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OBRAS
Cnsto y la Biblia, 1971 ; Exégesú y
filosofía, 1972; Teología de los evangelios
de jesús, 41980; Esquema teológico de la
vida religiosa, 2 1979; Expen"encia . reli-
giosa y cnstianúmo, 1981; Palabra de
amor, 1983 .
EDICIONES SIGUEME
BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BIBLICOS
EDICIONES SIGUEME
Este libro es un estudio exegético y teológico de Biblioteca
Mt 25, 31-46. Se centra en tres puntos esenciales: de Estudios
la libertad, la igualdad y la fraterhidad. La liber-
tad que viene de Jesús y pertenece al hombre co-
Biblicos
mo humano; la igualdad que constituye la base
del despliegue de la vida de los hombres, sin im-
posiciones del más fuerte, sin dictaduras de quien
busca dominar a los demás desde sus propias ven-
tajas económicas, sociales, ideológicas. Para que
esa libertad e igualdad resulten posibles es nece-
sario que fundemos nuestra vida en la fraterni-
dad, interpretada como gracia que precede a to-
dos los esfuerzos y proyectos del hombre. Los
hombres son hermanos sobre todo porque Dios
mismo ha querido estar en ellos, de manera espe-
cial en los hambrientos y sedientos, exiliados y
cautivos, enfermos y pobres. Por eso, la fraterni-
dad resulta inseparable del servicio. No basta con
aceptar al otro como hermano. Hay que servirle
en gesto de ayuda interhumana. Sólo de esa for-
ma se supera la dialéctica que escinde de raíz
nuestra historia y puede suscitarse un nuevo tipo
de existencia compartida, en gracia (el pequeño
es mi hermano, hermano de Cristo) y extgenCta
(he de servirle con mi propia vida).
HERMANOS DE JESUS Y SERVIDORES
DE LOS MAS PEQUEÑOS
(Mt 25, 31-46)
BIBLIOTECA DE ES1UDIOS BIBLICOS
46
HERMANOS DE JESUS
Y SERVIDORES DE LOS
MAS PEQUEÑOS
(Mt 25, 31-46)
XABIER PIKAZA
EDICIONES SIGUEME
SALAMANCA
1984
A Rosa, Juan, María y tantos pequeños de la tierra que
han venido a enriquecerme en el camino. Ellos no han po-
dido, ni podrán seguir jamás los argumentos de este libro,
aunque lo cumplen y actualizan en su vida. Por ellos, her-
manos de jesús, quise escribirlo .
. . . tal que al dia del judici perla sua misericordia asseguts a la part dreta
sien dignes de hoir aquella dolra peraula que ab la sua boqua dira }esu
Christ: Venits beneyts del meu Pare reebre lo regne que a vos es aparellat
del comenrament del segle perro cor en carcer era e vingues a mi. Malat
era e visitas me. Ffam avia e donas me a mengar. Sed avia e donas me
abeure. Nu'u era e vestis me. Hostal no avia a recolis me. Les quals tates
coses ha ordenat }esu Christ esser complides en aquest Orde a mantenir e
crexer obra de tan gran misen'cordia fO es visitar e rembre chnstians ca-
tius de poder de sarrains e daltres que son contra nostra leg a qui pro-
piament ha Deus establit aquest Orde (Constituciones de la Merced,
1272).
Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
PLANTEAMIENTO ......................................................... 13
l. Estructura. Género literario.......................................... 14
II. Hermenéutica: niveles de surgimiento y lectura.................. 22
III. División . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
INTRODUCCION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
l. Génesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
II. Intérpretes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
Bibliografia . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 445
Indice general................................................................. 455
PRESENTACION
{1980) 419-438. Más tarde (año 1981} una grata estancia en la Casa
de Santiago de jerusalén, abierta en plano de trabajo a I'École Bi-
blique, me ha permitido ultimar la obra que ahora ofrezco.
No es el libro que hubiera deseado, sobriamente exegético, cen-
trado sobre todo en lo hermenéutico; no en vano llevo casi diez años
enseñando dogmática. Tampoco es el trabajo que hubiera escn"to un
sistemático. Lógicamente ha resultado una obra mixta: extensa, a
veces repetitiva, llena de líneas cruzadas. No me hace plenamente
feliz. Pero aun así la juzgo de cierto valor y como tal la ofrezco a los
lectores.
El título alude al programa-deseo de la revolución francesa: li-
bertad, igualdad, fraternidad. Los dos primeros elementos de ese le-
ma me parecen bien fundados: la libertad que viene de jesús y perte-
nece al hombre como humano; la igualdad que constztuye la base del
despliegue de la vida de los hombres, sin imposiciones del más fuerte,
sin dictaduras de quien busca dominar a los demás desde sus propias
ventajas económicas, sociales, ideológicas. Pues bien, para que esa
libertad e igualdad resulten posibles es necesario que fundemos
nuestra vida en la fraternidad, interpretada como gracia que precede
a todos los esfuerzos y proyectos de los hombres: los hombres son
hermanos como miembros de una misma especie, compañeros de un
camino; pero son hermanos sobre todo porque Dios mismo ha que-
rido estar en ellos de manera especial en los hambrientos y sedien-
tos, exiliados y cautivos, enfermos y pobres: sólo quien descubra la
dignidad del aplastado, le venere desde el Cristo y le sostenga en el
proceso de la vida sabe lo que implzca ser hermanos.
Por eso, la fraternidad resulta inseparable del servicio. No basta
con aceptar al otro como hermano, en plano de emoción interna y
sentimiento. Hay que servirle en gesto de ayuda interhumana. Sólo
de esa forma se supera la dialéctica que escinde de raíz nuestra his-
toria y puede suscitarse un nuevo tipo de existencia compartida, en
gracia (el pequeño es mi hermano, desde Cristo) y exigencia (he de
servirle con mi propia vida). Sólo así puede lograrse aquella libertad
e igualdad que de manera un poco ingenua proponía la revolución
francesa.
Estos son los temas que despliego en mi trabajo, de manera algo
erudita, quizá seca, pero siempre apasionada: en laboriosas discusio-
nes de tipo apocalíptico, en/a trama de un esfuerzo exegético difi-
cil, planteo siempre el problema del hombre. ¿Cómo alcanza su dig-
nidad? ¿cómo puede ser hermano de los otros? ¿cuál es la conducta
Presentación 11
l. Siglas bíblicas
4. Transliteraciones
Utilizamos las ordinarias, tal como aparecen en el CBQ, con una sola
variante: transcribimos la X por kh.
PLANTEAMIENTO
Pues cuando venga el HH en su gloria y todos los ángeles con él, en-
tonces, se sentará sobre el trono de su gloria y serán reunidas delante
de él todas las gentes; y separará a unos de otros como el pastor se-
para a las ovejas de las cabras; y pondrá a las ovejas a su derecha y a
las cabras a su izquierda.
Entonces dirá el rey a los de su derecha: venid, benditos de mi Padre,
heredad el reino preparado para vosotros desde el comienzo del
cosmos, porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me
disteis de beber, fui extranjero y me hospedasteis, desnudo y me ves-
tisteis, estuve enfermo y me visitasteis, en la cárcel y vinisteis a mí.
Entonces le responderán los justos diciendo: Señor ¿cuándo te vimos
hambriento y te alimentamos, o sediento y te dimos de beber?
¿cuándo te vimos extranjero y te hospedamos o desnudo y te vesti-
mos? ¿cuándo te vimos enfermo o en la cárcel y vinimos a ti? Y, res-
pondiendo, el rey les dirá: en verdad os digo, cada vez que lo hicis-
teis a uno de éstos, mis hermanos, los más pequeños, a mí me lo
hicisteis.
Entonces dirá a los de su izquierda: apartaos de mí, malditos, para
el fuego eterno, preparado para el diablo y sus ángeles, porque tuve
hambre y no me disteis de comer, tuve sed y no me disteis de beber,
fui extranjero y no me hospedasteis, desnudo y no me vestisteis, en-
fermo y en la cárcel y no me visitasteis. Entonces responderán también
éstos diciendo: Señor ¿cuándo te vimos hambriento o sediendo o ex-
tranjero o desnudo o enfermo o en la cárcel y no te servimos? Enton-
ces les respondera diciendo: en verdad os digo, cada vez que no lo
hicisteis a uno de éstos, los más pequeños, tampoco a mí me lo
hicisteis.
E irán éstos a la condena eterna; los justos, en cambio, a la vida eterna
(Mt 25, 31-46).
14 Planteamiento
l. Estructura
las ovejas de las cabras 3 ; se trata de una imagen que carece de auto-
nomía y sólo se utiliza para enmarcar simbólicamente el sentido de
la división final (25, 31c-33) internamente referida a la palabra (25,
34-45) que viene después y que la explica 4 • A mi entender, el con-
junto de la escena ofrece una profunda unidad. La venida del HH
(25, 31ab) prepara su acción judicial. El gesto activo del pastor y la
sentencia razonada del rey, que luego viene, expresan en dos planos
el sentido del juicio. Todo tiende, en fin, a la escisión definitiva de
los hombres que se expresa a través de la conclusión (25, 46).
También podemos estructurar la escena a partir de sus agentes.
Nuestro texto es una especie de historia profética que narra, de ma-
nera dialogal y simbólica, el destino de las gentes-hombres en
función de la venida del HH. Dos son, por tanto, los agentes (HH
y gentes-hombres); ambos realizan un gesto activo y otro pasivo; en
su entrecruzamiento brota la trama y se teje el problema. De esta
base parte el análisis que sigue 5 •
1) Agente HH
a) Plano activo
1) Se revela, en venida gloriosa (25, 31ab).
2) Juzga con el gesto: se sienta, recibe a los pueblos, los separa
(25, 31c-33).
3) Juzga con su palabra, en primera sentencia y en respuesta acla-
ratoria (25, 34-35).
b) Plano pasivo: ese mismo HH se ha encontrado en manos de
las gentes:
1) Ha sido ayudado por los benditos (25, 34-40).
2) No ha sido ayudado por los malditos (25, 41-45).
2) Agente gentes-hombres
a) Plano pasivo
1) Reunidos ante HH como «gentes» (25, 32a).
2) Separados en dos grupos como «individuos-hombres» (25,
32b-33 ).
3) Reciben la sentencia del HH (25, 34.41).
b) Plano activo: fundamenta la sentencia y división anterior:
1) Unos (hombres, individuos) han ayudado al HH (25, 35-40).
2) Otros no le han ayudado (25, 42-45).
3) Conclusión
2. Género lt'terario
9 La validez de esta división es, por ahora, provisional. Tendré que verificarla en
todo el estudio que sigue. De todas formas, diré que me parecen claros los apartados
1, 2 y 4 (introducción, juicio como acción del HH, conclusión). Más problemático es
lo que respecta al juicio como palabra del HH donde se cruzan varios esquemas: doble
conversación, repetición de las obras de servicio, ritmo del diálogo; me he fijado en
este último motivo, estructurando el conjunto en forma de palabra primera, pregun-
ta y aclaración definitiva.
10 Utilizamos el esquema de Robinson, The •Parable», 76-93, aun sabiendo que
es preciso superarlo, como haremos después y como han hecho ya Christian, jesus,
6 s y Brandenburger, Das Recht, 17 s.
11 La parábola alude al pastor. porque quiere visualizar la imagen de la separa-
ción. El tema previo de la reunión de las gentes de 25, 32a pertenece al encuadra-
miento apocalíptico. Cf. Robinson, a.c., 83-84, 87.
12 Mt realiza en otros casos un proceso semejante de alegorización de parábolas:
13, 40-43 respecto a 13, 24-30 y 13, 49-50 respecto a 13, 47-48.
13 Robinson, a.c., 87.
20 Planteamiento
que se trata de una parábola real donde se alude a la exigencia de servir a los her-
manos del rey-mesías. En línea semejante, Radermakers, Au fil, 316, entiende nuestro
texto como parábola o mashal apocalíptico. Cf. Légasse,jésus, 88-89. Protestan contra
esta acentuación parabólica Goulder, Midrash, 52-53; Lambrecht, The parousia,
329-330.
16 Bonnard, Matthieu, 366-367.
17 Kilpatrick, The origins, 97.
18 Kretzer, Die Herrschaft, 223.
19 P. S. Minear, The Coming ofthe Son ofman: ThToday 9 (1952/1953) 489.
En esta línea se mueve Bultmann, Geschichte, 130-131, cuando entiende el texto
como revelación apocalíptica que desvela el sentido del fin de los tiempos. Cf. también
Grundmann, Matthiius, 524. De todas formas, Bultmann sabe que no es una reve-
lación racionalista, centrada en palabras sino una representación o «Schilderung• del
juicio: a.c., 162. Cf. Kümmel, Verheissung, 85.
20 El gran especialista D. F. Burney, cf. The poetry of our Lord, Oxford 1925,
142-143, 172-174, se vio sorprendido por la facilidad con que Mt 25, 31-46 podía
traducirse literalmente al hebreo, reproduciendo así su estilo rítmico primero; en el
fondo del texto habría un poema apocalíptico hebreo, semejante a los que pudieran
encontrarse en el origen de AsMo y ApBar; cf. St Matthew, 414-424. Evidentemente,
esta hipótesis habrá de estudiarse con seriedad, como hace por ejemplo, Cope, The
sheep, 34-36. Pienso, sin embargo, que el tema no se encuentra todavía maduro; el
trasfondo idiomático de Mt resulta difícil de precisar; así lo muestra el hecho de que
otro especialista como Gaechter, después de citar a Burney, interprete el texto diver-
samente, como si fuera mitad poético (25, 31-34.41.46) y mitad en prosa (25, 35-
40.42-45); cf. Matthiius, 810.
21 Desarrollaremos esta postura. Nos fundamos desde ahora en insinuaciones de
Bornkamm, Der AuferstatJdene, en Überlieferung, 291; B. J. Malina, The literary
structure and form of Mt 28, 16-20: NTS 17 (1970/ 1971) 87-103; B. J. Hubbard,
The matthean redaction of a primitive apostolic commisioning. An exegesis of Mtt
28, 16-20; Diss. Series 19, Montana 1974, 62-65; Frankemolle,]ahwebund, 42 s, 60.
22 Weren, De broeders, 84-88 quiere interpretar el conjunto de la escena como
una «narración sobre el HH»; su tema básico es la identidad del HH con los peque-
ños; aunque asuma materiales e imágenes de la tradición, el conjunto del texto es,
por estilo y motivos teológicos, producto de la actividad redaccional de Mt. Catchpo-
le, The poor, 355-397, interpreta básicamente nuestro texto a partir de las tradiciones
apocalípticas de Me 9, 33-41, reinterpretadas por Mt. B. S. Kloppenborg, Didache
22 Planteamiento
l. Ambitos de surgimiento
a) Judaísmo
16, 6-8 and special Matthean tradition: ZNW 70 (1979) 54-67, supone que Mt ha
elaborado su visión apocalíptica, especialmente en 25, 31-46, desde Me 13 y una tra-
dición independiente que también está en el fondo de Didajé 16, 6-8.
23 Cf. K. Baltzer, Das Bundesformular: WMANT 4, Neukirchen 1960, 20 s.
24 Cf. Russell, The method, 212 s.
25 Cf. Wikenhauser, Die Liebeswerke, 366-377; M. Avanzo, El compromiso con
el necesitado en el judaísmo y en el evangelio: RevBib 35 (1973) 23-41.
Hermenéutica: niveles de surgimiento y lectura 23
e) Creatividad eclesial
d) Redacción de Mt
2. Campos de lectura36
a) Mediación eclesial
b) Mediación moralista
e) Mediación liberadora
45 Para una visión de Dios en clave liberadora cf. R. Mate, El ateísmo, un pro-
blema político, Salamanca 1973;). P. Miranda, MaTX y la Biblia, Salamanca 1972.
46 Die Gleichnisse ]esu. Seine soziale Botschaft, Hamburg 1971, 15-23.
47 Atheismus im Christentum, Frankfurt 197 3, 150-151.
4s Teología de la liberación, Salamanca 1972, 254-265.
4 9 La nueva humanidad, Madrid 1974, 99, 257, 540, 645. Cf. I. Ellacuría, Cruz
30 Planteamiento
d) Mediación existencial
y resurrección. Presencia y anuncio de una iglesia nueva, México 1978, 49-82; ). So-
brino, Cristología desde América latina, México 1976, 159 s, 216; L. BofE, jesucristo,
el libertador, Bogotá 1977, 109 s. Mt 25, 31-46 ha sido abundantemente citado en
Medellín y Puebla, en contexto de evangelización liberadora, como ha mostrado L.
M. García D., en trabajo realizado en U. P. de Salamanca, febrero de 1981. Cf.
Konings, Quem, 367 s. ·
50 Para esta perspectiva cf. Religion und Kultur: Christliche Welt 34 (1920)
417-421, 43)-439, 450-453.
División 31
III. DIVISIÓN
5! Sermon. On Mt 25, 31-46 (26 April 1959), en Horen and Handeln (Fest. E.
Wolff), München 1962, 47-51.
32 Planteamiento
l. GÉNESIS
l. Trasfondo judío
b) Líneas de interpretación
26 Por eso SalSl 4, 6 s; 12, 1-4 piden la desdicha para el enemigo; también Est
14, 11; 1 Mac 2, 64 s; 2 Mac 10, 26; 1 QS 5, 7.10 s; 10, 20 s. Cf.. A. Nissen, Gott
und der Niichste im antiken ]udentum: WUNT 15, Tübingen 1974, 319-329; Bous-
set-Gressmann, Die Religion, 134-135.
27 Es semejante el trasfondo en Dan 7, 1 En 13-71 y 4 Es 13. De esa forma, la
apocalíptica corre el riesgo de convertirse en expresión de un resentimiento vengati-
vo. SobreJoel4, 2-3, cf. H. W. Wolff,]oel, en Dodekapropheton 2. ]oel und Amos:
BK 14/2, Neukirchen 1969, 85-104; R. Bach, Die Aufforderung zur Flucht und zum
Kampfim alttestamentlichen Prophetie: WM 9 (1962) 51-79.
28 Más que misionera de una salvación que le desborda, la iglesia vendría a ser
destinataria y objeto de amor de parte de las gentes. Planteamiento básico del tema
en P. Altmann, Erwiihlungstheologie und Universalismus im AT, Berlin 1964; cf. A.
Anton, La iglesia de Cn'sto. El Israel de la vieja y de la nueva alianza, Madrid 1977,
290 s; N. Füglister, Estructuras de la eclesiología veterotestamentaria: MS IV, 1, 72 s.
Génesis 41
e) Problemática concreta
Hemos expuesto las dos líneas del juicio de Israel. Ellas ofrecen
una especie de contexto general de Mt 25, 31-46. Ahora debemos
precisar en cada caso las posibles coincidencias o rupturas. Lo prime-
ro que debemos afirmar es que no existe ningún texto israelita que
se pueda presentar como principio directo de Mt 25, 31-46. Los que
han sido aducidos hasta ahora sólo ofrecen coincidencias parciales.
Eso supone que, aunque el ámbito del juicio y varios de sus rasgos
sean anteriores, el conjunto constituye algo absolutamente nuevo.
Precisemos aquí sus elementos: a) venida apocalíptica del HH; b)
obras de servicio; e) relación del HH y los juzgados.
La .figura apocalíptica del HH tiene antecedentes claros en la his-
toria israelita, tal como veremos al tratar de su venida (Dan 7), en-
tronización y juicio (1 En; 4 Es 13). Hacemos aquí nuestras las pos-
turas de J. Theisohn 32 y de J. Friedrich3 3, cuando aluden a un influ-
jo parcial del judaísmo en nuestro texto. Nueva es la manera de unir
los materiales (venida, entronización, presentación de los pueblos,
juicio); antigua la experiencia que con ellos se transmite.
También en lo que toca a las obras de amor o de servicio existe
un precedente: es herencia israelita el juicio por las obras 34 y de un
modo más concreto todavía por las obras a que alude nuestro texto 35 .
Sin embargo, no olvidemos que, tomadas de manera radical y en-
tendidas como norma decisiva, ellas desbordan el contexto israelita:
en Israel, junto al mandato del amor, está la ira de Dios y la exi-
gencia de oponerse al enemigo; junto al servicio desinteresado lapa-
labra en que se dice que el amor ha de fundarse en el valor de la
persona a que se ama 36 . Sólo Jesús ha formulado con plena nitidez
la prohibición de la venganza y el mandato del amor universal que
2. Historia de jesús
La personalidad y palabra de Jesús han sido decisivas. Es lógico
que muchos las tomen como origen principal, casi exclusivo, de todo
45 Cf. H. Braun, o.c., 94; Broer, Gen'cht, 285-286; McNeile, Matthew, 170-271;
J. Jeremias, Die Gleichnisse]esu: ATANT 11, Zürich 1952, 146-147; La promesa de
jesús a los paganos, Madrid 1974, 68.
46 Esta a.f¡rmación hay que matizarla, como ha mostrado bien E. Brandenburger,
Da.r Recht, 74-76, pero, en el fondo, ella seiiala el lugar de divergencia entre cristia-
nismo y jud:úsmo, al conducirnos hasta la mediación cristológica.
Génesis 45
47 Representante de esta postura, cuyo lema podría ser «von der Urkirche zuJesus
zurüch, esJ.Jeremias, Die Gleichnissejesu: ATANT 11, Zürich 1952, 16 s; cf. Der
gegenwiirtige Stand der Debatte um das Problem des historischen jesus, en H. Ristow
. K. Mattiae, Der historische jesus und der kerygmatische Christus, Berlín 1960,
12-25; Características de la ipsissima vox de jesús, en Abba. El mensaje central del
NT, Salamanca 1981, 105-111. Fundado en los supuestos de Jeremías, a través de un
riguroso análisis estadístico e inspirándose en 1 En 37-71, Friedrich, Gott, 14-45,
283-297, intenta demostrar que Mt 25, 31-46 es palabra del Jesús histórico, ligera-
mente retocada después por Mt; a su juicio, únicamente vale lo que es propio de
Jesús, no lo que ha sido introducido por Mt. La teología que está al fondo de esta
perspectiva resulta, a mi entender, equivocada: confunde el extra nos de la salvación l
con el extra nos de las palabras históricas de Jesús; cf. E. Kiisemann, Sackgassen im J
Streit um den historischen jesus, en Exegetische Versuche und Besinnungen II, Giit-
tingen 1970, 31-68. La seguridad de la fe y la salvación no puede identificarse con
la historicidad crítica de un texto. Por otra parte, al identificar la «palabra de Dios»
con la «Ípsissima verba Jesu» se corre el riesgo de olvidar que también la palabra del
Espíritu en la iglesia, reflejada en la tradición y redacción de los evangelios, es pala-
bra de Dios, inspirada y normativa, como ha mostrado O. González de Cardedal,
jesús de Nazaret. Aproximación a la cristología, Madrid 1975, 122-132. Por eso, en
contra de Friedrich, tenemos que tomar Mt 25, 31-46 tal como está, sin transformarlo
en nombre de un hipotético estadio anterior que mostraría la palabra original de Jesús.
46 Introducción
48 Para fijar lo propio de Jesús utilizo los criterios conocidos de discontinuidad (res-
pecto al contexto), coherencia interna (en el conjunto del mensaje-obra de Jesús) y
atestación múltiple (por los diversos testigos evangélicos). Lo fundamental es el novum
que aporta Jesús, en discontinuidad hacia atrás y hacia adelante, en coherencia con-
sigo mismo, tal como ha sido evocado y recreado por los diversos testigos de la iglesia.
Cf. N. Perrin, Rediscoven"ng the teaching of jesus, London 1967, 38-49; M. D.
Hooker, Christology and methodology: NTS 17 (1970/ 1971) 480-487; D. G. A.
Calvert, An examination ofthe entena for distinguishing the authentic words ofjesus:
NTS 18 (197111972) 209-218; J. Caba, De los evangelios al jesús histónco, Madrid
1971, 391-403. Las reflexiones que siguen han sido fundamentadas en mi trabajo
Dios, hombre y Cristo en el mensaje de jesús: Salm 26 (1979) 5-50.
49 Cf. U. Luz, Einige Erkliirungen zur Auslegung Gottes in der ethischen Ver-
kündigung jesu, en Evang. -katholischer Kommentar zum NT 2, Einsiedeln 1970,
119-130; E. Jüngel, Paulus und jesus, Tübingen 1967, 139 s.
50 Cf. H. Schürmann, Das hermeneutische Hauptproblem der Verkündigung
jesu, en Tradttionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien,
Düsseldorf 1968, 25 s.
Génesis 47
51 Cf.). Jeremias, Abba. El mensaje central del NT, Salamanca 1981, 17-89.
52 Cf. H. Braun, Die Problematik einer Theologie des NT, en Gesammelte
Studien zum NT und seiner Umwelt, Tübingen 1962, 335 s; H. Schürmann, Escha-
tologie und Liebedienst in der Verkündigung Je.ru. en Ursprung und Gestalt, Düs-
seldorf 1970, 279-298.
48 Introducción
1) Tendencia antropológica
63 Por eso, aunque parezca que en el fondo del texto hay dos partes, una apoca-
Jiptica y otra moralista, se añade que ambas provienen de Jesús. Cf. Gaechter,
Matthiius, 810 s; Descamps, Les justes, 257-258.
Génesis 51
64 Synoptische Erklarung der drei ersten Evangelien 11, Leipzig 1862, 289-291.
6~ Der Wiederkunftsgedanke jesu, Leipzig 1873, 341 s.
66 Jbid., 344-347.
67 lbid., 347-349.
68 Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, Tübingen 1911, 393-394.
69 Cf. A. J. B. Higgins, ]esus and the Son of Man, London 1964, 117.
7° Cf. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Salamanca 1972, 254 s;J. l. Gon-
záiez Faus, La humanidad nueva l, Madtid 1974, 99.
52 Introducción
amor ilimitado hacia los otros; con rasgos apocalípticos y colores mí-
ticos, los primeros cristianos habrían redactado en Mt 25, 31-46 el
mejor de los posibles testamentos de Jesús 71 •
2) Tendencia teológica
3) Tendencia cristológica
e) Conclusiones
87lbid.' 289-297.
88Ibid., 295-296.
89 En esta perspectiva pueden valer las insinuaciones de Manson, Sayings,
249-252, cuando identifica corporativamente al HH con los necesitados, presentán-
dole, al mismo tiempo, como legislador que ordena y juez que sanciona la conducta
de los hombres.
90 En la valoración que sigue reflexionamos críticamente sobre las soluciones pre-
56 Introducción
3. Elaboración comunitaria
a) Historia: opiniones
b) Planteamiento temático
108 Esta perspectiva dual ha sido explícitamente desarrollada por E. Schweizer, Er-
niedrigung und ErhOhung bei ]esus und seinen Nachfolgem: ATANT 28, Zürich
1962.
Génesis 65
uo Cf.]. T. Sanders, Ethics in the NT, London 1975, 31-46; K. Berger, Die Ge-
setzesauslegung]esu 1: WMANT 40, Neukirchen 1972, 56-257; V. Warnach, Agape.
Die Liebe als Grundmoti11 der neutestamentlichen Theologie, Düsseldorf 1951,
88-105.
111 Me 8, 38; Mt 10, 32. Cf. E. Kiisemann, Un derecho sagrado en el NT, en
Ensayos exegéticas, Salamanca 1978, 247-262; G. Lindeskog, Das Riitsel des Men-
schensohnes: StTheol 22 (1968) 149 s; W. G. Kummel, Das Verhalten ]esus gegen-
über und das Verhalten des Menschensohnes, en]esus und der Menschensohn (Fest.
A. Vogtle), Freiburg 1975, 210-224.
112 Estas fórmulas pueden haber sido creadas por los profetas de la iglesia primi-
tiva, como transmisores de la palabra del Señor resucitado; así lo afirma Ph. Vielhauer.
Sea como fuere, ellas han relacionado seguimiento de Jesús sobre la tierra y salvación
escatológica.
113 Cf. Bultmann, Geschichte, 152-153. Palabras como Me 9, 37.40; Mt 10,
40-42; 18, 5; Le 9. 48, que estudiaremos más tarde, transparentan esta misma con-
vicción: la confesión de Jesús se explicita allí donde se acepta-ayuda a un hombre.
Génesis 67
31-46: «lo que habéis hecho a uno de esos mis hermanos más pe-
queños a mí me lo habéis hecho». En su aparente simplicidad estas
palabras resultan muy complejas y suponen los siguientes ele
m en tos:
a) Es necesario amar a jesús (confesarle y aceptarle): Jesús, como
Señor universal, situado en el lugar de Dios, debe recibir el home-
naje y servicio de los hombres. Recordamos de esa forma las palabras
del Jesús histórico que, lleno de autoridad (cf. Me 1, 22 s), pidió a
los hombres que dejándolo todo le siguieran (Me 10, 17-31 y par).
Sin embargo, el servicio y confesión explícitos que implica nuestro
texto sólo son posibles en ámbito de iglesia, allí donde culmina el
proceso cristológico.
b) La salvación escatológica del hombre está vinculada a la con-
fesión de jesús, como lo muestran las sentencias de derecho divino.
La actitud ante Jesús decide el sentido de la vida (Me 8, 38; Le 9,
26; Mt 16,24-28; Mt 10, 32-33; Le 12, 8-9): en ella ha de jugarse el
reino o la condena. Esto supone que más allá de Jesús no existe nada:
no hay juez al que se pueda apelar ni salvación en donde pueda arrai-
garse la existencia. Sólo Jesús es mediador de lo divino. También
esto es difícil que pudiera haberse formulado de manera tan hirien-
te antes de pascua.
e) Hay, finalmente, una apertura antropológica: la confesión sal-
vadora de Jesús se expresa en el servicio interhumano. Sólo porque
el Cristo, HH, asume la suerte de los pobres, el amor al prójimo re-
cibe carácter de servicio divino o confesión mesiánica,ecreyente. En
la culminación de este camino se halla Mt 25, 31-46.
Presento este proceso de manera tanteante, como hipótesis. La
historia de la iglesia primitiva resulta demasiado complicada como
para hablar de respuestas infalibles. A mi entender, el orden de los
hechos se pudiera parecer a lo que sigue. a) jesús ha presentado un
mensaje escatológico: quizá se identifica veladamente con el HH que
vendrá; pide a los hombres que le sigan y, a la luz de una visión
nueva de Dios, les invita al amor pleno de los unos por los otros. b)
La comunidad cristiana pn'mitiva descubre ya de forma abierta a Jesús
resucitado como HH; sabe que es preciso confesarle sobre el mundo
cumpliendo su palabra y siguiendo su camino de entrega por los
otros; en esta perspectiva es muy normal que identifique confesión
de Jesús y servicio a los necesitados. e) El redactor de Mt es proba-
blemente el responsable de la elaboración unitaria del relato, basán-
68 Introducción
liS Contra la unidad redaccional del texto suelen aducirse estas razones: los di-
versos elementos formales que lo integran (parábola, alegoría, juicio moral, visión apo-
calíptica); la diversidad de títulos del juez (HH, rey, pastor); el doble sentido de
ciertas palabras (por ej., synágo en 25, 32 y 25, 34.38.43). A favor de la unidad re-
daccional hay que aducir, en cambio, la cohesión literaria del pasaje, su clausura in-
terna en plano narrativo-teológico, su coherencia en el conjunto de Mt. Estas últimas
razones me parecen definitivas: Mt 25, 31-46 no es simple suma de elementos, po-
siblemente anteriores; es creación literario-teológica de alguien que sabe reasumir la
tradición y expresar unitariamente lo que quiere. Sobre la unidad de un texto cf. Gütt-
gemanns, o.c., 184 s.
Génesis 71
119 En principio, se podría afirmar que Mt asume nuestro texto como algo ya
creado, descubre la relación que ofrece con su propio pensamiento y lo introduce en
el conjunto de su obra. Sin embargo, parece más coherente la otra perspectiva: h~
sido el propio Mt el que, empleando tradiciones anteriores, construye nuestro textc
como expresión de la palabra y presencia de Jesús, introduciéndolo de un modo in-
cisivo en el conjunto de su obra.
12o Cf. Friedrich, Gott, 44-45, 258 s.
121 Jbid., 264. Del redactor de Mt provendrían ctrono de gloria», «todos los án-
geles• (25, 31), cmi Padre:• (25, 34). Al introducir cgentes:o (25, 32) y cmis hernianos»
(25, 40), Mt habría invertido el universalismo fundamental del mensaje de Jesús, con-
virtiéndolo en expresión de autodefensa de una iglesia que quiere recibir el servicio
de las gentes.
122 Gericht, 284, 294. Su postura es cercana a la de Friedrich: los retoques de Mt,
en parte marginales (introducción de justos en 25, 37.46, de fuego eterno en 25, 31,
del cen verdad os digo• de 25, 40.45), habrían terminado invirtiendo el mensaje uni-
versal del texto al referirse a todas las gentes ( = gentiles) y a los hermanos ( = cris-
tianos) en 25, 32.40.
123 Gottes, 374-375. Mt introduce HH en vez de rey (25, 31), incluye la alusión
al Padre (25, 34) y realiza ciertos cambios estilísticos en 25, 34.41.46.
124 Estas son las posturas más caram·rí'firas de aquellos que defienden la pater-
72 Introducción
II. INTERPRETACIONES
nidad jesuánica de 25, 31-46. Hay autores que definen con menos nitidez el tema,
no atreviéndose a distinguir entre Jesús y la comunidad. Pues bien, también ellos
opinan que la introducción del texto (25, 31-32a) es propia del redactor de Mt: cf.
Ph. Vielhauer, Aufsiitze zum NT, München 1965, 63-64; Todt, Menschensohn, 68;
Schweizer, Matthiius, 311; C. Colpe, Huios tou anthropou: TDNT 8, 464.
125 Relaciona nuestro texto con Mt 10, 12-15.40-42; 13, 40-43; 18, 1-14.35. Lo
habría escrito el propio redactor de Mt a fin de resaltar la importancia de los discí-
pulos, especialmente de los misioneros; cf. Matthew, 42-43.
126 Acentúa las semejanzas formales del texto con otras parábolas y fórmulas an-
titéticas de Mt 20, 1-16; 21, 28-32; 22, 1-14; 13, 41-43.47-50; 22, 11-13. Cf. Die
Herrschaft, 215-218.
12 7 jésus, 93-97. Cf. J. Lambrecht, The parousia discourse. Composition and
content in Mt 24-25, en Didier, L'évangtle, 331-332; V. Hasler, Amen. Redaktions-
geschichtliche Untersuchung zur Einführungsformel der Herrenworte «Wahrlich ich
sage euch>, Zürich 1969, 96-99.
128 Después de estudiar sus temas, en la tercera parte de este trabajo, nos move-
mos en un plano de unidad redaccional, analizando el sentido de 25, 31-46 en el con-
junto de Mt. Los elementos parciales que hemos seguido, vendrá11 a formar parte de
un conjunto unitario más extenso que les brinda su sentido.
Interpretaciones 73
12 9 Matthieu, 469-476. Está cerca de esta perspectiva A. Szabó, Anfiinge einer ju-
denchristlichen Theologie bei Matthiius: Judaica 16 (1960) 193-206 cuando en pág.
197 identifica los <hermanos del HH» (25, 40.45) con la comunidad judeocristiana
que vive su elección y destino de una forma ebionita. También entiende el texto en
perspectiva de reunificación israelita J. Plescoff, Relaciones entre judíos y cristianos
en el NT: El Olivo 5 (1981) 163-182, que conozco por gentileza del Prof. Javier Fer-
nández Vallina.
74 Introducción
ley y profetas ( 5, 17 s). Hace todo por salvar a Israel de sus pecados
(cf. 1, 21). Pues bien, su pueblo no le acoge. Todo el evangelio se
encuadra entre dos rasgos de repulsa: Israel no acepta al mesías na-
cido (Mt 2) y rechaza al mesías muerto (27, 62-66; 28, 11-15). Cier-
tamente, hay en Mt una doctrina para todos los hombres: anuncia
una esperanza transcendente, escatológica. Sin embargo, su atención
se fija de manera especial en el destino del pueblo en que ha nacido
y no le acepta: Israel ha rechazado a Jesús en una historia concreta
de ceguera y muerte; Dios rechazará a Israel en juicio histórico de
guerra, destrucción, condena. Por eso, Mt proclama ya la sentencia
de «destrucción» para el 70 (22, 7; 23, 37-39): es la sentencia que se
expresa por la parusía o manifestación del HH ante las tribus de la
tierra israelita (phylaí de 24, 30) y aparece de nuevo en nuestro texto
(éthne de 25, 32). No se puede negar cierta verdad en esta
perspectiva.
Dicho esto debemos añadir que esta opinión nos parece insoste-
nible. En primer lugar, Jesús transciende el juicio de Israel, anuncia
el reino de Dios para los hombres. Ciertamente, el reino implica un
juicio que, extendiéndose de forma universal, está simbolizado en
el destino de Israel. Pues bien, Mt ha destacado claramente su fondo
universal, escatológico.
Veamos. Mt ha proclamado el juicio de Israel en molde histórico
(guerra del 70) de forma que interpreta ese desastre ya pasado como
consecuencia del rechazo del pueblo que no acepta la venida de su
Cristo. Por eso dice a los viñadores homicidas: «se os quitará el reino
y se dará a un pueblo que produzca sus frutos» (21, 43). A partir de
entonces, el conjunto de Israel; sin reino, sin promesa del Señor, se
encuentra a merced de su propia infidelidad y de la guerra de los
hombres. Por eso añade: «(Dios) envía sus soldados, mata a aquellos
homicidas (Israel) y destruye su ciudad (Jerusalén)» (22, 7). Caída
del pueblo y ruina del templo (Sión) son signo del juicio. Por eso se
enjuicia de forma profética, solemne:
que el amor hacia los otros 141 • Con esto se amplía, puede ampliarse,
el concepto del «hermano»: desborda el ámbito eclesial y se explicita
en todos los que están necesitados 142 . Así, permaneciendo invariable
el nivel de los juzgados (son siempre los paganos) se amplía el mo-
tivo del juicio: ellos deben servir, de una manera universal, a todos
los necesitados (sean cristianos o paganos). Lo que se pide a los cris-
tianos (fe más amor) se condensa y actualiza en los paganos a través
del amor (sin fe explícita).
Esta doble norma del juicio podría ser teológicamente válida y
quizá puede encontrarse de algún modo al fondo de Mt. Sin em-
bargo, no responde en concreto a nuestro texto: las «gentes» de 25,
32 no pueden ser sólo los paganos. De todas formas, debemos indi-
car que la tradición teológica protestante ha desconfiado de esta apli-
cación universal de hermano en 25, 31-46, con lo que implica de re-
ducción de fe-amor (propio de cristianos) al sólo-amor (propio de pa-
ganos). Se habría pasado así del «sola fides» al «solus amor» de una
humanidad abierta hacia el misterio de Dios a través de su conducta
con los pobres. Lógicamente, el protestantismo ha rechazado en ge-
neral este planteamiento.
Fijémonos en T. W. Manson. Para él resulta claro lo siguiente:
el Padre de 25, 31-46 es Dios, gentes los paganos, rey el Cristo. ¿Qué
sentido tiene HH? Por un lado es Jesús, no cabe duda. Pero, al
mismo tiempo-;--h.a de extenderse a todos sus herll1anos. Conforme a
Dan 7, 13-14.27, HHera Israel, el pu~blo de los santos. En Mt 25,
31 ses la iglesia, el pueblo ya salvado, el cuerpo de Cristo, el hombre
nuevo. Jesús, que está en el centro de los suyos, como gran HH, san-
ciona a los gentiles, los paganos, por su forma de acogerle al tratar
a los cristianos que traducen su verdad de HH 143 • Según esto, la pa-
rusía y juicio no es más que la elevación del «cuerpo de Jesús», del
pueblo de la iglesia que es HH 144 •
Los homb_~es fognarán tres grupos: unidos a Jesús están los que
aceptaron su camino, comoiglesia,y viven ya su realidad de HH,
en ámbito de reino; a la izquierda los opuestos a ese reino; a la de-
recha aquellos que le han dado el gesto de su ayuda 145 • Lo que im-
porta no es un servicio individual dirigido a los cristianos .sino el
gesto de ayuda o de rechazo ante el reino de Jesús, representado en
la iglesia como HH.
Debemos indicar que esta postura nos parece deficiente por fun-
dars~~-@-~U_Ql1e~~Q..._cl~_ciife_re11ci:tc:i§n _!(:tp.ática . g ueno podemos
aceptar: Mt 24,_4~-~5, 30y 25 ,Jl-46 expondría11 cios_Il!Ql1lentos su-
cesivos y distintos del drama final de la historia; primero habría un
)uí~!oci~Tr~l~~. dirigid~ -a los cristianos; después un juicio de las
gentes, dirigido a los paganos. La visión de conjunto de Mt nos hace
dudar de esa perspectiva. Lo mismo pasa con respecto a sus supues-
tos conceptuales: la distinción entre gentiles y cristianos, la forma co-
lectiva de entender HH. De todo esto debemos tratar luego ex-
tensamente.
La lectura restringida de Mt 25, 31-46 ha recibido en nuestro
tiempo nuevo impulso, con razones que pretenden ser ya más lite-
rarias. J. R, Mic:p_a~ls_s!Jl!11<!~-~11_Mt10, 40-42: «quien os recibe a Mt ,1o,'o ·
vosotros a mí me recibe ... ». TantoMr !Q, 4Q-4~ como_25_,_.3_l~46__di-
vid.ef1alos hornb_resendos grupos: por un lado se encuentran los
pequeños, enviados de Jesús; por otro, aquellos que reciben o recha-
zan su presencia 146 • La atención se fija, según esto, en los cristianos
más pequeños, misioneros. Sobre ellos elabora Mt 25, ~1-46 la ley
del juicio, de acuerdo a la actitud que los gentiles tengan con res-
pecto a los-creyente5i47:-- - -. .
Desde aquí entiende]. R. Michaels el conjunto de Mt 24-25. En
24, 45-25, 30 se alude expresamente a los misioneros de Jesús que
deben responder de su función, ser vigilantes, sacar fruto a los ta-
lentos. Correlativamente, 25, 31-46 trata de aquellos que reciben o
no a los misioneros 148 • La exigencia de acogerlos aparece ya en san
Pablo 149 • Ciertamente, Pablo alude a los sufrimientos del enviado de
Jesús. Diferentes pasajes del NT y de la literatura paleocristiana su-
brayan el valor de la acogida al misionero. Es más, parece lógico que
ciertos tipos de asistencia a los que alude Mt 25, 31-46 puedan re-
ferirse a la ayuda que se ofrece a los que van como enviados de Jesús
entre las gentes 150 • Pero esto no demuestra que el pasaje se refiera
solamente a ellos. Eso contradice la palabra, d_(: _cg~unto de Mt y el
sermón de la montaña en que~~J>la del_~or ah!~~- El
jÜld.o--de -Mt_2_5~-31-46 ha de entenderse en el trasfondo de la ley
universal (Mt 5-7) y no a partir de una palabra restringida como 10,
40-42. Más adelante mostraremos el sentido que tienen esos textos
(e) p. 413 s).
Situado en otra perspectiva, Lamar Cope ha preferido basarse en
un análisis interno del pasaje 151 que le lleva a distinguir, una vez
más, los dos grupos del juicio: están a un lado los hermanos de Jesús;
al otro los restantes hombres. Los primeros sólo pueden ser cristia-
nos. Los otros no cristianos. Así parece haberse decidido nuestro
tema 152 • Refuerza esta postura el hecho de que «mis hermanos más
pequeños» se refieren en Mt a los cristianos; se trata de discípulos,
enviados de Dios; a ellos se les puede aplicar el gran principio: quien
recibe al enviado recibe al enviante 153 • Así nos situamos en el campo
de la hospitalidad: recibir a un cristiano, realizando con él los gestos
de acogida en la familia, significa recibir al mismo Cristo, aceptan-
do su salvación 154 •
Sin duda, esta línea contiene elementos verdaderos, pero ofrece,
al mismo tiempo, grandes riesgos. El mayor está en el hecho de en-
tender de una manera conceptual y rígida la imagen de 25, 31-46:
al afirmar que los pequeños deben formar un g_~--~arteL distinto
en su composición de los benditos y malditos, se ha olvidado que
estamos en un campo de parábola-alegoría. Justos y malditos forman
grupos diferentes, porque así lo exige la parábola (25, 32b-35) y lo
asume después la alegoría (25, 35.41.46) y la enseñanza moral (25,
35-40.42-45). De los pequeños nada dice la parábola ni la alegoría;
sólo están en el trasfondo. No se trata de ellos en fórmula directa;
están ahí como indicación significativa, para mostrar el sentido de
la acción de justos y malditos. Nada impide que esos mismos pe-
queños, hermanos de Jesús, mirados en otra perspectiva aparezcan
mezclados entre justos y malditos.
155 La «Parabole», 24: «A notre sens, ce tableau décrit un nouvel acre du drame
final. Apres avoir jugé les siens, ceux qui le connaissent et l'attendent, le Fils de
l'homme se révelera dans toute sa gloire aux nations, a ceux qui ne le connaissent
pas, pour les juger a leur tour».
156 Ibid, 36-3 7.
157 !bid, 51-53.
158 Además, dejando a un lado el término mikrós o mikróteros, de resonancias
más cristianas (cf. 10, 42; 18, 6, 10, 14), Mt 25, 40.45 emplea elákhistos, que resulta
más neutral; cf. E. Schweizer, Matthiius 21-25, en Orientierung an ]esus (Fest. ).
Schmid), Freiburg 1973, 371, nota 14.
159 Así opina W. Pesch, Der Lohngedanke in der Lehre jesu, München 1955,
65-67. Cf. también F. Rienecker. [).¡r F1•angelium des Matthiius, Wuppertal 1969,
333-335.
82 Introducción
165 Cf. Brandt, Die geringsten, 1-28; sobre Juan Cristóstomo Brandle, Matthaus.
166 Das Evangelium Matthaei, Berlin 1904, 134-135: «In der Einleitung sind zwar
alle Volker von dem Tribuna!Jesu versammelt, um gerichtet zu werden. Aber das ist
nur der grossartige Himergrund, an den dann nicht weiter gedacht wird; im Vorder-
grund stehn die Mitglieder der christlichen Gemeinde, dieJünger.Jesus spricht ihnen
ihr Urteil, je nachdem er Liebe von ihnen erfahren hat oder nicht».
167 Die drei alteren Evangelien, Gottingen 1917, 375: ... caber freilich unserm
Evangelisten dürfen wir einen derartigen an Fanatismus grenzenden Hochmut kaum
zutrauen. Kein Zweifel, dass Matthaus bei der Gerichtsschilderung vorwiegend an die
Christen gedacht hat».
168 Die drei alteren Evangelien, Bonn 1918, 308-310.
84 Introducción
4. juicio universal
!74 !bid., 488: por un lado, los juzgados parecen conocer a Jesús. Por otro pare-
cen ignorarle. W. Pesch, Der Lohngedanke, 66 intenta mostrar que la ignorancia res-
pecto a la presencia de Jesús en los pequeños implica que los juzgados no son
cristianos.
175 Tal como la hemos presentado, esta perspectiva implica cierta ambigüedad:
el juicio se dirige a los cristianos; pero da la impresión de que en ellos puede incluirse
y se incluye la suerte de las gentes, identificadas al final con los discípulos de Jesús.
En esta misma línea, con argumentos semejantes a los arriba expuestos, se han mo-
vido otros autores como Gaechter, Matthaus, 818 s; Maddox, Sheep, 20 s; Michaels,
Hardships, 28 s; Legasse, jésus, 95; V. P. Furnish, The /ove command, 82 s. Cf.
también Konings, Quem, 292·393 que en un primer momento interpreta el texto en
forma eclesial, lo mismo que parece hacer Wilckens, Gottes, 369. Para un plantea-
miento más extenso del tema: Friedrich, Gott, 249 s y también 181-185 de notas;
Christian, }esus, 20-21.
176 Matthieu, 367.
86 Introducción
184 Defienden esta postura, entre otros muchos Descamps, Les justes, 255; Th.
Preiss, The mistety of the Son of man, en Lzfe in Christ, London 1957, 51-52;
Bultmann, Geschichte, 130; R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, Madrid
1967, 88, 90s; McNeile, Matthew, 369; Benoit, Matthieu,. 155; Strecker, Weg,
236-237; Grundmann, Matthiius, 534-537; Id., Die Geschichte jesu Christi, Berlín
1961, 222; Todt, Menschensohn, 68 s; F. Hahn, Das Verstiindnis der Mission im NT:
WMANT 13, Neukirchen 1963, 30, 109; K. Staab, Das E11angelium nach Matthiius,
Würzburg 1967, 141-142; R. Pesch, Eschatologie und Ethzk: Bile 11 (1970) 223-238;
E. Schweizer, Matthaus, 311; Wilckens, Gott, 382; W. Hülsbusch, Wenn der Mens-
chensohn in seiner Herrlichkeit kommt: Bile 13 (1972) 207-124; A. Ktetzer, Die
Herrschaft, 219-220; A. Vogtle, Das chnstologische und ekklesiologische Anliegen
von Mt 28, 18-20: StEv 2 (1964) 266-294, esp. 292.
185 Enderwartung und Kirche im Matthiiusevangelium, en Überlieferung, 21; Der
auferstandene und der irdische. Mt 28, 16-20, !bid., 309.
186 El verdadero, 29 s; la universalidad de 28, 16-20 ha de extenderse a nuestro
texto.
187 jahwebund, 122.
188 }esus, 23 s.
189 Das Recht, 115 s.
190 Entre los últimos autores que defienden el sentido universal de nuestro texto
citamos a· Konings, Quem, 392 s; Catchpole, The poor, 355 s; Feuillet, Le caracfere,
179-196.
•
TEMAS
poder del mal y los creyentes, que son buenos, deh>e suceder .. por
especial intervención de Dios, el mundo del futuro en el que reina·
la justicia, como castigo de los malos y plenificación de los justos o
salvados. En ese contexto se sitúa la ·palabra inicial de Mt 2 5, 31.
La venida del HH a que alude nuestro texto se inscribe en un
espacio más amplio de esperanza en la venida de Dios y su mesías
(profetismo), en la llegada del nuevo eón, del HH (apocalíptica).
Viene Dios. Por eso no se puede presentar su realidad como el que
es (en plano intemporal) sino como «el que viene»: es y se revela en
el transcurso de la historia. Dicho de otra forma: Dios no es abso-
luto intemporal, eterno, motor inmóvil que a partir de su quietud
suscita el incesante movimiento de las cosas; es agente personal,
poder o voluntad que se revela en el camino de Israel y ~endrá a ma-
nifestarse totalmente al culmen de la historia 6 • La apocalíptica inter-
preta esa venida de Dios como comienzo, eclosión de un orden
nuevo. Dios no ha creado un mundo sino dos: «hoc saeculum fecit
Altissimus propter multos, futurum autem propter paucos» (4 Es 8,
1). Viene el mundo nuevo, el orden verdadero de las cosas, que serán
reflejo del poder y salvación de Dios para los hombres 7 • Pues bien,
en ese campo de futuro, como mediador y signo de actuación de
Dios, se sitúa la figura central de nuestro texto: el HH. De él se
afirma que «vendrá» de una manera decisiva.
Situemos el tema. Conforme a Dan 7, 13, sobre la historia del
mundo, que alcanza el grado mayor de perversidad, el vidente des-
cubre la figura de un HH que viene (LXX érkheto; Theod. erkhó-
menos) en las nubes del cielo, llegando hacia Dios; su venida marca
el fin de los imperios de la tierra y origina un mundo salvado, dife-
rente (Dan 7, 21-27). 1 En traduce la venida en forma de revelación
del HH (cf. 46, 3-4; 48, 2 s; 49, 2) y sobre todo como entronización
(61, 8; 62, 2), principio de un mundo nuevo. 4 Es asegura que el
HH surge desde el mar (13, 2.25). Todos estos textos implican una
6 Por eso se dice que viene (érkhetat), cf. Is 40, 10; Zac 2, 14; viene su día a cul·
minar la historia de los hombres, cf. JI 3, 4; Mal 3, 23; Is 13, 9. En este contexto se
sitúa la llegada del enviado de Dios o su mesías, cf. Zac 9, 9; Sal117, 26 LXX. Sobre
la revelación histórica de Dios en el AT cf. R. Rendtorff, Las concepciones de la re-
velación en el antiguo Israel, en W. Pannenberg (ed.), La revelación como historia,
Salamanca 1977, 29-34. En este contexto siguen siendo valiosas las formulaciones, en
parte contrapuestas, de W. Pannenberg, Tesis dogmáticas sobre la doctrina de la re-
velación, ibid., 117-146; J. Moltmann, o. c., 299 s; Esperanza y planificación del fu-
turo, Salamanca 1971, 101-156.
7 Cf. Bousset-Gressmann, Die Religion, 243-249.
92 Temas
a) Presentación de textos
1) Daniel 7
Lagrange, Le messianisme chez les juifs, Paris 1909; Volz, Die Eschatologie; Mowin-
ckel, El que ha de venir; Russel, The method. Presentación y evaluación de la litera-
tura sobre el tema en obras de Grelot y Nickelsburg, citadas en nota 11.
16 Sobre los estratos de Dan 7 cf. G. Hiilscher, Die Entstehung des Buches Daniel:
ThStKr 92 (1919) 113·118; M. Noth, Zur Komposition des Buches Daniel: ThStKr
98/99 (1926) 143-163; U. Müller, Messias, 19-30; Grelot, o.c., 40-41.57-58. A no-
sotros nos basta con distinguir entre el texto originario de la visión (7, 9-10.13-14) y
las interpretaciones posteriores.
17 Seguimos a L. Rost, Zur Deutung des Menschensohnes in Dan 7, en Festgabe
E. Fascher, Berlin 1958, 41-43.
18 Dan 7, 9-10 es ante todo teofanía: sólo porque Dios existe y se desvela como
juez tiene sentido lo que sigue. Cf. U. Müller, Messias, 23-24; Hooker, The Son of
man, 20 s; A. Lacocque, Le livre de Daniel; Comm. AT XVb, Neuchatel 1976,
108-109.
19 Sobre la translatio impeni' de Dan 7, 13-14 cf. U. Müller, Me.rsias, 26-27; La-
cocque, o. c., 110 precisa la relación entre HH y Dios.
Cuando venga el HH (Mt 25, 31ab) 95
20 Identifica los santos del altfsimo con los ángeles M. Noth, Die Heiligen des
Hochsten (1955), en Gesammelte Studien zum AT, München 1960, 274-290. Le
siguen, enue ouos, L. Dequeker, Daniel VII et les saints du tres-haut: ETI 36 (1960)
353-392;]. Coppens, Les saints du tres-haut sont-ils ¡¡ identifier avec les mi/ices cé-
lestes?: ETI 39 (1963) 94-100.]. ]. Collins, The Son of man and the saints of the
most high in the book of Daniel: JBL 93 (1974) 50-66 añade que a la corte angélica
se asocian los israelitas piadosos. En contra de esa linea, G. E. Hase!, The identity of
the saints ofthe most high in Daniel 7: Bib 56 (1975) 173-193, después de un serio
análisis terminológico, sigue pensando que los santos del altfsimo son seres humanos.
Sobre este problema cf. Colpe, Huios, 422-423; Russel, The method, 325 s; Lacoc-
que, o.c., 101 s. Sea cual fuere el sentido primitivo de la expresión, lo cierto es que
para el redactor de Dan ella alude a los israelitas justos que, en el tiempo del final,
uiunfarán sobre los pueblos opresores. Del alcance concreto de ese triunfo no se dice
nada; únicamente se sabe que el viejo mundo del mal quedará destruido; llega la vic-
toria d,e Israel y su justicia sobre el mundo.
21 Cf. Mowinckel, El que ha de venir, 381 s; A. Bentzen, Daniel: HAT 19, Tü-
bingen 1952, 60s; Borsch, The Son of man, 140-143. K. Müller, Menschensohn su-
pone que el HH de 1 En es anterior al de Dan 7, 13-14; no venimos de la realidad
indeterminada de Dan 7 a la realidad personal de 1 En sino al conuario. En perspec-
tiva distinta P. Vielhauer, Gottesreich und Menschensohn, en Aufsiitze zum NT,
München 1965, 81-83 que concibe el HH de Dan 7 como puro simbolo del reino,
sin entidad independiente.
96 Temas
2) 1 Enoc 37-7127
valiosos son para nosotros los cap. 37-71, llamados «parábolas» o «semejanzas• donde
aparece la figura del HH. Basados en la cercanía respecto a la tradición sinóptica del
HH y dado que en Qumrán no han aparecido manuscritos de 1 En 37·71, bastantes
investigadores suponen que estos capítulos y su figura dd HH son obra posterior o
interpolación cristiana; cf. M.-L. Lagrange, Le judaisme avant]ésus-Christ, Paris 1931,
246 s; C. H. Dodd, According to the Scriptures, London 1965, 116-118; P. Grelot,
L 'espérance juive ¡¡ l'heure de ]ésus, Paris 1978, 152-157, 166-167. A pesar de las ob-
jeciones aducidas hasta el momento, con la mayor parte de los investigadores, consi-
deramos que 1 En 37-71 es radicalmente precristiano o, quizá, mejor extracristiano:
refleja una tradición apocalíptica independiente y quizá paralela con respecto a la que
ofrece el primitivo cristianismo, tal como se expresa en los sinópticos; cf. R. H. Fuller,
Fundamentos de la cristología neotestamentaria, Madrid 1979, 42-54; Borsch, The
Son of man, 145 s; Colpe, Huios, 423 s.
28 Hemos tenido especialmente en cuenta a E. Sjoberg, Der Menschensohn im
Athiopischen Hechochbuch, Lund 1946.
29 En Charles, Apocrypha, 210.
30 Cf. U. Müller, Messias, 40-41; Hooker, The Son ofman, London 1967, 30 s
que ofrece un cuadro sinóptico de la utilización de HH, elegido, justo y ungido en
1 En 37-71; K. Müller, Menschensohn, 107 s.
98 Temas
tica que intenta fijar los rasgos del mediador de Dios, el sentido de
su juicio y salvación sobre la tierra. Aquí empalma el símbolo del
HH. Veamos el texto más significativo:
Antes que el sol y los signos (del zodíaco) fueran creados, antes que
las estrellas del cielo fueran hechas, su nombre fue nombrado ante
el Señor de los espíritus (1 En 48, 3). Pues el HH estaba anterior-
mente oculto y el altísimo lo guardó delante de su potencia y lo re-
veló a los elegidos (1 En 62, 7)33.
3) 4 Esdras 13
tores de la literatura enóquica que sitúa la figura y función del HH a la luz del pa·
sado original de la historia humana. Esta identificación del HH con Enoc ha causado
tal extrañeza que Charles, Apocrypha, 237 cambia la traducción del texto haciendo
decir céste es el HH:o en vez de ctú eres el HH:o. A pesar de ello, la mayor pane de
los investigadores suponen que en su estadio final Enoc ha sido identificado de hecho
con el HH: cf. U. Müller, MessiiZ.f, 56-57; K. Müller, Menschensohn, 172 s; Borsch,
The Son ofman, 151-152; Hooker, The Son ofman, 39 s.
38 Cf. Ph. Vielhauer, Aufslitze zum NT, München 1965, 85.
39 Cf. Totd, Menschensohn, 38. Nos hubiera gustado concluir de una forma más
segura, diciendo que el HH de Enoc tiene rasgos precisos, personales, bien determi-
nados. Eso es imposible. Se trata, ciertamente, de una figura individual. Pero en su
fondo conserva elementos colectivos. Cf. Manson, Studies, 129 s. Es figura celeste,
pero tiene, al mismo tiempo, rasgos que le acercan a este mundo, incluyéndole en
la historia de Israel y su promesa. De una forma general podemos afirmar que el HH
es la expresión y la verdad del juicio de Dios sobre la historia, expresión y verdad que
se hallan anaigadas en Dios desde el principio y que al final han de mostrarse de una
forma ttansformante, triunfadota.
4o La esperanza mesiánico-nacional se ha introducido dentro del marco de la ex-
pectación apocalíptico-universal, representada en la figura del HH. De esa forma se
produce una contaminación de motivos que parece caracteristica del tiempo de Jesús;
cf. Balz, Methodische, 73; U. Müller, MesSÍIZ.f, 121. Las páginas que siguen resaltan
los elementos fundamentales de 4 Es 13, fijándose en la visión (13, 1-13a), las re-
Cuando venga el HH (Mt 25, 31ab) 101
hacía salir una tormenta de chispas ... Y todo ello se mezcló entre sí
y cayó sobre el ejército asaltante ... y les quemó a todos» (13, 9-11) 44 .
A la destrucción sucede la reunión de otra muchedumbre. «Y
luego contemplé cómo descendía ese ''hombre'' de la montaña y lla-
maba hacia sí a otro ejército pacífico ... » (13, 12). La secuencia de
esos temas forma parte del trasfondo común del mesianismo israeli-
ta de aquel tiempo, tal como lo muestra SalSl 17, 2 5-31 donde se
habla de la lucha en contra de los pueblos y de la reunificación de
los israelitas. Sin embargo, hay una diferencia esencial: el mesías de
SalSl 17 es un guerrero de la tierra, un tipo de caudillo protegido
por la fuerza del altísimo. El «hombre» (HH) de 4 Es pertenece al
plano de los cielos; sus armas nos recuerdan la teofanía del Sinaí:
«fluctus ignis», «spiritus flammae», «scintilla tempestatis» 45 .
Con la reunión de la nueva multitud termina abruptamente la
visión. Nada se dice de aquello que después ha de venir, del sentido
o dimensiones del reino, de la vida que comienza 46 • Termina la es-
cena y el vidente, a la manera usual en. los relatos apocalípticos, se
pregunta y pregunta a Dios por el sentido de las cosas que ha con-
templado (13, 13b-24). La respuesta (13, 25-52) ofrece rasgos pos-
teriores y ha sido adaptada o creada por el redactor para trazar el sen-
tido de la historia política y religiosa del momento. "Por eso no hace
falta precisarla 47 •
Los rasgos principales que recibe el HH son a nuestro juicio los
siguientes. El primero es su carácter divino, transcendente: elemen-
tos esenciales en las teofanías del AT (tormenta, terremoto, fuego)
..
pasan a ser propios de este HH que realiza la batalla escatológica de
dragón le constituye como Señor del mundo o termina siendo expulsado por éh. Cf.
Colpe, Huios, 416.
54 !bid., 417-419. Cf. N. Perrin, The Son of man in ancient judaism and primi-
tive cristianity: a suggestion: BibRes 11 (1966) 17-28. Sobre las relaciones entre El y
Baal en Ugarit, interpretadas en forma de suplantamiento (Baal ocupa el lugar que
antes tenía Mot, haciendo que El sea un deus otiosus) ha escrito J. L. Cunchillos,
Cuando los ángeles eran dioses, Salamanca 1976, 118-138; Estudio del salmo 29, Va-
lencia 1976, 197-270.
io6 Temas
58 !bid., 157-158.
59 Así lo mostrarían sus funciones salvadoras. cLo esencial es que la figura del
HH, en cuanto salvador primero y escatológico, es una forma de las concepciones
orientales comunes acerca del Anthropos que en algún momento lograron penetrar
en el judaísmo y en ciena medida se aplicaron en algunos círculos al mesías~: S. Mo-
winckel, El que ha de venir, 464.
60 !bid., 464-466.
6 1 !bid., 468: no se puede explicar el HH a panir de concepciones del judaísmo
temprano y del AT; además, su índole difiere del mesías del AT. Sobre este tema,
además de los autores citados en nota 56, cf. Borsch, The Son of man, 132 s; A. La-
coque, Le livre de Daniel, Neuchatel 1976, 110-111;]. Muilenburg, The Son of man
in Daniel and Ethiopic Apocalypse o/Enoch, JBL 79 (1960) 197-209.
62 El HH es una de las concreciones más valiosas de ese mundo espiritual; cf. Mo-
winckel, o.c., 469-471.
108 Temas
cuencias de lo que sucede arriba: caen los imperios de las bestias, los
santos de Israel reciben el poder en este mundo 69 • En el fondo de
esta representación emerge, por lo tanto, un doble dualismo: dua-
lismo intradivino, una especie de escisión que divide (sin crear dua-
lidad de sujetos) la transcendencia (anciano de días) y la inmanencia
de su actuación (HH); dualismo histórico que escinde a los pueblos
de la tierra y a Israel, pueblo de los santos. A través de una especie
de paralelismo platónico, el proceso humano (historia) se funda en
aquello que sucede arriba (plano de Dios).
¿Qué razón tenemos para proyectar este esquema en Dan 7? A.
Feuillet remite a los libros sapienciales. A partir de Prov 1-9 se ha
dado una especie de hipostasización de la sabiduría, como entidad
que subsiste al lado de Dios, desde el principio, cumpliendo fun-
ciones eminentemente mesiánicas 70 • Sobre el modelo de esta sabi-
duría divina y salvadora ha podido trazar Dan 7 los rasgos de un sal-
vador escatológico que supera las limitaciones del mesías davídico:
se descubre de una vez y para siempre que el mesías no puede estar
sujeto a los esquemas de la tierra; pertenece a lo divino, actúa desde
allí y por eso garantiza para el mundo salvación definitiva, esto es,
celeste 71 •
Esta perspectiva no es producto de profetas. Ellos sólo pudieron
ofrecer una respuesta de carácter davídico o terreno. Pero al lado se
encontraban los sabios: ellos sí que han descubierto que Dios salva
a los hombres a través de una figura misteriosa que refleja y actua-
liza su presencia en nuestra historia. Esta línea de culminación israe-
lita, donde confluyen esperanzas mesiánicas y especulaciones sapien-
ciales, no ha quedado limitada a Dan 7 sino que se refleja en textos
semejantes, como 1 En 37-71 y 4 Es 13 72 •
4) Mesianismo ascendente
77 Dani~l: HAT 19, Tübingen 1952, 63; Messias, Mases redivivus, Menschen-
sohn: ATANT 17, Zürich 1948, 37 s, 72 s. Cf. Feuillet, Le Fils, 178-181; R. H. Fuller,
Fundamentos de la cristología neotestamentaria, Madrid 1979, 45-46.
78 Cf. F. F. Broce, NT history, New York 1972, 122-134.
79 Erniedrigung und Erhohung bei ]esus und seinen Nachfolgern: ATANT 28,
Zürich 1962, 35-36.
Cuando venga el HH (Mt 25, 31ab) 113
líos no se identifica con ninguno de los tres tipos que hemos pre-
sentado. Jesús ha inaugurado un cuarto «signo de HH», ligado a su
experiencia religiosa y su visión de Dios y de su juicio 89 . Esto no im-
pide que haya habido influjos laterales. Ciertamente, no puede ha-
blarse de una dependencia global, como si el judaísmo hubiera con-
tado ya con una figura definida de HH que interviene en las pala-
bras de Jesús y de la iglesia. Todo nos permite suponer que esa fi-
gura unitaria no existía. Había diversas tendencias, representaciones
más o menos semejantes en las que se transparentaba un mismo
trasfondo9°. Desde aquí preguntamos: ¿qué es lo que supone la tra-
dición del HH para el NT? A mi juicio, esa figura, asumida creado-
ramente por Jesús y abierta a los influjos de la apocalíptica ambien-
tal (1 En; 4 Es), ha servido como catalizador en torno al cual se han
fijado muchas tradiciones evangélicas. A partir de ellas se entiende
Mt 25, 31ab: «cuando venga el HH». Esta simple palabra evoca una
serie de representaciones que están ligadas al tema que acabamos de
estudiar. Su sentido más preciso habrá que descubrirlo en el contex-
to de Mt 25, 31-46 y de todo el evangelio de Mt. De eso tendremos
que hablar en lo que sigue. Baste con haber abierto el tema. Sirva
esta visión, todavía general, como fondo y presupuesto en lo que
sigue.
tianismo, Salamanca 1981, 257-300. Verbos con sentido de «venir» se utilizan fre-
cuentemente en textos que anuncian la irrupción o llegada furura de Dios o alguno
de sus enviados; así Gén 49, 10 LXX; Zac 2, 14; 9, 9; Dan 7, 13; cf. E. Arens, The
ulthom-sayings in the synoptic tradition: OBO 10, Giittingen 326-327; Schneider,
Erkhomai: TDNT 2, 666-667. A excepción de Dan 7, 13 que emplea el arameo 'th,
el erkhetai griego es traducción de un b;¡' hebrero que alude a la llegada del nuevo
eón. Sobre ese tema cf. Volz, Die Eschatologie, 63 s.
93 Cf. Russell, The method, 205 s.
94 Cf. A. Strobel, Kerygma und Apokalyptic, Giittingen 1967, 45-47.
Cuando venga el HH (Mt 25, 31ab) 119
el origen de esa gloria y dicen que es del Padre (Me 8, 38; Mt 16,
27; Le 9, 26); lógicamente, sabiendo que el HH viene de Dios y co-
nociendo su relación con lo divino podrá hablarse de la gloria como
propia del HH (Mt 19, 28 y 25, 31) 114 •
Resumamos. La gloria (kbd, yqr, dóxa), como brillo de la pre-
sencia de Dios en el mundo, que se hace especialmente fuerte en al-/
gunos momentos de la historia de Israel (Sinaí, templo) y se esper~
en la culminación escatológica 115 , aparece en nuestro texto como proi
piedad del HH: viene en su gloria, se le concede el poder de Dio~
y realiza su función sobre la tierra. l
117 Cf. E. Jacob, Théologie de I'AT, Neuch:ltel 1968, 54; G. Fohrer, History of
israelite religion, London 1972, 173-176; Russell, The method, 235; J. Schreiner,
Apokalyptic, 130-131; H. B. Kuhn, The angelology of the non-canonical jewish apo-
calypses: JBL 67 (1948) 217-231; J. L. Cunchillos, Cuando los ángeles eran dioses,
Salamanca 1976.
118 Cf. G. von Rad, o. c., 78; Russell, The method, 237; Schreiner, Apocalyptic,
137-138.
119 Ese dualismo no tiene carácter fundamental como en los persas (no es de sen-
tido ontológico); pero cumple funciones ético-religiosas muy concretas. Desarrollaré
el tema de lo diabólico más adelante. Cf. Russell, The method, 237-239; H. B. Kuhn,
o. c., 230-231. Lectura psicológica de la problemática en C. G. Jung, Respuesta a Job,
México 1964.
Cuando venga el HH (Mt 25, 3Úb) 125
Por ahora sólo hablamos de los ángeles. Ellos miran hacia Dios
e influyen sobre el mundo. Respecto a Dios realizan función de com-
pañía y de alabanza: son una expresión honda e ingenua de su ser,
de su misterio y su presencia 120 • Respecto de los hombres cumplen
funciones de servicio: les revelan los secretos de la tierra, les instru-
yen, les ayudan cuando están enfermos y, en resumen, realizan las
tareas propias de los intermediarios, elevando hacia Dios las plega-
rias de los hombres y transmitiendo a los hombres los deseos de
Dios 121 • En nuestro caso importan dos de sus servicios: la represen-
tación de las naciones y el cuidado del cosmos.
El primer tema aparece en Dt 32, 8-9: «Dios distribuyó las na-
ciones según el número de los hijos de Israel» (/ mspar bn y Ira '1,
TM); cada nación del mundo respondería a uno de los hijos de Israel
o deJacob. Sin embargo, es muy probable que en el texto primitivo
hubiera algo cercano a lo que dicen los LXX: katii arithmon angélon
Theoú: esto significa que cada uno de los ángeles (originalmente
hijos de Dios o dioses) estaría encargado de cuidar a un pueblo. De
esta forma, cada pueblo tendría su propio ángel, es decir, su propio
protector (en principio su propio «Dios»). Yahvé, en cambio, habría
reservado a Israel como su herencia 122 • Esta visión se halla bien do-
cumentada en testimonios de aquel tiempo, que aluden a la auto-
ridad que Dios ha concedido a los espíritus sobre las naciones, para
tuiarlas, auxiliadas y, llegado el caso, castigarlas m.
También existen los ángeles del cosmos o «espíritus de los ele-
mentos»: poderes superiores que se encuentran en el cosmos y reci-
ben la función de mantenerlo y dirigirlo. Posibilitan el curso de la
12o Cf. G. von Rad, Aggelos: IDNT 78-80; G. Kinel, !bid., 81.
121 Russell, The method, 242; Kuhn, o.r;., 226-227; Bousset-Gressmann, Reli-
gion, 324.
122 Cf. Russell, o.r;., 236, 248. Así vienen las traducciones standard: csegún el
número de los hijos de Dios» (BJ, NBE).
123 Esto nos introduce en un campo de representaciones dificiles de precisar: la
lucha de los pueblos de la tierra es un reflejo de la lucha de los seres superiores; por
eso, al juicio de los hombres debe responder el juicio de sus cángeles protectores• res-
pectivos. Así Dan 10, 13.20-21 alude a la lucha entre Miguel, ángel guardián de
Israel, y el ángel o prmcipe de Persia. Jub 15, 31 supone que cada pueblo cuenta con
su ángel, mientras Dios se ha reservado directamente el patrocinio sobre Israel; cf.
Eclo 17, 17. No podemos detenernos en esto, ni estudiar el proceso en que los án-
geles de las naciones se convienen en poderes demoníacos. Lo que pretendíamos
acentuar es eltheologumenon de la asistencia angélica sobre los pueblos, con todo lo
que así se implica de comprensión del murido y de la historia. Cf. Russell, o.r;.,
244-249; Schreiner, Apo(;(J/yptir;, 155-156; Bousset-Gressmann, Religion, 324; C. D.
Morrison, The powers that be, London 1960, 17-20.
126 Temas
para reunir a los dispersos (Me 13, 27). Así lo asegura Mt al precisar
diciendo que son «Sus ángeles» (24, 31). Detrás de estas palabras se
halla la lógica de la cristología del NT: se identifica a Jesús con el
Dios que viene a juzgar y no se tiene reparo en hablar de los ángeles
de Jesús o del HH (cf. 1 Tes 3, 13; 2 Tes 1, 7). Esta línea culmina
en Mt 13, 41; 16, 27 donde se habla de los ángeles del HH. Pues
bien, a pesar de eso, Mt 25, 31 alude a «todos los ángeles» y no a
los «ángeles del HH». ¿Por qué? Quizá por mantener mejor la refe-
rencia a Zac 14, 5. De todas formas, aunque no se diga que son
suyos, los ángeles se encuentran ciertamente a su servicio, como tes-
tigos y auxiliares de su obra 128 • Donde estaba Dios se ha puesto Jesús,
HH. Parece natural que aparezca como suyo ese atributo de la divi-
nidad que es el mundo de lo angélico 12 9.
Desde aquí, y a modo de conclusión, podemos indicar los tres
grandes campos de sentido en que se expresa lo angélico en Mt 2 5,
31: jlliCi()_~obre los eueblg~, d()Ifiif!.!~del CO~!ll()5_, ()fl()Si_ci§_g fr(':Q!e a
.!Q_~atánic~, a) El primer tema es bien claro: f.r:_ente al pántes hoi án~ \
geloi aparecen pánta ta éthne. Resultaría extraño que eso fuera pura "'
coincidencia. A la luzdel(;-e~uesto parece más probable que los
ángeles de Dios (ahora del HH) sean más que simples servidores del
juez; ello_:;~~n_, a!.~~S~()_t:i~meo! los «eod~res>~c::_eresiden (presi-
dieron) la vida _<:!.t:}()~_.Pl1(:blos. Normal es que se encuentren allí
cuando esos pueblos (ta éthne) van a ser juzgados; los ángeles son
representantes de las naciones, siendo, al mismo tiempo, mensajeros
y testigos de Dios entre los pueblos. b) También es muy probable
la referencia al cosmos. Vimos que la marcha de las cosas de la tierra
estaba encomendadaa los espíritus. Ellos manteníari·el orbe en mo-
vimiento, sustentaban el fondo cosmológico en la vida de los
hombres. Es lógico que asistan cuando llega el juicio de la tierra que
ellos sostuvieron con su fuerza. e) Finalmente, es seguro que los án-
geles del HH se oponen a los án_g~~~del d_iab_!9 (25, 41). Unos y
otros aparecen como seres superiores que enmarcan y presiden la vida
de los hombres. Con el HH y sus ángeles se encuentran los hombres
que han servido a Dios sirviendo a los pequeños. Con el diablo y sus
128 Cf. Friedrich, Gott, 46-53, 115-116; Ingelaere, La •Parabole>, 26-27; Broer,
Gericht, 276-277; Robinson, The parable, 78 s; Thornpson, Matthew's, 154-155.
12 9 Schniewind, Matthiius, 251; Gaechrer, Matthiius, 812; Spinetoli, Malteo, 569,
nota 26.
128 Temas
13° El tóte con que empieza la sección alude al tiempo definitivo del HR Los
verbos que siguen, kathísei, synakhthésontai y aphofísei, señalan los momentos de su
gesto judicial. Sigue luego otro tóte, 25, 34, que marca un nuevo comienzo y abre
un tema diferente.
131 Los tipos de juicio dependen de las formas de experiencia religiosa: del modo
de entender a Dios y del sentido que el hombre descubre en su existencia_ No po-
demos aludir a todos ellos. Señalamos cuatro que se encuentran más o menos cerca-
nos al esquema de la Biblia. a) Hubo en oriente un modopopular de plantear el
juicio: lo divino se concibe como fuerza g\¡e-se-e~sú~ éfp!_o~~~i:if_üit~_ffiundo;
por eso, el juicio se realiza en el mismo camino de la vida, en la que Dios castiga y
premia. b) Distinta es la !J!i§r!__de]Jgipto do11de lapeculiarjdad del culto solar o la
misma experiencia religiosa llevaron a postular una continuaciÓn de la vida tras la
muerte; por eso, el juicio_~~onvi~~_c;n_eámen CJ.IléStifrs:ifio_(loi_o_~&J,!nosde los_
hombres cuando salen de este mundo y pasan por las puenas de la muerte hacia el
reino del futuro. e) A panir de sus viejas tradiciones y de esquemas religiosos acep-
tados del oriente, ,el helenismo clásico, representado por Platón, concibe el juicio
COI!~O exjge11cia -~e1¡:3,rn_i!1o_ qJ,l_eJley_l1_<lc; Ja., vicia mortal_ hac_tt eLp~o ti_e_la_i!1ffi.otra-
li<fad; es el hombre quien se juzga, purificándose para la inmonalidad tras la muerte
o disponiéndose para una nueva encarnación por el apego a la materia. d) Finalmen-
te, lá__l"e/igió'!_jrania__o_frece una_p~_!itur_a_<:I-!3.1I\~!ka_:_ ¡U_ C()!lC:«cJlir_1~ _yi(l~ ~~()_lucha
entre el bien y el mal, interpreta la muene como entrada en el lugar de felicidad
(paralOsllü:eiios)o-páSo-hadaelcastig() í:lel dolor; oscuridad y-muerte (para los malos).
juicio como acción del HH (Mt 25, 31c-33} 129
132 Cf. Am ), 18-20; ls 13, 6 s;JI2, 1-2; Sof 1, 7-18. Cf. C. Westermann, Grund-
formen prophetischer Rede: BET 31, München 1968, 120-146.
133 En textos más tardíos ese mismo día de Yahvé se conviene en tiempo de pe-
regrinación de los pueblos que vendrán hacia Sión «porque de Sión saldrá la ley, de
Jerusalén la palabra del Señor. Será el árbitro de las naciones, el juez de pueblos nu-
merosos•, Is 2, 3-4; cf. Miq 4, 1-3. Sobre el cdía de Yahvé• cf. H.-P. Müller, Ur-
sprünge und Strukturen alttestamentlicher Eschatologie, Berlin 1969, 72-85; J. A.
Soggin, Der prophetische Gedanke iiber den heiligen Krieg als Gericht gegen Israel:
VT 10 (1960) 79 s; E. Kutsch, Heuschreckenplage und Tag Yahwes in }oel 1 und 2:
ThZ 18 (1962) 81 s; G. von Rad, Teología 11, 156-161.
134 Cf. K. H. Schelkle, Theologie des NT 4/1, Düsseldorf 1974, 93-94. Sobre la
guerra santa cf. G. von Rad, Der heilige Krieg im alten Israel, GOttingen 1965, 6 s.
130 Temas
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135 Cf. Schelkle, o.c., 94; Volz, Eschatologie, 272-274; Russell, Method, 379 s.
Textos en Strack-Billerbeck 11, 1199-1201.
136 Cf. Herntri~h. Krino: TDNT 3, 924-926.
137 Salvación implica permanencia en el campo de la alianza; condena alejamien-
to de ella. Al exponer de esta manera el juicio queremos superar el exclusivismo o
unilateralidad social de P. Miranda, Marx y la Biblia, Salamanca 1972; en línea se-
mejante a la de Miranda se mueve]. Alonso Díaz, El Mesías y la realización de la
justicia escatológica, en Mesianismo y escatología (Hom. Arnaldich), Salamanca 1976,
61-84; Id., Términos bíblicos de justicia social y traducción de equivalencia dinámi-
ca: EstEcl 51 (1976) 95-128. Más que su esencia general, el miJphat describe la pre-
sencia o actuación salvadora de Dios. De esa forma, el juicio, que puede tornarse des-
trucción, se inscribe dentro de la lógica de amor de Dios; nunca se hallará en el AT
un juicio de Dios que esté basado sólo en el poder de destrucción o en un afán de
venganza absoluta. Sólo en un contexto universal de amor, de búsqueda y alianza,
sólo en ámbito de oferta salvadora tiene sentido el juicio de condena; cf. J. A. Baird,
The ]ustice of God in the teaching of]esus, London 1963, 40-44.
138 Volz, Eschatologie, 274-276 destaca la función judicial de Dios. Cf. lngelae-
re, La «parabole», 28.
juicio como acción del HH (Mt 25, 31c-33) 131
139 Oficio del mesías será el juicio: actuará como encargado de Dios para que pre-
valezca su justicia en la nueva tierra, por la ayuda que ofrece al débil y el castigo que
aplica al injusto poderoso; cf. Friedich, Gott, 184-187; G. von Rad, Teología II, 212 s.
140 cPromoverá fielmente el derecho ... hasta implantar el derecho en la tierra~,
Is 41, 1-4. Cf. Herntrich, Krino: TDNT 3, 932-933.
141 cAparecerá el Altísimo sobre el trono del juicio y vendrá el fin~. 4 Es 7, 33;
cf. E. Lohse, Christus als Weltenrichter, en]esus Christus in Historie und Theologie,
Tübingen 1975, 475 s. En este aspecto, Mt 25, 31c-33 representa novedad en la apo-
calíptica. De todas formas, esa novedad no puede acentuarse demasiado: la función
guerrera del HH en 4 Es 13 y su labor de signo del reino en Dan 7 están cercanas a
lo judicial; por otra parte, la misma cpalabr~ revelatoria de Sab 18, 15-16 realiza un
cometido de juicio de condena destructora y salvación para los hombres. Cf. B. Lee
Mack, Lagos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen
]udentum: SUNT 10, Gi:ittingen 1973, 84-85.
132 Temas
realidad definitiva del hombre. En el campo del gesto (25, 31c-33) el HH realiza una
función activa. Por la palabra (25, 34-45) desvela su función pasiva: se identifica con
los necesitados y sufrientes de la historia. Eso indica que el HH no juzga desde fuera
o desde arriba; su poder decisorio está unido a su debilidad y pequeñez enrre los
hombres.
146 Tales son los momentos del juicio. Los verbos activos, rodeando al pasivo,
forman un esquema circular. Sin embargo, al mismo_ tiempo, cada elemento es con-
tinuación del a,nterior, en una acción lineal que empieza por la entronización del HH
y termina con el juicio-separación de los pueblos.
147 Traducimos sobre su trono de gloria, refiriendo el autou al thrónou y no al
dóxes, como parece exigirlo el que trono de gloria resulte una expresión ya fijada en
el mismo trasfondo semita del conjunto. Así lo ha mostrado J. Dupoot, Le logion
des douze trónes (Mt 19, 28; Le 22, 28-30): Bib 45 (1964) 365, nota 2; cf. Moulton,
Grammar, 214. Mayor discusión del tema en Theisohn, Der auserwiihlte, 77-81. La
NBE rraduce csu rrono real•.
148 Cuando 1 Crón 10, 18 s alude a la magnificencia del trono se refiere a Salo-
món y a su dinasóa.
juicio como acción del HH (Mt 25, 31c-33) 135
n4 El Sal 110, 5-6 es difícil de traducir; no se sabe con certeza quién es el sujeto
(Dios o el rey), tampoco se acierta a separar bien las palabras del TM. Sea como fuere,
lo cierto es que el rey, unido a Dios, participa de su poder judicial, destruyendo y
juzgando a los reyes y pueblos; cf. Theisohn, Der auserwiihlte, 89-98; sobre el Sal
110 cf. H. J. Kraus, Psalmen II, Neukirchen 1961, 752 s. Desde aquí puede trazarse
nuestro paralelismo: una figura mesiánica se sienta en el trono de Dios, ya sea para
acompañarle (Sal 110), ya sea para realizar su obra (25, 31-33).
155 Cf. O. Schmitz, Thronos: TDNT 3, 162.
juicio como acción del HH (Mt 25, 31c-33) 137
159 Sobre Mt 19, 28; Le 22, 28-30, con su representación de los tronos del juicio,
cf. J. Dupont, Le logion des douze trónes (Mt 19, 28; Le 22, 28-30): Bib 45 (1964)
355-392; I. Broer, Das Ringen der Gemeinde um Israel. Exegetischer Versuch über
Mt 19, 28, enjesus und der Menschensohn (Fest. A. Vogtle), Freiburg 1975, 148-165.
160 Citas y división en Friedrich, Gott, 128-129; textos y referencias en Strack-Bil-
lerbeck I, 978-979; cf. A. J. B. Higgins, ]esus and the Son of man, London 1964,
107-108. Evidentemente, los tiempos de estas afirmaciones no corresponden a un es-
quema histórico lineal sino que han de interpretarse en un contexto de visión
apocalíptica.
161 Cf. E. Sjoberg, Der Menschensohn im iithiopischen Henochbuch, Lund 1946,
63.
juicio como acción del HH (Mt 25, 31c-33) 139
Sal 110, 2. Sólo en 1 En 37-71 y en Mt 19, 28 y 25, 31 hallamos una tradición dis-
tinta y directa de la entronización escatológica del HH que se sienta en «SU trono de
gloria>, trono de la gloria de Dios, para realizar el juicio definitivo de la historia. Así
lo presuponen Robinson, The parable, 80-81 e Ingelaere, La •Parabole», 27; así lo
afirma expresamente Friedrich, Gott, 121-123.
170 Cf. Lange, Das Erscheinen, 242-245.
171 Sobre el pasivo divino Blass, Grammatik, 130, 1; Zerwick, Greek, 236; alude
a su empleo en Mt Strack-Billerbeck I, 443. El sujeto de la gran cosecha escatológica
es Dios, como iskhyróteros al que alude Mt 3, 11-12. R. Bultmann, Geschichte, 116
afirma que la aplicación del iskhyróteros a Jesús es secundaria. En referencia a Me 1,
7-8 cf. E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus, Giittingen 1967, 17-18.
172 Cf. Ingelaere, La •Parabole», 27.
142 Temas
173 En línea de AT, no se alude a individuos sino a pueblos; son las naciones,
como totalidad de la historia humana, las que vienen ante el HH. Pero, reunidos
como pueblos, los hombres serán separados o discernidos como individuos: aphorísei
autoús, en masculino, frente al éthne neutro. El paso del neutro plural pánta tii éthne
al masculino autoús implica una construcción cad sensum• que a nuestro juicio ha
sido explícitamente buscada para aludir en un caso a las naciones como totalidad y
en otro a los hombres como individuos ante el juicio de Dios. Ha visto el problema
McNeile, Matthew, 368-369. Sobre ese tipo de construcción cf. Blass, Grammatik,
134.
174 Cf. Broer, Gericht, 277; O. Michel, Homo/ogeo.· TWNT 5, 207, nota 27. Más
textos en Bauer, Lexicon, 256.
175 El tema como tal es desconocido para el ATy judaísmo. No sabemos de ningún
texto que diga que los pueblos (hombres) son llevados o reunidos ante el HH.
176 En los textos apocalípticos el juicio de Dios va unido a fenómenos de conmo-
ción cósmica: caída del sol-estrellas, oscuridad, plagas, terror. Mt 25, 32 no alude a
ninguno de esos motivos; sólo presenta la aparición del HH y la reunión de las gentes.
Estudia los fenómenos cósmicos del juicio apocalíptico Volz, Eschato/ogie, 277 s.
177 Sobre el juicio de Satán y sus ángeles en la apocalíptica judía cf. Volz, o. c.,
286 s. Mt 25, 41 supone ese juicio, pero no lo explicita ni expone directamente.
178 Synágo, verbo empleado para aludir a la reunión de los pueblos, ofrece en
25, 31-46 dos sentidos: reunión escatológica (25, 32) y acogida en la casa (25,
35.38.43). Sobre ese doble uso cf. Lange, Das Erscheinen, 180; Friedrich, Gott, 21.
juicio como acción de/ HH (Mt 25, 31c-33) 143
b) La reunión
189 Cf. G. von Rad, La ciudad sobre el monte, en Estudios sobre el AT, Salaman-
ca 1976, 199-208.
19° La promesa de jesús para los paganos, Madrid 1974, 82-86 analiza los com-
ponentes del tema y presenta los textos correspondientes.
191 Synágein, como palabra que proviene del lenguaje pastoril, aludirla a la
Juicio como acción del HH (Mt 25, 31c-33) 147
reunión de los pueblos dispersos: Mt 25, 32, lo mismo que Test Benj 9, 2 y Jn 11,
51 s, presentarían el mundo de los paganos como gran rebaflo disperso, que el Pastor
de Dios debe reunir sobre el monte de: Sión; lbid., 92-94.
192 Esta crítica a Jeremías la formula D. Zellc:r, Das Logion Mt 8, 11 f; Lk. 13, 28
f une/ tlas Motiv der «Volkerwallfohrt•: BZ 15 (1971) 222-237 y 16 (1972} 84-93.
193 Cf. Dion, Universalismo, 133-139; sobre: Is 60 y Ag 2, 6-9 cf. G. von Rad,
0.1:., 203-208.
194 Significativamente, cuando los LXX utilizan synágein lo hacen cambiando el
sentido del TM, aplicando el tema de la reunión escatológica sólo a la venida de: los
israelitas dispersos. El TM dice:: cecha una mirada en torno, mira; todos ésos se: han
reunido, vienen a ti; tus hijos vienen de lejos, a tus hijas las traen en brazos~ (Is 60,
4; NBE). Los que se: reúnen, niqbfu, son pueblos y reyes; pero ellos traen consigo a
los israeliras; de esa forma se unen peregrinación de las gentes y retorno de los dis-
persos de Israel. Los LXX cambian el sentido: itle synegména tii tlkna sou; ya no se
reúnen los pueblos sino los israelitas dispersos. Es semejante lo que pasa en 60, 22;
donde el TM dice cyo soy Yahvé y· apresuraré el plazo~ (NBE) interpretan los LXX
ego kyrios katii kairon synixoautoús, cyo, el Señor, los reuniré a su tiempo~; la reunión
final penenece exclusivamente a los israelitas. Sobre Is 60, 17-22 en el TM cf. C. Wes-
termann, Das Buch ]esaja 40-66, GOttingen 1966, 288-290; W. Kesslc:r, Gott geht
es um t1as Gtlnze. ]esaja 56-66 une/ 24-27, Stuttgan 1960, 54 s.
195 En contra de). Jeremias, La promesa de jesús para/os paganos, Madrid 1974,
92-94; Die Gleichnisse ]esu, Gottingen 1970, 204; cf. Friedrich, Gott, 148.
148 Temas
204 Cf. Russell, o.c., 297 s; Balz, Methodische, 52-53; D. Rossler, Gesetz und
Geschichte. Untersuchungen zur Theologie der jüdischen Apokalyptic und der phtJ-
risiiischen Orthodoxie: WMANT 3, Neukirchen 1962, 63-65.
205 Asf 1 En 1, 7 habla de un juicio para todos los hombres; cf. Jub 5, 13 s; 2
Bar 50s; 2 En 65, 5, etc. Cf. Volz, EschtJtologie, 284-286.
206 Cf.J. Klausner,]esús de Nt~ztJret, Buenos Aires 1971, 388 s.
152 Temas
209 E. Brandenburger, Das Recht, 113 s ha indicado que, dentro del AT, la ex-
presión pueblos tiende a interpretarse de manera universal; por el contrario, el ju-
daísmo apocalíptico tiende a concretarla de manera particular, aplicándola a las gentes
enemigas de Israel.
2!0 Todo Mt 25, 31-46 emplea un lenguaje simbólico religioso. Pues bien, 25,
32b-33 constituye una comparación interna dentro de ese gran campo simbólico. En
este primer momento, el juicio se presenra como un acto de poder del HH: separa y
divide con su gesto a los pueblos. En este sentido, nuestra escena puede parecer vio-
lenta. La palabra que sigue (25, 34-45) se encarga de mostrar que al fondo de ella
hay un sentido: todo es expresión de una ley de amor más alta, reflejada a través de
la presencia del HH en los pequeños.
154 Temas
las gordas, las fuenes y enfermizas dentro del rebaño (34, 17-22).
El motivo de la intervención es claro: los poderosos y grandes se han
impuesto utilizando y destruyendo a los pequeños. Hay más, en Ez
34, 17 («voy a juzgar el pleito de mis ovejas; carneros y machos
cabríos») parecen emerger los mismos grupos de Mt 25, 32: ovejas y
cabras. Las semejanzas resultan evidentes: carneros y cabras son juz-
gados (separados) de acuerdo a la conducta que tuvieron respecto de
los miembros impotentes del rebaño. Hay reses débiles que el mismo
Dios protege; y hay otras (carneros, machos cabríos) que Dios juzga
según fuere su conducta con las débiles 211 • Pues bien, a pesar de eso,
la semejanza no se puede llevar hasta el final. En primer lugar, la
diferencia entre carneros y cabras (machos cabríos) de Ez 34, 17 no
es significativa; unos y otros penenecen al grupo de animales fuertes;
el juicio se realiza entre ellos y los débiles. Además, lo que interesa
al autor no es el juicio de carneros y cabras sino que se libere y preste
ayuda a los que están más oprimidos del rebaño 212 • Esto indica que
es difícil encontrar antecedente israelita claro a la separación de Mt
25, 32. Lo decisivo es aquí la mezcla de los buenos y los malos, el
rebaño grande de los pueblos en que todo está integrado. El juicio
se establece así como escisión de lo que estaba antes mezclado. Quizá
nos encontramos ante una representadón originalmente cristiana de
la humanidad como gran mezcla en la que incide el juicio de la
historia 213 •
Viniendo a nuestro texto, distinguimos los siguientes elementos..
a) Los hombres se hallaban primero asociados por pueblos. Son éthne
que vienen ante el HH. b) Luego aparecen como individuos: cesa la
colectividad y cada uno se encuentra por sí mismo ante el juicio, pa-
sando del éthne al autoús de las personas. e) Surgen, finalmente,
dos grupos que ya son definitivos: emergen los benditos y malditos
(25, 32.34.41).
b) Como el pastor
rebaño; los miembros del pueblo son ta próbata (ovejas); Dios las
guía, superando los peligros, los rechazos y rupturas hasta el tiempo
en que llegue el salvador-mesías 218 • Al referirse a Jesús-HH en la fi-
gura del pastor que separa a su rebaño, Mt 25, 32 se encuentra en
la línea de ese viejo simbolismo. Las funciones pastorales de Dios y
del mesías se han centrado aquí y culminan en el juicio. No es ex-
traño que suceda así, porque la imagen del pastor emerge con fre-
cuencia a través del evangelio, siendo signo del cuidado que Dios
tiene por los hombres, signo del sentido de la acción del Cristo 219 •
e) Ovejas y cabras
con los pecados del pueblo, simbolizando, por tanto, el aspecto ma-
léfico de Israel, que es enviado al desierto de Azazel, esto es, arro-
jado a la condena de un espíritu adverso o demoníaco. De manera
semejante, las cabras de Mt 25, 32, significando el mundo pecador,
son arrojadas o enviadas altuego d!'rdiablo y de sl.ls ángéfes. A mi
juicio, hay referencia de fondo entre los dos pasajes, aunque los tér-
minos en ambos casos empleados son distintos: el macho cabrío de
Lev 16, 7 s aparece con los LXX como khímaros y Mt 25, 32 habla
de ériphos. Pues bien, el sentido de fondo, la asociación de la cabra,
macho cabrío, con lo demoníaco depende de su figura animal y no
de la palabra que se emplea al describirlo 232 • Más aún, la cercanía
entre macho cabrío y los poderes mágico-demoníacos constituye un
dato anterior al evangelio. Cuando Mt 25, 32 utiliza ese símbolo
está siendo fiel a una tradición muy antigua y constante; una repre-
sentación inversa, con las ovejas como condenadas y las cabras como
salvadas, hubiera sido imposible.
d) Derecha e izquierda
2 33 «En el momento en que mi alma salió del cuerpo llegué con otra infinitud de
ellas a un sitio de todo punto maravilloso, donde se veían en la tierra dos aberturas,
próximas la una de la otra, y en el cielo otras dos que correspondían con las primeras.
Entre estas dos regiones estaban sentados jueces, y así que pronunciaban sus senten-
cias mandaban a los justos tomar su camino por la derecha ... después de ponerles por
delante un rótulo que contenía el juicio dado en su favor; y a los malos les obligaban
a tomar el de la izquierda ... llevando en la espalda otro rótulo semejante, donde iban
consignadas todas sus acciones» (Rep X, 614). Cf. W. Grundmann, Dexios: TDNT
2, 39; G. Schiwy, Iniciación al NT, Salamanca 1969, 223.
2 34 Textos en Strack-Billerbeck 1, 980-981. Cf. W. Grundmann, a.c., 38; lnge-
laere, La «Parabole», 41; Goulder, Midrash, 443.
235 La disputa sobre la prioridad de palabras (escuela de Bultmann) o hechos (es-
cuela de Pannenberg) carece en nuestro texto de sentido: reveladores son los gestos y
palabras del HH; sólo en la unión de ambos momentos se realiza el juicio de Dios.
Cf. L. Alonso Schokel, Carácter histón'co de la revelación, en Comentanos a la cons-
titución «Dei Verbum» sobre la divina revelación, Madrid 1968, 147-163.
236 Desde Jer 1, 11-14; Ez 4-6; 24, etc., el profeta es un hombre que actualiza
la exigencia de Dios en gestos simbólicos que siendo internamente significativos,
deben recibir el último sentido a través de la palabra. La apocalíptica acentúa esa ten-
dencia: el vidente no escucha inmediatamente palabras, contempla unos hechos car-
gados de simbolismo (cf. Dan 2, 7); pero una palabra de interpretación posterior des-
vela su mensaje y contenido. En Mt 25, 31-4(, sucede algo semejante.
162 Temas
237 Cf. Mt 13, 1-9 y 13, 18-23; 13, 34-30 y 13, 36-43; Jn 10, 1-6 y 10, 7-18. De
manera semejante, el gesto parabólico del juez que se sienta y separa a los juzgados
(Mt 25, 31c-33) habría sido explicitado en la palabra alegórica de la razón de la sen-
tencia. Acentúa esta distinción Robinson, La «Parabole», 87 s.
2 38 Cf. 2 Bar 40, 1; 55, 8; 83, 3. Sa1Sl17, 27 afirma que el Mesías «amenazará
a las naciones y dejará a los pecadores convencidos con la palabra de su corazón». Fi-
nalmente 4 Es 11, 37 s; 13, 37 s aseguran que el León de Dios (Mesías) argumentará
con el Aguila (signo de los pueblos pecadores), echándoles en cara su maldad, anun-
ciándoles su condena. Cf. Volz, Eschatologie, 301-303.
2 39 Diálogo judicial semejante al de Mt 7, 21-23 en Le 13, 26-27. En contra de
Wrege, Bergpredigt, 146-152, pensamos que ambos textos derivan de una misma tra-
dición. Cf. S. Schulz, Q. Die Spruchquelle der Evangelisten, Zürich 1972, 424-430.
El que destaca el diálogo del juicio en Mt 7, 22-27 es el propio redactor. Cf. E.
Schweizer, Matth!ius, 113-114.
°
24 Cf. Gén 17, 17 y 18, 12 coc las preguntas de Abrahán y Sara: en ambos casos
la interrogación humana sirve para destacar la dificultad del cumplimeinto de la palabra
de Dios. Otras preguntas semejantes en Ex 3, 11, Jue 6, 13, Jer 1, 6.
241 Cf. también aquí la bibliografía especializada en torno a la pregunta de María
en Le 1, 34: S. Muñoz Iglesias, El evangelio de la infancia en san Lucas y las infoncias
de los héroes bíblicos: EstBib 16 (1957) 329-382;]. Gewiess, Die Man'enfrage, Lk 1,
34: BZ 5 (1961) 221-254.
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 163
242 Cf. C. F. Burney, Saint Mlltthew 25, 31-46 as 11 Hebrew poem: ]TS 14 (1913)
414-424; The Poetry of our Lord, Oxford 1925, 142-143, 172; Gaechter, Matthaus,
810.
243 En este contexto quiero destacar el valor de eulogeménoi y kllteraménoi, ben-
ditos y malditos, como palabras capaces de crear lo que pronuncian. Frente al Gén
1, donde hay palabra creadora sobre fondo de caos, Mt 25, 34 s transmite una pala-
bra de creación definitiva o culminación de la historia a partir de la presencia del HH
en los pequeños y del mismo compromiso activo de los hombres.
164 Temas
a) El rey y su palabra
244 Cf. Ph. Vielhauer, Gottesreich und Menschensohn, en Auftiitze zum NT,
München 1965, 63-64, 80-91; Lange, Das Erscheinen, 296.
245 Una parre considerable de la investigación supone acríticamente que HH y
rey p.ertenecen a trasfondos distintos, postulando por eso estratos diferentes en la gé-
nesis del texto: cf. Robinson, The parable, 82-83; Broer, Gericht, 277; Wilckens,
Gottes, 374's. Queremos indicar que en el origen de esa distinción entre HH y rey,
tal como la expresa Ph. Vielhauer, opera el presupuesto bultrnanniano de una reve-
lación existencial, sin contenidos apocalípticos o signos mitologizantes. Según eso,
Jesús debía haberse expresado en símbolos de reino, nunca en mitos como el HH.
Pienso que este presupuesto no es sólo discutible sino hasta peligroso en la interpre-
tación del surgimiento del cristianismo; cf. K. Koch, The rediscovery of apocalyptic,
London 1972, 65-69.
246 Cf. H. Frankfort, La royauté et les dieux, Paris 1951. 65-84, 202 ss; S. Mo-
winckel, The psalms in lsrael's worship I, Oxford 1963, 51-53: M. Noth, Gott, Konig,
Volk im AT, en Gesammelte Studien zum AT, München !•JiíO. 201.
247 H. Frankfort, a.c., 309-322, 330-358.
166 Temas
Dios y la universalidad de los pueblos. También los salmos que cantan al rey mesiá-
nico del mundo (2; 20; 21; 45; 72; 132) implican una alabanza a la realeza divina:
el descendiente de David, como lugarreniente de Dios, actualiza su reinado en esta
tierra. Cf. Schnackenburg, o.c., 13-20.
254 Cf.]. H. Eaton, Kingship and the psalms, London 1976, 135 s. Sobre el reino
de Israel en el trasfondo del drama real de la creación cf. P. Ricoeur, Finitud y cul-
pabilidad, Madrid 1969, 496-506.
255 Cf. Ez 37, 22.24; Zac 9, 9. Sobre todo el tema]. Coppens, Messianisme royal,
Paris 1968, 37-158, con bibliografía. Cf. también Mowinckel, El que ha de venir,
170-203.
256 Cf. Russell, The method, 331-334. Qumrán ofrece un buen testimonio de
fusión de tradiciones; cf. J. Starcky, Les quatre étapes du messianisme ¿¡ Qumran: RB
70 (1963) 481-505. En el camino que conduce a esa fusión no es seguro que inter-
venga la figura del siervo de Yahvé; cf. Coppens, o.c., 166-167; Russell, a.c., 334-340.
Lo que sí parece haber influido es la imagen del pastor que es, por un lado, signo
de Dios (Sal 23, 1; Ez 34, 11 s) y, por otro, expresión del rey mesiánico (Ez 34, 23);
por eso, es normal que después de afirmar que el HH actúa en forma de pastor (25,
32) se le llame directamente rey (25, 34); cf. Ingelaere, La «Parabole», 30-31; W.
Jost, Poimen, Giessen 1939, 46.
257 Cf. Balz, Methodische, 53-57.
168 Temas
!bid., 71.
2)8
!bid., 77-78; U. Müller, Messias, 52-54.
259
260 U. Müller, Memas, 117-130. Balz, Methodische, 73-74.
261 Para explicar la unión de HH y rey no es necesario recurrir a la visión del HH
como rey original del paraíso protológico, en la línea de Mowinckel, El que viene,
415-416 o de Borsch, The Son of man, 114-118, 133-160. Sea cual fuere su sentido
originario, en los textos actualmente conservados y en toda la apocalíptica judía las
representaciones de HH y rey, siendo distintas, aparecen en realidad como com-
plementarias.
262 Cf. McNeile, Matthew, 369.
263 Schniewind, Matthaus, 251.
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 169
264 Un estudio más extenso del tema nos obligaría a formular el sentido de Mt
28, 16-20; eso lo haremos más adelante. Aquí nos basta con haber planteado el pro-
blema, mostrando que la interpretación del HH como rey se encuentra en la lógica
de la apocalíptica judía y abre perspectivas importantes para la comprensión de Mt
25, 31-46. Como ha mostrado E. Brandenburger, Das Recht, 216-222, el problema
no queda totalmente resuelto; entre HH y rey hay ciertas diferencias de sentido. Pero,
de hecho, los dos términos se implican, ofreciendo la visión completa del juez esca-
tológico. De aquí podemos pasar a la «palabra del juicio» que es palabra creadora que
origina lo que dice, conduciendo la historia hacia su meta y suscitando un lugar de
transparencia en que la vida del hombre adquiere todo su sentido. La palabra prime-
ra del juez (25, 34.41) se presenta de forma directa, sin fórmula previa. La respuesta,
sin embargo (25, 40.45 ), se halla introducida por el amen légo hymín, propio de
muchas sentencias de Jesús que ofrecen la certeza de expresar una palabra de valor
definitivo, escatológico. Cf. V. Hasler, Amen. Redaktionsgeschichtliche Untersuchun-
gen zur EinführungJformel der He"enworte «Wahrlich ich sage euch», Zürich 1969;
K. Berger, Die Amen-Worte jesu. Bine Untersuchung zum Probfem der Legitima-
tion in apokalyptischen Rede: BZNW 39, Berlin 1870.
265 Cf. Bauer, Lexicon, 175; Zorell, Lexicon, 281.
170 Temas.
269 Cf. Luck, o; c.: L. Cerfaux, Lessources scripturmres de Mt 11, 25-30: En (31)
1955-337 s; A. Feuillet, ]ésus et la sagesse divine d'apres les évangiles synoptiques.
Le •logion johannique• el l'ancien testament: RB 62 (1955) 161-196; Spinetoli,
Malteo, 287; G. von Rad, La sabiduría de Israel, Madrid 1973, 216-228; G. Fohrer,
Sophia: TDNT 7, 490-492.
270 Cf. Bonnard, Matthieu, 169, 483; Goulder, Midrash, 362-363; Stendahl,
School, 27; Grundmann, Matthiius, 317; Klostermann, Matthiius, 103-104; E.
Stauffer, Ego: TDNT 2, 346-349.
172 Temas
28 3 Cf. Westermann, a.c., 38-39; Mowinckel, The psalms, 50-52. Sobre la mal-
dición en contexto cúltico cf. W. Schottroff, Der altisraelitische Fluchspruche:
WMANT 30, Neukirchen 1969, 217 s.
284 Cf. H. W. Wolff, Das Kerygma desjahwisten, en Gesammelte Studien zum
AT, München 1964; G. von Rad, El libro del Genesis, Salamanca 1977, 191-194; W.
Zimmerli, 1 Mase 12-25. Abraham, Zürich 1976, 15-22; Id., Génesis: BK 1/2, Neu-
kirchen 1981, 163 s; G. del Olmo, La vocación de líder en el antiguo Israel, Sala-
manca 1973, 53-64; L. Díez Merino, La vocación de Abraham (Gén 12, 1-4a) en el
AT, NT y tradición judía antigua: CienTom 97 (1970) 75-145; H.-P. Müller, Ur-
sprünge und Strukturen alttestament/icher Eschatologie, Berlin 1969, 52 s.
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 177
29 1 Cf. Schottroff, o. c., 225-227;]. L'Hour, o. c., 83-84, donde se analiza también
Lev 26; H. W. Beyer, Eulogeo: 1DNT 2, 757.
2 92 Esta perspectiva pactual aparece como peligrosa sobre todo !!n 11nea protestan-
te: puede conducir a un automatismo divino que borre el sentido de la gracia; cf.
Baltzer, o.c., 99-100. Ese peligro no debe exagerarse: la rradición deuteronómica re-
conoce la rranscendencia de Dios de quien derivan elección, fuerza y alianza; pero
añade que es un Dios que se ha ligado con la historia humana; sobre ese fondo emerge
la posibilidad de bendición y de condena; cf. ]. L'Hour, o.c., 84-86.
180 Temas
293 Esta petspectiva termina conduciendo a una apor"ía: ¿cómo se cumple la ben-
dición prometida en Gén 12, 1-3? ¿cómo se realiza el pacto? Una de las formas de
solución israelita ha consistido en proyectar la respuesta sobre un fondo escatológico:
en esa meta viene a cumplirse la esperanza más universal de Gén 12, 1-3 y el juicio
de separación al que se alude en el Dt. Cf. H.-P. Müller, Ursprünge und Strukturen
alttestamentlicher Eschatologie, Berlín 1969.
En ese ámbito de escatología, interpretado ya de forma intraisraelita, el pueblo
alcanzará la bendición: cserán semilla bendita del Señor•, spérma eulogeménon hypo
theoii, Is 65, 23b. La semejanza con Mt 25, 34, eulogeménoi toii patrós mou, parece
clara; cf. C. Westermann, o. c., 65-66, 79, 81. En ambos casos se habla de la nueva
realidad de los benditos, como pueblo que vive en cercanía respecto de Dios. Sin em-
bargo, en Mt 25, 34.41 el contexto es más escatológico: no alude a un «cielo nuevo
y tierra nueva• como referidos a Israel (Is, 65, 17; cf. C. Westermann, Das Buchje-
saja 40-66, Gottingen 1966, 326) sino a la culminación de toda la realidad, con la
bendición y maldición definitivas, situadas en contexto de cumplimiento definitivo
de una especie de pacto universal.
El contexto de Mt 25, 31.41 es de dualismo escatológico; cf. O. Bocher, Der jo-
hanneische Dualismus in Zusammenhang des nachbiblischen }udentums, Gütersloh
1965, 72 s. Sobre un fondo semejante, mediadas a través de la pertenencia o no per-
tenencia a la comunidad, se sitúan las bendiciones y maldiciones de Qumrán, con
todo su trasfondo litúrgico; cf. Baltzer, o. c., 110 s; E. Kamlah, Die Form der kata-
logischen Pariinese im NT: WUNT 7, Tübingen 1964, 26, nota 4. La bendición con-
cuerda en el fondo con aquella gran palabra de Isaac a Jacob en Jub 22, 14: cque
Dios te bendiga y que puedas heredar toda la tierra•; cf. W. Schenk, Der Segen im
NT, Berlín 1967, 60. La unión de bendición y maldición (o condena) aparece clara
en otros textos como 1 En 27, 2 s; -5, 5 s. cf. Friedrich, Gott, 153-154.
294 La forma de unir bendición y herencia está en la línea de Sal 37, 26-29; Jub
22, 14 con la diferencia de que en Mt 25. 34 se habla de herencia del reino y no de
la tierra; cf. Schenk, o. c., 60. Sobre Schcnk, añadimos que en _Mt 25, 34.41 está in-
fluyendo también la promesa de bendirión a que se alude en Gén 12, 1-3.
295 Cf. Friedrich, Gott, 27-29.
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 181
las puertas del reino definitivo, el juez de Mt 25, 34 invita a los sal-
vados y les dice que penetren en su reino 298 •
Esa visión escatológica de la tierra, que se independiza del lugar
geográfico de Palestina y comienza a significar el nuevo hogar de los
salvados, se realiza ya en el judaísmo. Así lo entiende el Sal 36, 11
LXX cuando afirma que los mansos heredarán, kleronomésousin, la
tierra 29 9. Kleronomeín, heredar, era para el judaísmo tardío un tér-
mino técnico de escatología: designaba la participación de la gloria
futura 300 • En este sentido lo ha empleado Jesús o por lo menos el
NT3° 1 • Nuestro texto es especial porque unifica herencia y reino. Sig-
nificativamente, el judaísmo nunca habló de la herencia del reino,
que estaba demasiado ligado a Dios y a su mesías; por el contrario,
dentro del NT la expresión está bien establecida, es casi tópica (cf.
1 Cor 6, 9-10; 15, 50; Gál 5, 21; Sant 2, 5; Mt 21, 38.43). En ese
campo se sitúa la palabra de Mt 25, 34 302 • Por eso es imposible su-
poner la adaptación de un tema israelita; el reino como herencia
constituye un dato originalmente cristiano.
Esto no supone que el reino ha de entenderse sólo a partir de pre-
supuestos puramente cristianos. Al contrario, la visión del reino per-
tenece a uno de los campos mejor establecidos del espacio religioso
israelita. Hemos aludido a la función de Dios como rey, lo mismo
que al mesías-rey. Sabemos que una línea muy fuerte de la esperan-
za salvífico-mesiánica del judaísmo tardió se ha orientado hacia el
ideal del reino davídico, como reino de Dios que se realiza en el
mundo 303 , pudiendo revestir valor intramundano no sólo en los libros
del último profetismo sino en los mismos apocalípticos; su llegada
se identifica con la culminación de la historia y el surgimiento de un
la tierra. Por eso no ofrece bienes de este mundo; habla mas bien
del olam que viene, de ese nuevo eón que se inaugura con la re-
surrección de los muertos y la culminación de la obra creadora. Nada
de eso, ni resurrección ni mundo nuevo, aparecen explícitamente en
nuestro texto, pero se hallan sin duda presupuestos 308 • Su novedad
radical está en el hecho de unir explícitamente los temas de herencia
y de reino, cosa que el judaísmo no había realizado.
308 Sobre el sentido futuro del reino en Mt 25, 34 cf. Schnackenburg, o. c., 80-81;
Grundrnann, Matthlius, 526; Gaechter, Matthlius, 815; Kingsbury, Matthew,
133-134; A. Kretzer, Die Herrschaft, 231 s. Sobre el trasfondo apocalíptico donde se
sitúa ese futuro del reino cf. Volz, Eschatologie, 229 s, 359 ss; Bousset-Gressmann,
Religion, 242-301. Desde esta perspectiva quiero indicar que el reino, con todo lo
que implica de revelación de Dios y plenitud del hombre, ha de entenderse simbó-
licamente y no como un concepto cerrado; Cf. N. Perrin, ]esus and the language of
the k.ingdom, Philadelphia 1976, 32-56.
309 Cf. Ph. Vielhauer, Au/slitze zum NT, München 1965, 87-88; Volz, Eschato-
logie, 166-167; A. Viigtle, Das NT und die Zuk.unft des Kosmos, Düsseldorf 1970,
146.
3IO Cf. O. Biicher, Der johanneische Dualismus im Zusammenhang des niiChbi-
blischen]udentums, Güterslon 1965, 119-120.
311 Entre k.atabolétoit k.ósmou de 25, 34 y synteleía toit aionos de 13, 49; 28, 20
establece Mt relaciones de complementariedad muy concretas: del comienzo del
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 185
314 He presentado este esquema en Los orígenes de jesús, Salamanca 1976, 182 s,
240-242. Cf. R. G. Hamenon-Kelly, Pre-existence, wisdom and the Son ofman, Cam-
bridge 1973, 15 s.
315 Hamenon-Kelly, o. c., 20; Bousset-Gressmann, Religion, 285; K. H. Schelkle,
Theologie des NT II, Düsseldorf 1973, 188. Textos rabínicos en Strack-Billerbeck 1,
974-975, 981-982; II, 253-257.
316 Hamerton-Kelly, o.c., 71, 81-82 defiende el valor real de la preexistencia.
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 187
3) El fuego eterno
antiguo elemento hierofánico, tanto en su aspecto positivo (da calor, ofrece vida)
como en su vertiente negativa (es terrorífico, destruye). Desde un punto de vista fi-
losófico, dentro de la tradición occidental, el fuego puede presentarse como signo de
la totalidad cósmica que se destruye y se renueva (Heráclito) o como principio cons-
titutivo de la realidad (uno de los cuatro elementos). El fuego, en fin, tiene una clara
connotación psicológica y se muestra como expresión de aquel poder que nos condu-
ce a la conquista del mundo (complejo de Prometeo) o nos lleva hacia la luz oscura
de la muene (mito de Empédocles).
320 Lang, o.c., 935.
juicio como palabra de/HH (Mt 25, 34-45) 189
321 Cf. Russell, The method, 357 s; M. Hengel, judentum und Hellenismus:
WUNT 10, Tübingen 1969, 360 s.
322 Cf. Volz, Eschatologie, 315-316; Bousset-Gressmann, Religion, 278 s.
323 He desarrollado el tema en ¿Sufren los condenados el tormento del fuego?;
Biblia y fe 3 (1977), 46 s. Cf.]. Friedrich, Gott, 15 7.
324 Cf. Volz, Eschatologie, 309-311.
190 Temas
325 El simbolismo está ya en ls 66, 20-24. Cf. C. Westermann, Das Buch }esaja
40-66, Gottingen 1966, 339-340. Sobre la gehenna, cf.]. Jeremias, Geenna, IDNT
1, 657-658; Volz, o.c., 328-330; K. H. Schelkle, Theologie des NT 411, Düsseldorf
1974, 112-113; Schreiner, Apokalyptik, 163-164.
326 Cf. Lang, o. c., 937-938. Sobre el «horno de fuego• en 1 En cf. Theisohn, Der
auserwiihlte, 193-194, 199. Estudia la oposición de cielo e infierno H. Bietenhard,
Die himmlische Welt im Urchristentum und Spiitjudentum: WUNT 2, Tübingen
1951, 205-219.
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 191
ser Elías que destruye con la llama de Dios a las personas enemigas
(cf. Le 9, 54-55). Tampoco alude al fuego como fuerza del juicio
que aniquila, en la línea de aquello que se pone en boca del Bau-
tista (Mt 3, 1-12 y par; cf. ApJn 20, 9). Jesús anuncia el juicio y lo
anuncia seriamente; pero nunca ha interpretado a Dios en forma de
principio o portador de un fuego que destruye a los malvados. Dios
viene a salvar, no a destruir; viene para amar a los pecadores y no
para aniquilarlos con su llama.
Pues bien, rechazando el fuego del castigo histórico, Jesús parece ""':J
haber acentuado el papel del fuego en la condena escatológica. En k¡.r-
otras palabras, el mismo Jesús que no quiere actuar como juez que
destruye a los hombres del mundo ha anunciado, con radicalidad
hasta entonces insospechada, la posibilidad de un rechazo humano,
el peligro de un final que se expresa en la condena (cf. Mt 10, 28 y
Le 12, 5; Me 9, 42-45; Mt 13, 40-42; 7, 19). En ese contexto se sitúa
Mt 25, 41, cuando dice a los que se hallan a la izquierda: id al fuego
eterno. Dentro del contexto, fuego (pyr) significa alejamiento dell,
reino, separación respecto al HH («apartaos de mí»). Fuego es Dios·
como lejanía y es la misma vida humana como soledad, fracaso. Sobre
el sentido de ese fuego quedan dos difíciles preguntas: el significado
de aiónios (eterno) y el sentido de su realidad. Aiónios significa, en(¡;.\~
sentido general, l<?_S_l:l~pertene~~ ~l plano de Dios, al eón, aión, de-
finitivo. Por eso se dice que Dios es aiónios, eterno, y lo mismo se
aplica a las realidades que le expresan, como el reino (2 Pe 1, 11),
la herencia (Heb 9, 15). A partir de Dios aiónios significa aquello
que forma parte del eón definitivo, del mundo que vendrá. Este es
el sentido que aquí recibe el fuego: no se afirma que sea intempo- 1
ral; no se le atribuye eternidad de tipofiioSófico. Elfuego es aiónios ~
~r ~er dcll!litivo: es el final de la existencia y ya no queda apela-
ción posible 327 • Quien se acabe convirtiendo en fuego, pierde su exis-
tencia para siempre.
Sobre la realidad de ese fuego es más difícil decidir 328 • No sabe- (b) :Re
mos si el autor _qíbli<::Qlarºma cie modo literal. De todas foññis, lo j)
que i~p~rt-~-:0~ es su entidad física sino más bien su contenido: su
función de fuerza destructora,
~, --' ·-
lejanía
~----
de Dios,
.......
aniquilación de lo hu-
-
327 Sobre aiónios cf. G. Sasse: TDNT 1, 208-209; K. H. Schelkle, Theologie des
NT 4/1, Düsseldorf 1974, 16-17. Sobre el tema en Qumrán cf. F. Niitscher, Zurtheo-
logischen Terminologie der Qumran-Texte, Bonn 1956, 152-153.
32 8 Cf. Spinetoli, Matteo, 573. En plano hermenéutico habría que distinguir los
aspectos teológico, cosmológico, existencial, etc.
192 Temas
336 Habrían surgido por perversión sexual de lo angélico, rebelión antidivina o re-
chazo contra el hombre. Cf. D. S. Russell, The methoá, 249 s; Bousset-Gressmann,
Religion, 251-252, 335 s. Sea como fuere, el caso es que Satán y sus espíritus se en-
tienden como creaturas de Dios que, peneneciendo al mundo superior, se han per-
venido y pretenden destruir ahora la obra de Dios, combatiendo contra el hombre.
331 Cf. Friedrich, Gott, 158; Volz, Eschatologie, 311-312; O. Bocher, Das NTund
die diimonischen Miiichte, Snmgart 1972, 38.
338 Según el judaísmo no aparece de manera fija y sistemática como cjefe de este
mundo•; por eso, tampoco se presenta de forma consecuente la derrota definitiva de
Satán. En ese campo el NT ha recorrido una evolución lógica: a) por un lado consi-
dera a Satán como señor del mundo viejo; b) por otro afirma que ha sido vencido
escatológicamente por el Cristo. Cf. W. Facster, Diabolos: TDNT 2, 77-81; ]. Ernst,
Die eschatologischen Gegenspieler, Regensburg 1967, 278-280; M. Limbeck, Satan
und das Bose im NT, en H. Haag, Teufelsglaube, Tübingen 1974, 272-345. El sur-
gimiento del Hijo de Dios está profundamente unido al juicio-condena de Satán en
Ap 12; cf. E.-A. Allo, Saint jean: I'Apocalypse, Paris 1933, 182-184; H. B. Swete,
The Apocalypse of saint ]ohn, London 1907. 152-156; B. Noack, Satanas und Sote-
tia, Kobenhavn 1948, 414-415.
196 Temas·
339 Sobre ese dualismo relativo cf. T. W. Manson, The teaching ofjesus, Cam-
bridge 1967, 156; Bocher, a.c., 23-51.
340 W. Michaelis; Hados: TWNT 5, 43 ss.
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 197
Mt 19, 29; Me 10, 17; Le 18, 18.30) significan por principio la vida
del reino, la vida superior o tras la muerte. Sólo en casos especiales,
determinados ya por el contexto o a través de alguna partícula aña-
dida, zoé significa la vida natural del hombre en el mundo (cf. 1
Cor 15, 19; 1 Tim 4, 8). De esta forma se ha logrado la inversión
completa respecto del AT. Antes vida suponía la existencia sobre el
mundo; ahora se aplica a la existencia tras la muerte3 50 •
Lógicamente, Mt 25, 46 debería haber opuesto «ir a la vida» e
«ir a la muerte». Pues bien, en vez de muerte dice kólasis, castigo.
¿Por qué? Porque, como decíamos, zoéha sufrido una mutación se-
mántica y termina identificándose con la vida superior. En cambio
thánatos o muerte no ha cambiado de una forma semejante; en
muchos casos, sigue aludiendo al final de la existencia física. Sólo
encontextosmuyteologizadosdelNTUn8, 51; 1Jn3, 14; 5, 16.17;
Rom 5, 12; 6, 21.23) significa la condena final. El mismo autor de
Ap]n, que conoce este segundo sentido (1, 18; 20, 13.14), cuando
quiere resaltarlo debe explicitar que se trata de la «muerte segunda»
(ha thánatos ho deúteros; 2, 11; 20, 6; 21, 8). Por todo eso, es
normal que Mt 25, 46, dejando el paralelismo entre vida y muerte,
hable de castigo o de condena eterna (kólasis aiónios).
La muerte física es lo opuesto a la vida física. Lo opuesto a la
vida eterna no es ya la muerte sino algo distinto, algo que nuestro
texto llama kólasis o castigo. Esto nos permite hacer una deducción
muy importante: si vida eterna se opone a castigo eterno ella debe
considerarse, al menos implícitamente, como premio; el castigo, por
su parte, ha de entenderse como muerte. Aunque conserve su campo
de sentido propio, cada término se entiende y determina desde el
otro.
Sobre el sentido del castigo de los injustos hay en Israel varias vi-
siones, que van desde la afirmación de que no resucitan (no van a
la vida) hasta la certeza de que sufren eternamente, pasando por el
intermedio de que son aniquilados. Buscar una respuesta unitaria es
imposible. El NT ha destacado el aspecto de castigo: los condenados
no se limitan a dejar de existir o no resucitar; a través del juicio de
a) El título de Señor
376; Hahn, Christalagische, 71-72. A pesar de las protestas de Ph. Vielhauer, a.c.,
148-150, el tema no puede darse por zanjado, como si el nombre divino de kyrias en
los LXX proviniera de una mano cristiana. Cf. C. F. D. Moule, The distinctivness af
Christ: Theology 77 (1973) 564-565.
360 Cf. Moule, The arigin afchristalagy, Cambridge 1977, 35-46; Gnilka, a.c.,
87-88; J. Ernst, Anftnge der Christalagie, Stuttgart 1972, 19-20. W. Kramer,
Christas, Kyrias, Gattessahn: ATAT 44, Zürich 1963, 61-80 ha mostrado que el tí-
tulo de kyrias tiene en la tradición prepaulina el valor de homologuía, afirmación de
fe, por la que la comunidad reconoce en el culto y en la vida el valor absoluto de
Jesús, situándole aliado de Dios y dándole un poder divino, sin confundirle sin em-
bargo con Dios. Sobre el valor original de la cristología del kynóJ desde el comienzo
de la comunidad cristiana cf. W. Tühsing, Erhohungsvarstellung und ParusieefUiar-
tung in deriiltesten nachosterlichen Christalagie: BZ 11 (1967) 95-108, 205-222; 12
(1968) 54-80, 233-240. En este contexto nos parece necesario indicar la unilateralidad
de las tesis de la escuela de Bousset sobre el origen tardío de la visión de Jesús como
kynOs.
361 Cf. Kingsbury, Matthew, 106-107 donde muestra la unión de HH y kyrias.
204 Temas
362 La pregunta de los condenados, 25, 44, resume el sentido de las obras de ser-
vicio en la diaconía, mostrando así su unidad fundamental.
363 Sobre la relación entre experiencia religiosa y ética cf.). Martín Velasco, In-
troducción a la fenomenología de la religión, Madrid 1978, 162-163, 189-193,
198-199; O. González de Cardedal, Etica y religión, Madrid 1977, 121 s.
364 No podemos precisar todos los nombres que reciben estas obras en la tradi-
ción cristiana. Santo Tomás, ST II-II, q. 32, q. 2, las llama obras de misericordia y
las incluye dentro de la beneficencia, ordenándolas en un esquema antropológico muy
preciso; a ellas se añade, desde Tob 1, 16-18; 12, 12-15, como obra realizada con los
ya fallecidos, la exigencia de enterrar a los muertos. Así han surgido las siete obras
de misericordia corporales. Cf. A. Royo Marín, Teología de la caridad, Madrid 1960,
420-447; M. Zalba, Theologiae moralis compendium, Madrid 1958, 85-86. De la mi-
sericordia en sí trata Th. Koehler, Misericorde: DicSp 10, 1313-1328; de su desplie-
gue e historia en la espiritualidad y teología cristiana se ocupa l. N oye, ibid.,
1328-1349. De su relación con la caridad trata S. Guilleman, Le primat de la charité,
Paris 1954.
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 205
de ser la actitud más radical del hombre hacia su prójimo 365 • Sin em-
bargo, Mt, que conoce muy bien la palabra misericordia (eléein, de
que hablaremos más tarde, (infra, 364 s.) prefiere utilizar aquí otro
término: servicio o diaconías 366.
La palabra diaconía ha de ponerse a la luz de Mt 20, 25-28, vién-
dose a partir del servicio radical del HH que se entrega por los otros.
Con esto nos situamos en la línea de Dan 7, 14 donde se afirma que·
el HH recibió, ha de recibir, el servicio de todos los pueblos de la
tierra 367 . Lo mismo sucede en nuestro caso: ante la revelación glo-
riosa del HH (25, 31-32) no cabe otra respuesta que el servicio de
los hombres que le ofrecen su homenaje. Sin embargo, ahora en-
contramos una novedad impresionante: servir al HH significa ayudar
en la tierra a los pequeños. Sabemos por Mt 20, 25-28 que el HH
no ha venido a ser servido sino a servir, inaugurando un tipo de exis-
tencia abierta hacia los pobres, en entrega hasta la muerte. Desde
esa perspectiva cambia la exigencia del servicio: al HH se le adora
(sirve) ayudando a los que están necesitados.
e) Paralelos extrabíblicos
365 Desde Mt 9, 13; 12, 7, 23, 23 hubiera sido lógico que las obras de diaconía
de 25, 44 se hubieran llamado de «misericordia»; cf. R. Bultmann, Eleos: TDNT 2,
479-485. Misericordia, servicio y justicia tienden a identificarse dentro de Mt, como
más adelante mostraremos. Pero desde ahora descubriremos que lo específico de la
ayuda al que está necesitado es el servicio más que una piedad-misericordia que pu-
diera entenderse de manera emocional, sentimentalisra.
366 Lo que se pide en 25, 31-46 no es una piedad que se realiza desde arriba sino
un gesto obligatorio de servicio. Cf. H. W. Beyer, Diakoneo: TDNT 2, 82-87.
367 Los LXX traducen latreúein, que tiene connotaciones más religiosas, cercanas
a la adoración; Theod. prefiere douleúein, con rasgos de servicio hecho desde abajo,
por un hombre sin libertad, por un esclavo; Me 25, 44 interpreta el servicio como dia-
konía, ayuda que una persona libre ofrece a quien está necesitado. En eso consiste la
verdadera doulía (Theod) o latría que el hombre dirige a Dios a través del HH que
está en los necesitados. Cf. H. W. Beyer, ibid.; K. H. Rengstorf, Doulos: TDNT 2,
270 s; Strathmann, Latreuo: TWNT 4, 58-66.
206 Temas
d) Paralelos veterotestamentarios
377 Cf. Wikenhauser, o. c., 366-367; Friedrich, Gott, 166. Estas obras que acentúa
el AT se mueven en ámbito de alianza: la justicia interhumana y la misma ayuda a los
necesitados aparecen como expresión de una respuesta positiva ante la gracia que Dios
ofrece al pueblo; por medio de ellas no se gana inmortalidad o futuro sino vida en
el presente, la bendición de Dios en medio de la historia. Mt 25, 31-46 expande el
ámbito de acción: en lugar de Israel se encuentra ahora la humanidad; en vez de la
vida sobre el mundo se ofrece el reino escatológico.
378 Cf. Bousset-Gressmann, Religion, 423-426; A. Nissen, Gott und der Nitchste
im antikenjudentum: WUNT 14, Tübingen 1974, 167-277.
379 Cf. D. Rossler, Gesetz und Geschichte: WMANT 3, Neukirchen 70-77.
210 Temas
f) Paralelos neotestarilentarios
386 El judaísmo tardío distingue entre obras buenas hechas a los justos y hechas
a los impíos; sólo las primeras tienen valor ante Dios; cf. Nissen, o.c., 267-277.
387 Cf. Wikenhauser, o.c., 370; Friedrich, Gott, 168. Los sumarios de la activi-
dad mesiánica de Jesús (Le 4, 18; Mt 11, 2-6) aluden a sus obras liberadoras (curar,
liberar) frente a las obras éticas de Mt 25, 31-46 (visitar, acompañar, etc.).
388 Así ha pensado Friedrich, Gott, 169, fundado en el supuesto de que Mt 25,
31-46 es palabra del Jesús histórico; !bid., 283-297.
389 Los hermanos de Jesús, pequeños, serían en este contexto los apóstoles o mi-
nistros de la iglesia; cf. Michaels, Hardships, 27 s.
39° !bid., 32 s; Légasse,jésus, 92; Mánek, Mit wem, 19.
212 Temas
391 Cf. Flp 1, 13; 2, 25 s; Film 10.13; 2 Tirn 1, 16-18; Heb 13, 3. Cf. Ignacio,
Esmirna, 6, 2.
392 Cf. L. Goppelt, Peinao: TWNT 6, 12-22, esp. 20.
393 Cf.). Behrn, Dipsao: TDNT 2, 226-227.
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 213
nado (cf. Sant 2, 2 s). Por eso, vestir al desnudo es más que darle
ropa: es ofrecerle educación, comunidad y bienes, capacitándole para
superar su pobreza o marginación. En el fondo, acoger al extranjero
y vestir al desnudo constituyen expresiones de una misma actitud de
ayuda al desplazado, al marginado y pobre a quien se ofrecen los
bienes humanos (materiales y no materiales) de la familia y de la
comunidad.
Las dos últimas obras, visitar al enfermo y encarcelado, tienen en
común un mismo fondo: no se trata de acoger en la familia, como
antes, sino de ampliar esa familia, extendiéndola hacia aquel que
está impedido por dolencia o cautiverio. Frente al proceso receptivo
de los casos anteriores se despliega aquí un gesto expansivo. La fa-
milia cristiana no sólo ha de acoger en su seno al necesitado sino que
ha de salir hacia afuera y englobar en su cariño y cuidado al enfermo
y al cautivo.
Esthénesa, estuve enfermo, dice el juez. Gran parte de la praxis
de Jesús ha tendido a curar a los enfermos, simbolizando de esa forma
la irrupción del reino 397 • Pues bien, esa actitud mesiánica de cura-
ción debe expresarse en nuestro texto como exigencia diaconal de
ayuda o visita a los enfermos: ka'i epesképsasthé me. La visita que se
pide no es un acto aislado ni tampoco expresión de cortesía pues im-
plica una actitud constante de servicio. Visitar supone asumir la res-
ponsabilidad del otro y ayudarle hasta el final de la existencia. En
ese sentido se dice que Dios ha visitado a los hombres por Cristo (Le
1, 68; cf. Hech 15, 14); así visita Moisés a sus hermanos de Israel,
Pablo a sus discípulos (Hech 7, 23; 15, 36); así ha de hacer el cre-
yente con los huérfanos y las viudas (Sant 1, 27). Visitar significa
vivir para el enfermo en el plano espiritual, ofreciéndole presencia,
ayuda efectiva y afectiva3 98 •
Estuve en la cárcel, en phylaké. Recordemos los catálogos judíos.
En ellos se habla de liberar a los prisioneros o cautivos (cf. Is 42, 7;
58, 7; 61, 1; Sal 146, 7). El NT recoge esa tradición y la aplica a la
obra mesiánica de Jesús (Le 4, 18-19). Sin embargo, nuestro texto
no dice liberar sino visitar: élthate prós me, epesképsasthé me. ¿Por
qué ese cambio? La razón parece estar en la misma experiencia cris-
tiana: el NT sabe que hay discípulos cautivos (cf. Flp 1, 13; 2, 2 5
s; Film 10.13; 2 Tim 1, 16-18; Heb 13, 3; Le 21, 12). Pues bien,
h) Conclusiones
«En verdad os digo, cada vez que lo hicisteis a uno de estos her-
manos míos más pequeños a mí me lo hicisteis». Así responde el
juez. Sus palabras son complejas y varios de los términos que emplea
(adelphón, elákhiston) tendrán que ser cuidadosamente analizados
al tratar directamente de Mt. Esto no impide que esbocemos ahora
el problema a la luz de la tradición israelita. Las palabras iniciales
-en verdad os digo, amen légo hymin 400 - enmarcan y acentúan la
importancia de la respuesta que sigue, convirtiéndola en centro de
sentido del conjunto de la escena. Todo ha tendido hacia aquí: el,
descubrimiento de la identificación del juez con los pequeños ~ons
tituye el nudo de la trama del gran juicio 401 . Este es el dato nuevo,
el vértice cristiano de la escena. Pero es dato que se enmarca en la
línea de una tendencia veterotestamentaria muy precisa, culminan-
do un proceso que viene desde antiguo. Así lo mostraremos, desple-
gando los siguientes apartados: a) Israel como propiedad de Dios en
contexto de alianza; b) sentido corporativo del rey o HH en la teo-
400 La palabra amén aparece en los LXX como conclusión o respuesta que ratifica
una sentencia. En el NT amén, seguido del légo hymín (os digo), viene en boca de
Jesús y sirve para introducir o realzar una sentencia especialmente significativa. Si de-
riva del Jesús histórico, como piensa]. Jeremías, Teología del NTI, Salamanca 1974,
50-51, o si ha sido introducida por la comunidad judea-helenista (o helenista) para
ratificar las palabras del Maestro no podemos decidirlo ahora. Se inclinan por la úl-
tima postura K. Berger, Die Amen-Worte]esu, Berlín 1970, 147 s; V. Hasler, Amen.
Redaktionsgeschichtliche Untersuchung zur Einführungsformel der Herrenworte
«Wahrlich ich sage euch», Zürich 1969, 157-189.
40I Tomada estrictamente, esta identificación desborda los textos judiciales del ju-
daísmo tardío, las representaciones de Egipto y del oriente; cf. H. Braun, Spiitjii-
disch-hiiretischer und frühchristlicher Radikalismus 11, Tübingen 1957, 94. A mi
juicio, esta identificación sólo puede entenderse de manera cristológica.
juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 217
402 Destaca los aspectos israelitas de la identificación del juez con los necesitados
E. Brandenburger, Das Recht, 74-77. ',
403 a. M. Noth, Das zweite Buch Mose. Exodus, Gottingen 1968, 126. Tarnbitt1
G. Auzou, De la servidumbre al servicio. Estudio del libro del Exodo, Madrid 1966,
243-248.
218 Temas
gica: «el que os toca a vosotros toca a la niña de mis ojos» (Zac 2,
12). Los que deportan o destruyen a Israel hieren a Dios en el centro
más sensible de vida o de su cuerpo 404 . Así se ha establecido un in-
tercambio en el que Dios hace suyos los problemas y dolores de Israel.
El rabinismo posterior, al desarrollar el tema del autoabajamiento
de Dios, está en la misma perspectiva: Israel se sigue concibiendo
como niña de los ojos de Dios; por eso, cuando llora es el mismo
Dios quien llora 405 . Según esto, la identificación del juez con los ne-
cesitados (Mt 25, 40.45) está en la línea de la perspectiva israelita:
en ámbito de alianza, los padecimientos del pueblo llegan hasta
Dios, le ofenden y le dañan en los ojos.
404 Cf. F. Horst, Sacharja, en T. H. Robinson y F. Horst, Die zwolf kleinen Pro-
pheten: HAT 14, Tübingen 1964, 225-226. Sobre el tema del dolor de Dios cf. A.
J. Heschel, Los profttas II, Buenos Aires 1973; 114 s; J. Moltmann, El Dios crucifi-
cado, Salamanca 1975, 275 s; K. Kitamori, Teología del dolor de Dios, Salamanca
1975.
40 5 Dios no olvida el dolor del pueblo; por eso sufre cuando Israel está en des-
gracia o en exilio. La escena de la zarza ardiente (Ex 3, 2) ha servido para reflejar de
modos diferentes el abajamiento de Dios que padece en el dolor de su pueblo; cf.
P Kuhn, Gottes Selbstemiedrigung in der Theologie der Rabbinen: SANT 17,
Niünchen 1968, 85.
4o6 Cf. Friedrich, Gott, 185; O. Eissfeldt, jahwe als Konig, en Kleine Schriften
1, Tübingen 1962, 181-185.
Juicio como palabra del HH (Mt 25, 34-45) 219
bien, aqui donde parece que llegarnos al puro antipaulinismo encontrarnos de nuevo
la lógica de la justificación de Pablo: las obras sólo tienen sentido a partir de la pre-
sencia gratuita, gratificante y misteriosa del HH en los necesitados. Para precisar más
la relación entre poiéin y diakonéin cf. las visiones contrapuestas de Ingelaere, La •Pa-
rabole», 46-50 y Th. Preiss, The mistery ofthe Son of man, en Lije in Christ, London
195 7' 45-46.
42o Para hablar del cumplimiento de un determinado mandato de Dios Mt emplea
casi siempre un mismo esquema: a) referencia a la situación anterior; b) fórmula de
cumplimiento; e) expresión concreta de ese cumplimiento. Cf. 1, 24-25; 21, 6; 26,
19; 28, 15. Nuestro texto agiliza el esquema: prescinde de la introducción y de la
fórmula final, aludiendo sólo al hecho concreto del cumplimiento de un mandato o
sentencia anterior. Cf. R. Pesch, Bine alttestamentliche Ausführungsformel im Mat-
th4ue11angelium: BZ 10 (1966) 220-245; 11 (1967) 79-95.
421 Vatian las versiones al presentar los grupos: LXX hoi de ... hoi men; Theod
hoiitoi... hoiitoi. También varía el modo de hablar de la condena: LXX eis oneidis-
món, diasporiin; aiskhynen; Theod eis oneidismón, aiskhynen. Concuerdan ambas con
el TM en la presentación de la condena y salvación como eterna (holam, aiónion), en
la división de los grupos y en la forma de aludir a la salvación: eis zoen aiónion.
Acentúan la relacióa de Mt 25, 46 con Dan 12, 2: R. H. Gundry, The use of the OT
in saint Matthew's gospel: SuppNT 18, Leiden 1967, 143;]. Larnbrecht, The parou-
sia discourse. Composition and content in Mt 24-25, en M. Didier (ed.), Matthieu,
330, nota 64. Cf. W. Michaelis, Versohung des Alls, Bern 1950, 56.
422 Sobre Dan 12, 2 cf. A. Bentzen, Daniel: HAT 19, Tübingen 1952, 84-85; E.
Heaton, Daniel, London 1964, 240-249.
224 Temas
4Z3 Por correlación con los benditos, llamados díkaioi, justos, los malditos debe-
rían llamarse injustos, ádikoi, como en 5, 45; cf. Hech 24, 15; 2 Pe 2, 9. También
se podría haber utilizado la palabra hamartoloi, reasumiendo la contraposición di-
kaíous-hamartoloús de 9, 13. Sin embargo, el hecho de que Jesús cha venido a llamar
a los pecadores•, ofreciéndoles el reino (cf. Mt 9, 10.13; 11, 19), ha dificultado la
utilización de este nombre como apelativo de los condenados.
Sea como fuere, Mt 26, 46llarna justos a los salvados y deja a los otros sin nombre.
Quizá la omisión está determinada por el hecho de que toda la segunda mitad de
25, 31-46 que alude a la condena es más breve que la parte positiva, de la salvación.
Así se omite rey (25, 41; cf. 25, 34) y hermanos (25, 45; cf. 25, 40), lo mismo que
la doble referencia a las obras de servicio (25, 44; cf. 25, 37-39). Quizá se deba a que
los condenados terminan estando definitivamente sin nombre; pierden su identidad,
se destruyen.
Los salvados se llaman justos, díkaioi. Son, desde el AT, aquellos que han cum-
plido sus deberes ante Dios; cf. G. Schrenk, Dikaios: TDNT 2, 185-186. Según la
apocalíptica, ellos son los herederos del mundo futuro; cf. Volz, Eschatologie, 351;
Friedrich, Gott, 156; D. Rossler, Gesetz und Geschichte, Neukirchen 1962, 77-88,
95-100. Por eso, al hablar de la vida futura, se alude, en terminología consagrada, a
la resurrección de los justos: Le 14, 14; Hech 24, 15; cf. Descarnps, Les justes, 262-267.
En ese trasfondo se sitúa Mt 25, 46: son justos aquellos que han cumplido las obras
de servicio, conforme lo ha pedido el AT. Pero en nuestro caso hay algo nuevo: la
justicia está mediada por Jesús, consiste en el encuentro con su vida y su evangelio
en los pequeños. Con esto entrarnos en un campo distinto. Para una visión del pro-
blema desde el judaísmo cf. Bousset-Gressmann, Religion, 387 s; A. Nissen, Gott
und der Nachste im antiken judentum: WMUNT 15, Tübingen 1974, 248-253; In-
gelaere, La •Parabole», 43.
Cumplimiento de la sentencia (25, 46) 225
6 Matthieu, 7-12.
7 Cf.]. Radermakers, Au ji/, passim; D. Danieli, Analisi strutturale ed esegesi
di Malteo: RivBib 21 (1973) 433-439.
s Como Ph. Rolland, o. c., 157 s.
9 Desde unos presupuestos en parte semejantes, A. Farree, Saint Matthew and
saint Mark, London 1954, 177-185, prefiere suponer que Mt ha querido escribir un
nuevo Hexateuco que, rompiendo la clausura de los cinco libros del Pentateuco, se
abre a través de Jesús, nuevo Josué, hacia la plenitud escatológica universal, reflejada
en el último de los grandes discursos.
232 Senttdo
10 Para una presentación terminológica del tema cf. P. S. Minear, The disciples
and the crowds in the gospe/ of Matthew, en Studies in honor of S. E. johnson:
AngThRev, Supp Ser 3, 1974, 28-44.
11 Para situar la problemática que sigue cf. J. Muilenberg, A study in hebrew rhe-
tonc: repetition and style: Supp to VT, Leiden 1953, 97-111; L. Alonso S., Estudios
de poética hebrea, Barcelona 1963, 309-335, con amplia bibliografía. Ilumina la te-
mática A. di Marco, Der Chiasmus in der Bibe/ III: LingBib 39 (1976) 37-85.
Acceso al tema. Estructura de Mt 233
Su ventaja está en poner como central el tema del reino y las pa-
rábolas (cap. 13), mostrando al mismo tiempo que los otros discur-
sos se hallan mutuamente referidos. El sermón de la montaña, con
su voz de amor y gracia, de exigencia y reino (5-7) alude a la palabra
escatológica del juicio (24-25). Lógicamente, el juicio, culminado en
25, 37-46, ha de entenderse como ratificación del ofrecimiento y exi-
gencia universales del sermón de la montaña. Los otros dos discur-
sos, también correspondientes, la misión eclesial del cap. 10 y la ley
intraeclesial del18, sólo adquieren su sentido a la luz de la apertura
universal ya señalada.
En esta línea se sitúa el esquema de Ch. H. Lohr, más matizado
y completo 16 :
! ffi--+ 13~~-12
Sermón: discurso de misión.
1 1
Narración: rechazo de esta generación.
1 : Sermón: parábolas del reino.
1 L--14-17 Narración: aceptado por los discípulos.
1 18 Sermón: discurso a la comunidad.
1
l - - --19-22 Narración: autoridad del mesías; invitación al
seguimiento.
'----23-25 Sermón: ayes; entrada en el reino.
L---- -26-28 Narración: muene del mesías y renacimiento.
15 lnclusio and chiasmus in Matthew: StEv 1 (1959) 174-179; id., Matthew, 15-17.
16 Oral techniques in the go.rpel o( Matthew: CBQ 24 (1961) 403-435.
Acceso al tema. Estructura de Mt 235
20 Acentúan también la novedad que supone Mt 1(,. 21 otros autores como Allen,
Matthew, 180; Filson, Matthew, 23.
Acceso al tema. Estructura de Mt 239
21 Cf. Strecker, Weg, 45-49, 86, 162; Trilling, El verdadero, 139 s, 224 s; Walker,
Heilsgeschichte, 114; W. G. Thompson, An historical perspective in the gospel of
Matthew: JBL 93 (1974) 243-262.
22 Cf. Kingsbury, Matthew, 31 s.
Acceso al tema. Estructura de Mt 241
23 Este paso del ckerygma del reino•.(4, 17-16, 20) al ccamino de la entrega• de
Jesús (16, 21-28, 20) determina a mi entender marcha y sentido de todo el evangelio.
242 Sentzdo
e) Unidad de alianza
30 Cf. Frankemiille, Yahwebund, 321 s; B. M. Nolan, The royal Son ofGod. The
chnstology of Matthew 1-2 in the setting of the gospel: OBO 23, Freiburg-Suisse
1979, 104 s, aun admitiendo la correspondencia de los temas señalados, mantiene
una postura distinta sobre la relación del principio ·y final de Mt.
31 Cf. ]. Caba, El poder de la oración comunitaria. Mt 18, 19-20: Greg 54 (1973)
609-654, esp. 630; Pesch, Matthiius, 43-45; W. G. Thompson, Matthew's, 196-205.
32 Cf. G. Braumann, Mit euch. Matth 26, 29: ThZeit 21 (1965) 161-169;
Schlatter, Matthiius, 745; Lohmeyer, Matthiius, 357; Gaechter, Matthiius, 855.
Acceso al tema. Estructura de Mt 247
35 Sobre la estructura y sentido de 28, 16-20 dentro de Mt hay una inmensa bi-
bliografía, recogida y comentada, en parte, por B.]. Hubbard, The matthean redac-
tion of a primitive apostolic commissioning: and exegesis of Matthew 28, 16-20: JBL
Diss. Ser. 19, Missoula Mon., 1974, 2-12;]. P. Meier, Two disputed questions in
Matth 28, 16-20: JBL 96 (1977) 416-422; H. Schieber, Konzentrik im Matthiius-
schluss. Ein form- und gattungskritischer Versuch zu Mt 28, 16-20: Kairos 19 (1977)
291-301.
36 Cf. Meier, o. c., 423-424;]. Zumsrein, Matthieu 28, 16-20: RThPh 22 (1972)
21-22.
Acceso al tema. Estructura de Mt 249
39 Hubbard, o. c., 2 s; B.]. Malina, The literary structure and form of Mt 28,
16-20: NTS 17 (1970/1971) 87-103.
4o Cf. A. Vogtle, Das christologische und ekklesiologische Anliegen von Mt 28,
l_IJ-20: StEv 2 (1964) 266-294; Bornkamm, Der Auferstandene und der irdische, en
Uberlieferung, 289-310; Trilling, El verdadero, 29-71.
Acceso al tema. Estructura de Mt 251
por el Cristo. Las palabras clave son en esta línea las finales: «he aquí
que estoy con vosotros todos los días hasta la consumación del siglo».
A partir de ellas se entiende y asume lo anterior: a) prólogo históri-
co (28, 16-18a), precedido y preparado en el conjunto narrativo del
evangelio; b) declaración de principio (28, 18b) relativa al señorío
de Cristo; e) mandato fundamental (28, 19) que se expresa en la
apertura del discipulado hacia la gente; d) mandatos particulares que
explicitan lo anterior, concretándolo en bautismo y enseñanza (28,
19b-20a); e) promesa de asistencia del Cristo (28, 20b) 41 .
Esta perspectiva ofrece la ventaja de que asume los aspectos pre-
viamente señalados y, aunque no puede tomarse de manera exclu-
sivista, desde un tipo de alianza ya fijado, nos permite situar mejor
el texto en el conjunto de Mt. Según esto, su «estructura interna»,
o mutua implicación de sus aspectos, resulta inseparable del trans-
curso entero de Mt. Así lo muestran, por ejemplo, los siguientes
datos: la presencia de Jesús entre los suyos (28, 20) debe compren-
derse desde 1, 23; la culminación escatológica (28, 20) se entiende
en el trasfondo de la muerte-pascua; las bendiciones-maldiciones del
pacto están suplidas por 25, 31-46; la alusión a los mandatos (28,
20) reasume lo afirmado previamente. Todo esto, y lo que veremos
a continuación, nos obliga a situar 28, 16-20 en el conjunto de Mt,
entendiéndolo de forma especial en relación con 25, 31-46.
El ascenso de los discípulos a la montaña de Galilea (28, 16) em-
palma con el gran camino de Jesús que tiene que subir a Jerusalén
para cumplir su misión de entrega hasta la muerte (16, 21): Jerusa-
lén se transforma en lugar de la montaña pascual y allí han de diri-
girse los discípulos, al encuentro de Jesús resucitado, iniciando así el
camino hacia los pueblos. Pero antes del envío hallamos la manifes-
4 2 Esto nos sitúa de lleno ante el plano de la misión; cf. Baumbach, o. c.; F. Hahn,
Das Verstitndnis der Mission im NT, Neukirchen 1963, 103-111; M. Hengel, Die Ur-
sprünge der christlichen Mission: NT 18 (1971/ 1972) 33-34; H. Kasting, Die Anfitn-
ge der urchristlichen Mission, München 1969, 134 s. Todos estos trabajos destacan la
incidencia de Mt 28, 16-20 en el despliegue de la primera misión cristiana.
Acceso al tema. Estructura de Mt 253
44 Pienso que la forma de entender la misión, a que aluden los autores de nota·
42 debe ampliarse en línea diaconal o de servicio; cf. Zumstein, La condition, 422 s.
Acceso al tema. Estructura de Mt 255
damos este señorío universal del Cristo los restantes motivos y pala-
bras pierden su sentido.
b) De ella deriva la universalidad consecutiva, que se expresa en
la apertura de Jesús hacia los hombres, en nivel de salvación y de pre-
sencia sustentante. En un plano se dice que Jesús extiende el evan-
gelio de su vida a todos, en el campo de la tierra habitada o oiku-
méne (24, 14), a lo largo de los días de este siglo (cf. 28, 18-20); su
acción tiende, por tanto, hacia las gentes, es decir, hacia el conjunto
de lo humano, en gesto libremente ofrecido de amor universal. Pero,
al mismo tiempo, en plano de presencia sustentante, nuestro texto
añade que Jesús viene a expresarse en los necesitados, esto es, en los
pequeños de la tierra (cf. 25, 40.45). Este nivel y el anterior están
entrecruzados: Jesús puede ofrecer el reino a todos (en nivel de exi-
gencia y don universal) porque está identificado con todos los que
viven en camino de impotencia o sufrimiento (los pequeños). Una
presencia sin la otra sería insuficiente: no puede ofrecer vida a las
gentes quien no asume el sufrimiento de sus pobres; no puede hacer
suyo el sufrimiento de los hombres quien resulte incapaz de dirigir-
les hacia el reino. Er1 ambos planos, el espacio de universalidad tiene
que ser correlativo.
e) Viene en tercer lugar la universalidad exigitiva o mediadora
que, de forma consecuente, ofrecerá también dos elementos. 1) Para
transmitir universalmente el mensaje se requiere un envío ministe-
rial que se realiza a través de la palabra. 2) Pero, al mismo tiempo,
para reflejar la presencia de Jesús en los necesitados se requiere un
envío diaconal que deben asumir sin distinción todos los hombres,
poniéndose al servicio de las necesidades de los otros.
Según esto, el mesianismo universal del Cristo se explicita a través
de la palabra misionera (envío hacia las gentes) y por medio del gesto
de servicio (ayuda a los necesitados). Mt 28, 16-20 integra de algún
modo ambos planos: dentro de la misma urgencia del envío misio-
nal, que introduce a los hombres en el ámbito de gracia del Padre-
Hijo-Espíritu, alude al cumplimiento de la palabra de Jesús, que se
condensa en el servicio a los pequeños. Esta diaconía del amor activo
representa, por tanto, el fondo de verdad de la misión: por medio
de ella se transmite y expansiona la fuerza del camino de Jesús, en
actitud de entrega (=presencia en los pequeños) y servicio (=muere
por ellos), tal como lo muestra 25, 31-46.
Lógicamente, con el juicio universal, donde se cumple la verdad
del ministerio de la iglesia, en la llegada del reino, el cometido de
Acceso al tema. Estructura de Mt 257
Matthew, 128-160. Cf. también A. Kretzer, Die Herrschaft der Himmel und die
Sohne des Reiches, Stuttgart 1971, 261 s; Trilling, El verdadero, 210-236; Meier,
Law, 98-99, 114-115; Thompson, Matthew's, 72-76.
262 Sentido
5I Cf. Held, o. c.; K. Gatzweiler, Les récits de miracles dans l'évangile selon saint
Matthieu, en Didier (ed.), Matthieu, 209-220 acepta básicamente la línea de Held.
Cf. también). A. Comber, The verb therapeuo in Matthew's gospel: JBL 97 (1978)
431-434;). Czerski, Christozentrische Ekklesiologie im Matthliusevangelium: BibLeb
12 (1971) 55-66.
264 Sentido
que formular su tema. Antes existía Israel frente a las gentes; eran
dos unidades claramente definidas, una ante la otra. Ahora no en-
contramos semejante dualismo: estamos, desde Cristo, ante lo hu-
mano. ¿Por qué hay iglesia? Esta pregunta nos lleva al centro de 25,
31-46 que, comparado con 28, 16-20, nos hace distinguir estos ni-
veles. a) Por encima de todas las rupturas y mediaciones, desde Cristo
resucitado y ante Cristo juez, emerge la universalidad de las gentes,
eso que podríamos llamar la internacional de lo humano como ám-
bito de envío (misión en 28, 19) y exigencia (juicio en 25, 32). Cual-
quiera que introduzca en este campo divisiones o fisuras desconoce
la verdad el Cristo. b) Al lado de eso hallamos la universalidad de
los pequeños, eso que podríamos llamar la internacional del sufri-
miento en que se incluyen los que tienen hambre y sed, los que pa-
decen cualquier tipo de dolencia (25, 35 s). Quien olvide esta unidad
del hombre en el dolor, quien sólo admita unos momentos de mi-
seria (social, económica, psicológica, occidental, capitalista o prole-
taria) y los escinda de los otros desconoce y rompe la unidad del
Cristo.
Estas son, desde Jesús, las internacionales de lo humano, más allá
de toda regresión israelita o clausura eclesial. En ellas se explicita el
evangelio y llega a su verdad el Cristo. Sobre ese plano, reflejado y
asumido por el juicio, no existe más iglesia que la humanidad, ni
más liturgia que la vinculación de amor entre los hombres. Pero
dicho eso, añadimos dos observaciones que derivan del mismo fun-
damento de Mt. a) La unidad humana así considerada no es efecto
de ningún postulado filosófico, ni expresión de presupuestos racio-
nales o materialistas. La unidad es gracia que ha venido a realizarse
por el Cristo, en gesto de absoluta donación que rompe desde Dios
los muros que separan a los hombres. Por eso, se proclama en pala-
bra misionera y se actualiza en gesto de amor gratificante (28, 18-20).
Desde aquí ha de comprenderse el surgimiento de la iglesia, inter-
pretada como servidora de esa unión entre los hombres: ella extien-
de la unidad en la palabra, ella la muestra o simboliza en su manera
de ser comunitaria, abiena hacia los otros. b) Pues bien, esa unidad
mesiánica del hombre sólo se realiza por medio de la entrega: no se
puede forjar por la razón en gesto de dialéctica (Hegel); ni puede
conseguirse en nivel de intimidad o sentimiento. Esos niveles serán
buenos, son muy importantes. Sin embargo, por encima de ellos des-
cubrimos que es preciso llegar a la unidad por el servicio: la vincu-
lación entre los hombres que Jesús ha prometido y que vendrá a for-
Acceso al tema. Estructura de Mt 273
66 Al fondo de Mt 25, 31-46 hay un rechazo de eso que podríamos llamar la «mís-
tica de la bondad natural del hombre». En la vida del hombre hay un momento de
ruptura y de amenaza que se encuentra reflejado en lo diabólico. Sólo en forma de
victoria sobre el diablo puede realizarse el camino del HH en línea en que se unen
pequeñez y servicio.
67 Lógicamente, extendemos a la iglesia la exigencia del morir que el evangelio
aplica a Jesús y sus discípulos: Jn 12, 24: Mt 16, 24-26. Trasfondo religioso del tema
en W. A. Beardslee, Saving one's l.i(c by Losing it: JAmAcRel 47 (1979) 57-72.
274 Senttdo
nitaria («haced que todos sean :mis discípulos) abierto hacia la con-
sumación del siglo. Eso significa que Israel ya ha recorrido su cami-
no como instancia salvadora. Debe perderse como pueblo que se
opone ante otros pueblos. Ha cumplido su misión, ha terminado.
En su lugar, más allá de la escisión que dividía a judíos y gentiles,
emerge ahora lo humano, como espacio de presencia del Cristo y
campo universal de salvación. Sólo en esta perspectiva se comprende
nuestro texto. Mt 10, con su expectación basileica, su concentración
israelita y su fundamentación en lo prodigioso, no nos permitía des-
cubrir ese contenido universal. Por el contrario, en 28, 16-20, la uni-
versalidad de la misión, pÓr la apertura hacia las gentes, convierte a
la iglesia en camino dirigido hacia algo superior, al hombre que cul-
mina en Cristo.
Esta verdad pascual del hombre ofrece en 28, 16-20 tres rasgos:
se anuncia (misión), se celebra (bautismo), se cumple (observancia
de mandatos). Desde ahí, la iglesia se desvela como signo de uni-
versalidad: vale en la medida en que, fundándose en el Cristo,
anuncia, celebra y anticipa la palabra de gracia y salvación para las
gentes. Pues bien, en este plano adquiere su sentido 25, 31-46 como
verdad del nuevo orden humano que se expresa a través de la misión:
el hombre vale por lo humano y no por pertenencias grupales o ecle-
siales. Los particularismos religiosos, asumidos por Mt 10, han ter-
minado. En su lugar irrumpe el Cristo, como individuo y como signo
en el que todos los hombres se concentran: ofrece salvación para las
gentes (28, 18 s) porque lleva en sí la opesión de, los pequeños (25,
40.45). Por eso inicia un gran proceso de ministerio y diaconía, esto
es, un camino de universalización activa que conduce al culmen de
lo humano.
Al llegar aquí nos formulamos todavía una pregunta: la media-
ción ministerial se ha concretado, partiendo de Mt, en los espacios
de una iglesia estructurada; ¿por qué no se explicita de manera se-
mejante la mediación diaconal? ¿no podría establecerse algún tipo
de iglesia de los «justos», los que ayudan a los otros, prescindiendo
de estructuras más ministeriales de palabra y sacramento? ¡De nin-
guna forma! Ciertamente, la iglesia ha de tender a convertirse en ám-
bito de amor, servicio mutuo, vida compartida (cf. Mt 18); pero ella
es, ante todo, lugar donde se ofrece y transmite la palabra. Dentro
de la iglesia puede haber espacios donde mengüe el servicio diaco-
nal (cf. 7, 21-23), habrá pecado, eclipse de amor y de perdón (cf.
Mt 18; 24, 12). Por otra parte, fuera de la iglesia pueden ir brotan-
Acceso al tema. Estructura de Mt 277
70 Esto nos obliga a plantear el tema cristológico. Al fondo del corrimiento moral
y la ampliación eclesi~gica surge esta cuestión: ¿quién es el Cristo? ¿cómo se explica
su función universal, esa expansión que lleva desde el mesianismo israelita a la misión
entre las gentes? De eso tratan las observaciones que siguen.
71 Sobre la cristología de Mt existe una extensa bibliografía que no podemos citar
en su totalidad. Destacamos desde aquí algunos trabajos que tenemos especialmente
en cuenta en lo que sigue: Bornkamm, Enderwartung und Kirche im Matthitusevan-
gelium y Der Auferstandene und der Irdische, en Uberlieferung, 13-47 y 284-288;
E. P. Biair,]esus in the gospel ofMatthew, Nashville 1960; de Kruijf, Der Sohn; Fran-
kemolle, Yahwebund, 7-83; J. M. Gibbs, The Son of Godas the Torah incarnate in
Matthew: StEv 4 (1968) 38-46; Hummel, Auseinandersetzung, 109-142; Kingsbury,
Matthew, 40-127; Lange, Das Erscheinen, 179-246; Pregeant, Christology, 61 s; A.
Salas, La infancia de jesús. Mt 1-2. ¿Historia o teología?, Madrid 1976, 163-199;
Schweizer, Gemeinde, 9-68; Strecker, Der Weg, 86-190; M. G. Suggs, Wisdom;
Trilling, El verdadero, 29-72; Zumstein, La condition, 85-152. Para un estudio más
detallado del tema, a partir de Mt 11, 25 s cf. T. Arvedson, Das Mysterium Christi.
Bine Studie zu Mt 11, 25-30, Uppsala 1937; L. Cerfaux, Les sources scripturaires de
Mt 11, 25-30: ETI 30 (1954) 740-746; 31 (1955) 331-344; W. Grundmann, Mt 11,
27 und die johanneischen «der Vater- der Sohm Ste/len: NTS 12 (1965 11966) 42-49;
A. M. Hunter, Crux criticorum: Mt 11, 25-30. A re-appraisal: NTS 8 (1961/ 1962)
241-249; U. Luck, Weisheit und Christologie in Mt 11, 25-30: JahrKirchHochBethel
13 (1975) 35-51.
278 Sentido
de 28, 16, 20. Para un planteamiento del problema sigue siendo fundamental Habn,
Christologische, 67-132. Presenta las diversas formas de entender el título en Mt
Kingsbury, Matthew, 103-113.
78 Sobre Jesús como Hijo de Dios en Mt cf. de Kruijf, Der Sohn, 41 s; Franke-
miille, Yahwebund, 165 s; Hahn, Christologische, 319-333; Kingsbury, Matthew,
40-83; A. Salas, La infancia de jesús. Mt 1-2. ¿Historia o teología?, Madrid 1976,
169-196; A. Viigtle, Messias und Menschensohn. Herkunft und Sinn der matthlii-
schen Geburts- und Kindheitsgeschichte, Düsseldorf 1971. Cf. también los trabajos
sobre Mt 11, 25-27 citados en nota 71.
79 Para un estudio más concreto del tema en Mt cf. Kingsbury, Matthew, 113-122;
I. H. Marshall, The synoptic Son of man sayings in the recent discussion: NTS 12
(1965/1966) 327-351; N. Perrin, The Son ofman in the synoptic tradition: BibRes
13 (1968) 3-25; cf. también los trabajos citados en nota 69.
80 Esta división ha sido formulada por R. Bultmann, Teología del NT, Salaman-
ca 1981, 70, y se encuentra a la base de las investigaciones de Tiidt, Menschensohn,
29, 115, 131.
282 Senttdo
Die Sünde wider den Heiltgen Geist: ThZeit (1957) 161-182; R. Schippers, The Son
of man in Mt 12, 32/Lk 12, 10 compared with Mk 3, 28: StEv 4 (1968) 231-235; E.
Acceso al tema. Estructura de Mt 283
Boring, The unforgivable sin logion Mk 3, 28-29; Mt 12, 31-32; Le 12, 10: formal
analysis and history of the tradition: NT 18 (1976) 258-279.
83 Cf. R. A. Edwards, The sign of]onah in the theology of the evangelists and
Q, London 1971; G. Schmitt, Das Zeichen des ]ona: ZNW 69 (1978) 123-129;
Schlatter, Matthlius, 413-418; Lagrange, Matthieu, 249 s.
284 Sentido
a) Particularización de lo gentil
100 Le 12, 30 dulcifica el sentido del término aludiendo a «las gentes de este
mundo•. De todas formas, el término estaba ahí y Mt no ha sentido la necesidad de
cambiar su sentido: en un primer momento, gentiles o gentes son aquellos que se
encuentran fuera del espacio salvador que enmarca el reino. Cf. Hare- Harrington,
o. c., 262; Meier, o. c., 95; S. Sculz, Q. Die Spruchquelle der Evangelisten, Zürich
1972, 151; Schlatter, Matthiius, 234; Bonnard, Matthieu, 95.
10 1 Cf. Gaechter, Matthiius, 197-198; Schlatter, M~!thiius, 196; Lagrange,
Matthieu, 118; Grundmann, Matthiius, 179; Wrege, Uberlieferungsgeschichte,
90-91.
292 Sentido
102 Sobre 18, 17 cf. Pesch, Matthiius, 40-41; Thompson, Matthew's, 184-188;
Hummel, Auseinandersetzung, 25-26; Kilpatrick, Origins, 117 s. Sobre la clausura
misional de 10, 5 cf. M. D. Hooker, Unconfortable words. The prohibition of for-
eign missions (Mt 10, 5-6): ExTi 82 (1970/ 1971) 361-365; Hummel, Auseinander-
setzung, 138-141; Trilling, El verdadero, 141-154; Schweizer, Gemeinde, 31-32.
Ofrece una ordenación distinta del material de Mt sobre las gentes Walker, Heilsge-
schichte, 75-113.
Términos clave 293
105 Del sentido general del juicio en Mt 24-25 trataremos más adelante. Sobre
nuestro pasaje en particular cf. Walker, Heilsgeschichte, 83-86;). Lambrecht, The pa-
rousia discourse, en Didier (ed.), L'évanf!,ile. 319-321.
Términos clave 295
!06 Además de los autores citados en nota 10 cf. Gaechter, Matthaus, 770;
Grundmann, Matthaus, 503.
296 Sentido
en qué acaba ese llanto. Sólo una cosa es clara: los ahora persegui-
dos saben que la suerte cambia; vendrá el HH y mudará el sentido
de la historia; llegará para las tribus-pueblos de la tierra el día del
lamento. e) Sobre ese fondo se destaca la suerte de los elegidos: es-
taban oprimidos por los pueblos, dispersos por los cuatro vientos de
la tierra, sin solidez ni morada sobre el mundo; pues bien, a ellos
se ofrece la palabra de esperanza: el HH les reunirá consigo 107 •
e) Del enfrentamiento se pasa a la misión. En el contexto ante-
rior, pueblos-tribus y elegidos se encuentran enfrentados, como
mundos que se oponen, cerrados entre sí, muy diferentes: los segui-
dores de Jesús, ahora perseguidos, serán reunificados por el HH; los
perseguidores sufrirán al fin el peso de la culpa. El esquema remite
al AT, con su oposición entre Israel y las naciones de la tierra. Pues
bien, partiendo de esos presupuestos, Mt ha dado un paso adelante
al absolutizar, en el mismo centro de la persecución, la exigencia mi-
sionera. Lo insinuaba ya 10, 17-18. Ahora aparece claramente en 24,
14: «Y será predicado este evangelio del reino en toda la tierra habi-
tada (oikouméne), para testimonio de todas las gentes. Y entonces
vendrá el fin» 108 •
Sobre guerras y persecuciones, transcendiendo la anterior diver-
sidad, como palabra creadora que suscita un orden nuevo de exis-
tencía, emerge el mensaje del reino. Lo que era contraposición se con-
vierte en unidad; lo que era lucha aparece como encuentro. Quiebran
de esa forma las lógicas de la oposición: el cristiano no se siente en-
frentado y sometido a la potencia de las gentes, sino abierto expre-
samente a ellas. Sobre la persecución emerge la palabra misionera
que convoca por igual a todos para el reino.
Por eso, cuando ahora se habla de «todas las gentes», la antigua
perspectiva cambia. Los pueblos-gentes ya no se definen como campo
de lucha interhumana (24, 7) o como fuerza que combate al evan-
gelio (24, 9). Se ha roto el viejo maleficio de la humanidad guerrera,
el círculo de lucha de pueblos y elegidos, y se abre un nuevo espacio
humano de universalidad y encuentro entre los hombres. Sólo así se
entiende la insistencia con que Mt resalta la apertura geográfica (en
e) Universalización misionera
10 9 Esto significa que, a mi juicio, en Mt hay algo más que un universalismo in-
cipiente (cf. Pregeant, Christology, 105 s); hay un verdadero universalismo, aunque
sólo se formula y explicita de un modo polémico, superando la clausura de Israel (cf.
Mt 10, 5; 15, 24) y la visión negativa y limitada de las gentes.
298 Sentido
entonces dará a cada uno de acuerdo con sus obras» (16, 27). Los pa-
sajes paralelos, Me 8, 38 y Le 9, 27, transmitían un mensaje dife-
rente: el HH juzgará conforme a lo que ha sido la actitud de los cre-
yentes con respecto aJesús. Mt retraduce esa sentencia, identifican-
do seguimiento de Jesús y buenas obras; de esa forma ha conseguido
una razón universal de juicio; superando las diversidades que origi-
na el seguimiento explícito de Jesús y la confesión creyente, el juicio
apela a las acciones de los hombres, es decir, a lo que tiene valor uni-
versal sin distinción entre los pueblos 113 •
Algo semejante es lo que pasa en 13, 36-43. Por encima de po-
sibles diferencias eclesiales, el HH siembra en el gran campo del
cosmos. Sobre ese campo se «recogen» los escándalos y acciones de
la iniquidad y se aplica a todos un mismo esquema de juicio. Ni
aquí ni en 16, 27 se alude a «gentes». Pero en ambos casos se supo-
ne el valor universal del hombre, tal como lo implica 25, 31-46 114 .
•
d) Recuperación del término «gentes»
119 Prácticamente todos los que identifican a los hermanos más pequeños con la
iglesia ya salvada, integrada en tomo al HH, la convienen en un tercer grupo, aliada
de benditos y malditos que se encuentran fuera de la iglesia.
120 Cf. Bauer, Lexicon, 231; Blass, Grammatik, 164.
121 Cf. Bauer, Lexicon, 601.
Términos clave 305
122 Así piensan Gewalt, Matthiius, 15-16; Michaelis, Hardships, 21; Manson,
Sayings, 269; Cope, Sheep, 39; Friedrich, Gott, 108-109, nota 13.
12 3 Gleichnisse}esu: ATANT 11, Zürich 1952, 146; cf. Friedrich, Gott, 240-241.
306 Senttdo
125 Cf. Bauer, Lexicon, 248; Blass, Grammatik, núm. 60; Zorell, Lexicon, 412.
12 6 Primera aproximación al tema de los elákhistoi en Friedrích, Gott, 239·249;
Christian,jesus, 31-33; Weren, De Broeders, 98-102; Schweizer, Gemeinde, 157-159;
Frankemiille, Yahwebund, 185 s; Meier. Law, 92 s; Cope, Matthew, 74 s; O. Michel,
308 Sentido
1) Ptokhós
2) Paidíon
Cercanos a los pobres (ptokhoí) están los paidía, niños, tanto por
su impotencia como por su valor en ámbito de reino. De ellos habla
un pasaje clave de la tradición sinóptica (Me 10, 13-16 y Le 18, 15-17)
que Mt reproduce en parte en 19, 13-15 y que explicita en 18, 1-6.
Si unimos ambos textos obtenemos un proceso en tres momentos.
a) En el punto de partida está el valor del niño como niño pre-
12 9 Cf. Dupont, Béatitudes, 3, 386 s; D. Flusser, Blessed are the poor in spirit:
IsrExpJour 10 (1960) 1-13; Schlatter, Matthiius, 131-134; Gaechter, Matthiius,
146-147; Schweizer, Matthiius, 49-51; Allen, Matthew, 39-40.
310 Sentido
131 Esta dialéctica que propongo (valor del niño, hacerse como niño y acoger al
niño) no ha sido a mi entender suficientemente desarrollada en los trabajos que se
ocupan de este tema. Insinuaciones valiosas en Schlatter, Matthaus, 543 s; Schweizer,
Matthaus, 235 s.
132 Cf. Légasse, jésus, 215 s y 54 s; Schweizer, Matthaus, 235-238. Pienso que
este paso del paidíon al mikrós no ha sido hasta ahora suficientemente valorado en
los comentarios de Mt, impidiendo una visión más profunda del tema.
312 Sentido
3) Népios
4) Mikrós
138 Cf. Pesch, Matthiius, 28-33; Thompson, Matthew's, 100 s; Trilling, El verda-
dero, 161 s.
139 Nos basamos en Christian, ]esus, 32.
316 Sentido
5) Conclusión
!40 Hay que leer Mt 25, 31-46 en el trasfondo de todo el evangelio; cf. Christian,
]esus, 48 s.
318 Sentido
sus hermanos. Pero esta concrectón puede correr el riesgo de ser es-
trechamiento de sentido. l-JJ:mos visto que e/ákhir.lQU~.ªplicª-a todos
los que están necesitados. Al llamarles «hermanos de Jesús» ¿no se
cfáusura de manera eclesial su campo de sentido? Así se ha presu-
puesto muchas veces: Mt habría reducido la extensión de los necesi-
tados, haciéndolos creyentes, dentro de la iglesia 141 •
A mi juicio, la intención de Mt es precisamente la contraria: p_o
reduce e~fésíalmente-a: fos péqúefios sino ql,le extiende universalmen:
téla·e~~rÍencia-aé la iglesia que descubre a los necesitados como
fam1Ha deJes6s. De estaforma, aquellos que podían concebirse como
simple meta del cuidado de Jesús (pobres, marginados) se convier-
ten en signo de su vida y expresión de su misterio. Así lo mostrarán
los siguientes apartados: 1) apertura a lo fraterno; 2) direcciones; 3)
concreción eclesial; 4) profundización cristológica; 5) sentido en 2 5,
31-46.
1) Apertura a lo fraterno
2) Direcciones de la fraternidad
144 Cf. Meier, Law, 137-139, con bibliografía; a mi juicio, toda la estructura de
la antítesis (5, 43-48) ~bliga a universalizar dialécticamente la categoría de hermano.
14 5 Cf. Wrege, Uberlieferungsgeschichte, 124 s; Schlatter. Matthaus, 237 s;
Gaechter, Matthaus, 235; Lagrange, Matthieu, 145.
322 Senttdo
(J¡
sivo%n dirección activa son hermanos y de un modo más concreto
hermanos de Jesús ác}u~llos que asumen la voluntad del Padre, esto
-- es, se --entregan-; ios-oif¿~. Por ~i contrario, en línea que cié for~a
(¿.aproximada llamaremos pasiva, ~~_E_IJ1anos son aquel!()_S que,_sin mé-
rito o trabajo de su parte, se mueven en el ámbito del amor -que
~el Q:isto. Presentamos esta divísión pensando en 25, 31-46 que
solamente llama hermanos de Jesús a los que, de un modo pasivo,
reciben su presencia (25, 40); pues bien, partiendo de 12, 46-50,
son también hermanos los que de una forma activa cumplen-la pa-
labra de Jesús, es decir, la voluntad del Padre (los que asumen a los
pequeños, sirviéndoles).
Comencemos por los últimos. Los parientes de Jesús pretenden
clausurarle en un peqeño campo de familia, definiendo desde allí su
acción y su persona (cf. Mt 13, 53-58 y par). Jesús quiebra ese cierre.
Por eso, cuando vienen con de:;eo de llevarle al viejo círculo de vida,
familia y trabajo de Nazaret (cf. Me 3, 20-21), responde de manera
programática, aludiendo a los que le rodean (Me 3, 34), esto es, a
sus discípulos (Mt 12, 49), diciendo: mi familia (madre y hermanos)
son «aquellos que cumplen la voluntad de mi Padre» (Mt 12, 50).
Este es el texto clave en línea activa. En un primer sentido, her-
mano se refiere a los discípulos, aquellos que le siguen y que luego
formarán su iglesia (los mathetaí de 13, 49); pero el mismo texto
amplía la fraternidad hasta lograr que abarque a todos aquellos que,
sin ser explícitamente discípulos de Jesús, cumplen la voluntad del
Padre (12, 50): entre ellos deben encontrarse, a partir de 25, 31-46,
todos los que sirven a los hombres que están necesitados 146 • Todavía
es necesario anotar otro detalle. Me 3, 35 y Le 8, 21 aluden d@- ma-
nera general a la palabra o voluntad de Dios. Mt 12, 50 concretiza
la respuesta y habla de la voluntad del Padre que está en los cielos.
Ese cambio resulta significativo: el cumplimiento de la voluntad del
Padre sitúa a Jesús en ámbito de filiación (cf. 26, 39); esa misma vo-
luntad, asumida y convertida en norma de conducta, convierte a los
hombres en hermanos de Jesús y, al mismo tiempo, en hijos del
Padre 147 •
Esto nos conduce a la dialéctica que ya hemos señalado. a) El
3) Concentración eclesial
4) Profundización cristológica
l. juicio de Dios
1) Presentación temática
157 La mayor parte de los autores que interpretan 25, 31-46 como juicio exclusi-
vamente dirigido a los gentiles distinguen en Mt 23-25 esos tres actos judiciales.
158 Esta es la postura de W. G. Kümmel, Die Weherufe über die Schriftgelehr-
ten und Phariseiir (Mt 23, 13-36), en Antzjudaismus im NT: Abh. zum christ.-jüd.
Dialog 2, München 1967, 135-147.
332 Sentido
der, como los otros hombres, ante el juicio de 25, 31-46 1)9.
De esta forma puede comprenderse bien el juicio de Mt 23. Cier-
tamente, hay elementos duros, hay palabras de rechazo, gestos de
condena. Ellas no deben entenderse en un trasfondo resentido. Lo
que está en juego es mayor que la elección de un pueblo, es la verdad
del Cristo de los pobres. Lo que Israel ha rechazado al condenar al
Cristo es su presencia salvadora en los pequeños. En este campo es
imposible el irenismo. Mt reconoce como nadie que Israel ha sido
mediador de salvación, pueblo escogido que prepara los caminos del
mesías~ Por eso debería hallarse abieno a la palabra de Jesús y a su
presencia entre los hombres. Pues bien, al rechazarle condenando su
misión entre los pobres, el pueblo de Israel -imaginándose salva-
do~ se destruye. Tal es la tragedia que Mt 23 presenta en toda su
crudeza.
Mt no ha podido aislar la suene de Israel al ocuparse del Cristo
y de la iglesia. Sabe que Israel es paradigma inicial del evangelio:
precisamente allí donde se hallaba la promesa y esperanza debería
brotar la salvación. Pues bien, ese camino se ha quebrado. Comba-
tiendo el mesianismo de Jesús (Mt 23) han rechazado la presencia
del mesías en los pobres (25, 31-46). Israel ha preferido hallar a Dios
en su clausura nacional, en su camino legalista, en su esperanza so-
ciológica. Ha negado la apertura de Jesús hacia los pobres, su ma-
nera de acoger a los pequeños, su esperanza universal. Por eso, la
condena de Israel como lugar de salvación ejemplifica por primera
vez la fuerza y exigencia de 2 5, 31-46 160 •
Trazaré mejor el tema pues con esta polémica se juega el sentido
de la historia. Algunos piensan que Mt ha condenado a Israel pero
conserva su esquema de conjunto cuando traza el cometido de la
iglesia y de las gentes. Pues bien, mi análisis indica que Mt ha su-
perado ese modelo: quiebra el dualismo de judíos-gentiles, iglesia-
Israel, iglesia-gentes; emerge el hombre nuevo, como abieno en uni-
versalidad, desde Cristo, hacia los otros. Esto lleva en sí dos conse-
cuencias principales. La primera es la condena de Israel: sólo rom-
piendo su camino exclusivista puede desplegarse la verdad del
hombre, como gracia y exigencia universales. La segunda es la aper-
tura hacia lo humano, tal como aparece en 25, 31-46: sólo aquel re-
159 Cf. K. H. Schelkle, Die «Selbstverfluchung• Israels nach Matthiius 27, 23-35,
en o. c., 148-156; F. Mussner, Die bosen Winzer nach Matthiius 21, 33-46, en o. c.,
129-134. .
160 Cf. D. E. Garland, The intention of Matthew 23: Supp. NT 52, Leiden 1979.
Ampliación temática 333
chazo hace posible esta apertura. Por eso, lo que en un sentido fue
condena se explicita, en otro, como fuente y garantía de esperanza.
Así se ha realizado, en el centro de la historia israelita, la dialéc-
tica de muerte y apertura hacia la vida. Quien se cierra en su inte-
rior se autodestruye. Es lo que hallamos en cualquier pueblo o con-
junto de personas que pretenda convertirse en absoluto: se condena
cuando busca sólo su egoísmo; se realiza al extenderse de manera
creadora hacia los otros. En este aspecto, Mt 23 acaba siendo prin-
cipio de esperanza para el pueblo de Israel: ha terminado su cami-
no, se ha cerrado su proceso independiente; ahora comienza su
verdad entre los pueblos.
Sólo por su muerte el pueblo de Israel puede volverse fundamen-
to salvador para la historia. Su riesgo está en autoencerrarse: allí
donde rechaza su muerte, por amor de sus ventajas religiosas, Israel
se condena a sí mismo (Mt 23 ). Sólo de sus ruinas como pueblo ex-
clusivista podría haber brotado salvación para los hombres (cf. 25,
31-46). Adaptemos la sentencia de Caifás On 11, 50): es necesario
que Israel deje de existir como pueblo salvador aislado a fin de que
los hombres (incluidos los propios israelitas) puedan situarse en ca-
mino de plenitud. En esta perspectiva recibe Mt 23 su fondo y su
sentido 161 •
2) Despliegue temático
165 Jbid., 97 S.
166 Sobre el trasfondo histórico de la muerte de Jesús cf. A. Strobel, Die Stunde
der Wahrheit. Untersuchungen zum Strafverfahren gegen ]esus: WUNT 21, Tübin-
gen 1980; más que la muerte de Jesús como persona separada nos importa en estas
reflexiones el hecho de que Israel, al condenarle, ha querido destruir su camino de
apertura hacia los pobres.
336 Sentido
lio reconoce que todo ese interés por lo de fuera tiene algo valioso;
pero añade que en último sentido, lo que importa es lo de dentro,
el interior de la copa, la verdad de la justicia. De esa forma emerge
en línea de mensaje de Jesús la fuerza de la interioridad, superando
la absolutización de un judaísmo legal-ceremonial que identifica
verdad de Dios y mantenimiento de las normas de pureza sacral del
propio pueblo (cf. 15, 1-20). Pues bien, este camino de interioridad
no lleva a ningún espiritualismo desencarnado sino al espacio del co-
razón de donde brotan las nuevas acciones por los otros (cf. 15,
18-19). Es aquí, en la hondura de la vida humana, donde adquiere
su sentido 25, 31-46: por encima de las normas de observancia ex-
terna, el HH apela al juicio de la interioridad que se refleja en la
apertura cordial y creadora hacia los hombres. Frente a las obras de
lo externo, cerradas en la norma legalista de Israel o de la iglesia, se
destaca la actuación interna, expresada paradigmáticamente en el
amor silencioso y afectivo a los necesitados 169
Esta actitud desemboca en dos valores primordiales: inÚrioridad
y vida fraterna. El valor de lo interior se actúa precisamente en juicio,
misericordia y fidelidad (23, 23): cimentados en la firmeza de un
Dios, que mantiene su palabra, nos debemos abrir a la misericordia
que se expresa como acogimiento hacia los otros; sólo en esa línea
adquiere su sentido y viene a convertirse en salvador el juicio de Dios
a través del HH. Desde aquí se entiende 25, 31-46, con su palabra
de juicio que se funda en la misericordia y brota de la fidelidad de
Dios. Situados en esta perspectiva descubrimos que todas las limita-
ciones del judaísmo legalista (reflejado en las palabras del diezmo o
en las normas de pureza de la copa, 23, 23-26) tienden a quebrarse
por dentro; sólo importa una existencia salvada y salvadora que se
extiende abiertamente a todos 170 • Desde aquí se puede valorar en
línea universal la gran palabra «todos vosotros sois hermanos» (2 3,
8). Cuando las normas de lo externo quiebran y se expresa el juicio
de la misericordia ya no puede hablarse de padres-hijos, señores-sier-
vos; sólo quedan hermanos, en gesto de mutua aceptación, de aba-
jamiento personal y de servicio mutuo (23, 11-12) 171 •
16 9 Sobre 23, 25 s cf. ]. Neusner, First cleanse the inside. The halakhic back-
ground of a controversy-saying: NTS 22 (1975/ 1976) 486-495; Schweizer, Matthiius,
283-284; Gaechter, Matthiius, 741-742; Lagrange, Matthieu, 447-448; Gomá, Mateo
2, 444-445.
170 Sobre 23, 23 cf. Gomá, Mateo 2, 442-445; Schweizer, Matthiius, 288;
Schlatter, Matthiius, 678-680; Gaechter, Matthiius, 740-741.
17 1 Rn razón del mismo «corrimiento haría lo universal. que hemos detectado al
338 Senttdo
fondo de Mt nos vemos obligados a extender hacia la humanidad estas palabras que
aquí se ~icen básicamente en contexto de iglesia. Por otra parte, estas mismas pala-
bras se encuentran dirigidas a la muchedumbre (23, 1); cf. Lagrange, Matthieu, 440;
Schweizer, Matthiius, 280 s; Fenton, Matthew, 364-366.
172 Hay que distinguir Mt 26, 64-65 de Me 14, 62, que no incluye el ap' lirti, y
de Le 22, 68-70 que prescinde de la venida futura del HH. Sobre todo el tema cf.
Hahn, Christologische, 128-129, 181-183, 288-289; Todt, Menschensohn, 33-37; S.
Légasse,jésus devant le sanhédrin. Recherche sur les traditions évangéliques: RThLouv
5 (1974) 170-197; P. Lamarche, Le «blaspheme» de ]ésus devant le sanhédrin: RSR
Ampliación temática 339
4) Conclusiones
1) Conforme a lo indicado, podemos afirmar que 25, 31-46 re-
fleja el camino de jesús y la experiencia primera de la iglesia. Jesús
se ha revelado como mesías de los pobres. Por eso, cuando Israel le
ha condenado y después ha rechazado el camino de su iglesia, en rea-
lidad condena y rechaza la causa de los pobres. Tratando del proceso
de Jesús, lo más significativo no es que lograran asesinar a un hombre
sino que hayan querido borrar el mesianismo de los pobres, aquel
amor gratuito donde el mismo Hijo de Dios se hace presente. Desde
aquí se ha de entender lo que sucede a los primeros misioneros en
10, 9-10: nada llevan, pues son pobres que pregonan de manera to-
talmente gratuita un evangelio de amor ilimitado; por eso, al recha-
zarles se rechaza en realidad la vida y gracia de los mismos pequeños
a que alude 25, 31-46. El tema reaparece en 23, 29-36: al enfren-
tarse a los profetas-sabios-escribas de Jesús, los dirigentes de Israel se
oponen al camino que ha marcado 25, 31-46. Negándose a aceptar
el reino a través de la palabra y gesto de los pobres, Israel debe acudir
a un tipo de poder impositivo que se funda en su más negra tradi-
ción nacionalista; de esa forma, rechazando a Jesús niega el mesia-
nismo de los pobres 173 •
50 (1962) 74·85; A. Feuillet, Le triomphe du Fils de l'homme d'apres la déclaration
du Christ aux sanhédrites (Me 14, 62; Mt 26, 64; Le 22, 69): RechBib 6 (1962)
149-171.
173 Como obras que estudian la condena (autocondena) de Israel según la tradi·
340 Sentido
ción sinóptica que culmina en Mt cf. ]. Gnilka, Die Verstockung Israels: SANT,
München 1961, 90s; O. H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Prophe-
ten: WMANT 23, Neukirchen 1967, 290 s; Hare, The theme, 152 s; Hummel, Au-
seinanderietzung, 143 s.
174 Cf. Trilling, El verdadero, SOs. Sobre Mt 21, 42-43 cf. Schlatter, Matthiius,
632; Gomá, Mateo 2, 368-370; Grundmann, Matthiius, 463-464.
Ampliación temática 341
b) El juicio en Mt 24-25
179 La lógica interna de Mt 24-25 muestra que una vez superado el nacionalismo
israelita, a través de la misión eclesial, el juicio de Jesús ha de entenderse como abierto
universalmente a lo humano.
180 Un estudio completo del tema nos llevada a plantear el sentido de Me 13. En
ese aspecto siguen siendo fundamentales las obras de G. R. Beasley-Murray,Jesus and
the foture. An examination of the criticism of the eschatological discourse Mark 13
with special reference to the little Apocalypse theory, London 1964; R. Pesch, Na-
herwarlung. Tradition und Redaktion in Mk 13, Düsseldorf 1968; J. Lambrecht, Die
Redaktion der Markus Apokalypse: AnBib 28, Roma 1967.
Ampliación temática 345
manifestación de Jesús (24, 27.37.39; cf. 25, 31) y por la otra hacia
la plenificación del cosmos (28, 20; cf. 13, 39.40).
Planteada de esa forma, la pregunta desborda el campo de res-
puestas que ofrece 24, 3-31. La parusía del HH se expresa, más allá
de 24, 27-31, en 24, 39 y vuelve de algún modo en 28, 16-20; la
syntéleia se reasume en 28, 20. De esta forma, las preguntas de 24,
3, rompiendo el campo de la vida de Jesús, nos llevan hasta el mismo
centro del mensaje de la pascua, tal como se expresa en 28, 16-20;
nos conducen también a 25, 31-46, donde se alude a la venida del
HH (25, 31) y al reino que despliega lo que estaba escondido en el
principio de las cosas (relación entre syntéleia de 24, 3 y katabolé de
25, 34). Entre caída del templo y plenificación de la realidad Mt ha
introducido una escisión en que es posible el tiempo de la iglesia y
el camino de las gentes.
Igualmente significativo es el cambio de Mt en referencia a la per-
secución y la palabra misionera de la iglesia. Aunque prescinda de
Me 13, 9-13, presentado ya en otro contexto (cf. 10, 17-22), tiene
buen cuidado en precisar la anchura de la persecución donde, am-
pliando los datos de Me 13, 13 y Le 21, 17, intervienen «todas las
gentes» (24, 9). En este nivel, las mismas gentes que luchan entre sí
(cf. 24, 6) se manifiestan como adversarias de la iglesia (y de los cre-
yentes). Iglesia y gentes se mantienen en gesto de absoluto enfren-
tamiento. Desde aquí ha de comprenderse la llegada del HH en 24,
30-31.
Pero el mismo texto de Mt ofrece un estrato diferente que acentúa
la misión universal hacia los hombres. Por eso, expandiendo la
alusión más o menos circunstancial de Me 13, 10, afirma expresa-
mente la apertura misionera (Mt 24, 14). Esa doble perspectiva
-oposición gentes-iglesia en 24, 9 y apertura de la iglesia hacia las
gentes en 24, 14- determina eso que podríamos llamar la lógica de
la historia de Mt y nos permite comprender su visión escatológica 181 •
La línea de persecución, con su antagonismo iglesia-gentes (o
gentiles), se explicita en la primera perspectiva de la parusía: ante
el HH que llega los grupos se dividen; quedan por un lado las tribus
1H1 Varios autores han entrevisto la diversidad de sentidos que tiene la palabra
ctodos los pueblos~ en 24, 9 y 24, 14: cf. Gomá, Mateo 2, 501-506; Schweizer,
Matthiius, 294-295; Schlatter, Matthiius, 699-702. Ella nos sirve para postular, con
Brandenburger, Das Recht, 107, la existencia de dos planos o momentos internos en
la génesis de Mt; ellos reflejan lo que en xuj•r.;. 2'i7 llamábamos el corrimiento de Mt.
de Mt.
346 Sentido
tamente se halla ahí, está a las puertas; pero nadie lo puede manejar
ni calcular, porque depende de Dios Padre. Sin esa reserva escato-
lógica, sin esa transcendencia de la realidad y venida del Cristo de
Dios, más allá de todo cálculo, la vida del creyente perdería su sen-
tido, convirtiéndose en manejo apocalíptico 184 •
Tres son las conclusiones que derivan de esta perspectiva. La pri-
mera es la necesidad de conocer: el ginóskete en imperativo abre una
urgencia de apertura hacia las cosas del final; toda la verdad del
mundo se convierte en signo de la gracia que se acerca. La segunda
es la reserva ante el misten"o: hay que dejar que el Padre sea y sea
diferente. A este nivel, donde destaca el no saber, no dominar, ad-
quiere su sentido el desconocimiento final de 25, 31-46. Ciertamen-
te, los creyentes tienen un tipo de ventaja pues «conocen:. los signos,
elq)resados sobre todo en la exigencia del amor activo hacia los otros.
Pero al fin de su camino ellos se encuentran también ante el miste-
rio del no saber en el que todos, creyentes e incrédulos, vienen a im-
plicarse (cf. 25, 37-39.44). Conclusión tercera es la que expresa el
vigilad; esta palabra, gregoreíte (vigilad, pues no sabéis el día ni la
hora) es una especie de bisagra que unifica el conocimiento y la pre-
paración de aquello que vendrá; vigilar es la actitud del que pre-
siente (conoce los signos) no sabiendo, y por eso debe recorrer un
camino de riesgos cuya meta siempre le transciende. Pues bien, esta
exigencia, como una praxis que deriva del conocimiento (24, 42), de-
termina la actitud escatológica de los creyentes (24, 42-25, 13) y con-
duce al gesto universal del servicio entre los hombres (25, 14-46).
La segunda sección trata de la vigilancia (24, 42-25, 13). Delco-
nocer no sabiendo se pasa al «vigilad:. como tensión ante la urgencia
de la hora. Frente a todo gnosticismo que acentúa el camino de li-
beración por el saber, el evangelio nos conduce al compromiso por
medio de la espera. Sus momentos son éstos. a) Por un lado es es-
pera: mantenerse a la escucha del Señor. b) Por otro es compromiso:
esfuerzo por vivir desde la urgencia que marca el evangelio. La vi-
gilancia pertenece, según esto, al camino de la iglesia. Sólo los cre-
yentes, que conocen no sabiendo los caminos del Señor, pueden vivir
abiertamente en la exigencia de la espera. Sin embargo, desbordan-
do la clausura eclesial, el sentido de esa vigilancia se realiza siempre
!84 En relación con Mt 24, 32-42 cf.): Dupont, La parabole riu figuier qui bour-
geonne (Me 13, 28-29 et par): RB 75 (1968) 526-548; J. Winandy, Le logion de /'ig-
noranee (Me 13, 32; Mt 24, 36): RB 75 (1968) 63-79; Gaechter, Matthiius, 712-716;
Grundmann, Matthiius, 510-512; Goma, Mateo 2, 529-541.
Ampliación temática 349
que los hombres actualicen, aunque sea sin saberlo, la exigencia del
~mor hacia los otros (cf. 25, 31-46).
Ese tema de la vigilancia se explicita a través de tres parábolas,
estructuradas de un modo muy preciso por el quiasmo que forma la
sentencia «vigilad, pues no sabéis el día ni la hora:. (24, 42 y 25,
13). Sus protagonistas (dueño de casa, siervo, vírgenes) se encuen-
tran unidos por la misma situación de espera ansiosa o vigilante del
ladrón, del dueño o del esposo. Es también común el tema de la
hora (24, 44.50; 25, 13) y de la noche. En un camino que se expresa
como vigilia nocturna (25, 6), los protagonistas de cada parábola
aguardan la llegada de aquello que temen (ladrón), olvidan (dueño)
o anhelan (esposo). Sobre la noche de la vida humana se descorre el
riesgo y gracia de la luz escatológica.
La primera es la parábola del dueño de la casa (oikodespótes)
que no sabe la hora del ladrón (24, 43-44). Si la supiera cesaría su
problema: se podría preparar ydefenderse. No lo sabe; eso le obliga
a mantenerse en vigilancia. Aquí se centra el mensaje: tampoco no-
sotros sabemos la hora del HH; por eso debemos mantener la vigi-
lacia, como implica el gran mandato de gínesthe hétoimoi, estad pre-
parados. El HH se desvela así a manera de ladrón nocturno (cf. Le
17, 34; 1 Tes 5, 2.4; 2 Pe 3, 10; Ap 3; 3: 16, 15) que arrebata la
existencia de aquellos que no vienen preparados 185 •
Pero éste es sólo un primer caso. Cambia el escenario; el amo
pasa a ser un siervo vigzlante (24, 45-51), criado a quien su dueño,
en el tiempo de la ausencia, ha colocado al frente de la casa. Gra-
tuita y grande es su tarea: servir a los consiervos, ofrecerles la comida
y ayudarles en el tiempo de la espera. La responsabilidad se vuelve
riesgo: alargándose la espera, al decrecer la tensión escatológica, el
criado tiende a convertirse en dueño, dominando a los demás y pro-
curándose tan sólo su provecho. Es evidente que, volviendo el amo,
ese criado habrá de recibir su merecido. En un primer momento esta
parábola se aplica a los discípulos, tratados aquí como «vosotros»
(hymeís) (cf. 24, 44). Todo el contexto alude a la oiketeía, esto es,
a la familia del amo en la que hay siervos y consiervos, formando
una gran casa (cf. también Le 12, 41-46). En ese plano, vigilar con-
siste en cuidar de la familia, esto es, vivir para los otros. Entendida
18 5 Ginesthe puede sustituir al imperativo del eimi: estad preparados; cf. hetoi·
mos en Bauer, Lexicon, 316, 159. Sobre 24, 43-44 cf. M. Didier, La paraba/e du
voleur: RevDiocNamour 21 (1967) 1·13; Gaechter, Matthiius, 794-795; Green,
Matthew, 203; Fenton, Matthew, 393.
350 Sentido
186 Cf. A. Weiser, Von der Predigt jesu zur Erwartung der Parusie. Überliefe-
rungsgeschichtliches zum Gleichni.r vom Tiirhiiter: BibLeb -12 (1971) 25-31.
Ampliación temática 351
189 Sobre Mt 25, 14-30 cf. Gomá, Mateo 2, 559-568; bibliografía en 591; añadir
P. Fiedler, Die übergebenen Talente .. Auslegung von Mt 25, 14-30: Bile 11 (1970)
259-273. Cf. también Bonnard, Matthiru. 360-363; Schweizer, Matthiius, 306-310.
Ampliación temática 353
1) Universalidad
190 Sobre Mt 13, 24-30.36-43 existe una inmensa bibliografía; especialmente ci-
tamos Cope, Matthew, 13-31;]. D. Crossan, The seedparables ofjesus: JBL 92 (1913)
244-266;]. Dupont, Le point de vue de Matthieu dans le chapitre des paraba/es, en
Didier, L'évangile, 221-260; Friedrich, Gott, 66-87; M. de Goedt, L'explication de
la paraba/e de l'ivraie (Mt 13, 36-43): RB 66 (1959) 32-54;]. D. Kingsbury, The pa-
rables ofjesus in Matthew 13, London 1969, 63-76; 93-110; id., Matthew, 146-160;
D. Marguerat, L 'Eglise et le monde en Mt 13, 36-43: RThPh 110 (1978) 111-129;
id., La nouveauté eschatologique dans le bas-judaisme palestinien et dans l'évangile
selon Matthieu, Lausanne 1975, 201-218; Pregeant, Christology, 107 s; C. W. Smith,
The mixed state of the church in Matthew's gospel: JBL 82 (1963) 149-168; Strecker,
Der Weg, 214-219; Zumstein, La condition, 187 s.
Ampliación temática 355
mixto que se forma por el hecho de que existe bien y mal, trigo y
cizaña, sobre un campo donde el dueño sólo puso trigo. Etiológica-
mente se afirma que esa división viene del diablo, que ha sembrado
subrepticiamente sobre el campo su simiente. En perspectiva fina-
lista se asegura que vendrá la siega que discierne lo bueno de lo
malo. Sin embargo, la atención del texto se concentra, sobre todo,
en la temática alusiva a la paciencia y al respeto que es preciso man-
tener en ámbito de espera: frente a los que quieren anticipar al juicio,
separando desde ahora el trigo y la cizaña e instaurando sobre el
mundo un reino de perfectos, nuestro texto apela a la reserva esca-
tológica: sólo al final Dios discierne lo bueno de lo malo.
Esta parábola, tomada por sí misma, resulta coherente y puede
haber tenido diferentes campos de emergencia. Puede haber surgido
en el contexto de las controversias sociológico-religiosas de los movi-
mientos mesiánicos de Israel (celotes, sicarios, apocalípticos) donde
indicaría que no puede adelantarse el juicio de Dios ni traducirse so-
ciológicamente su ley y sus funciones. También tiene sentido en ám-
bito de iglesia. En cualquiera de los casos es patente que, tomada
por sí misma, la parábola refleja un contenido universal que alude
a la escisión del hombre en el presente y a la acción del juicio, re-
servada únicamente a Dios. Por eso apela a la paciencia. Pues bien,
en un momento determinado esa parábola, que probablemente pro-
viene de Jesús, ha sido objeto de una relectura eclesial: se ha sentido
la necesidad de precisar sus términos y abrir su contenido hacia el
contexto del juicio escatológico. Se ha operado de esa forma una es-
pecie de corrimiento alegórico-teológico (13, 36-43) que viene a fi-
jarse en las dos partes siguientes: vocabulario ( 13, 37-3 9) y esceno-
grafía apocalíptica (13, 40-43).
b) El vocabulario (13, 37-39) quiere presentarse como clave de
interpretación de los términos centrales de la parábola, alegorizando
su contenido: el campo es el cosmos, la buena semilla los hijos del
reino, etc. Como nota más saliente de ese léxico está lo que podría
llamarse el gran silenciamiento del problema de la espera y la aper-
tura cosmológico-universalista: tiende un velo sobre el escándalo de
la división, margina el tema de la paciencia y destaca la apertura ili-
mitada; sobre el campo del cosmos ha sembrado el HH una semilla
abierta hacia el final del siglo (syntéleia tou aiónos); lo que importa
no es la suerte de unos pocos escogidos (Israel, iglesia) sino el mismo
sentido de la historia, el sentido de la humanidad sobre la tierra.
e) La escenografla apocalíptica (13, 40-43), asumiendo y trans-
356 Sentido
191 Cf. D. Marguerat, L 'Eglise et le monde en Mt 13, 36-43: RThPh 110 (1978)
111-129. Defienden una postura universalista Frankemolle, Yahwebund, 244, 271;
Kingsbury, Matthew, 117, 143; A. Vogtle, DIZ.f christologische und ekklesiologische
Anliegen van Mt 28, 16-20: StEv 2 (1964) 286 s. Interpretan el texto en perspectiva
eclesial numerosos autores, citados por ). Dupont en a.c., 224-225, nota 7.
Ampliación temática 357
es, sobre todo, la razón moral del juicio que en 25, 31-46 consiste
en las obras de servicio hacia los necesitados y en 13, 37-43 se con-
cretiza por el cumplimiento de la justicia y la superación de la anomía
o iniquidad. Como veremos al tratar de la justicia existe equivalen-
cia en ambos casos. Pues bien, la diferencia entre 13, 37-43 y 25,
31-46 es cristológica, como después lo mostraremos.
2) Moralidad
194 Sobre Mt 7, 21-23 cf. H. D. Betz, Bine Episode im jüngsten Gericht (Mt 7,
21-23): ZTK 78 (1981) 1-30; Schweizer, Matthaus, 120-121; Schlatter, Matthtius,
257-262.
195 Han señalado la novedad de Mt 16, 27 Schweizer, Matthaus, 226; Gomá,
Mateo 2, 143; Schlatter, Matthtius. 52Vi24: Grundmann, Matthtius, 401; Gaechter,
M~tthtius, 559-560.
Ampliación temática 361
3) Sentido cristológico
196 De esta forma, desde una perspectiva que en principio parece legalista, en sen-
tido cerrado, Mt se abre a una concepción universal de la ley entendida como expre-
sión y contenido de la praxis; sobre ese tema cf. G. Barth, Das Gesetzverstiindnis des
Ev. Mt, en Bornkamm, Überlieferung, 54-154; de nuevo hallamos un ejemplo del
corrimiento de Mt hacia lo universal.
362 Sentido
2. Actuación humana
2oo Hemos presentado ya bibliografia sobre el fondo cristológico de Mt. Aquí afia·
dimos sólo aquellos trabajos que nos parecen más interesantes para plantear el tema
de la misericordia de Jesús: Brandenburger, Das Recht, 76-97, 119-127; G.
Bcaumann,]esu r ?armen nt1Ch Matthlius: ThZ 19 (1963) 305-317; Christian,jesus,
48 s; Cope, Matth.::w, 32-48, 65-73; B. Gerhardsson, Gottes Sohn flls Diener Gottes.
Memas, Agape und Himmelherrschaft nach dem Matthliusevangelium: StTh 27
(1973) 73-106.
20 1 Cf. D. Hill, On the use and meaning ofHosea6,6 in Matthew's gospel: NTS
24 (1978) 107-119.
20 2 Cf. Schweizer, Matthlius, 146; Schlatter, Matthlius, 307-310; Gaechter,
Matthlius, 293-295; Grundmann, MatthJus, 270-271; Gomá, Mateo 1, 489-491.
366 Sentido
res. Jesús responde en fórmula rabínica: «id y aprended ... ». Con eso
les remite a la Escritura, tal como aparece condensada en Os 6, 6:
«misericordia quiero y no sacrificio». Por encima de una norma que
separa a justos e injustos se encuentra la voluntad de Dios, rompien-
do las barreras sociales, suscitando un campo de acogida y ayuda con-
creta entre los hombres. Jesús apela a ese principio original de Dios
y se define partiendo de ese rasgo: convertida en clave de su acción,
y en fundamento de su mesianismo, la misericordia se desvela como
nota distintiva y hermenéutica del Cristo 203 •
Vuelve la cita de Os 6, 6 en Mt 12, 7. Los discípulos han que-
brado el sábado. Surge una polémica y se aducen diversos argumen-
tos. Entre ellos aparece nuestro texto. El judaísmo fariseo (12, 2) ha
establecido la ley por encima de la misericordia, como signo del
orden de Dios sobre la tierra y muro que protege los ámbitos del
pueblo. Situando la misericordia encima de la ley e identificando vo-
luntad de Dios y salvación del hombre, Jesús quiebra la barrera de
Israel y entiende el sábado a manera de signo de salud para los
hombres. De todas formas, no olvidemos que Mt no ha intentado
destruir la ley sino encontrar su fundamento (cf. 5, 17-20). Por eso,
más allá de toda normativa, ceremonia y parcialismo sociológico la
centra eri la exigencia de un amor abierto hacia los otros, en la línea
de la misericordia 204 •
Desde esta perspectiva se comprende la palabra más solemne en
que se afirma que la ley está centrada en el juicio (krísis, milpat),
misericordia (éleos, hesed) y fidelidad (pístis, emunah) (23, 23).
Tales son las actitudes esenciales que, fundadas en el Cristo, se des-
velan como base de existencia para el hombre: el juicio de Dios sólo
recibe su sentido allí donde, en camino de fidelidad, emerge un
campo de misericordia. Los restantes mandamientos pueden seguir,
quizá se sigan cumpliendo por un tiempo pero, al fin, pierden su
base. Más allá de la misericordia no existe absolutamente nada.
Frente a la pureza del fariseísmo que margina a los demás a partir
203 Hill, a.c., 111-113. Cf. también P. Benoit, Les épis arranchés (Mt 12, 1-8 et
par): Liber Annuus 13 (1962/1963) 76-92; M. Cohen, La controverse dejésus et des
phariséens ¿¡ propos de la cueillette des épis selon l'évangtfe de saint Matthieu:
MelScRel 34 (1977) 3-12.
204 Es lo que han fijado Mt 9, 13 y 12, 7, en la línea de 7, 12 y 22, 40. Sobre el
sentido del amor en Mt cf. V. P. Furnish, The /ove command in the NT, London
1972, 74-84; estudia el tema de la misericordia en Mt Duponr. Héatitudes 3, 604-633,
con abundante bibliografía.
Ampli'ación temática 367
2 07 Evidentemente, todo esto habrá que compararlo con la búsqueda rabínica, es-
tudiada por P. Kuhn, Gottes Selbsterniedrigung in der Theologie der Rabbinen:
SANT 17, München 1968, 104 s; cf. también Künzel, Studien, 112 s.
Ampliación temática 369
b) Justicia
1) Encarnación de la justicia
Los justos de 25, 37.46 están al culmen de un proceso de creati-
vidad y bendición que viene de Dios Padre. Por eso, la justicia, antes
que expresión de actividad humana o signo de una praxis de la his-
toria es resultado de un influjo de Dios que va guiando los caminos
de los hombres hacia el Cristo. Dos son, a mi entender, los aspectos
principales del problema: la profecía o realización de la justicia; s'u
plenificación escatológica 218 •
21 9 Cf. Chcistian,]esus, 32-33, en contra de Hill, Dikaioi, 298. Hemos tenido es-
pecialmente en cuenta a Sand, Das Gesetz, 181 s.
22 0 Cf. Strecker, Der Weg, 144 s; Meíer, Law, 73 s; Broer, Freiheit, 30 s; Sand,
Das Gesetz, 186 s.
Ampliación temática 379
2) Praxis de la justicia
22 4 En esta línea debemos superar con toda fuerza el riesgo de una interpretación
puramente histórica de la justicia. Al mismo tiempo nos acercamos a lo que se pu-
diera llamar fondo paulino de la justificación; cf. Sand, Das Gesetz, 219. Hay en la
justicia de Dios algo que transciende toda actividad y todo mérito del hombre. Cf.
Schlatter, Matthaus, 308-311; 192-195; Schweizer, Matthaus, 81-82, 146; Gaechter,
Matthaus, 196-197, 294-295; Gomá, Mateo 1, 489-491.
225 Sobre el paulinismo o antipaulinismo de Mt cf. Davies, Setting, 316-366; un
estudio más detenido del tema nos obligaría a distinguir, como hemos hecho en otros
casos, entre el punto de partida y el final del corrimiento interno de Mt. Cf. A. Sand,
Die Polemik gegen «Gesetzlosigkeit> im Evangelium nach Matthiius und bei Paulus:
BibZeit 14 (1970) 112-125.
Ampli'ación temática 383
3) Escatología de la justicia
e) Servicio
Aparecen en 25, 31-46 seis gestos de ayuda hacia los pobres; tra-
dicionalmente se llaman obras de misericordia 227 , aunque en sentido
estricto deberían llamarse «de servicio» (35, 44). Como tales lastra-
tamos en las páginas que siguen, destacando la exigencia de ayuda
interhumana que ellas significan.
Tres son, a mi entender, las notas principales que supone ese ser-
vicio. a) Es activo: más allá de una palabra o confesión inoperante
(cf. 7, 21-23) y transcendiendo los niveles de una fe intimista 25,
40 .4 5 destaca la exigencia del servicio activo (poiéin). b) Se dirige a
quien está necesitado: no pretende apuntalar ningún sistema ni ex-
tender la economía, la grandeza personal o las ideas; el servicio al
que remite nuestro texto se dirige a sostener, acompañar o promover
al hombre que se encuentra abandonado o aplastado. e) Finalmen-
te, es un servicio que, mirado con hondura, despliega la verdad del
HH, abriendo así un camino de sentido y plenitud que lleva al reino.
Situada en esta perspectiva, la existencia humana, que antes
hemos visto en campo de misericordia y de justicia, viene a desve-
larse ahora a manera de servicio. Lacónicamente, podríamos afirmar
que el hombre es responsable de sí mismo en un contexto de alte-
ridad gratificante. a) Es responsable: lleva en sus manos el camino
de la vida, de manera que puede destruirse o realizarla. b) Es res-
ponsable en alteridad: vive en sí mismo en la medida en que se en-
trega hacia los otros, se realiza en cuanto amplía su camino y origina
vida en el contorno. e) El verdadero servicio será, en fin, gratifican-
te: como entrega de la vida sin limitaciones, en forma de regalo por
los otros. Teniendo eso en cuenta, a partir de 25, 44 y de la función
que ejerce el HH, estudiaremos el sentido del servicio interhumano.
Analizamos los textos más salientes (20, 20-28; 23, 8-10); nos fija-
mos en sus temas y sacamos algunas conclusiones 228 •
1) Textos
mos eso al fondo. Tampoco nos importa aquí el origen del texto, si
es palabra de Jesús o creación comunitaria. Ahora planteamos un pro-
blema que resulta, al mismo tiempo, más sencillo y complicado: el
sentido del servicio del HH.
Al fondo de Me 10, 45/Mt 20, 28 hay resonancias que nos llevan
hasta el Siervo deIs 43, 3-5 o de 53, 10-12. Más cercano es el influjo
de Dan 7, 13-14: la exigencia del servicio teologal a Dios -adora-
ción, amor o aceptación de sus mandatos- se traduce en forma de
servicio al HH, en gesto de temor y de obediencia. Dificil será hallar
un signo más perfecto del pensar israelita: el HH, identificado con
el pueblo o con alguno de sus representantes, aparece por encima
de las luchas y disputas de este mundo como fuerza impositiva que
introduce el orden y recibe adoración y acatamiento por parte de los
hombres. Pues bien, reinvirtiendo conscientemente el simbolismo,
Jesús y los cristianos cambian el sentido del HH: no ha venido a que
le sirvan sino a dar su vida en gesto de servicio; no se impone do-
minando por encima de las gentes sino que les ofrece generosa y li-
bremente su existencia.
Pocas veces ha logrado el evangelio ser tan incisivo. Qumrán, el
rabinismo, los diversos movimientos de esperanza israelita suponían
que Dios y su enviado (el mesías, HH) han de venir en actitud im-
positiva, ensanchando su dominio, desplegando su poder entre los
London 1959, 1-18; id., Mark 10, 45: a ramson for many, en Ni' essays, London
1972, 20-26; W. A. Beardslee, Saving one's lije by losing it: JourAmAcRel47 (1979)
57-72; A. Feuillet, Le logion sur/e ranyon: RSPhTh 51 (1967) 365-402; Frankemolle,
Yahwebund, 188-189; B. Gerhardsson, Gottes Sohn als Diener Gottes. Messias,
Agape und Himmelhemchaft nach dem Matthausevangelium: StTh 27 (1973)
73-106; W. Grimm, Weil ich dich liebe. Die Verkündigung ]esu und Deuterojesaja,
Frankfurt 1976; M.-L. Gubler, Die frühesten Deutungen des Todes }esu: OBO 15,
Freiburg-Suisse 1977; A.]. B. Higgins,]esus and the Son of man, London 1964; M.
D. Hooker, ]esus and the servant, London 1959, 74-79;]. Jeremias, Das Losegeld für
Viele (Mk 10, 45), en Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitges-
chichte, Gottingen 1966, 216-229; K. Kertelge, Der dienende Menschensohn, en
}esus und der Menschensohn (für A. Vogde), Freiburg 1975, 225-239; E. Lohse,
Martyrer und Gottesknecht: FRLANT 64, GOttingen 1955, 1"17-122; A. Médiebielle,
La vie donée en ranyon (Me 10, 45; Mt 20, 28}: Bib 4 (1923) 3-40; W.]. Moulder,
The OT and Mark 10, 45: NTS 24 (1978) 120-127; S. H. T. Page, The authenticity
ofthe ransom logion (Mark 10, 45b), en R. T. Frande y D. Wenham, Gospel pers-
pectives I, Scheffield 1980, 137-161; W. Popkes, Christus traditus. Bine Untersu-
chung zum Begriff der Dahingabe im NT: ATANT 49, Zürich 1967, 221-222;].
Roloff, Anfange der soteriologischen Deutung des Todes ]esu (Mk 1O, 45 und Lk 22,
27), NTS 19 (1972/1973) 38-64; P. Stuhlmacher, Existenzstellvertretung für die
Vielen. Mk 10, 45 (Mt 20, 28), en Werden und Wirken des AT (Fests. C. Wester-
mann), GOttingen 1980, 412-427; A. Weiser, Die Knechtsgleichnisse der synoptis-
chen Evangelien: SANT 29, München 1971, 42 s.
388 Sentido
tomar como unidad original 23, 8-9.11 se consigue el paralelismo que estamos supo-
niendo: a) No os llaméis rabbi, porque uno es vuestro maestro y vosotros sois herma-
nos; b) no os llaméis padre porque uno es nuestro Padre, vosotros sois servidores (los
unos de los otros).
l' 234 Cf. A. Colunga, A nadie llaméis padre sobre la tierra, porque uno es vuestro
1 Padre, el que está en los cielos (Mt 23, 9), en Miscelanea bíblica (Hom. P. Ubach),
! Montserrat 1953, 333-347; C. Spicq, Une allusion au docteur de justice dans Mt 23,
10?: RB 66 (1959) 387-396; Gomá, Mateo 2, 429-435; Schweizer, Matthiius, 281-282.
390 Sentido
2) Temas
3) Consecuencias
236 Cf. Gál 2, 21. Pienso que, igual que Pablo, Mt tiene la certeza de que, si no
se retraducen los principios básicos de la ley, el camino de Jesús acaba siendo vano.
Ampliación temática 393
3. Vida eclesial
2 37 Mt sabe que el hombre madura en el amor (cf. 5, 43-46; 22, 36-40). También
sabe que el amor se expresa en el servicio (cf. 7, 12). Sabe, finalmente, que servicio
y amor se identifican, como supone 6, 24. Pues bien, del amor como servicio que se
expresa por medio del respeto y ayuda a los necesitados trata 25, 31-46: no hay amor
sin acogida del necesitado y sin servicio dirigido a sostenerle y potenciarle en su
existencia.
Ampliación temática 395
1) De la bienaventuranza a la bendición
246 Hay, sin embargo, un elemento diferente: los pequeños de 25, 31-46 no rea-
lizan nada; se limitan a vivir su pequeñez; por el contrario, los justos «pasivos• de 5,
6 y 6, 33 realizan, por lo menos. algo interno: tienen un anhelo de justicia.
402 Sentido
249 En torno a las obras de misericordia-servicio cf. Th. Koehler - l. N oye, Misé-
ricorde: DicSp 10, 1313-1349. Sobre el cumplimiento de la justicia en 6, 1 s cf.
Gaechter, Matthiius, 201 s; Sabourin, Malteo 1, 420; Schniewind, Matthiius, 76;
Schweizer, Matthiius, 87; Grundmann, Matthiius, 190-192; Schlatter, Matthiius,
199-200; Lagrange, Matthieu, 119-120.
250 Cf. C. Edlung, Das Auge der Einfolt. Bine Untersuchung zu Mt 6, 22-23 und
Lk 11, 34-35, Lund 1952, 104-113.
404 Sentido
b) Concentración eclesial. Mt 18
La exigencia universal de 25, 31-46 se condensa en ámbito eclesial
en Mt 18. Muchos toman esa condensación en forma reductora: los
mikroí de 18, 6.10.14 son los pequeños dentro de la iglesia; discí-
pulos del Cristo habrán de ser también los más pequeños o eláhkis-
toi a que se alude en 25, 40.45 253 • Ya hemos estudiado el tema
supra, 307-318. Ahora añadiremos que esa perspectiva reductora no
sólo destruye el sentido de 25, 31-46 sino que devalúa la palabra
más profunda de Mt 18 254.
sí mismo como este niño ése será el más grande en el reino de los
cielos» (18, 1-4).
La novedad de este esquema está en que la primera respuesta
(18, 3), de carácter más directo (si no os convertís ... ), queda amplia-
da en una especie de ley general (el que se humille ... ése será el más
grande; 18, 4). Así se cierra el quiasmo: preguntan por el más grande
en el reino (18, 1); Jesús, poniéndoles ante un niño (18, 2) y exi-
giéndoles conversión (18, 3), les hace ver que la grandeza está en la
pequeñez (18, 4)m.
El verso final de esta segunda inclusion sirve de enlace para una
cadena de tres sentencias, cuidadosamente matizadas, que forman
el corazón del evangelio de la iglesia de Mt:
a) 18, 4: afirmación general: «el que se humille como este niño ...
será el más grande en el reino». Esta palabra precede al surgimiento
de la iglesia; es como una ley universal del evangelio. Ante el fulgor
del reino el hombre ha de volverse y ser pequeño.
b) 18, 5: ampliación diaconal: «el que reciba a un niño como
éste en mi nombre a mí me recibe». Estas palabras, en línea con las
anteriores (cf. kat hos eiin, y el que ... ) amplifican el sentido de la
pequeñez: no basta hacerse como niño, hay que recibir-acoger a los
niños, como Jesús y por Jesús.
e) 18, 6: ampliación antitética: cpor el contrario, aquel que es-
candalice a uno de estos pequeños que creen en mí. .. ». Frente a la
urgencia de acoger a los niños está el riesgo de escandalizar a los cre-
yentes pequeños, destruyendo así la vida de la iglesia m.
Precisemos este esquema con cuidado. Lo primero que destaca es
la unidad entre volverse niño (18, 3-4) y recibir al niño (18, 5): la
transformación propia (volverse niño) se explicita en la exigencia dia-
conal (acoger al niño) en nombre de Jesús. Con esto entramos par-
cialmente en ámbito de iglesia: los discípulos reciben al niño por
Jesús, en su palabra y por su influjo; pero el niño a quien reciben
no se sabe si es cristiano, ni interesa: dentro del conjunto de la es-
cena es un paidíon, un chiquillo cualquiera al que Jesús ha puesto
entre los suyos. Esta observación resulta muy significativa: cuando
el escándalo que quiebra a los pequeños (18, 6-9) sino que a los per-
didos se les abre un espacio de perdón y acogimiento renovado (18,
10-14; cf. 18, 21-35) 261 •
2) Aplicación y conclusiones
26 1 Cf. J. Gnilka, Die Kirche des Matthiius und die Gemeinde van Qumran: BZ
7 (1963) 42-63.
262 Sólo desde aquí se puede hablar de Mt como evangelio eclesiológico, tal como
lo han acentuado Trilling, El verdadero y Zumstein, La condition. La comunidad de
Mt es auténtica iglesia en la medida en que se abre hacia lo universal, tanto por su
enraizamiento cristológico como por su tendencia escatológica.
412 Sentido
abierta hacia los pobres (18, 1-5) y las gentes (28, 16-20), de manera
que ella siempre tiende hacia lo externo. Pero esa misma iglesia li-
beral, caritativa, extrovertida, está obligada a concentrarse de una
forma austera y exigente en su propia verdad, en términos de cohe-
sión fraterna y de implicación mistérica (18, 12-20); sólo así tiene sen-
tido y puede realizarse de un modo unitario la misión y caridad de
los discípulos del Cristo.
Esa unión de apertura y compromiso, gratuidad y exigencia, se
desvela en 25, 31-46. Si se mira desde el punto de vista de los pobres,
lo que vale es la palabra de servicio, perdón, acogimiento: no im-
portan razones, culpabilidades, planteamientos ideológicos; hay un
hombre que está necesitado y eso basta para darle nuestra ayuda.
Pero, mirando en otra perspectiva todo cambia: la gratuidad se con-
vierte en exigencia, el perdón se vuelve juicio; el mismo juez que
ha declarado a los pobres sus hermanos me conmina a que les lleve
mi servicio. Traducido en términos eclesiales esto significa que la co-
munidad de seguidores de Jesús tendrá que ser absolutamente libe-
ral y acogedora (vive para ofrecer vida a los pobres y palabra salva-
dora al mundo de las gentes); pero, al mismo tiempo, habrá de ser
totalmente exigente, pues dirige a sus fieles hacia el campo de la
plena comunión y transparencia que culmina en el juicio es-
catológico.
Al llegar aquí resulta fácil extender un puente entre el particu-
larismo eclesial y la palabra universal de juicio de 25, 31-46. Israel,
centrado en su camino salvador, corrió el riesgo de absolutizar su
opción social y religiosa, enfrentándose a las gentes. Por eso vivía en
clave de oposición, levantando su propia verdad ante la verdad-falsa
de las gentes. Partiendo del mensaje de Jesús la perspectiva cambia:
la palabra salvadora, que abre un campo de gracia y exigencia, se ha
ofrecido universalmente a las gentes; esto significa que la iglesia ca-
rece de un mensaje exclusivista; vive de manera concentrada y en-
trañable aquello mismo que ofrece en amor y palabra a las gentes.
la relación entre gentes e iglesia no puede establecerse utilizan-
do círculos concéntricos: la verdad universal del evangelio, que se
aplica a las gentes (círculo externo) se centraría de manera seminal
y simbólica en la iglesia (círculo interno). Ese diagrama es sólo par-
cialmente verdadero porque rompe o por lo menos no destaca la exis-
tencia de apertura de la iglesia hacia el conjunto de lo humano. En
otras palabras, el círculo eclesial no puede interpretarse como auto-
suficiente: la iglesia vale en la medida en que, rompiendo su clau-
Ampliación temática 413
e) Apertura misionera. Mt 10
263 Cf. Michaels, Hardships, 28 s; Haufe, Soviel. 489; Broer, Gericht, 293; Cope,
The sheep, 41.
414 Sentido
ambiente en que se ha desplegado esta misión cf. G. Theissen, Sociología del movi-
miento de jesús, Santander 1979, 13 s, 93 s.
266 Gomá, Mateo 1, 513 s; Raderrnakers, Au fil 2, 133 s; Gaechter, Matthaus,
313 S.
267 Cf. Trilling, Mateo 1, 215 s; Fenton, Matthew, 149 s; Green, Matthew, 106 s;
Bonnard, Matthieu, 140 s.
416 Sentido
268 Cf. S. Schulz, Die Gottesherrschaft ist nahe herbeigekommen. Mt 10, 7!Lk
10, 9, en Das Wort und die Worter (Fets. G. Friedrich), Stuttgart 1973, 57-67;].
Feñton, Raise the dead: ExTi 80 (1968/1969) 50-51; M. Vida!, El comportamiento
del apóstol durante la misión según las consignas de Mt 10, Bb-16, Madrid 1968;
Zumstein, La condition, 429 s; Trilling, El verdadero, 143 s.
269 Cf. B. Ahern, Staff or not staff?: CBQ 5 (1943) 332-337; L. Legrand, Bare
foot apostles? The shoes of saint Mark (Mk 6, 8-9 and par): IndianThSt 16 (1979)
201-219; Spinetoli, Matteo, 257-259; Gomá, Mateo l, 533·534.
Ampliación temática 417
272 Cf. G. Bornkamm, Das Wort ]esu vom bekennen, en Gesammelte Aufsittze
3, München 1968, 25-36; W. A. Beardslee, Saving one 's lije by losing it: JourAmA-
cRel47 (1979) 57-72.
2 73 Cf. Schlatter, Matthitus, 351-355; Schweizer, Matthitus, 164-165; Gomá,
Mateo 1, 555-557; Grundmann, Matthitus. 301-303: Spinetoli, Matteo, 268.
Ampliación temática 419
l. DIOS
3. La gran paradoja
11. CRISTO
Mt, 25, 31-46 alude a Dios casi de pasada pero trata directamente
del HH. Ciertamente, el mundo es creación: viene de un Dios que,
siendo bueno, suscita para el hombre un espacio de existencia posi-
tiva. Pero esa creación sólo despliega su sentido y se realiza plena-
mente al enfrentarse con el riesgo de lo malo, superando lo que im-
plica el poder de lo diabólico. Esta es la obra de Jesús, HH. Este el
espacio en el que viene a desvelarse lo divino.
La visión de Jesús, HH, tiene en Mt 25, 31-46 tres elementos. a)
Hay un rasgo que podemos llamar de encarnación o epzfanía: el Dios
de Jesús se hace presente en lo escondido de la historia, allí donde
es más fuerte el dolor de lo creado. No se encarna Dios en la gran-
deza triunfante de este mundo sino en medio de su misma peque-
ñez, en el Jesús que sufre y que sufriendo asume como suya la mi-
seria de los hombres. b) Hay un segundo rasgo de servicio y apertura
dialogal. Dios se encarna en Jesús para instaurar un movimiento de
ayuda interhumana, conviviendo con los hombres, ofreciéndoles un
camino de existencia. Por eso, Jesús se ha presentado a modo de
mesías que inaugura una exigencia de entrega por los otros. e) Todo
se abre a la culminación escatológica. Con un Jesús que fuera sólo
pobre, encarnado en la miseria de la historia, el mundo seguiría sin
cambiar por siempre, en la injusticia, la impotencia, el peso de la
muerte. Si fuera solamente liberador transformaría el ritmo externo
de la historia pero nunca hubiera podido hacer presente la vida en
medio de la muerte. Sólo en la unión de ambos caminos, allí donde
Cristo 429
l. Encarnación en la pequeñez
2. Servicio dialogal
mesiánica: es mesías siendo Dios entre los pobres y Dios que está pre-
sente en aquellos que ayudan a los pobres.
3. Culminación escatológica
III. HOMBRE
Del hombre trata Mt 25, 31-46 en tres niveles: primero están los
pueblos, como unidades compactas de la historia que explicitan sobre
432 Conclusión. Relectura teológica
l. Temas básicos
2. Esquema antropológico
la vida por los otros. Pero una vez que el problema se plantea de
esta forma descubrimos que los términos transforman su sentido en
el proceso: sólo cuando el grande es grande sigue habiendo oposi-
ción, la historia se quiebra y llega la condena; por el contrario, si el
grande es servidor supera el viejo enfrentamiento y surge una exis-
tencia compartida donde ya no existen poderosos e impotentes sino
hermanos que comparten lo que tienen.
Desde aquí puede entenderse el otro aspecto del proceso. Cuando
el pequeño es simplemente pequeño, impotente, incapaz de ofrecer
ninguna ayuda, el problema es bien sencillo: está en las manos sal-
vadoras de Jesús y debe hallarse igualmente en las manos serviciales
de los hombres. No ofrece activamente nada. Se limita a recibir la
ayuda de los otros. Sin embargo, la mayor parte de los pobres son
capaces de actuar activamente. Dependen de los otros, pero al mismo
tiempo pueden ofrecerles su servicio. Así se reproduce la dialéctica.
a) Están, por una parte, los pobres-grandes, aquellos que en su
misma pequeñez quieren imponerse a los demás y nunca ofrecen la
mano de su ayuda. b) Y están los pobres-servtdores, aquellos que sa-
biéndose pequeños y encontrándose en manos de los otros saben des-
cubrir la necesidad ajena, comparten la existencia y ayudan a los
pobres que se encuentran a su lado.
Precisemos este esquema. En los extremos del proceso hallamos
dos grupos bien caracterizados. a) Están los grandes-grandes y los pe-
queños-grandes, aquellos que en su propia ventaja o su miseria
quieren· imponerse a los demás, no ofreciéndoles la mano de su
ayuda. En ellos se desvela la condena de la historia: van por un ca-
mino que se cierra en su propia soledad, el egoísmo de la vida que
se impone con violencia, sin abrirse hacia los otros y sin gracia. Ellos
explicitan sobre el mundo lo diabólico: quedándose en sí mismos se
destruyen insertados en un campo de egoísmo en que no existe lugar
para la gracia. b) Están, por otra parte, los que son solamente-pe-
queños, los que viven la miseria de la tierra y no pueden ni abrirse
al campo del encuentro o del servicio activo hacia los otros: son los
subnormales, los sencillamente niños, todos los que viven aplastados
de manera insuperable por la vida; ellos se encuentran a merced de
los demás y viven en el campo de la gracia y salvación de aquel HH
que ha querido llamarse y ser su hermano. Entre esos dos extremos
hay un centro que está determinado por los grandes-servidores y los
pequeños-servidores; en un primer momento parecen distinguirse
pero luego descubrimos que entre ellos hay sólo diferencia de mati-
Hombre 437
4. Poder y misericordia
de lo nuevo; por eso se pide a los hombres que ayuden a todos los
que están necesitados. b) Pero, al mismo tiempo, el ejercicio de l¡¡
misericordia suscita un campo de verdad entre los hombres: los que
no la han aceptado, los que sólo quieren su grandeza a costa de los
otros acaban exiliándose del reino de Jesús, renunciando a su gracia,
se condenan.
Así pueden trazarse los niveles en la vida de los hombres. Está
el nivel de la razón: la humanidad puede crear un ideal de com-
prensión y de sentido, venciendo la irracionalidad de un mundo en
el que todo choca contra todo; en este plano se podría recrear una
palabra· de Jesús, diciendo «bienaventurados los que emplean la
razón, porque ellos serán tratados racionalmente:.>. Pues bien, este
nivel no basta. Por eso tenemos que pasar al plano de la misericor-
dia: hay en el fondo de la racionalidad un elemento de miseria que
no entendemos, un espacio de aceptación gratuita, de entrega por
los otros, de apertura hacia el misterio de la vida por medio de la
muerte ... hay un espacio de verdad que sólo puede interpretarse en
función de la misericordia; ella capacita a los hombres para entender
la realidad, para crearla en gesto poderoso, en actitud de entrega
que supera los caminos de la muerte. Por eso, podemos afirmar que
más allá del poder de la razón teórica, que acaba siendo insuficiente
para interpretar y realizar al hombre, se halla el poder de la razón
misericordiosa: ella nos capacita para entender a los necesitados, des-
cubriéndoles como signo de Jesús en nuestra historia; ella nos invita
a ayudarles con la misma entrega creadora de la vida.
buscado, de tal forma que ese cielo, no siendo el de Dios, acaba con-
virtiéndose en infierno; allí donde se cierra el camino de la gracia
surge la condena que se expresa a través de lo diabólico.
Vengamos al camino de la salvación. Sabemos que ella es gracia:
se funda en la presencia del HH en los pequeños y culmina allí donde
los hombres entran en el reino. Demos un paso más y preguntemos:
¿se salvan los necesitados en cuanto tales? ¡Ciertamente!, ellos refle-
jan sobre el mundo el signo del HH. Pero tan pronto como alguien
ha entendido esta palabra sabe que ella se convierte en principio de
exigencia: es necesario que ponga su vida, cual fuere, al servicio de
los pobres. Por eso, la palabra de Jesús, allí donde se escucha, siendo
voz de consuelo, genera el compromiso. Quien escucha la palabra
de Mt 25, 31-46 sabe que la presencia de Jesús en los necesitados
debe inaugurar un movimiento de ayuda y asistencia que se expresa
en forma de servicio: hay que aceptar al necesitado como signo de
Jesús, hay que ayudarle; sólo de esa forma se actualiza la verdad del
HH sobre el mundo. ¿Y aquellos que no pueden escuchar esa pala-
bra? Los que son sencillamente pobres, los que viven el misterio de
Dios desde la hondura de una vida que no accede a la palabra, los
totalmente pequeños, marginados, impotentes ... ésos viven desde
ahora el misterio de la gracia de Dios que se expresa a través del HH.
Para ellos, misteriosamente fundada en la vida de Jesús, HH, la sal-
vación de Dios es pura gracia.
IV. IGLESIA
2. Dimensiones de la iglesia
l. INSTRUMENTOS DE TRABAJO
b) Apócnfos
e) Qumrán
Lohse E. (ed.), Die Texte aus Qumran. Hebriiisch und deutsch, München
1964.
446 Bibliografia
d) Léxicos
e) Gramáticas
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5-610.
Sólo citarnos aquellos de los que nos hemos servido con espe-
cial intensidad, por hallarse más relacionados con 25, 31-46.
Para una bibliografía más amplia cf. Meier, Law, 172-192;
Gomá, Mateo I, 752-758 y 2, 729-734; Friedrich, Gott,
144-179.
Bibliografía 451
5. OTRAS OBRAS
Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Siglas y transliteraciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
PLANTEAMIENTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
l. ESTRUCTURA. GÉNERO LITERARIO ..... .. .. . . .... .. ... .. ... .. . ..... ..... 14
Estructura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
Género literario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
II. HERMENÉUTICA. NIVELES DE SURGIMIENTO Y LECTURA . . . . . . . . . . . . . . 22
INTRODUCCION .. .. .. . . . .. . .. .. .. . . .. .. .. .. .. .. . . .. .. .. .. . . .. .. .. .. . .. . .. . . . 33
I. GÉNESIS . . .. . .. .. .. . .. . .. .. . .. .. . .. . . .. .. .. .. .. . .. .. . . .. . .. .. .. . .. .. .. . . .. . 33
l. Trasfondo judío .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 35
a) Sentido del texto en el judaísmo .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 36
b) Líneas de interpretación .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 37
456 Indice general
e) Problemática concreta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
2. Historia de Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
a) Introducción: supuestos del mensaje de Jesús . . . . . . . . . . . 45
l. Apertura hacia Dios: teología . .. . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
2. Apertura hacia los hombres: antropología............ 47
3. Apertura hacia sí mismo: cristología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
b) Mt 25, 31-46 desde la historia de Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
l. Tendencia antropológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
2. Tendencia teológica...................................... 52
3. Tendencia cristológica .. . ....... .......... .... .. .. .. .. .. . 54
e) Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
3. Elaboración comunitaria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
a) Historia: opiniones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
l. Antigua perspectiva teológica (protestante) . . . . . . . . . . 59
2. Perspectiva literaria: historia de las formas . . . . . . . . . . . 60
3. Nuevo planteamiento teológico . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . 60
b) Planteamiento temático . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
TEMAS........................................................................... 89
SENTIDO 227
l. ACCESO AL TEMA. ESTRUCTIJRA DE MT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
l. Estructura en clave literaria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
a) Los cinco discursos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
b) Los tres momentos del proceso narrativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
e) Unidad de la alianza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
2. Estructura en clave temática...................................... 257
a) Reino y actuación del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
b) Reino y universalidad eclesial............................... 267
e) Reino y sentido del Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
II. TERMINOS CLAVE .. .... .. .... .. ... .. . . .... .. ... .. . .. . .. . ... .. . ... .... .. . . . 287
l. Todas las gentes: pánta ra éthne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288
a) Particularización de lo gentil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290
b) Apertura en contexto de persecución . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292
e) Universalización misionera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297
d) Recuperación del término «gentes» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300
2. Cualquiera de estos hermanos míos más pequeños . . . . . . . . . . . 302
a) Los pequeños (elák}listoi) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
l. Ptokhós . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308
2. Paidíon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
3. Népios ... ... .... .. .. .. .. . . . . . . . . ... .. . ... . ... . . . ... . .. .. . .. . 312
4. Mikrós .. . ... . .. ....... .. . .. .. ... .......... ... ... . ......... .. 314
5 . Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316
b) Los hermanos del Hijo del hombre........................ 318
l. Apertura a lo fraterno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319
2. Direcciones de la fraternidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
3. Concentración eclesial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
4. Profundización cristológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325
5. Conclusión. Sentido en 25, 31-46 ... . ... ... ....... .... 327
BIBLIOGRAFIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 445