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HJ1JRJ\;IANOS DE ~TE~UH

Y SERVIDORES J)J1_J L(_)H


MAS PEQUJ1JÑ()S
(l\It ~~5, 31--!6)
Xabier~ Pikaza
XABIER PIKAZA

Nace en Orozco (Vizcaya) en 1941. Doc-


torado en teología en la Universidad de
Salamanca, doctorado en filosofía en el
Angélico de Roma y licenciado en Sagra-
da Escritura por el Instituto Bíblico de
Roma.
Pr~fesor de teología dogmática en la Uni-
versidad Pontificia de Salamanca.

OBRAS
Cnsto y la Biblia, 1971 ; Exégesú y
filosofía, 1972; Teología de los evangelios
de jesús, 41980; Esquema teológico de la
vida religiosa, 2 1979; Expen"encia . reli-
giosa y cnstianúmo, 1981; Palabra de
amor, 1983 .

EDICIONES SIGUEME
BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BIBLICOS

50. - La resurrección de Jesús en las car-·


tas de Pablo
por S. Vidal
49. María en el NT
por R. E. Brown-y otros
48. Problemas y perspectivas de las
ciencias bíblicas
por R. Fabris y otros
47. · El testamento de Jesús
por E. Kasemann
45. Encuentro con Dios en la historia
por B. Andrade
43. La comunidad del discípulo amado
por R. E. Brown
42 . ¿Cómo entendió y vivió Jesús su
muerte?
por H. Schürmann
41. El Espíritu santo
por E. Schweizer

EDICIONES SIGUEME
Este libro es un estudio exegético y teológico de Biblioteca
Mt 25, 31-46. Se centra en tres puntos esenciales: de Estudios
la libertad, la igualdad y la fraterhidad. La liber-
tad que viene de Jesús y pertenece al hombre co-
Biblicos
mo humano; la igualdad que constituye la base
del despliegue de la vida de los hombres, sin im-
posiciones del más fuerte, sin dictaduras de quien
busca dominar a los demás desde sus propias ven-
tajas económicas, sociales, ideológicas. Para que
esa libertad e igualdad resulten posibles es nece-
sario que fundemos nuestra vida en la fraterni-
dad, interpretada como gracia que precede a to-
dos los esfuerzos y proyectos del hombre. Los
hombres son hermanos sobre todo porque Dios
mismo ha querido estar en ellos, de manera espe-
cial en los hambrientos y sedientos, exiliados y
cautivos, enfermos y pobres. Por eso, la fraterni-
dad resulta inseparable del servicio. No basta con
aceptar al otro como hermano. Hay que servirle
en gesto de ayuda interhumana. Sólo de esa for-
ma se supera la dialéctica que escinde de raíz
nuestra historia y puede suscitarse un nuevo tipo
de existencia compartida, en gracia (el pequeño
es mi hermano, hermano de Cristo) y extgenCta
(he de servirle con mi propia vida).
HERMANOS DE JESUS Y SERVIDORES
DE LOS MAS PEQUEÑOS
(Mt 25, 31-46)
BIBLIOTECA DE ES1UDIOS BIBLICOS
46
HERMANOS DE JESUS
Y SERVIDORES DE LOS
MAS PEQUEÑOS
(Mt 25, 31-46)

Juicio de Dios y compromiso


histórico en Mateo

XABIER PIKAZA

EDICIONES SIGUEME
SALAMANCA
1984
A Rosa, Juan, María y tantos pequeños de la tierra que
han venido a enriquecerme en el camino. Ellos no han po-
dido, ni podrán seguir jamás los argumentos de este libro,
aunque lo cumplen y actualizan en su vida. Por ellos, her-
manos de jesús, quise escribirlo .

. . . tal que al dia del judici perla sua misericordia asseguts a la part dreta
sien dignes de hoir aquella dolra peraula que ab la sua boqua dira }esu
Christ: Venits beneyts del meu Pare reebre lo regne que a vos es aparellat
del comenrament del segle perro cor en carcer era e vingues a mi. Malat
era e visitas me. Ffam avia e donas me a mengar. Sed avia e donas me
abeure. Nu'u era e vestis me. Hostal no avia a recolis me. Les quals tates
coses ha ordenat }esu Christ esser complides en aquest Orde a mantenir e
crexer obra de tan gran misen'cordia fO es visitar e rembre chnstians ca-
tius de poder de sarrains e daltres que son contra nostra leg a qui pro-
piament ha Deus establit aquest Orde (Constituciones de la Merced,
1272).

© Ediciones Sígueme, S. A., 1984


Apartado 332 - 37080 Salamanca (España)
ISBN: 84-301-0947-1
Depósito legal: S. 532-1984
Printed in Spain
EUROPA Artes Gráficas, S. A. Sánchez Llevot, l. Teléfono 22 22 50. Salamanca, ]<JX4
CONTENIDO

Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

PLANTEAMIENTO ......................................................... 13
l. Estructura. Género literario.......................................... 14
II. Hermenéutica: niveles de surgimiento y lectura.................. 22
III. División . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

INTRODUCCION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
l. Génesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
II. Intérpretes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72

TEMAS ............................................ :............................ 89


l. Cuando venga el Hijo del hombre (Mt 25, 31ab) . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
II. Juicio como acción del Hijo del hombre (25, 31c-33) ............ 128
III. Juicio como palabra del Hijo del hombre (25, 34-45) ............ 161
IV. Cumplimiento de la sentencia (25, 46) . . . . . .. .. .. . .. ....... .. . . . .. 223

SENTIDO ..................................................................... 227


l. Acceso al tema. Estructura de Mt . . . . .. . . . . .. . . .. . . . .. . .. . . . . .. . . . .. 228
II. Términos clave . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287
III. Ampliación temática . .. . . .... .. .. . . . . ... .. . . . .... ... . . . . . .. . .... .. . . . . 330

CONCLUSION. RELECTURA TEOLOGICA ........................... 423


l. Dios . . . .. . . .. . . . . . . . . .. .. . ... . . ... . . . . ... .... .. . . . ......... ...... ... . .. . . . 423
II. Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 428
III. Hombre ................................................................. 431
N. Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 439

Bibliografia . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 445
Indice general................................................................. 455
PRESENTACION

La histon'a de este libro es larga. Tracé el pn·mer proyecto en


1966, bajo la inspiración del prof Delgado Vare/a. Comencé a es-
cn'birlo en 1972, animado por la importancia que Mt 25, 31-46 iba
ocupando en la naciente teología de la liberación. Presenté un pn·mer
esbozo, de casi cien páginas, que no ha sido publicado, en la XXXIII
Semana bíblica española (Madn"d, 1973). Por aquel entonces vine a
Salamanca, con la ilusión de convertirme en profesor de nuevo tes-
tamento. Tenía ya este libro casi elaborado. Pero la Facultad de teo-
logía de la Universidad pontificia me ofreció otro tipo de enseñan-
za: temas de mesz'anismo, literatura intertestamentan'a, espin"tuali-
dad, relaciones fe-cultura, tratado de Dios, misten·o tn"nitan·o. De-
biendo introducirme en esos temas lo que prometía ser trámite re-
daccional de unos meses se convirtió en pesadilla de diez años. He
publicado en este tiempo van'os libros, he tenido que estudiar otras
maten'as. Pero siempre he deseado centrarme en Mt 25, 31-46. Pude
hacerlo, con relativa intensidad, el curso 1978-1979; fruto de aquel
esfuerzo fueron una sen"e de trabajos reasumidos parcz'almente en
este libro: La bendición y maldición del Hijo del hombre (Trasfon-
do veterotestamentario del «benditos-malditos» de Mt 25, 31-46):
Salmanticensis 26 (1979) 277-286; Dios, hombre y Cristo en el men-
saje de Jesús (Introducción al tema de la autenticidad jesuánica de
Mt 25, 31-46): Salmanticensis 26 (1979) 5-50; El hijo del Hombre
y las obras de diakonía: Estudios 35 (1979) 197-230; El juicio del
Hijo del hombre. Trasfondo veterotestamentario de Mt 25, 31c-33:
Naturaleza y Gracia 26 (1979) 249-297; El Hijo del hombre en la
apocalíptica judía (Dan 7; 1 En 37-71; 4 Es 13): Estudios 36 (1980)
149-177; Salvación y condena del Hijo del hombre (Trasfondo vete-
rotestarnentario y judío de Mt 25, 34.41.46): Salmanticensis 27
10 Presentación

{1980) 419-438. Más tarde (año 1981} una grata estancia en la Casa
de Santiago de jerusalén, abierta en plano de trabajo a I'École Bi-
blique, me ha permitido ultimar la obra que ahora ofrezco.
No es el libro que hubiera deseado, sobriamente exegético, cen-
trado sobre todo en lo hermenéutico; no en vano llevo casi diez años
enseñando dogmática. Tampoco es el trabajo que hubiera escn"to un
sistemático. Lógicamente ha resultado una obra mixta: extensa, a
veces repetitiva, llena de líneas cruzadas. No me hace plenamente
feliz. Pero aun así la juzgo de cierto valor y como tal la ofrezco a los
lectores.
El título alude al programa-deseo de la revolución francesa: li-
bertad, igualdad, fraternidad. Los dos primeros elementos de ese le-
ma me parecen bien fundados: la libertad que viene de jesús y perte-
nece al hombre como humano; la igualdad que constztuye la base del
despliegue de la vida de los hombres, sin imposiciones del más fuerte,
sin dictaduras de quien busca dominar a los demás desde sus propias
ventajas económicas, sociales, ideológicas. Pues bien, para que esa
libertad e igualdad resulten posibles es necesario que fundemos
nuestra vida en la fraternidad, interpretada como gracia que precede
a todos los esfuerzos y proyectos de los hombres: los hombres son
hermanos como miembros de una misma especie, compañeros de un
camino; pero son hermanos sobre todo porque Dios mismo ha que-
rido estar en ellos de manera especial en los hambrientos y sedien-
tos, exiliados y cautivos, enfermos y pobres: sólo quien descubra la
dignidad del aplastado, le venere desde el Cristo y le sostenga en el
proceso de la vida sabe lo que implzca ser hermanos.
Por eso, la fraternidad resulta inseparable del servicio. No basta
con aceptar al otro como hermano, en plano de emoción interna y
sentimiento. Hay que servirle en gesto de ayuda interhumana. Sólo
de esa forma se supera la dialéctica que escinde de raíz nuestra his-
toria y puede suscitarse un nuevo tipo de existencia compartida, en
gracia (el pequeño es mi hermano, desde Cristo) y exigencia (he de
servirle con mi propia vida). Sólo así puede lograrse aquella libertad
e igualdad que de manera un poco ingenua proponía la revolución
francesa.
Estos son los temas que despliego en mi trabajo, de manera algo
erudita, quizá seca, pero siempre apasionada: en laboriosas discusio-
nes de tipo apocalíptico, en/a trama de un esfuerzo exegético difi-
cil, planteo siempre el problema del hombre. ¿Cómo alcanza su dig-
nidad? ¿cómo puede ser hermano de los otros? ¿cuál es la conducta
Presentación 11

que lleva a un mundo nuevo de respeto, de gracia y de justicia? Tales


son los temas que despliego en las páginas que siguen, a la luz del
mensaje-vida de jesús, el hermano-servidor de los hombres. Son los
temas que se cruzan, se tluminan y desbordan en la trama de Mt 25,
31-46.

Salamanca, 12 de junio de 1982


SIGLAS Y TRANSliTERACIONES

l. Siglas bíblicas

Las ordinarias en las traducciones españolas (NBE o BibJer). Sólo


señalamos:
TM Texto masorético
LXX Traducción de los Setenta
HH Hijo del hombre

2. Siglas de apócrifos y Qumrán


ApAbr Apocalipsis de Abrahán
Asis Ascensión de Isaías
AsMo Asunción de Moisés
2 Bar Apocalipsis griego de Baruc
BarSir Apocalipsis siríaco de Baruc ( = 3 Bar)
CD Documento o Regla de Damasco
1 En Enoc etíope
2 En Enoc eslavo
4 Es 4. o de Esdras
Jub Jubileos
OrSib Oráculos sibilinos
lQM Manuscrito de la guerra, Qumrán
1 QS Regla de la comunidad, Qumrán
SalSl Salmos de Salomón
TestLev Testamento de Leví

3. Siglas de revistas y obras colectivas


Las ordinarias en las obras bíblico-teológicas, tal como aparecen en
Elenchus Bibliographicus Biblicus (Pontificio Instituto Bíblico, Roma
1920 s), 1WNT 1, o en G. Flor- L. Alonso S., Diccionario termi-
nológico de la ciencia bíblica, Madrid 1979, 123-143. Sólo queremos
destacar las siguientes:

TWNT Theologisches Wonerbuch zum Neuen Testament (ed. G.


Kittel)
TDNT Theological Dictionary of the New Testament (traducción
inglesa de la obra anterior, Michigan 1964 s).
MS Mysterium Salutis (Madrid 1969 s)

4. Transliteraciones

Utilizamos las ordinarias, tal como aparecen en el CBQ, con una sola
variante: transcribimos la X por kh.
PLANTEAMIENTO

Pues cuando venga el HH en su gloria y todos los ángeles con él, en-
tonces, se sentará sobre el trono de su gloria y serán reunidas delante
de él todas las gentes; y separará a unos de otros como el pastor se-
para a las ovejas de las cabras; y pondrá a las ovejas a su derecha y a
las cabras a su izquierda.
Entonces dirá el rey a los de su derecha: venid, benditos de mi Padre,
heredad el reino preparado para vosotros desde el comienzo del
cosmos, porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me
disteis de beber, fui extranjero y me hospedasteis, desnudo y me ves-
tisteis, estuve enfermo y me visitasteis, en la cárcel y vinisteis a mí.
Entonces le responderán los justos diciendo: Señor ¿cuándo te vimos
hambriento y te alimentamos, o sediento y te dimos de beber?
¿cuándo te vimos extranjero y te hospedamos o desnudo y te vesti-
mos? ¿cuándo te vimos enfermo o en la cárcel y vinimos a ti? Y, res-
pondiendo, el rey les dirá: en verdad os digo, cada vez que lo hicis-
teis a uno de éstos, mis hermanos, los más pequeños, a mí me lo
hicisteis.
Entonces dirá a los de su izquierda: apartaos de mí, malditos, para
el fuego eterno, preparado para el diablo y sus ángeles, porque tuve
hambre y no me disteis de comer, tuve sed y no me disteis de beber,
fui extranjero y no me hospedasteis, desnudo y no me vestisteis, en-
fermo y en la cárcel y no me visitasteis. Entonces responderán también
éstos diciendo: Señor ¿cuándo te vimos hambriento o sediendo o ex-
tranjero o desnudo o enfermo o en la cárcel y no te servimos? Enton-
ces les respondera diciendo: en verdad os digo, cada vez que no lo
hicisteis a uno de éstos, los más pequeños, tampoco a mí me lo
hicisteis.
E irán éstos a la condena eterna; los justos, en cambio, a la vida eterna
(Mt 25, 31-46).
14 Planteamiento

Tal es el texto. Lo presentaré exponiendo inicialmente su estruc-


tura y sus posibles niveles de emergencia. Después ofreceré la divi-
sión de mi trabajo.

l. ESTRUCTIJRA. GÉNERO LITERARIO

l. Estructura

Para estudiarla me fijo en estos indicadores: ritmo de la acción,


situación de los agentes, división de los juzgandos. Partiendo de la
acción hallamos este esquema:
1) 25, 31ab: venida del HH como introducción apocalíptica que
enmarca el conjunto temporal de la escena.
2) 25, 31c-33: juicio como gesto del HH, en ritmo de tres
tiempos: a) entronización; b) presentación de los juzgandos; e) se-
paración en grupos.
3) 25, 34-45: juicio como palabra del HH que explicita la razón
de su gesto a través de dos conversaciones paralelas, también en ritmo
triple: a) sentencia (25, 34-~.41-43); b) pregunta (25, 37-39.44);
e) fundamentación de la sentencia (25, 40.45).
4) 25, 46: conclusión que expone el cumplimiento de la sen-
tencia.
Leído en este fondo, el texto ha de entenderse como narración
profética del juicio por el gesto y la palabra del HH (25, 31c-45) que
se encuadran en una introducción (25, 31ab) y conclusión (25, 46)
apocalípticas. Gesto y palabras, que a veces han querido desligarse!,
aparecen ya implicados en el mismo AT y constituyen las dos caras
de una escena que es, al mismo tiempo, poderosa y razonada, efi-
ciente y llena de sentido 2 • El gesto, por su parte, incluye diversos ele-
mentos que se encuentran implicados: sesión del HH, presentación
de las gentes, s~paración de los hombres; este último rasgo se ilu-
mina parabólicamente aludiendo a la imagen del pastor que separa

1 La unión de gesto y palabra, opeJ:¡!nte en el camino de la tradición evangélica,


cf. Bultmann, Geschichte, 39-73 (apotegmas) y Dibelius, Formgeschichte, 34-65 (pa-
radigmas), constituye desde Ez 3-4 un elemento fundamental de la tradición
profético-apocaliptica.
2 Distingue el ritmo literario Gaechter, Matthaus, 810 s; disocia parábola y ale-
goda Robinson, The •Parable•, 76-93.
Estructura. Género literario 15

las ovejas de las cabras 3 ; se trata de una imagen que carece de auto-
nomía y sólo se utiliza para enmarcar simbólicamente el sentido de
la división final (25, 31c-33) internamente referida a la palabra (25,
34-45) que viene después y que la explica 4 • A mi entender, el con-
junto de la escena ofrece una profunda unidad. La venida del HH
(25, 31ab) prepara su acción judicial. El gesto activo del pastor y la
sentencia razonada del rey, que luego viene, expresan en dos planos
el sentido del juicio. Todo tiende, en fin, a la escisión definitiva de
los hombres que se expresa a través de la conclusión (25, 46).
También podemos estructurar la escena a partir de sus agentes.
Nuestro texto es una especie de historia profética que narra, de ma-
nera dialogal y simbólica, el destino de las gentes-hombres en
función de la venida del HH. Dos son, por tanto, los agentes (HH
y gentes-hombres); ambos realizan un gesto activo y otro pasivo; en
su entrecruzamiento brota la trama y se teje el problema. De esta
base parte el análisis que sigue 5 •

1) Agente HH
a) Plano activo
1) Se revela, en venida gloriosa (25, 31ab).
2) Juzga con el gesto: se sienta, recibe a los pueblos, los separa
(25, 31c-33).
3) Juzga con su palabra, en primera sentencia y en respuesta acla-
ratoria (25, 34-35).
b) Plano pasivo: ese mismo HH se ha encontrado en manos de
las gentes:
1) Ha sido ayudado por los benditos (25, 34-40).
2) No ha sido ayudado por los malditos (25, 41-45).

3 Resulta a mi juicio incorrecto definir el conjunto de Mt 25, 31-46 a partir de


ese elemento parólico que sólo tiene la función de precisar simbólicamente la escisión
de los juzgandos. Los elementos determinantes del juicio son, más bien, los tres ya
destacados: sesión-presentación-separación.
4 La palabra sigue un ritmo triple de revelación-pregunta-respuesta aclaratoria. Al-
gunos, cf. Ingelaere, Parabo!e, 38; Pesch, Lohngedanke, 66 s, suponen que la pre-
gunta de los juzgados ha de tomarse en sentido historicista. Nosotros, con Segalla,
Predicazione, 505, preferimos interpretarla en clave literaria, como más adelante
mostraremos.
5 Nos inspiramos parcialmente en E. Güttgemans, Narrative Analyse Synopti-
scherTexte, LingBib3/25-26(1973) 50-73.
16 Planteamiento

2) Agente gentes-hombres

a) Plano pasivo
1) Reunidos ante HH como «gentes» (25, 32a).
2) Separados en dos grupos como «individuos-hombres» (25,
32b-33 ).
3) Reciben la sentencia del HH (25, 34.41).
b) Plano activo: fundamenta la sentencia y división anterior:
1) Unos (hombres, individuos) han ayudado al HH (25, 35-40).
2) Otros no le han ayudado (25, 42-45).

3) Conclusión

a) el HH: no realiza en la escena un gesto conclusivo; su misma


venida y su juicio son la acción definitiva.
b) las gentes realizan dentro de la escena su camino:
1) Vienen como gentes (25, 32a), desde uniones colectivas de este
mundo.
2) Son separados como individuos-hombres (25, 32b), en juicio
individual.
3) Culminan en dos nuevas unidades, ya definitivas: los bendi-
tos y malditos (25, 33b-46).
La trama de la escena no la ofrece ninguna acción lineal ya co-
nocida del HH o de los pueblos sino el mismo entrecruzamiento de
acciones a que alude el diálogo del juez con los juzgados: el HH,
que en plano de juicio manifiesta su poder sobre los pueblos, estaba
previamente entregado a sus manos. En el fondo de la escena hay
un despliegue doble: el HH es poderoso pero, al mismo tiempo,
sufre en el dolor de los pequeños; las gentes de la tierra se hallan
sometidas al juicio del HH pero, a su vez, tuvieron el poder y la
ocasión de ayudarle o no ayudarle en los pequeños. El mismo arti-
ficio literario del conjunto, con la pregunta repetida de los juzgados
y la respuesta del juez (25, 35-40.44-45) indica el valor central de
este entrecruzamiento de agentes. Los elementos como tales (imáge-
nes del juicio, función del HH, exigencia de servir a los necesitados)
resultaban conocidos. La novedad está allí donde interfieren los
\1 agentes, que vienen a cruzarse sobreerc-ampo de-los-miS-pequefios
o -de- ia tierra (el HH está en ellos, las gentes les ayudan o no l~s
Estructura. Género literario 17

ayudan). Aquí está el punto central; éste será el tema de fondo de


todo mi trabajo 6 • ~--- ----~-

También puede ponerse de relieve la escisión final:


1) Desde el gesto del HH que divide a los juzgados en dos grandes
grupos, poniéndolos a su derecha y a su izquierda (25, 31c-33).
2) Desde la palabra del HH que define y fundamenta esa divi-
sión (25, 34-45).
La introducción (25, 31ab) prepara y la conclusión (25, 46) rati-
fica el sentido de la escena. A partir de aquí y de todo lo anterior
se plantea el gran problema de la-ideniiftcación de los grupos. Sa-
bemos que -las gentes se ~or¡vierÚn- dentro de já mism;.-aiñimlca del
juicio en individuos (paso del éthne al autoús en 25, 32ab ). Al final
quedan dos grupos: uno a la derecha, otro a la izquierda. ¿X_!Q~pe- e~o.c.t.o
queños? ¿forman un tercer conjunto aliado de los anteriores? ¿están
más -hlen-mezCíado-~ con-los -oÚos? :6~--h respu~it~--q~e reciba esta
cuestión depende en gran medida la lectura del texto: si los peque- (A) P"'l'-ú
ños integran grupo aparte es muy normal que Mt los haya interpre- ;~~.Jo.,·,,,
tado como iglesia, esto es, presencia sacramental de Jesús sobre la
tierra; los otros, es decir, las gentes que vendrán a desvelarse como
benditos y malditos, habrán de ser el resto de los hombres a quienes
el HH -juzga de acuerdo a su conducta con respecto de la igiesia 7 •
Por el contrario, si los pequeños no son un tercer grupo sodológ.ica-LZ)
mente distinto, sino que han de entenderse como elemento interno
de la misma vida de los pueblos, el texto tom-ui~-~-~entido dife-
rente:las misma.S-gentes-que-, -por
una parte, aparecen como respon-
sables de un gesto de servicio, son, por otra, lugar donde se asientan
y viven los pequeños. La estructura del texto no ofrece en este campo
soluciones. Le basta con haber planteado el problema. La respuesta
habrá que darla en función de otros factores 8 •
A partir de aquí, asumiendo unitariamente los aspectos anterio-

6 Este esquema transmite elementos de revelación de Dios y vocación profética,


cf. del Olmo, Vocación, 367 s; la diferencia está en que ahora la teofanía, realizada
a través del HH, se explicita como principio de la división final de los hombres.
7 Se apoyan en la diferencia de los trfs grupos Broer, Gericht, 292 s; Gewalt,
Matthiius, 13 s; lngelaere, Paraba/e, 38; Cope;-TlieS&ep, 37; Michaels, Hardships,
27 ss; Manson, Sayings, 249-250.
s Por ahora, lo único que podemos señalar es que la escisión en tres grupos (ben- ,
ditos, malditos y pequeños)_Eo_!e__f:~Ue!l!!~__ _exigida por er teitO.Ptenso que 25,
31-46, a partir del trasfondo de Mt, ha hecho estallar la dualidad apocalíptica de la
oposición pura entre pequéños y grandes, introduciendo en la estructura de la histo-
ria otros elementos que tendremos que ver- con más detalle en todo este trabajo.
18 Planteamiento

res, quiero ofrecer los elementos básicos de la estructura del texto


que me deben guiar en lo que sigue.

1) Introducción venida del HH (25, 31ab):


En O!ación subordinada, introduce el conjunto de la escena, a
través de la alusión a la venida del HH que, sin ser objetivo directo
del narrador ni tema de la acción, constituye el punto de partida del
conjunto. Sus elemeQ._tps, a mirar por separado, son: a) HH; b) su
venida; e) su gloria; d) sus ángeles.

2)juicio como acción del HH (25, 31e-33)


Tres gestos la integran: dos activos, que realiza el mismo HH,
en el principio y el final; uno pasivo, de las gentes, en el centro:
a) entronización (activa) del HH que se sienta en su trono de
gloria;
b) presentación (pasiva) de las gentes, reunidas ante el HH;
e) separación (activa) del HH que divide como pastor a los com-
ponentes (individuos) de los pueblos.

3)]uicio como palabra del HH (25, 34-35)


Lo realizado por el gesto se ilumina y explicita a través de una
palabra que, más que sentencia aclaratoria, es voz creadora que des-
vela y suscita poderosamente el sentido de la historia. La palabra se
estructura en dos unidades paralelas (25, 34-40.41-45) que repiten
en vertientes contrapuestas (positiva y negativa) el mismo veredicto.
Estudiaremos en conjunto esas mitades tratando al mismo tiempo
los términos opuestos: _v~_~i~_X ~c:J>_ar~~~J:>.c:_~c!!!~malditos, reino
y fuego eterno. La totalidad del diálogo se estructura en tres
momentos:
a) sentenia del rey o revelación primera (25, 34-36.41-45); en
ella aparecen ya algunos de los términos clave: el juez como rey, acer-
carse o separarse de su presencia, bendición o maldición, herencia
del reino o castigo del diablo;
b) pregunta de los juzgados (25, 37-39.44); nos introduce en la
extrañeza y misterio de las obras de servicio realizadas a los
necesitados;
e) aclaración del juez (25, 40.45): ilumina el sentido de esas
obras, mostrando a los necesitados como hermanos del rey-HH a
quien se sirve sirviéndoles a ellos.
Estructura. Género literario 19

4) Conclusz'ón: cumplt'miento del juicio (25, 47):


Ratificación de lo anterior. Ejecución de la sentencia9.

2. Género lt'terario

La misma división estructural nos hace sospechar que nuestro


texto puede contener elementos anteriores, asumidos dentro del con-
junto: parábola del pastor, alegoría escatológica del rey, norma ju-
dicial, imagen apocalfpti'Cií"o-:--- - ----- .... .. - ... ~ ~----~
- --a)ATforÍdo de 25, 32-33_ ~-~-S_<:<:>.!!_4_e quizá una parábola que dice ¡
como sigue: «el reino de los cielos se asemeja a un pastor que reúne
a su rebaño; al llegar la noche separa a las ovejas de las cabras, co-
locando a su derecha las ovejas, las cabras a su izquierda». El reino
es como un juicio que congrega a todos, para luego separarlos. Tal
sería la parábola que, en tema, forma y contenido, se hallaría cerca
de Mt 13, 24-30 y 13, 47-48 11 •
b) La tradición posterior 12 habría alegorizado esa parábola, ha-
ciendo del pastor un rey que juzga a las personas de su pueblo en
forma dialogada 13 • Sólo así se entendería la razón del juicio: el pastor
tiene ovejas y cabras; el rey en cambio hermanos. El pastor se limita
a separar a su rebaño; el rey habita entre los suyos y les juzga. Este
cambio de imágenes será determinante a la hora de entender el texto,
con el paso del rebaño (ovejas-cabras) al reino (hermanos y súbditos
del rey). Su base textual se hallaría en 25, 34.41.46.
e) La norma del juicio podría haber tenido un origen diferente.
En ella se sancionan las obras de servicio a los necesitados. El distin-

9 La validez de esta división es, por ahora, provisional. Tendré que verificarla en
todo el estudio que sigue. De todas formas, diré que me parecen claros los apartados
1, 2 y 4 (introducción, juicio como acción del HH, conclusión). Más problemático es
lo que respecta al juicio como palabra del HH donde se cruzan varios esquemas: doble
conversación, repetición de las obras de servicio, ritmo del diálogo; me he fijado en
este último motivo, estructurando el conjunto en forma de palabra primera, pregun-
ta y aclaración definitiva.
10 Utilizamos el esquema de Robinson, The •Parable», 76-93, aun sabiendo que
es preciso superarlo, como haremos después y como han hecho ya Christian, jesus,
6 s y Brandenburger, Das Recht, 17 s.
11 La parábola alude al pastor. porque quiere visualizar la imagen de la separa-
ción. El tema previo de la reunión de las gentes de 25, 32a pertenece al encuadra-
miento apocalíptico. Cf. Robinson, a.c., 83-84, 87.
12 Mt realiza en otros casos un proceso semejante de alegorización de parábolas:
13, 40-43 respecto a 13, 24-30 y 13, 49-50 respecto a 13, 47-48.
13 Robinson, a.c., 87.
20 Planteamiento

tivo de este plano es que el agente del juicio, HH o rey (¿Dios?


¿Jesús?) aparece, al mismo tiempo, como paciente en los pequeños
de la tierra. El tema es claro en 25, 35-40.42-45 14 .
d) Está, finalmente, la venida del HH (25, 31-32a) que, formu-
lada en contexto de tardío judaísmo, vertebra y sitúa a los restantes
elementos: a partir de ella se entiende la parábola del pastor, con
su acción separadora, la alegoría del rey que habla a sus súbditos y
el mismo contenido o ley del juicio.
Basándose en estas divisiones]. A. T. Robinson ha reconstruido
l.. génesis de nuestro texto. Como unidades previas estatían la pará-
bola del pastor y la razón del juicio. A partir de ellas se habría ela-
borado la alegoría del rey que las engat7:a y unifica. Finalmente, el
conjunto se habría interpretado en función de la venida escatológica
del HH.
Este esquema tiene el valor se señalar algunos componentes for-
males del conjunto: parábola, alegoría, norma judicial, revelación
apocalíptica. Por eso hemos debido presentarlo. La cuestión está en
saber si el pasaje ha de entenderse partiendo de esa génesis. Inicial-
mente respondo de manera negativa. a) La parábola no tiene auto-
nomía; sólo pretende acentuar simbólicamente el gesto de separa-
ción de las gentes (25, 32a). b) La alegoría del rey (25, 34.41.46) y
la r~zón del juicio (25, 35-40.42-45) forman un todo en que resulta
arriesgado deslindar elemento de elemento: sólo en referencia a un
rey o personaje semejante puede afirmarse que el juez se identifica
con sus hermanos. e) Finalmente, la venida del HH, con los actos
esenciales de su juicio (sesión, recepción de los juzgandos, separa-
ción) es elemento integrante del conjunto más que encuadre intro-
ductorio. Teniendo esto en cuenta debo indicar que, aunque pueda
y deba hablarse de motivos estructurantes, el texto en su conjunto
ofrece coherencia y unidad en forma tal que resulta imposible supo-
ner que se ha compuesto por suma de elementos precedentes. Su
forma literaria es difícil de indicar. Quizá resulte preferible no aludir
a un género preciso. A mi entender, Mt 25, 31-46 constituye dentro
del NT un caso aparte, cercano a la «visión apocalíptica». Veamos.
Hay autores que acentúan el momento parabólico (25, 32-33),
interpretando el conjunto en función de la imagen del pastor con
sus ovejas y sus cabras 15 • Otros ponen de relieve el aspecto doctrinal

14 Ibid., 85-86; Broer, Gericht, 284.


15 J.E. Johnson, Kingparables in the synoptic gospels: ]BL 74 (1955) 39, supone
Estructura. Género literario 21

y consideran el pasaje en forma de enseñanza, sea como profecía


ética 16 , sermón con finalidades pastorales 17 , parénesis de juicio 18 o
palabra kerigmática 19 . Algunos han pensado que se trata de un
poema apocalíptico con texto original semita 20 • Finalmente, otros po-
drían resaltar su conexión en el conjunto de Mateo, con todo lo q\le
eso significa de labor redaccionaP 1: Mt 28, 16-20 ofrecería la pro-
mulgación del nuevo pacto que Dios hace por Cristo con los
hombres; Mt 25, 31-46 traduciría la meta y cumplimiento de ese
pacto. Así lo mostraría la venida apocalíptica del HH (25, 31) ligada
a la consumación del siglo (synteleia toú aiónos) de 28, 20, el juicio
por el cumplimiento de las obras de Jesús (cf 28, 20a) y la división
de los benditos y malditos 22 •

que se trata de una parábola real donde se alude a la exigencia de servir a los her-
manos del rey-mesías. En línea semejante, Radermakers, Au fil, 316, entiende nuestro
texto como parábola o mashal apocalíptico. Cf. Légasse,jésus, 88-89. Protestan contra
esta acentuación parabólica Goulder, Midrash, 52-53; Lambrecht, The parousia,
329-330.
16 Bonnard, Matthieu, 366-367.
17 Kilpatrick, The origins, 97.
18 Kretzer, Die Herrschaft, 223.
19 P. S. Minear, The Coming ofthe Son ofman: ThToday 9 (1952/1953) 489.
En esta línea se mueve Bultmann, Geschichte, 130-131, cuando entiende el texto
como revelación apocalíptica que desvela el sentido del fin de los tiempos. Cf. también
Grundmann, Matthiius, 524. De todas formas, Bultmann sabe que no es una reve-
lación racionalista, centrada en palabras sino una representación o «Schilderung• del
juicio: a.c., 162. Cf. Kümmel, Verheissung, 85.
20 El gran especialista D. F. Burney, cf. The poetry of our Lord, Oxford 1925,
142-143, 172-174, se vio sorprendido por la facilidad con que Mt 25, 31-46 podía
traducirse literalmente al hebreo, reproduciendo así su estilo rítmico primero; en el
fondo del texto habría un poema apocalíptico hebreo, semejante a los que pudieran
encontrarse en el origen de AsMo y ApBar; cf. St Matthew, 414-424. Evidentemente,
esta hipótesis habrá de estudiarse con seriedad, como hace por ejemplo, Cope, The
sheep, 34-36. Pienso, sin embargo, que el tema no se encuentra todavía maduro; el
trasfondo idiomático de Mt resulta difícil de precisar; así lo muestra el hecho de que
otro especialista como Gaechter, después de citar a Burney, interprete el texto diver-
samente, como si fuera mitad poético (25, 31-34.41.46) y mitad en prosa (25, 35-
40.42-45); cf. Matthiius, 810.
21 Desarrollaremos esta postura. Nos fundamos desde ahora en insinuaciones de
Bornkamm, Der AuferstatJdene, en Überlieferung, 291; B. J. Malina, The literary
structure and form of Mt 28, 16-20: NTS 17 (1970/ 1971) 87-103; B. J. Hubbard,
The matthean redaction of a primitive apostolic commisioning. An exegesis of Mtt
28, 16-20; Diss. Series 19, Montana 1974, 62-65; Frankemolle,]ahwebund, 42 s, 60.
22 Weren, De broeders, 84-88 quiere interpretar el conjunto de la escena como
una «narración sobre el HH»; su tema básico es la identidad del HH con los peque-
ños; aunque asuma materiales e imágenes de la tradición, el conjunto del texto es,
por estilo y motivos teológicos, producto de la actividad redaccional de Mt. Catchpo-
le, The poor, 355-397, interpreta básicamente nuestro texto a partir de las tradiciones
apocalípticas de Me 9, 33-41, reinterpretadas por Mt. B. S. Kloppenborg, Didache
22 Planteamiento

11. HERMENÉUTICA: NIVELES DE SURGIMIENTO Y LECTURA

Dos elementos inciden en la comprensión de un texto: origen y


campos de lectura. El primero nos sitúa en la arqueología literaria.
El segundo nos conduce a la articulación del sentido.

l. Ambitos de surgimiento

Mt 25, 31-46 emerge en un contexto de religiosidad donde el


hombre se descubre en relación con lo absoluto. Por eso, su palabra
no se prueba ni refuta sino que se autoexpresa o patentiza de ma-
nera creadora, simbólica, comprometida. Teniendo eso en cuenta, se-
ñalamos los planos religiosos más concretos de su espacio de emer-
gencia: judaísmo, actividad de Jesús, cristianismo primitivo, evange-
lio de Mt.

a) Judaísmo

Mt 25, 31-46 ofrece rasgos claramente israelitas: esquema de


alianza, urgencia apocalíptica, necesidad de actuar en favor de los pe-
queños. Israelita es la estructura original del pacto con su doble nota
de asistencia (soy vuestro Dios, el juez está en los pequeños, 25, 40)
y exigencia (seréis mi pueblo, debéis amar a esos pequeños, 25,
35-40); de esa forma, el encuentro teológico aparece mediado a
partir del servicio interhumano. También es propia de la alianza la
nota conclusiva de bendición y maldición de Dios sobre los hombres
(25, 34.41) 23 • En ese fondo se sitúa igualmente el matiz apocalípti-
co: la tendencia hacia una meta y la certeza de que el juicio afecta
a todos los estratos de lo humano; la historia en su conjunto accede
al tribunal de Dios y rinde cuentas 24 • De un modo muy preciso
evocan el mensaje de Israel las obras de servicio, propias de la ética
religiosa del judaísmo intenestamentario 25 •

16, 6-8 and special Matthean tradition: ZNW 70 (1979) 54-67, supone que Mt ha
elaborado su visión apocalíptica, especialmente en 25, 31-46, desde Me 13 y una tra-
dición independiente que también está en el fondo de Didajé 16, 6-8.
23 Cf. K. Baltzer, Das Bundesformular: WMANT 4, Neukirchen 1960, 20 s.
24 Cf. Russell, The method, 212 s.
25 Cf. Wikenhauser, Die Liebeswerke, 366-377; M. Avanzo, El compromiso con
el necesitado en el judaísmo y en el evangelio: RevBib 35 (1973) 23-41.
Hermenéutica: niveles de surgimiento y lectura 23

Esto significa que Mt 25, 31-46 se sitúa en un contexto religioso


israelita. Sin embargo, si el texto apareciera solamente en ese fondo,
quedarían en la sombra muchos rasgos. a) No se entendería la rea-
lidad histórica del HH y su presencia en los necesitados. b) Resulta-
ría difícil identificar justicia y ayuda a los pequeños. e) No podría
valorarse el juicio universal superando la ruptura entre Israel y los
gentiles. Por todo eso, siendo muy valioso, el fondo israelita puede
y debe transcenderse 26 •

b) Mensaje y vida de Jesús

Ambos iluminan la norma del juicio, la función de Dios y la


unidad del Juez con los pequeños. En línea apocalíptica, Jesús
anuncia un juicio universal que incluye a grandes y pequeños, malos
y buenos, judíos y gentiles. Pero, transcendiendo esa postura, que
anuncia de antemano la condena del mundo pecador, el mensaje de
Jesús comienza siendo gracia abierta y sólo después viene a conver-
tirse en exigencia. Es gracia porque el reino que se acerca significa
salvación para los pobres, marginados y perdidos de la tierra. Sólo
entonces puede afirmarse que el juicio es exigencia: por la gracia de
Dios ya recibida, el hombre ha de volverse manantial de gracia
abierta hacia los otros: con Dios y desde Dios tiene que amar a los pe-
queños, pecadores e impedidos 27 •
Avancemos otro paso. El evangelio sabe que Jesús habla de un
Dios que acoge a los pequeños, busca a los perdidos, se complace
en el perdón, ofrece el reino y asume como suya la suerte de los
pobres: con ellos sufre, para ellos actúa, con ellos espera 28 • Pues bien,
ese menaje y realidad de Dios se concreta y personifica en el propio
Jesucristo, que se ha hecho pequeño en los pequeños, compartiendo
su impotencia, su opresión y muerte; al mismo tiempo, Jesús ayuda
a los pequeños: les ofrece el reino, les enciende en esperanza y les
libera en el camino (anima y cura, exige y perdona) 29 • Mirando así,

26 En contra de K. Kaufmann, jewish Ene., 3, 669.


27 Destacan esa gracia y exigencia H. Braun, jesús, el hombre de Nazaret y su
tiempo, Salamanca 1975, 137 s;]. Jeremias, Abba. El mensaje central del NT, Sala-
manca 1981, 237-258.
28 Cf. K. Holl, Urchristentum und Religionsgeschichte, Berlin 1924, 1-12.
29 Cf.]. I. González Faus, La humanidad nueva. Ensayo de cristología I, Madrid
1974, 87 S.
24 Planteamiento

Mt 25, 31-46 aparece como expresión definitiva del mensaje y vida


de Jesús que es voz del reino para el pobre y bendición abierta para
todos los que ayudan a los pobres: es como un cuadro en que se ex-
presa lo que implica el Cristo. ¿No será producto de Jesús, palabra
en que condensa el sentido de su vida? No se puede negar esa po-
sibilidad30. Sin embargo, hay en su fondo otros aspectos, como luego
mostraremos.

e) Creatividad eclesial

Condensando la exigencia más profunda del mensaje de Jesús,


nuestro pasaje lleva las señales de una cuidadosa elaboración cristia-
na, como indica la expresión cristológica del juicio, la unión de cris-
tología y moral y la misma dualidad de fondo del HH. En este as-
pecto, debemos aludir a las llamadas «sentencias de derecho sagra-
do» (Siitze heiligen Rechtes): quienes confiesen a Jesús en el mundo
serán confesados (defendidos, salvados) por el HH en el juicio (Le
12, 8-9; Mt 10, 32-33; Me 8, 38; Le 9, 26). De esta forma se unen
acción humana y revelación escatológica, seguimiento de Jesús y
juicio de la historia. Sobre su origen no se ha dado todavía la última
palabra; pero todo parece indicar que ellas transmiten, por lo menos,
un tipo de conciencia cristiana en que se liga la actuación judicial
del HH con el gesto de fidelidad de los que siguen a Jesús. Sobre
ese fondo ha de entenderse nuestro textol 1 .
El gran problema está en saber lo que supone «confesar a Jesús
sobre la tierra». Pues bien, centrado en esa perspectiva, Mt 25, 31-46
parece indicar la siguiente evolución en la conciencia de la iglesia:
se descubre que no basta con decirse discípulo del Cristo en contex-
to judicial; es necesario cumplir su mensaje, especialmente en lo que
toca a la exigencia del servicio a los pequeños; de esa forma, la con-
fesión cristológica (aceptación del Señor pascual, fe) se expande en
una mediación moral (cumplimiento de su ley de amor hacia los
pobres). Esa perspectiva ilumina los dos rasgos finales de aquel HH
que «tuvo poder sobre la tierra» (cf. Me 2, 10.28).

30 Lo destaca Wilckens, Gottes, 263-283.


3!Cf. E. Kasemann, Siitze heiligen Rechtes im NT: NTS 1 (1954/ 1955) 248-260.
La perspectiva que ofrecemos está en plano de búsqueda. La línea de Kasemann debe
completarse; cf. K. Berger, Zu den sogennanten Siitzen heiligen Rechtes; NTS 17
(1970/1971) 10-40.
Hermenéutica: niveles de surgimiento y lectura 25

a) Por un lado, en la línea del camino de pasión (Me 9, 31; 10,


33), asume el sufrimiento de los pequeños, tiene sed, está desnudo,
enfermo y muere (Mt 25, 31.40). b) Por otro, en línea de poder y
cumplimiento apocalíptico (Me 13, 26; 14, 62), es el juez, señor di-
vino que culmina la. actuación de Dios sobre la tierra (25, 31). Esto
supone que en el fondo de Mt 25, 31-46 hay una iglesia que ha in-
tegrado de manera cristológica el mandato moral de Jesús y su ve-
nida escatológica: el mismo HH que se encuentra en los pequeños
es quien viene a liberarlos realizando un juicio justo sobre aquellos
que son grandes en la tierra 32 • Lógicamente, para entender nuestro
texto hay que captar el sentido y palabra de la iglesia en su vivencia
cristológica.

d) Redacción de Mt

Nuestro texto forma parte del libro de Mt, un evangelio pode-


rosamente influido por la fe en el cumplimiento cristiano del AT;
por eso transmite la tradición israelita de la alianza, cernida en el
tamiz apocalíptico y rehecha partiendo de la vida y mensaje de Jesús.
Sus momentos principales se podrían formular de esta manera: a) es-
tablecimiento del pacto, con preámbulo, prehistoria, afirmación fun-
damental y declaraciones particulares en 28, 16-20 33 ; b) ley del pacto,
expresada como gracia de Dios y exigencia en 5-7; e) cumplimiento
definitivo del pacto, en fondo apocalíptico, a través de bendición y
maldición, en 25, 31-4634 •
En función de esa estructura se iluminan dos aspectos primordia-
les del pasaje: la gracia del «estoy con vosotros» y la exigencia del
«seréis mi pueblo». El estoy con vosotros de Dios en el AT se traduce
en la presencia salvadora de Jesús entre los suyos: por eso, su nombre
es Emmanuel (1, 23) y su palabra es la promesa de «estaré con vo-
sotros hasta el final de los tiempos» (28, 20). Las primeras bienaven-
turanzas concretizan ese don al ofrecer el reino a los pequeños (5,
3-6). Nuestro texto, en su visión escatológica, lo expresa al señalar
que el mismo HH está presente en los perdidos de la tierra (25, 40).
La exigencia del seréis (habéis de ser) mi pueblo se concreta en la

32 Buena aproximación al tema en Gross, Die •geringstem, 172 s.


33 a. Frankemolle,jahwebund, 42s.
34 Cf. Trilling, El verdadero, 29 s.
26 Planteamiento

palabra de la ley que atraviesa el evangelio: está en el mandato final


«enseñadles a cumplir ... » (28, 20), en la segunda dimensión de las
bienaventuranzas (de los misericordiosos, en 5, 6-9) y en todo el
sermón de la montaña. En esa línea, nuestro texto exige que los
hombres actualicen su amor en el servicio concreto a los pequeños.
Lógicamente, para entender la exigencia del amor, la universali-
dad de los juzgados y el sentido de los hombres como hermanos de
Jesús, debemos situar nuestro pasaje en el conjunto de Mt. Veremos
así que no es palabra dirigida al misionero (contra 10, 40-42) ni
norma de la iglesia (como es en parte 18, 1s); es sentencia final sobre
la historia de los hombres. Por eso tiene un sentido peculiar, por eso
debe interpretarse partiendo del conjunto de Mt. Más que herencia
de Israel o texto literario de Jesús es testimonio de la vida de la iglesia
y elemento de la trama de Mt 35 .

2. Campos de lectura36

La palabra religiosa de Mt 25, 31-46 puede interpretarse a través


de diversas mediaciones que, aun siendo distintas, se hallan mutua-
mente implicadas: iglesia, moral, acción liberadora, compromiso
existencial.

a) Mediación eclesial

Nuestro texto forma parte de un evangelio «Canónico»: desde una


vida eclesial se ha concebido; como alimento de esa vida se transmi-
te; en ella debe volverse transparente. La iglesia misma nos lo ofrece
como signo de apertura a Dios e indicación de esperanza escatológi-
ca. Será lógico que muchos quieran entenderlo en esa perspectiva,
es decir, en coordenadas puramente intraeclesiales: el juicio de las
gentes se traduce como juicio a los creyentes; el cuidado a los pe-
queños se realiza como ayuda a los cristianos más necesitados. Con
eso se concreta su palabra y su mensaje se convierte en ley para la
iglesia.
35 Por no valorar la novedad cristiana del texto y no interpretarlo a partir del con-
junto de Mt me parecen parciales los estudios de Michaels, Hardships, 27-37; Cope,
Matthew, 32-44; Ingelaere, La .parabole», 23-60.
36 Sobre la incidencia de supuestos no cient1ficos en la interpretación de Mt 25,
31-46 ha escrito Gewalt, Matthiius, 9-21.
Hermenéutica: niveles de surgimiento y lectura 27

Una interpretación así puede surgir en todos los grupos eclesiales


que dirigen la atención de los creyentes hacia dentro de la propia co-
munidad. Veamos tres ejemplos. Juan Crisóstomo sabe que los
pueblos a que alude el juicio son la humanidad; pero en la práctica
reduce el campo de visión: lo que importa es el destino y vida de la
iglesia; de ella y de su. juicio habla Mt 37 . También Lutero admite el
fondo universal; pero añade que el texto ha de aplicarse de manera
específica en la iglesia, como voz que advierte a los creyentes res-
ponsables, pidiendo que sostengan a los pobres, como voz que sirve,
al mismo tiempo, de consuelo a los que están necesitados 38 . Seme-
jante es la postura de Lagrange: el juicio es para todos; sin embargo,
el texto sólo se preocupa de la iglesia y traza el campo de futuro y
exigencia de sus fieles39.
En todos estos casos se opera con un mismo presupuesto: Mt se
condensa en nivel comunitario. Este supuesto ofrece. un rasgo muy
valioso: las palabras de Jesús cobran poder, reciben fuerza allí donde
se asume su camino; sólo así se vuelven fundamento de gracia y exi-
gencia. Sin embargo, esta línea puede conducirnos al peligro de ol-
vidar el fondo universal del evangelio. Por eso, sin romper el com-
promiso eclesial y enriqueciéndolo por dentro, debemos señalar otros
espacios de lectura de Mt 25, 31-46.

b) Mediación moralista

La ilustración ha proclamado la autonomía de la razón ética: el


bien, como horizonte narural e ilimitado de la acción del hombre,
resulta independiente de Dios 40 • Será fácil suponer el tipo de lecrura
que Mt 25, 31-46 ha recibido a partir de este supuesto. F. Chr. Baur
afirmará que es expresión del ideal del puro bien: Jesús como per-
sona en sí desaparece, lo que importa en su valor de transmisor que sim-

37 Mt 25, 31-46 cobra en Juan Crisóstomo una densidad de matices, de exigencia


y a.
de riqueza difícilmente superables. R. Brandle,Jean Chrysostome. L'importan·
ce de Mtth 25, 31-46 pourson éthique: VigChr 31 (1977) 47-52; id., Matth 25, 31-46,
passim.
38 Cf. Brandt, Die geringsten, 1-28.
39 Lagrange, Matthieu, 485.
40 Cf. H. Cohen, Ethik des reinen Willens, Berlin 1921, 405 s; 454 s. En esta
perspectiva, que destaca el neokantismo, el hombre se define como humano a partir
del ideal del bien. Dios no es persona independiente; es postulado del obrar, signo
del bien, supuesto de toda actuación que sea radicalmente humana.
28 Planteamiento

boliza el contenido moral de lo absoluto 41 . Lo que hacemos por la


idea del bien (bien por el bien) lo hacemos de verdad por Cristo;
así traduce nuestro texto H. J. Holtzmann: desaparece la alusión al
juicio como dato separado y objetivo que señala el fin de nuestra his-
toria42; no ha sido más que un revestimiento simbólico para indicar
la exigencia de las obras hechas por los otros 43 . Con esto, los valores
de identidad de lo cristiano pasan a segundo.lugar o se diluyen; sólo
queda el bien en sí, entendido de una forma kantiana o neokantia-
na: como expresión de su valor y signo de moralidad universal, Mt
2 5, 31-46 se convierte así en pasaje primordial del evangelio 44 • La me-
diación ética termina volviéndose absoluta; desaparece el Dios per-
sonal; no queda más que el hombre que se hace.
Esta perspectiva acentúa aspectos indudables de Mt 2 5, 31-46: re-
salta la exigencia de la praxis, pone de relieve la importancia del cum-
plimiento moral ... Pienso, sin embargo, que con eso se pierde algo
que acaba siendo muy valioso: se diluye la identidad de la experien-
cia religiosa, se despersonaliza la realidad del HH como mediador
de salvación, se pone en riesgo el valor de lo divino.

e) Mediación liberadora

El punto de referencia no es ahora la idea de moralidad kantiana


sino el modelo de génesis marxista de lo humano: ser hombre con-
siste en realizarse en un proceso cuya base está en la producción eco-
nómica, el centro en la creatividad social y la expresión racional en
las ideas. El bien no se interpreta como ideal de tipo inmóvil que
precede a nuestra vida; brota en un proceso de dominio sobre el
mundo y se explicita como igualdad económica, superación de la
lucha de clases y emergencia de un orden de justicia donde se re-
concilian las diferencias y se alcanza la transparencia de lo humano.
Respecto al tema Dios hay desde aqui dos posibles perspectivas.
Dentro de la línea recta del marxismo Dios desaparece: su figura con-

4! Vorlesungen der neutestamentlichen. Theologie, Leipzig 1864, 102.


4 2 Lehrbuch der neutestamentlichen. Theologie, Tübingen 1911, 394: cwas man
um der reinen Idee des Guten tut, so viel ist, als was man an Jesus selbst tut•.
43 Cf. W. Weiffenbach, Der Wiederkunftsgedanke ]esu, Leipzig 1873, 343-345.
44 Estudio del tema en Brandt, Die geringsten, 22-25; Gross, Die «geringstem,
177.
Hermenéutica: niveles de surgimiento y lectura 29

tradice el camino ascensional del hombre que se gesta en forma au-


tónoma, en dominio sobre el mundo y en esfuerzo de justicia. Sin
embargo, hay otra línea en la que Dios reaparece como gran libera-
dor: no sanciona el orden existente de injusticia sino impulsa al
hombre en el camino de igualdad liberadora; su figura se troquela
en la matriz que forma el éxodo israelita y el amor de Jesucristo 45 .
Desde ese fondo vuelve a hacr:rse posible una lectura creadora de Mt
25, 31-46: en el lugar donde se hallaba el «ideal puro» del bien en-
contraremos la revolución que nos dirige a la justicia interhumana.
Daré algunos ejemplos.
L. Ragaz (1868-1945), fundado en su ideal de convergencia cris-
tiano-socialista, interpretaba nuestro texto como un tipo de procla-
ma socialista abierta al juicio de la historia: la relación con Dios se
ha traducido en servicio interhumano, el encuentro con Jesús en exi-
gencia de amor a los pequeños; todo es, en fin, palabra revolucio-
naria46. En línea que podríamos llamar neomarxista, E. Bloch
(1885-1977) interpretaba nuestro texto como expresión de un deseo
de fraternidad absoluta, reflejada en el servicio del hombre por el
hombre: la exigencia del amor es intrahistórica; el servicio de Jesús
se realiza por medio de una praxis cercana a la que ofrece el autén-
tico marxismo 47 • Dentro ya de la teología de la liberación e inspi-
rándose en Mt 25, 31-46, G. Gutiérrez afirmará que «encontramos
al Señor en nuestros encuentros con los hombres, en particular con
los más pobres, marginados y oprimidos». A Jesús se le descubre «en
aquellos a quienes la opresión, el despojo y la alienación ha desfi-
gurado el rostro humano». La exigencia de transformación social se
funda precisamente en nuestro texto 48 . ] . l. González Faus afirma,
finalmente, que «hemos asistido a un espectacular redescubrimiento
de Mt 25, 31-46, en donde el encuentro del hombre con Dios pasa
a través de la identidad entre el Señor y el hermano encarcelado,
hambriento o desnudo». Está en juego el descubrimiento de la hu-
manidad como lugar de revelación de Dios, una humanidad que su-
perando la antinomia entre inmanencia y transcendencia entienda al
hombre como lugar de Dios para los hombres 49.

45 Para una visión de Dios en clave liberadora cf. R. Mate, El ateísmo, un pro-
blema político, Salamanca 1973;). P. Miranda, MaTX y la Biblia, Salamanca 1972.
46 Die Gleichnisse ]esu. Seine soziale Botschaft, Hamburg 1971, 15-23.
47 Atheismus im Christentum, Frankfurt 197 3, 150-151.
4s Teología de la liberación, Salamanca 1972, 254-265.
4 9 La nueva humanidad, Madrid 1974, 99, 257, 540, 645. Cf. I. Ellacuría, Cruz
30 Planteamiento

Basten estos testimonios. Desde el trasfondo de liberación social


puede darse una lectura nueva a nuestro texto: su palabra deja de
marcar un ideal de moralismo genérico y se viene a convertir en pro-
clama revolucionaria de transformación y utopía antropológica. A
través de ella tiene sentido la nueva humanidad de Dios entre los
hombres.

d) Mediación existencial

Los dos planteamientos anteriores corren el riesgo de entender el


hecho religioso en función de una creatividad cultural idealista o ma-
terialista. ¿Podremos situarlo sobre un fondo que· no sea pensar-ha-
cer y descubrirlo como signo de la vida interna del creyente?
Bultmann responde afirmativamente. A su juicio, la religión se in-
dependiza del pensar o del hacer y se interpreta en forma de con-
ciencia suprarracional y de apertura al absoluto. En ese campo ha de
leerse nuestro texto 50 •
La pregunta de los juzgados (¿cuándo te vimos ... ? 25, 39.44) y
la respuesta del juez intentan llevar la acción 'del hombre a un nivel
supraconsciente. No se trata de programar unos gestos ordenados, ra-
cionales en ámbito moral o revolucionario. Lo que importa es la ac-
titud profunda, aquello que pudiéramos llamar comportamiento ra-
dical del inconsciente. Por eso, lo que pide el juez se encuentra en
una esfera más profunda, en la verdad de aquello que nosotros
mismos somos. No importa decir o hacer externamente algo apro-
piado, sino el gesto originario, la entrega suprarracional o transcons-
ciente del hombr~ que se arraiga en lo gratuito. Así llegamos al
núcleo de la personalidad, a la actitud interior que nos conduce al
Absoluto, tanto en el hacer de la vida como en el deshacerse de la
muerte. Las palabras de Jesús pretenden abrir nuestros ojos hacia esa
profundidad, más allá del plano habitual de las costumbres y los
actos. Terminan condenados los que sólo vivieron en nivel de super-

y resurrección. Presencia y anuncio de una iglesia nueva, México 1978, 49-82; ). So-
brino, Cristología desde América latina, México 1976, 159 s, 216; L. BofE, jesucristo,
el libertador, Bogotá 1977, 109 s. Mt 25, 31-46 ha sido abundantemente citado en
Medellín y Puebla, en contexto de evangelización liberadora, como ha mostrado L.
M. García D., en trabajo realizado en U. P. de Salamanca, febrero de 1981. Cf.
Konings, Quem, 367 s. ·
50 Para esta perspectiva cf. Religion und Kultur: Christliche Welt 34 (1920)
417-421, 43)-439, 450-453.
División 31

ficie; salvados son aquellos que se dejan transformar por el encuen-


tro inesperado, los que viven de la gracia, están abiertos al misterio
de un regalo, una presencia superior, un fundamento de don y li-
bertad existenciales.
En opinión de Bultmann, el encuentro religioso que se expresa
en Mt 25, 31-46 ofrece hondura superior a la existencia y se traduce
en actitud de confianza y claridad en medio del trabajo de la vida
y en la entrega de la muerte. El ideal de la razón (marxista o neo-
kantiana) está sujeto a cálculo y se expresa en campo de intereses.
Nuestro texto se sitúa en línea diferente: el hombre que ha vivido
la experiencia de fe y llega en Jesús al hontanar de su existencia
irradia fuerza de amor donde se encuentra: amor gratuito, podero-
so, sin cálculo, interés o anhelo de dominio. En este nivel y no en
programas culturales o sociales -se halla la verdad y salvación para los
hombres: al descubrir que somos amados (experiencia religiosa) nos
Convertiremos en fuente de amor para los otros 51 • .
Esta es, a modo de paráfrasis, la forma de lectura bultmanniana
de Mt 25, 31-46. La he llamado de «mediación existencial» porque
destaca el aspecto más interno de la palabra personal que ofrece
nuestro texto. Ha desaparecido la referencia revolucionaria, lo mismo
que la búsqueda idealista del bien. Queda el hombre, en su encuen-
tro con Dios, en la verdad de su existencia.
Y eÓn esto acaba nuestra aproximación hermenéutica. Hemos si-
tuado, de manera general, muy esquemática, los planos de emer-
gencia y de lectura de Mt 25, 31-46. Sólo nos queda señalar que en
todo esto está incidiendo poderosamente otro elemento: la unidad
redaccional o de conjunto de Mt. Entre el ámbito de surgimiento y
de lectura se halla el mismo texto, pensado y redactado por su autor,
en un momento muy preciso de la historia. De eso trataremos más
tarde. Ahora ofrecemos el plan o división de nuestro estudio.

III. DIVISIÓN

A partir de lo anterior, podemos precisar el ritmo de nuestro tra-


bajo, distinguiendo dos partes centrales, una introducción y una
conclusión.

5! Sermon. On Mt 25, 31-46 (26 April 1959), en Horen and Handeln (Fest. E.
Wolff), München 1962, 47-51.
32 Planteamiento

a) La introducción expande, en forma sistemática, los planos de


emergencia ya indicados: Israel, Jesús, iglesia, Mt. Sobre esa base,
ya más documentada, vendrán a situarse las líneas de lectura exegé-
tica del texto.
b) Habrá, después, un apartado central que presenta los temas
de fondo: a través de un detenido análisis terminológico, iré estu-
diando las palabras y representaciones de Mt 25, 31-46 en su con-
texto de emergencia. El método será esencialmente arqueológico: me
fijo en cada uno de los términos y quiero remontarme hacia su origen
dentro del AT.
e) Un segundo apartado central se ocupa del sentido: sitúo lapa-
labra de Mt 25, 31-46 en el contexto más extenso del evangelio de
Jesús, tal como se expresa y se concreta por Mt. En este pLno empleo
un método redaccional: voy mostrando el contenido y funciones del
pasaje dentro de Mt; tal es, a mi juicio, su mejor trasfondo de her-
menéutica o campo de sentido.
d) En una breve conclusión formulo lo que puede llamarse re-
lectura o reinterpretación del texto en nuestro tiempo; me sitúo en
nivel teológico y empleo un método esencialmente constructivo.
Dos son, por tanto, los espacios centrales del trabajo: uno gené-
tico-arqueológico o de temas y otro unitario-redaccional o de senti-
do. Sólo en esos planos puede alcanzarse actualmente certeza exegé-
tica. Por eso me detengo a resaltarlos, dejando algo de lado el plano
de la historia de Jesús y el desarrollo primero de la iglesia. La intro-
ducción se moverá en un plano de erudición más general. La con-
clusión será más sistemática.
INTRODUCCION

Expongo de manera nueva y más extensa lo esbozado ya en ei


planteamiento: los momentos esenciales de la génesis del texto, sus
lecturas más determinantes. Lo hago de manera histórico-erudita, re-
cogiendo aquellas opiniones que a mi juicio resultan más valiosas;
entre ellas mostraré en forma velada mi propia perspectiva. Así podré
enfrentarme después a su sentido.

l. GÉNESIS

El tema del origen nos sitúa en la línea de la escuela de la his-


torza de las religiones (Religionsgeschichtliche Schule), llevándonos
a dialogar con Bousset, Bultmann y Hahn. Sus opiniones nos valdrán
de punto de partida 1 •
W. Bousset ha distinguido en el camino de la historia original
cristiana tres momentos: a) mensaje y vida de Jesús, apenas conocida
y no determinante; b) comunidad judeocristiana, centrada en la es-
peranza apocalíptica suscitada por Jesús; e) comunidad cristianohe-
lenista que interpreta aJesús como Señor divino a quien aclaman y
veneran los fieles en el culto 2 • De esta forma, el fenómeno cristiano

1 Representantes clásicos de esta escuela son H. Usener, P. Wendland, R. Reit-


zenstein, H. Gunkel, W. Bousset, H. Heitmüller,]. Weiss, R. Bultmann y M. Di-
belius. Acerca de ella cf. W. G. Kümmel, Das Neue Testament. Geschichte der Er-
forschung seiner Probleme, München 1970, 310-357; R. Bultmann, W. Heitmüller;
Christliche Welt 40 (1926) 209 s; R. Schnackenburg, Neutestamentliche Theologie.
Der Stand der Forschung, München 1965, 25-29; H. Zimmermann, Los métodos his-
tórico-críticos del NT, Madrid 1969, 132-133. Supuesto de esta escuela es la visión
del cristianismo como realidad que emerge de la historia y se explica dentro de ella.
2 Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubenes von den Anfiingen des Chns-
tentums bis Ireneus, Gottingen 1967, 1-33 y 75-104.
34 Introducción

se desliga poderosamente de la historia de Jesús y se interpreta en


modelos de expresión comunitaria, escindida en dos espacios bien
marcados de interpretación: uno judío, otro helenista. Desde aquí
se entiende Mt 25, 31-46: no procediendo de Jesús, que nunca alude
a su llegada como juez sobre las nubes, será efecto de la comunidad
judeocristiana que proyecta y simboliza la tensión de su esperanza
apocalíptica3.
Partiendo de ese fondo, R. Bultmann introduce algunas noveda-
des. Destaca la importancia de Jesús, mensajero del reino, y valora
la fe comunitaria que le asume como base integrante del mensaje (la
palabra de Dios). A pesar de ello, el esquema general sigue intoca-
do: a) la vida y anuncio de Jesús no pertenece todavía a lo cristiano
sino a sus presupuestos; b) hay una primera iglesia palestina que in-
terpreta a Jesús en estructuras judeo-apocalípticas de juicio, aludien-
do a su venida como HH en la culminación del tiempo; e) hay, fi-
nalmente, una comunidad helenista que introduce a Jesús en un ám-
bito de culto, convirtiéndole en Señor-divino 4 • En esos presupuestos
se funda la visión de Mt 25, 31-46: el fondo del pasaje -llegada del
juicio y exigencia de obras buenas- deriva de un contexto precris-
tiano y más concretamente israelita; la comunidad judeocristiana,
avanzando en esas líneas, identifica al juez final con Jesús y consi-
dera como dirigidas a él las obras buenas hechas a los pobres 5 •
F. Hahn ha visto que es preciso completar la trayectoria de ese
esquema. a) El cristianismo primitivo palestino, de carácter judío,
ha centrado su atención sobre dos focos: el pasado de Jesús, con su
palabra, y el futuro de su vuelta como HH apocalíptico. b) Viene
luego un cristianismo de carácter judeohelenista que, sin destruir la
esperanza futura, acentúa la presencia salvadora actual de Jesús como
Señor que está exaltado, destacando también su venida anterior como
enviado de Dios, en el pasado de su historia. e) Hay, en fin, un cris-
tianismo puramente helenista que acentúa el valor de preexistencia
de Jesús, destaca su presencia actual como Señor y devalúa, o casi

3 !bid., 14-15. Mt 25, 31-46 pertenece a la cGemeindedogmatih o dogmática de


la primitiva comunidad palestina.
4 Los presupuestos exegéticos de Bultmann se reflejan paradigmáticamente en
Ethische und mystische Religion im Urchristentums: Christliche Welt 34 (1920)
725-731, 738-743; ellos operan en Geschichte y sostienen las líneas generales de su
Teología del NT, Salamanca 1981.
5 eSo kafin man sich des Gedankens nicht erwehren, dass Mt 25, 31-46 aus jü-
discher Tradition stammt~. Geschichte, 131.
Génesis 35

olvida, su futuro apocalíptico 6 • En este esquema, Mt 25, 31-46 per-


tenece al primer estrato judeopalestino que entiende el mensaje de
Jesús como expresión anticipada de su vuelta escatológica. En la línea
de Me 14, 61-62 y Hech 3, 20-21, nuestro texto interpreta la realeza
de Jesús (25, 34) a partir de su venida como HH; su mensaje origi-
nal-solidaridad del HH con los necesitados, unión de rey e HH-
es creación teológica de la primitiva comunidad palestina, efecto de
la reflexión creyente de la iglesia 7 •
Estas anotaciones muestran que es preciso hacer un planteamien-
to histórico-religioso de Mt 25, 31-46. Añadiremos, sin embargo,
que los supuestos con que opera la tendencia Bousset-Bultmann-
Hahn se han vuelto, al menos, problemáticos 8 • El sentido del primer
planteamiento cristológico y la forma de entenderlo partiendo del
mensaje de Jesús no ha sido todavía bien resuelto. Es evidente que
nosotros no podemos aclararlo, aunque debamos situarlo seriamen-
te. En las páginas que siguen lo abordamos de una forma que pre-
tende ser introductoria. Para ello nos fijamos en las cuatro grandes
perspectivas ya evocadas: judaísmo, historia de Jesús, comunidad pri-
mitiva, redacción de Mt9.

l. Trasfondo judío

Jesús ha de entenderse a partir del judaísmo del ambiente, for-


mado por la herencia del AT y las diversas tendencias religiosas y so-

6 Así lo explicita Hahn en Christologische. Sintetiza esos presupuestos R. H.


Fuller, Fundamentos de la cristología neotestamentaria, Madrid 1979; los aplica teo-
lógicamente J. Knox, The humanity and divinity of Christ, Cambridge 1967.
7 Hahn, o. c., 179-189. cEs ist unmoglich, als Grundlage einen jüdischen Text an-
zunehmen• (187). Sus elementos fundamentales provienen de la curgemeindlichen
Christologie. (186).
8 Cf. W. Tühsing, Erhohungsvorstellung und Parusieerwartung in der iiltesten
nachosterlichen Christologie: BibZeit 11 (1967) 95-108; 205-222; 12 (1968) 54-80;
223-240. Planteamiento muy valioso sobre el tema en M. Hengel, Christologie und
neutestamentliche Chronologie, en Neues Testament und Geschichte (Fest. O.
Cullmann), Tübingen 1972, 43-67. Parece que estamos pasando de un modelo dia-
crónico -sucesión de comunidades y cristologías- a otro sincrónico -diversas co-
munidades y cristologías que brotan al mismo tiempo de un núcleo primitivo-. Cf.
C. F. D. Moule, The origin of the christology, London 1977; R. M. Grant, Introduc-
tion historique au NT, Paris 1969; L. Goppelt, Die apostolische und nachapostolis-
che Zeit, Gottingen 1966.
9 Ofrecen un planteamiento extenso del tema las monografías dedicadas a nuestro
texto: Friedrich, Gott; Brandenburger, Das Recht; Christian, ]esus; Weren, De
broeders; Broer, Gericht.
36 Introducción

ciales, morales y proféticas del tiempo. Lógicamente, los que ponen


su atención en ese punto de partida 10 entenderán nuestro pasaje en
función del judaísmo, como documento de la espiritualidad fariseo-
apocalíptica, que el mismo Jesús o los primeros cristianos han que-
rido asumir y han asumido al darle forma unitaria a su experiencia 11 •
Nosotros, concediendo un valor a esta postura, añadiremos que es
preciso concretarla y superarla.

a) Sentido del texto en el judaísmo

]. Weiss y W. Bousset suponen que en Mt 25, 31-46 está latien-


do una parábola1udía que:: mostraba cómo Dios ha de juzgar a los
paganos en razón de su conducta respecto a los judíos (pobres) 12 • En
esa misma línea, R. Bultmann supondrá que nuestro texto fue en
principio israelita, aunque después haya sufrido cambios que pro-
vienen de un autor cristiano: judías son las obras de amor que se
han pedido y los rasgos del futuro HH; cristiana es su manera de en-
tender la relación con los pequeños 13 • Lógicamente, los autores judíos
tenderán a defender esta postura: K. Kaufmann piensa que las obras
de misericordia de Mt 25, 31-46 constituyen, lo mismo que el con-
junto del texto, un comentario midráshico al Sal 118, 9s 14 . También
sitúan el texto en esa línea aquellos que interpretan el juicio prome-
tido en Israel como momento en el que Dios hará justicia, liberando
al oprimido 15 : será juicio universal, surgirá una tierra nueva, habrá

10 Se acentúa así la palabra de J. Wellhausen, Einleitung in die drei ersten Evan-


gelien, Berlín 1905, 113: Jesús no era cristiano, era judío. Sobre esta base edifica su
postura). Klausner,}esús de Nazaret, Buenos Aires, 1971, 364-413.
11 También Bultmann supone que el mensaje de Jesús es «precristiano•, pertene-
ce al mundo israelita: Teología del NT, Salamanca 1981, 40 s.
12 Die drei alteren Evangelien, Gottingen 1917, 375. Nuestro texto sería en e el
el fondo una parábola judía «in welchen dargestellt wurde, wie Gott die Heiden nach
ihrer Stellung zum jüdischen Volk richtet>.
!3 Geschichte, 131-132. Desde los mismos supuestos E. Schweizer, Matthiius, 311
postula para nuestro texto un origen judeocristiano.
14 Charity and charitable institutions: Jewish Ene., New York 1904, 3, 669. Sin
aceptar la hipótesis de Kaufmann, que no tiene en cuenta la distancia temporal entre
el Midrash al Sal 118 y Mt 25, 31-46, M. Avanzo, El compromiso con el necesitado
en el judaísmo y en el evangelio: RevBib 3 5 ( 1973) 23-41, afirma también que nuestro
texto concuerda en muchos de sus rasgos esenciales con las doctrinas rabínicas más
antiguas.
!5 Alonso Díaz, Sentido, 77-96. Cf. 81. Léase desde esta perspectiva la última
obra exegético-teológica del autor: Términos bíblicos de justicia social y traducción
de equivalencia dinámica; El don del Espíritu y la justicia escatológica; La teología
bíblica configurada por la justicia: Fascículos bíblicos 1, 5, 14, Madrid 1978/1979.
Génesis 37

exterminio de los grandes opresores y triunfo de los pobres; vendrá


así el «establecimiento de la justicia perfecta, con otras palabras, el
triunfo de los justos (los que hacen justicia) y la debelación (supre-
sión) de los injusto.r» 16 • Tales son los elementos que aparecen en Mt
25, 31-46: los injustos se destruyen, surge el reino de los justos, los
que dan de comer y beber. El reino así instaurado no consiste en
una vida totalmente separada, tras la muerte: es la verdad de la exis-
tencia de este mundo, renovada y expresada en la justicia, conforme
a la esperanza del AT 17 •
Tres son, por tanto, los contextos donde se destaca el surgimien-
to israelita de Mt 25, 31-46. a) La tradición cristiana de Alemania
(Weiss, Bousset, Bultmann) acentúa el parecido que en ambos casos
tienen las imágenes apocalípticas y las obras de misericordia. b) La
tendencia israelita (Kaufmann) se ha fijado en la importancia de las
obras: prescinde un poco de la escenificación apocalíptica, menos cul-
tivada por el rabinismo, y acentúa aquello que parece más valioso
para el judaísmo. e) Finalmente, los defensores del aspecto social del
evangelio ven en nuestro texto los mismos rasgos de transformación
liberadora y triunfo de justicia que anunciaron los profetas.
Ciertamente, Mt 25, 31-46 ofrece todo eso: hay un fondo israe-
lita de venida del HH, una exigencia moral, centrada en el cumpli-
miento de las obras y, por fin, una esperanza utópica de cambio de
la tierra y de justicia. El problema está en saber si esos momentos
son determinantes, si a partir de ellos podemos postular un naci-
miento israelita. A mi entender, eso resulta aventurado. Un texto
como el nuestro no se explica fácilmente en función de sus trasfon-
dos. Debemos partir de su unidad, de su mensaje central, de su pa-
labra decisiva. Todo eso nos conduce más allá del AT.

b) Líneas de interpretación

Concedamos que el trasfondo general resulta israelita, en su


visión de Dios, del hombre, de la historia. Pues bien, a partir de
eso, y dejando a un lado aquellos elementos que pueden ser objeto

16 Alonso Díaz, Sentido, 87.


17 !bid., 92-94. Visión más moderada en Konings, Quem, 399-402.
38 Introducción

de conflicto o convergencia -venida del HH, sentido de las obras,


identificación del juez con los pequeños-, reasumimos el tema en
su conjunto y planteamos las grandes cuestiones del relato: identi-
dad de los pequeños, sentido de los pueblos. ¿Cómo vendrían a en-
tenderse en un contexto israelita? Esta pregunta nos sitúa en el centro
del problema: Israel ¿es pueblo abieno o secta que se cierra en torno
de sí misma? En el primer caso estaría obligado a desplegar sus ri-
quezas ante todos, sin buscar por ello privilegios; situado en ese
fondo, nuestro texto habrá de aplicarse de manera universal: pueblos
y hermanos serán todos los hombres, sin ventajas ni excepciones. En
perspectiva replegada o particularista Israel se autoconcibe como
pueblo que Dios mismo ha elegido a fin de que concentre los valo-
res religiosos; por eso ha de cerrarse sobre sí, cultivando su tesoro;
los pueblos, por su parte, alcanzarán la salvación en la medida en
que acepten a Israel o en que le sirvan; leído en ese fondo, nuestro
texto ofrecería un valor panicularista: se juzga a las naciones por la
forma que han tenido de tratar a los judíos.
Resulta muy difícil deslindar las perspectivas, tanto en el AT
corno a través del judaísmo. Los autores liberales de Israel conceden
primacía a una línea universal: todos son hijos de Dios, nuestros her-
manos, como supone veladamente Lev 19, 18, Ex 20, 10 y Dt 22,
2: «Quien tenga rostro de hombre es nuestro prójimo y tiene dere-
cho a nuestra ayuda y compasión. Lo que le debemos y lo que ha-
cemos por él no se basa en el incierto fundamento de la buena vo-
luntad, sino en el definido derecho que todo hombre tiene en vinud
de Dios:. 18 • Eso obliga a superar toda tendencia exclusivista: no basta
que intentemos impedir el mal ajeno; es necesario que aceptemos al
otro como igual y le ofrezcamos siempre ayuda. «Esta concepción es
consecuencia de la idea del Dios único, de una única raza humana
y un único derecho humano permanente» 19. No podemos negar que
en la raíz del judaísmo, desde el centro del AT, hay una línea de
justicia universal y ayuda ilimitada entre los hombres 20 • Sin embar-
go, el mismo judaísmo ofrece otros aspectos de clausura nacional y

18 Parece interpretar el judaísmo en la línea del imperativo categórico kantiano


L. Baeck, La esencia del judaísmo, Buenos Aires 1964, 190-194.
19 !bid., 195. Cf. 195-224.
20 Queriendo superar el posible intimismo del lema agustiniano cDeus meus et
omnia., L. Baeck viene a desembocar en la universalidad del moralismo neokantiano,
!bid.; 194, 196; de esta forma se acerca a la postura más secularizada de H. Cohen,
Ethik des reinen Willens, Berlin 1907.
Génesis 39

tradición religiosa que no caben dentro de ese esquema. Así lo ha


visto]. Klausner, defendiendo la tendencia religiosa más cerrada.
Klausner piensa que el error de Jesús no ha consistido en urgir
una exigencia moral que resultaba necesaria, sino en pensar que esa
moral es absoluta, suprimiendo el valor de la ley y destruyendo la
importancia de Israel como nación escogida. Al centrarse en lo ético
y situar al hombre ante la urgencia ilimitada del amor al otro, sin
ningún tipo de excepciones, Jesús ha seccionado las raíces religiosas
de Israel, destruyendo sus vínculos sociales: su conciencia interna, su
camino como pueblo diferente de los otros, su valor como nación de
Dios que ofrece ante los hombres la verdad definitiva de lo huma-
no21. Tomados uno a uno, los preceptos morales de Jesús son acep-
tables22. Lo que nunca puede tolerarse es su manera de escindir moral
y pueblo, la nación (con su exigencia de poder y su defensa hasta
violenta) y los valores religiosos 23 . Lógicamente, el rechazo de Jesús
por Israel fue necesario: la aceptación de su amor ilimitado, que su-
pera las barreras nacionales, ofreciéndose a todos por igual, habría
destruido los vínculos sagrados del pueblo. Por eso, el judaísmo ha
seguido asumiendo el libro deJonás, con su exigencia de amor al ene-
migo; pero asume, de igual forma, la violencia nacionalista que re-
flejan las plabras de Ester, con su llamada a la venganza 24 . Klausner
supone que Jesús desconocía el alma humana al programar un ideal
inalcanzable: aquel amor que pretendiendo ser universal acaba
siendo inoperante. La respuesta verdadera es la que ofrece el judaís-
mo, introduciendo la experiencia religiosa en los esquemas de la vida,
la pasión y la esperanza concretas de un pueblo.
Ya tenemos las dos líneas. La primera (Baeck) absolutiza la moral,
interpretándola en moldes kantianos y convirtiendo al pueblo en ser-
vidor de una verdad más primigenia. La segunda (Klausner) absolu-
tiza al pueblo, convirtiendo la exigencia moral en derivada 25 . Desde
esta doble perspectiva ha de entenderse nuestro texto.
La línea particularista destaca la identidad de Israel como pueblo
y proclama la exigencia de combatir, hasta de odiar, al enemigo: el

21 jesús de Nazaret, Buenos Aires 1971, 369-376.


22 Ibid., 381-397.
23 Ibid., 392-394.
24 Ibid., 395-396.
25 Destacan justamente el universalismo judío, pero sin negar la otra exigencia
particularista K. Hruby, El amor al prójimo en el pensamiento judío: RevBib 34 ( 1972)
115-134; P.-E. Dion, Universalismo relip;ioso en Israel, Estella 1976.
40 Introducción

temor de Dios obliga no sólo a rechazar el mal; lleva al rechazo de


los malos, adversarios y enemigos de Dios sobre la tierra (Prov 8, 13;
Eclo 12, 1-7; Tob 4, 17). El amor sólo se puede abrir de una manera
radical hacia los buenos; extenderlo hacia los malos es injusto, rom-
pería la verdad y plenitud de Dios entre los hombres 26 • Según esto,
Mt 25, 31-46 habría de entenderse en el trasfondo de la lucha entre
Israel y los gentiles. Los buenos (israelitas) ya se encuentran salva-
dos, pues son pueblo de elección y cumplen la exigencia de la ley-
alianza. Los gentiles participan de esa salvación en la medida en que
se portan bien con Israel, según palabra clave de Gén 12, 1-3. Esta
es la actitud dejoel4, 2-3: «Reuniré a todas las naciones ... ; las juz-
garé por sus delitos contra mi pueblo y heredad». Según esto, lapa-
labra salvadora pasa a través de la elección y de la vida, la grandeza
y bendición del pueblo, convertido de esa forma en teofanía. Lógi-
camente, los que dañan a Israel dañan a Dios, quienes le ayudan se
introducen en el campo de amor de lo divino, como al fin vendrá a
mostrar el juicio 27 • Proyectado en ese fondo, nuestro texto se limita
a trasponer en perspectiva cristiana aquella antigua concepción judía.
Cambian los protagonistas: pueblos son los no-cristianos (en vez de
los no-israelitas); pequeños los cristianos (en vez de los judíos). Pero
la dinámica es la misma, con la iglesia situada en el lugar de Israel,
como expresión de la presencia de Dios y norma de lo humano. En
el fondo, no sería la iglesia para las gentes sino las gentes para la
iglesia 28 •
La línea universal abre un camino de servicio hacia las gentes:
Israel cultiva su valor con el fin de transmitirlo y ofrecerlo hacia los
pueblos. El mismo Gén 12, 1-3 («bendeciré a los que te bendicen;
maldeciré a los que te hagan mal») se interpreta ahora a partir de la

26 Por eso SalSl 4, 6 s; 12, 1-4 piden la desdicha para el enemigo; también Est
14, 11; 1 Mac 2, 64 s; 2 Mac 10, 26; 1 QS 5, 7.10 s; 10, 20 s. Cf.. A. Nissen, Gott
und der Niichste im antiken ]udentum: WUNT 15, Tübingen 1974, 319-329; Bous-
set-Gressmann, Die Religion, 134-135.
27 Es semejante el trasfondo en Dan 7, 1 En 13-71 y 4 Es 13. De esa forma, la
apocalíptica corre el riesgo de convertirse en expresión de un resentimiento vengati-
vo. SobreJoel4, 2-3, cf. H. W. Wolff,]oel, en Dodekapropheton 2. ]oel und Amos:
BK 14/2, Neukirchen 1969, 85-104; R. Bach, Die Aufforderung zur Flucht und zum
Kampfim alttestamentlichen Prophetie: WM 9 (1962) 51-79.
28 Más que misionera de una salvación que le desborda, la iglesia vendría a ser
destinataria y objeto de amor de parte de las gentes. Planteamiento básico del tema
en P. Altmann, Erwiihlungstheologie und Universalismus im AT, Berlin 1964; cf. A.
Anton, La iglesia de Cn'sto. El Israel de la vieja y de la nueva alianza, Madrid 1977,
290 s; N. Füglister, Estructuras de la eclesiología veterotestamentaria: MS IV, 1, 72 s.
Génesis 41

palabra conclusiva: «a fin de que en ti sean benditas todas las fami-


lias de la tierra». El punto de partida está en la unidad de todos los
hombres que son signo de la obra creadora de Dios, de tal manera
que la concentración israelita en torno a la ley resulta secundaria.
Hay solidaridad universal; por eso es necesario que el amor no halle
barreras ni tampoco las encuentre la esperanza 29. Situado en ese
fondo, Mt 25, 31-46 ha de entenderse como texto clave en que se
expresa la universalidad del ofrecimiento salvador y la exigencia del
amor ilimitado, que se regalan y se piden sin distinción, a todos los
hombres de la tierra.
En el AT están las bases de esta línea universal de amor; por eso
la han podido destacar algunos pensadores de lsrael 30 • Sin embargo,
mirada objetivamente y llevada hasta las últimas consecuencias, esta
perspectiva supondría el final de la experiencia israelita: cesa el ca-
mino de su historia como pueblo separado de los otros; ábrese un
futuro de integración universal, de amor entre las gentes. Como se-
milla que se siembra en el campo de la tierra, Israel desaparece; en
su lugar, sobre su tumba, surge el hombre nuevo. Esto es lo que su-
pone una lectura universal y consecuente de Mt 25, 31-46. Pues bien,
el Israel histórico nunca ha desplegado, ni ha podido desplegar co-
herentemente esa lectura: no se ha decidido a morir para que surja
el hombre, a pesar de los atisbos admirables que ofrece en esa línea 31 .
Precisamente aquí es donde destaca el valor del cristianismo: en
aras de la universalidad, Jesús -mesías de Israel y Dios entre los
hombres- tiene que morir. Sobre la tumba de su particularidad
surge lo humano. La iglesia de sus discípulos sólo podrá conservar
su identidad en la medida en que se pierda, renuncie a la búsqueda
de su propio bien y se desvela como signo de amor abierto al hombre.
Pero con esto formulamos un tema que deberá ser desarrollado más
extensamente en lo que sigue. Aquí sólo quería señalar que si el
pueblo israelita se concibe de manera totalmente universal se auto-
destruye y surge algo distinto.

29 Cf. K. Hruby, a.c., 118-119, 123-127.


30 Cf. L. Baeck, a.c., 190-224; M. Avanzo, o.c. A partir de nuestra perspectiva,
tenemos que distinguir entre la universalidad moral del kantismo, que deriva de la
esencia de la voluntad, y la universalidad religiosa de Israel, que deriva de la gracia
de Dios.
3! Cf. P.-E. Dion, a.c., 209 s. Ningún judío ha destacado como Jesús la raíz uni-
versal de la tradición profética de Israel; sobre esa base ha de entenderse Mt 25, 31-46.
42 Introducción

e) Problemática concreta

Hemos expuesto las dos líneas del juicio de Israel. Ellas ofrecen
una especie de contexto general de Mt 25, 31-46. Ahora debemos
precisar en cada caso las posibles coincidencias o rupturas. Lo prime-
ro que debemos afirmar es que no existe ningún texto israelita que
se pueda presentar como principio directo de Mt 25, 31-46. Los que
han sido aducidos hasta ahora sólo ofrecen coincidencias parciales.
Eso supone que, aunque el ámbito del juicio y varios de sus rasgos
sean anteriores, el conjunto constituye algo absolutamente nuevo.
Precisemos aquí sus elementos: a) venida apocalíptica del HH; b)
obras de servicio; e) relación del HH y los juzgados.
La .figura apocalíptica del HH tiene antecedentes claros en la his-
toria israelita, tal como veremos al tratar de su venida (Dan 7), en-
tronización y juicio (1 En; 4 Es 13). Hacemos aquí nuestras las pos-
turas de J. Theisohn 32 y de J. Friedrich3 3, cuando aluden a un influ-
jo parcial del judaísmo en nuestro texto. Nueva es la manera de unir
los materiales (venida, entronización, presentación de los pueblos,
juicio); antigua la experiencia que con ellos se transmite.
También en lo que toca a las obras de amor o de servicio existe
un precedente: es herencia israelita el juicio por las obras 34 y de un
modo más concreto todavía por las obras a que alude nuestro texto 35 .
Sin embargo, no olvidemos que, tomadas de manera radical y en-
tendidas como norma decisiva, ellas desbordan el contexto israelita:
en Israel, junto al mandato del amor, está la ira de Dios y la exi-
gencia de oponerse al enemigo; junto al servicio desinteresado lapa-
labra en que se dice que el amor ha de fundarse en el valor de la
persona a que se ama 36 . Sólo Jesús ha formulado con plena nitidez
la prohibición de la venganza y el mandato del amor universal que

32Der auserwiihlte, 53-99, 175-182.


33Gott, 134-137, 150-164.
34Cf. H.-D. Wendland, Ethik des NT, NTD Erganz. 4, 43-44, 106.
35 Cf. Wikenhauser, Die Liebeswerke, 366.277; C. G. Montefiore, Rabbinic li-
terature and gospel teachings, New York 1970, 338; M. Avanzo, o.c., 38-39;
Friedrich, Gott, 164-172. Desarrollamos explícitamente el tema de 2.3.2.2 a 2.3.2.8,
p. 134 s.
36 Cf. A. Nygren, Érós et Agape I, Paris 1952, 72-73; V. Warnach, Agape. Die
Liebe als Grundmotiv der neutestamentlichl'n Theologie, Düsseldorf 1951, 54 s; D.
Savramis, Theologie und Gesellschaft, Münt hm 1971, 15-16.
Génesis 43

alcanza al enemigo 37 • Unicamente en ese fondo se comprende del


todo nuestro texto.
A modo de resumen puede asegurarse: a) La exigencia de las
obras resulta israelita. b) No israelita, en cambio, es su tenor abierto.
A pesar de los esfuerzos de L. Baeck 38 , un amor universal, sin con-
diciones, ofrecido indistintamente a todos, quiebra la estructura del
propio judaísmo; rompe su conciencia nacional 39 , hace imposible el
orden de justicia entre los pueblos 40 , contradice la acmación de Dios
que acoge a los judíos mientras juzga rigurosamente a los paganos 41 •
El judaísmo presupone que, en el fondo, un amor abierto a todos
llegaría a ser injusto: rompería toda norma, borraría las fronteras de
lo bueno y de lo malo 42 ; misericordia y justicia se limitan mutua-
mente, de manera que no puede amarse al malo, quebrantando la
ley y desgarrando las barreras que mantienen bien unido al pueblo 43 •
Por eso, el judaísmo no puede universalizar la palabra de Lev 19,
18: una misericordia abierta a todos acabaría siendo injusta. Estric-
tamente hablando, Israel desconoce el amor sin condiciones: se lo im-
pide la exigencia de sentirse y ser un pueblo; identidad religiosa na-
cional y amor abierto acaban resultando contrapuestos 44 •
Desde aquí podemos afirmar que, aunque deriven del AT, las
obras de 25, 31-46, tomadas en sentido universal, destruyen el teji-
do israelita. Responde al judaísmo lo que piden; desborda al judaís-
mo la manera en que lo piden. Lógicamente, este argumento sólo
tiene validez si es que Mt 25, 31-46 ha de entenderse en perspectiva
universal, como exigencia de servicio ilimitado. Si las obras se inter-
pretan en contexto cerrado, como urgencia de servicio de las gentes
a la iglesia, todo puede interpretarse en lógica judía.
Por esto, y aunque no existe una certeza plena, la postura más
probable nos parece la siguiente. a) Junto a cierta tendencia univer-
sal, Israel ha mantenido siempre un plano de clausura nacional y le-
37 Cf. H. Braun, Spatjüdisch-haretischer und frühchristlicher Radik.alismus I:
BHTh 24, Tübingen 1957, 91-94.
38 L. Baeck, o.c., 190-224.
39 ]. Klausner, o. c., 369 s, 386 s.
40 Cf. G. Friedlander, The jewish-sources of the sermon on the mount, New York
1969, 65-68.
41 Cf. E. Sjoberg, Gott und die Sünder im palastinischen ]udentum, Stuttgart
1939, 72 S.
42 Cf. A. Nissen, Gott und die Niichste im antik.enjudentum: WUNT 15, Tü-
bingen 1974, 250-254.
43 /bid., 169 SS.
44 /bid., 278-295; 302-305.
44 Introducción

galista que le impide abrirse hacia lo humano. b) Según eso, aunque


valore las obras de Mt 25, 31-46, nunca puede convertirlas en norma
incondicional de experiencia religiosa y de conducta. e) El contenido
del texto se comprende mejor si lo centramos en ámbito cristiano.
Esa novedad destaca a partir de otro supuesto: la presencia del
HH en los pequefios 45 • Israel nunca identifica plenamente al juez
con los necesitados: Dios, como «goel» o defensor de los que estaban
sin defensa no hace suya la suerte de los pobres 46 • Pues bien, los cris-
tianos asumen esa identidad como algo evidente: en su camino de
ayuda y cercanía hacia los pobres, Jesús hace presente a Dios sobre
la tierra; el juez no se halla sólo en el nivel de Dios sino que perte-
nece al mundo.
Partiendo de lo dicho, y apuntando un camino que después
tendré que elaborar, condenso mi postura como sigue. a) Mt 25,
31-46 ha unido trasfondo israelita y novedad cristiana. Del trasfon-
do se reciben los diversos elementos: esperanza del juicio, obras de
servi~io. La novedad se expresa en el orden del conjunto: función
del HH, unión de moral y apocalíptica, sentido universal del juicio.
b) La novedad deriva del gesto de Jesús, en sus aspectos de hombre
pobre, que conversa con los pobres de la tierra, y juez final que san-
ciona el camino de la historia. e) Desde aquí se entiende el sentido
de las obras. Por defender su identidad y cohesión, el judaísmo no
podía abrirse al hombre universal. Desde Jesús el panorama es dife-
rente: no hay que defender su identidad, porque es Sefior, se en-
cuentra ya resucitado y su lugar son los pequefios, los perdidos de la
tierra a los que vino a dar palabra y esperanza. Por eso, ya no existe
límite de amor entre los hombres. d) Con esto se iluminan, final-
mente, los dos rasgos de lo humano: asumiéndose como pequefio,
cada uno de los hombres está llamado a ayudar a los pequefios, igual
que Jesucristo, el mesías pobre de los pobres.

2. Historia de jesús
La personalidad y palabra de Jesús han sido decisivas. Es lógico
que muchos las tomen como origen principal, casi exclusivo, de todo
45 Cf. H. Braun, o.c., 94; Broer, Gen'cht, 285-286; McNeile, Matthew, 170-271;
J. Jeremias, Die Gleichnisse]esu: ATANT 11, Zürich 1952, 146-147; La promesa de
jesús a los paganos, Madrid 1974, 68.
46 Esta a.f¡rmación hay que matizarla, como ha mostrado bien E. Brandenburger,
Da.r Recht, 74-76, pero, en el fondo, ella seiiala el lugar de divergencia entre cristia-
nismo y jud:úsmo, al conducirnos hasta la mediación cristológica.
Génesis 45

el evangelio y especialmente de Mt 25, 31-46. Ciertamente no que-


remos borrar ese supuesto: sin la base del pasado y de la historia de
Jesús es imposible mantener la confesión cristiana. Pero allí donde
ese dato viene a ser excluyente, cuando el principio de la «sola Scrip-
tura», como raíz de fe, se sustituye por el nuevo principio del «sola
verba Jesu» nos hallamos también ante una línea deformada: sólo
valdría lo que dijo Jesús; el exegeta acabaría siendo arqueólogo y,
pasando a través de los estratos secundarios, tendería a la palabra
base de la historia en que consiste el evangelio 47 •
Mi perspectiva es diferente. No rechazo a priori el origen jesuá-
nico de Mt 25, 31-46, con todo lo que ello presupone. Pero pienso
que el tema ha de estudiarse en un espacio más neutral e indepen-
diente, sin cerrar el evangelio a lo que viene después en el contexto
de la iglesia primitiva. Es lo que haré a continuación, exponiendo:
a) introducción: supuestos del mensaje de Jesús; b) visión de Mt 25,
31-46 desde la historia de Jesús; e) conclusiones.

a) Introducción: supuestos del mensaje de Jesús

Resulta imposible prescindir de presupuestos: sólo partiendo de


una visión de conjunto de Jesús puede entenderse el total del evan-
gelio; inversamente, sólo en función de los datos que ofrece elevan-

47 Representante de esta postura, cuyo lema podría ser «von der Urkirche zuJesus
zurüch, esJ.Jeremias, Die Gleichnissejesu: ATANT 11, Zürich 1952, 16 s; cf. Der
gegenwiirtige Stand der Debatte um das Problem des historischen jesus, en H. Ristow
. K. Mattiae, Der historische jesus und der kerygmatische Christus, Berlín 1960,
12-25; Características de la ipsissima vox de jesús, en Abba. El mensaje central del
NT, Salamanca 1981, 105-111. Fundado en los supuestos de Jeremías, a través de un
riguroso análisis estadístico e inspirándose en 1 En 37-71, Friedrich, Gott, 14-45,
283-297, intenta demostrar que Mt 25, 31-46 es palabra del Jesús histórico, ligera-
mente retocada después por Mt; a su juicio, únicamente vale lo que es propio de
Jesús, no lo que ha sido introducido por Mt. La teología que está al fondo de esta
perspectiva resulta, a mi entender, equivocada: confunde el extra nos de la salvación l
con el extra nos de las palabras históricas de Jesús; cf. E. Kiisemann, Sackgassen im J
Streit um den historischen jesus, en Exegetische Versuche und Besinnungen II, Giit-
tingen 1970, 31-68. La seguridad de la fe y la salvación no puede identificarse con
la historicidad crítica de un texto. Por otra parte, al identificar la «palabra de Dios»
con la «Ípsissima verba Jesu» se corre el riesgo de olvidar que también la palabra del
Espíritu en la iglesia, reflejada en la tradición y redacción de los evangelios, es pala-
bra de Dios, inspirada y normativa, como ha mostrado O. González de Cardedal,
jesús de Nazaret. Aproximación a la cristología, Madrid 1975, 122-132. Por eso, en
contra de Friedrich, tenemos que tomar Mt 25, 31-46 tal como está, sin transformarlo
en nombre de un hipotético estadio anterior que mostraría la palabra original de Jesús.
46 Introducción

gelio puede elaborarse ( = reelaborarse) el sentido de Jesús. Nos mo-


vemos, según eso, en un círculo en que habrá que revisar constan-
temente principios y datos, supuestos e investigaciones concretas,
para acercarnos con mayor seguridad hasta el mensaje de Jesús.
Debo confesar mi presupuesto: he situado los datos del NT sobre
el plano de la realización del hombre. No he seguido para ello el
modelo existencial de Bultmann, con su urgencia de autenticidad in-
timista, sino un esquema ternario, mucho más amplio y a mi juicio
más conforme a las posturas del NT. Así he tratado al hombre como
ser que se halla abierto a Dios, hacia los otros y a su misma vida in-
terna. Tales son los planos de la historia de Jesús: apertura a Dios
(teología), hacia los hombres (antropología), hacia sí mismo (cris-
tología )48 •

1) Apertura hacia Dios: teología

El mensaje de Jesús está basado en una revelación nueva de Dios,


en la nueva concepción de su figura y de su obra entre los hombres.
Lo que está en juego al fondo de su vida y mensaje es la divindiad
de Dios; sólo así puede explicarse su ruptura respecto al judaísmo.
La teología de Jesús es nueva 49 : la fe en un Dios que perdona a los
pecadores y ofrece de manera universal su gracia constituye un im-
posible no sólo para el legalismo israelita sino también para los
nuevos moralismos religiosos. Eso fue lo radicalmente distinto y po-
deroso en la visión que Jesús tuvo de Dios. En eso estuvo el sentido
de su vida y de su muerte 50 •

48 Para fijar lo propio de Jesús utilizo los criterios conocidos de discontinuidad (res-
pecto al contexto), coherencia interna (en el conjunto del mensaje-obra de Jesús) y
atestación múltiple (por los diversos testigos evangélicos). Lo fundamental es el novum
que aporta Jesús, en discontinuidad hacia atrás y hacia adelante, en coherencia con-
sigo mismo, tal como ha sido evocado y recreado por los diversos testigos de la iglesia.
Cf. N. Perrin, Rediscoven"ng the teaching of jesus, London 1967, 38-49; M. D.
Hooker, Christology and methodology: NTS 17 (1970/ 1971) 480-487; D. G. A.
Calvert, An examination ofthe entena for distinguishing the authentic words ofjesus:
NTS 18 (197111972) 209-218; J. Caba, De los evangelios al jesús histónco, Madrid
1971, 391-403. Las reflexiones que siguen han sido fundamentadas en mi trabajo
Dios, hombre y Cristo en el mensaje de jesús: Salm 26 (1979) 5-50.
49 Cf. U. Luz, Einige Erkliirungen zur Auslegung Gottes in der ethischen Ver-
kündigung jesu, en Evang. -katholischer Kommentar zum NT 2, Einsiedeln 1970,
119-130; E. Jüngel, Paulus und jesus, Tübingen 1967, 139 s.
50 Cf. H. Schürmann, Das hermeneutische Hauptproblem der Verkündigung
jesu, en Tradttionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien,
Düsseldorf 1968, 25 s.
Génesis 47

Ese Dios de Jesús, que ama gratuitamente, perdonando y aco-


giendo a los necesitados, se desvela al mismo tiempo como principio
de exigencia: traza sobre el mundo una ley de realización más rigu-
rosa que todas las anteriores, una ley que se precisa en el amor al
enemigo y el perdón ilimitado de los otros. Según esto, Dios se au-
todefine a través del evangelio de Jesús, como entrega absoluta y exi-
gencia plena, como perdón total y urgencia ilimidada de ofrenda
hacia los otros. Sólo en esa dialéctica de ternura y creatividad, de
don y de mandato, puede definirse y se define Dios como amor para
los hombres 51 •

2) Apertura hacia los hombres: antropología

La visión de Dios se expresa y amplifica en una nueva concep-


ción del hombre. Desde la gracia y acogida de Dios que le precede,
el hombre se define como ser radicalmente agraciado. La grandeza
de Dios se desvela en la pequeñez de la creatura, su poder en la im-
potencia de los hombres, su futuro de reino en la miseria, indefen-
sión y muerte de la tierra. Por eso, el evangelio sabe que los pobres
son bienaventurados, pues se encuentran en las manos de Dios y son
los herederos de su gloria. Pero, al mismo tiempo, en gesto de plena
complementariedad, el evangelio ha trazado ante nosotros el cami-
no más fuerte de exigencia: hombre auténtico es quien sabe dar su
vida por los otros; perdona a los caídos, ama a los amigos y enemi-
gos, acoge abiertamente a todos. Esta dualidadd antropológica de
don y de exigencia, de gracia y compromiso, atraviesa el mensaje de
Jesús y se decanta en Mt 25, 31-46 52 •

3) Apertura hacia sí mismo: cristología

Aparece como lugar de mediación entre los planos anteriores: re-


velación de Dios que se autoexpresa como gracia-exigencia y valor
del hombre que ha de realizarse como fe-responsabilidad reciben su
sentido desde el Cristo. Su vida estuvo abierta a Dios (función teo-

51 Cf.). Jeremias, Abba. El mensaje central del NT, Salamanca 1981, 17-89.
52 Cf. H. Braun, Die Problematik einer Theologie des NT, en Gesammelte
Studien zum NT und seiner Umwelt, Tübingen 1962, 335 s; H. Schürmann, Escha-
tologie und Liebedienst in der Verkündigung Je.ru. en Ursprung und Gestalt, Düs-
seldorf 1970, 279-298.
48 Introducción

lógica) al abrirse hacia los hombres (función antropológica). Esos


planos no se oponen: son como los centros de una elipse que se están
determinando mutuamente; son los elementos del reino que Jesús
ha predicado y realizado en su existencia; la teoconciencia (apertura
a Dios) y la antropoconciencia (apertura hacia los hombres) consti-
tuyen los momentos de una misma conciencia radical de Jesús, ver-
tida hacia el anuncio y don del reino (basileoconciencia).
Como función de Dios, Jesús refleja y actualiza su misterio
a través del evangelio: perdona en nombre de Dios, hace presen-
te su ley y despeja el camino de su revelación que se despliega como
realización plena del hombre. Todo eso lo expresaJesús a través de
su misma pequeñez y su exigencia. A partir de aquí, la cristología
ha querido fijar los rasgos de Jesús en relación con Dios y con los
hombres. Se trata de un intento complicado y largo que se funda
en las palabras y los gestos de la historia de Jesús y se precisa tras la
pascua en el seno de la iglesia. Aquí no podemos realizarlo. Sólo que-
remos indicar que su planteamiento y conclusiones están ligados a
la forma de entender el origen y significado del título de HH dentro
de la tradición evangélica. ¿Lo ha utilizado Jesús? ¿en qué sentido?
Se trata de un título importante en la apocalíptica judía (Dan 7; 1
En 37-71; 4 Es 13). Sólo a partir de ella puede valorarse su inclusión
en los sinópticos y de un modo especial en Mt 25, 31-46.
En las reflexiones que siguen no estudio la función que el título
HH ha jugado en la historia de Jesús, cosa que he tratado de mostrar
en otra obra 53 • Aquí he de dar un salto entre los temas del AT, en
los que evoco al HH y el sentido concreto de Mt 25, 31-46, donde
vuelvo a encontrar esa figura. En el nivel de la historia de Jesús baste
lo que he dicho, pues sólo intento situarme en un espacio de plan-
teamientos generales 54 • Con esto he cumplido mi intento introduc-
torio. Quería señalar los supuestos del mensaje de Jesús; los he tra-
zado. Desde aquí puedo estudiar ya unitariamente mi problema: el
sentido de Mt 25, 31-46 en el conjunto de las líneas clave del men-
saje de Jesús.

53 Experiencia religiosa y cristianismo. Introducción al misterio de Dios, Salaman-


ca 1981, 377-388.
54 Un estudio más detenido del terna nos obligaría a entrar en diálogo con las
grandes cristologías del momento, corno pueden ser: E. Schillebeeckx, jesús. La his-
toria de un viviente, Madrid 1981; O. González de Cardedal, jesús de Nazaret.
Aproximación a la cristología, Madrid 1975;). l. González F., La humanidad nueva.
Ensayo de Cristología, Madrid 1974; Hahn, Christologische.
Génesis 49

b) Mt 25, 31-46 desde la historia de Jesús

Comenzaré aludiendo en general a los autores que suponen que


Mt 25, 31-46 proviene de Jesús. Después me ocuparé de un modo
más extenso de aquellos que resultan significativos porque centran
el problema en uno de los campos previamente señalados: teología,
antropología, cristología.
Se ha sentido hace tiempo el problema que supone tomar nuestro
texto como propio de Jesús, por su complejidad y porque implica
una avanzada elaboración teológica. Sin embargo, la opinión tradi-
cional sigue pensando que es auténtico, aunque pueda estar ligera-
mente retocado por Mt en algunos de sus rasgos 55 • Unos aducen su
sobriedad apocalíptica, marcada por el uso de HH: si el texto fuera
de la iglesia ella se hubiera referido a rey o Cristo 56 • Hay quien afirma
que Mt o los restantes redactores de la iglesia primitiva hubieran sido
incapaces de crear un texto de riqueza y contenido semejante 57 •
Muchos aluden finalmente a la novedad del pasaje: la identificación
del HH con los pobres es algo radicalmente novedoso y carente de
analogías; por eso debe provenir del mismo Jesús 58 •
Esta última razón ha sido expuesta de manera clásica por T. W.
Manson: tan grande es la originalidad del texto que resulta imposi-
ble atribuirlo a alguien distinto de Jesús 59 • De una forma u otra le
han seguido numerosos autores:]. Jeremias 60 , R. Schnackenburg 61 y
otros 62 • Todos reconocen que Mt 25, 31-46 ofrece datos que desbor-

55 Cf. McNeile, Matthew, 368 s; O. Cullmann, Christologie des NT, Tübingen


1966, 160-161; A. M. Hunter, The parables, then and now, London 1971, 115-119.
S6 cLastly, this eschatological vision differs from the jewish or christian genre of
apocalyptic vision by a sobriety of feature and colour, a reserve, a bareness which can
come from hardly any other source but that ofJesus himself•; Th. Preiss, The mistery
of the Son of man, en Lije in Christ, London 1957, 47.
57 Cf. H. E. Tumer, Expounding, 243: cthe daring reconstruction of this mate-
rial in our parable strongly suggests the authorship of Jesus. Matthew's editorial
methods are normally too pedestrian to assing to him the authorship or compilation
of the passage•.
58 Cf. Grundmann, Matthiius, 505.
59 Sayings, 249: cWether or not it belongs as a whole and in all its details to the
authentic teaching of Jesus, it certainly contains features of such startling originality
that it is difficult to credit them to anyone but to the Master himsdf:o.
6o Die Gleichnissejesu: ATANT 11, Zürich 1952, 146-147; TeologÍfl del NT, Sa-
lamanca 1974, 138.
6! Reino y reinado de Dios, Madrid 1967, 155.
62 Cf. W. Hülbusch, Wenn der Menschensohn in seiner Herrlichkeit kommt:
BibLeb 13 (1972) 208; P. H. Bligh, Eterna/ jire, eterna/ punishment, eterna/ lije (Mt
25, 31-46): ExpTi 83 (1971/1972) 11.
50 Introducción

dan las medidas ambientales: esta el origen de la iglesia, allí donde


acaece la escisión respecto al judaísmo, allí donde se inicia un mundo
religioso diferente, a través de la presencia del HH en los necesita-
dos, con la urgencia de servicio que de eso se deriva; estos datos nos
conducen al mismo Jesucristo.
Los criterios que se emplean al fundar esta postura resultan bas-
tante generales. En el fondo late la tendencia historicista: el intento
de tomar como palabra de Jesús todo lo que dentro del ámbito evan-
gélico parezca especialmente valioso. Como razones específicas se
aducen el valor y novedad del texto y, sobre todo, su misma cohe-
rencia: la certeza de que Mt 25, 31-46 encuadra perfectamente con
la figura y mensaje de Jesús, el Cristo 63.
Ciertamente, no podemos ignorar esas razones. Por eso, quien
pretenda sostener que nuestro texto no proviene de Jesús está obli-
gado a superarlas. Pero, firme eso, debemos añadir que ya no basta
con ideas generales: es preciso estudiar más en concreto cada uno de
los planos o elementos del problema. Es lo que hacemos, situando
el pasaje a la luz de las tendencias arriba señaladas.

1) Tendencia antropológica

Interpreta Mt 25, 31-46 a partir de su visión del hombre y de la


vida. El concepto de Dios y sobre todo las imágenes de tipo apoca-
líptico constituyen un contexto secundario: no son propias de Jesús
o pertenecen solamente al decorado. En el fondo, se supone que
Jesús ha predicado sólo un mensaje moral, una visión antropológica;
por eso, Mt 25, 31-46 ha de entenderse antes que nada en esa pers-
pectiva. Una tendencia así atraviesa, en reiteración constante, todos
los estratos de la exégesis moderna, del moralismo kantiano del siglo
XIX a las visiones de exigencia y cambio social de nuestros días. El
tipo de praxis y la forma de entender al hombre variarán. El motivo
de raíz será constante.
A mediados del XIX, F. Bleek separaba netamente enseñanza de
Jesús a sus discípulos y juicio de las gentes. Lo propio de Jesús en
nuestro texto no sería más que el fundamento moral sobre el valor

63 Por eso, aunque parezca que en el fondo del texto hay dos partes, una apoca-
Jiptica y otra moralista, se añade que ambas provienen de Jesús. Cf. Gaechter,
Matthiius, 810 s; Descamps, Les justes, 257-258.
Génesis 51

de las acciones; el redactor Mt habría expandido esa doctrina, po-


niéndola en un campo de juicio universal que antes no tuvo 64 • W.
Weiffenbach afirma, de manera semejante, que Jesús no ha procla-
mado su venida como juez universal ni se ha ocupado del HH 6 ~. Por
eso, deben separarse como propios de la tradición posterior o del
mismo Mt los rasgos alusivos al HH y los motivos apocalípticos del
juicio 66 • Queda como propio de Jesús el elemento moralista: el valor
de las obras de servicio; ellas definen y deciden el destino de los
hombres 67 ; Mt ha conseguido interpretarlas rectamente al situarlas
en contexto universal de juicio; con eso ha resaltado la exigencia de
una vida abierta moralmente hacia los otros.
En el fondo de esta perspectiva descubrimos la tendencia mora-
lista que culmina en el liberalismo protestante de finales del siglo
XIX y principios del XX. En esa línea, H. J. Holtzmann, atribuyendo
a la iglesia posterior o a Mt el encuadramiento apocalíptico (HH,
reunión de pueblos, condena), asegura que el trasfondo de enseñan-
za moral corresponde a Jesús: lo que importa es ayudar al prójimo;
dejar de hacer el bien es ya pecado 68 .
Ciertamente, aquellos tiempos han pasado. Tras]. Weiss y A.
Schweitzer viene a ser casi imposible suprimir lo apocalíptico en el
fondo del mensasje de Jesús. Sin embargo, eso no impide que de
formas muy diversas se valore ese contexto apocalíptico a manera de
dato secundario (provenga de Jesús o de la iglesia pospascual) y se
asegure que el centro de Mt 25, 31-46 está en el campo antropoló-
gico, entendido en un trasfondo que ya no es el kantiano. Nuestro
texto contendría un eco del mensaje moral de Jesús, interpretado
ahora contexto al apocalíptico al hacerlo HH 69 ·
En esta línea se sitúa la exégesis y teología de la liberación,
cuando alude a la exigencia de solidaridad y de justicia interhuma-
na70. En ella se mantiene H. Braun, aunque añade que el texto no
proviene literalmente de Jesús: en su opinión sería el gran monu-
mento que la tradición comunitaria ha construido al defensor del

64 Synoptische Erklarung der drei ersten Evangelien 11, Leipzig 1862, 289-291.
6~ Der Wiederkunftsgedanke jesu, Leipzig 1873, 341 s.
66 Jbid., 344-347.
67 lbid., 347-349.
68 Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, Tübingen 1911, 393-394.
69 Cf. A. J. B. Higgins, ]esus and the Son of Man, London 1964, 117.
7° Cf. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Salamanca 1972, 254 s;J. l. Gon-
záiez Faus, La humanidad nueva l, Madtid 1974, 99.
52 Introducción

amor ilimitado hacia los otros; con rasgos apocalípticos y colores mí-
ticos, los primeros cristianos habrían redactado en Mt 25, 31-46 el
mejor de los posibles testamentos de Jesús 71 •

2) Tendencia teológica

Se fundamenta en dos principios. a) La opinión de Ph. Vielhauer


sobre la no autenticidad de los dichos de Jesús acerca del HH; entre
el HH de 25, 31 y el rey de 25, 34 habría, al menos, algún tipo de
ruptura 72 • b) El convencimiento de que lo propio de Jesús consiste
en una revelación nueva de Dios donde culmina y se transciende la
esperanza de la apocalíptica judía 73 . Representante principal de esta
postura nos parece U. Wilckens. A su juicio, nuestro texto es radi-
calmente teológico: se refiere a Dios y muestra su presencia sobre el
mundo. Jesús no hablaba de sí mismo, no aludía a su persona sino
al Dios que se revela; eso es lo que indica nuestro texto. Respecto a
su autenticidad Wilckens decide ser polémico y se enfrenta con los
partidarios de una fácil creación redaccional: algunos quisieran en-
tender los redactores como responsables casi absolutos de los evan-
gelios, a modo de teólogos modernos que elaboran con plena liber-
tad nuevas visiones sobre Dios o el cristianismo; pues bien, en contra
de eso, Wilckens piensa que los redactores se encontraban fuerte-
mente enraizados en la tradición de la palabra de Jesús, de tal ma-
dera que sólo han de tomarse como creadores allí donde los textos
no se puedan explicar de otra manera 74 •
Ciertamente, Wilckens sabe que en Mt 25, 31-46 hay elementos
que se entienden mejor como expresiones propias de Mt: HH de 25,
31 (frente al rey de 25, 34), el colorido y rasgos apocalípticos de 25,
31-32 (al mismo nivel de otros textos redaccionales de Mt, cf. 13,
41; 16, 27; 19, 28; 24, 9-15.30; 28, 19), la expresión de «mi Padre»
de 25, 34 (sin correspondencia en 25, 41)7 5 • Pero el texto en su con-
junto ha de tomarse como original de Jesús: la ~radición antigua, in-
7!jesús de Nazaret y su tiempo, Salamanca 1975, 131.
72 Gottesreich und Menschensohn in der Verkündigung }esu, en Aufsiitze zum
NT, München 1965, 59-91, esp. 62-63; Wilckens acepta ese presupuesto en Gottes,
374, nota 30.
73 Wilckens, o. c., 380-381; cf. id., La comprensión de la revelación en la historia
del cristianismo primitivo, en W. Pannenberg (ed.), La revelación como histon'a, Sa-
lamanca 1977, 65 s.
74 Wilckens, Gottes, 373.
75 !bid., 374-375.
Génesis 53

cluida la judía y la cristiana, io mismo que Mt, resultan incapaces


de explicar su surgimiento. Su verdadero autor ha sido Jesús 76 • Así
lo muestra el dato absolutamente nuevo de la identificación del HH
con los necesitados. Nunca, el judaísmo ni la iglesia primitiva, lo-
grarían crear algo semejante, igualando así cristología y ética. Pues
bien, dentro de la línea de predicación de Jesús todo es coherente,
con tal de que pongamos Dios (o rey-Dios) allí donde el texto actual
habla del HH (25, 31-32). Ya en Israel se había comenzado a intro-
ducir la idea de que ayudando a los necesitados se imita a Dios; o
había llegado a sostenerse la opinión de que se sirve a Dios cuando
se ayuda al pobre. Sin embargo, nadie se había atrevido a identifi-
car la causa de Dios con los pequeños de la tierra. Pues bien, eso es
lo nuevo de Jesús cuando presenta a Dios; así lo ha precisado nuestro
texto 77 •
Según esto, la novedad de 25, 31-46 se explica y adquiere su sen-
tido a partir de su visión teológica: Jesús ha presentado un Dios como
pastor que busca las ovejas extraviadas, amigo que se ocupa de los
niños, desclasados y perdidos: su grandeza está al servicio de los
pobres, su reino pertenece a los necesitados. El poder de Dios no se
traduce en forma de superioridad y dominio sino que se concreta
como salvación para los pobres y ayuda para los pequeños 78 • De aquí
se deduce una consecuencia fundamental para Mt 25, 31-46: el ne-
cesitado pertenece a la revelación de Dios, es lugar donde el Señor
se manifiesta. Al situarse en esta perspectiva, nuestro texto deja de
ser dato aberrante y se convierte en expresión central, compendio y
cumbre del mensaje teológico de Jesús 79 •
Expresada con ligeras variantes, esta opinión empieza a abrirse
paso en el campo de la exégesis. Puede adivinarse en C. Colpe 80 , se
precisa ya en U. Luz 81 y aparece abiertamente en I. Broer 82 • A través

76 !bid., 379: cÜberlieferungsgeschichtlich gesehen gibt es keinen Ort in jüdi-


scher wie urchristlicher Tradition, an dem die Entstehung der Perikope besser erklar-
bar ist, als die Predigt und das Wirken des historischen Jesus•.
77 !bid., 375-379.
78 !bid., 379-380.
79 !bid., 381-382.
80 Ha huios tou anthropou: IDNT S, 461, nota 413: la parábola es básicamente
de Jesús y en su origen se refiere a Dios como juez.
81 Einige Erkliirungen zur Auslegung Gottes in der ethischen Verkündigung jesu,
en Evang.-katholischer Kommentar zum NT: Vorarb. 2, Einsiedeln 1970, 119-130.
Cf. 126-129: el mensaje de Jesús sobre Dios cobra sentido en la perspectiva abierta
por Mt 25, 31-46.
sz Gericht, 286-288.
54 Introducción

de ella se quiere respetar la novedad de Mt 25, 31-46, situando su


palabra en el contexto del mensaje de Jesús. El texto sería explica-
ción de lo divino, su intención radicalmente teológica. El problema
se halla en ver si de esa forma se respeta la dinámica que traza el
evangelio de Mt, tal como intentamos presentarla en lo que sigue.

3) Tendencia cristológica

Dos son, también, sus presupuestos, distintos de los antes adu-


cidos. a) Jesús se ha presentado a sí mismo como HH, definiendo
así los rasgos esenciales de lo que después será la cristología de la
iglesia; b) por medios literarios, a través de un riguroso análisis es-
tadístico, se puede distinguir la aportación del redactor y la palabra
de Jesús al interior del evangelio. Representante de esta línea y se-
guidor de las huellas que ha dejado]. Jeremías es]. Friedrich 83 .
Friedrich supone, en contra de Vielhauer, que los términos de
rey e HH no solamente resultan compatibles sino que están unidos.
Hasta aquí podemos aceptar su perspectiva. Más problemático resul-
ta ya el siguiente paso: la historicidad básica del juicio de Jesús ante
el sanedrín. Jesús ha respondido a la pregunta de los jueces (Me 14,
~1-62) confesando públicamente su mesianidad e identificándose con
el HH que ha de venir sobre las nubes, en la línea de Dan 7, 14.
Esta ha sido la razón de su condena: ha muerto porque ha dicho y
sostenido la palabra que encontramos en la base de Mt 25, 31-46 84 •
La novedad de nuestro texto está en que identifica al juez con
los pequeños. Sólo ese dato resulta a los ojos de Friedrich absoluta-
mente nuevo, carece de analogías en la apocalíptica, el fariseísmo y
Qumrán 85 • Esto lo aceptaba también Wilckens, añadiendo que el
texto primitivo aludía al juicio de Dios. En contra de eso, Friedrich
piensa que el fundamento de la enseñanza revolucionaria de Mt 25,
31-46 se funda en la visión que Jesús ha ofrecido de su vida y actua-
ción, al anunciar que ha de venir como HH, mesías de los pobres;
así convergen de manera cristológica el mensaje sobre Dios y la exi-
gencia de las obras de servicio 86 .

8 3 Presenta su método estadístico - Wortstatistik- y los criterios para determi-


nar la autenticidad de las palabras de Jesús en Gott, 7-8, 289-297.
84 !bid.' 197-207.
85 !bid.' 285-286.
86 !bid.' 286-288.
Génesis 55

Friedrich no ha estudiado con mayor detalle ese carácter cristo-


lógico del texto, empeñado en demostrar por medios estadísticos que
ha sido palabra de Jesús 87 • Eso no impide, sin embargo, que de un
modo velado inteñte señalar la coherencia del pasaje con todo el
evangelio: Jesús no sólo manda amar a los necesitados (amigos o ene-
migos); él ha cumplido ese mandato con su vida: su camino perso-
nal refleja paradigmáticamente la exigencia de Mt 25, 31-46 88 ; por
eso, al final, cuando retorne como HH, Jesús desvelará de un modo
abierto el sentido de su identificación con los necesitados. Cierta-
mente, los argumentos de Friedrich son valiosos. Lamentamos, sin
embargo, que conceda tan poca atención a los dos rasgos esenciales
del HH: a) su grandeza como juez celeste; b) su pequeñez en el que
sufre. Eso le hubiera permitido situarse en el nervio de la escena,
allí donde, a mi juicio, el texto viene a mostrarse como resultado de
la elaboración cristológica de la iglesia primitiva 89.

e) Conclusiones

Podemos concretar lo dicho como sigue. a) Hay en nuestro texto


elementos que desbordan el plano de Israel y el judaísmo y nos sitúan
en la historia de Jesús, especialmente cuando alude a la identifica-
ción del HH (o quizá del Dios-rey) con los necesitados. b) ~a no-
vedad nos lleva al plano de la historia de Jesús, allí donde, a través
de -su~mensaje. y de su vida, se vif1cufárl.- revelación de Dios reali- -y
zación antropológica: Tales son 1~~- ~l~m~nt~s-que h~m~s -~;t:""U~ü;do:
ieologti; a!ltropóiogía, cristología. e) Cualquiera de ellos puede to-
marse como punto de partida. Por eso nos parece lógico que algu-
nos destaquen el mensaje moral, otros la revelación de Dios y otros,
finalmente, la visión cristológica. d) Sin embargo, debo añadir que
toda absolutización de este plano resulta peligrosa: pensamos que la
historia de Jesús y su palabra no ofrecen base suficiente a nuestro
texto; para entenderlo es necesario que pasemos al campo de la
iglesia, a la obra de Mt9o.

87lbid.' 289-297.
88Ibid., 295-296.
89 En esta perspectiva pueden valer las insinuaciones de Manson, Sayings,
249-252, cuando identifica corporativamente al HH con los necesitados, presentán-
dole, al mismo tiempo, como legislador que ordena y juez que sanciona la conducta
de los hombres.
90 En la valoración que sigue reflexionamos críticamente sobre las soluciones pre-
56 Introducción

Lo propio de Mt 25, 31-46 está en la unión de moral y apoca-


líptica, unión que se concreta a través del juez que, siendo culmen
de la historia (realiza el juicio escatológico), sanciona las obras de los
hombres (plano moral). Por eso, si queremos comprender la nove-
dad de nuestro texto debemos estudiar mejor al juez, precisar su con-
tenido teológico (¿se refería originalmente a Dios?), su fuerza cris-
tológic< (¿cómo es juez final siendo el que está presente en los pe-
queños?). Estas cuestiones nos conducen al campo de la iglesia, nos
llevan a la obra de Mt.
Volvamos a eso que hemos llamado la «tendencia teológica». Mt
25, 31-46 reflejaría la unidad entre visión de Dios y valor de la exis-
tencia de los hombres: a Dios se le concibe como abierto hacia los
hombres, al hombre como ser que se realiza en lo divino. Cierta-
mente, hay coherencia entre el mensaje que Jesús ofrece sobre Dios
y el contenido que transmite nuestro texto. Pero ¿puede darse un
paso más y asegurar que es Jesús quien lo ha trazado y resuelto de
esa forma? A mi juicio, la respuesta es negativa, por las causas que
ahora siguen. a) Una primera de carácter teórico: ¿puede hablarse
de una identidad de Dios con los necesitados sin que así se implique
la actuación y realidad de un mediador? Desde el Dios que ayuda a
los pequeños ¿puede llegarse al Dios que se identifica con ellos?
Pienso que no. Al menos el evangelio no ofrece indicio alguno que
permita avanzar en esa línea. b) Otra es de carácter práctico: ¿por
qué se ha cristologizado el texto? Es cierto que el NT testimonia un
corrimiento por el cual se van atribuyendo a Jesús funciones que en
principio estaban reservadas a Dios. Pero no se trata de funciones
nuevas, sino de aquellas que eran tradicionales en el judaísmo:
creación, juicio, salvación9 1 • Que yo sepa, el NT no cristologiza
nuevos atributos de Dios, como sería el de su identificación con los
pequeños. Lo que hace es diferente: despliega la figura de Jesús como
mediador y la explicita, descubriendo en el camino de su vida y de
su historia la unión de Dios con los necesitados; es lo que sucede en
Mt 25, 31-46. Por eso me parece más coherente interpretar el texto
en línea de creatividad eclesial, que desemboca en la redacción de Mt.

cedentes. Ni apocalíptica ni antropología, tomadas en sí mismas, dan la clave para


abrir el contenido de Mt 25, 31-46; ambas se encuentran reflejadas en los pueblos y
culturas religiosas del ambiente. Novedad de nuestro texto es la identificación cristo-
lógica de Dios con los necesitados: presenta al HH como juez y como pobre de la
historia.
9 1 Cf. A. W. Wainwright, La trinidad en el NT, Salamanca 1976, 115-204.
Génesis 57

El hecho es que el HH de 25, 31-46 aparece, al mismo tiempo,


como juez de la historia y como signo de los pobres de la tierra. Esta
dualidad resulta lógica dentro del NT, tal como ha sido aceptado,
interpretado por la iglesia. a) El HH es, por un lado, representante
de Dios; por eso dicta juicio sobre el mundo. b) Pero, al mismo
tiempo, al ser Jesús de Galilea, representa a los pequeños de la tierra.
Así realiza la unión de Dios y los hombres, que sería difícil de ex-
plicar en pura teología.
Esto no significa que opongamos la «cristología eclesial del HH•
a la «teología basileica que predicó Jesús». Al contrario: sólo a partir
de una visión de Dios como la propia de Jesús -un Dios que acoge
a los pequeños, se entrega por los hombres y les ama- puede sus-
citarse semejante HH. No olvidemos que el HH es funcionario de
Dios, signo de su acción y su presencia sobre el mundo. Desde un
Dios que es vengativo o solamente justiciero surgirá un HH justicie-
ro (4 Es 13). Desde un Dios que oye y perdona, ama y ayuda bro-
tará un HH que refleja perdón, amor y ayuda entre los hombres.
Así se explicita su sentido y diferencia: a) Dios se encuentra arriba,
como Señor transcendente, origen y meta de las cosas; b) el HH ac-
tualiza su presencia en medio de la historia, asumiendo el dolor de
los hombres, sancionando sus acciones.
Debemos hacer todavía otra anotación. Según la apocalíptica
judía el HH carece de personalidad: por más que se pudiera hallar
cerca de Enoc era sencillamente una figura de la acción de Dios. Para
el NT es diferente: sea cual fuere su sentido en el mensaje de Jesús,
la tradición cristiana identifica HH con Jesús, dándole así rasgos con-
cretos; emerge desde Dios, siendo, al mismo tiempo, realidad hu-
mana. Precisamente aquí, en ese lugar donde la iglesia descubre al-
borozada la identidad del Jesús de la historia con el Juez escatoló-
gico, se hace posible un texto como Mt 25, 31-46. Por eso, si que-
remos estudiar su origen tenemos que pasar al campo de fe y vida
de la iglesia.

3. Elaboración comunitaria

Los que resaltan el origen eclesial de las palabras evangélicas, ha-


llándose en la líne~ de la «historia de las formas», actúan general-
mente por estas razones. a) Por reacción contrá un esquema prece-
dente que no tenía en cuenta las pequeñas unidades (formas) lite-
58 Introducción

rarias de los evangelios. b) Por influjo de un trasfondo filósofico-so-


cial que ha resaltado la capacidad creadora de la comunidad primi-
tiva y el carácter evolucionista de la tradición evangélica. Hoy segui-
mos destacando la importancia creadora de la primitiva comunidad;
pero añadimos que los fundamentos de la «historia de las formas»
no resultan del todo suficientes 92 • Estamos en un momento de crisis
y replanteamiento. No nos bastan los antiguos presupuestos histori-
ci~tas. Tampoco nos convence del todo la historia de las formas. Lo
que podemos ofrecer es, por ahora, algo parcial, muy limitado. Por
eso lo haremos brevemente: primero presentamos opiniones; después
nos atrevemos a esbozar un hipotético camino de emergencia de Mt
25, 31-46.

a) Historia: opiniones

Podemos abordar el tema a partir de dos caminos. a) El primero,


más teológico o de fondo, se fija en los estratos ideológicos y quiere
distinguir, partiendo de ellos, los que es propio de Jesús y lo que
ha sido elaborado por los fieles. b) El segundo es más formal o lite-
rario y pretende conseguir aquello mismo por medio del estudio del
estilo y de la forma de los textos. Ambos métodos se influyen, como
muestran las diversas opiniones: a) los protestantes liberales (fin del
XIX, principios del XX) conceden prioridad al fondo teológico: Jesús
fue autor de la enseñanza básica de Mt 25, 31-46; sólo unos peque-
ños retoques de matiz apocalíptico serían obra de la iglesia; b) la «his-
toria de las formas» ha prestado mayor atención a los aspectos lite-
rarios y sostiene que diversos elementos del pasaje son producto de
creatividad comunitaria; e) hay, finalmente, unos autores, que lla-
maremos «nuevos teólogos», que han vuelto a resaltar el aspecto más

92 Empezamos a ver como problemática la «capacidad creadora» de una comuni-


dad o pueblo. Además, tendemos a ser más cautos respecto al esquema evolucionista:
no estamos dispuestos a pensar sin más que lo complejo surge por adición de elemen-
tos simples; una obra literaria como 25, 31-46 o el conjunto de Mt no brota por trans-
formación de unidades precedentes sino como efecto de una verdadera creación. Más
que autora la comunidad empieza a desvelarse como cámbito de maduración» donde
un redactor o «artista> personal puede crear. U na crítica al trasfondo sociológico-evo-
lutivo de la historia de las formas la encontramos ya en E. Fascher, Die formgeschicht-
liche Methode. Bine Darstellung und Kritik, Giessen 1924; 52 s; estudio valorativo-
crítico del tema en E. Güttgemanns, Offine Fragen zur Formgeschichte des Evange-
liums, München 1971, 91-105, 126-136; cf. también W. Marxen, El evangelista
Marcos, Salamanca 1981, 13-26.
Génesis 59

teórico o de fondo en Mt 25, 31-46, como obra, al menos parcial,


de la creatividad de la iglesia.

1) Antigua perspectiva teológica (protestante)

Largo tiempo se ha entendido la vida de Jesús sobre el esquema


de acción y compromiso de los viejos profetas de Israel. También
Jesús sería un moralista, el más excelso. Por eso, su mensje puede
comprenderse y se actualiza a partir de las posturas del nuevo mo-
talismo protestante o neokantiano 93.
Es evidente que, mirado así, Mt 25, 31-46 ofrecerá dos elemen-
tos diferentes: a) enseñanza moral, propia de Jesús; b) imágenes de
tipo apocalíptico, añadidas por la iglesia94 . Aunque partiendo de un
trasfondo algo especial, B. Weiss ha defendido posturas como éstas:
Jesús sólo promete el reino a los creyentes; por eso aquella parte de
Mt 25, 31-46 que alude a los paganos ha de ser palabra de la iglesia 95 .
También W. Weiffenbach distingue, con plena decisión, esos nive-
les: de Jesús es la palabra moral, el resto es creación de los cristianos 96 •
En el fondo de esta perspectiva late el deseo de «dejar bien a
Jesús», convirtiéndole en testigo y profeta de moralidad. Los restan-
tes elementos del texto, teñidos de mitología y juicio, han sido efecto
de una iglesia que retorna al simbolismo israelita, carente ya de
fuerza creadora 97 . El núcleo base de Jesús, condensado en el amor a
los necesitados, guarda validez permanente; lo añadido por la iglesia
puede ya olvidarse. No hará falta señalar que la vigencia de esa teo-
logía liberal ingenua que podía distinguir con tanta nitidez entre
mensaje de Jesús y actividad eclesial, ha terminado. Sin embargo, de-
bemos añadir que un trasfondo en parte semejante está influyendo
de manera poderosa entre nosotros 98 .

93 Cf. K. Koch, The rediscovery ofapocaliptic, London 1972, 37 s.


94 F. Bleek, Synoptische Erkliirung der drei ersten Evangelien, Leipzig 1862,
389 S.
95 Das Evangelium des Matthiius, Giittingen 1883, 485 s.
96 Der Wiederkunftsgedanke ]esu, Leipzig 1873, 240-249.
97 Cf. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie I, Tübin-
gen 1911, 393-394.
98 Un presupuesto semejante influye en la exégesis de Ph. Vielhauer, Aufsiitze
zum NT, München 1965 y en un amplio abanico de autores que van desde el antro-
pologismo de H. Braun hasta el moralismo de aquellos que suponen que el mensaje
de Jesús no deja lugar para ninguna simbología apocalíptica.
60 Introducción

2) Perspectiva literaria: historia de las formas

La «historia de las formas» supera el planteamiento exclusivamen-


te ideológico y se fija de manera preferente en las pequeñas unida-
des que serían algo así como la base o material de donde emerge
nuestro texto 99 . Ya hemos aludido en esta línea a la postura de J.
A. T. Robinson. A su juicio, Mt 25, 31-46 es resultado de la unión
de los siguientes elementos: a) parábola (25, 32-33), propia de Jesús,
que habla del juicio utilizando la imagen del pastor que separa las
ovejas de las cabras. b) Alegoría del rey y de los súbditos (25,
34.41.46), trazada por Mt a fin de interpretar la palabra precedente.
e) Ley del juicio (25, 35-40.42-45), con la norma del amor a los pe-
queños, que vuelve a ser de nuevo propia de Jesús. d) Introducción
apocalíptica (25, 31-33), con la venida del HH , que es otra vez pro-
ducto de Mt 100 • lógicamente, el texto provendría de dos fuentes: pa-
labra de Jesús y redacción de Mt. La iglesia se habría limitado a re-
lacionar los temas que provienen de Jesús (parábola del pastor, norma
del juicio) ofreciendo a Mt la base para su elaboración posterior, más
creadora 101 • Esta perspectiva no resulta, a mi juicio, suficiente como
muestran los autores que ahora presentaremos.

3) Nuevo planteamiento teológico

Actualmente, la línea dominante en la visión de Mt 25, 31-46


más que en el plano literario-formal viene a fundarse en el estudio
de sus temas enfocados partiendo del conjunto de la historia de la
iglesia primitiva. Señalaré algunos ejemplos.
H. Braun supone que Jesús fue un «moralista» que ha entendido
a Dios como apertura radical del hombre, gracia de la vida y exigen-
cia de un amor volcado ilimitadamente al prójimo. Su tema es, por
lo tanto, antropológico. Desde esta base hay que decir que Jesús no

99 G. D. Kilpatrick, The otigins, 97 acentúa la tendencia moralista e interpreta


Mt 25, 31-46 como sermón o enseñanza elaborada por la iglesia partiendo de unida-
des precedentes.
lOO The «Parable», 83-87.
101 No podemos detenernos más en este tema que, por ahora, no ha llegado a
recibir suficiente claridad. Cf. Broer, Gericht, 285 s; Kretzer, Die Hemchaft,
212-218; Christian, jesus, 5-7; Brandenburger, Das Recht, 17-55; Friedrich, Gott,
271-297.
Génesis 61

pudo ser autor de una palabra tan cargada de elementos mitológicos


como Mt 25, 31-46 (juicio, HH, etc.). Sin embargo, aquello que
Jesús no pudo hacer lo hizo la iglesia: toma del judaísmo la lista de
obras de misericordia; recibe de Jesús la exigencia de un amor total
hacia los otros; ella misma introduce, finalmente, la certeza de que
el juez se encuentra en los necesitados. De esta forma, modelando
el conjunto en un contexto apocalíptico, construye nuestro texto
como signo de Jesús y expresión de su presencia 102 •
Parcialmente semejante es la línea de Ph. Vielhauer. A su juicio,
Jesús se ha limitado a predicar el «reino», esto es, la novedad de una
presencia de Dios que transforma la vida de los hombres y se expre-
sa como fuerza radical de amor. Por el contrario, Mt 25, 31-46 in-
cluye muchos elementos posteriores, eclesiales. Actualmente resulta
imposible deslindar estratos. Lo que ha intentado hacer la «historia
de las formas» resulta insuficiente. Sólo sabemos con certeza que Mt
25, 31-46 incluye elementos precedentes; a partir de ellos la iglesia
ha introducido al HH allí donde inicialmente se hablaba de un
rey-juez, interpretándolo todo a partir de Jesucristo 10 3.
Quizá el intento de visión comunitaria más interesante resulte el
de F. Hahn quien, al ponerse ante los tres estratos de la iglesia pri-
mitiva (comunidad judía, judeohelenista y helenista), afirma que Mt
25, 31-46 es expresión de la primera. Dejando a un lado los posibles
influjos de Jesús y algunos retoques de Mt, el texto ha de entenderse
como resultado de la primitiva comunidad palestina. Así se entien-
den sus momentos clave: el juicio sobre los pueblos, la preexistencia
de los elegidos y, sobre todo, los títulos cristológicos, tomados en sen-
tido originario: kyrios (25, 37.44) como saludo dirigido al juez que
viene, «rey» como expresión escatológica (25, 34). Aquella perspec-
tiva no consideraba a Jesús como HH-rey-señor; sólo lo sería en su
vuelta escatológica 104 •
Estas son tres de las interpretaciones más significativas de Mt 25,
31-46 desde un trasfondo comunitario. A pesar de su valor ellas ter-
minan siendo, a mi entender, insuficientes. Lábil es la perspectiva

10 2 Spiitjüdisch-hiiretischer und frühchristlicher Radikalismus l, Tübingen 1957,


94;jesús, el hombre de Nazaret y su tiempo, Salamanca 1975, 131. Testifican su re-
ducción antropológica «Der Sinn der neutestamentlichen Christologie», «Vom Ver-
stehen des NT», «Die Problematik einer Theologie des NT», Gesammelte Studien
zum NT und seiner Umwelt, Tübingen 1962, 243-281; 183-198; 325-341.
103 Cf. a.c., 62-64, 176-177.
104 Christologische, 100, 186-188.
62 Introducción

de H. Braun, fundada en un Jesús que sólo habría sido moralista;


poco firme la de Hahn cuando pretende basarse en una iglesia pri-
mitiva sólo apocalíptica; dudosa, en fin, es la postura de Vielhauer
cuando está suponiendo que Jesús predica sólo el reino y no intro-
duce motivos apocalípticos 10 l.

b) Planteamiento temático

A partir de lo anterior podemos afirmar que en este campo no


se han dado todavía soluciones que se puedan llamar definitivas. A
pesar de eso pensamos que el conjunto de Mt 2 5, 31-46 se entiende
mejor desde el camino de la iglesia. El redactor de Mt no ha forjado
el texto partiendo de la nada: vive en una iglesia y dentro de ella
elabora su postura. Por eso presentamos, de manera hipotética y
siempre tanteante, los aspectos más salientes de su trasfondo eclesial.
Nuestro texto alude al juicio apocalíptico del hombre por sus
obras. Hasta ahí todo es judío. Propia de Jesús es la manera de en-
tender el juicio partiendo del mensaje de reino que se expresa en sus
palabras y se cumple por su vida. Dentro de ese juicio hay que prestar
atención a tres momentos. a) La visión del juez, esto es, el dato cris-
tológico: aunque Jesús pudo aludir a Dios, la iglesia sabe que el juez
es Jesucristo a quien se debe confesar sobre la tierra. b) La exigencia
moral de amar-servir a los necesitados que la iglesia ha recibido de
Jesús. e) La unión de esos aspectos: confesar a Jesús es servir a los
necesitados. Desarrollaré brevemente estos momentos, partiendo de
la iglesia primitiva.

10) En contra de una visión evolucionista del cristianismo primitivo, podemos


afirmar que la imagen de la exaltación de Jesús se encuentra unida desde el comienzo
de la iglesia a la visión de su venida apocalíptica; cf. M. Hengel, El Hijo de Dios,
Salamanca 1978; X. León-Dufour, Resurrección de jesús y mensaje pascual, Salaman·
ca 1973, 41 s;]. D. G. Dunn, jesús y el Espíritu, Salamanca 1981, 192 s.
Si difícil resulta el estudio del origen del texto más difícil será fijar sus transmi·
sores.]. Friedrich, basándose en un estudio de G. Theissen, supone que Mt 25, 31-46
ha sido un texto base para los primeros profetas ambulantes, vinculados a la radica·
lidad de la renuncia al mundo y la exigencia del amor fraterno; cf. Gott, 272-278.
Esos mismos profetas, que han dejado todo por el evangelio, se conciben como «pe-
queños de Jesús», necesitados que esperan ayuda y asistencia. Pienso que esta tesis de
Friedrich no sólo resulta aventurada sino que puede manipular las mejores intuicio-
nes de G. Theissen en torno al cristianismo primitivo. Cf. G. Theissen, Wanderra-
dikalismus. Literatursoziologische Aspekte der Überlieferung von Worten jesu im
Urchristentum: ZTK 70 (1973) 245-271; Sociología del movimiento de jesús. El na-
cimiento del cristianismo pn'mitivo, Santander 1979; Sociología del cristianismo pri-
mitivo, Salamanca 1984.
Génesis 63

El punto de arranque está, a m1 ¡mcw, en el despliegue cristo-


lógico. ¿Cuándo se ha empezado a venerar a Jesucristo? ¿Con qué
gestos de culto se le exalta? ¿Qué títulos resultan los primeros al tra-
tarse de su obra? 106 • Dejando a un lado la discusión erudita del tema,
pienso que al comienzo de la iglesia se entrelazan dos líneas aparen-
temente opuestas: elevación y pequeñez, gloria y sufrimiento. a) Hay
una línea de elevación que se refleja allí donde la pascua de Jesús
(está resucitado) viene a unirse a la esperanza escatológica (vendrá
como juez, HH ): vendrá porque ya está resucitado; está en la gloria
de Dios como aquel que ha de venir de nuevo a nuestra historia. b)
Y hay una línea de abajamiento: está exaltado, vendrá, el mismo
Jesús que ha padecido por los hombres el rechazo y muerte de la cruz.
Estos dos aspectos parecen haberse entrelazado por primera vez
en el momento en que a Jesús se le ha llamado HH en su riqueza
de sentidos. Quizá el mismo Jesús ha destacado ya la unión de esos
aspectos: el HH sufre y será glorificado. Lo que resulta indudable es
que la comunidad primitiva ha destacado esos motivos: al HH per-
tenecen a la vez el sufrimiento y gloria 107 •
Sobre ese fondo se comprende Mt 25, 31-46. Su novedad está en
aquello que podríamos llamar ampliación cristológica de los aspec-
tos del HH: en el plano de gloria ofrece el reino a los que asumen
su gesto de entrega hacia los otros; en pequeñez padece como propio
el sufrimiento de los hombres. Estudiando mejor nuestro pasaje des-
cubrimos que el HH realiza tres, no dos funciones. a) Sufre la pe-
queñez: sólo un 'HH que padece recibiendo el dolor, la miseria y la
injusticia de la tierra puede hacer a los dolientes sus hermanos. b)
Tiene la gloria: porque ha sufrido viene como juez glorioso, rega-

10 6 Pesan todavía en la investigación los esquemas de W. Bousset, Kyrios Christos,


Giittingen 1913, cuando distingue los momentos palestino y helenista de la iglesia;
pesan los supuestos de Hahn, Hoheitstitel, con su visión diacrónica del cristianismo
primitivo, que se funda en el mensaje de Jesús y la esperanza apocalíptica en la iglesia
originaria. Actualmente son muchos los que intentan quebrar esos esquemas, mos-
trando que en la misma iglesia primitiva hay un estrato de exaltación del Cristo; cf.
W. Kramer, Christos, Kyrios, Gottessohn: ATANT 44, Zürich 1963; Ph. Vielhauer,
Aufsatze zum NT, München 1965. Son muchos los que con C. F. D. Moule, The
distinctivness ofChrist: Theology 77 (1973) 562-572 piensan que la singularidad de
Cristo está en que ha condensado y realizado todos los caminos del encuentro del
hombre con Dios esbozados ya por el AT, tanto los de exaltación como los de venida
apocalíptica.
107 Hay un elemento válido en W. Kasper, Christologie von unten?, en Grund-
fragen der Christologie heute: QuaestDis 72, Freiburg 1975, 166.
64 Introducción

lando a los hombres su grandeza. e) Traza un camino de existencia


que se expresa por medio de la ayuda a los necesitados.
Reflexionemos sobre esa tríada. La apocalíptica judía parece estar
inmersa en un planteamiento dualista: la humillación presente del
pueblo de los justos se abre a la futura exaltación con el castigo de
los antes opresores. Ese esquema dificulta una visión creadora de la
historia: frente al tiempo actual de pura humillación se ha proyec-
tado el momento del futuro, el reino nuevo de la gloria de los justos.
Ahora sólo existe sufrimiento. Luego, en la inversión apocalíptica,
hallaremos sólo gloria para el justo 108 • Sobre ese fondo, la figura de
Jesús se entiende en función del «justo sufriente y exaltado». Cier-
tamente, ese modelo tiene su valor, pero debo añadir que acaba
siendo parcial, por incompleto. Jesús no ha venido simplemente a
«humillar a los potentes y ensalzar a los pequeños» (cf. Le 1, 51.5 3)
sino que ha introducido en ese esquema un elemento nuevo que des-
borda los aspectos precedentes, de tipo apocalíptico, centrados en la
ley y muchas veces resentidos: introduce la exigencia activa de ayudar
a los pequeños con lo que eso significa de cambio de la historia. Así
recrea las líneas de lo humano: rompe el círculo de lucha entre los
grandes y pequeños, con el tiempo actual como momento condena-
do a la injusticia y el futuro del juicio concebido en forma de ven-
ganza. Desde ahora es necesaria la ayuda hacia los otros, la ruptura
de ese esquema de acción y reacción, por medio de un amor que se
realiza como entrega de la vida en favor de los pequeños. La intro-
ducción de este tercer aspecto no es un dato inoperante sino que cons-
tituye la novedad radical del evangelio: es una especie de cambio cua-
litativo en la visión y realidad de la existencia.
Tomados por aislado, estos aspectos aparecen ya en la tradición
evangélica del HH. a) Una y otra vez se alude a su venida judicial
y victoriosa (Mt 24, 27.30; Me 13, 26; Le 17, 24; 21, 27; Mt 17, 27;
Me 8, 38; Le 9, 26). b) Muchas veces se atestigua su camino de su-
frimiento (Me 8, 31; 9, 31; 10, 33; Mt 17, 32; Le 22, 22; 24, 7,
etc.). e) Finalmente, hay textos que le muestran con poder sobre la
tierra (Me 2, 10.28 y par), definiéndole como aquel que da la vida
por los otros (Me 10, 45; Mt 20, 28; Le 19, 10), suscitando así un
camino de servicio hacia los pobres.

108 Esta perspectiva dual ha sido explícitamente desarrollada por E. Schweizer, Er-
niedrigung und ErhOhung bei ]esus und seinen Nachfolgem: ATANT 28, Zürich
1962.
Génesis 65

Esta última perspectiva se ilumina poderosamente desde el fondo


de Mt 25, 31-46. La dualidad de abajamiento-exaltación se ha dis-
tendido: entre los dos extremos viene a destacarse como primigenia
la exigencia del servicio a los que están necesitados. Sólo desde aquí
recibe su sentido el juicio. a) El HH está presente en los pequeños,
pues por ellos ha vivido y muerto. b) El mismo HH concede el premio
de su gloria a quienes han actualizado sobre el mundo su gesto de
servicio en favor de los necesitados. Ciertamente, estos rasgos se
fundan en la historia de Jesús; pero el conjunto, la trama de los
planos, la manera de entender a Jesús como HH (pequeño, exaltado
y servidor de los pequeños) se explica mejor al situarnos en el campo
de vivencia de la iglesia. El estudio de esos elementos a través de la
posible evolución en el NT ofrecería un tema interesante, pero ahora
desborda nuestro estudio 109 •
Desde aquí se ilumina el sentido de las obras de los hombres.
En este campo, el proceso nos parece más sencillo. El mandato uni-
versal de amor, como servicio mutuo, proviene ciertamente de Jesús,
que lo deriva del misterio de un Dios que entrega su amor a los per-
didos y a los pobres. Pues bien, la tradición cristiana ha descubierto
jubilosa que la fuerza de ese amor s'e ha realizado de manera radical
en Jesucristo: en su evangelio, en su enseñanza, en su actit¡¡d abierta
hacia los otros. Esa recreación cristológica de la moral constituye
quizá la novedad más decisiva de la iglesia tras la pascua: a) Dios se
expresa por Jesús; b) el hombre se realiza en relación con Jesucristo.
En otras palabras, la antropología, el sentido de lo humano, empie-
za a definirse en perspectiva cristológica: porque ha sido radicalmen-

109 Un replanteamiento completo del tema nos llevaría a dialogar en profundi-


dad con los trabajos ya citados de E. Kiisemann, F. Hahn, Ph. Vielhauer, W. Kramer,
W. Tühsing. Deberiamos aprovechar también las insinuaciones de otros autores como
E. Lohse, Apokalyptic und Christology, en Die Einheit des NT, Giittingen 1973,
125-144; W. G. Rollins, The NT and apocalyptic: NTS 17 (1970/1971) 454-476; S.
Schulz, Maranatha und Kyrios ]esus: ZNW 53 (1962) 125-144. Deberiamos prestar
más atención a las grandes cristologías premateanas del Q y de Me: cf. P. Hoffmann,
Studien zur Theologie der Logienquelle: NTA 8, Münster 1972, 81-234; D.
Lührmann, Die Redaktion der Logienquelle: WMANT 33, Neukirchen 1973, 93-100;
Manson, Sayings, 39-148; A. Polag, Die Christologie der Logienquelle: WMANT 45,
Neukirchen 1977; S. Schulz, Q. Die Spruchquelle der Evangelisten, Zürich 1972.
Para una visión del tema en Me, cf. J. Gnilka, ]esus Christus nach frühen Zeugnissen
des Glaubens, München 1970, 143-158. Pero más que la pura erudición bibliográfica
sería necesaria una cintuición» capaz de discernir el ritmo cristológico ternario que es-
tamos proponiendo.
66 Introducción

te asumido-amado desde Dios en Jesucristo, el hombre se humaniza


al entregarse conJesús por los hombres 110 •
Así llegamos a la unión de cristología y moral que está en el
centro de Mt 25, 31-46. La novedad de nuestro texto no es la ur-
gencia de amar a los demás, cosa bien clara en el NT, ni la forma
de entender al HH como el Cristo. La novedad está en la unión de
ambos aspectos. Estos me parecen los momentos del proceso creati-
vo. a) La iglesia sabía que es preciso aceptar a Jesús, confesarle como
Cristo-Señor y esperarle como HH. b) La misma iglesia afirmará la
exigencia de amar al prójimo, de vivir en apertura hacia los otros,
entregándose a los necesitados. ¿Cómo se ensamblan ambos temas?
Este es el problema que plantea y resuelve nuestro texto.
La iglesia sabe que Jeús, HH, viene a realizar el juicio de la his-
toria. ¿Cómo habrá de hacerlo? Quizá al principio existió dificultad
en la respuesta: el HH asumirá a los suyos, los que hubieren confe-
sado su nombre sobre el mundo. Desde esta certeza, y sabiendo que
el mismo Jesús terreno es HH, se han formulado las antiguas sen-
tencias de derecho sagrado 111 : el HH salvará en el juicio a quienes
hayan confesado a Jesús sobre la tierra 112 • En torno a esas fórmulas
debe haber surgido muy pronto este problema: ¿qué relación hay
entre amor a los demás y confesión creyente? A partir de aquí, fun-
dada en la palabra de Jesús, ha brotado la conciencia de que recibir
a un niño, ayudar a un pobre o misionero significa amar al mismo
Cristo y vale igual que confesarle (confesar al HH). No conocemos
con exactitud el proceso, pero resulta indudable que la iglesia ha des-
cubierto la posibilidad de encontrar a Jesús y confesarle en el servi-
cio realizado hacia los otros m. Esto nos sitúa en el centro de Mt 25,

uo Cf.]. T. Sanders, Ethics in the NT, London 1975, 31-46; K. Berger, Die Ge-
setzesauslegung]esu 1: WMANT 40, Neukirchen 1972, 56-257; V. Warnach, Agape.
Die Liebe als Grundmoti11 der neutestamentlichen Theologie, Düsseldorf 1951,
88-105.
111 Me 8, 38; Mt 10, 32. Cf. E. Kiisemann, Un derecho sagrado en el NT, en
Ensayos exegéticas, Salamanca 1978, 247-262; G. Lindeskog, Das Riitsel des Men-
schensohnes: StTheol 22 (1968) 149 s; W. G. Kummel, Das Verhalten ]esus gegen-
über und das Verhalten des Menschensohnes, en]esus und der Menschensohn (Fest.
A. Vogtle), Freiburg 1975, 210-224.
112 Estas fórmulas pueden haber sido creadas por los profetas de la iglesia primi-
tiva, como transmisores de la palabra del Señor resucitado; así lo afirma Ph. Vielhauer.
Sea como fuere, ellas han relacionado seguimiento de Jesús sobre la tierra y salvación
escatológica.
113 Cf. Bultmann, Geschichte, 152-153. Palabras como Me 9, 37.40; Mt 10,
40-42; 18, 5; Le 9. 48, que estudiaremos más tarde, transparentan esta misma con-
vicción: la confesión de Jesús se explicita allí donde se acepta-ayuda a un hombre.
Génesis 67

31-46: «lo que habéis hecho a uno de esos mis hermanos más pe-
queños a mí me lo habéis hecho». En su aparente simplicidad estas
palabras resultan muy complejas y suponen los siguientes ele
m en tos:
a) Es necesario amar a jesús (confesarle y aceptarle): Jesús, como
Señor universal, situado en el lugar de Dios, debe recibir el home-
naje y servicio de los hombres. Recordamos de esa forma las palabras
del Jesús histórico que, lleno de autoridad (cf. Me 1, 22 s), pidió a
los hombres que dejándolo todo le siguieran (Me 10, 17-31 y par).
Sin embargo, el servicio y confesión explícitos que implica nuestro
texto sólo son posibles en ámbito de iglesia, allí donde culmina el
proceso cristológico.
b) La salvación escatológica del hombre está vinculada a la con-
fesión de jesús, como lo muestran las sentencias de derecho divino.
La actitud ante Jesús decide el sentido de la vida (Me 8, 38; Le 9,
26; Mt 16,24-28; Mt 10, 32-33; Le 12, 8-9): en ella ha de jugarse el
reino o la condena. Esto supone que más allá de Jesús no existe nada:
no hay juez al que se pueda apelar ni salvación en donde pueda arrai-
garse la existencia. Sólo Jesús es mediador de lo divino. También
esto es difícil que pudiera haberse formulado de manera tan hirien-
te antes de pascua.
e) Hay, finalmente, una apertura antropológica: la confesión sal-
vadora de Jesús se expresa en el servicio interhumano. Sólo porque
el Cristo, HH, asume la suerte de los pobres, el amor al prójimo re-
cibe carácter de servicio divino o confesión mesiánica,ecreyente. En
la culminación de este camino se halla Mt 25, 31-46.
Presento este proceso de manera tanteante, como hipótesis. La
historia de la iglesia primitiva resulta demasiado complicada como
para hablar de respuestas infalibles. A mi entender, el orden de los
hechos se pudiera parecer a lo que sigue. a) jesús ha presentado un
mensaje escatológico: quizá se identifica veladamente con el HH que
vendrá; pide a los hombres que le sigan y, a la luz de una visión
nueva de Dios, les invita al amor pleno de los unos por los otros. b)
La comunidad cristiana pn'mitiva descubre ya de forma abierta a Jesús
resucitado como HH; sabe que es preciso confesarle sobre el mundo
cumpliendo su palabra y siguiendo su camino de entrega por los
otros; en esta perspectiva es muy normal que identifique confesión
de Jesús y servicio a los necesitados. e) El redactor de Mt es proba-
blemente el responsable de la elaboración unitaria del relato, basán-
68 Introducción

dose quizá en esbozos precedentes que ahora son difíciles de


precisar 114 •
En conclusión, propia de Jesús será la certeza de que viene el
juez final y la exigencia de las obras de amor hacia los otros. Propia
de la iglesia ha sido la manera de unir los elementos: la identifica-
ción del HH con los necesitados (cristología); el descubrimiento del
valor cristológico del servicio interhumano (antropología). De Mt
provendría la unidad final del texto. Hay, por lo tanto, un doble
corrimiento. a) La cristología tiende hacia la antropología, al iden-
tificar HH y los pequeños. b) La antropología se enraíza en la cris-
tología al conceder valor confesional al gesto de servicio a los peque-
ños. Ciertamente, carecemos de seguridades absolutas, pero la for-
mulación concreta de esta «identidad escatológica» entre cristología
y antropología nos parece propia de la iglesia. Nuestro texto no es
sencillamente antropológico (expresión de un nuevo modo de ver las
relaciones interhumanas). Tampoco es solamente cristológico (con-
cepción nueva del Cristo). Surge, más bien, allí donde se cruzan esos
elementos: a) donde la cristología se universaliza, en ámbito de
gracia, al identificar HH y pequeños de la tierra; b) donde la antro-
pología se profundiza, descubriendo el sentido transcendente del
amor a los necesitados. Con esto desbordamos el campo de la géne-
sis comunitaria y tocamos problemas que nos llevan al plano
redaccional.

4. Plantea111iento redaccional. Conclusiones

La llamada «historia de la redacción» destaca el aspecto estructu-


ral sobre el genético, el orden de conjunto sobre el fondo de ele-
mentos subyacentes. Los evangelios como tales nacen por despliegue
y fijación de carácter unitario que desborda la suma de los datos pre-
cedentes (no adicionalidad del todo respecto de las partes). El con-
junto no es unión de datos anteriores, sino efecto de un proceso
creador que hace surgir algo que es nuevo m.

11 4Cf. Christian, jesus, 16 s; Brandenburger, Das Recht, 24 s, 98 s.


11 5Primera exposición del método redaccional en W. Marxen, El evangelista
Marcos, Salamanca 1981, 13-26. Estudios de conjunto:]. Rohde, Die redaktionsge-
schichtliche Methode, Berlín 1966; S. Schulz, Die Stunde der Botschaft. Einführung
in die Theologie der vier Evangelisten, Hamburg 1967; N. Perrin, What is.redaction
criticism?, Philadelphia 1969. Precisa el trasfondo teórico del método E. Güttge-
Génesis 69

Aplicando esa tendencia a nuestro caso se plantea un problema


en dos niveles: dentro de Mt 25, 31-46 como texto unificado; a partir
de su inserción en el total del evangelio. El primer nivel nos lleva
de posibles elementos anteriores hasta el texto actual. El otro nos
sitúa ante el conjunto de Mt. Es aquí donde se agolpan las pregun-
tas. ¿Existía nuestro texto como aislado? ¿existían sólo algunos ele-
mentos, de manera que el pasaje en su unidad es obra de Mt? Es
difícil responder a estas preguntas, pero el hecho de haberlas formu-
lado nos impide volver a los supuestos más ingenuos de la historia
de las formas 116 •
Entre los planos de la génesis del texto (judaísmo, Jesús, comu-
nidad cristiana, Mt) existe, al mismo tiempo, continuidad y ruptu-
ra. Hay ruptura de nivel entre el trasfondo judío y la historia de
Jesús: Jesús no es sólo consecuencia del ambiente anterior sino
eclosión de otro nivel, advenimiento de un sentido diferente; a pesar
de eso -o por eso- su figura no es posible más que en fondo is-
raelita. Lo mismo sucede entre Jesús y los creyentes de la iglesia: en
ella emerge otro nivel, una experiencia pascual, una certeza del Es-
píritu, una forma diferente de ser, en referencia al reino; pero, al
mismo tiempo, hay que afirmar que ella es posible solamente a partir
de Jesucristo. También hallamos ruptura entre el espacio eclesial (las
tradiciones) y el autor de Mt que, apoyándose en ellas, ha creado un
texto literario lleno de sentido, cualitativamente nuevo 117 •
El ámbito judío nos ofrece la conciencia colectiva en la que
emerge Jesús, como sujeto creador que va tejiendo, con obras y pa-
labras, un conjunto religioso -mesiánico- distinto. La comunidad
cristiana asume y concretiza esa experiencia de Jesús, situándola en
un campo de expresión pascual y compromiso comunitario. Desde
manns, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums, München 1971, 82-91;
96-105; 136-159. Interpreta ese método a partir de perspectivas de estructuralismo y
análisis texrual F. Belo, Lectura materialista del evangelio de Marcos, Estella 1975.
116 Cf. Güttgemanns, o.c. En este campo resulta necesaria la aplicación de mé-
todos de análisis capaces de llegar a la dinámica interior de cada uno de los evange-
lios. Cf. Pregeant, Christology, 15 s; X. Léon-Dufour- R. Barthes . P. Ricoeur, Exé-
gesis y hermenéutica, Madrid 1980.
117 La reconstrucción de la génesis de Mt 25, 31-46 que presentamos será funda-
mentalmente hipotética. No podemos ofrecer ya las viejas pretensiones de seguridad.
Rechazamos la absolutización del trasfondo judío porque estamos seguros de la per-
sonalidad creadora de Jesús. A pesar de eso, no podemos volver a un historicismo que
destaque de tal forma la novedad de Jesús que infravalore el proceso de creación
eclesial. Tampoco la actividad eclesial puede tomarse como absoluta o normativa,
pues se encuentra limitada por los dos extremos: la novedad de Jesús y la creatividad
redaccional de cada uno de los evangelistas.
70 Introducción

esa base crean, finalmente, los autores de los evangelios, interpre-


tando los recuerdos de Jesús y las vivencias de la iglesia en forma de
unidad cargada de sentido.
Si atendemos al aspecto personal, cada evangelio está fundado
en dos autores primordiales: Jesús que ha suscitado el nuevo movi-
miento religioso, y el propio redactor del evangelio que lo asume e
interpreta, a partir de tradiciones y vivencias de la iglesia. La comu-
nidad eclesial no se expresa en formas literarias extensas y acabadas,
ella vive la experiencia de Jesús en un contexto de misión y culto.
Sólo Jesús y el redactor se muestran como personas definidas; la co-
munidad es sujeto colectivo.
Si quisiéramos partir de lo más seguro, deberíamos basarnos en
el dato redaccional: cada evangelio, tal como la iglesia lo ha asumi-
do y ofrecido a los creyentes. Desde ahí, en un proceso de análisis
interno, retrocederíariws a la tradición eclesial y finalmente a la fi-
gura de Jesús captada en su contexto israelita. Por razones prácticas
seguimos un camino inverso: comenzamos tratando del trasfondo is-
raelita y luego planteamos el nivel redaccional de Mt. Trasfondo y
redacción: éstos son los planos que mejor conocemos y que ofrecen
mayor seguridad a nuestro estudio. Entre ellos se sitúan la palabra
de la historia de Jesús y la función creadora de la comunidad a las
que hemos aludido y no podemos estudiar más por extenso.
Precisemos mejor este problema. A nuestro juicio, Mt 25, 31-46
es obra bien trabada de un autor individual que sabe crear textos li-
terarios y teológicosns. Esto significa que en su origen puede haber
dos soluciones. a) El texto es obra de Jesús, ligeramente modelado
en el transcurso de la vida de la iglesia y readaptado por Mt
(Friedrich, Wilckens). b) O es producto redaccional de Mt que, asu-
miendo los aspectos más salientes del mensaje de Jesús, elaborados
parcialmente por la tradición, los estructura y recrea dentro de la
iglesia.

liS Contra la unidad redaccional del texto suelen aducirse estas razones: los di-
versos elementos formales que lo integran (parábola, alegoría, juicio moral, visión apo-
calíptica); la diversidad de títulos del juez (HH, rey, pastor); el doble sentido de
ciertas palabras (por ej., synágo en 25, 32 y 25, 34.38.43). A favor de la unidad re-
daccional hay que aducir, en cambio, la cohesión literaria del pasaje, su clausura in-
terna en plano narrativo-teológico, su coherencia en el conjunto de Mt. Estas últimas
razones me parecen definitivas: Mt 25, 31-46 no es simple suma de elementos, po-
siblemente anteriores; es creación literario-teológica de alguien que sabe reasumir la
tradición y expresar unitariamente lo que quiere. Sobre la unidad de un texto cf. Gütt-
gemanns, o.c., 184 s.
Génesis 71

Sin que podamos aducir pruebas absolutamente convincentes,


imposibles de encontrar en nuestro caso, nos parece más segura la
hipótesis segunda, porque explica mejor la complejidad de elemen-
tos cristológico-antropológicos que parecen haber tenido un desarro-
llo largo en nuestro texto: planos del HH, su idetificación con los
pequeños, sentido moral de la confesión de Jesús, HH. Avala esa
opinión la forma en que se integra nuestro texto en el conjunto de
Mt 119 • Así lo mostrará nuestro trabajo. Ahora, terminando ya esta
parte introductoria, quiero resumir mejor el tema.
¿Qué es lo propio de Mt? Para algunos, Mt se reduce a retocar
unos detalles del texto ya fijado de antemano. Por análisis estadísti-
co e investigación de conjunto 120 , Friedrich supone que Mt ha cam-
biado sólo dos palabras -adelphós, hermano, y pánta tii éthne,
todos los pueblos- a fin de resaltar, en contra de Jesús, que el juicio
tiene como objeto los gentiles y por causa la conducta que mostra-
ron con respecto a los cristianos 121 • Mt habría transformado así el
valor universal del mensaje de Jesús. Cerca de esta perspectiva se en-
cuentra l. Broer, quien concibe, sin embargo, como propio de Mt
todo el principio del pasaje (25, 31-32) 122 • Parecida es la postura de
Wilckens: sobre un fondo primitivo de Jesús, que hablaba del
Dios-rey que hace su juicio, ha introducido Mt unos pequeños reto-
ques123 que no cambian, sin embargo, su sentido que era y es uni-
versal por su amplitud y por la forma de conducta con los ne-
cesitados 124 .

119 En principio, se podría afirmar que Mt asume nuestro texto como algo ya
creado, descubre la relación que ofrece con su propio pensamiento y lo introduce en
el conjunto de su obra. Sin embargo, parece más coherente la otra perspectiva: h~
sido el propio Mt el que, empleando tradiciones anteriores, construye nuestro textc
como expresión de la palabra y presencia de Jesús, introduciéndolo de un modo in-
cisivo en el conjunto de su obra.
12o Cf. Friedrich, Gott, 44-45, 258 s.
121 Jbid., 264. Del redactor de Mt provendrían ctrono de gloria», «todos los án-
geles• (25, 31), cmi Padre:• (25, 34). Al introducir cgentes:o (25, 32) y cmis hernianos»
(25, 40), Mt habría invertido el universalismo fundamental del mensaje de Jesús, con-
virtiéndolo en expresión de autodefensa de una iglesia que quiere recibir el servicio
de las gentes.
122 Gericht, 284, 294. Su postura es cercana a la de Friedrich: los retoques de Mt,
en parte marginales (introducción de justos en 25, 37.46, de fuego eterno en 25, 31,
del cen verdad os digo• de 25, 40.45), habrían terminado invirtiendo el mensaje uni-
versal del texto al referirse a todas las gentes ( = gentiles) y a los hermanos ( = cris-
tianos) en 25, 32.40.
123 Gottes, 374-375. Mt introduce HH en vez de rey (25, 31), incluye la alusión
al Padre (25, 34) y realiza ciertos cambios estilísticos en 25, 34.41.46.
124 Estas son las posturas más caram·rí'firas de aquellos que defienden la pater-
72 Introducción

En contra de esa perspectiva se sitúan aquellos que prefieren su-


poner que 25, 31-46 es obra de Mt: desde unos planteamientos se-
mejantes se deducen así consecuencias muy distintas. L. Cope aduce
argumentos de coherencia teológico-literaria 125 . A. Kretzer acentúa
las facetas literarias: el conjunto de elementos que subyacen en el
texto presupone la actuación de alguien que sepa estructurarlos entre
sí y en el conjunto de Mt 126 • En esa línea, L. Legasse indica que ya
el término y función del rey (25, 34) alude al final del evangelio (28,
18); por otra parte, el conjunto del pasaje se halla vinculado a las
bienaventuranzas (5, 3-12). Eso hace suponer que 25, 31-46 es obra
del mismo redactor del evangelio 127 • Tales son las perspectivas de
aquellos que interpretan nuestro texto como obra de Mt 128 : sólo en
el total del evangelio puede interpretarse su sentido. Será convenien-
te que lo tengamos en cuenta en lo que sigue.

II. INTERPRETACIONES

Los conceptos fundamentales de Mt 25, 31-46 han recibido lec-


turas muy distintas. Ciertamente, estamos ante el juicio de Jesús
sobre los hombres. Pero ¿cuál es su extensión? ¿cuál el motivo de
premio o de condena? Las diversas opiniones reflejan la complejidad
del texto y los supuestos exegéticos de sus defensores. El abanico de
posturas se extiende sobre todo el campo de sentidos de gentes (juz-
gados) y pequeños (medida del juicio). De manera genérica, los

nidad jesuánica de 25, 31-46. Hay autores que definen con menos nitidez el tema,
no atreviéndose a distinguir entre Jesús y la comunidad. Pues bien, también ellos
opinan que la introducción del texto (25, 31-32a) es propia del redactor de Mt: cf.
Ph. Vielhauer, Aufsiitze zum NT, München 1965, 63-64; Todt, Menschensohn, 68;
Schweizer, Matthiius, 311; C. Colpe, Huios tou anthropou: TDNT 8, 464.
125 Relaciona nuestro texto con Mt 10, 12-15.40-42; 13, 40-43; 18, 1-14.35. Lo
habría escrito el propio redactor de Mt a fin de resaltar la importancia de los discí-
pulos, especialmente de los misioneros; cf. Matthew, 42-43.
126 Acentúa las semejanzas formales del texto con otras parábolas y fórmulas an-
titéticas de Mt 20, 1-16; 21, 28-32; 22, 1-14; 13, 41-43.47-50; 22, 11-13. Cf. Die
Herrschaft, 215-218.
12 7 jésus, 93-97. Cf. J. Lambrecht, The parousia discourse. Composition and
content in Mt 24-25, en Didier, L'évangtle, 331-332; V. Hasler, Amen. Redaktions-
geschichtliche Untersuchung zur Einführungsformel der Herrenworte «Wahrlich ich
sage euch>, Zürich 1969, 96-99.
128 Después de estudiar sus temas, en la tercera parte de este trabajo, nos move-
mos en un plano de unidad redaccional, analizando el sentido de 25, 31-46 en el con-
junto de Mt. Los elementos parciales que hemos seguido, vendrá11 a formar parte de
un conjunto unitario más extenso que les brinda su sentido.
Interpretaciones 73

hombres se pueden dividir para Mt y el NT en judíos, paganos y dis-


cípulos del Cristo. A cada uno de esos grupos afecta, según las opi-
niones, nuestro juicio.
Para algunos sólo alude al pueblo israelita: los judíos buenos
forman con Jesús la iglesia; los perversos quedan rechazados, tal como
de forma histórica vino a reflejarse en la guerra del 70. Nuestro texto
no sería, por tanto, escatológico; vendría a señalar la división inter-
na que Jesús ha suscitado dentro de las ramas del judaísmo histórico.
En contra de eso, muchos piensan que Mt 25, 31-46 alude al
juicio escatológico. Pero ¿a quiénes se refiere? Conforme a una visión
claramente enraizada en el AT, Dios ha de juzgar a los gentiles;
Israel, pueblo elegido, está salvado ya desde el principio, o bien re-
cibe un tratamiento muy distinto. Nada más lógico, por tanto, que
Mt, evangelista de Israel, traslade esa visión al cristianismo. Nuestro
texto aludiría al juicio de los gentiles-paganos.
Sin embargo, otros añaden que Mt se preocupa intensamente de
la iglesia. A ella dirige su ley (Mt 5-7); en ella actualiza su misterio
(Mt 18); dentro de ella divide a buenos y perversos (cf. 13, 24-30.36-
43). También Mt 25, 31-46 ofrecería el juicio de la iglesia.
Reconocemos el valor de las diversas opiniones. Todas tienen nu-
merosos elementos positivos. Por eso, y no por simple afán de críti-
ca, debemos exponerlas. Pensamos, sin embargo, que ese juicio de
Mt 25, 31-46 se extiende a todo el mundo: refleja la escisión esca-
tológica del hombre, de aquel hombre en que se incluyen judíos,
gentiles y cristianos. Es la perspectiva que nosotros defendemos.

l. juicio sobre el judaísmo histórico

G. Gander supone que Mt 25, 31-46 no alude al juicio escato-


lógico del cosmos. Se refiere, más bien, al episodio del castigo na-
cional judío del 70 d. C., situándolo a la luz de la palabra de Jesús
y del rechazo israelita de su reino 129 • Funda su postura en un estudio

12 9 Matthieu, 469-476. Está cerca de esta perspectiva A. Szabó, Anfiinge einer ju-
denchristlichen Theologie bei Matthiius: Judaica 16 (1960) 193-206 cuando en pág.
197 identifica los <hermanos del HH» (25, 40.45) con la comunidad judeocristiana
que vive su elección y destino de una forma ebionita. También entiende el texto en
perspectiva de reunificación israelita J. Plescoff, Relaciones entre judíos y cristianos
en el NT: El Olivo 5 (1981) 163-182, que conozco por gentileza del Prof. Javier Fer-
nández Vallina.
74 Introducción

de los textos de Mt que, siendo al parecer apocalípticos, anuncian el


castigo de la generación contemporánea de Israel que, no aceptando
las palabras de Jesús, ha merecido la condena. En esa perspectiva se
sitúan Mt 16, 27; 19, 23 y 24, 29-31, al enfrentarse con los hombres
que escucharon de manera directa la palabra de Jesús; son ellos, esta
generación, los que se encuentran citados ante el juicio 130 •
Jesús vendrá en su gloria (25, 31): se mostrará en su fuerza,
dentro de la historia. Con él vendrán sus enviados (ángeles): son los
mensajeros, apóstoles cristianos, que ya han muerto y que se encuen-
tran en torno al HH (2 5, 31). Ante él han de juntarse las naciones
(éthne, 'ammé en arameo): son las sectas o diversas tendencias in-
teriores que ofrece el judaísmo. Las facciones de Israel han de jun-
tarse a recibir su merecido. Ellas oirán la gran sentencia: los incré-
dulos, que no aceptaron a Jesús y rechazaron a sus pobres-pequeños
mensajeros 131 , vendrán a su izquierda; los creyentes de Jesús, los que
ofrecieron amor a sus pequeños, vendrán a la derecha 132 •
G. Gander supone que este juicio ya se ha realizado de manera
histórica en la guerra del 70: Israel desaparece como pueblo salvador
y deja que la iglesia ocupe ahora su puesto; sólo quedan ante Dios
aquellos judíos que han venido a ser del Cristo 133 . Por eso, nuestra
escena puede titularse «el juicio de la casa de Dios» (le jugement de
la maison de Dieu). Israel tenía que ser castigado de una formará-
pidamente ejemplar. Lo ha sido. Así se cumple la palabra de Jesús,
que alude al destino de su generación y nunca trata del juicio apo-
calíptico del mundo 134 •
Hay en esta perspectiva un elemento de verdad. A Mt le interesa
la suerte de Israel. Jesús es descendiente de Abrahán y de David (1,
1-17), el mesías que anunciaron las promesas (1, 22 s). Debe cumplir

130 Gander, o.c., 472.


131 !bid., 472-473. Cf. 475, nota 21.
13 2 cll reviendra sous cette forme jüsticiere spirituelle en Israel pour le juger: Ca-
tastrophe nationale juive de 70. Alors, il prendra avec lui, sous la meme forme d'etres
spirituelles, ses envoyés, apótres et disciples•: !bid., 472.
133 !bid., 473: eLes considérants de ce jugement signifiant la fin du judai:sme, re-
présenté par ses responsables maudits de Dieu, et sa succession par le christianisme,
avec les envoyés du Messie, apótres et disciples, ses bénis, sont les fruits ou non de
1' amour ... envers le prochain».
13 4 !bid., 473: cAussi, est-ce bien ce queJésus dut prédire antithétiquement d'une
part, promettant la récompense a leurs victimes, ses apótres ou ses disciples, envoyés
en mission dans le monde et appelés les bénis de son Pece; d'autre part, en signifiant
le chatiment des juifs, ses adversaires, flétris du qualificatif de maudits ... Par consé-
quent, nous demeurons dans la perspective du jugement historique».
Interpretaciones 75

ley y profetas ( 5, 17 s). Hace todo por salvar a Israel de sus pecados
(cf. 1, 21). Pues bien, su pueblo no le acoge. Todo el evangelio se
encuadra entre dos rasgos de repulsa: Israel no acepta al mesías na-
cido (Mt 2) y rechaza al mesías muerto (27, 62-66; 28, 11-15). Cier-
tamente, hay en Mt una doctrina para todos los hombres: anuncia
una esperanza transcendente, escatológica. Sin embargo, su atención
se fija de manera especial en el destino del pueblo en que ha nacido
y no le acepta: Israel ha rechazado a Jesús en una historia concreta
de ceguera y muerte; Dios rechazará a Israel en juicio histórico de
guerra, destrucción, condena. Por eso, Mt proclama ya la sentencia
de «destrucción» para el 70 (22, 7; 23, 37-39): es la sentencia que se
expresa por la parusía o manifestación del HH ante las tribus de la
tierra israelita (phylaí de 24, 30) y aparece de nuevo en nuestro texto
(éthne de 25, 32). No se puede negar cierta verdad en esta
perspectiva.
Dicho esto debemos añadir que esta opinión nos parece insoste-
nible. En primer lugar, Jesús transciende el juicio de Israel, anuncia
el reino de Dios para los hombres. Ciertamente, el reino implica un
juicio que, extendiéndose de forma universal, está simbolizado en
el destino de Israel. Pues bien, Mt ha destacado claramente su fondo
universal, escatológico.
Veamos. Mt ha proclamado el juicio de Israel en molde histórico
(guerra del 70) de forma que interpreta ese desastre ya pasado como
consecuencia del rechazo del pueblo que no acepta la venida de su
Cristo. Por eso dice a los viñadores homicidas: «se os quitará el reino
y se dará a un pueblo que produzca sus frutos» (21, 43). A partir de
entonces, el conjunto de Israel; sin reino, sin promesa del Señor, se
encuentra a merced de su propia infidelidad y de la guerra de los
hombres. Por eso añade: «(Dios) envía sus soldados, mata a aquellos
homicidas (Israel) y destruye su ciudad (Jerusalén)» (22, 7). Caída
del pueblo y ruina del templo (Sión) son signo del juicio. Por eso se
enjuicia de forma profética, solemne:

Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los que


son enviados a ti. ¡Cuántas veces quise reunir a tus hijos como la ga-
llina reúne bajo el ala a sus polluelos y tú no lo quisiste! He aquí
que vuestra casa quedará desierta (23, 37-39).

Este juicio histórico de Israel, derivado del destino de Jesús y,


según toda probabilidad, ya realizado en tiempo de Mt es el prin-
76 Introducción

cipio del juicio escatológico de Dios sobre la historia de los hombres.


Por pensar así, Mt integra, en una misma pregunta de los discípu-
los, el cuándo de estas cosas (destrucción del templo y de Jerusalén:
24, 2, cf. 23, 37-39), la señal de la parusía y el fin del cosmos (24,
3). Pues bien, estando relacionadas, la parusía del HH y la caída de
Israel son diferentes. Los sucesos del 70 indican que hemos penetra-
do en el ámbito escatológico; pero aún no estamos en el fin (24, 6).
En medio queda el tiempo de la prueba de la iglesia que sufre in-
ternamente y lleva, sin embargo, su mensaje a todos los pueblos (24,
14). Entre la caída de Jerusalén y el fin del mundo, se está exten-
diendo el tiempo de la iglesia.
Ciertamente, la caída de Israel parece tan unida al cU:mplimien-
to apocalíptico que Mt 24, 15-28 ha dado la impresión de que el
final y la venida del Cristo deben realizarse de inmediato, en esos
días de caída y ruina israelita (año 70). Por eso, muchos dicen: «está
el Cristo». Surgen falsos profetas y mesías (24, 23-24). Pues bien, a
pesar de eso se asegura que el fin es diferente: el HH vendrá de una
manera clara, llena de sorpresa, como un rayo que ilumina el hori-
zonte y todos pueden contemplarlo (24, 27-28). Consiguientemen-
te, esa venida del HH (24, 29-31) no puede igualarse con el juicio
de la historia del 70. Aquello fue el principio de un camino abierto:
tras la ruina del modelo israelita el mundo sigue caminando; actúa
el Cristo y su misión se extiende; sufre la iglesia y su palabra se
propaga entre los pueblos {24, 4-14).
Por eso decimos que, tras la caída de Jerusalén, el juicio sigue
abierto por medio del camino de la iglesia que dirige su palabra y
esperanza hacia los pueblos. A la luz de la nueva venida se valora la
espera de los hombres, el amor a los pequeños, en la tierra (cf. 24,
32-25, 46). Según esto, Gander tiene razón cuando ha mostrado la
línea que va de la caída de Israel a la sentencia de 25, 31-46. Esa
línea es prueba de la seriedad de Dios y signo del fin universal que
ya se acerca. Pero el misterio de la acción del HH en 24, 29-31 y
sobre todo en 25, 31-46 desborda el destino histórico de Israel, como
muestra lo que sigue. A todos se predica el reino. A todos llama el
juicio. El mismo Israel que ha sido condenado por quebrar su me-
sianismo, dentro de la historia, deberá estar incluido de una forma
nueva en el juicio escatológico de los pueblos, en 25, 31-46 135 •

!35 Sobre el juicio de Israel en Mt trataremos más adelante y tendremos en cuenta


las perspectivas fundamentales que han sido elaboradas sobre el tema: Hare, The
Interpretaciones 77

2. juicio sobre los paganos

La opinión anterior resulta minoritaria. En general, la exégesis


científica alemana de finales del XIX y principios del XX interpreta-
ba nuestro texto como juicio de los gentiles-paganos 136 • Th. Zahn
sabe que «todas las gentes» (25, 32) debería significar la humanidad:
cesaría así la diferencia entre cristianos y paganos; pues bien, eso es
imposible en un texto de evangelio. Por otra parte, Mt ha presen-
tado previamente el juicio de la iglesia (24, 45-25, 30). Por eso,_(:S
necesario concluir que gentes (éthne) significa aquí lo mismo que -;-:;t
tribus Cle li tieri.a7fihyláités i,esTeñ ~24~-3o: son Tos
no cfisi:ianos,
y
aiudi.dos también en24, 14 28, 19 137 . -

En el momento del juicio los cristianos aparecen ya salvados:


rodean a Jesús como lo hacían en la tierra los discípulos (cf. 10, 42;
12, 46-50). Es lo que señala 24, 31 al afirmar que los cristianos, ele-
gidos, ya están recogidos de los cuatro extremos de la tierra, alrede-
dor del trono de la gloria del HH 138 ; Mt 24, 45-25, 30 señala cuál
ha sido la norma de su juicio. Los gentiles recibirán trato distinto:
en 24, 30 vienen dándose golpes de pecho; en 25, 31-46 reciben la
sentencia: se les juzgará de acuerdo a la manera que tuvieron de por-
tarse en relación con fos discípulos del Cristo 139. -- - ---
--~Est:ieiaarfin del XIX la opinión «moderna» 140 • Partiendo de ella
y rompiendo los moldes de un protestantismo cerrado desarrolla ] .
T. Beck la doble norma teológica en la vida de los hombres: los cris-
tianos, por creyentes, han de amar a Dios y al prójimo; tienen la fe
y desde la fe serán juzgados; los paganos no disponen de más norma

theme; Hummel, Auseinandersetzung; Walker, Heilsgeschichte. Con Brandenbur-


ger, Das Recht, 106 s, distinguiremos en Mt dos estratos de juicio: uno de corte más
israelita (24, 29-30) donde se juzga a las «tribus de la tierra• y se reúne a los elegidos;
otro de carácter universal (25, 31-46) en que todos los hombres reciben un mismo
valor, unos derechos.
136 Cf. Brandt, Die geringsten, 16 s.
137 Das Evangelium des Matthiius, Leipzig 1903, 673.
138 Ibid., 674: los discípulos están «Um seinen Thron versammelt vorgestellt,
wahrend sie doch von den Volkern, die gerichtet werden sollen, unterschieden
bleiben>.
139 Ibid.: a los cristianos se les juzgará según su fe y penitencia; a los paganos se
les pide, en cambio, «die Übung der Liebe anJüngernJesu, welche an Speise, Trank,
Kleidung mangellitten ... ».
140 Cf. H. J. Holtzmann, Hand-Kommentar zum NT. 1: Die Synoptiker, Tübin-
gen 1901, 288. Normalmente, esa perspectiva se podía universalizar, entendiéndose
como expresión de la exigencia del bien por el bien: cf. Lehrbuch der neutestament-
lichen Theologie I, Tübingen 1911, 394.
78 Introducción

que el amor hacia los otros 141 • Con esto se amplía, puede ampliarse,
el concepto del «hermano»: desborda el ámbito eclesial y se explicita
en todos los que están necesitados 142 . Así, permaneciendo invariable
el nivel de los juzgados (son siempre los paganos) se amplía el mo-
tivo del juicio: ellos deben servir, de una manera universal, a todos
los necesitados (sean cristianos o paganos). Lo que se pide a los cris-
tianos (fe más amor) se condensa y actualiza en los paganos a través
del amor (sin fe explícita).
Esta doble norma del juicio podría ser teológicamente válida y
quizá puede encontrarse de algún modo al fondo de Mt. Sin em-
bargo, no responde en concreto a nuestro texto: las «gentes» de 25,
32 no pueden ser sólo los paganos. De todas formas, debemos indi-
car que la tradición teológica protestante ha desconfiado de esta apli-
cación universal de hermano en 25, 31-46, con lo que implica de re-
ducción de fe-amor (propio de cristianos) al sólo-amor (propio de pa-
ganos). Se habría pasado así del «sola fides» al «solus amor» de una
humanidad abierta hacia el misterio de Dios a través de su conducta
con los pobres. Lógicamente, el protestantismo ha rechazado en ge-
neral este planteamiento.
Fijémonos en T. W. Manson. Para él resulta claro lo siguiente:
el Padre de 25, 31-46 es Dios, gentes los paganos, rey el Cristo. ¿Qué
sentido tiene HH? Por un lado es Jesús, no cabe duda. Pero, al
mismo tiempo-;--h.a de extenderse a todos sus herll1anos. Conforme a
Dan 7, 13-14.27, HHera Israel, el pu~blo de los santos. En Mt 25,
31 ses la iglesia, el pueblo ya salvado, el cuerpo de Cristo, el hombre
nuevo. Jesús, que está en el centro de los suyos, como gran HH, san-
ciona a los gentiles, los paganos, por su forma de acogerle al tratar
a los cristianos que traducen su verdad de HH 143 • Según esto, la pa-
rusía y juicio no es más que la elevación del «cuerpo de Jesús», del
pueblo de la iglesia que es HH 144 •
Los homb_~es fognarán tres grupos: unidos a Jesús están los que
aceptaron su camino, comoiglesia,y viven ya su realidad de HH,
en ámbito de reino; a la izquierda los opuestos a ese reino; a la de-

141Die christiliche Reden IV, Tübingen 1879, 788 s.


142!bid.' 806.
143 Sayings., 249-250.
144 Id., The teaching of]esus, Cambridge 1955, 265: «The Son of man will then
be the danielic kingdom of the saines, of which Jesus is the head: and the parousia
is the elevation of this body to supreme power over all the nations of the world•.
Interpretaciones 79

recha aquellos que le han dado el gesto de su ayuda 145 • Lo que im-
porta no es un servicio individual dirigido a los cristianos .sino el
gesto de ayuda o de rechazo ante el reino de Jesús, representado en
la iglesia como HH.
Debemos indicar que esta postura nos parece deficiente por fun-
dars~~-@-~U_Ql1e~~Q..._cl~_ciife_re11ci:tc:i§n _!(:tp.ática . g ueno podemos
aceptar: Mt 24,_4~-~5, 30y 25 ,Jl-46 expondría11 cios_Il!Ql1lentos su-
cesivos y distintos del drama final de la historia; primero habría un
)uí~!oci~Tr~l~~. dirigid~ -a los cristianos; después un juicio de las
gentes, dirigido a los paganos. La visión de conjunto de Mt nos hace
dudar de esa perspectiva. Lo mismo pasa con respecto a sus supues-
tos conceptuales: la distinción entre gentiles y cristianos, la forma co-
lectiva de entender HH. De todo esto debemos tratar luego ex-
tensamente.
La lectura restringida de Mt 25, 31-46 ha recibido en nuestro
tiempo nuevo impulso, con razones que pretenden ser ya más lite-
rarias. J. R, Mic:p_a~ls_s!Jl!11<!~-~11_Mt10, 40-42: «quien os recibe a Mt ,1o,'o ·
vosotros a mí me recibe ... ». TantoMr !Q, 4Q-4~ como_25_,_.3_l~46__di-
vid.ef1alos hornb_resendos grupos: por un lado se encuentran los
pequeños, enviados de Jesús; por otro, aquellos que reciben o recha-
zan su presencia 146 • La atención se fija, según esto, en los cristianos
más pequeños, misioneros. Sobre ellos elabora Mt 25, ~1-46 la ley
del juicio, de acuerdo a la actitud que los gentiles tengan con res-
pecto a los-creyente5i47:-- - -. .
Desde aquí entiende]. R. Michaels el conjunto de Mt 24-25. En
24, 45-25, 30 se alude expresamente a los misioneros de Jesús que
deben responder de su función, ser vigilantes, sacar fruto a los ta-
lentos. Correlativamente, 25, 31-46 trata de aquellos que reciben o
no a los misioneros 148 • La exigencia de acogerlos aparece ya en san
Pablo 149 • Ciertamente, Pablo alude a los sufrimientos del enviado de
Jesús. Diferentes pasajes del NT y de la literatura paleocristiana su-
brayan el valor de la acogida al misionero. Es más, parece lógico que

145 Sayings., 251.


146 Hardships, 27 s.
147 Ibid., 28-29.
14 8 Ibid., 30.
149 Ibid., 31 s. De manera especial compara Michaels las necesidades de Mt 25,
31-46 con los padecimientos del misionero en 2 Cor 11, 23-29. De las gentes que
entran en contacto con los misioneros pasa Michaels, casi sin darse cuenta, a las co-
munidades cristianas que deben cumplir sus «corresponding responsabilities to their
leaders~. Ibid., 30.
80 Introducción

ciertos tipos de asistencia a los que alude Mt 25, 31-46 puedan re-
ferirse a la ayuda que se ofrece a los que van como enviados de Jesús
entre las gentes 150 • Pero esto no demuestra que el pasaje se refiera
solamente a ellos. Eso contradice la palabra, d_(: _cg~unto de Mt y el
sermón de la montaña en que~~J>la del_~or ah!~~- El
jÜld.o--de -Mt_2_5~-31-46 ha de entenderse en el trasfondo de la ley
universal (Mt 5-7) y no a partir de una palabra restringida como 10,
40-42. Más adelante mostraremos el sentido que tienen esos textos
(e) p. 413 s).
Situado en otra perspectiva, Lamar Cope ha preferido basarse en
un análisis interno del pasaje 151 que le lleva a distinguir, una vez
más, los dos grupos del juicio: están a un lado los hermanos de Jesús;
al otro los restantes hombres. Los primeros sólo pueden ser cristia-
nos. Los otros no cristianos. Así parece haberse decidido nuestro
tema 152 • Refuerza esta postura el hecho de que «mis hermanos más
pequeños» se refieren en Mt a los cristianos; se trata de discípulos,
enviados de Dios; a ellos se les puede aplicar el gran principio: quien
recibe al enviado recibe al enviante 153 • Así nos situamos en el campo
de la hospitalidad: recibir a un cristiano, realizando con él los gestos
de acogida en la familia, significa recibir al mismo Cristo, aceptan-
do su salvación 154 •
Sin duda, esta línea contiene elementos verdaderos, pero ofrece,
al mismo tiempo, grandes riesgos. El mayor está en el hecho de en-
tender de una manera conceptual y rígida la imagen de 25, 31-46:
al afirmar que los pequeños deben formar un g_~--~arteL distinto
en su composición de los benditos y malditos, se ha olvidado que
estamos en un campo de parábola-alegoría. Justos y malditos forman
grupos diferentes, porque así lo exige la parábola (25, 32b-35) y lo
asume después la alegoría (25, 35.41.46) y la enseñanza moral (25,
35-40.42-45). De los pequeños nada dice la parábola ni la alegoría;
sólo están en el trasfondo. No se trata de ellos en fórmula directa;
están ahí como indicación significativa, para mostrar el sentido de
la acción de justos y malditos. Nada impide que esos mismos pe-
queños, hermanos de Jesús, mirados en otra perspectiva aparezcan
mezclados entre justos y malditos.

150 Cf. Wikenhauser, Liebeswerke, 366-377.


151 The sheep, 32 s.
!5 2 !bid., 37.
153 !bid.. 39-40.
154 !bid., 41. .
Interpretaciones 81

Queda todavía otro camino, seguido por G.-C. Ingelaere con su


estudio terminológico sobre «todas las gentes» y «los hermanos de
Jesús, los más pequeños» dentro de Mt 155 • Supone Ingelaere que «tii
éthne», gentes, significan en Mt los paganos: son los que escuchan
la misión o persiguen a los misioneros (24, 9.14; 28, 19); ese mismo
es su sentido en nuestro texto (25, 32) 156 . Por su parte, «mis herma-
nos, los más pequeños» sólo se refiere a los cristianos. Así lo indica
el análisis de hermano (adelphoí de 12, 46 s; 18, 15.21): son los in-
tegrantes de un grupo religioso, más concretamente los cristianos 157 •
Al referirse a los hermanos más desamparados o pequeños nuestro
texto alude a los misioneros.
A pesar del valor de sus análisis, pienso que Ingelaere no ha lo-
grado fijar el sentido de gentes y de hermanos más pequeños de Jesús
en Mt. Es normal que en 24, 14 y 28, 19 «todas las gentes» aparez-
can como paganos que reciben la voz del evangelio; pero toda la di-
námica del texto está indicando que ellos pueden integrarse dentro
de la iglesia, rompiendo la escisión que separaba a gentiles y creyen-
tes. En otras palabras, las gentes pueden convertirse en iglesia y se
convierten, de manera que se quiebra así el antiguo antagonismo y
surge un modo nuevo de entender los viejos términos 158 •
En esta perspectiva cumple su función Mt 25, 31-46: ratifica es-
catológicamente el valor universal del sermón de la montaña (Mt
5-7); sanciona y cumple el contenido de la misión pascual (28,
16-20), superando el mesianismo cerrado que está latiendo todavía
en Mt 10; universaliza la exigencia del amor que Mt 18 ha reflejado
en términos de iglesia: lo que era norma comunitaria se convierte en
fundamento de la vida de los hombres 159.
Destaquemos todavía la lectura de R. Walker. Como principio
afirma que el juicio de Mt 25, 31-46 no se puede tomar como ab-

155 La «Parabole», 24: «A notre sens, ce tableau décrit un nouvel acre du drame
final. Apres avoir jugé les siens, ceux qui le connaissent et l'attendent, le Fils de
l'homme se révelera dans toute sa gloire aux nations, a ceux qui ne le connaissent
pas, pour les juger a leur tour».
156 Ibid, 36-3 7.
157 !bid, 51-53.
158 Además, dejando a un lado el término mikrós o mikróteros, de resonancias
más cristianas (cf. 10, 42; 18, 6, 10, 14), Mt 25, 40.45 emplea elákhistos, que resulta
más neutral; cf. E. Schweizer, Matthiius 21-25, en Orientierung an ]esus (Fest. ).
Schmid), Freiburg 1973, 371, nota 14.
159 Así opina W. Pesch, Der Lohngedanke in der Lehre jesu, München 1955,
65-67. Cf. también F. Rienecker. [).¡r F1•angelium des Matthiius, Wuppertal 1969,
333-335.
82 Introducción

solutamente universal porque Israel ya está juzgado y condenado (21,


18 s; 21, 33-22, 10; 23, 1-24, 2) 160 • Tras la guerra del 70 la iglesia
se dirige exclusivamente hacia las gentes, los paganos. Por eso, en el
juicio final se encuentran ellos solos, esto es, los no israelitas 161 • Re-
cordemos que, conforme a Gander, nuestro texto presentaba sólo la
condena de Israel, que no ha escuchado a su mesías y ahora sufre
en consecuencia. Walker se sitúa en una línea opuesta: la condena
de Israel ya ha sucedido; Mt 25, 31-46 sólo trata de los pueblos, es
decir, los no judíos. En un primer momento se pudiera pensar que
entre las gentes caben los paganos-paganos y los paganos-converti-
dos, ya cristianos. En contra de eso, Walker piensa que aquí nada
se dice de cristianos, puesto que ellos ya han sufrido un juicio dife-
rente162; el texto sólo alude a las gentes que siguen siendo paganas 163 •
La postura de Walker nos parece problemática. En primer lugar,
no creo que se pueda afirmar que Mt ha condenado definitivamente
a Israel. Es verdad que Israel, como pueblo mesiánico, opuesto a
Jesús, ha terminado su camino, ha sido destruido. Pero los miembros
de ese antiguo Israel han cabido dentro de la iglesia y pueden ocupar
su lugar en ámbito de juicio. En lo que toca a los cristianos, debe-
mos añadir que Mt 25, 31-46 no es una historia destinada a saciar
su curiosidad respecto al final de los gentiles; dentro de Mt, nuestro
texto es evangelio dirigido a los miembros de la iglesia, en voz de
gracia y exigencia; por eso ellos se encuentran incluidos en el juicio 164 •

3. Juicio a los cristz"anos

Como evangelio de Jesús, Mt 25, 31-46 ha sido siempre palabra


que se escucha dentro de la iglesia. Por eso es natural que se inter-
prete en for_~a d_e me_f!~_f::_g_kigi9:o a los cristian2_s. Así lo entienden

160 Heilsgeschichte, 108-109.


161 !bid., 109. Mt 25, 31-46 sería el juicio de los gentiles, llamados en 24, 9-14.
Los judíos han quedado ya fuera de la historia salvadora.
162 !bid., 11l.Juicio de los discípulos en 24, 45-51; 25, 1-30.
163 !bid., 110. Los pequeños de 25, 40.45 no son los enviados de 10, 42.
164 Entre los autores que interpretan el juicio como dirigido a los paganos (gentes
no judíos, no cristianos) pueden citarse también: G. Haufe, Soviet, 484-493;
Winandy, La scene, 178; Rennes, A propos, 233-234; Broer, Gericht, 291; Gewalt,
MtJtthiius, 15; J. Larnbrecht, The parousitz, en Didier, L 'évtJngile, 334. Exposición del
tema en Friedrich, Gott, 249-257; Christian.]esus, 18-20; Brandenburger, DtJs Recht,
103 s. .
Interpretaciones 83

muchos padres de la iglesia, reformadores protestantes y exegetas 165 •


De estos últimos queremos hablar en lo que sigue.
Defensor de la lectura eclesial es J: W ellhausen que se funda en
la_I>ala~;0-~tos (hoi díkaioi de 25, 37.46): no pueden ser paganos,
por la simple razón de que Jesús les habla y ellos le responden; le
conocen ya y le conocieron sobre el mundo. Lo mismo pasa con los
otros, l~rp.alditos: también ellos conocieron a Jesús, auE9!:l~_no
~-ar()ga_~u~!:teri11apQs. ¿Por qué se alude entonces a todas las gentes Tí""-···•.:;..__
(25, 32)? Veamos: ellos han sido convocados, pero sólo como tras-
fondo, como testigos del proceso de Jesús con sus creyentes; no
cuentan ya con más funciones. Esta opinión se confirma al estudiar
la ley del juicio que responde a la palabra de Jesús: «quien a voso-
tros recibe a mí me recibe; quien ofrece un vaso de agua a uno de
esos pequeños tendrá su recompensa» (Mt 10, 40-42). Nos movemos
en un campo eclesial: ésta es la verdad de los cristianos; nada im-
portan en esta perspectiva los gentiles 166 •
]. Weiss y W. Bousset defienden la misma lectura de Wellhau-
sen. Para sostenerla mejor han añadido un argumento teológico: si
el juicio se aplicara a los paganos por su forma de tratar a los cris-
tianos, éstos, los discípulos del humilde Jesús, habrían mostrado una
actitud de orgullo y fanatismo desmedido, presentándose como «des-
tinatarios» de un amor universal; de esa forma quebrarían la exigen-
cia del amor activo que ha trazado el evangelio 167 •
P. Dausch repite los mismos argumentos. Pero añade, todavía,
otra razón teológica intracristiana: la salvación proviene siempre de
Jesús, deriva de su gracia. Por eso, los salvados han de ser sólo cris-
tianos que, por medio de las obras de servicio, expresan en amor la
fe que está en el fondo de su vida de creyentes 168 • De los otros, los
gentiles, que carecen de fe salvadora no se dice en ese texto nada.
Pero de esa forma desbordamos el campo de la exégesis y entramos

165 Cf. Brandt, Die geringsten, 1-28; sobre Juan Cristóstomo Brandle, Matthaus.
166 Das Evangelium Matthaei, Berlin 1904, 134-135: «In der Einleitung sind zwar
alle Volker von dem Tribuna!Jesu versammelt, um gerichtet zu werden. Aber das ist
nur der grossartige Himergrund, an den dann nicht weiter gedacht wird; im Vorder-
grund stehn die Mitglieder der christlichen Gemeinde, dieJünger.Jesus spricht ihnen
ihr Urteil, je nachdem er Liebe von ihnen erfahren hat oder nicht».
167 Die drei alteren Evangelien, Gottingen 1917, 375: ... caber freilich unserm
Evangelisten dürfen wir einen derartigen an Fanatismus grenzenden Hochmut kaum
zutrauen. Kein Zweifel, dass Matthaus bei der Gerichtsschilderung vorwiegend an die
Christen gedacht hat».
168 Die drei alteren Evangelien, Bonn 1918, 308-310.
84 Introducción

allí donde se juega, se acepta o se rechaza, el principio de la «sola


fides» protestante.
Abogado de la línea eclesial es también Klostermann: después
que ha desplegado su trasfondo universal, por medio de las gentes,
el HH se centra en los cristianos, juzgándoles de acuerdo a la ma-
nera que tuvieron de tratar a sus hermanos, los creyentes más pe-
queños169. Ciertamente, así se ha superado el fanatismo de aquellos
que pretenden ser «ombligo de la tierra», condenando a los paganos
que no fueron capaces de ayudarles. Pero ¿no habremos caído en
una forma de nuevo sectarismo, creando una moral de grupo que se
cierra sobre sí y se despreocupa de los otros? La acción buena hecha
a un cristiano contaría para el juicio. La manera de tratar al enemi-
go, no cristiano, acabaría siendo indiferente. ¿No se ha roto así la
urgencia de apertura del sermón de la montaña?
De estas cuestiones se ocupa el comentario de M.-J. Lagrange,
cuando asegura que el juicio se dirige a los creyentes que, por medio
de sus obras, deben presentarse como justos 170 • El evangelio no se
ocupa en este caso del ser y del futuro de las gentes. Ciertamente,
habrá paganos en el fondo; pero no somos capaces de saber lo que
el juez, HH, ha de pedirles. El texto se preocupa de nosotros, los
creyentes. En esta perspectiva, los hermanos más pequeños sólo
pueden ser discípulos del Cristo, los cristianos 171 • Pues bien, en un
segundo momento, de un modo casi inconsciente, Lagrange amplía
el contenido de lo~ términos, abriéndolos en forma universal: Cristo
ha muerto por los hombres en conjunto; por eso todos los que sufren
han de ser objeto de ayuda y de respeto 172 • Con eso se transciende
la «moral de gueto»: la palabra material habla de hermano (del cris-
tiano); pero dentro de Mt debe ampliarse, convirtiéndose en sinóni-
ma del hombre. ¿No se corre así el peligro de volver al humanismo
~in más? No, porque el amor, abierto a los cristianos o paganos, se
realiza, al menos implícitamente, por Cristo 173 • Mt 25, 31-46 se con-
vierte así en mensaje radical para la iglesia: los creyentes no se cierran

169Matthiiusevangelium, 20, 4, 207.


170Matthieu, 485.
11i !bid., 486: los gentiles no son más que el cfond grandiose du tableaUl>. Al
hablar de hermanos, !bid., 488-489, Jesús quiere regular las relaciones de los discí-
pulos entre sí.
172 !bid.' 487.
173 !bid., 488: cL'intention personnelle qui fait le mérite de ces actions doit au
moins implicitement se rapporter au Christ».
Interpretaciones 85

como secta que practica un amor exclusivista; ellos descubren que es


preciso amar a todos los que están necesitados, ayudándoles en
Cristo.
Hay en esta perspectiva de Wellhausen, Klostermann, Lagrange
algo profundamente positivo: ellos descubren que Mt 25, 31-46 ha
de aplicarse, ante todo, a los cristianos. Su mensaje es evangelio:
Cristo mismo es el que habita en los pequeños. Su mensaje es ad-
vertencia: nos hallamos apelados ante el juicio 174 • Pero en ella en-
contramos también deficiencias. Cuando el texto habla de «gentes»
les concede más papel que el de testigos de un proceso que no les
corresponde. Ellas mismas forman parte del gran juicio. Universal
fue la palabra del mensaje del HH; universal habrá de ser la voz de
la sentencia. Ciertamente, Mt se ha fijado de manera especial en los
creyentes (iglesia). Pero, al mismo tiempo, sabe que ella vale para
el mundo: está en el centro de las gentes y a las gentes se dirige.
Por eso, su verdad y su exigencia habrán de ser don y exigencia para
el mundo 175 •

4. juicio universal

Para todos ft1e la siellll:>ra del sermón de la Jl1_on_tafiaJM! 5.:21 1•


todos hande estaren lacosecha (25, 31-46). Esta es la certeza que .l
~uñ~;.ierl.tr~- Wla.raf~ -d~l mensaje de la iglesia (28, 16-20); es la
palabra que transmite nuestro texto en ámbito de juicio.
Así lo entiende P. BQnnard cuando asegura ql!e:.~U):lj~j._~es parª
todqs, aunque luego afirme que _s_e__:¡plic~__de p_a!l:~!:l_.esp~_cial_ a los
ct:is.!_i-.:1.1!2~ 176 . Por eso, no se puede afirmar que lo importante es sólo

!74 !bid., 488: por un lado, los juzgados parecen conocer a Jesús. Por otro pare-
cen ignorarle. W. Pesch, Der Lohngedanke, 66 intenta mostrar que la ignorancia res-
pecto a la presencia de Jesús en los pequeños implica que los juzgados no son
cristianos.
175 Tal como la hemos presentado, esta perspectiva implica cierta ambigüedad:
el juicio se dirige a los cristianos; pero da la impresión de que en ellos puede incluirse
y se incluye la suerte de las gentes, identificadas al final con los discípulos de Jesús.
En esta misma línea, con argumentos semejantes a los arriba expuestos, se han mo-
vido otros autores como Gaechter, Matthaus, 818 s; Maddox, Sheep, 20 s; Michaels,
Hardships, 28 s; Legasse, jésus, 95; V. P. Furnish, The /ove command, 82 s. Cf.
también Konings, Quem, 292·393 que en un primer momento interpreta el texto en
forma eclesial, lo mismo que parece hacer Wilckens, Gottes, 369. Para un plantea-
miento más extenso del tema: Friedrich, Gott, 249 s y también 181-185 de notas;
Christian, }esus, 20-21.
176 Matthieu, 367.
86 Introducción

que los hombres de la tierra acojan a los miembros más pequeños


de la iglesia 177 : ep. ese _c~o. la igle~~_!l_Q__~!aría ya para servir sino
Para dejar que los _otros la sirvieran (contra Mt)O, 25-28); no sería
iglesia de Jesús sino conjunto de hombres que se piensan centro de
la tierra. Por eso, no basta con decir que el juicio es universal en re-
lación con los juzgandos (todos los hombres); hay que añadir, en
contra de l. Broer, que es universal en lo que atañe a los herma-
nos178. En otras palabras, elluicio no ratificalos deberes del mundo
en favor de la iglesia 179 sino q~~-e~pande-uodos la llamada univer-
sal del sermófi''C:fe1amontafia~--- --------- - --------- - ---·
----ConBrandt-yBro~r afi~mamos que el juicio alcanza a todos los
hombres. Pero añadimos que los pobres, hermanos de Jesús, desbor-
dan las fronteras eclesiales. Ciertamente, el evangelio sabe que el
valor del hombre ha de vivirse dentro de la iglesia en forma de aco-
gida y de servicio a los pequeños (Mt 18). Pero esa actitud intraecle-
sial se universaliza por el juicio: no es verdad de un grupo de cre-
yentes-hermanos, separados del mundo, que se juntan para hacerse
secta; el contenido de la iglesia puede presentarse y se presenta como
verdad universal del hombre sobre el mundo.
No podemos desplegar aquí los argumentos de aquellos que de-
fienden esta perspectiva, que asumimos como propia en nuestro es-
rudio. Sólo indicamos dos o tres razones que tienden a avalarla. Con
A. Schlatter_p~n~a.mo~<I!:l~_Mt 25, 31:1.§_co_!lsti_tuye un desarrollo es-
ca~ológico- y_ cristológ!~o-~_f:_!as bienaven!Ur~za_s _(M_!_~~_:!_Ql ellas
proclaman dichosos a los pobres y pequeños, pero al mismo tiempo
nos indican la exigencia de ayudarles; nuestro texto ratifica esa pa-
labra y la presenta como signo final de gracia y exigencia de Dios
entre los hombres 180 • S. Schniewind ha destacado también esa unidad
entre el juicio y el sermón de la montaña 181 • Dando un paso más,
suponemos con W. G. Kümmel 182 que es preciso analizar mejor el
contenido de pueblos y de hermanos más pequeños; para ello es ne-
cesario que encontremos otra clave, más allá de la enseñanza de
Jesús 183 , allí donde ha emergido y se despliega el pensamiento de
177Cf. Brandt, Die geringsten, 26.
178Gencht, 293.
179 En contra de l. Broer, o. c., 384-385.
180 Matth(Jus, 1963: «1st nicht von der Christenheit die Rede, sondern derjenige
Masstab gennant, nach dem Jesus alle richtet, ob sie ihm kennen oder nichu.
18 1 Matthiius, 253.
182 Verheissung und Eifüllung, Zürich 1956, 85-86.
183 Superando la perspectiva de Kümmel, o.c., 87.
Interpretaciones 87

Mt. Es aquí donde, a mi juicio, se plantea hoy el problema. Por eso,
asumimos la opinión de los que toman a Mt 25, 31-46 como expre-
sión de un juicio absolutamente universal 184 • Pero añadimos que el
estudio del problema ha de centrarse, básicamente, en el plano re-
daccional de Mt. Aquí se han situado ya los autores que, en mi pers-
pectiva, resultan más valiosos: Bornkamm 185, Trilling 186, Franke-
molle 1 8~, Christian 188 , Brandenburger 189. 'Pensamos con ellos que
Mt 25, 31-46 ofrece el testimonio de una iglesia que, fundándose en
Jesús, f>!_(:g(?!::~l:l11il1icio:utJ._i~e_t~~LP~ll.)oshombres, apartir de laexi-
S_e_E~!~ del sel"Vicioj11terhumano y del misterio que ofrecelapreseilcja
-~el_HH en los pequeños, más necesitados, de_l~ yerra 19°.

184 Defienden esta postura, entre otros muchos Descamps, Les justes, 255; Th.
Preiss, The mistety of the Son of man, en Lzfe in Christ, London 1957, 51-52;
Bultmann, Geschichte, 130; R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, Madrid
1967, 88, 90s; McNeile, Matthew, 369; Benoit, Matthieu,. 155; Strecker, Weg,
236-237; Grundmann, Matthiius, 534-537; Id., Die Geschichte jesu Christi, Berlín
1961, 222; Todt, Menschensohn, 68 s; F. Hahn, Das Verstiindnis der Mission im NT:
WMANT 13, Neukirchen 1963, 30, 109; K. Staab, Das E11angelium nach Matthiius,
Würzburg 1967, 141-142; R. Pesch, Eschatologie und Ethzk: Bile 11 (1970) 223-238;
E. Schweizer, Matthaus, 311; Wilckens, Gott, 382; W. Hülsbusch, Wenn der Mens-
chensohn in seiner Herrlichkeit kommt: Bile 13 (1972) 207-124; A. Ktetzer, Die
Herrschaft, 219-220; A. Vogtle, Das chnstologische und ekklesiologische Anliegen
von Mt 28, 18-20: StEv 2 (1964) 266-294, esp. 292.
185 Enderwartung und Kirche im Matthiiusevangelium, en Überlieferung, 21; Der
auferstandene und der irdische. Mt 28, 16-20, !bid., 309.
186 El verdadero, 29 s; la universalidad de 28, 16-20 ha de extenderse a nuestro
texto.
187 jahwebund, 122.
188 }esus, 23 s.
189 Das Recht, 115 s.
190 Entre los últimos autores que defienden el sentido universal de nuestro texto
citamos a· Konings, Quem, 392 s; Catchpole, The poor, 355 s; Feuillet, Le caracfere,
179-196.

TEMAS

Conforme a lo indicado, trazaremos por extenso los temas prin-


cipales o de fondo de Mt 25, 31-46, a la luz del AT. Lo haremos de ·
una forma básicamente expositiva; sin embargo, a medida que va-
yamos avanzando en el discurso intentaremos adentrarnos más en el
sentido e intenciones del pasaje. Seguimos el esquema ofrecido en
el planteamiento.

l. CUANDO VENGA EL HH (Mt 25, 31ab)

Cuando venga el HH en su gloria y todos los ángeles con él. Así


comienza nuestro texto. Las primeras palabras -cuando venga,
hótan de élthe-'- son prótasis subordinada, temporal de una acción
que luego se introduce con el tóte (25, 31c) 1 • No estamos todavía en
el relato sino en su presupuesto: la venida del HH, que parece dato
conocido, enmarca el surgimiento de un espacio diferente de juicio
y plenitud para los hombres. Estas palabras iniciales cumplen la
función del érase una vez de los relatos legendarios: nos conducen
hacia un campo nuevo en el que rigen los principios y verdades del
futuro HH 2 •
Precisemos ese tema. El érase una vez lleva hacia el tiempo pri-
mordial, aquel espacio superior y diferente en que las cosas mani-
fiestan su rostro primigenio, repetido, verdadero. Por el contrario,
cuando venga el HH nos conduce al tiempo que vendrá, al futuro
1 Hótan rige aoristo subjuntivo cuando la acción subordinada precede a la acción
de la cláusula principal: Bauer, Lexicon, 592; cf. Zorell, Lexicon, 945.
2 Cf. M. Lüthi, Es war einmal... Vom Wesen des Volksmiirchens, Giittingen 1968;
Das europaische Volk.rm!irchen. Form und Wesen, Bern 1966.
90 Temas

de irrupción de Dios y cambio total de nuestra realidad 3 • Estas pa-


labras reflejan la visión israelita de la historia como transcurso tem-
poral fundado en la actuación de Dios y concretado en el hacerse de
los hombres. El mundo no se encuentra sometido a un movimiento
de retorno, guiado por el giro de los astros, donde todo vuelve a ser
siempre lo mismo. No hay cabida para un orden primordial, de mito,
que planea por encima del transcurso concreto de la historia. Lo que
existe es, al contrarío, un proceso temporal, determinado por un
origen (surgimiento desde Dios), un despliegue (transcurso de la his-
toria) y una meta (venida del HH, juicio )4 • En esa perspectiva se
sitúa nuestro texto.
Pero, fundado en el despliegue israelita de la historia, Mt 25,
31-46 se refiere ya más en concreto, al esquema apocalíptico, indi-
cado por el nombre del agente, HH. Más que el orden de los hechos
que suceden y se toman como unidos interesa el final de oposición
entre lo bueno y lo perverso. El orden de los hechos queda en
sombra. Lo que importa es la certeza de que irrumpe lo distinto, lo
absolutamente nuevo. Observada con rigor, la historia acaba siendo
negativa; no se justifica su despliegue, ni merecen la pena sus con-
quistas. Lo que vale en realidad es la palabra, el futuro de Dios que
vendrá pronto a cumplirse. Cesará el desorden viejo. Sobre un
mundo sometido a juicio Dios hará surgir algo absolutamente nuevo.
Del principio de ese surgimiento trata nuestro texto5.
Frente al esquema sincrónico-espacial del mundo de los mitos y
del mismo pensamiento de los griegos, donde eternidad y tiempo
coexisten en planos diferentes, el esquema apocalíptico es diacróni-
co-temporal: al mundo del ahora, interpretado como lucha entre el

3 Sobre la oposición del sentido del tiempo en el mito y en la historia israelita


cf. M. Eliade, El mito del eterno retomo, Madrid 1979; ]. Moltmann, Teología de
la esperanza, Salamanca 1969, 63 s. Exposición sistemática del tema en mi obra Ex-
periencia de Dios y cristianismo, Salamanca 1981, 257-300. Sobre el valor de realidad
del mito cf. L. Cencillo, Mito. Semántica y realidad, Madrid 1970, 353-453.
4 Por mostrar la relación de Dios con la historia es significativa la obra de O.
Cullmann, Cristo y el tiempo, Barcelona 1968, 39 s; Cf. también Th. Boman, Das
hebrtiische Denken im Vergleich mit dem gn'echischen, Gottingen 1968, 109-117.
5 A pesar de sus diferencias en el enfoque concuerdan fundamentalmente M.
Noth, Das Geschichtverstiindnis der alttest tamentliechen Apokalyptik, en Gesam-
melte Aufititze, München 1960, 248-273 y D. Rossler, Gesetz und Geschichte. Un-
tersuchungen zur Theologie der jüdischen Apokalyptic und der pharistiischen Ortho-
doxie, Neukirchen 1962, 43 s. Cf. K. Koch, The rediscovery of apocalyptic, London
1972, 39-42. Sobre la visión de la historia en la apocalíptica R. Bultmann, Histoire
et eschatologie, Neuchatel1959, 37-46; D. S. Russel, The method, 205-234, 263-284.
Cuando venga el HH (Mt 25, 31ab) 91

poder del mal y los creyentes, que son buenos, deh>e suceder .. por
especial intervención de Dios, el mundo del futuro en el que reina·
la justicia, como castigo de los malos y plenificación de los justos o
salvados. En ese contexto se sitúa la ·palabra inicial de Mt 2 5, 31.
La venida del HH a que alude nuestro texto se inscribe en un
espacio más amplio de esperanza en la venida de Dios y su mesías
(profetismo), en la llegada del nuevo eón, del HH (apocalíptica).
Viene Dios. Por eso no se puede presentar su realidad como el que
es (en plano intemporal) sino como «el que viene»: es y se revela en
el transcurso de la historia. Dicho de otra forma: Dios no es abso-
luto intemporal, eterno, motor inmóvil que a partir de su quietud
suscita el incesante movimiento de las cosas; es agente personal,
poder o voluntad que se revela en el camino de Israel y ~endrá a ma-
nifestarse totalmente al culmen de la historia 6 • La apocalíptica inter-
preta esa venida de Dios como comienzo, eclosión de un orden
nuevo. Dios no ha creado un mundo sino dos: «hoc saeculum fecit
Altissimus propter multos, futurum autem propter paucos» (4 Es 8,
1). Viene el mundo nuevo, el orden verdadero de las cosas, que serán
reflejo del poder y salvación de Dios para los hombres 7 • Pues bien,
en ese campo de futuro, como mediador y signo de actuación de
Dios, se sitúa la figura central de nuestro texto: el HH. De él se
afirma que «vendrá» de una manera decisiva.
Situemos el tema. Conforme a Dan 7, 13, sobre la historia del
mundo, que alcanza el grado mayor de perversidad, el vidente des-
cubre la figura de un HH que viene (LXX érkheto; Theod. erkhó-
menos) en las nubes del cielo, llegando hacia Dios; su venida marca
el fin de los imperios de la tierra y origina un mundo salvado, dife-
rente (Dan 7, 21-27). 1 En traduce la venida en forma de revelación
del HH (cf. 46, 3-4; 48, 2 s; 49, 2) y sobre todo como entronización
(61, 8; 62, 2), principio de un mundo nuevo. 4 Es asegura que el
HH surge desde el mar (13, 2.25). Todos estos textos implican una

6 Por eso se dice que viene (érkhetat), cf. Is 40, 10; Zac 2, 14; viene su día a cul·
minar la historia de los hombres, cf. JI 3, 4; Mal 3, 23; Is 13, 9. En este contexto se
sitúa la llegada del enviado de Dios o su mesías, cf. Zac 9, 9; Sal117, 26 LXX. Sobre
la revelación histórica de Dios en el AT cf. R. Rendtorff, Las concepciones de la re-
velación en el antiguo Israel, en W. Pannenberg (ed.), La revelación como historia,
Salamanca 1977, 29-34. En este contexto siguen siendo valiosas las formulaciones, en
parte contrapuestas, de W. Pannenberg, Tesis dogmáticas sobre la doctrina de la re-
velación, ibid., 117-146; J. Moltmann, o. c., 299 s; Esperanza y planificación del fu-
turo, Salamanca 1971, 101-156.
7 Cf. Bousset-Gressmann, Die Religion, 243-249.
92 Temas

misma certeza: el delegado de Dios o HH ha de traer culminación


para la tierra.
Situado en este fondo, Mt 25, 31ab refleja un dato nuevo: la ve-
nida del HH, temáticamente formulada como prétasis temporal, se
ha convertido en fundamento o principio de un discurso indepen-
diente (25, 31c-46). Antes, esa venida reflejaba el final de un cami-
no, era respuesta de Dios a un mundo de injusticia que termina.
Ahora interpretada como dato conocido y previo, se convierte en
principio de una nueva realidad, abertura hacia un espacio diferente
de existencia 8 • El AT, lo mismo que 1 En y 4 Es, desconocían ese
tipo de venida que se traduce en forma de principio originante (con-
dición temporal) de un juicio de la historia. Por eso, nuestro texto
resulta novedoso9.
Antes de acabar la introducción quiero aludir al problema del
lenguaje. El texto de Mt 25, 31ab está escrito en clave mítica: en ese
plano se mueve no sólo el HH que viene sino el mismo tema de la
gloria y de los ángeles. Pues bien, en lo que sigue no pretendo re-
ducir el mito ni aún interpretarlo en lenguaje existencial, al tipo
Bultmann. Lo que intento es respetarlo. Sólo de esa forma capto su
mensaje y su importancia. Es lo que intento hacer tratando: a) el
HH; b) su acción o venida; e) su gloria; d) sus ángeles.

l. El Hijo del hombre: ho huios toú anthrópou

No puedo estudiar todos sus aspectos. Sólo quiero reordenar los


datos conocidos, presentando de conjunto su sentido, génesis y meta.
Lógicamente, prescindo del aspecto filológico del tema 10 igual que

8 Ofrecen semejanzas Mt 16, 27 y Me 8, 38, cuando aluden a la venida del HH,


rodeada de su gloria, con sus ángeles. Sin embargo, en ellos la venida del HH se in-
troduce como base para urgir un seguimiento radical (Mt 16, 27) o como fundamen-
to de la confesión creyente en el momento de peligro (Me 8, 38). Sólo en Mt 25,
31ab esa venida es comienzo absoluto que hace posible un tipo nuevo de existencia
para todos los hombres. Cf. Friedrich, Gott, 46-66.
9 Mt 25, 31ab nos introduce en una visión de la realidad en la que Dios deter-
mina y sanciona la marcha de la historia: lo hace introduciéndose en el sufrimiento
de los hombres, a través del HH (expresión de la pequeñez de Dios); lo hace juzgan-
do la historia, a través del HH glorioso (expresión de la autoridad y grandeza de Dios).
Estos elementos sólo pueden entenderse en perspectiva cristológica.
1o Sobre el sentido arameo de bar'enas (HH) no parece haberse llegado todavía
a un acuerdo. Cf. G. Yermes, Appendix E, en M. Black, An aramaic approach to
the gospels and Acts, Oxford 1971, 310-328; ]esus the jew, London 1973, 188-191;
F. Hahn, Christologische, 13-17; Balz, Methodische, 61-64; Colpe, Huios, 401-405.
Cuando venga el HH (Mt 25, 31ab) 93

de sus rasgos más controvertidos 11 • De manera especial me ocuparán


aquellos elementos que parecen influir directamente en nuestro
texto 12 . La exposición se divide en estos apartados: a) presentación
de los textos; b) origen y sentido; e) influencia en el NT.

a) Presentación de textos

Los textos que aluden al HH en el período intertestamentario


son bastante numerosos; sin embargo, sólo parecen fundamental-
es los siguientes: Dan 7; 1 En 37-71; 4 Es 13 13.

1) Daniel 7

El redactor de Daniel ha utilizado elementos muy antiguos, pro-


venientes de la vieja teología de la alianza y las promesas. Sin em-
bargo, las circunstancias histórico-culturales le han obligado a utili-
zar también nuevos esquemas y figuras. Entre ellas está el HH.
Veamos su contexto 14 • Como en un esfuerzo de condensación defi-
nitiva, la maldad del mundo se ha desarrollado hasta el extremo:
ante los ojos del israelita fiel, la perversión ha rebasado las barreras
y aparece en todo su poder antidivino. Es hora de que Dios actúe
ante los suyos, si es que existe 15 • De esa intervención, de la respues-

11 Imposible aludir a toda la bibliografía sobre el HH. De manera especial cita-


mos a Colpe, Huios; Borsch, The Son of man; U. Müller, Messias. Indicaciones muy
valiosas sobre el contexto de su emergencia y comprensión en P. Grelot, L'espérance
juive ii l'heure de ]ésus, Paris 1978, 36-43, 152-169, 176-185; G. W. E. Nickelsburg,
jewish literature between the Bible and the Mishna, Philadelphia 1981.
12 Desde Dan 7 sabemos que el HH es alguien que viene al final del tiempo para
recibir el poder; con 1 En 37-71 veremos que se sienta en el trono de la gloria de Dios
para realizar el juicio de la historia; 4 Es 13 nos mostrará sus rasgos de mesías victo-
rioso. No queremos decir a priori que esos pasajes y representaciones influyan direc-
tamente en Mt 25, 31; los presentamos más bien como contexto en que se vuelve com-
prensible. Suponen influjo directo de 1 En 37-71 en Mt 25, 31-46 Theisohn, Der
auserwithlte, 62 s; Friedrich, Gott, 207 s; lo rechaza Brandenburger, Das Recht,
42-43.
13 Borsch, The Son of man y U. Müller, Messias estudian otros textos intertesta-
mentarios donde aparece más veladamente el HH: BarSir, 2 En, Test Leví. Nosotros
prescindimos de ellos para centrarnos en los fundamentales.
14 Sobre la crisis de Israel en tiempo de Antíoco IV y la rebelión de los macabeos
cf. M. Noth, Historia de Israel, Barcelona 1967, 321 s;]. Bright, Historia de Israel,
Bilbao 1970, 442 s.
15 Para una visión general del sentido de la historia en la apocalíptica cf. M.-].
94 Temas

ta de Dios ante el estado de este mundo, habla Dan 7. En su forma


actual, el texto es unitario; pero todo nos permite suponer que hay
en el fondo varias redacciones; o quizá mejor, hay elementos de una
tradición anterior que el redactor final ha interpretado y situado a
la luz de su contexto 16 • La tradición primera, que parece indepen-
diente de la teología del AT, se refleja en Dan 7, 9-10.13-14: es la
teofanía de Dios que se presenta como anciano, sentado en trono de
fuego, servido por millares y dispuesto a realizar el juicio; a su lado
emerge un «como Hijo de hombre» que viene, se presenta ante el
anciano y recibe el imperio universal y eterno sobre el mundo 17 •
Dos son los temas que encontramos al fondo de la escena: a) La
teofanía. Muchos opinaban que Dios se encuentra ausente; por eso
el mundo se halla en manos de las bestias. Pues bien, el texto indica
que eso es falso: Dios se revela precisamente como activo, Señor del
tiempo y digno de alabanza. Esta revelación culmina con el juicio:
cuando llega Dios se abren los libros de la historia 18 • b) Transferen-
cia de poder. La teofanía no se cierra en esta parte introductoria. Se
sabe desde siempre que Dios engendra vida, se sabe que su juicio
no es sólo destructor; por eso, la escena se amplifica en forma de co-
ronación: viene un como HH y recibe para siempre el dominio y el
poder de Dios sobre los pueblos 19.
Para entender lo que supone la figura (un «como HH») y descu-
brir el sentido del dominio que recibe es conveniente que veamos
cómo la comenta el propio redactor de Dan en 7, 15-27: dejando
de lado otros motivos de la visión anterior interpreta al HH identi-
ficándole expresamente con los santos del Altísimo (Dan 7,
18.22.25.27) que son el pueblo de Israel que aguanta la prueba y

Lagrange, Le messianisme chez les juifs, Paris 1909; Volz, Die Eschatologie; Mowin-
ckel, El que ha de venir; Russel, The method. Presentación y evaluación de la litera-
tura sobre el tema en obras de Grelot y Nickelsburg, citadas en nota 11.
16 Sobre los estratos de Dan 7 cf. G. Hiilscher, Die Entstehung des Buches Daniel:
ThStKr 92 (1919) 113·118; M. Noth, Zur Komposition des Buches Daniel: ThStKr
98/99 (1926) 143-163; U. Müller, Messias, 19-30; Grelot, o.c., 40-41.57-58. A no-
sotros nos basta con distinguir entre el texto originario de la visión (7, 9-10.13-14) y
las interpretaciones posteriores.
17 Seguimos a L. Rost, Zur Deutung des Menschensohnes in Dan 7, en Festgabe
E. Fascher, Berlin 1958, 41-43.
18 Dan 7, 9-10 es ante todo teofanía: sólo porque Dios existe y se desvela como
juez tiene sentido lo que sigue. Cf. U. Müller, Messias, 23-24; Hooker, The Son of
man, 20 s; A. Lacocque, Le livre de Daniel; Comm. AT XVb, Neuchatel 1976,
108-109.
19 Sobre la translatio impeni' de Dan 7, 13-14 cf. U. Müller, Me.rsias, 26-27; La-
cocque, o. c., 110 precisa la relación entre HH y Dios.
Cuando venga el HH (Mt 25, 31ab) 95

recibe el premio de su Dios; han sufrido persecución, recibirán la


gloria (7, 25-27). Sin embargo, es posible que en la primitiva tradi-
ción los santos fueran más que israelitas ángeles divinos. De esa
forma, la escena recibía su sentido sobre el cielo: lo que pasa en la
tierra no es más un reflejo de aquello que sucede en las alturas; fueron
dueñas o distribuidoras del poder de Dios las bestias satánicas que
reflejaban a los pueblos opresores de Israel; ahora vendrá el dominio
de los santos, los ángeles de Dios que fundamentan la justicia para
el pueblo israelita 20 •
Como decimos, el redactor de Dan interpreta la visión, identifi-
cando HH con los israelitas. No lo hace del todo; deja muchos rasgos
en el aire: el sentido de los animales, la función del mar, las nubes
del HH ... Esto nos indica que él no inventa; ha recibido de la tra-
dición unos símbolos y los elabora sólo en parte 21 • Entre ellos des-
taca el HH. De su origep. hablaremos más adelante. Ahora. nos basta
con decir que estaba ahí, como símbolo poderoso que permite in-
terpretar el fin de una historia de opresiones y el surgimiento de una
nueva humanidad. Para el redactor de Dan, el HH ha sido una fi-
gura muy valiosa; sin ella su visión de la teofanía hubiera resultado
negativa; habría destrucción del mundo viejo, faltaría el surgimien-
to de lo nuevo.
Veamos ya los elementos de ese poderoso HH que el redactor de

20 Identifica los santos del altfsimo con los ángeles M. Noth, Die Heiligen des
Hochsten (1955), en Gesammelte Studien zum AT, München 1960, 274-290. Le
siguen, enue ouos, L. Dequeker, Daniel VII et les saints du tres-haut: ETI 36 (1960)
353-392;]. Coppens, Les saints du tres-haut sont-ils ¡¡ identifier avec les mi/ices cé-
lestes?: ETI 39 (1963) 94-100.]. ]. Collins, The Son of man and the saints of the
most high in the book of Daniel: JBL 93 (1974) 50-66 añade que a la corte angélica
se asocian los israelitas piadosos. En contra de esa linea, G. E. Hase!, The identity of
the saints ofthe most high in Daniel 7: Bib 56 (1975) 173-193, después de un serio
análisis terminológico, sigue pensando que los santos del altfsimo son seres humanos.
Sobre este problema cf. Colpe, Huios, 422-423; Russel, The method, 325 s; Lacoc-
que, o.c., 101 s. Sea cual fuere el sentido primitivo de la expresión, lo cierto es que
para el redactor de Dan ella alude a los israelitas justos que, en el tiempo del final,
uiunfarán sobre los pueblos opresores. Del alcance concreto de ese triunfo no se dice
nada; únicamente se sabe que el viejo mundo del mal quedará destruido; llega la vic-
toria d,e Israel y su justicia sobre el mundo.
21 Cf. Mowinckel, El que ha de venir, 381 s; A. Bentzen, Daniel: HAT 19, Tü-
bingen 1952, 60s; Borsch, The Son of man, 140-143. K. Müller, Menschensohn su-
pone que el HH de 1 En es anterior al de Dan 7, 13-14; no venimos de la realidad
indeterminada de Dan 7 a la realidad personal de 1 En sino al conuario. En perspec-
tiva distinta P. Vielhauer, Gottesreich und Menschensohn, en Aufsiitze zum NT,
München 1965, 81-83 que concibe el HH de Dan 7 como puro simbolo del reino,
sin entidad independiente.
96 Temas

Dan ha introducido e interpretado dentro de su texto. a) Es ser es-


catológico-celeste. Escatológico porque configura el final de la his-
toria, desaparecidos los viejos imperios del mundo; celeste porque
pertenece al plano superior, viene en las nubes y se acerca hasta Dios,
anciano de días. La realidad humana queda transcendida; se supe-
ran las viejas dimensiones del mundo y se llega al ámbito sacral de
lo divino 22 • b) Es ser mesiánico. Ciertamente, no es caudillo de la
tierra; pero es signo indicativo de la culminación de la historia de
Israel que alcanza el final de su camino en el encuentro con Dios 23 •
e) El HH es primordialmente pasivo. El juicio de la historia perte-
nece a Dios, que destruye los poderes viejos de la tierra (Dan 7,
11-12). El HH es la expresión y el signo de la nueva realidad fun-
dada en esa acción de Dios y no en las obras de los hombres 24 • d)
¿Es individual o colectivo? Desde la tradición anterior parece que ha
de ser básicamente individual, como signo de Dios; el redactor de
Dan lo interpreta más bien de una manera colectiva, al identificarlo
con los santos de Israel 25 • Esto nos conduce a un tema previo: ¿cuál
es su estatuto de realidad? ¿tiene existencia separada o es símbolo
del pueblo? ¿es alguien junto a Dios o significa simplemente el poder
de lo divino? A estas preguntas no podemos responder ahora. Pienso
que Dan tampoco quiso responderlas. e) Finalmente, es importante
señalar la dirección del HH: ¿viene del cielo a la tierra, como en un
descendimiento? ¿sube de la tierra al cielo como en una elevación?
El texto no lo dice. Sólo afirma que viene en las nubes, hacia Dios,
y que recibe al reino 26.

2) 1 Enoc 37-7127

El tema principal de las parábolas de En oc (1 En 37-71) es el


gran cambio de los tiempos: el mundo viejo, dominado por las

22Cf. Balz, Methodische, 71; A. Bentzen, o.c., 63.


23Cf. Colpe, Huios, 421; Borsch, The Son of man, 143-144.
24 Mientras las bestias son activas -destruyen, desgarran-, el HH se limita a re-
cibir el reino que Dios le ofrece por su juicio. Cf. Todt, Menschensohn, 21.
25 Ha destacado el valor colectivo del HH, Manson, Studies, 123-148; su postura
influye sobre todo en la exégesis anglosajona.
26 Trataremos más ampliamente del tema al hablar de la venida del HH. Cf. A.
Strobel, Kerygma und Apokalyptic, Gottingen 1967, 47; E. Heaton, Daniel, London
1964, 182 S.
27 1 En o Enoc etíope consta de elementos de diversa procedencia. Especialmente
Cuando venga el HH (Mt 25, 3lab) 97

fuerzas del mal, llega a su fin; se revela desde el alto de Dios y en


dimensión sagrada una figura salvadora a quien se llama elegido,
hijo de hombre, mesías, que realiza el juicio de la historia. En las
reflexiones que siguen trataremos de sus nombres, preexistencia,
función mesiánica y relaciones con Enoc 28 •
La figura escatológica de 1 En 37-71 recibe en primer lugar el
nombre de elegido: «mis ojos vieron la morada de los santos ... ;
vieron al elegido de la justicia y la fidelidad» ( 1 En 39, 4-6) 29. Desde
un mundo dominado por la fuerza de lo malo se descubre un ám-
bito distinto; allí se encuentra la nueva realidad, bajo las alas del
Señor de los espíritus. Todo parece indicar que su figura y su función
se mantienen en la línea deIs 45, 4 («por mi siervo Jacob, por mi
elegido Israel»), en relación con el siervo de Yahvé 30 • De ese siervo-
elegido se dice que está cerca de Dios y le bendicen los arcángeles
(1 En 40, 5). Su actuación tendrá lugar en el futuro. «En ese día mi
elegido se sentará sobre un trono de gloria y juzgará entre sus accio-
nes (las de los hombres); entonces, sus moradas (las de los santos)
serán innumerables ... En ese día haré habitar a mi elegido entre ellos
y transformaré los cielos y les daré eterna bendición y luz. Transfor-
maré la tierra para hacerla una bendición ... » (1 En 45, 3-4). Quizá
por vez primera en la historia de Israel, el juicio deja de ser acción
exclusiva de Dios y se conviene en función de su elegido, ponador
del cielo nuevo y la nueva tierra. Pues bien, esa figura parece ha-
berse convertido en punto de panida de una especulación apocalíp-

valiosos son para nosotros los cap. 37-71, llamados «parábolas» o «semejanzas• donde
aparece la figura del HH. Basados en la cercanía respecto a la tradición sinóptica del
HH y dado que en Qumrán no han aparecido manuscritos de 1 En 37·71, bastantes
investigadores suponen que estos capítulos y su figura dd HH son obra posterior o
interpolación cristiana; cf. M.-L. Lagrange, Le judaisme avant]ésus-Christ, Paris 1931,
246 s; C. H. Dodd, According to the Scriptures, London 1965, 116-118; P. Grelot,
L 'espérance juive ¡¡ l'heure de ]ésus, Paris 1978, 152-157, 166-167. A pesar de las ob-
jeciones aducidas hasta el momento, con la mayor parte de los investigadores, consi-
deramos que 1 En 37-71 es radicalmente precristiano o, quizá, mejor extracristiano:
refleja una tradición apocalíptica independiente y quizá paralela con respecto a la que
ofrece el primitivo cristianismo, tal como se expresa en los sinópticos; cf. R. H. Fuller,
Fundamentos de la cristología neotestamentaria, Madrid 1979, 42-54; Borsch, The
Son of man, 145 s; Colpe, Huios, 423 s.
28 Hemos tenido especialmente en cuenta a E. Sjoberg, Der Menschensohn im
Athiopischen Hechochbuch, Lund 1946.
29 En Charles, Apocrypha, 210.
30 Cf. U. Müller, Messias, 40-41; Hooker, The Son ofman, London 1967, 30 s
que ofrece un cuadro sinóptico de la utilización de HH, elegido, justo y ungido en
1 En 37-71; K. Müller, Menschensohn, 107 s.
98 Temas

tica que intenta fijar los rasgos del mediador de Dios, el sentido de
su juicio y salvación sobre la tierra. Aquí empalma el símbolo del
HH. Veamos el texto más significativo:

Vi al Cabeza de días (anciano de días, Dios) y su cabeza era blanca


como la lana; con él estaba otro cuyo rostro tenía la apariencia de un
hombre, su rostro estaba lleno de gracia como uno de los ángeles
santos. Pregunté al ángel que iba conmigo ... sobre aquel Hijo de
hombre, quién era, de dónde procedía y por qué caminaba con el
Cabeza de días. Me contestó y me dijo: es el Hijo del hombre, el
que posee la justicia y el que revela todos los tesoros de aquello que
está oculto, pues el Señor de los espíritus le ha elegido ... Este Hijo
de hombre romperá las bridas de los poderosos, expulsará a los reyes
de los tronos ... (1 En 46, 1-6)3 1 •

Parece evidente que este texto ha reasumido la figura del HH de


Dan 7, 13, situándola en otra perspectiva: ya no viene junto a Dios,
está con él; no es sencillamente un símbolo del reino de Dios ya cul-
minado, es un agente que realiza el juicio e introduce el reino. Los
autores de la escuela de Enoc, al identificar HH y elegido, desarro-
llan la figura misteriosa de Dan 7, 13: el elegido del juicio futuro
se encuentra ya ante Dios como figura humana; por eso, la salvación
de los santos no pertenece simplemente al porvenir sino que se en-
cuentra ya presente en lo divino 32 • Situado en esa línea HH acaba
convirtiéndose en un título. Así lo indica la afirmación de su
preexistencia:

Antes que el sol y los signos (del zodíaco) fueran creados, antes que
las estrellas del cielo fueran hechas, su nombre fue nombrado ante
el Señor de los espíritus (1 En 48, 3). Pues el HH estaba anterior-
mente oculto y el altísimo lo guardó delante de su potencia y lo re-
veló a los elegidos (1 En 62, 7)33.

31 Traducción en Leipoldt-Grundmann, Mundo NT 11, 208. No analizamos las


diversas formas de presentar al HH; suponemos que en el fondo de 1 En 46, 2-4; 48,
2; 62, 5-14; 63, 11; 69, 26-29; 70, 1; 71, 14-17 se transmite el sentido de una figura
unitaria de HH que asume y explicita las funciones del elegido. Cf. Balz, Methodi-
sche, 64-67; Colpe, Huios, 423-426.
32 Cf. Balz, Methodische, 75-77; Borsch, The Son ofman, 148-149; U. Müller,
Memas, 40-43.
33 El sentido de la preexistencia del HH habrá que entenderlo a través de la corres-
pondencia que el judaísmo tardío establece entre realidades protológicas y escatoló-
gicas. Cf. Borsch, The Son of man. 150; U. Müller, Messias, 48-50; R. G. Hamer-
Cuando venga el HH (Mt 25, 31ab) 99

Teniendo esto en cuenta preguntamos: ¿qué relación hay entre


HH y mesías de Israel? Es probable que, en un primer momento,
ambas representaciones fueran excluyentes: el mesías pertenece al
campo de la realización escatológica de Israel; el HH a la revelación
apocalíptica de Dios 34 . Sin embargo, parece que muy pronto ambas
se unieron, de manera que el HH recibe rasgos inequívocamente me-
siánicos: dos veces se le llama <mngido» (1 En 48, 10; 52, 4); una
vez se afirma, en la línea de Is 11, 2 s, que estará lleno de Espíritu
(1 En 49, 3). Ciertamente, puede argüirse que 1 En 48, 10 y 52, 4,
con la identificación explícita de HH y mesías, pertenecen a un glo-
sista posterior que ha querido identificar el salvador-juez transcen-
dente de la apocalíptica con el mesías temporal de las esperanzas na-
cionales35. Sin embargo, no es preciso acudir a tal hipótesis; esa línea
de identificación, que abarca desde el elegido hasta el mesías, por
medio de HH, pertenece a la lógica misma de 1 En 3 7-7136.
Esa lógica culmina en la identificación del elegido-HH-mesías
con la antigua y misteriosa figura de Enoc: exaltado hasta la altura
de Dios, en medio de sus ángeles santos, Enoc escucha la voz del Ca-
beza de días que le dice: «Tú eres el HH que ha nacido para la jus-
ticia; la justicia habita sobre ti, la justicia del Cabeza de días no te
abandona ... Todos los que caminan por tu camino -pues la justicia
no te abandona jamás- tendrán sus moradas y su heredad en ti y
no se separarán de ti por toda la eternidad» (1 En 71, 14-17).
Parece que con esto se han cruzado dos representaciones: preexis-
tencia (el HH existía en Dios desde el principio) y exaltación (En oc,
subido al cielo, queda constituido HH). Pienso que ambas no se
oponen. El HH brota del principio de Dios y, al mismo tiempo, cons-
tituye la culminación de la historia (o realidad) de los hombres. El
camino descendente de la manifestación de Dios y el camino ascen-
dente de la entronización celeste de lo humano se han fundido. El
HH deja de ser una figura puramente misteriosa, separada de la
tierra, y se convierte en la verdad del viejo héroe Enoc, raptado a lo
divino 37 .
ton-Kelly, Pre-existence, wisdom and the Son of man, Cambridge 1973, 1-21; E.
Sjiiberg, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien, Lund 1955, passim.
34 Cf. Balz, Methodische, 77-78; U. Müller, Messias, 43 s.
35 Cf. nota 27. Plantea el tema U. Müller, Memas, 52-54; sobre el sentido del
mesías-HH y del espíritu cf. M.-A. Chevallier, L 'Esprit et le Messie dans le bas-j:t-
dafsme et le N. T., Paris 1958, en toda la primera parte, hasta la pág. 50.
36 Así lo supone K. Müller, Menschensohn, 169-171.
37 Esa identificación final ha sido explicitada quizá por uno de los últimos redac-
100 Temas

Resumamos .ya el sentido de ese HH. Su epifanía como juez y


salvador representa el gesto primero y fundamental de la actuación
escatológica de Dios: por medio de él se realiza la inversión más
honda, la transformación del cielo y de la tierrra 38 • Pero el HH es
algo más. No es sólo el signo del gran cambio de las cosas; es por-
tador de salvación, liberador de los que se hallan en peligro, luz de
los pueblos y esperanza de los oprimidos (cf. 1 En 48, 4). En él se
articula la comunidad de los justos. No es simplemente expresión o
signo del reino que vendrá, como en Dan 7, 13; es mucho más, es
una especie de realidad supraterrena, que habita y actúa en plano
transcendente; por eso se alude al trono de su gloria (cf. 1 En 55,
4; 51, 3; 61 , 8, etc.) y se precisa su carácter salvador en el momento
final de nuestra historia 39 .

3) 4 Esdras 13

Es el último de los grandes apocalípticos judíos que ha reflexio-


nado sobre el HH. Tras el 70 d.C., en medio de un pueblo destrui-
do, 4 Esdras pretende reencontrar la fe en el viejo Dios israelita y la
esperanza de los justos. Para ello traza una serie de visiones, de las
cuales nos importa la 6. a: 4 Es 13 40 • Sus elementos principales son:

tores de la literatura enóquica que sitúa la figura y función del HH a la luz del pa·
sado original de la historia humana. Esta identificación del HH con Enoc ha causado
tal extrañeza que Charles, Apocrypha, 237 cambia la traducción del texto haciendo
decir céste es el HH:o en vez de ctú eres el HH:o. A pesar de ello, la mayor pane de
los investigadores suponen que en su estadio final Enoc ha sido identificado de hecho
con el HH: cf. U. Müller, MessiiZ.f, 56-57; K. Müller, Menschensohn, 172 s; Borsch,
The Son ofman, 151-152; Hooker, The Son ofman, 39 s.
38 Cf. Ph. Vielhauer, Aufslitze zum NT, München 1965, 85.
39 Cf. Totd, Menschensohn, 38. Nos hubiera gustado concluir de una forma más
segura, diciendo que el HH de Enoc tiene rasgos precisos, personales, bien determi-
nados. Eso es imposible. Se trata, ciertamente, de una figura individual. Pero en su
fondo conserva elementos colectivos. Cf. Manson, Studies, 129 s. Es figura celeste,
pero tiene, al mismo tiempo, rasgos que le acercan a este mundo, incluyéndole en
la historia de Israel y su promesa. De una forma general podemos afirmar que el HH
es la expresión y la verdad del juicio de Dios sobre la historia, expresión y verdad que
se hallan anaigadas en Dios desde el principio y que al final han de mostrarse de una
forma ttansformante, triunfadota.
4o La esperanza mesiánico-nacional se ha introducido dentro del marco de la ex-
pectación apocalíptico-universal, representada en la figura del HH. De esa forma se
produce una contaminación de motivos que parece caracteristica del tiempo de Jesús;
cf. Balz, Methodische, 73; U. Müller, MesSÍIZ.f, 121. Las páginas que siguen resaltan
los elementos fundamentales de 4 Es 13, fijándose en la visión (13, 1-13a), las re-
Cuando venga el HH (Mt 25, 31ab) 101

la figura del hombre (HH), la batalla escatológica y la reunión de


los dispersos.
Lo primero es el hombre (ti/e hamo; 13, 3) que surge de las olas
del mar embravecido, vuela con la nubes de los cielos (13 . 2-3) y as-
. ciende poderoso a la montaña (13, 6). Todos esos temas pertenecen
al campo de los mitos. Mítico es el mar de la batalla original de Dios
contra los monstruos del caos; mítica la nube de los cielos y lo mismo
la montaña primigenia de los dioses y la vida. Pues bien ¿quién es
el hombre? Sin duda alguna, se trata del «como hijo del hombre»
de Dan 7, 13; todo nos permite suponer que el redactor de la visión
ha querido interpretar y actualizar para su tiempo y circunstancia la
figura antigua 41 • El «hombre» es ahora poderoso. Los rasgos sacrales,
celestes y casi transcendentes de Dan 7, 13 se han profundizado: su
presencia es semejante a la presencia de Dios; tiembla la tierra ante
su vista y de su boca surge fuego (13, 3.10). Parece repetirse la teo-
fanía del Sinaí; el HH emerge como fuerza escatológica de Dios al
final de nuestra historia 42 •
¿Cuál es su acción? El HH es un guerrero que recuerda al Dios
de las batallas. En un primer esbozo de ese tema pueden distinguir-
se dos actuaciones. Una primera, de carácter general: «donde él di-
rigía su rostro y ponía su vista se agitaba y temblaba todo lo que mi-
raba; allí donde llegaba la voz de su boca se derretían todos los que
oían su voz» (13, 3-4). No hay seguridad absoluta, pero suponemos
que esta primera batalla del HH tiene un principio mitológico: es
la lucha primigenia de Dios contra las fuerzas del caos a que aluden
los relatos cosmogónicos 43 . Más central es la segunda batalla: le per-
sigue una muchedumbre innumerable; asciende a la montaña, y
desde allí la destruye con el fuego de su boca: «no levantó la mano
ni esgrimió la espada o arma alguna, sino que sólo vi cómo despedía
de su boca algo así como una corriente de fuego, y de su lengua

flexiones apocalípticas (13, 13b-24) y la interpretación (13, 25-53). Utilizamos la es-


tructura de G. H. Box, en Chatles, Apocrypha, 616-620. Texto latino en L. Turrado,
Biblia Vulgata, Madrid 1946, 38-40. Traducción castellana en Leipoldt-Grundmann,
Mundo del NT ll, 225-226.
41 Borsch, The Son of man, 158.
42 Cf. K. Müller, Menschensohn, 180-181; Tiidt, Menschensohn, 219.
43 Texto castellano del ciclo ugatítico de Baal-Yamm en]. B. Pritchard, La sabi-
duría del antiguo oriente, Barcelona 1966, 115-125; nueva traducción en G. del
Olmo, Mitos y leyendas de Canaán según la tradición de Ugarit, Madrid 1981; refe-
rencias bíblicas en M. Dahood, Psalmes l, New York 1966, 175 s; E. Pope, Job, New
York 1965, 168.
102 Temas

hacía salir una tormenta de chispas ... Y todo ello se mezcló entre sí
y cayó sobre el ejército asaltante ... y les quemó a todos» (13, 9-11) 44 .
A la destrucción sucede la reunión de otra muchedumbre. «Y
luego contemplé cómo descendía ese ''hombre'' de la montaña y lla-
maba hacia sí a otro ejército pacífico ... » (13, 12). La secuencia de
esos temas forma parte del trasfondo común del mesianismo israeli-
ta de aquel tiempo, tal como lo muestra SalSl 17, 2 5-31 donde se
habla de la lucha en contra de los pueblos y de la reunificación de
los israelitas. Sin embargo, hay una diferencia esencial: el mesías de
SalSl 17 es un guerrero de la tierra, un tipo de caudillo protegido
por la fuerza del altísimo. El «hombre» (HH) de 4 Es pertenece al
plano de los cielos; sus armas nos recuerdan la teofanía del Sinaí:
«fluctus ignis», «spiritus flammae», «scintilla tempestatis» 45 .
Con la reunión de la nueva multitud termina abruptamente la
visión. Nada se dice de aquello que después ha de venir, del sentido
o dimensiones del reino, de la vida que comienza 46 • Termina la es-
cena y el vidente, a la manera usual en. los relatos apocalípticos, se
pregunta y pregunta a Dios por el sentido de las cosas que ha con-
templado (13, 13b-24). La respuesta (13, 25-52) ofrece rasgos pos-
teriores y ha sido adaptada o creada por el redactor para trazar el sen-
tido de la historia política y religiosa del momento. "Por eso no hace
falta precisarla 47 •
Los rasgos principales que recibe el HH son a nuestro juicio los
siguientes. El primero es su carácter divino, transcendente: elemen-
tos esenciales en las teofanías del AT (tormenta, terremoto, fuego)
..
pasan a ser propios de este HH que realiza la batalla escatológica de

44 Cf. Ti:idt, Menschensohn, 21-23.


45 Cf. U. Müller, Memas, 116-119; K. Müller, Menschensohn, 182.
46 Sobre ese fin abrupto Ti:idt, a.c., 22.
4 7 Sobre los posibles momentos de surgimiento de 4 Es 13, cf. G. H. Box, en
Charles, Apocrypha, 549 s, 616 s; U. Müller, Messzas, 111 s; P. Grelot, L'espérance
juive ii l'heure de ]ésus, París 1978, 176 s. En la interpretación del redactor, el mar
pierde su sentido de símbolo original del caos, lugar de la batalla de Dios contra los
monstruos, convirtiéndose en expresión de la preexistencia o predestinación del HH;
cf. U. Müller, Messias, 127; Borsch, The Son of man, 159 s. Por otra parte, el
«hombre• (HH) recibe rasgos mesiánicos: se le llama «mi siervo•, siervo de Dios, según
la línea del 2. 0 Is. La traducción latina, quizá con influjo cristiano, interpreta al HH
como Hijo de Dios (4 Es 13, 32.37.52); cf. Ti:idt, Menschensohn, 21; Borsch, The
Son ofman, 156; K. Müller, Menschensohn, 183; Colpe, Huios, 428; E. Lohse, Huios:
TDNT 8, 361. Desde esta perspectiva mesiánica se reinterpretan otros elementos de
la visión: la montaña de Dios es Sión (13, 35-36); la llamada de la nueva multitud
evoca la reunión de los dispersos de Israel ( 13, 39-49), etc.
Cuando venga el HH (Mt 25, 31ab) 103

Dios contra los pueblos de la tierra 48 . El segundo es su actuación con-


creta: en contra de 1 En, el HH no realiza en nuestro texto funcio-
nes judiciales, que pertenecen solamente a Dios (cf. 4 Es 7, 31-3 3);
hace algo previo, es algo así como instrumento de Dios para traer la
destrucción a los perversos, la voz que convoca a la asamblea de los
justos y les pone en las puertas de la nueva vida. En el centro de
todo está la restitución de Israel 49 • Ciertamente, se dice que Dios va
a liberar a su creación («liberabit creaturam suam»: 4 Es 13, 26); pero
después su gesto se interpreta como destrucción de los pueblos, sal-
vación de Sión y vuelta de los israelitas dispersos. La esperanza trans-
cendente que podía suponerse unida a la figura majestuosa del HH
parece haber quedado en un segundo término. Todo se ha centrado
en Israel. Es la suerte de su pueblo lo que importa al vidente de 4
Es 13' 0 •

b) Origen y sentido del HH

No estudiamos el tema por afán de arqueología. Nos importa el


origen porque enmarca el campo de sentido de los textos, su palabra
primigenia, aquel ambiente en que reciben su hondura y se convier-
ten en respuesta para el hombre. Nos importa el mensaje de los
textos y por eso pretendemos ofrecer un panorama de conjunto
donde vengan a integrarse sus diversos elementos. El HH puede pro-
venir de un campo israelita o no israelita; en cada línea pueden pre-
cisarse dos lecturas: desde Dios que baja hacia lo humano, desde el
hombre que sube hacia Dios. Con eso hemos trazado ya los cuatro
posibles espacios de origen del HH: 1) mito de un Dios nuevo; 2)
hombre original; 3) mesianismo descendente; 4) mesianismo as-
cendente.

1) l~1tt ·l~l Dios nuevo. Tema cananeo

Según una primera línea de interpretación, que se está volvien-


do popular en estos últimos años, la figura del HH proviene de un

48 Cf. Todt, Menschensohn, 24; Colpe, Huios, 428.


49 Cf. K. Müller, Menschensohn, 183; Russell, The method, 331.
;o Cf. U. Müller, Memas, 125; Ph. Vielhauer, Aufiiitze zum NT, München 1965,
86.
104 Temas

viejo mito oriental, esbozado en muchas religiones y formulado pa-


radigmáticamente en los temas de El-Baal en Ugarit: el Dios ancia-
no, Señor original, cede su puesto y transfiere su poder a un nuevo
Dios que está cercano a nuestra historia y garantiza la estabilidad y
el triunfo de los hombres, sus devotos. En esta perspectiva, el texto
base es Dan 7, 9-10.13-14. Viene el anciano de días y se sienta sobre
el trono. Por su blanca vestidura y su cabello blanco se define como
el Dios antiguo, aquel que está ligado a la obra creadora. De su
trono brota el fuego y en su entorno se congregan los ángeles o dioses
de los cielos. Pero ese Dios termina ya los días de su reino. Sigue la
visión y se presenta una figura nueva, un «como Hijo de hombre» o
nuevo Dios a quien le dan poder y reino. Nos hallamos ante un tema
de traslado de poderes.
Un tema así es normal en la historia religiosa. Teogónicamente
alude a la génesis de un nuevo Dios, motivo común en el oriente
antiguo. Filosóficamente pudiera mostrar la transcendencia (Dios an-
tiguo) que se hace inmanente sobre el mundo por medio del Dios
nuevo. O pudiera estar al fondo el «Deus otiosus», divinidad origi-
nal de tantos pueblos primitivos que ha quedado suplantada, en las
funciones básicas de presencia y cuidado de los hombres, por una di-
vinidad nueva, más accesible y cercana 51 •
En esta última Irnea, siguiendo insinuaciones de A. Bentzen y L.
Rost 52 , después de mostrar que todas las hipótesis tradicionales (me-
sianismo israelita, hombre original del Irán o gnosticismo) resultan
incapaces de explicar el origen y funciones del HH de Dan 7, C.
Colpe acude al mito cananeo de El-Baal5 3 • Ciertamente, la relación

51 Sobre el deus otiosus cf. Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología


de la religión, Madrid 1978, 213·214; M. Eliade, Tratado de historia de las religiones
1, Madrid 1974, 73-78.
52 A. ·Bentzen alude a las semejanzas de Dan 7 con los mitos de Ugarit: el An·
ciano de días recuerda al Padre de años de U garit y su gesto está en las líneas de las
representaciones religiosas siro-cananeo-fenicias; cf. Daniel, 61. Sobre El y Baal en
Ugarit). Gray, The legacy of Canaan, Leiden 1956, 113-159; E. Pope, El in Ugarit
texts, Leiden 1955, 25 s. Rost ha elaborado esa postura: el personaje que viene ante
el Anciano de días (Padre de días) no es un hombre sino un Dios antropomorfo;
como nuevo ser divino hereda el reino del Dios originario. El anciano Dios abdica;
el nuevo ocupa ahora su puesto; cf. L. Rost, Zur Deutung des Menschensohnes, en
Gott und die Gotter (Fest. Fascher), Berlin 1958, 41-43.
53 «La cuarta bestia parece ser Ltn, dragón del caos, vencido por Anat o Baal; O
es Yamm, monstruo del mar, aniquilado por Baal. Por su parte, el HH ha sido iden-
tificado como Baal, Dios de la tormenta, vencedor sobre Ashtar, Yamm, Ltn o Mot,
que viene sobre las nubes. Finalmente, el Anciano de días se identifica con el Padre
de años de cabello gris, el rey y creador, El. que después que Baal ha vencido al
Cuando venga el HH (Mt 25, 31ab) 105

entre ese mito y Dan 7, 9-10.13-14 no se debe trazar de forma in-


genua. Por todo lo hasta ahora conocido, no puede establecerse
ningún nexo inmediato entre la mitología cananea y la apocalíptica
judía; la distancia entre esos mundos de pensamiento religioso re-
sulta demasiado grande como para postular algún tipo de contacto
directo. Sin embargo, todo permite suponer que el ritmo estructural
del traspaso de poderes de El a Baal se repite en la escena en que
el Anciano de días ofrece al HH poder, honor y gloria. Ciertamente,
la cercanía de motivos no implica dependencia genérica. Pero debe-
mos afirmar que, a través de latencias que han podido pervivir en la
misma imagen de Yahvé, con su asimilación de elementos cananeos,
la dualidad de figuras divinas y el episodio del traslado de poderes
ha pasado de Ugarit hasta Dan 754 •
Veamos lo que eso significa. Desde el fondo del mito de Ugarit
destaca la experiencia de un Dios original, lejano (El), que delega
su poder en otro Dios, joven, victorioso y singularmente operativo o
creador sobre la tierra (Baal, señor de la cosecha y de la vida). Una
experiencia de ese tipo puede volverse iluminadora en tiempos de
crisis radical como aquellos en que vive la apocalíptica: el Dios que
no responde, está lejano y deja todo el mundo sometido al poder
de la injusticia, viene a desvelarse ahora ofreciendo su poder a otra
figura divina más cercana; ella dirige en adelante el ritmo de la vida
y de la historia. La transcendencia ya no es simple lejanía y se con-
vierte en distancia creadora: Dios envía o Dios corona, con poderes
de Señor y salvador, a un nuevo Dios que le reemplaza o representa
en nuestra historia.
Situado en esta línea, Dan 7, 9-10.13-14 puede recibir tres
campos de lectura. a) En perspectiva pagana o mitológica, el HH
sería un sujeto o personaje independiente. Lo divino se desvela en
múltiples figuras, de las cuales ninguna basta para hacernos accesi-
ble su misterio; HH y Dios antiguo constituyen según eso dioses di-
ferentes. b) En campo israelita esa lectura es imposible: la transcen-

dragón le constituye como Señor del mundo o termina siendo expulsado por éh. Cf.
Colpe, Huios, 416.
54 !bid., 417-419. Cf. N. Perrin, The Son of man in ancient judaism and primi-
tive cristianity: a suggestion: BibRes 11 (1966) 17-28. Sobre las relaciones entre El y
Baal en Ugarit, interpretadas en forma de suplantamiento (Baal ocupa el lugar que
antes tenía Mot, haciendo que El sea un deus otiosus) ha escrito J. L. Cunchillos,
Cuando los ángeles eran dioses, Salamanca 1976, 118-138; Estudio del salmo 29, Va-
lencia 1976, 197-270.
io6 Temas

dencia y unidad de Dios es absoluta; el HH no podrá ser más que


expresión de su actividad o realidad creada. e) El cristianismo iden-
tifica HH con Jesús, el Cristo; por eso acepta su valor como entidad
distinta de Dios Padre y le sitúa, al mismo tiempo, en el misterio
original de lo divino, interpretado en trasfondo trinitario.

2) Mito del hombre original

Del campo del hacerse o expresión de Dios (teogonía) venimos


al orden de lo humano. Del camino descendente que bajaba del
cielo hacia la tierra al camino ascendente que nos lleva de la tierra
(el hombre) a lo divino. En este contexto el HH se mueve sobre un
plano de antropogénesis: no es Dios que toma forma humana; es hu-
manidad que se eleva. Los modos que recibe esta postura han sido
múltiples; no pudiendo detenerme en todos ellos sólo aludiré a los
que parecen más significativos.
La visión más popular relaciona el origen del HH con el mito
iranio: la figura del mesías de Israel se habría unido a la del hombre
original (Urmensch) que se ha extendido por oriente en época hele-
nista 55; el hombre de Ez 1, 26 s, lo mismo que el HH preexistente
de las parábolas de 1 En, retoma los rasgos del gran hombre original
que ofrece el mito iranio 56 •
R. Otto ha intentado ofrecer consistencia religiosa a esta postura.
El HH de Dan 7, 13, con sus rasgos de entidad semi-divina y semi-
humana, pertenece a un campo que no puede llamarse israelita. La
figura de Dios queda elevada y distanciada, como «deus otiosus».
Eso es precisamente lo que implica el mito iranio: desde el tiempo
de Zoroastro, la divinidad se va alejando y Mithra cumple sus fun-
ciones; Mithra es el modelo en que se basa Dan 7 al ofrecer su HH 57 •
Las parábolas de 1 En precisan su sentido y sus funciones. Por un

55 Cf. Bousset-Gressmann, Die Religion, 267-268.


56 !bid., 489-490. Sobre la problemática del «hombre original», cf. E. Branden-
burger, Adan und Christus: WMANT 7, Neukirchen 1962; A. Bentzen, Messias,
Mases redivivus, Menschensohn: ATANT 17, Zürich 1948; R. Bultmann, Die Bedeu-
tung der neuerschlosse.nen mandiiischen und manichiiischen Que/len für das Ver-
stiindnis desjohannesevangeliums: ZNW 24 (1925) 100-146; C. Colpe, Die religions-
geschichtliche Schule: FRLANT 78, Gottingen 1961;). Jervell, !mago Dei: FRLANT
76, Gottingen 1960; H. M. Schenke, Der Gott «Mensch> in der Gnosis, Gottingen
1962; E. Sjoberg, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien, Lund 1955.
57 R. Otto, Reich Gottes und Menschensohn. München 1934, 151-152.
Cuando venga el HH (Mt 25, 3Iab) 107

lado, elevan su figura; por otro concretan su actuación al presentarlo


como intermediario entre Dios y el mundo, juez y defensor para los
justos. El HH refleja más que un sincretismo iranio-israelita; es el
efecto de una nueva síntesis religiosa: del Dios elevado y lejano ha
surgido una figura salvadora, un garante personal de plenitud para
su pueblo 58 .
S. Mowinckel supone que el HH no deriva simplemente de las
representaciones iranias de los seres intermedios sino que asume y
recrea el gran mito oriental, cosmológico-antropológico, del ánthro-
pos59. Estas son sus notas distintivas: es un ser divino celestial y
preexistente; se le llama ánthropos, hombre primitivo o arquetipo
de la humanidad a la que debe rescatar, luchando contra el mal, os-
curidad y muerte; por eso es redentor y salvador 60 , Según esto, án-
thropos e HH se remontan a los mitos relativos al hombre primitivo 61
y pertenecen al campo del sincretismo religioso que domina en el
oriente antiguo en los siglos que preceden al nacimiento de Cristo.
Allí se unen representaciones sapienciales, tan queridas a la menta-
lidad griega, especulaciones salvadoras y mitos antropológicos; todo
eso ha influido en el mundo israelita62 •
O. Cullmann asume esta visión en su cristología. A su juicio, la
figura del hombre original se había extendido por Irán, Babilonia,
Asia menor y Egipto; aparecía como un ser primigenio que ha caído
(se ha alejado) y volverá al final con funciones salvadoras. En Israel
ha recibido dos formas distintas. a) Se presenta como ser celeste que
ahora está escondido pero debe revelarse en el final del tiempo (HH
de Dan, 1 En 37-71 y 4 Es). b) Aparece como hombre celeste-ideal
que existía en el principio y es idéntico al Adán de las especulacio-
nes gnostizantes. Sea como fuere, por encima de la historia actual,

58 !bid., 157-158.
59 Así lo mostrarían sus funciones salvadoras. cLo esencial es que la figura del
HH, en cuanto salvador primero y escatológico, es una forma de las concepciones
orientales comunes acerca del Anthropos que en algún momento lograron penetrar
en el judaísmo y en ciena medida se aplicaron en algunos círculos al mesías~: S. Mo-
winckel, El que ha de venir, 464.
60 !bid., 464-466.
6 1 !bid., 468: no se puede explicar el HH a panir de concepciones del judaísmo
temprano y del AT; además, su índole difiere del mesías del AT. Sobre este tema,
además de los autores citados en nota 56, cf. Borsch, The Son of man, 132 s; A. La-
coque, Le livre de Daniel, Neuchatel 1976, 110-111;]. Muilenburg, The Son of man
in Daniel and Ethiopic Apocalypse o/Enoch, JBL 79 (1960) 197-209.
62 El HH es una de las concreciones más valiosas de ese mundo espiritual; cf. Mo-
winckel, o.c., 469-471.
108 Temas

del hombre como ser pequeño, pecador y descentrado, se eleva la


certeza de que existe el hombre auténtico que debe revelarse reali-
zando una función salvadora63 •
Tales son, muy en resumen, las maneras principales de entender
al HH a partir del mito antiguo del hombre original. No podemos
silenciar todas las críticas que en estos últimos decenios se han veni-
do dirigiendo a este modelo 64 • Parece muy dudoso que en los siglos
precristianos existiera una figura semejante. Pero aquí no descende-
mos a polémicas. Más que su origen importa su sentido. Por eso,
aun suponiendo que no pudiera trazarse una línea genética entre el
hombre original y el HH de la apocalíptica, será posible y necesario
un estudio comparativo de las dos representaciones. En esta perspec-
tiva (si exceptuamos quizá la visión de R. Otto) el HH no aparece
como ser divino que desciende, como un Dios intermediario. El mo-
delo es el inverso: lo que surge es el hombre pleno, sea el hombre
del principio que ahora viene a revelarse, sea el hombre radical que
todavía no se ha manifestado y que lo hará en lo venidero. Esta dis-
tinción es importante. Sin embargo, no se puede urgir hasta el ex-
tremo. Dentro de un contexto pagano resulta muy difícil trazar las
fronteras. ¿En qué se distingue una figura divina que desciende para
integrar en su plenitud a los hombres y una figura humana divina-
mente realizada? La diferencia parece de matices.

3) Mesianismo descendente. Tema israelita

Mesianismo es aquella expectación israelita que proyecta hacia el


futuro la esperanza de una actuación de Dios que va a cambiar el
orden de la historia. Se llama descendente cuando la figura salvado-
ra se desvela como signo de Dios que toma forma y actúa entre los
hombres. Esta representación está relacionada con el mito cananeo
del Dios joven que asume su relevo y comienza a reinar sobre la
tierra. Sin embargo, las diferencias son muy grandes. En primer
lugar, Israel ha superado para siempre su politeísmo y ya no puede
hablar de un nuevo Dios que ocupa el puesto del antiguo. Además,

Die Christologie des NT, Tübingen 1966, 143-145, 15?-154.


63
Críticas a esta perspectiva en Balz, Methodische, 79-80; C. Colpe, Die Reli-
64
gionsgeschichtliche Schule: FRLANT 78, Giittingen 1961; Id., Huios, 408-415; U.
Müller, Messias, 30-36.
Cuando venga el HH (Mt 25, 31ab) 109

por transcendente, Dios se encuentra separado de los planos de la


tierra. Pero esa misma transcendencia exige cercanía: un Dios lejano
es incapaz de dirigir la historia y no permite una experiencia verda-
deramente religiosa. Por eso ha resultado necesario acentuar la cer-
canía de ese Dios, en dialéctica con su lejanía. En ese contexto se
sitúa la figura del HH, como personificación de la cercanía de Dios 65 •
Así lo han supuesto A. Feuillet y H. B. Balz.
Según A. Feuillet, el punto de partida en todo el desarrollo apo-
calíptico del HH se encuentra en Ez 1: el profeta contempla la gloria
de Dios que está como materializada; sobre un trono impresionante
ha descubierto la «apariencia visible de la gloria de Dios» (Ez 1, 28),
describiéndola en forma de «figura que parecía un hombre» (Ez 1,
26) 66 • Entre esa visión y el ser celeste con «figura humana» de Dan
7, 13 hay un nexo teológico y literario 67 • El misterioso HH de Dan
es una especie de manifestación visible del Dios invisible; sólo de
esa forma se explica su preexistencia, su forma de cabalgar en teo-
fanía y los restantes atributos de gloria que enmarcan su figura. El
HH pertenece a lo divino: es como una encarnación de la gloria de
Dios, lo mismo que la silueta humana de Ez 1, ,26; sólo por eso
puede sentarse al lado del anciano de días 68 •
Estamos en contexto apocalíptico: va a surgir la nueva tierra. En
ella, en relación con Gén 1, 26-28, está el HH. El primer mundo
tenía como punto de partida un hombre creado a la imagen y se-
mejanza de Dios (Adán); el mundo nuevo tendrá como principio la
misma gloria de Dios que toma forma humana. Por eso, el HH es
mucho más que el pueblo de Israel, como lo muestra Dan 7, 14 con
sus dos nivele~ o registros. a) El plano original es el celeste, lugar de
manifestación de Dio~ donde se expresa el HH y quedan condena-
das las bestias. b) El plano inferior es la tierra que vive las cons~-

65 Este fenómeno de la presencia actuante de Dios a través de sus «hipóstasis• o


personificaciones resulta bien conocido en el último Israel. Precisamente la lejanía
cada vez mayor del Dios-Yahvé ha obligado a sus devotos a representar su cercanía
en formas más cercanas y concretas: palabra, sabiduría, espíritu, ángel. Cf. P. E.
Bonnard, La Sagesse en personne annonée et venue: ]ésus Christ, Paris 1966; U.
Mauser, Gottesbild und Menschwerdung, Tübingen 1971; R. Schulte, La preparación
de la. revelación trinitaria, MS Il, 1, 77-116; W. Schencke, Die Chokma (Sophia) in
der jüdischen Hypostasenspekulation, Kristiania 1913; W. L. Knox, The divine
wisdom: ]TS 38 (1937) 230·237.
66 Le Fils, esp. 181.
67 !bid.' 182-184.
68 /bid., 187-188.
110 Temas

cuencias de lo que sucede arriba: caen los imperios de las bestias, los
santos de Israel reciben el poder en este mundo 69 • En el fondo de
esta representación emerge, por lo tanto, un doble dualismo: dua-
lismo intradivino, una especie de escisión que divide (sin crear dua-
lidad de sujetos) la transcendencia (anciano de días) y la inmanencia
de su actuación (HH); dualismo histórico que escinde a los pueblos
de la tierra y a Israel, pueblo de los santos. A través de una especie
de paralelismo platónico, el proceso humano (historia) se funda en
aquello que sucede arriba (plano de Dios).
¿Qué razón tenemos para proyectar este esquema en Dan 7? A.
Feuillet remite a los libros sapienciales. A partir de Prov 1-9 se ha
dado una especie de hipostasización de la sabiduría, como entidad
que subsiste al lado de Dios, desde el principio, cumpliendo fun-
ciones eminentemente mesiánicas 70 • Sobre el modelo de esta sabi-
duría divina y salvadora ha podido trazar Dan 7 los rasgos de un sal-
vador escatológico que supera las limitaciones del mesías davídico:
se descubre de una vez y para siempre que el mesías no puede estar
sujeto a los esquemas de la tierra; pertenece a lo divino, actúa desde
allí y por eso garantiza para el mundo salvación definitiva, esto es,
celeste 71 •
Esta perspectiva no es producto de profetas. Ellos sólo pudieron
ofrecer una respuesta de carácter davídico o terreno. Pero al lado se
encontraban los sabios: ellos sí que han descubierto que Dios salva
a los hombres a través de una figura misteriosa que refleja y actua-
liza su presencia en nuestra historia. Esta línea de culminación israe-
lita, donde confluyen esperanzas mesiánicas y especulaciones sapien-
ciales, no ha quedado limitada a Dan 7 sino que se refleja en textos
semejantes, como 1 En 37-71 y 4 Es 13 72 •

69 !bid., 190, 195.


70 !bid., 323.
71 !bid., 327, 331, 337.
72 !bid., 339-346. Cerca de Feuillet se encuentra la visión de H. R. Balz, elabo-
rada al parecer de una manera independiente. También aquí se pane de la teofanía
de Ez 1, donde, en imagen visionaria, la gloria de Yahvé se muestra sobre el carro
(trono) de Dios como figura humana, partiendo de motivos de tormenta, fuego y
agua (cf. 1, 25-28). Pues bien, Dan 7 ofrece muchos elementos semejantes: nubes y
tormenta (7, 2), tronos y ruedas (7, 9) y, sobre todo, la figura humana (7, 13 ); cf.
Balz, Methodische, 80-85. De esta forma, la figura del HH se sitúa sobre el fondo
de las hipostasizaciones de Dios del bajo judaísmo: hay como una especie de astilla·
miento, Absp/itterung, de funciones divinas que reciben autonomía y tienden a per·
sonificarse. Pero, en contra de lo que sucede en el politeísmo, esas funciones no
asumen independencia personal, sino que explicitan la actuación de Dios; !bid.,
Cuando venga el HH (Mt 25, 31ab) 111

Esto significa que el HH es una reinterpretación de todas las es-


peranzas antiguas, situadas ahora en clave transcendente. En el fondo
de lo que parecía puro simbolismo se encierra una fuerte dosis de
especulación. El HH no es resultado de un simple ensoñamiento: es
la expresión, cuidadosamente formulada, de la venida final de un
Dios que actuará a través de su delegado a fin de realizar su acción
defmitiva73 . Esta interpretación ha tenido hasta ahora pocos segui-
dores74. Sin embargo, nos parece digna de atención. Sabemos por fe-
nomenología religiosa 75 que una imagen exclusivamente transcen-
dente de Dios termina siendo insostenible. Junto al Dios lejano, con-
vertido en «deus otiosus» surgirán nuevas figuras divinas o la reli-
gión se diluirá en puro deísmo. La transcendentalización del Dios is-
raelita ha suscitado como contrapartida una serie de· formulaciones
de carácter inmanente que realizan función de mediadoras; entre
ellas se encuentra, en plano apocalíptico, el HH 76 .

4) Mesianismo ascendente

Llamamos ascendente al mesianismo donde la figura mediadora


pertenece radicalmente a lo humano. No es expansión personificada
de Dios; es un hombre -profeta, rey o sacerdote- investido por

86-93. Desde aquí han de comprenderse Dan 7, 1 En 46 y 4 Es 13. Ciertamente, no


se puede trazar una línea de influjo directo que venga desde Ez 1; pero hay siempre
un mismo trasfondo y perspectiva: el HH de Dan 7 es una personificación de la gloria
de Dios que actúa; es signo de la cercanía de Dios, teniendo, al mismo tiempo, cierta
autonomía respecto a lo divino; Ibid., 93-94.
73 Balz, Methodische, 95.
74 Cf. sin embargo la línea de U. Müller, Messias, 43; también]. Alonso Díaz,
De la esperanza de lsr11el a la esperanza cristiana, Madrid 1975, 105-110.
75 Cf. nota 51. En esta perspectiva habría que estudiar el sentido específico de la
transcendencia de Dios en el AT. Insinuaciones de esta perspectiva en A. Marmor-
stein, The oltl rabbinic doctrine of God, London 1927; N. Soderblom, Der lebendi-
ge Gott, München 1966, 255-305; J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenolo-
gÍII de la religión, Madrid 1978, 279-290; W. Marche!, Abba, Pere! La priere du
Christ el des chrétiens, Roma 1971, 21-97; E. Pace, Ideas of God in Isr11el, their
content and tlevelopment, London 1923; M. Buber, Kingship ofGod, London 1967.
He desarrollado esta problemática en Experiencia de Dios y cristianismo, Salamanca
1981, 289-300. /
76 Desde aquí se pueden valorar los intentos clásicos de los que, a partir de la ex-
tensión de la personalidad o la personalidad corporativa, han insistido en la plurali-
dad o riqueza interior del Dios veterotestamentario: cf. A. R. Johnson, The one and
the many in the israelite conception of God, Cardiff 1942; G. A. F. Knight, A bi-
blicalapproach to the doctnne of the Trinity, Edinburgh 1953.
112 Temas

Dios con poderes peculiares a fin de realizar un gesto salvador entre


los hombres. Las formas de ese mesianismo son muy diferentes.
También son diferentes las maneras de entender su relación con el
HH. A. Bentzen piensa que en el fondo del HH habría un largo pro-
ceso de clarificación simbólica en que deben destacarse estos momen-
tos. 1) Al principio está la representación del hombre original
(Urmensch) que, como hemos visto, penetra desde Irán y Babilonia.
2) Viene después el rey original (Urkonig): oráculos de Is 9 y 11,
Miq 5 y diversos salmos mesiánicos (2; 20; 110, etc.) transparentan
la figura de un rey primordial que está escondido en Dios y ha de
venir a revelarse a fin de realizar una función salvadora entre los
hombres. 3) Ese rey se identifica en Israel con el profeta (Urprophet)
que toma los rasgos de un Moisés redivivo. Los rasgos de rey y de
profeta se intercambian. Lo esencial en todo caso es que un chombre
de Dios» sufre por el pueblo, convirtiéndose en causa de salvación
para los hombres (siervo de Yahvé). 4) Todos esos rasgos se han unido
en la apocalíptica, desembocando en el HH de Dan 7: es el hombre
original, mesías de Israel, profeta. ¿Divino? ¿humano? Esa contra-
posición no responde al contenido de los textos. De todas formas,
podría afirmarse que se trata de un hombre a quien Dios ha desti-
nado para realizar su obra, un hombre tan cercano al misterio que
recibe en adopción el nombre de Hijo de Dios 77 •
Este sincretismo en que se basa A. Bentzen resulta un poco com-
plicado. Quizá no sea necesario acudir a manantiales tan antiguos y
distantes. La esperanza israelita y el siervo de Y ahvé del 2. 0 Is pueden
bastar para servir de precedentes. Es cierto que el HH de Dan 7 no
sufre; pero también es indudable que los santos de Israel que sim-
bolizan su figura, padecen persecución para ser luego vindicados. ¿No
estará ese fondo mesiánico al origen del HH de Dan 7?78. Una línea
como ésta ha sido propuesta de un modo vacilante por E. Schweizer:
al principio de todo se hallaría la figura del justo perseguido y vin-
dicado por Dios 79. Avanza en esa dirección]. Jeremias: «La expecta-
ción del hombre (HH), tal como la encontramos en el libro etiópico
de Enoc, palpitaba en un pequeño círculo que se denominaba a sí

77 Dani~l: HAT 19, Tübingen 1952, 63; Messias, Mases redivivus, Menschen-
sohn: ATANT 17, Zürich 1948, 37 s, 72 s. Cf. Feuillet, Le Fils, 178-181; R. H. Fuller,
Fundamentos de la cristología neotestamentaria, Madrid 1979, 45-46.
78 Cf. F. F. Broce, NT history, New York 1972, 122-134.
79 Erniedrigung und Erhohung bei ]esus und seinen Nachfolgern: ATANT 28,
Zürich 1962, 35-36.
Cuando venga el HH (Mt 25, 31ab) 113

mismo la comunidad de la justicia ... Esa comunidad se queja de ser


perseguida». Pues bien, «en 1 Enoc y en 4 Es se aplican al hombre
(HH) algunos atributos del siervo de Yahvé del Deútero-Isaías ...
Aunque no se transfieren enunciados claros sobre el sufrimiento del
siervo de Dios sobre el hombre (HH), sin embargo, es altamente sig-
nificativo que, por medio de esta vinculación de los enunciados
acerca del HH con los enunciados acerca del siervo de Yahvé se
ofrezca un punto de partida que habría de ser desarrollado más tarde
porJesús» 80 • En esta línea avanza M. D. Hooker. A su juicio, el HH
de Dan 7 no incluye solamente dignididad y reino; eso no es más
que el final. Al principio, el HH (los santos de Israel) se hallan in-
mersos en un gran sufrimiento. El HH representa a Israel en los dos
momentos de su historia: como pueblo que sufre, dominado por las
bestias, destruido y casi aniquilado; y como pueblo que recibe el
reino para siempre 81 •
En esta perspectiva, el HH aparece en forma de señal y garantía
transcendente del sentido mesiánico de Israel: no viene de Dios sino
que sube hacia Dios, como signo de los fieles. La humillación que
ellos sufren en el momento actual de persecución se interpreta como
inicio de su triunfo, entrevisto ya en visión de fe 82 • Esto nos permite
llegar al evangelio. Es probable que Jesús haya unido, en una misma
figura salvadora, el HH de Dan con el siervo del 2. o Is. Pues bien,
según todo lo que estamos viendo, esa unión puede haberse realiza-
do anteriormente. El HH de Dan 7 y 1 En contiene elementos que
recuerdan al siervo del 2. 0 Is 83.

e) Conclusiones. Influencia sobre el NT

Lo primero que sorprende al condensar los rasgos del HH es su


polivalencia, tanto en plano de origen como de sentido. Resulta muy
difícil trazar la unidad primera de los rasgos que hemos visto. Dan

80 Teología del NT I, Salamanca 1974, 315-316.


81 Son of man, 24-32.
82 Cf. E. Heaton, Daniel, London 1964, 183.
83 Cf. Russell, The method, 331-341. Hemos señalado las relaciones entre la visión
del HH y el trasfondo mesiánico de Israel. Era lógico: cualquier elemento de la fe de
Israel debía hallarse en relación con los ideales e historia mesiánica del pueblo. Sea
cual fuere su origen, es indudable que el HH ha recibido en Israel caracteres
mesiánicos.
114 Temas

7 destaca la figura del HH como signo del reino de los santos: se


sitúa en lo divino y recibe del mismo Dios fuerza y misión para reinar
sobre la tierra. 1 En 37-71 presenta al HH como elegido de Dios,
aquel cuya función se encuentra reservada desde siempre y que
vendrá a mostrarse como juez sobre la tierra, inaugurando de esa
forma un mundo nuevo. Para 4 Es 13 es el guerrero celestial que
triunfa sobre todos los pueblos enemigos que amenazan a Israel y le
destruyen.
Ciertamente, entre estas representaciones se podría lograr un con-
cordismo más o menos acertado: primero estaría la victoria sobre los
pueblos (4 Es 13), después el juicio (1 En 37-71), finalmente el do-
minio o señorío (Dan 7). Esto es válido y debemos recordarlo. Pero
igualmente debemos recordar que cada una de las representaciones
del HH lleva en sí misma pretensiones de totalidad: no es parte de
un conjunto más extenso sino un modo autovalioso de expresar la
presencia de Dios y su actuación definitiva en el final de la historia.
Esta polivalenda puede ayudarnos a entender el sentido del
origen. De un modo artificialmente sistemático hemos trazado los di-
versos campos genéticos de la representación del HH. No hemos que-
rido decidirnos por ninguna de las hipótesis. Más aún, pensamos que
no ha sido necesario. Es muy posible que en el fondo se hallen es-
quemas diferentes: elementos orientales y judíos, visión de un me-
sianismo ascendente y elementos de aquello que en tendencia sa-
piencial puede llamarse hipostasización de lo divino. Quizá debería-
mos hablar de un sincretismo religioso donde ha venido a ser difícil
separar niveles, distinguir los campos de influencia y concretar la gé-
nesis de cada uno de los elementos. Transcendencia de Dios y me-
sianismo israelita se han unido quizá con la visión del hombre ori-
ginal y con la espera de la gran catástrofe del cosmos que vendrá a
sellar el orden de la historia. Sin embargo, sincretismo no supone
falta de creatividad. Al contrario, a partir de elementos diferentes,
la apocalíptica judía ha creado, con la imagen del HH, una de las
más impresionantes figuras religiosas de todos los tiempos 84 • A ma-
nera de simple indicación, y teniendo en cuenta lo anterior, traza-
remos sus rasgos distintivos, destacando su carácter de mediador o
mediación, puente entre diversos aspectos religiosos.
84 Cf. R. Otto, Reich Gottes und Menschensohn, München 1934, 258. Sobre el
valor positivo del sincretismo en la constitución del cristianismo cf. W. Pannenberg,
Erwiigungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte, en Grundfragen systemati-
scher Theologie, GOttingen 1967, 252-295.
Cuando venga el HH (Mt 25, 31ab) 115

Su primera función es mediar entre Dios y el mundo o la histo-


ria. La transcendencia o lejanía de Dios se experimenta de manera
especial en momentos de persecución o crisis, cuando Dios se muestra
como incomprensiblemente malo, autor de la injusticia. Entonces se
vuelve necesaria una respuesta de «teodicea» o defensa de Dios y de
su obra. Pues bien, en ese fondo, como signo de salvación, aparece
el HH: la transcendencia de Dios no significa lejanía de ruptura o
falta de interés sino distancia de soberanía que se refleja en el mundo
a través de un enviado o mediador que hace su obra. El HH es la
cara de presencia y actuación escatológica (cercanía simbólica) de un
Dios que es transcedente. La lejanía de Dios y su presencia sobre el
mundo se completan: transcendencia sin presencia acabaría en el
vacío; presencia sin transcendencia sería inoperante. Como media-
dor entre Dios y el mundo (historia humana) el HH carece de au-
tonomía ontológica. No es un tercero entre dos. No es un ídolo, una
especie de semidiós y suprahombre que se encarga de hacer de in-
termediario. Lo propio de las grandes realidades medianeras está en
ser campo de encuentro y no barrera. Lo que importa es el hombre
y Dios: como expresión de su contacto (presencia actuante de Dios
y garantía de plenitud para los hombres) ha elaborado la apocalíp-
tica la figura del HH.
Su segunda función es mediar entre el presente y el futuro, entre
el ahora y el después. El apocalíptico experimenta el ahora del
mundo como tiempo de injusticia, persecución y sufrimiento, tiempo
sin Dios y sometido a los poderes perversos de la tierra. Sobre el fu-
turo, sin embargo, se proyectan una serie de imágenes de dicha y
plenitud: se espera el hombre nuevo, la vida y la justicia. ¿Cómo
hallar camino entre esos dos momentos? ¿cómo mediar entre el pre-
sente y el futuro de la historia? A través del HH el apocalíptico in-
tenta fijar la continuidad en la discontinuidad, haciendo así posible
la esperanza. El fundamento de la continuidad es Dios; su expresión
el HH. Por eso, de una forma o de otra, ese HH tiende a ser preexis-
tente85. Hundido en el sufrimiento y persecución del mundo (el
ahora), el vidente descubre al HH junto a Dios y tiene la certeza de
que irrumpe, está irrumpiendo, su tiempo de futuro. Entre el ahora
y el después no se halla simplemente Dios sino también su delega-

85 Evidentemente, aquí no podemos distinguir entre pre-existencia como supra-


existencia, proto-existencia o pre-destinación. Lo que importa en ella es que se pueda
asegurar ya la verdad próxima de la salvación de Dios para los hombres.
116 Temas

do, el HH. Por eso existe historia como continuidad en la disconti-


nuidad, como abertura hacia lo nuevo 86 • Por eso, al preguntar si el
HH es del presente o del futuro se equivoca el camino, pues se en-
cuentra en ambos campos.
Finalmente, el HH ejerce una función mediadora entre lo indi-
vidual y lo colectivo. Quizá en su origen mítico fue sólo individual,
pero muy pronto se integran los dos rasgos 87 • Es individual: sólo de
esa forma puede comprenderse su existencia primigenia, su acción
de juzgar, su fuerza guerrera; no es el Israel empírico, es verdad y
señal celeste de su historia. Pero, al mismo tiempo, ese HH se halla
unido al pueblo al que representa, al pueblo por el que lucha y al
que luego viene a conceder el reino 88 • Ciertamente, Israel ha sido
un pueblo concreto; pero su verdad de salvación no le venía simple-
mente por el hecho de su historia sino por el influjo y la presencia
salvadora de Dios, significada por el HH. Por eso, el HH es más que
Israel (es figura superior que expresa la actuación de Dios) siendo, al
mismo tiempo, la verdad de Israel, la profundidad del pueblo. Ló-
gicamente será individual y colectivo al mismo tiempo.
A lo largo de todas estas precisiones sistemáticas hay algo que
viene a quedar claro: la certeza de que el HH es signo de la presen-
cia y actuación de Dios en Israel. Es, por tanto, algo de Dios: per-
tenece a su misterio y actualiza su poder y realidad. Pero, al mismo
tiempo, es algo de Israel: el sentido de su persecución actual, de su
triunfo futuro, de su reino. Por eso, juzgamos equivocado definirle
sólo en función de Dios o el pueblo; hay que encontrarlo allí donde
esas líneas se interfieren: en ese lugar de mediación y encuentro entre
Dios y el pueblo se produce (debe producirse) la unidad entre el pre-
sente y el futuro, entre lo individual y colectivo.
Desde aquí podemos trazar algunas aplicaciones importantes para
el NT. Parece que el HH que encontramos al origen de los evange-

86 Cf. R. G. Hamerton-Kelly, Pre-existence, wisdom and the Son of man, Cam-


bridge 1973, 17 s; Balz, Methodische, 74, 100; E. Sjoberg, Der verborgene Men-
schensohn in den Evangelien, Lund 1955.
8 7 Cf. Manson, The Son of man in Daniel, Enoch and the gospels, en Studies,
123-145; también Hahn, Christologische, 17; Russell, The method, 350-352;]. de
Fraine, Adam et son lignage, Bruges 1959; 172-178; H. W. Robinson, The hebrew
conception of corporate personality: ZAW Beiheft 66 (1936) 49-62; H. Mühlen, El
Espíritu santo en la iglesia, Salamanca 1974, 116-120.
88 Esto plantea un tema que aquí no podemos desarrollar: ¿dónde está el princi-
pio de unidad de Israel? ¿en algo intrahistórico? ¿en algo suprahistórica, pertenecien-
te al misterio de Dios?
Cuando venga el HH (Mt 25, 31ab) 117

líos no se identifica con ninguno de los tres tipos que hemos pre-
sentado. Jesús ha inaugurado un cuarto «signo de HH», ligado a su
experiencia religiosa y su visión de Dios y de su juicio 89 . Esto no im-
pide que haya habido influjos laterales. Ciertamente, no puede ha-
blarse de una dependencia global, como si el judaísmo hubiera con-
tado ya con una figura definida de HH que interviene en las pala-
bras de Jesús y de la iglesia. Todo nos permite suponer que esa fi-
gura unitaria no existía. Había diversas tendencias, representaciones
más o menos semejantes en las que se transparentaba un mismo
trasfondo9°. Desde aquí preguntamos: ¿qué es lo que supone la tra-
dición del HH para el NT? A mi juicio, esa figura, asumida creado-
ramente por Jesús y abierta a los influjos de la apocalíptica ambien-
tal (1 En; 4 Es), ha servido como catalizador en torno al cual se han
fijado muchas tradiciones evangélicas. A partir de ellas se entiende
Mt 25, 31ab: «cuando venga el HH». Esta simple palabra evoca una
serie de representaciones que están ligadas al tema que acabamos de
estudiar. Su sentido más preciso habrá que descubrirlo en el contex-
to de Mt 25, 31-46 y de todo el evangelio de Mt. De eso tendremos
que hablar en lo que sigue. Baste con haber abierto el tema. Sirva
esta visión, todavía general, como fondo y presupuesto en lo que
sigue.

2. La venida escatológica: hótan de élthe

«Cuando venga ... ». Así empieza nuestro texto. El verbo venir


funciona aquí en sentido técnico para indicar la aparición definitiva
del HH. No se dice <}!!e retorna, como si hubiera realizado previa-
mente su obra; se afirma que viene, marcando así la novedad esca-
tológica91. Esa venida se inscribe dentro d~f;IÓgi~;Tsrn-eTita del Dios
.que7sti en marcha, a5=0JPE?-E,~-~ los hombres ~~__l~_histor!u: les _cl.!-
rige hacia el fu_tutoJ~E~~~tic!~ 92 ; más que al desvelamiento de algo

89 Cf. Colpe, Huios, 429.


90 Lo que importa para el NT es el trasfondo general en que se arraiga y brota la
figura dei HH; lógicamente algunos temas parciales del NT terminan siendo coinci-
dentes con la apocalíptica judía. En esta línea se mueve el estudio de). Theisohn,
Der auserwahlte, 149-152.
91 Cf. Ingelaere, La «parabole», 26.
92 Sobre la vinculación del Dios de Israel a una historia, en la línea de un camino
abierto por O. Cullmann y W. Pannenberg, cf. mi trabajo Experiencia religiosa y cris-
118 Temas

que se hallaba oculto alude al cumplimiento esperado de la promesa.


El ritmo de la tierra no es en Israel un absoluto; el cosmos ha
dejado de ser una entidad divina; no hay retorno hacia lo siempre
inalterado. El tiempo está en la mano de un Dios que es creador,
que actúa y que dirige la historia de los hombres. Por fundarse en
ese Dios, la historia tiene un ritmo de apertura y libertad hacia el
futuro. Quizá hay al fondo un matiz determinista: la apocalíptica
vive con la interna convicción de que la historia se halla escrita en
el misterio original de lo divino. Por eso, el vidente que penetra en
la oscuridad de Dios y descubre sus designios sabe lo que ha de su-
ceder en el final, lo que vendrá cuando se acabe (cuando Dios acabe)
el tiempo de la historia93 • A pesar de eso no ve contradicción entre
el esfuerzo humano y la llegada transcendente de Dios. Sabe que el
hombre es incapaz de culminar su historia: por mucho que se es-
fuerce permanece siempre en plano temporal, en un espacio de lucha
que divide a los buenos de los malos. Sólo desde Dios se soluciona
el gran enigma: cuando actúe y venga el juicio del final se mostrará
lo que en verdad había sido el camino de la historia. Pero veamos
ya los textos.
En Dan 7, 13 el HH «Viene»: 'th, LXX érkheto, Theod. erkhó-
menos. ¿~~-~_§_{l~~_vie!l~~--'-~aci:¡_<.!_óQ_<!~ ~e ?:~~ige? Recordemos que
\ eLv~ni_~_!!Q_!ien~a._g_uí un sentido__!Q_~; no es cambio de _lugar sino__
· vn mostrarse, aparecer o realizarse. Por eso,- n~-V!ene-sobre l~tkrra
sino que se desvela "én-u:n-plaño superior, enmarcado por la realidad
transcendente de la nube. Tampoco vuelve, como si antes se hubie-
ra ausentado: aparece, deja de ser una esperanza y se convierte en la
~xpre_sió_º_d~L!~!!-ª<lºA~ Dios para los homhf~~94-.---- ---------
Los elementos de su venida son dos: por un lado se acerca a Dios;
por otro recibe poder sobre la tierra. a) Todo sucede en plano supe-
rior: venir implica presentarse a Dios, en nivel de teofanía, sobre las
nubes del cielo. b) Todo sucede, a la vez, para los hombres: la ve-

tianismo, Salamanca 1981, 257-300. Verbos con sentido de «venir» se utilizan fre-
cuentemente en textos que anuncian la irrupción o llegada furura de Dios o alguno
de sus enviados; así Gén 49, 10 LXX; Zac 2, 14; 9, 9; Dan 7, 13; cf. E. Arens, The
ulthom-sayings in the synoptic tradition: OBO 10, Giittingen 326-327; Schneider,
Erkhomai: TDNT 2, 666-667. A excepción de Dan 7, 13 que emplea el arameo 'th,
el erkhetai griego es traducción de un b;¡' hebrero que alude a la llegada del nuevo
eón. Sobre ese tema cf. Volz, Die Eschatologie, 63 s.
93 Cf. Russell, The method, 205 s.
94 Cf. A. Strobel, Kerygma und Apokalyptic, Giittingen 1967, 45-47.
Cuando venga el HH (Mt 25, 31ab) 119

nida se concreta (o se traduce) en forma de reinado del HH sobre


las naciones de la tierra 95 . Venir a Dios (plano celeste) y venir para
los hombres (manifestación salvadora) constituyen las dos caras de
un mismo acontecimiento escatológico. Un acercarse a Dios que no
se concretara en salvación para los hombres (Israel) sería mito sin sen-
tido; un venir hacia Israel (o salvación) que no se cimentara en la
cercanía teológica estaría sin cimiento. La escena tiene, según esto,
un fondo de coronación, con lo que implica de acercamiento a Dios
y novedad para los hombres 96 : el HH sale de su silencio y oculta-
miento; se manifiesta poderoso y de esa forma comienza un tiempo
nuevo para el mundo. Esto es lo que supone su venida.
Utilizando terminología diferente, 1 En 3 7-71 transmite un men-
saje parecido. Ciertamente, falta la alusión a la venida: el HH (justo,
elegido, ungido) no viene sino que «ha de mostrarse» ante los ojos
de los justos (38, 2); se desvelará como el vidente lo ha previsto (46,
1-3). Pues bien, lo que en Dan 7, 13 supone la venida y recepción
del reino significa para 1 En 37-71 la entronización: «en aquellos
días se levantará el elegido ... y se sentará sobre mi trono» (51, 5a.3;
cf. 55, 4; 61, 8; 62, 5). Más que venida hay coronación, elevación
o acercamiento del HH a lo divino en que culminan y reciben su sen-
tido los caminos de la historia. Hasta ahora el mundo se encontraba
dominado externamente por las fuerzas malas; cuando el HH se des-
vele y se siente sobre el trono señorial de Dios -acercándose con
esto a lo divino- su poder se hará sentir sobre la tierra como juicio
de condena o salvación. Según esto, la venida se convierte en entro-
nización del HH97.
4 Es 13 ofrece otra perspectiva: el HH sale del mar (13, 3.25),
sube a la montaña (13, 6.35) y finalmente desciende (13, 12). El
primer sentido de esa procedencia resulta difínl de medir y el mismo
autor apocalíptico no sabe ya cómo entenderla (cf. 13, 25 s). Parece
que en el fondo se halla la visión del mar como principio originario;
del mar, que es seno de las obras de Dios e indicación de su poder,
emerge el HH para realizar la «anábasis» o ascenso que le lleva hasta
Jerusalén, lugar de Dios y plenitud de los salvados. La venida del
HH se define, por lo tanto, como aparición victoriosa sobre el monte

95 Cf. E. Jüngel, Paulus und ]esus: HUT 2, Tübingen 1967, 245 s.


96 Cf. K. Müller, Menschensohn, 178; E. Heaton, Daniel, London 1964, 183.
97 Strobel, o. c., 49; Mowinckel, El que ha de vetJir, 423 s.
120 Temas

Sión, con todo lo que implica de victoria sobre el mal y creación de


un pueblo nuevo9 8 ,
Concluimos. La venida de Dan 7, 13 ha de entenderse como ma-
nifestación o epifanía del HH. 1 En y 4 Es no aluden ya a la venida,
aunque mantienen su sentido, interpretándola como entronización
(1 En) o como ascenso a Sión para realizar la victoria de Dios sobre
la tierra (4 Es). Mt 25,_~l__re~p.!!lc:__e!_ tema _<!e~_an 7, _!l._ au~p.e
lo ~rn.J>l!a ~on facetas que se encuentranrn_á~ cercanas ?:}_E_n~!_Eecir 1
_que «sese_ll!ará_s_()l?!.e_ej__~rQn~__d~-~l1__g}oriª» 99. Es probable que el '
mismo Jesús haya empleado un término cercano al érkhomai (élthon)
cuando alude a su venida y se presenta como delegado mesiánico de
Dios sobre la tierra 100 • También es probable que haya hablado de la
venida o epifanía del HH 101 • No sabemos cómo ha referido ambos
momentos. Sólo sabemos que la iglesia los une ya desde el princi-
pio: la venida del HH constituye la gran cparusía» o desvelamiento
de la realidad que está fundada en el camino de la historia, muerte
y pascua de Jesús, el Cristo. El HH es en el fondo la verdad del
mundo nuevo que se funda enJesucristo 102 •

3. En su gloria: en te dóxe autou

La gloria es_l>!_<>piedad <!~Píos: manifestación de su poder y rea-


lidad. Aquí se atribuye al HH: viene en su gloria, en té dóxe autoú.
El griego dóxa es traducción del hebreo kbd (kabod) que significa
honor, peso, importancia 103, especialmente en relación con lo divi-
no. Siendo invisible, el Dios del AT se manifiesta desplegando su gran-
deza: lraglori~ de_ s_u_ manif~_s!~i§g__e_1lt~ .e?:rQ~til_~~l!l-~~!_e Jig?:d~ a los

9 8 Baja de la montaña-Sión para llamar a la nueva multitud de los salvados. Cf.


Strobel, o. c., 47-49; Mowinckel, El que ha de venir, 424-426.
99 Mt 25, 31ab se ciñe a la venida del HH, prescindiendo de todas las alusiones
cosmológicas. Sobre el trasfondo cosmológico de la apocalíptica cf. A. Vogtle, Das
NT und die Zukunft des Kosmos, Düsseldorf 1970, 55 s.
100 E. Arens, a.c., 328; cf. Meier, Law, 66-69.
lOI Cf. Todt, Menschensohn, 29 s; Habn, Christologische, 27 s; Colpe, Huios,
433 s; Borsch, The Son of man, 314 s. He presentado el tema en Expen'encia religio·
sa y cristianismo, Salamanca 1981, 377-388.
10 2 Cf. Albright, Matthew, XCVII-XCVIII, 306-309.
103 De Abrabán se dice que es rico, kabod, en ganado y posesiones (Gén 13, 2);
kabod es la importancia oficial de una persona, Gén 45, 13, la nobleza que inspira
respeto, Is 5, 11; cf. G. van Rad, Doxa: IDNT 2, 238; E. Jacob, Théologie de I'AT,
Neuchatel 1968, .63-64.
Cuando venga el HH (Mt 25, 31ab) 121

fenómenos atmosféricos, la tormenta de fuego en la montaña (Ex


24, 15 s)~T-ráy~:true~o-·que d~;lumbran y sobrecogen (cf. Sal 29;
Ez 1, 1 s) 104 • ---- - - -·--
De manera normal, la gloria, especialmente a través de la tra-
ducción griega de dóxa, ha pasado a significar la misma realidad o
poder de Dios, tal como se expresa en el mundo actual y en la ple-
nitud escatológica. De un modo más fuerte, esa gloria se desvela en
l~s mo!!!entos_5_l_a~e__4_~_1~-~i.stg_t:ia: sobre efmont~-de-fa:l~y-(Ex-M,
16-17), en el templo (1 Rey 8, 11) 105 • De esta forma, la grandeza~y
el poder de Dios se vuelven accesibles a través del esplendor, irra-
g_iacióº~i<?!J.]ci_oyJuz(íe}a tormepta 106 • No es extraño que en escri-
tos judíos posteriores la; gloria se haya unido a la shekinah o presen-
cia de Dios y se interprete como hipostasizaciÓn--d~s~s~r; de algún
modo gloria y Dios se ide~ 107 •
A lOiargode la historia de Israel, la gloria se encontraba ligada
primero a la montaña del Sinaí, después a la tienda de la alianza,
más tarde al templo (cf. Ex 16, 10 s; 24, 15 s; 29, 43; 40, 34 s; Lev
9, 23 s; Núm 14, 10; 1 Rey 8). Pero aquí nos interesa más su me-
diación escatológica. Una y otra vez se dice que, al final de los
tiempos, la tierra estará llena de la gloria del Señor (Is 6, 3; cf. Sal
57, 6; 12: 19): las naciones la veráñ.-(1:~66~-is-;;- cf. 40, 5); Dios
mismo se hallará presente entre los suyos, haciendo de Israel un
pueblo nuevo, lugar de irradiación de luz para las gentes (cf. Is 43,
7; Zac 2, 9) 108 • Demos un paso más: ¿se hallan unidas la gloria y el
mesí~_?_Un precedente en esta línea lo forma Ex 34, 29 s: el rostro
de Moisés, al bajar de la montaña de Dios, estaba radiante (qrn 'r,

104 Dios, como transcendente, no se identifica con ningún fenómeno cósmico;


pero el misterio y grandiosidad de los procesos meteorológicos y vitales puede con-
vertirse y se conviene en signo del poder, kabod, gloria de Dios. Cf. G. von Rad,
o. c., 239; E.Jacob, o. c., 64-66. Sobre el Dios de Israel y su manifestación en la mon-
tafia sagrada cf. G. Westphal, Yahwes Wohnstlitten nach den Anschauungen der
alten Hebrier, Giessen 1908; R. E. Clements, God and the temple, Philadelphia
1965, 1-27. Transposición del tema a la presencia general de Dios en el mundo en
A.-M. Dubarle, La manifestation naturelle de Dieu d'apres I'Ecriture, París 1976.
1o5 Cf. G. Kittel, Doxa: TDNT 2, 244.
106 a. C. H. Dodd, The interpretation of the fourth gospel, Cambridge 1953,
206.
107 a. Bousset-Gressmann, Die Religion, 315, 346. Sobre la revelación de Dios
en el AT cf. W. Zimmerli, Gottes Ojfenbarung. Gesammelte Aufsiitze, München
1963, 11-132; R. Rendtorff, Las concepciones de la revelación en el antiguo Israel,
en W. Pannenberg (ed.), La revelación como hi.rtoria, Salamanca 1977, 29-54.
108 Cf. G. von Rad, Doxa: TDNT 2, 242.
122 Temas

dedóxastai he ópsis, traducen los LXX). Los targums acentúan esa


nota, destacando que la gloria de la shekina de Dios le penetraba 109 .
Pues bien, Dan 7,13-14 conecta expresamentelavenida del HH
con la gloria: s~T~-h~ dado llttJ, yqr, "-mlk 110. Los- LxX Ínteri:>ret;;;~l
texto con -mucha libertad, traduciendo las palabras citadas por
exousía (poder); de todas formas, la relación a la dóxa no desaparece
del contexto y allí donde el TM afirma que «todos los pueblos, na-
ciones y lenguas le servirán» (al HH) los LXX advierten que «todos
los pueblos de la tierra según sus lenguas y pása dóxa (toda su gloria)
estarán al servicio del HH (Dan 7, 14): la misma gloria de los
pueblos, su poder y realidad, se encuentra dirigida hacia el HH. Esto
nos sitúa en otra perspectiva. Gloria era el brillo de Dios que se ex-
presa por doquier, en mundo, pueblos, cosas; por eso era preciso
«rendir gloria a Dios», reconocer su dignidad, expresada en el cosmos
y en la historia (cf. Jer. 13, 16; Sal29, 1 s; 96, 7 s). Pues bien, según
Dan 7, 14 LXX, la misma gloria del mundo y de los pueblos estará
al servicio del HH: reconocerán su poder, le ofrecerin su aca-
tamiento111.
Más precisa es la relación de HH y gloria en 1 En. Se dice aquí
que el elegido, HH, se sentará en trono de gloria (cf. 45, 3; 51, 3;
55, 4; 61, 8; 62, 2; 69, 27 s), recibiendo así un lugar cercano a Dios.
Ciertamente, el Sal 8, 6 sabe que Dios ha coronado al hombre de
gloria y dignidad, haciéndole partícipe de su poder, como imagen
de Dios (cf. Gén 1, 26-27). Pero en 1 En hay más: una figura hu-
mana, un elegido se sienta en el lugar de la gloria de Dios y se con-
vierte así en reflejo suyo 112 •
Pasemos al NT. La referencia a la gloria como expresión o atri-
buto de Dios es constante (cf. Le 2, 14; 19, 38; Hech 7, 2; Rom 1,
23, etc.). Dando un paso más se dice que esa gloria se halla referida
al Cristo (cf. Le 2, 9; Hech 7, 55), como sabenJuan Gn 1, 14; 17,
5), Pablo (2 Cor 4, 4), el autor de Hebreos (13, 21), etc.U 3 . Es ca-
racterística la alternancia entre gloria de Dios y gloria del HH en su
venida apocalíptica: unos textos hablan del HH que viene con poder
y gloria grandes (Me 13, 26; Mt 24, 30; Le 21, 26); otros explicitan

Cf. G. Kittel, Doxa: TDNT 2, 246.


to9
110 Ibtd., 245. El kabod hebreo se traduce ordinariamente al arameo con Yqr.
11 1 Sobre «dar gloria a Dios> cf. G. von Rad, o. c., 241.
112 Cf. G. Kittel, o. c., 247; Mowinckel, El que ha de venir, 407-408; Friedrich,
Gott, 151-152.
113 G. Kittel, a.c., 248.
Cuando venga el HH (Mt 25, 31ab) 123

el origen de esa gloria y dicen que es del Padre (Me 8, 38; Mt 16,
27; Le 9, 26); lógicamente, sabiendo que el HH viene de Dios y co-
nociendo su relación con lo divino podrá hablarse de la gloria como
propia del HH (Mt 19, 28 y 25, 31) 114 •
Resumamos. La gloria (kbd, yqr, dóxa), como brillo de la pre-
sencia de Dios en el mundo, que se hace especialmente fuerte en al-/
gunos momentos de la historia de Israel (Sinaí, templo) y se esper~
en la culminación escatológica 115 , aparece en nuestro texto como proi
piedad del HH: viene en su gloria, se le concede el poder de Dio~
y realiza su función sobre la tierra. l

4. Y todos los ángeles con él

La representación de los ángeles que acompañan al HH nos sitúa


en el centro de un mundo en que se cruzan los postulados de la fe
yahvista con los influjos mítico-religiosos del entorno. Dos son los
motivos que han estado en el trasfondo: el ángel del Señor, el coro
de los ángeles.
El ángel del Señor (ml'k Yahve) es un signo del Dios que se re-
vela seade-manera~ainistosa (cf. 2 Sam 14, il; 1Re19:-7) sea con
fórmulas guerreras (Ex 23, 20-33; Jue 2, 1-5). Más que simple men-
sajero es la expresión de Dios que asiste a los suyos y realiza su obra
(cf. Gén 16, 7 s; 21, 17 s; Ex 3, 2 s). Este ángel no se puede separar
ni distinguir de lo divino pues refleja su inmanencia entre los
hombres 116 •
Los ángeles en plural (ml'km) tienen sentido diferente. Quizá
en pr1ncípio fiíeian "entidaoes -decarácter mitológico=divino: bene
e/im, hijos de los dio~es. Q~i~i-f;;~~a~~-~-;ttst~d~-I~~ :Éu~rzas sacra-
les de las viejas religiones. Lo cierto es que Yahvé aparece rodeado
por un coro de seres celestiales que le asisten, gobernando el mundo,
celebrando su grandeza y realizando sus funciones en la tierra. De
todas formas, antes del exilio ocupan un papel poco importante en

114Friedrich, o.c., 46-50.


115La gloria está profundamente ligada al templo: cf. R. E. Clements, God and
temple, Philadelphia 1965, 103 s; al final de su evolución semántica, dentro de la
lógica de la venida del HH en 25, 31, la dóxa~gloria se convierte en sinónimo de ple-
nitud escatológica, recibiendo prácticamente el mismo significado que reino en 25, 34.
116 Cf. G. von Rad, Aggelos: TDNT !, 77-78.
124 Temas

la visión religiosa israelita; sólo después cobran valor y preeminencia


más profundos 117 •
En nuestro caso no se alude al ángel de Y ahvé. Tras el exilio su
funcion y simbolismo había desaparecido casi totalmente, dejando
campo abierto a otros signos de inmanencia de Dios (palabra, sabi-
duría, HH ... ). Podemos afirmar que sus funciones las cumple en
nuestro caso el mismo HH que aparece como signo de Dios en la
meta de la historia. Por el contrario, los ángeles en plural pueden
aparecer y aparecen en Mt 25, 31 como acompañantes del enviado
de Dios, HH.
Sabemos que la importancia de los ángeles ha crecido en Israel
tras el exilio. Ello se debe quizá a un influjo de los persas, construc-
tores de un extenso universo religioso de seres intermedios entre Dios
y el hombre. Por medio de los ángeles el pueblo de Dios ha respon-
dido a la nueva problemática religiosa. a) Ha profundizado en la
transcendencia de Dios. b) Ha precisado el sentido de su acción y su
justicia sobre el mundo.
Una vez y para siempre el Dios de Israel había logrado desligarse
de las divinidades locales y los númenes del cosmos, consiguiendo
unicidad y transcendencia. Eso suscita otro problema: ¿cómo rela-
cionar a Dios con el mundo? Es aquí donde se introducen los ánge-
les: compensan con su cercanía la distancia de Dios, realizando
función de mediadores respecto de los hombres 118 • Hay todavía otro
problema: cuando los dioses ofrecían rostros amistosos o enemigos,
los males de este mundo resultaban mejor interpretables; pero si
emerge un Dios que es sólo bueno se plantea la pregunta del origen
y sentido de lo malo, esto es, la teodicea. Para explicar el mal son
necesarios, al lado de los ángeles buenos, el diablo y sus espíritus per-
versos o demonios 11 9.

117 Cf. E. Jacob, Théologie de I'AT, Neuch:ltel 1968, 54; G. Fohrer, History of
israelite religion, London 1972, 173-176; Russell, The method, 235; J. Schreiner,
Apokalyptic, 130-131; H. B. Kuhn, The angelology of the non-canonical jewish apo-
calypses: JBL 67 (1948) 217-231; J. L. Cunchillos, Cuando los ángeles eran dioses,
Salamanca 1976.
118 Cf. G. von Rad, o. c., 78; Russell, The method, 237; Schreiner, Apocalyptic,
137-138.
119 Ese dualismo no tiene carácter fundamental como en los persas (no es de sen-
tido ontológico); pero cumple funciones ético-religiosas muy concretas. Desarrollaré
el tema de lo diabólico más adelante. Cf. Russell, The method, 237-239; H. B. Kuhn,
o. c., 230-231. Lectura psicológica de la problemática en C. G. Jung, Respuesta a Job,
México 1964.
Cuando venga el HH (Mt 25, 3Úb) 125

Por ahora sólo hablamos de los ángeles. Ellos miran hacia Dios
e influyen sobre el mundo. Respecto a Dios realizan función de com-
pañía y de alabanza: son una expresión honda e ingenua de su ser,
de su misterio y su presencia 120 • Respecto de los hombres cumplen
funciones de servicio: les revelan los secretos de la tierra, les instru-
yen, les ayudan cuando están enfermos y, en resumen, realizan las
tareas propias de los intermediarios, elevando hacia Dios las plega-
rias de los hombres y transmitiendo a los hombres los deseos de
Dios 121 • En nuestro caso importan dos de sus servicios: la represen-
tación de las naciones y el cuidado del cosmos.
El primer tema aparece en Dt 32, 8-9: «Dios distribuyó las na-
ciones según el número de los hijos de Israel» (/ mspar bn y Ira '1,
TM); cada nación del mundo respondería a uno de los hijos de Israel
o deJacob. Sin embargo, es muy probable que en el texto primitivo
hubiera algo cercano a lo que dicen los LXX: katii arithmon angélon
Theoú: esto significa que cada uno de los ángeles (originalmente
hijos de Dios o dioses) estaría encargado de cuidar a un pueblo. De
esta forma, cada pueblo tendría su propio ángel, es decir, su propio
protector (en principio su propio «Dios»). Yahvé, en cambio, habría
reservado a Israel como su herencia 122 • Esta visión se halla bien do-
cumentada en testimonios de aquel tiempo, que aluden a la auto-
ridad que Dios ha concedido a los espíritus sobre las naciones, para
tuiarlas, auxiliadas y, llegado el caso, castigarlas m.
También existen los ángeles del cosmos o «espíritus de los ele-
mentos»: poderes superiores que se encuentran en el cosmos y reci-
ben la función de mantenerlo y dirigirlo. Posibilitan el curso de la

12o Cf. G. von Rad, Aggelos: IDNT 78-80; G. Kinel, !bid., 81.
121 Russell, The method, 242; Kuhn, o.r;., 226-227; Bousset-Gressmann, Reli-
gion, 324.
122 Cf. Russell, o.r;., 236, 248. Así vienen las traducciones standard: csegún el
número de los hijos de Dios» (BJ, NBE).
123 Esto nos introduce en un campo de representaciones dificiles de precisar: la
lucha de los pueblos de la tierra es un reflejo de la lucha de los seres superiores; por
eso, al juicio de los hombres debe responder el juicio de sus cángeles protectores• res-
pectivos. Así Dan 10, 13.20-21 alude a la lucha entre Miguel, ángel guardián de
Israel, y el ángel o prmcipe de Persia. Jub 15, 31 supone que cada pueblo cuenta con
su ángel, mientras Dios se ha reservado directamente el patrocinio sobre Israel; cf.
Eclo 17, 17. No podemos detenernos en esto, ni estudiar el proceso en que los án-
geles de las naciones se convienen en poderes demoníacos. Lo que pretendíamos
acentuar es eltheologumenon de la asistencia angélica sobre los pueblos, con todo lo
que así se implica de comprensión del murido y de la historia. Cf. Russell, o.r;.,
244-249; Schreiner, Apo(;(J/yptir;, 155-156; Bousset-Gressmann, Religion, 324; C. D.
Morrison, The powers that be, London 1960, 17-20.
126 Temas

naturaleza, rigen los fenómenos meteorológicos, dominan en mares


y ríos, en siembras y cosechas. Llega un momento en que el mundo
aparece como lleno de espíritus y todo se interpreta como signo de
su fuerza 124 • 1

Vengamos a nuestro tema. ¿Qué función pueden jugar los án-


geles en el juicio del HH de Mt 25, 31? Un texto antiguo como 1
Re 22, 19 presenta a Yahvé-juez, rodeado de su ejército celeste (de
los ángeles). Lo mismo supone Job 1, 6 cuando alude a la corte de
Dios (los «hijos de Dios» del TM, los ángeles de los LXX). Más im-
portante resulta Zac 14, 5: Dios viene para el juicio con todos sus
«consagrados» (qdfm TM, hágioi LXX); ellos son espíritus celestes
que cooperan en la obra escatológica 125 . Pasemos desde aquí a nuestro
pasaje. En Zac es el mismo Dios quien viene con sus «santos»; en Mt
25, 31 viene el HH con los ángeles. El juicio se hace en ambos casos
a la luz de los seres superiores.
Este último tema necesita mayores precisiones. Volvamos a Dan
7, 9-10: Dios se dispone a juzgar; a su lado se encuentran millones
y miles de espíritus celestiales 126 ; ellos no juzgan, simplemente sirven
a su Dios, le asisten. 1 En concreta esa asistencia: los ángeles acom-
pañan al HH y realizan en el juicio funciones auxiliares; ciertamen-
te, son de Dios y le rodean en el juicio ( 1 En 1, 9; 47, 3; 60, 2);
pero, al mismo tiempo, ejercen funciones judiciales que están su-
bordinadas al HH: le acompañan y le sirven en el juicio (cf. i En
51, 3-4; 55, 4; 61, 10, etc.) 127 • En el NT es diferente: los ángeles
no sólo acompañan al HH en el juicio sino que se presentan como
suyos. Así lo supone Me diciendo que el HH enviará a los ángeles

12 4 Bousset-Gressmann, a.c., 323; Schreiner, a.c., 134-135; Kuhn, a.c., 220,


225-226.
12 5 Cf. Friedrich, Gatt, 111.112, 118-119; F. Horst, Sacharja, enRobinson-Horst,
Die Zwolf kleinen Prapheten: HAT 14, Tübingen 1964, 258;]. L. Kloppenborg, Di-
dache 16, 6-8 and special Matt. traditian: ZNW 70 (1979) 54-67 .
. 126 Cf. Volz, Eschatalagie, 277.
127 Los ángeles investigan: 1 En 61, 1 s; arrojan a los condenados al horno de
fuego: 1 En 54, 6; les castigan de formas diferentes: 1 En 53, 3-5; 56, 1 s, etc. Cf.
Volz, Eschatalagie, 276-277; Friedrich, Gatt, 113, 116-117; textos en Strack-Biller-
beck I, 973-974. Podemos afirmar que la presencia de los ángeles de Dios en el juicio
pertenece a la tradición del judaísmo tardío. En ese juicio, tal como se realiza en 1
En 37-71, los ángeles entran en relación intensa con el HH; pero en ningún momen-
to se ponen bajo su directa autoridad; ellos siguen siendo servidores del Señor de los
espíritus; cf. Friedrich, Gatt, 113-114; 117-118; Strack-Billerbeck I, 973. Para una
comparación con el cristianismo primitivo cf. J. Daniélou, Théa/agie du judéa-chn's-
tianúme, Tournai 1958, 139 s.
Cuando venga el HH (Mt 25, 3Jab) 127

para reunir a los dispersos (Me 13, 27). Así lo asegura Mt al precisar
diciendo que son «Sus ángeles» (24, 31). Detrás de estas palabras se
halla la lógica de la cristología del NT: se identifica a Jesús con el
Dios que viene a juzgar y no se tiene reparo en hablar de los ángeles
de Jesús o del HH (cf. 1 Tes 3, 13; 2 Tes 1, 7). Esta línea culmina
en Mt 13, 41; 16, 27 donde se habla de los ángeles del HH. Pues
bien, a pesar de eso, Mt 25, 31 alude a «todos los ángeles» y no a
los «ángeles del HH». ¿Por qué? Quizá por mantener mejor la refe-
rencia a Zac 14, 5. De todas formas, aunque no se diga que son
suyos, los ángeles se encuentran ciertamente a su servicio, como tes-
tigos y auxiliares de su obra 128 • Donde estaba Dios se ha puesto Jesús,
HH. Parece natural que aparezca como suyo ese atributo de la divi-
nidad que es el mundo de lo angélico 12 9.
Desde aquí, y a modo de conclusión, podemos indicar los tres
grandes campos de sentido en que se expresa lo angélico en Mt 2 5,
31: jlliCi()_~obre los eueblg~, d()Ifiif!.!~del CO~!ll()5_, ()fl()Si_ci§_g fr(':Q!e a
.!Q_~atánic~, a) El primer tema es bien claro: f.r:_ente al pántes hoi án~ \
geloi aparecen pánta ta éthne. Resultaría extraño que eso fuera pura "'
coincidencia. A la luzdel(;-e~uesto parece más probable que los
ángeles de Dios (ahora del HH) sean más que simples servidores del
juez; ello_:;~~n_, a!.~~S~()_t:i~meo! los «eod~res>~c::_eresiden (presi-
dieron) la vida _<:!.t:}()~_.Pl1(:blos. Normal es que se encuentren allí
cuando esos pueblos (ta éthne) van a ser juzgados; los ángeles son
representantes de las naciones, siendo, al mismo tiempo, mensajeros
y testigos de Dios entre los pueblos. b) También es muy probable
la referencia al cosmos. Vimos que la marcha de las cosas de la tierra
estaba encomendadaa los espíritus. Ellos manteníari·el orbe en mo-
vimiento, sustentaban el fondo cosmológico en la vida de los
hombres. Es lógico que asistan cuando llega el juicio de la tierra que
ellos sostuvieron con su fuerza. e) Finalmente, es seguro que los án-
geles del HH se oponen a los án_g~~~del d_iab_!9 (25, 41). Unos y
otros aparecen como seres superiores que enmarcan y presiden la vida
de los hombres. Con el HH y sus ángeles se encuentran los hombres
que han servido a Dios sirviendo a los pequeños. Con el diablo y sus

128 Cf. Friedrich, Gott, 46-53, 115-116; Ingelaere, La •Parabole>, 26-27; Broer,
Gericht, 276-277; Robinson, The parable, 78 s; Thornpson, Matthew's, 154-155.
12 9 Schniewind, Matthiius, 251; Gaechrer, Matthiius, 812; Spinetoli, Malteo, 569,
nota 26.
128 Temas

ángeles están los que se oponen al HH, al descuidar o rechazar a los


pequeños. Pero con esto entramos ya en un campo diferente.

JI. JUICIO COMO ACCIÓN DEL HH (Mt 25, 31c-33)

El HH ha venido (25, 31ab ). ¿Para qué? Para sentarse sobre el


trono, recibir a las gentes y juzgarlas (25, 31c-33) 130 • Ciertamente,
_!:lJ:>~!~E~jui~io J.f5_ríne_i'!_,__~?isis)_ __f!f!_?:E~~e~e_;__B~_~_!~<!_?_~!_c_()nju{ltQ
de la escena es judicial: sentarse, recibir a los pJ1eblos,separa,rlos.
Centrad.Üsen es;-;e-ffiiti~~~ -;_-¡;~rdwos ~no de los -t~~~s ~edulares
de toda la experiencia religiosa: el encuentro con Dios reviste carac-
teres de juicio; el hombre que descubre al absoluto sabe que su vida
se encuentra en otras manos; sólo en Dios existe salvación (plenitud
humana) y puede darse una condena (fracaso definitivo) para el
hombre 1l 1 .
Dentro de Israel, el juicio de Dios recibe dos formas primordia-
les: una profétic;:-:--otra apocalíQtica. Veamos la primera. La profecía
antigua~~sdeAmós b_;;t~-E~~q~i~i, se puede estructurar de esta ma-
nera: Israel, que ha recibido elección, alianza y promesas, vive ante
la urgencia del juicio de su Dios. Estamos ante el «dia de Yahvé»:

13° El tóte con que empieza la sección alude al tiempo definitivo del HR Los
verbos que siguen, kathísei, synakhthésontai y aphofísei, señalan los momentos de su
gesto judicial. Sigue luego otro tóte, 25, 34, que marca un nuevo comienzo y abre
un tema diferente.
131 Los tipos de juicio dependen de las formas de experiencia religiosa: del modo
de entender a Dios y del sentido que el hombre descubre en su existencia_ No po-
demos aludir a todos ellos. Señalamos cuatro que se encuentran más o menos cerca-
nos al esquema de la Biblia. a) Hubo en oriente un modopopular de plantear el
juicio: lo divino se concibe como fuerza g\¡e-se-e~sú~ éfp!_o~~~i:if_üit~_ffiundo;
por eso, el juicio se realiza en el mismo camino de la vida, en la que Dios castiga y
premia. b) Distinta es la !J!i§r!__de]Jgipto do11de lapeculiarjdad del culto solar o la
misma experiencia religiosa llevaron a postular una continuaciÓn de la vida tras la
muerte; por eso, el juicio_~~onvi~~_c;n_eámen CJ.IléStifrs:ifio_(loi_o_~&J,!nosde los_
hombres cuando salen de este mundo y pasan por las puenas de la muerte hacia el
reino del futuro. e) A panir de sus viejas tradiciones y de esquemas religiosos acep-
tados del oriente, ,el helenismo clásico, representado por Platón, concibe el juicio
COI!~O exjge11cia -~e1¡:3,rn_i!1o_ qJ,l_eJley_l1_<lc; Ja., vicia mortal_ hac_tt eLp~o ti_e_la_i!1ffi.otra-
li<fad; es el hombre quien se juzga, purificándose para la inmonalidad tras la muerte
o disponiéndose para una nueva encarnación por el apego a la materia. d) Finalmen-
te, lá__l"e/igió'!_jrania__o_frece una_p~_!itur_a_<:I-!3.1I\~!ka_:_ ¡U_ C()!lC:«cJlir_1~ _yi(l~ ~~()_lucha
entre el bien y el mal, interpreta la muene como entrada en el lugar de felicidad
(paralOsllü:eiios)o-páSo-hadaelcastig() í:lel dolor; oscuridad y-muerte (para los malos).
juicio como acción del HH (Mt 25, 31c-33} 129

Dios mismo viene a la batalla de la tierra, a luchar en guerra santa


contra los que oprimen a Israel, para fundar un orden nuevo de jus-
ticia sobre el mundo. Los profetas han profundizado estas represen-
taciones introduciendo en ellas algo diverso e insufrible: la posibili-
dad de que Yahvé se vuelva contra el propio pueblo 132 . Esta idea
nos permite descubrir que Dios lleva en su mano el juicio de las
gentes, juicio que se aplica de igual forma al pueblo israelita 133 • La
predicación profética incluye, por tanto, una amenaza de condena y
un vaticinio salvador: el mismo Dios que vela sobre el pecado de los
hombres para darle su castigo es quien ofrece al mundo su presencia
salvadora en el futuro. Notas principales de ese juicio nos parecen
las siguientes: a) abre un final que es meta y sentido de la historia;
b) se fija especialmente en Israel aunque se extiende también a las
naciones conocidas del entorno 134 •
La apocalíptica despliega coherentemente el tema. Los diversos
motivos -división de la humanidad, pecado de la historia, mal del
mundo- tienden a integrarse y resolverse en este campo. Todo en-
contrará un sentido cuando venga Dios y actúe: cuando se absoluti-
ce el pecado y la injusticia, cuando ya no exista sobre el mundo po-
sibilidad alguna de salida porque el mallo cubre todo con su fuerza,
vendrá Dios y cumplirá su juicio (cf. Jub 5, 10; 1 En 91, 7; AsMo
10, etc.). Este juicio admite diferentes formas. Puede preceder una
sentencia en contra de los adversarios de Israel a la que sigue el juicio
propiamente dicho, que es universal. Puede haber un acto único,
aplicado indistintamente a todos. Sea como fuere, lo que importa
señalar como distinto de aquello que mostraban los profetas es lo
que ahora sigue: a) más que al final de la historia el juicio parece
realizarse por encima de la historia: se desvela un Dios transcenden-
te y ante su manifestación cesa el orden viejo; b) el juicio es univer-

132 Cf. Am ), 18-20; ls 13, 6 s;JI2, 1-2; Sof 1, 7-18. Cf. C. Westermann, Grund-
formen prophetischer Rede: BET 31, München 1968, 120-146.
133 En textos más tardíos ese mismo día de Yahvé se conviene en tiempo de pe-
regrinación de los pueblos que vendrán hacia Sión «porque de Sión saldrá la ley, de
Jerusalén la palabra del Señor. Será el árbitro de las naciones, el juez de pueblos nu-
merosos•, Is 2, 3-4; cf. Miq 4, 1-3. Sobre el cdía de Yahvé• cf. H.-P. Müller, Ur-
sprünge und Strukturen alttestamentlicher Eschatologie, Berlin 1969, 72-85; J. A.
Soggin, Der prophetische Gedanke iiber den heiligen Krieg als Gericht gegen Israel:
VT 10 (1960) 79 s; E. Kutsch, Heuschreckenplage und Tag Yahwes in }oel 1 und 2:
ThZ 18 (1962) 81 s; G. von Rad, Teología 11, 156-161.
134 Cf. K. H. Schelkle, Theologie des NT 4/1, Düsseldorf 1974, 93-94. Sobre la
guerra santa cf. G. von Rad, Der heilige Krieg im alten Israel, GOttingen 1965, 6 s.
130 Temas

sal, aunque tiende a convertirse en condena de los pueblos enemi-


~os y salvación para Israel 135.
Pasemos ahora al juez. Desde el tiempo más antiguo, Israel ha
concebido a Dios como juez de la historia. Su miiphat está basado
en dos principios: poder y justicia. Es juez porque tiene poder sobre
los hombres, despliega autoridad, impone su dominio. Pero, a la
vez, realiza la justicia y el derecho: no se impone de una forma ar-
bitraria, no d~ruye la libertad, nunca aniquila 136 • De todas formas,
debemos señalar"q_ue el misphat de Yahvé está enraizado en la ex-
periencia religiosa IÍiás que en la neutralidad ética: lo que importa
no es originariamente el orden general de una justicia cósmica ni
tampoco la igualdad entre los hombres; lo primero es el cumpli-
miento de la palabra de Dios. Esto significa que justicia y juicio son
conceptos religiosos 137 • Sólo en un segundo momento se despliegan
como imperativos históricos, sociales.
Pero vengamos al gesto del juicio. La apocalíptica sabe que es
Dios quien lo realiza (cf. Dan 7, 9; 1 En 90, 20 s; 4 Es 7, 33), tanto
en el aspecto de lucha contra el adversario de Israel como en el sen-
tido de examen general de cuentas de la historia. Sólo el creador es
responsable de la plenitud del mundo. La venida judicial de Dios
se describe de diversas maneras: desvela su poder, eleva su voz,
muestra su gloria (1 En 1, 3 s; 4 Es 7, 33), se sienta en el trono y
culmina la historia 138 •

hac~~~~ -zy;~~!~~}~~;it~:~~~~:~d~~~~c~~-~~~f:;t~~~7~;!:~~
------· ~
-Tf:l
~

135 Cf. Schelkle, o.c., 94; Volz, Eschatologie, 272-274; Russell, Method, 379 s.
Textos en Strack-Billerbeck 11, 1199-1201.
136 Cf. Herntri~h. Krino: TDNT 3, 924-926.
137 Salvación implica permanencia en el campo de la alianza; condena alejamien-
to de ella. Al exponer de esta manera el juicio queremos superar el exclusivismo o
unilateralidad social de P. Miranda, Marx y la Biblia, Salamanca 1972; en línea se-
mejante a la de Miranda se mueve]. Alonso Díaz, El Mesías y la realización de la
justicia escatológica, en Mesianismo y escatología (Hom. Arnaldich), Salamanca 1976,
61-84; Id., Términos bíblicos de justicia social y traducción de equivalencia dinámi-
ca: EstEcl 51 (1976) 95-128. Más que su esencia general, el miJphat describe la pre-
sencia o actuación salvadora de Dios. De esa forma, el juicio, que puede tornarse des-
trucción, se inscribe dentro de la lógica de amor de Dios; nunca se hallará en el AT
un juicio de Dios que esté basado sólo en el poder de destrucción o en un afán de
venganza absoluta. Sólo en un contexto universal de amor, de búsqueda y alianza,
sólo en ámbito de oferta salvadora tiene sentido el juicio de condena; cf. J. A. Baird,
The ]ustice of God in the teaching of]esus, London 1963, 40-44.
138 Volz, Eschatologie, 274-276 destaca la función judicial de Dios. Cf. lngelae-
re, La «parabole», 28.
juicio como acción del HH (Mt 25, 31c-33) 131

es la función judicial del rey: es menester principal e intransferible


del rey el realizar justicia entre los pobres de su pueblo, velando por
el huérfano y la~viuda (cf. Prov 29, 14; Sal 72, 4; Jer 22, 3-5). Ló-
gicamente, Isr~~~a sit~-a~~:~~~~~~~~~~P.~~-~~--r~r_, sobre un
campo wesiánico: Íos salmos reales (96, 13; 98, 9) atribuyen al rey
función de juicio escatológico; mis en concreto lo hacen las grandes
profecías, comols 11, 1-8: «juzgará a los pobres con justicia, a los
desamparados con rectitud. Ejecutará al violento con la vara de su
boca y al malvado con el aliento de sus labios» 139 . Este juicio puede
interpretarse de diversas formas. En contexto de esperanza y salva-
ción universal: «mirad a mi siervo ... ; sobre él he puesto mi espíritu,
para que traiga el derecho a las naciones» 140 • En contexto de lucha:
primero destruirá a los enemigos (pecadores injustos, gentiles que pi-
sotean a Israel, naciones impías ... ), después instaurará el reinado de
David, )uzgará a las tribus, pueblos y naciones en la sabiduría de su
justicia (SalSl 17, 23-26). De una forma o de otra, la realización del
juicio de Dios constituye uno de los elementos más importantes,
quizá el más importante, de la obra del mesías.
Mt 25, 31c-33 no alude a un rey del fin del mundo sino al HH
como representante definitivo de Dios que resuelve la historia de los
hombres. ¿Qué sentido tiene su poder judicial? Para Dan 7, 9-10.13-
14 el HH no es juez sino signo o realidad del pueblo nuevo; el juicio
pertenece sólo a Dios. Tampoco en 4 Es ejerce acción de juicio,
porque el HH es un guerrero: destruye los poderes enemigos y con-
grega en la victoria al nuevo pueblo (4 Es 13); el juicio propiamente
dicho pertenece sólo a Dios 141 . Para hablar de un HH juez tenemos
que pasar a 1 En, 37-71; hemos visto sus funciones de elegido del

139 Oficio del mesías será el juicio: actuará como encargado de Dios para que pre-
valezca su justicia en la nueva tierra, por la ayuda que ofrece al débil y el castigo que
aplica al injusto poderoso; cf. Friedich, Gott, 184-187; G. von Rad, Teología II, 212 s.
140 cPromoverá fielmente el derecho ... hasta implantar el derecho en la tierra~,
Is 41, 1-4. Cf. Herntrich, Krino: TDNT 3, 932-933.
141 cAparecerá el Altísimo sobre el trono del juicio y vendrá el fin~. 4 Es 7, 33;
cf. E. Lohse, Christus als Weltenrichter, en]esus Christus in Historie und Theologie,
Tübingen 1975, 475 s. En este aspecto, Mt 25, 31c-33 representa novedad en la apo-
calíptica. De todas formas, esa novedad no puede acentuarse demasiado: la función
guerrera del HH en 4 Es 13 y su labor de signo del reino en Dan 7 están cercanas a
lo judicial; por otra parte, la misma cpalabr~ revelatoria de Sab 18, 15-16 realiza un
cometido de juicio de condena destructora y salvación para los hombres. Cf. B. Lee
Mack, Lagos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen
]udentum: SUNT 10, Gi:ittingen 1973, 84-85.
132 Temas

Señor de los espmtus; la más valiosa entre ellas es el juicio 142 •


Después de haber mostrado la posibilidad de un juicio mesiáni-
co del HH, quiero plantear el tema de la naturaleza del juicio. Su
forma de realización puede ser doble: una guerrera y violenta, por
medio de un combate en que destruye a los poderes y pueblos ene-
migos; una forense, como en gran proceso en que se aplica la justi-
cia de Dios a las personas y pueblos de la historia.
La forma guerrera del juicio ha tenido en Israel historia larga.
Sus raíces se encuentran en la vieja representación de la guerra santa,
con el «herrem» o anatema de los enemigos; sus formas antiguas se
expresan en la imagen del «día de Yahvé», como triunfo de Israel y
destrucción del adversario. Un fondo de esa esperanza retorna en
gran parte de las narraciones apocalípticas del juicio: la destrucción
de las bestias de Dan 7, la matanza de los enemigos de 4 Es 13, la
visión de ApJn 19, 11-21 y sobre todo Sal 2, Ez 38-39 y Zac 14. En
todos esos casos se habla de grandes enemigos que luchan contra el
pueblo y amenazan destruirlo; cuando el riesgo es mayor y la angus-
tia sin salida interviene Dios, defiende a los suyos, destruye a los po-
deres enemigos e inaugura de esta forma el «reino nuevo». Cierta-
mente, en los tiempos más tardíos, las formas de esta lucha adquie-
ren caracteres simbólicos: más que una guerra real es una especie de
intervención sobrenatural de Dios que ha de cambiar de manera ab-
soluta el orden de la historia. En ese plano están 4 Es 13, Dan 7,
ApJn. Pero no olvidemos que, en todos esos casos, existe un gran
peligro: se corre el riesgo de identificar juicio de Dios y destrucción
de los enemigos, justicia con venganza, mundo nuevo con la simple
anic; uilación de ios perversos 143 .
También existe una forma forense de juicio. La justicia deja de

14 2 '~'"función judicial es la nota más saliente del HH-Elegido de 1 En 37-71: por


medio de él realiza Dios su juicio, sin que nadie se le pueda oponer (41, 9); porque
realiza el juicio de Dios, el HH es justo y conoce los secretos de los hombres y las
cosas: destruirá a los poderosos; en su entorno vendrán a congregarse los justos (cf. 1
En 61-63); cf. Theisohn, Der auserwiihlte, 53, 223, 224. Sólo en este caso, dentro de
la literatura apocalíptica, el juicio se atribuye a una figura distinta de Dios; ese paso
ha sido, por una parte, lógico: como representante de Dios, el HH no podía estar
privado de los poderes de juez; a pesar de ello, es un paso sorprendente, porque, de
hecho, el HH asume las funciones más propias de Dios. Cf. E. Lohse, a.c., 476; Volz,
Eschatologie, 275; Lange, Das Erscheinen, 206, 296.
143 Cf. Bousset-Gressmann, Religion, 218-221, 257-259. Para una visión del juicio
en perspectiva de guerra santa cf. G. von Rad, Der heilige Krieg im alten Israel, Gi:it-
tingen 1965; planteamiento del problema en línea de bendición y maldición en H.-P.
Müller, Ursprünge und Strukturen alttestamentlicher Eschatologie, Berlin 1969.
Juicio como acción del HH (Mt 25, 31c-33) 133

identificarse con la victoria sobre los enemigos; quedan a un lado las


imágenes de catástrofes cósmicas, destrucciones y venganzas. Todo
viene a condensarse en un gesto judicial: en el lugar del Dios guerrero
que aniquila aparece el Dios anciano, de blancas vestiduras de jus-
ticia. No tiene que matar; no acude a la violencia. Se sienta sobre
el trono, abre los libros de la historia y juzga. Así aparece en Dan
7, 9-11; 4 Es 6, 20; 2 Bar 30; 2 En 39, 8; 46, 3, etc. Por eso, en vez
de armas, utiliza libros, los libros de la historia (1 En 47, 3;Jub 19,
9; 4 Es 6, 20; ApJn 3, 5), la balanza que pesa las conductas (cf. 1
En 41, 1; 61, 8) 144 •
La mayor parte de los apocalípticos unen ambas representacio-
nes. La lucha contra los enemigos de Israel está ligada a la visión de
un juicio más o menos neutral que viene luego. De todas formas,
pienso que Israel no ha sido capaz de interpretar plenamente el juicio
en la segunda perspectiva: la diferencia entre el israelita y no israe-
lita es demasiado grande como para suponer que todos deben pre-
sentarse ante un mismo tribunal, con iguales garantías, sin posible
parcialismo. Tanto Dan 7 como 1 En 37-71 y 4 Es 13 hablan a la
vez de lucha de Dios (o su enviado) contra los enemigos de Israel y
de sesión de juicio. Parece que ese juicio puede ser algo ulterior. Pri-
mero es la venganza o destrucción de los perversos. Mt 25, 31-46 no
ofrece nada de eso. Todo lo ha centrado en un gesto forense. No
hay asomo de violencia; no hay guerra, no hay venganza. Los pueblos
se acercan ante el delegado de Dios y se les juzga .
. Nuestro texto desarrolla en toda su pureza de motivos el tema
del juicio forense, sin r~g9_~ .~e batalla o de venganza. El represen-
tante de Dios, HH, tiene el poder de la justicia que se expresa por
su gesto (25, 31c-33) y su palabra (25, 34-45). Por el gesto separa a
los pueblos en dos gra.J?-des mitades; por la palabra expone y justifica
~l sentido de esa divisió11. La estructura del juicio es, según esto, ab-
solútamente clara 145 • Veamos ya su desarrollo. a) Hay un primer mo-

144 Bousset-Gressmann, Religion, 259 s; M. Hengel,]udentum und Hellenismus,


Tübingen 1969, 365 s. Pervivencia del juicio guerrero en Qumrán: cf. F. Notscher,
Zur theologischen Terminologie der Qumran-Texte, Bonn 1956, 158 s.
!45 Relación de gesto y palabra existe ya en la tradición profética. Sobre Oseas 1-3
cf. G. del Olmo, La vocación de7iaer-en el antiguo Israel, Síílamancá 1973, 216-219.
Sobre Ez 3-5 cf. G. Fohrer, Ezequiel, Tübingen 1955, 27-36. Todo el tema en G.
Fohrer, Die Gattung der Berichte über symbolische Handlungen der Propheten: ZAW
64 (1952) 101-120. En los antiguos textos proféticos puede discutirse la historicidad
de los gestos simbólicos; en Mt 25, 31c-33 ese problema carece de sentido; por el gestor y
la palabra subsiguiente se inaugura una nueva dimensión de la existencia, esto es, la
134 Temas

mento activo o de entronización (25, 31c): como juez universal, el


HH se sienta sobre el trono de su gloria (que es trono de Dios). b)
Hay un segundo momento pasivo ci de presentación (25, 32a): todos
los pueblos son llevados (por Dios) ante el HH para rendirle home-
naje y escuchar su juicio. e) Hay un tercer momento activo o de se-
paración (25, 32b-33): el HH separa a los hombres de esos pueblos,
como el" pastor separa a las ovejas de las cabras, poniéndolos en dos
grupos, a derecha e izquierda 146.

L Se sentará sobre el trono de su gloria {25, 3lc)

Tóte kathísei ep'i thrónou dóxes autou. El tóte que introduce la


sentencia alude directamente al hótan (25, 31a) de la llegada del
HH: venir en gloria y sentarse sobre el trono constituyen dos mo-
mentos de una misma culminación escatológica. La venida se abre
internamente hacia la entronización; la entronización es la verdad
permanente de la venida 147 • El HH, sentado en el trono de la gloria,
que es propio de Dios, simboliza y decide el sentido de la historia
de los hombres.
Comencemos por el trono. Como en todo el oriente, también
para el AT, ·el trono es signo distintivo del rey y resulta prácticamen-
te intercambiable con su reino 148 • Es como eXpresión visible df: un
poder que, reflejándose en lo externo, implica atribuciones de jus-
ticia: sentado, sobre el trono. el rey es juez para su pueblo (cf. Is

realidad definitiva del hombre. En el campo del gesto (25, 31c-33) el HH realiza una
función activa. Por la palabra (25, 34-45) desvela su función pasiva: se identifica con
los necesitados y sufrientes de la historia. Eso indica que el HH no juzga desde fuera
o desde arriba; su poder decisorio está unido a su debilidad y pequeñez enrre los
hombres.
146 Tales son los momentos del juicio. Los verbos activos, rodeando al pasivo,
forman un esquema circular. Sin embargo, al mismo_ tiempo, cada elemento es con-
tinuación del a,nterior, en una acción lineal que empieza por la entronización del HH
y termina con el juicio-separación de los pueblos.
147 Traducimos sobre su trono de gloria, refiriendo el autou al thrónou y no al
dóxes, como parece exigirlo el que trono de gloria resulte una expresión ya fijada en
el mismo trasfondo semita del conjunto. Así lo ha mostrado J. Dupoot, Le logion
des douze trónes (Mt 19, 28; Le 22, 28-30): Bib 45 (1964) 365, nota 2; cf. Moulton,
Grammar, 214. Mayor discusión del tema en Theisohn, Der auserwiihlte, 77-81. La
NBE rraduce csu rrono real•.
148 Cuando 1 Crón 10, 18 s alude a la magnificencia del trono se refiere a Salo-
món y a su dinasóa.
juicio como acción del HH (Mt 25, 31c-33) 135

16, 5; Sal 122, 5) 149 • En esta perspectiva, es lógico que el trono de


Dios y de su rey (o su mesías) se encuentren mutuamente implicados.
Importa el trono de Yahvé. El AT lo menciona con frecueocia 150 :
en las teofanías (1 Re 22, 19; Is 6, 1 s), en los salmos (11, 4; 103,
19; 110, 1, etc.). Especial mención merecen en este contexto aquellos
salmos que se encuentran ligados a una posible fiesta de entroniza-
ción (47; 93; 96-99) 151 , narrada con palabras que recuerdan el anti-
guo mito del Baal cananeo que vence a las fuerzas del caos 152 •
Estos salmos ofrecen un rasgo muy valioso: el reinado de Yahvé
se traduce en juicio para los pueblos: «aclamen delante de Yahvé ...
que ya llega, ya llega para juzgar la tierra» (96, 13; cf. 98, 8-9): b'
spt h 'r.f; érkhetai krínai ten gén. La venida de Yahvé en los salmos,
lo mismo que la venida del HH en Mt 25, 31-33 tiene una meta y
un sentido: se expresa y culmina como juicio 153 •
Pasemos a Mt 25, 31-33. Si fuera Yahvé el que viene, se sienta
sobre el trono y juzga no habría dificultad en asociar su gesto al Sal
96 y 98. Pero hay algo nuevo en nuestro caso: el que viene y se sienta
es el HH. ¿Cómo se ha llegado a esa representación? Una semejanza
lejana la ofrecen aquellos textos donde aparece Y ahvé derribando
149 Sobre el trono real en Israel cf. F. Canciani y G. Pettinato, Salomas Thron.
Philologische und archiiologische Erwligungen: ZDPV 81 (1965) 88-108. También
Friedrich, Gott, 124-125; O. Schmitz, Thronos: IDNT 3, 161-162.
150 Yahvé aparece como rey desde antíguo. Su función real ofrece quizá un fondo
cananeo, a pesar de la opinión de M. Buber, Kingship ofGod, London 1967, 94-107;
Buber opone al baal cananeo al Dios mlk de las tribus israelitas, que se desvela en
el éxodo como Señor de la historia. La investigación de los salmos muestra que el tí-
tulo real de Yahvé está unido a las representaciones cananeas. En Ugarit, a El, padre
de los dioses, se le llama rey; es normal que en Israel se le atribuya el mismo título,
como lo supone 1 Re 22, 19 y lo afirma Is 6, 5; ese título, aplicado a Dios, no es
corriente en el AT pero se halla muchas veces en el fondo de los textos; cf. H.].
Kraus, Die Konigsherrschaft Gottes im AT, BHTh 13 (1951) 98 s; Friedrich, Gott,
176-178.
151 Cf. C. Westermann, Der Psalter, Stuttgart 1967, 91. Estudia los salmos de
entronización S. Mowinckel, Psalmenstudien I-VI, Kristiania 1921-1924; The psalms
in Israel's worship, Oxford 1963. Cf. M. Dahood, Psalms II, New York 1968, 339 s.
Sobre todo el tema E. Lipitíski, La royauté de Yahwé dans la poésie et le culte de
l'atzczen Israel, Btussel 1965.
15 2 Excepto el 98, estos salmos aluden expresamente a la entronización de Yahvé
o le aclaman como rey; venciendo a los poderes enemigos, Yahvé empieza a reinar,
es soberano de las cosas: Sal47, 3.9; 93, 1; 96, 10; 97, 1; 99, l. Sobre el trasfondo
cananeo de esos salmos y el sentido que recibe la victoria y realeza de Yahvé frente
a Baal cf. M. Dahood, Psalms I, New York 1966, 283-287 y Psalms II, New York
1968, 339-344, 356 S.
153 Reinado de Dios y entronización del HH van unidos a su acción judicial. Cf.
Westermann, o.c., 91-92. Sobre el rey en los salmos cf. A. Bentzen, Messias, Mases
redivivus, Menschensohn, Zürich 1948, 8-9, 11-32.
136 Temas

del trono a los injustos y elevando a los pequeños y piadosos (cf. 1


Sam 2, 7-S;Job 12, 18; 36, 5 s). Más próxima es la referencia de los
textos ligados a la esperanza davídica: «Dios me ha sentado sobre el
trono de David, mi padre» (1 Re 2, 24); «a uno de tu linaje pondré
en tu trono» (Sal 13 2, 11). En todos estos casos es Dios quien entro-
niza. Pero el trono sigue siendo de este mundo, por más que sea me-
síanico. Contexto totalmente diferente es el de Sal 110, 1: «siéntate
a mi derecha, que voy a hacer de tus enemigos estrado de tus pies».
Hay aquí verdadera entronización: Yahvé sienta al rey-mesías a su
derecha, haciéndole participante de su gloria y su poder judicial sobre
los pueblos. La escena proviene del trasfondo mítico del oriente
donde el rey de los sumerios o de Egipto aparece sentado en el trono
con el dios. Pues bien, ahora descubrimos, dentro de un contexto
israelita, que el mesías, legado de Dios, participa de su trono, de su
reinon 4 .
Pero antes de pasar al nuevo tema nos importa todavía el trono
de Dios. La literatura profética contiene una serie de representacio-
nes donde el trono aparece de manera cada vez más elevada. Is 6, 1
dice: «vi a Yahvé sentado sobre un trono alto, excelso», rodeado de
serafines, en medio de su templo. El trono viene a convertirse en
signo de presencia transcedente de Yahvé en el pueblo; por eso se
le invoca, lo mismo que se invoca al Dios que está sentado Oer 17,
12-13; cf. 3, 17; 14, 21). Esta visión llega a su cumbre cuando Ez
1, 26 habla del trono de Yahvé como elevado sobre un carro celeste,
flanqueado de vivientes (cf. 10, 1) 155 •
La literatura posterior ha especulado de mil formas sobre el trono
de Ez 1, 26: «miré hacia adentro y vi un trono elevado: parecía de
cristal y sus ruedas brillaban como el sol y tenían apariencia de que-
rubines. De la parte inferior del trono brotaban torrentes de llamas
de fuego y no podía mirar hacia adentro. Y la gran Majestad estaba
sentada encima; sus vestiduras brillaban más que el sol y eran más
blancas que la nieve» (1 En 14, 18-20). Insensiblemente, el trono se

n4 El Sal 110, 5-6 es difícil de traducir; no se sabe con certeza quién es el sujeto
(Dios o el rey), tampoco se acierta a separar bien las palabras del TM. Sea como fuere,
lo cierto es que el rey, unido a Dios, participa de su poder judicial, destruyendo y
juzgando a los reyes y pueblos; cf. Theisohn, Der auserwiihlte, 89-98; sobre el Sal
110 cf. H. J. Kraus, Psalmen II, Neukirchen 1961, 752 s. Desde aquí puede trazarse
nuestro paralelismo: una figura mesiánica se sienta en el trono de Dios, ya sea para
acompañarle (Sal 110), ya sea para realizar su obra (25, 31-33).
155 Cf. O. Schmitz, Thronos: TDNT 3, 162.
juicio como acción del HH (Mt 25, 31c-33) 137

ha convertido en representación de Dios, expres10n de su poder,


signo de su gloria y grandeza. No es extraño que la literatura rabí-
nica y el misticismo posterior acaben por hipostasiarlo 1só.
La apocalíptica acude a ese trono cuando trata del juicio de la his-
toria. Los modelos antiguos siguen siendo decisivos: 1 Re 22, 19; Is
6, 1 s; Ez 1, 26. La novedad está en que ahora se afirma expresa-
mente que Dios se sienta en el trono para llamar a cuentas a la his-
toria. «Vi que colocaban unos tronos y un anciano de días se sentó.
Su vestido era blanco ... ; su trono llamas de fuego. Comenzó la sesión
y se abrieron los libros» (Dan 7, 9-10). «En aquellos días vi al An-
ciano de días cuando se sentó sobre el trono de gloria; y los libros
de los vivientes se abrieron delante de él» (1 En 47, 3). «Y el An-
ciano de días se sentó sobre el trono de gloria y los ángeles y justos
estaban de pie a su alrededor» (1 En 60, 2) 157 .
El trono de Yahvé y más en concreto su entronización se vuelven
signo de su juicio. No es extraño que ese trono acabe presentándose
como una de las seis o siete realidades primigenias que hay en Dios
desde el principio: Torah, arrepentimiento, Gan Edén, Gehenna,
trono de la gloria, santuario celeste y nombre del mesías 158 • El trono
significa el juicio de Dios y pertenece, lógicamente, a las cosas pri-
mordiales. No es algo que brota de manera accidental en el trans-
curso de la historia, sino que está arraigado en Dios y su justicia.
Siendo realidad escatológica (signo del final) debe fundarse en
aquello que ya existe en el principio (lo protológico ).
Así surge un problema: si el trono existe desde siempre, si Dios
es juez desde el comienzo de la historia ¿cómo explicar el mal del
mundo? Las respuestas pueden ser diversas: Dios es juez pero hasta
el tiempo del final está escondido y no declara su sentencia; es juez
pero no ha querido realizar su juicio hasta que venga el HH, a quien
pondrá sobre su trono a fin de que resuelva la trama de la historia.
Esto nos sitúa de nuevo en Mt 25, 31-33: el HH viene, se sienta

156 Textos en Strack-Billerbeck 1, 975-978. Estudio del tema en G. F. Moore, ln-


termediaries in jewish theology: Memra, Shekinah, Metatron: HTR 15 (1922) 41-85;
Balz, Methodische, 89-93.
157 Cf. J. Theisohn, 83-84. En este contexto hay que distinguir de nuevo entre
la representación guerrera (AsMo 10, 3.7) y la forense (4 Es 7, 33) del juicio. Al se-
gundo tipo penenecen nuestros textos. Sobre esa distinción cf. Volz, Eschatologie,
276.
158 Textos en Strack-Billerbeck 1, 974-975. Cf. O. Schmitz, Thronos: TDNT 3,
163-164; T. W. Manson, The teaching of]esus, Cambridge 1967, 250; Grundmann,
Matthaus, 526.
138 Temas

sobre el trono de la gloria de Dios, para realizar el juicio de los


pueblos. ¿Tiene precedentes ese gesto? Ya hemos citado a 1 Sam 2,
7-8, 1 Re 2, 24 y, sobre todo, a Sal 110, 2. Ahora debemos añadir
Dan 7, 9: «colocaban unos tronos y el Anciano de días se sentó». En
torno a Dios hay otro (otros) que se sientan. ¿Quiénes son? No sa-
bemos. Por el texto no parece que se trate del HH ni de los santos
del Altísimo. ApJn 20, 4 plantea el mismo tema. Mt 19, 28 y Le 22,
28-30 atribuyen esos tronos a los doce apóstoles de Jesús. Sea como
fuere, lo cierto es que Dios aparece acompañado al realizar su
juicio 159 .
Sobre ese fondo ha de entenderse la gran novedad de 1 En 37-71.
Junto a la entronización del Cabeza (anciano) de días (47, 3; 60, 2)
se habla del HH que se sienta sobre el trono: a) «se sienta» o «sen-
tará» (45, 3; 51, 3; 55, 4; 62, 3.5); b) «se ha sentado» o «se sentó»
(69, 27.29); e) Dios «le ha sentado» (61, 8; 62, 2) 160 • A partir de
aquí, nos ocupamos del «trono de la gloria» en que se sienta el HH,
de sus relaciones con el trono de Yahvé y de la acción de Dios que
le entroniza.
Comenzamos con el trono de la gloria. Así le llama Mt 25, 31c.
Parece que se trata de una expresión estereotipada. Varias veces la
emplea el AT: 1 Sam 2, 8; Is 22, 23; Jer 14, 21; 17, 12. Gloria de
Dios y trono aparecen internamente unidos, como elementos de una
misma epifanía. Esa referencia se acentúa en diversos relatos del ju-
daísmo tardío (Sab 9, 10; Eclo 47, 11; Dan 3, 54; Test Leví 5, 1).
El rabinismo convierte la expresión en una forma normal de hablar
del trono de Yahvé 161 • A pesar de ello, podemos afirmar que Mt 25,
31c no deriva directamente de ninguno de esos contextos; no dice
sólo «trono de gloria» sino «sentarse sobre el (su) trono de gloria»;
esta representación sólo la hallamos en 1 En 37-71.
El que se sienta sobre el trono de la gloria puede ser Dios (1 En

159 Sobre Mt 19, 28; Le 22, 28-30, con su representación de los tronos del juicio,
cf. J. Dupont, Le logion des douze trónes (Mt 19, 28; Le 22, 28-30): Bib 45 (1964)
355-392; I. Broer, Das Ringen der Gemeinde um Israel. Exegetischer Versuch über
Mt 19, 28, enjesus und der Menschensohn (Fest. A. Vogtle), Freiburg 1975, 148-165.
160 Citas y división en Friedrich, Gott, 128-129; textos y referencias en Strack-Bil-
lerbeck I, 978-979; cf. A. J. B. Higgins, ]esus and the Son of man, London 1964,
107-108. Evidentemente, los tiempos de estas afirmaciones no corresponden a un es-
quema histórico lineal sino que han de interpretarse en un contexto de visión
apocalíptica.
161 Cf. E. Sjoberg, Der Menschensohn im iithiopischen Henochbuch, Lund 1946,
63.
juicio como acción del HH (Mt 25, 31c-33) 139

47, 3; 60, 2), pero con más frecuencia es el mismo HH (1 En 45, 3;


51, 3; 55, 4; 61, 8; 62, 2.3.5; 69, 27.29). La convergencia de mo-
tivos hace muy probable que Mt 25, 31c (19, 28) se mueva en la
línea de la tradición que aparece también en 1 En 162 . La novedad de
1 En y de Mt 25, 31c; 19, 28 está en que ahora es el HH el que se
sienta en el trono de la gloria de Dios. Parece que con ello se rompen
los moldes de un monoteísmo estricto: el HH asume una función
fundamental en lo divino. Esta ~scena de la entronización, lo mismo
que los textos precedentes de Is 6, 1 s y Ez 1, 26, pertenecen al gé-
nero literario de la visión profética de Yahvé: no desvelan algo de
este mundo, sino que nos conducen al plano original de lo divino;
en ese nivel es donde el HH ha sido entronizado 16 3.
Condensemos el material. Los salmos de entronización (47; 93;
96-99) hablaban del acontecimiento primigenio del triunfo de Yahvé
y de su venida sobre el trono. Los poderes del caos habían sido ven-
cidos; Yahvé se proclamaba rey sobre las cosas y los pueblos. Así se
establecía el orden, había estabilidad, sentido y fundamento sobre
el mundo. Es normal que los israelitas cantaran como en fiesta de
recuerdo y permanencia esa victoria primitiva de Yahvé. El Sal 110,
2 hablaba de la entronización del mesías: el trono de Yahvé dejaba
de encontrarse en una altura inasequible, convirtiéndose en expre-
sión de la soberanía de un rey sobre la tierra; Dios cedía la derecha
de su trono, gobernando a través de su mesías. Las parábolas de Enoc
han dado un paso más en la manera de entender la mediación de lo
divino, entronizando al HH en el mismo trono de la gloria de Dios:
elevación y juicio del HH originan un comienzo absolutamente
nuevo; Dios le ha concedido su trono, le ha hecho su representante
definitivo para el juicio de la historia 164 ; se realiza de esa forma el
cambio de las eras; ábrese el final, comienza ya lo que es definitivo 165 .
Las parábolas de Enoc ( 1 En 37-71) se mueven en la línea de Is
11, 1 s cuando expone la función judicial del mesías. Todo nos per-
mite suponer que el HH de Dan 7, representante del nuevo pueblo,
16 2 ¿No habrá que suponer con E. Sjiiberg, a.c., 63 s, que el HH cuenta con un
trono propio, distinto del de Dios? Desde 1 En 37-71 debemos responder negativa-
mente: Mt 19, 28; 25, 31 aluden a un único trono, el trono de la gloria (gloria de
Dios) en q~e se sienta el HH; cf. Theisohn, Der ausem;iihlte, 158-160; Friedrich,
Gatt, 129-131.
-.\- 16 3 1 En 51, 3; 61, 1; 62, 2 suponen que Dios concede su trono a su elegido,
HH. Cf. Theisohn, a.c., 77-89.
164 Cf. Friedrich, Gott, 129-132.
!65 Cf. Mowinckel, El que ha de venir, 428-429.
140 Temas

ha recibido en 1 En caracteres de juez mesiánico. Su gesto -sentar-


se en el trono de Y ahvé y dictar el juicio de la historia- no es una
invención casual sino que pertenece a la lógica de la expectación apo-
calíptica del judaísmo tardío. Ciertamente, sus funciones le distin-
guen del mesías más político de SalSl 17; pero, a partir de la línea
del mesías-juez (Is 11, 1 s) y de la entronización del rey-mesías (Sal
110) puede afirmarse que el HH del 1 En 37-71, con sus rasgos de
juez escatológico, se mantiene dentro de un esquema lógico de me-
sianismo israelita 166 . Esto nos invita a no separar demasiado su figu-
ra de aquella que aparece en el mesianismo real. No olvidemos que
el trono en que se sienta el HH comienza siendo un signo distintivo
del reinado de Dios; trono y reino se hallan siempre internamente
unidos. Tampoco olvidemos que la función judicial pertenece al rey
no sólo en Israel sino en todo el oriente. Por eso, cuando en 1 En
37-71 se afirma que el HH se ha sentado sobre el trono de Yahvé
para juzgar, se está indicando, al menos de una forma implícita, que
ese HH participa de la realeza de Dios. Por moverse en este plano
y destacar las resonancias que implica esta visión del HH es lógico
que Mt 2 5, 34 llame rey a ese HH 167 .
Con esto hemos planteado las relaciones de Mt 25, 31c con el
gesto de entronización del HH de 1 En. Dentro del NT sólo Mt 19,
28 y 25, 31 afirman que el HH se sienta sobre «SU trono de gloria»,
a fin de realizar una actividad judicial propia de Dios 168 . Lo más
normal será relacionar esos motivos con los que ofrece 1 En 37-71,
diciendo que al fondo de ellos hay una misma tradición mesiánico-
apocalíptica que Mt ha utilizado para presentar la acción final deJe-
§ucristo, cuando llegue el juicio 16 9

Cf. Theisohn, o.c., 110-113.


166
Friedrich, o.c., 135-137. Ha unido lo apocalíptico de 25, 31 con lo mesiáni-
167
co-real Th. Preiss, The mystery ofthe Son of man, en Lzfe in Christ, London 1957, 47.
168 Mt 19, 28 y 25, 31 gu~.rd-m >·'mejanzas con Me 14, 62: hay venida del HH,
entronización, contexto apocalíptico-¡udicial. Sin embargo, hallamos una gran dife-
rencia: Me 14, 62 señala que el HH se sienta «a la derecha del poder:o, en referencia
a Sal 110, 2, en vez de hacerlo «sobre el trono de su gloria>. Sólo en nuestros casos
(19, 28; 25, 31) se ha unido la figura del HH con el trono de (la gloria) de Dios. Me
8, 38 alude a la venida del HH con la gloria del Padre, pero no hace referencia al
trono y al sentarse. Por todo eso, podemos afirmar que en Mt 19, 28; 25, 31 se trans-
mite una tradición judicial y apocalíptica independiente de los restantes casos del NT.
169 Cf. Theisohn, 152-156. La entronización escatológica del HH en el trono de
su gloria (trono de Dios) se distingue de los restantes casos de entronización mesiá-
nica que ofrece el NT. Se distingue de Le 1, 32, que alude a 2 Sam 7, 12; Hech 2,
30 proviene de Sal 132, 11; ApJn 3, 21, como Le 22, 28, parece aludir a Dan 7, 9 y
juicio como acción del HH (Mt 25, 31c-33) 141

En esa línea, Mt 25, 31-33 debe definirse como entronización


apocalíptica, distinguiéndose así de Mt 28, 16-20 donde faltan esos
elementos (venir en gloria, ángeles, sentarse sobre el trono de su
gloria). El mesías-señor de 28, 16-20 ofrece a los hombres el poder
de su mensaje salvador y su presencia, en el tiempo de la historia.
Por el contrario, el mesías-juez-HH de 25, 31-46 -cumplido ya el
tiempo de la historia- ·realiza el juicio de Dios sobre los pueblos;
para expresarlo con claridad, el autor del pasaje utiliza las imágenes
que aparecen también en 1 En 37-71 170 •

2. Y serán reunidas delante de él todas


las gentes (25, 32a)

Kaz synakhthésontai émprosthen autoú pánta ta éthne. A la en-


tronización sigue la asamblea: a) Dios reúne; b) a los pueblos; e)
ante el HH, para que rindan cuentas de la historia.
Sujeto implícito del pasivo de acción (synakhthésontat) es Dios 171 •
¿Reúne directamente a los pueblos o lo hace por medio de los án-
geles, como indicarían Mt 13, 41; 24, 31? Los ángeles, que acompa-
ñan al HH (25, 31b), tendrían en este segundo caso la misión de con-
gregar a los pueblos ante el juicio: fueron antes sus representantes,
son ahora sus recolectores 172 • Sea como fuere, quien reúne desde el
fondo los caminos de la historia ante el HH es el mismo Dios, lo
haga o no por medio de los ángeles: ha creado a los pueblos, los
lleva hacia su juicio.
Son reunidos todos los pueblos (pánta ta éthne), el conjunto de
las naciones que provienen de Noé, padre de la humanidad, llenan-
do el orbe de la tierra («éstos son los hijos de Noé ... káta ta éthne
autón», Gén 10, 32). Frente a la primera dispersión (diespeiren
' ' ~t

Sal 110, 2. Sólo en 1 En 37-71 y en Mt 19, 28 y 25, 31 hallamos una tradición dis-
tinta y directa de la entronización escatológica del HH que se sienta en «SU trono de
gloria>, trono de la gloria de Dios, para realizar el juicio definitivo de la historia. Así
lo presuponen Robinson, The parable, 80-81 e Ingelaere, La •Parabole», 27; así lo
afirma expresamente Friedrich, Gott, 121-123.
170 Cf. Lange, Das Erscheinen, 242-245.
171 Sobre el pasivo divino Blass, Grammatik, 130, 1; Zerwick, Greek, 236; alude
a su empleo en Mt Strack-Billerbeck I, 443. El sujeto de la gran cosecha escatológica
es Dios, como iskhyróteros al que alude Mt 3, 11-12. R. Bultmann, Geschichte, 116
afirma que la aplicación del iskhyróteros a Jesús es secundaria. En referencia a Me 1,
7-8 cf. E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus, Giittingen 1967, 17-18.
172 Cf. Ingelaere, La •Parabole», 27.
142 Temas

autous Kyrios, Gén 11, 9) tiene lugar la reunión escatológica: se con-


gregan ante el HH 173 . La frase -émprosthen autoú- tiene un sen-
tido judicial: indica el gesto de postrarse ante el juez para rendir tes-
timonio o recibir sentencia.(cf. Mt 10, 32-33 y par; Le 21, 36; 2 Cor
5, 10) 174 • Los pueblos no vienen hacia Jerusalén (tema de la peregri-
nación final) ni hacia Dios sino ante el HH; allí han de rendir cuentas
de su historia 175 •
Con esto se dispone el juicio. Notemos que en Mt 25, 31-32 falta
cualquier alusión a fenómenos cósmicos (caída del sol, luna o estre-
llas, terremotos) y al dolor de parto de las gentes. Las palabras re-
sultan absolutamente sobrias: sólo se alude a la reunión de los
pueblos ante el HH 176 • Tampoco hay juicio contra los ángeles
caídos 177 o las fuerzas superiores. Sólo importa el hombre, la vida de
los hombres. El texto es claro en su sencillez y esquematismo. Sin
embargo, tiene al fondo algunos de los temas más complejos de la
historia del AT. a) El alcance de los pueblos: ¿son la humanidad?
¿los no israelitas?; b) el sentido de la reunión ¿cómo se realiza? 178
De esos problemas tendremos que hablar extensamente, a fin de
situar nuestro pasaje en el contexto del AT y judaísmo. Para ello ha-
remos un largo recorrido, tratando primero de la relación de Israel
con las naciones y después de los diversos contextos en que puede

173 En línea de AT, no se alude a individuos sino a pueblos; son las naciones,
como totalidad de la historia humana, las que vienen ante el HH. Pero, reunidos
como pueblos, los hombres serán separados o discernidos como individuos: aphorísei
autoús, en masculino, frente al éthne neutro. El paso del neutro plural pánta tii éthne
al masculino autoús implica una construcción cad sensum• que a nuestro juicio ha
sido explícitamente buscada para aludir en un caso a las naciones como totalidad y
en otro a los hombres como individuos ante el juicio de Dios. Ha visto el problema
McNeile, Matthew, 368-369. Sobre ese tipo de construcción cf. Blass, Grammatik,
134.
174 Cf. Broer, Gericht, 277; O. Michel, Homo/ogeo.· TWNT 5, 207, nota 27. Más
textos en Bauer, Lexicon, 256.
175 El tema como tal es desconocido para el ATy judaísmo. No sabemos de ningún
texto que diga que los pueblos (hombres) son llevados o reunidos ante el HH.
176 En los textos apocalípticos el juicio de Dios va unido a fenómenos de conmo-
ción cósmica: caída del sol-estrellas, oscuridad, plagas, terror. Mt 25, 32 no alude a
ninguno de esos motivos; sólo presenta la aparición del HH y la reunión de las gentes.
Estudia los fenómenos cósmicos del juicio apocalíptico Volz, Eschato/ogie, 277 s.
177 Sobre el juicio de Satán y sus ángeles en la apocalíptica judía cf. Volz, o. c.,
286 s. Mt 25, 41 supone ese juicio, pero no lo explicita ni expone directamente.
178 Synágo, verbo empleado para aludir a la reunión de los pueblos, ofrece en
25, 31-46 dos sentidos: reunión escatológica (25, 32) y acogida en la casa (25,
35.38.43). Sobre ese doble uso cf. Lange, Das Erscheinen, 180; Friedrich, Gott, 21.
juicio como acción de/ HH (Mt 25, 31c-33) 143

situarse la reunión escatológica; terminamos comparando Mt 25, 32a


con la apocalíptica extracristiana.

a) Israel y los pueblos

No podemos ocuparnos genéticamente de las fases que ha teni-


do la relación de Israel con las naciones del entorno. Sólo nos im-
porta situar el tema, a fin de comprender Mt 25, 32a. En general,
los pueblos (goyim, éthne) acaban entendiéndose a manera de con-
junto que se opone al verdadero pueblo israelita (laós). Pero esa
visión negativa no puede hacernos olvidar que al fondo del AT late
igualmente otra certeza: todas las naciones provienen de Dios (cf.
Am 9, 7; 6, 2); el autor sacerdotal lo ha resaltado al subrayar la
alianza primigenia de Dios con la humanidad (Gén 9, 5-6)1 79 • Más
que en esa alianza, se destaca el valor positivo de los pueblos en la
impresionante narración genealógica de Gén 10, 1-32 180 • Ningún do-
cumento antiguo ofrece una visión que se pueda comparar con esa
lista de naciones 181 • Ella demuestra el cumplimiento del mandato de
Dios: «sed fecundos y multiplicaos» (Gén 9, 1; cf. 1, 28). Por eso,
la multitud de pueblos no puede definirse en relación con Israel;
existen, más bien, en referencia a Dios, como expresión de su obra
creadora. Curiosamente, cuando las cosas se miran con esa neutrali-
dad, desde esa altura, Israel termina casi desapareciendo; ni siquiera
se le nombra, aunque se sabe que está incluido en Arfasad, su an-
tecesor (Gén 10, 22): la línea que viene desde los orígenes no con-
duce directamente a Abrahán, pasando por Noé, sino que desem-
boca primero en el conjunto de naciones 182 • No puede hablarse de
gentes en Mt 25, 32 sin acudir a ese trasfondo.
Sobre ese conjunto de naciones adviene la llamada de Abrahán,
tal como ha sido recogida pararligmáticamente en Gén 12, 1-3: «Sal
de tu tierra, de tu familia y de la casa de tu padre ... ». Estas palabras

179 Sobre el tema de las naciones y el universalismo en el AT cf. G. Bertram,


Ethnos: TDNT 2, 364-369; P. Altmann, Brwiihlungstheologie und Universalismus im
AT: BZQW 92, Berlin 1964. Sobre pacto de Gén 10 cf. Dion, Universalismo, 99-103.
180 G. von Rad, El libro del Génesis, Salamanca 1977, 168-178, sejara dentro
de Gén 10 los estratos J y P, precisando el sentido de la genealogía de los pueblos
en el P donde se distinguen los hijos de Jafet, Cam y Set (Gén 10, 2-5.6-7.22-23),
como principio de los pueblos de la tierra, ha goyim h 'ares, nésoi ton ethnón (10, 32).
181 Cf. G. von Rad, o. c., 173.
182 !bid., 174-175.
144 Temas

han fijado el sentido y la misión de Israel entre las gentes, con su


triple movimiento de ruptura, concentración y expansión. a) Hay un
movimiento de ruptura: «sal de tu tierra ... ». Uno a uno van que-
brándose los lazos de Abrahán y el mundo viejo: tierra, familia tribal,
hogar paterno. Abrahán, todo Israel, se queda aparte, ante su Dios,
sin más seguridad que la palabra del Señor que le separa, que le
llama, que le envía. Esta conciencia de elección, soledad hacia dentro
y distancia respecto de las gentes de la tierra, atraviesa la historia de
Israel desde el éxodo hasta el Cristo. b) Hay un momento de con-
centración: «te convertiré en un pueblo grande, te bendeciré ... de
manera que seas una bendición». Dios no elige y separa con el fin
de destruir sino para crear, no para romper sino para exaltar. Por
eso, Israel será un pueblo grande (goy gadol, éthnos méga), será la
bendición personificada donde se concentra el camino de la historia.
Desde aquí podrá surgir una conciencia especial de elección, una
línea de particularismo religioso. e) Hay un tercer momento de ex-
pansión: «a fin de que en ti puedan ser benditas todas las familias
de la tierra». Sólo a Israel se le llama pueblo (goy, éthnos); lo demás
son familias o tribus (mzspahot, phylaí): son el resto de la tierra, el
conjunto de habitantes del orbe que ha creado Dios para ofrecerles,
por medio de Israel, su bendición. Israel (Abrahán) no existe por sí
mismo sino para volverse mediador de gracia, expresión de la pre-
sencia de Dios para los pueblos 183 •
El destino de Israel se encuentra reflejado así con toda su limi-
tación y su grandeza. Desde una perspectiva nacionalista, el texto
puede interpretárse de manera estrecha: las naciones extranjeras serán
bendecidas o malditas según fuese la actitud que adopten frente a
Abrahán, fundamentando de esa forma una especie de inmenso
egoísmo nacionalista; los restantes pueblos valen (tendrán salvación)
en la medida que sirvan a Israel 184 • O puede interpretarse de manera
abierta: la bendición y grandeza de Abrahán consiste en transmitir
su propia plenitud a los restantes pueblos, extendiendo así sus pri-
vilegios; la suerte de Israel consistiría en disolverse en el conjunto de
las gentes, haciéndoles participar de su elección. Estas dos líneas de-

183 He seguido mi obra La Biblia y la teología de la historia, Madrid 1972, 44-46.


Para el estudio de conjunto del texto cf. Dicm, Universalismo, 40-46; H. W. Wolff,
Das Kerygma des ]ahwisten, en Gesammelte Studien zum AT, München 1964,
345-373; W. Zimmerli, 1 Mase 12-25, Zürich 1976, 15-22; G. vonRad, a.c., 192-194.
184 Cf. Dion, Universalismo, 46-47.
juicio como acción del HH (Mt 25, 31c-33) 145

terminan la estructura religiosa de Israel en su alternancia de parti-


cularismo y universalismo.
Israel ha sido un pueblo particularista. A partir de una concien-
cia de elección, interpretada como propiedad exclusiva, y a conse-
cuencia de la pérdida de Jerusalén, el exilio y servidumbre en manos
de otros pueblos, Israel ha desplegado una increíble xenofobia. En
este contexto se entienden los salmos en contra de los pueblos ene-
migos (cf. Sal 13 7), las profecías sobre los vecinos (Ez 35; Is 34), la
esperanza escatológica que anuncia la destrucción de las naciones en
el juicio de la ira de Dios (Ez 38-39; JI 4; Zac 14, etc.) 185 • En esta
línea, las gentes de Mt 25, 32 sólo pueden referirse al conjunto de
naciones no israelitas que vendrán a ser juzgadas por Dios. Es evi-
dente que Israel no forma parte de ellas (ni la iglesia).
Pero Israel ha desplegado igualmente una esperanza universal.
Recordemos el2. 0 Is: Dios ha creado al conjunto de la tierra y, siendo
Dios de todos, ofrece salvación sin distinciones: «volveos hacia mí
para salvaros, confines de la tierra, pues yo soy vuestro Dios y no
hay otro» (45, 22). El siervo de Yahvé asegura que Dios le ha soste-
nido «para traer el miJphat a las naciones» (42, 1.4): misphat es la
enseñanza y es el juicio salvador de Dios para los hombres; israelitas
y naciones participan de una misma oferta de esperanza y gracia 186 •
En esa misma línea se mantienen dos prosistas más tardíos: Tobías
y Jonás. Tobías une la esperanza del retorno final de los israelitas
( 13, 5) con la certeza de que otros pueblos «pecadores» pueden acudir
hacia el lugar de salvación (13, 13); parece que cesan las viejas divi-
siones e Israel, reunificado, recibe plenitud en medio de los
pueblos 187 • Semejante es el caso de Jonás: la vieja confesión israelita
(«Dios clemente y misericordioso ... », 4, 2) aparece como signo defi-
nitivo de Dios; la misericordia antes centrada en Israel (Ex 34, 6; cf.
JI 2, 13) se abre ilimitadamente hacia las gentes: «¿no voy a apia-
darme de Nínive, la gran metrópoli ... ?» (Jon 4, ll).Jonás, lo mismo
que Tobías, representa un universalismo que supera la absolutiza-
ción de Israel en torno a su elección 188 • Leídos al trasfondo deJonás,

!85 !bid., 85-88.


186 Cf. !bid., 105-122. Cf. también P.-E. Dion, L'universalisme religieux dans
les différents couches rédactionelles d'Is 40-45: Bib 51 (1970) 161-182; C. Wester-
mann, DIIS Buch ]esaja40-66, Gottingen 1966, 77-81.
187 Cf. Dion, Universalismo, 203-205.
188 a. H. W. Wolff, Studien zum]onabuch. Neukirchen 1975, 67-71.
146 Temas

los pueblos de Mt 25, 32 serán el mundo entero, las gentes de la


tierra (incluidos Israel e iglesia).

b) La reunión

Mt 25, 32a no trata simplemente de los pueblos sino de su


reunión escatológica: synakhthésontai. ¿Qué significa eso? A fin de
precisar el tema desplegamos tres de sus posibles acepciones: pregri-
nación de los pueblos a Sión, vuelta de los desterrados a Israel,
reunión de las gentes para el juicio.
Sobre la peregrinación de los pueblos a Sión hablan Is 2, 1-4;
60, 1 s; Ag 2, 6-9. «Al final de los tiempos sucederá que el monte
de la casa de Yahvé será establecido en la cima de las montañas ...
Entonces todos los pueblos acudirán a ella y muchas tribus se
pondrán en camino y dirán: vamos, subamos a la montaña de Yahvé,
a la casa del Dios de Jacob ... ; pues de Sión saldrá la doctrina y la
palabra de Yahvé de Jerusalén» (Is 2, 1-3; cf. Miq 4, 1 s). El proceso
de concentración (plenitud de Sión y de Israel) se ha convertido en
origen de un inmenso movimiento de expansión y fuerza atractiva:
la gloria de Dios, que brilla en Sión, desborda hacia los pueblos, de
tal forma que ellos se ponen en camino hacia Sión, como peregrinos
que buscan plenitud escatológica. Is 60, 1-22 explicita esos temas:
mientras la oscuridad llena la tierra, la luz de Dios brilla en Sión;
por eso vienen los pueblos a su encuentro 189.
]. Jeremías ha sistematizado el tema, uniendo de un modo ar-
mónico multitud de elementos dispersos: habría una epifanía (Zac
2, 17; Is 40, 5), una llamada de Dios (Sal 96, 3.10; Is 55, 5), una
peregrinación de los pueblos que se apresuran a subir a Jerusalén (Is
2, 3; Zac 8, 20 s; Is 18, 7, etc.), la adoración en el santuario uni-
versal (ls 56, 7; 45, 23-24); todo acabaría en el festín de salvación
de la montaña primigenia (ls 25, 6-8) 190 . Jeremías supone que ese
tema, así centrado, constituye el nervio del mensaje escatológico de
Jesús, tal como aparece, por ejemplo, en Mt 25, 31 s: Dios reunirá
a todas las naciones ante el trono del HH 19 1 •

189 Cf. G. von Rad, La ciudad sobre el monte, en Estudios sobre el AT, Salaman-
ca 1976, 199-208.
19° La promesa de jesús para los paganos, Madrid 1974, 82-86 analiza los com-
ponentes del tema y presenta los textos correspondientes.
191 Synágein, como palabra que proviene del lenguaje pastoril, aludirla a la
Juicio como acción del HH (Mt 25, 31c-33) 147

A pesar de sus valores, esta perspectiva res1,1lta a mi entender in-


suficiente. J. Jeremias ha montado su esquema de ascenso a partir
de un mosaico de textos que no guardan la debida conexión literaria
e ideológica (salmos de entronización, alusiones al retorno de los is-
raelitas exiliados, visión del banquete escatológico)1 92 • Además,
varios de esos textos se hallan impregnados de un profundo nacio-
nalismo: las gentes no valen en sí mismas sino en cuanto aportan sus
tesoros para los israelitas 193 . Finalmente, y desde un punto de vista
literario; debemos recordar que la palabra clave de estos textos no
es synagein, reunirse, como en Mt 25, 32, sino ir, venir subir:
héxousi'n p4nta tli éthne, deúte anabómen (ls 2, 2-3); héxousin, po-
reúsontai (ls 60, 6.14) 194. Por eso, aunque el tema de la peregrina-
ción de las naciones ofrece la certeza de que todos los pueblos de la
tierra han de venir ante la luz de Dios y de sus leyes, tal como se
expresan en Sión, Mt 25, 32 ha de entenderse de manera diferente. ·
Para enfocar su palabra clave -synakhthésontai- tenemos que
volver a otro contexto.
El siguiente motivo es la reunión y retomo de los dispersos que
aparece, después del exilio, como uno de los elementos fundamen-
tales de la esperanza israelita. El synagein de Mt 25, 32 no pertenece
al lenguaje neutral de los pastores que congregan de noche sus re-
baños195 sino que forma parte de una estructura de pensamiento y

reunión de los pueblos dispersos: Mt 25, 32, lo mismo que Test Benj 9, 2 y Jn 11,
51 s, presentarían el mundo de los paganos como gran rebaflo disperso, que el Pastor
de Dios debe reunir sobre el monte de: Sión; lbid., 92-94.
192 Esta crítica a Jeremías la formula D. Zellc:r, Das Logion Mt 8, 11 f; Lk. 13, 28
f une/ tlas Motiv der «Volkerwallfohrt•: BZ 15 (1971) 222-237 y 16 (1972} 84-93.
193 Cf. Dion, Universalismo, 133-139; sobre: Is 60 y Ag 2, 6-9 cf. G. von Rad,
0.1:., 203-208.
194 Significativamente, cuando los LXX utilizan synágein lo hacen cambiando el
sentido del TM, aplicando el tema de la reunión escatológica sólo a la venida de: los
israelitas dispersos. El TM dice:: cecha una mirada en torno, mira; todos ésos se: han
reunido, vienen a ti; tus hijos vienen de lejos, a tus hijas las traen en brazos~ (Is 60,
4; NBE). Los que se: reúnen, niqbfu, son pueblos y reyes; pero ellos traen consigo a
los israeliras; de esa forma se unen peregrinación de las gentes y retorno de los dis-
persos de Israel. Los LXX cambian el sentido: itle synegména tii tlkna sou; ya no se
reúnen los pueblos sino los israelitas dispersos. Es semejante lo que pasa en 60, 22;
donde el TM dice cyo soy Yahvé y· apresuraré el plazo~ (NBE) interpretan los LXX
ego kyrios katii kairon synixoautoús, cyo, el Señor, los reuniré a su tiempo~; la reunión
final penenece exclusivamente a los israelitas. Sobre Is 60, 17-22 en el TM cf. C. Wes-
termann, Das Buch ]esaja 40-66, GOttingen 1966, 288-290; W. Kesslc:r, Gott geht
es um t1as Gtlnze. ]esaja 56-66 une/ 24-27, Stuttgan 1960, 54 s.
195 En contra de). Jeremias, La promesa de jesús para/os paganos, Madrid 1974,
92-94; Die Gleichnisse ]esu, Gottingen 1970, 204; cf. Friedrich, Gott, 148.
148 Temas

expresión muy definida: Dios synáxei, reumra, a los perdidos de


Israel (Is 11, 12; cf. 48, 14); synáxo hymas, los reunirá, de los cuatro
vientos del cielo (Zac 2, 6; cf. 2, 10; Miq 4, 6). Lenguaje semejante
es el que emplean los proxistas posteriores: synáxei (nos reunirá) de
entre todos los pueblos (Tob 13, 5; cf. 1 Es 9, 13). Por relacionarse
con el tema del pastor, también citado en Mt 25, 32-34, es impor-
tante el motivo de la reunión de los israelitas (ovejas) dispersas de
Ez 34: «los sacaré de entre los pueblos; los congregaré, synáxo autous,
de los países» (34, 13; cf. 37, 13). Con esto basta. Dentro del con-
junto de los libros tardíos del ATes claro que synageín se aplica en
referencia a la reunión escatológica de Israel, en torno al Señor, en
Jerusalén.
En este contexto hay que citar una glosa posterior de carácter uni-
versalista donde ese tema de la «reunificación de Israel» en torno a
Sión termina abriéndose a todas las gentes: «en aquel tiempo llama-
rán a Jerusalén trono del Señor; acudirán a ella todas las gentes
(synakhthésontai eis auten pánta ta éthne), porque Jerusalén llevará
el nombre del Señor y ya no seguirán la maldad de su corazón obs-
tinado» Oer 3, 17). La reunión de las gentes, unida a la vuelta de
los dispersos de Israel, suscita una especie de proceso universal: de-
saparece la distancia entre israelitas y no israelitas; todos se congre-
gan en torno a la mismaJerusalén 196 . TantoJer 3, 17 como Mt 25,
32 aluden a la reunión de todas las gentes (synakhthésontai pánta
ta éthne). Pero en un caso Oer 3, 17) se reúnen eis auten, hacia Je-
rusalén, como lugar de gloria; en el otro (Mt 25, 32) émprosthen
autoú, delante del HH que las espera para el juicio. Esto nos obliga
a releer de nuevo los pasajes. ¿Qué ofrece Jerusalén a las gentes?
¿qué les da el HH? Así entramos en el tema del juicio.
La reunión de los pueblos para el juicio tiene en Israel historia
larga. De algún modo se liga a la invitación de los salmos reales
(96-98) donde se pide a todos que aclamen al Señor (96, 7-10; 98,
99) que viene a regir el orbe con justicia y fidelidad (96, 13-14; 98,
9). Hay reunión para juicio guerrero en Sof 3, 8 s; Ez 39, 21 s (óp-
sontai pánta ta éthne ten krísin mou), Zac 14, 12 s 197 • Pero en nin-

196 SobreJer 3, 17 como glosa posterior cf. W. Rudolph,jeremia, Tübingen 1968,


27-29. Cf. también Légasse,]ésus, 94 que destaca el carácter escatológico de la reunión
en Jerusalén.
197 Cf. Dion, Universalismo, 153-156; D. Zeller, a.c., 226-227, 271-272;
Friedrich, Gott, 256.
juicio como acción del HH (Mt 25, 3lc-33) 149

guno de esos casos se dice que Dios reuntra-Juzgará a todos los


pueblos. Eso aparece sóloenJl4, 2 e Is 66, 18.
En el trasfondo de ]14, 2 se encuentra la gran lucha escatológica.
Los pueblos enemigos han vencido a Israel, han deportado a sus hijos,
haciéndoles esclavos (cf. 4, 3). Sobre ese fondo se interpreta la in-
tervención de Dios. Más que guerrero será juez: «reuniré a todas las
naciones -synáxo pánta ta éthne- y las haré bajar al valle de Jo-
safat» (4, 2). Se trata, por el mismo nombre, del valle del Dios que
juzga, reuniendo allí a todos los pueblos enemigos de Israel (cf. 4,
12). ¿Con qué norma les juzga? Según haya sido su conducta con
respecto de Israel: «por sus delitos contra mi pueblo y mi heredad»
(4, 2). Las gentes en sí no importan, sólo interesa Israel. Por eso, el
juicio tiende a convertirse en acto de venganza: Dios destruye a los
que antes destruyeron a lsrael 198 • Si aplicamos esa ley a Mt 25, 32
«gentes» serán los no cristianos; norma de juicio su conducta en re-
lación con los creyentes.
El otro texto clave es Is 66, 18. En un pasaje anterior (cf. 66,
15-16) se hablaba de Yahvé que viene como fuego (hos pyr éxei; 66,
15) para realizar un juicio en que parece que no existe diferencia
entre israelitas y gentiles 199 • Pues bien, un redactor posterior ha pre-
cisado el sentido de ese juicio en Is 66, 18-24 200 : «yo vendré para
reunir a las naciones de toda lengua» (érkhomai synagageín pánta ta
éthne ka'i tas glóssas; 66, 18). La reunión que antes se aplicaba a los
israelitas dispersos abarca ahora a todos los pueblos y las lenguas; sal-
vación y juicio de Dios son universales (cf. pueblos y lenguas en Dan
3, 4.7.49). A pesar de ello, recordemos que el universalismo de la
reunión y juicio deIs 66, 18 no puede tomarse en sentido absoluto,
como meta de la historia y comienzo de una vida totalmente distin-
ta. Es sólo el fin de un período. La historia sigue. Por eso los super-
vivientes del juicio (sesosménous de 66, 19) volverán a ser enviados
para anunciar la gloria de Dios y establecer un nuevo orden sacral,
definitivo y absoluto (Is 66, 19-24) 20 1 •

198 Cf. T. H. Robinson, ]oel, en T. H. Robinson - F. Horst, Die zwolf kleinen


Propheten: HAT 14, Tübingen 1964, 67-68.
199 El TM dice que juzgará toda carne, qol basar; los LXX amplifican diciendo
que juzgará a toda carne, pása sárx, y a toda la tierra, pása he ge; cf. C. Wester-
mann, jesaja 40-66, Giittingen 1966, 332-334.
200 !bid., 335, 339-340; W. Kessller, Gott geht es um das Ganze. ]esaje 56-66
und 24-27, Stuttgart 1960, 103-105.
201 Cf. Westermann, o. c., 337-338: D. Zeller, Das Logion Mt 8, 11 f; Lk 13, 28
150 Temas

El hecho de que Jl 4, 2 e Is 66, 18 hablen de synagein pinta t?i


éthne en contexto de juicio de los pueblos permite suponer que el
tema de la reunión de Mt 25, 32 no deriva de un lenguaje pastoril,
ni de la peregrinación de los pueblos a Sión, ni de la vuelta univer-
sal de los exiliados (cf. Jer 3, 17). Hay algo más. Israel ha presentido
la cercanía del juicio universal y lo ha expresado a través de esas pa-
labras. Ciertamente, las diferencias son grandes: Jl 4, 2 se refiere al
juicio de los no israelitas por su conducta respecto de Israel; Is 66,
18 trata, al parecer, del juicio de toda la tierra o de todos los mor-
tales (Is 66, 15) como fundamento de un mundo nuevo centrado en
Sión. Lo que importa es que ambos casos, el juicio exclusivista y el
juicio recreador, centrado en Israel, emplean la misma fórmula: Dios
reunirá a todas las gentes. Es fórmula que cita la iglesia primitiva
(cf. 2 Clem 17, 4) y que, ami juicio, está en el fondo de Mt 25, 32 202 •

e) Comparación con la apocalíptica judía

Para descubrir el sentido y alcance de la reunión de los pueblos


parece conveniente estudiar con brevedad el material comparativo
de la apocalíptica. En ella deben distinguirse dos líneas: cerrada (con-
dena de los pueblos) y abierta (oferta salvadora para ellos) 20 3.
La línea cerrada destaca por el particularismo: importa sobre todo
la salvación de Israel; los restantes pueblos son mirados con preven-
ción o deseos de venganza. Esta línea existía previamente, pero ahora

f und das Mo#11 der «Volkerwal/ftzhrt•: BZ 15 (1971) 231-232; Dion, Uni11erstzlismo,


130-132.
202 ¿Qué sentido tiene la fórmula de la reunión de los pueblos en Mt 25, 32? ¿ex-
cluye a los israelitas o cristianos? Desde el AT es imposible responder a esas pregun-
tas. Cienamente, piínttz tii éthne alude en general a los pueblos no israelitas; cf. D.
R. A. Hare y D. J. Harrington, Mtzke disciples of al/ the gentiles (Mt 28, 19): CBQ
37 (1975) 359-369. Acentúan el carácter restrictivo de piínttz tii éthne en el AT Lange,
DtzS Erscheinen, 268-269 y Friedrich, Gott, 250. Sin embargo, hay casos en que tiene
un sentido más extenso; cf. Hab 2, 5; Is 56, 7;Jer 28, 11.14; cf. Lange, DtzS Erschei-
nen, 269. Además, el sentido universal es también evidente en los relatos del origen
(Gén 10, 32) y en los salmos de alabanza (LXX 66, 3: en pásin tois éthnesin; LXX
116, 1: tzineite ton kynon piínttz tii éthne; 148, 11; cf. LXX 85, 9). Cf. D. Zeller,
o. c., 228; P. Christian, ]esus, 24-25. Por eso, el sentido de Mt 25, 32 no puede re-
solverse de manera unívoca a partir del AT. Unicamente podemos seíialar con
Friedrich, Gott, 256-257 y Légasse,]ésus, 88, que a diferencia de Mt 25, 31; Mt 25,
32a ofrece un origen más veterotestamentario, aunque su sentido final deba ser pre-
cisado a partir del NT.
203 Cf. Russell, The method, 297-303; A. Kretzer, Die Hemchtzft, 214-215.
juicio como acción del HH (Mt 25, 31 c-33) 151

se halla endurecida: el principio es la elección de Israel como pueblo


de Dios; al fin está el cumplimiento de las promesas; entre esos dos
momentos fluye el tiempo. Lo que permanece fuera del proceso ca-
rece de importancia o, si la tiene, es básicamente negativa: los
pueblos se presentan como potencias adversas que esclavizan a Israel
y deben ser vencidas (destruidas) en el combate escatológico. El par-
ticularismo israelita ha llegado así a su culmen 204 • En este contexto,
la venida del HH para el juicio de Mt 25, 32 habría de entenderse
como inicio de la destrucción para las gentes. Pero sería injusto que-
darnos sólo en esta línea. Hay otra más abierta: 1 En 10, 21 espera
que las gentes puedan convertirse y adorar a Dios; los OrSib y los
Test XII Pat ofrecen perspectivas que parecen universales. Esto sig-
nifica que el juicio no amenaza solamente a los pueblos enemigos
de Israel, como en el caso anterior, sino que se realiza sobre todos,
incluidos los israelitas. Por eso hay posibilidad de salvación para las
gentes 205 •
La existencia de esta doble lí:nea causará extrañeza sólo a quien
ignore la dinámica de Israel a partir de su principio (vocación de
Abrahán): el judaísmo es, a la vez, nacionalista y universal; se cierra
sobre sí, rechazando y condenando lo restante, y al mi~mo tiempo
se presenta como germen de salvación para los pueblos. Por eso
forman parte de su Escritura un libro abierto al perdón universal
Gonás) y un folletín dirigido a la venganza (Ester) 206 • Lógicamente,
la tendencia más cerrada y xenófoba de ciertos apocalípticos no ha
podido impedir la existencia de otros textos y personas más abiertas,
partidarias de perdón y reconciliación universales; pero tampoco esta
tendencia se ha vuelto normativa.
Los textos que aluden al HH no escapan de esta ambivalencia.
Dan 7 predica, por un lado, la destrucción más absoluta y carente
de piedad de los poderes opresores, reflejados en las bestias, espe-
cialmente la cuarta (7, 11-12); pero, al mismo tiempo, añade que
el HH asumirá el poder sobre los pueblos (LXX pánta tii éthne,
Theod. pántes hoi laoí, Dan 7, 14). El sentido de este dominio de-
penderá del modo en que se entienda su figura: si ella es colectiva

204 Cf. Russell, o.c., 297 s; Balz, Methodische, 52-53; D. Rossler, Gesetz und
Geschichte. Untersuchungen zur Theologie der jüdischen Apokalyptic und der phtJ-
risiiischen Orthodoxie: WMANT 3, Neukirchen 1962, 63-65.
205 Asf 1 En 1, 7 habla de un juicio para todos los hombres; cf. Jub 5, 13 s; 2
Bar 50s; 2 En 65, 5, etc. Cf. Volz, EschtJtologie, 284-286.
206 Cf.J. Klausner,]esús de Nt~ztJret, Buenos Aires 1971, 388 s.
152 Temas

habrá dominio de Israel sobre los gentiles; si resulta individual (como


en Mt 25, 32) podrá afirmarse que gentes e Israel forman un todo
abierto al servicio del HH. Sea como fuere, lo que importa es seña-
lar que en Dan 7 existe, por un lado, destrucción de los pueblos_
(bestias) y por otro plenificación de esos pueblos en torno al HH.
1 En 37-71 no habla de una «reunión de los pueblos» ante el
juicio, comparable a Mt 25, 32, pero alude al HH como luz para los
pueblos (48, 4). Por otra parte, la distinción entre salvados y conde-
nados no es la misma que entre israelitas y no israelitas. Ad.emás, el
texto emplea una expresión que es más neutral: «habitantes de la
tierra»; entre ellos se encuentran, por un lado, los poderosos,
grandes, reyes, que están cerca del juicio de condena; por otro lado
se hallan los elegidos y los justos, que normalmente son parte de la
secta en que ha surgido 1 En; pero en ningún momento se excluye
que de ese grupo de salvados puedan formar parte los paganos 207 •
Tampoco ofrece mucha luz 4 Es 13. Después de la lucha en que
el HH destruye a los pueblos enemigos, «vi a ese hombre descender
de la montaña y llamar a él otra multitud enteramente pacífica; pero
de los que se le acercaban unos estaban tristes, otros gozosos ... » (13,
12-13). Esta nueva multitud ¿está formada sólo por israelitas? En
principio parece que no, aunque el redactor final no se interese por
los gentiles 208 •
Desde aquí pueden trazarse algunas conclusiones generales.
Hemos visto que el texto de Mt 25, 32a ofrece muchas semejanzas
con diversos pasajes del AT y judaísmo. Hemos añadido que la
reunión de todos los pueblos (synakhthésontaz' pánta ta éthne) pa-
rece estar literalmente tomada de los textos del judaísmo tardío en
que se anuncia el juicio de Yahvé Gl 4, 2; Is 66, 18). Novedad de
Mt 25, 32 es que estos pueblos fueron reunidos «ante el HH». Este
dato ya no tiene semejanza, ni siquiera en las parábolas de Enoc. Es
probable que ese elemento esté determinado por la contextura misma
del NT. Pero el gran problema sigue estando en otra parte: el sen-
tido de los pueblos. ¿Quiénes son pánta ta éthne? ¿la humanidad
entera? ¿los no israelitas? ¿los no cristianos? La discusión de esas pre-

207 Sobre el juicio y los juzgados en 1 En cf. Mowinckel, El que ha de venir,


428 s. Según D. Zeller, o.c., 233, la división de los hombres en el juicio de 1 En
37-71, más que con criterios nacionalistas, se realiza a partir de la distinción entre po-
derosos y no poderosos (nach Machtverhitltnissen).
208 Cf. Zeller, o. c., 235. Sobre el nacionalismo en 4 Es 13, cf. U. Müller, Messias,
129-134.
]uiciocomoaccióndeiHH(Mt 25, 31c-33) 153

guntas nos sitúa en el centro del NT y de Mt. Allí tendremos que


volver a plantearlas 20 9.

3. Separación escatológica (25, 32b-33)

Sentado sobre el trono de Dios, habiendo acogido a los pueblos,


el juez los separa con gesto escatológico. Ese gesto (aphorísei autoús)
corresponde inversamente a la reunión (synakhthésontai). Dios los
había reunido ante el HH; el HH los separa. La reunión establecía
la igualdad radical de lo humano, por encima de los planos de la
historia, de las clases sociales y los pueblos. Pero de ella se pasaba a
la gran separación que establecía el HH, situando a los juzgados a
su izquierda y su derecha.
El HH separa a los pueblos primero con un gesto (25, 32b-22),
después con su palabra (25, 34-45). Ahora importa lo primero.
Veamos sus momentos. a) Hay un comienzo (aphorísei autous ap'
allélon) que es la separación. b) Hay un medio, iluminado por la
imagen del pastor que .separa ovejas y cabras (hósper ho poimen ... ).
e) Hay un fin (ktii stései... ): la colocación definitiva de los hombres
a derecha e izquierda del gran juez 210 •

a) División de los pueblos

Kai aphorísei autous ... La palabra «separar» (aphorízein) carece


de historia teológica en los LXX. Lo más cercano a nuestro texto es
Ez 34, 17-22: Dios litiga contra los pastores de Israel (Ez 34, 18) y
se presenta como auténtico pastor (34, 8-16) que anuncia un juicio
de separación entre las ovejas, distinguiendo entre las reses flacas y

209 E. Brandenburger, Das Recht, 113 s ha indicado que, dentro del AT, la ex-
presión pueblos tiende a interpretarse de manera universal; por el contrario, el ju-
daísmo apocalíptico tiende a concretarla de manera particular, aplicándola a las gentes
enemigas de Israel.
2!0 Todo Mt 25, 31-46 emplea un lenguaje simbólico religioso. Pues bien, 25,
32b-33 constituye una comparación interna dentro de ese gran campo simbólico. En
este primer momento, el juicio se presenra como un acto de poder del HH: separa y
divide con su gesto a los pueblos. En este sentido, nuestra escena puede parecer vio-
lenta. La palabra que sigue (25, 34-45) se encarga de mostrar que al fondo de ella
hay un sentido: todo es expresión de una ley de amor más alta, reflejada a través de
la presencia del HH en los pequeños.
154 Temas

las gordas, las fuenes y enfermizas dentro del rebaño (34, 17-22).
El motivo de la intervención es claro: los poderosos y grandes se han
impuesto utilizando y destruyendo a los pequeños. Hay más, en Ez
34, 17 («voy a juzgar el pleito de mis ovejas; carneros y machos
cabríos») parecen emerger los mismos grupos de Mt 25, 32: ovejas y
cabras. Las semejanzas resultan evidentes: carneros y cabras son juz-
gados (separados) de acuerdo a la conducta que tuvieron respecto de
los miembros impotentes del rebaño. Hay reses débiles que el mismo
Dios protege; y hay otras (carneros, machos cabríos) que Dios juzga
según fuere su conducta con las débiles 211 • Pues bien, a pesar de eso,
la semejanza no se puede llevar hasta el final. En primer lugar, la
diferencia entre carneros y cabras (machos cabríos) de Ez 34, 17 no
es significativa; unos y otros penenecen al grupo de animales fuertes;
el juicio se realiza entre ellos y los débiles. Además, lo que interesa
al autor no es el juicio de carneros y cabras sino que se libere y preste
ayuda a los que están más oprimidos del rebaño 212 • Esto indica que
es difícil encontrar antecedente israelita claro a la separación de Mt
25, 32. Lo decisivo es aquí la mezcla de los buenos y los malos, el
rebaño grande de los pueblos en que todo está integrado. El juicio
se establece así como escisión de lo que estaba antes mezclado. Quizá
nos encontramos ante una representadón originalmente cristiana de
la humanidad como gran mezcla en la que incide el juicio de la
historia 213 •
Viniendo a nuestro texto, distinguimos los siguientes elementos..
a) Los hombres se hallaban primero asociados por pueblos. Son éthne
que vienen ante el HH. b) Luego aparecen como individuos: cesa la
colectividad y cada uno se encuentra por sí mismo ante el juicio, pa-
sando del éthne al autoús de las personas. e) Surgen, finalmente,
dos grupos que ya son definitivos: emergen los benditos y malditos
(25, 32.34.41).

211 Cf. W. Zimmerli, Ezequiel, 2, Neukirchen 1969, 840-841; G. Fohrer,


Ezequiel, Tübingen 1955, 194-196; Maddox, Sheep, 19-28, esp. 26-27.
212 Cf. Friedrich, Gott, 148-149.
2 13 Por la apocalíptica posterior sabemos que, aunque la palabra separar no se uti-
lice, la idea es muy frecuente: 1 En 51, 1-2; 45, 3 s; cf. Friedrich, o.c., 153; Theissohn,
Der auserwiihlte, 199. Para la separación se emplean los libros de la historia donde
están escritas las acciones o nombres de los buenos y los malos; cf. Volz, Eschatolo-
gie, 290-292. El Juez, por su parte, dirige a los juzgados su palabra de alabanza o de
condena; Ibid., 301 s. Pues bien, en Mt 25, 32 s presenta un sólo gesto: la separa-
ción. Después vendrá la palabra aclaratoria. Los demás temas desaparecen o pasan al
trasfondo.
juicio como acción del HH (Mt 25, 3lc-33) 155

¿Quién separa? En otros textos de Mt los ángeles del HH (13,


41-42.49-50; 24, 31): En nuestro caso, sin embargo, lo hace el mismo
HH 214 • Quizá se quiere resaltar de esa manera su importancia: antes
reunía Dios, ahora separa el HH. Comienzo de Dios y culminación
del HH aparecen así correlacionados. El problema está en captar el
sentido de la separación. El Ú:xto lo precisa de tres formas. a) Con
la imagen de las ovejas y las cabras, que ofrecen una aproximación
simbólica al sentido de los grupos (25, 32b). b) Por la colocación a
la derecha y a la izquierda (25, 33). e) Finalmente, a través de lapa-
labra del juez (25, 34-45 ).

b) Como el pastor

La figura del pastor y su rebaño pertenece al mundo cotidiano


del antiguo oriente mediterráneo. Nada impide que Mt 25, 32 la
haya tomado del ambiente. Sin embargo, dado el simbolismo del
conjunto, es dificil que esté libre de otras alusiones.
Pastor es en oriente (Sumeria, Babilonia, Asiria ... ) el rey: como
tal reúne a los dispersos, protege a los enfermos, ayuda a los débiles.
Pastor es en el cielo Dios, aquel que cuida del rebaño grande de los
hombres 215 • El AT sabe que Dios es pastor de Israel (Gén 48, 15;
Sal 23, 1; 80, 2): dirige a su pueblo, lo lleva a las fuentes y pastos,
lo reúne y lo protege (Sal 23, 3; Jer 23, 3; Ez 34, 11-12, etc-)2 16 •
También los jefes de Israel reciben rasgos de pastor (cf. 2 Sam 7, 7;
Jer 13, 20; Sal 78, 72), aunque parece que nunca se les atribuye di-
rectamente ese título, que será propio del mesías: eles daré un pastor
único que los pastoree: mi siervo David; él les apacentará, él será su
pastor. Yo, el Señor, seré su Dios y mi siervo David será príncipe
en medio de ellos» (Ez 34, 23-24; cf. 37, 22.24;Jer 3, 15; 23, 4) 217 •
La certeza de que Dios cuida a las ovejas y la promesa del nuevo
pastor mesiánico de Ez 34, 11-14; 23, 23 s forman el punto de par-
tida de una visión teológico-simbólica que llega hasta Mt 25, 32. En
el fondo está igualmente la imagen de 1 En 89-90: el camino de
Israel, desde el diluvio hasta el mesías, aparece como historia de un

214 Cf. Broer, Gericht, 278; K. L. Schmidt, Aphon"dso: 1WNT 5, 454-456.


215 Cf. J. Jeremias, Poimen: TWNT 6, 485.
216 !bid., 486; Friedrich, Gott, 146.
217 Jeremias, a.c., 486-487; cf. W. Jost, Poimen, 41 s. Sobre la influenda de Ez
34 en Mt 25, 32 cf. Maddox, Sheep, 26-27 y Goulder, Midnzsh, 443.
156 Temas

rebaño; los miembros del pueblo son ta próbata (ovejas); Dios las
guía, superando los peligros, los rechazos y rupturas hasta el tiempo
en que llegue el salvador-mesías 218 • Al referirse a Jesús-HH en la fi-
gura del pastor que separa a su rebaño, Mt 25, 32 se encuentra en
la línea de ese viejo simbolismo. Las funciones pastorales de Dios y
del mesías se han centrado aquí y culminan en el juicio. No es ex-
traño que suceda así, porque la imagen del pastor emerge con fre-
cuencia a través del evangelio, siendo signo del cuidado que Dios
tiene por los hombres, signo del sentido de la acción del Cristo 219 •

e) Ovejas y cabras

Más difícil resulta fijar el valor de ovejas y cabras (próbata y


eríphia). El rebaño se encontraba previamente mezclado y el pastor
realiza la función de separarlo. Su gesto es normal: llegada la noche,
los pastores de rebaños mixtos separan su ganado a fin de ofrecerl
mejor refugio a las cabras, sensibles al frío, llevándolas quizá a un \
lugar cerrado 220 • El hecho en sí es claro; el problema está en el sim-,---'l
bo!ismo. ¿Qué ha querido transmitir el narrador? Sabe en realidad
qÚe no se trata de un pastor sino de alguien que actúa «como pastor»
(hósper ha poimén); su discurso está, por tanto, en campo figurado.
Pues bien, ¿por qué ha escogido ovejas y cabras? ¿Sólo porque el
pastor suele separarlas al llegar la noche? ¿porque sus rasgos aluden

218 Cf. A. J. Simonis, Die Hirtenrede im johannes-Evangelium, Roma 1967,


161-165.
219 Le 15, 4-7 y Mt 18, 12-24 comparan el cuidado y gozo de Dios con la actitud
del pastor que busca y encuentra la oveja perdida. Jesús se compadece de la muche-
dumbre porque cson como un rebaño sin pastor. (Mt 9, 36; Me 6, 34; cf. Ez 34, 5):
no tienen protección, se pierden. Por eso ha venido él, por eso actúa «para reunir a
las ovejas perdidas de Israel» (Mt 15, 25; Me 10, 6; cf. Ez 34, 6 s). La misma imagen
del pastor que mantiene reunidas sus ovejas se halla detrás de la palabra antigua de
Mt 26, 31; Me 14, 27: cheriré al pastor y se dispersarán las ovejas,. (cf. Zac 13, 7).
La muerte de Jesús es causa de disgregación para sus discípulos (ovejas), pero la
resurrección significará un nuevo principio de unidad (cf. Mt 26, 32). Desde aquí se
prepara la afirmación solemne de Jn 10, 11 s donde Jesús se presenta como el verda-
dero pastor, tan distinto de los otros pastores que destruyen y dispersan el rebaño.
Ese trasfondo apocalíptico ilumina la palabra de Mt 25, 32. Sobre el pastor enJn 10
cf. Simonis, a.c., passim. Estudian la imagen del pastor en el NT W. Tooley, The
shepherd and the sheep image in the teaching ofjesus: NT 7 (1964) 15-25; F. Martín,
The image ofshepherd in the gospel of Matthew: ScSprit 27 (1975) 261-301. Cf. W.
Jost, o. c., 42 s.
22o Cf.J.Jeremias, Die Gleichnisse]esu, Zürich 1952, 145, Gottingen 1970,204.
juicio como acción de/HH (Mt 25, 31c-33) 157

a elementos positivos y negativos que sirven para expresar la salva-


ción y la condena? Esta -es la razón exacta 221 •
Suelen aducirse varias pruebas para indicar que las ovejas repre-
sentan el cos_!::~,do _l:>_!!enQ_(salvados) mientras que las cabrasrdlejan
lo peryeJ~o (condenados). Se prefiere a las ovejas por blancas (ino-
cencia), por dóciles, sumisas y de más valor para los hombres. Por el
contrario, las cabras aparecen como negras o rojizas, salvajes, deso-
bedientes y sin tanto valor para los hombres 222 • Pyes pi en, esas ra-
Z<:).l}es U()_convencen: había también ovejas negras; además, debido
1
2 2 1 Próbaton significa propiam~nte oveja y .tal.es en rigor el sentido en que a~a- TrP~fo.'•
rece en todo el NT, aunque en reahdad puede stgnificar todo el ganado menor (ovejas '
y cabras); hay, finalmente, algunos casos en que sólo significa ovejas hembras. Eri-
phos 1eriphion también puede tener varios sentidos; en 25, 32 aparece el positivo
énphos, en 25, 33 el diminutivo eriphia. En el primer caso el sentido normal sería
cabras, en el segundo cabritos, aunque puede pensarse que ambos términos llegaron
a ser equivalentes. Desde el NT es imposible establecer el contenido exacto del tér-
mino pues ériphos sólo aparece aquí y en Le 15, 29 donde también hay dificultades
de interpretación. El AT, LXX, emplea preferentemente ériphos (eriphion sólo en
Tob 2, 13) con el sentido básico de macho cabrío (Gén 37, 31; 38, 17.20, etc.),
aunque alguna vez puede significar cabras (en femenino) o también ovejas-cabras en
general. Desde un punto de vista gramatical se puede afirmar que el sentido más pro-
bable de próbata y eriphia (eriphion), formando unidad, es el de ovejas y cabras; sólo
hay que añadir que en el caso de las cabras quizá pudiera haber tendencia a destacar
su sexo masculino: énphos significa preferentemente macho cabrío. Sobre todo esto
cf. el estudio exhaustivo de Friedrich, Gott, 137-140.
A partir de aquí se entiende que la mayoría de los traductores e investigadores se
refieran a la separación de ovejas y cabras: NBE, ovejas y cabras; B), ovejas y cabritos;
Lagrange, les brebis et les boucs; Allen, sheep from the goats; Grundmann, dt'§_Sf_hafe
von den Ziegen (Bocke); Gaechter, die Schafe von den Ziegen. También es compren-
sible que, como base de experiencia para fundar el gesto,-se aluda a la separación de
ovejas y cabras en los rebaños mixtos del oriente mediterráneo. Cf. G. Dalman, Arbeit
und Sitte in Palestina VI, Gütersloh, 1939, 276; le sigue). Jeremias, Die Gleichnisse
jesu, Zürich 1952, 145. En contra de esa interpretación, para borrar el sentido sim-
bólico de ovejas y cabras,). Friedrich ha intentado demostrar que en realidad se trata
de ovejas y carneros; cuando llega la noche, para ordeñar tranquilamente a las ovejas,
el pastor recoge a los carneros, situándolos en un lugar aparte. Debemos afirmar que,
desde el punto de vista lexicográfico, esa traducción es posible, aunque resulta muy
improbable, como advierte el mismo Friedrich, Gott, 139. Pues bien, queremos añadir
que su dificultad mayor reside en plano de hechos y de símbolos. En primer lugar,
los rebaños del oriente constaban y constan casi exclusivamente de animales (adultos).
hembras; por eso, una separación de hembras-ovejas (gran mayoría) y de machos-car-
neros (poco numerosos, quizá uno sólo) no podía servir de base simbólica para la di-
visión universal de los hombres en la que todo el ritmo de la escena quiere marcar
el paralelismo de posibilidades de derecha e izquierda (de condenados y salvados).
Por otra parte, si se pasa por alto el sentido simbólico de ovejas y cabras (o machos
cabríos asociados a las cabras) me parece que se pierde un elemento de la profundi-
dad evocativa del texto.
222 Cf. Friedrich, Gott, 139-145; Lagrange, Matthieu, 486; McNeile, Matthew,
369; Gaechter, Matthiius, 814.
158 Temas

a su mayor independencia, las cabras resultaban menos gravosas,


pues no requieren tanto cuidado como las ovejas. Finalmente, no es
verdad que la oveja sea más valiosa que la cabra; en cierto sentido,
en las condiciones climáticas del oriente mediterráneo, sucede más
bien lo contrario 223 • Pienso, por tanto, que la razón de la preferen-
cia de las ovejas y el rechazo de las cabras debe fundarse en otras
bases, a no ser que fuera algo casual, cosa difícil de suponer en un
texto como el nuestro, tan lleno de sentido en cada uno de sus rasgos.
Pues bien, la tradición bíblica y la misma cultura antigua ofrecen
bases suficientes para suponer que próbaton (oveja) y ériphos (cabra)
tienen valor simbólico distinto: l~n~j:;ts son siggo de Israel que es-
cuchaJayoz deDios y recibe salvación; las cabras o-~achos-(ioríós
estárl asocill,dos bastante estrechamente a la visión de lo diabólico.
Estas son precisamente las funciones de cada grupo de animales: a
unos se dice «venid, heredad el reino»; a otros «id al fuego ... pre-
parado para el diablo» (25, 34.41).
En el caso de las ovejas (tii próbata) es sencillo. Unidas en reba-
ño, ellas son para el AT signo del pueblo israelita (2 Sam 24, 17;
Sal 76, 21 LXX; Núm 27, 17), como muestran de manera especial
salmos y profetas 224 • La literatura rabínica y apocalíptica utiliza un
simbolismo semejante 225 • En esa perspectiva se mantiene el NT y de
manera especial el evangelio de Mt 226 • Todo eso nos hace suponer
que también en nuestro texto las ovejas tienen sentido metafórico:
ellas c~nstit~I~~el :ll1téntico-1g~eCen1:n:vist:ü-eñ-~i AT, son la rea-

223Friedrich, Gott, 140-141.


224El Sal 73, 1, LXX, dice: «¿Por qué ... está ardiendo tu cólera contra las ovejas
de tu rebaño (próbata només sou)?•. Ez 34, 31 asegura: «Vosotros ... sois ovejas de
mi rebaño, próbata poimníou moú, y yo soy vuestro Dios•. Cf. A. J. Simonis, o. c.,
126-127; H. Preisker- S. Schulz, Próbaton: 1WNT 6, 689-690.
225 Cf. 1 En 89-90 donde programáticamente se ofrece la historia de Israel desde
la imagen de las ovejas del rebaño de Dios; Preisker- Schulz, o.c., 690; Simonis,
o.c., 161-165.
226 Sorprende el hecho de que~_t l!_!.Íl~z_a siem¡>repróbaton deunmo~()_ll1etafó­
rico. Parece haber uha--excepeióñen 12, 11-fFla cóñdui:i:aderiríí.ó co_ñ_1a oveja qiie
cae en pozo en sábado. Pero aun esa excepción resulta sólo parcial: en el fondo, no
se trata de la oveja en sí sino de un s!mJ>O)o del hombre enfermo o en peligro. De
las gentes que le escuchan y reciben su palaora se asegura que son «cOmo ovejas sin
pastor. (9, 36; cf. Ez 34, 5). Sus discípulos reciben el encargo de acudir ca las ovejas
perdidas de la casa de Israel» (10, 6; 15.24). Pasando ya al plano eclesial, el creyente
en peligro se compara con una oveja perdida (18, 12), el misionero es como oveja en
medio de lobos (10, 16). Llega a tanto la fuerza de la comparación que se dice que
los falsos discípulos son como clobos con piel de oveja», es decir, creyentes fingidos
(7, 15; cf. 26, 31). Esta visión de Mt podría ampliarse hacia el NT, comparándola
conJn 10; Heb 13, 30; 1 Pe 2, 25, etc.
juicio como acción del HH (Mt 25, 31c-33) 159

lidad definitiva de la nueva comunidad escatológica 227 • Por eso reci-


ben un lugar a la derecha, es decir, en ámbito de reino.
Siendo esto así, la misma lógica del texto nos lleva a suponer que '~M
las cabras (machos cabríos) tienen sentido metafórico y negativo. Así
lo confirma el análisis del campo semántico de ériphos, tanto en la
cultura griega como en el AT y los mitos más comunes~ La_J!ú!_olo_gía
gri<o_ga asocia la cabraa lavoluptugsidad y. vida. poniéndola en re-
ladón con Pan, el ~ult~ de DiÓnisos, los sátiros y faunos. Pan, anti-
guoaios de !os pastores, tiene cuerpo inferior de macho cabrío y ca-
rácter que se puede indicar como caprino: irascible, lascivo, retozón.
Su figura ha impresionado a los poetas tardíos, alejandrinos, que le
asocian a lo demoníaco 228 • En el culto de Diónisos se encuentran in-
cluidos los sátiros o silenos, representados en forma de machos
cabríos, dotados de un fuerte poder sexual, cercano al de Pan229. Mi-
rada en perspectiva griega, la figura de Pan y de los sátiros pudiera
llamarse positiva: simbolizan la fuerza vital de la pasión y la embria-
guez del sexo. Pues bien, un observador israelita o protocristiano des-
cubre en ellos caracteres negativos, asociados claramente a lo dia-
bólico.
Un trasfondo en parte semejante puede hallarse en el AT. Lo pri-
mero que sorprende es que a una especie de demonios se les llame
sa'ir, machos cabríos o cornudos: «no inmolarán sus víctimas a los
sátiros con los que se han prostituido» (Lev 17, _l-7) 230 • Probablemen-
te, esos «sátiros» se encuentran asociados al ~demonio Azazel», a
quien, según Lev 16, 7-10.20-23 debe enviarse un macho cabrío cada
año 231 • Veamos su simbolismo: tenemos un macho cabrío cargado

2 27 Cf. Presker- Schulz, o.c., 691.


228 Cf. J. A. Pérez-Rioja, Diccionario de símbolos y mitos, Madrid 1971, 105; H.
]. Rose, Mitología griega, Barcelona 1970, 167-168; P. Grima!, Diccionano de la mi-
tología griega y romana, Barcelona 1965, 402-403.
229 Equivalentes a los sátiros son en Roma los faunos, cf. H. J. Rose, o.c., 153-154;
P. Grima!, o. c., 139-141, 193, 475; A. Lesky, Historia de la literatura griega, Madrid
1968, 252.
230 Traducción de la NBE que interpreta sa'ir como sátiro; cf. 2 Crón 11, 15. Is
13, 21 y 34, 14 patecen aludir también a la asociación de macho cabrío y sátiro-de-
monio: la desolación de Babilonia o las naciones enemigas será tal que en medio de
las ruinas brincatán varias especies de animales salvajes (dragones, cuervos) y demo-
nios: Lilit (espíriru femenino) y los sa'ir o sátiros velludos. Cf. L. L. Morris, Devil,
en New Bible dictzonary, London 1967, 310; W. Eichrodt, Der HeTT der Geschichte.
jesaja 13-23/28-29, Stuttgart 1967, 13, 17, 222.
2 3 1 Cf.J. Héring, Demonios, en Vocabulario bíblico, Madrid 1973, 73-74. Azazel
es con toda probabilidad un ..-demonio del desierto» a quien, según una tradición an-
tigua, que Lev 16 reinterpreta en contexto yahvista, se aplaca con el rito apotropaico
160 Temas

con los pecados del pueblo, simbolizando, por tanto, el aspecto ma-
léfico de Israel, que es enviado al desierto de Azazel, esto es, arro-
jado a la condena de un espíritu adverso o demoníaco. De manera
semejante, las cabras de Mt 25, 32, significando el mundo pecador,
son arrojadas o enviadas altuego d!'rdiablo y de sl.ls ángéfes. A mi
juicio, hay referencia de fondo entre los dos pasajes, aunque los tér-
minos en ambos casos empleados son distintos: el macho cabrío de
Lev 16, 7 s aparece con los LXX como khímaros y Mt 25, 32 habla
de ériphos. Pues bien, el sentido de fondo, la asociación de la cabra,
macho cabrío, con lo demoníaco depende de su figura animal y no
de la palabra que se emplea al describirlo 232 • Más aún, la cercanía
entre macho cabrío y los poderes mágico-demoníacos constituye un
dato anterior al evangelio. Cuando Mt 25, 32 utiliza ese símbolo
está siendo fiel a una tradición muy antigua y constante; una repre-
sentación inversa, con las ovejas como condenadas y las cabras como
salvadas, hubiera sido imposible.

d) Derecha e izquierda

El juez no se limita a separar: coloca a las ovejas a la derecha y


a las cabras a la izquierda, instaurando así un orden humano dife-
rente. Lo anterior había sido comparación de comparación (la figura
de las ovejas-cabras). Ahora volvemos al gesto original del juez que
de un modo poderoso crea los dos grupos de personas. También aquí
se emplean otra vez términos simbólicos.
La derecha, mano principal, es signo de poder, de buena suerte
o gracia. La izquierda simboliza lo contrario. El mismo Platón aplica

del envío de un macho cabrío. No sabemos si el demonio aparecía en formas de macho


cabrío, pero su figura se encontraba asociada a la de este animal. Cf. M. Noth, Das
dritte Buch Mase. Leviticus, Gottingen 1962, 107-108; K. Elliger, Leviticus, Tübin-
gen 1966, 208 s; A. lbáñez, El Levítico. Introducción y comentario, Vitoria 1974,
138-139. Cf. A. Médiebielle, L 'expiation dans l'ancien et le nouveau testament, Roma
1924, 88-101. Recordemos igualmente el sentido negativo que en Dan 8, 5.21-22 re-
cibe el macho cabrío como símbolo de Grecia.
232 Podemos aludir también a la magia y brujería de los tiempos posteriores. Pu-
diera suponerse que la presencia del macho cabrío en el aquelarre o Sabbat depende
de las representaciones cristianas, ligadas a Mt 25, 32. Sin embargo, la constancia de
la figura y su aparición desde los tiempos prehistóricos nos hacen pensar en lo con-
trario; el tema es precristiano. Cf. G. Parrinder, La brujería, Buenos Aires 1965, 54-55;
J. Caro Baroja, Las bruJas y su mundo, Madrid 1973, 116; A. Vignati, Arde bruja,
mago arde, Barcelona 1973, 106-107; C. G. Jung, Métamorphoses de l'áme et ses
symboles, Geneve 1953, 460-461. Sobre la figura del.hechicero» en la cueva de Trois
Freres cf. A. de Waal, Introducción a la .m tropología religiosa, Estella 1975, 154.
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 161

esta dualidad en un contexto judicial, cercano al de Mt 25, 33 233 . El


AT lo hace de un modo constante. La derecha es signo de justicia y
salvación de Dios (cf. Sal117, 15; Is 48, 13, etc.). Lógicamente, los
autores apocalípticos afirmarán que el cielo (gan eden) se encuentra
a la derecha de Dios mientras que la gehenna, lugar de rechazo, está
a su izquierda 234 • El simbolismo es claro y no requiere casi ser pro-
bado. Cuando se dice que Dios coloca a unos a la derecha y a otros
a la izquierda ya se sabe quiénes reciben la parte positiva y quiénes
el rechazo o la condena.

III. JUICIO COMO PALABRA DEL HH (Mt 25, 34-45)

La venida del HH (25, 31ab), explicitada en su gesto activo de


separación universal (25, 31c-33) recibe ahora carácter de palabra: el
juez expone su sentencia a los juzgados, escucha su pregunta y les
responde. Ese diálogo asume motivos del AT y de la apocalíptica:
unión de gesto y palabra, discurso del juez, pregunta de los juzga-
dos, dualidad estructural.
Hay unión de gesto y de palabra. Gesto era lo previo: el HH se
sienta, recibe a las gentes, las separa. Palabra es lo que viene: la sen-
tencia dialogada. Se trata de un esquema común en el A y NT 2 l 5 ,
como muestran profetas y apocalípticos 236 , lo mismo que diversos pa-

2 33 «En el momento en que mi alma salió del cuerpo llegué con otra infinitud de
ellas a un sitio de todo punto maravilloso, donde se veían en la tierra dos aberturas,
próximas la una de la otra, y en el cielo otras dos que correspondían con las primeras.
Entre estas dos regiones estaban sentados jueces, y así que pronunciaban sus senten-
cias mandaban a los justos tomar su camino por la derecha ... después de ponerles por
delante un rótulo que contenía el juicio dado en su favor; y a los malos les obligaban
a tomar el de la izquierda ... llevando en la espalda otro rótulo semejante, donde iban
consignadas todas sus acciones» (Rep X, 614). Cf. W. Grundmann, Dexios: TDNT
2, 39; G. Schiwy, Iniciación al NT, Salamanca 1969, 223.
2 34 Textos en Strack-Billerbeck 1, 980-981. Cf. W. Grundmann, a.c., 38; lnge-
laere, La «Parabole», 41; Goulder, Midrash, 443.
235 La disputa sobre la prioridad de palabras (escuela de Bultmann) o hechos (es-
cuela de Pannenberg) carece en nuestro texto de sentido: reveladores son los gestos y
palabras del HH; sólo en la unión de ambos momentos se realiza el juicio de Dios.
Cf. L. Alonso Schokel, Carácter histón'co de la revelación, en Comentanos a la cons-
titución «Dei Verbum» sobre la divina revelación, Madrid 1968, 147-163.
236 Desde Jer 1, 11-14; Ez 4-6; 24, etc., el profeta es un hombre que actualiza
la exigencia de Dios en gestos simbólicos que siendo internamente significativos,
deben recibir el último sentido a través de la palabra. La apocalíptica acentúa esa ten-
dencia: el vidente no escucha inmediatamente palabras, contempla unos hechos car-
gados de simbolismo (cf. Dan 2, 7); pero una palabra de interpretación posterior des-
vela su mensaje y contenido. En Mt 25, 31-4(, sucede algo semejante.
162 Temas

sajes evangélicos 237 • Sin embargo, sólo Mt 25, 31-46 ha unido, de


un modo tan preciso y radical gesto de juicio y palabra de sentencia.
El discurso del juez constituye también un tema conocido. El AT
sabe que Dios o su mesías argüirán en juicio a los perversos, resal-
tando sus maldades 238 • También el NT ofrece ejemplos parecidos (cf.
ApJn 1-2). Sin embargo, el juicio no se había realizado nunca como
diálogo entre el juez (HH) y los juzgados. El caso más cercano a
nuestro texto es el que ofrece otro pasaje de Mt (7, 21-23) 239 •
También es peculiar en nuestro texto, aun cuando existan prece-
dentes en el AT, la pregunta que hacen los juzgados. Los que in-
tentan comprenderla de un modo historicista la convierten en prin-
cipio de importantes conclusiones sobre aquello que saben o que ig-
noran los juzgados. Pues bien, parece que debemos entenderla de
un modo diferente. La estructura de la teofanía incluye una palabra
revelatoria de Dios a la que sigue una pregunta del receptor. Dios
acepta esa pregunta y la responde, reafirmando y explicando su pa-
labra anterior, en una especie de revelación en dos tiempos 240 . La pre-
gunta aclaratoria constituye, por lo tanto, un elemento literario del
esquema 241 • Ella no quiere indicar un hecho histórico; señala, más
bien, la novedad o la extrañeza de la teofanía, permitiendo así que
Dios se explaye y profundice en lo que había dicho previamente.
Esto es lo que pasa, a mi entender, en 25, 37-39.44. El texto no pre-
tende decir si los juzgados conocían o no aí HH. Lo que intenta es

237 Cf. Mt 13, 1-9 y 13, 18-23; 13, 34-30 y 13, 36-43; Jn 10, 1-6 y 10, 7-18. De
manera semejante, el gesto parabólico del juez que se sienta y separa a los juzgados
(Mt 25, 31c-33) habría sido explicitado en la palabra alegórica de la razón de la sen-
tencia. Acentúa esta distinción Robinson, La «Parabole», 87 s.
2 38 Cf. 2 Bar 40, 1; 55, 8; 83, 3. Sa1Sl17, 27 afirma que el Mesías «amenazará
a las naciones y dejará a los pecadores convencidos con la palabra de su corazón». Fi-
nalmente 4 Es 11, 37 s; 13, 37 s aseguran que el León de Dios (Mesías) argumentará
con el Aguila (signo de los pueblos pecadores), echándoles en cara su maldad, anun-
ciándoles su condena. Cf. Volz, Eschatologie, 301-303.
2 39 Diálogo judicial semejante al de Mt 7, 21-23 en Le 13, 26-27. En contra de
Wrege, Bergpredigt, 146-152, pensamos que ambos textos derivan de una misma tra-
dición. Cf. S. Schulz, Q. Die Spruchquelle der Evangelisten, Zürich 1972, 424-430.
El que destaca el diálogo del juicio en Mt 7, 22-27 es el propio redactor. Cf. E.
Schweizer, Matth!ius, 113-114.
°
24 Cf. Gén 17, 17 y 18, 12 coc las preguntas de Abrahán y Sara: en ambos casos
la interrogación humana sirve para destacar la dificultad del cumplimeinto de la palabra
de Dios. Otras preguntas semejantes en Ex 3, 11, Jue 6, 13, Jer 1, 6.
241 Cf. también aquí la bibliografía especializada en torno a la pregunta de María
en Le 1, 34: S. Muñoz Iglesias, El evangelio de la infancia en san Lucas y las infoncias
de los héroes bíblicos: EstBib 16 (1957) 329-382;]. Gewiess, Die Man'enfrage, Lk 1,
34: BZ 5 (1961) 221-254.
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 163

aclarar el sufrimiento del HH en los hambrientos y pequeños (25,


35-36). Por eso introduce la pregunta (25, 37-39), de tal forma que
el juez debe explayarse y reafirmar lo que estaba antes latente.
Hay finalmente una estructura solemne de repetición, en forma
de paralelismo antitético: la sentencia dirigida a los salvados, con la
palabra declaratoria, la pregunta y la confirmación final del juez (25,
34-40) vuelve a sonar paso a paso, aunque con signo contrario, en
la sentencia de condena (25, 41-45). ¿Por qué esa profusión de pa-
labras? No es fácil responder pero pensamos que hay unos indicios
que permiten plantear mejor el tema. No convencen los intentos por
hallar un ritmo de poesía semita, hebrea o aramea 242 , en el fondo
del pasaje; pero existe una estructura de indudable paralelismo en
dos tiempos, una solemnidad reiterativa, un convencimiento de que
tod~ las palabras deben pronunciarse pues son ellas las que evocan
y crean la verdad de la sentencia 24 3.
Lo expuesto hasta aquí tiene raíces que proceden del AT. Sin em-
bargo, hay también rasgos que se pueden llamar nuevos. El princi-
pal es la función del HH. Antes era símbolo poderoso de la acción
escatológica de Dios entre los hombres. Ahora descubrimos que,
siendo grande, sufre en los pequeños; la misma estructura del pasa-
je, el interés de los juzgados por llegar a lo esencial, la respuesta del
juez ... todo nos conduce a la certeza de que estamos en el centro
del misterio: el HH, sin perder su condición de señor-juez, es vícti-
ma que sufre la pasión de la historia. Hay algún antecedente lejano
en el AT; dependencia directa ninguna. Este dato pertenece a la
aportación radical del evangelio. La segunda novedad está en la
anión de conjunto de los temas. Tomados uno a uno casi todos
:{meden encontrarse en el AT. Unidos aparecen solamente en este
léxto. Esto es posible solamente porque el HH se ha identificado con
Jesús de Nazaret, haciendo de su juicio el centro de la historia.
·' Teniendo esto en cuenta presentamos el esquema de las páginas
que siguen. 1) Estudiamos la sentencia en su aspecto declarativo, de-

242 Cf. C. F. Burney, Saint Mlltthew 25, 31-46 as 11 Hebrew poem: ]TS 14 (1913)
414-424; The Poetry of our Lord, Oxford 1925, 142-143, 172; Gaechter, Matthaus,
810.
243 En este contexto quiero destacar el valor de eulogeménoi y kllteraménoi, ben-
ditos y malditos, como palabras capaces de crear lo que pronuncian. Frente al Gén
1, donde hay palabra creadora sobre fondo de caos, Mt 25, 34 s transmite una pala-
bra de creación definitiva o culminación de la historia a partir de la presencia del HH
en los pequeños y del mismo compromiso activo de los hombres.
164 Temas

teniéndonos en el sentido del rey, su palabra de «venid~, «apartaos


de mí», la oposición de benditos y malditos, la herencia del reino y
el fuego del diablo. 2) Después venimos a la pregunta de los juzga-
dos, analizando el sentido material de las obras de diaconía, inter-
pretadas al trasluz de la tradición previa, especialmente israelita. 3)
Por fin, asumiendo la respuesta del juez, fijamos el sentido especí-
fico de las obras de diaconía en cuanto referidas al HH, mostrando
la relación del juez con los que sufren en el mundo.

l. Sentencia del rey (25, 34-36.41-43)

No expongo las razones. Me limito a lo que puede llamarse nivel


declarativo de la sentencia. Trato de estos temas: a) el rey y su pa-
labra; b) venid y apartaos de mí; e) benditos y malditos; d) herencia
del reino y fuego del diablo.

a) El rey y su palabra

Al llegar a la sentencia cambia el nombre del agente: el juez deja


de ser HH (25, 31) y se convierte en rey (25, 34.40). Propio del HH
era el gesto: la venida, sesión, recepción y separación de los hombres.
Propia del rey es la palabra de una sentencia dialogada, razonante.
¿Por qué el cambio? La respuesta más sencilla consiste en suponer
que HH y rey constituyen figuras que, no siendo puramente inter-
cambiables, pues conservan rasgos diferentes, pueden asociarse como
apelativos de un mismo juez escatológico.
Esa respuesta, que pensamos sigue siendo la mejor, halla el re-
chazo de autores como Ph. Vielhauer que distinguen de manera ra-
dical los planos: rey alude a Dios y reino es la expresión de su poder
y su justicia sobre el mundo; HH es, al contrario, una figura apoca-
líptica, de corte mitológico, que, siendo expresión de la victoria de
Israel sobre las fuerzas infernales (Dan 7), puede reflejar la actua-
ción de Dios ( 1 En 37-71) o su victoria escatológica (4 Es 13 ). Por
eso, cuando se habla del rey o se asegura que llega su reinado nunca
se hace referencia al mito del HH. Sólo en un momento posterior,
cuando a partir de la experiencia pascual y la primera teología de la
iglesia se han mezclado todas las figuras religiosas, los símbolos se
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 165

cruzan y Mt pone HH allí donde primero estaba rey, es decir, en 25,


31. Por eso, el texto original de 25, 31-46 sólo aludía al Dios que,
siendo rey, juzga a los hombres. Nada se decía de un HH 244 • Ese pre-
supuesto, tácitamente admitido por muchos, tiene consecuencias im-
portantes: un primer estadio de 2 5, 31-46 hablaba sólo del juicio de
Dios-rey sobre los hombres, sin referencia al mito del HH 245 •
A mi juicio, la postura anterior es deficiente. Para mostrarlo te-
nemos que estudiar lo que supone el rey y lo que implica HH en el
contexto religioso que conduce hacia Mt 25, 31.34.
Sabemos que el símbolo del rey alude a lo divino y se refiere, al
mismo tiempo, al reinado de este mundo. Rey del cielo y de la tierra
se hallan mutuamente referidos, como líneas que provienen de una
especie de unidad originaria. Lugar característico de esa implicación
ha sido Egipto. Por ser cercano al de Israel lo señalamos. El rey o
faraón es Dios que se ha encarnado; es hijo de Dios por nacimiento;
asume a todo el pueblo, lo sostiene en sus acciones y resguarda el
mismo ritmo de la tierra. La realidad de lo divino sobre el cielo se
refleja (hace presente) por el rey entre los hombres. Por eso es im-
posible separar reino de arriba y reino de aquí abajo 246 • Si pasamos
a Mesopotamia, más que hijo de Dios el rey es siervo escogido por
los dioses con el fin de gobernar en nombre suyo sobre el pueblo.
El faraón no debía ser divinizado, era divino. El rey mesopotámico,
en cambio, era siervo de los dioses, encargado de cumplir su volun-
tad sobre la tierra; sólo en cuanto tal podía aparecer como divino y
recibir culto en el templo 247 • Tanto en Egipto como en Mesopota-
mia, el culto dirigido a Dios se hallaba unido a un gesto de venera-

244 Cf. Ph. Vielhauer, Gottesreich und Menschensohn, en Auftiitze zum NT,
München 1965, 63-64, 80-91; Lange, Das Erscheinen, 296.
245 Una parre considerable de la investigación supone acríticamente que HH y
rey p.ertenecen a trasfondos distintos, postulando por eso estratos diferentes en la gé-
nesis del texto: cf. Robinson, The parable, 82-83; Broer, Gericht, 277; Wilckens,
Gottes, 374's. Queremos indicar que en el origen de esa distinción entre HH y rey,
tal como la expresa Ph. Vielhauer, opera el presupuesto bultrnanniano de una reve-
lación existencial, sin contenidos apocalípticos o signos mitologizantes. Según eso,
Jesús debía haberse expresado en símbolos de reino, nunca en mitos como el HH.
Pienso que este presupuesto no es sólo discutible sino hasta peligroso en la interpre-
tación del surgimiento del cristianismo; cf. K. Koch, The rediscovery of apocalyptic,
London 1972, 65-69.
246 Cf. H. Frankfort, La royauté et les dieux, Paris 1951. 65-84, 202 ss; S. Mo-
winckel, The psalms in lsrael's worship I, Oxford 1963, 51-53: M. Noth, Gott, Konig,
Volk im AT, en Gesammelte Studien zum AT, München !•JiíO. 201.
247 H. Frankfort, a.c., 309-322, 330-358.
166 Temas

ción respecto al rey; su dominio aparecía como signo del dominio


de Dios sobre los hombres 248 •
Frente a esa concepción, la postura de Israel ha sido de rechazo.
La imagen de Dios como rey no forma parte de ninguna de sus es-
tructuras religiosas primitivas: alianza, éxodo, promesas. La expe-
riencia religiosa primigenia estaba cimentada en otros planos 249.
Además, la institución real representaba algo tardío, sin incidencia
en la estructura religiosa del pueblo, fundada en las viejas tradicio-
nes del éxodo y alianza; por eso en Samaria no hubo nunca rey
sagrado 250 •
Pues bien, en función del influjo religioso del viejo reino cana-
neo de Jerusalén sobre la dinastía davídica y fundamentalmente a
partir de la palabra creadora de Natán ha surgido entre los hombres
de Judá una concepción distinta: se acentúa la función real de Dios
y al mismo tiempo se convierte al rey davídico en mediador de su
presencia y de su influjo para el pueblo. Esto constituye, evidente-
mente, una ruptura respecto del pasado. Pero es ruptura creadora
que permite destacar motivos religiosos que sin ello hubieran que-
dado inoperantes 251 •
Es indudable que Dios ha conservado su transcendencia: juzga
desde arriba, protege a los pequeños, dirige los caminos de la his-
toria, de tal forma que nadie puede hacer sus veces en la tierra 252 •
Sin embargo, es también claro que el mismo judaísmo ha ido for-
mando una visión cúltica que asocia a Dios-rey y rey-davídico 253 • El

24 8 !bid., 401 s; S. Mowinckel, o. c., 51 s; I. Egnell, Studies in divine kingship


in ancient near east, Oxford 1967.
249 Sobre las tradiciones originales que constituyen el entramado religioso de Israel
cf. M. Noth, Überlieferungsgeschichte des Pentateuchs, Stuttgart 1948, 48-67; C.
Westermann, Forschung am AT, München 1964, 192 s.
25° Cf. H. Frankfort, o. c., 428-433; M. Noth, Gott, Konig, Volk im AT, en Ge-
sammelte Studien zum AT, München 1960, 188-229. Sobre el trasfondo histórico del
surgimiento de los reinos israelitas cf. A. Alt, Die Staatenbildung der Israeliten in
Paliistina, en Grundfragen der Geschichte des Volkes Israel, München 1970, 258-322;
R. de Vaux, Historia antigua de Israel JI, Madrid 1975, 247 s.
2 5 1 Cf. M. Noth, a.c., 216-229; E. Jacob, Théologie de I'AT, Neuchatel 1955,
190-191; S. Herrmann, Historia de Israel en la época del AT, Salamanca 1979, 171 s.
25 2 Por eso, en contra de la escuela escandinava, debemos afirmar que la vivencia
religiosa de Israel no puede fundarse en una «fiesta de entronización» donde se asocian
Dios y rey. Cf. M. Noth, o. c., 188 s. Para una visión de Dios como rey de Israel cf.
O. Eissfeldt, Yahwe als Konig, en Kleine Schriften I, Tübingen 1962, 172-193; G.
von Rad, Basileus: IDNT 1, 565-571; T. W. Manson, The teaching of]esus, Cam-
bridge 1967, 142-160; R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, Madrid 1967,
3-30.
253 Los salmos reales (47; 93; 96-99) destacan, al mismo tiempo, el dominio de
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 167

monarca de Jerusalén se ha ido mostrando como representante de


Dios sobre su pueblo; por eso, sus enemigos son enemigos de Dios,
sus leyes divinas, su vida lugar de misterio 254 • De esta forma, el me-
sianismo se convierte en lugar fundamental para que aflore la con-
ciencia de Israel. Ciertamente, ese mesianismo -como esperanza en
el futuro de la historia- resulta anterior e independiente con res-
pecto a la realeza davídica; sin embargo, rey o príncipe acaban siendo
sus catalizadores principales 255 •
Volvamos a lo nuestro. Conforme a Th. Vielhauer, el mito del
HH resulta contrario a la figura del rey mesiánico y su reino. No
estoy conforme. Ciertamente, HH y rey-mesías representan ámbitos
distintos de esperanza y realización para Israel: el primero está en
un plano de cambio universal, el segundo en un campo de plenifi-
cación nacionalista. Sin embargo, no podemos ignorar que ya se ha
dado antes de Cristo una tendencia a la unión de esas figuras, de
manera que una asume los rasgos de la otra 256 • Dentro del campo
de esperanza apocalíptica no existen figuras clausuradas, contrapues-
tas. Hay, más bien, tendencias que se influyen, se contaminan mu-
tuamente257. Esto es lo que sucede en nuestro campo. Veamos para
ello algunos datos.
El primero es Dan 7. Ciertamente la «figura humana» viene en
un nivel de altitud y pertenece al mundo de los cielos. Pero, al mismo
tiempo, tiene rasgos propios del mesías-rey: «Se le dieron poder real
y dominio» (exousía, basileía; 7, 14). Sea cual fuere su principio, ese

Dios y la universalidad de los pueblos. También los salmos que cantan al rey mesiá-
nico del mundo (2; 20; 21; 45; 72; 132) implican una alabanza a la realeza divina:
el descendiente de David, como lugarreniente de Dios, actualiza su reinado en esta
tierra. Cf. Schnackenburg, o.c., 13-20.
254 Cf.]. H. Eaton, Kingship and the psalms, London 1976, 135 s. Sobre el reino
de Israel en el trasfondo del drama real de la creación cf. P. Ricoeur, Finitud y cul-
pabilidad, Madrid 1969, 496-506.
255 Cf. Ez 37, 22.24; Zac 9, 9. Sobre todo el tema]. Coppens, Messianisme royal,
Paris 1968, 37-158, con bibliografía. Cf. también Mowinckel, El que ha de venir,
170-203.
256 Cf. Russell, The method, 331-334. Qumrán ofrece un buen testimonio de
fusión de tradiciones; cf. J. Starcky, Les quatre étapes du messianisme ¿¡ Qumran: RB
70 (1963) 481-505. En el camino que conduce a esa fusión no es seguro que inter-
venga la figura del siervo de Yahvé; cf. Coppens, o.c., 166-167; Russell, a.c., 334-340.
Lo que sí parece haber influido es la imagen del pastor que es, por un lado, signo
de Dios (Sal 23, 1; Ez 34, 11 s) y, por otro, expresión del rey mesiánico (Ez 34, 23);
por eso, es normal que después de afirmar que el HH actúa en forma de pastor (25,
32) se le llame directamente rey (25, 34); cf. Ingelaere, La «Parabole», 30-31; W.
Jost, Poimen, Giessen 1939, 46.
257 Cf. Balz, Methodische, 53-57.
168 Temas

HH ejerce una función real, ha recibido el reino. La visión de un me-


sianismo histórico (cf. SalSl 17) recibe así una hondura escatológica.
La venida del HH no va contra el mesías sino que lo interpreta con
un rasgo diferente 258 • 1 En contiene elementos parecidos. Es proba-
ble que en su origen el HH no estuviera ligado a la figura del rey;
sin embargo, el texto actual contiene unos pasajes que, siendo quizá
efecto de una reinterpretación posterior, ofrecen al HH atributos
reales, llamándole el ungido (1 En 48, 10; 52, 4). Es muy probable
que en un determinado momento de su desarrollo la literatura enó-
quica ha tendido a fundir la figura del HH con la esperanza mesiá-
nico-real que el ungido representa 259 . 4 Es 13 ha llevado hasta el
final ese camino, integrando de una forma armónica la esperanza na-
cional israelita en un libertador mesiánico y la perspectiva transcen-
dente reflejada en el HH. Las representaciones del mesías-rey e HH
se han contaminado casi hasta fundirse. El restablecimiento del
pueblo de Israel era función mesiánica; pues bien, como principio o
fundamento de ella se habla de un «hombre», HH, que realiza la
obra escatológica de Dios sobre la tierra 260 •
Centrado el tema en esta perspectiva no puede extrañarnos que
Mt 25, 34 interprete el HH de 25, 21 como rey, precisando de esa
forma su actuación escatológica. En cuanto realiza el juicio transcen-
dente es HH; en cuanto se halla unido al pueblo al que representa
y dicta una sentencia es rey 261 • Esta unión se halla anunciada dentro
del pasaje por algunos rasgos anteriores: la mención del trono 262 , la
imagen del pastor 263 • Pero no es eso lo que ahora nos importa sino
el mismo símbolo del rey. ¿Por qué se ha utilizado? Una posible res-
puesta consiste en suponer que al fondo de Mt 25, 31-46 se halle
un ritual de entronización. Siendo HH, Jesús es a la vez rey escato-
lógico: en el gesto de su juicio se explicita el reino al gue aludía la

!bid., 71.
2)8
!bid., 77-78; U. Müller, Messias, 52-54.
259
260 U. Müller, Memas, 117-130. Balz, Methodische, 73-74.
261 Para explicar la unión de HH y rey no es necesario recurrir a la visión del HH
como rey original del paraíso protológico, en la línea de Mowinckel, El que viene,
415-416 o de Borsch, The Son of man, 114-118, 133-160. Sea cual fuere su sentido
originario, en los textos actualmente conservados y en toda la apocalíptica judía las
representaciones de HH y rey, siendo distintas, aparecen en realidad como com-
plementarias.
262 Cf. McNeile, Matthew, 369.
263 Schniewind, Matthaus, 251.
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 169

esperanza del AP 61 . Pero aquí no podemos detenernos en esa hipó-


tesis que además resulta secundaria en el conjunto del trabajo.

b) Venid, apartaos demí (25, 34.41)

En oposición antitética, abriendo los dos miembros de la senten-


cia, se hallan las palabras de invitación o de rechazo del juez: deúte,
venid, poreúesthe ap' emoú (apartaos de mí). Ambas se entienden
en contraste y están en referencia al juez que, como centro de la es-
cena, marca el sentido del venir y el apartarse. Dentro del conjunto,
esas palabras tienen función introductoria. El deúte está determina-
do por el benditos y culmina en el acceso al reino. El poreúesthe ap'
emoú se abre al malditos y lleva al fuego eterno. De su sentido en
el conjunto no hay, por tanto, duda alguna.
Deúte es un adverbio que sirve de plural al deúro y acompaña
con frecuencia a un verbo en imperativo o aoristo subjuntivo, sir-
viendo para intensificar su significado. En algunos casos tiene valor
absoluto y actúa como verbo propio (Mt 4, 19; 22, 4; 11, 28) 265 • Es
lo que pasa en nuestro texto (25, 34). No es una partícula subordi-
nada al «heredad» sino un verbo que vale por sí mismo; no se dice
«venid a heredar» sino «venid, benditos, heredad». Cada término
(venid, heredad) mantiene su sentido propio, frente al paralelo de
25, 41 donde sólo hay una acción verbal: «apartaos de mí». Esto nos
plantea un gran problema. Mt 25, 41 explicita el final del moví-

264 Un estudio más extenso del tema nos obligaría a formular el sentido de Mt
28, 16-20; eso lo haremos más adelante. Aquí nos basta con haber planteado el pro-
blema, mostrando que la interpretación del HH como rey se encuentra en la lógica
de la apocalíptica judía y abre perspectivas importantes para la comprensión de Mt
25, 31-46. Como ha mostrado E. Brandenburger, Das Recht, 216-222, el problema
no queda totalmente resuelto; entre HH y rey hay ciertas diferencias de sentido. Pero,
de hecho, los dos términos se implican, ofreciendo la visión completa del juez esca-
tológico. De aquí podemos pasar a la «palabra del juicio» que es palabra creadora que
origina lo que dice, conduciendo la historia hacia su meta y suscitando un lugar de
transparencia en que la vida del hombre adquiere todo su sentido. La palabra prime-
ra del juez (25, 34.41) se presenta de forma directa, sin fórmula previa. La respuesta,
sin embargo (25, 40.45 ), se halla introducida por el amen légo hymín, propio de
muchas sentencias de Jesús que ofrecen la certeza de expresar una palabra de valor
definitivo, escatológico. Cf. V. Hasler, Amen. Redaktionsgeschichtliche Untersuchun-
gen zur EinführungJformel der He"enworte «Wahrlich ich sage euch», Zürich 1969;
K. Berger, Die Amen-Worte jesu. Bine Untersuchung zum Probfem der Legitima-
tion in apokalyptischen Rede: BZNW 39, Berlin 1870.
265 Cf. Bauer, Lexicon, 175; Zorell, Lexicon, 281.
170 Temas.

miento con dos rasgos: apartaos de mí (ap' emoú) al fuego eterno


(eis to pyr). Por el contrario, 25, 34 no precisa la primera meta del
venid, concretando sólo la segunda (heredad el reino). ¿Puede darse
un paso más? Creo que sí. Por contraste con el apartaos de mí y dada
la carga teológica del deute (venid), pienso que en el texto se supo-
ne un «venid a mÍ», esto es, acercaos al HH a recibir su gloria.
Precisémoslo.
Mt emplea con agrado el deute en su sentido absoluto de venid,
como invitación urgente y dichosa que cambia radicalmente la vida
de aquel a quien se aplica 266 • Jesús, escogiendo a sus discípulos, les
dice deúte opíso mou (venid detrás de mí; Mt 4, 19; cf. Me 1, 17).
Esa llamada es novedosa con respecto al rabinismo en que el discí-
pulo se liga a una doctrina más que a una persona; aquí es precisa-
mente lo contrario: el discípulo decide ligarse a una persona, le sigue
en intimidad, realiza con ella su existencia 267 • La misma palabra se
emplea en contexto escatológico: preparado el banquete nupcial de
su hijo, el rey convoca a los invitados diciéndoles deute pros tous
gámous (venid a las bodas; 22, 4); evidentemente, desde el fondo
cristológico, el pasaje alude al Cristo de quien son banquete y bodas.
Esto nos acerca a 25, 34. Pero hay otro pasaje más significativo. Es
Mt 11, 28. En la tercera estrofa de una palabra cristológica y revela-
toria, que en sus motivos anteriores resulta paralela a Le 10, 21-22,
y empleando términos de corte tradicional, Jesús invita: deute prós
me pántes hoi kopióntes (venid a mí todos los cargados)2 68 • Por la
densidad de las palabras que siguen y por su función en el conjunto
de Mt señalamos sus raíces sapienciales.
La sabiduría personificada, como hipóstasis que expresa el poder
de lo divino, llama invitando a que los hombres beban de su pleni-
tud: «los inexpertos que vengan a mí» (ekklináto prós me; Prob 9,
4); «venid a mí los que me deseáis» (prosélthete prós me; Eclo 24,
19); «vosotros, ignorantes, venid a mí» (engísate prós me apaídeu-
toi; Eclo 51, 2 3). Esa sabiduría se presenta como fuerza salvadora

Cf. Ingelaere, La «Parabole>, 41.


266 ·
Cf. M. Hengel, Nachfolge und Charisma. Bine exegetisch-religionsgeschicht-
267
liche Studie zu Mt 8, 21/ und }esu Ruf in die Nachfolge: BZNW 34, Berlín 1968;
Frankemiille, Yahwebund, 86-91.
268 Bultmann, Geschichte, 171-172 atribuye origen distinto a cada sentencia del
pasaje: 11, 25-26; 11, 27; 11, 28-30. En favor de la unidad de carácter sapiencial del
conjunto cf. U. Luck, Weisheit und Christologie in Mt 11, 25-30: Jahrbuch der K.
Hoch, Bethel NF 11 (1975) 35-51. Visión general del texto en T. Arvedson, Das
Mysterium Christi. Bine Studie zu Mt 1l. 25-30, Uppsala 1937.
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 171

que convoca; merece la pena escucharla, alcanzando así la plenitud


de la existencia y superando los problemas, el miedo de la vida, del
pecado y de la muerte 269 • Pues bien, Mt 11, 28 identifica Sabiduría
de Dios y Jesucristo. Jesús mismo es quien llama: deúte prós me,
«Venid a mí todos los que estáis cargados y abrumados». Su palabra
es más que voz de mensajero; es la expresión de la verdad del reino.
Dios está en el fondo de ella; en la persona de Jesús culminan las
antiguas mediaciones del misterio. Por eso invita: «venid a mi». En
él se ha concentrado lo divino. Su persona es el lugar donde los
hombres encuentran salvación y vida eterna. Sólo cuando el proceso
de concentración cristológica es total, cuando los temas de la salva-
ción del AT se han centrado en Jesús y cuando en él se expresa lo
divino para el hombre han podido formularse palabras como éstas 270 •
Desde aquí puede entenderse el deúte de 25, 34 como «venid»
solemne del gran juicio, proclama final del rey escatológico. ¿Hacia
dónde? Los sapienciales dirían que debemos ir hacia la Sabiduría de
Dios. El evangelio precisa que hacia Cristo. En nuestro caso falta el
opíso mou de 4, 19 o el prós me de 11, 28. Pero, a partir de la di-
námica total de Mt y por contraste con el «apartaos de mí» de 25,
41, es evidente que se sobreentiende un «venid a mi». Venir al
rey-HH es salvación y se precisa como herencia del reino; apartarse
de su lado es la condena.
La apocalíptica judía ha presentido el tema al afirmar que el Ele-
gido (HH) habitará con los salvados (1 En 45, 4): comerán y vivirán
con el HH. Es lógico que en esa línea el juez de 25, 34 llame a los
salvados y les diga «venid» (venid a mí). Más cercano es todavía el
tema en 4 Es 13, 12: habiendo destruido al ejército enemigo, el
«hombre» (HH) convoca hacia sí otra multitud pacífica: «vocantem
ad se multirudinem aliam pacificam» (cf. 4 Es 13, 39). HH es quien
reúne en su entorno a los salvados. En resumen: la salvación consiste
en «estar con el HH» (1 En), que convoca a los suyos (4 Es 13), es
venir hacia Jesús-HH que, en otro tiempo, cuando estaba sobre el

269 Cf. Luck, o; c.: L. Cerfaux, Lessources scripturmres de Mt 11, 25-30: En (31)
1955-337 s; A. Feuillet, ]ésus et la sagesse divine d'apres les évangiles synoptiques.
Le •logion johannique• el l'ancien testament: RB 62 (1955) 161-196; Spinetoli,
Malteo, 287; G. von Rad, La sabiduría de Israel, Madrid 1973, 216-228; G. Fohrer,
Sophia: TDNT 7, 490-492.
270 Cf. Bonnard, Matthieu, 169, 483; Goulder, Midrash, 362-363; Stendahl,
School, 27; Grundmann, Matthiius, 317; Klostermann, Matthiius, 103-104; E.
Stauffer, Ego: TDNT 2, 346-349.
172 Temas

mundo, llamaba a sus discípulos diciendo: «venid en pos de mí» o


«a mí» (Mt).
Del apartaos de mí (poreúesthe ap' emou) tratatemos más sucin-
tamente. Dentro de Mt es claro el paralelo con 7, 23: en un contex-
to semejante de diálogo y de juicio, el Señor dirá a los condenados
apokhoreíte ap' emou, separaos de mí m; utilizando una cita de Sal
6, 9, como juez definitivo que actúa en nombre de Dios, Jesús,
centro del pueblo de salvados, manda que se alejen de su faz los obra-
dores de lo malo. Mt 25, 41 absolutiza ese mismo gesto, interpre-
tándolo a manera de condena universal de todos los malditos 272 • La
condena es ante todo alejamiento: separarse de Jesús (ap' emou) e
introducirse en el fuego (eis to pyr) constituyen las dos caras de un
mismo fracaso del hombre 273 . Un evangelio como Mt, que define la
plenitud como presencia de Dios con nosotros (meth' hymón; cf. 1,
23; 11, 17; 18, 20; 26, 69; 28, 20), a través de Jesucristo, no tenía
más remedio que interpretar la condena en forma de separación de
ese mismo Cristo, HH.

e) Benditos de mi Padre, malditos (25, 34.41)

Las palabras benditos y malditos, situadas dentro del contexto


precedente, forman como un pequeño paréntesis, una aposición que
determina el sentido de los dos grupos de juzgados. Desde un punto
de vista gramatical, están en vocativo, con artículo determinado 274
271 El poreúestje de 25, 41 y el apokhoreite de 7, 23 son paralelos desde el mo-
mento en que ambos van acompañados de ap' emoú; cf. Bauer, Lexicon, 101, 699.
La diferencia está en que 7, 23 es cita, o por lo menos referencia, de Sal 6, 9: el justo
suplicante, a quien Dios ha escuchado su plegaria, pide que se aparten y le dejen los
malvados; Mt 7, 23 recoge ese texto, poniendo apokhoreite en lugar de apóstete, a fin
de acentuar la separación de juez y condenados. Cf. Strack-Billerbeck I, 89-90;
Schlatter, Matthiius, 261-262; Gaechter, Matthiius, 248-249; Bonnard, Matthieu, 107.
272 La apocalíptica judía suponía de algún modo que la condena debe interpre-
tarse como separación respecto del HH. Así 1 En 69, 27-29 afirma que los pecadores
deben apartarse de la faz del HH; 63, 11 indica que «Serán arrojados de su presen-
cia»; 62, 10 que «tendrán que huir de su presencia». En este último caso el sentido
parece ambiguo y no se sabe si la separación es con respecto al HH o al Señor de los
espíritus; texto en P. Riessler, Altjüdisches Schriftum ausserhalb der Bibel, Heidel-
berg 1966, 394; Charles, Apocrypha II, 228; Leipoldt-Grundmann, El mundo del
NT II, 211. Sea como fuere, dentro del ritmo de conjunto, donde los condenados
imploran la misericordia del HH, la condena supone, al menos implícitamente, una
separación respecto a ese HH.
273 Cf. F. Hauck- S. Schulz, Poreuomai: TWNT 6, 573.
2 74 El artículo determinado sustituye al ho clásico y confiere a los participios sus-
tantivados que siguen un valor genérico. Cf. Zerwick, Greek, 34.
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 173

que les da sentido de segunda persona de plural: hoi eulogeménoi


significa «vosotros, los benditos», como un tipo definido de perso-
nas; hoi kateraménoi lo mismo, pero en un sentido opuesto, los mal-
ditos. De esa forma enmarcan los dos grupos finales de lo humano 275 •
Esta dualidad emerge de un campo de experiencia religiosa que
desborda el mundo israelita, pudiendo hallarse unida al plano de la
magia (utilización de la divinidad) o al campo del encuentro perso-
nal con el misterio 276 • Aquí nos interesa la experiencia israelita.
Dentro de ella pueden distinguirse, de manera general, tres estratos
o momentos de bendición. a) El primero, determinado por la reli-
giosidad popular, sitúa la bendición en el campo de la magia: la pa-
labra pronunciada por un hombre dotado de poderes tiene influjo
necesario y automático de forma que se cumple de manera inexora-
ble. En un estadio de ese tipo se sitúan numerosos relatos de la his-
toria patriarcal o de los tiempos primeros de Israel (Gén 27, 1-46;
32, 26-32; Núm 22, 6 s) 277 • b) Un segundo estrato, determinado por
la expen"encia cúltica sitúa la bendición en ámbito de encuentro re-
ligioso: dejando de ser palabra autónoma que cumple fatídicamente
lo que dice, la bendición se convierte en elemento de un culto re-
gulado y sistematizado para la protección del individuo y del con-
junto; en ese contexto se sitúan los salmos de bendición o los textos
de carácter cúltico (Sal 21, 4 s; 118, 26; 115, 12-15; Dt 27, 12-13).
e) Hay un tercer estrato que está determinado por la experiencia pro-

27 5 Cf. Blass, Grammatik, 156, 164-165. Frente a esta bendición-maldición, eu-


lageménai-kateraménai, ha desarrollado el NT la bienaventuranza-malaventuranza,
makárias-auaí de Le 6, 20 s, que también hunde sus raíces en el AT pero tiene un
sentido diferente. La bienaventuranza constata la dicha de algo ya realizado; la ben-
dición, sin embargo, es creadora, realizando lo que expresa; cf. E. Lipiiískl, Macans-
mes et psaumes de cangratulatian: RB 75 (1968) 321-323. Desde aquí tendremos que
distinguir el estrato de las bienaventuranzas mesiánico-eclesiales de Mt 5, 3-10 y el
estrato de la bendición escatológica de 25, 31-46. Cf. también R. Kieffer, Wúdam
and blessing in the beatitudes afsaint Matthew andsaint Luke: StEv 6 (1973) 291-295;
H. W. Beyer, Eulagea: TDNT 2, 754-765; Dupont, Béatitudes II, 330-334; A. Le-
fevre, Malédictian et bénédictian: DB, Sup 5 (1957) 746-751. Sobre el tema de la
bendición en general cf. R. Tournay, Le psaume et les bénédictians de MaiSe (Dt
33): RB 65 (1958) 206 S.
2 76 No podemos abordar el tema en general. En el fondo de la exposición hemos
tenido en cuenta a S. Mowinckel, The psalms in Israel's warship II, Oxford 1967,
44-52; J. Hempel, «Die israelitischen Anschauungen von Segen und Fluch im Iichte
altorientalischer Parallelen>, Apaxismata: BZAW 81, Berlín 1961, 30-113; W.
Schottroff, Der altisraelitúche Fluchspruch: WMANT 30, Neukirchen 1969; G.
Wehmeier, Der Segen im AT: ThDiss 6, Base! 1970; C. Westermann, Der Segen im
Bibel und im Handeln der Kirche, München 1968.
277 Cf.J. Hempel, a.c., 31-35; Westermann, a.c., 56-61.
174 Temas

/ética: la bendición o maldición de Dios no van unidas a un tipo de


liturgia sino a la vida moral de los hombres. En este plano se halla-
ría el camino que conduce al NT: un camino que se manifiesta por
ejemplo en Prov 3, 3 3 cuando afirma que la maldición de Dios ame-
naza a la casa del malvado mientras que el hogar del justo es ben-
decido (cf. Job 31, 30); la actitud cristiana acabaría expresándose a
manera de pura bendición sin referencia a maldición alguna (cf. Le
6, 28)278.
Pienso que esta división es buena y nos permite comprender di-
versos elementos de la historia de Israel en su camino dirigido al
Cristo. Añadiré, sin embargo, que la oposición entre culto (bendi-
ción litúrgica) y profecía (bendición moral) está marcada de manera
excesivamente unilateral. Profecía y culto no se contraponen de
forma tan estricta: la formulación de bendiciones y maldiciones en
contexto de alianza (Dt 28) implica la unión de ambos elementos.
Además, dentro de la visión de conjunto del AT, la bendición se
halla poderosamente ligada a la experiencia de promesa y cumpli-
miento histórico. Por eso, y sobre todo por el influjo del tema en
Mt 25, 34.41, he querido dividir mi exposición en estos tres momen-
tos. a) Comenzaré con una presentación de los aspectos cúlticos: sea
en forma mágica, sea en modelos más desarrollados y cuidadosos res-
pecto de la transcendencia de Dios, la bendición se halla unida al
culto: forma parte de una experiencia de Dios que se despliega y
comparte en la liturgia. b) Después evocaré su sentido como elemen-
to integrante de la visión histórica de Israel: Dios como fuente de
bendición es quien escoge al pueblo, le bendice y le convierte en me-
diador de bendición universal en el proceso y meta de la historia
(Gén 12, 1-3). e) Finalmente, dentro de la estructura de Israel como
pueblo, la bendición está ligada a la experiencia del pacto: se sitúa
dentro de un compromiso de fidelidad, en ámbito de encuentro del
hombre con Dios 2 79.

¡.1s He.mpel, a.c., 100-113.


279' Los 'rres elementos se hallan internamente unidos y no es posible separarlos.
Desde ese trasfondo, las palabras de bendición-maldición de Mt 25, 31-46 aparecerán
como realización definitiva del culto, final de la historia y cumplimiento del pacto.
Teniendo eso en cuenta, recordemos que la bendición implica una especie de «comu-
nicación de poder»: el que bendice transmite su vida y plenitud al bendecido; cf. Wes-
termann, a.c., 25. Recibir la bendición del Dios israelita significa, según eso, alcan-
zar la plenitud de vida en armonía, paz que no se rompe, justicia y abundancia. A
través de la bendición que proviene del principio (Gén 1, 28; 9, 1) Dios hace al
hombre portador de vida, ser que vive en comunicación con el misterio; cf. F. Horst,
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 175

Comenzaré esbozando el tema de la bendición-maldición en


campo cúltico. En este plano la bendición se sitúa en contexto trans-
cendente: es realidad que se arraiga en Dios y brota de su vida y de
su fuerza. Sólo Dios es en verdad Señor y dueño de la bendición. El
pueblo israelita, en su proceso de profundización monoteísta, va des-
cubriendo cada vez con mayor nitidez el carácter exclusivamente di-
vino de la bendición: proviene de Dios y no existe ningún tipo di-
ferente de origen para ella. Cada vez de manera más clara, la ben-
dición se manifiesta como presencia creadora y tr<tnsformante de Dios
e.n medio de su pueblo 28o.
El problema está en mostrar cómo se expresa o actualiza entre
los hombres. Lugar fundamental en ese aspecto lo ha ofrecido
siempre el culto. Lógicamente, un objetivo fundamental del culto
en Israel consistirá en asegurar, transmitir y aumentar la bendición
de Dios entre los hombres. Por eso, los levitas tendrán que bendecir
en nombre de Yahvé (Dt 10, 8)2 81 • En esta línea se halla Núm 6,
23 s: «di a Aarón y a sus hijos: así bendeciréis a los israelitas: el Señor
te bendiga y te guarde, el Señor te muestre su rostro radiante y tenga
piedad de ti, el Señor te muestre su rostro y te conceda la paz. Así
invocarán mi nombre sobre los israelitas y yo los bendeciré». Nos en-
contramos ante una institución bien fijada (Aarón y sus hijos) cuya
finalidad consiste en transmitir la bendición de Dios para los
hombres. Es normal que ese gesto se realice en un servicio cúltico.
Así lo indican de diversas formas numerosos salmos que aluden a la
bendición del sacerdote sobre la comunidad (Sal 115, 11 s; 118, 26,
etc.) o sobre el individuo (Sal 91; 121) 282 •
En esta mediación cúltica ocupa un lugar básico el templo como
espacio de presencia de la bendición de Dios (cf. 1 Rey 8), lugar de
donde irradia para el resto del pueblo y de la tierra. Sólo añadiré
que, al lado del templo, y en una dimensión mucho más reducida,
también el rey se ha convertido en mediador de bendición. Actual-
mente es difícil precisar hasta qué punto la bendición de Dios sobre
Israel está ligada a la función del rey; el hecho, sin embargo, no pa-
rece ofrecer duda ninguna: el relato de la dedicación ha unido los

Segen und Segenshandlungen im der Bibel, en Gattes Reich. Gesammelte Studien


zum Recht im AT, München 1961, 188-202.
280 Cf. Horst, a.c., 198; S. Mowinckel, The psalms in Israel's warship II, Oxford
1967.
281 Mowinckel, a.c., 44-46; Id., Religian und Kultus, Gottingen 1953, 64-66.
282 Cf. Westermann, a.c., 45-47; Wehmeier. a.c., 214-215; Beyer, a.c., 758.
176 Temas

temas de la realeza y presencia de Dios en el templo con la bendi-


ción del rey sobre su pueblo (1 Rey 8, 1-66). También con la espe-
ranza del rey mesiánico se alude a su función de transmisor de ben-
dición (cf. Is 11, 1 s) 283 . Partiendo sólo de esos datos resulta aven-
turado trazar una línea que nos conduzca hasta Mt 25, 34, mostran-
do que la bendición de Dios («venid, benditos de mi Padre») está
ligada a la figura del rey que llama. Quizá el texto no ha visto esa
posible conexión. Lo cierto es que en todo este despliegue cúltico la
bendición refleja y realiza una presencia transcendente de Dios en
medio de los suyos. Allí donde el culto se realiza en forma plena,
allí donde la presencia de Dios se convierte en absoluta, se actualiza
la bendición en su hondura paradigmática y definitiva. Es lo que
muestra Mt 25, 34 con la llegada y juicio del rey-HH.
Nos importa más la bendición de Dios en el conjunto de la his-
torta. El texto base es Gén 12, 1-3 donde por cinco veces se repite
la palabra: «vete de tu tierra ... y de esa forma te convertiré en un
pueblo grande, te bendeciré, engrandeceré tu nombre de manera
que seas una bendición. Bendeciré a quienes te bendigan, a quienes
te hagan mal maldeciré, a fin de que en ti sean benditas todas las
familias de la tierra». Dios escoge a Abrahán y le separa del conjun-
to de las gentes, para comenzar así una historia nueva que se puede
interpretar como bendición. El texto se divide en tres partes: a) lla-
mada y bendición gratuita para el pueblo de Abrahán; b) bendición
o maldición de los pueblos, condicionada por su actitud respecto de
Israel; e) fin de bendición universaP 84 .
Lo primero es la promesa incondicionada y absoluta que Dios
ofrece a Abrahán (Israel): «te bendeciré». Dios actúa así de manera
originaria, fundante, creadora. La bendición, que en contexto má-
gico podía interpretarse como expresión sacral de los poderes cósmi-
cos, se convierte en principio de la historia: Dios escoge al pueblo
de Israel y le enriquece, le engrandece y le acompaña en el camino

28 3 Cf. Westermann, a.c., 38-39; Mowinckel, The psalms, 50-52. Sobre la mal-
dición en contexto cúltico cf. W. Schottroff, Der altisraelitische Fluchspruche:
WMANT 30, Neukirchen 1969, 217 s.
284 Cf. H. W. Wolff, Das Kerygma desjahwisten, en Gesammelte Studien zum
AT, München 1964; G. von Rad, El libro del Genesis, Salamanca 1977, 191-194; W.
Zimmerli, 1 Mase 12-25. Abraham, Zürich 1976, 15-22; Id., Génesis: BK 1/2, Neu-
kirchen 1981, 163 s; G. del Olmo, La vocación de líder en el antiguo Israel, Sala-
manca 1973, 53-64; L. Díez Merino, La vocación de Abraham (Gén 12, 1-4a) en el
AT, NT y tradición judía antigua: CienTom 97 (1970) 75-145; H.-P. Müller, Ur-
sprünge und Strukturen alttestament/icher Eschatologie, Berlin 1969, 52 s.
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 177

de la vida. A partir de esa palabra primigenia, en que se arraiga su


certeza de misión, Israel se descubre a sí mismo como pueblo de la
bendición de Dios: en ella se funda lo que tiene y lo que puede, lo
que hace y lo que sufre. Todo se sustenta en esa llamada-bendición,
en ese don sin condiciones, en la gracia de un regalo creador que
hace posible su existencia; es ahí donde Israel encuentra su primera
bendición, en unidad con Abrahán 28 5.
Pero esta bendición incondicionada hacia adentro se convierte en
condicionada en relación con los restantes pueblos. «Bendeciré a los
que te bendigan, maldeciré a los que te maldigan». Israel penetra
de esa forma en el campo de complejidad de las relaciones históri-
cas, como lugar donde se expresa la presencia ele Dios y se decide la
suerte de los hombres. Su papel de mediación se puede interpretar
de dos maneras. a) De forma exclusiva, convirtiéndole en el árbitro
que juzga del destino de los pueblos: los que actúen bien con Israel
recibirán la bendición; quienes le dañen llegarán a ser malditos. b)
De manera universalista: habiendo recibido la bendición de Dios,
que es gracia, Israel no se cierra en sí mismo, sino que ofrece su
poder de presencia gratificante de Dios a los restantes pueblos; los
que acepten su oferta alcanzarán plenitud, los que se opongan irán
hacia la muerte. Difícil será decidirse partiendo del yahvista, redac-
tor de nuestro texto; ambas interpretaciones se encuentran avaladas
en modelos diferentes de lectura del AT 286 •
Sea cual fuere el sentido de esa mediación, hay en el texto un
objetivo evidente: «a fin de que en ti sean benditas todas las fami-
lias de la tierra». La meta de la historia no se encuentra en una es-
pecie de dualismo ambivalente en que equivalen mal y bien, ben-
dición y maldición. Dios ha creado la historia con el fin de que cul-
mine en bendición. Frente a la maldición actual, expresada en un
contexto de pecado que proviene de la historia primigenia (Gén
2-11), Dios ha inaugurado en Abrahán un camino de esperanza que
puede ser oscuro y difícil pero lleva infaliblemente hacia la bendi-
ción universal para las gentes. Tal es el sentido de Gén 12, 1-3 287 •

28 5 Cf. W. Zimmerli, 1 Mase 12-25. Abraham, Zürich 1976, 19-20. En torno a


la solidaridad de Israel en la bendición de Abrahán cf. ]. Scharbert, Sa!idaritiit im
Segen und Fluch im AT und in seiner Umwelt, Bonn 1958, 263-271.
28 6 Véase también Gén 27, 29; Núm 24, 9. Cf. W. Zimmerli, a.c., 20; Wolff,
a.c., 358-359; G. von Rad, a.c., 193.
28 7 Zimmerli, a.c., 21; Wolff, a.c., 359-360; G. von Rad, a.c., 194; G.
Wehmeier, Der Segen im AT: ThDiss 6, Base! 1970, 201.
178 Temas

A partir de aquí, la historia se define como aquel proceso donde,


a partir de la bendición original que Dios ofrece a Israel, ha de lle-
garse a la bendición universal para los pueblos. El problema está en
la mediación, ese momento de conflicto o de confrontación en que
los pueblos, relacionándose con Israel, deciden la suerte de su ben-
dición o maldición. Como hemos dicho, las visiones pueden ser va-
riadas. Puede darse una lectura exclusivista en la que prive el nacio-
nalismo israelita y la suerte final se determine a partir de la actitud
respecto de Israel; o puede surgir un talante universal donde lo pri-
mario sea la bendición para las gentes y la suerte de Israel se entien-
da como un medio o camino para ella. Hemos centrado así nuestro
problema; volveremos a encontrarlo al ocuparnos directamente de
Mt 2 5, 31-46; también aquí, la suerte de las gentes (bendición o mal-
dición final) está ligada a la forma de tratar al nuevo Israel que es
el HH288_
Pasamos con esto al plano de la bendición en ámbito de alianza.
Bendición y maldición, situadas ya dentro de la historia de Israel, se
definen y realizan en función de la conducta del pueblo. La estruc-
tura del tema es bien antigua. Los tratados internacionales de los
reyes hititas concebidos en forma de alianza terminan con las ben-
diciones-maldiciones: unas y otras están condicionadas por el cum-
plimiento o no cumplimiento de los compromisos del pacto 289 . Israel
ofrece algo que resulta semejante, con la diferencia de que el gran
rey es ahora Dios y el pacto viene a estructurar sus relaciones con el
pueblo. Evidentemente, el cumplimiento del pacto se traduce en
bendición; la ruptura lleva en sí la maldición para los miembros del
pueblo israelita 290 •
Un primer acercamiento en este campo nos lo ofrece Dt 11, 29:
«cuando el Señor, tu Dios, te introduzca en la tierra adonde vas para
tomarla en posesión, darás la bendición en el monte Garicim y la
maldición en el Ebal». Bendición y maldición de Dios se celebran

288 El problema de la bendición-maldición de Mt 25, 31-46, con la posibilidad


de una interpretación universalista o particularista de los «hermanos» (que ocupan el
puesto del viejo Abrahán-Israel), está ya planteado en Gén 12, 1-3. Para que la lec-
tura de Gén 12, 1-3 resulte completa debemos ampliar el contenido del horizonte
histórico, introduciéndolo en una perspectiva de alianza, tal como hacemos a
continuación.
289 Cf. K. Baltzer, Das Bundesformular, Neukirchen 1964, 21-25; J. L'Hour, La
mora/e de l'aliance, París 1966, 83.
290 Sobre el contexto litúrgico de esa bendición pactual cf. G. Wehmeier, o.c.,
206 s; Schottroff, o. c., 220-221.
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 179

dentro de un contexto de alianza, de manera que el cumplimiento


del amor de Dios (su bendición) deja de estar a merced de la pura
iniciativa divina y se conviene en realidad determinada por la forma
de actuar del hombre. Ciertamente, la palabra original es bendición:
Dios ha escogido al pueblo para hacerlo crecer, multiplicarse y ben-
decido (Dt 7, 12-15). Pero en manos de ese pueblo se halla el riesgo
de la maldición. Ante esa dualidad vive Israel (Dt 27, 12-13 ): «si obe-
deces y escuchas la voz de Dios ... irán viniendo sobre ti, hasta darte
alcance, todas estas bendiciones ... » (Dt 28, 1-2). «Pero si no escu-
chas la voz del Señor, tu Dios, poniendo en obra todos los preceptos
y mandatos ... irán viniendo hacia ti, hasta darte alcance, todas estas
maldiciones» (28, 15). Nada en la vida se escapa de esta dualidad.
El israelita ha penetrado en el misterio de actuación de Dios y en
ese campo hay bendición (para los fieles) y hay maldición (de los
infieles ) 291 •
La bendición de Israel no es ya incondicionada. Ciertamente, es
expresión de la gracia original de Dios; pero se trata de una gracia
que está unida a un tipo de existencia, es gracia que depende del
cumplimiento de unas leyes. Bendición y maldición reciben así su
contenido en referencia a la respuesta creadora o destructora de los
hombres: la bendición se abre hacia el acto salvador de Dios y cul-
mina en la vida escatológica; por el contrario, la maldición implica
ruptura de Israel, quiebra del hombre, condena 292 •
Desde aquí ha de repensarse el contenido de Mt 25, 31-46. Gén
12, 1-3 podía llevarnos a pensar que Israel (para el NT, la iglesia) se
sitúa fuera del campo de la división, como pueblo radicalmente ben-
decido. El riesgo de la bendición-maldición competiría a los de fuera.
Por el contrario, al situarse sobre el fondo de la alianza, la perspec-
tiva cambia: el mismo pueblo de Israel (para el NT, la iglesia) se en-
frenta con la dualidad. Pienso que es en esta segunda perspectiva
donde debe situarse Mt 25, 31-46; a partir de ella resulta imposible
limitar el juicio a los que se hallan fuera de la iglesia; los primeros

29 1 Cf. Schottroff, o. c., 225-227;]. L'Hour, o. c., 83-84, donde se analiza también
Lev 26; H. W. Beyer, Eulogeo: 1DNT 2, 757.
2 92 Esta perspectiva pactual aparece como peligrosa sobre todo !!n 11nea protestan-
te: puede conducir a un automatismo divino que borre el sentido de la gracia; cf.
Baltzer, o.c., 99-100. Ese peligro no debe exagerarse: la rradición deuteronómica re-
conoce la rranscendencia de Dios de quien derivan elección, fuerza y alianza; pero
añade que es un Dios que se ha ligado con la historia humana; sobre ese fondo emerge
la posibilidad de bendición y de condena; cf. ]. L'Hour, o.c., 84-86.
180 Temas

en gozarlo y en sufrirlo habrán de ser los miembros de la iglesia 293 .


Con esto podríamos terminar. Pero antes me pregunto: ¿qué
aporta Jesús en esta perspectiva? ¿cuál es la novedad de su bendi-
ción, convertida en principio de herencia escatológica? 294 • Dos cosas
son, a mi entender, fundamentales. a) Según la tradición del NT,
Jesús ha bendecido a los niños (Me 10, 16 y par), ha bendecido el
pan escatológico (Mt 14, 19), el nuevo pan de la eucaristía (Mt 26,
26 y par) y ha sido bendecido por la multitud como rey mesiánico
(Mt 21, 9 y par). Sobre ese fondo puede situarse la definitiva ben-
dición-maldición a que alude Mt 25, 34.41. b)Jesús añade «bendi-
tos de mi Padre». En teoría, esa referencia pudiera situarse en con-
texto israelita. En la práctica eso resulta impensable. La alusión al
Padre que bendice proviene de la revelación cristológica del NT; sólo
a partir de ella puede comprenderse nuestro texto 295 •

293 Esta petspectiva termina conduciendo a una apor"ía: ¿cómo se cumple la ben-
dición prometida en Gén 12, 1-3? ¿cómo se realiza el pacto? Una de las formas de
solución israelita ha consistido en proyectar la respuesta sobre un fondo escatológico:
en esa meta viene a cumplirse la esperanza más universal de Gén 12, 1-3 y el juicio
de separación al que se alude en el Dt. Cf. H.-P. Müller, Ursprünge und Strukturen
alttestamentlicher Eschatologie, Berlín 1969.
En ese ámbito de escatología, interpretado ya de forma intraisraelita, el pueblo
alcanzará la bendición: cserán semilla bendita del Señor•, spérma eulogeménon hypo
theoii, Is 65, 23b. La semejanza con Mt 25, 34, eulogeménoi toii patrós mou, parece
clara; cf. C. Westermann, o. c., 65-66, 79, 81. En ambos casos se habla de la nueva
realidad de los benditos, como pueblo que vive en cercanía respecto de Dios. Sin em-
bargo, en Mt 25, 34.41 el contexto es más escatológico: no alude a un «cielo nuevo
y tierra nueva• como referidos a Israel (Is, 65, 17; cf. C. Westermann, Das Buchje-
saja 40-66, Gottingen 1966, 326) sino a la culminación de toda la realidad, con la
bendición y maldición definitivas, situadas en contexto de cumplimiento definitivo
de una especie de pacto universal.
El contexto de Mt 25, 31.41 es de dualismo escatológico; cf. O. Bocher, Der jo-
hanneische Dualismus in Zusammenhang des nachbiblischen }udentums, Gütersloh
1965, 72 s. Sobre un fondo semejante, mediadas a través de la pertenencia o no per-
tenencia a la comunidad, se sitúan las bendiciones y maldiciones de Qumrán, con
todo su trasfondo litúrgico; cf. Baltzer, o. c., 110 s; E. Kamlah, Die Form der kata-
logischen Pariinese im NT: WUNT 7, Tübingen 1964, 26, nota 4. La bendición con-
cuerda en el fondo con aquella gran palabra de Isaac a Jacob en Jub 22, 14: cque
Dios te bendiga y que puedas heredar toda la tierra•; cf. W. Schenk, Der Segen im
NT, Berlín 1967, 60. La unión de bendición y maldición (o condena) aparece clara
en otros textos como 1 En 27, 2 s; -5, 5 s. cf. Friedrich, Gott, 153-154.
294 La forma de unir bendición y herencia está en la línea de Sal 37, 26-29; Jub
22, 14 con la diferencia de que en Mt 25. 34 se habla de herencia del reino y no de
la tierra; cf. Schenk, o. c., 60. Sobre Schcnk, añadimos que en _Mt 25, 34.41 está in-
fluyendo también la promesa de bendirión a que se alude en Gén 12, 1-3.
295 Cf. Friedrich, Gott, 27-29.
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 181

d) Herencia del reino y fuego del Diablo (25, 34.41)

La sentencia propiamente dicha culmina con la declaración judi-


cial: heredad el reino, id al fuego eterno. Del contenido de ella que-
remos hablar en lo que sigue, subrayando su trasfondo veterotesta-
mentario y judío. Para completar la exposición aludiremos también
al final de cumplimiento al que se alude en 25, 56. Por claridad,
distinguimos cinco pequeñas unidades: 1) herencia del reino; 2) pre-
parado para vosotros desde el comienzo del cosmos; 3) fuego eterno;
4) preparado para el diablo y sus ángeles; 5) vida eterna y condena
eterna 296 .

1) La herencia del reino

Kleronomésate fen baszleían (25, 34). Así culmina la sentencia


salvadora. Es lógico que, siendo rey, el juez-HH ofrezca el reino. Por
eso dice: «tomad en herencia o posesión el reino».
Lo primero a destacar es la palabra kleronomésate, heredad. Con
ella se alude a una vieja tradición: Israel ha recibido la tierra pales-
tina como don de la promesa de Dios a los patriarcas (cf. Gén 12,
1-3). La tierra es la primera herencia, nahala, que Dios les ha ofre-
cido (cf. Gén 13, 14-15; 15, 18; 24, 7, etc.) 297 • Recordemos los pa-
sajes del Dt que presentan, en su misma estructura imperativa, uti-
lizando tierra en vez de reino, las palabras a que alude nuestro texto:
kleronomésate ten gén. Esa invitación, expresada en mil formas,
constituye como una espina dorsal de todo el Dt: en nombre de
Dios, Moisés ordena al pueblo que venga y tome en posesión la tierra
(cf. Dt 4, 1.22; 8, 1; 11, 8, etc.). Repitiendo un gesto semejante, a

2 96 Nos movemos en nivel de investigación terminológico-temática, estudiando


las tradiciones que subyacen en Mt 25, 34.41.46; prescindimos de una transcripción
hermenéutica consecuente.
2 97 Sobre el tema de las promesas en el AT cf.]. Hoftijzer, Die Verheissungen
an die drei Brzviiter, Leiden 1956; N. Lohfink, Die Landverheissung als Bid. Bine
Studie zu Gen 15, Stuttgart 1967; G. von Rad, Tierra prometida y tierra de Yahvé
en el hexateuco, en Estudios sobre el AT, Salamanca 1976, 81-94; C. Westermann,
Arten der Brziihlung in der Genesis, en Forschung am AT, München 1964, 9-91.
Sobre la tierra de la promesa cf. W. D. Davies, The gospel and the /ami, Berkeley
1974, 15 s; A. G. Lamadrid, La fuerza de la tierra, Salamanca 1981, 119 s. He unido
ambos temas, tierra y promesa, en La Biblia y la teología de la historia. Tierra y pro-
mesa de Dios, Madrid 1972.
182 Temas

las puertas del reino definitivo, el juez de Mt 25, 34 invita a los sal-
vados y les dice que penetren en su reino 298 •
Esa visión escatológica de la tierra, que se independiza del lugar
geográfico de Palestina y comienza a significar el nuevo hogar de los
salvados, se realiza ya en el judaísmo. Así lo entiende el Sal 36, 11
LXX cuando afirma que los mansos heredarán, kleronomésousin, la
tierra 29 9. Kleronomeín, heredar, era para el judaísmo tardío un tér-
mino técnico de escatología: designaba la participación de la gloria
futura 300 • En este sentido lo ha empleado Jesús o por lo menos el
NT3° 1 • Nuestro texto es especial porque unifica herencia y reino. Sig-
nificativamente, el judaísmo nunca habló de la herencia del reino,
que estaba demasiado ligado a Dios y a su mesías; por el contrario,
dentro del NT la expresión está bien establecida, es casi tópica (cf.
1 Cor 6, 9-10; 15, 50; Gál 5, 21; Sant 2, 5; Mt 21, 38.43). En ese
campo se sitúa la palabra de Mt 25, 34 302 • Por eso es imposible su-
poner la adaptación de un tema israelita; el reino como herencia
constituye un dato originalmente cristiano.
Esto no supone que el reino ha de entenderse sólo a partir de pre-
supuestos puramente cristianos. Al contrario, la visión del reino per-
tenece a uno de los campos mejor establecidos del espacio religioso
israelita. Hemos aludido a la función de Dios como rey, lo mismo
que al mesías-rey. Sabemos que una línea muy fuerte de la esperan-
za salvífico-mesiánica del judaísmo tardió se ha orientado hacia el
ideal del reino davídico, como reino de Dios que se realiza en el
mundo 303 , pudiendo revestir valor intramundano no sólo en los libros
del último profetismo sino en los mismos apocalípticos; su llegada
se identifica con la culminación de la historia y el surgimiento de un

298 Cf.). Herrmann, Kleronomos: TDNT 3, 769.776.


299 Para 1 En 5, 7 es evidente que «los elegidos heredarán la tierra». Así lo supo-
nenJub 22, 14 y otros textos; cf. W. Forster, Kleronomos: TDNT 3, 779-780; Volz,
Eschatologie, 341. Junto a la «herencia de la tierra», Mt 5, 5, se conocen otras expre-
siones semejantes: «herencia de la vida» en SalSl 14, 10; 1 En 40, 9; del eón que
viene en 2 En 50, 2; 66, 6. Cf. Forster, o. c., 780; Friedrich, Gott, 155. La esperanza
de la vida nueva atraviesa los diversos estratos del judaísmo intertestamentario, apa-
reciendo de maneras diferentes en Qumrán, cf. H.-W. Kuhn, Enderwartung und ge-
genwiirtiges Heil: SUNT 4, Gottingen 1966, 73 s, y en el rabinismo, cf. Strack-Bi-
llerbeck 1, 829 s.
300 Cf.]. Jeremias, jesús y los paganos, Madrid 1974, 98-99; Ingelaere, La «Pa-
rabole», 42.
301 Cf: Forster, o. c., 781·785.
302 Cf. W. Schenk, Der Segen im NT, Berlin 1967, 60.
3°3 Cf. R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, Madrid 1967, 21-30.
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 183

orden nuevo que sustituye al orden antiguo de la tierra 304 • De todos


modos, la oposición estricta entre un reino intramundano y otro ul-
. tramundano no refleja los datos del judaísmo tardío; lo que importa
es que llega el cumplimiento de la historia, el hombre nuevo 305 •
El reino acaba siendo un símbolo radicalmente escatológico en
gran parte de los textos del judaísmo intertestamentario. Alude a la
presencia transformante de Dios sobre la tierra. La vieja certeza del
reino de Dios sobre los pueblos (Sal 93; 94; 99) se traduce en la es-
peranza cercana de su actuación definitiva (cf. OrSib 3, 767; 2 Bar
21, 23). En esto se ha centrado la expectación de Dan 7, 27, lo
mismo que el deseo deJub 32, AsMo 10. En medio de una selva de
simbolismos, enjuiciamientos y esperanzas, hay algo común en todo
el judaísmo tardío: a) la certeza de una intervención decisiva de Dios;
b) la seguridad de que en ella encontrarán su salvación los justos.
De muy diversas formas anhelan esa intervención SalSl 17, 7; 1QM
6, 6 ... En esa esperanza se mantiene el mismo rabinismo 306 .
Nos resulta imposible concretar aquí lo que Jesús ha dicho sobre
el tema. Sólo queremos indicar que todo el gesto de su vida se mueve
sobre el fondo de esa esperanza y se precisa como un modo de en-
tender lo que supone el reino. La nueva experiencia de una cercanía
transformante de Dios a quien se llama Padre se traduce en el men-
saje y vida de Jesús a través de la certeza de que está llegando, llega
el reino. Después de años de agotadoras discusiones parece asegura-
do que ese reino ha de entenderse al mismo tiempo como realidad
actual (escatología presentista) y esperanza de futuro (escatología
consecuente), como algo individual y colectivo 307 •
Sobre ese fondo se sitúa Mt 25, 34. Evidentemente, nuestro texto
precisa el reino como realidad escatológica: a través de su llegada cul-
mina la acción del HH, cuando la historia del mundo haya alcanza-
do su final y se desvele la nueva realidad o salvación de Dios sobre

304 Cf. Russell, The methad, 286-297.


3°5 Quizá el reino pueda presentarse en ciertos casos como propiedad o dominio
del HH; cf. Mowinckel, El que viene, 438-451; sin embargo, esta referencia no está
suficientemente atestiguada; por eso no podemos fundarnos en ella.
306 Así lo muestra la petición 11 de los Schmone Esre; cf. Bousset-Gressmann,
Religion, 214-218; R. Schnackenburg, a.c., 43 s; N. Perrin, The kingdam afGad in
the teaching af]esus, London 1963, 160-172, 178-185.
307 A partir de los trabajos, ya clásicos de A. Schweitzer, C H. Dodd y R.
Bultmann, la bibliografía sobre el tema se ha vuelto inabarcable. He tenido especial-
mente en cuenta R. Schnackenburg, a.c.; N. Perrin, a.c.; Id., ]esus and the /an-
guage af the kingdam, Philadelphia 1973; E. Jüngel, Pau/us und ]esus: HUT 2,
Tübingen 1967.
184 Temas

la tierra. Por eso no ofrece bienes de este mundo; habla mas bien
del olam que viene, de ese nuevo eón que se inaugura con la re-
surrección de los muertos y la culminación de la obra creadora. Nada
de eso, ni resurrección ni mundo nuevo, aparecen explícitamente en
nuestro texto, pero se hallan sin duda presupuestos 308 • Su novedad
radical está en el hecho de unir explícitamente los temas de herencia
y de reino, cosa que el judaísmo no había realizado.

2) Preparado desde el principio del cosmos

Eso se dice del reino: hetoimasménen hymzn apo katabolés


kósmou (25, 34). Así se implican, en relación complementaria, obra
de Dios y vida de los hombres. a) Se habla, por un lado, del reino
como objeto de la herencia y se le entiende como holam ha-ba, eón
que llega, futuro de presencia transformante de Dios que atrae la es-
peranza de los fieles de Israel. b) Por otra parte, se alude al mundo
que pasa, ha tenido un comienzo y tendrá igualmente un fin. Con
palabra consagrada se le llama el cosmos 309. El texto afirma que ese
cosmos se halla internamente dirigido al reino, que forma algo así
como su meta. Es lo que intento subrayar en lo que sigue.
Del cosmos se dice que ha tenido un comienzo (katabole). Así
se asume la ceneza radical del AT que interpreta el mundo como
no divino, superando todo tipo de dualismo teológico 310 • Si tiene co-
mienzo tendrá igualmente un fin, como una y otra vez lo supone
Mt cuando alude a la syntéleia del cosmos o de la realidad (13,
39.40.49; 24, 3; 28, 20) 311 • Dios ha creado el cosmos. Pero desde la

308 Sobre el sentido futuro del reino en Mt 25, 34 cf. Schnackenburg, o. c., 80-81;
Grundrnann, Matthlius, 526; Gaechter, Matthlius, 815; Kingsbury, Matthew,
133-134; A. Kretzer, Die Herrschaft, 231 s. Sobre el trasfondo apocalíptico donde se
sitúa ese futuro del reino cf. Volz, Eschatologie, 229 s, 359 ss; Bousset-Gressmann,
Religion, 242-301. Desde esta perspectiva quiero indicar que el reino, con todo lo
que implica de revelación de Dios y plenitud del hombre, ha de entenderse simbó-
licamente y no como un concepto cerrado; Cf. N. Perrin, ]esus and the language of
the k.ingdom, Philadelphia 1976, 32-56.
309 Cf. Ph. Vielhauer, Au/slitze zum NT, München 1965, 87-88; Volz, Eschato-
logie, 166-167; A. Viigtle, Das NT und die Zuk.unft des Kosmos, Düsseldorf 1970,
146.
3IO Cf. O. Biicher, Der johanneische Dualismus im Zusammenhang des niiChbi-
blischen]udentums, Güterslon 1965, 119-120.
311 Entre k.atabolétoit k.ósmou de 25, 34 y synteleía toit aionos de 13, 49; 28, 20
establece Mt relaciones de complementariedad muy concretas: del comienzo del
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 185

raíz de su existencia ha preparado para sus habitantes, los humanos,


algo mucho más excelso, el reino 312 . Allí donde el NT supone que
después de este cosmos vendrá el nuevo eón, Mt 25, 34 ha precisado
el tema y asegura que el cosmos se dirige al reino. El problema está
en fijar el sentido temporal de esa relación. Literalmente se afirma
que antes de la creación del mundo Dios ha preparado el reino «para
vosotros»(losjustos)(cf. 25, 37)3 13 . ¿Cómolohahecho? ¿disponién-
dolo en su mente para hacerlo surgir en el momento oportuno? Con
eso planteamos el tema de la preexistencia.
cosmos al final del siglo se mueve el curso de la historia; cf. F. Hauck, Katabole:
TDNT 3, 620-621; G. Delling, Synteleia: TDNT 8, 64-66.
La palabra cosmos proviene del ambiente intelectual griego y significa el mundo
como un orden, armonía de elementos, totalidad bien integrada en la que existe
unidad de conjunto: lo espacial adquiere prioridad sobre lo temporal, la permanen-
cia de estructuras sobre su movilidad y desarrollo; cf. H. Sasse, Kosmos: TDNT 3,
868-880. Eón, en cambio, deriva del contexto hebreo donde el mundo se entiende
como historia: lo temporal prevalece sobre lo espacial, de tal manera que el conjunto
de las cosas se interpreta a partir de su comienzo y de su meta; cf. H. Sasse, Aion:
TDNT 1, 202-207. Pues bien, la novedad del evangelio, preparada en larga tradición
de convivencia entre Israel y Grecia, consiste en entrelazar ambos términos, dando al
cosmos un sentido temporal (tiene un comienzo) y concediendo al eón caracteres es-
paciales (significa el conjunto de las cosas). Desde esta perspectiva se entiende el hecho
de que el comienzo del cosmos (Mt 25, 34) remita al fin del eón (Mt 28, 20); cf.
A. Vogtle, a.c., 151-153.
De todas formas, los dos términos no deben entenderse como puramente inter-
cambiables. El eón (saeculum) expresa mejor el carácter de conjunto o unidad tem-
poral de una determinada realidad; por eso puede utilizarse en el sentido de este eón
que termina en la synteleía (Mt 28, 20). Lógicamente, este eón (kairós, saeculum) se
opone al nuevo eón (saeculum futurum, venturum); cf. 2 En 43, 3; 50, 2; 61, 2; 65,
8; 4 Es 4, 2; 6, 9; 7, 11.14; Me 10, 30; Mt 12, 32, etc. A pesar de eso, la interpe-
netración de matices permite que eón reciba rasgos de cosmos y viceversa; cf. H. Sasse,
Aion: TDNT 1, 203-206.
Esta contaminación de sentidos, situada en línea de historia salvadora y pecado,
hace que cosmos presente en el NT diferentes matices. a) Puede significar el mundo
como conjunto de la vida de los hombres, lo que hoy llamaríamos humanidad: Mt
4, 8; 6, 32, etc. b) Significa, más en concreto, esa humanidad como caída, opuesta
a Dios, cerrada en su impotencia y su pecado. Este es un sentido corriente en Pablo
y Juan; cf. H. Sasse, Kosmos: TDNT 3, 888-895; A. Vogtle, a.c., 26-27. e) No puede
olvidarse, sin embargo, que en el fondo'del'NT cosmos tiene un sentido más neutral
y positivo, aludiendo a la totalidad del universs¡ el conjunto de las cosas creadas,
aquello que en la tradición del AT se llafua .el cielo y la tierra• (Gén 1, 1), el mundo
como unidad dotada de valores (cf. Heéh' 17, 24, comparado con 4, 24 y 14, 51). Sin
embargo, dado que esa palabra cosmos se halla bastante ligada a las representaciones
de este mundo malo hace que el NT no la emplee para indicar «el mundo que viene•,
prefiriendo en este contexto aludir a otros conceptos como «nuevo cielo y nueva tierra.
(cf. Ap 21, 1; Mt 12, 32) o «reino prometido• (Mt 25, 34); cf. H. Sasse, o. c., 884-887.
3!2 Cf. C. Hauck, Katabole: TDNT 3, 620; W. Grundmann, Hetoimos: TDNT
2, 704-706.
313 Suponemos que hetoimasménen actúa como pasivo divino, con Dios como su-
jeto implícito; cf. Zerwick, Greek, 236.
186 Temas

La tradición apocalíptica judía refleja la creencia en un juez-sal-


vador preexistente, guardado en Dios desde el principio, que vendrá
a manifestarse poderoso en el final del tiempo: el HH 314 • La tradi-
ción rabínica amplía el abanico de realidades originales y sostiene
que diversos elementos básicos de la obra salvadora-judicial han sido
creados por Dios desde el principio {torah, penitencia, edén, gehen-
na, trono de la gloria, templo, nombre del mesíaspn. Entre ellos no
se cita el reino, pero su verdad se halla implicada cienamente en el
jardín del edén, entendido de forma escatológica; al reino pertenece
también el santuario que es ahora el templo de los cielos. Al decir
que el reino ha sido preparado desde el comienzo del cosmos se alude
a un dato que resulta perfectamente comprensible dentro del judaís-
mo tardío. La novedad consiste en poner «reino» {terminología más
cristiana) allí donde estaría el edén o eón futuro. Dando un paso
más, nuestro problema será entender lo que supone protocreación y
preexistencia. En este campo no tenemos todavía soluciones defini-
tivas, pero pienso que esa preexistencia ha de entenderse en forma
real y no exclusivamente metafórica, aunque luego sea necesario de-
terminar hermenéuticamente su sentido 316 •
Precisemos. A panir de su origen griego, el cosmos remite a una
experiencia espacial de la realidad que culmina en la visión del
mundo como un todo eternamente idéntico a tr~yés del proceso de
los cambios; por encima de ese plano se sitúa la eternidad, que per-
tenece a lo divino. Desde un fondo israelita, el eón alude a una ex-
periencia temporal: el mundo presente, imperfecto y pasajero, ter-
minará abriéndose hacia el nuevo eón, el reino.
Aplicando estos esquemas al problema de la preexistencia que
plantea nuestro texto hallamos dos visiones contrapuestas. En con-
texto griego se debería suponer que existe un plano de realidad su-
perior que constituye el fundamento de las cosas de este mundo;
más que de pre- habría que hablar de supra-existencia, entendién-
dola en sentido real: el mundo superior está ahí arriba, antes que
existan cosas en la tierra. Desde un fondo t"sraelita la preexistencia

314 He presentado este esquema en Los orígenes de jesús, Salamanca 1976, 182 s,
240-242. Cf. R. G. Hamenon-Kelly, Pre-existence, wisdom and the Son ofman, Cam-
bridge 1973, 15 s.
315 Hamenon-Kelly, o. c., 20; Bousset-Gressmann, Religion, 285; K. H. Schelkle,
Theologie des NT II, Düsseldorf 1973, 188. Textos rabínicos en Strack-Billerbeck 1,
974-975, 981-982; II, 253-257.
316 Hamerton-Kelly, o.c., 71, 81-82 defiende el valor real de la preexistencia.
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 187

ha de entenderse más bien como predeterminación: después de este


mundo que termina, Dios ha de crear un mundo nuevo que tenía
ya dispuesto en el principio de las cosas. ¿Qué representación está
detrás de Mt 25, 34? Plenamente ninguna, puesto que las dos se han
cruzado y fecundado con anticipación. El reino al que alude nuestro
texto es en primer lugar algo futuro: pertenece a la culminación del
hombre en la plenitud de una vida que se abre a la creación total
de Dios. Pero, a la vez, hay que tomarlo como la verdad más radical
de lo pasado: el cosmos, los hombres que lo viven, han surgido de
Dios para venir a ser llamados a su reino y son función del reino m.
Un estudio más profundo del tema nos llevaría a reflexionar sobre
el sentido de la obra de Dios en su conjunto, cosa que aquí no po-
demos hacer. Sólo aludiremos a la referencia que establece nuestro
texto entre lo protológico (antes de la creación del cosmos) y lo es-
catológico (herencia final del reino): la verdad de lo primero está en
lo último; la raíz de lo último se encuentra en lo primero. Entre el
principio de la obra de Dios y su final, entre la preparación del reino
y su cumplimiento o herencia en los justos se sitúa la historia del
cosmos, entendida en nuestro texto como ámbito en que el hombre
se decide (decide su existencia) según fuere su conducta respecto de
los otros. Como nota final, debemos señalar el hecho de que el reino
se halla preparado «para vosotros» (hymin), esto es, para los hombres.
Mientras el fuego se encuentra ordenado para el Diablo y sólo como
por accidente puede ser meta del hombre, el reino es la herencia que
Dios ha establecido ya al principio para los hombres, herencia que
sólo se recibe a través de la justicia 318 •

3) El fuego eterno

Dirigiéndose a su izquierda el juez dirá: (apartaos de mí...) al


fuego eterno (eis to pyr to aiónion; 25, 41) 319 • En el contexto de la

317 La mutua implicación de escatología y protologia en la interpretación y reali-


dad salvadora del misterio de Jesús como Hijo de Dios constituye uno de los temas
capitales de la teología de W. Pannengerg, Fundamentos de cristología, Salamanca
1974, 143 s. Cf. R. Blázquez, La resu"ección en la cristología de W. Pannenberg,
Vitoria, 1976, 283 s.
318 Cf. Friedrich, Gott, 155.
319 Cf. Lang, Pyr: TWNT 6, 930 s; W. Jaeger, La teología de los primeros filó-
sofos griegos, México 1952, 111 s; G. Bachelard, La psychanalyse du feu, Paris 1938.
La palabra clave dentro de la frase es pyr, fuego. En plano religioso el fuego es desde
188 Temas

experiencia bíblica, el fuego está ligado a lo divino como fuerza crea-


dora y destructora. La misma revelación de Dios, principio que trans-
ciende y fundamenta los principios y poderes de la tierra, se halla
unida repetidamente al fuego. Hay fuego de Dios en la teofanía del
Sinaí (Ex 19), lo Jl?.ismo que en la visión de la zarza ardiendo (Ex 3,
2) y en la nube luminosa (Ex 13; Núm 14, 14). El fuego acompaña
a las grandes teofanías apocalípticas de Ez 1, 13 s y Dan 7, 9 s. Ló-
gicamente, ese fuego puede adquirir rasgos destructores para aquellos
que se oponen al camino de Dios entre los hombres.
Siendo la religión de Israel de carácter profundamente histórico,
es lógico que el fuego destructor de Dios comience a reflejarse dentro
de la historia. En ese plano se sitúa el castigo de las viejas ciudades
pervertidas (Gén 19, 24-25), lo mismo que la séptima plaga (Ex 9,
24). Por eso, no es extraño que se diga que del seno de Dios pro-
viene el fuego que devora a los rebeldes (Lev 10, 2) o destruye a los
murmuradores (Núm 11, 1-3). Es el fuego que obedece a Elías, pro-
feta (1 Re 18, 38-39; 2 Re 1, 10-12), castigando a los enemigos de
Dios o a los mismos israelitas pervertidos (cf. Am 1, 4-7; 2, 5; Os
8, 14;Jer 11, 16; 21, 24; Ez 15, 7, etc.)3 20 •
Pero el fuego de Mt 25, 41 se ilumina a partir de otro contexto:
hay que encuadrarlo en el momento final de la historia, cuando Dios
realiza el juicio sobre ef mundo. En ese campo han sido básicas las
formulaciones de Joel, con su visión del fuego que precede y comien-
za a realizar el juicio (2, 3; 3, 3), igual que las imágenes conclusivas
de Ez, Mal e Is. Para Ez 38, 22; 39, 6 el fuego representa el arma
con que Dios destruye al último enemigo del pueblo, Gog y Magog,
antes de que surja un mundo nuevo. Mal 3, 1-3.9 anuncia la venida
escatológica de Elías con el fuego de Dios que purifica, destruye, a
los infieles. De Is 66 hablaremos más adelante.
Pues bien, a partir de esos pasajes, la tradición posterior situará
la obra del fuego de Dios en dos contextos diferentes. a) Es signo
de la fuerza destructora de Dios que aniquila a los malvados, con-

antiguo elemento hierofánico, tanto en su aspecto positivo (da calor, ofrece vida)
como en su vertiente negativa (es terrorífico, destruye). Desde un punto de vista fi-
losófico, dentro de la tradición occidental, el fuego puede presentarse como signo de
la totalidad cósmica que se destruye y se renueva (Heráclito) o como principio cons-
titutivo de la realidad (uno de los cuatro elementos). El fuego, en fin, tiene una clara
connotación psicológica y se muestra como expresión de aquel poder que nos condu-
ce a la conquista del mundo (complejo de Prometeo) o nos lleva hacia la luz oscura
de la muene (mito de Empédocles).
320 Lang, o.c., 935.
juicio como palabra de/HH (Mt 25, 34-45) 189

viniéndose así en sinónimo de muerte, destrucción, puro vacío. b)


Por el contrario, allí donde se afirma el valor de pervivencia del alma
o de la vida, ese fuego representa el estado de dolencia y castigo du-
radero de aquellos que fueron infieles a Dios o contrarios al pueblo.
Estamos en el centro de la teodicea. El viejo sheol de las represen-
taciones primeras, donde todos por igual perviven tras la muerte en
estado de sombra, no responde a la nueva experiencia de Dios y su
justicia; por eso se convierte progresivamente en lugar de espera hasta
que llegue el juicio que se expresa como salvación o condena. Por
eso, la función del fuego es doble: puede concebirse como fuerza des-
tructora que aniquila o como llama permanente que castiga 321 •
No es fácil deslindar las perspectivas. Las palabras que se em-
plean resultan muchas veces ambiguas. Quizá el mismo contenido
de la suerte de los condenados resulte ambivalente. Por eso no es ex-
traño que se crucen las imágenes de tal forma que a veces se pueda
pensar en una destrucción (aniquilación) de los perversos que dejan
de existir, consumidos por la fuerza del fuego de Dios; otras, en
cambio, parece que se trata de un castigo que no acaba, con un
fuego de condena que jamás termina de quemar a los malvados 322 •
Resulta arriesgado distinguir representación de representación. Quizá
olvidamos que el fuego es símbolo del fracaso del hombre que se
pierde frente a Dios. Es símbolo y no puede manejarse a la manera
de un concepto bien preciso. Pues bien, a pesar de eso, nos hemos
atrevido a distinguir sus dos funciones (destructora y de condena).
Del fuego que destruye a los malvados habla Jb 36, 9-10 y de
forma todavía más concreta 4 Es: los perversos se han alzado contra
el pueblo de los justos y parece que van a destruirlo; pues bien, en-
tonces surgirá «ese hombre» (HH), arrojará fuego de su boca y des-
truirá a los enemigos (4 Es 13, 10-11; cf. BarSir 37, 1; 48, 39) 323 •
Este juicio destructor suele tener carácter propedéutico: función suya
es quemar a todos los perversos, a fin de que resulte posible el sur-
gimiento del orden de Dios, el mundo nuevo. Sólo viven y pervi-
ven, resucitan, los amigos de Dios o los salvados. De los otros no
queda más recuerdo positivo ni existencia; serán aniquilados 324 •

321 Cf. Russell, The method, 357 s; M. Hengel, judentum und Hellenismus:
WUNT 10, Tübingen 1969, 360 s.
322 Cf. Volz, Eschatologie, 315-316; Bousset-Gressmann, Religion, 278 s.
323 He desarrollado el tema en ¿Sufren los condenados el tormento del fuego?;
Biblia y fe 3 (1977), 46 s. Cf.]. Friedrich, Gott, 15 7.
324 Cf. Volz, Eschatologie, 309-311.
190 Temas

Pues bien, superando esa perspectiva, dentro de la lógica de la


teología israelita, resulta normal que en un momento dado el casti-
go de los pecadores deje de tomarse como simple aniquilación y se
interprete en forma de condena duradera. Junto a la vida de los
justos en el nuevo eón que ya se acerca hallamos el castigo o sufri-
miento de los condenados. El fuego, que antes era destructor, se
muestra ahora a manera de elemento torturante. El texto fundamen-
tal en esta línea es Is 66, 22-24: frente a los salvados, que ascienden
y llegan al templo, hundidos en el gran valle de la condena, se amon-
tonan los cadáveres de los rebeldes, pudriéndose y quemándose, sin
fin y para siempre (cf. Jdt 16, 17; Eclo 21, 9-10). Esta doble imagen
de la montaña de Dios (templo, cielo) y del valle de los muertos
(corrupción, fuego) pervive a lo largo de toda la tradición israelita
posterior. Frente al lugar de la vida o salvación se encuentra el campo
de la muerte, identificado con la gehenna, valle de mala memoria,
al borde de Jerusalén (ligado a 2 Rey 16, 3; 21, 6), que se convierte
en signo de castigo (cf. 1 En 90, 26; Jer 7, 32; 19, 6; 2 Bar 59,
10). Del sheol, donde todos los muertos llevaban sin distinción vida
de sombras, en el momento en que se va expresando la esperanza
en una supervivencia, pasamos al simbolismo de la doble suerte de
los hombres: nuevo eón para los justos, gehenna o castigo para los
impíos 325 . Sólo en este contexto podrá hablarse de una doble re-
surrección: unos para la vida y otros para la ignominia eterna (Dan
12, 1-2). Situados en esta línea, rabinismo y apocalíptica, suponen
la existencia de un infierno de fuego como espacio de castigo per-
durable para los malvados. Las representaciones de esa creencia son
relativamente constantes dentro de la variabilidad de los motivos.
Con la excepción de los saduceos, todas las sectas del judaísmo pa-
lestino aluden a la condena del fuego3 26 .
En este contexto se sitúa la palabra de Jesús. Anotemos que,
según la tradición evangélica, Jesús ha rechazado el uso del fuego
como expresión de un castigo dentro de la historia: no ha querido

325 El simbolismo está ya en ls 66, 20-24. Cf. C. Westermann, Das Buch }esaja
40-66, Gottingen 1966, 339-340. Sobre la gehenna, cf.]. Jeremias, Geenna, IDNT
1, 657-658; Volz, o.c., 328-330; K. H. Schelkle, Theologie des NT 411, Düsseldorf
1974, 112-113; Schreiner, Apokalyptik, 163-164.
326 Cf. Lang, o. c., 937-938. Sobre el «horno de fuego• en 1 En cf. Theisohn, Der
auserwiihlte, 193-194, 199. Estudia la oposición de cielo e infierno H. Bietenhard,
Die himmlische Welt im Urchristentum und Spiitjudentum: WUNT 2, Tübingen
1951, 205-219.
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 191

ser Elías que destruye con la llama de Dios a las personas enemigas
(cf. Le 9, 54-55). Tampoco alude al fuego como fuerza del juicio
que aniquila, en la línea de aquello que se pone en boca del Bau-
tista (Mt 3, 1-12 y par; cf. ApJn 20, 9). Jesús anuncia el juicio y lo
anuncia seriamente; pero nunca ha interpretado a Dios en forma de
principio o portador de un fuego que destruye a los malvados. Dios
viene a salvar, no a destruir; viene para amar a los pecadores y no
para aniquilarlos con su llama.
Pues bien, rechazando el fuego del castigo histórico, Jesús parece ""':J
haber acentuado el papel del fuego en la condena escatológica. En k¡.r-
otras palabras, el mismo Jesús que no quiere actuar como juez que
destruye a los hombres del mundo ha anunciado, con radicalidad
hasta entonces insospechada, la posibilidad de un rechazo humano,
el peligro de un final que se expresa en la condena (cf. Mt 10, 28 y
Le 12, 5; Me 9, 42-45; Mt 13, 40-42; 7, 19). En ese contexto se sitúa
Mt 25, 41, cuando dice a los que se hallan a la izquierda: id al fuego
eterno. Dentro del contexto, fuego (pyr) significa alejamiento dell,
reino, separación respecto al HH («apartaos de mí»). Fuego es Dios·
como lejanía y es la misma vida humana como soledad, fracaso. Sobre
el sentido de ese fuego quedan dos difíciles preguntas: el significado
de aiónios (eterno) y el sentido de su realidad. Aiónios significa, en(¡;.\~
sentido general, l<?_S_l:l~pertene~~ ~l plano de Dios, al eón, aión, de-
finitivo. Por eso se dice que Dios es aiónios, eterno, y lo mismo se
aplica a las realidades que le expresan, como el reino (2 Pe 1, 11),
la herencia (Heb 9, 15). A partir de Dios aiónios significa aquello
que forma parte del eón definitivo, del mundo que vendrá. Este es
el sentido que aquí recibe el fuego: no se afirma que sea intempo- 1
ral; no se le atribuye eternidad de tipofiioSófico. Elfuego es aiónios ~
~r ~er dcll!litivo: es el final de la existencia y ya no queda apela-
ción posible 327 • Quien se acabe convirtiendo en fuego, pierde su exis-
tencia para siempre.
Sobre la realidad de ese fuego es más difícil decidir 328 • No sabe- (b) :Re
mos si el autor _qíbli<::Qlarºma cie modo literal. De todas foññis, lo j)
que i~p~rt-~-:0~ es su entidad física sino más bien su contenido: su
función de fuerza destructora,
~, --' ·-
lejanía
~----
de Dios,
.......
aniquilación de lo hu-
-

327 Sobre aiónios cf. G. Sasse: TDNT 1, 208-209; K. H. Schelkle, Theologie des
NT 4/1, Düsseldorf 1974, 16-17. Sobre el tema en Qumrán cf. F. Niitscher, Zurtheo-
logischen Terminologie der Qumran-Texte, Bonn 1956, 152-153.
32 8 Cf. Spinetoli, Matteo, 573. En plano hermenéutico habría que distinguir los
aspectos teológico, cosmológico, existencial, etc.
192 Temas

mano. Dentro del esquema que hemos empleado no ~-~_trata de un


fuego de juicio de Dios que destruye desde fuera sino del_~~t~_qº_dd
hombre sin Dios, en condena. Pero distinguir más entre aniquila-
ción y condena, fuego que destruye y fuego que castiga, es desde el
punto de vista bíblico un quehacer casi imposible. Baste en relación
a ese problema.

4) Para el diablo y sus ángeles

Entre las cabras y el mundo diabólico existe probablemente re-


ferencia precristiana (cf. supra, 156-160). El texto lo supone cuando
dice a los que se hallan a la izquierda (simbolizados por las cabras): «id
al fuego eterno preparado para el diablo y sus ángeles» (hetoimasmé-
non to diabólo kaz tois angélois autoú; 25, 41). A pesar de ello, más
que por la imagen de las cabras el pasaje se ilumina a partir de la sen-
tencia paralela positiva (24, 34). Allí se habla de reino, aquí de fuego
eterno. Allí se dice «preparado para vosotros desde el comienzo del
cosmos»; aquí «preparado para el diablo y sus ángeles». Estas mismas
palabras indican ya dos diferencias. La primera afecta a los destina-
tarios de la obra de Dios: el reino ha sido preparado para los justos;
por el contrario, el fuego es para el diablo; la condena constituye,
según eso, una ruptura del orden de Dios, un corrimiento hacia el
poder de lo satánico. La segunda afecta al fundamento de la sanción:
el reino ha sido preparado «desde el principio del cosmos», pertene-
ce al plano radical de la acción de Dios, es el comienzo y fin, es el
sentido original de sus acciones. Por el contrario, el fuego «ha sido
preparado para el diablo y sus ángeles», no es originario. Ciertamen-
te, la tradición judía conoce y utiliza el tema de la creación primi-
genia (o preexistencia) del fuego del castigo 329 : cielo-edén e infier-
no-gehenna aparecen como posibilidades primordiales de la vida,
dispuestas por Dios antes de la historia, como doble predestinación
en que se funda la vida de los hombres. Pues bien, nuestro texto pa-
rece superar ese posible dualismo: predestinación radical (desde Dios,
antes de la historia) sólo existe para el reino; el fuego de condena es
consecuencia de algo posterior y surge solamente en ámbito diabó-

3 29 Cf. Strack-Billerbeck I, 974-97'i; 11, 253-257; K. H. Schelkle, Theologie des


NT ll, Düsseldorf 1973, 188.
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 193

lico: en ese campo, lejos de la voluntad original de Dios, entran los


condenados 330 .
Eso significa que en Mt 25, 31-46 no hay dualismo estricto. Con-
dena y salvación no pueden entenderse como posibilidades igual-
mente radicales y primarias. Primaria es sólo la revelación de Dios
en el HH, la certeza de que existe un Dios creador que ha estable-
cido la meta del reino aun antes del comienzo de la historia. Sin em-
bargo, junto a ese monismo de destino existe un tipo de dualismo
relativo, que enfrenta al HH, expresión positiva de Dios, con el
diablo que parece haber utilizado (o querido utilizar) sus poderes
destructores. En ese fondo, Mt 25, 31-46 puede entenderse como epi-
fanía de Dios en el HH superando así el poder de lo diabólico. La
venida y entronización del HH muestra que Satán no es ya el prín-
cipe del mundo (cf. Mt 4, 8-9; Jn 12, 31). Ciertamente, el diablo
se desvela como un tipo de anticristo, una revelación invertida de
Dios. Por esto tiene ángeles, en oposición a los ángeles del HH (cf.
25, 31.41) y ofrece una alternativa a la existencia; por eso, frente al
«venid» que conduce al HH y se expresa a manera de reino (25, 34)
se halla el «apartaos de mí» que se realiza como un ir «al fuego del
diablo» (25, 41). Sin embargo, frente al riesgo de un posible dua-
lismo, nuestro texto sabe que el diablo ya se encuentra condenado:
la verdadera epifanía de Dios, la salvación para los hombres, viene
a través del HH.
Demos un paso más. La literatura del judaísmo tardío podrá ayu-
darnos a precisar el sentido de lo diabólico, de Satán y de sus ánge-
les. En ese contexto debemos aludir a los demonios. Ellos forman
parte del mundo religioso del oriente antiguo y aparecen como
fuerzas de carácter superior que influyen en los campos más diver-
sos: astros y tierra, fuentes y ríos, hombres y animales ... Dentro de
la religiosidad naturalista del oriente los demonios son ambivalen-
tes: pueden presentarse como favorables o enemigos, benéficos o des-
tructores331. En contra de eso, el descubrimiento de la transcenden-
cia de Dios ha originado en Israel una progresiva desdemonización
de la realidad: sólo hay un Dios creador, todo lo demás es creatura
de la tierra. Ese proceso de purificación de lo divino suscita un fe-
nómeno de carácter inverso: junto a Dios o frente a Dios va desve-

330 Cf. Ingelaere, La «Paraba/e•, 44.


33! Cf.]. H. Hull, Hellenistic magic and the synoptic tradition, London 1974,
38 S.
194 Temas

lándose un principio inferior de carácter contrario (Satán o diablo).


Al estar bajo Satán, el diablo, los poderes demoníacos dejan de ser
ambivalente! y se vuelven simplemente negativos: son sus servidores
o ministros. Así, frente al reino o corte de Dios que forman sus án-
geles emerge el reino o corte demoníaca del diablo.
El proceso religioso que acaba desembocando en este dualismo
relativo es largo y complicado. En la visión israelita del diablo ha in-
tervenido, al parecer, el dualismo de los persas 332 • Influye también
la lógica de la visión israelita de Dios, con la necesidad de fundar
una teodicea que explique el misterio del mal; así se ha postulado
la existencia de un principio negativo, un espíritu o poder perverso
que se opone a Dios y está al origen de los males de la tierra. Esta
lógica que empieza a desplegarse en Zac 3, 1; Job 1, 1-6; 2, 17 y 1
Crón 21, 1 desemboca de lleno en la apocalíptica 333 • Varios son los
nombres de ese principio negativo: Belial (CD 4, 13 s), Azazel
(ApAbr 29, 6; 1 En 10, 4; 13, 1). El más conocido es el de Satán o
tentador (1 En 53, 3;Jub 10, 11; 23, 29; Test Dan 5), traducido al
griego por ho diábolos, el diablo (Sab 2, 24 y todo el NT). Así apa-
rece en nuestro texto 334.
Más que el nombre nos importa la función. Satán, el diablo, es
una especie de poder perverso que ha intentado destruir el plan de
Dios sobre la tierra. Para ello suscita los grandes imperios antidivi-
nos y pretende corromper a los israelitas. Cuenta en su labor con án-
geles deformados o demonios que se hallan sometidos a su fuerza y
obedecen a sus órdenes (Jub 49, 2; 2 En 29, 3; Asis 2, 2). En resu-
men, Satán y sus ángeles constituyen el principio rector de la huma-
nidad pervertida y determinan la marcha de los pueblos; para lograr
su cometido intentan destruir a Israel, aunque no logren con-
seguirlom.
La historia de Satán y de sus ángeles tiene un comienzo y un fin.
Provienen de Dios y son, por tanto, expresión de su potencia crea-

33 2 Cf. T. W. Manson, The teaching of]esus, Cambridge 1967, 152 s; Russell,


The method, 257 s.
333 Russell, o. c., 236-237. Cf. J. Ernst, Die eschatologischen Gegenspieler in der
Schriften des NT, Regensburg 1967, 275-278; G. von Rad, Diabolos: TDNT 2, 73-75.
334 Nombres del diablo en Volz, &chatologie, 286; Ernst, o. c., 271.
335 Volz, a.c., 286-287; Bousset-Gressrnann, Religion, 332-334; H. Schlier,
Miichte und Gewalten nach dem NT, en Besinnung auf das NT, Freiburg 1964, 147;
Schreiner, Apokalyptic, 139-140. Para una visión del terna en el judaísmo tardío cf.
H. B. Kuhn, The angelology of the non-canonical jewish Apocalyp.res: JBL 67 (1948)
217-231. Textos en Strack-Billerbeck I, 983-984.
Juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45} 195

dora. Pero son ángeles caídos que rompieron el orden primigenio y


quieren pervertir ahora lo humano 336 • Más que su origen nos impor-
ta su meta: Dios los juzgará, destruyendo su poder, condenándolos
por medio de su fuego; el Test de los XII Pat, los libros de Enoc,
toda la literatura apocalíptica se encuentra dominada por el tema de
la victoria de Dios sobre Satán y sus poderes 337 • En este campo no
hay duda ninguna.
Al castigo del diablo, que ha sido condenaao y sufre el fuego
del tormento, alude nuestro texto. Es importante señalar que Mt 25,
41 no describe ese castigo, lo da como supuesto; sólo se interesa por
la vida de los hombres que terminan en sanción escatológica. Al
fondo de esa sanción se inscribe el tema del diablo. Precisamente
aquel diablo que ha tentado aJesús, ofreciéndole los bienes de este
mundo (Mt 4, 1-11), aquellos servidores suyos o demonios que Jesús
ha combatido a lo largo de su vida pública, se encuentran ahora con-
denados; para ellos se ha dispuesto el fuego del castigo. Con lama-
nifestación del HH (25, 31-32) ha estallado el cambio de los tiempos:
Satán ha perdido su poder y está sencillamente condenado; de su
suerte participan los hombres que reciben la sentencia de condena 338 •
Desde aquí podemos trazar unas sencillas conclusiones. En primer
lugar, la palabra de sentencia muestra que la vida del hombre se
juega en función de los valores del HH que salva (reino) o de Satán
que lleva a la condena. En segundo lugar, descubrimos que en el
fondo de la historia hay un dualismo relativo: HH y Satán se en-
cuentran frente a frente y parecen decidir la vida de los hombres,

336 Habrían surgido por perversión sexual de lo angélico, rebelión antidivina o re-
chazo contra el hombre. Cf. D. S. Russell, The methoá, 249 s; Bousset-Gressmann,
Religion, 251-252, 335 s. Sea como fuere, el caso es que Satán y sus espíritus se en-
tienden como creaturas de Dios que, peneneciendo al mundo superior, se han per-
venido y pretenden destruir ahora la obra de Dios, combatiendo contra el hombre.
331 Cf. Friedrich, Gott, 158; Volz, Eschatologie, 311-312; O. Bocher, Das NTund
die diimonischen Miiichte, Snmgart 1972, 38.
338 Según el judaísmo no aparece de manera fija y sistemática como cjefe de este
mundo•; por eso, tampoco se presenta de forma consecuente la derrota definitiva de
Satán. En ese campo el NT ha recorrido una evolución lógica: a) por un lado consi-
dera a Satán como señor del mundo viejo; b) por otro afirma que ha sido vencido
escatológicamente por el Cristo. Cf. W. Facster, Diabolos: TDNT 2, 77-81; ]. Ernst,
Die eschatologischen Gegenspieler, Regensburg 1967, 278-280; M. Limbeck, Satan
und das Bose im NT, en H. Haag, Teufelsglaube, Tübingen 1974, 272-345. El sur-
gimiento del Hijo de Dios está profundamente unido al juicio-condena de Satán en
Ap 12; cf. E.-A. Allo, Saint jean: I'Apocalypse, Paris 1933, 182-184; H. B. Swete,
The Apocalypse of saint ]ohn, London 1907. 152-156; B. Noack, Satanas und Sote-
tia, Kobenhavn 1948, 414-415.
196 Temas·

abriendo sus caminos de derecha e izquierda 339 • Pues bien, mirando


las cosas con más profundidad, descubrimos que ese dualismo es sólo
un primer paso: el HH ha vencido al poder de lo diabólico. Así lo
atestigua la historia de Jesús y su pascua. Partiendo de eso, Mt 25,
31-46 nos sitúa ante el HH triunfante, ante el rey que ha superado
por amor a los poderes enemigos. Por eso se asegura que Satán y sus
ministros se hallan condenados para siempre en un fuego que es
aiónios, definitivo. En ese fuego de Satán, en lejanía absoluta res-
pecto del HH, encuentran su fracaso los hombres que no siguen la
\ voluntad de Dios. Ahora está claro: los opositores del camino del
HH perderán su vida en lo diabólico.

5) Vida eterna y condena eterna (25, 46)

Aunque estas palabras se encuentran al final del texto (en el cum-


plimiento de la sentencia, 25, 46) las traemos aquí porque explici-
tan el contenido del reino (25, 34) y del fuego (25, 41) al que esta-
mos aludiendo. La novedad de este final consiste, por un lado, en
el cambio de palabras (zoé y kólasis en lugar de bast"leía y pyr) y,
por otro, en su presentación paralelizada, dentro de un contexto que
recuerda la formulación de los dos caminos del hombre.
La división final se estructura en un esquema de alianza, confor-
me a Dt 11, 26 y 30, 19: «hoy os pongo delante bendición y mal-
dición; la bendición si acatáis los preceptos del Señor ... ; la maldi-
ción si no acatáis los preceptos del Señor». El mismo nombre de los
juzgados, benditos y malditos (25, 34.41), nos había situado en con-
texto de alianza. La novedad de 2 5, 46 consiste en decir que los juz-
gados «irán (apeleúsontai) unos a la condena, otros a la vida:t. Con
eso se alude, a mi entender, a la famosa representación de los dos
caminos, atestiguada en la cultura griega pero también en el mundo
bíblico.
La imagen de los caminos de virtud (arete) y maldad (kakótes)
se relaciona en Grecia con el mito de la prueba (Heracles). Ante el
héroe aparecen los caminos. De la elección dependerá el sentido de
su vida 340 • Por su parte, la tradición bíblica alude con frecuencia a

339 Sobre ese dualismo relativo cf. T. W. Manson, The teaching ofjesus, Cam-
bridge 1967, 156; Bocher, a.c., 23-51.
340 W. Michaelis; Hados: TWNT 5, 43 ss.
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 197

la imagen del camino de justicia o de verdad como expresión de una


vida que se opone a los caminos pervertidos (cf. Job 24, 10 s; Sab
5, 6; Prov 2, 13.15). De estos caminos opuestos a Dios se habla con
frecuencia (Is 65, 2; Prov 2, 12; 4, 27, etc.)3 41 . El AT los presenta
ya en forma antitética. Sal 1, 6 alude al camino de los justos que
está cerca de Dios (es conocido por Dios) mientras que el camino de
los malvados conduce a la perdición (apoleítaz) (cf. Sal 119, 29-30}.
Más interesante es la oposición de Prov 12, 28: «en los caminos de
la justicia está la vida; los caminos de la impiedad llevan a la muerte».
Las dos palabras clave del primer estico (en hodois dikaiosynes zoe)
concuerdan con el final de Mt 25, 46: «los justos irán a la vida», hoi
de díkaioi eis zoén. La novedad de Mt 25, 46 está en que rompe la
oposición lógica entre el camino de la vida y de la muerte (zoé y thá-
natos), que aparecen también enJer 21, 8 para referirse más bien a
vida y condena (zoé y kólasis). De ese cambio hablaremos bre-
vemente342.
Esa oposición de los caminos aparece con relativa frecuencia en
la literatura apocalíptica (4 Es 7, 12-13; 1 En 91, 18 s; 2 En 30, 15},
lo mismo que en el rabinismo 343 y Filón de Alejandría 344 . Más que
la imagen del camino importa la alusión al doble final de los
hombres, tal como aparece en Dan 12, 2: «muchos de los que
duermen en el polvo despertarán, unos para la vida eterna y otros
para la ignominia eterna». Sin absoluta seguridad, podemos afirmar
que Mt 25, 46 ha construido su texto en referencia a ese pasaje. La
estructura es semejante: hoútoi-hoi en Mt, hoútoi-hoútoi en Dan
Theod y hoi-hoi en Dan LXX; semejante es la dualidad final, donde
es idéntica la sanción positiva (eis zoen aiónion) y sólo varía en parte
la negativa (eis oneidismón en Dan LXX y eis oneidismón kai
aiskhynen aiónion en Dan Theod) 345 .
Dualidad de caminos y de suerte escatológica aparecen igualmen-
te en Mt 7, 13-14. Frente al hodós, camino, que conduce a la per-
dición (eis apóleian) está el hodós que conduce a la vida (eis zoén)3 46 •

34! Jbid., 52-53.


342 Jbid., 54.
343 Cf. Strack-Billerbeck, 1, 460-464.
344 Cf. W. Michaelis, o. c., 60-64.
345 Bousset-Gressmann, Religion, 276. Sobre la dependencia de Mt 25, 46 res-
pecto a Dan 12, 2 cf. W. Michaelis, Versohnung des Alls, Bern 1950, 56-63.
346 Perdición y vida se conciben de un modo escatológico. Frente a la vida, que
sigue siendo zoé, se sitúa la perdición, con palabra distinta, como apóleia; cf. Mi-
198 Temas

Mt 25, 46 no habla expresamente de caminos pero emplea la imagen


que se encuentra al fondo de ellos: cuando la vida del hombre se
abre al final y llega el juicio se expesan los caminos, «irán unos a ...
los otros a ... ». Sobre su fin de vida o de condena eterna habla lo
que sigue.
Recordemos que en Israel Dios no ha empezado siendo «Dios de
muertos». Todo nos permite suponer que, a semejanza de lo que su-
cede con otras divinidades del oriente (Zeus, Baal), Yahvé era al prin-
cipio Dios de los vivientes, del cielo y de la tierra. El mundo de los
muertos, el plano subterráneo del sheol, no se incluía en su reinado.
Desde aquí pueden entenderse textos como Sal 33; 104, etc. Los
muertos están como arrancados de la mano de Dios (Sal 88, 6), no
pueden darle gracias, alabarle o invocarle. Su desgracia es más que
el hecho de la muerte física: es hallarse separados de la vida y ala-
banza de Yahvé (cf. Sal 6, 5-6; 30, 10; 88, 11-13). Cuando el sal-
mista dice «los muertos ya no alaban al Señor, nosotros sí bendeci-
remos al Señor»" (115, 17 -18) está contraponiendo la vida en la tierra,
como lugar de presencia de Dios, con la muerte como pérdida de
Dios. Desde aquí se entiende otra palabra: «el abismo no te da
gracias ... ; los vivos, los vivos son quienes te dan gracias» (Is 38,
18-19); hoi zóntes son los que disponen de la vida de este mundo;
ellos alaban a Dios. El viejo israelita no conoce otra vida diferente 347 •
Pues bien, a través de un proceso semántico determinado por el
descubrimiento de la interioridad y la exigencia de una retribución
en que se muestre la justicia de Dios sobre la historia, la palabra zoé,
vida, que originalmente significa existencia sobre el mundo, empie-
za a referirse con frecuencia a la existencia tras la muerte. Se tratará
en principio de una vida resucitada (Dan 12, 2, apocalíptica y rabi-
nismo) aunque algunas veces, sobre todo en ambiente helenista,
pueda referirse a la inmortalidad (Sab 3, 4; 15, 3)348 •
Vida eterna (zoe aiónios), como expresión de una existencia de-
finitiva tras la muerte, aparece pocas veces en la apocalíptica judía.
Está en Dan 12, 2; 2 Mac 7, 9.36; 1 En 37, 4; 58, 3; Test As 5, 2
y en algunos otros casos 349 • Para el NT zoé sin más o zoe aiónios (cf.

chaelis, o. c., 5, 71 s. El tema pervive en la literatura paleocristiana, Did 1, 1-2, Bern


18-20; cf. S. Giet, L 'enigme de la Didaché, Paris 1970, 93 s.
347 Cf. O. Kaiser -E. Lohse, Tod und Leben, Stuttgan 1977, 48-53; G. von Rad,
Zao: IDNT 2, 847.
348 Cf. R. Bultmann, Zao: IDNT 2, 856-859.
349 Para un estudio inicial del tema cf. O. Biicher, Der johanneische Dualismus
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 199

Mt 19, 29; Me 10, 17; Le 18, 18.30) significan por principio la vida
del reino, la vida superior o tras la muerte. Sólo en casos especiales,
determinados ya por el contexto o a través de alguna partícula aña-
dida, zoé significa la vida natural del hombre en el mundo (cf. 1
Cor 15, 19; 1 Tim 4, 8). De esta forma se ha logrado la inversión
completa respecto del AT. Antes vida suponía la existencia sobre el
mundo; ahora se aplica a la existencia tras la muerte3 50 •
Lógicamente, Mt 25, 46 debería haber opuesto «ir a la vida» e
«ir a la muerte». Pues bien, en vez de muerte dice kólasis, castigo.
¿Por qué? Porque, como decíamos, zoéha sufrido una mutación se-
mántica y termina identificándose con la vida superior. En cambio
thánatos o muerte no ha cambiado de una forma semejante; en
muchos casos, sigue aludiendo al final de la existencia física. Sólo
encontextosmuyteologizadosdelNTUn8, 51; 1Jn3, 14; 5, 16.17;
Rom 5, 12; 6, 21.23) significa la condena final. El mismo autor de
Ap]n, que conoce este segundo sentido (1, 18; 20, 13.14), cuando
quiere resaltarlo debe explicitar que se trata de la «muerte segunda»
(ha thánatos ho deúteros; 2, 11; 20, 6; 21, 8). Por todo eso, es
normal que Mt 25, 46, dejando el paralelismo entre vida y muerte,
hable de castigo o de condena eterna (kólasis aiónios).
La muerte física es lo opuesto a la vida física. Lo opuesto a la
vida eterna no es ya la muerte sino algo distinto, algo que nuestro
texto llama kólasis o castigo. Esto nos permite hacer una deducción
muy importante: si vida eterna se opone a castigo eterno ella debe
considerarse, al menos implícitamente, como premio; el castigo, por
su parte, ha de entenderse como muerte. Aunque conserve su campo
de sentido propio, cada término se entiende y determina desde el
otro.
Sobre el sentido del castigo de los injustos hay en Israel varias vi-
siones, que van desde la afirmación de que no resucitan (no van a
la vida) hasta la certeza de que sufren eternamente, pasando por el
intermedio de que son aniquilados. Buscar una respuesta unitaria es
imposible. El NT ha destacado el aspecto de castigo: los condenados
no se limitan a dejar de existir o no resucitar; a través del juicio de

in Zusammenhang des nachbiblischen ]udentums, Gütersloh 1965, 109; Bousset-


Gressmann, Religion, 275-276; C. H. Dodd, The interpretation of the fourth gospel,
Cambridge 1953, 144-146. Sobre el tema en Qumrán cf. Fr. Notscher, Zur theolo-
gischen Terminologie, Bonn 1956, 150 s.
350 Cf. J. L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión. Escatología cristiana, Madrid
1975, 147 s; R. Bultmann, Zao: IDNT 2, 963-964.
200 Temas

Dios, su realidad entra en campo de fracaso, de ruina, de dolor y


sin sentido. Eso lo indican negativamente las expresiones de «perder
la vida», «perder alma y cuerpo en la gehenna» (Me 8, 35; Mt 10,
28), «quedar fuera» o «no ser reconocidos por el mesías» (Le 13,
23-24; Mt 7, 23 ). Positivamente se habla de ir a la gehenna del fuego
(Mt 18, 9), al horno de fuego (Mt 13, 50), al fuego inextinguible
(Me 9, 43.48)3 51 • En nuestro caso, lo que Mt 25, 46 llama castigo se
identifica con el fuego eterno de 26, 41 o con la perdición de Mt 7,
13 352.

2. Pregunta de los fuzgados.


Las obras de diaconía (25, 37-39.44)

Al exponer la doble sanción (25, 34.41) hemos silenciado inten-


cionadamente las razones del rey en su sentencia (25, 35-36.42-43).
De ellas trata la pregunta que hacen los juzgados (25, 37-39.44),
planteando en toda su crudeza el sentido de las obras que influyen
en el juicio 353 y motivando así la nueva intervención del juez (25,
40.45 ). Está en juego la relación de las obras de servicio interhuma-
no con la vida y presencia de Dios entre los hombres. La pregunta
incide en el sentido material de las obras (dar de comer, dar de
beber ... ). La respuesta destaca el misterio de gracia que se esconde
al fondo de ellas (presencia del HH en los necesitados). En la unión
de estas facetas -actuación humana en favor de los necesitados y pre-

35 1 Cf. Bousset-Gressmann, Religion, 278; Volz, Eschatologie, 309-313. Plantea


el tema en el judaísmo rabínico C. G. Montefiore, Rabbinic literature and gospel
teaching, New York 1970, 332-338.
35 2 Cf. Schlatter, Matthiius, 728;). Schneider, Kolasis: 1DNT 3, 815-817. La va-
loración hermenéutica del tema desborda nuestro intento. Sólo podemos añadir que
la vida eterna habrá de interpretarse a partir de la revelación de Dios en el HH, como
expresión de su bondad y amor escatológico. Por el contrario, el fuego y el castigo
eterno han de tomarse como separación definitiva de Dios. Un camino va hacia el
reino del HH; el otro hacia el fracaso de lo diabólico. Interpreta ese fracaso en forma
sólo medicinal W. Michaelis, Versohnung des Alls, Bern 1950, 56-63. Centra el tema
de la vida eterna Spinetoli, Matteo, 572. Valora premio y castigo en un plano que
tiende a ser supratemporal, un poco griego A. Feuiller, La synthese eschatologique
de saint Matthieu XXIV-XXVI: RB 57 (1950) 197. Podemos añadir que aiónios apli-
cado a vida y castigo recibe matices diferentes: la vida es eterna en cuanto participa
de la plenitud de Dios que nunca desfallece; la condena es eterna como expresión de
la definitividad del fracaso del hombre que se destruye en lo diabólico.
353 Como hemos señalado ya la pregunta por las obras no se debe tomar en sen-
tido historicista; tiene un fondo literario y quiere ahondar en el sentido de la acción
del hombre y de su juicio.
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 201

sencia gratuita del juez en medio de ellos- se decide el valor de


nuestro texto.
Las reflexiones que siguen estudian el sentido concreto de esas
obras en estos apartados: 1) título de Señor; 2) obras de diaconía;
3) paralelos extrabíblicos; 4) paralelos veterotestamentarios; 5) para-
lelos apocalípticos y rabínicos; 6) paralelos neotestamentarios; 7) sen-
tido de las obras en Mt 25, 31-46; 8) conclusiones.

a) El título de Señor

En la parte narrativa el juez ha recibido varios títulos: HH, rey,


pastor. Ahora, en diálogo directo, los juzgados le saludan con el
nombre reverente de Señor (kyrie; 25, 37.44). En principio pudiera
tratarse de un nombre convencional, que sólo intenta abrir un campo
de respeto. Así lo emplea Hech 25, 26; Gál 4, 1 y el mismo Mt en
26, 53. Sin embargo, la palabra Señor lleva ordinariamente unos ma-
tices religiosos: es apelativo de Dios o título mesiánico del Cristo 354 .
En sí mismo, ese título podría significar una divinidad cúltica (W.
Bousset), el juez escatológico (F. Hahn) o el mesías elevado a Dios
por medio de la pascua. ¿Cuál de esos sentidos prevalece en 25,
37.44?
Comencemos con la hipótesis cúltica. En opinión de W. Bousset
es necesario distinguir entre uso absoluto de kyrios, como título teo-
lógico-cristológico, y el vocativo relacional kyrie, que es señal de cor-
tesía. Este último habría sido el sentido original de la palabra en
nuestro texto 355 • En un momento ulterior esa palabra se habría trans-
formado, convirtiéndose, en título directo de Jesús, interpretado
como el Kyrios, esto es, divinidad que está presente por el culto en

354 Planteamiento general en W. Forster, Kyrios: 1DNT 3, 1086. En Mt 25,


37.44, lo mismo que en 7, 21-23, la referencia al juez corno kynos viene encuadrada
en un contexto en que ese juez realiza funciones divinas; será normal suponer que
ellas se expresan en el título de kynos; cf. Ingelaere, La •Parabole», 32-33; Lange,
Das Erscheinen, 218-226; Friedrich, Gott, 264. Sobre el carácter titular de kyrios en
Mt cf. Bornkamrn, Enderwartung und Kirche im Matthiiusevangelium, en Überliefe-
rung, 38-39; Trilling, El verdadero, 30 s; Strecker, Weg, 123-124; Frankemolle, Yah-
vebund, 80-89; Kingsbury, Matthew, 103-113.
355 Bousset tendrá que afirmar que el sentido titular de kynos sólo se aplica a
Jesús en ámbito helenista, corno nombre con que dentro del sincretismo ambiental
se alude a las divinidades cúlticas. Por hallarse exaltado en lo divino y presente en la
celebración, Jesús comienza a ser venerado corno kynos; cf. Bousset, Kyrios Christos,
Gottingen 1967, 79, 83, 90, 98-99.
202 Temas

medio de los suyos 356 . En esta perspectiva, Mt 25, 37.44 habría de


entenderse desde el fondo de Mt 7, 21-22. Están por una parte los
que dicen kyrie, kyrie, esto es, adoran a Jesús como Señor, pero no
quieren responder a su palabra amando a los hermanos; su adora-
ción se convierte así en condena. Por otro lado están los que dicien-
do kyrie, kyrie, o sin haberlo dicho previamente, han cumplido la
voluntad de Jesús, amando a los necesitados; sólo éstos se encuen-
tran en ámbito de reino3> 7 •
A fin de superar esta postura F. Hahn ha presupuesto que el tí-
tulo Señor, kyrie en griego, mar en arameo, tuvo en un principio
contenido escatológico 358 : alude a Jesús como aquel que va a venir,
identificándole con el HH; su señorío no se ejerce en el presente sino
que se explicita y se realiza en ámbito futuro; por eso, en 25, 37.44
los juzgandos le saludan como el juez escatológico esperado; eso y
nada más ofrecería nuestro texto.
Pienso que debemos superar esas posturas. El título de Kyrios pre-
supone más que una expresión de cortesía o señorío respecto de Jesús
(W. Bousset), más que la señal de su venida escatológica (F. Hahn).
Ese título remite a la grandeza de Jesús como expresión de Dios. Pa- _
rece seguro que Kyn·os ha llegado a ser, antes de Cristo, el término
que en amplias capas del judaísmo helenista traduce el nombre de
Yahvé del TM 359 . Pues bien, en la raíz del surgimiento eclesial, a

356 Ibid.' 78, 90 S.


357 Plantean el problema Schlatter, Matthiius, 258-259; Schweizer, Matthiius,
120-121.
358 Según Hahn, el título de kyrios proviene de dos ámbitos distintos. a) En el
campo de la historia de Jesús y de la iglesia palestina se llama a Jesús mar, rabbi,
maestro, sin que el nombre sea título cristológico. b) Por el contrario, en plano de
esperanza apocalíptica se le conoce como kyrios, mar, maran: aquel que ha de venir,
en un sentido cercano al que tiene HH; sólo aquí recibe kyrios su carácter de título.
En un estadio más tardío, dentro de la iglesia puramente helenista, kyrios tomará
otro sentido: es «Señor presente» en ámbito cultual, tal como decía ya Bousset; cf.
Christologische, 74-112. Esquematiza esa postura R. H. Fuller, Fundamentos de la
cristología neotestamentaria, Madrid 1979, 62, 73-75, 91 s. Critica con dureza la pos-
tura de Hahn Ph. Vielhauer, Ein Weg zur n. Christologie?, en Aufsiitze zum NT,
München 1965, 147-167, postulando un doble origen para el título de kyrios: el uso
escatológico de mar, en Palestina, que indica al salvador o juez que viene; el uso acla-
mativo de kyrios, en las iglesias helenistas, que alude al Señor presente en el culto.
Sea como fuere, conforme a F. Hahn, el título de kyrie en Mt 25, 37.44 no alude a
un señor a quien se adora en el presente; se refiere más bien a un «Señor-juez• que
vendrá con señorío y poder escatológico; sólo en ese campo de juicio final puede em-
plearse como título; cf. Todt, Menschensohn, 82 s; J. Gnilka, ]esus Christus nach
frühen Zeugnissen des Glaubens, München 1970, 84.
359 Cf. W. Forster, Kyrios: TDNT .1. IOH2. 1094; Bousset-Gressmann, Religion,
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 203

partir de la experiencia de la pascua, la certeza de la exaltación de


Jesús se ha precisado al darle nombre de Señor: Es Kyrios de la co-
munidad y de los hombres porque está resucitado, porque tiene el
poder de Dios, porque realiza su obra salvadora. Por eso juzgo que
este título ha enmarcado a Jesús en un contexto de poder y gloria
divina; al mismo tiempo debe interpretarse a partir de su realidad
pascual y su presencia salvadora entre los hombres 360 . Cuando al juez
se le llama kyrie se entremezclan, por tanto, varios planos: el respe-
to de los que no le han conocido previamente, la adoración de los
que le veneran, la esperanza de los que le aguardan y, sobre todo,
la confesión creyente de los que le han descubierto como expresión
y presencia de Dios (del Yahvé del AT) en medio de los hombres.
Mt no ha reflexionado de manera explícita acerca de todas estas im-
plicaciones, pero las supone en el conjunto de su evangelio. La no-
vedad de nuestro texto consiste en descubrir que al final todos lla-
marán a Jesús con el nombre de Señor: unos y otros, condenados y
salvados, descubrirán su poder definitivo, como juez que está en el
trono de Dios; como a Dios le tratarán, llamándole Kyrie, Señor; al
mismo tiempo entenderán que su señorío se halla unido a su pre-
sencia en los más necesitados 361 .

b) Las obras de diaconía

«¿Cuándo te hemos visto hambriento, o sediento o extranjero o


desnudo o enfermo o en la cárcel y no te hemos servido?» (25, 44).

376; Hahn, Christalagische, 71-72. A pesar de las protestas de Ph. Vielhauer, a.c.,
148-150, el tema no puede darse por zanjado, como si el nombre divino de kyrias en
los LXX proviniera de una mano cristiana. Cf. C. F. D. Moule, The distinctivness af
Christ: Theology 77 (1973) 564-565.
360 Cf. Moule, The arigin afchristalagy, Cambridge 1977, 35-46; Gnilka, a.c.,
87-88; J. Ernst, Anftnge der Christalagie, Stuttgart 1972, 19-20. W. Kramer,
Christas, Kyrias, Gattessahn: ATAT 44, Zürich 1963, 61-80 ha mostrado que el tí-
tulo de kyrias tiene en la tradición prepaulina el valor de homologuía, afirmación de
fe, por la que la comunidad reconoce en el culto y en la vida el valor absoluto de
Jesús, situándole aliado de Dios y dándole un poder divino, sin confundirle sin em-
bargo con Dios. Sobre el valor original de la cristología del kynóJ desde el comienzo
de la comunidad cristiana cf. W. Tühsing, Erhohungsvarstellung und ParusieefUiar-
tung in deriiltesten nachosterlichen Christalagie: BZ 11 (1967) 95-108, 205-222; 12
(1968) 54-80, 233-240. En este contexto nos parece necesario indicar la unilateralidad
de las tesis de la escuela de Bousset sobre el origen tardío de la visión de Jesús como
kynOs.
361 Cf. Kingsbury, Matthew, 106-107 donde muestra la unión de HH y kyrias.
204 Temas

Tales son las obras de ayuda o asistencia que en solemne reiteración


repite cuatro veces nuestro texto (25, 35-36.37-39.42-43.44)3 62 • Por
ellas descubrimos que el encuentro con Dios (culminación escatoló-
gica de la experiencia religiosa) está mediado a través de un cumpli-
miento ético (ayuda a los necesitados) 36 3 •
Seis son estas obras. Todas pertenecen a lo que pudiéramos llamar
necesidades ordinarias de la vida. No piden nada lejano, nada com-
plicado: dar de comer o de beber, ofrecer casa y vestido al extranjero
o desnudo, visitar al enfermo y encarcelado. La pregunta de los
justos, dividida armónicamente en tres unidades por el mismo re-
dactor (cf. póte en 25, 37 .38. 39), nos sitúa desde el principio en tres
campos de miseria humana. a) La primera se refiere al alimento: ante
el hambre y sed, como necesidades primarias del hombre, no existe
otra respuesta que el dar de comer y de beber. b) La segunda se re-
fiere al desamparo sobre el mundo: la soledad del que se encuentra
fuera de su patria y grupo humano (el extranjero o exiliado) y la des-
nudez del que no puede convivir con los demás pues no se integra
en su campo de existencia (desnudo). e) La tercera se refiere a los
que se hallan arrojados a los bordes de la vida sea por impotencia
humana (enfermedad), sea por violencia social (cárcel).
Las acciones que han de hacersé en favor de los necesitados reci-
ben en el texto un nombre muy preciso: son actos de servicio o dia-
conía (ka"i ou diekonésamén soz). Una larga tradición eclesial les ha
llamado obras de misericordia 364 , con palabra que juzgamos acerta-
da: misericordia o hesed significa en el AT la ayuda gratuita y sal-
vadora que Dios ofrece a los hombres; piedad o misericordia habrá

362 La pregunta de los condenados, 25, 44, resume el sentido de las obras de ser-
vicio en la diaconía, mostrando así su unidad fundamental.
363 Sobre la relación entre experiencia religiosa y ética cf.). Martín Velasco, In-
troducción a la fenomenología de la religión, Madrid 1978, 162-163, 189-193,
198-199; O. González de Cardedal, Etica y religión, Madrid 1977, 121 s.
364 No podemos precisar todos los nombres que reciben estas obras en la tradi-
ción cristiana. Santo Tomás, ST II-II, q. 32, q. 2, las llama obras de misericordia y
las incluye dentro de la beneficencia, ordenándolas en un esquema antropológico muy
preciso; a ellas se añade, desde Tob 1, 16-18; 12, 12-15, como obra realizada con los
ya fallecidos, la exigencia de enterrar a los muertos. Así han surgido las siete obras
de misericordia corporales. Cf. A. Royo Marín, Teología de la caridad, Madrid 1960,
420-447; M. Zalba, Theologiae moralis compendium, Madrid 1958, 85-86. De la mi-
sericordia en sí trata Th. Koehler, Misericorde: DicSp 10, 1313-1328; de su desplie-
gue e historia en la espiritualidad y teología cristiana se ocupa l. N oye, ibid.,
1328-1349. De su relación con la caridad trata S. Guilleman, Le primat de la charité,
Paris 1954.
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 205

de ser la actitud más radical del hombre hacia su prójimo 365 • Sin em-
bargo, Mt, que conoce muy bien la palabra misericordia (eléein, de
que hablaremos más tarde, (infra, 364 s.) prefiere utilizar aquí otro
término: servicio o diaconías 366.
La palabra diaconía ha de ponerse a la luz de Mt 20, 25-28, vién-
dose a partir del servicio radical del HH que se entrega por los otros.
Con esto nos situamos en la línea de Dan 7, 14 donde se afirma que·
el HH recibió, ha de recibir, el servicio de todos los pueblos de la
tierra 367 . Lo mismo sucede en nuestro caso: ante la revelación glo-
riosa del HH (25, 31-32) no cabe otra respuesta que el servicio de
los hombres que le ofrecen su homenaje. Sin embargo, ahora en-
contramos una novedad impresionante: servir al HH significa ayudar
en la tierra a los pequeños. Sabemos por Mt 20, 25-28 que el HH
no ha venido a ser servido sino a servir, inaugurando un tipo de exis-
tencia abierta hacia los pobres, en entrega hasta la muerte. Desde
esa perspectiva cambia la exigencia del servicio: al HH se le adora
(sirve) ayudando a los que están necesitados.

e) Paralelos extrabíblicos

Porque brotan de la entraña de necesidad del hombre, es normal


que las obras de diaconía de 25, 31-46 aparezcan desde antiguo en
muy diversos textos de la India a Persia, de Mesopotamia a Egipto.
Por ejemplo, en el Libro de los muertos de Egipto se dice que el di-
funto debe presentarse ante su juez y declarar que está libre de pe-
cados. Ha de afirmar también que ha realizado acciones buenas: «he

365 Desde Mt 9, 13; 12, 7, 23, 23 hubiera sido lógico que las obras de diaconía
de 25, 44 se hubieran llamado de «misericordia»; cf. R. Bultmann, Eleos: TDNT 2,
479-485. Misericordia, servicio y justicia tienden a identificarse dentro de Mt, como
más adelante mostraremos. Pero desde ahora descubriremos que lo específico de la
ayuda al que está necesitado es el servicio más que una piedad-misericordia que pu-
diera entenderse de manera emocional, sentimentalisra.
366 Lo que se pide en 25, 31-46 no es una piedad que se realiza desde arriba sino
un gesto obligatorio de servicio. Cf. H. W. Beyer, Diakoneo: TDNT 2, 82-87.
367 Los LXX traducen latreúein, que tiene connotaciones más religiosas, cercanas
a la adoración; Theod. prefiere douleúein, con rasgos de servicio hecho desde abajo,
por un hombre sin libertad, por un esclavo; Me 25, 44 interpreta el servicio como dia-
konía, ayuda que una persona libre ofrece a quien está necesitado. En eso consiste la
verdadera doulía (Theod) o latría que el hombre dirige a Dios a través del HH que
está en los necesitados. Cf. H. W. Beyer, ibid.; K. H. Rengstorf, Doulos: TDNT 2,
270 s; Strathmann, Latreuo: TWNT 4, 58-66.
206 Temas

dado pan al hambriento, agua al sediento, he vestido al desnudo,


he dado pasaje al que estaba sin barca, he presentado ofrendas a los
dioses y dones funerarios a los muertos» 368 . La semejanza con Mt 25,
31-46 es grande. Sin embargo, antes de trazar ninguna dependen-
cia, debemos preguntarnos: ¿cuál es la actitud del hombre que se
afirma de ese modo ante la muerte? ¿cómo se define y se realiza su
existencia? Responder a eso supone tener en cuenta muchos datos.
Tomemos dos. El primero es la unidad de obras morales y cúlticas:
el texto egipcio incluye los dos tipos, Mt 25, 31-46 sólo el primero.
Está después la relación de vida humana y escatología: los egipcios
saben que las obras morales influyen tras la muerte, pero influyen
igualmente otros gestos de carácter mágico, ritual; en Mt 25, 31-46
hallamos solamente el plano ético, como único camino que decide
ta apertura del hombre hacia su transcendencia369_
Caso especial lo constituyen las grandes religiones del lejano
oriente (budismo e hinduismo) lo mismo que el espiritualismo he-
lénico tardío. Ellos destacan la relación entre la actividad más pro-
funda de la vida y la suerte del alma (o la persona) tras la muerte.
Sin embargo, podemos afirmar que ninguna de estas religiones está
determinada por la urgencia del amor al prójimo entendido como
base de la suerte final de la existencia. Son, más bien, religiones de
la introspección o el eros, religiones donde el hombre tiende lPacia
su propia plenitud por un proceso de purificación interior, pureza
mística, encuentro con sí mismo. El imperativo del amor no consiste
para ellas en salir hacia los otros y en servirles; principio del amor
es, al contrario, aquel camino de búsqueda en que el hombre tiende
hacia su propio desarrollo interior, en el encuentro con el absolu-
to370. Mt 25, 31-46 es diferente. El amor se entiende aquí a manera

36B Texto en A. Wikenhauser, Liebeswerke, 374-375. Cf. Friedrich, Gott, 168; E.


Brandenburger, Das Recht, 62-63; Bultmann, Geschichte, 131; Klostermann,
Matthiius, 205-206; Légasse,jésus, 91; W. Pesch, Der Lohngedanke in der Lehre ]esu,
München 1955, 64.
369 El sentido de la vida tras la muerte en las religiones del antiguo oriente ha
sido estudiado por O. Kaiser y E. Lohse, Tod und Leben, Stuttgart 1977, 8-48.
370 En este contexto se puede aludir a la distinción entre el éros (amor como bús-
queda de la autoplenificación) y agápe (amor como donación activa hacia el necesi-
tado). El antiguo helenismo y las religiones del lejano oriente se moverían en ámbito
de éros; Mt 25, 31-46 trazaría la exigencia del agápe. Sobre todo el problema cf. A.
Nygren, Eros et agape I, Paris, 54 s, 178 s. Esta dualidad juega un papel importante
dentro del mismo cristianismo, según se acentúe la búsqueda de sí (salvación propia)
o la donación qe sí mismo hacia el otro, como ha mostrado P. Rousselot, Pour l'his-
toire du prob/.eme de l'amour au moyen d[!,e. Münster 1008. Queremos indicar, sin
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 207

de servicio hacia el que está necesitado; no es plenificación personal


por el camino de la introspección sino despliegue del propio ser (re-
surrección) a través de la entrega (muerte) por los otros.
No podemos detenernos más en este tema. Sólo hemos querido
señalar la semejanza entre las obras de Mt 25, 31-46 y algunos textos
orientales, especialmente egipcios, mostrando al mismo tiempo la di-
versidad de motivos que subyacen en uno y otro caso. Dado el ca-
rácter básico que ofrecen tales obras (dar de comer, de beber, de
vestir ... ) no parece necesario postular ningún influjo directo en este
campo.

d) Paralelos veterotestamentarios

En el contexto de la alianza, insinuado en nuestro caso por los


términos «benditos y malditos» (25, 34.41) ha cobrado sentido para
Israel la exigencia del cumplimiento de unas obras. Benditos serán
los que cumplen la palabra de la ley que está implicada dentro de
la alianza. Malditos los que no quieren cumplirla (Dt 28, 2.15 s).
¿Cuáles son las obras que se piden dentro de esa alianza? En sentido
general, lo contenido en el Dt; en sentido más concreto los decálo-
gos371. Situados en contexto de alianza, esos mandamientos no son
norma independiente y objetiva que se impone desde fuera. Son res-
puesta del hombre ante la gracia. En ella ocupa un lugar determi-
nante la exigencia de justicia frente al prójimo: el encuentro con
Dios está mediado por la fraternidad o amor interhumano. Así lo
indica Dt 15, 9-10: «si hay entre los tuyos un pobre, un hermano
tuyo, en una ciudad tuya, en esa tierra tuya que va a darte el Señor,
tu Dios, no endurezcas el corazón ni cierres la mano a tu hermano
pobre ... »372 .

embargo, que la oposición de los motivos no se puede tomar en absoluto, como ha


mostrado E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1983; cf. también
mi trabajo Palabra de amor, Salamanca 1982.
37 1 El dodecálogo de Dt 27, 15-26 incluye solamente maldiciones, aunque dentro
del contexto es clara su estructura de bendición-maldición (cf. Dt 27, 12-14); lo que
aquí se dice de forma negativa -no extraviar al ciego, no defraudar al emigrante,
huérfano o viuda- se acerca a lo que Mt 25, 31-46 formula de un modo positivo.
Por el contrario, el decálogo de Ex 34, 12-26 contiene un tipo de ley que es exclusi-
vamente cú!tica. Sin embargo, el decálogo fundamental de Ex 20, 1-17; Dt 5, 6-22
sigue siendo básicamente moral: la relación del hombre con el prójimo aparece
asumida en ámbito de alianza o apertura del hombre hacia Dios.
372 Sobre las formulaciones del derecho israelita cf. A. Alt, Die Ursprünge des
208 Temas

La tradición profética se mueve dentro de esa línea, interpretan-


do la voluntad de Dios como exigencia de crear justicia interhuma-
na373. El tema es conocido. Citemos sólo un texto tardío que ofrece
un programa de acción muy cercano al de Mt 25, 31-46: «el ayuno
que yo quiero es éste, oráculo del Señor: abrir las prisiones injustas,
hacer saltar los cerrojos de los cepos, dejar libres a los oprimidos,
romper todas las cadenas; partir tu pan con el hambriento, hospedar
a los pobres sin techo, vestir al que ves desnudo y no cerrarte a tu
propia carne ... ; cuando partas tu pan con el hambriento y sacies el
estómago indigente brillará tu luz en las tinieblas ... » (Is 58, 6-7.10).
La relación es clara; el esquema el mismo en ambos casos 374 • El pro-
blema está en determinar si existe dependencia más directa.
R. H. Gundry interpreta nuestro texto como actualización targú-
mica de Is 58, 7. Alli se citan explícitamente estos necesitados: ham-
brientos, pobres sin techo, desnudos. Para formar su lista Mt habría
expandido el sentido de hambriento, incluyendo a los sedientos; in-
terpretaría el «no te cierres a tu propia carne» como visitar a los en-
fermos y cautivos 375 • Es cierto que no puede negarse esa posibilidad.
Pero juzgo innecesario el apoyarse en ella: la exigencia de alimentar
al hambriento, hospedar al peregrino y vestir al desnudo son de tal
forma constantes en la historia de Israel que no es preciso postular
esa influencia directa. Por otra parte, en el centro de Is 58, 6-7 está
la urgencia de liberar a los cautivos 376 , urgencia que se expresa en la
proclama de Le 4, 18, con su anuncio de liberación mesiánica. Pues
bien, Mt 25, 31-46 no incluye esa palabra; alude en su lugar a la

israelitischen Rechts, en Grundfragen der Geschichte lsraels, München 1970, 203-257;


sobre el contexto de alianza en que emerge la ley cf. M. Noth, Die Gesetze im Pen-
tateuch, en Gesammelte Studien zum AT, München 1957, 9-141. Cf. también).
L'Hour, Lá mora/e de l'alliance, Paris 1966.
373 Acentúan, a veces de un modo exclusivista, la exigencia de justicia interhu-
mana en la tradición profética C. Tresmontant, La doctrina moral de los profetas de
Israel, Madrid 1962; P. Miranda, Ma?X y la Biblia, Salamanca 1972, 68 s; J. J. Diez-
Alegría, ¡Yo creo en la esperanza! ... , Bilbao 1972, 60 s; J. M. González Ruiz, Dios
está en la base, Barcelona 1973, 121 s; G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Sa-
lamanca 1972, 244-254.
374 La destacan Wikenhauser, Liebeswerke, 366-367; Ingelaere, La •Parabole», 45;
Friedrich, Gott, 166; Brandenburger, Das Recht, 65; C. Westermann, Das Buch ]e-
saja 40-66, Gottingen 1966, 269.
375 R. H. Gundry, The use of the OT in saint Matthew's gospel: Supp. to NT
18, Leiden 1967, 142-143.
376 El Tritoisaías, autor de ls 58, 6-7, valora como gesto básico la liberación de
los cautivos, en la línea de Dt 15, 15; cf. Is 61, 1-3. Sobre el tema cf. Westermann,
a.c., 268-269.
]ut"ct"o como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 209

visita a los cautivos. Este cambio es, a m1 JUICIO, significativo y


mqestra que las líneas de Is y Mt son distintas.
Sea como fuere, las obras de asistencia de Mt 25, 31-46 aparecen
de manera más o menos sistemática en diversos lugares del AT: dar
de comer y de beber en Prov 25, 21-22; Sal107, 5 s; Is 49, 10; Jer
31, 25; dar comida y vestido en Ez 18, 7.16; Tob 1, 16-17; dar de
comer, vestir al desnudo y acoger al peregrino enJob 31, 17.19.32;
acoger al peregrino o exiliado está en el fondo de muchas escenas
del AT como Gén 28 y 1 Sam 25. Nueva es en Mt la exigencia de
visitar a los cautivos, en contra de la liberación a que aluden Is 42,
7; 58, 6; 61, 1-3; Sal 146, 7 s. De eso tendremos que hablar más
adelante 377 •

e) Paralelos apocalípticos y rabínicos

Apocalíptica y rabinismo sitúan el transcurso de la vida al trasluz


de la sanción escatológica; por eso, las acciones buenas cobran im-
ponancia radical en relación al juicio. El judaísmo tardío ofrece, al
mismo tiempo, una tendencia a destacar la ley como expresión de
Dios, sea en un contexto en que se espera inminente el fin del mundo
(apocalíptica), sea en una atmósfera en que el fin se aleja, abriendo
un amplio espacio para el cumplimiento de la ley dentro de la his-
toria (rabinismo). En ambos casos, subrayando la imponancia de la
ley como estructura radical, se han valorado también las buenas obras
en favor de los necesitados; aunque no ofrezcan norma plena y total
de salvación, ellas tienen papel determinante 378 •
La literatura apócrifo-apocalíptica destaca, en general, la exigen-
cia de ayudar al necesitado (1 En 102, 9; 103, 9 s), de alimentar al
hambriento y vestir al desnudo (2 En 10) 379. Más interesante es la
palabra de Test José 1, 5-6: «fui vendido como esclavo y el Señor me

377 Cf. Wikenhauser, o. c., 366-367; Friedrich, Gott, 166. Estas obras que acentúa
el AT se mueven en ámbito de alianza: la justicia interhumana y la misma ayuda a los
necesitados aparecen como expresión de una respuesta positiva ante la gracia que Dios
ofrece al pueblo; por medio de ellas no se gana inmortalidad o futuro sino vida en
el presente, la bendición de Dios en medio de la historia. Mt 25, 31-46 expande el
ámbito de acción: en lugar de Israel se encuentra ahora la humanidad; en vez de la
vida sobre el mundo se ofrece el reino escatológico.
378 Cf. Bousset-Gressmann, Religion, 423-426; A. Nissen, Gott und der Nitchste
im antikenjudentum: WUNT 14, Tübingen 1974, 167-277.
379 Cf. D. Rossler, Gesetz und Geschichte: WMANT 3, Neukirchen 70-77.
210 Temas

liberó ... ; estaba hambriento y el Señor me alimentó; estaba solo y


el Señor me confortó; estaba enfermo y el Señor me visitó; estaba
en prisión y el Señor me mostró su favor. .. ». La relación con Mt 25,
31-46 es evidente 380 . Parece, sin embargo, que no existe dependen-
cia inmediata: falta en Test José el motivo de la desnudez y del exilio
y en vez de la visita al cautivo sigue estando su liberación. De todas
formas, es posible que ambos textos utilicen un esquema semejan-
te381: sobre ese fondo común Test José elabora un salmo de alabanza
y Mt 25 una parénesis en torno al juicio.
A excepción de la visita a los cautivos, el rabinismo conoce todas
las obras de asistencia de Mt 25. Más que citar testimonios, recogi-
dos en otros autores 382 , tratamos del sentido de esas obras como exi-
gencia humana y como imitación de Dios. El Midrash Tehillim al
Sal 118, 19 afirma que las puertas del mundo futuro se abren para
el hombre que ha dado de comer, de beber, ha vestido al desnudo,
ha educado al huérfano, ha hecho limosnas y otros gestos de amor 383 .
Por su parte, Baba Sota 14a interpreta esas obras como imitación de
Dios: hay que vestir al desnudo como Dios lo ha hecho en el edén
(Gén 3, 21); visitar a los enfermos como Dios lo ha hecho con
Abrahán (Gén 18, 1); confortar al triste como Dios lo ha hecho con
Abrahán (Gén 25, 11), etc 384 . Ciertamente, el NT presupone esa imi-
tación que, a partir de Dt 13, 5, recomienda el rabinismo (cf. Mt 5,
48). Sin embargo, lo propio de Mt 25, 31-46 no es imitar a Dios o
al HH sino servir al HH en los más necesitados de este mundo. Esta
es una nota específicamente cristiana, diferente de todo lo que ha
ofrecido el rabinismo 385 • La novedad de las obras de Mt 25, 31-46
no consiste en el dato material (si prescindimos de la visita a los cau-

380 Cf. Wikenhauser, Liebeswerke, 367-368; Friedrich, Gott, 166-167; Légasse,


jésus, 91-92; J. Jeremias, Die Salbungsgeschichte Mk 14, 3-9: ZNW 35 (1936) 75-82.
38! Cf. G. von Rad, Die Vorgeschichte der Gattung von 1 Kor 13, 4-7, en Ge-
sammelte Studien zum AT, München 1965, 289; E. Kamlah, Der Form der katalo-
gischen Pariinese im NT: WUNT 7, Tübingen 1964, 26.
382 Cf. M. Avanzo, El compromiso con el necesitado en el judaísmo y en elevan-
gelio: RevBib 35 (1973) 23-41; V. P. Furnish, The /ove command, 81; Ingelaere, La
«Parabole», 46; McNeile, Matthew, 369-370; Friedrich, Gott, 167 ss; Wikenhauser,
Liebeswerke, 369-371; C. G. Montefiore, Rabbinic literature and gospel teachings,
New York 1970, 338-340.
383 Cf. Friedrich, Gott, 167; Montefiore, o. c., 338; Strack-Billerbeck II, 1212; Wi-
kenhauser, Liebeswerke, 370.
384 Cf. Friedrich, o.c., 170; Montefiore, o.c., 339; Wikenhauser, o.c., 369.
385 H. Braun, Spiitjüdisch-haretischer und frühchri.rtlicher Radikalismus II, Tü-
bingen 1957, 94.
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 211

civos) sino en hallarse abiertas para todos 386 y en el hecho de tender


al mismo HH.

f) Paralelos neotestarilentarios

Las obras y necesidades de Mt 25, 31-46 se citan una y otra vez


a lo largo del NT y la primera literatura cristiana, especialmente el
hambre, sed y de'Snudez (tf. Mt·6, 25-31; 1 Cor 4, 11; 1 Tiro 5, 10;
6, 1i s; Sant 2; 15 s;· Hebr 13, 1 s)3 87 • Sorprendente es la relación
que nuestro texto ofrece con 2 Cor 11, 23-29 donde se alude a las
neeesi.dades de los misioneros .. Los paralelismos son tan grandes
(hambre, ·sed, desnudez, enfermedad y cárce.l) que se ha postulado
la dependenCia de Pablo respecto de Mt 25 388 • Otros invierten la re-
lación, haciendo que Mt 25 derive de Pablo, como universalización
judicial de las. obras que antes se citaban en contexto de misión 389 •
Le central del misionero es hallarse en el exilio, estar fuera de casa;
la respuesta que se pide es acogerle, ofreciéndole la ayuda material
y el amor de la propia familia. Eso es lo que Mt 25 habría ampliado,
al ponerlo como norma general de la vida de los hombres: la verda-
dera misericordia consiste en acoger al que se encuentra solitario, per-
dido, sin apoyo entre los hombres 390 •
Ciertamente, no podemos negar la semejanza entre esos textos
(2 Cor 11, 23-29; Mt 25, 31-46) y contextos (acoger al misionero, a
todo el que está desamparado); sin embargo, pensamos que no debe
postularse ningún tipo directo de contacto: no hace falta que Pablo
conozca a Mt ni que Mt esté inspirado en Pablo'. Las obras de asis-
tencia que se expresan en uno y otro texto tienen larga historia en
Israel, son conocidas dentro de la iglesia, aluden a las necesidades
básiCas del hombre. Ambos textos incluyen, como novedad frente al

386 El judaísmo tardío distingue entre obras buenas hechas a los justos y hechas
a los impíos; sólo las primeras tienen valor ante Dios; cf. Nissen, o.c., 267-277.
387 Cf. Wikenhauser, o.c., 370; Friedrich, Gott, 168. Los sumarios de la activi-
dad mesiánica de Jesús (Le 4, 18; Mt 11, 2-6) aluden a sus obras liberadoras (curar,
liberar) frente a las obras éticas de Mt 25, 31-46 (visitar, acompañar, etc.).
388 Así ha pensado Friedrich, Gott, 169, fundado en el supuesto de que Mt 25,
31-46 es palabra del Jesús histórico; !bid., 283-297.
389 Los hermanos de Jesús, pequeños, serían en este contexto los apóstoles o mi-
nistros de la iglesia; cf. Michaels, Hardships, 27 s.
39° !bid., 32 s; Légasse,jésus, 92; Mánek, Mit wem, 19.
212 Temas

antiguo Israel, «estuve en la cárcel». Como indicaremos, eso nos sitúa


ante una aportación de la experiencia cristiana 391 .

g) Obras concretas de diaconía. Análisis

Nota propia de Mt 25, 31-46 es la unión armónica de seis gestos


que forman un conjunto unitario previamente no fijado de esta
forma; también es nuevo el hecho de entenderlas como servicio que
se hace al juez escatológico. Tres de ellas integran un conjunto es-
tructurado desde antiguo: dar de comer, de beber y vestir al desnu-
do (Libro de los muertos, Midrash Sal 118, Mt 6, 25-31). Sobre esa
base han incidido las restantes, atestiguadas también en diferentes
textos: Is 58, 7 (hospedar al extranjero y liberar al cautivo); TestJosé
1 (visitar al enfermo y liberar al cautivo); Baba Sota 14 (visitar al en-
fermo), etc. Mt 25, 31-46 recoge, por tanto, diversas obras de mi-
sericordia, ya conocidas, introduciéndolas en un conjunto armónico
y añadiendo la visita a los cautivos. Todo nos hace suponer que ha
sido el mis:rno autor del texto el que, en la línea de una piedad muy
antigua, ha condensado así las obras de piedad, situándolas en un
contexto de experiencia cristiana. Veamos cada una de ellas.
La primera es dar de comer al hambriento. El hambre, entendi-
da en su dureza material en Le 6, 21, ha sido espiritualizada por Mt
5, 6. Nuestro texto la sitúa de nuevo en el plano material: Jesús, el
hambriento (cf. Mt 4, 2), que ha querido alimentar mesiánicamente
a los necesitados (Mt 14, 13-21) asume el lugar de los que tienen
hambre sobre el mundo y buscan, piden, alimento 392 •
La segunda es dar de beber al sediento. La sed puede ser expre-
sión de un deseo muy fuerte (cf. Jn 7, 37; Mt 5, 6) o señal de tor-
mento (cf. Le 16, 24). En nuestro caso ha de entenderse en sentido
material. A partir de la tradición oriental y bíblica, el cristianismo
primitivo (cf. Ignacio, Esmirna 6, 2) sabe que dar de beber al se-
diento constituye un acto de servicio básico en favor del necesitado 393 •
Nuestro texto pasa del alimento material a la exigencia del cobi-
jo humano: ofrecer familia o casa al exiliado (extranjero, sin pueblo),

391 Cf. Flp 1, 13; 2, 25 s; Film 10.13; 2 Tirn 1, 16-18; Heb 13, 3. Cf. Ignacio,
Esmirna, 6, 2.
392 Cf. L. Goppelt, Peinao: TWNT 6, 12-22, esp. 20.
393 Cf.). Behrn, Dipsao: TDNT 2, 226-227.
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 213

dar vestido al desnudo (al pobre, que no tiene acceso a la sociedad).


Estas obras pueden parecer menos necesarias que las anteriores pero
inciden en un campo de vida que resulta igualmente imprescindible
para el desarrollo y realización de la persona: el xénos, exiliado, sin
familia, sin tribu y sin derecho de asilo sobre el mundo, lo mismo
que el desnudo que no puede formar parte del ámbito social, se
hallan condenados a una soledad que les acaba destruyendo.
Xénos, exz"liado o extranjero, es el hombre de otro pueblo, que
teniendo otra cultura, religión, costumbres, por una u otra causa, ha-
bita en tierra extraña. La primera reacción ante su misma presencia
es destruirle, negándole el derecho a su identidad o a su vida; así lo
ha sentido de manera fuerte el AT a lo largo de su historia. Por
reacción, la palabra religiosa de Israel ha protegido a los extraños,
poniéndoles, igual que a los huérfanos y viudas, bajo el patrocinio
de Yahvé (cf. Dt 10, 18; 14, 29; Lev 19, 33). Sin embargo, esa pa-
la'bra no se ha urgido nunca hasta las últimas consecuencias: los ex-
tranjeros se han tomado en Israel como alejados de Dios, enemigos
a quienes se debe combatir, evitar o convertir. Mt 25, 31-46 invierte
la postura: el exiliado o extranjero empieza a ser representante de
Jesús, HH .. Esta identificación del juez final y el exiliado o extran-
jero supera todo tipo de nacionalismo o religión cerrada; precisamen-
te el xénos, que cultiva otro lenguaje, religión o forma de existen-
cia, es expresión de Dios, lugar donde se encuentiaJesucristo 394. Por
eso hay que acogerle (kai synegágeté me). Esta acogida 39 \ más que
un sencillo gesto de simpatía, implica una comunicación de bienes
y derechos: se trata de aceptar en la familia, de ofrecer la vida, de
extender la propia mesa. Este gesto, convertido en principio de con-
ducta, determinaría un cambio radical en las relaciones inter-
humanas.
Viene luego el gymnós o desnudo. Con esta palabra no se alude
a una mera desnudez física sino al rechazo social, a la pobreza 396 •
Gymnós no es sólo quien está físicamente desnudo; es sobre todo el
que lleva ropa miserable, de manera que no puede formar parte
normal de la comunidad, ocupando así un lugar inferior o discrimi-

394 Cf. G. Stahlin, Xenos: TWNT 5, 8-16.


39, Aquí synigo tiene otro sentido que en 25, 32; allí es reunir, aquí invitar o
recibir en casa; cf. Friedrich, Gott, 21.
396 Coherentemente, Bauer, Lexicon, 167, traduce el gymnós de 25, 36.38.39.40
porcpoorly dressed~. siguiendo el ejemplo de Job 31, 19; Tob 1, 17; 4, 16; Sant 2,
15.
214 Temas

nado (cf. Sant 2, 2 s). Por eso, vestir al desnudo es más que darle
ropa: es ofrecerle educación, comunidad y bienes, capacitándole para
superar su pobreza o marginación. En el fondo, acoger al extranjero
y vestir al desnudo constituyen expresiones de una misma actitud de
ayuda al desplazado, al marginado y pobre a quien se ofrecen los
bienes humanos (materiales y no materiales) de la familia y de la
comunidad.
Las dos últimas obras, visitar al enfermo y encarcelado, tienen en
común un mismo fondo: no se trata de acoger en la familia, como
antes, sino de ampliar esa familia, extendiéndola hacia aquel que
está impedido por dolencia o cautiverio. Frente al proceso receptivo
de los casos anteriores se despliega aquí un gesto expansivo. La fa-
milia cristiana no sólo ha de acoger en su seno al necesitado sino que
ha de salir hacia afuera y englobar en su cariño y cuidado al enfermo
y al cautivo.
Esthénesa, estuve enfermo, dice el juez. Gran parte de la praxis
de Jesús ha tendido a curar a los enfermos, simbolizando de esa forma
la irrupción del reino 397 • Pues bien, esa actitud mesiánica de cura-
ción debe expresarse en nuestro texto como exigencia diaconal de
ayuda o visita a los enfermos: ka'i epesképsasthé me. La visita que se
pide no es un acto aislado ni tampoco expresión de cortesía pues im-
plica una actitud constante de servicio. Visitar supone asumir la res-
ponsabilidad del otro y ayudarle hasta el final de la existencia. En
ese sentido se dice que Dios ha visitado a los hombres por Cristo (Le
1, 68; cf. Hech 15, 14); así visita Moisés a sus hermanos de Israel,
Pablo a sus discípulos (Hech 7, 23; 15, 36); así ha de hacer el cre-
yente con los huérfanos y las viudas (Sant 1, 27). Visitar significa
vivir para el enfermo en el plano espiritual, ofreciéndole presencia,
ayuda efectiva y afectiva3 98 •
Estuve en la cárcel, en phylaké. Recordemos los catálogos judíos.
En ellos se habla de liberar a los prisioneros o cautivos (cf. Is 42, 7;
58, 7; 61, 1; Sal 146, 7). El NT recoge esa tradición y la aplica a la
obra mesiánica de Jesús (Le 4, 18-19). Sin embargo, nuestro texto
no dice liberar sino visitar: élthate prós me, epesképsasthé me. ¿Por
qué ese cambio? La razón parece estar en la misma experiencia cris-
tiana: el NT sabe que hay discípulos cautivos (cf. Flp 1, 13; 2, 2 5
s; Film 10.13; 2 Tim 1, 16-18; Heb 13, 3; Le 21, 12). Pues bien,

397 Cf. G. Stiihlin, Asthenes: TDNT I, 492-493.


398 Cf. H. W. Beyer, Episkeptomai: TDNT 2, 603-605.
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 215

dentro del imperio romano, a principio de la iglesia, resultaba im-


posible liberar a los cautivos; sin embargo, era posible y necesario
visitarlos, llevándoles presencia humana y alimento399. Con esto, lo
mismo que en el caso anterior de los enfermos, asistimos a un corri-
miento de sentido muy concreto que nos lleva de la obra mesiánica
de Jesús (curar a los enfermos y liberar a los cautivos como signo del
reino) a la actitud diaconal de los hombres que, apoyados en el ca-
mino de la cruz de Jesús, visitan y ofrecen cercanía humana a los ne-
cesitados; la liberación definitiva sólo podrá ser escatológica. De eso
trataremos con extensión más adelante.
En Jesús culmina la línea mestiinica que alude a la curación de
todos los enfermos y la liberación de todos los cautivos; así lo ha
visto el evangelio a partir de perspectivas diferentes (cf. Le 4, 18-19;
Mt 8, 17; 11, 2-6; 12, 18-21). Al lado de ésa hay otra línea que lla-
mamos diaconal y se realiza por la ayuda a los necesitados; ella se
inspira en Jer 7, 5-6; Is 68, 6 s y culmina precisamente en nuestro
texto (Mt 25, 31-46). Por eso sus obras son «diaconales» más que «me-
siánicas»: son obras del tiempo de este mundo, tiempo en quema-
dura y se explicita como amor mutuo aquella liberación definitiva
que aún no se ha realizado plenamente. Sólo en la parusía del HH
se encuentran las dos líneas: se cumplirá la salvación mesiánica (no
habrá cautivos ni enfermos) y se realizará plenamente aquello que
ha comenzado por el gesto diaconal (visita a los enfermos y cautivos).

h) Conclusiones

Hemos aludido a la sentencia y a las obras de servicio. Ahora


vuelve a presentarse el gran problema: relación entre el amor ínter-
humano y la presencia de Dios entre los hombres. a) Está el proble-
ma del hombre que actúa sobre el mundo y se esfuerza por crear
una fraternidad donde se ofrezca comida al hambriento-sediento, se
acoja al exiliado-desnudo, se visite al enfermo-encarcelado. b) El pro-
blema de Dios que se revela mostrando su gracia en los que sufren,
padeciendo con ellos y recibiendo en ellos la ayuda que los hombres
se ofrecen mutuamente.

399 Visitar significa ofrecer presencia humana y ayuda material; evidentemente, a


ser posible habrá que tender a la liberación del cautivo; cf. Friedrich, Gott, 287-288;
Beyer, o.c., 287-288; Schlatter, Matthiius, 725; Segalla, P1-edicazione, 503-504.
216 Temas

Así se enmarcan las dos líneas de Mt 2 5 , 31-46 como texto reli-


gioso. Está, por una parte, el abajamiento divino que se expresa en
el gesto descenflente del HH que acoge a los pequeños, introducién-
doles en el misterio de su propia riqueza (comida-bebida), de su casa
(donde acoge a ws exiliados-desnudos) y su presencia (conforta a los
enfermos y encarcelados). Ese misterio se actualiza allí donde los
hombres se ayudan mutuamente y acogen a los necesitados. Abaja-
miento de Dios y servicio interhumano acaban encontrándose.

3. Respuesta del juez (25, 40.45).


Su presencia en los necesitados

«En verdad os digo, cada vez que lo hicisteis a uno de estos her-
manos míos más pequeños a mí me lo hicisteis». Así responde el
juez. Sus palabras son complejas y varios de los términos que emplea
(adelphón, elákhiston) tendrán que ser cuidadosamente analizados
al tratar directamente de Mt. Esto no impide que esbocemos ahora
el problema a la luz de la tradición israelita. Las palabras iniciales
-en verdad os digo, amen légo hymin 400 - enmarcan y acentúan la
importancia de la respuesta que sigue, convirtiéndola en centro de
sentido del conjunto de la escena. Todo ha tendido hacia aquí: el,
descubrimiento de la identificación del juez con los pequeños ~ons­
tituye el nudo de la trama del gran juicio 401 . Este es el dato nuevo,
el vértice cristiano de la escena. Pero es dato que se enmarca en la
línea de una tendencia veterotestamentaria muy precisa, culminan-
do un proceso que viene desde antiguo. Así lo mostraremos, desple-
gando los siguientes apartados: a) Israel como propiedad de Dios en
contexto de alianza; b) sentido corporativo del rey o HH en la teo-

400 La palabra amén aparece en los LXX como conclusión o respuesta que ratifica
una sentencia. En el NT amén, seguido del légo hymín (os digo), viene en boca de
Jesús y sirve para introducir o realzar una sentencia especialmente significativa. Si de-
riva del Jesús histórico, como piensa]. Jeremías, Teología del NTI, Salamanca 1974,
50-51, o si ha sido introducida por la comunidad judea-helenista (o helenista) para
ratificar las palabras del Maestro no podemos decidirlo ahora. Se inclinan por la úl-
tima postura K. Berger, Die Amen-Worte]esu, Berlín 1970, 147 s; V. Hasler, Amen.
Redaktionsgeschichtliche Untersuchung zur Einführungsformel der Herrenworte
«Wahrlich ich sage euch», Zürich 1969, 157-189.
40I Tomada estrictamente, esta identificación desborda los textos judiciales del ju-
daísmo tardío, las representaciones de Egipto y del oriente; cf. H. Braun, Spiitjii-
disch-hiiretischer und frühchristlicher Radikalismus 11, Tübingen 1957, 94. A mi
juicio, esta identificación sólo puede entenderse de manera cristológica.
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 217

logía israelita; e) relación entre servicio a Dios y servicio a los


hombres.

a) Israel, propiedad de Dios 402

El motivo de la elección, reflejado por ejemplo en Gén 12, 1-3,


alude a un Dios que quiere ligarse con un determinado grupo hu-
mano: «bendeciré a los que te bendigan, maldeciré a los que te mal-
digan». Al escoger un pueblo, Dios se hace garante de su suerte,
asume su destino. Esta certeza se halla al fondo de toda la línea de
la alianza: hay un compromiso de mutua fidelidad en que a través
de una palabra solemne (seré vuestro Dios, seréis mi pueblo), los is-
raelitas penetran en un campo sagrado; lo que pertenece a Israel será,
en el fondo, propiedad de Dios.
Yahvé ha tomado a Israel bajo sus alas: lo ha puesto junto a sí
para que sea pueblo santo, su propiedad exclusiva enti:e las gentes.
(cf. Ex 19, 5). En esta línea se mueve la teología deuteronómica, pre-
sentando a Israel como tesoro especial o segul!ah (taos perioúsios) de
Dios (Dt 7, 6; 14, 2; 26, 18). Aquí lo mismo que en Mal 3, 17 y
Sal 135, 4, se expresa una certeza primigenia: Dios se ha vinculado
a Israel de una manera especial, adquiriéndolo para sí (Sal 33, 12;
Is 43, 21), expresando la fuerza de su amor en el camino de su his-
toria403. Lógicamente, en este fondo, asumido por el NT (1 Pe 2,
9-10; Tit 2, 14) recibe su sentido la palabra de Mt 25, 40.45 cuando
el HH asegura que le han hecho lo que han hecho a sus hermanos
más pequeños. Israel lo hubiera comprendido bien: Dios asume lo
que se hace o da a su pueblo.
En este plano se sitúan los textos que presentan a Israel como la
niña de los ojos de Dios: «lo encontró en tierra desierta, en una so-
ledad poblada de aullidos ... ; lo guardó como a las niñas de sus ojos»
(Dt 32, 10; cf. Sal 17, 8). El pueblo israelita constituye la parte más
delicada, el corazón mismo de un Dios que cuida de los suyos y por
ellos, en medio de ellos, sufre. Por eso puede afirmarse con toda ló-

402 Destaca los aspectos israelitas de la identificación del juez con los necesitados
E. Brandenburger, Das Recht, 74-77. ',
403 a. M. Noth, Das zweite Buch Mose. Exodus, Gottingen 1968, 126. Tarnbitt1
G. Auzou, De la servidumbre al servicio. Estudio del libro del Exodo, Madrid 1966,
243-248.
218 Temas

gica: «el que os toca a vosotros toca a la niña de mis ojos» (Zac 2,
12). Los que deportan o destruyen a Israel hieren a Dios en el centro
más sensible de vida o de su cuerpo 404 . Así se ha establecido un in-
tercambio en el que Dios hace suyos los problemas y dolores de Israel.
El rabinismo posterior, al desarrollar el tema del autoabajamiento
de Dios, está en la misma perspectiva: Israel se sigue concibiendo
como niña de los ojos de Dios; por eso, cuando llora es el mismo
Dios quien llora 405 . Según esto, la identificación del juez con los ne-
cesitados (Mt 25, 40.45) está en la línea de la perspectiva israelita:
en ámbito de alianza, los padecimientos del pueblo llegan hasta
Dios, le ofenden y le dañan en los ojos.

b) Los hermanos del rey. ¿Personalidad corporativa?

Los necesitados se identifican con el rey y son, al mismo tiempo,


sus hermanos. Hay así una dialéctica de diferencia (son hermanos) y
de identificación (lo que a ellos se hace se hace al mismo rey). Pre-
cisémoslo a partir de rey e HH.
Es función del rey el realizar justicia, cuidando especialmente de
los pobres (huérfanos, viudas), de aquellos que no pueden defen-
derse por sí mismos (cf. Sal 72, 4-12; Jer 22, 15-16). Como rey de
unos vasallos pequeños y dolientes, el juez de Mt 25, 31-46 ha de
velar siempre por ellos. Así lo exige la tradición del oriente
antiguo 406 .
Avanzando en esta perspectiva encontramos otro dato: la inclu-
sión corporativa por la cual el rey asume en su persona o su gran yo
la suerte y vida de sus súbditos. El padre en la familia, el rey dentro
del reino gozan de una especie de personalidad ampliada que se ex-

404 Cf. F. Horst, Sacharja, en T. H. Robinson y F. Horst, Die zwolf kleinen Pro-
pheten: HAT 14, Tübingen 1964, 225-226. Sobre el tema del dolor de Dios cf. A.
J. Heschel, Los profttas II, Buenos Aires 1973; 114 s; J. Moltmann, El Dios crucifi-
cado, Salamanca 1975, 275 s; K. Kitamori, Teología del dolor de Dios, Salamanca
1975.
40 5 Dios no olvida el dolor del pueblo; por eso sufre cuando Israel está en des-
gracia o en exilio. La escena de la zarza ardiente (Ex 3, 2) ha servido para reflejar de
modos diferentes el abajamiento de Dios que padece en el dolor de su pueblo; cf.
P Kuhn, Gottes Selbstemiedrigung in der Theologie der Rabbinen: SANT 17,
Niünchen 1968, 85.
4o6 Cf. Friedrich, Gott, 185; O. Eissfeldt, jahwe als Konig, en Kleine Schriften
1, Tübingen 1962, 181-185.
Juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 219

tiende hasta los límites que alcanza su poder o su influencia. El padre


personifica a la familia, el rey al reino 407 •
Destaquemos este último caso. El rey es más que un individuo:
es el nexo de unión de todo el pueblo. Por eso su poder, la realidad
de su persona, se abre y llega a cada uno de los súbditos. Por su
parte, los súbditos participan de la personalidad del rey, forman la
extensión de su poder y de su vida. Esta idea se halla suficientemen-
te documentada en el AT. No necesitamos pararnos a mostrarla con
mayor detenimiento. Sólo queremos añadir que esa comunión de
rey y pueblo nunca se interpreta en el AT como negación del valor
personal de cada hombre; precisamente en esa inclusión es donde el
rey puede tener valor (como individuo) y los miembros de su pueblo
adquieren densidad y sentido 408 •
En esta perspectiva se comprende Mt 25, 31-46. El rey goza de
una especie de personalidad corporativa que incluye a los diversos in-
dividuos del grupo nacional: los representa frente a Dios y los de-
fiende ante los pueblos. Sobre ese presupuesto ha establecido Israel
la monarquía (1 Sam 8, 19-20); a partir de David la suerte de Israel
Oudá) se halla ligada al camino de sus reyes (1 Re 8, 54 s; 14, 16;
15, 26; 2 Re 23, 26, etc.) 409 • En esa perspectiva se comprende la
unión de rey y pueblo (pobres) en Mt 25, 31-46.
Demos un paso más. El juez no es sólo rey (Mt 25, 34) sino que
viene y juzga comO HH. Pues bien, también el HH tiene rasgos de
personalidad corporativa. Lo mismo Dan 7 que 1 En y 4 Es oscilan
entre su representación individual y colectiva. Es indudable que el
HH es individuo y como tal realiza una misión de juicio entre los
hombres. Pero, al mismo tiempo, actúa en representación del con-
junto, presente o futuro, del pueblo israelita. La oscilación entre ele-
gido y elegidos, individuo y pueblo es elemento central de su
figura 410 •
Desde aquí interpreta T. W. Manson la solidaridad de] esús con
los necesitados, sus hermanos más pequeños. Nueva será la forma
de entender al HH y la expresión concreta de su presencia en los pe-

4 07 Desarrollo básico del tema en H. W. Robinson, The hebrew conception of cor-


porate personality: Beih. ZAW 66, Berlin 1936, 49-62.
408 Cf. S. Mowinckel, The psalms in Israel's worship l, Oxford 1967, 42-50; id.,
El que ha de venir, 415.
409 Cf.). de Fraine, Adam et son lignage, Bruges 1958, 134-148.
410 !bid., 172-178. Cf. T. W. Manson, Studies, 123-145; id., The teaching of
jesus, Cambridge 1971, 211 s.
220 Temas

queños. En línea con la tradición anterior se halla la forma de im-


plicar lo individual y colectivo 411 • Precisemos desde aquí nuestro pa-
saje. Como HH, Jesús puede mostrar rasgos de su personalidad am-
pliada que desborda los límites nacionales de su pueblo. El concep-
to de rey tiene quizá más concreción, pero corre el riesgo de enten-
derse dentro de las fronteras estrechas del pueblo israelita; el HH
ofrece más amplitud y su figura engloba todo el campo de lo hu-
mano. Pienso que ningún otro término habría servido tan bien para
indicar al mismo tiempo la realidad personal y el carácter corporati-
vo del juez que, por un lado, está por encima de los juzgados y por
otro se identifica con ellos (en cuanto pequeños )412 •
Desde aquí debemos retornar al punto de partida, afirmando con
H. Braun que la identificación final y completa del HH con los ne-
cesitados constituye en nuestro t~xto un dato nuevo, hasta entonces
nunca formulado. Estaban los presupuestos: la visión corporativa del
rey, el carácter al menos inicialmente colectivo del HH. Faltaba la
visión concreta del HH como personaje de la historia Oesús) y la cer-
teza de que los pobres (necesitados) forman el verdadero reino del
gran rey, el pueblo del HH. El planteamiento de esas novedades nos
lleva al análisis de 25, 31-46 desde unos presupuestos cristianos y
con métodos de crítica redaccional. Sólo entonces podremos com-
prender la novedad de los necesitados como hermanos del rey-HH
en cuanto pequeños 413 . De esta forma superamos el nivel en que se
mueve el AT y judaísmo 414 •

e) Servir a Dios y servir al HH

En la respuesta del juez descubríamos dos líneas de pensamien-


to. Una descendente, del HH que se identifica con los pequeños, re-

411 Sayings, 248-252.


412 Interpretan Mt 25, 31-46 desde la visión corporativa del HHJ. de Fraine, o. c.,
177; H. Mühlen, El Espíritu santo y la iglesia, Salamanca 1974, 116-120. En este tras-
fondo pudiera apelarse también a la interpretación corporativa de la personalidad del
Dios de Israel que ofrecen A. R. Johnson, The one and the many in the israelite con-
ception ofGod, Cardiff 1942; G. A. F. Knight, A bíblica/ approach to the doctrine
of the Trinity, Edinburg 1973.
413 Para una primera visión del término hermano en la tradición del AT y en
Qumrán cf. H. F. von Soden, Adelphos: TDNT 1, 144-146;). Gnilka, Die Kirche
des Matthiius und die Gemeinde von Qumran: BZ 7 (1963) 52 s.
414 Cf. O. Michel, Mikros: TWNT 4, 651-661; O. Bachli. Die Erwahlung der Ge-
n'ngen im AT· ThZ 22 (1966) 385-395.
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 221

velando la gracia de Dios y mostrando el don del juicio. Otra asee-


dente, reflejada en la exigencia de servir a los necesitados de este
mundo y a través de ellos al mismo HH. De la línea primera hemos
tratado. Ahora expondremos brevemente la segunda.
No queremos ocuparnos con detalle del servicio a Dios (o al HH).
El tema es suficientemente claro y no requiere muchas precisiones.
Recordemos sólo la experiencia que transmite el mito acádico de la
creación: de la sangre de Kingu formaron los dioses a los hombres,
imponiéndoles como obligación el servicio religioso, esto es, la pre-
sentación de ofrendas a los dioses 415 . El texto bíblico se mueve en
otras coordenadas: Dios no crea al hombre a fin de que le sirva sino
para que, siendo semejante a él, se multiplique y someta la tierra,
dominando a todos los vivientes (Gén 1, 26-28). Esto significa que
la finalidad del hombre no consiste en someterse a Dios, rindiéndo-
le el tributo de un servicio, sino en ser verdaderamente humano.
Dicho eso debemos añadir que la manera de ser hombre se precisa
en el ATen términos de alianza. El hombre es en su entraña hu-
mano, manteniéndose en fidelidad a Dios y viviendo en armonía
con los otros hombres. Cuando el evangelio resume el ATen las pa-
labras de «amarás al Señor tu Dios y al prójimo como a ti mismo»
(Mt 22, 34-40 y par) está reflejando la más honda verdad israelita.
El problema está en interpretar el sentido del amor a Dios, la ur-
gencia y amplitud del amor al prójimo y la forma en que ambos
están relacionados.
Lo primero es amar a Dios. Amar significa en este campo man-
tenerse en transparencia frente a Dios, realizar la vida en el encuen-
tro con el don de lo divino, de manera que todo el ser y obrar re-
sulten expresión de una experiencia superior y de una gracia. Amar
es recibir gratuitamente el don de Dios y agradecerlo (cf. Dt 6, 5),
es ser capaz de venerad e, realizándose de acuerdo a sus preceptos
(cf. Dt 10, 12; 11, 13; Is 56, 6). En el contexto de una dedicación
plena a su causa, el amor de Dios se interpreta a manera de servi-
cio416. Junto al amar-servir a Dios presenta el AT otra exigencia:

41 5 Texto castellano en J. B. Pritchard, La sabiduría del antiguo oriente, Barce-


lona 1966, 43-46; visión iluminadora del mito de la creación en J. S. Croatto, Con-
ciencia mítica y liberación. Una lectura «Sospechosa» del mito mesopotamio de Atra-
jasis, en Esenios de Biblia y oriente: BibSalm 38, Salamanca 1981, 347-358.
4l6 Los LXX utilizan la expresión de douleuein to kyrio, indicando la dependen-
cia total del hombre respecto al misterio de Dios; cf. K. H. Rengstorf, Doulos: IDNT
2, 267-268.
222 Temas

«amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Lev 19, 19). Situada en el


conjunto de la ley y de la historia de Israel, esa palabra debe inter-
pretarse en un sentido extenso: se trata de cumplir lo que se encuen-
tra implicado en la exigencia de la alianza, suscitando un campo de
solidaridad y ayuda con el prójimo 417 •
Entre amor a Dios y amor al prójimo se ha visto muchas veces
competencia y se ha llegado a dividir el AT en dos sistemas o visio-
nes generales. El sistema de la mancha absolutiza el servicio de Dios,
el culto y el amor directo a lo divino, a partir de una visión de sa-
cerdotes. El sistema del don destaca la exigencia del amor interhu-
mano y la justicia con el prójimo 418 • Juzgo que esta división resulta
inadecuada. Ciertamente existe diferencia; la línea sacerdotal se
ocupa más del servicio a Dios; la profética se encuentra más volcada
hacia los pobres; pero a lo largo y a lo ancho del ATlas dos se en-
cuentran implicadas. Apertura a Dios y encuentro con el prójimo
son fuerzas de una misma experiencia originaria.
Visto desde aquí, Mt 25, 31-46 no implica una ruptura total sino
que se sitúa en la línea del AT. Su novedad está en unir de talma-
nera amor a Dios y amor al prójimo que ambos vengan a integrarse
en una perspectiva, como rasgos de una misma apertura hacia el
reino. Desde un punto de vista textual esa misma novedad está fun-
damentada en la pabra de Dan 7, 14: «todos los pueblos servirán al
HH», con latreúein en LXX y douleúein en Theod.; el servicio al
HH condensa de algún modo la actitud más radical del hombre, su
apertura a Dios y su encuentro con el prójimo. Así llegamos a Mt
25, 40.45 con el nuevo y más profundo campo de presencia del HH
en los pequeños. De esa forma brota otro camino de servicio, que
no será douleúein (servir como esclavo) ni latreúein (servir de ado-
ración) sino diakonéin (25, 44), esto es, servir como entrega libre por
el otro: ayudando a los necesitados se sirve al mismo HH, a Dios
que está presente en medio de los hombres 41 9.

417 Cf. G. Quell, Agapao: TDNT 1, 29.


418 Sistematización en F. Belo, Lectura materialista de Marcos, Estella 1975; he
desarrollado esta división, presentando el sentido de una lectura «materialista• de la
Biblia en «Presentación y juicio• a M. Clévenot, Lectura materialista de la Biblia, Sa-
lamanca 1978, 9-38.
419 Desde esta visión de servicio viene a superarse la diferencia entre doulía y dia-
konía (cf. Mt 20, 25-28) uniendo amor a Dios y amor al prójimo. En esa línea se en-
tiende el hecho de que 25, 40.45 utilice el verbo poiéin, hacer: no basta con pensar,
es necesario realizar las obras de servicio o ayuda al necesitado. A partir de aquí Mt
llega a ser tajante: sólo por las obras alcanza el hombr~ la salvación (cf. 7, 21). Pues
Cumplimiento de la sentencia (25, 46) 223

IV. CUMPLIMIENTO DE LA SENTENCIA (25, 46)

«E irán éstos a la condena eterna, los justos en cambio a la :vida


eterna» (25, 46). El gesto de separación del juez (25, 32b-33) se ha
cumplido, se realiza su palabra (25, 34-45). A la venida del HH que
abría la escena corresponde ahora la ida o camino final de los juz-
gados que, divididos en dos grupos, cumplen la sentencia420 •
Por su contenido, este final se halla cerca de Dan 12, 2: «muchos
de los que duermen en el polvo despertarán, unos para condena
eterna, otros para vida eterna» 421 • Lo que en Dan es medio para ex-
presar la fe en la resurrección, abierta al doble destino posterior de
los hombres, se convierte en Mt 25, 46 en conclusión de un juicio a
partir del cual recibe su sentido la fe en la resurrección. Entre ambos
textos hay una gran diferencia, un proceso en el que debe superarse
la visión guerrera de la apocalíptica y centrar el juicio de los hombres
en la realización de las obras de servicio en favor de los necesitados.
Pero 1; suerte final, los caminos de condena y vida siguen siendo
semejantes 422 •
En el fondo del texto se expresa lo que podríamos llamar «corre-
lación escatológica»: los justos (díkaioz) reciben la vida eterna, los
otros la condena. A lo largo de la historia, los hombres se encontra-

bien, aqui donde parece que llegarnos al puro antipaulinismo encontrarnos de nuevo
la lógica de la justificación de Pablo: las obras sólo tienen sentido a partir de la pre-
sencia gratuita, gratificante y misteriosa del HH en los necesitados. Para precisar más
la relación entre poiéin y diakonéin cf. las visiones contrapuestas de Ingelaere, La •Pa-
rabole», 46-50 y Th. Preiss, The mistery ofthe Son of man, en Lije in Christ, London
195 7' 45-46.
42o Para hablar del cumplimiento de un determinado mandato de Dios Mt emplea
casi siempre un mismo esquema: a) referencia a la situación anterior; b) fórmula de
cumplimiento; e) expresión concreta de ese cumplimiento. Cf. 1, 24-25; 21, 6; 26,
19; 28, 15. Nuestro texto agiliza el esquema: prescinde de la introducción y de la
fórmula final, aludiendo sólo al hecho concreto del cumplimiento de un mandato o
sentencia anterior. Cf. R. Pesch, Bine alttestamentliche Ausführungsformel im Mat-
th4ue11angelium: BZ 10 (1966) 220-245; 11 (1967) 79-95.
421 Vatian las versiones al presentar los grupos: LXX hoi de ... hoi men; Theod
hoiitoi... hoiitoi. También varía el modo de hablar de la condena: LXX eis oneidis-
món, diasporiin; aiskhynen; Theod eis oneidismón, aiskhynen. Concuerdan ambas con
el TM en la presentación de la condena y salvación como eterna (holam, aiónion), en
la división de los grupos y en la forma de aludir a la salvación: eis zoen aiónion.
Acentúan la relacióa de Mt 25, 46 con Dan 12, 2: R. H. Gundry, The use of the OT
in saint Matthew's gospel: SuppNT 18, Leiden 1967, 143;]. Larnbrecht, The parou-
sia discourse. Composition and content in Mt 24-25, en M. Didier (ed.), Matthieu,
330, nota 64. Cf. W. Michaelis, Versohung des Alls, Bern 1950, 56.
422 Sobre Dan 12, 2 cf. A. Bentzen, Daniel: HAT 19, Tübingen 1952, 84-85; E.
Heaton, Daniel, London 1964, 240-249.
224 Temas

ban en situación de profundo desequilibrio: no se había manifesta-


do el HH en los pequeños, no se distinguía la suerte de aquellos
que intentaban servir a los necesitados y la suerte de los otros. Ahora,
en cambio, se establece el equilibrio. Esta ha sido la función del
juicio, tanto por el desvelamiento del HH como en su rasgo de ple-
nificación de las acciones de los hombres.
A un lado están los justos (díkaioz), aquellos que el juez ha bau-
tizado ya como benditos (eulogeménoz) «de mi Padre», porque han
hecho las obras de servicio en favor de los necesitados, esto es, del
mismo HH. Los otros quedan sin nombre. El juez los ha llamado
malditos (kateraménoi; 2), 41), porque omiten las obras de ser-
vicio423.
Unos y otros, justos y malditos, han cumplido ya el camino de
la vida: Dios mismo había abierto para ellos un tiempo de creativi-
dad y de despliegue, un tiempo en que podían asumir la pequeñez
de la vida como lugar de presencia del HH, sirviendo de una forma
activa a los que están necesitados. La oferta de Dios era seria, valiosa
la libertad, llena de misterio la entrega del HH. Todo eso se ha cum-
plido. Fundados en el misterio de Dios, los hombres han llegado a

4Z3 Por correlación con los benditos, llamados díkaioi, justos, los malditos debe-
rían llamarse injustos, ádikoi, como en 5, 45; cf. Hech 24, 15; 2 Pe 2, 9. También
se podría haber utilizado la palabra hamartoloi, reasumiendo la contraposición di-
kaíous-hamartoloús de 9, 13. Sin embargo, el hecho de que Jesús cha venido a llamar
a los pecadores•, ofreciéndoles el reino (cf. Mt 9, 10.13; 11, 19), ha dificultado la
utilización de este nombre como apelativo de los condenados.
Sea como fuere, Mt 26, 46llarna justos a los salvados y deja a los otros sin nombre.
Quizá la omisión está determinada por el hecho de que toda la segunda mitad de
25, 31-46 que alude a la condena es más breve que la parte positiva, de la salvación.
Así se omite rey (25, 41; cf. 25, 34) y hermanos (25, 45; cf. 25, 40), lo mismo que
la doble referencia a las obras de servicio (25, 44; cf. 25, 37-39). Quizá se deba a que
los condenados terminan estando definitivamente sin nombre; pierden su identidad,
se destruyen.
Los salvados se llaman justos, díkaioi. Son, desde el AT, aquellos que han cum-
plido sus deberes ante Dios; cf. G. Schrenk, Dikaios: TDNT 2, 185-186. Según la
apocalíptica, ellos son los herederos del mundo futuro; cf. Volz, Eschatologie, 351;
Friedrich, Gott, 156; D. Rossler, Gesetz und Geschichte, Neukirchen 1962, 77-88,
95-100. Por eso, al hablar de la vida futura, se alude, en terminología consagrada, a
la resurrección de los justos: Le 14, 14; Hech 24, 15; cf. Descarnps, Les justes, 262-267.
En ese trasfondo se sitúa Mt 25, 46: son justos aquellos que han cumplido las obras
de servicio, conforme lo ha pedido el AT. Pero en nuestro caso hay algo nuevo: la
justicia está mediada por Jesús, consiste en el encuentro con su vida y su evangelio
en los pequeños. Con esto entrarnos en un campo distinto. Para una visión del pro-
blema desde el judaísmo cf. Bousset-Gressmann, Religion, 387 s; A. Nissen, Gott
und der Nachste im antiken judentum: WMUNT 15, Tübingen 1974, 248-253; In-
gelaere, La •Parabole», 43.
Cumplimiento de la sentencia (25, 46) 225

ser humanos, alcanzando la plenitud de la vida o se han destruido


en la condena. Llena de posibilidades fue la creación, generosa y gra-
tificante la actuación de Dios en el camino de la historia; definitiva
será, al fin, la salvación o la condena. Del sentido concreto que re-
ciben aquí vida y condena hemos tratado previamente.
SENTIDO

Hemos estudiado los temas de Mt 25, 31-46 desde el fondo de


esperanza de Israel, en el AT. Un análisis más riguroso exigiría que
volviéramos al orden de la parte introductoria (supra. 44-68) pre-
cisando lo que pudo ser o fue la génesis del texto en el plano de·
la historia de Jesús y de la iglesia primitiva. Sólo entonces se po-
dría concretar la aportación del redactor de Mt, consiguiendo así
una perspectiva panorámica del tema. Pues bien, ese trabajo nos
parece todavía aventurado: hay demasiadas lagunas, excesivas hipó-
tesis que deben construirse a ese respecto. Por eso, remitiendo a lo
fijado ya en la introducción, preferimos dar un salto a lo redaccio-
nal. Situábamos los temas en contexto israelita; ahora los vemos
dentro del conjunto de Mt. En medio estánJesús y los primeros cre-
yentes de la iglesia como base del misterio. Ante nosotros, como el
solo testimonio plenamente conocido, hallamos a Mt.
Tres son los momentos que estudiamos. Está el acceso o presu-
puesto: la estructura de conjunto de Mt; sólo a partir de su unidad
y sus corrientes de sentido puede interpretarse nuestro texto. Viene
luego el análisis concreto de los temas o palabras discutidas, aquellas
que suscitan discrepancia y pueden entenderse de maneras diferen-
tes: los pueblos que serán juzgados, los hermanos más pequeños de
Jesús como razón del juicio. A partir de eso ofrecemos una reinter-
pretación de conjunto de Mt que se basa principalmente en los temas
que contiene o que refleja nuestro texto: sentido del juicio, valor de
la actuación humana, referencia eclesial.
Entramos así en un círculo temático: tratamos de Mt 25, 31-46
a partir de la visión global del evangelio; desde ese texto retornamos
a Mt en su conjunto. Eso resulta a mi entender inevitable y positivo,
si es que sabe entenderse rectamente: nadie puede estudiar una
228 Sentido

cuestión sin presupuestos; Mt 25, 31-46 y el conjunto de Mt se pe-


netran y precisan mutuamente. Por eso los tratamos de un modo
unitario.

l. ACCESO AL TEMA. ESTRUCTURA DE MT

Quiero situar nuestro pasaje en el conjunto de Mt, en eso que


pudiera llamarse su estructura general. Con ese fin he señalado dos
vías de acceso. Una formal, que se sitúa en ámbito de trama litera-
ria, a partir de los significantes del conjunto. Otra temática que lleva
a las corrientes de significado, en el espacio de comunicación y men-
saje que establece nuestro texto. Esa distinción de caminos resulta
más convencional que objetiva, más metódica que sistemática, pero
permite situar el orden y dinámica interna de Mt.
Tres son en clave formal o literaria las maneras principales de en-
tender la trama de Mt: como despliegue discursivo en cinco sermo-
nes; como avance del camino de Jesús en tres grandes divisiones;
como hondura de conjunto en ámbito de pacto. Tres serán, también,
las formas de entenderla en clave de proceso discursivo o temas: en
línea antropológica se advierte un corrimiento que conduce del
mesías de esperanza milagrosa a la exigencia personal de un com-
promiso que culmina en la cruz; en línea eclesiológica notamos un
despliegue parecido, como paso de un nacionalismo israelita a la
misión universal de Cristo entre los pueblos; finalmente, en línea
cristológica advertimos un avance del. mesías de Israel hacia el mis-
terio de un Jesús universal, en sus matices de _don y de exigencia,
muerte y pascua.
Queremos indicar que nos importa la estructura: los momentos
formales, las corrientes de fuerza que definen el inmenso caudal del
evangelio. Pero, al mismo tiempo, en ese fondo, nos importa el con-
tenido de Mt 25, 31-46: las líneas de expansión y las tensiones de
sentido que conforman la trama de Mt se explicitan de manera muy
precisa en nuestro texto.
El mismo análisis irá mostrando los valores de este esquema. Pero
quiero señalar ya desde ahora la unidad que existe entre los dos ni-
veles. El ámbito formal de los discursos se expresa temáticamente en
eso que llamamos el corrimiento ético. El avance del camino de Jesús
se expresa en el proceso del mensaje israelita a la misión universal
Acceso al tema. Estructura de Mt 229

de la iglesia. Finalmente, la visión formal del pacto se precisa en eso


que llamo la apertura hacia el misterio universal del Cristo.

l. Estructura en clave literaria

No hay en Mt una estructura unitaria que resulte valiosa en todos


los sentidos. Lo que existen son más bien indicios y señales que per-
miten entender de varias formas la unidad y partes de que consta el
evangelio. Estos son, a mi entender, los principales: cinco discursos,
tres momentos del camino de Jesús, dinámica del pacto. A partir de
ellos se pueden construir las diferentes hipótesis que han sido defen-
didas, como luego mostraremos, con profundas razones eruditas. A
mi juicio, esas posturas antes de oponerse se completan; por eso
pueden formularse de manera complementaria, permitiendo una
mejor visión de 25, 31-46.
Hay un primer plano de lectura discursiva donde llaman la
atención cinco discursos: 5-7; 10; 13; 18; 23-25. Quien los conciba
como base estructurante entenderá a Mt como un nuevo Pentateu-
co, compilación de sermones que enmarcan y transmiten el mensaje
de Jesús, el Cristo.
Un segundo plano, de lectura narrativa, acentúa tres momentos
del proceso de acción del evangelio: 1, 1-4, 16 con el origen de Jesús;
4, 17-16, 20 con su mensaje sobre el reino; 16, 21-28, 20 con su ca-
mino de pasión y pascua. Quien lea de este modo el evangelio y or-
ganice así su avance narrativo seguirá aceptando los discursos, enten-
didos ya como elemento secundario, dentro de un conjunto más
preciso de acción y sentido. .
Hay un tercer plano, de lectura sinóptica o referencial, donde des-
tacan como signos configurativos del conjunto aquellas fórmulas de
unión de Jesús y de los hombres que recuerdan la trama del pacto
israelita (1, 23; 18, 20; 28, 20). Según esto, los discursos y el avance
narrativo han de entenderse desde un fondo de alianza donde Dios
y el hombre vienen a implicarse 1 •

1 Como trabajos básicos sobre la estructura de Mt cf. E. Krentz, The extent of


Matthew 's prologue: JBL 83 (1964) 409-414; Ph. Rolland, De la Genese lila fin du
monde. Plan de l'évangile de Matthieu, BullThBib 2 (1972) 157-178; L. Romaroson,
La structure du premier evangile. ScSprit 26 (1974) 69-112; J. Radermakers, Au fil;
J. D. Kingsbury, Matthew, 1-39; G. Dambricourt, Matthieu. Structures, sacrements,
expérience des personnes divines, Toulouse 1977.
230 Sentido

a) Los cinco discursos

A partir de la estructura de conjunto de Mt comprendemos lo


que implica nuestro texto y de manera especial lo que suponen las
gentes y hermanos del HH 2 • Dos son, a mi juicio, los rasgos de es-
tructura que primero destacan en Mt: el hecho de ordenar su mate-
rial en cinco sermones y el empleo del quiasmo como ritmo de re-
petición e inclusión que relaciona los momentos de la trama. De esta
forma se conjunta, en un primer nivel, el todo de Mt. Comenzaré
por los discursos; vendré luego a la inclusión y quiasmo.
Desde antiguo se conocen los discursos (5-7; 10; 13; 18; 23-25)3
que B. W. Bacon ha estudiado de manera programática4 • A su juicio,
el redactor Mt ha recogido material de diferentes fuentes ordenán-
dolo, según el Pentateuco, en cinco libros de discursos precedidos
cada uno de una parte narrativa; ellos definen el ritmo de sentido y
avance del conjunto: a) discipulado (3-4 más 5-79); b) apostolado
(8-9 más 10); e) revelación escondida (11-12 más 13); d) adminis-
tración eclesial (14-17 más 18); e) juicio (19-22 más 23-25). Un
preámbulo (1-2) y epílogo (26-28), exclusivamente narrativos, com-
pletan el esquema de la obra 5 •
Asumido y popularizado por P. Benoit, este esquema ha venido
a convertirse en un supuesto general en la lectura de Mt, interpre-
tado como evangelio didascálico, ordenado temáticamente para fines
de enseñanza y catequesis. Mt ofrece así un compendio o texto base
del mensaje de Jesús que, cimentado en los cqrrespondientes mo-
mentos narrativos, partiendo del relato de la infancia (1-2) y abierto
hacia el mensaje de la pascua (26-28), se estructura de esta forma:
a) promulgación de la buena nueva del reino (3-7); b) asumida por
la predicación apostólica (8-10); e) expresada como misterio escon-
dido (11-13, 52); d) que, realizándose inicialmente en la iglesia (13,

2 Cf. trabajos citados en nota l. Bibliografía extensa sobre el tema en F. Neirynck,


La rédaction matthéenne et la structure du premier évangile, en l. de la Potterie (ed. ),
De}ésus aux évangiles: BETI 25, Gembloux 1967, 41-73 y en Kingsbury, Matthew,
2-4.
3 Cf. E. Nestle, Die Fünfteilung im Werk des Papias und im ersten Evangelium:
ZNW 1 (1900) 252-254.
4 Studies, passim.
5 Esta división, con variantes más o menos significativas, ha sido aceptada por nu-
merosos autores, como ha mostrado Kingsbury, Matthew, 3, nota 13. Ella está en el
fondo de una parte considerable de la investigación sobre Mt; cf. Stendahl, School,
24-26; Kilpatrick, Origins, 135-137. Véase también P. Gaechter, Die literarische
Kunst im Matthiius-Evangelium: SBS 7, Stuttgan 1966.
Acceso al tema. Estructura de Mt 231

53-18), e) sufre el rechazo de Israel y se abre hacia las gentes (19-25) 6 •


Este esquema ha recibido diferentes interpretaciones, motivadas
sobre todo por la forma de entender la relación entre las partes dis-
cursivas (5-7; 10; 13; 18; 23-25 ó 24-25) y las narrativas (3-4; 8-9;
11-12; 14-17 y 19-22 ó 19-23) donde deben incluirse introducción
(1-2) y conclusión (26-28). Algunos 7 prefieren asumir por separado
cada una de esas partes, de tal modo que dividen el conjunto en 12
etapas o unidades. Otros 8 integran los discursos, precedidos por un
prólogo ampliado (1, 1-5, 16), a la parte narrativa posterior, for-
mando así una especie de «Pentateuco invertido» que, desde el Dt
(4, 17-9, 34), a través de Núm (9, 35-12, 50), Lev (13, 1-17, 27), y
Ex (18, 1-23-39), conduce hasta el final donde se cumple lo anun-
ciado por el Gén (24, 1-28, 20) 9 • Una vez que el evangelio se ha or-
denado de esta forma es más normal que 25, 31-46 tenga valor uni-
versal, tanto en función de su destinatario como por su lema y
situación.
a) Precisemos el destinatario. En el discurso inaugural (5-7), Jesús
se encuentra rodeado de discípulos; pero, a través de ellos, dirige su
palabra hacia la muchedumbre, los ókhloi que de todos los extre-
mos vienen a escucharle (5, 1-2; 7, 28-29). Un esquema semejante
reaparece en el segundo discurso: al dirigirse a sus discípulos (10, 1),
Jesús los pone al servicio de la muchedumbre (10, 5) en cuya miseria
se ha fijado (9, 36). Ciertamente, el tema se complica por la limi-
tación de 10, 6 (sólo a Israel) y por las fluctuaciones del cap. 13
donde una palabra dirigida inicialmente a la muchedumbre (13, 1-3)
ha de pasar por el tamiz de la comprensión de los discípulos (cf. 13,
34.51-52). Pero el sentido del conjunto es claro: Jesús no establece
dos verdades, una para sus seguidores y otra para las gentes. Trans-
mitida a través de los suyos, su verdad es una misma para todos; por
eso, lo que en forma condensada se realiza en ámbito eclesial (cap.
18) y se repite dentro de la iglesia (23-25) es verdad universal para
lo humano. El destinatario final de los discursos de Mt es el hombre;

6 Matthieu, 7-12.
7 Cf.]. Radermakers, Au ji/, passim; D. Danieli, Analisi strutturale ed esegesi
di Malteo: RivBib 21 (1973) 433-439.
s Como Ph. Rolland, o. c., 157 s.
9 Desde unos presupuestos en parte semejantes, A. Farree, Saint Matthew and
saint Mark, London 1954, 177-185, prefiere suponer que Mt ha querido escribir un
nuevo Hexateuco que, rompiendo la clausura de los cinco libros del Pentateuco, se
abre a través de Jesús, nuevo Josué, hacia la plenitud escatológica universal, reflejada
en el último de los grandes discursos.
232 Senttdo

verdad universal habrá de ser la que se expresa allí donde culminan


sus palabras (25, 31-46) 10 •
b) Seguimos por el tema. Según la perspectiva que tomamos hay
una evidente coherencia y gradación en los discursos. Se da entre
ellos cohesión, hay orden. Por eso, lo que 5-7 afirma como mensaje
universal de amor ha de asumirse y reflejarse en la palabra judicial
de 23-25: la ley de 5-7 alude a la sanción final de 23-25, la siembra
a la cosecha (cf. 13, 36-43 ). Establecer enbre ambos textos dos sis-
temas de medidas nos parece incoherente. Desde aquí cobran senti-
do los discursos: el mensaje universal (5-7), asumido por los apósto-
les (cap. 10) e interpretado como señal escondida del reino (cap. 13),
se vive inicialmente en la iglesia (cap. 18) y se desvela de manera es-
catológica en el juicio (23-25). Mt 25, 31-46 explicita y culmina la
palabra de reino anunciada en el sermón de la montaña.
3) Importa, en fin, la situación de nuestro texto, como cierre de
todos los discursos de Jesús. Dentro de Mt, como testimonio de aper-
tura del mensaje hacia las gentes, ese texto debe ser universal: cons-
tituye la ratificación ilimitada y radical de las palabras de Jesús hacia
los hombres.
Esto es lo que se puede sostener desde el aspecto general de los
discursos. Como vemos, es algo valioso. Pero acaba siendo insufi-
ciente, por genérico y por poco definido. Pues bien, como dijimos,
este esquema literario se precisa a través de la inclusión o quiasmo
que, sin destruir los elementos anteriores, los sitúa en un contexto
nuevo de unidad o referencia. Con esto pasamos al campo del esti-
lo: Mt es más que un álbum o sumario de sermones; es libro arti-
culado, en unidad de movimiento y variedad de datos que se van
entrelazando, repitiendo, remitiendo. Esto nos lleva de un plano de
argumentación «aristotélica» a un plano de estilística semita 11 donde
es importante el quiasmo como ley de estructuración por la cual, re-
pitiendo en orden inverso las palabras, signos o argumentos de la pri-
mera parte del texto se construye un conjunto unitario en que el
avance lineal va unido a lo que se pudiera llamar clausura o forma

10 Para una presentación terminológica del tema cf. P. S. Minear, The disciples
and the crowds in the gospe/ of Matthew, en Studies in honor of S. E. johnson:
AngThRev, Supp Ser 3, 1974, 28-44.
11 Para situar la problemática que sigue cf. J. Muilenberg, A study in hebrew rhe-
tonc: repetition and style: Supp to VT, Leiden 1953, 97-111; L. Alonso S., Estudios
de poética hebrea, Barcelona 1963, 309-335, con amplia bibliografía. Ilumina la te-
mática A. di Marco, Der Chiasmus in der Bibe/ III: LingBib 39 (1976) 37-85.
Acceso al tema. Estructura de Mt 233

unitaria del conjunto; el ritmo que se logra es como éste: a, b, e,


d ... e ... d', e', b', a'. Hay un centro (e) que marca el punto de
inflexión del proceso; los pares (d y d'; e y e') sulen correspon-
derse de manera antitética o sintética, según fuere el ritmo de con-
junto. Ordinariamente, el peso temático recae en el centro (e) y los
extremos (a y a'). En resumen, este método amplifica la conocida
ley del paralelismo poético semita, que ahora se realiza en unidades
más amplias de discurso 12 •
A partir de aquí se logra una mejor lectura de Mt: las técnicas o
correspondencias anulares del ritmo inclusivo permiten señalar los
elementos relativos dentro del conjunto. Con esto se supera el orden
conceptual de los discursos y se adquiere una visión en clave literaria
de conjunto donde sermones y elementos narrativos forman parte de
bn sistema estructurado más extenso 13.
Desde ese fondo, y proyectando en el conjunto de Mt el esque-
ma del Pentateuco, H. B. Green 14 descubre este quiasmo:
ll(f)
lO(e).................... Dt ............... 12-13(e')
8-9(d) ..................... Núm ................. 14-lB(d')
5-7(d) ........................ Lev ..................... 19-23(c')
3-4(b) ........................... Ex ....................... 24-25(b')
1-2(a)............................... Gén ........................... 26-28(a')

El centro de Mt, que desborda el esquema del AT, se encuentra


en las palabras de cumplimiento mesiánico de las obras de Cristo,
como anuncio de liberación definitiva (11, 2 s). Los extremos forman
el nuevo génesis, como apertura y cimiento de lo humano, a partir
del origen y pascua de Jesús (1-2; 26-28). Desde ese fondo, el dis-
curso, escatológico, que culmina en 25, 31-46, se halla referido a la
palabra del Bautista y a las tentaciones del Mesías: frente al Cristo
de Israel, que corre el riesgo de cerrar al hombre en la materialidad
del pan, el reino intramundano y el milagro demoniaco (4, 1-11),
aparece el verdadero Jesús-mesías que, en camino de pasión, lleva a
los hombres hacia la universalidad del servicio interhumano, al iden-
tificarse con los pobres de la historia (25, 31-46).
12 Cf. N. W. Lund, Chiasmus in the NT. A study in Formgeschichte, Chape!
Hill, Univ. of N. Carolina, 1942; id., The influence of chiasmus upon the structure
ofthe gospel according to Matthew: AngThR 13 (1937) 405-433.
13 Cf. Ch. H. Lohr, Oral techniques in the gospel of Matthew: CBQ 23 (1961)
403-435.
14 The structure ofsaint Matthew gospel: Sd\v 4 (1968) 146-157.
234 Sentido

Fundado en presupuestos semejantes y entendiendo el evangelio


como quiasmo que se enmarca entre un principio y final de presen-
cia de Jesús entre los suyos (1, 23 y 28, 20),). C. Fenton 15 ha ofre-
cido otro modelo:
13
11-12 ........................................................ 14-17
10 ...................................................................... 18
8-9 ....................................................................... 21-22
5-7 ............................................................................. 23-25
1-4 ................................................................................... 26-28

Su ventaja está en poner como central el tema del reino y las pa-
rábolas (cap. 13), mostrando al mismo tiempo que los otros discur-
sos se hallan mutuamente referidos. El sermón de la montaña, con
su voz de amor y gracia, de exigencia y reino (5-7) alude a la palabra
escatológica del juicio (24-25). Lógicamente, el juicio, culminado en
25, 37-46, ha de entenderse como ratificación del ofrecimiento y exi-
gencia universales del sermón de la montaña. Los otros dos discur-
sos, también correspondientes, la misión eclesial del cap. 10 y la ley
intraeclesial del18, sólo adquieren su sentido a la luz de la apertura
universal ya señalada.
En esta línea se sitúa el esquema de Ch. H. Lohr, más matizado
y completo 16 :

--------1-4 Narración: nacimiento del mesías: principio del


evangelio.
r----5-7 Sermón: bienaventuranzas: condiciones de entra-
da en el reino.
,----8-9 Narración: autoridad del mesías: invitación al
1
seguimiento.

! ffi--+ 13~~-12
Sermón: discurso de misión.
1 1
Narración: rechazo de esta generación.
1 : Sermón: parábolas del reino.
1 L--14-17 Narración: aceptado por los discípulos.
1 18 Sermón: discurso a la comunidad.
1
l - - --19-22 Narración: autoridad del mesías; invitación al
seguimiento.
'----23-25 Sermón: ayes; entrada en el reino.
L---- -26-28 Narración: muene del mesías y renacimiento.

15 lnclusio and chiasmus in Matthew: StEv 1 (1959) 174-179; id., Matthew, 15-17.
16 Oral techniques in the go.rpel o( Matthew: CBQ 24 (1961) 403-435.
Acceso al tema. Estructura de Mt 235

La lectura de este esquema es clara. Narraciones y sermones van


correspondiéndose de un modo simétrico y preciso, hasta formar un
edificio lleno de armonía. En torno al mensaje parabólico del reino
(cap. 13) se despliegan las partes del conjunto de tal modo que tejen
como un tapiz de misterio donde el todo de Jesús y de su obra se
vuelve transparente. Evidentemente, nos importan los dos grandes
sermones (5-7 y 23-25). Flanqueados por los extremos narrativos de
ruptura que marcan la venida del mesías {1-4) y su culminación
pascual {26-28), ellos apuntan al misterio primordial de la existen-
cia: uno (5-7) edifica al hombre sobre la base de don y exigencia del
reino; otro {23-25) le pone ante su culminación gratificante y ame-
nazadora. Es aquí donde emerge la verdad universal de lo humano,
desde Cristo y para el Cristo. En el centro (discusión sobre la auto-
ridad, conflicto con Israel, misión intrajudía, condensaciones ecle-
siales) hay sólo mediaciones o aplicaciones limitadas de una realidad
que sobrepasa todo parcialismo.
Situados de esa forma, dentro de un conjunto en que se inclu-
yen elementos narrativos, los discursos de Jesús reflejan lo que puede
llamarse la teoría o el mensaje formal del evangelio, centrado en
torno a la unidad de ley (5-7) y juicio {23-25) que se expresa desde
el Cristo. La ley particular del judaísmo, clausurada sobre el propio
pueblo, queda transcendida. Ese desgarramiento de la urdimbre
judía, que se expresa a lo largo del evangelio, permite una visióq uni-
versal del conjunto de Mt y de manera especial de 25, 31-46. a).
Hay, a mi entender, un pn'mer ritmo de avance: de la siembra de
la palabra (5-7), que se introduce en el campo del cosmos (cf. 13,
38), a través del envío hacia Israel (cap. 10) y de la vida eclesial (cap.
18), ha de pasarse a la cosecha del juicio {23-25 ). b) Al fondo de
ese avance hay una especie de recirculación, como un mutuo respon-
derse que estructura el fluir del evangelio en torno a la palabra pro-
clamada {5-7) y sancionada {23-25 ). Eso significa que la ley remite
al juicio, tal como aparece de manera paradigmática en 25, 31-46:
si faltara esa palabra de realización que reasume el mensaje de las
bienaventuranzas, el conjunto de Mt perdería su equilibrio, convir-
tiéndose en impulso fallido de apertura. e) Esto se refleja, de mane-
ra especial, en el tenor del juicio, al que remite, de una forma casi
armónica, el final de los discursos. El primero y el último {7, 21-23
y 25, 31-46) terminan con una referencia universal muy semejante:
por encima de una pretendida confesión mesiánica interesa «cumplir
la voluntad del Padre», esto es, amar al prójimo. Esta misma exigen-
236 Sentido

cia demuestra el discurso central cuando alude a la gran separación


donde no existe ningún tipo de limitaciones (13, 47-50}; en ella sólo
impona el cumplimiento de la cley», que es indudablemente el
cnomos del amor al prójimo» (cf. 13, 41 con la condena de la
anomía). En contra de eso, los discursos intermedios ven el juicio par-
tiendo de la iglesia: desde la relación que los hombres mantengan
respecto al misionero (10, 40-42} y desde aquel servicio intraeclesial
que se refleja en el perdón ofrecido a los hermanos (18, 21-35}; pero
en el conjunto de Mt ese mismo juicio intraeclesial tiene que ser
universalizado.
Evidentemente, esa visión de los discursos de Mt, interpretados
en línea quiástica, no prueba apodícticamente el valor universal de
Mt 25, 31-46, pero al menos lo insinúa: todo nos permite suponer
que Mt, entendido como libro de discursos, nos ofrece en 25, 31-46
una visión universal de lo mesiánico y del hombre; fundada en Cristo
y dirigida hacia su culminación, la vida de los hombres se mide desde
un mismo plano ético, a partir de la donación diaconal hacia los
otros. Sin embargo, tomado en su rigor, este nivel de línea discur-
siva acaba siendo insuficiente. a) Falta la visión de la dinámica in-
terna de Jesús: los discursos tienen validez en la medida en que se
encuentran avalados por la vida de Jesús a la que expresan y defi-
nen. Separados de ella pueden convertirse en una especie de verdad
abstracta que no tiene consistencia. b) Por otra pane, en ese esque-
ma no aparece lo que implica el conflicto de Jesús con Israel, en
ritmo de cumplimiento y superación, de acogida y de rechazo. e) Lo
mismo sucede respecto de la iglesia: desde esta línea no acabamos
de ver el entramado de elementos que entretejen la existencia de
Jesús y el movimiento de su iglesia dentro del trasfondo de apertura
hacia los pueblos. Por eso, la visión de la estructura de Mt debe com-
pletarse a partir de otros supuestos 17 •

b) Los tres momentos del proceso narrativo


La lógica discursiva ha descubieno cinco sermones que han vali-
do para situar estructuralmente a Mt 25, 31-46. Ahora aplicamos una
lógica nueva, de carácter narrativo: partiendo de ella, el evangelio
emerge a modo de proceso de acción en tres momentos, definidos
17 Entre los autores que han querido destacar una especie de cdinámica interna•
en Mt señ.alamos a Pregeant, Christology y J. Mateos y F. Camacho, El e11angelio de
Mateo. Lectura comentadtl, Madrid 1981.
Acceso al tema. Estructura de Mt 237

por el surgimiento, mensaje y entrega del Cristo 18 • Esta nueva divi-


sión, se apoya en un indicio literario: la repetición del apo tóte
(«desde entonces comenzó Jesús a ... ») en dos pasajes clave: el pri-
mero (4, 17) introduce la acción de Jesús como predicador que
anuncia el reino; el segundo (16, 21) abre el camino de su vida como
entrega conflictiva que culmina en muerte y pascua. Ambos co-
mienzos, unidos a la frase inaugural de Mt 1, 1 (Bíblos genéseos,
Libro del surgimiento de Jesús ... ) enmarcan y defien las tres partes
del conjunto 19. La primera (1, 1-4, 16) alude al surgimiento y sen-
tido de Jesús como mesías; la segunda (4, 17-16, 20) expone su
proclamación mesiánica; la tercera (16, 21-28, 20) su camino como
entrega y pascua.
La primera parte tiene un comienzo solemne: Libro del surgi-
miento de jesús, el Cristo, hzjo de David, hzjo de Abrahán (1, 1).
Bien mirado, es un título enigmático. No puede aplicarse a la tota-
lidad de Mt, que despliega otros temas y cuestiones. Tampoco puede
reducirse al surgimiento israelita ( 1, 1-1 7) o mesiánico-davídico de
Jesús (1, 18-25). Esa palabra anuncia un tema más extenso: el origen
divino-humano de Jesús con el encuadre de su acción, su trasfondo,
su sentido, su figura. Mt ha precisado esas cuestiones a lo largo de
toda su primera parte o prólogo (1, 1-4, 16). Pudiera suponerse que
este «libro del surgimiento» debería reducirse a presentar la proce-
dencia divina de Jesús. Pues bien, en contra de eso, Mt ha preferido
ampliar el planteamiento: Jesús es hijo de Abraham y de David (1,
2-17); rompiendo el cauce normal de la generación (1, 16), surge
del Espíritu por medio de María (1, 18-25) y como nuevo y verda-
dero Israel, abriendo el camino que lleva hacia las gentes, recorre las
vías del éxodo (2, 1-23); sólo en ese camino ha podido expresar ve-
ladamente su verdad de Hijo de Dios (2, 15) que se explicita en el
momento en que asume el proceso mesiánico de Israel, personifica-
do en la acción del Bautista (3, 17), y se dispone a realizar la guerra
contra el diablo (4, 1 s). Esta es la generación, éste el origen de Jesús

18 Visión panorámica de las diversas opiniones en D. H. Harrington, Matthean


studies since }oachin Rohde: HeyJour 16 (1975) 375-388. Iniciador de esta postura es
E. Krentz, The extent of Matthew's prologue: )BL 83 (1964) 409-414. La desarrolla
temáticamente Kingsbury, Matthew, 1-39.
19 Lohmeyer, Matthaus, 64, 264 y N. B. Stonehouse, The witness of Matthew
and Mark to Christ, London 1944, 129-131, habían presupuesto ya de alguna forma
esta postura, que explicitará Krentz, o. c.; el apo tóte en sentido de comienzo radical
sólo aparece en 4, 17 y 16, 21; su función en 26, 16 es diferente y se refiere a la his-
toria de Judas.
238 Sentido

que, procediendo de Dios, sólo desvela y adquiere su sentido allí


donde hace suya la tarea de liberación mesiánica que debe enfren-
tarle con le diablo.
Termina el libro del origen y comienza el libro de la acción:
Desde entonces comenzó jesús a proclamar diciendo: convertíos,
pues se acerca el reino de los cielos (4, 17). El título evoca y prepara
lo que sigue: rodeado de discípulos (4, 18-22) que luego enviará con
el encargo de extender y pregonar su acción (cap. 10), Jesús abre a
los hombres el camino del reino en su enseñanza (5-7) y sus mila-
gros (8-9). Su mensaje y compromiso le distancian progresivamente
de la herencia de Israel, del viejo pueblo de la alianza que se cierra
(cf. 11-12). Pero, al mismo tiempo que se cuaja ese rechazo, que re-
cogen de manera hiriente las parábolas (cap. 13) y el texto posterior
de las disputas de Jesús en Galilea, va surgiendo el movimiento in-
verso de aceptación creyente de sus seguidores ( 14, 1-15, 20). Estos
capítulos forman el corazón del evangelio: Jesús, Hijo de Dios, se
halla al servicio de la gracia y exigencia, del perdón y del mandato
de Dios para los hombres; sólo puede ser mesías quien expande un
camino de existencia nueva, interpretado como gracia y exigencia:
se trata de lograr que el hombre pueda ser humano, desde un don
que conduciéndole al ámbito del riesgo (reflejado en el rechazo de
Israel) le capacita para vivir en gratuidad, en apertura hacia los otros.
Aquí adquiere su sentido la tercera parte de Mt, encabezada con
un texto muy significativo: Desde entonces comenzó Jesús a mostrar
a sus discípulos que le era necesario encaminarse a jerusalén y sufrir
mucho de parte de los ancianos, sacerdotes y escribas y morir y re-
sucitar al tercer día (16, 21). Este es el programa. El camino de Jesús
hacia la muerte y resurrección, escalonadamente repetido (16, 21;
17, 22; 20, 17 s), enmarca el surgimiento de una nueva comunidad
de seguidores que, fieles a la exigencia de la pequeñez y el perdón
(cap. 18), son testigos de su polémica frente a Israel (22-23) y reci-
ben su palabra de juicio (24-25). Ajusticiado por aquellos que re-
chazan su pretensión de universalidad, Jesús cumple su jornada y
muere (26-27). Sobre su tumba vacía, en la montaña de la pascua,
brota poderoso su mensaje universal de conversión y de presencia
(cap. 28) 20 •
Precisemos la novedad de este esquema. Antes se aludía al men-

20 Acentúan también la novedad que supone Mt 1(,. 21 otros autores como Allen,
Matthew, 180; Filson, Matthew, 23.
Acceso al tema. Estructura de Mt 239

saje como un dato independiente de la vida. Ahora encontramos que


el sentido de Mt está centrado en la verdad de la persona de Jesús,
en su camino de entrega hasta la muerte. Pasamos del mesías men-
sajero al mesías contenido y verdad del mensaje predicado. De esta
forma, el evangelio se precisa a modo de proceso que, siendo uni-
tario en sí mismo, se mueve en tres niveles. a) Génesis: es palabra
simbólico-creyente que señala el surgimiento divino de Jesús en
medio de la historia. b) Mensaje: proclama la presencia gratificante
de Dios y abre una urgencia de cambio entre los hombres. e) Con-
fesión pascual: evoca el camino de Jesús y lo asume como signo de
apertura al reino.
Los tres niveles se entrelazan. Sólo porque viene de Dios (géne-
sis), Jesús puede proclamar eficientemente el reino (mensaje); y sólo
porque lo actualiza en su persona (pascua) puede proponerlo de ma-
nera universal entre los hombres (28, 16-20). Con esto hemos pasa-
do imperceptiblemente del plano del análisis formal a la palabra de
hermenéutica teológica. Veámoslo de un modo más explícito.
Al comienzo de todos sus discursos se sitúa el surgimiento de
Jesús y su sentido (1, 1-4, 16). En contra de una perspectiva que pre-
tende aparecer como sencillamente kerigmática, debemos afirmar
que el evangelio de Mt ofrece antes que nada la verdad de una per-
sona: en el fondo del mensaje está la vida de Jesús; su existencia es
previa a todas las palabras. Sólo a partir de esa ruptura personal que
alude a la presencia transcendente de Dios en el camino de Jesús
cobra sentido su actuación de mensajero del reino.
La persona de Jesús se expresa en su misión (4, 17-16, 20): en
su palabra del reino, en su actitud de amor abierto a Dios y hacia
los otros. A través de la palabra del mensaje de Jesús irrumpe el
reino, irrumpe en sus acciones de gracia curadora, sobre un fondo
israelita que se vuelve adverso. A medida que escuchamos el men-
saje descubrimos, de manera imperceptible, que su fuerza se halla
unida a la persona de Jesús y al seguimiento de su obra.
Por eso, al culminar el evangelio, hallamos el camino de jesús
(16, 21-28, 20): del anuncio del reino hemos venido a Jesús que es
su verdad y contenido. Así desbordan todas las clausuras: se rompe
la frontera de unas promesas entendidas de manera restringida, surge
la iglesia como signo de un camino abierto hacia las gentes. En ese
cambio de nivel se ha decidido a mi entender lo que supone Mt 25,
31-46: la muerte de Jesús ha roto la escisión entre judíos y gentiles;
quiebran las promesas partidistas, los caminos limitados, las oposi-
240 Sentido

ciones religiosas; de pronto, ante Jesús emerge el hombre, la ampli-


tud del hombre que se encuentra expresada en el conjunto de los
pueblos que reciben la palabra (28, 16-20) y vienen hacia el juicio
(25, 31-46).
Desde aquí se entiende lo que a veces se ha llamado historiza-
ción de Mt: entre el pasado de Israel y el cumplimiento de la iglesia
emergería el tiempo de Jesús como unidad distinta de sentido 21 • Sin
rechazar totalmente esa postura, queremos insistir en que Mt no se-
para tiempo de Jesús y tiempo de la iglesia. Por eso no introduce un
relato de ascensión ni ha elaborado una visión sobre el Espíritu. Par-
tiendo de su esquema, el mismo gesto de Jesús se expande y se rea-
liza en el tiempo de la iglesia 22 , de tal forma que en ella y en el
mundo se explicitan como verdaderos los aspectos que hemos seña-
lado para el Cristo. Así llegamos a Mt 25, 31-46. A mi entender, el
texto se interpreta partiendo de lo dicho: todo se cimienta en el
origen del juez (venid, benditos de mi Padre; 25, 34), tiende hacia
el valor de su mensaje (heredad el reino; 25, 35) y se explicita en su
camino de entrega hasta la muerte (está presente en los necesitados;
25, 40.45). Vamos a mostrarlo de un modo más extenso.
Comenzamos por el tema del origen. La palabra pascual (28, 18)
nos asegura que Jesús ha recibido todo poder en cielo y tierra. En
contexto de juicio descubrimos que ese poder viene del Padre (25,
34). Esto significa que el camino de su génesis no estaba clausurado
en 1, 1-4, 16: a lo largo de todo el evangelio y de manera especial
en su expresión escatológica aparece Jesús como el que vive y obra
en relación al Padre: sólo porque viene de Dios puede juzgar; su
gesto nos sitúa ante la misma bendición divina.
Más clara es todavía la alusión del mensaje. La actividad de Jesús
se ha resumido en aquella gran palabra que proclama el reino (4,
17). El juicio ratifica el valor de esa palabra: del «convertíos, pues se
acerca el reino» pasa el «venid ... tomad en herencia del reino». Entre
esas dos sentencias brota el tiempo de Jesús, el tiempo de la iglesia.
Por encima del proceso de cambios de la tierra hallamos una gran
constante: la verdad del reino como don, como principio de exigen-
cia, como gracia que ya se ha realizado.

21 Cf. Strecker, Weg, 45-49, 86, 162; Trilling, El verdadero, 139 s, 224 s; Walker,
Heilsgeschichte, 114; W. G. Thompson, An historical perspective in the gospel of
Matthew: JBL 93 (1974) 243-262.
22 Cf. Kingsbury, Matthew, 31 s.
Acceso al tema. Estructura de Mt 241

Finalmente descubrimos que el camirw que conduce del anuncio


(4, 17) a la presencia del reino (25, 34) está mediado por la entrega
cristológica. Esa entrega se explicita dentro de Mt en la palabra que
inaugura la tercera parte: «es necesario que yo (HH) vaya a Jerusalén
y muera» (16, 21; cf. 17, 22-23; 20, 17-19). Mt 25, 31-46 traduce
esa palabra en forma de presencia del juez en los necesitados: la bús-
queda del reino, realizada a través de la apertura diaconal hacia los
otros, tiene consistencia porque el Cristo está presente y sufre en los
pequefios 23 •
Con esto valoramos el carácter central de 25, 31-46, de tal forma
que podemos llamarlo con verdad «micromateo»: la historia de Jesús
(su origen-mensaje-camino pascual) no permanece clausurada en el
pasado; es historia que está viva en el camino de la tierra y llega a
desplegarse en su verdad escatológica (25, 31-46). Por eso, en el
fondo del pasaje sigue siendo necesaria la figura de Jesús como el
que viene de Dios, anuncia la palabra del reino y se entrega por los
hombres.
Desde aquí, sobre el trasfondo del origen de Jesús (1, 1-4, 16)
adquiere su sentido universal la gran palabra de benditos de mi Padre
(25, 34). Ciertamente, Jesús brota en un espacio de espera de Israel
(1, 2-17); sin embargo, su venida, por obra del Espíritu (1, 18-25),
desborda la estructura cerrada de esa espera: Jesús se muestra como
el Hijo de Dios para las gentes (2, 1-12), va emergiendo en un con-
texto de llamada que transciende las barreras de Israel (3, 1-17) y se
sitúa ante el poder del diablo que le ofrece los reinos de este mundo
(4, 9). Sobre esos reinos, que describen el todo de este cosmos que
se encuentra amenzado por Satán, emerge la actuación del Cristo,
abierta en gesto judicial y salvador hacia las gentes de la historia (25,
32). El reino del diablo se consigue a través del esclavizamiento y se
realiza en forma de dominio; el reino de Jesús se alcanza por medio
de la entrega, a través de una presencia no dominadora que culmina
allí donde la historia se abre en bendición al Padre. Profundidad di-
vina y universalidad humana se requieren y potencian mutuamente:
sólo aquel que brota de Dios y actualiza su misterio sobre el mundo
(sólo el Hijo) puede ofrecer la salvación universal y el juicio para el
mundo.
El anuncio del reino (4, 17) que inicia y define la segunda parte

23 Este paso del ckerygma del reino•.(4, 17-16, 20) al ccamino de la entrega• de
Jesús (16, 21-28, 20) determina a mi entender marcha y sentido de todo el evangelio.
242 Sentzdo

de Mt tiene un evidente sentido universal: el reino se ofrece sin li-


mitaciones; a todos llega la palabra de bienaventuranza y ante todos
se sitúa la exigencia de un amor gratificante. Sin embargo, este sen-
tido universal ha de ir mediado por la situación concreta de Israel y
por el gesto de aquellos que reciben a Jesús (la iglesia). Israel e iglesia
adquieren sentido positivo en la medida en que preparan, simboli-
zan o realizan el mensaje universal del reino. Desde ese fondo ha
de entenderse Mt 25, 31-46: cuando llegue el juicio habrán cesado
ya las mediaciones; estará cumplida la esperanza de Israel, habrá fi-
nalizado la actuación misionera de la iglesia; sólo queda el hombre,
emplazado ante el camino de Jesús y ante su reino.
Así llegamos a la mediación cristológica, expresada por la muerte
de Jesús (16, 21). ¿También ella se acaba, como acaban los caminos
de Israel y de la iglesia? ¿puede hablarse de evangelio sin Jesús? ¡De
ninguna forma! El reino sólo tiene realidad en cuanto se halla ac-
tualizado por Jesús, que es la presencia de Dios, es la palabra de
gracia y exigencia hecha persona. Jesús asume en su muerte la con-
flictividad del mundo, el rechazo del reino, el sufrimiento de la his-
toria; de esa forma, lo que era lugar de impotencia y desesperación,
la lucha entre los hombres, la opresión de los fuertes y la necesidad
de todos se convierte en espacio de presencia del Cristo salvador y
campo de esperanza.
Desde este enfrentamiento y pascua de Jesús pueden trazarse dos
salidas diferentes. a) Ha terminado Israel y su esquema legalista; en
su lugar surge la iglesia que se enfrenta con las gentes. b) La supe-
ración de Israel se explicita en forma de ruptura de todo particula-
rismo, de todo cierre religioso o sacralización de un grupo. Esta es,
a mi juicio, la postura de Mt: a partir de la condena de Israel (con-
dena que se expresa en el rechazo de Jesús) queda el menaje del
reino como abierto hacia las gentes (28, 16-20); queda el Cristo, di-
rigido hacia lo humano.
Evidentemente, en ese nuevo orden recibe su lugar la iglesia. Ya
no será un lugar frente a los otros sino espacio abierto a todos, como
signo de un amor que le desborda. La misma iglesia debe modelarse
en el esquema de la muerte de Jesús: ella vale en la medida en que
se ofrece hacia los otros. Esto plantea una pregunta: ¿por qué al final
queda Jesús y no la iglesia? ¿por qué la entrega de Jesús permanece,
culminando en forma pascual, mientras la entrega de servicio de la
iglesia acaba? Jesús permanece porque es Hijo de Dios, porque es el
Acceso al tema. Estructura de Mt 243

Hijo que introduce su vida en la pasión del mundo, pata hacer de


la miseria de los hombres campo de servicio y esperanza; por eso
mismo vive para siempre, como el Hijo de Dios que se hace huma-
no y salvador en medio de la tierra. Por el contrario, la iglesia sólo
existe al cimentarse en el camino de Jesús y al ofrecerse como sierva
de los hombres; es la mediadora del reino y sólo vale en la medida
en que proyecta sobre el hombre la luz del evangelio, a fin de in-
troducirse luego con los hombres en el campo de esperanza y don
del reino.
Con esto desbordamos nuestro tema. Quisimos destacar la divi-
sión tripartita de Mt, los momentos del origen y la acción del Cristo.
Lo hemos hecho. Como era natural, nuestro discurso ha terminado
por hacerse generalizante. El nuevo esquema literario y formal nos
ha valido para trazar unas pequeñas consecuencias sobre el ritmo y
amplitud universal del evangelio. Pero, dicho eso, debemos añadir
que este modelo nos resulta también insuficiente. Insufici~nte
porque corre el riesgo de quedarse en planteamientos generales, si-
lencia otros momentos del proceso de Jesús y es incapaz de reflejar
todo su mensaje. Por eso ha sido muchas veces ctiticado 24 • Las re-
flexiones que siguen, partiendo del valor parcial del esquema prece-
dente, buscan otros indicios, que permitan ver más claramente la
unidad del evangelio y entender mejor nuestro pasaje.

e) Unidad de alianza

La división a partir de los discursos destacaba la doctrina de Jesús


e interpretaba el evangelio como libro de sermones-leyes que se
deben cumplir de una manera conveniente. La estructura narrativa
se fijaba en la actuación y vida de Jesús, abierta al compromiso y
juicio de los hombres. Más allá de esos niveles viene a destacarse un
tercer plano de unidad estructural, determinada por los centros de
interés doctrinal, por el mensaje del autor, por su palabra. Esos
centros, mensaje y palabra constituyen una especie de tejido herme-
néutico más fino que permite penetrar en el sentido del conjunto
de Mt.

24 Cf. F. Neirynck, La rédaction matthéenne et la structure du premier évangile,


en l. de la Potterie, Dejésus aux lvangiles:,BETI 25, Gembloux 1967, 41-73; X.
Léon-Dufour, Vers l'annonce de l'église. en Ftudes d'évangile, Paris 1965, 229-254.
244 Sentido

Mt no ha trazado la línea de su obra desde un plano de pura equi-


valencia temática, de forma que sus signos y palabras tengan siempre
igual valor en el conjunto. De ese todo estructural del evangelio
emergen ciertos elementos especiales, palabras o pasajes que definen
el nivel de comprensión para el conjunto. Ellos enmarcan lo que
puede llamarse espacios de ruptura y creatividad en el contexto re-
ligioso del entorno.
A mi juicio, y con todas las reservas que suscita semejante afir-
mación, la clave estructurante de Mt es su manera de entender el
pacto, interpretado como encuentro de Dios y de los hombres a través
de Jesucristo. Su evangelio es más que suma de discursos o tejido
narrativo: es testimonio de un encuentro religioso, signo de una
nueva relación gratuita y responsable que vincula a Dios y los hu-
manos en el Cristo. Más que una estructura clausurada ofrece un
ritmo estructurante, unas señales de sentido que nos llevan a enten-
der lo que pudiéramos llamar corriente subterránea del conjunto.
Más que tema de argumento, el pacto es en Mt espacio de sentido
o clave de hermenéutica: nos lleva a comprender al Cristo como
campo de encuentro de Dios y de los hombres 25 •
Por eso, no hacemos ninguna teología del pacto en un sentido
estricto: no partimos de ninguna hipótesis ya dada a este respecto,
ni somos partidarios de ninguna forma de aliancismo a ultranza 26 •
Pacto significa, en nuestro esquema, una especie de estructura de co-
municación, la certeza de que al fondo de palabras y de gestos en-
contramos una mutua referencia, aquella forma de unidad que por
Jesús vincula a Dios y a los humanos. En esa perspectiva, y a partir
de su trasfondo israelita se ilumina el evangelio de Mt: Cristo apa-
rece como «Dios con nosotros» (1, 23) y realiza funciones que hasta
ahora parecían exclusivas de Dios, ih1minando así lo que subyace en
Mt 25, 31-46 27 • Ese pacto se explicita a mi entender en tres niveles.
a) En fórmulas de encuentro. b) Como relectura de la acción del
evangelio. e) En el despliegue concreto de 28, 16-20, que incide en
el conjunto de Mt, especialmente en 25, 31-46. Esbozamos los dos
primeros aspectos, para fijarnos luego preferentemente en el tercero.

25Cf. P. Buis, La notion d'alliance dans I'AT, Paris 1976, 191 s.


26Sobre la noción de alianza cf. K. Baltzer, Das Bundesformular, Neukirchen
1960; A. Jauberr, La notion d'alliance dans le judaisme aux abord de /'ere chrétien-
ne, Paris 1963; R. E. Clements, Prophecy and covenant, London 1965.
2 7 Aceptamos, libremente, la postura de Frankemiille, Yahwebund, passim.
Acceso al tema. Estructura de Mt 245

Comencemos por las fórmulas de encuentro que aparecen, a m1


juicio, en cinco contextos diferentes.
1) El primer contexto es casi titular y ofrece el programa de la
acción y realidad de Jesús entre los hombres: «llamarán su nombre
Emmanuel, que significa Dios está con nosotros» (1, 23). En Is 7,
14 el nombre alude a un conjunto de personas, porque Dios se hace
presente en todo el pueblo 28 • Mt 1, 23 cristologiza el título: «Dios
con nosotros» es Jesús, en su verdad de hombre concreto y salvador
(cf. 1, 21). Ese nombre-título desborda el plano de familia de José
y ha de entenderse en perspectiva universal (kalésousin por kaléseú
de Is 7, 14 LXX). De esta manera se define a Jesús: es salvador y
cumple la promesa (1, 21) pues realiza la presencia de Dios entre los
hombres 29.
2) Esa cercanía de Jesús respecto de los hombres se desvela en el
contexto de su vida en dos pasajes muy significativos: 17, 17 y 26,
38.40. El primero alude a la dificultad y sufrimiento que supone
compartir con otros la existencia: «¿hasta cuándo tendré que estar
con vosotros?» (17, 17); sufre Jesús la falta de fe de quienes vienen
a escuéharle, en eso que podríamos llamar su soledad mesiánica. Más
lacerante resulta ese «dolor de compañía» en el pasaje en que se abre
la pasión: «¡permaneced y velad conmigo! ... ¿no habéis podido vi-
gilar conmigo?» (26, 38.40). Antes le dolía un acompañamiento sin
profundidad. Ahora padece la soledad sin compañía. Ambos casos
muestran que la búsqueda de alianza es dolorosa, implica una di-
námica de muerte.·
3) Esa dinámica culmina y se transforma en dimensión de pascua:
Jesús resucitado vuelve hacia los suyos, les sustenta en su poder, les
gratifica con su encargo y les confía: «he aquí que estoy con vosotros
todos los días hasta la consumación del siglo» (28, 20). En esta pa-
labra culmina la acción de lo mesiánico en el mundo: el nombre de
Jesús era Emmanuel (Dios con nosotros); su acción final será cumplir
el cometido de ese nombre entre los suyos, entre aquellos que pro-
pagan su camino sobre el mundo. Entre el «Dios con nosotros»

28 Sobre el tema cf. E. Hammershaimb, The Immanuel Sign: StTh 3 (1949)


124-142; R. K.ilian, Die Verheissung lmmanuels. ]es 7, 14, SBS 35, Stuttgart 1968;
L. Rignell, Das lmmanuelzeichen. Einige Gesichtspunkte zu ]es 7: StTh 11 (1957)
99-119; J. ]. Stamm, La prophétie d'Emmanuel: RevThPh 32 (1944) 97-123.
29 Cf. W. Rothfuchs, Die Erfüllungszitate des Matthiius-Evangeliums, Stuttgart
1969, 57 s; K. Stendahl, School, 97 s; Gaechter, Matthiius, 49-53; Schlatter,
Matthiius, 18-23; Sabourin, Matteo l, 211-216.
246 Sentido

(meth' hemón ho theós) de 1, 23 y el «yo estoy con vosotros» (meth'


hymón úmi) de 28, 20 se ha extendido todo el evangelio como
tiempo de la historia de Jesús. Entre la génesis de Jesús (1, 1) y la
syntéleia o consumación de la realidad (28, 20) discurre el tiempo
de la salvación, simbolizado a través de la presencia del mesías en el
mundo 30 •
4) La presencia del Señor pascual entre los hombres (28, 20), que
dentro de Mt es cumplimiento del título-programa de Emmanuel
(1, 23) recibe en ámbito eclesial dos concreciones, una histórica y
otra escatológica. La histórica aparece en 18, 20: «donde estén dos o
tres reunidos en mi nombre allí estoy yo en medio de ellos»; no sólo
en un contexto de mensaje sino allí donde sus fieles viven la unidad
se halla el Señor; los creyentes, como iglesia, forman una especie de
expresión viviente del ser del evangelio 31 • La presencia escatológica
aparece destacada en 26, 29: «no beberé más ... (este vino) hasta el
día en que lo beba con vosotros, nuevo, en el reino de mi Padre».
La comunión eclesial anuncia el tiempo de la gran esperanza escato-
lógica, expresada por el «compartir con Jesús el vino nuevo» de la
fiesta; toda forma de presencia o pacto en que Jesús viene a inte-
grarse con los suyos remite a la presencia ya definitiva del pacto
escatológico 32 •
5) Tenemos una quinta forma de presencia actual del Señor
que no se halla ligada a las fórmulas de encuentro, inhabitación o
asistencia. La palabra titular del «Dios con nosotros» de 1, 23 se ex-
pandía en expresiones de acompañamiento doloroso ( 17, 17) y sole-
dad (26, 38.40), de asistencia activa (18, 20) y de comunión escato-
lógica (26, 29); en todos esos casos se empleaba el término normal
de pacto meth' hymón (hemón) o «con vosotros» que refleja unión
en asistencia o compañía. Pues bien, existe aliado de eso un quinto
caso de presencia inhabitante o de fundamentación comunitaria: del
«estoy con vosotros» o «en medio de vosotros» pasamos al «estoy en
vosotros» que se presupone en 10, 40 («quien a vosotros recibe a mí

30 Cf. Frankemiille, Yahwebund, 321 s; B. M. Nolan, The royal Son ofGod. The
chnstology of Matthew 1-2 in the setting of the gospel: OBO 23, Freiburg-Suisse
1979, 104 s, aun admitiendo la correspondencia de los temas señalados, mantiene
una postura distinta sobre la relación del principio ·y final de Mt.
31 Cf. ]. Caba, El poder de la oración comunitaria. Mt 18, 19-20: Greg 54 (1973)
609-654, esp. 630; Pesch, Matthiius, 43-45; W. G. Thompson, Matthew's, 196-205.
32 Cf. G. Braumann, Mit euch. Matth 26, 29: ThZeit 21 (1965) 161-169;
Schlatter, Matthiius, 745; Lohmeyer, Matthiius, 357; Gaechter, Matthiius, 855.
Acceso al tema. Estructura de Mt 247

me recibe»), 18, 5 («quien recibe a un niño como éste a mí me re-


cibe») y 25, 40 («lo que hiciereis a uno de éstos ... a mí me lo
hicisteiS»).
Con estos últimos pasajes alcanzamos lo que se podría llamar la
línea extrema de la alianza, al menos en un plano de fórmulas: Jesús
no es sólo signo y realidad de encuentro; de manera misteriosa y per-
sonalizante, Jesús se identifica con los hombres, asumiendo desde
dentro su existencia. Esto es lo que subyace en 25, 31-46 y por eso
lo anotamos. A fin de interpretarlo rectamente será bueno que en-
foquemos el tema en el contexto total del evangelio. Utilizamos para
ello el esquema precedente, de los tres momentos de acción que hay
en Mt.
En plano de génesis {1, 1-4, 16) hallamos lo que puede llamarse
el título de alianza que es «Dios con nosotros» {1, 23). Así, el origen
de Jesús que, conforme a lo indicado, tiende a precisar su filiación
divina {3, 17; 4,3.6) se explicita en la gran palabra de Emmanuel:
Jesús aparece como alianza personificada, intermediario en unidad
y distancia entre Dios y el hombre 33 •
En el segundo momento y a partir de la gran palabra de procla-
mación del reino (cf. 4, 17), hallamos un nuevo testimonio de alianza
que se expresa en las bienaventuranzas (5, 3-12). En ellas y en el
texto del sermón que sigue descubrimos que el reino es a la vez ré-
galo y exigencia: presencia gratuita de Dios y urgencia de actuación
entre los hombres. Esto nos sitúa ya en espacio de pacto, definido
siempre en los momentos de don (soy vuestro Dios) y compromiso
(sed mi pueblo). Pero hay algo todavía más interesante: las biena-
venturanzas de 5, 3-12, asumida y superada la radicalidad escatoló-
gica de Le 6, 20-23, se convierten en punto de partida de un gran
arco de gratuidad y exigencia que culmina en la palabra cumbre de
bendición-maldición de 25, 34.41. Entre la bienaventuranza (maká-
rios) fecundante del momento actual y la bendición (eulogeménos)
final del juicio viene a desplegarse el tiempo de la acción del hombre
sobre el mundo, el camino de la alianza 34 •
33 Sobre el trasfondo de Mt 1, 23 cf.). Coppens, La propbéti'e d'Emmanuel, en
Recherches bi'bli'ques. L'attente du Messie, Bruges 1954, 39-50; R. Tournay, L'Em-
manuel et sa Vierge-Mere: RevThom 55 (1955), 249-258. Sobre el Emmanuel en el
conjunto de Mt cf. Frankemiille, Yahwebund, 12-21; Lohmeyer, Matthiius, 16-17;
Schlatter, Matthiius, 23.
34 Hemos distinguido entre bienaventuranza y bendición, supra, 172-180; cf. R.
Kieffer, Wisdom blessings in the beatitudes of saint Matthew and saint Luke: StEv 6
(1973) 291-295;]. Dupont, Béatitudes Il, 330-334.
248 Sentido

Con esto establecemos los arcos quiásticos de alianza de Mt. Uno


es el arco extremo que empareja 1, 23 con 28, 20: del «Dios con no-
sotros» del principio pasamos al «estaré con vosotros» del final. Otro
es el arco intermedio: las bienaventuranzas, como apertura al don-
exigencia del pacto (5, 3-12) remiten a la bendición-maldición donde
vienen a expresarse plenamente (25, 34.41). Según esto, el pacto es
más que una presencia de Dios entre los hombres por el Cristo; pre-
supone una respuesta, un camino de exigencia que conduce a la ben-
dición-maldición definitivas.
Si volvemos desde aquí a 25, 31-46 descubrimos que su tema se
ilumina. A la estructura del pacto pertenecen tres de sus aspectos
más salientes. a) La presencia de Dios en los necesitados, como signo
de gracia en que culmina la palabra del «estoy con vosotros». b) La
exigencia de respuesta como ayuda a los necesitados, que es servicio
al mismo Dios y cumplimiento del mandato «sed mi pueblo». e) El
gesto final de bendición-maldición donde culmina la radicalidad de-
finitiva de la alianza. Mt 25, 31-46 es, según esto, testimonio de
pacto. Sin embargo, su sentido pleno sólo transparece comparando
su palabra a otras palabras de Mt: 1, 23; 5, 3-12 y especialmente 28,
16-20. Las reflexiones que siguen se sitúan en este último plano. To-
memos el pasaje final de 28, 16-20 como clave hermenéutica y
veamos desde allí lo que supone el juicio de 25, 31-46.
Mt 28, 16-20 constituye quizá el texto clave de Mt. Su estructura
interna y su sentido es difícil de explicar ya que no puede homolo-
garse con ningún otro pasaje de Mt o del conjunto de NT. En su
aparente sencillez ofrece un tipo de palabra diferente• que nos vale
como clave de lectura de Mt 35 . Esa falta de homologación formal del
texto, afirmada después de un intenso trabajo de investigación teo-
lógico-literaria36, resulta perfectamente comprensible: se trata de un
pasaje que, en función y cometido dentro del conjunto, debe ser dis-
tinto de todos los restantes pasajes de Mt hasta en su misma forma
literaria. A mi juicio, su estructura sólo puede comprenderse a partir

35 Sobre la estructura y sentido de 28, 16-20 dentro de Mt hay una inmensa bi-
bliografía, recogida y comentada, en parte, por B.]. Hubbard, The matthean redac-
tion of a primitive apostolic commissioning: and exegesis of Matthew 28, 16-20: JBL
Diss. Ser. 19, Missoula Mon., 1974, 2-12;]. P. Meier, Two disputed questions in
Matth 28, 16-20: JBL 96 (1977) 416-422; H. Schieber, Konzentrik im Matthiius-
schluss. Ein form- und gattungskritischer Versuch zu Mt 28, 16-20: Kairos 19 (1977)
291-301.
36 Cf. Meier, o. c., 423-424;]. Zumsrein, Matthieu 28, 16-20: RThPh 22 (1972)
21-22.
Acceso al tema. Estructura de Mt 249

de su función en el conjunto. El texto es multiforme y tiene dife-


rentes campos de lectura: aparición pascual, entronización, mandato
del Señor, ordenamiento eclesial o formulación de pacto. Pienso que
esas perspectivas, que preciso en lo que sigue, no sólo no se exclu-
yen sino que se potencian y completan mutuamente. Veamos
Hay un elemento de aparición pascual, centrado sobre todo en
28, 16-17. La escena se cimienta en la promesa-mandato del encuen-
tro conJesús en Galilea (26, 32; 28, 7.10). Así lo indica su mismo
movimiento: los discípulos van a la montaña, descubren a Jesús, le
adoran y vacilan, escuchan su palabra ... Esta postura, cimentada en
todo el movimiento anterior de la trama evangélica, destaca el dato
nuevo de la aparición pascual, la presencia del Señor glorificado que
vuelve a los suyos y culmina así todo el proceso previo de esperanza,
negación, fracaso y muerte. En esa aparición recibe su sentido la his-
toria precedente, se comienza el evangelio. Esta perspectiva me pa-
rece inicialmente valiosa, pero pienso que silencia elementos impor-
tantes que tendremos que mostrar en lo que sigue 37 •
Una nueva línea, que llamamos de entronización, destaca las pa-
labras solemnes de Jesús que viene a presentar su señorío: «se me ha
dado todo poder en cielo y tierra ... » (28, 18). Desde el HH de Dan
7, 13, Jesús se manifiesta como lugar de cumplimiento de la gran
palabra apocalíptica. Más que aparición pascual, el texto ofrece una
proclamación del señorío de Jesús, con los diversos elementos de ele-
vación, autopresentación y dominio pascual que expresan su poder
sobre los hombres. También esta línea ofrece un momento de
verdad: la visión pascual se encuentra transcendida; ante nosotros
emerge el poderío universal del que ha resucitado, su majestad en
cielo y tierra. Sin embargo, tampoco ella parece suficiente: no valora
el mandato de Jesús ni la acción de sus discípulos 38 •
Por eso destacamos el mandato del Señor. Tomemos como punto
de partida 28, 19-20a y encontraremos que el texto es testimonio de
una ley u ordenamiento permanente de Jesús en el que viene a ci-

37 Desde diversas perspectivas vienen a acercarse a esta postura C. H. Dodd, More


NT studies, London 1968, 102-133;]. E. Alsup, The post-ressurrection appareance
stories ofthe gospeltradition, Stuttgart 1975, 177-181; 211-213; M. Dibelius, Form-
geschichte, 285.
38 En esta línea se mueven O. Michel, Der Abschluss des Matthiiusevangeliums.
Ein Beitrag zur Geschichte der Osterbotschaft: EvTh 10 (1950/1951) 16-26; id., Men-
schensohn und Volkerwelt: EMZ 2 (1941) 257-267;]. Jerernias, La promesa de jesús
para los paganos, Madrid 1974, 52-53.
250 Sentido

mentarse la verdad y validez de lo cristiano. G. J. Hubbard destaca


el parecido de 28, 16-20 respecto de las grandes comisiones o man-
datos de Dios a los patriarcas, tal como aparecen en Gén 12, 1-4a;
17, 1-14; 17, 15-27; 24, 1-9; 26, 1-6; 26, 23-25; 35, 9-15, etc. El
esquema que se viene a repetir es más o menos el siguiente: intro-
ducción, presencia de Dios, reacción del que escucha, comisión o
mandato, protesta o dificultad del receptor, reaseguración por parte
de Dios y conclusión. Estos elementos, centrados en la voz de comi-
sión o de mandato, forman el trasfondo en el que debe interpretarse
la nueva gran palabra de mandato de Jesús en nuestro texto. B. J.
Malina se sitúa en una perspectiva semejante, pero entiende ese man-
dato a partir de la ordenanza del gran rey que descubrimos en 2
Crón 36, 22-23; cf. Es 3, 1-3 39 • Pienso que esta perspectiva, aun des-
tacando elementos importantes, no resulta suficiente porque deja
muy en sombra el señorío de Jesús y sobre todo su presencia en medio
de la iglesia; por eso, en nuestro caso acaba siendo demasiado
estrecha.
Entrando en las palabras del mandato y transcendiéndolas por
dentro, descubrimos que Mt 28, 16-20 fundamenta la estructura y
vida de la iglesia. Se trata de una especie de «evangelio eclesiólogi-
co» que, usando palabras de Jesús resucitado, transmite los aspectos
fundacionales o quizá mejor instituyentes y constitutivos de la co-
munidad cristiana: misión (haced discípulos), misterio sacramental
(bautizándoles), urgencia activa (enseñándoles a cumplir) y funda-
mentación cristológica (estoy con vosotros). Todos los motivos ante-
riores (aparición pascual, señorío de Jesús, mandato) vienen a englo-
barse y culminar en esta norma fundante de la comunidad creyente:
lo que impona es definir los rasgos del pueblo salvador que se ci-
mienta en Cristo 40 • Evidentemente, pienso que esta línea es muy va-
liosa. Pero añado que no debe tomarse de manera exclusivista,
porque no subraya el dato cristológico que es base del conjunto.
A mi juicio, como culmen de las líneas precedentes y a panir de
lo anterior, puede afirmarse que Mt 28, 16-20 ha de verse como ex-
presión del establecimiento de la alianza entre Dios y los hombres

39 Hubbard, o. c., 2 s; B.]. Malina, The literary structure and form of Mt 28,
16-20: NTS 17 (1970/1971) 87-103.
4o Cf. A. Vogtle, Das christologische und ekklesiologische Anliegen von Mt 28,
l_IJ-20: StEv 2 (1964) 266-294; Bornkamm, Der Auferstandene und der irdische, en
Uberlieferung, 289-310; Trilling, El verdadero, 29-71.
Acceso al tema. Estructura de Mt 251

por el Cristo. Las palabras clave son en esta línea las finales: «he aquí
que estoy con vosotros todos los días hasta la consumación del siglo».
A partir de ellas se entiende y asume lo anterior: a) prólogo históri-
co (28, 16-18a), precedido y preparado en el conjunto narrativo del
evangelio; b) declaración de principio (28, 18b) relativa al señorío
de Cristo; e) mandato fundamental (28, 19) que se expresa en la
apertura del discipulado hacia la gente; d) mandatos particulares que
explicitan lo anterior, concretándolo en bautismo y enseñanza (28,
19b-20a); e) promesa de asistencia del Cristo (28, 20b) 41 .
Esta perspectiva ofrece la ventaja de que asume los aspectos pre-
viamente señalados y, aunque no puede tomarse de manera exclu-
sivista, desde un tipo de alianza ya fijado, nos permite situar mejor
el texto en el conjunto de Mt. Según esto, su «estructura interna»,
o mutua implicación de sus aspectos, resulta inseparable del trans-
curso entero de Mt. Así lo muestran, por ejemplo, los siguientes
datos: la presencia de Jesús entre los suyos (28, 20) debe compren-
derse desde 1, 23; la culminación escatológica (28, 20) se entiende
en el trasfondo de la muerte-pascua; las bendiciones-maldiciones del
pacto están suplidas por 25, 31-46; la alusión a los mandatos (28,
20) reasume lo afirmado previamente. Todo esto, y lo que veremos
a continuación, nos obliga a situar 28, 16-20 en el conjunto de Mt,
entendiéndolo de forma especial en relación con 25, 31-46.
El ascenso de los discípulos a la montaña de Galilea (28, 16) em-
palma con el gran camino de Jesús que tiene que subir a Jerusalén
para cumplir su misión de entrega hasta la muerte (16, 21): Jerusa-
lén se transforma en lugar de la montaña pascual y allí han de diri-
girse los discípulos, al encuentro de Jesús resucitado, iniciando así el
camino hacia los pueblos. Pero antes del envío hallamos la manifes-

41 Frankemolle, Yahwebund, 42-71. En las reflexiones precedentes hemos tipifi-


cado aquellas perspectivas que, a nuestro parecer, son importantes para descubrir
mejor el sentido de Mt 25, 31-46 a partir de 28, 16-20. Ciertamente esta visión ha
sido limitada. Un análisis más amplio del tema llevaría a dialogar críticamente con
autores como E. Lohmeyer, Mir ist gegeben alfe Gewalt. Bine Exegese van Mt 28,
16-20, en In memoriam E. Lohmeyer, Stuttgart 1951, 22-40; U. Luck, HeTTenwort
und Geschichte in Mt 28, 16-20: EvTh 27 (1967) 494-508; Lange, Das Erscheinen,
passim; J. D. Kingsbury, The composition and christology of Mt 28, 16-20: JBL 93
(1974) 573-584; L. G. Parkhurts, Matthew 28, 16-20 reconsidered: ExTim 90
(1978/1979) 179-180; G. Baumbach, Die Mission im Matthiiusevangelium, TI.Z 92
(1967) 889-893; S. Brown, The two-fold representation of the mission in Matthew's
gospel: StTh 31 (1977) 21-32; K. H. Rengstorf, Old and new testament traces of a
formula of the judaean royal ritual: NT 5 (1962) 229-244; C. Rogers, The gréat com-
mission. Mt 28, 16-20: BibSacra 130 (1973) 258-267.
252 Sentido

tación de Jesús que se explicita a través de su dominio en cielo y


tierra (28, 18b): a) ha recibido el poder, como surgiendo en nuevo
plano y nuevo nacimiento desde el Padre, en encuentro de intimi-
dad, de donación y alianza que aparece reflejado en 11, 25 s; b) ese
surgimiento desde Dios se expresa en forma de poder sobre las cosas,
«sobre cielo y tierra» como totalidad de lo creado, en una especie de
nueva creación que alude a Gén 1, 1 s.
Sólo desde esa universalidad del poder de Jesús, fundada en el
don de Dios, se entiende la misión universal. La iglesia será camino
y medio: sentido y meta habrá de ser la presencia del Señor resuci-
tado en cielo y tierra, la apertura hacia las gentes (28, 19a); ellas son
reflejo para el Cristo. Los discípulos a quienes se dirige la palabra
son el intermedio, camino que conduce hacia la nueva creación que
se realiza en el Resucitado. La actividad de los discípulos recibe un
nombre muy concreto: matheteúsate, haced que todos vivan la pa-
labra de Jesús, que sean sus discípulos. Para ello se les marca un ca-
mino de gracia y exigencia. a) La gracia se refleja en «bautizadles»
(28, 19b), esto es, introducidles en el ámbito de amor y salvación
que ofrece el Padre, el Hijo y el Espíritu. b) La exigencia se traduce
en «enseñadles a cumplir» (28, 20a). Fundado en la presencia
pascual, el evangelio se traduce en la emergencia de una vida dife-
rente, a la luz de la palabra de Jesús que invita al seguimiento 42 .
En esta línea adquiere su sentido la presencia cristológica, que en-
marca el conjunto de Mt 28, 16-20 en contexto de alianza con los
hombres: «he aquí que estoy con vosotros ... » (28, 20b). ¿Con
quiénes? Ministerialmente con los discípulos; universalmente con las
gentes. a) Lo primero es la presencia universal: Jesús tiene poder en
cielo y tierra (28, 18b); dentro del contexto de Mt (20, 20-29; 23,
8-12) eso supone que ha de estar al servicio de todos, como minis-
tro, ayudador universal. Poder no significa imposición sino presen-
cia de gratuidad, no es dominio imperativo sino cercanía de ayuda
y cuidado. De aquí brota la responsabilidad de Jesús hacia las gentes,
para ayudarles, ofrecerlc:s salvación, ponerles en la línea de un ca-
mino que conduce al reino. b) Sólo así se entiende la presencia mi-
nisten(t/ de Jesús en los discípulos (28, 20b ): está en ellos, les alienta

4 2 Esto nos sitúa de lleno ante el plano de la misión; cf. Baumbach, o. c.; F. Hahn,
Das Verstitndnis der Mission im NT, Neukirchen 1963, 103-111; M. Hengel, Die Ur-
sprünge der christlichen Mission: NT 18 (1971/ 1972) 33-34; H. Kasting, Die Anfitn-
ge der urchristlichen Mission, München 1969, 134 s. Todos estos trabajos destacan la
incidencia de Mt 28, 16-20 en el despliegue de la primera misión cristiana.
Acceso al tema. Estructura de Mt 253

y les envía, a fin de que transmitan su camino salvador hacia las


gentes. No son las gentes para la iglesia sino al contrario: la iglesia
misionera está al servicio de las gentes. Ella es medio -o, si se quiere,
el medio- que Jesús dispone en el tiempo-espacio de este mundo
para trazar entre los hombres su presencia «hasta la consumación del
siglo» (28, 20) 43 .
Esto nos sitúa en en lugar de intersección de 28, 16-20 con 25,
31-46. El ministen'o eclesial, fundado en la presencia de Jesús en sus
discípulos, discurre a lo largo del tiempo de este siglo; el señorío uni-
versal de Jesús tiene otro campo de amplitud y llega hasta los mismos
fundamentos del cielo y de la tierra, en don y en exigencia que nunca
se terminan. En esta última línea se sitúa Mt 25, 31-46, al proyectar
sobre un telón de juicio universal los dos aspectos de presencia to-
talizadora de Jesús (muerto y resucitado) entre los hombres. Pero lo
hace de forma algo distinta. a) Hay una presencia básica, expresada
por su identidad con los necesitados: ellos son, entre las gentes, signo
y realidad de la pasión del Señor sobre la tierra; en ellos sufre Jesús,
en un camino de amor, abierto al reino. b) Y hay una presencia dia-
conal, que se refleja, veladamente, donde un hombre ayuda al ne-
cesitado, situándose con ello sobre el campo en que se expresa el
reino: servidor o diácono es el hombre que, asumiendo la exigencia
de Jesús, expande su amor a los necesitados.
El panorama de interpretación pascual del evangelio de Mt puede

43 En estas reflexiones sólo hemos querido insinuar el tema de la distinción entre


el servicio diaconal y el ministerio del discipulado dentro de Mt. Para un esmdio más
extenso del tema cf. G. Bornkamm, Die Binde- und Losegewalt in der Kirche des
Matthiius. Gesammelte Aufsiitze IV, München 1971, 37-50; R. Bultmann, Die Frage
nach der Echtheit van Mt 16, 17-19: ThB!atter 20 (1941) 265-279; E. Cothenet, Les
prophetes chrétiens dans l'évangzle selon saint Matthieu, en M. Didier (ed.), L'évan-
gile, 281-308; O. Cullmann, Petrus: Jünger, Apaste/, Miirtyrer, München 1967;
Davies, Setting, 94 s; Descamps, Les justes, passim; Hare, The theme, passim; J.
Gnilka, Die Kirche des Matthiius und die Gemeinde van Qumran: BZ 7 (1963) 43-63;
J. Hoh, Der christliche 'grammateus'. Mt 13, 52: BZ 17 (1925/1926) 256-269;
Hummel, Auseinandersetzung, 154-156; Lange, Das Erscheinen, 308-344; Légasse,
jésus, passim; id., L'évangzle selon Matthieu, en]. Delorme (ed.), Le ministere et
les ministeres selon le NT, Paris 1974, 182-206; E. R. Martínez, The interpretation
of 'hoi mathetai' in Mt 18: CBQ 23 (1961) 281-292; W. Pesch, Matthiius, passim;
Strecker, Der Weg, 191-236; E. Schweizer, Matthiius und seine Gemeinde: SBS 71,
Stuttgart 1974; id., Los comienzos de la iglesia y La comunidad de Siria, en La iglesia
primitiva, medio am-biente, comunidad y culto, Salamanca 1974, 15-54; G. Theissen,
Sociología del movimiento de jesús, Santander 1979, passim; R. Thysman, ·Commu-
nauté, passim; Thompson, Matthew's, passim; W. Trilling, Amt und Amtverstiind-
nis bei Matthiius, en Mélanges bibliques en hommage au R. P. Béda Rigaux, Gem-
bloux 1970, 29-44; id., El verdadero, 155-180; Zumstein, La condition, passim.
254 Sentzdo

y debe desplegarse de un modo unitario: los textos alusivos a un


Jesús que se halla en y entre los hombres (1, 23; 18, 20, etc.) han
de interpretarse desde la presencia del Señor resucitado (28, 16-20)
y su venida judicial (25, 31-46); así cobra sentido la intuición del
pacto como rasgo distintivo de Mt. Sobre ese fondo se destacan dos
pasajes principales. a) Mt 28, 16-20 presenta a Jesús como Señor uni-
versal que manifiesta su poder abriendo un camino de pacto que,
fundándose en su pascua, se despliega por medio de la iglesia, hacia
el conjunto de lo humano. b) Mt 25, 31-46 reasume el poderío de
Jesús en perspectiva de culminación: desaparecen las mediaciones y
queda la verdad original del pacto en que se unen Dios y el hombre.
Interpretando los textos de manera complementaria, hallamos
dentro de Mt un modelo de pacto en que destacan los siguientes ele-
mentos. a) Universalidad que se refleja de forma paradigmática en
28, 18b y de un modo apocalíptico (cumplido) en 25,31-46: el ca-
mino de Jesús se abre a lo humano sin roturas ni limitaciones. b) Me-
cliación encarnativa o diaconal de la presencia de Jesús entre los
hombres que se expresa en 25, 31-46: Jesús está en los más peque-
ños y en aquellos que le sirven. e) La mediación eclesial, transmitida
por 28, 16-20a, se halla al servicio de las precedentes. La iglesia no
dispone de entidad autónoma, que valga para sí. Ella ha surgido a
fin de señalar sobre la historia de la tierra la llamada y gracia de
Jesús resucitado, abriendo entre los hombres la palabra de acogida
de amor y servicio a los pequeños que se expresa en 25, 31-46. Por
eso, ella no tiene ya lugar en ámbito de juicio: acaba su misión tem-
poral, termina su camino. Por eso, la llamada presencia «ministerial»
(a través del servicio explícito del misionero) tiene que integrarse en
el ámbito más amplio de la presencia básica y diaconal de 25, 31-46,
como inmanencia de Jesús en la gran escisión del reino como juicio
que decide el sentido de lo humano, en bendición o maldición,
cuando se llegue al culmen de este siglo, tal como lo muestra 25,
31-46 44 •
Situada en esta perspectiva, la alianza se desvela como expresión
totalizante de la vida y obra de Jesús en su apertura hacia los
hombres. Ella es signo de unidad e integra los diversos movimientos
de un proceso de actividad y encuentro, de hondura y expansión que
definen la verdad del evangelio.

44 Pienso que la forma de entender la misión, a que aluden los autores de nota·
42 debe ampliarse en línea diaconal o de servicio; cf. Zumstein, La condition, 422 s.
Acceso al tema. Estructura de Mt 255

Desde el punto de vista de jesús, la alianza aparece como signo


de su misma realidad, de tal manera que en palabra quizá nuev:1 se
le puede llamar autodiathéke: es la alianza hecha persona. Así lo in-
dica su principio, aquel origen en que viene a definirse desde el
Padre como cDios para los hombres» (1, 23); así lo muestra sumen-
saje, su palabra de don y de exigencia que sitúa a los hombres en
camino de apertura al reino. Así lo ha realizado, finalmente, su ac-
titud de entrega de la vida. Por medio de ella, Jesús se ha converti-
do en la expresión total del pacto, está presente en los necesitados
y suscita un tiempo nuevo de ayuda hacia los pobres que culmina
en el futuro cumplimiento de la alianza (bendición y maldición).
Mt 25, 31-46 viene a entenderse mejora/ situarse en este campo.
a) En el punto de partida hay que poner un presupuesto, un preám-
bulo del pacto que sitúa y fundamenta su palabra. Ese preámbulo
es la historia de Jesús con su mensaje, con su pascua, con su misma
apertura hacia la iglesia. Sólo en ese espacio de evangelio puede com-
prenderse nuestro texto. b) El texto en sí mismo incluye dos estipu-
laciones o elementos pactuales explícitos. El primero es el «estoy con
vosotros», entendido como gracia: la presencia de Jesús ha resucita-
do en los pequeños, su identificación con los necesitados de la his-
toria. El segundo es el mandato «sed mi pueblo», mandato que se
expresa por la urgencia de ayuda a los pequeños, como amor activo
y creador en referencia al Cristo. e) Hay una culminación o consecuen-
cia explicitada en el valor escatológico del pacto, en bendición y mal-
dición que permanecen para siempre. Eso significa que si Cristo es
autodiathéke el hombre es endiáthekos, por encontrarse inmerso en
ámbito de alianza: cristiano es quien descubre la existencia como en-
cuentro de amor y lo explicita entre los hombres.
Señalado eso debemos plantear unas preguntas relativas al sen-
tido universal del texto. El tema es delicado, pues se mezclan múl-
tiples factores, que más tarde deberemos estudiar con más detalle,
precisando el sentido de «todas las gentes» y de los «hermanos más
pequeños» (25, 32.40). Aquí nos basta con centrar el tema dentro
del conjunto de Mt.
a) Está en principio la universalidad fundamentan/e que deriva
del origen divino de Jesús (11, 25 s) y se refleja de manera pascual
y escatológica. En línea pascual está 28, 18b (se me ha dado todo el
poder en cielo y tierra); en línea escatológica encontramos 25, 31-33
(el HH se sienta en el trono de Dios ante los puéblos ... ). Si olvi-
256 Sentido

damos este señorío universal del Cristo los restantes motivos y pala-
bras pierden su sentido.
b) De ella deriva la universalidad consecutiva, que se expresa en
la apertura de Jesús hacia los hombres, en nivel de salvación y de pre-
sencia sustentante. En un plano se dice que Jesús extiende el evan-
gelio de su vida a todos, en el campo de la tierra habitada o oiku-
méne (24, 14), a lo largo de los días de este siglo (cf. 28, 18-20); su
acción tiende, por tanto, hacia las gentes, es decir, hacia el conjunto
de lo humano, en gesto libremente ofrecido de amor universal. Pero,
al mismo tiempo, en plano de presencia sustentante, nuestro texto
añade que Jesús viene a expresarse en los necesitados, esto es, en los
pequeños de la tierra (cf. 25, 40.45). Este nivel y el anterior están
entrecruzados: Jesús puede ofrecer el reino a todos (en nivel de exi-
gencia y don universal) porque está identificado con todos los que
viven en camino de impotencia o sufrimiento (los pequeños). Una
presencia sin la otra sería insuficiente: no puede ofrecer vida a las
gentes quien no asume el sufrimiento de sus pobres; no puede hacer
suyo el sufrimiento de los hombres quien resulte incapaz de dirigir-
les hacia el reino. Er1 ambos planos, el espacio de universalidad tiene
que ser correlativo.
e) Viene en tercer lugar la universalidad exigitiva o mediadora
que, de forma consecuente, ofrecerá también dos elementos. 1) Para
transmitir universalmente el mensaje se requiere un envío ministe-
rial que se realiza a través de la palabra. 2) Pero, al mismo tiempo,
para reflejar la presencia de Jesús en los necesitados se requiere un
envío diaconal que deben asumir sin distinción todos los hombres,
poniéndose al servicio de las necesidades de los otros.
Según esto, el mesianismo universal del Cristo se explicita a través
de la palabra misionera (envío hacia las gentes) y por medio del gesto
de servicio (ayuda a los necesitados). Mt 28, 16-20 integra de algún
modo ambos planos: dentro de la misma urgencia del envío misio-
nal, que introduce a los hombres en el ámbito de gracia del Padre-
Hijo-Espíritu, alude al cumplimiento de la palabra de Jesús, que se
condensa en el servicio a los pequeños. Esta diaconía del amor activo
representa, por tanto, el fondo de verdad de la misión: por medio
de ella se transmite y expansiona la fuerza del camino de Jesús, en
actitud de entrega (=presencia en los pequeños) y servicio (=muere
por ellos), tal como lo muestra 25, 31-46.
Lógicamente, con el juicio universal, donde se cumple la verdad
del ministerio de la iglesia, en la llegada del reino, el cometido de
Acceso al tema. Estructura de Mt 257

la iglesia se termina; ella ha cumplido su misión de mensajera; su


tiempo acaba en el sentido de haberse realizado; sólo queda, culmi-
nando para siempre, la verdad de su servicio. Permanece lo humano
universal: el hombre al que la iglesia ofrece su palabra; el hombre
que es señal de Jesús en su miseria, destinatario de su misma ben-
dición en el camino de la vida. Con esto superamos el plano de es-
tructura literaria y nos centramos en aquello que pudiéramos llamar
corriente de la vida y teología interna de Mt.

2. Estructura en clave temática

Aun siendo inseparables, forma y contenido tienen dentro de Mt


relativa independencia. Hemos precisado ya la forma. Venimos así a
los contenidos. Ellos ofrecen a mi juicio una estructura móvil: no ex-
plicitan el mensaje de manera siempre idéntica a sí mismo sino a
modo de corriente, en parte interna, que desborda los aspectos an-
teriores y emerge a superficie en puntos clave.
Esto supone que Mt no refleja una verdad intemporal ni ofrece
una palabra siempre idéntica a sí misma y separada de las otras. Su
evangelio es la expresión de un movimiento de vida que, partiendo
de Jesús y transcendiendo (asumiendo-superando) los aspectos reli-
gioso-culturales del entorno, logra desvelarse de manera universal y
creadora. Consiguientemente, textos y palabras no reciben siempre
el mismo valor ni han de entenderse de manera intercambiable;
forman parte de un conjunto en movimiento y sólo en línea de pro-
ceso pueden entenderse 45 •
Pienso que Mt se define a modo de corriente que conduce de/
reino pregonado por jesús (en contexto de perdón-gratuidad, en
apertura de esperanza) al reino inaugurado por su pascua (como se-
ñorío, autoridad y misión hacia las gentes). Sin el a priori del men-
saje y el a posteriori de la pascua pierde su sentido el evangelio. Pues
bien, entre esos dos extremos viene a darse un extenso corrimiento
moral, eclesial y cristológico. Hay un com'miento moral que, en sen-
tido extenso, lleva del campo de esperanza mesiánica (milagros) al
plano de la entrega fiel hasta la muerte. Hay un com'miento eclesial

45 Han entrevisto el problema G. Bornkamm, Enderwartung und Kirche im Mat-


thiiusevangelz'um, Überlz'eforung, 13-47; Trilling, El verdadero, 141-154; Meier, Law,
25-40. Lo asume explícitamente Pregeanr. Christology, 47 s.
258 Sentido

que lleva de la comunidad israelita, como mediadora de salvación,


al nuevo pueblo universal, a través de la esperanza compartida y la
misión hacia las gentes. Hay, en fin, un com"miento cristológico: a
partir de un mesianismo cerrado, milagroso-exclusivista, pasamos al
Señor y salvador que es poderoso haciéndose presente entre los
pobres.
Ese proceso o corrimiento determina a mi entender, la trama de
Mt. El evangelio sólo se comprende en la medida en que, aceptán-
dolo, podemos asumirlo desde dentro. Así lo mostraremos al trasluz
de 25, 31-46. a) Partiendo de los cinco discursos ya estudiados, tra-
taré de precisar la relación del reino con las obras de los hombres:
mostraré el avance que conduce de las obras milagrosas del Cristo,
como signo del reino que se acerca, a la exigencia de fidelidad moral
como sentido de ese reino. Sólo en esta línea puede interpretarse 25,
31-46 donde el amor a los pequeños se convierte en la terapia ver-
dadera de los hombres. b) Así, y desde los planos de la acción del
evangelio, intentaré estudiar aquel proceso que conduce del mesia-
nismo israelita, nunca totalmente rechazado, al establecimiento de
una comunidad universal, por la misión hacia los pueblos. En ('Ste
movimiento, llevado hasta el final y reasumido en óptica de juicio
en 2 5, 31-46, la estructura mediadora de la iglesia se transciende y
brota la verdad moral del hombre, precisada en el amor a los nece-
sitados. e) Desde la línea de estructura pactual, indicaré la nueva rea-
lidad del Cristo: también aquí encontramos un fuerte movimiento
que, partiendo del Señor de los milagros y del triunfo impositivo,
lleva a 25, 31-46 donde se implican potencia e impotencia, poderío
judicial y presencia en los pequeños. Sólo así adquiere sentido lapa-
labra en que se alude al amor entre los hombres.

a) Reino y actuación del hombre

Buscamos la corriente subterránea de Mt; dentro de ella lo pri-


mero que destaca es una especie de proceso en que, por medio de
la muerte-pascua de Jesús, pasamos de la búsqueda de gestos mila-
grosos a la urgencia de un amor no milagroso hacia los otros. El tema
es evidente. El apartado central de Mt (4, 17-16, 20) incluye una
sección en que de forma explícita se exponen las acciones de Jesús,
quiásticamente estructuradas (cf. 4, 23 y 9, 35). a) En palabra de ke-
rigma, Jesús proclama el reino, abriendo ante los hombres el camino
Acceso al tema. Estructura de Mt 259

y don del Padre. b) Ese don se ha explicitado, antes que nada, en


forma de enseñanza, como didascalia que interpreta el contenido del
reino, expone su gratuidad y traduce su exigencia, en el contexto de
la vida de los hombres (cf. Mt 5-7). e) Viene luego la terapia: a través
de ella, en un gesto de amor liberador que cura a los enfermos y tra-
duce el poder de lo divino, Jesús extiende sobre el mundo los signos
del reino (Mt 8-9). Esta implicación de enseñanza y curaciones-mi-
lagrosas se halla al fondo del mensaje original de los discípulos (Mt
10) y en todo el contenido de polémica que enfrenta a Jesús con los
judíos (11, 2-16, 20) 46.
Pues bien, cuando llegamos al contexto de la vida-pascua (16,
21-28, 20) esa primera perspectiva cambia. Cesa lo mesiánico, ex-
presado en forma de milagros; va emergiendo el camino de Jesús
que se precisa como entrega, en esperanza, hasta la muerte. Eviden-
temente, los milagros de Jesús se siguen presentando. Más aún, en
un contexto de misión israelita, que sólo en un momento ulterior se
extenderá a todas las gentes (cf. 10, 7-8) el mensaje continúa fun-
dándose en milagros, entendidos como «obras de Cristo» (cf. 11, 2).
Pero introducidos en el centro de esa corriente evangélica, encontra-
mos que los milagros van perdiendo actualidad: son testimonio de
un pasado, signo de una acción de Cristo que ahora se explicita a
través de su presencia pascual entre los hombres. Como «gran mila-
gro» emerge el camino de Jesús hacia la muerte, la palabra en la que
invita a dar la vida. Los antiguos milagros han quedado reasumidos
cristológicamente; en lugar de ellos, a partir de la presencia pascual
de Jesús en los necesitados, emerge en toda fuerza la exigencia de la
ayuda interhumana.
Esto implica consecuencias que son impresionantes. Hay en el
fondo de Mt dos estratos: uno prepascual y otro pascual. a) En el es-
trato prepascual Jesús se muestra como terapeuta. Evidentemente,
sus milagros, sin perder el contenido cristológico 47 , parecen valiosos
por sí mismos. La acción del Cristo (11, 2) tiende a transformar la
realidad, superando la ceguera, suciedad y muerte de la tierra. Sobre
esa base están fundados, por ejemplo, los relatos de la multiplica-
ción de los panes (14, 13-21; 15, 32-39), igual que la misión prime-

46 Sobre el sentido de 4, 23 y 9, 35 como sumario cf. Bonnard, Matthieu, 51-52;


Radermakers, Au ji/ II, 70-71; Lohmeyer, Matthiius, 72-73; Schlatter, Matthiius,
120-124; Sabourin, Matteo I, 343-347.
4 7 Sobre el sentido de los milagros en Mt cf. f.!. J. Held, Matthiius als Interpret
der Wundergeschichten, en G. Bornkamm (ed.). Uberlieferung, 155-288.
260 Sentido

ra de la iglesia, reflejada en 10, 7-8: «curad a los enfermos, resucitad


a los muertos ... ». b) Pues bien, en un estrato pospascual todo es dis-
tinto. Cesan los milagros en el plano de misión de la iglesia y sola-
mente importa «haced discípulos ... ; bautizándoles ... ; enseñándoles
a cumplir» (28, 16-20). En lugar de los milagros queda la presencia
misteriosa de Jesús y el gesto del bautismo; con eso basta para hacer
que triunfe el evangelio. Esta nueva línea es la que ofrece 25, 31-46:
no alude ya a milagros, curaciones, multiplicación de panes, libera-
ción de presos, resurrección de muertos ... En vez de eso, y a partir
de la presencia de Jesús en los pequeños, como auténtico milagro,
se abre un movimiento de acogida y ayuda interhumana. De esta
forma, el evangelio se humaniza, apareciendo en una anchura uni-
versal que hasta el momento resultaba inconcebible. Lo mostraremos
de manera más extensa en lo que sigue 48 .
Como dijimos, el tema de la acción del Cristo queda explicitado
en el gran quiasmo que forman 4, 23 y 9, 35: «recorría toda Galilea
enseñando (didáskon), proclamando el evangelio del reino (kerysson)
y curando toda enfermedad y toda dolencia (therapeúon)». El prin-
cipio de esa actividad es el mensaje del reino, el kerigma de la pre-
sencia salvadora de Dios que luego se explicita en la palabra de en-
señanza-exigencia y en el gesto de las curaciones. Curando y ense-
ñando, fortaleciendo la vida y exigiendo un nuevo tipo de conduc-
ta, Jesús abre a los hombres el camino que conduce al reino.
Al principio está el kerigma, palabra de proclamación del reino
que atraviesa todos los estratos de Mt: proviene del AT, resumido
en el Bautista en forma de promesa (3, 2); lo asume Jesús, que lo
proclama sobre el mundo, como signo de verdad de su mensaje (4,
17); desde Jesús lo aceptan sus discípulos, poniéndolo a la base del
programa misionero (11, 7). En torno a ese kerigma, concretado
como «evangelio del reino» (4, 23; 9, 35; 24, 14), se estructura el
texto de Mt como voz de cercanía y salvación abierta para todos.
Desde ese reino emergen las parábolas (13, 11.24.31, etc.), que ex-
presan y actualizan su misterio. En él se arraiga el edificio de la iglesia
(16, 19; 18, 1 s), la esperanza de los hombres (cf. 5, 3.10), toda su
exigencia 49.

48 Sólo en esta línea puede comprenderse el mensaje de Mateo, más allá de la


intetpretación legalista que ofrecen, por ejemplo, ]. Leita, El fundamento i17'eligioso
de la iglesia, Salamanca 1972, passim. Me parece que tampoco han descubierto ese
nivel de gracia radical de Mt autores como Broer, Freiheit y Zumstein, La condition.
4 9 Trata explícitamente del reino en Mt Kingsbury, The parables, 17-21; id.,
Acceso al tema. Estructura de Mt 261

Una vez que se ha entendido la importancia del reino y se ha en-


trevisto su valor de fundamento en la enseñanza de la iglesia y en
la vida de los hombres, nos sorprende su omisión en la palabra de
Jesús resucitado (en 28, 16-20). Ciertamente, Mt reconoce que «este
evangelio», bien centrado en el acontecimiento de Jesús, habrá de
predicarse a todos los pueblos de la tierra (cf. 24, 14; 26, 13). Pero
llegando al fin se emplea otro lenguaje: en lugar de reino se habla
de Jesús resucitado («se me ha dado todo el poder ... »; 28, 18b); en
lugar de su enseñanza y su moral se habla de hacer que todos sean
«discípulos del Cristo» (29, 19a), cumpliendo así «lo que él les ha
mandado» (28, 20a). Eso supone que el reino se ha cristologizado:
el misterio de la nueva realidad ya no deriva de un futuro de espe-
ranza proclamada entre los hombres; en lugar de eso destaca la
pascua de Jesús, el Cristo.
Desde aquí entendemos nuestro texto. Ciertamente, en él se
asume la palabra antigua: «heredad el reino ... » (25, 34). Así se
cumple la promesa del AT, la palabra de Jesús, el mensaje de la
iglesia. El atisbo y esperanza se convierte en verdad definitiva. Pero
ahora, y aquí está la novedad del texto, la venida del reino está li-
gada a la presencia de Jesús en los pequeños y al amor de los que
ayudan a los otros. El reino es, en el fondo, el mismo Jesucristo ofre-
cido a los hombres de manera gratifican te (está en los pequeños), ins-
pirativa (exige amor mutuo) y escatológica (es culminación de todas
las cosas).
Lo que pudiéramos llamar milagro del reino es la misma reali-
dad de Jesucristo extendida hacia los hombres, tal como se expresa
en la palabra «haced que todos sean mis discípulos» (28, 19a). El mi-
lagro es que en el fondo de 25, 31-46 los hombres aparezcan soste-
nidos por Cristo en su miseria y convocados a la mutua ayuda. Des-
aparece el prodigio de un reino que se impone por sorpresa impo-
sitiva desde fuera; queda el milagro de la vida sostenida por el Cristo
y animada en la exigencia de un servicio de amor que quiere ser
definitivo.
Desde aquí se entiende la didascalia o enseñanza de Jesús, como
expresión de una verdad que enmarca el espacio de realización del
hombre. Partiendo del reino se trazan las líneas de aquello que ha

Matthew, 128-160. Cf. también A. Kretzer, Die Herrschaft der Himmel und die
Sohne des Reiches, Stuttgart 1971, 261 s; Trilling, El verdadero, 210-236; Meier,
Law, 98-99, 114-115; Thompson, Matthew's, 72-76.
262 Sentido

de ser el hombre nuevo, el gesto de aceptación de Dios y de aper-


tura universal hacia los otros. Programáticamente se dice que Jesús
enseñaba en las sinagogas (4, 23; 9, 35; 12, 9; 13, 54), como asu-
miendo el legado religioso de Israel y desbordándolo por dentro, a
partir de sus raíces. Por eso añade que enseñaba con autoridad (7,
29), abriendo a los hombres el camino de sí mismos.
La enseñanza de Jesús se encuentra contenida de manera para-
digmática dentro del sermón de la montaña (5, 2 s), en la palabra
de bienaventuranza (5, 3-12) y en la urgencia de un amor que se
abre a todos, perdonando (5, 42-47), ayudando a los demás (7, 12),
cumpliendo la voluntad del Padre (7, 21 ). No podemos detenernos
a explicar esa enseñanza. Nos basta con saber que, contra aquello
que sucede en los milagros, ella queda asumida en la palabra misio-
nal de Jesús resucitado: «enseñándoles (didáskontes) a cumplir todo
lo que yo os he mandado» (28, 20a). Deja de ser una palabra que
Jesús ha dicho en un momento y se convierte en signo de su propia
verdad: Jesús enseña lo que es; es lo que enseña. Por eso, vivir la
presencia del Señor resucitado (28, 20b) y cumplir su palabra tienen
en el fondo un mismo contenido.
Desde aquí ha de comprenderse 25, 31-46: en contexto de juicio
desaparecen las instancias explícitamente confesionales, lo mismo
que la referencia eclesial. Queda el camino de Jesús, ratificado esca-
tológicamente y expresado en la verdad de su enseñanza: su palabra
y su verdad concuerdan, como fondo en que se asienta la vida de
unos hombres que son valiosos en su misma pequeñez y están lla-
mados a ayudarse los unos a los otros 50 •
Con esto llegamos al lugar en que se centra nuestro argumento:
los mtlagros, especialmente los que ofrecen carácter terapéutico (de
therapeuein, curar). En un primer momento se tiene la impresión
de que en Mt existe un desajuste entre palabras y milagros. Están,
por una parte, las palabras donde todo parece que se mueve en nivel
de gratuidad y compromiso donde no caben rupturas milagrosas;
están por otra los milagros donde se tiene la impresión de que se

50 Ha estudiado el sentido de la enseñanza en Mt E. Schweizer, Gesetz und En-


thusiasmus bei Matthiius, en Beitriige zur Theologie des NT, Zürich 1970, 49-70; id.,
Christus und Gemeinde im Matthiiusevangelium, en Gemeinde, 31-68. Cf. también
F. Normann, Christos didaskalos. Die Vorstellung van Christus als Lehrer in der christ-
lichen Literatur des ersten und zweiten jahrhunderts, Münster 1967, 23-45. Sobre el
contexto donde se sitúa esa enseñanza cf. Davies, Setting, passim. Destaca, quizá in-
debidamente, su trasfondo judío Goulder, Midrash, passim.
Acceso al tema. Estructura de Mt 263

rompe el orden de miseria de la tierra. ¿No sería preferible fundar-


nos en ellos, hacer pie en su maravilla, prescindiendo de enseñanza
y de mandatos?
Precisemos lo que implican los milagros. Parece, en un momen-
to, que Jesús iba curando toda enfermedad y toda dolencia, como
terapeuta universal al que remiten muchos textos redaccionales de
Mt: 4, 24; 8, 16; 12, 15; 14, 14; 15, 30; 19, 2; etc. El mismo poder
de curación y milagros define la actividad misional primera de la.
iglesia (10, 6 s) y determina lo que técnicamente se llaman «obras
del Cristo» (11, 2). Da la impresión de que Mt quiere hacer de Jesús
un prodigioso ser que cura y que reanima, superando las leyes de mi-
seria y muerte de la tierra. Pero, una vez que hemos llegado aquí,
debemos formular una pregunta: ¿por qué no cura a todos los en-
fermos de la tierra? ¿por qué no se convierte en médico absoluto?
Al hacer esas preguntas encontramos que en el fondo de todos
los milagros se refleja un dato cristológico: se expresa el poder me-
siánico del Cristo (11, 2-6), se hace patente su misión (cf. 8, 17; 11,
20 s), su gesto compasivo (9, 35-36), su ruptra con Israel 51 , etc. Par-
tiendo de eso, el evangelio ha descubierto que el tiempo de Jesús
está cuajado de milagros y de signos, abierto al reino de justicia y
salvación para los hombres.
Ciertamente, el valor de los milagros de Jesús es grande. Pero en-
trando en la corriente de su vida descubrimos que ellos forman como
un primer nivel, un primer paso. A partir de 16, 21 el plano de «en-
señanza y milagros» como signo del reino se quiebra. En su lugar va
realizándose un modelo diferente: el camino de Jesús y su apertura
al reino viene a expresarse como fidelidad que se refleja por la en-
trega de la vida. Ciertamente, tras 16, 21 existen narraciones de mi-
lagros (cf. 17, 14-20; 17, 27; 20, 29-34; 21, 14; 21, 18-22), pero ya
no son fundamentales; ninguno se presenta por sí mismo; sirven para
situar la marcha de Jesús y su ruptura con respecto al pueblo de
Israel. En el lugar central se ha situado el camino de Jesús, su muerte
y pascua.
En ese camino inciden, a mi juicio, tres elementos fundamenta-
les. a) La ofrenda de su propia vida: le matan porque él mismo re-

5I Cf. Held, o. c.; K. Gatzweiler, Les récits de miracles dans l'évangile selon saint
Matthieu, en Didier (ed.), Matthieu, 209-220 acepta básicamente la línea de Held.
Cf. también). A. Comber, The verb therapeuo in Matthew's gospel: JBL 97 (1978)
431-434;). Czerski, Christozentrische Ekklesiologie im Matthliusevangelium: BibLeb
12 (1971) 55-66.
264 Sentido

gala su existencia, iniciando así un proceso de entrega que culmina


en la resurrección. b) Muere porque le matan: porque no aceptan
su gesto de regalo, su exigencia, su promesa (d. 16, 21 s). e) En el
fondo de esos rasgos emerge uno tercero: jesús se identifica con los
necesitados. Muere porque asume la suerte de los hombres, en su
vida, en riesgo y compromiso. Al final de este camino queda sólo
este milagro: la entrega personal hasta la ofrenda de la vida por los
otros 52 •
A partir de aquí, y uniendo el tema de los milagros de Jesús, el
kerigma del reino y la enseñanza, podemos trazar los elementos prin-
cipales de ese corrimiento de Mt al que hemos aludido. Comenza-
remos con Mt 10. Nos fijaremos luego en 28, 16-20. Y acabaremos
aludiendo a 25, 31-46.
En su conjunto, y visto el nivel de los milagros, Mt 10, se mueve
en un nivel que llamaremos «prepascual~: no se entiende todavía en
toda su exigencia y gratuidad lo que hay de nuevo en el camino de
Jesús hacia la muerte, en su apertura universal hacia las gentes. Por
eso, esa misión no puede tomarse como cristológica: a) Anuncia el
reino y no la pascua de Jesús. b) Apela a los milagros del mesianis-
mo israelita, en vez de suscitar ante los hombres la gracia y exigencia
del camino de Jesús hacia la muerte, convertida en gesto de amor
hacia los otros. e) Lógicamente, el envío se clausura en Israel: con
esos presupuestos no se puede abrir el evangelio hacia las gentes.
Ciertamente, en esa perspectiva, Jesús ha de ofrecer a sus discípulos
su mismo poder de curación, su voz de reino. No les introduce to-
davía en el misterio de su pascua 53.
Mt 28, 16-20 abre un contexto nuevo. Las curaciones han cum-
plido su misión. El anuncio del reino ya se encuentra realizado. Lo
que emerge es la verdad del propio Cristo, que aparece como fun-
damento universal de salvación, como milagro de Dios hecho perso-
na, a través de su camino de entrega hasta la muerte. Pierden su
base los milagros. En vez de ellos emerge el milagro de jesús: la
muerte que se abre al señorío universal por medio de la pascua.
Quien llegue a este nivel del evangelio y busque los prodigios ante-

52 Estudiamos el sentido de la entrega-servicio de Jesús y los cristianos en infra,


385-394.
53 Sobre la misión en Mt 10 y Mt 28, 16-20 cf. S. Brown, The two-fold represen-
tation of the mission in Matthew's gospel: StTh 31 (1977) 21-33; Trilling, El verda-
dero, 29-72 y 141-154; acentúa la continuidad entre Mt 10 y 28, 16-20 K. Tagawa,
People and covenant in the gospel of Matthew: NTS 16 (1969/1970) 149-162.
Acceso al tema. Estructura de Mt 265

riores (signos mesiánicos) olvida la novedad de Jesús, destruye su


evangelio. Lo que era curación se expresa en forma de seguimiento
de Jesús, en gesto de amor activo, como entrega de la vida hasta la
muerte. Lógicamente, en esta perspectiva, la limitación israelita ca-
rece de sentido. Allí donde 10, 6-7 decía «id sólo a las ovejas perdi-
das de Israel», con la señal de mesianismo del milagro, ahora se dice
«id a todas las gentes:.> (28, 19); destinatario del mensaje será el
hombre sin más, en su camino de aceptación de la vida, de fideli-
dad en el amor y esperanza de resurrección.
En esta perspectiva universal emerge en toda fuerza el ordena-
miento de Jesús: «enseñándoles a cumplir todo lo que yo os he man-
dado» (28, 20). Culmina de esta forma su enseñanza: su presencia
entre los hombres y el mandato de amarse mutuamente se elevan
como quicios de la nueva actitud de los creyentes. Con esto hemos
llegado al extremo de esa línea de corrimiento señalada al iniciar este
apartado: el evangelio de Mt es testimonio de un proceso de vida
que, apoyándose en Jesús, conduce del particularismo mesiánico is-
raelita, aferrado en los milagros, al universalismo ético, en que im-
porta el ser del hombre y la ayuda a los necesitados 54 •
Vengamos ya a 25, 31-46. Lo primero que sorprende al estudiar
su contenido a partir del evangelio es que no existe aquí lugar para
milagros: no presenta curaciones prodigiosas, no pretende quebrar
la realidad en un camino que conduce al escapismo en lo maravillo-
so. La misma enfermedad y pequeñez del hombre nos revela al
Cristo, germen y verdad del reino. Por eso no se trata de negar el
mundo y refugiarse en un nivel de paraíso en que no existen lamen-
tos ni rupturas. Lo que importa es aceptar el mundo como está, para
llevarlo hacia el nivel del reino.
Se llega de esta forma al verdadero milagro que consiste en asumir
al hombre. Los prodigios anteriores conducían al riesgo de arrancar-
nos de lo humano, sacándonos del ámbito de gracia y creación, de
sufrimiento y esperanza en el que Dios un día quiso introducirnos.
Pues bien, para Mt 25, 31-46, el primer gesto redentor consiste en
valorar lo humano.

54 Interpretamos el corrimiento de Mt de un modo distinto a Pregeant, Christo-


logy, passim; sobre toda la problemática de Mt y la ley cf. Meier, Law, passim; Broer,
Freiheit, passim; Zumstein, La condition, 2R4 s. En nuestra perspectiva, suponemos
que el mensaje de Mt, al llegar a su fundamentación cristológica, se acerca al de Pablo
en 1 Cor 1, 18-31: más allá de todos los milagros que ha buscado Israel está el men-
saje de la cruz de Jesucristo.
266 Sentido

Todavía hay más: nuestro pasaje viene a presentarse como expli-


cación y comentario de la muerte de Jesús. La mayor parte de las pa-
rábolas se mueven en línea prepascual: hablan del reino y de sus
signos, pero aún no han integrado -no han podido integrar- la
novedad radical de la entrega (muerte y pascua) del Cristo. Mt 25,
31-46 es diferente: en su envoltura parabólica ha integrado el mis-
terio de la pascua en su doble dimensión de muerte y gloria de Jesús
(su presencia en los pequeños, su poder universal de juicio).
Pues bien, allí donde Mt 25, 31-46 asume hasta el final la muerte
de Jesús sucede lo imprevisto: quiebran los niveles más externamen-
te milagrosos del camino mesiánico y emerge ante nosotros la exi-
gencia del amor hacia los otros (campo ético). Cristo se halla en los
pequeños y no existe otro mandato, ley o modo de llegar al absoluto
que no sea la de hacerse servidor de los que están necesitados. De
esta forma en línea paradójica y gran concentración pascual, nuestro
texto recupera la misma limpidez del evangelio de Jesús. Mt ofrece
una enseñanza que, inmersa en el contexto de polémica judía acerca
de la ley, pudiera parecernos multiforme, falta de unidad y de in-
cidencia; pues bien, al situarse en ámbito de juicio, Mt 25, 31-46
nos ha centrado en lo esencial, con la palabra de ayuda al necesitado
en el que habita Cristo. En ella se han centrado la ley y los profetas 55 •
Reasumamos esta perspectiva. a) En lugar del kerigma encontra-
mos la invitación a recibir el reino (25, 34): de esta forma, la pro-
mesa se convierte en realidad, la búsqueda en hallazgo y recompen-
sa. b) La enseñanza precedente se concentra en la exigencia del amor
hacia los otros que condensa todos los mandatos. e) Finalmente, en
lugar de los mtlagros descubrimos el único milagro pascual de la pre-
sencia del Cristo en los pequeños. De esta forma se realiza, a través
de la corriente evangélica, el cambio antropológico: allí donde los
fieles perseguían en Jesús el reino y sus milagros prodigiosos ... acaban
encontrando la exigencia de ser fieles a la tierra, ayudando a los
necesitados.
Mt 25, 31-46 representa el punto culminante de ese corrimiento.
Sabemos que 7, 21-23 critica el afán de los milagros, que se pueden
entender como evasión del mundo, invitándonos al cumplimiento
sobrio y sincero de la voluntad del Padre. En esa misma línea, 25,

55 Esta perspectiva se distingue radicalmente de D. Solle, El representante, Buenos


Aires 1972, 165 s y de la H. Braun. Cf. mi «Prólogo• a H. Braun, jesús, el hombre
·de Nazaret y su tiempo, Salamanca 1975, 9-30.
Acceso al tema. Estructura de Mt 267

31-46 deja de apelar a los prodigios milagrosos porque corren el


riesgo de volverse signo de evasión, huida de la tierra. Lo que im-
porta es aceptar la tierra: el hambre y el exilio, la desnudez y cárcel,
la sed y enfermedad, encontrando en todo eso la mano de la vida,
el mismo Cristo. Sólo a partir de eso comienza un proceso de crea-
tividad solidaria que, por encima de todos los milagros evasivos, sabe
construir en esta tierra un ámbito de ayuda a los necesitados. De esta
forma, el mundo de los hombres -escindido en un primer momen-
to entre aquellos que están necesitados y aquellos que pueden ayu-
darles- se convierte de pronto en lugar de solidaridad activa, campo
en que, asumiendo unos las cargas de los otros, se va tejiendo una
red de comuniones y de encuentros.
Quien haya seguido este discurso entenderá su novedad. Estamos
en la antípoda de aquel mesianismo que se expresa por lo externa-
mente prodigioso y se clausura en lo judío. A través de un proceso
de creatividad evangélica y de corrimiento cristológico, Mt desembo-
ca en una expresión privilegiada de la pascua: la presencia de Cristo
en la miseria del mundo y la exigencia del servicio interhumano 56 •

b) Reino y universalidad eclesial

He señalado el corrimiento interno de Mt en el camino que con-


duce del milagro al gesto de servicio interhumano. El proceso es, a
mi juicio, semejante en ámbito eclesial. a) Mt 10 presenta todavía
una figura de iglesia israelita: abierta al reino fundada en los mila-
gros, desligada de las gentes. b) Al contrario, en 28, 16-20 la entre-
ga y pascua de Jesús rompe el espacio cerrado de los signos de Israel
y abre el mensaje al campo sin barreras de la ética al encuentro uni-
versal entre los hombres 57 •

56 No podemos señalar aquí las diversas formas de entender este corrimiento de


Mateo. Sólo presentamos la bibliografía fundamental: Walker, Heilsgeschichte;
Hummel, Auseinandersetzung; Strecker, Der Weg; Trilling, El verdadero; Meier,
Law, 25 s; Tagawa, o.c.; Hare, Theme.
57 Sobre ese corrimiento existe ya una extensa bibliografía que, aunque sólo ve-
ladamente, aborda el tema de los tipos de iglesia que se encuentran en el fondo de
Mt. Además de los trabajos ya citados en nota 53 y 56 debemos aludir a los siguien-
tes: Brandenburger, Das Recht, 103 s; Frankemolle, Yahwebund, 257-307; L. Gastan,
The messiah of Israel as teacher of the gentiles. The setting of Matthew 's chnstology:
lnter 29 (1975) 24-40;]. P. Meier, Salvation-Hútory in Matthew. In search ofa starting
point: CBQ 37 (1975) 203-215; G. Strecker, Das Gesichtsverliindnis des Matthiius:
EvTh 26 (1966) 57-74; W. G. Thompson, An historical perspective in the gospel of
268 Sentido

El paso de un modelo a otro modelo, con lo que supone de rup-


tura del espacio israelita, descubrimiento de la exigencia ética y uni-
versalización cristológica, constituye quizá el rasgo más saliente de
Mt. Nosotros lo llamamos «corrimiento cristológico». Dos son, a mi
juicio, las maneras de enfocarlo. a) La línea diacrónica acentúa el des-
pliegue temporal y piensa que Mt es consecuencia de un proceso con-
formante de la iglesia que, al principio fue cerrada, en mesianismo
israelita, para abrirse luego hacia lo humano. El evangelio guardaría
las huellas del proceso, de tal forma que a las viejas palabras, de ca-
rácter más exclusivista, se unirían las últimas, abiertas, claramente
universales 58 • b) También puede destacarse el aspecto sincrónico: más
que proceso temporal al fondo de Mt habría un equilibrio de ten-
dencias, una especie de polaridad de elementos que deben comple-
tarse y conservarse; lo que llamamos particularismo es fidelidad a la
herencia israelita y al misterio de elección de Dios; el universalismo
es resultado de la pascua, como don ilimitado de Dios hacia los
hombres. Allí donde esas líneas se entrecruzan y fecundan ha traza-
do Mt su evangelio 59.
A mi juicio, estos enfoques no se oponen. Ciertamente hallamos
en la iglesia que está al fondo de Mt un tipo de proceso que con-
duce de un grupo especial hacia el conjunto de lo humano. Pero ese
movimiento no se encuentra clausurado: es un camino, una actitud
que han de aceptarse en todo tiempo; sólo asumiendo con fidelidad
sus raíces veterotestamentarias e israelitas la iglesia puede abrirse ili-
mitadamente hacia los hombres 60 . Pues bien, esa apertura universal
no es algo que los fieles hayan inventado en un momento, como
dato que se añade sobre un fondo en su principio particularista; por
el contrario, ella responde a lo que puede llamarse el fundamento
originario del mensaje, tal como se vive en ámbito de pascua (cf.
28, 16-20).
Esto nos conduce al centro de Mt. ¿Cuál ha sido su intención?

Matthew: JBL 93 (1974) 243-262. Nepper-Christensen, Das Matthiiusevangelium su-


braya quizá excesivamente el influjo israelita. Rotfuchs, Erfüllungszitate y Stendahl,
School han estudiado el trasfondo y proceso de elaboración de Mt a través de sus citas
del AT.
58 Cf. Strecker, Der Weg, 15 s.
59 Destaca esta perspectiva K. Tagawa, People and covenant in the gospel of
Matthew: NTS 16 (1969/1970) 149-162.
60 Así lo ha señalado Stendahl, School, cuando toma a Mt como obra de una es-
cuela que repiensa el acontecimiento del Cristo a partir de los textos del AT; cf. p.
20 s. Cf. también Cope, Matthew, 121 s.
Acceso al tema. Estructura de Mt 269

¿cómo se entiende su evangelio? Mt es ciertamente un exponente


del camino de la iglesia en un determinado espacio y tiempo de su
marcha 61 • Pero, al mismo tiempo, es más que concreción de ese pa-
sado: es una especie de proclama que explicita el ideal de lo cristia-
no, partiendo de Jesús, desde el principio de su pascua, al trasluz
de la promesa del AT. En este aspecto, el evangelio más que conse-
cuencia es fundamento de la vida de la iglesia. A partir de aquí en-
tendemos mejor las dos lecturas de Mt.
La primera es de carácter histórico-diacrónico y destaca el camino
de emergencia. Los momentos del proceso acaban siendo expresión
del evangelio, concebido como fuerza salvadora de Jesús que, des-
bordando el particularismo israelita, rompe sus barreras y se expan-
de de manera universal hacia lo humano (cf. 28, 18-20). Ese camino
de apertura pertenece al evangelio que, en su misma palabra salva-
dora, asume el ritmo de vida de la iglesia, reflejado, a mi entender,
en cuatro momentos: base israelita, crisis de ruptura, misión univer-
sal, juicio.
La base israelita es evidente. Mt sabe que Jesús brota en un campo
de esperanza y ha venido para «salvar a su pueblo» de sus pecados
(1, 21). En un primer momento «pueblo» alude aquí al contexto is-
raelita, lo mismo que la ley en que se basa el Cristo (5, 18 s). Por
eso es claro que, aunque en ciertos casos haga gestos de apertura, su
mensaje salvador ha de ofrecerse en fondo israelita (15, 24). Así lo
afirma la palabra del primer envío: «no vayáis por el camino de las
gentes ... ; id, más bien, a las ovejas perdidas de la casa de Israel»
(10, 5-6). En ningún otro lugar del NT se ha marcado con rasgos
tan salientes el cierre israelita: la salvación no sólo viene «de los
judíos» sino que se clausura en ellos 62 •
Pero allí donde es más fuerte la concentración resulta más inten-
so el movimiento de rechazo o de ruptura. Todo el evangelio, espe-
cialmente a partir de 16, 21, puede y debe comprenderse en esa pers-
pectiva: los judíos no reciben el camino de Jesús ni la palabra mi-
sionera de la iglesia (10, 16 s; 23, 13-36); por eso, Jesús ha realizado
un mesianismo diferente que se expresa por medio de la muerte y

61 Lo han destacado, desde diversas perspectivas, Nepper-Christensen, Das Mat-


thitusevangelium, 202 s; Strecker, Der Weg, 15 s; Davies, Setting, 14 s; Thompson,
Matthew's, 258 s; Schweizer, Gemeinde, 138 s.
6l Acentúan el trasfonso judío de Mt: Nepper-Christensen, a.c.; Goulder,
Midrash, 3 s; Kilpatrick, The origins. Cf. también E. von Dobschütz, Matthitus als
Rabbi und Katechet: ZNW 27 (1928) 328-348.
270 Sentido

la ruptura del esquema antiguo. Condenando a Jesús, Israel se au-


tocondena (cf. 27, 25) como pueblo mesiánico: quiébrase el templo,
termina el orden viejo y se inaugura por la pascua un modo de exis-
tencia y de esperanza diferente 63 •
Sobre esa crisis de ruptura, que se expresa en el rechazo israelita
de Jesús y de la iglesia, se cimienta la misión universal de Mt.
Quiebran las líneas de exclusivismo judío, calcado en el modelo de
Sión (cf. 5, 13-16), se abren los caminos cerrados (cf. 19, 6 s); el pro-
ceso de Jesús se configura en forma de palabra abierta hacia las
gentes, es decir, hacia lo huma1;10 sin limitaciones (28, 16-20).
¿Cómo ha sucedido? ¿Cuándo se ha llegado a esta conciencia y esta
praxis claramente universales? En esto las lecturas pueden ser varia-
das, distintas las maneras de entender el corrimiento, partiendo de
los helenistas, de Pablo o de la misma lógica eclesial que está en el
fondo de Mt. Sea como fuere, importa señalar que en un momento,
quizá por eclosión interna, la iglesia que está al fondo de Mt ha des-
cubierto que ella debe abrirse hacia lo humano 64 •
Desde este fondo, nuestro texto expresaría el momento culmi-
nante del proceso de apertura, ofreciéndonos un juicio de lo huma-
no que no sólo quiebra el cierre israelita sino el mismo particularis-
mo de la iglesia. Esto es importante y conviene resaltarlo. Para Mt
es claro que Israel ha rechazado y ha perdido su función de media-
dor de salvación (21, 43; cf. 22, 7); su puesto ha de ocuparlo ahora
otro pueblo que produzca los frutos a su tiempo 65 • El problema está
en la forma de entender ese «otro pueblo». Si es sencillamente un
sustituto del antiguo y tiene un cometido semejante de clausura me-
siánica y particularismo salvador no se ha logrado un gran avance.
Un nuevo grupo ocuparía el lugar del viejo grupo. Pues bien, para

63 Cf. Trilling, El verdadero, 93 s. Redaccionalmente, Mt hace responsable a todo


Israel de la condena de Jesús; Israel mismo ha pedido que la sangre de Jesús recaiga
sobre el pueblo. Cf. K. H. Schelkle, Die Selbstverfluchung Israels nach Matthiius 27,
23-25. Antijudaismus im NT: Abh. zum christ.-jüd. Dialog 2 (1967) 148-156; H.
Kosmala, His blood on us and on our children. The background of Mt 27, 24-25:
AnSvedThinst 7 (1968/ 1969) 94-126;]. A. Fitzmyer, Anti-Semitism and the cry of
'al/ the peop/e'. Mt 27, 25: ThSt 26 (1965) 667-671.
64 Cf. Brandenburger, Das Recht, 106 s; F. Hahn, Das Verstiindnis der Mission
im NT: WMANT 13, Neukirchen 1963, 103 s; Lange, Das Erscheinen, 408 s.
65 Sobre Mt 21, 43 en el contexto de 21, 33-46 cf. M. Hubaut, La parabole des
vignerons homicides, París 1976; X. Léon-Dufour, La paraba/e des vignerons homi-
cides, en Etudes d'évangile, Paris 1965, 303-344; Trilling, El verdadero, 75-92; La-
grange, Matthieu, 428; Schweizer, Matthiius, 270; Lohmeyer, Matthiius, 313-315;
Grundmann, Matthiius, 463-464; Spinetoli, Matteo. 491-492.
Acceso al tema. Estructura de Mt 271

Mt eso carece de sentido. Por la muerte de Jesús y la caída de Israel


tiene lugar un cambio cualitativo, un «corrimiento de nivel»: la
iglesia misionera de 28, 16-20 no es ya un intermediario particula-
rista sino el signo de apertura universal; existe para abrirse y exten-
derse a todos, para desvelar ante el mundo el misterio de gracia y
exigencia que concretiza nuestro texto, en ámbito de juicio. Por eso,
en su final desaparece, realizado su camino, no sólo el mesianismo
cerrado de Israel sino hasta el mismo signo de la iglesia. Más allá de
todas las mediaciones sociales se abre el campo de lo humano, rea-
lizado desde el Cristo (HH), como espacio de presencia del misterio
y lugar de mutuo encuentro.
Tal sería la línea diacrónica. Fijados sus momentos, debemos ocu-
parnos también de la línea sincrónica: lo que llamábamos proceso
no sería ya un avance temporal sino expansión y relectura de aquello
que se encuentra en el principio. Desde esa luz, la perspectiva uni-
versal de 2 5 , 31-46 no sería sólo meta de un camino sino el fondo
de verdad del evangelio de Jesús y del sermón de la montaña. El
avance cualitativo y mensurable ha transcurrido sólo en plano exter-
no. Internamente hallamos un nivel de permanencia: la visión del
hombre en gracia y compromiso tal como aparece en 5, 3 s; esa es
la línea que triunfa en 25, 31-46; nueva en nuestro texto es sólo su
expresión escatológica. Desde aquí puede lograrse otra lectura del pa-
saje. a) Mt 25, 31-46 ha desvelado la verdad de aquello que Jesús
mostraba al insistir en la apertura de Israel hacia lo humano·. b)
Desde aquí se entiende la función del Cristo: sus palabras y sus ·gestos
rompen la matriz israelita y de esa forma explicitan su valor univer-
sal, como palabra y gesto salvador para los pueblos. e) Por eso, más
allá de todas sus limitaciones ambientales, determinadas por la tierra
y por la historia, el evangelio apela radicalmente a lo humano: deja
que el hombre penetre en su propia realidad, sin más cimiento que
la gracia, sin más fuerza que el reino.
Según esto, avance externo y continuidad interna se iluminan y
completan mutuamente. En lo externo está lo que se ve, ese paso
del particularismo israelita al universalismo de lo humano. Dentro
encontramos el sentido de todo el movimiento: la hondura de Israel
interpretada como don para lo humano, el valor ilimitado del sermón
de la montaña, el descubrimiento del amor a los demás como valor
definitivo de la historia.
En todo este proceso de profundización (sincrónica) y expansión
(diacrónica) interviene el problema de la iglesia. Lógicamente, habrá
272 Sentido

que formular su tema. Antes existía Israel frente a las gentes; eran
dos unidades claramente definidas, una ante la otra. Ahora no en-
contramos semejante dualismo: estamos, desde Cristo, ante lo hu-
mano. ¿Por qué hay iglesia? Esta pregunta nos lleva al centro de 25,
31-46 que, comparado con 28, 16-20, nos hace distinguir estos ni-
veles. a) Por encima de todas las rupturas y mediaciones, desde Cristo
resucitado y ante Cristo juez, emerge la universalidad de las gentes,
eso que podríamos llamar la internacional de lo humano como ám-
bito de envío (misión en 28, 19) y exigencia (juicio en 25, 32). Cual-
quiera que introduzca en este campo divisiones o fisuras desconoce
la verdad el Cristo. b) Al lado de eso hallamos la universalidad de
los pequeños, eso que podríamos llamar la internacional del sufri-
miento en que se incluyen los que tienen hambre y sed, los que pa-
decen cualquier tipo de dolencia (25, 35 s). Quien olvide esta unidad
del hombre en el dolor, quien sólo admita unos momentos de mi-
seria (social, económica, psicológica, occidental, capitalista o prole-
taria) y los escinda de los otros desconoce y rompe la unidad del
Cristo.
Estas son, desde Jesús, las internacionales de lo humano, más allá
de toda regresión israelita o clausura eclesial. En ellas se explicita el
evangelio y llega a su verdad el Cristo. Sobre ese plano, reflejado y
asumido por el juicio, no existe más iglesia que la humanidad, ni
más liturgia que la vinculación de amor entre los hombres. Pero
dicho eso, añadimos dos observaciones que derivan del mismo fun-
damento de Mt. a) La unidad humana así considerada no es efecto
de ningún postulado filosófico, ni expresión de presupuestos racio-
nales o materialistas. La unidad es gracia que ha venido a realizarse
por el Cristo, en gesto de absoluta donación que rompe desde Dios
los muros que separan a los hombres. Por eso, se proclama en pala-
bra misionera y se actualiza en gesto de amor gratificante (28, 18-20).
Desde aquí ha de comprenderse el surgimiento de la iglesia, inter-
pretada como servidora de esa unión entre los hombres: ella extien-
de la unidad en la palabra, ella la muestra o simboliza en su manera
de ser comunitaria, abiena hacia los otros. b) Pues bien, esa unidad
mesiánica del hombre sólo se realiza por medio de la entrega: no se
puede forjar por la razón en gesto de dialéctica (Hegel); ni puede
conseguirse en nivel de intimidad o sentimiento. Esos niveles serán
buenos, son muy importantes. Sin embargo, por encima de ellos des-
cubrimos que es preciso llegar a la unidad por el servicio: la vincu-
lación entre los hombres que Jesús ha prometido y que vendrá a for-
Acceso al tema. Estructura de Mt 273

jarse plenamente en plano escatológico sólo se consigue y anticipa


en gesto de ofrenda de la vida por los más necesitados 66 •
A partir de aquí, superando los universalismos utópicos de la
simple ruptura estructural o del retorno a la espontaneidad de la na-
turaleza, Mt ha resaltado dos grandes mediaciones. Una ministerial,
propia de la iglesia que recuerda el acontecimiento de Jesús y ex-
tiende su verdad como principio y sentido de unión entre las gentes.
Otra es diaconal y se precisa en la palabra de servicio mutuo que
transmite 25, 31-46.
Ambas perspectivas se penetran y completan. La mediación mi-
nisterial de la iglesia extiende en palabra misionera y celebra en mis-
terio cúltico el sentido cristiano de la unión entre los hombres. La
iglesia no vive para sí ni busca su grandeza: vive y habla, celebra y
predica porque existe un valor de salvación universal que la desbor-
da; por eso ha de morir, con Cristo y como Cristo, por el reino, es
decir, por el mensaje universal que extiende entre los hombres. Por
su parte, la mediación diaconal de los que entregan la vida por el
prójimo anticipa y realiza sobre el mundo el misterio de la unión de-
finitiva que buscamos desde ahora en gesto de servicio interhumano.
Estas mediaciones, siendo diferentes, se penetran y entrecruzan:
la verdad del ministerio se realiza por la diaconía; el contenido de
la diaconía se celebra, como anuncio y sacramento, por el ministe-
rio. Lo diremos empleando otras palabras: sólo a través del ministe-
rio de la iglesia, que recuerda y canta a Jesucristo, llega a descubrirse
lo que implica el sacramento de la diaconía de amor entre los
hombres; sólo en diaconía de plena caridad, en la apertura creadora
de los unos a los otros, se realiza la verdad más honda de la iglesia.
Esto significa que la iglesia, lejos de absolutizarse, enfrentada polé-
micamente con las gentes, tiene que ir muriendo a fin de convertir-
se en germen de unidad para los hombres 67 . Lo veremos comparan-
do Mt 10 con 28, 16-20 y 25, 31-46.
El mensaje de Mt 10 brota del centro de la actividad misionera

66 Al fondo de Mt 25, 31-46 hay un rechazo de eso que podríamos llamar la «mís-
tica de la bondad natural del hombre». En la vida del hombre hay un momento de
ruptura y de amenaza que se encuentra reflejado en lo diabólico. Sólo en forma de
victoria sobre el diablo puede realizarse el camino del HH en línea en que se unen
pequeñez y servicio.
67 Lógicamente, extendemos a la iglesia la exigencia del morir que el evangelio
aplica a Jesús y sus discípulos: Jn 12, 24: Mt 16, 24-26. Trasfondo religioso del tema
en W. A. Beardslee, Saving one's l.i(c by Losing it: JAmAcRel 47 (1979) 57-72.
274 Senttdo

de Jesús, que recorre Galilea enseñando, proclamando el kerigma y


curando a los enfermos, en medio de una inmensa multitud que le
rodea (4, 23; 9, 35). Al ver la muchedumbre, Jesús siente piedad,
convoca a sus discípulos y les envía a predicar el reino 68 • El espacio
de esta primera misión queda cerrado en Israel; se cimienta en los
milagros {10, 6 s) y culmina en la venida del HH {10, 23): «no ter-
minaréis las ciudades de Israel hasta que venga el HH». Así culmina
el ciclo de la búsqueda y llegada. Lo que venga después será
distinto 69 •
Mt 28, 16-20 se sitúa en una perspectiva diferente. Con la auto-
proclamación del Resucitado el panorama cambia. Se diría que el
HH al que alude 10, 23 ya ha llegado, al menos en una primera pers·
pectiva. A partir de eso comienza a ser todo distito: el poder del mi-
sionero, la amplitud de su misión, su misma actividad y la meta a
la que tiende.
Lo primero es el poder. En 10, 1 s se dice que Jesús ha concedi-
do a sus discípulos poder (exousía) sobre espíritus inmundos, de tal
forma que pueden expulsarlos de los hombres y curar de esa manera
sus dolencias (cf. 10, 8): la iglesia se define por lo tanto como ins-
tancia curadora, un grupo de testigos entusiastas de Jesús que, en
medio de la prueba y las persecuciones del ambiente socio-religioso,

68 Sobre el sentido de la muchedumbre, ókhloi, cf. van Tilborg, The jewish,


142-165. Strecker, Der Weg, 193 s, interpreta los discípulos y su misión en Mt 10
como algo que pertenece al pasado y ha perdido su importancia en el momento en
que se escribe el evangelio. En contra de esa perspectiva, acentúan la actualidad de
Mt 10, reinterpretándolo a la luz de 28, 16-20 U. Luz, Die Jünger im Matthliusevan-
gelium: ZNW 62 (1971) 141-171; S. Brown, The two-fold representation of the
mission in Matthew's gospel: StTh 31 (1977) 21-32; id., The mission to Israel in
Matthew's central section (Mt 9, 35-11, 1): ZNW 69 (1978) 73-90; F. W. Beare, The
mission of the disciples and the mission charge: Matthew 10 and parallels: JBL 89
(1970) 1-13. Estudia cuidadosamente el tema de Mt 10 desde el trasfondo del Q H.
Schürmann, Mt 10, Jb-6 und die Vorgeschichte des synoptischen Aussendungsbe-
richtes, en Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien,
Düsseldorf 1967, 137-149.
69 Sobre Mt 10, 23 y su sentido en la tradición evangélica y en el conjunto de Mt
cf. H. Schürmann, Zur Traditions- und Redaktionsgeschichte von Mt 10, 23, en o. e,,
150-156; J. Dupont, Vous n'auriez pas achevé les vi/les d'Israel avant que le Fils de
l'homme ne vienne (Mt 10, 23}: NT 2 (1958) 228-244; A. Feuillet, Les origines et
la signification de Mt 10, 23b: CBQ 23 (1961) 182-198; E. Bammel, Matthlius JO,
23: StTh 15 (1961) 72-92; Ch. H. Giblin, Theological perspective and Matthew 10,
23b: ThSt 29 (1968) 637-661; L. Sabourin, La venue prochaine du fils de l'homme
d'apres Mt 10, 23b, en Miscelanea de estudios bíblicos y hebraicos (Homen. a Juan
Prado), Madrid 1975, 373-386. Historia de la exégesis del texto en M. Künzi, Das
Naherwartung Matthlius 10, 23. Geschichte seiner Auslegung: BGBE 9. Tübingen
1970.
Acceso al tema. Estructura de Mt 275

anuncian el reino y ofrecen desde ahora sus señales. En 28, 16-20 el


panorama es diferente. Jesús tiene más que un simple poder intro-
ductorio, que prepara los caminos del reino al ocuparse de expulsar
a los demonios. Tiene «todo el poder en cielo y tierra:. (28, 20); dis-
pone ya del ser y autoridad del reino. Por eso, lo que hace no es pre-
paración sino cumplimiento, no es signo sino realidad definitiva. Ló-
gicamente, desaparecen los milagros introductorios, las curaciones
materiales. Queda el valor pleno del mensaje y presencia pascual del
Señor resucitado.
Fácilmente puede comprenderse ya la amplitud de la misión. En
un caso (10, 5-6) el envío sólo tiene sentido en las fronteras de Israel,
como preparación para el surgimiento de lo mesiánico; resultaría con-
tradictoria una misión universal desde el trasfondo de 10, 1 s, a partir
de los milagros y el anuncio de que llega el reino. En 28, 19-20 ha-
llamos otros panorama: ha llegado lo mesiánico, ha surgido por el
Cristo el hombre nuevo; sólo así puede extenderse su verdad hacia
las gentes; más allá de la esperanza clausurada de Israel viene a ex-
presarse la experiencia abierta de la pascua, viene el Cristo que
desgarra todo particularismo y explicita por la iglesia el camino trans-
cendente de lo humano.
Lógicamente, la actividad a realizar en cada caso es muy distinta.
En el primero hay dos momentos: proclamación del reino como meta
y milagros como signo. Ambos desaparecen en 28, 19: frente al
anuncio del reino encontramos la presencia de Jesús resucitado; sobre
los milagros como signo llega la verdad del hombre nuevo, el discí-
pulo del Cristo. Cesan las mediaciones de carácter prodigioso: cura-
ciones, resurrecciones corporales, multiplicación de alimentos. En ra-
dical fidelidad a la estructura y leyes de la vieja tierra surge un mundo
diferente de presencia del misterio (bautizándoles en el nombre del
Padre, del Hijo y del Espíritu) y de creatividad ética (enseñándoles
a cumplir ... ).
Desde aquí se entiende la meta a que tienden ambas perspecti-
vas. En el primer caso se dice: «no terminaréis las ciudades de Israel
hasta que llegue el HH:. (10, 23). Sea cual fuere su primer origen y
sentido, en el contexto actual, esa palabra afirma que el envío no se
extiende todavía al hombre: se clausura en Israel e identifica escato-
logía con realización de la esperanza israelita. En 28, 20 es muy dis-
tinto: desde la presencia del HH (=Jesús resucitado que viene hacia
los suyos) surge un camino universal de fidelidad y creación comu-
276 Sentido

nitaria («haced que todos sean :mis discípulos) abierto hacia la con-
sumación del siglo. Eso significa que Israel ya ha recorrido su cami-
no como instancia salvadora. Debe perderse como pueblo que se
opone ante otros pueblos. Ha cumplido su misión, ha terminado.
En su lugar, más allá de la escisión que dividía a judíos y gentiles,
emerge ahora lo humano, como espacio de presencia del Cristo y
campo universal de salvación. Sólo en esta perspectiva se comprende
nuestro texto. Mt 10, con su expectación basileica, su concentración
israelita y su fundamentación en lo prodigioso, no nos permitía des-
cubrir ese contenido universal. Por el contrario, en 28, 16-20, la uni-
versalidad de la misión, pÓr la apertura hacia las gentes, convierte a
la iglesia en camino dirigido hacia algo superior, al hombre que cul-
mina en Cristo.
Esta verdad pascual del hombre ofrece en 28, 16-20 tres rasgos:
se anuncia (misión), se celebra (bautismo), se cumple (observancia
de mandatos). Desde ahí, la iglesia se desvela como signo de uni-
versalidad: vale en la medida en que, fundándose en el Cristo,
anuncia, celebra y anticipa la palabra de gracia y salvación para las
gentes. Pues bien, en este plano adquiere su sentido 25, 31-46 como
verdad del nuevo orden humano que se expresa a través de la misión:
el hombre vale por lo humano y no por pertenencias grupales o ecle-
siales. Los particularismos religiosos, asumidos por Mt 10, han ter-
minado. En su lugar irrumpe el Cristo, como individuo y como signo
en el que todos los hombres se concentran: ofrece salvación para las
gentes (28, 18 s) porque lleva en sí la opesión de, los pequeños (25,
40.45). Por eso inicia un gran proceso de ministerio y diaconía, esto
es, un camino de universalización activa que conduce al culmen de
lo humano.
Al llegar aquí nos formulamos todavía una pregunta: la media-
ción ministerial se ha concretado, partiendo de Mt, en los espacios
de una iglesia estructurada; ¿por qué no se explicita de manera se-
mejante la mediación diaconal? ¿no podría establecerse algún tipo
de iglesia de los «justos», los que ayudan a los otros, prescindiendo
de estructuras más ministeriales de palabra y sacramento? ¡De nin-
guna forma! Ciertamente, la iglesia ha de tender a convertirse en ám-
bito de amor, servicio mutuo, vida compartida (cf. Mt 18); pero ella
es, ante todo, lugar donde se ofrece y transmite la palabra. Dentro
de la iglesia puede haber espacios donde mengüe el servicio diaco-
nal (cf. 7, 21-23), habrá pecado, eclipse de amor y de perdón (cf.
Mt 18; 24, 12). Por otra parte, fuera de la iglesia pueden ir brotan-
Acceso al tema. Estructura de Mt 277

do y brotan espacios de servicio diaconal, como lo muestra 25, 31-46


y la palabra de la siembra que se esparce en todo el cosmos (13, 38)7°.

e) Reino y sentido del Cristo

Hemos aludido al corrimiento moral y eclesiológico, expresado


por la universalización ética y la apertura hacia las gentes. Ahora in-
tentamos señalar su fundamento y sentido cristológico: a partir de
una visión judaizante, donde a Jesús se le presenta como sentido de
Israel y cumplimiento de la esperanza nacional, tendremos que pasar
a la visión del HH como sembrador y juez universal que es funda-
mento y promotor de salvación para los pueblos.
Ese corrimiento cristológico, que puede parecernos más velado
que los anteriores, se halla internamente vinculado a la estructura y
exigencia de la alianza: Jesús no es realidad universal en cuanto ais-
lado sino como persona abierta al Padre y extendida, al mismo
tiempo, hacia los hombres. Desde esta perspectiva intentaremos
hacer que se explicite lo que estaba germinante al ocuparnos de la
alianza. El tema es complicado, tanto por dificultad interna como
por riqueza bibliográfica 71 . Estamos en el centro del despliegue de
Mt, en el lugar donde discurre el hilo conductor que va integrando

70 Esto nos obliga a plantear el tema cristológico. Al fondo del corrimiento moral
y la ampliación eclesi~gica surge esta cuestión: ¿quién es el Cristo? ¿cómo se explica
su función universal, esa expansión que lleva desde el mesianismo israelita a la misión
entre las gentes? De eso tratan las observaciones que siguen.
71 Sobre la cristología de Mt existe una extensa bibliografía que no podemos citar
en su totalidad. Destacamos desde aquí algunos trabajos que tenemos especialmente
en cuenta en lo que sigue: Bornkamm, Enderwartung und Kirche im Matthitusevan-
gelium y Der Auferstandene und der Irdische, en Uberlieferung, 13-47 y 284-288;
E. P. Biair,]esus in the gospel ofMatthew, Nashville 1960; de Kruijf, Der Sohn; Fran-
kemolle, Yahwebund, 7-83; J. M. Gibbs, The Son of Godas the Torah incarnate in
Matthew: StEv 4 (1968) 38-46; Hummel, Auseinandersetzung, 109-142; Kingsbury,
Matthew, 40-127; Lange, Das Erscheinen, 179-246; Pregeant, Christology, 61 s; A.
Salas, La infancia de jesús. Mt 1-2. ¿Historia o teología?, Madrid 1976, 163-199;
Schweizer, Gemeinde, 9-68; Strecker, Der Weg, 86-190; M. G. Suggs, Wisdom;
Trilling, El verdadero, 29-72; Zumstein, La condition, 85-152. Para un estudio más
detallado del tema, a partir de Mt 11, 25 s cf. T. Arvedson, Das Mysterium Christi.
Bine Studie zu Mt 11, 25-30, Uppsala 1937; L. Cerfaux, Les sources scripturaires de
Mt 11, 25-30: ETI 30 (1954) 740-746; 31 (1955) 331-344; W. Grundmann, Mt 11,
27 und die johanneischen «der Vater- der Sohm Ste/len: NTS 12 (1965 11966) 42-49;
A. M. Hunter, Crux criticorum: Mt 11, 25-30. A re-appraisal: NTS 8 (1961/ 1962)
241-249; U. Luck, Weisheit und Christologie in Mt 11, 25-30: JahrKirchHochBethel
13 (1975) 35-51.
278 Sentido

los diversos elementos de la trama. En el principio, sobre un fondo


de espera israelita, descubrimos la historia de Jesús, con su palabra,
su actuación, su muerte. Mt funda todo su discurso de evangelio en
el cimiento de esa historia. Pero, al mismo tiempo, sabe que ella ha
de entenderse desde un fondo de esperanza nacional, judía, muy
apocalíptica, que tiende a convertir a Jesucristo en juez y salvador
del pueblo israelita. Pues bien, rasgando ese nivel de exclusivismo,
Mt ha presentado a Jesús como Señor universal y salvador para los
hombres.
Este corrimiento puede interpretarse, lo mismo que los anterio-
res, de forma sincrónica y diacrónica: como efecto de un avance
eclesial y como signo de la misma complejidad de Jesús que, siendo
el Cristo de Israel, es a la vez HH abierto hacia los pueblos.
Los caminos de acceso a la cristología de Mt son diversos. Quizá
el más empleado últimamente sea el de los títulos, tomados de ma-
nera abarcadora y más teológica o centrados en la misma unidad dra-
mática del texto. En el primer plano se mueven aquellos que pre-
tenden entender al Cristo de Mt en perspectiva de sabiduría de Dios,
situando su mensaje en una línea cercana a cierto paulinismo 72 • En
el segundo están aquellos que destacan más la prioridad de Hijo de
Dios o HH en el conjunto de Mt, en su estructura literaria y su fondo
kerigmático 73 • Evidentemente, aceptamos el valor de estas posturas.
Sin embargo, a nuestro juicio, no resultan suficientes. La imagen de
la sabiduría no llega a ser determinante en el conjunto de Mt y los
diversos títulos (Hijo de Dios, HH, rey, señor, .:=risto ... ) tampoco
pueden convertirse en clave de lectura del proceso narrativo: no apa-
recen en alguno de los textos clave de Mt (1, 18-25; 28, 16~20);
además, han de entenderse en el conjunto del proceso narrativo que
marcan las tres grandes unidades que hemos señalado (1, 1-4, 16;
4, 17-16, 20; 16, 21-28, 20).

72 Además de los trabajos de Suggs, Arvedson y Cerfaux, citados en la nota pre-


cedente, han insistido en esta línea H. Gese, Die Weisheit, der Menschensohn und
die Urspriinge der Christologie als konsequente Entfaltung der biblischen Theologie:
SvenskExArsbok 44 (1979) 77-114; M. Hengel, }esus als messianischen Lehrer der
Weisheit und die Anfiinge der Christologie, en Sagesse et religion (Colloque de Stras-
bourg 1976), Paris 1979, 146-188.
73 Deben citarse en esta línea Kingsbury, Matthew, 40 s; H. Geist,}esus Verkün-
digung im Matthiiusevangelium, en]esus in den Evangelien: SBS 45, 1972, 105-126.
Bibliografía sobre el tema en W. G. Kümmel,]esusforschung seit 1965: ThRund 45
(1980) 40-84. Es valioso en esta línea el nuevo comentario de J. P. Meier, Matthew:
NT Message 3, Wilmington-Delaw. 1980.
Acceso al tema. Estructura de Mt 279

¿Quién es Jesús? En el centro de Mt (4, 17-16, 21) aparece como


aquel que ayuda a los demás en gesto de promesa, de exigencia y
de servicio: es promesa el don gratuito del reino que él ofrece a manos
llenas; exigencia es la llamada a conversión, con todas las palabras
en que insiste en el amor hasta la entrega de la vida; servicio es su
actitud de ofrenda por los otros, en ayuda misericordiosa, a través
de los milagros. Estas notas se explicitan en la parte final del evan-
gelio (16, 21-28, 20), en el proceso de un doloroso enfrentamiento
con Israel, por la entrega de la propia vida hasta la muerte; de esa
entrega se origina el único milagro verdadero, la culminación
pascual, en que Jesús resucitado ratifica y universaliza su actitud y
su camino. Finalmente, la introducción (1, 1-4, 16) sitúa todos estos
elementos en su base originante: el surgimiento divino de Jesús, en
relación con la esperanza de Israel y la victoria sobre el diablo 74 •
A partir de aquí podrían trazarse los aspectos principales de una
cristología de Mt. Jesús es gracia y exigencia que se expresan en gesto
de servicio hacia los hombres: gracia y exigencia convertidas en en-
trega hasta la muerte; de esta forma se actualiza su verdad, se rati-
fica su sentido, su apertura hacia los hombres. El mensaje de la
pascua ha convertido esos aspectos en verdad universal que se pre-
gona en el mensaje y que culmina en el juicio de la historia. Sólo
en esta perspectiva Jesús puede presentarse como el Hijo de Dios
para los hombres.
Este es el contenido final de la cristología de Mt.· Hemos señala-
do ya que al fondo de ella existe un poderoso corrimiento de senti-
do: desde un Cristo nacional o HH vengador de un grupo clausura-
do de creyentes pasamos a un Jesús resucitado que es semilla de pre-
sencia universal de Dios y centro en que se integran las naciones de
la tierra. Todos los esquemas parciales van quebrando, las clausuras
legalistas, las ventajas israelitas. En camino de profundización que
lleva a la raíz de Dios y a la apertura hacia lo humano, en un pro-
ceso que se expresa y se decide con su muerte, Jesús nos sitúa por su
persona en el lugar de la nueva humanidad. De su función univer-

74 Desde aquí se entienden algunos de los nuevos planteamientos de la cristolo-


gía del NT y de Mt; cf. L H. Marshall, The origins of NT christology, Leicester 1977,
63-82; L. W. Hurtado, NT christology: a critique of Bousset's influence: ThSt 40
(1979) 306-317; D. Hill, Son and servan!: and essay on matthean christology:
JourStNT 6 (1980) 2-16.
280 Sentido

sal, como aparece sobre todo en 25, 31-46, hablaremos brevemente


en lo que sigue 75.
Dejando a un lado el signo del pastor, integrado en el contexto
parabólico (25, 32), nuestro pasaje incluye cuatro títulos cristológi-
cos fundamentales; tres de ellos explícitos (HH, rey, señor), el cuarto
implícito (Hijo de Dios). Veamos.
El título de rey está ligado a la palabra sobre el reino: «entonces
el rey dirá ... : heredad el reino prometido» (2 5, 34). Mt sabe hablar
de reyes de este mundo (1, 6; 2, 1; 10, 18; 11, 8; 14, 9; 17, 25).
También alude al rey en un lenguaje parabólico que trata de la acción
de Dios sobre los hombres (18, 23; 22, 2.7.11.13). Confiesa final-
mente que Jesús es rey en un contexto de subida hacia Jerusalén y
entrega de la vida (21, 5; 27, 11.29.37.42). Lo que nunca había apa-
recido es la visión de Jesús como rey escatológico. Sabemos las difi-
cultades que este dato implica en el sentido original de 25, 34. En
el contexto actual no existen ya dificultades. Evidentemente, el rey
es Jesús resucitado visto como Señor escatológico. Su función resulta
casi necesaria: sólo un rey puede ofrecer abiertamente el don del
reino y añadir que se encontraba presente en la dolencia de su
pueblo 76 •
En el contexto de diálogo que sigue, al rey se le conoce como
señor (25, 37 .44). Ciertamente, el título es a veces simple cortesía
(cf. 27, 63), pero en nuestro caso vale para resaltar la autoridad del
juez que habla. Sabemos que ese título se aplica frecuentemente a
Dios (1, 22; 4, 7; 5, 33; 11, 25; 21, 42), de tal manera que a partir
de aquí se ha defendido el carácter primordialmente teológico de
nuestro texto. Pero sabemos que ese término se emplea también en
perspectiva cristológico: indica el poderío de Jesús (8, 25; 15, 22;
16, 22: 21, 3) o su función escatológica (7, 21.22; 25, 11). En ese
último plano se sitúa nuestro texto; su novedad está en el hecho de
que, en línea insinuada por la unión de señorío y de servicio (ka-
takyrieúousin frente a diákonos en 20, 25-26), la realidad del rey
como señor se explicita a través de su presencia en los pequeños, con
lo que eso implica de servirles o ayudarles 77 .

75 Pienso que en esta perspectiva se está moviendo la investigación última de Mt;


cf. Künzel, Studien, 71-120; Zumstein, La condition, 85 s; Frankemolle, Yahwe-
bund, 7-83.
76 La distinción de HH y rey influye decisivamente en los trabajos de Wilckens,
Gottes; Robinson, The parable, etc.
77 Sobre el trasfondo del título de kyrios en Mt cf. los trabajos citados al tratar
Acceso al tema. Estructura de Mt 281

Rey y señor se hallan unidos al título implícito de Hijo de Dios:


«entonces dirá ... venid, benditos de mi Padre» (25, 34). Ese título,
que ha sido bastante utilizado por Mt y que culmina en la gran pro-
clamación paterno-filial de 11, 25 s, se mantiene fundamentalmen-
te en nivel confesional: es título creyente, propio de los fieles que
dentro de la iglesia veneran a Jesús como el que viene desde Dios
siendo su Hijo. Como ya hemos indicado, nuestro texto transciende
de algún modo el nivel confesional y nos sitúa en campo de aper-
tura universal hacia los hombres. Por eso no ha podido aludir direc-
tamente al Hijo de Dios: habla de Jesús como señor y rey que ple-
nifica el camino de los hombres y en la gran inversión escatológica,
les lleva al lugar de bendición o maldición del Padre. Pues bien, a
través de unas obras de servicio que, vistas en sí mismas, a partir de
la universalización de lo ético, parecen haber sido supraconfesiona-
les, volvemos a penetrar veladamente en el nivel de lo confesional,
allí donde Jesús habla a los hombres del camino de Dios Padre 78 .
Finalmente, como título más abarcador está el de Htj'o de hombre
(HH). Hemos trazado su función en el AT (Dan) y en los apocalíp-
ticos intertestamentarios (1 En y 4 Es)7 9 ; hemos señalado de pasada
su importancia al tratar de Jesucristo. Ahora volvemos a encontrarlo
al ocuparnos de fijar los fundamentos de la cristología de Mt a partir
de 25, 31-46.
Es tradicional la división de los textos evangélicos sobre el HH
en tres estratos: a) tiene poder en la tierra; b) entrega su vida por
los otros; e) vendrá como juez escatológico 80 • Sin asumir plenamente
ese esquema he de tomarlo como punto de referencia. A partir de

de 28, 16, 20. Para un planteamiento del problema sigue siendo fundamental Habn,
Christologische, 67-132. Presenta las diversas formas de entender el título en Mt
Kingsbury, Matthew, 103-113.
78 Sobre Jesús como Hijo de Dios en Mt cf. de Kruijf, Der Sohn, 41 s; Franke-
miille, Yahwebund, 165 s; Hahn, Christologische, 319-333; Kingsbury, Matthew,
40-83; A. Salas, La infancia de jesús. Mt 1-2. ¿Historia o teología?, Madrid 1976,
169-196; A. Viigtle, Messias und Menschensohn. Herkunft und Sinn der matthlii-
schen Geburts- und Kindheitsgeschichte, Düsseldorf 1971. Cf. también los trabajos
sobre Mt 11, 25-27 citados en nota 71.
79 Para un estudio más concreto del tema en Mt cf. Kingsbury, Matthew, 113-122;
I. H. Marshall, The synoptic Son of man sayings in the recent discussion: NTS 12
(1965/1966) 327-351; N. Perrin, The Son ofman in the synoptic tradition: BibRes
13 (1968) 3-25; cf. también los trabajos citados en nota 69.
80 Esta división ha sido formulada por R. Bultmann, Teología del NT, Salaman-
ca 1981, 70, y se encuentra a la base de las investigaciones de Tiidt, Menschensohn,
29, 115, 131.
282 Senttdo

eso presento algunos textos de Mt y luego lo completo y lo transfor-


mo desde 2), 31-45 (en unidad con 13, 36-43).
En un primer nivel se hallan los textos que hablan del HH en la
tie"a. Con Lucas, a partir del Q, Mt afirma sobre el HH dos cosas
que, a primera vista, parecen contradictorias: por un lado se presen-
ta como amigo de los hombres, come y bebe con ellos, les acepta
desde el centro de su propia humanidad, en su camino de miseria
y búsqueda (11, 19; cf. Le 7, 34); pero, al mismo tiempo, carece de
lugar para apoyarse o descansar, de tal manera que no puede ofrecer
a sus amigos ningún tipo de seguridades materiales (8, 20; cf. Le 9,
58). La unión de estos elementos nos parece muy significativa, en
sus aspectos de gracia y exigencia: acercándose gratuitamente a los
necesitados y compartiendo con ellos el camino de la vida, el HH
es, al mismo tiempo, exigente e impotente, rico y pobre. Recorde-
mos estos rasgos al tratar de 25, 31-46: la presencia del HH en los
necesitados (comparte la vida con ellos) va unida a su exigencia de
servirles 81 •
La tradición que proviene de Me resalta con más fuerza el poder
del HH sobre el mundo: tiene la virtud de perdonar pecados (9, 6;
cf. Me 2, 20 y Le), 24), superando la escisión que enfrenta al hombre
con Dios. Eso le permite manifestarse y ser más grande que el sába-
do (12, 8; cf. Me 2, 28; Le 6, 5): por encima de la sacralidad pro-
veniente de una tradición legal, que corre el riesgo de cerrarse sobre
sí misma, está el hombre, lo humano como ámbito de vida que es
y se realiza en apertura a lo divino. Pues bien, en palabra de difícil
interpretación, donde se alude al «pecado contra el HH y contra el
Espíritu de Dios», se universaliza esa postura: no es el HH como ais-
lado lo que importa; es el Espíritu de Dios que está ligado a su re-
cuerdo, a su actuación, a su esperanza (12, 32. Cf. Me 3, 28;
Le 12, 10)s2_

81 Todt, Menschensohn, 252 s ha estudiado la implicación de los tres tipos de sen-


tencias sobre el HH en el surgimiento de la tradición evangélica. La novedad que
ofrece nuestro esquema, frente a las posturas de E. Schweizer, Emiedngung und Er-
hohung bei }esus und seinen Nachfolgem: ATANT 28, Zürich 1962, 62 s y L.
Ruppert, }esus als der leidende Gerechte ?, Stuttgart 1972, 58 s, consiste en destacar
la exigencia de servicio del HH: el HH no es sólo el que tiene poder en la tierra, el
que muere y vendrá como juez al final de la historia; es aquel que inaugura en el
mundo una forma nueva de servicio abierto hacia los pobres y necesitados.
82 Sobre el pecado contra el Espíritu santo y su relación con el HH cf. G. Fitzer,

Die Sünde wider den Heiltgen Geist: ThZeit (1957) 161-182; R. Schippers, The Son
of man in Mt 12, 32/Lk 12, 10 compared with Mk 3, 28: StEv 4 (1968) 231-235; E.
Acceso al tema. Estructura de Mt 283

Estas últimas afirmaciones nos hacen penetrar en la segunda pers-


pectiva: para realizar su función de poder, de pequeñez y perma-
nencia, el HH ha de entregarse hasta la muerte. Así lo ha recogido
Mt partiendo de una tradición que está fijada claramente en Me; ella
alude al padecimiento (entrega), muerte y pascua del HH: 16, 21 s
(en contra de Me 8, 31 y Le 9, 22; Mt no introduce aquí HH), 17,
22-23 (cf. Me 9, 30-32 y Le 9, 43-45); 20, 18-19 (cf. Me 10, 33-34
y Le 18, 31-33). Estas referencias muestran que el camino y vida del
HH ha quedado definido por su muerte: en ella surge el escándalo,
la novedad original de lo cristiano como entrega de la vida y aper-
tura hacia la pascua (cf. 17, 9.12; Me 9, 9. 12). La realidad del HH
se convierte de esta forma en el gran símbolo pascual, lugar donde
se implican muerte y resurrección, rechazo y plenitud, en un cami-
no de ofrenda de la vida por los otros. Sólo en esta perspectiva se
comprenden las palabras programáticas de 20, 28 (cf. Me 10, 45; Le
22, 27 sin HH) en que se afirma que el HH es el que sirve, derra-
mando rnesiánicarnente su sangre por los hombres, haciéndose pre-
sente en ellos a través de un misterio de comunicación vital (cf. 26,
28 sin alusión a HH). Por eso se podrá afirmar que ya no existe más
señal de salvación que aquella deJonás: corno el viejo profeta estuvo
en el vientre del pez tres días y tres noches, así estará el HH, entre-
gado por los otros, muerto, en el seno de la tierra (12, 40; cf.
Le 11, 30) 83 •
A partir de aquí se entiende la tercera dimensión del HH: vendrá
en funáón de juez a realizar el juiáo escatológico. También en este
plano el evangelio de Mt está apoyado en una tradición común de
los sinópticos. Con variantes bastante significativas, que en parte
habrán de ser estudiadas después, se alude a una venida judicial del
HH en estos tres contextos: a) a partir del seguimiento y confesión
(16, 27; cf. Me 8, 36; Le 9, 26): el HH ratifica escatológicamente la
actividad de Jesús y la respuesta que le han dado sus discípulos. b)
En contexto judicial (26, 64; cf. Me 14, 62; Le 22, 69): condenado
por el tribunal israelita, Jesús apela al nuevo juicio en que vendrá a
manifestarse de forma definitiva el HH. e) En contexto apocaliíptico
(24, 30; cf. Me 13, 26; Le 21, 27): sobre el camino de este mundo

Boring, The unforgivable sin logion Mk 3, 28-29; Mt 12, 31-32; Le 12, 10: formal
analysis and history of the tradition: NT 18 (1976) 258-279.
83 Cf. R. A. Edwards, The sign of]onah in the theology of the evangelists and
Q, London 1971; G. Schmitt, Das Zeichen des ]ona: ZNW 69 (1978) 123-129;
Schlatter, Matthlius, 413-418; Lagrange, Matthieu, 249 s.
284 Sentido

se proyecta la meta de la historia determinada por la venida del HH


que inaugura un orden definitivamente nuevo 84 •
Fácilmente puede trazarse una visión de conjunto si tomamos de
una forma unitaria esos momentos de visión del HH, ofreciendo así
un primer esbozo de cristología en tres artículos. a) Jesús ha vivido
entre los hombres en gesto de poder y desprendimiento. b) Por ellos
se ha entregado en una muerte abierta hacia la .resurrección. e) Fi~
nalmente, vendrá un día a realizar en ellos el juicio de la historia 85 •
Tales son las perspectivas del HH, tales los principios de la fe cris-
tiana. Sobre ese fondo, que la tradición evangélica ha estructurado
unitariamente de un modo quizá no reflejo, Mt añade unos detalles
que juzgamos muy significativos: la venida del HH sobre la misión
israelita (10, 23) o en el mismo transcurso vital de sus oyentes (16,
28; cf. Me 9, 1; Le 9, 27). Hay en estos casos un nivel «preuniver-
sal», fijado por la urgencia del juicio de Israel o la esperanza inme-
diata de los discípulos 86 • Pues bien, superando ese estrato, Mt ha es-
tablecido un camino de universalización del HH que está fijado de
manera programática en 13, 26-42 y 25, 31-46. Es aquí donde, a mi
juicio, el HH despliega sus virtualidades, como símbolo básico de
comprensión cristológica; es aquí donde aparece claro el final de
corrimiento al que venimos aludiendo 87 •
Tres son los aspectos o rasgos principales de Jesús, HH, en 25,
31-46 al trasluz de lo indicado en el esquema precedente: a) tiene
o ha tenido poder entre los hombres; b) sufre en ellos, ampliando
así el camino de su muerte y pascua; e) les juzga de manera escato-
lógica. Veamos.
a) HH es ante todo el que ha mandado cumplir sobre la tierra
unos preceptos que se centran en la urgencia del servicio de los otros.
Así lo presupone 25, 31-46: la norma para el juicio no se impone

84 Cf. Hahn, Christologische, 181 s; Friedrichs, Gott, 196 s; Todt, Menschen-


sohn, 33 s.
85 Mt 16, 13 transforma en pregunta sobre la identidad de Jesús la cuestión que
Me 8, 27 y Le 9, 18 establecen sobre el HH. El cambio indica programáticamente la
identificación del HH con el Cristo, Hijo de Dios. En esta línea se sitúa también 25,
31-46 donde el HH aparece implícitamente como Hijo de Dios.
86 Sobre esta cvenida inmediata del HH:o hemos ofrecido ya bibliografía en nota
69. Mt es, por un lado el que aproxima más la llegada del HH y es, por otro, el que
parece alejarla de una forma más precisa y consecuente. Entre esos dos niveles se
mueve, a mi entender, eso que he llamado el «corrimiento de Mto.
87 Centra Kingsbury, Matthew, 113-122, pienso que el título HH constituye un
punto de referencia fundamental del discurso de Mt. Cf. J. P. Meier, Matthew, NT
Message, Wilmington 1980.
Acceso al tema. Estructura de Mt 285

de manera arbitraria, en el final del tiempo; esa. norma es la palabra


que Jesús ha pronunciado y ha sembrado con su vida sobre el mundo.
En esta línea se sitúan dos textos radicales de Mt. El primero es la
parábola del trigo y la cizaña donde afirma programáticamente que
quien siembra la semilla es el HH (13, 37): buena semilla son las
obras salvadoras a que alude 16, 27 cuando afirma que el juez-HH
habrá de sancionar a cada uno conforme sus acciones. Más aún, desde
el trasfondo de 28, 16-20 sabemos que Jesús resucitado, que dispo-
ne de poder en cielo y tierra, ha establecido sobre el mundo el gran
mandato de cumplir «todo lo que yo os he enseñado», esto es, el con-
junto de palabras de amor y gratuidad, de servicio y comunión que
están al fondo del sermón de la montaña. Así lo asume 25, 31-46
donde el HH aparece veladamente como el que ha ofrecido a los
hombres el mandato de servir a los necesitados; ésta es Ia.autoridad
originaria que proviene del tiempo de su vida sobre el mundo.
b) HH es el que está presente en los pequeños. Culmina de esa
forma su camino de cruz y encarnación: asume en su dolor a los que
están necesitados, haciendo que penetren en el mismo proceso de su
entrega y pascua que se anuncia en 16, 21 s y se ratifica en 17, 22-23
y 20, 18-19. De esta forma, el HH realiza, de manera hirientemente
luminosa, el lema de Jesús como «Dios con nosotros»: Dios inserto
en un camino de miseria que se asume y transfigura (cf. 1, 23). Sobre
la cristología del poder y de la ley emerge de esa forma la cristología
de la pequeñez y encarnación que se comprende y actualiza en forma
de «servicio»: no ha venido el HH a que le sirvan sino a «servir», en-
tregando su vida por los hombres (20, 28), identificándose con ellos.
De esa forma se expansiona su muerte, se universaliza su camino
pascual y su vida se introduce en las raíces de la vida y muerte de
los pobres en la tierra, como indica 25, 31-46.
e) Finalmente, el HH viene a realizar el juicio: sanciona lo que
ha mandado en su palabra de poder, asume y plenifica aquello que
ha vivido al insertarse en la miseria de la tierra. Sólo de esta forma
adquiere su sentido el juicio de la historia: el HH viene a recoger lo
que ha sembrado (cf. 13, 41), juzga a cada uno por sus obras (16,
27) y culmina el tiempo de las cosas. Entonces se vendrá a expresar
abiertamente el sentido de su muerte (su presencia en los necesita-
dos) y el poder de su mandato (la urgencia del servicio). Cesará la
historia como proceso de enfrentamiento y se abrirá lo universal en
plenitud reconciliada (25, 31-46).
Este es, a mi juicio, el gran esquema que está al fondo de Mt en
286 Sentido

su vertiente cristológica. Sólo en un contexto universal tienen senti-


do el mandato, presencia y juicio de Jesús, HH. Sobre ese fondo se
articulan una serie de elementos que resultan también fundamenta-
les para completar la perspectiva de Mt: la apertura de Jesús al Padre,
programáticamente expresada en 11, 25 s, y su explicitación eclesial,
reflejada en 28, 16-20 y 18, 18-20.
La universalización cristológica tiene un fundamento: la apertura
de Jesús al Padre. Así lo supone toda la primera parte del evangelio
(1, 1-4, 16) donde a Jesús se le define en forma de Hijo de Dios (d.
3, 17; 4, 3. 6). Así lo ratifica la segunda parte en la palabra de 11,
25-30: sólo la apertura a Dios, su arraigo en el misterio del Padre,
hace a Jesús salvador para los hombres. 25, 31-46 asume veladamen-
te este principio teologal al situar la obra y persona de Jesús en re-
ferencia al Padre: «¡venid, benditos de mi Padre!.,. {25, 34). Dios es
por un lado Padre de Jesús; por otro se desvela como fundamento
salvador de bendición para los hombres.
Falta en 25, 31-46 la referencia eclesiológica. Sabemos por 28,
20 que Jesús resucitado está presente en los misioneros eclesiales; por
18, 20 sabemos que sostiene a los que se hallan reunidos en su
nombre. Ambos modos de presencia le definen como «Dios para los
hombres.,. dentro de la iglesia, en un camino que resulta decisivo
para realizar su acción-mandato-entrega-juicio en nuestra historia.
Con el tiempo de este mundo cesa esa presencia; por eso, 25, 31-46
no alude a ella; queda el HH que ha sembr~.do la semilla de su vida
salvadora, convertido en siembra por su muerte y realizando en su
venida gloriosa el juicio de la historia. Entre siembra y siega del HH
a que se alude en 13, 37-42 ha introducido nuestro texto la presen-
cia del juez en los pequeños, situando de esa forma el conjunto de
la historia en el trasfondo de la muerte y pascua de Jesús; como ci-
miento hallamos su palabra de exigencia; como culminación su juicio
escatológico.
Mt ha conseguido así una comprensión universal del Cristo, más
allá de todos los particularismos judíos y de todos los peligros de un
estrechamiento eclesial. Como Padre que le ama de manera extre-
ma, Dios pone en sus manos el sentido de las cosas, el poder sobre
la historia, en cielo y tierra {11, 25-28; 28, 18 s); su poder y su sen-
tido se explicita en forma de servicio {20, 28), como oferta universal
de salvación {28, 18-20), como una siembra que fecunda el campo
de este mundo {13, 37). Por eso su palabra y actuación se han ex-
pandido en forma de «presencia salvadora.,. en el camino de la his-
Términos clave 287

toria. Jesús no manda desde fuera, no se impone desde arriba. Manda


y planifica desde dentro de la lucha y sufrimiento de la historia, a
través de su presencia se despliega y ratifica en esa transparencia cris-
tológica que habrá de ser el fin de cada cosa. Jesús es, por lo tanto,
el sembrador de Dios que, fecundando la entraña del mundo como
semilla de palabra y presencia salvadora, lo conduce todo hacia su
culminación escatológica.

11. TÉRMINOS CLAVE

Hemos supuesto que Mt 25, 31-46 ha de entenderse a manera


de juicio universal: «gentes» son los hombres en cuanto capaces de
actuar, «hermanos de Jesús» todos los necesitados. Esta lectura sus-
cita una objeción: desde el trasfondo del AT y a la luz del particu-
larismo israelita de Mt, gentes deberían ser únicamente los gentiles
y hermanos de Jesús sólo los cristianos.
Tienden a defender esta lectura aquellos que separan nuestro
texto del conjunto de Mt; también los que suponen que Mt ha clau-
surado la corriente universal del Cristo en unos moldes eclesiales:
entre iglesia y mundo ha vuelto a levantarse el muro de una gran
separación que sólo podrán traspasar, de un modo escatológico,
aquellos gentiles que en su día realizaron el bien a los cristianos 88 •
Esto significa que Mt se mantiene en el camino más cerrado del AT:
cambia algunos rasgos en la forma de entender la ley, incide en lo
mesiánico, pero llegando al fin mantiene el viejo exclusivismo. La
iglesia, replegada en actitud de autodefensa, se definiría como trans-
misora exclusivista de la gracia: se salvan sus benefactores; se conde-
nan los que la rechazan. Las obras no merecen en sí mismas sino en
cuanto se encuent!_an dirigidas hacia, los creyentes.
Las páginas que siguen intentan superar este exclusivismo. Desde
el fondo unitario de Mt mostraremos que gentes son los hombres,
hermanos de Jesús todos los necesitados 89.

88 Tabla detallada de lecturas particularistas de Mt 25, 31-46 en Friedrich, Gott,


181-189 de apéndices.
89 Lo haremos estudiando dentro de Mt el sentido de piinta tii éthne y de adelphón
mou tón elakhíston. Después volveremos a o(uparnos del conjunto de Mt.
288 Sentido

l. Todas las gentes: pánta ta éthne

Por herencia filosófica reciente y por influjo original del cristia-


nismo suponemos que lo humano tiene validez universal 90 . Siempre
no fue así. Ciertamente, el AT muestra atisbos de universalidad, re-
flejada en la certeza de que existe una sola creación (Gén 1-3), un
mismo origen de los pueblos (Gén 9-10) y una meta del juicio de la
historia. Pero, al mismo tiempo, ofrece otra línea que acentúa la dis-
tancia entre Israel y los gentiles. Por eso, la misma apocalíptica
apenas ha logrado descubrir la validez del hombre en un contexto
general de dignidad y juicio 91 .
Pues bien, sabemos que Jesús, partiendo de un trasfondo dividi-
do y lleno de conflictos, apoyándose en la línea más abierta del AT,
ha suscitado las bases de una nueva visión universal, fundada en su
mensaje, vida y pascua. Es universal el reino que predica, como gracia
de un Dios que se mantiene por encima de todos los proyectos y
obras de los hombres; así lo manifiesta su manera de entender la ley
y el compromiso de la vida humana9 2 • Es también universal su gesto
más profundo, que transciende la clausura sacral de los celotes y el
nuevo orden social que quieren los sicarios: como profeta de un reino
abierto a todos Jesús muere condenado por el partidismo de sacer-
dotes y políticos 93 . Finalmente, la universalidad de Jesús se expresa
a través de la experiencia pascual de la iglesia, que desborda muy
pronto los límites del pueblo, de la ley y mediación israelita, abrién-
dose a lo humano, reflejado por las gentes 94 •

90 Teóricamente, por mensaje cristiano y por racionalidad postilustrada, sabemos


que existe la «universalidad de lo humano~ aunque todavía no hemos logrado tradu-
cirla en la praxis de la vida. A mi juicio, por encima de esquemas racionales o polí-
ticos, Mt 25, 31-46 ofrece el más profundo de todos los mensajes y proyectos de uni-
versalización del hombre, en igualdad, fraternidad y transparencia.
91 De esto hemos hablado ya al tratar del trasfondo israelita (cf. supra, 35-44) y
del sentido veterotestamentario de las gentes (cf. supra, 141-15 3).
92 La novedad de ese universalismo de Jesús la han entendido a veces con más
fuerza aquellos que se mueven fuera de la tradición cristiana; cf. F. Nietzsche, El An-
ticristo, Madrid 1978, 64 s; J. Klausner,jesús de Nazaret, Buenos Aires 1971, 381 s.
93 Para establecer esta distinción entre sicarios y celotes nos fundamos en G. Jossa,
Gesu e i movimenti di liberazione del/a Palestina, Brescia 1980, 21-93; un estudio
más ceñido de la temática, a panir de la obra de Josefo, en H. Guevara, La resisten-
cia judía contra Roma en la época de jesús, Meitingen 1981, 14-181.
94 La experiencia de la universalidad de Jesús, vivida en ámbito pneumatológico,
se explicita en la misión eclesial; cf. J. D. G. Dunn, jesús y el Espíritu, Salamanca
1981, 185 s; H. Schlier, Die Entscheidung für die Heidenmi.r.rion in der Urchristen-
heit, en Die Zeit der Kirche, Freiburg 1966, 90-107.
Términos clave 289

Ese proceso de universalización toma en el NT diversas perspec-


tivas. Claramente sólo conocemos el esquema de Pablo. El camino
de Mt nos resulta más velado: no sabemos con certeza los supuestos
de que parte, los momentos que atraviesa su proceso formativo, las
metas que ha debido proponerse. A pesar de eso, podemos afirmar
que su evangelio acaba siendo universal: desde elementos que pu-
dieran encerrarle en la clausura israelita Mt desarrolla una visión
abierta que conduce de Cristo hacia lo humano, sin evasiones ni par-
ticularismos95. Frente a un humanismo que cimienta su postura en
la unidad horizontal de la especie humana, Mt ha situado el tema
en plano de gracia y exigencia. a) La universalidad es gracia que se
apoya en la palabra de elección de Dios y en el mensaje de Jesús re-
sucitado que nos hace lugar de su presencia y herederos de una misma
meta de la vida. b) Pero, al mismo tiempo, es resultado de un es-
fuerzo que se expresa en la apertura misionera hacia las gentes y en
el gesto diaconal de ayuda a los necesitados.
Desde ese fondo hemos trazado las líneas de estructura de Mt:
acruación del hombre, apertura eclesial, realidad del Cristo. Ahora
debemos precisarlas, al hilo de los textos que nos hablan de las
gentes. Son pasajes difíciles que han sido analizados ya al detalle 96 •
Poco aportaremos en plano estadístico, formal, cualitativo. Pensa-
mos, sin embargo, que resulta más interesante ubicar sus diferentes
funciones y palabras en la línea de unidad del evangelio; sólo de esa
forma se podrá entender su verdadero sentido97 •
Añadimos que el sentido de los términos («gentes», «hermanos»,

95 En ese aspecto, pienso que Mt no es un evangelio que, abriéndose a las gentes,


se cierra en una especie de antijudaísmo; las posturas de Hummel, Auseinanderset-
zung y Walker, Heilsgeschichte me parecen poco afonunadas. Es cierto que Mt for-
mula una condena de Israel, como han mostrado]. Gnilka, Die Verstockung Israels,
München 1961, 90-118 y O. H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Pro-
pheten: WMANT 23, Neukirchen 1967, 289-316. l'ero se trata de una condena ne-
cesaria: sólo rasgando y superando el exclusivismo israelita puede aparecer y aparece
la universalidad de lo humano, un hombre diferente donde no hay espacio para judío
ni gentil. Aquí arraiga el mensaje de 25, 31-46. De aquí podrá partir la verdadera
salvación también para los mismos israelitas.
96 a. D. R. A. Hare - D.]. Harrington, Make disciples of a/1 the gentiles (Mt
28, 19): CB~ 37 (1975) 359-369; J. P. Meier, Nations or gentiles in Mt 28, 19: CBQ
39 (1977) 94-102. También han estudiado con plena detención el tema los autores
que se ocupan de 25, 31-46; cf. entre otros Ingelaere, La •Parabole•, 32-44; Christian,
}esus, 17-25; Friedrich, Gott, 249-256; Brandenburger, Das Recht, 102-106.
97 Es lo que intento hacer, buscando eso que Pregeant, Christology, 105 ss, ha
llamado la cundercurrent• de Mt; para ello me valgo también de las mejores intui-
ciones exegéticas de Brandenburger, Das Recht, 102-119.
290 Sentido

«pueblos», «<srael») ha de entenderse en perspectiva polar, esto es,


en forma unitaria, dentro del conjunto. Quizá nadie ha distinguido
gentes e Israel tanto como Pablo 98 ; pues bien, en su manera de en-
tender la oposición existe un germen de ruptura: por encima de
judíos y gentiles se desvela el poder del evangelio que unifica a todos
en el nuevo ser humano que se funda en Cristo (Gál 3, 28; cf. Col
3, 11). Un proceso semejante, aunque expresado de manera muy dis-
tinta, es el que hallamos en Mt. Lo estudiamos a partir de estos mo-
mentos: 1) particularización de lo gentil; 2) apertura en contexto de
persecución; 3) universalización misionera; 4) recuperación del tér-
mmo.

a) Particularización de lo gentil

Mt conserva una serie de textos donde éthne (gentes) tiene sen-


tido limitado, excluyendo a los cristianos. Gentil llega a tomarse
como despectivo: alude a los paganos, alejados de la comunidad,
casi condenados. Veámoslo en detalle.
Un primer texto, de la tradición marcana de los anuncios de la
pasión, afirma que «el HH será entregado a los sumos sacerdotes y
escribas, que lo condenarán a muerte y lo entregarán a los genti-
les ... » (Mt 20, 19; Me 10, 33. Cf. Le 18, 32). Evidentemente, gen-
tiles (tois éthnesin) alude aquí al poder romano, contrapuesto a los
escribas y sacerdotes de Israel. El texto, que se inspira quizá en una
palabra de Jesús, refleja un hecho histórico: la unión de judíos y gen-
tiles en la muerte del Señor. Pues bien, ese mismo dato parece con-
ducir a un nuevo planteamiento: unos y otros se han unido frente
al HH, a fin de condenarle; ha brotado entre ellos una especie de
colaboración para lo malo gue termina vinculándoles en el recuerdo
de la iglesia99. ·
Del Q proviene un texto que reza así: «no os preocupéis dicien-
do ... ; pues todas esas cosas las buscan afanosamente los gentiles
(éthne)» (Mt 6, 32. Cf. Le 12, 30). Los gentiles andan dominados

98 Pablo ha llevado hasta el extremo la dualidad de judios y gentiles, a fm de su·


perarla luego desde dentro, partiendo de la gracia de Jesús, el Cristo. Pienso que Mt,
apoyándose en otros presupuestos, acaba recorriendo un camino semejante.
99 Quizá para evitar esa «colaboración• de judios y gentiles, Le 18, 32 alude sólo
a gentes (éthnesin). a. Hare- Harrington, o. c., 362 y Meier, o. c., 95.
Términos clave 291

por los bienes materiales; los discípulos, en cambio, han de fiarse en


Dios, abriéndose a los bienes y tareas que les marca el reino. Es evi-
dente que en el fondo de esta oposición late una fuerte certeza is-
raelita: ante el gentil, que se define por su apego a las figuras y
dioses de este mundo,