exteriores.
·113 El psicoanálisis y la etnología son más bien "contraciencias"; lo que no
 quiere decir que sean menos "racionales" u "objetivas" que las otras, sino que
las toman a contracorriente.
·114 La doble articulación de la historia de los individuos sobre el
inconsciente de las culturas y de la historicidad de éstas sobre el inconsciente
de los individuos, abren, sin duda, los problemas más generales que podrían
plantearse con respecto al hombre.
·115 Se adivina el prestigio y la importancia de una etnología que tratara
deliberadamente su objeto desde el lado de los procesos inconscientes que
caracterizan el sistema de una cultura dada; no asimilaría los mecanismos y las
formas de una sociedad a la presión y a la represión de fantasmas colectivos,
sino que definiría como sistema de los inconscientes culturales el conjunto de
estructuras formales que harían significativos los discursos míticos, darían su
coherencia y su necesidad a las reglas que rigen las necesidades,
fundamentarían las normas de vida.
·116 Se adivina la importancia de un psicoánalisis que añadiría la dimensión
de una etnología por el descubrimiento de que también el inconsciente posee,
o más bien es, una cierta estructura formal.
·117 Por ello, el psicoanálisis y la etnología vendrán no a superponerse uno a
otra ni tampoco a reunirse, sino a cruzarse como dos líneas diferentemente
orientadas y que no tienen más que un punto en común. La cadena significante
por la que se constituye la experiencia única del individuo es perpendicular al
sistema formal a partir del cual se constituyen las significaciones de una
cultura: en cada instante la estructura propia de la experiencia individual
encuentra en los sistemas de la sociedad un cierto número de posibles
elecciones; a la inversa, las estructuras sociales encuentran en cada uno de sus
puntos de elección un cierto número de individuos posibles, así como en el
lenguaje la estructura lineal hace siempre posible en un momento dado la
elección entre varias palabras o varios fonemas.
·118 Una teoría pura del lenguaje daría a la etnología y al psicoanálisis su
modelo formal. Con la lingüística se tendría una ciencia perfectamente fundada
en el orden de las positividades exteriores al hombre y que, atravesando todo
el espacio de las ciencias humanas, llegaría a la cuestión de la finitud (ya que es
a través del lenguaje y en él mismo donde el pensamiento puede pensar: de
suerte que en sí mismo es una positividad que vale como fundamental). Haría
aparecer, de modo discursivo, las formas-límites de las ciencias humanas;
alojaría su experiencia en esas regiones claras y peligrosas en las que el saber
del hombre establece, por debajo de las especies del inconsciente y de la
historicidad, su relación con aquello que las hace posibles. Se arriesgan, al
"exponerlo", a aquello mismo que ha permitido que el hombre sea conocido.
Así se hila el destino del hombre, pero por el revés; estos extraños husos lo
reconducen a las formas que lo han hecho posible, pero también lo conducen a
su fin, pues la lingüística no habla ya del hombre mismo, como tampoco el
psicoanálisis o la etnología
·119 La lingüística permite la estructuración de los contenidos mismos; no es
 pues una reaprehensión teórica de los conocimientos adquiridos fuera,
interpretación de una lectura ya hecha de los fenómenos; no propone una
"versión lingüística" de los hechos observados en las ciencias humanas, es el
principio de desciframiento primero.
·120 El análisis lingüístico es más una percepción que una explicación, es
decir, es constitutivo de su objeto mismo. Por esta emergencia de la estructura
se abre de nuevo la relación de las ciencias humanas con las matemáticas. Se
plantea saber si se puede utilizar, sin un juego de palabras, la noción de
estructura o si en las matemáticas y en las ciencias humanas se habla de la
misma estructura
·121 La relación de las ciencias humanas con el eje de las disciplinas formales
y a priori se reanima y se hace más fundamental ahora que en el espacio de las
ciencias humanas surge igualmente su rekción con la positividad empírica del
lenguaje y la analítica de la finitud
·122 La importancia de la lingüística y de su aplicación al conocimiento del
hombre hace reaparecer la cuestión del ser del lenguaje ligada a los problemas
fundamentales de nuestra cultura. Cuestión entorpecida todavía más por la
utilización extendida de las categorías lingüísticas, es necesario preguntarse
qué debe ser el lenguaje para estructurar así aquello que no es ni palabra ni
discurso y para articularse sobre las formas puras del conocimiento.
·123 Aparecen de pronto muy próximas a todos esos dominios empíricos,
cuestiones que hasta entonces parecían estar muy alejadas de ellos una
formalización general del pensamiento y del conocimiento, se abren a la
posibilidad y también a la tarea de purificar la vieja razón empírica por la
constitución de lenguas formales y de ejercer una segunda crítica de la razón
pura a partir de nuevas formas del apriori matemático.
·124 En el otro extremo de nuestra cultura, la cuestión del lenguaje está
confiada a esta forma de palabra que por primera vez se la plantea a sí misma,
fenómeno que enraiza su necesidad en una configuración muy vasta en la que
se dibuja toda la nervadura de nuestro pensamiento y de nuestro saber.