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Consejo Editorial
Editor
Guillaume B. Boccara
Coeditores
Hans Gundermann, Lautaro Núñez
Comité Editorial
Leonor Adán (Universidad Austral)
Alonso Barros (IIAM, Universidad Católica del Norte)
Claudia Briones (Universidad de Buenos Aires)
Richard Burger (Yale University)
Ingrid de Jong (CONICET, Universidad de Buenos Aires)
Rolf Foerster (Universidad de Chile)
Jorge Hidalgo Lehuedé (Universidad de Chile)
Mark Hubbe (IIAM, Universidad Católica del Norte)
José Luis Martínez (Universidad de Chile)
Enrique Mayer (Yale University)
Walter Neves (Universidade de São Paulo)
Frank Salomon (University of Wisconsin-Madison)
Cecilia Sanhueza (IIAM, Universidad Católica del Norte)
Calogero Santoro (Universidad de Tarapacá)
Flora Vilches (IIAM, Universidad Católica del Norte)
PRESENTACIÓN
LOS EDITORES
GUILLAUME BOCCARA, HANS GUNDERMANN, LAUTARO NÚÑEZ
Dedicado a los “abuelos”
y a mis abuelos Mery,Vicente y Lastenia
AGRADECIMIENTOS
A mis padres Oscar y Ruth y a mis hermanos Tania, Gustavo, Lorena, Claudia y
Oscar por su apoyo incondicional. A mi sobrino Fabrizio por existir.
POLÍTICAS DEL PASADO:
INDÍGENAS, ARQUEÓLOGOS Y ESTADO EN ATACAMA
PATRICIA AYALA ROCABADO
Prólogo ........................................................................................................... 15
Introducción ................................................................................................... 21
CAPÍTULO 1
Marco conceptual y antecedentes .................................................................... 27
1.1 Las identidades étnicas: construcción, toma de conciencia y estrategias........ 27
1.2 La noción de patrimonio: su uso como recurso identitario,
político y económico ................................................................................ 33
1.3 Arqueólogos y poblaciones indígenas ......................................................... 37
1.4 Antecedentes del problema de estudio en el norte de Chile ........................ 43
CAPÍTULO 2
Aproximación metodológica al problema de estudio ........................................ 47
2.1 Fuentes y técnicas de recopilación de información ..................................... 47
2.2 Análisis de la información .......................................................................... 54
CAPÍTULO 3
Los actores del proceso de construcción de una conciencia patrimonial
y étnica en Atacama ......................................................................................... 61
3.1 Atacameños ............................................................................................... 61
3.2. Arqueólogos .............................................................................................. 67
3.3 Instituciones estatales vinculadas al patrimonio arqueológico ...................... 74
3.3.1 El Consejo de Monumentos Nacionales ............................................ 74
3.3.2 La Corporación Nacional de Desarrollo Indígena .............................. 76
CAPÍTULO 4
Valores cambiantes de los vestigios arqueológicos en la región atacameña............... 78
4.1 Los vestigios arqueológicos como “abuelos” o “gentiles”............................. 78
4.2 Los vestigios arqueológicos como patrimonio ............................................ 81
4.3 El valor identitario del patrimonio arqueológico ........................................ 89
4.4 El valor económico del patrimonio arqueológico ....................................... 95
4.5. El valor territorial del patrimonio arqueológico ........................................ 98
4.6. El valor político del patrimonio arqueológico.......................................... 100
CAPÍTULO 5
El proceso de relaciones entre atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama ....... 101
5.1 Periodo 1: finales del siglo XIX hasta la década de los setenta ................... 101
5.2 Periodo 2: década de los setenta hasta 1993 .............................................. 111
5.3 Periodo 3: 1993 hasta la actualidad ........................................................... 119
5.3.1 Contexto político y disciplinario ..................................................... 119
5.3.2 Identidad atacameña y patrimonio arqueológico .............................. 122
5.3.3 Radicalización de los discursos y énfasis en las relaciones de
negación .................................................................................................. 129
5.3.4 Apertura al diálogo y diversificación de las relaciones ....................... 150
CAPÍTULO 6
Discursos sobre el patrimonio arqueológico en el contexto de emergencia
étnica atacameña ........................................................................................... 162
6.1 Los atacameños y sus demandas patrimoniales .......................................... 162
6.1.1 No excavación de cementerios ........................................................ 162
6.1.2 No exhibición de cuerpos humanos ................................................ 165
6.1.3 Demanda de información ................................................................ 166
6.1.4 Propiedad de los vestigios arqueológicos .......................................... 168
6.1.5 Demanda de permiso ...................................................................... 169
6.1.6 Demanda de participación ............................................................... 170
6.1.7 Administración de sitios arqueológicos............................................. 172
6.1.8 Administración del Museo Arqueológico de San Pedro de
Atacama................................................................................................... 174
6.2 Los arqueólogos y sus posiciones frente a las demandas atacameñas ........... 175
6.2.1 No excavación de cementerios ........................................................ 175
6.2.2 No exhibición de cuerpos humanos ................................................ 179
6.2.3 Demanda de información ................................................................ 181
6.2.4 Propiedad de los vestigios arqueológicos .......................................... 182
6.2.5 Demanda de permiso ...................................................................... 184
6.2.6 Demanda de participación ............................................................... 185
6.2.7 Administración de sitios arqueológicos............................................. 185
6.2.8 Administración del Museo Arqueológico de San Pedro de
Atacama................................................................................................... 188
6.3 Las instituciones estatales y sus posiciones frente a las demandas
atacameñas .................................................................................................... 189
6.3.1 Consejo de Monumentos Nacionales .............................................. 189
6.3.1.1 Participación de las comunidades ............................................ 191
6.3.1.2 Demandas vinculadas con los cuerpos humanos....................... 192
6.3.1.3 Propiedad del patrimonio........................................................ 193
6.3.1.4 Administración de sitios arqueológicos .................................... 194
6.3.1.5 Demanda de permiso .............................................................. 195
6.3.2 Corporación Nacional de Desarrollo Indígena ................................. 196
6.4 Análisis y discusión de los discursos sobre el patrimonio arqueológico
de atacameños, arqueólogos y Estado ............................................................. 198
6.4.1 Demanda de no excavación de cementerios y
exhibición de cuerpos humanos ............................................................... 198
6.4.2 Demanda de información ................................................................ 205
6.4.3 Demanda de propiedad de los vestigios arqueológicos ...................... 206
6.4.4 Demanda de permiso ...................................................................... 208
6.4.5 Demanda de participación ............................................................... 210
6.4.6 Demanda de administración de sitios arqueológicos ......................... 212
6.4.7 Demanda de administración del Museo Arqueológico
de San Pedro de Atacama ......................................................................... 213
Creo, aunque no estoy seguro, que los libros se escriben para ser leídos (o no, en
cuyo caso su sentido de objeto adquiere otra significación).También creo que los buenos
libros son doblemente buenos en el mundo intertextual: su originalidad —de allí que
sean buenos— los hace ser distintos de tanta cosa dicha, de tanto texto glosado, de tanta
circularidad. Así que un buen libro (doblemente bueno, acaso) es una grata sorpresa y
buen lugar para empezar el día.Toda esta vuelta alrededor de nada para comenzar dicien-
do que cuando leí el manuscrito de este libro encontré resonancias nuevas, caminos sin
recorrer, descripciones de escenarios donde podemos reconocernos sin la necesidad de
recurrir a desastrados puentes interpretativos. Por eso este prólogo es una invitación a su
lectura, como si eso fuera necesario (no la lectura, desde luego, sino la invitación).
El tema del libro es la relación entre las comunidades indígenas, el establecimiento
arqueológico y las instituciones estatales encargadas de velar por el patrimonio, un refe-
rente consensual hasta hace poco y ahora calurosamente debatido. Aunque el escenario
es la región de Atacama, en el norte de Chile, la pretensión del libro es más global: ser
un lugar de reflexión general sobre el asunto a través de la caracterización de varios
escenarios. El punto de vista de Patricia Ayala es privilegiado: desde su cargo de coor-
dinadora de relaciones con la comunidad atacameña del Instituto de Investigaciones
Arqueológicas y Museo de la Universidad Católica del Norte no solo ha podido mirar
el proceso de negociación entre su institución y las comunidades locales, requerido
después de años de asimetrías, malentendidos y posiciones radicales; también ha podido
mirarse, usar el espejo que tanta falta hace en los gabinetes arqueológicos. El tono, en-
tonces, no podría ser otro: se trata de una etnografía de los escenarios en los cuales se ha
desenvuelto y se desenvuelve esa relación. Su propuesta no es moralista: está situada en
lo que ha sucedido y está sucediendo. Esa es una virtud —otra— del texto: muchos de
los ya abundantes libros y artículos que se han escrito al respecto en otras partes, sobre
todo en el mundo anglosajón, son de un moralismo delusivo porque proponen un deber
ser que poco tiene que ver con lo que acontece en los espacios cotidianos; proponen un
horizonte axiológico que se eleva sobre lo que otros llamarían la realidad para distanciar-
se de sus efectos deletéreos. De esa manera lo que sucede queda sepultado por lo que
debería suceder, un siempre a la espera de que las cosas sean de otro modo (como si la
espera y la formulación moralista bastaran para solucionar asuntos que requieren com-
promisos más sólidos, acciones más concretas). El libro de Patricia está bien asentado
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
— 16 —
Prólogo como una invitación
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
bilidad de la práctica disciplinaria. Los disensos se basan, en buena medida, en las distin-
tas percepciones sobre eso llamado patrimonio y los valores —identitarios, económicos,
territoriales y políticos, para usar las categorizaciones seguidas en este libro— que se le
otorgan; también han ocurrido debido a la arrogancia, el paternalismo y el desdén con
los cuales los arqueólogos y el Estado trataron a los indígenas contemporáneos mientras
exaltaban a los “indios” del pasado, sobre todo a través de su objetivación en el museo.
Desde fines de la década de 1990 empezó a ocurrir en Atacama algo que ya había
pasado o estaba por suceder en otras partes del mundo: el empoderamiento étnico con-
dujo a las demandas indígenas —sobre todo por respeto a sus antepasados y por la admi-
nistración de los sitios— y, simultáneamente, al distanciamiento de los arqueólogos (una
reacción predecible, aunque patéticamente improductiva). El evento más problemático
—y simbólicamente más poderoso— de ese proceso, edificado sobre la oposición esen-
cialista entre arqueólogos malos e indígenas fundamentalistas anti-científicos, sucedió
en 2000 con el intento de quema del museo. Entonces las cosas empezaron a cambiar.
Aunque las posiciones no fueron abandonadas y los esencialismos echados a andar no
detuvieron su marcha, en 2001 empezó a gestarse un horizonte de diálogo en el cual
comenzó a tomar forma una arqueología social vinculada con los problemas comunitarios,
con la apertura del museo hacia la comunidad y con la colaboración de los académicos
en programas de capacitación patrimonial, asesorías profesionales en investigación y
museología. Algunas de las demandas patrimoniales de los atacameños —no excavación
de cementerios, no exhibición de restos humanos, demanda de información, demanda
de permiso, demanda de participación, administración de sitios arqueológicos— fueron
aceptadas fácilmente por los arqueólogos y por las instituciones estatales, pero otras
no —propiedad de los sitios y administración del museo—; sin embargo, se creó un
ambiente de apertura y comprensión —académica hacia las demandas indígenas y de
los indígenas hacia el trabajo y las preocupaciones de los arqueólogos y las entidades
encargadas del patrimonio— que se convierte en el protagonista del libro y en un caso
que debe ser discutido, cuando no imitado.
Patricia apuesta por la colaboración como uno de los escenarios más prometedores
para volver horizontal y abierta la relación de los arqueólogos con los indígenas. Aun-
que me sumo a su apuesta debo señalar que los arqueólogos que promueven o aceptan
colaborar con las comunidades locales (no siempre indígenas) en investigaciones que
construyan discursos sobre el pasado a partir de objetos lo hacen con preocupaciones
y agendas distintas; los muchos sentidos que atribuyen al término colaboración surgen
de la manera como establecen los vínculos con las comunidades. Me temo que para la
mayoría de los arqueólogos la colaboración es más una forma de aliviar su culpa —y
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Prólogo como una invitación
después seguir haciendo lo que siempre han hecho— que el inicio del camino de una
práctica diferente. Muchos arqueólogos conciben la colaboración como una forma de
mitigar el colonialismo de la disciplina pasando al público lo que sus investigaciones
han revelado. Esto es lo que he llamado arqueología multicultural, una práctica disciplinaria
interesada en alcanzar audiencias más amplias —generalmente mediante la distribución
del conocimiento arqueológico a través de museos, cartillas, videos—, entrenar actores
locales en investigaciones de campo y usar visiones históricas no académicas en sus
interpretaciones. De esta forma la arqueología se acomoda a los mandatos de la lógica
multicultural sin renunciar a sus privilegios.
Las sociedades indígenas —o locales, si no queremos restringirnos al espectro
étnico— no siempre requieren de la ayuda de los académicos porque ya tienen sus
propios miembros trabajando dentro de los límites de la disciplina; en este caso la
“colaboración” no tiene mucho sentido y puede llegar a ser más una necesidad de los
arqueólogos —presionados para llegar al público— que de las sociedades nativas. La
apropiación indígena del “registro arqueológico” está marcada por una concepción
distinta de la que tiene la mayoría de los arqueólogos, para quienes este registro es
evidencia del pasado y de culturas ahora desaparecidas; para muchos indígenas, en
cambio, un sitio arqueológico es un lugar vivo y la arqueología una reflexión sobre la
vida diaria más que una práctica académica distante. La creciente visibilidad de apro-
piaciones no-académicas de la arqueología pone de relieve algo que la disciplina había
ignorado: el carácter concreto de los procesos de producción histórica más que las preo-
cupaciones abstractas por la naturaleza de la historia. Esa visibilidad exige determinar
qué es la arqueología tanto como preguntar cómo trabaja, cómo se revela a través de la
producción de narrativas específicas; exige ir más allá de la asepsia situacional —y po-
lítica— de la arqueología académica y entenderla —y practicarla, por supuesto— en
contextos más amplios que los que delimitan las tradicionales fronteras disciplinarias.
Exige, en suma, explorar lugares de producción donde la presencia de otros actores
interesados en sus discursos sobre el pasado (discursos sobre el porvenir, entonces)
cree una concurrencia necesaria. El libro de Patricia Ayala es una exploración de esos
lugares, un lugar donde reconocernos.
Cristóbal Gnecco
Universidad del Cauca
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INTRODUCCIÓN
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
a los anteriores enfoques también se desarrolla el debate acerca del tipo de relaciones
establecidas con los pueblos originarios a lo largo de la historia de la arqueología (Tri-
gger 1980; Mamani 1989; Deloria 1992; Ferguson 1996; Preucel y Hoder 1996; Bray
2001; Endere 2002; Gnecco 2004), así como la discusión en torno a la construcción
de identidades étnicas en el pasado y sus implicancias y usos políticos en la actualidad
(Trigger 1992; Jones 2001; Iwaniszewski 2002; Capriles 2003; Benavides 2004), además
de los estudios que analizan este proceso a partir de la apropiación social del patrimonio
(Endere 2002). Destaca también la bibliografía referente a los problemas éticos y legales
derivados de este tema, en particular, aquella vinculada a la repatriación y/o re-entierro
de cuerpos humanos arqueológicos y objetos sagrados (Parker Pearson 1999; Bray 2001;
Mihesuah 2000; Zimmermann 2005).
En Chile este tipo de discusiones ha estado prácticamente ausente del debate ar-
queológico y antropológico, a pesar de que las demandas patrimoniales planteadas por
los indígenas y los cuestionamientos a la disciplina arqueológica se remontan a media-
dos de la década de los noventa, cuando se promulgó la Ley Indígena y se redefinieron
las relaciones del Estado con los pueblos originarios. En efecto, son escasos los estudios
referidos al problema de cómo y por qué los discursos del pasado y el patrimonio ar-
queológico adquieren relevancia en el proceso de emergencia étnica e instalación de la
política multicultural en el país. A pesar de algunas aproximaciones descriptivas (Ayala
et al. 2003; Ayala 2004; Romero 2003), hasta el momento no se han considerado las
relaciones establecidas entre los actores de este proceso como una forma de abordar el
problema antropológico recién mencionado.
Un caso de interés para estudiar este problema es el de la etnia atacameña en el norte
de Chile, ya que sus líderes —antecediendo incluso a otras etnias del país— plantearon
al Estado una serie de demandas de control, manejo y uso económico del patrimonio
cultural. Asimismo, las investigaciones arqueológicas se iniciaron a principios del siglo
XX en la región atacameña y en los últimos años los líderes étnicos manifestaron pú-
blicamente críticas a la arqueología, reivindicando el respeto por sus significados cultu-
rales y su visión del pasado. Paralelamente a esto, el discurso étnico de los atacameños
parece nutrirse tanto del discurso patrimonial difundido por el Estado como del dis-
curso arqueológico, en circunstancias que las relaciones establecidas entre estos actores
al parecer varían a través del tiempo. Por ello, a partir del caso atacameño, el problema
central de esta investigación es cómo y por qué los discursos del pasado y el patrimonio
arqueológico forman parte de los movimientos de reivindicación étnica, a la vez que
ello contribuye de manera importante a dar forma y sentido al movimiento. Comple-
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Introducción
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
gos y el Estado frente a las mismas, e identificar los conflictos, problemas o convergen-
cias que se generan entre los actores.
La metodología con la cual se abordó esta investigación consideró tanto fuentes de
información escrita como etnográfica. La estrategia de investigación centró su atención
en los discursos de los actores y en cómo estos han construido sus relaciones a lo largo
del tiempo. La estrategia de análisis conllevó la definición de categorías relacionadas con
los discursos vinculados a los vestigios arqueológicos y los tipos de relaciones entre los
actores de este proceso.
A continuación, creo importante dar a conocer, brevemente, el proceso mediante el
cual llegué a estudiar este problema de investigación, así como el interés que me motivó
hacerlo. La primera vez que me enfrenté a este tema fue el año 1998 cuando excavaba
el sitio arqueológico “aldea de Talikuna” en la localidad de Caspana, junto a un equipo
de arqueólogos liderado por Leonor Adán y Mauricio Uribe. En esa ocasión llegó
Germán González, uno de los dirigentes jóvenes de la comunidad, quien nos preguntó
qué hacíamos en ese lugar y quién nos había dado permiso para trabajar allí. Fue un
momento tenso en el cual Leo conversó con él, y después continuamos trabajando sin
dificultades. Las interpelaciones de este dirigente me llamaron especialmente la aten-
ción ya que la gente de Caspana estaba informada del trabajo que realizábamos, tanto
por las conversaciones sostenidas con la directiva de la comunidad como por las charlas
de difusión que se efectuaban en la escuela y los diálogos informales con personas de la
localidad, actividades que continuaban con la línea de trabajo iniciada en Toconce años
atrás (cfr. Andunate y Castro 1981). Al volver al poblado y relatar lo sucedido a don
Julián Colamar —dirigente adulto con quien como equipo de arqueólogos mantuvi-
mos una estrecha relación desde que se iniciaron las investigaciones arqueológicas en
Caspana (1995)—, su respuesta fue que los dirigentes jóvenes eran muy desconfiados.Y
si bien hasta el término del proyecto no vivenciamos otra situación similar, estábamos
conscientes de que trabajar en el “cementerio de los abuelos” constituía uno de los te-
mas delicados para la comunidad indígena de Caspana, por lo cual en esta investigación
solo se realizó un estudio arquitectónico de este sitio y se analizó la colección obtenida
en excavaciones efectuadas previamente por otros arqueólogos.
Este trabajo me permitió conocer más de cerca la percepción de don Julián y miem-
bros de su familia respecto a la excavación de cementerios y el trabajo arqueológico
(Ayala 1999). También pude observar que sus creencias en torno a los “abuelos” eran
similares a las relatadas por María Paniri, pastora de la vega de Turi, quien me intro-
dujo en el conocimiento del “mal de chullpa” cuando trabajaba en una investigación
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Introducción
arqueológica en el río Salado (Loa Superior), liderada por Francisco Gallardo y Carol
Sinclaire. Para María, la alergia que cubría mi cuerpo en esa ocasión se debía al “mal de
chullpa”, ya que según ella los “abuelos” me habían “ojeado” por no hacerles “pagos”
u ofrendas antes de iniciar las excavaciones arqueológicas. A pesar de ir a una consulta
médica al hospital de Calama y tomar medicamentos por dos semanas, la alergia persis-
tía, por lo que María propuso hacerme una curación a la usanza tradicional junto a la
“mamita” Jerónima. A los dos días de realizada la “limpia” y el “pago” correspondientes
se me quitó la alergia. Esta fue mi primera experiencia relacionada con la curación de
enfermedades de los “abuelos”.
Posteriormente integré diferentes proyectos de investigación en la región atacameña
junto a los profesionales antes mencionados, además de otros liderados por Bárbara Cases
y Carolina Agüero, paralelamente a lo cual se comenzaban a conocer las aprehensiones
de algunos líderes étnicos respecto al quehacer arqueológico, por lo que desde la arqueo-
logía se tomaban algunas medidas al respecto. No obstante, es recién en el año 2001 que
comienzo a abordar esta temática, a partir de un proyecto realizado en conjunto con Uli-
ses Cárdenas y Sergio Avendaño, el cual se orientó a vincular el trabajo arqueológico con
las comunidades indígenas a través de tres líneas de acción: la habilitación de un espacio
museográfico, cursos de capacitación patrimonial y la organización y ejecución del “En-
cuentro de Reflexión sobre Patrimonio Cultural, Comunidades Indígenas y Arqueolo-
gía” realizado en Ollagüe ese mismo año. En esta reunión se me hizo más evidente que
nunca que la situación vivida en Caspana años atrás no era un caso aislado, ya que varios
dirigentes atacameños hicieron críticas a la arqueología, aunque también hubo otros que
solicitaron trabajar en conjunto (cfr. Ayala et al. 2003). Hace tres años, al tomar la deci-
sión de ingresar a un programa de maestría mi interés por esta temática me llevó a elegir
la especialidad de Antropología Social, como un camino a través del cual problematizar
este tema e investigarlo desde el punto de vista académico. Un año después de iniciado
este postgrado, organicé un simposio denominado “Pueblos Originarios y Arqueología”
en el 51 Congreso Internacional de Americanistas y comencé a trabajar como Coordi-
nadora de la Escuela Andina en el Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo
(en adelante IIAM), asumiendo posteriormente el cargo de Coordinadora de Relaciones
con la Comunidad Atacameña en esta institución.
La motivación que me llevó a realizar esta investigación no solo se relaciona con mi
interés por comprender y generar conocimiento sobre este problema sino también con
el desarrollo de mi práctica arqueológica. Creo que el entendimiento de esta temática
puede llevar a una reflexión profunda sobre la forma de hacer, concebir y definir la
— 25 —
Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
arqueología en Chile. Considero, además, que un estudio de este tipo puede impulsar
una necesaria discusión sobre la influencia del contexto histórico de producción en la
práctica y el discurso arqueológico, a la vez que permite tomar conciencia acerca de las
repercusiones sociales y políticas de nuestra disciplina. Asimismo, aporta a la discusión
sobre las relaciones de poder entre el conocimiento científico y el saber de los pueblos
indígenas, desplegando prácticas y discursos que evidencian los orígenes coloniales de
la arqueología.
En este libro se presenta una versión revisada y corregida de la tesis de maestría “Re-
laciones y Discursos entre Atacameños, Arqueólogos y Estado en Atacama”. Conside-
rando que se trata de una etapa en el desarrollo de mi trabajo investigativo, los cambios
realizados se hicieron conservando lo más posible el contexto del manuscrito original.
En cuanto a los contenidos y estructuración de este escrito, en el primer capítulo se
entregan definiciones y conceptos que orientan esta investigación, así como antece-
dentes referidos a los procesos de emergencia étnica y patrimonialización y a los tipos
de relaciones establecidas entre arqueólogos e indígenas, todo lo cual se aborda consi-
derando el caso americano en general y del norte chileno en particular. En el segundo
capítulo se describe la metodología de estudio y las fuentes y técnicas de recolección
de información así como las estrategias de análisis e investigación. En el tercer capítulo
se caracteriza a los actores de este proceso de visibilidad patrimonial en el contexto de
emergencia étnica atacameña, considerando una perspectiva histórica de los mismos. En
el cuarto capítulo se presentan los diferentes valores otorgados a los vestigios arqueo-
lógicos en la región atacameña, poniendo especial atención en la interacción de los
actores involucrados y en el proceso a través del cual se constituyen estas valoraciones.
En el quinto capítulo se caracterizan las relaciones entre atacameños, arqueólogos y
Estado, así como se describe y analiza su configuración a través del tiempo. En el mismo
lugar se aborda el desarrollo del proceso de patrimonialización y la existencia o no de
una adscripción étnica en la región atacameña. El sexto capítulo se organiza sobre la
base de las demandas planteadas actualmente por la etnia atacameña y de acuerdo a las
posturas de los arqueólogos y el Estado ante las mismas. Se analiza y discute esta infor-
mación considerando los conflictos, problemas o convergencias que se generan entre
los actores a partir de estas demandas. Finalmente se presentan las Conclusiones de esta
investigación.
— 26 —
CAPÍTULO 1
MARCO CONCEPTUAL Y ANTECEDENTES
1 Según Bengoa (2000) en Latinoamérica este proceso se fortalece con los preparativos y celebración de
los 500 años del descubrimiento de América.
2 Esto no quiere decir que no existieran poblaciones de raigambre indígena sino que la identificación
con un grupo étnico, salvo excepciones, no existía como tal antes de los noventa. El caso mapuche se
configura de otra manera en Chile.
— 27 —
Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
3 Algunos de los recursos que han sido motivo de disputa son el agua, los bosques, los minerales y los
hidrocarburos.
4 “En la actualidad no es posible pensar los grupos étnicos de esa forma, tanto porque la constatación de
las realidades modernas así lo indica, como por la evidencia paralela que la etnicidad no solo debe enten-
derse en sí misma, sino que también como una variable dependiente de las relaciones con otros grupos,
poblaciones, poderes, etc.” (Gundermann 2003a: 23).
— 28 —
Capítulo 1.
Marco conceptual y antecedentes
5 La visión esencialista plantea que la etnicidad es un atributo fijo de colectividades sociales, que se basa
en raíces histórico-culturales muy profundas que se imponen sobre la colectividad, pasando a determinar
la identidad cultural de sus miembros (Koonings y Silva 1999).
— 29 —
Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
recursos culturales con que se construye la etnicidad no son arbitrarios, “para poder
funcionar deben estar directamente vinculados a una fuente de prácticas y símbolos que
legítimamente pueden ser atribuidos a la colectividad en cuestión o adoptadas por ellas”
(Koonings y Silva 1999: 7).
La conciencia étnica implica la formulación de una identidad colectiva y de sus
corporizaciones simbólicas en marcadores de contrastes entre grupos a partir de los
cuales legitiman su identidad. Para Comaroff y Comaroff (1992: 53) “la etnicidad lejos
de ser una cosa unitaria, describe un grupo de relaciones y un modo de conciencia,
más aún, tiene una variedad de significados y prácticas sobresalientes para diferentes
agrupamientos sociales de acuerdo a la posición en el orden social”. Siguiendo a estos
autores, la identidad étnica implica la afirmación de un ser colectivo y al mismo tiempo
la negación de otro colectivo, en un proceso de desarrollo de una conciencia étnica
que es el producto de fuerzas y de procesos históricos que estructuran relaciones de
desigualdad entre entidades sociales discretas. La etnicidad emerge históricamente en
contextos en los cuales un grupo subordinado se define a sí mismo sobre la base de
intereses y de sufrimientos comunes, que los llevan a enfatizar su compromiso con un
orden de símbolos, significados y códigos morales.
De este modo, la identidad étnica se configura como parte de una relación de do-
minación en la cual la identidad nacional se ve interpelada por identidades subordinadas
que usan una serie de recursos estratégicos para legitimarse y reafirmarse como grupo.
En este contexto, la emergencia de identidades étnicas conlleva una lucha política, una
búsqueda de mejores condiciones de vida, demandas de inclusión social y control de re-
cursos. Uno de estos recursos, que es el que interesa en esta investigación, es el patrimo-
nio cultural, el cual es demandado por poblaciones originarias de diferentes países del
continente americano. Este tipo de reivindicaciones incluye a diversos actores sociales
cuyo interés por el patrimonio cultural los sitúa en un espacio social de confrontación
de poderes en cuanto a la propiedad, control, derechos, definición y significación de
dichos bienes (Endere 2002; Gnecco 2004).
Estas luchas por el patrimonio cultural, específicamente arqueológico, se desarrollan
al interior del campo estatal,6 dentro del cual actualmente los indígenas interactúan, ne-
6 La noción de campo se refiere al espacio de relaciones de fuerza entre los agentes que están suficiente-
mente provistos de uno de los diferentes tipos de capital (cultural, social, político, simbólico y/o eco-
nómico) para estar en disposición de dominar el campo correspondiente y cuyas luchas se intensifican
todas las veces que se pone en tela de juicio el valor relativo de los diferentes tipos de capital; es decir,
en particular, cuando están amenazados los equilibrios establecidos en el seno del campo de las instancias
específicamente encargadas de la reproducción del campo de poder (Bourdieu 1997: 50-51).
— 30 —
Capítulo 1.
Marco conceptual y antecedentes
gocian y disputan con el Estado desde una posición subalterna, que años atrás los man-
tenía al margen de todo tipo de decisiones en relación al patrimonio cultural. De este
modo, con la emergencia indígena se produjo una redefinición de las relaciones entre
el Estado y estas poblaciones, ya que actualmente se cuenta con otro actor interesado
en el patrimonio arqueológico que reivindica sus derechos sobre el mismo y reclama su
participación en la toma de decisiones al respecto.
En este escenario social el patrimonio cultural es utilizado como recurso identitario,
como un marcador de contraste grupal que permite construir un nosotros en contra-
posición a los otros. De acuerdo a Isla (2002: 118) la conformación de una identidad
étnica es un posicionamiento político de los actores frente a su tradición cultural y en
consecuencia en relación con el cuidado, gestión y administración del patrimonio cul-
tural. En este contexto, la identidad étnica enarbolada asume otra faceta de su carácter
político: la de reivindicar la recuperación del patrimonio cultural. En diferentes etnias
este posicionamiento político frente al patrimonio cultural se objetiva en una serie de
proyectos de puesta en valor, administración y protección de los sitios arqueológicos,
que son el resultado de reiteradas demandas por tener el control sobre dichos bienes.
Es así como, desde una situación de marginalidad en relación al patrimonio cultural,
hoy los indígenas asumen una postura de empoderamiento sobre el mismo. Las disputas
por el patrimonio arqueológico evidencian que el desarrollo de una conciencia étnica
involucra, para algunos grupos, reivindicar los vestigios arqueológicos y el pasado como
una forma de obtener significado cultural, legitimidad política y paralelamente acceder
a recursos que los beneficien económicamente.
Otro recurso utilizado por los grupos étnicos para identificarse y legitimarse como
tales es el pasado, la construcción de un pasado y una memoria colectiva, la validación
de una historia compartida por los miembros del grupo, la identificación de hitos histó-
ricos y personajes importantes, la construcción de una imagen histórica de sí mismos.7
Tanto la identidad como el pasado tienen un uso político, ya que la reconstrucción
de una memoria colectiva tiene el objeto de incidir políticamente en el presente (Jo-
nes 1997; Isla 2003).8 En este contexto, diferentes organizaciones indígenas apelan a la
continuidad histórica desde tiempos prehispánicos hasta la actualidad para legitimarse
ante la sociedad y el Estado (Gnecco 2004), destacando algunos discursos que exaltan
7 El contexto andino evidencia la variabilidad de recursos utilizados para la construcción de las memorias
indígenas, proceso en el cual estas poblaciones han estado bajo el dominio colonial o de los Estados
modernos (Rappaport 1992 y 1999; Salomón 2002).
8 De acuerdo a Isla (2003: 42), la memoria, como narración del pasado, es un campo de abundantes dis-
putas, cuando se dirimen identidades nacionales o étnicas.
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
9 Isla (2002) da cuenta de un proceso de este tipo en la comunidad de Amaicha del Valle, en los valles Cal-
chaquíes del norte argentino.
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Capítulo 1.
Marco conceptual y antecedentes
10 Según Ballart (1997: 53) la noción de patrimonio es tan vieja como el Estado moderno.
11 Al respecto, cabe mencionar que en Chile el Museo Nacional de Historia Natural también tuvo un papel
importante en la conformación de la identidad chilena (Adán et al. 2001).
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
un pasado común, discurso en el cual sin duda aportaron intelectuales de esta disci-
plina (p.e. Trigger 1980, 1984 y 1989; Albarracín 1997).
En su análisis histórico del proceso patrimonial, Ballart (1997) plantea que el impul-
so conservacionista se desarrolló en los siglos XIX y XX, e incluso de más atrás, porque
las transformaciones que ayudan a explicarlo tienen que ver globalmente con la expe-
riencia vital del hombre moderno a lo largo de los últimos siglos. Sin embargo, es en los
siglos mencionados que el patrimonio adquiere mayor valor y prestigio social, lo cual se
intensifica en la década de los sesenta cuando se produce en Europa una mayor visibili-
zación y ampliación de la noción de patrimonio cultural. Algo similar sucede a fines de
los años setenta en América, al surgir una preocupación renovada por el patrimonio cul-
tural que implicó, entre otras cosas, la realización de celebraciones, incremento de visitas
a los museos, ejecución de nuevas exposiciones y el interés creciente por el pasado de
diferentes culturas y países. Según este autor, el fenómeno patrimonial contemporáneo
se vincula con las grandes crisis del siglo XX,12 y se relaciona también con el cambio
acelerado de los últimos tiempos, lo cual se encuentra en el origen de otra forma de
necesidad del pasado que, entre otras consecuencias, contribuye a conformar la noción
actual, amplia, instrumental y universalista de patrimonio.
En los años ochenta el reclamo nostálgico del patrimonio adquiere más protago-
nismo y la crisis económica hace entrar a los bienes patrimoniales y a los museos en
la industria del ocio y del turismo. A fines de esta década, no solo las administraciones
locales y regionales tienen como prioridad la protección del patrimonio, así como el
crecimiento de la oferta turística, sino también los Estados y los organismos interna-
cionales. Se impulsan políticas de rescate y conservación patrimonial y se promueve el
turismo sobre todo en regiones en crisis donde el patrimonio es visto como un recurso
para el relanzamiento económico (Ballart 1997). De este modo, la preocupación por
conservar el legado del pasado aparece como un fenómeno generalizable a las socieda-
des modernas, que no ha cesado de crecer y se fortaleció en los albores del siglo XXI.
Las nuevas instituciones internacionales, las legislaciones nacionales e internacionales,
las publicaciones especializadas, el impacto sobre los medios de comunicación, el nú-
mero creciente de visitas a los museos y la popularización de proyectos patrimoniales,
son algunos hitos que señalan un proceso expansivo alrededor de la idea de patrimonio
cultural y que evidencia un fenómeno mundial.13
12 Con esto se refiere a las dos guerras mundiales y a la descolonización (op. cit.: 128).
13 Para Ballart (1997: 126), la explicación de esta dinámica social es compleja y empieza por apuntar a las
reacciones contra el vértigo que produce el cambio constante, la aceleración de la historia en los tiempos
presentes y una nueva manera de percibir el paso del tiempo, además de vincularse con el proceso de
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Capítulo 1.
Marco conceptual y antecedentes
homogenización cultural.
14 Según Lacarrieu (2004: 179), contrariamente a esto se observa una visión naturalizada del patrimonio,
que automáticamente lo muestra como un bien museístico intocable e incontaminable de todo aquello
que parece feo, sucio y malo.
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
15 Para Endere (2002) las disputas por el patrimonio radican en que el significado cultural de los sitios y
bienes patrimoniales se define a partir de criterios legales y científicos, lo cual entra en conflicto con que
el significado cultural del patrimonio está siempre cambiando como parte de un proceso dinámico de
interpretación o reinterpretación del pasado.
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Capítulo 1.
Marco conceptual y antecedentes
16 Ballart (1997) define el valor de uso del patrimonio, el cual se refiere a la cualidad en tanto sirve para
hacer alguna cosa o da satisfacción a necesidades humanas, utilidad que tiene una dimensión intelectual,
política e incluso económica.
17 Ballart (1997) define esto como el valor de cambio, el cual se concreta en la cantidad de dinero que
alguien está dispuesto a pagar para poder disfrutar determinado bien.
18 Información entregada por representantes de este museo, 2005.
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
19 Para Ferguson (1996), con pocas excepciones, la historia de la arqueología se ha caracterizado por una
inefectiva comunicación y por la ausencia de respeto hacia los indígenas.
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Capítulo 1.
Marco conceptual y antecedentes
así la capacidad nativa para el progreso. Para otros autores, es importante considerar
también que este enfoque aceptó el desarrollo y la continuidad histórica entre los
pobladores prehispánicos y los nativos contemporáneos (Ferguson 1996).
El surgimiento de la Arqueología Procesual o Nueva Arqueología en los años
sesenta representó un cambio importante en la forma de estudiar el pasado, sustitu-
yéndose la preocupación por la etnicidad por como operan y cambian las socieda-
des prehistóricas. Una de las características principales de esta corriente procesual
norteamericana es que su soporte epistemológico es el positivismo, por lo cual este
enfoque apela por la neutralidad de las ciencias sociales y plantea que a través de la
metodología se puede superar la influencia del contexto social del investigador (Bin-
ford 1962). La aplicación rigurosa del enfoque positivista tenía el efecto de eliminar
los elementos subjetivos y establecer una base para la interpretación objetiva de los
datos arqueológicos, buscando, en última instancia, formular leyes generales del com-
portamiento humano. Coherentemente con lo anterior, esta corriente quiso dejar de
lado la influencia del contexto socio-histórico en el desarrollo de la arqueología y la
discusión acerca de la relevancia social de las investigaciones a pesar de que sus postu-
lados consideraban estudios etnográficos para entender el comportamiento del regis-
tro arqueológico. Sin embargo, el interés de este enfoque por la etnoarqueología no
proveyó las bases necesarias para mejorar las relaciones entre indígenas y arqueólogos,
ya que se trataba de una relación utilitaria en la cual las sociedades indígenas fueron
analizadas como meros laboratorios para confrontar sus enunciados y sus miembros
vistos como objetos de estudio (Trigger 1980). A esta crítica se suma su definición
de los sitios arqueológicos como cultura material sin relación con las sociedades del
presente y su desconocimiento del significado social que los indígenas contemporá-
neos le atribuyen a los vestigios del pasado (Endere 2002). Se plantea además que los
objetivos universales de la Nueva Arqueología negaron la posibilidad de estudiar el
desarrollo de los indígenas como un fin relevante en sí mismo, lo cual afectó la visión
nativa de los arqueólogos por el desinterés manifiesto en los problemas de su socie-
dad (Ferguson 1996). De acuerdo a este último investigador, este enfoque teórico
le dio poca relevancia a la visión indígena sobre la excavación de cementerios y las
construcciones arqueológicas del pasado, postulando incluso que el desarrollo de esta
corriente de pensamiento coincide con el incremento de las demandas indígenas por
el control de su patrimonio.
Este contexto se potenció desde la década de los setenta con el surgimiento de una
serie de movimientos indígenas en Estados Unidos y Canadá, donde se produjeron rei-
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
20 El caso de Australia también fue pionero en este sentido y hasta la fecha se han producido importantes
avances legales en la protección del patrimonio indígena (Navarro 1998).
21 Ver, por ejemplo, la Declaración de Río Cuarto en Arqueología Sudamericana, vol.1, núm. 2, 2005.
22 En México, específicamente en Oaxaca, el reclamo indígena por la propiedad y posesión de piezas arqueo-
lógicas derivó en el caso extremo del secuestro de un arqueólogo (Tomás Sepúlveda, Com. Pers. 2005). En
Ecuador uno de los casos más emblemáticos es el del sitio incaico Ingapirca que fue “tomado” por los Cañarí
durante 2001, año desde el cual administran este sitio arqueológico (Fabián Salas, Com. Pers. 2005).
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Capítulo 1.
Marco conceptual y antecedentes
23 De acuerdo a información entregada por este investigador, el sitio de Tiwanaku fue “tomado” por la
comunidad debido al incumplimiento de convenios estatales referidos a beneficios económicos para
ellos.
24 De acuerdo a (Preucel y Hoder 1996), los “otros” trajeron importantes temas a la discusión arqueológi-
ca, así como una reflexión sobre la praxis arqueológica.
25 Según Endere (2002) la integración de las diferentes aproximaciones al pasado se logra a través del diá-
logo, la flexibilidad y la negociación.
26 Bray (2001) plantea que ha sido ampliamente comprobado que el estudio del pasado es siempre una tarea
política.
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
27 Según Meighan (2000) si la negociación no es entre los intereses de todos los involucrados no es posible
avanzar.
28 Native American Graves Protection and Repatriation Act (NAGPRA).
29 Un ejemplo de ello es la creación del Museo Nacional del Indígena Americano en Estados Unidos.
30 Algunos ejemplos son: The World Archeological Congreso (1986), Dialogue on Museum and Native
American Relations (1989), Simposio Pueblos Originarios y Arqueología del 51 Congreso Internacional
de Americanistas (2003); Primer Foro Pueblos Originarios – Arqueólogos en Río Cuarto (2005).
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Capítulo 1.
Marco conceptual y antecedentes
apreciar, en la era multicultural las reivindicaciones étnicas han conllevado una reflexión
disciplinaria acerca de las relaciones establecidas entre arqueólogos e indígenas a lo lar-
go de la historia. Desde relaciones prácticamente nulas en los inicios de la arqueología
americana —lo cual se mantuvo y agudizó con el enfoque teórico positivista—, en los
últimos años se pasó a relaciones de cooperación y negociación, una vez abordados
—aunque no resueltos—, los conflictos y disputas por el pasado y el registro arqueoló-
gico en algunos países.
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
cierto que la relación entre tradición y modernidad tiene énfasis distintos si comparamos
localidades como Caspana y San Pedro de Atacama, por ejemplo, ya que en la primera el
proceso de modernización regional parece haber llegado más recientemente y de manera
menos acelerada y profunda que en el segundo caso (Castro y Martínez 1996).
Respecto a la construcción o reconstrucción de identidades étnicas en el norte de
Chile, destaca la perspectiva histórica con que se aborda este proceso ya que evidencia
el carácter cambiante de las identidades étnicas y su conformación y reproducción vin-
culada a circunstancias sociales, políticas y económicas particulares. Sintetizando estos
planteamientos, se postula que desde contextos históricos de negación, integración y
asimilación de los indígenas en Chile, se pasó a una situación de promoción y reivin-
dicación étnica en las últimas dos décadas (Gundermann 2000 y 2003a y b). De este
modo, se posibilitó la emergencia de lo étnico como un principio de estructuración de
la acción colectiva a finales de la década de los ochenta, cuando este tipo de identidad
pasa de estigma a emblema público y a símbolo político de la multiculturalidad, un nuevo
lenguaje político instalado por el gobierno de la Concertación en el proceso de retorno
a la democracia (Gundermann 2000 y 2003a y b). Se resalta el papel del Estado como un
agente siempre presente en el proceso de etnificación (Boccara 2007), ya que si bien es en
los espacios locales andinos donde las identidades colectivas son reelaboradas en sentido
étnico y activadas desde la acción de sus organizaciones, es el Estado el que promueve
más eficaz y sistemáticamente este discurso como parte de una política de “discrimina-
ción positiva”, la cual derivó en la promulgación de la Ley Indígena en 1993 y la creación
de una institucionalidad encargada de promover y controlar los movimientos indígenas
de Chile (Gundermann 2000 y 2003a y b).
En el plano internacional este proceso de etnicidad guarda una compleja relación
con el contexto de globalización, con el debilitamiento de los Estados nación, con la
trasformación de las economías y las sociedades de final de siglo y con el surgimiento de
discursos alternativos que se oponen a la globalización y al Estado neoliberal (Gunder-
mann 2003b; Bengoa 2000). A nivel local, en un ambiente en que los discursos étnicos
comienzan a circular activamente, la visión de las poblaciones andinas de sí mismas em-
pieza a etnificarse (Gundermann 2000), a lo que se suman los problemas de integración
a través de la movilidad social de los indígenas, así como los conflictos suscitados con el
Estado y/o empresas privadas por recursos hídricos y minerales, además del surgimiento
de una elite indígena con mayor acceso a educación, a los medios de comunicación y
vinculada a una red de relaciones nacionales e internacionales (Gundermann 1999 y
2000; Barros 2004). Se postula, además, que difícilmente se podría entender el éxito de
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Capítulo 1.
Marco conceptual y antecedentes
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
tración de sitios arqueológicos por parte de las comunidades atacameñas (Ayala 2003 y
2004; Bravo 2003).
Algunos autores reflexionan sobre la utilidad del patrimonio arqueológico en la
construcción de identidades étnicas, memorias históricas y movimientos políticos (Uri-
be y Adán 2003). En particular, se plantea que el discurso patrimonial del Estado y los
resultados de las investigaciones arqueológicas nutren el discurso étnico atacameño,
paralelamente a lo cual el patrimonio sería utilizado por los atacameños tanto en sus
disputas políticas con el Estado como en el mercado turístico de San Pedro de Ataca-
ma (Ayala 2003 y 2004). En cuanto al tipo de vínculos establecidos entre los actores,
se describen relaciones conflictivas entre arqueólogos e indígenas, aunque se tiende
a plantear una reflexión disciplinaria más que entregar una perspectiva que ayude a
comprender la convergencia, tensión y disputas por el discurso y registro arqueológico
(Uribe y Adán 2003; Ayala 2003; Bravo 2003). Se identifican relaciones conflictivas, de
cooperación y negociación entre arqueólogos e indígenas de la Región de Antofagasta,
siendo de especial interés la perspectiva histórica utilizada y la importancia de conside-
rar la promulgación de la Ley Indígena como un hito que establece nuevas formas de
relacionamiento entre los actores involucrados (Ayala et al. 2003; Ayala 2004 y 2005).
Por su parte, Romero (2003) aborda el desarrollo de las relaciones entre arqueólogos
e indígenas en la Región de Tarapacá y plantea que sus vínculos se caracterizan por su
escasez y distanciamiento. A partir de sus investigaciones en esta misma región, Jofré
(2003) postula que la puesta en valor de los bienes culturales responde a un proceso
de revalorización de las identidades locales y regionales, y que la continuidad cultural
defendida actualmente por las poblaciones indígenas se convierte en un recurso es-
tratégico para legitimarse ante el Estado. Por último, se puede concluir este subtítulo
planteando que son escasos los trabajos que problematizan la visibilidad del patrimonio
arqueológico en el contexto de emergencia étnica, así como son pocos los que se alejan
de la descripción y entregan una explicación plausible sobre las relaciones establecidas
entre los actores de este proceso.
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CAPÍTULO 2
APROXIMACIÓN METODOLÓGICA
AL PROBLEMA DE ESTUDIO
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
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Capítulo 2.
Aproximación metodológica al problema de estudio
fin de abordar las continuidades y cambios en los discursos asociadas a los restos arqueo-
lógicos; 3) arqueólogos que hubieran realizado o realicen investigaciones en las cuencas
del Loa y el salar de Atacama, con la finalidad de obtener información del quehacer
arqueológico en la zona y las relaciones establecidas con las comunidades indígenas, para
finalmente compararlas entre sí;2 4) funcionarios del CMN y la CONADI, con el fin de
recabar información sobre las actuales políticas del Estado referidas al patrimonio de las
comunidades indígenas.3 Se seleccionó estas instituciones considerando que ambas tienen
un rol clave en la instalación del discurso patrimonial en la región atacameña y la ejecu-
ción de proyectos patrimoniales que involucran sitios arqueológicos; 5) otros informantes
que aportaron a la comprensión del problema.
La observación participante4 se desarrolló a través de un proceso gradual de involu-
cramiento, ya que en un principio puse el énfasis en la observación; sin embargo, paulati-
namente comencé a asistir a ciertas actividades de las comunidades atacameñas, como las
asambleas comunitarias o reuniones convocadas por el Consejo de Pueblos Atacameños
o la CONADI, al ser invitada por dirigentes o enterarme de su realización. Dicha partici-
pación se potenció al asumir la coordinación y ser docente del programa de capacitación
patrimonial de la Escuela Andina,5 y ocupar el cargo de Coordinadora de Relaciones con
la Comunidad Atacameña del Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo R.P.
Gustavo Le Paige. En este sentido, tanto mi profesión de arqueóloga y los cargos institu-
cionales que ocupé tuvieron una serie de consecuencias en el desarrollo del trabajo de
campo y en la recopilación de datos. Si bien esta situación generó un sesgo en el tipo de
información recabada pues eventualmente algunos atacameños me percibían como parte
del otro “bando” y sin duda hubo temas que no se tocaron en las conversaciones o en-
2 A pesar de que existe un número significativo de antropólogos que trabaja en el norte de Chile, no se
entrevistó a profesionales de esta disciplina ya que esta investigación centra su atención específicamente en
los arqueólogos y sus relaciones con las comunidades indígenas. Sin embargo, no se desconoce la partici-
pación de los antropólogos en el proceso de emergencia étnica y patrimonialización del norte del país, por
lo que en futuras investigaciones será necesario profundizar en este sentido.
3 Si bien inicialmente se pensó incluir a la Corporación Nacional Forestal (en adelante CONAF), debido
a que algunos sitios arqueológicos de la zona se encuentran dentro de Áreas Silvestres Protegidas, no se
logró obtener información escrita ni realizar entrevistas a sus funcionarios a pesar de haberlo solicitado.
Por ello se decidió no incorporar a esta institución asumiendo el sesgo que esto podría conllevar en esta
investigación.
4 Según Guber (2004: 172), la observación participante consiste en dos actividades principales: observar
sistemática y controladamente todo aquello que acontece en torno del investigador, se tome parte o no
de las actividades en cualquier grado que sea, y participar, tomando parte en actividades que realizan los
miembros de la población en estudio o una parte de ella.
5 Este programa está orientado principalmente a miembros de las etnias atacameña y quechua, es ejecutado
por el Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo y financiado por la Corporación Nacional
de Desarrollo Indígena, el Consejo de Monumentos Nacionales y el Programa Orígenes/MIDEPLAN-
BID.
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
trevistas con ellos, en otros casos esta misma situación me permitió conocer y participar
de una serie de reuniones y eventos organizados por las comunidades atacameñas en los
cuales pude recoger importante información para esta investigación. Un ejemplo de ello
fue escuchar en algunas ocasiones quejas y reclamos de los dirigentes hacia los arqueólo-
gos y el Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama, e incluso ver algunos atacame-
ños referirse con rabia y hasta llorar a causa de la excavación de sitios arqueológicos y el
desconocimiento del destino de “su patrimonio”. Continuando con los ejemplos, pude
presenciar discusiones entre atacameños respecto al valor y aportes de la arqueología en
la zona, además de observar cómo a medida que van conociendo el trabajo arqueológico
algunos atacameños cambian su percepción sobre el mismo.
La observación participante la llevé a cabo en asambleas, convivencias, ceremonias y/o
celebraciones comunitarias a las cuales asistí dentro los marcos de mi investigación, en parti-
cular aquellas realizadas por las comunidades atacameñas de Quitor y Coyo. Junto con esto,
hice observación participante en reuniones organizadas por la CONADI, la Municipalidad
de San Pedro de Atacama o el Consejo de Pueblos Atacameños para abordar temas de pro-
tección del patrimonio, capacitación de las comunidades indígenas y turismo.
A diferencia de la observación participante en la cual me relacioné con atacameños y
funcionarios estatales desde una perspectiva de observadora externa, con los arqueólogos
mi relación se desarrolló a partir de una posición de participante como observador.6 En
efecto, al ser arqueóloga y trabajar hace más de diez años en la zona viví junto con otros
colegas algunas situaciones conflictivas con dirigentes étnicos, aunque también me tocó
vivenciar experiencias diametralmente opuestas. No obstante, al trabajar en el Museo
Arqueológico de San Pedro de Atacama como Coordinadora de la Escuela Andina y
de Relaciones con la Comunidad Atacameña, también me encontraba absolutamente
involucrada en el problema central de esta investigación. En el trabajo de recolección
de información, esta situación me permitió participar u organizar talleres y reuniones
relacionadas con este tema tales como el Simposio “Pueblos Originarios y Arqueología”
del Congreso Internacional de Americanistas, la Tercera Mesa de Diálogo y el Taller de
Políticas Étnicas del IIAM.
También estuve involucrada en solicitudes de asesoría profesional por parte de co-
munidades atacameñas, tanto para la obtención de información que valide su constitu-
ción como tales como para la implementación de los museos comunitarios de Coyo y
Quitor y la evaluación de proyectos de impacto ambiental en la zona. Asimismo, junto a
6 De acuerdo a Guber (2004: 186), a diferencia del observador participante que hace centro en su carácter
de observador externo, tomando parte de actividades ocasionales o imposibles de eludir, el participante
observador es aquel que se desempeña en uno o varios roles locales, habiendo explicitado el objetivo de
su investigación.
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Capítulo 2.
Aproximación metodológica al problema de estudio
7 Entre las instituciones estatales que participan en estas reuniones destacan los representantes del Minis-
terio de Bienes Nacionales, la CONADI, CONAF, SERNATUR, la Municipalidad de San Pedro de
Atacama, Programa Orígenes/MIDEPLAN-BID y eventualmente a solicitud especial de los organiza-
dores, el Consejo de Monumentos Nacionales.
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
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Capítulo 2.
Aproximación metodológica al problema de estudio
setenta, tanto en el salar de Atacama como en la cuenca del Loa, profesionales que
residen o no en la región y que representan a diferentes generaciones de arqueólogos.
De esta manera, se entrevistó a Agustín Llagostera y María Antonieta Costa, quienes
ingresaron al IIAM a principios de la década de los ochenta, siendo el primero di-
rector de esta institución a la hora de realizar esta investigación. A Lautaro Núñez,
ex director de IIAM, quien se integró al museo en la primera mitad de los ochenta.
Estos tres arqueólogos han focalizado sus investigaciones arqueológicas principalmen-
te en el salar de Atacama. Se entrevistó a Ana María Barón, quien inició sus estudios
arqueológicos en Caspana a finales de los setenta y trabaja en San Pedro de Atacama
desde los años ochenta. A Victoria Castro y Carlos Aldunate, quienes comenzaron
sus investigaciones arqueológicas en Toconce a finales de la década de los setenta,
continuando sus estudios en Ayquina y Turi y más recientemente en otras localidades
de la cuenca del Loa y el salar de Atacama. Estos profesionales pertenecen a la Uni-
versidad de Chile y al Museo Chileno de Arte Precolombino, respectivamente. A José
Berenguer, que integró el equipo de arqueólogos que trabajó en Toconce desde los
años setenta y quien desde la siguiente década desarrolla investigaciones en el Alto
Loa. A Luis Cornejo, que realizó sus primeras investigaciones en Toconce en los años
ochenta y posteriormente continuó sus estudios en Turi. La adscripción institucional
de estos dos últimos arqueólogos corresponde al Museo Chileno de Arte Precolom-
bino.Y, finalmente, se entrevistó a Mauricio Uribe, quien en la década de los noventa
realizó investigaciones en Turi y posteriormente desarrolló estudios arqueológicos en
Caspana, Quillagua y San Pedro de Atacama. Las edades de los arqueólogos entrevis-
tados fluctuaban en ese entonces entre los 37 y los 67 años.
En el caso de las instituciones estatales se entrevistó únicamente a dos funcio-
narios. A Liliana Cortés, Jefa de la Oficina de la CONADI de San Pedro de Ataca-
ma, quien ocupó diferentes cargos de dirigencia antes de asumir esta jefatura al ser
miembro de la comunidad atacameña de Chiu Chiu, razón por la cual aportó tanto
información institucional como datos referidos a las comunidades indígenas. La deci-
sión de entrevistar a esta funcionaria se basó, además, en su participación activa en el
proceso de reconocimiento legal de la etnia atacameña y en la gestión e implementa-
ción de los proyectos de puesta en valor, protección y manejo de sitios arqueológicos
en la región atacameña. Se entrevistó a Ángel Cabeza, secretario ejecutivo del CMN
y arqueólogo de profesión, quien aportó tanto una perspectiva institucional como
disciplinaria. El interés de entrevistar a este funcionario radicó en que es precisamente
en su gestión como Secretario Ejecutivo del Consejo, desde mediados de los noventa,
que se produce un mayor impulso del discurso patrimonial y se plantean las demandas
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
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Capítulo 2.
Aproximación metodológica al problema de estudio
9 De acuerdo a Iñíguez y Muñoz (2004: 3), la codificación es la parte del análisis que se relaciona con
la identificación, el nombramiento, la categorización y la descripción del fenómeno encontrado en el
texto”.
10 Un ejemplo de información no directamente relacionada con el tema central de esta tesis son los datos
referidos a los procesos de curación de las enfermedades producidas por los “abuelos”.
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Capítulo 2.
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Capítulo 2.
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CAPÍTULO 3
LOS ACTORES DEL PROCESO DE CONSTRUCCIÓN DE
UNA CONCIENCIA PATRIMONIAL Y ÉTNICA EN ATACAMA
3.1 Atacameños
En este contexto, poco a poco emerge la conciencia de ser indígenas, de ser diferentes
a los aymara y los quechuas,2 de “tener valores que los identifican y que los hacen ser lo
que son”. Es así que se organizan y nombran representantes para participar en las reuniones
de discusión del proyecto de ley, en circunstancias en que inicialmente los atacameños no
estaban incluidos en el borrador de la Ley Indígena. En este proceso de reconocimiento de
la etnia atacameña no solo se movilizaron los líderes indígenas, sino también organismos
gubernamentales y no gubernamentales, la iglesia, ONG y profesionales de la antropología
y la arqueología, entre otros. De acuerdo a Gundermann (2000: 80),
…difícilmente se podría entender el éxito de estos intelectuales, diri-
gentes y organizaciones, durante la década de los años noventa, en concen-
trar a través de las piezas maestras de la política del Estado respecto de los
indígenas del norte del país, si no se toma en cuenta, entonces, la movili-
zación de recursos intelectuales, institucionales y financieros que lograron
concitar o que se les prestó solidariamente entre 1988 y 1990.
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Capítulo 3
Los actores del proceso de construcción de una conciencia patrimonial y étnica en Atacama
3 Este dato fue tomado de la publicación: Estadísticas Sociales de los Pueblos Indígenas en Chile, Censo 2002,
elaborado por el Instituto Nacional de Estadística (INE) y el Ministerio de Planificación (Programa
Orígenes).
4 Esta región está dividida en ocho comunas y de acuerdo al XVII Censo de Población y VI Vivienda de
2002, que consideró consultas sobre pertenencia étnica indígena, la Comuna de San Pedro de Atacama
cuenta con 4.025 personas, de las cuales el 74,8 por ciento se identificaron como atacameños o Likan
Antai (Gundermann 2003b: 63)
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
y regional (cfr. Castro y Martínez 1996), así como en el Alto Loa todavía es posible
encontrar familias de pastores (Villaseca 2000), observándose que en ambos casos el
turismo se encuentra en una etapa muy embrionaria de desarrollo. Por otro lado, en
San Pedro de Atacama las actividades agropecuarias, salvo algunos casos particulares, son
bastante secundarias y muchas veces insignificantes en la economía atacameña (Gun-
dermann 2002: 52). El turismo en cambio se ha constituido en una actividad central
en los últimos quince años, de tal manera que San Pedro ha dejado de ser un sitio de
expulsión neta de población hacia la minería y los centros urbanos para ser un espacio
de retención y atracción de ciertos tipos de población (op. cit.: 53). En otras localidades
del salar de Atacama el turismo también se ha insertado hace varios años, sin embargo,
en ninguna de ellas es una actividad tan fundamental para la economía local, por lo
menos hasta el momento.
La conformación poblacional de estas localidades evidencia que su función frente
a la minería regional, históricamente, ha sido como proveedoras de fuerza de trabajo y
como espacios de repliegue y de retiro (Gundermann y Gonzáles 1995), ya que es co-
mún encontrar personas que vivieron, trabajan o trabajaron en algún centro minero. Sin
embargo, es mucho más diversa la composición poblacional de San Pedro de Atacama
en relación a la de los otros poblados, ya que en esta localidad, además de atacameños,
viven “afuerinos” nacionales y extranjeros que trabajan en diferentes rubros (turismo,
hotelería, artesanía, restoranes, carabineros, escuelas, posta, museo, municipalidad, etc.),
calameños, huasos, hippies, obreros temporales chilenos y bolivianos, una población flo-
tante que rota constantemente y, por supuesto, una gran cantidad de turistas a lo largo
del año. En estas circunstancias, a diferencia de otros poblados del interior, solo San Pe-
dro de Atacama puede ser considerado como un espacio de sobremodernidad en el cual
la población atacameña ha sido “orillada” por la gente de afuera (Gundermann 2000).
Respecto a su forma de organización, actualmente los atacameños se organizan en
veinticinco comunidades indígenas distribuidas en las localidades rurales de las comu-
nas de Calama y San Pedro de Atacama (cuadro 1).5 Para su reconocimiento como tal
ante el Estado chileno la Ley Indígena (párrafo 4, artículo 9) solicita que se cumplan
cuatro elementos clave, que pueden darse en forma conjunta o aisladamente, pero que
la agrupación indígena debe señalar como razón o fundamento para su constitución
como comunidad: 1) provenir de un mismo tronco familiar, 2) reconocer una jefatura
tradicional, 3) poseer o haber poseído tierras indígenas en común y/o 4) que provengan
de un mismo poblado antiguo.
5 Según fuentes de CONADI se han presentado antecedentes para constituir una comunidad atacameña
en Calama.
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Capítulo 3
Los actores del proceso de construcción de una conciencia patrimonial y étnica en Atacama
Año Nº Año Nº
Localización Comunidad Localización Comunidad
Const. Socios Const. Socios
Cuenca del Loa Caspana 1994 139 Cuenca del salar S. P. Atacama 1994 192
Cuenca del Loa Conchi Viejo 1994 79 Cuenca del salar Solor 1995 46
Cuenca del Loa Lasana 1995 101 Cuenca del salar Socaire 1995 159
Cuenca del Loa Ayquina-Turi 1995 95 Cuenca del salar Camar 1995 28
Cuenca del Loa Cupo 1995 28 Cuenca del salar Talabre 1995 32
Cuenca del Loa Toconce 1995 152 Cuenca del salar Peine 1995 185
Cuenca del Loa Chiu Chiu 1995 327 Cuenca del salar Toconao 1995 497
Cuenca del Loa Pueblo S. Pedro 2000 55 Cuenca del salar Sequitor 1999 55
Cuenca del Loa Taira 2003 16 Cuenca del salar Larache 1999 36
Cuenca salar Machuca 1994 47 Cuenca del salar Catarpe 2003 35
Cuenca salar Río Grande 1994 86 Cuenca del salar Cucuter 2004 14
Cuenca salar Quitor 1994 58 Cuenca del salar Solcor 2004 21
Cuenca salar Coyo 1994 101
* Información extraída de la “Nómina de Comunidades Indígenas” de la CONADI (2005).
6 Según Gundermann (2002: 52), la comunidad andina es un ámbito de relaciones sociales otorgadora de
sentido y de propósito a la existencia social y a la vida cotidiana, es tal no solo porque goce de la capaci-
dad de producir y reproducir ese ámbito de relaciones sociales, sino porque las condiciones de existencia
de la población que las habita o que proviene de esos conglomerados, encuentra y produce allí, esa vida
social que no está presente o lo está de un modo diferente en espacios sociales como los campamentos
mineros o la población periférica de Calama.
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
7 La Ley Indígena solicita un mínimo de diez miembros mayores de edad para que se constituya una co-
munidad.
8 Información sobre el sistema de cargos tradicional en las comunidades atacameñas puede ser consultada
en Castro y Martínez (1996: 84-85), quienes describen cargos de índole político-económicos o socio-
religiosos tales como los “puricamanis”, “alférez”, “fabriqueros” y “cantales”, por mencionar algunos de
ellos.
9 Datos extraídos de la “Nómina de Asociaciones Indígenas” de la CONADI (2005).
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Capítulo 3
Los actores del proceso de construcción de una conciencia patrimonial y étnica en Atacama
general cada tres años. De acuerdo a la Ley Indígena las asociaciones no pueden atribuir-
se la representación de las comunidades indígenas,10 por lo que la representatividad que
tiene el Consejo de Pueblos Atacameños es de hecho, y no es reconocida legalmente por
el Estado.
3.2. Arqueólogos
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
11 Para Uhle esta área comprende el norte del desierto de Atacama, la región chilena septentrional hasta
Arica y la puna de Atacama.
12 Para Oyarzún este territorio abarcó el sur del Perú, suroeste de Bolivia y el mar, los desiertos de más al
sur y las punas de Atacama, Jujuy y norte y centro de Chile hasta, quizá, cerca del Biobío (Orellana 1996:
132). Para Latcham (1938) se habría extendido desde lo que hoy es la Región de Antofagasta, Chile,
hasta la provincia de Jujuy en Argentina.
13 Cabe mencionar que este trabajo de Castro (op. cit.) fue un antecedente importante para la conforma-
ción de este subtítulo, ya que en este texto la autora aborda y discute el problema de la adscripción étnica
del registro arqueológico en Atacama.
14 Este sitio también fue excavado por Dauelsberg y Spanhi en 1963 (Orellana 1996).
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Capítulo 3
Los actores del proceso de construcción de una conciencia patrimonial y étnica en Atacama
Figura 2. Sala de exhibición del Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama en tiempos de Le Paige
(Archivo IIAM).
gía Chilena en San Pedro, ocasión en la cual también se creó la Sociedad Chilena de
Arqueología, inaugura un pabellón del nuevo edificio del Museo Arqueológico de San
Pedro de Atacama (figura 2). En este congreso Le Paige (1963) defendió su tesis de
continuidad cultural de los atacameños desde tiempos prehispánicos hasta la actualidad,
así como “presentó los resultados de sus estudios basados en 91 sitios paleoindios de
Chile y 25 de Bolivia, y en 8 del mesolítico; en el descubrimiento de 35 pueblos en
ruinas (más de 10 que ya se conocían con anterioridad); en el estudio de más de 3 mil
sepulturas en 41 cementerios de San Pedro de Atacama y 16 fuera de allí” (Llagostera
2004: 4). En 1973 crea la revista Estudios Atacameños abriendo así un nuevo espacio para
la divulgación científica.
Contrariamente a lo planteado por Le Paige, en este congreso se discute y acuerda
abandonar las categorías étnicas en la designación de las culturas prehispánicas y susti-
tuir la denominación de “cultura atacameña” por la del “complejo cultural San Pedro”
(Orellana 1963a y b; Aldunate y Castro 1981). De acuerdo a Castro (1998: 10) “aunque
algunos autores continuaron hablando de ‘atacameños’ o ‘atacamas’ y de fragmentos
cerámicos ‘colla-pacajes’, a la larga se impusieron los acuerdos de 1963 y su terminolo-
gía de sitio-tipo”. Entre aquellos que siguieron otorgándole una adscripción étnica al
registro arqueológico es necesario citar a Mostny (1969), Le Paige (1965 en adelante),
Bittman et al. (1978) y Spahni (1963 y 1964), el último de los cuales no solo excavó
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
varios cementerios prehispánicos del Loa Superior e Inferior sino también de la desem-
bocadura del río Loa (1967).15
Las décadas de los sesenta y setenta se caracterizan por la formación de una serie de
instituciones museales en todo el país y por la profesionalización de la arqueología chi-
lena. Desde 1962 se imparte la docencia en arqueología en el Departamento de Historia
de la Universidad de Chile, en 1969 se crea la Licenciatura en Filosofía con mención en
prehistoria y arqueología y en 1970 se inaugura el Departamento de Ciencias Antropo-
lógicas y Arqueológicas y la Licenciatura en Antropología (Orellana 1996).16 Algo similar
sucede en Antofagasta con la creación de la carrera de Arqueología en la Universidad del
Norte, en Arica con la formación del Departamento de Antropología y en Concepción
con la carrera de Antropología (Castro 1995; Romero 2003).
En este contexto se discuten nuevas ideas, se evalúan los antiguos problemas y métodos
de investigación y se comienza a cuestionar la unidad cultural atacameña con la influencia
de los estudios regionales en arqueología. De este modo, se enfatizan las particularidades
locales, se definen una serie de periodificaciones y se identifican complejos y fases cultu-
rales en vez de etnias, no solo en San Pedro de Atacama (Orellana 1963a y b;Tarragó 1968
y 1989) sino también en los sectores medio y superior del río Loa, tal cual lo demuestran,
por ejemplo, los resultados de la Misión Científica de la Universidad de Columbia (Lan-
ning 1968; Pollard 1970). Paralelamente a esto, se plantean diferencias entre el registro
arqueológico del complejo cultural San Pedro y el de la cuenca del Loa (Orellana 1968;
Núñez 1965 y 1971a y b). Discusión enriquecida sustancialmente con las investigaciones
del Loa Superior, las cuales influenciadas por el planteamiento de Murra (1972) de la
verticalidad ecológica, postulan el arribo de una colonia altiplánica en Toconce en perio-
dos tardíos de ocupación (Aldunate y Castro 1981; Aldunate et al. 1981; Berenguer et al.
1984; Núñez et al. 1975).17 Esto conllevó la identificación de grupos locales o de Atacama
y de una población foránea del altiplano, definiéndose posteriormente las tradiciones del
Desierto y Altiplánica que se convirtieron en uno de los marcos de referencia más impor-
tantes de la arqueología nortina (Schiappacasse et al. 1989; Castro 1998).
Los años ochenta se caracterizan por la consolidación definitiva de la profesionaliza-
ción de la arqueología chilena, así como por una preocupación especial por la discusión
teórica y metodológica (Navarro y Cornejo 1995). En el Loa se observa una tendencia
por el estudio de asentamientos y por la investigación de periodos tardíos18 (p.e. Aldunate
15 Este sector costero también fue estudiado por la Universidad de Antofagasta (Núñez 1971).
16 En los cincuenta se organizó el Centro de Estudios Antropológicos de la Universidad de Chile (Orellana
1996: 156).
17 Anteriormente, Le Paige (1959 y 1963), Mostny y Naville (1957) hicieron planteamientos similares.
18 Una excepción a esto es la excavación de cementerios en Caspana (Serracino 1977 en Barón 1979). Con
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Capítulo 3
Los actores del proceso de construcción de una conciencia patrimonial y étnica en Atacama
y Castro 1981; Aldunate et al. 1986; Castro y Cornejo 1981; Cornejo 1984; Cervellino
y Téllez 1980) y en San Pedro de Atacama un mayor interés por la arqueología funeraria
y la investigación del Periodo de influencia Tiwanaku19 (p.e. Berenguer et al. 1980; Cos-
ta 1988; Llagostera et al. 1988; Oakland 1986; Costa y Llagostera 1994; Llagostera 1995
y 1996; Torres y Conklin 1995). Sin embargo, en ambos sectores se inician o profundi-
zan otras líneas de investigación que continúan desarrollándose hasta la actualidad (p.e.
Núñez y Dillehay 1978; Núñez 1983 y 1989; Llagostera et al. 1984; Barón 1986; Beren-
guer et al. 1985; Benavente 1981; Thomas et al. 1995; Berenguer 1994), destacando los
trabajos referidos al poblamiento inicial y al desarrollo de los cazadores recolectores en
Atacama por los fechados que proporcionan (Núñez 1980 y 1983 en adelante; Núñez
y Santoro 1988; Druss 1978).
Las investigaciones realizadas en el salar de Atacama en esta época se hicieron en
base a colecciones y sitios registrados anteriormente por Le Paige o a partir de nuevos
descubrimientos. Después del fallecimiento de este sacerdote jesuita, en 1980, la direc-
ción del Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama es asumida por P. López hasta
periodos tardíos me refiero al Intermedio Tardío (900-1450 d.C.) y Tardío de influencia incaica (l450-
1500 d.C.).
19 Me refiero al Periodo Medio (400-1000 d.C.).
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
Figura 4. Parte de la colección de cerámica obtenida en las excavaciones de Le Paige (Archivo IIAM)
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Capítulo 3
Los actores del proceso de construcción de una conciencia patrimonial y étnica en Atacama
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
20 La información que se presenta a continuación mayoritariamente se obtuvo de la Ley 17.288 y del sitio
web de la CMN, www.monumentos.cl
21 Monumentos Históricos, Arqueológicos y Públicos, Santuarios de la Naturaleza y Zonas Típicas.
22 En específico, esta institución aportaba con un funcionario para la Secretaría Ejecutiva y con un espacio
para sus sesiones oficiales.
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Capítulo 3
Los actores del proceso de construcción de una conciencia patrimonial y étnica en Atacama
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
trabajo ad honorem. El CMN designa a estos visitadores para la labor que estime conve-
niente, ya sea, por ejemplo, para la realización de rescates arqueológicos o para la evalua-
ción de proyectos (Com. Pers. Claudia Prado y César Millahueique del CMN; 2005).
23 Para este subtítulo se utilizó información extraída de la página web de CONADI y documentos de esa
institución.
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Capítulo 3
Los actores del proceso de construcción de una conciencia patrimonial y étnica en Atacama
24 En adelante al hablar de la CONADI se referirá específicamente a esta oficina a no ser que se indique lo
contrario.
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CAPÍTULO 4
VALORES CAMBIANTES DE LOS VESTIGIOS
ARQUEOLÓGICOS EN LA REGIÓN ATACAMEÑA
1 Estos términos, sobre todo “abuelos” y “gentiles”, son utilizados indistintamente por los informantes. En
el Loa Superior también se utiliza la palabra chullpa “que corresponde con el de huaca, en cuanto alude
a construcciones consideradas sagradas por haber sido hechas por los gentiles y reinka; pero además son
huacas, elementos de la naturaleza culturizados” (Castro 1997: 314).
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Capítulo 4
Valores cambiantes de los vestigios arqueológicos en la región atacameña
con coca y alcohol, a ellos… les gusta mucho, solo así no les hacen mal…
cuando uno pasa rezongando por el trabajo que tiene o por la mala suer-
te, el gentil siente lástima de uno, y uno después se enferma de las rodillas
o de los brazos (pastor citado en Morales 1997: 133-134).
El respeto y/o temor por los “abuelos” se vincula con la creencia de que estos seres
tienen el poder de producir enfermedades, ya que ellos pueden “agarrarte o castigarte”,
lo cual en algunos casos se relaciona a que están “hambreados”, es decir, que no se les
han hecho las “costumbres” o “pagos” correspondientes: “me dijo, sabe qué, la niña está
asustada dijo, se asustó y en esa parte donde está, donde fue usted hay pero cientos y
cientos de abuelos… Y ellos le pegaron la mirada a ella”… “Y ellos están muy ham-
breados” dijo, “no les dan comida ustedes” (ATACAMEÑO 5, 2004). Las enfermedades
provocadas por los “abuelos” también se relacionan con el estado de ánimo de las per-
sonas al momento de pasar o estar en un “gentilar”, porque son más proclives a “pescar”
un mal al estar desequilibradas emocionalmente. Por ello, cuando una persona está
“asustada”, con “rabia”, “molesta”, “renegando”, “disconforme” o “rezongando” y pasa
cerca o está sobre un “gentilar”, los “abuelos” actúan ya que “no les gusta que uno se
esté quejando”. Además, pueden ser los mismos “abuelos” los que “ojean” a las personas
o las asustan y eso provoca la enfermedad, siendo otra causa la relacionada con su enojo
porque se quiebra sus huesos:2
Ahí hay otra cosa, los adultos a veces en el trabajo, trabajando en la
porosa por ejemplo, no sabemos donde están nuestros antepasados. Ellos
están siempre ahí enterrados en algunos lugares que son invisibles, enton-
ces uno empieza a trabajar y encuentra huesos, y los quebra con la picota
o la pala y ellos se enojan y por ahí vienen las enfermedades. Esto es fuerte
porque si uno quiebra un huesito, es posible que uno también tenga una
fractura en el cuerpo. Entonces ahí hay que recurrir a unos pagos que se
les hacen a ellos, para que uno pueda mejorar… También la juventud a
veces inocentemente tiran piedras, quebran el hueso, o tiran piedras donde
eran sus tumbas, entonces eso, se enojan ellos y les producen enfermedad
(Julián Colamar, citado en Miranda 1997: 34-35).
2 Al respecto, cabe mencionar que se dice que Le Paige murió por las enfermedades de los abuelos, incluso
se afirma que “las momias se comieron al padre” (Diario de Campo, 2005).
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
de epilepsia e incluso locura.3 Estos males pueden ser curados haciendo “pagos” a los
“gentiles” o recurriendo a especialistas que se encargan de hacerlos, a los cuales en el
Loa Superior se les llama “yatiris” y en San Pedro se les dice “médicos”.
Se afirma que si por algún motivo dañas o desentierras a los “abuelos” sin querer, si
asumes tu acción con respeto y haces una ofrenda no te harán nada:
No había ninguna señal de que habían abuelos enterrados, era un
campo virgen, pero cuando se partió la roca en muchos pedazos apa-
recieron los abuelos ahí, con cuero y con pelo, estaban ahí. Entonces
tomamos los huesitos, las cabezas, todo, y lo pusimos en una troja grande
que había, con respeto. Algunos compañeros no querían tomarlos. Pero
no me pasó nada a mí, ni a los compañeros ni a nadie. No se enojaron los
abuelos con nosotros porque nosotros supimos cuidarlos, nos acordamos
de ellos, les hicimos sus ofrendas (Julián Colamar, citado en Miranda
1997: 52).
3 En el Loa Superior a las enfermedades provocadas por los abuelos se les llama “mal de chullpa”.
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Capítulo 4
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
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Capítulo 4
Valores cambiantes de los vestigios arqueológicos en la región atacameña
o los “gentiles” eran percibidos como ancestros en esa época, ya que distanciarse de la
imagen de indio debió implicar, entre otras cosas, negar cualquier tipo de vínculo con
los vestigios arqueológicos como antepasados.7
Un discurso contrario era el planteado por los arqueólogos del museo, quienes fren-
te a lo que consideraron una ruptura con el pasado prehispánico por parte de los ataca-
meños, llevaron a cabo un trabajo de difusión “para tratar de hacerles entender que eso
era su pasado y que tenían que respetar lo que era su patrimonio y así entonces organi-
zamos un programa de acercamiento de la comunidad hacia el museo” (ARQUEÓLO-
GO 7, 2004). La idea era “hacerles entender que esos eran sus antepasados, eran trabajo
y obra de sus antepasados. Nos dimos cuenta que esto estaba surtiendo efecto, cuando
empezaban a llegar a darnos aviso, de que habían visto a personas extrañas excavan-
do en determinados lugares y entonces nosotros dábamos aviso a Carabineros, íbamos
en forma conjunta donde estaba sucediendo” (ARQUEÓLOGO 7, 2004). En este
contexto, motivados por el valor científico del registro arqueológico, los arqueólogos
difunden un discurso de protección, cuidado y conservación de los sitios prehispánicos
y de valoración de la noción de antepasados, buscando de este modo revertir el proceso
de destrucción de los yacimientos arqueológicos y establecer el vínculo negado entre la
población sampedrina y los “cementerios de indios”.
Estas labores se enmarcan en un proceso en el cual, a mediados de la década de los
ochenta, el Museo Arqueológico de San Pedro pasó a ser Instituto de Investigaciones
Arqueológicas y Museo. En una publicación referida a este tema (Núñez 1988: 127), es
evidente la inserción del discurso patrimonial en la misión y objetivo de esta institución,
la cual “centraliza su labor mediante un programa que identifica, analiza, sistematiza y
divulga materias concernientes al patrimonio antropológico, arqueológico y ecológico
de las poblaciones prehistóricas y su supervivencia contemporánea, en el contexto del
área Centro-Sur andina”. Dentro de sus objetivos se menciona que
…el instituto valoriza la herencia cultural del padre Le Paige y con-
tribuye a jerarquizar a nivel universitario las actuales labores de investi-
gación, docencia y extensión en el territorio atacameño. Para ese efecto
investiga, conserva y concentra el patrimonio antropológico-arqueoló-
gico al servicio de la comunidad científica y estudiosos en general, enfa-
tizando una mejor comprensión por las culturas vernáculas del pasado y
presente de su entorno andino (op. cit.: 127-128).
gentiles como antepasados, ya que nadie los reclama como ancestros personales, ni tampoco se refieren
a ellos como “nuestros abuelos” (op. cit.: 480).
7 En el capítulo siguiente se profundiza esta discusión.
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
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Capítulo 4
Valores cambiantes de los vestigios arqueológicos en la región atacameña
esta localidad, con el fin de realizar todas las gestiones necesarias e incluso
llegar a las fuentes ministeriales y de gobierno, para impedir que todos los
hallazgos arqueológicos que se hayan realizado o se realicen en la zona
sean sacados del poblado.
En este reportaje se plantea además que las acciones a seguir por este comité serán:
“comunicar al Consejo de Monumentos Nacionales y al Rector de la Universidad del
Norte, sobre la decisión adoptada por la sociedad sampedrina. Además se gestionará
ante los diputados de la provincia El Loa, una solicitud para que el Congreso Nacional
promueva una normativa legal que impida que los hallazgos sean “arrebatados a nuestra
comunidad.8
Otras noticias del mismo año se refieren a la movilización de la comunidad de San
Pedro de Atacama para detener el traslado de esta riqueza arqueológica, observándose
un discurso patrimonial interiorizado en miembros del comité, así como una identifi-
cación con un “patrimonio del pueblo”, el cual les fue “usurpado” para llevarse a San-
tiago.9 La devolución de las piezas de Larache se produjo un año después de iniciadas
las gestiones, para lo cual fue necesario construir una sala especial en el museo local,
que contó con el aporte económico de Minera Escondida y cuya inauguración hizo
noticia en el diario El Mercurio de Calama.10 Un aspecto importante de considerar es que
la devolución de las piezas de Larache estableció un precedente a nivel nacional para
que las colecciones arqueológicas queden en su lugar de procedencia. Al respecto, en un
reportaje se plantea que el CMN decidió la permanencia de los objetos arqueológicos
en su lugar de origen, avalando y respaldando los esfuerzos realizados por el IIAM para
la protección, conservación e investigación del patrimonio cultural de la zona.11
Poco tiempo después de este evento, en otra noticia se informa que el Comité de
Defensa del Patrimonio designó a un delegado de cada pueblo y ayllu de la comuna,
para que se preocupe de la protección de sus riquezas ancestrales y denuncie cualquier
intento de saqueo o excavación no autorizada en cementerios indígenas u otros sitios
arqueológicos. La presidenta de esta comisión, Teresa Aramayo, plantea: “La comunidad
atacameña no está dispuesta a permitir que continúen llevándose parte de nuestro pa-
trimonio a otros lugares. Todo lo que hay aquí nos pertenece, son legado de nuestros
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
antepasados y deben permanecer por lo tanto aquí en nuestra tierra”.12 De este modo,
a principios de los noventa ya se cuenta con una valoración patrimonial de los vestigios
arqueológicos y con un discurso de defensa de un patrimonio que es percibido como
propio y como legado de los antepasados.
En la cuenca del Loa la valoración de respeto a los lugares y obras de los “gentiles”
fue identificada por los arqueólogos que llegaron a trabajar al Loa Superior a finales de
los años setenta y principios de los ochenta. Respecto a la percepción de los “abuelos”
o “gentiles” como antepasados, no se cuenta en esta investigación con información que
confirme la existencia de esta noción en las localidades del Loa. Sin embargo, a pesar
de que se han presentado planteamientos en este sentido (cfr. Castro 1997), en este
trabajo se opta por problematizar esta situación considerando que con anterioridad a
la década de los noventa, se vivenciaba un proceso de ruptura con la identidad indí-
gena en Atacama, por lo que en esa época los sitios arqueológicos también pudieron
ser percibidos como “cosas de indios” y no como antepasados por la población de este
sector de la cuenca del Loa.
Esto podría hacerse extensivo a la localidad de Chiu Chiu, la cual por su cerca-
nía a la ciudad de Calama y a las empresas mineras de la zona sufrió una serie de
transformaciones económicas y sociales, por lo que sus pobladores también debieron
vivenciar un proceso de negación de lo indígena asociado a una concepción de los
sitios funerarios como “cementerios de indios”. Sin embargo, esta situación no ne-
cesariamente implicó dejar de lado el respeto a los “abuelos”, ya que una cosa es no
identificarlos como antepasados y otra respetarlos como “gentiles” y sentirse agravia-
dos por la destrucción y guaqueo de sitios arqueológicos. En este contexto, a fines
de los ochenta se registra una movilización de la población local para el re-entierro
de los cuerpos humanos de un cementerio prehispánico saqueado, tal cual lo relata
actualmente una de sus líderes:
Cuando empezó la Chilean Exploration Company se destruyó el
cementerio… Y con el tiempo fue intervenido, saqueado. Pero era el sitio
más espantoso. Estaban los restos de nuestros antepasados en exhibición.
Todos sin cabeza ya, ordenados. Y con el tiempo se transformó en una
visita de operadores turísticos... En ese momento ya existía la Ley de
Monumentos Nacionales, incluso se ponían señaléticas de indicación o
protección de sitios. Yo te digo que nadie las respetaba, en ese caso los
operadores turísticos entraban, salían, se paseaban, hacían lo que querían.
Y en algún momento nosotros reaccionamos. Yo me acuerdo que en
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Valores cambiantes de los vestigios arqueológicos en la región atacameña
En este sentido, cabe mencionar que una de las demandas presentadas a la Comisión
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
de Verdad Histórica y Nuevo Trato, plantea que “el pueblo atacameño demanda el de-
recho a conservar y promover su cultura y a fortalecer su identidad a través del recono-
cimiento, respeto, fomento de sus tradiciones y de su patrimonio histórico y cultural”
(Documentos MVHNT, 2003). En el Primer Congreso Atacameño (1998) se afirma
reiteradamente que la destrucción del patrimonio cultural, específicamente arqueoló-
gico, ya sea debido a la acción del turismo, la arqueología o la minería, repercute en la
pérdida de la identidad y de las costumbres atacameñas, lo cual sin duda evidencia el
valor identitario que se le otorga a este patrimonio.
Este último es valorado por ser un legado del pasado, por tratarse de vestigios dejados
por sociedades pretéritas con las cuales los atacameños establecen un vínculo cultural e
histórico directo. En este sentido, no solo se trata de bienes que hay que cuidar, proteger
y conservar, sino de un patrimonio que es sentido y pensado como propio, “como parte
nuestra”, “de los atacameños”, como obras de “nuestros antepasados”, como un susten-
to para identificarse como indígenas: “Es el patrimonio nuestro, es donde están y es lo
más importante, yo creo que es el sustento de que tú puedes decir que tú eres indígena.
Porque si eso no estuviera o hubiese desaparecido no podríamos alegar lo que somos o
identificarnos” (FUNCIONARIO 2, 2004).
Porque son nuestros ancestros, es parte de nuestra identidad, es parte
de nuestra cosmovisión… sitios arqueológicos donde nuestra gente vivió
y todo, tuvo sus sentimientos, nuestros abuelos, nuestra gente antigua,
tuvo sus grandes esfuerzos, sus grandes necesidades y ahí está todo plas-
mado. Nosotros no podemos decir esto no nos sirve, estos dibujitos pin-
torescos son así, que bonitos y chao. Nosotros lo vemos de la otra forma,
como eso que es nuestra identidad, parte de nuestra identidad, nuestra
base, la rescatamos… Entonces lo vemos con esa importancia (ATACA-
MEÑO 7, 2004).
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Capítulo 4
Valores cambiantes de los vestigios arqueológicos en la región atacameña
Atacameño (1998: 11): “tanto las autoridades gubernamentales, como los representan-
tes de diversos organismos privados y públicos deben reconocer nuestro legado como
pueblo de miles de años”. Argumento que es utilizado también para diferenciarse de
otras etnias, como la aymara, la cual según los atacameños no tiene orígenes tan remotos
como ellos.
De acuerdo a los actores de este proceso, en las primeras luchas políticas por su
reconocimiento ante el Estado chileno, al no estar incluidos en el borrador de la
Ley Indígena, los atacameños se organizaron y reunieron diferentes tipos de antece-
dentes para validarse como etnia, entre los cuales también se recopiló información
arqueológica que avalara la profundidad de sus raíces en el tiempo. De este modo, la
construcción de la identidad atacameña considera diferentes formas de utilización del
discurso arqueológico en favor de su legitimación y validación cultural y política ante
el Estado. Un proceso en el cual la visión del pasado que entregan los arqueólogos en
textos, imágenes y salas de exhibición museográficas, es copiada y/o seleccionada para
luego ser apropiada con miras a destacar aquellos aspectos que fortalecen el proyecto
de identidad atacameña. En efecto, algunos miembros de esta etnia visitan la biblio-
teca y el museo local con el fin de “recuperar su tradición perdida”, reconstruyendo
un pasado de resistencia cultural ante el arribo de influencias externas (Tiwanaku, los
incas y los españoles), así como una visión idealizada del pasado. En este contexto,
el discurso arqueológico es apropiado y resignificado por algunos dirigentes en la
construcción de su historia:
Los abuelos, lo que yo sé, ellos han recorrido toda esta zona, quizás de
donde han venido, pero ellos han llegado a hacer unos experimentos, en
Curte, Talikuna y Caspana.Y ha resultado, porque ahí están las terrazas y
se cree que ellos han sembrado y sacado las cosechas, porque la parte del
maíz se nota en algunas partes. Entonces ellos han hecho experimentos
y lo que más fuerte fue, se acentuó más, fue en Caspana, porque era una
parte más apropiada para sembrar los productos. Entonces, según algunos
estudios que se han hecho, los abuelos, se cree que unos 6 mil años antes
de Cristo podrían haber llegado por aquí y trescientos años antes de
Cristo ya empezaron con la agricultura a ponerle más fuerte. Eso es lo
que he sabido” (Julián Colamar, citado en Miranda 1997: 36).
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
Figura 5. Cristián Varela, dirigente atacameño con tocado inspirado en tiempos precolombinos (Fotografía
publicada con su autorización).
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Capítulo 4
Valores cambiantes de los vestigios arqueológicos en la región atacameña
16 El libro Cultura y conflicto en el oasis de San Pedro de Atacama, es uno de los más usados para estos fines.
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Figuras 6 y 7. Logotipos de las comunidades atacameñas de Quitor y Coyo en los cuales se observan
representaciones de sitios arqueológicos.
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Capítulo 4
Valores cambiantes de los vestigios arqueológicos en la región atacameña
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
arqueológicos de la zona. Esto continúa en los años ochenta ya que algunos cementerios
de Chiu Chiu se transformaron en lugares de visita y atractivos turísticos en esa época.
Paralelamente, en San Pedro de Atacama miembros de la comunidad local “excavaban
en los cementerios y sacaban materiales y los vendían a los turistas y habían otros que
incluso llevaban a los propios turistas a hacer sus propias excavaciones, sacar material y
llevárselo” (ARQUEÓLOGO 7, 2004). Es así como los vestigios arqueológicos comien-
zan a tener un significado relacionado con los beneficios del turismo, lo cual en la actua-
lidad es aprovechado por los atacameños, principalmente, a través de la inserción de sitios
arqueológicos en circuitos turísticos, la administración de algunos de ellos y la incipiente
implementación de museos de sitio: “El administrar esos lugares viene de tratar de apro-
vecharlos en su máximo en términos económicos” (ATACAMEÑO 1, 2004).
Hoy en día son varios los servicios y programas estatales y/o privados que impulsan
el turismo en la zona: las municipalidades, el Servicio Nacional de Turismo, el Instituto
de Desarrollo Agropecuario, la Corporación de Fomento de la Producción, la CONADI,
la CONAF, Programa Orígenes/MIDEPLAN-BID, Euro-Chile, Chile Emprende y el
GIA, entre otros, ya que esta actividad es vista como una posibilidad prometedora para el
desarrollo económico de las poblaciones indígenas de la región. Por ello, el turismo es un
tema infaltable en las asambleas comunitarias y del Consejo de Pueblos Atacameños, así
como en las reuniones de las Áreas de Desarrollo Indígena Atacama la Grande y Alto el
Loa. En estas últimas se han constituido mesas de trabajo para discutir cómo desarrollar
una “oferta turística con identidad”, para diferenciarse del mercado ya existente en el
oasis y aprovechar sus particularidades culturales para incrementar los beneficios econó-
micos que esta actividad reporta.
Tanto desde la perspectiva de los atacameños como del Estado, la administración de
sitios prehispánicos es visualizada como una forma de insertarse en la industria del ocio
y la evasión, razón por la cual las comunidades recién involucradas en el turismo se inte-
resan en el manejo de los sitios arqueológicos:
La parte de Monumentos Nacionales y cosas arqueológicas para noso-
tros es muy nuevo, demasiado nuevo, recién estamos empezando a cono-
cer. Ahora nosotros nos hemos empezado a preocupar de que ha llegado
mucho turismo a nuestro pueblo y bueno a nosotros no nos ha quedado
nada. Tenemos nosotros Peine Viejo que es muy atrayente para el turista
pero nosotros no tenemos todavía en las manos de poder sacar algo o
hacer cosas bonitas que tiene nuestro pueblo. Tulán también es algo bien
atrayente pero no lo tenemos en nuestras manos, incluso ahora estamos
preocupados por Peine Viejo porque en estos momentos hay geólogos,
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Capítulo 4
Valores cambiantes de los vestigios arqueológicos en la región atacameña
antropólogos y toda la gente que estudia estas cosas que nos enseñaran
a cómo manejarlo, cómo cerrarlo, cómo poder tener nosotros alguna
entrada a nuestro pueblo, las pinturas también ya nosotros como pue-
blo general ya tenemos cerrada la parte de pinturas pero no lo tenemos
todavía todo cerrado porque no tenemos el permiso de Monumentos
Nacionales (S.P., Encuentro de Ollagüe 2001).
17 Este servicio de hotelería forma parte del Programa Nacional de Turismo Rural del Instituto de Desa-
rrollo Agropecuario y está presente en las comunidades de Solor, Peine, Machuca, Socaire y San Pedro
de Atacama.
18 Según el presidente de la comunidad de Quitor de ese entonces, Wilfredo Reyes, teniendo en cuenta
que hay temporadas altas y bajas, por concepto de entradas se recibe un promedio de 40 mil pesos dia-
rios, ingresando alrededor de 9.600 personas al año con una entrada de 1.500 pesos.
19 De acuerdo al presidente de la comunidad de Coyo de ese entonces, Luis Rodríguez, en los últimos dos
años ingresó un promedio de 9 mil personas anuales, siendo el valor de la entrada de 1.500 pesos.
20 El sueldo mensual de los guías al momento de realizarse esta investigación era de 130 mil pesos en la
aldea de Tulor y 180 mil pesos en el pukara de Quitor.
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
21 El tema de las demandas territoriales atacameñas ha sido abordado por Alonso Barros (2004), a quien
agradezco sus comentarios acerca de este tipo de valoración.
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Capítulo 4
Valores cambiantes de los vestigios arqueológicos en la región atacameña
su comunidad. Desde este punto de vista, los sitios arqueológicos son utilizados para
demandar el control del territorio atacameño, por lo que reclamar sus derechos de
propiedad y manejo del patrimonio arqueológico es también reivindicar el control
de su territorio ancestral. El presidente del Consejo de Pueblos Atacameños, Wilson
Reyes, plantea:22
Mucho respeto tengo a los sitios arqueológicos porque es una he-
rramienta más de nuestro territorio para justificar, para plantear al go-
bierno de turno “señores, esto es nuestro”, así de simple, esto es nues-
tro… Entonces este tema es muy sensible, y yo veo estas “herramien-
tas”, sitios arqueológicos, que son hectareajes protegidos y entregados a
las comunidades con una herramienta legal, las mismas áreas protegidas,
las mismas demandas, los mismos temas estos de turismo que estamos
trabajando, nos permiten argumentar “señores, estos son parte de nues-
tro territorio, nosotros los estamos administrando, los estamos conser-
vando, lo estamos protegiendo, debería ser traspasado definitivamente
a los indígenas.
22 En adelante no se especificará el nombre del presidente del Consejo de Pueblos Atacameños que se
entrevistó.
23 Seminario “Patrimonio Cultural Indígena: nuevas prácticas y metodologías”, convocado por el Museo
Nacional del Indígena Americano, Instituto Smithsoniano y el Instituto de Estudios Indígenas de la
Universidad de La Frontera.
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
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CAPÍTULO 5
EL PROCESO DE RELACIONES ENTRE ATACAMEÑOS,
ARQUEÓLOGOS Y ESTADO EN ATACAMA
5.1 Periodo 1: finales del siglo XIX hasta la década de los setenta
Este periodo se caracteriza por un contexto político de negación del sujeto indí-
gena por parte del Estado chileno, un contexto en el cual los atacameños son tratados
como cualquier otro ciudadano, en circunstancias en que “una condición de indígena
no tenía significado político para la relación entre el Estado chileno y las comunidades
campesinas de base agraria de esta zona” (Gundermann 2002: 22). Según este investiga-
dor, esta relación de negación desde el Estado se prolonga hasta principios de la década
de los noventa, paralelamente a un proceso de asimilación e integración de la población
indígena de diferentes sectores del país. Por ello, hasta hace quince años atrás los agentes
estatales no trataban ni se referían a los atacameños como indígenas.
Paralelamente a esto, los habitantes de la cuenca del Loa y el salar de Atacama no se
identificaban con la adscripción étnica de atacameños sino más bien con identidades
locales, además de vincularse de manera contradictoria y conflictiva con la noción de
indio, ya que conllevaba atributos negativos de atrasado, incivilizado, motoso, marginal,
sin educación. Esto es el resultado de un proceso en el que a finales del siglo XIX y
principios del XX
…la idea de indio pierde esa condición irrenunciable, esa condición
de status adscrito, ese ropaje que se tiene desde el momento en que se
nace, verdadera piel que se tiene y que no se puede sacar.Va cambiando
también el valor de lo “indio”… Pasa de ser la idea de un cuerpo espe-
cífico, propio, con su dignidad, aunque en situación de subordinación, a
aquello que no se debe ser, a aquello que hay que dejar, a lo que hay que
abandonar, lo que hay que cambiar (Gundermann 2002: 32).
En 1925 se crea el CMN por el Decreto Ley 651 que rigió hasta 1970 cuando se
promulga la Nueva Ley de Monumentos Nacionales. Si bien este decreto tenía cua-
tro ámbitos de acción referidos a definir los monumentos históricos, los monumen-
tos públicos, las excavaciones arqueológicas y el registro e inscripción de museos, el
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
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Capítulo 5
El proceso de relaciones entre atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama
los definen como sociedades que han perdido sus particularidades culturales o están en
vías de hacerlo.
Es así que el sentido político que se le otorga a las investigaciones arqueológicas
en Chile es similar al identificado en la construcción de los Estados-nación del Vie-
jo Mundo, donde el conocimiento del pasado prehistórico alimentó los discursos de
identidad de las nuevas naciones. De manera coherente con el contexto político, social
y profesional de la época, la práctica arqueológica en Atacama debió caracterizarse por
una relación de poder marcadamente asimétrica con los indígenas, quienes desde una
posición de subordinación cumplieron un rol de obreros y/o de informantes, más aún
considerando que los arqueólogos se vinculaban a intereses estatales y/o privados y se
trataba de extranjeros o santiaguinos profesionales asociados a la clase dominante.
Una relación mucho más compleja con los atacameños es la que se visualiza a partir
de los datos referidos al sacerdote y arqueólogo aficionado, Gustavo Le Paige, ya que a
diferencia de otros estudiosos que trabajaron en la zona en esos tiempos, él vivió en San
Pedro de Atacama durante veintiséis años generando así una red de interacciones que
esbozaremos a continuación. En este sentido, es importante considerar que la figura de
Le Paige es vista y evaluada por los atacameños desde una conciencia y valores actuales;
no obstante, es posible delinear las formas de relación que estableció sin desconocer el
contexto político y social en el cual se desarrollaron.
La población indígena que Le Paige encuentra a su llegada es una sociedad que si
bien mantiene una serie de prácticas y discursos enmarcados en la tradición andina,
también vivencia un proceso de cambios relacionados con su inserción en la economía
regional (cfr. Gundermann 2002; Rivera 1997). Dentro de lo que se puede considerar
parte de la tradición local, en esos años se identifican las valoraciones vinculadas con el
respeto y temor a los “abuelos” o los “gentiles” (Vid. Supra). El interés científico de Le
Paige lo lleva a iniciar su labor arqueológica cuatro años después de llegar a esta zona
como sacerdote (cfr. Núñez 1992), en circunstancias en que poco a poco se familiariza
con las particularidades culturales de la población local.
El desacuerdo o crítica generalizada de los atacameños al referirse a la labor arqueo-
lógica de Le Paige se vincula con su excavación de cientos de tumbas (figura 9), lo cual
visto en el contexto de las prácticas y discursos locales de la época estaba en contra de
sus valoraciones y creencias, ya que para ellos los lugares y obras de los “abuelos”, de
los “gentiles”, corresponden a espacios y cosas que hay que respetar, que es mejor no
visitar ni tocar, tal como vimos en páginas anteriores. Esto debió ser considerado por los
atacameños como una “falta de respeto” a sus creencias, sobre todo considerando que Le
Paige llegaba con “la camioneta cargada” todos los días después de sus excavaciones.
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
Figura 9. Colección de cráneos obtenida en las excavaciones de Le Paige (décadas de los sesenta y setenta).
Archivo del IIAM.
Lo anterior puede interpretarse como una negación por parte de Le Paige del
significado cultural que esto tenía para los atacameños, ya que a pesar de conocer las
valoraciones vinculadas a los “gentiles”, su interés científico por la prehistoria atacame-
ña lo llevó a negar los discursos y prácticas contemporáneas de la población local. Esto
no solo es coherente con el contexto político y el desarrollo de la arqueología de ese
entonces,1 sino también con su práctica sacerdotal dentro de la cual debió considerar-
se importante erradicar estas creencias paganas. En este sentido, uno de los ayudantes
atacameños de Le Paige plantea que con sus excavaciones este sacerdote “quería dar a
conocer que los gentiles no hacían nada”, lo cual es particularmente interesante si se
considera la hipótesis de que el temor a los “abuelos” es producto de la acción cristiana,
1 Para ver algunos ejemplos a nivel nacional e internacional de esta forma de relacionarse con el otro en
arqueología en esta época ver Romero (2003), Capriles 2003, Trigger 1980 y 1992 y Ferguson 1996.
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Capítulo 5
El proceso de relaciones entre atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama
2 Para un líder atacameño la creencia de no ir a los lugares de los “abuelos” se vincula con la idea de que
son lugares de los demonios: “Yo creo estas son cosas de atrás, atrás, los españoles… No creo que los
Lican Antai hayan dicho, no, esas son cosas del diablo” (ATACAMEÑO 4, 2004).
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
a trabajar la parte arqueológica, por lo mismo, porque, eh, bueno el padre no ocultaba
tanto lo que tenía, él tenía muchos cráneos” (ATACAMEÑO 2, 2003). Ciertamente,
para que la gente “dejara de ir a misa” tuvo que ser muy fuerte el descontento de la
población local, ya que esto no solo implicó un acto de reprobación de la labor arqueo-
lógica de Le Paige sino también un distanciamiento de su religión. La evidencia permite
plantear que el desacuerdo de los atacameños se mantuvo sobre todo en el ámbito de lo
privado, en conversaciones entre ellos, en un espacio familiar en el cual algunos niños
que acompañaban al padre en sus excavaciones eran reprendidos e incluso obligados a
devolver lo tomado de los “abuelos”, para posteriormente hacer un “pago” u ofrenda
a los mismos. Esto se hace evidente también en la quebrada de Tulán, al sur del salar
de Atacama, donde al interior de una estancia de pastores, lejos del espacio público del
poblado de Peine, se dejó una inscripción de 1962 que dice “recuerdo del ladrón de
momias cura Le Paige” (figura 10).
A pesar del respeto que se le tenía como sacerdote “había gente que estaba indigna-
da con él pero también, no sé si lo manifestaba o se lo manifestaba de alguna forma un
poco suave o de formas muy distintas que lo hicieran repensar su actitud en cuanto al
trabajo que estaba desarrollando como arqueología” (ATACAMEÑO 1, 2004). Se dice
que este sacerdote tenía “licencia para hacer o decir cualquier cosa” sin que nadie le
dijera nada, ante lo cual se afirma que
…en ese tiempo el padre Le Paige era una autoridad, entonces no se
le podía contradecir. Tal vez a lo mejor esa era una de las causas que la
gente tampoco no le decía nada. Pero si el padre Le Paige hubiera estado
en estos días, tal vez hubiera sido diferente. Pero en ese tiempo se le tenía
mucho respeto al padre Le Paige. Incluso en algunos extremos yo creo
que tal vez miedo (ATACAMEÑO 8, 2004).
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Capítulo 5
El proceso de relaciones entre atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
Figura 11. Sector de cementerio saqueado de Chiu Chiu en la década de los sesenta (Gentileza Familia
Montt).
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Capítulo 5
El proceso de relaciones entre atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama
Los atacameños reconocen como uno de los aspectos positivos de Le Paige su de-
fensa y protección del pueblo, su reticencia al cambio, su preocupación por mantener
todo tal como estaba e impedir que lleguen influencias externas. Esto parece evidenciar
que Le Paige tenía una “visión museográfica” de este poblado y sus habitantes, ya que
los veía como un relicto del pasado que debía mantenerse sin cambio alguno: “...él
pensaba que San Pedro no tenía que tocarlo nadie. No tenía que crecer, no tenía que
nada hacerse, San Pedro tenía que quedarse así. Un día con estas cosas, con tanta gente...
Yo creo que si se le ocurre resucitar se va a morir otra vez” (ATACAMEÑA 3, 2004).
Lo anterior para algunos atacameños es una contradicción, ya que consideran que la
visión de Le Paige era “...no dejo que hagan, que desarrollen malas acciones la otra
gente, pero yo sí puedo o tengo la licencia para hacer o decir cualquier cosa… y por eso
digo que hay una gran mezcla ahí de la labor como cura y también como arqueólogo”
(ATACAMEÑO 1, 2004).
La figura de Le Paige es asociada a una serie de transformaciones de la sociedad
sampedrina, de las cuales incluso fue promotor como presidente del Centro del Progre-
so. Entre los cambios introducidos por este sacerdote se mencionan la construcción e
implementación de la posta médica, de la hostería y del museo (cfr. Núñez 1995). Asi-
mismo, su relación con el turismo y lo foráneo fue compleja, ya que si bien lo propició
también negó rotundamente la llegada de influencias externas (Rivera 1992). Junto con
esto, otro aspecto importante de destacar es que, de acuerdo a algunos atacameños, las
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
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Capítulo 5
El proceso de relaciones entre atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama
De este modo, los arqueólogos siguieron negando el valor local vinculado al respeto
y temor por los “abuelos”, lo cual coexistía con una relación problemática y contradic-
toria con la noción de estos lugares como “cosas de indios”, ya que respetar y temer a
los “abuelos” era distinto que identificarse con ellos. Esto debió generar tensión con los
arqueólogos, ya que por un lado la población local negaba su vínculo con los materiales
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
arqueológicos y, por otro, los arqueólogos se encargaban de difundir que los atacameños
eran descendientes de las sociedades prehispánicas: “Hasta que con el tiempo fui enten-
diendo, claro, yo los estaba llamando de indios, porque si lo que hay dentro del museo era
de los indios y yo les estaba diciendo que ellos eran los descendientes y herederos de esa
tradición, yo estaba en la cara llamándoles indios” (ARQUEÓLOGO 6, 2004).
Este tipo de relación se vincula además con la idea de que en el museo local no
existía una participación de la población sampedrina, además de tratarse de un espacio
“cerrado, cerrado, cerrado. Es que no hay una participación. No había una participación
con las comunidades…” (ATACAMEÑO 3, 2004). Para los arqueólogos de la época
esta institución también era un lugar “cerrado” para la comunidad, no solo porque los
atacameños “pasaban de largo” frente al museo sino también porque en la época de Le
Paige se abría sus puertas solo para algunas personas:
Cuando llegamos acá el museo mismo era una nave espacial que ate-
rrizó acá. Incluso tiene forma de nave espacial y no tenía nada que ver con
el pueblo… Entonces era una cosa cerrada que algunos entraban, salían,
que trabajaban acá, pero los demás no tenían idea y tampoco estaban muy
interesados en saber lo que había (ARQUEÓLOGO 3, 2004).
Se dice que desde tiempos de Le Paige el museo era mirado con desconfianza por
algunos atacameños y que incluso ciertos miembros de la comunidad “odiaban a los del
Figura 12. Exhibición de momias en el Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama en tiempos de Le
Paige (Archivo IIAM).
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El proceso de relaciones entre atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
La relación establecida con los atacameños que trabajaban en el museo fue deter-
minante en la inserción institucional y comunitaria de los arqueólogos que llegaron
posteriormente a Le Paige:
…ellos fueron un elemento muy importante para la inserción nuestra
tanto en el museo como en la comunidad, fue un nexo… nos invitaban
a las fiestas, a las bodas, a las fiestas sociales en la junta de vecinos, había
una convivencia comunitaria muy fuerte, muy estrecha, todo el mundo
se conocía y entonces, fue un momento muy bonito digamos. Bonito
desde el punto de vista de integración, de participación con la comuni-
dad” (ARQUEÓLOGO 7, 2004).
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Capítulo 5
El proceso de relaciones entre atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama
en nuestra tierra” (El Mercurio de Calama, 30 de mayo de 1991). Esto evidencia que desde
una situación de negación del vínculo con los vestigios arqueológicos, se pasa a otra de
identificación de estos como obras de los antepasados de la población local a finales de
este periodo.
En la cuenca del Loa el discurso patrimonial parece instalarse más tardíamente, ya
que no se contaba con un organismo que impulsara y sistematizara las acciones en este
sentido, tal como el comité antes mencionado en San Pedro de Atacama. A diferencia
del salar, los arqueólogos que trabajaban en este sector no residían en la zona, razón por
la cual el proceso de apropiación e interiorización de este discurso debió ser más lento
que en el oasis. Otra distinción entre ambas zonas es el énfasis en la arqueología de asen-
tamientos y periodos prehispánicos tardíos en la cuenca del Loa, a lo cual es importante
agregar la realización de investigaciones etnoarqueológicas, inexistentes en la arqueología
del salar. Junto con esto, es desde las investigaciones realizadas en el Loa que se comienza a
cuestionar la unidad cultural atacameña y la adscripción étnica del registro arqueológico,
poniéndose especial atención al desarrollo prehispánico a nivel local.
En la localidad de Toconce, ubicada en Loa Superior, un equipo de arqueólogos de
la Universidad de Chile realiza investigaciones etnoarqueológicas a fines de la década
de los setenta, evidenciando una etapa de integración disciplinaria que, según Gun-
dermann y Gonzáles (2005: 6), fue motivada por las propuestas de Murra y se enmarca
en la consolidación de lo andino como un problema y objeto de investigación en el
norte de Chile. En estas circunstancias, no solo se inicia una nueva línea de trabajo en
la región atacameña, sino una forma diferente de interacción entre arqueólogos e in-
dígenas en los marcos de investigaciones arqueológicas que integraban formalmente la
práctica etnográfica en sus problemas y objetivos de estudio. Es importante mencionar
que en este tipo de relaciones las visiones indígenas de la práctica arqueológica fueron
consideradas a la hora de elegir las temáticas y metodologías de estudio, ya que a lo
largo del proceso investigativo se identificaron aprensiones de la población local acerca
de las excavaciones arqueológicas: “había una señora que… llegaba a vernos y decía
‘qué están hurgando ustedes ahí, qué están hurgando’. O sea, a ella no le parecía bien
y ella lo manifestaba y yo pienso que muchas personas de Toconce, a lo mejor, no les
parecía tan bien lo que estábamos haciendo, pero no se atrevían a manifestarlo” (AR-
QUEÓLOGO 1, 2004).
Es decir, empezamos a percibir que algunos sectores jóvenes de To-
conce no veían con buenos ojos las excavaciones que estábamos haciendo
ahí nosotros, especialmente. Eh, nos fuimos dando cuenta en el proceso.
Las generaciones más antiguas yo diría que estaban más dispuestas a acep-
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
En esta cita, es interesante destacar la diferencia de edad entre las personas discon-
formes con la práctica arqueológica, ya que a pesar de referirse a la década de los seten-
ta, tiene semejanza con lo observado en la actualidad. Además, se aprecia un discurso
arqueológico de continuidad histórica que considera que las poblaciones de periodos
prehispánicos tienen un vínculo directo con los actuales pobladores de Toconce.4 Esto
podría vincularse con la construcción de lo andino desde la arqueología, ya que esta
perspectiva pone especial énfasis en “identificar lógicas sociales, instituciones, patrones
culturales, prácticas y relaciones económicas de los pueblos indígenas andinos presentes
en tiempos pretéritos y que, algunos de ellos, lograron perdurar, incluso con transfor-
maciones, hasta el presente” (Gundermann y Gonzáles 2005: 17).
Si bien la opción teórico metodológica fue centrarse en la arqueología de asenta-
mientos, se excavaron tumbas prehispánicas considerando una metodología de análisis
in situ e informando a las autoridades locales:
Nosotros hemos sido unos arqueólogos que hemos evitado la
arqueología de cementerio, pero dos veces nos ha pasado que está
ahí. Una vez fue en Toconce, estaba la sepultura del alero rocoso
saqueada y había rumores que el padre Le Paige había ido a buscar.
Pero estaban los huesos ahí. Entonces nosotros llevamos un equipo
para hacer el salvataje ahí y el protocolo ahí. Entonces… [los antro-
pólogos físicos] se instalaron con unos pisitos y cuadernos, estudiaron
y después los restos fueron tapados.Y le contamos esto al principal de
la comunidad, que no sabemos si dijo algo, no dijo algo… El punto
es que estábamos viviendo con alguien de la comunidad que nos
veía movernos por ahí, que nos podían preguntar, no sé. No tuvimos
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Capítulo 5
El proceso de relaciones entre atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
5 Artículo 39.
6 Información obtenida del sitio web del CMN, www.monumentos.cl
7 Para Lacarrieu (2004), desde el poder público, el discurso patrimonial ha buscado y busca legitimar una
forma de control social, poder y autoridad a través de monumentos o sitios históricos, lo cual se consti-
tuye en un discurso hegemónico del pasado.
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Capítulo 5
El proceso de relaciones entre atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama
de sitios arqueológicos por parte de las comunidades indígenas, para lo cual se invierten
importantes capitales a nivel nacional.8 De este modo, el patrimonio cultural es reitera-
damente nombrado en los discursos del gobierno como un elemento constitutivo de
la identidad nacional y también de la identidad de los pueblos originarios, a quienes, a
pesar de reconocer su vínculo con el patrimonio arqueológico, la Ley de Monumentos
Nacionales trata como a cualquier chileno, desconociéndose así sus particularidades
culturales desde este cuerpo legal. Por ello, es posible afirmar que el discurso estatal es
ambiguo, ya que se refiere a un patrimonio indígena legalmente inexistente, a diferencia
del patrimonio nacional y, en los últimos años, del patrimonio de la humanidad.9
En los primeros años de este periodo el contexto disciplinario de la arqueología se
caracteriza por una escasa discusión sobre el tema de la relación entre arqueología y so-
ciedad, lo que es del todo evidente en los Congresos Nacionales de Arqueología y en las
publicaciones generadas en esa época, en las cuales esta temática tiende a brillar por su
ausencia a no ser por algunos trabajos (Gallardo 1991; Cornejo 1993;Valdés et al. 1994).
Escasez que parece deberse, entre otras cosas, a las características de la malla curricular
de la carrera de Arqueología, en la cual en ninguna materia se desarrollan temas como
las repercusiones sociales del discurso arqueológico, la influencia del contexto socio-
histórico en la construcción del pasado o la necesidad de difundir los resultados de las
investigaciones. De manera similar a lo observado en otros países latinoamericanos (Po-
litis 1999), esto podría deberse también a la vigencia del enfoque Histórico Cultural y
a la orientación marcadamente positivista que ha caracterizado a la arqueología chilena
(Salazar y Jiménez 1999), sin que con esto se pretenda desconocer una serie de trabajos
orientados por otras corrientes teóricas pero que no constituyen la tendencia general.
En estas circunstancias, la problemática relacionada con las comunidades indígenas prác-
ticamente no ha ocupado, sino hasta hace poco, un espacio de reflexión y discusión en
la arqueología chilena.
De acuerdo a un entrevistado, una de las primeras veces que los arqueólogos se
enfrentaron públicamente a este tema fue en el Congreso Nacional de Arqueología
Chilena de Temuco en 1993, cuando
…hubo una irrupción en la reunión de la Sociedad Chilena de Ar-
queología de dos o tres mapuches, pero sobre todo una mujer mapuche
que encaró a todos los arqueólogos, los retó, los subió y los bajó, y para
mí de repente allí a los arqueólogos nos explotó en la cara, en las narices
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
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Capítulo 5
El proceso de relaciones entre atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama
10 Sobre la participación de diferentes actores en ese proceso ver Bengoa 2000 y Gundermann 2000, 2002
y 2003.
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
por otros arqueólogos de la zona, algunos de los cuales sostuvieron ante las autoridades
pertinentes la existencia en Atacama de “un fenómeno étnico que es independiente
de todos los grupos étnicos que están alrededor” (ARQUEÓLOGO 8, 2004). Esta
labor conjunta con profesionales de las ciencias sociales es reconocida por algunos
dirigentes:11
En ese sentido hubo un antropólogo, (...), quien alertó a la organiza-
ción, en realidad a las personas indígenas de la zona, les llama la atención.
Y él es el primer gestor de que nosotros podamos estar en ese proceso…
Mira, es que él viene y ve que existe ya una organización constituida para
la discusión del Proyecto Ley Indígena, para la elaboración del Proyecto
Ley Indígena, no la discusión, para la elaboración. Entonces, él ve que
los atacameños no están. Él dice: “cómo si los atacameños están aquí, es-
tán las comunidades”… es que él era investigador. Entonces conocía los
pueblos, conocía personas, llegaba como otro investigador más (FUN-
CIONARIO 2, 2004).
Se puede decir que la adopción del apelativo de atacameños parece provenir del dis-
curso científico.12 En efecto, a principios del siglo XX esta denominación fue utilizada
por Uhle para referirse a ocupaciones prehispánicas del norte chileno, siendo retomada
tiempo después por Oyarzún, Latcham y Le Paige para nombrar a los habitantes prehis-
pánicos del oasis, de la misma manera que fue utilizada por Núñez, Bittmann y Llagos-
tera, y, más recientemente, ocupada por Uribe, Adán, Agüero, Cases y Ayala, entre otros,
para designar a poblaciones prehispánicas tardías del salar y la cuenca del Loa. Al parecer,
el concepto de atacameño se popularizó por diferentes medios (p.e. textos de difusión
e investigación y salas de exhibición), siendo adoptado paulatinamente por la población
local para designar a los habitantes del oasis y desde la década de los noventa para su
reconocimiento étnico ante el Estado. Es así como se adopta el concepto de atacameño
para nuclear a una población que históricamente se caracterizó por su heterogeneidad
11 Cabe mencionar el rol de la organización Likan Kunza, compuesta por antropólogos, arqueólogos,
docentes y abogados, entre otros, la cual fue apoyada informalmente por el Museo de San Pedro de
Atacama.
12 Gundermann (2002: 55-56) plantea que “el concepto de atacameño es de origen colonial y en primer
lugar alude a la población de la provincia colonial de Atacama y, dentro de ella, a la población indígena.
Es por lo tanto un concepto político administrativo más que, específicamente, uno de tipo étnico. Lue-
go ese concepto pasa a ser usado por los primeros arqueólogos y prehistoriadores (Max Uhle, Ricardo
Latcham, etc.), quienes sí le dan una asociación a “pueblo”. Ese concepto se mantiene con esta acepción
por todo el siglo XX, siendo reproducido por nuevas generaciones de arqueólogos y antropólogos y
posteriormente difundido a otros contextos”.
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Capítulo 5
El proceso de relaciones entre atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama
(Castro 1998), tratándose de una denominación más bien neutral que actualmente fun-
ciona en términos étnicos.
Con lo planteado hasta el momento se quiere dar cuenta de la interacción de los
actores en este proceso y en ningún caso otorgar un protagonismo desmedido a la
participación de profesionales de esta disciplinas, ya que se parte de la base que es “a
nivel local donde las identidades colectivas se reelaboran en sentido étnico y se activan
desde la acción de sus organizaciones…” (Gundermann 2003: 73), a lo cual se suman las
acciones de otros actores sociales. En este sentido, es importante considerar que la valo-
ración positiva de los indígenas, ante el Estado y la sociedad en general, se vincula con
el trabajo desarrollado por arqueólogos y antropólogos, además de otros profesionales.
Sin embargo, también hay que reconocer que planteamientos como “los arqueólogos
inventamos a los atacameños” son criticados duramente por los líderes indígenas, ya que
desde su perspectiva esto cuestiona su identidad y reclaman “no somos un invento”. La
identidad atacameña y la historia que han construido de sí mismos, ha sido naturaliza-
da y asumida como verdad por quienes se adscriben a la misma, por lo cual se sienten
ofendidos ante afirmaciones de este tipo. Además, plantean que los atacameños son una
“sociedad viva” que erróneamente se asocia a lo arqueológico y al pasado.13
Pero también yo te digo que el movimiento indígena acá parte con,
haber cómo te digo, parte de, como diciendo acá están los indígenas,
siempre existen acá, escuchemos porque son un pueblo vivo. No son, eh,
una muestra arqueológica ni están en un museo… En ese momento [es]
cuando se discutía, se decía, “no, si están, no, no fueron absorbidos por el
desarrollo, el crecimiento de la ciudad, la explotación minera. Porque hay
muchos indígenas que tuvieron que trabajar en la minería”, ya. No fue-
ron absorbidos, existen, están y practican sus costumbres, son un pueblo
a pesar de estar en un lugar con poco poblado, son un pueblo, son una
comunidad, son los atacameños (FUNCIONARIO 2, 2004).
Respecto al rol del Estado en este proceso, coincido con Gundermann (2002) acer-
ca de su relevancia como promotor eficaz y sistemático del discurso étnico en Chile, lo
cual se desarrolla a partir de una política de discriminación positiva difundida desde la
promulgación de la Ley Indígena. El papel del Estado en este proceso también puede
visualizarse en la importancia alcanzada por la noción de patrimonio en los actuales dis-
13 Al respecto, cabe mencionar que en la página web Ser Indígena la descripción de los atacameños se basa
fundamentalmente en el discurso arqueológico, describiéndose someramente algunas prácticas culturales
actuales de esta población.
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
cursos étnicos. En efecto, el Estado, como constructor y promotor del patrimonio como
elemento constitutivo de la identidad nacional (Ballart 1997; Endere 2002), también
promueve una noción de identidad étnica asociada a un patrimonio cultural que los
diferencia como tales y el cual es necesario proteger, poner en valor y manejar. Paralela-
mente, difunde un discurso de continuidad histórica en la Ley Indígena al sostener que
estas poblaciones son descendientes de las sociedades prehispánicas, lo cual evidencia
una articulación entre el discurso estatal y el construido por la arqueología. Al respecto,
Endere y Curtoni (2003) afirman que los criterios científicos y legales tienen primacía
y exclusividad frente a cualquier otro que pudiera invocarse, consagrando de este modo
la comunión entre el Estado, como custodio de un patrimonio que es de propiedad
pública, y los arqueólogos como los científicos encargados de esclarecer su significado.
De este modo, por un lado están los arqueólogos como especialistas validados por el
Estado en la construcción histórica basada en los objetos y, por otro, los indígenas que
demandan el reconocimiento y respeto de su producción histórica y sus derechos sobre
el patrimonio.
Sin embargo, el discurso patrimonial difundido por el Estado ha sido apropiado
y resignificado de manera diferencial por las etnias del país, siendo el caso atacameño
particularmente interesante, ya que con anterioridad al proceso de emergencia étnica
el discurso patrimonial ya estaba instalado en San Pedro de Atacama y se articulaba
con una identidad colectiva localista (Vid. Supra). Esto se vincula con la historia de
relaciones establecidas entre la población local y profesionales de la arqueología, además
de la instalación de una institución museal en el poblado principal desde mediados
del siglo XX. Una situación diferente es la de los aymara del norte de Chile, quienes
recientemente comienzan a identificarse con el patrimonio arqueológico localizado en
su territorio e incluirlo en sus discursos y reivindicaciones políticas de carácter étnico
(cfr. Romero 2003).
En capítulos previos se mostró cómo en el actual proceso de emergencia étnica
se diversifican los significados otorgados al patrimonio arqueológico en Atacama. En
efecto, por un lado se visualiza una valoración identitaria del mismo —ya que se cons-
tituye en un repertorio cultural que permite delimitar lo propiamente atacameño—, y
también se le reconoce un valor territorial porque la administración de sitios es utili-
zada para demostrar la “ocupación real” de su territorio, tal como lo solicita el MBN.
Paralelamente a ello, dichos bienes tienen una valoración económica que les permite
insertarse en el mercado cultural, generar fuentes de trabajo y mejorar su situación mo-
netaria. De este modo, desde una situación de marginalidad en relación al patrimonio
cultural, actualmente los atacameños asumen una postura de empoderamiento sobre el
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Capítulo 5
El proceso de relaciones entre atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama
mismo, en la cual este patrimonio tiene tanto un uso simbólico como económico, es
reivindicado como parte de su identidad y a la vez como mercancía. A esto se suma el
valor político que se le otorga a los bienes patrimoniales al ser utilizados con el fin de
acumular poder y acceder a espacios más amplios de influencia y control de recurso
(Vid. Infra). Esto evidencia que el desarrollo de una conciencia étnica en Atacama in-
volucra reivindicar los vestigios arqueológicos y el pasado como una forma de obtener
significado cultural, legitimidad política y acceder a recursos que los beneficien eco-
nómicamente. En este sentido, tanto el patrimonio como la identidad tienen un uso
político en este proceso (Isla 2002 y 2003).
En estas circunstancias, el discurso de continuidad histórica y la identificación con
los vestigios arqueológicos como obras y restos humanos de sus antepasados, se consti-
tuye en un argumento de diferenciación histórica y cultural de la etnia atacameña. Junto
con esto, “la tradición indígena” es el fundamento de un discurso aglutinador de grupo,
el cual en algunos casos es alimentado, en parte, por discursos occidentales modernos
como el patrimonial y arqueológico.14 De este modo, el discurso de la “tradición ata-
cameña” se nutre, entre otros recursos, del discurso patrimonial y arqueológico, ya que
en la actualidad existe un proceso de recuperación de las “tradiciones perdidas”, vincu-
lado con proyectos de rescate de la memoria oral y la lengua kunza, de reactivación de
ceremonias y festividades desaparecidas, además del rescate de prácticas precolombinas
como las ferias de trueque, por ejemplo. Un proceso en el cual no solo participan las
organizaciones y asociaciones indígenas, sino también instituciones como la CONADI
y el Programa Orígenes/MIDEPLAN-BID. En este contexto, la etnia atacameña es
una identidad que mira hacia el pasado, un pasado glorioso de resistencia cultural cuyos
vestigios materiales aportan en la construcción de una imagen e historia de sí mismos,
pero también se trata de una identidad articulada y resultante de los procesos de moder-
nidad vivenciados a nivel regional y nacional. A lo cual hay que sumar su integración en
la globalización creciente, a partir de la cual algunos de sus dirigentes se conectan con
otras agrupaciones indígenas de América y acceden a información, aportes y experien-
cias a nivel internacional.
En este proceso de emergencia étnica, el valor vinculado al respeto a los “abuelos”,
existente desde etapas previas a la instalación de la práctica arqueológica en la zona, se
resalta como lo “tradicionalmente atacameño”, como “lo propio”, lo cual actualmente
se asocia al discurso de los antepasados, ya que los “abuelos” o “gentiles” pasaron de ser
entidades de otra humanidad a identificarse como antepasados de los atacameños. Un
14 Según Illanes (1999) la modernidad es apropiada y reelaborada por los indígenas conviviendo en íntima
relación con la tradición, la cual actualmente es alimentada por el discurso patrimonial.
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
discurso que sin duda les permite diferenciarse de la sociedad mayor —al igual que una
serie de prácticas y discursos que no son abordados en esta discusión por alejarse del
problema de estudio—,15 en circunstancias en que la noción de “abuelos” es ambigua,
ya que puede aludir tanto a los antecesores de un grupo humano como a gente antigua
cuyos restos materiales se encuentran distribuidos en el territorio ocupado por una
población, razón por la cual es útil como herramienta identitaria y política. También es
necesario distinguir entre la noción de antepasado como ascendiente, progenitor y pa-
riente, de aquella referida a gente del pasado con la cual no se tiene un vínculo familiar
pero que se asume que forman parte de la historia de una población.16 Recordemos
que la “invención de la tradición” no puede basarse en elementos escogidos al azar ya
que para que dicha invención eche raíces, debe incluir características reconocibles por
el grupo y la sociedad en general que le den un aura de historicidad (Koonings y Silva
1999). En el caso atacameño esto parece lograrse, entre otros recursos, a través de un
discurso basado en los ancestros y en la continuidad histórica, así como en afirmaciones
referidas a su proceso de aprendizaje con los “abuelos” y la exaltación de la memoria
local.17
En páginas anteriores se describió la existencia de un juego de representaciones
sociales en el cual ciertos dirigentes atacameños utilizan reproducciones de vestimen-
tas y tocados precolombinos, así como otros replican prácticas prehispánicas como la
producción de herramientas líticas por considerarlas como parte de su acervo cultural.
Esto responde a la demanda de autenticidad que impone la sociedad en general, ya que
en este contexto de reivindicación étnica no basta con identificarse como indígena o
como miembro de un grupo étnico sino que es necesario autorrepresentarse como tal.
Esto debido a que nuestra sociedad define, valora y legitima aquello que es considerado
“auténticamente indígena”, lo cual sin duda se vincula a una imagen estereotipada y
una concepción nostálgica de aquellos, a quienes aún se define desde la exoticidad, ya
que se los quiere ver “vestidos de indios” porque su auténtica presencia, “sin poncho y
con celular en mano”, no les basta para ser reconocidos como tales. En estas circunstan-
cias, es común ver algunos dirigentes que se autorrepresentan como indígenas a través
15 Algunas de ellas son los carnavales, las limpias de canales, los rituales mortuorios, las ceremonias vincula-
das con los ciclos agrícolas, los cuales son abordados por Castro y Varela (1994), Mercado et al. (1996),
Mercado et al. (1997).
16 Un ejemplo pueden ser los “antepasados de la patria” a los cuales aluden los discursos de identidad na-
cional.
17 Este discurso también es utilizado por grupos quechuas de Cusco-Perú, los cuales también se refieren al
aprendizaje recibido de los “abuelos” al plantear a los turistas que su conocimiento sobre la alfarería se
remonta a tiempos incaicos, a pesar de que las técnicas utilizadas para su manufactura son evidentemente
postcoloniales (Observación personal).
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Capítulo 5
El proceso de relaciones entre atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
discursos, ya que con “la Ley Indígena, ahí como que se identifican ‘nosotros los ataca-
meños’ en contra de una autoridad, que era yo en ese entonces, que no era atacameña”.
Posteriormente asume la alcaldía hasta la actualidad, Sandra Berna, miembro de la etnia
atacameña, en cuyo discurso político el componente étnico ha sido fundamental.
A esto es importante añadir que en estos años el turismo se constituye en una de
las actividades más importantes de San Pedro de Atacama, lo cual también genera pro-
blemas entre atacameños y “afuerinos”, quienes no solo tienen las mayores inversiones
económicas en este rubro sino también un mayor manejo y preparación en este tipo de
negocios, en circunstancias en que a principios de los noventa los atacameños se vin-
culan más marginalmente con esta práctica en comparación con la actualidad. A esto se
suma que el turismo desarrollado en esta localidad y sus alrededores, no solo promueve
la belleza paisajística de la zona sino las particularidades culturales de sus habitantes, los
que son descritos en folletos y páginas web de empresas turísticas como los descen-
dientes de una cultura milenaria. Además, este poblado es catalogado como “la capital
arqueológica de Chile” y el museo local considerado como uno de los atractivos turís-
ticos más visitados de la zona. En este escenario, algunos atacameños sostienen que otra
“invasión” es la de los turistas, sumada a la percepción de que sus comunidades no se
benefician, como quisieran, de una actividad que se sustenta en su patrimonio cultural
y natural, lo cual también se hace extensivo a la arqueología.
Paralelamente a esto, al interior del aparato estatal se generan discusiones acerca de
la propiedad del patrimonio indígena. En efecto, poco tiempo después de iniciadas las
labores de la CONADI local, la apuesta de esta institución fue “transferir” a nombre de
las comunidades atacameñas determinados sitios arqueológicos; sin embargo, en pleno
proceso de regularización y de presentación de los expedientes a MBN, hubo desacuer-
dos con la CONADI nacional. A pesar de esto, teniendo en cuenta que la demanda de
las comunidades atacameñas era la transferencia de los sitios arqueológicos, la CONADI
local “da la pelea”, apostando a que las comunidades están en condiciones de hacerse
cargo de este proceso, que tienen la capacidad de hacerlo y considerando que la Ley In-
dígena los apoya en este sentido. Junto con esto, se plantea que la transferencia de sitios
no implicaba que los arqueólogos no pudieran trabajar en ellos pero sí que tenían que
“pedir permiso y les abrimos las puertas para todo lado”.
Se relata que la CONADI local tuvo “tremendas” discusiones con el MBN y el
CMN por la transferencia de los sitios, ya que estos servicios públicos planteaban que
estos bienes eran de propiedad estatal, mientras la CONADI defendía la postura de que
era un patrimonio de las comunidades, “y lo primero era la preocupación: ‘es que si este
es un patrimonio del país, cómo lo vamos a transferir; si es un Monumento Nacional,
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Capítulo 5
El proceso de relaciones entre atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama
cómo lo vamos a transferir. Si esto lo vamos a proteger ahí no entra nadie’, y nosotros
reclamamos que esto es patrimonio de las comunidades” (FUNCIONARIO 2, 2004).
Se cree que la mayor aprensión del CMN se relacionaba con el cierre de los sitios ar-
queológicos a la investigación, pero también que existía desconfianza por parte de los
académicos de la capacidad indígena de controlar y proteger estos sitios, así como temor
de que intervinieran o destruyeran este patrimonio.
Y lo otro, yo he sentido la desconfianza y la mirada de incapacidad
desde los académicos a los indígenas, ya. Eh, la falta de confianza… Pero
claro. La capacidad de, suponte tú, de controlar, de proteger.Y es más, de
hacer, de diseñar, de construir, de ejecutar proyectos en el lugar, eh, de
que a lo mejor iban a hacer cosas que iban a quedar ahí botadas o se iba
a intervenir un sitio, o se iba a mal intervenir, en vez de construir se iba
a destruir; de que no iba a haber una capacidad de tener control, de eso.
Veían como que los indígenas son como los conejillos de india que tene-
mos que seguir estudiando ahí donde están hasta que se exterminen. No
que el indígena es capaz de desarrollarse, de crecer y de crecer con todo
este sistema distinto, con todos estos agentes externos que no son pro-
pios, ya, y yo creo que hoy día está la muestra. Oye, son gente pensante,
con sabiduría y conocimientos y con capacidades. Entonces, eso yo veía
que siempre se nos miraba desde arriba, como que, ojo, estos bichitos,
veamos (FUNCIONARIO 2, 2004).
18 Actualmente se tienen contratos de asociatividad entre CONAF y las comunidades atacameñas en las
Áreas Silvestres Protegidas de Socaire, el salar de Puksa, el salar de Chaxa y el Valle de la Luna.
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
las demandas atacameñas, a mediados de los noventa la CONADI local inicia el proceso
de puesta en valor, protección y manejo de sitios arqueológicos para su aprovechamiento
turístico. El primer proyecto de este tipo es el de la aldea de Tulor. De acuerdo a los acto-
res involucrados, inicialmente hubo posiciones encontradas respecto al tipo de proyecto
a realizar, entre profesionales del Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama, ar-
queólogos externos al mismo, miembros de la comunidad de Coyo, la CONADI y otras
instituciones. Por un lado se planteaba continuar investigando el sitio, por otro taparlo
con una duna artificial para protegerlo, lo cual según la CONADI y los atacameños “no
estaba en nuestras mentes darle protección de esa manera. Incluso la comunidad quería
protegerlo y que siguiera yendo gente a visitarlo, pero en forma ordenada” (FUNCIO-
NARIO 2, 2004).
Los atacameños plantean que en los inicios de este proceso no contaron con el apoyo
del museo local, la CONAF y el CMN y que fue un desafío demostrar que no tenían
el conocimiento pero “sí las ganas de aprender y conocer nuestra historia, entregar un
buen servicio y administrar el sitio” (ATACAMEÑO 8, 2004). Si bien tenían el apoyo
de la CONADI y la Municipalidad de San Pedro de Atacama, necesitaban trabajar con
un arqueólogo, pero ni ellos ni profesionales del museo local se acercaron para abordar
este proyecto. En estas circunstancias trabajaron con un equipo de arqueólogos externos
a esta institución, el cual contaba con un proyecto de puesta en valor de la aldea de Tulor,
aunque según la profesional a cargo, ahora “la comunidad aparece como que fueron ellos,
incluso que lo creen ellos, que lo hicieron ellos solos” (ARQUEÓLOGO 2, 2004). De
acuerdo a los atacameños, existía una barrera entre los arqueólogos del museo y la comu-
nidad, la cual se interpreta como temor o desconfianza de si realmente eran capaces de
hacerlo. Se considera además que parte de las aprensiones de los arqueólogos del museo
y del CMN se relacionan con que
…a lo mejor pensaban de que al estar bajo la protección, o bajo el
cuidado, o bajo la administración del sitio arqueológico por parte de una
comunidad, ellos iban a perder autoridad. Pero yo siempre he pensado de
que existiendo la comunicación, existiendo el irse complementando, tanto
nosotros como atacameños como los profesionales de diferentes áreas, de-
beríamos irnos ayudando (ATACAMEÑO 8, 2004).
Este proceso también ha sido relatado en actos públicos por autoridades atacameñas de
la CONADI y la Municipalidad de San Pedro de Atacama, destacando cómo a pesar de
que en un principio los científicos y algunos representantes de servicios públicos descon-
fiaron de las comunidades indígenas, ahora este tipo de proyectos son pioneros en el país.
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Capítulo 5
El proceso de relaciones entre atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama
Por su parte, el entonces director del Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama
afirma que el equipo de arqueólogos que trabajó con la comunidad de Coyo, introdujo
una innovación de mala manera, lo cual
…produjo una gran marca, una gran dicotomía, una sensación de que
la disciplina, la academia pasaba a ser casi como un adversario frente a estos
proyectos de traspaso y de incentivar a las comunidades para que pudieran
tener participación dentro del manejo del patrimonio… Entonces por
ese lado no hubo una claridad académica por parte de malos científicos, y
tampoco nuestro instituto tuvo capacidad para clarificar en ese momento,
salir al cruce de esa situación y decir esta es otra manera de ver los proble-
mas… la CONADI no tuvo claridad en cuanto que representa al Estado y
no a una rebeldía indígena sin fundamento (ARQUEÓLOGO 8, 2004).
Paralelamente a esto, otros arqueólogos del museo manifiestan que no fueron con-
sultados o no se enteraron de esta situación: “participación la tuve mínima, porque ya
llegó un momento en que eso era CONADI, CONAF, comunidades y cada una de esas
entidades tenía su organización, sus representantes y la verdad es que a los arqueólogos no
les pidieron… que yo sepa no hubo ninguna consulta.Y si hubo, yo no estuve enterada,
yo no fui consultada” (ARQUEÓLOGO 6, 2004).
Respecto a las relaciones con este museo, la jefa de la CONADI local considera que
la postura de esta institución era contraria a los intereses de las comunidades atacameñas
y coincide con los dirigentes étnicos en que esta situación estuvo mediatizada, entre
otros factores, por los problemas existentes entre los arqueólogos que participaron en este
proceso.
Yo te digo, entre lo que era el museo y la comunidad no había, incluso
a la CONADI, no había un apoyo concreto, decidido, de decir partimos
juntos, lo hicimos juntos, entendí, no lo había.Yo no te podría mencionar
nada en concreto. Nada. Yo sentía y lo que más discutíamos era como el
tema de una oposición, ya, una oposición.Y esto tenía que ver yo te digo
—y eso es lo que no me gusta decirlo— con rivalidades entre profesiona-
les… Entre eso se mezcló la comunidad, la CONADI (FUNCIONARIO
2, 2004).
Sin embargo, las posturas contrarias a este proyecto no solo fueron institucionales sino
también por parte de atacameños que planteaban que el sitio arqueológico “hay que ta-
parlo, no hay que permitir que se investigue, que se estudie, que nadie lo mire y lo vamos
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
19 De acuerdo a algunos atacameños, si bien no se conoce a cabalidad el trabajo de los arqueólogos, “lo
que sí se notaban los conflictos que había entre ellos en el museo, las personas que trabajaban. Claro, en
pueblo chico también un infierno grande, pero también se veía bastante esta manifestación de rencillas
y peleas a propósito de las investigaciones” (ATACAMEÑO 1, 2004).
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El proceso de relaciones entre atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
Monumentos Nacionales se opone o nos dice algo, yo voy a hablar con el mismo Pre-
sidente de Chile” (ATACAMEÑO 5, 2004). Una vez construidos los baños, el CMN
dio un plazo de cinco años para derrumbarlos y, a pesar de la propuesta de “pintarle
la cara al macho” para salvar la inversión de 7 millones de pesos, tuvieron que acatar
este mandato.20 Otra situación problemática con el CMN fue la construcción del muro
perimetral del pukara de Lasana, el cual también se hizo sin esperar la autorización de
esta institución, por lo que se tuvo que llegar a un acuerdo sobre “hechos consumados”,
en circunstancias que los representantes del CMN llegaron mucho tiempo después de
ejecutada la obra.
Posteriormente, debido a que se generó una mayor demanda de las comunidades
atacameñas por la administración de sitios, la CONADI realizó un Catastro de Sitios
Arqueológicos. Este proyecto fue adjudicado a la Universidad Santos Ossa que contra-
tó a arqueólogos no vinculados al Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama. Se
plantea que si bien surgen nuevos problemas entre el CMN y el museo local, con la
CONADI y las comunidades atacameñas, después de un largo proceso de desencuen-
tros se reanudan las relaciones y se firman convenios institucionales porque tuvieron
que sentarse a conversar. En este sentido, el entonces director del museo plantea que
“por varios años, no es cierto, el liderazgo de CONADI Calama —que no debería estar
en Calama entre otras cosas— por estar mal asesorado [por otros arqueólogos]… no
establece pero ninguna relación con nuestro instituto y nosotros cuántas veces quisimos
llegar a CONADI”. Esto sin duda evidencia un interés por establecer relaciones entre
estos actores, aunque se desconocen cuáles fueron las acciones tendientes a generar esta
interacción con la CONADI antes de iniciar un proceso de colaboración mutua en los
últimos cuatro años.
En este periodo las demandas y críticas de los atacameños hacia la práctica arqueo-
lógica y al museo son públicas, en circunstancias que los indígenas cuentan con un
sustento legal y un contexto favorable para reivindicar sus derechos sobre el patrimo-
nio arqueológico. Ya no se trata de conversaciones de pasillo, en las cuales se critica a
los arqueólogos o se dice no estar de acuerdo con sus excavaciones, sino de demandas
planteadas en reuniones étnicas y a través de acciones realizadas por determinadas orga-
nizaciones indígenas. De este modo, en un contexto de polarización y radicalización de
los discursos, se activan relaciones de negación entre los actores involucrados, los cuales
además de negarse entre sí, no establecen vínculos y desconocen o ignoran los intereses
y necesidades del otro. Por parte de los arqueólogos se observa un desconocimiento
20 Estos baños fueron destruidos el año 2005, una vez construido un restorán y ampliado el museo de sitio
en las cercanías del pukara de Quitor.
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
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Estos actos no involucraron a toda la población, sino más bien a agrupaciones ata-
cameñas cuya postura es definida como “radical” por atacameños, arqueólogos e ins-
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
Esto es corroborado por un funcionario atacameño del museo que relata este hecho
de forma crítica:
El 2002 me parece, el 2001, porque fue la última protesta que hicieron.
Llegaron al museo alrededor de las cuatro de la tarde y entraron. Tiraron,
bueno, una llijlla en el piso, pusieron coca… [empezaron a] hacer como
un pago ahí. No se le entendía realmente qué es lo que es porque no
tenía aloja, no tenía coca, no tenía alcohol que era lo otro que consumía
la gente antigua… nada, chicha por último de maíz, nada. Entonces hacer
un pago con lo que ellos nunca consumieron es como raro. Además en el
flexit no le iban a poder echarle a la Pacha, nada. Entonces estuvieron ahí
hablando unas palabras y después salieron hacia afuera y ahí nuevamente
empezaron a hacer un pago a la entrada, a la mano derecha, ahí se arrodi-
llaron y ahí estaban dando la bronca (ATACAMEÑO 6, 2004).
Por su parte, los profesionales del museo desconocen o ignoran esta situación:“toma,
toma no hubo”, evidenciándose así no solo su distanciamiento de la comunidad local
sino también que no sabían ver o comprender los códigos de estas manifestaciones
atacameñas.
Respecto a la agrupación Zhali Lickan Ckappur, cabe mencionar que tiene con-
tactos fluidos con organizaciones indígenas mapuche, aymaras y quechuas que están en
Calama y en otros sectores del país, pero también mantienen relaciones con agrupacio-
nes indígenas internacionales. Sus líderes han asistido a encuentros indígenas en Chile y
otros países, por lo que su discurso relacionado con la arqueología tiene semejanzas con
— 140 —
Capítulo 5
El proceso de relaciones entre atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama
21 Un año después fueron quemados los principales santos de la iglesia de San Pedro de Atacama, así como
un año antes se intentó quemar la oficina de la CONADI de Calama (Gundermann 2002).
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
quise mucho y yo en ese rato dije esto lo viera el padre Le Paige porque
era, lo rociaron desde la entrada, quemaron con bencina y quemaron
donde había una ventana grande, yo creo que no era más que esto, unos
centímetros. Donde se quemó la cortina, estaba arriba del cholguán, se
prende, resulta que se quemó todo el palo de la cortina, cayó el palo y
no siguió el incendio, es algo increíble, yo cuando le vi yo le dije a los
arqueólogos, sabe le dije, para mí el padre Le Paige estuvo metido acá
(ATACAMEÑO 2, 2003).
Una situación que es considerada como otro hito del distanciamiento entre arqueó-
logos e indígenas es la construcción del hotel Explora en San Pedro de Atacama. Se co-
mentaba que para autorizar la construcción de este hotel se realizó un informe arqueo-
lógico que estuvo a cargo de profesionales externos al museo local. Una vez logrados
los permisos correspondientes, incluyendo el del CMN, los atacameños comenzaron a
protestar y decir que los arqueólogos del museo elaboraron el mencionado informe. Por
el contrario, un funcionario de esta institución asegura que la participación del museo
se limitó a supervisar las excavaciones una vez otorgados los permisos correspondientes:
“Cuando la empresa estaba haciendo los heridos recién la gente empezó a gritar que
cómo aquí, que allá, que el gentilar… La gente pensaba que era el museo que apoyaba
al Explora… que apoyó y que hizo los informes.Y los informes no los hizo el museo”
(ATACAMEÑO 6, 2004).
Según otros actores de este proceso, la mala información y la confusión por parte
de los atacameños, llevó a que se tildara a los arqueólogos del museo de “vendidos”,
acusarlos de ocultar la existencia de sitios arqueológicos, de hacer informes favorables a
la empresa hotelera, mencionando incluso que “traían pancartas amenazando de muer-
te a… [un arqueólogo], yo no sé si tú supiste eso. Después, cuando hacían la romería,
estaba la… que estaba a cargo de la biblioteca aquí… y estaba en la puerta del almacén
de la esquina cuando pasó la cosa y le gritaban a ella por nosotros “vendidos, vendidos”
(ARQUEÓLOGO 6, 2004).
El cuestionamiento local a la instalación de este hotel consideraba que esta empresa
beneficiaría a la gente de afuera y no a los atacameños, además de plantear que la com-
pra de terrenos atacameños para su construcción se hizo sobre la base de “mentiras” y
reclamar que su construcción destruiría un “gentilar”. Finalmente el hotel fue edificado
y las manifestaciones atacameñas contrarias a ello acalladas. Sin embargo, el discurso
de continuidad histórica y de identificación de los “gentiles” como antepasados, utili-
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Capítulo 5
El proceso de relaciones entre atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama
zado en este caso, fue retomado posteriormente para enfrentar la destrucción de sitios
arqueológicos por la construcción de dos megaproyectos de inversión privada y estatal: la
construcción del gasoducto Gas Atacama y del By Pass San Pedro-Paso Jama.22 En efecto,
en ambos casos se reivindicó el vínculo de la etnia atacameña con dicho patrimonio y
se demandó la reparación, compensación y mitigación del daño producido. También se
cuestionó la labor de los arqueólogos involucrados y, en el caso del By Pass, una vez re-
sueltos los conflictos y llegado a acuerdos con las instituciones involucradas, solicitaron
la participación de nuevos arqueólogos y la contratación de miembros de la comunidad
como supervisores de las obras en terreno.
Tal como se puede apreciar, los años posteriores a la promulgación de la Ley Indí-
gena fueron conflictivos en San Pedro de Atacama, lo cual se vincula con fluctuaciones
en la forma de interactuar de los actores, ya que de un contexto de colaboración para el
reconocimiento de la etnia atacameña, se observa un giro por parte de los arqueólogos
hacia el desconocimiento o ignorancia de los procesos, demandas e intereses de los in-
dígenas. Paralelamente a esto, algunos dirigentes y agrupaciones atacameñas radicalizan
sus posturas, tratándose en general de aquellos provenientes de la ciudad de Calama o
que estudian o trabajan allá: “Quién sabe qué experiencias, en qué cosas se habrá metido
en la ciudad… vuelve en contra. O sea, yo en ese momento personificaba al opresor,
algo de lo cual él quería liberarse… Yo personificaba el mal. O sea, el mal en contra de
su comunidad, de su cultura y todo eso” (ARQUEÓLOGO 6, 2004). Sin embargo, las
aprensiones con los arqueólogos y el museo local, también provienen de dirigentes con
perspectivas más abiertas al diálogo, aunque no por ello menos críticas, lo cual se entiende
por la historia de relaciones descrita en esta investigación.
De acuerdo a profesionales de este museo, la ruptura de relaciones con la comunidad
era un problema conocido, pero no contaban con recursos para abordarlo, a diferencia de
lo que sucede en la actualidad. Se estima también que la dictadura destruyó el proceso de
relacionamiento con el mundo indígena iniciado en momentos previos, “eso hace que
en el momento en que comienzan a retomarse estos temas, no hubo una claridad ni por
parte de la academia, ni por parte de arqueólogos que en ese momento tienen algunos
roles de liderazgo dentro de la zona” (ARQUEÓLOGO 8, 2004). Se considera también
que los arqueólogos no estaban preparados para enfrentar este proceso y aunque
…no tenemos problemas frente a lo que debemos hacer y no hacer
frente a la arqueología, pero sí tenemos problemas frente a las sociedades
22 El caso del By Pass es abordado y discutido desde una perspectiva antropológica por Gundermann (1999
Ms) en un trabajo aún no publicado, y es evaluado desde el punto de vista legal por González (2001) en
su tesis de Licenciatura en Ciencias Jurídicas y Sociales.
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
Se plantea además que el antropólogo que se integró al museo en esos años se con-
trató pensando que “fuera el nexo con la comunidad y nunca lo fue”, así como tampoco
siguió el proceso étnico que se vivió pre y post Ley Indígena por dedicarse a estudiar
otros temas.23 Respecto a lo anterior, es interesante observar la percepción de la arqueo-
logía como una disciplina disociada de su contexto social, una profesión con dificultades
para interactuar con las sociedades contemporáneas, a pesar de que históricamente los
arqueólogos han establecido relaciones de diferente tipo con los atacameños (Vid. Supra),
por lo que pudieron generarse vínculos desde la propia disciplina. Se trata de una visión
esencialista de la arqueología y la antropología, en la cual cada una tiene un campo de
interés muy focalizado, las sociedades del pasado o las sociedades del presente, respec-
tivamente, percibiéndose el desarrollo de estas disciplinas como algo paralelo más que
complementario.
En cuanto a la antropología, cabe mencionar que en este periodo se produce una
institucionalización del aporte de esta disciplina dentro del aparato público y de las
universidades regionales en el norte de Chile. De acuerdo a Gundermann y Gonzáles
(2005: 10),
…varios antropólogos, junto con otros profesionales de las ciencias
sociales son contratados por organismos estatales, desde donde realizan su
aporte a la planificación del desarrollo de las sociedades indígenas. Otros se
incorporan a centros universitarios, donde se embarcan en la creación de
nuevas carreras, y continúan sus investigaciones bajo este nuevo alero, pero
ya sin la premura del diagnóstico o la urgencia de la denuncia.
En este contexto, ingresan antropólogos a unidades históricamente dedicadas a la
23 Una crítica indígena relacionada con este tema, es que en determinado momento el museo planteó que un
antropólogo trabajaría con la Municipalidad de San Pedro de Atacama, lo cual no se cumplió: “nosotros
no tenemos un profesional que esté trabajando de la mano con las comunidades indígenas o un profesional
que esté de la mano con nosotros trabajando la junta de vecinos” (ATACAMEÑO 3, 2004).
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Capítulo 5
El proceso de relaciones entre atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama
24 Para una discusión acabada del desarrollo de la antropología del norte de Chile refiérase a Gundermann
y Gonzáles 2005.
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
A este contexto de polarización de los discursos indígenas del Loa, se suman di-
rigentes de Lasana y Chiu Chiu cuyos planteamientos se asemejan a los escuchados
en San Pedro de Atacama. De este modo, tanto líderes étnicos como agrupaciones del
salar y la cuenca del Loa establecen relaciones de negación con los arqueólogos, des-
conociendo los aportes de esta disciplina, su desarrollo histórico, los diferentes tipos
de interacción mantenida a lo largo del tiempo, así como sus intereses, valores y nece-
sidades. Un ejemplo de ello es la negación de autorización para realizar excavaciones
arqueológicas en el territorio de algunas comunidades, como la de Río Grande, a pesar
de la solicitud de permiso comunitario por parte de la profesional a cargo. En este caso,
si bien se contaba con la autorización del CMN, ante la negativa de sus dirigentes, se
optó por no realizar investigaciones en esta zona.
Se relatan, además, conflictos por el ingreso a sitios administrados por los atacameños.
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Capítulo 5
El proceso de relaciones entre atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama
26 Algunos investigadores consideran que la dicotomía entre espiritualidad y ciencia sigue siendo central en
esta disputa (Gnecco 2004); otros creen que este conflicto va más allá ya que radica en un problema de
diferencias fundamentales en la visión de mundo, centrada en el pasado y la legitimidad de otras formas
de construcción histórica (Zimmermann 1989a y b).
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
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Capítulo 5
El proceso de relaciones entre atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama
27 Cabe mencionar el caso específico del cementerio de Chorrillos en Calama, donde la invisibilización o
negación de los atacameños fue impulsada por CODELCO, empresa que exigió mantener en absoluta
reserva las excavaciones arqueológicas, enterándose el Consejo de Pueblos Atacameños prácticamente al
finalizar los trabajos arqueológicos.
28 Meighan (1984: 64) ha planteado afirmaciones similares al decir que sin la arqueología estos pueblos
permanecerían sin historia.
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
Como se verá en el siguiente capítulo, entre los actores de este proceso existen po-
siciones heterogéneas frente a ciertos temas, principalmente entre arqueólogos e indí-
genas, ya que las perspectivas institucionales, en último término, se basan en la legalidad
vigente. En este sentido, no se puede plantear la existencia en este periodo de posiciones
y un contexto netamente polarizado, sino más bien la presencia de posturas radicali-
zadas y etapas en las cuales priman discursos esencialistas y relaciones de negación. En
los últimos años, a pesar de que aún se identifican discursos radicalizados, también se
desarrollan relaciones de diálogo, negociación y colaboración entre los actores de este
proceso, lo cual es reconocido por miembros de la comunidad atacameña: “encuentro
que es súper bueno que el museo esté abriendo sus puertas a las comunidades, ya que
nosotros también —desde el punto de vista como atacameños y de manera indepen-
diente al cargo que tengamos— fuimos viendo como algo súper lejano el museo”
(Mesa de Diálogo 2005).
La apertura al diálogo y la negociación ha partido tanto de los atacameños como
de los arqueólogos y funcionarios de servicios públicos, a partir de la firma de conve-
nios interinstitucionales. Respecto de las iniciativas llevadas a cabo por los atacameños,
sus dirigentes plantean que “nosotros como comunidad y yo tuve interés de hacer este
acercamiento y conversar directamente sobre las cosas que no nos parecían y las cosas
que nos parecían también” (ATACAMEÑO 1, 2004). Se asume que como comuni-
dad no pueden estar ajenos a relacionarse con los arqueólogos porque “la arqueología
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Capítulo 5
El proceso de relaciones entre atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama
se sigue desarrollando por acá, por un lado. Y, por otro lado, está también el interés
de alguna gente de conocer el trabajo, participar de ese trabajo arqueológico por una
parte, y lo otro tiene que ver con el pueblo” (ATACAMEÑO 1, 2004).
Para esto ha sido necesario crear diferentes espacios de diálogo y negociación, en
cuyo proceso de construcción emergen y se transforman nuevos agentes sociales tanto
en las comunidades indígenas como en la arqueología y las instituciones estatales.29 Esto
se concretó en la realización de encuentros de discusión organizados por agrupaciones
indígenas, en colaboración con la CONADI, como los desarrollados en Cupo (2000),
Lasana (2003) y Caspana (2005) en los últimos años. Estas reuniones, conocidas como
“Diálogos en la Puna”, han sido convocadas por la Asociación Cultural Indígena Ata-
cameña de Tradiciones y Costumbres de la Comuna de Calama, en coordinación con
la directiva de las mencionadas comunidades. En general, estas reuniones tienen un ca-
rácter informativo y es en este contexto que algunos arqueólogos presentan resúmenes
de sus proyectos de investigación, así como los atacameños dan a conocer sus iniciativas,
preguntas, críticas e inquietudes respecto al quehacer arqueológico. Es interesante ob-
servar que en la primera reunión realizada en Cupo se presentaron posturas más críticas
en relación con los arqueólogos e instituciones involucradas, a diferencia de lo ocurrido
en Caspana donde la tónica del encuentro fue el diálogo y la solicitud de colaboración
entre los presentes. Asimismo, algunos dirigentes de posturas “cerradas” con los arqueó-
logos, en la actualidad manifiestan mayor disposición al diálogo.
En el caso de los arqueólogos, este proceso de apertura al diálogo y la negociación
no solo se vincula con una forma de dar respuesta a las demandas sociales planteadas a
la disciplina, sino también con las repercusiones disciplinarias causadas por este proceso
en algunos sectores del país, ya que desde fines de los noventa este tema comienza a
discutirse en publicaciones y reuniones científicas (Navarro 1998; Westfall 1998; Rivera
1999; Ayala 1999, 2003 y 2004; Uribe y Adán 1999; Adán et al. 2001; Chungará vol.
35 núm. 2). Es así que se inician discusiones acerca de las consecuencias sociales de la
práctica arqueológica y la influencia del contexto socio histórico en la construcción de
conocimiento, además de abrirse una línea de trabajo vinculada específicamente con el
desarrollo de proyectos patrimoniales. De este modo, se evalúan y consideran enfoques
teóricos y problemáticas antes desestimadas en relación a este tema, las cuales han sido
desarrolladas en el debate internacional, por lo menos, desde inicios de los ochenta (p.e.
Trigger 1980 y 1984; Zimmermann 1989a y b; Hodder 1994; Preucel y Hodder 1996;
Ferguson 1996; Jones 1997; Gnecco 2002 y 2004; Smith y Wobst 2005).
En este contexto disciplinario y considerando el proceso atravesado por la arqueo-
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
logía regional, el año 2001 se realizó un proyecto en Ollagüe en el cual se optó por hacer
un ejercicio que guardara relación con la contingencia, al efectuar una serie de acciones,
fuera del campo de la investigación, orientadas a subsanar el distanciamiento existente
entre arqueólogos y comunidades indígenas (Ayala et al. 2003). Esto se hizo asumiendo
un trabajo que enfatizó el establecimiento de una relación dialógica entre los actores
involucrados, desarrollando lo que se denominó una “arqueología social”, que ocupa
un rol activo en la sociedad y toma posición frente a los problemas y debates vinculados
con el reconocimiento de la diversidad cultural, recogiendo así planteamientos previos
generados al interior de la disciplina (cfr. Montané et al. 1972; Cornejo 1993; Mcguire
y Navarrete 1999).
Uno de los resultados de este proyecto fue la realización de un encuentro de re-
flexión, en el cual, de manera similar a lo ocurrido en experiencias anteriores, organizadas
por arqueólogos en Ayquina y Caspana, se reunió a dirigentes de comunidades atacame-
ñas y quechuas, arqueólogos y antropólogos, además de representantes de instituciones y
organismos vinculados a esta materia. En esta reunión se abordaron temas y problemas
relacionados con el patrimonio cultural, su puesta en valor, conservación, protección y
difusión, así como su administración y manejo turístico por parte de los pueblos origi-
narios. Se observaron diferentes posturas por parte de los participantes, siendo algunos
planteamientos más críticos o dialogantes que otros, aunque en general se mostró una
disposición para llegar a acuerdos y establecer relaciones de colaboración (figura 13).
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Capítulo 5
El proceso de relaciones entre atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama
En este mismo año se iniciaron acciones orientadas a restablecer las relaciones con la
comunidad atacameña en el Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama, lo cual se
produjo un año después de alcanzado el peak de los problemas con la población local,
asociado al intento de quemar el museo el año 2000. De acuerdo a profesionales de esta
institución, la primera acción en este sentido fue la realización de una Mesa de Diálogo:
Lo primero que había que hacer era sanar esta herida, esta brecha que
se había establecido y fue así entonces que, lo primero que hicimos fue
llamar, bueno en ese momento estaban de moda las Mesas de Diálogo,
entonces llamamos a una Mesa de Diálogo a la que invitamos a participar
a los dirigentes de las comunidades. Y se concretó, vinieron los dirigen-
tes prácticamente sin un temario, sino el tema central era ese, relaciones,
la necesidad por parte nuestra de estructurar una buena relación con las
comunidades. Entonces, la pregunta a las comunidades era, ¿qué esperaban
ellos del instituto y cómo veían que el instituto podía insertarse con la
comunidad? y ofrecer entonces abrir las puertas hacia la comunidad. Eh,
fue una, un diálogo bastante fuerte digamos, pero interesante, importante,
las comunidades nos dijeron, nos dieron la lista de las cosas por las cuales
pensaban que nosotros no estábamos comprometidos con ellos. Fue muy
bueno en el sentido de que yo diría que fue una verdadera catarsis y a
partir de este momento ya se relajó un poco la tensión digamos entre el
instituto y la comunidad y ahí se plantearon algunas actividades. Bueno,
algunas se venían proponiendo desde antes, como por ejemplo la Escuela
Andina, pero se le dio prioridad para desarrollarla a partir de ese momento,
fue así que en ese momento se echa andar la Escuela Andina y se comienza
entonces a buscar formas de trabajar con las comunidades (ARQUEÓ-
LOGO 7, 2004).
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
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Capítulo 5
El proceso de relaciones entre atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
logo entre los arqueólogos y las comunidades y que de otra manera no se puede hacer
arqueología en el norte” (ARQUEÓLOGO 1, 2004). Además se plantea la importancia
de generar un diálogo horizontal: “y también, esa cosa de estar sentado de igual a igual
conversando.Yo sabré, tú sabrás más que yo, pero ni por eso eres más que yo.Y esa acti-
tud me encanta.Y yo creo que por ahí uno va a empezar realmente como a entenderse
y generar una convivencia” (ARQUEÓLOGO 6, 2004).31 Se asume que el diálogo, el
establecimiento de relaciones cercanas y la realización de actividades de difusión han
generado un cambio en la forma de interacción y en el modo de pensar de algunos
dirigentes antes contrarios a la arqueología y al museo:
Sin duda que ellos lo entienden y tenemos pruebas bastante evidentes
en relación a esto, gente que en algunos momentos no aceptaba a los ar-
queólogos, posteriormente, con conversaciones, con mostrarles qué es lo
que hacen los arqueólogos, y cómo la arqueología va en beneficio de co-
nocer mejor su historia, lo han ido aceptando, pero yo creo que no hemos
sido lo suficientemente agresivos en esa dirección, en esos temas, lo hemos
dejado fluir como que tiene que entenderse por naturaleza propia, y tiene
que haber una comunicación entre unos y otros para también recibir las
inquietudes de ellos y frente a esa inquietudes nosotros abrir un diálogo a
través del cual llegar a acuerdos que finalmente se conviertan, yo diría, en
un trabajo conjunto, en la construcción de la etnia, sin duda sería el aporte
nuestro, en nuestra propia materia (ARQUEÓLOGO 7, 2004).
31 Lima (2003) presenta un proyecto realizado en Quila Quila, Bolivia, en el cual se plantea el estableci-
miento de relaciones horizontales con las comunidades.
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Capítulo 5
El proceso de relaciones entre atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
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Capítulo 5
El proceso de relaciones entre atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama
dad de Peine cuenta con datos arqueológicos que confirman su ocupación ancestral
del sector en disputa.
Volviendo al proceso de diálogo y colaboración, sus repercusiones son evidentes en
la selección de los problemas y metodologías de trabajo en la arqueología atacameña, así
como en la implementación de programas de difusión o participación de la comunidad
local en proyectos de investigación en los últimos años (Núñez et al. 2002 Ms; Agüero
et al. 2003 Ms; Ayala 2003; Ayala et al. 2003; Carrasco et al. 2003; Uribe y Adán 2003).
Actualmente ya no se excavan cementerios prehispánicos en el oasis, aunque en ciertos
proyectos en los cuales se han encontrado entierros esto se ha comunicado a la pobla-
ción local para decidir en conjunto como abordar esta situación, aplicándose nuevas
metodologías de trabajo en este sentido. La inserción de los sitios arqueológicos en el
mercado turístico ha llevado a indígenas y arqueólogos a trabajar en conjunto (Bravo
2003), ya que algunas comunidades se muestran más abiertas al trabajo arqueológico
al creer que el hallazgo de sitios puede darles la posibilidad de acceder a los beneficios
del turismo y con ello incrementar su capital económico. Una relación positiva en este
sentido ha sido descrita por Nielsen y colaboradores (2003) para el caso de comunida-
des indígenas de Lípez (Bolivia), donde fueron estas últimas las que solicitaron la cola-
boración de los arqueólogos en la integración de determinados sitios arqueológicos al
turismo, destacando la implementación de letreros informativos en los cuales se presenta
tanto la interpretación científica como la interpretación indígena de los sitios.
A nivel institucional las relaciones de colaboración se traducen en convenios orien-
tados a la ejecución de proyectos de protección, administración y difusión del patrimo-
nio arqueológico. Uno de los casos más paradigmáticos de repercusión institucional de
este proceso, en el cual participan la Universidad Católica del Norte, el CMN, la CO-
NADI y el Programa Orígenes/MIDEPLAN-BID, es la ejecución, desde el año 2002,
del programa de educación patrimonial conocido como Escuela Andina en el Museo
de San Pedro de Atacama. Según los planteamientos que dieron origen a esta iniciativa,
su propósito principal es poner en valor el rol del patrimonio cultural en el desarrollo
de la etnia atacameña, además de difundir el conocimiento generado en el ámbito aca-
démico para que provoque un impacto en las comunidades indígenas (Proyecto Escuela
Andina 2002). Otro de sus objetivos es incrementar la capacidad de gestión de los bie-
nes patrimoniales e incentivar una participación más activa de los atacameños, así como
ampliar el conocimiento y valorización de la cultura ancestral y de los procesos cultura-
les vividos por esta etnia. También busca apoyar el desarrollo de la identidad atacameña,
incentivando su relación con la dinámica histórica local, subregional y nacional. En este
contexto, este programa difunde el conocimiento generado por distintas disciplinas,
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
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Capítulo 5
El proceso de relaciones entre atacameños, arqueólogos y Estado en Atacama
Si bien es cierto que se trata de una forma de relacionarse con el otro desde la ex-
terioridad, hasta el momento la labor desarrollada a través de un intermediario ha sido
bien acogida por las comunidades atacameñas e instituciones involucradas, ya que se
tiene un interlocutor específico ante quien plantear inquietudes y solicitudes, aunque
sin duda se trata de un tipo de relación en etapa de formación.
Como se puede apreciar en estas páginas, en el actual proceso de emergencia étni-
ca iniciado a principios de los noventa se diversifican las formas de interacción entre
los actores involucrados, ya que se desarrollan relaciones de negación, conocimiento,
visibilización, colaboración, diálogo y negociación, así como de intermediación. Estas
modalidades de relacionamiento no solo se activan diferencialmente a través del tiempo,
es decir, en unos momentos más que en otros, sino también en un mismo sujeto, ya que
es posible identificar que un mismo dirigente o arqueólogo se relaciona de diferentes
maneras a lo largo del tiempo y cambia sus posturas en relación al otro. En este caso, de
relaciones de negación ciertos sujetos pasan a otras de conocimiento, colaboración y
negociación o viceversa, ya que esto puede depender de los intereses que están en juego
en determinado momento. En algunas ocasiones, arqueólogos cuya postura ha sido la de
conocer y trabajar con las comunidades, con el fin de cumplir sus intereses profesionales
niegan o desconocen los intereses indígenas. Asimismo, dirigentes que en su momento
fueron la cara visible de posturas radicales, en la actualidad dialogan con los arqueólogos
y las instituciones involucradas con el fin de alcanzar beneficios para su comunidad. Es
así, que estas relaciones van cambiando a lo largo de la historia, tal cual se vio desde el
primer periodo hasta la actualidad.
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
CAPÍTULO 6
DISCURSOS SOBRE EL PATRIMONIO ARQUEOLÓGICO EN
EL CONTEXTO DE EMERGENCIA ÉTNICA ATACAMEÑA
Estas demandas forman parte y dan cuenta del periodo iniciado con la promul-
gación de la Ley Indígena en 1993. Como se vio en páginas previas en estos años el
discurso patrimonial es apropiado, internalizado y resignificado por miembros de esta
etnia, además de encontrarse instalada la idea de que los vestigios arqueológicos son
obra de sus antepasados. Recordemos también que en este periodo se diversifican los
significados otorgados a los vestigios arqueológicos y las formas de interacción entre los
actores involucrados.
Las demandas se organizaron de acuerdo a ocho subcategorías: no excavación de ce-
menterios, no exhibición de cuerpos humanos, demanda de información, propiedad de
los vestigios arqueológicos, demanda de permiso, demanda de participación, adminis-
tración de sitios arqueológicos, administración del Museo Arqueológico de San Pedro
de Atacama. Al analizar la información para definir estas subcategorías se observó que su
conformación se asocia a críticas o cuestionamientos a los arqueólogos o al Estado, las
que en algunos casos tienen antecedentes previos a la década de los noventa.
Hace algunos años, un dirigente de larga trayectoria criticó las excavaciones realiza-
das en los cementerios prehispánicos de Caspana:
Creemos que está mal que los sacaran, cuando ellos estaban enterrados
y ahora los tienen encerrados en una caja por ahí. A la gente más antigua
eso no le gusta, que aparezcan los huesitos, que estén por ahí botados,
porque con las excavaciones están los huesos ahí amontonados. Pienso que
debería haber una restauración para tapar todo eso, es una falta de respeto.
Yo me pregunto por qué el gobierno llegó y autorizó para que se hicieran
todas esas cuestiones, porque como venían con autorización nosotros no
pudimos hacer nada, ellos tenían esos papeles y nosotros tuvimos que que-
darnos callados (Julián Colamar, citado en Miranda 1997: 51).
Se afirma además que los atacameños no quieren que se siga excavando, lo cual ya
fue planteado a los arqueólogos: “Se les dijo a ellos que ya no querían que abrieran más
lugares arqueológicos, aunque ahora me parece que se estancó un poco porque antes era
terrible, venía un grupo de otros países a hacer estudios y a romper la parte arqueológica,
entonces eso como que se paró un poquito…” (ATACAMEÑO 2, 2003).
Se sostiene que ya se desenterró bastante, “que está bueno”, que a pesar de que los
arqueólogos dicen que faltan más estudios, ya se conoce el grueso de la historia atacame-
ña. Se plantea que “a nadie le gustaría que desenterraran a la abuela, a la mamá y sacarle
1 De acuerdo a Zapata (2004: 170), el objetivo de esta comisión era hacer una revisión histórica de la
relación entre estas etnias y el Estado chileno, con el fin de elaborar un diagnóstico y una propuesta que
orienta la política del Estado hacia una estrategia de incorporación adecuada de estos grupos a la sociedad
nacional.
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
los huesos que fueron enterrados con ceremonias, con huaquis y sus cuerpos desnudos
ahí… mirando la intimidad. A mí no me gustaría que me vieran los huesos” (ATACA-
MEÑO 4, 2004). Asimismo, se propone “que desenterremos a Le Paige, por qué no,
que para mí sería genial, si es lo que corresponde. Se armaría la batahola, por el hecho
de nosotros de ser indios, ser negros, ser pobres, hacen lo que quieren” (ATACAMEÑO
4, 2004).
Algunos líderes sostienen que de seguir realizándose excavaciones arqueológicas
esto debe hacerse con respeto,“que antes de pisar la tierra o hacer una excavación hagan
el pago correspondiente a la pajta hoiri, aquí no es pachamama en Atacama, con mucho
cuidado pídanle permiso que la tierra está viva” (W.G., Encuentro de Ollagüe 2001).
Otros atacameños proponen que los cuerpos humanos se estudien en terreno o que se
trasladen temporalmente y después se vuelvan a enterrar: “No saquemos nada de ahí, si
no que tomemos fotos, midamos y enterrémoslos”.
Otra postura se refiere a re-enterrar lo que se sacó en las excavaciones arqueológicas,
lo cual para algunos atacameños involucra tanto los restos humanos como los objetos
ofrendados y, para otros, específicamente los cuerpos humanos. Al respecto, se plantea
que “mi pensamiento es volver a construir las casas de los abuelos, sus trojas, enterrar
todo y dejarlo tal como era, y conservarlo, que no se pierda, que los huesos no queden
botados, que no queden al aire, sino que queden enterrados como estaban” (Julián Co-
lamar, citado en Miranda 1997: 52). Esto se hace extensivo a las colecciones del Museo
Arqueológico de San Pedro de Atacama: “Debiera desaparecer el museo, o sea, volverlo
a enterrar… siempre y cuando sea conversado entre las comunidades, de la asociación,
el deseo de la gente es que todo eso vuelva a, a lo mejor a ser un cementerio indígena
donde quede todo, donde sea más respetado todo y eso sería otra cosa que un museo”
(ATACAMEÑO 2, 2003). La idea de re-entierro también ha sido reiterada por repre-
sentantes de la etnia atacameña en las reuniones del grupo de trabajo encargado del
proceso de re-localización de los cuerpos humanos de la exhibición permanente de este
museo (Sepúlveda et al. 2007).
En el Taller realizado en Ayquina dentro los marcos de la Comisión de Verdad His-
tórica y Nuevo Trato los atacameños se refieren específicamente a la devolución de los
restos humanos arqueológicos, sin especificar su destino: “Que el Museo de San Pedro
de Atacama, a través de la Universidad Católica de Chile2 haga entrega a la comunidad
de San Pedro de los restos de nuestros antepasados que tienen botados en bodegas”
(Documento MVHNT, Taller de Ayquina, 2002).
Un dirigente atacameño manifiesta que las críticas a la arqueología se deben a que
— 164 —
Capítulo 6
Discursos sobre el patrimonio arqueológico en el contexto de emergencia étnica atacameña
— 165 —
Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
De acuerdo a lo manifestado por algunos líderes atacameños esto atenta contra sus
sensibilidades, ya que “hay que respetar la memoria de los abuelos. Siento mucho dolor
cuando veo aquí en la entrada a un abuelo, hay tantas cosas que no comprendo porqué se
hacen” (W.G., Mesa de Diálogo, 2005). Esto se hace extensivo a las colecciones deposita-
das en el museo “A mí también me duele la exhibición de cuerpos acá en este museo y
todo lo que tienen guardado en esas bodegas… siguen excavando y sacando más objetos
para seguir acumulándolos ¿dónde? ¿En las bodegas?” (C.P., Mesa de Diálogo, 2005).
Cabe mencionar que en la última Mesa de Diálogo organizada por el IIAM, la co-
munidad atacameña de Sequitor presentó el proyecto: “Descanso para los restos en exhi-
bición, en el Museo G. Le Paige, San Pedro de Atacama”, en el cual se propone “lograr
el descanso de los restos de los antepasados de nuestro pueblo, a través del reemplazo de
todos los elementos óseos en exhibición, por elementos cerámicos y de madera, realiza-
dos por artesanos de nuestra comunidad y realizando un entierro simbólico… para co-
menzar una nueva etapa de respeto a nuestro patrimonio histórico”. Se plantea además la
comprensión de los arqueólogos y piden “que se pongan en nuestro lugar imaginándose
descubrir a uno de sus propios abuelos, exhibiéndose en algún lugar público. Entendemos
la tarea arqueológica de investigación, esperamos que también nos entiendan nuestro
modo de entender nuestro mundo y nuestra vida”.
Es importante considerar que existen posiciones contrarias a esta demanda por parte
de algunos atacameños, para quienes la exhibición de “momias” o cuerpos humanos
en el museo cumple una función educativa y da cuenta de cómo eran y vivieron los
atacameños antiguamente. Hasta el momento esta percepción ha sido manifestada fun-
damentalmente por atacameños que trabajan en el Museo Arqueológico de San Pedro
de Atacama.
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Capítulo 6
Discursos sobre el patrimonio arqueológico en el contexto de emergencia étnica atacameña
los atacameños como por los agentes de desarrollo que se desenvuelven en la zona,
específicamente en el tema de Desarrollo Cultural, se plantea la necesidad de “contar
con un archivo de los estudios realizados en la zona en español y difusión de estos en
los pueblos, solicitando la entrega en una versión sintetizada de los mismos y en un
lenguaje de fácil comprensión” (Documentos MVHNT, 2003).
En las Jornadas de reflexión realizadas en Cupo (2000) entre atacameños, arqueólo-
gos e instituciones vinculadas, se plantea como conclusión que
…los representantes de las comunidades y los comités de tradiciones
y costumbres de las mismas, solicitan a los asistentes a la reunión que
cada vez que elaboren un proyecto de investigación o de turismo y que
tenga relación directa con las comunidades, estos puedan ser informados
al presidente de la comunidad y al presidente de la asociación de tradicio-
nes y costumbres, para que las comunidades y los comités puedan tener
opinión al respecto.
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
Lasana del asunto de lo que el mundo arqueológico ante toda la información que sacan
de nuestros antepasados que vuelva al pueblo, es algo que toman de nosotros y lo tienen
que devolver” (C.P., Encuentro de Ollagüe 2001). Además de afirmarse que “les pediría
mucha ayuda porque nosotros estamos tan nuevos en esto, bueno eso sería y harta ayu-
da e informaciones, sabemos que llegan arqueólogos a hacer estudios pero de eso nada
tenemos nosotros, ni siquiera ninguna información, de qué años viene, cuanto tiempo
de años existen esas cosas, nada de eso” (S.P., Encuentro de Ollagüe 2001).
Esta necesidad de información se vincula también con las actividades turísticas que
se están realizando en las comunidades atacameñas: “entonces usted ve que los pueblos
están estudiados y recontra estudiados, pero es re poco lo que queda para los pueblos
como este caso para la parte turística” (J.A., Encuentro de Ollagüe 2001). Al respecto,
una de las críticas más reiteradas es que los arqueólogos “entregan diferentes fechas,
bueno y no llegan nunca a un acuerdo, por lo tanto el turista que nos visita se va con
diferentes fechas y por último dice a este no le creo y a ese sí le creo” (W.G., Encuentro
de Ollagüe 2001). Se plantea también que el rechazo a la arqueología por parte de algu-
nos atacameños “poco conformes con el trabajo que se ha desarrollado... es producto de
conocer poco también el trabajo en sí, qué importancia tiene darlo a conocer” (ATA-
CAMEÑO 1, 2004). Esto es relacionado además con el poco interés de los arqueólogos
de mostrar lo que hacen.
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Capítulo 6
Discursos sobre el patrimonio arqueológico en el contexto de emergencia étnica atacameña
pertenencia se relaciona tanto con la identidad comunitaria como con los beneficios a
los cuales pueden acceder a través del uso turístico de estos recursos, especialmente en
el caso de los sitios administrados por las comunidades atacameñas.
Algunos dirigentes atacameños critican lo anterior y plantean que la división de
las comunidades es un vicio de la Ley Indígena a partir del cual a cada comunidad se
le entregó su espacio, lo que se relaciona también con el trabajo desarrollado por la
CONADI en la delimitación del territorio de cada comunidad. Un situación similar se
observa con los sitios arqueológicos ya que “se apropia cada ayllo” de ellos. “Yo les decía
en una reunión a los dirigentes que nosotros nos vamos a apropiar de la iglesia y del
cementerio y de la plaza, a ver qué les parece. Nosotros administramos la plaza, la iglesia,
el cementerio, las calles. A ver qué les parece, es lo mismo” (ATACAMEÑO 1, 2004).
Al respecto, cabe mencionar, que en una reunión de la comunidad de Quitor, se plan-
teó que el cementerio actual no es administrado por nadie, por lo que esta comunidad
podría solicitarlo, ya que de lo contrario lo hará la Municipalidad de San Pedro. Algunos
han expresado que “alguien tiene que ser propietario de ese terreno, se puede pedir que
sea entregado al Consejo de Pueblos Atacameños, habría que ver si el cementerio puede
ser considerado como patrimonio para pedirlo”.
Se critica a los arqueólogos porque “se creen dueños” de los sitios arqueológicos; se
dice que “hacen lo que quieren en los sitios” como si la comunidad no existiera, a pesar
de que estos lugares están en su territorio y “son de los atacameños”. Junto con esto,
se afirma que estos profesionales se apropian de los vestigios arqueológicos, destacando
el caso de algunos arqueólogos que tienen colecciones en su casa: “solo está el sitio y
se llevaron todo lo demás, el profesional no se ha tomado la molestia de devolver los
materiales que se llevó”.3
El sentido de pertenencia de las colecciones arqueológicas también se aprecia cuan-
do algunos atacameños se refieren al Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama
como un espacio que resguarda un patrimonio arqueológico de su propiedad, de sus
antepasados, del cual esta institución depende y a partir del cual se beneficia.
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
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Discursos sobre el patrimonio arqueológico en el contexto de emergencia étnica atacameña
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
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Capítulo 6
Discursos sobre el patrimonio arqueológico en el contexto de emergencia étnica atacameña
Para otros, desde un principio el interés fundamental para iniciar este proceso “más
que nada era por la plata. Porque según decía… aquí íbamos a tener plata, vamos a te-
ner harta ganancia para pagar todas las deudas que debíamos. Porque había deudas que
se debían de años a INDAP, porque INDAP en un plazo… le había embargado la casa
porque no había pagado…” (ATACAMEÑO 5, 2004).
Si bien existe una visión positiva de la administración de los sitios arqueológicos ya
que es un logro de las propias comunidades, para el presidente del Consejo de Pueblos
Atacameños, es necesario que miembros de la comunidad se “empoderen de los sitios
que administran”. Para la actual alcaldesa de San Pedro de Atacama, se requiere un mayor
compromiso de las comunidades, ya que al final prácticamente se ve a “los puros dirigen-
tes” trabajando en estos proyectos:
…por ejemplo hoy día se está pensando, por lo que yo conozco, alguna
gente que está dispuesta a administrarlo y bueno reunir todo el dinero
que sea posible, pero también a costa de no proteger adecuadamente estos
valores que son herencia antigua. Por otro lado hay otra gente que está
pensando en que se podría administrar en mejor forma, o dar a conocer
o invitar a conocer estos lugares con otra mirada también, más que como
algo exótico, con una mirada un poco más humana también, que te puede
también ayudar (ATACAMEÑO 1, 2004).
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
En relación a esto, se considera que es necesario trabajar con los especialistas pero
que la inquietud debe partir de las comunidades y no al revés.
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Discursos sobre el patrimonio arqueológico en el contexto de emergencia étnica atacameña
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
que los líderes étnicos deben decirle a uno qué es lo que uno debe hacer y no hacer”
(ARQUEÓLOGO 8, 2004).
También se identifica una postura que sostiene que lo relevante del vínculo estableci-
do por los indígenas con los restos humanos es que estos están en su territorio, indepen-
diente de la profundidad cronológica que tengan
…por lo menos en el norte grande y en el territorio mapuche y en
todos los territorios donde hay una cierta cantidad de población indígena
todavía, hay una cercanía mucho mayor de probabilidad entre el entierro
del Intermedio Tardío y el del cazador de 9 mil años [atrás] que se murió
en tal parte, no sé, puede haber sido de otro stock genético, pero el punto
es que está en su territorio (ARQUEÓLOGO 4, 2004).
Una posición contraria considera que esta relación o identificación con los cuer-
pos humanos es válida solo para aquellas comunidades indígenas que tienen un víncu-
lo histórico directo con ellos, el cual debe comprobarse científicamente. De acuerdo
a este planteamiento, un ejemplo serían las poblaciones del Loa Superior y las de los
periodos prehispánicos tardíos. En este caso, el interés de un arqueólogo por excavar
un cementerio pasa por convencer a la comunidad de la importancia, necesidad y
utilidad de hacerlo. En cambio, el vínculo establecido por los indígenas con cuerpos
de mayor profundidad cronológica es considerado como insostenible desde el punto
de vista teórico, como un argumento débil, “es cosa quizás de hacer un ADN, si uno
quiere ponerlo en términos más rígidos, más rigurosos”. En este contexto, no existiría
un vínculo a partir del cual solicitar la propiedad de esos restos o exigir que no se
estudien.
Pero también hay que entender que hay un pasado mucho más profundo
que tiene que ver con poblaciones mucho más remotas, que de acuerdo con
las fechas están por ahí [por el] 9000 antes de Cristo, [el] 9500, en fin. En
donde la relación entre los actuales residentes que están haciendo los recla-
mos territoriales son más débiles desde ese punto de vista digamos, en mi
perspectiva, o sea, la vinculación que uno puede establecer entre esas ocupa-
ciones tan tempranas y ellos, son más débiles (ARQUEÓLOGO 3, 2004).
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Capítulo 6
Discursos sobre el patrimonio arqueológico en el contexto de emergencia étnica atacameña
Se afirma además que la demanda indígena relacionada con el tema funerario de-
biera referirse más bien al conocimiento y solicitud de precisiones metodológicas y el
destino final de los cuerpos, antes que a la discusión de si se excava o no un cementerio,
si se estudia o no un cuerpo humano, “porque como se hace en otras partes del mundo:
el arqueólogo lo puede trabajar pero la comunidad se encarga de darle una nueva sepul-
tura y por lo tanto reincorporarse a su dinámica y a su propio sistema de cosmovisión
y creencia” (ARQUEÓLOGO 9, 2004).
Se plantea que la identificación con los restos arqueológicos no existía hace algunos
años en San Pedro de Atacama, que los atacameños no los consideraban sus antepasados
y que el postulado de ese vínculo fue reconstituido por los arqueólogos, por lo que debe
verse como un logro de la disciplina. Sin embargo,
…poco a poco eso fue evolucionando hasta tomar conciencia y hasta
el punto que ahora, a los arqueólogos quienes les hemos dado los ante-
cedentes, no nos permiten excavar sitios, por lo menos cementerios, eso
yo creo que es una manera, hay que verlo como un gran logro porque
eso quiere decir que realmente hemos conseguido inculcar estos senti-
mientos en la comunidad, aunque eso nos afecte a nosotros (ARQUEÓ-
LOGO 7, 2004).
Algunos arqueólogos consideran que tienen el deber de estudiar los vestigios ar-
queológicos y darlos a conocer, por lo que es necesario llegar a un acuerdo con las
comunidades indígenas, proponer un protocolo de trabajo con los restos humanos:
…si hay un ser que está enterrado hace 9 mil años los arqueólogos
tienen el deber de estudiarlo y darlo a conocer a la ciencia y supongo
que contemporalizar con cualquier situación que se podría producir de
un ancestro sumamente mítico, porque… habría que llegar a conver-
saciones con la comunidad y plantearles. Un poco enseñar un poco la
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
Se considera que la forma de resolver este problema relacionado con los cuerpos
humanos, pasa por conciliar intereses de los arqueólogos y las comunidades. En este
sentido, “este es un asunto otra vez de acompañamiento, de compartir con los líderes,
con los pueblos mismos, de saber cómo compatibilizar los estudios de funebria con
los pensamientos que tiene la comunidad frente a ese tema, es un asunto muy relativo,
varía de pueblo a pueblo” (ARQUEÓLOGO 8, 2004). Existe coincidencia entre va-
rios arqueólogos en que la única forma de realizar este tipo de estudios, es teniendo la
autorización de las comunidades indígenas y convenciéndolas de que es necesario hacer
estas investigaciones y por qué es importante.
En términos del estudio quizás digamos yo veo que hay varias líneas
de investigación que se pueden desarrollar que pueden ser de utilidad
para las propias comunidades indígenas. Hay enfermedades que pueden
ser más propias de algunos grupos indígenas y que en su derrotero a tra-
vés del tiempo, digamos la solución puede estar en la investigación de su
derrotero, en el tiempo a través de sus antepasados remotos por ejemplo.
Las dietas y en fin un montón de información puede surgir de ahí. Pero
a mí es claro que ese tipo de investigación tiene que ser autorizada por
quien se siente su más legítimo pariente o descendiente” (ARQUEÓ-
LOGO 3, 2004).
Otra postura plantea que la forma de seguir trabajando en cementerios y con cuer-
pos humanos puede ser el re-entierro, cuya práctica ya ha sido considerada por algunos
equipos de investigación desde hace varios años, tanto en el Loa como en el salar.
…si ellos efectivamente los están sintiendo como sus antepasados,
creo que tienen absoluta razón para ponerse en esa posición, pero pienso
que también todo eso es conversable, a llegar a un entendimiento y a
buscar nuevas formas diría yo del trabajo arqueológico en los cemente-
rios que no sea el trabajo tradicional de que va, se excavaba, se sacan los
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Capítulo 6
Discursos sobre el patrimonio arqueológico en el contexto de emergencia étnica atacameña
Uno de los problemas de esta situación es que los indígenas no perciben la diferen-
cia entre los saqueadores y los arqueólogos, ya que “hacemos, desde el punto de vista, si
uno lo mira con distancia, hacemos lo mismo que hace un saqueador, vamos y sacamos
las cosas y se las lleva a otra parte. Más ordenadamente, pero en los sesenta ni siquiera era
mucho más ordenadamente. Lo que hacía el padre Le Paige no se distinguía nada de lo
que hacía un saqueador” (ARQUEÓLOGO 5, 2004). De acuerdo a algunos arqueólo-
gos, otro factor que incide en este tema es que la arqueología se asocia exclusivamente
a momias y cementerios.
Se plantea además que es necesario que los indígenas comprendan que así como
los sitios arqueológicos son sagrados para ellos, para los arqueólogos este patrimonio
también tiene algo de sagrado. Además, varios investigadores sostienen que tienen
un vínculo muy fuerte con los lugares y temas que estudian, por lo que eso también
tiene que ser considerado a la hora de hablar de las “sensibilidades” que implica este
proceso.
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
Para arqueólogos del Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama “si todo este
planteamiento es de fondo, digamos, de convencimiento realmente de las comunidades”,
es necesario respetar su solicitud, buscar formas de reemplazar los cuerpos que están en
exhibición, encontrar nuevas modalidades, apelar a las nuevas tecnologías, considerar
otras opciones museográficas que permitan retirar los cuerpos originales y poner otras
representaciones en su lugar. Otro profesional de esta institución llama la atención acer-
ca de que algunos atacameños “no están ni ahí con este tema”, pero que sin duda para
una parte de ellos es algo delicado que no se puede discutir porque es muy emocional.
Hasta el año 2006 se había reemplazado solamente una de las seis momias de la
exhibición del Museo Arqueológico de San Pedro de Atacama, además de existir un
acuerdo verbal con miembros de las comunidades atacameñas de ir retirando paulatina-
mente las demás y reemplazarlas por réplicas.5 De acuerdo a la curadora del museo en
ese entonces, María Antonieta Costa,
…si fuera el caso de sacar todas las momias, todos los restos humanos
de las vitrinas, bueno, sustituirlos por réplicas o por dibujos, hay recursos
para hacer[lo]. Yo no me haría problema. Habíamos discutido esa cues-
tión anteriormente porque veíamos que en algún momento podía pasar.
Y cuando pasó (...) sabía muy bien lo que pensábamos todos nosotros…
la decisión de él fue basada en nuestras conversaciones. Se sacó esa mo-
mia, se hizo la réplica y no hubo más solicitudes.
Como respuesta a esta demanda, el año 2006 esta institución hizo pública su deci-
sión de retirar los cuerpos humanos de la exhibición permanente (Declaración Pública
IIAM, 04/09/2006). Para concretar la “relocalización” se constituyó un grupo de traba-
jo integrado por representantes de la etnia atacameña y por profesionales del museo, el
5 Cabe mencionar que además se tienen catorce cráneos humanos en la exhibición del museo, dos de los
cuales son réplicas.
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Capítulo 6
Discursos sobre el patrimonio arqueológico en el contexto de emergencia étnica atacameña
cual se reunió a lo largo de un año. Finalmente, el retiro de los cuerpos humanos, y con
ello la remodelación parcial de las salas de exhibición del museo, se realizó en mayo del
año 2007 (cfr. Sepúlveda et al. 2007).
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
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Capítulo 6
Discursos sobre el patrimonio arqueológico en el contexto de emergencia étnica atacameña
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
la administración de esos sitios, y todos los derechos que tienen que ver
con qué es lo que se hace en esos sitios. Pero ellos personalmente, ellos
como propietarios no pueden hacer nada en los sitios. No pueden hacer
nada que altere el sitio (ARQUEÓLOGO 5, 2004).
Algunos arqueólogos plantean que más que una noción de propiedad atacameña del
patrimonio, se tiene una percepción de propiedad comunitaria que provoca problemas
internos entre los mismos atacameños, ya que se tienen disputas por quien es el pro-
pietario de un sitio arqueológico: “Eso lo único que logra es dividirte. ¿Y qué hace un
señor que está fuera de esa área? Oye, fíjese que el señor de Solor se compró camioneta
nueva. Claro, porque él tiene un sitio al lado.Yo que estoy acá en el borde sin ningún si-
tio, soy un desagraciado que ni siquiera tengo un burro” (ARQUEÓLOGO 8, 2004).
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Capítulo 6
Discursos sobre el patrimonio arqueológico en el contexto de emergencia étnica atacameña
haber llevado la kallanka entera y nadie te hubiera dicho nada”. Sin embargo, ante situa-
ciones en las cuales se quiera impedir el trabajo arqueológico se plantea que esto vulnera
la libertad profesional.
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
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Capítulo 6
Discursos sobre el patrimonio arqueológico en el contexto de emergencia étnica atacameña
Se sostiene que las comunidades indígenas tienen que darse cuenta que la mejor
manera de administrar los sitios es trabajar con arqueólogos, “pero los que tienen que
abrir la puerta no es el Consejo, tienen que ser las comunidades”. Pero algunos consi-
deran que no hubo preocupación por el derecho de los arqueólogos para acceder a los
sitios arqueológicos administrados, ya que ahora “los arqueólogos entran si es que la
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
comunidad le permite”. En este sentido, se dice que es importante que el CMN cree
una normativa a partir de la cual no se cierren los sitios a los arqueólogos, lo cual
…también va a depender de la relación que se mantenga ya sea entre
los arqueólogos y las comunidades, las instituciones y las comunidades,
eh pienso que en ese sentido el diálogo, la apertura con las comunidades
es fundamental para que no se creen, no se originen estas situaciones
conflictivas, que las comunidades entiendan que el trabajo arqueológico
va a aportar en el mejor conocimiento del sitio (ARQUEÓLOGO 7,
2004).
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Discursos sobre el patrimonio arqueológico en el contexto de emergencia étnica atacameña
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Capítulo 6
Discursos sobre el patrimonio arqueológico en el contexto de emergencia étnica atacameña
Este proceso conllevó una aceptación institucional del vínculo entre patrimonio
arqueológico y las comunidades indígenas, ya que estas no eran informadas o consul-
tadas, es decir, no participaban. Para ello, primeramente se hizo un convenio con las
instituciones que tienen que ver con el tema indígena en Chile:
En este caso el Consejo firmó un convenio con la Corporación Na-
cional de Desarrollo Indígena en el año 1996 o 97, de tal manera que
enfrentáramos en conjunto esta temática, y se los invitó a participar en
las reuniones del Consejo de Monumentos y también se firmaron varios
acuerdos y proyectos especiales que funcionan hasta el día de hoy, y que
incluso funcionan con financiamiento compartido tanto de CONADI
como del Consejo y en algunos casos en convenios en que el Consejo
tiene por un proyecto especial del BID, que es Proyecto Orígenes (FUN-
CIONARIO 1, 2004).
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
demasiado interesado en hacer algo [es] porque algún interés puede estar detrás de eso”
(FUNCIONARIO 1, 2004).
La perspectiva y las acciones participativas de esta institución respecto al problema
del patrimonio indígena se han llevado a cabo a través de un trabajo conjunto entre
servicios del Estado, universidades y comunidades indígenas. Para esto ha sido necesario
coincidir y consensuar criterios, metas y procedimientos en pro de la protección del
patrimonio cultural y natural del país. Se manifiesta además que “el reconocimiento de
la importancia de vincular el patrimonio arqueológico con las comunidades indígenas
locales, ha llevado a la formulación y ejecución de líneas de acción que sostienen que
la administración ilustrada, económica y de divulgación, puede recaer en las propias
comunidades” (M.T.P., Encuentro de Ollagüe 2001).
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Capítulo 6
Discursos sobre el patrimonio arqueológico en el contexto de emergencia étnica atacameña
Se afirma que todas las solicitudes son respetables, al igual que la legislación también
lo es, por lo que sin duda se pueden hacer peticiones; otra cosa es que se les otorgue el
permiso para el re-entierro. El Secretario Ejecutivo del CMN no se cierra a la posibili-
dad de dejar in situ los cuerpos humanos, “es una posibilidad, por qué no. Pero también
implica tener una capacidad tecnológica de poder capturar o aprehender el máximo
de información, y no siempre es posible hacerlo en terreno”. De darse el caso, solo el
CMN puede decidir que se deje un entierro en el sitio, a lo cual se agrega que esta
posibilidad se relaciona con su visión de que la mejor investigación arqueológica es la
no intervención del sitio. En este sentido, “en la práctica hay que ir acomodándose a
los avances de la ciencia, pero también hay que ir acomodándose a los requerimientos
del empoderamiento de las comunidades indígenas respecto de los bienes patrimoniales
que están en sus territorios” (FUNCIONARIO 1, 2004).
Hasta el momento el CMN ha autorizado el cambio de lugar de entierro de cuer-
pos sepultados en iglesias de Chiloé que son Monumentos Históricos, para lo cual
incluso se tiene un protocolo en el que la misma comunidad establece el nuevo lugar
de entierro. En este sentido no se tiene una visión negativa de esto, sino “de simpatía
y más bien pro activa frente a esa posibilidad”. Sobre todo porque se considera que las
comunidades tienen derecho —necesarios de demostrar en algunos casos— con res-
pecto a los restos humanos.
En el caso de las solicitudes y demandas vinculadas con los cuerpos humanos, se
enfatiza que la responsabilidad legal del CMN es conjugar los intereses científicos, sim-
bólicos e históricos sobre el patrimonio. En este contexto, se plantea que en el caso de
una situación extrema, por ejemplo, que un museo tenga varios cuerpos humanos que
una comunidad pretende, se discutirá el tema y desde el punto de vista legal se acordará
o no en función de los intereses que están en juego y de lo que se quiere hacer, “pero
al mismo tiempo también vamos a recomendar una y otra vez —y yo creo que esa tesis
está también ganando poco a poco lugar entre los mismos indígenas— de que la investi-
gación científica no es solamente de interés para una parte de la sociedad, también para
ellos es de gran interés” (FUNCIONARIO 1, 2004).
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
trimonio legalmente es del Estado chileno, “pero al mismo tiempo también reconocemos
el hecho de que muchas comunidades indígenas tienen una relación directa y en muchos
casos se puede demostrar la afiliación cultural en que son sus ancestros, que han sido ellos
los herederos de ese patrimonio” (FUNCIONARIO 1, 2004). En este sentido, la pre-
ocupación del CMN es más bien generar alianzas con las comunidades indígenas:
Por lo tanto tal como te dije desde el comienzo nosotros no entramos
a discutir quién es dueño de… En nuestro caso, lo que nos preocupa es
generar alianzas con el mundo indígena y con comunidades en particular
respecto de la mejor protección del patrimonio y por supuesto siempre
somos claros en indicar que en el caso del patrimonio arqueológico, el
patrimonio es fiscal, en el caso de los sitios históricos la propiedad parti-
cular, ya puede ser indígena o no indígena, y podrá ser comunitaria o no
comunitaria, y simplemente lo que hay es una tutela y una protección del
Estado para que en esos lugares se respeten los valores que se quieren con-
servar. Por lo tanto no, yo diría que no hemos estado, yo personalmente,
en discusiones respecto del tema y cuando alguien las ha planteado se le
ha manifestado esta posición oficial nuestra.Y no hemos tenido conflicto
(FUNCIONARIO 1, 2004).
En este contexto, su idea “no es quién es el dueño de, si no cómo juntos apro-
vechamos, cuidamos, protegemos, conservamos ese patrimonio”, fundamentalmente en
beneficio de las comunidades indígenas insertas, aledañas o que están sobre los sitios
arqueológicos. Se considera además que “para el mundo indígena siguen siendo válidas
las mismas categorías: monumentos arqueológicos, zonas típicas, monumentos históricos,
monumentos paleontológicos y santuarios de la naturaleza. Por lo tanto hay una tremen-
da gama de posibilidades” (FUNCIONARIO 1, 2004). El CMN no diferencia entre
museos regionales, rurales o de comunidades indígenas y, por lo tanto, exige los mismos
requisitos para la apertura de este tipo de instituciones y el depósito de objetos patri-
moniales, solicitando que se asegure: la protección y seguridad de la colección, el acceso
a los investigadores, la exhibición de los materiales y la permanencia en el tiempo del
museo a constituirse. Por ello, el interés de una comunidad indígena de abrir un museo
y resguardar colecciones se regirá por estas mismas normas.
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Discursos sobre el patrimonio arqueológico en el contexto de emergencia étnica atacameña
Monto
Solicitante/ Aporte Aporte Total
Nombre Proyecto Solicitado
Beneficiario Beneficiario Terceros Proyecto
a CONADI
Construcción de cerco
para pukara Lasana C.I. de Lasana 2.816.110 984.000 0 3.800.110
(1996)
Puesta en valor del sitio
arqueológico Tulor III C.I. de Coyo 6.721.878 1.939.580 0 8.661.458
Etapa (1999)
Equipo oficina
administrativa sitio 1.000.000 1.909.360 2.918.981 5.828.341
C.I. de Coyo
arqueológico de Tulor FOSIS
(1999)
Puesta en valor pukara 8.000.000 3.551.600 2.204.500 13.756.100
C.I. de Lasana
Lasana (2000) P. AGRÍCOLA
Mejor información/
impresión material 2.439.272 644.964 600.000 3.684.236
difusión sala C.I. de Coyo CONAF
administración Tulor
(2000)
Continuación y
finalización protección C.I. de Lasana 1.560.728 575.000 0 2.135.728
pukara Lasana (2000)
Construcción parte
de cierre perimetral
C.I. Chiu Chiu 4.883.000 1.211.000 0 6.094.000
pukara Chiu Chiu
(2002)
Construcción parte
de cierre perimetral
C.I. Chiu Chiu 5.000.000 1.888.000 0 6.888.000
pukara Chiu Chiu
(2003)
Puesta en valor pukara
Chiu Chiu y sitio Chiu C.I. Chiu Chiu 4.000.000 5.664.000 16.000.000 25.664.000
Chiu 200 (2004) CODELCO
Diversificación
servicios turísticos
Comunidad Coyo,
construcción de la sala C.I. Coyo 4.173.516 1.093.000 1.100.000 6.366.516
de venta artesanía local
en sitio arqueológico
de Tulor (2005)
TOTAL 40.594.504 19.460.504 22.823.481 82.878.489
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
lo cual sin duda evidencia la existencia de una mayor diversidad de posiciones frente a
este tema en la actualidad. Hasta el momento, las experiencias en este sentido han sido
bien recibidas por los atacameños, ya que algunos equipos de investigación, con el fin
de no tener problemas con la comunidad, han realizado “pagos” u ofrendas antes de
excavar o bien han efectuado análisis in situ de los cuerpos humanos.
El planteamiento de desenterrar a Le Paige y la afirmación de un dirigente de
“por el hecho de nosotros de ser indios, ser negros, ser pobres, hacen lo que quieren”
(ATACAMEÑO 4, 2004), evidencia una postura más bien radical que se asocia a una
percepción de discriminación, ya que desde esta perspectiva se excavan los cementerios
indígenas y no los de la sociedad dominante. Esto saca a la luz un problema que ya ha
sido planteado en Estados Unidos y Canadá, donde se discute que las solicitudes de
repatriación de restos humanos pusieron en evidencia la desigualdad legal en el trata-
miento de los entierros ya que los muertos de los indígenas se excavan y los de los blan-
cos no (Bray 2001; NMAI 2005). Para Gnecco (2004: 8), “la lógica de la repatriación
parece estar fundada en el hecho de que las sociedades colonizadoras defienden y cui-
dan a sus muertos (incluso a través de legislaciones que prohíben y penalizan la profa-
nación de los lugares de enterramiento) y, sin embargo, los enterramientos indígenas no
son tratados como culturalmente significativos para las comunidades contemporáneas
sino como entidades naturales que pueden ser estudiadas desde la misma plataforma de
exterioridad desde la cual se estudian las estrellas, las hormigas y los átomos”.
En Chile, la Ley Indígena establece que solo la excavación de cementerios indí-
genas históricos requiere la autorización de las comunidades e informe previo de la
CONADI al CMN (artículo 29, letra c). Sin embargo, tal como lo plantea González
(2001: 183-184), ni este cuerpo legal ni la Ley de Monumentos Nacionales definen un
criterio para discernir cuándo estamos frente a un cementerio histórico que requiera
para su excavación el consentimiento de la comunidad indígena afectada y cuándo
ante un cementerio de exclusiva competencia del CMN. Para esta autora, el punto de
discriminación está en el uso actual, por lo que un cementerio cuya data no exceda del
periodo republicano y que no tenga un uso contemporáneo, cae dentro del ámbito de
la Ley 17.288, considerándose Monumento Arqueológico, de propiedad del Estado, por
el solo ministerio de la ley. En tanto, los restos humanos indígenas presentes en cemen-
terios posteriores al periodo republicano, que cuenten o no con un uso actual, caen
dentro del ámbito de competencia del Servicio Nacional de Salud y su exhumación
debe ceñirse a las normas pertinentes del Código Sanitario y el Reglamento General
de Cementerios. Siguiendo este argumento, la excavación de cementerios históricos
indígenas con fines científicos requerirá informe previo de la CONADI y autorización
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Capítulo 6
Discursos sobre el patrimonio arqueológico en el contexto de emergencia étnica atacameña
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Capítulo 6
Discursos sobre el patrimonio arqueológico en el contexto de emergencia étnica atacameña
12 Según este mismo autor (Gnecco 1999), la arqueología diferenció la historia construida por occidente,
que es científica, de la de otras sociedades, estableciendo así la supremacía de la escritura sobre la orali-
dad, del tiempo lineal sobre el circular, de lo que pasa sobre lo que podría pasar.
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
de producción histórica y no del único discurso legítimo sobre el pasado, por lo cual
es importante validar las creencias relacionadas con los “abuelos” y los “gentiles” como
otras formas de construcción histórica vinculadas a los vestigios arqueológicos.
Si bien existe reticencia entre los arqueólogos de dejar de estudiar cuerpos humanos
y cementerios prehispánicos —a pesar de que esto ya ha sucedido en las investigaciones
arqueológicas de la zona—, actualmente se aprecia una apertura generalizada al diálogo,
a la negociación y a llegar a acuerdos con los atacameños respecto de la forma en que
se llevará a cabo este proceso sin dejar de lado este tipo de prácticas, planteando la im-
portancia de buscar nuevas metodologías para compatibilizar las posiciones. Esto se re-
laciona, sin duda, con el interés científico de continuar estudiando este tipo de vestigios
arqueológicos, en circunstancias que algunos profesionales afirman que no es posible
seguir realizando este trabajo sin la autorización de las comunidades. Esto parece vin-
cularse además con el temor de llegar a situaciones tan complejas como las vivenciadas
en otros países, como Estados Unidos, donde las disputas han llegado a extremos tales
como la acusación judicial por parte de agrupaciones indígenas ante la excavación de
un entierro arqueológico (Meighan 1989).
Una demanda frente a la cual se observa menor resistencia y cuestionamiento de
los arqueólogos es la de no exhibir cuerpos humanos. Esto puede deberse a que se trata
de un tema que atañe más directamente a la museología que a la investigación arqueo-
lógica, ya que esta última no se ve mayormente afectada si se dejan de exhibir restos
óseos, siendo lo preocupante para los arqueólogos la posibilidad de dejar de estudiarlos
o excavar cementerios. Sin embargo, se identifican algunas posturas que evalúan la
pertinencia de la noción de antepasados diferenciando entre la exhibición de cuerpos
humanos más recientes y los más antiguos. En este sentido, al igual que en la demanda
de no excavar cementerios, la distinción cronológica de los cuerpos humanos es un
conocimiento especializado de la arqueología que no ha sido apropiado o internalizado
por los indígenas, quienes conceptualizan a todos los cuerpos prehispánicos, sin distin-
ción temporal, como “abuelos” y antepasados de los atacameños: “Yo creo que hay una
equivalencia con eso yo veo que sea de miles de años o desde hace trescientos años atrás,
la equivalencia para mí sería que… que son los abuelos. Con ellos se tiene un respeto
especial desde siempre… Yo creo que esa es la interpretación de los arqueólogos, de la
ciencia la idea de poder decir cuántos años tiene” (ATACAMEÑO 1, 2004). En este
contexto, no se puede evaluar este argumento con criterios científicos, ya que se trata
de discursos completamente diferentes.
En cuanto al Estado, el secretario ejecutivo del CMN plantea que los atacameños
tienen derecho a reclamar los cuerpos humanos arqueológicos como antepasados, al
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Capítulo 6
Discursos sobre el patrimonio arqueológico en el contexto de emergencia étnica atacameña
igual que todos los chilenos, siendo otro tema el que puedan acceder legalmente a
ellos, lo que es solo de competencia del Estado. A pesar de que esta institución dice
reconocer el vínculo de las poblaciones originarias con el patrimonio arqueológico,
ante la Ley de Monumentos Nacionales los indígenas son tratados como todos los
chilenos, por lo que desde este cuerpo legal no se reconocen las particularidades y
derechos culturales de estas poblaciones. Al igual que en el caso de los arqueólogos, se
aprecia una posición abierta y de negociación por parte del CMN ante alternativas
metodológicas para estudiar los cuerpos humanos en consideración a las demandas
indígenas (el re-entierro, cambio de lugar o dejar in situ), aunque se enfatiza que solo
el CMN puede definir las medidas a seguir.
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
gía. Imagen que a su vez es alimentada por los atacameños al hablar del estándar de vida
de los arqueólogos que viven en la zona, quienes en su gran mayoría son propietarios de
vehículos, casas y terrenos, además de viajar dentro y fuera del país.
13 A diferencia de lo anterior, en Estados Unidos las poblaciones indígenas tienen la propiedad legal del
patrimonio cultural (NMAI, 2005).
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Discursos sobre el patrimonio arqueológico en el contexto de emergencia étnica atacameña
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
sibilidad de que los arqueólogos sigan trabajando, más aún teniendo en cuenta que con
la administración de sitios arqueológicos esto ya ha comenzado a ocurrir. Asimismo, se
evidencia una preocupación por parte de estos profesionales por la pérdida de control
respecto de lo que se hace en los sitios arqueológicos, ya que esto puede derivar en
el deterioro o destrucción del patrimonio tal cual se observa actualmente en algunos
sitios de la región. Llama la atención que algunos arqueólogos soliciten la creación de
normativas del CMN para poder seguir trabajando en estos sitios, en circunstancias que
legalmente no existe ningún impedimento para ello, sino más bien la recomendación
estatal de informar a las comunidades indígenas.
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Discursos sobre el patrimonio arqueológico en el contexto de emergencia étnica atacameña
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Capítulo 6
Discursos sobre el patrimonio arqueológico en el contexto de emergencia étnica atacameña
17 Una discusión sobre los mecanismos de dominación implementados por el Estado a través de la partici-
pación indígena en el campo de la salud intercultural en San Pedro de Atacama, puede consultarse en
Boccara y Bolados 2007.
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
monio de los Pueblos Indígenas evidencia su preocupación por ejercer un control más
concreto sobre este tipo de bienes en el contexto político multicultural.
En el CMN el trabajo de acercamiento con las comunidades también se relaciona
con el nombramiento de Visitadores Especiales y Visitadores Especiales Locales, aunque
ninguno de ellos tiene poder de decisión como representantes de esta institución, sino
solo de mediación entre las comunidades y el Consejo. En el caso de los visitadores lo-
cales es interesante mencionar que su nombramiento se originó en la región atacameña
con la idea de reproducirse en otros sectores del país. En general, el CMN plantea que
se incentiva la participación de los indígenas en el quehacer arqueológico, fundamen-
talmente en los proyectos patrimoniales, aunque también se ve con buenos ojos su
participación en las investigaciones.
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Capítulo 6
Discursos sobre el patrimonio arqueológico en el contexto de emergencia étnica atacameña
Existe también interés de los arqueólogos por participar en este tipo de proyectos,
ya que consideran que han sido excluidos de los mismos, identificándose también una
solicitud de respeto, reconocimiento y valoración del aporte que puede hacer esta dis-
ciplina al proceso de manejo de los sitios arqueológicos. Sin duda, sería ideal que esto
sea considerado por las organizaciones indígenas para mejorar el proceso de manejo y
puesta en valor del patrimonio arqueológico que se ha desarrollado hasta el momento.
Al respecto, se aprecian valoraciones positivas por parte de algunos atacameños acerca
de la participación de los arqueólogos, así como se plantean posiciones críticas frente al
actual manejo del patrimonio y el control ejercido sobre los sitios arqueológicos.
Arqueólogos de posiciones más críticas respecto a la administración de los sitios
arqueológicos cuestionan el interés fundamentalmente económico y político de los
atacameños para su manejo. En este sentido, es importante considerar que existe una
mayor variedad de intereses y valoraciones involucradas en este proceso, tal cual se
describió páginas atrás, razón por la cual se podría afirmar que existe un conocimiento
parcial, por parte de los arqueólogos, de las problemáticas involucradas en el contexto
de emergencia étnica. Asimismo, la carga negativa que se le atribuye al interés y valo-
ración económica del patrimonio arqueológico evidencia un prejuicio en este sentido,
en circunstancias que para los arqueólogos, además del valor científico, el patrimonio
también tiene un valor económico por los ingresos que se perciben, fundamentalmente
por la elaboración de los Estudios de Impacto Ambiental.
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
por administrar esta institución. Al respecto, cabe mencionar que los atacameños se
refieren al “museo” y no al IIAM, evidenciando un desconocimiento o ignorancia
respecto de las diferencias que esto implica y en cuanto al quehacer realizado por sus
funcionarios. Los atacameños consideran que esta institución alberga a sus antepasa-
dos, así como un patrimonio arqueológico que es percibido como propio y gracias
al cual muchas personas e instituciones —como los arqueólogos y la Universidad—,
han obtenido una serie de beneficios, no así los indígenas. Este espacio museal es
valorado a su vez por la población local por albergar su historia y su patrimonio, a
lo cual es necesario añadir que esta institución es vista como un espacio de poder a
partir del cual los atacameños no solo podrían acceder al control de su patrimonio,
sino también a otras esferas de influencia vinculadas a este tipo de recursos. Además,
los atacameños perciben que la gran mayoría de los turistas llegados a esta zona visitan
esta institución, por lo que administrar el museo les permitiría obtener un importante
capital económico derivado del turismo, en circunstancias en que su inserción en esta
actividad sigue siendo marginal en la actualidad. Junto con esto, se comenta que los
funcionarios atacameños del museo acceden a sueldos elevados en relación al resto de
la población sampedrina,18 lo cual en ciertos casos ha tenido consecuencias negativas
para estos trabajadores ya que algunos de ellos no han podido acceder a beneficios
municipales (p.e. viviendas) por considerar que están en una categoría alta de ingresos.
En este contexto, administrar el museo no solo implicaría acceder al dinero de las
entradas sino también a puestos de trabajo estables y una remuneración considerada
como “buena” por miembros de la población local.
Para finalizar, en este intento por hacer “dialogar” a los actores, es evidente que
lejos de identificarse planteamientos estáticos y homogéneos, se distinguen sujetos
con diferentes posturas frente a un mismo tema, observándose posiciones radicales
en algunos casos y moderadas y conciliadoras en otros. Por ello, no se puede afirmar
que la posición de los atacameños sea una sola, así como tampoco se puede decir
que la opinión de los arqueólogos sea unánime frente a las demandas indígenas. En
el caso de las instituciones estatales, además de las normas legales que las orientan, es
posible visualizar que sus discursos se van construyendo también a partir del proceso
vivenciado por los funcionarios que las integran. Al igual que en el capítulo anterior,
se visualizan diferentes formas de interacción entre los actores involucrados, lo cual
demuestra el dinamismo de este proceso todavía en construcción.
18 “Cuando era chica, por el hecho de que mi papá trabajaba en el museo, en la escuela me pedían las cosas
más caras” (Diario de Campo 2006).
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CONCLUSIONES
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
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Conclusiones
cando el énfasis otorgado en sus discursos a la propiedad estatal del patrimonio arqueo-
lógico y el poder decisivo del CMN en este sentido. En general, tanto los arqueólogos
como las instituciones estatales se muestran abiertos al diálogo en torno a las demandas
atacameñas, por lo que se puede afirmar que no hay posiciones irreconciliables entre
los actores, aunque por el momento solo existe acuerdo en las demandas de dejar de
exhibir cuerpos humanos, entregar información y generar un espacio de participación
de las comunidades atacameñas en la práctica arqueológica y museal.
Se identifican seis tipos de relaciones entre los actores como las más representativas
de este proceso en Atacama. La primera se refiere a una relación de negación, desconoci-
miento y exclusión del otro y es activada tanto por el Estado como por los arqueólogos
y los indígenas, los últimos de los cuales la practican desde la promulgación de la Ley
Indígena en Chile. Se distinguen modalidades de interacción que conllevan la cons-
trucción de relaciones de conocimiento mutuo, además de vínculos de colaboración entre los
actores sociales de este proceso. Específicamente en el contexto de reivindicaciones ét-
nicas, se activa una relación de reconocimiento y visibilización de los indígenas por parte
del Estado, a la vez que atacameños, arqueólogos y funcionarios estatales interactúan en
espacios de diálogo y negociación. La última modalidad de relacionamiento corresponde al
establecimiento de vínculos a través de la intermediación de un tercero en el Instituto de
Investigaciones Arqueológicas y Museo.
Los resultados de este estudio de caso, evidencian una mayor diversidad en las mo-
dalidades de interacción entre arqueólogos e indígenas en Atacama respecto a lo ob-
servado en la revisión bibliográfica, en la cual se describen vínculos conflictivos y, en
los últimos años, de negociación y colaboración en otros países americanos (Trigger
1980; Mamami 1989; Deloria 1992; Ferguson 1996; Preucel y Hoder 1996; Bray 2001;
Endere 2002; Gnecco 2004). Si bien las relaciones de negación no son denominadas o
caracterizadas como tales en el contexto de discusión presentado, es posible identificar-
las a partir de la descripción de ausencia de relaciones entre arqueólogos e indígenas, de
distanciamiento y conflicto entre estos actores, del desconocimiento de los arqueólogos
del vínculo indígena con los sitios arqueológicos y del no reconocimiento de las creen-
cias étnicas en torno a los muertos. Por ello, al igual que en Atacama, se podría afirmar
que este tipo de interacción está presente a lo largo de todo el desarrollo histórico de
la arqueología americana, a diferencia de las relaciones de diálogo/negociación propias
del contexto de reivindicación étnica en general. En comparación con la bibliografía
estudiada, una particularidad del caso atacameño son las relaciones de conocimiento
mutuo, las cuales al igual que los vínculos de negación y colaboración, tienen antece-
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
dentes previos a la década de los noventa y pueden retrotraerse, por lo menos, a los años
cincuenta. Asimismo, es en el proceso de emergencia atacameña que se diversifican las
formas de interactuar entre arqueólogos e indígenas, ya que además de las anteriores se
construyen relaciones de negociación, visibilización e intermediación.
La historia de relaciones entre arqueólogos e indígenas en Atacama se caracteriza
por ser dinámica y cambiante, ya que en una misma época se activa más de un modo
de interacción, que pueden darse de forma sincrónica o diacrónica. Estas modalidades
de relacionamiento se desarrollan de manera distintiva a través del tiempo, es decir, en
unos momentos más que en otros, así como se activan diferencialmente en un mismo
sujeto, ya que es posible observar que un mismo arqueólogo se relaciona de manera
diferente a lo largo del tiempo y cambia sus posturas respecto al otro. En efecto, de
relaciones de negación ciertos sujetos pasan a otras de conocimiento, colaboración y
negociación o viceversa, ya que esto depende de los intereses que están en juego en
un momento determinado. En algunas ocasiones, arqueólogos cuya postura ha sido la
de conocer y trabajar en conjunto con las comunidades indígenas, con el fin de lograr
sus objetivos profesionales, niegan o desconocen los intereses de estas poblaciones. Por
ello, lejos de poder encasillar a los arqueólogos en una sola modalidad de interacción,
es necesario considerar que estas relaciones coexisten en un mismo periodo o sujeto.
Asimismo, es evidente que no estamos frente a un proceso unidireccional en el cual las
relaciones cambian de la negación al conocimiento, la colaboración o el diálogo, sino
más bien ante un complejo sistema de relaciones cuyos rumbos y giros son inciertos y
difíciles de predecir.
Las relaciones de negación están directamente vinculadas con los conflictos entre
arqueólogos y atacameños y han sido activadas en diferentes contextos políticos desde
los inicios de la arqueología hasta nuestros días. Ciertamente, desconocer a los indíge-
nas, no establecer relaciones con los mismos, no reconocer sus significados culturales,
valoraciones e intereses vinculados a los vestigios arqueológicos y al pasado, excluirlos
de la práctica arqueológica y negar su derecho a conocer y opinar sobre esta disciplina,
ha sido una forma histórica de relacionarse con el otro desde la arqueología. Sin duda,
este tipo de relaciones refleja los orígenes coloniales de nuestra disciplina y evidencia,
más claramente que otras modalidades de interacción, las asimetrías de poder existentes
entre arqueólogos e indígenas. Es precisamente la negación histórica por parte de los
arqueólogos lo que ha llevado a los atacameños a cuestionar nuestro quehacer en los
marcos de la política multicultural del Estado chileno. Sin embargo, no se puede afirmar
que esta modalidad de interacción haya dejado de existir en la actualidad, sino más bien
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Conclusiones
que con la redefinición de las relaciones del Estado con las poblaciones indígenas y su
consecuente reconocimiento y visibilización política, no se puede negar al otro sin que
existan consecuencias en la arqueología.
Dejar de reproducir relaciones de negación requiere establecer y fortalecer otro tipo
de vínculos con las poblaciones indígenas, siendo clara la necesidad de conocer, visibi-
lizar, dialogar, negociar, colaborar e intermediar para la consolidación de relaciones más
constructivas en arqueología. Un camino en este sentido puede ser incentivar trabajos
etnográficos en los proyectos de investigación arqueológica, ya que esto generará un
conocimiento mutuo entre arqueólogos e indígenas y repercutirá en el desarrollo de re-
laciones de confianza entre los mismos. Esta etnografía integrada a la labor arqueológica
abordará preguntas como, por ejemplo, ¿cómo se relacionan las comunidades indígenas
con su pasado y con los vestigios arqueológicos?, ¿cómo construyen dicho pasado y
qué recursos utilizan para ello?, ¿cuáles son sus categorías de tiempo y espacio?, ¿cuáles
son sus significados culturales en relación a la muerte y los cuerpos humanos?; es decir,
tratar de cruzar al otro lado del espejo. Asimismo, un trabajo de este tipo podría recabar
información acerca de la imagen que tienen las poblaciones indígenas de la arqueología,
o sea, qué ideas o “mitos” circulan entre ellos sobre nuestra profesión. Esto nos permitirá
conocer y evaluar qué aspectos de nuestro quehacer afectan, preocupan o interesan a
miembros de las comunidades indígenas y considerarlos al realizar nuestras investigacio-
nes (cfr. Ayala 2006 y 2007). Con ello se trata de reasignar un valor antropológico a la
arqueología ya que hasta el momento este vínculo ha sido dejado de lado por algunos
de nosotros. Al respecto, cabe mencionar que históricamente en la región atacameña la
práctica arqueológica ha sido realizada mayoritariamente en relación a la etnográfica, lo
cual sin duda evidencia una necesidad urgente de impulsar trabajos de este tipo.Volver
a dotar de características antropológicas a la arqueología atacameña generará cambios
teóricos y metodológicos en la disciplina, ya que nos relacionaremos de manera distinta
con las poblaciones indígenas y reflexionaremos y abordaremos el pasado desde otra
perspectiva.
Lo anterior se relaciona además con lo que en los últimos años se ha llamado ar-
queología pública la cual es entendida en este trabajo como un enfoque de construcción
de conocimiento que considera los intereses, valores y beneficios de la comunidad local
y la arqueológica. Desde esta perspectiva los proyectos de investigación se desarrollan a
la par de un proceso de socialización y difusión del conocimiento que generan, aunque
no desde una óptica unidireccional en la cual los “expertos” enseñan a los indígenas su
propia historia, sino desde una perspectiva de retroalimentación mutua en la cual los
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
arqueólogos dan a conocer su construcción del pasado y las comunidades nativas la suya.
En este sentido, los programas de difusión o educación patrimonial son concebidos
como espacios que potencian una participación activa tanto de arqueólogos como de
indígenas. Paralelamente a esto, la arqueología pública implica generar y mantener ins-
tancias de discusión, al interior y exterior de la disciplina, sobre problemas contingentes
que involucran su quehacer como por ejemplo: los usos del pasado, la construcción de
identidades, la producción y demanda de esencialismos y de exoticidad en el mercado,
las políticas patrimoniales, la conservación, protección y gestión del patrimonio y la
ética disciplinaria, en otros.
Este enfoque de la arqueología requiere un estado de alerta constante acerca del tipo
de relaciones con el otro que estamos generando. Por ello, cabe mencionar que a pesar
de la diversificación de modalidades de interacción desarrolladas en los marcos de la
política multicultural, en algunos casos en Atacama, desde la arqueología, se continúan
reproduciendo las mismas relaciones de poder. Esto no implica desconocer los avances
generados por las relaciones de visibilización, colaboración, diálogo, negociación e in-
termediación, sino problematizar de qué tipo de participación estamos hablando con
estas modalidades de interacción, cuáles son los intereses involucrados en ello y cómo
se traduce esto en la práctica arqueológica. Si bien es cierto que estas relaciones han
generado espacios de apertura e inclusión de los atacameños en el quehacer arqueoló-
gico, también lo es que en algunos casos se utilizan para neutralizar los conflictos y las
demandas étnicas. Por ello, se puede afirmar que en el actual contexto de visibilización
política de los pueblos indígenas, la reproducción de viejas prácticas arqueológicas no
necesariamente pasa por la negación del otro, al no ser políticamente correcto, sino por
prácticas y discursos que promueven una discutible participación indígena, apertura
disciplinaria y diálogo entre los actores involucrados.
El tránsito realizado en esta investigación entre la práctica arqueológica y la an-
tropológica, no solo me lleva a creer en la necesidad de un trabajo complementario e
interdigitado entre estas disciplinas, sino a pensar que los problemas entre arqueólogos e
indígenas pueden tomar rumbos distintos si nos animamos y arriesgamos a conocernos.
¿Quién es el otro indígena para los arqueólogos? ¿Quiénes somos nosotros para ellos?
¿Qué piensan, reprueban o les interesa de nuestro trabajo a los atacameños? ¿Qué bus-
camos los arqueólogos en nuestras investigaciones del pasado y por qué nos preocupan
esos temas? Estas son solo algunas de las preguntas que pueden surgir al conocernos,
sea ese otro un indígena, un arqueólogo o un funcionario estatal. En muchas ocasiones
los arqueólogos no nos relacionamos o no dialogamos con los atacameños por temor a
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Conclusiones
que nos nieguen su autorización, que impidan nuestro ingreso a los sitios arqueológicos
o que demanden la propiedad o administración del patrimonio arqueológico. Como
vimos en estas páginas esto ya ha sucedido; pero también se tienen otras experiencias en
las cuales el diálogo ha sido beneficioso para ambas partes (cfr. Ayala 2006 y 2007).
Esto solo es posible de existir voluntad por parte de los atacameños de establecer
relaciones de conocimiento, diálogo, negociación, colaboración e intermediación, ya
que si bien actualmente se cuenta con varios ejemplos en este sentido, también se tienen
casos en que los dirigentes indígenas reproducen relaciones de negación. Evidentemen-
te, algunos atacameños replican la misma forma de interactuar que motivó sus críticas a
la arqueología y rechazan la posibilidad de relacionarse con los arqueólogos, trabajar en
conjunto o validar el aporte que pueden hacer estos profesionales en este proceso. Por
ello, es importante dar a conocer a las poblaciones indígenas los cambios producidos en
la historia de la disciplina, ya que solo así dejará de estereotipar a los arqueólogos como
“saqueadores de tumbas” o como “usufructuadores de la cultura atacameña”, además de
reconocer sus transformaciones a lo largo del tiempo y su diversidad interna.
Personalmente creo que para generar cambios sustanciales en nuestra disciplina es
necesario trabajar en conjunto con las poblaciones indígenas, apuntar hacia un diálo-
go más horizontal y abrirnos hacia otras posibilidades y formas de hacer arqueología.
En este sentido, es necesario considerar la experiencia adquirida en los últimos años
en países como Australia, Estados Unidos, Colombia, Argentina y Brasil, las cuales de-
muestran las posibilidades y potencialidades de una arqueología realmente participati-
va, que integra a las comunidades indígenas en todo el proceso investigativo; es decir,
desde el diseño y definición del problema de investigación hasta la interpretación de
los datos, lo que implica además un rol activo en la toma de decisiones al respecto. En
términos generales esta forma de hacer y concebir la arqueología ha sido denominada
en diferentes contextos como “arqueología indígena”, “arqueología etnocrítica”, “ar-
queología comunitaria” o “arqueología participativa” (Watkins 2000; Zimmermann
2001 y 2006; Smith y Wobst 2007; Gómez 2007), destacando como eje central de
las mismas un trabajo investigativo con, por, para y/o desde las comunidades indíge-
nas. Ciertamente, el reto está en contextualizar estas propuestas al caso atacameño y
construir una línea de acción propia que se enriquezca con y aporte a estos enfoques
de construcción del pasado. Además, sin duda es necesario aprovechar experiencias
locales que se acercan a esta perspectiva de investigación desde la etnoarqueología
(cfr. Aldunate y Castro 1981; Aldunate et al. 2003). Así como aquellas que plantean
una arqueología social, que asume un rol activo dentro de la sociedad y se posiciona
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Políticas del Pasado: Indígenas, Arqueólogos y Estado en Atacama
frente a los problemas y debates contemporáneos (cfr. Montané et al. 1972; Cornejo
1993; Ayala et al. 2003).
Para finalizar, ya que refleja el espíritu de esta investigación, reproduzco las pala-
bras planteadas por Shepherd en “Diálogos desde el Sur, Foro virtual: Arqueología y
Descolonización” del último número de la revista Arqueología Sudamericana: “Antes de
entender o apreciar a dónde queremos ir o en qué queremos convertirnos necesitamos
entender lo que hemos sido y las fuerzas y contextos que nos han convertido en lo que
somos” (2007: 13).
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Artículos de prensa
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