CONCIENCIA DE CRISIS EN LA CULTURA CONTEMPORÁNEA

In Presente y Futuro del Hombre. Madrid: Rialp, 1993, pp. 128-148

En términos generales, la Constitución Pastoral Guadium et Spes del Vaticano II se expresa, respecto
de la cultura, con palabras de aliento y esperanza. Hace constar que la cultura es un bien muy positivo, al
servicio del perfeccionamiento del hombre y apto, efectivamente, para ello. No se trata de un valor aparente
que haya que abandonar en pleno desengaño. La Constitución nos dice que hay que utilizar la cultura con
seriedad y aliento. Resuena de nuevo el aspecto radicalmente positivo de toda inspiración cristiana.
Esta enseñanza es tanto más de apreciar, cuanto que la estimación de la cultura es hoy más bien
negativa. Diríamos que en este punto la Iglesia toma el relevo, en el momento más difícil, de aquella actitud
del espíritu, dominante en el siglo XIX, apoyada en una tesis optimista acerca del futuro histórico: la doctrina
del Progreso.
La Iglesia, en este terreno, se hace más progresiva que los progresistas, puesto que aporta su
optimismo esencial en el momento en que las ideas surgidas en el XIX han perdido fuerza y confianza, y se
han deslizado hacia diagnósticos decididamente negativos. De este modo, el pleito con el espíritu moderno
queda zanjado en lo decisivo.
Sin embargo, creo que hay que tener en cuenta los dos puntos de vista: el punto de vista cristiano y el
punto de vista de los herederos del espíritu moderno. Porque si la Iglesia es el intérprete más autorizado de
las esperanzas del hombre - dado que la Iglesia se atreve valientemente a esperar la destinación del hombre
al Bien infinito -, por otra parte los herederos de la esperanza secularizada, que ahora se encuentran
desalentados, también tienen cartas en el asunto, por ser, en último término, los sucesores de quienes
crearon uno de los tramos más importantes de la cultura humana. En este sentido me parece que es preciso
referirse sintéticamente a ese diagnóstico pesimista que enunciaré aquí siguiendo de cerca indicaciones de
W. Schultz.

I. LA CRISIS DE NUESTRO TIEMPO

Vivimos un tiempo de crisis. Pero no demos mucho énfasis a esta palabra. Crisis, escuetamente,
significa que ciertas convicciones pasadas han perdido su firmeza y no han sido renovadas. En nuestra época
aparece una conciencia de crisis, cuyas manifestaciones principales son: la crisis de la idea del cosmos,
surgida en el plano científico; la crisis de la imagen universal del hombre, motivada por razones históricas; la
crisis de la idea de que el hombre tiene un poder que se ejerce en el orden cultural, basada en la situación
actual de la técnica; la crisis de la hegemonía del espíritu, por razones de varios tipos, por ejemplo, las que
proceden de la Psiquiatría y de la Historia como ciencia. Finalmente, está en crisis la dimensión religiosa del
hombre.
LA CONCEPCIÓN DEL COSMOS
Está en crisis la idea unitaria de cosmos. Es importante esta vacilación, porque lo que el hombre
piense del universo no se puede separar de lo que piensa sobre sí mismo: el hombre y el universo no son dos
totalidades separadas; el hombre guarda una estricta relación con el universo. Porque su naturaleza, en gran
parte, está constituida por elementos del mismo; porque el universo es el gran teatro donde se desarrollan las
actividades del hombre, y, por tanto, es integrante de nuestros proyectos, en cuanto que se realizan en él, y
porque además el mundo acogerá nuestro cuerpo al final de nuestro existir. De forma que lo que pensemos
del universo influirá necesariamente en nosotros. Es obvio que las ideas actuales sobre el universo son
distintas de las que sostuvieron las culturas babilónica o griega, Galileo o Newton, o los mecanicistas del siglo
XIX. Pero, en cualquier caso, todas esas ideas coincidían en poseer un contenido unitario. Cualquiera de
esas concepciones, por absurda o incompleta que hoy parezca, era una convicción. Definiendo con tanta
precisión lo que lo es el universo, se determinaba también lo que era el hombre y lo que le iba a ocurrir en ese
gran teatro.
En cambio, la situación actual se caracteriza por carecer de una convicción global acerca del universo:
no sabemos, no tenemos ninguna concepción última de cómo es el universo. No es que no tengamos una
buena Física, ni que se haya paralizado la investigación en este campo. Es que nuestra Física y los datos
obtenidos en la investigación no nos proporcionan una imagen del universo que sea inequívoca. No podemos
lograr una visión unitaria; es decir, no podemos alcanzar lo que los griegos llamaron Cosmos. Como dice
Jaspers, el hombre se encuentra perdido entre dos infinitos: lo infinitamente grande y lo infinitamente
pequeño.
Nuestras Físicas son teorías matemáticas, que no podemos representar imaginativamente. No
podemos asegurar tampoco que aquello de que nos hablan sea real. Muchas afirmaciones científicas de hoy
se basan en premisas subjetivas no justificadas por el desarrollo teórico. Por ejemplo, la brillante física de las
partículas elementales ¿es reflejo de la realidad? No lo sabemos: son conceptos matemáticos: no cabe
decidir con seguridad si les corresponde o no realidad (o qué realidad precisa tienen. Por ejemplo, las
ecuaciones de onda no "exhiben" la carga ni la masa. Los fotones son funciones de onda... ¿?).
De este modo se puede afirmar que estamos desorientados acerca de aquello que nos rodea, y
también de nuestros proyectos, en cuanto que integrados en el universo. Con la biología ocurre igual. En el
Megalítico, en Grecia, en la Edad Media, etc., había concepciones totales de la vida. Hoy la vida es otro
enigma. Sabemos mucho de ella, pero nada definitivo.
LA IMAGEN UNIVERSAL DEL HOMBRE
Está en crisis la imagen universal del hombre, por razones históricas. Historiologías no ha habido
siempre. La reflexión histórica empezó en el siglo XIX, aunque es preciso señalar un antecedente magnífico:
el de San Agustín. El primer hombre, después de San Agustín, que se planteó seriamente el tema de la
Historia fue Hegel. En todo el siglo XIX se contempla la Historia con sentido positivo y optimista. Se está
completamente seguro de que la Historia es una continua cadena de evolución progresiva. Pero a finales del
siglo, Dilthey afirma: No podemos tener una visión total de la Historia.
El tema de la unidad de la Historia es propiamente un descubrimiento cristiano. Baste recordar que hay
tres hechos centrales en el cristianismo que tienen carácter histórico: el pecado de origen, el fin del mundo y
la Encarnación del Verbo. La Revelación es Historia de la Salvación del Pueblo de Dios.
Hegel sostiene que la Historia tiene un sentido, y un valor unitario: es un desarrollo que obedece a
leyes muy precisas y que mira a una meta. Este desarrollo es racional. La absoluta racionalidad de la Historia
está hoy en crisis, porque no vemos que la Historia tenga un sentido unitario. Se nos ha disgregado en un
conjunto de culturas, períodos, etapas, etc., que no son continuos ni están en relación con los demás, y se
hace difícil crear un sistema para articularlos entre sí. Pero, precisamente, esta disolución de la racionalidad
de la Historia afecta a la racionalidad misma del hombre.
A la razón humana se le ha atribuido siempre la universalidad como carácter que la diferencia de las
demás realidades, que son particulares: la mente humana es una facultad que universaliza, de tal modo que
los conceptos que elabora son siempre válidos más allá de lo concreto. La inmutabilidad y la universalidad
son dos caracteres que tiene la verdad con asiento en la razón. Dos más dos son igual a cuatro siempre. De
la unidad de la razón se ha querido derivar la unidad de la especie humana. Es decir, entiendemos la razón
como raíz de la comunidad. Las verdades son válidas para todos; luego la razón es común. Dos más dos son
igual a cuatro siempre y para todos.
Si la Historia tiene, en efecto, un sentido racional, no ofrecerá obstáculo a las dos notas anteriores: que
las verdades sean válidas siempre, y para los individuos de todas las épocas.
Esto hoy se presenta como objeto de duda. ¿Qué es la universalidad? Se suele afirmar que la
universalidad consiste en que la razón puede reducir a unidad toda diversidad; que la inteligencia es un
principio unificante de la diversidad, la raíz de la universalidad está en la unidad. Si es así, unificará las
unidades universales finitas y las agrupará en otra unidad suprema y única. De donde resulta que la
universalidad es creciente y deberá reducir todas las diferencias llegando a una suprema unidad. Pero, según
Dilthey, la razón no puede extender su sentido unitario a toda la Historia. Su unidad es válida para los
individuos de una época, pero no para los individuos de todas las épocas. Es el relativismo histórico. La razón
se fragmenta en la Historia, lo que equivale a decir que la unidad de la razón no triunfa sobre la Historia. La
Historia como totalidad no es racional, y, por consiguiente, existen tantos tipos de hombres como épocas (1).
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Esta conclusión no es muy rigurosa. Por una parte, la universalidad no es el único criterio de unidad; por otra,
ningún ser humano agota la esencia del hombre, por lo que la unidad de las culturas no se contrapone a la de
la Historia. Dilthey es un posthegeliano. Más que a la razón, habría que atender a las modalidades
sapienciales, es decir, a la manera de encarar el fundamento y el destino. A la descripción de dos de ellas - el
mito y la filosofía - se dedicó el primer estudio de los reunidos en este libro.
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La idea de que hay una discontinuidad entre el pasado y el futuro, de que la estructura de la
Humanidad de hace quinientos años, pongamos por caso, no se parece en nada a la actual, es la crisis de la
comunidad específica del hombre. El remedio que ofrece la hermenéutica es débil.
EL HOMBRE Y LA TÉCNICA
Está en crisis la idea de que el hombre tiene un poder que se ejerce en el orden cultural. Esta crisis
arranca de la situación actual de la técnica.
Técnica ha habido siempre, hasta el punto de que cuando se trata de fósiles con caracteres más o
menos humanos, el criterio para decidir si corresponden efectivamente a un hombre se centra en averiguar si,
en los lugares cercanos al hallazgo, se encuentran utensilios que pueden ser considerados como producidos.
Este hecho es signo de humanidad.
Los animales pueden asociar a su conducta biológica algunos elementos del mundo exterior. Pero,
desde luego, ninguno es capaz de transmitir objetivamente su modelo de conducta para ser repetido por los
demás.
Para afirmar que nos encontramos ante un instrumento técnico, la condición más importante es ésta:
que el elemento del mundo exterior que el hombre asocia a su operar quede incorporado a la Humanidad de
manera superior a la pura asimilación psicológica individual. Los hallazgos del hombre traspasan el puro ser
pensado por alguno, y quedan socializados, constituyendo el punto de partida para otros posibles inventos.
Es así como la técnica progresa, sin que esté sometida a los avatares de la existencia psicológica. En virtud
del carácter social del hombre sus ideas le sobreviven. El instrumento técnico debe tener una existencia en el
ámbito de la Humanidad que no sea puramente psicológica. Los libros, por ejemplo, no significan otra cosa
que la situación social de las ideas. Los puede leer todo el mundo. Podemos decir que no habría técnica sin
sociedad ni tampoco sociedad sin técnica. Es evidente que lo que está escrito en un libro (espíritu objetivado)
estuvo primero dentro del pensamiento (situación subjetiva de lo espiritual). La técnica progresa porque la
razón humana es objetivable de modo transpsíquico.
Hoy tenemos mucho más espíritu objetivo que capacidad subjetiva de asimilarlo. Hoy nadie es capaz
de aprender todo el saber encerrado en las bibliotecas. Se nos plantean enormes problemas de
especialización. ¿Cómo socializar la inteligencia de los hombres? A poco que se reflexione sobre estos
temas, podremos sacar la consecuencia de que lo que se llama progreso técnico nada tiene que ver con el
proceso biológico de la evolución, pues se funda en situaciones objetivadas y no en mutaciones del
organismo. Si el hombre ha progresado técnicamente, no es porque su soma se haya ido perfeccionando,
sino por que se ha apoyado en la dinámica especial de la técnica que marcha a partir de objetivaciones. El
hombre es un ser que integra objetos en su conducta y actúa a partir de esos objetos. El animal recibe un
estímulo del exterior; lo asocia en su sistema nervioso, y lo transforma en una representación que a su vez
determina una reacción del animal: una respuesta. El hombre es así en determinados moldes de su ser; pero
lo decisivo del hombre no es esto; la conducta del hombre no se desencadena desde su constitución
biológica: no es instintiva. La conducta del hombre se desencadena en la medida en que asimila el espíritu
objetivado.
La técnica progresa tomando como punto de partida el producto técnico. El hecho de que el pensar
técnico haya sido plasmado hace que a partir de esa situación pueda venir otro invento, y esto permite el
progreso. Precisamente la democracia tiene una de sus condiciones de posibilidad en el estatuto socializado
de las invenciones humanas.
La técnica funciona a partir de una situación objetivada. Paralelamente, el desarrollo de la naturaleza
de un hombre, desde que nace, no es la pura consecuencia de un crecimiento biológico, que continúa
después de la gestación materna a lo largo de las etapas de la vida. El hombre integra, se incorpora el ámbito
cultural y actúa desde él. El hombre no es viable sólo somáticamente. Como decía Aristóteles, el hombre es
tan esencialmente social que para no necesitar de la sociedad haría falta ser más que hombre (Dios) o menos
que hombre (animal). Actualmente la técnica está en crisis por el hecho siguiente: porque ese carácter
integrante del desarrollo humano que tienen sus inventos se ha hecho dictatorial. La técnica se desarrolla ella
misma cada vez más, y el hombre, al ser arrastrado por ella, ve afectada su finalidad espiritual.
 Ahora bien, todas las acciones humanas tienen un sentido final: operar es operar para algo. Sin esto
no se desencadenaría ninguna acción humana. Pero la acción humana asocia los objetos técnicos, y de ello
resulta que el sentido finalista de las acciones humanas no se puede perfilar al margen de los objetos
técnicos.
El progreso técnico se articula en la medida en que conserva una objetivación y en la medida en que
esa conservación no es inerte, es decir, en la medida en que a partir de ella algo se hace posible. Una
situación técnica alcanzada, virtualmente encierra un conjunto de posibilidades.
El progreso técnico es, en último término, indefinido, ya que al alcanzar un nuevo estadio técnico se
abren nuevas posibilidades. No podemos llegar a una situación en la que la técnica no dé más de sí; la
técnica no tiene fin. Pero hemos dicho antes que las operaciones del hombre están ligadas a la técnica y
también hemos afirmado que las acciones humanas tienen un sentido final. La hipertrofia de la técnica hace
problemático que las acciones humanas alcancen su fin. La capacidad humana de llegar a alcanzar
terminativamente su finalidad queda en suspenso en la medida en que interviene el objeto técnico. Si la
acción humana se impone sobre el objeto técnico, puede alcanzar su finalidad; pero si el objeto técnico, por
su magnitud, se impone sobre la acción humana, el hombre no puede asumir su finalidad y queda
subordinado a la manera de ser de la técnica.
Si la técnica llega a imponerse es deshumanizante en la medida en que su éxito hace que el hombre
pierda su fin propio y quede sujeto al proceso de posibilitaciones de la técnica, reducido a una pieza de la
gran maquinaria. Con razón dice W. Schultz que "hoy la técnica es el conjunto de productos objetivados con
poder determinante". En esta frase, "poder determinante" significa que la estructura propia de la producción
objetivada absorbe la finalidad humana. El hecho de que la cultura no tenga determinación final se debe a la
reapertura indefinida de las posibilidades factivas. Si esto es así, resulta que la subordinación del hombre a la
marcha del progreso le encierra y le desorienta. No sabemos a dónde va la técnica. La técnica hace
imprevisible el sentido último del acontecer humano. Estamos en una línea histórica que nos impele - y no
sólo porque queramos - a la realización de una serie de posibilidades encerradas en la situación actual.
Estamos comprometidos con la técnica y no sabemos a dónde nos lleva ésta. Desde este punto de vista, el
optimismo progresista es sólo aparente.
LA CRISIS DEL ESPÍRITU
Está en crisis el concepto mismo de espíritu. La imagen clásica del hombre lo ha considerado
constituido por dos factores que no son homogéneos: espíritu y cuerpo. Hoy se piensa en amplios sectores
que, entre estos dos elementos, existe una relación tal que el espíritu está privado de toda influencia sobre el
cuerpo. Según esto, el elemento dinámico que impone su ley, es más bien el elemento no espiritual del
hombre. En el mismo instante en que afirmamos que en el hombre existen fuerzas infraconscientes o
infraespirituales - cuya índole, por otra parte, no se llega a precisar - a las que corresponde la hegemonía,
entra en crisis la imagen clásica del espíritu.
Según la imagen clásica, el espíritu es el que predomina, el que manda. Hoy, aunque todavía algunos
sectores nieguen la existencia del espíritu (lo que no constituye propiamente una crisis del espíritu), no es
esto lo decisivo. Más importante que la negación de la existencia del espíritu es que hoy no se percibe la
hegemonía del espíritu. Esta crisis es lógica: si somos incapaces de una concepción última del universo, de
dar un sentido unitario a la Historia y de realizar el fin último de nuestras acciones, ¿que fuerza puede tener el
espíritu?
La crisis del espíritu consiste en que se nos ha quedado reducida a algo superficial, impotente, o, como
diría un marxista de la vieja escuela, a algo superestructural. No se niega que el espíritu sea lo más alto en
valor. Lo que no se ve es qué influencia tiene y cómo puede imponerse a las fuerzas que podríamos llamar
inferiores.
Si no percibimos la fuerza del espíritu, y no podemos dirigir la técnica, y la técnica está íntimamente
ligada a la sociedad, resultará como consecuencia una crisis de la sociedad. La crisis de la sociedad es
patente, y puede concentrarse en dos puntos: la crisis de la Moral y del Derecho, es decir, de una Norma
espiritual y justa, y la crisis del puesto del hombre en la sociedad, que se refleja en que estamos
desorientados acerca de cuál sea el estatuto social de cada uno.
LA DIMENSIÓN RELIGIOSA DEL HOMBRE
 Está también en crisis la dimensión religiosa del hombre. Es la condensación de todas las demás: si no
sabemos qué es el universo, ni vemos la unidad de la Historia, ni poseemos nuestra finalidad, ni dominamos
nuestra constitución, si no tenemos una convicción firme acerca de nada de esto, cabe concluir que el hombre
no tiene esencia, un modo de ser determinado. Esto no significa que el hombre no exista. Por el contrario,
estas crisis hacen más gravosa nuestra existencia y, entonces, percibimos más claramente que existimos; el
dolor nos remite inexorablemente al hecho de que existimos.
¿Que es la existencia? El existencialismo sostiene que el hombre existe, es un puro existir, que no
consiste en esencialidad alguna, sino en puro acontecer. Somos lo que llegamos a ser, lo que estamos
siendo, lo que nos pasa: somos como ocurrimos. Pero si el hombre es puro suceso, es radicalmente eventual
y finito, y además con una finitud insuperable. Pero de la finitud insuperable no sabemos siquiera qué puede
querer decir. Entonces la existencia humana es absurda.
Ésta es la forma más moderna de ateísmo: como nosotros estamos afectados por una finitud
insuperable, no sabemos qué quiere decir que Dios exista. Nos quedamos en la pura soledad de la
existencia. En ello estriba la crisis de la convicción teísta. (Si Dios existe, nuestra finitud no es lo único, ni
siquiera respecto de sí misma.)

II. UNA RESPUESTA A LA CRISIS

La respuesta de la Iglesia a la crisis del mundo contemporáneo está expresada en la Constitución

Gaudium et Spes, documento del que puede decirse que es uno de los más importantes del siglo XX. En la
Gaudium et Spes la Iglesia enseña la actitud que los cristianos deben adoptar para enfrentarse con los
problemas del mundo moderno: esta actitud es optimista. Basándome en esta actitud intentaré una respuesta
personal, inspirada en algunas de las convicciones cristianas.
Desde el punto de vista cristiano crisis significa desgarramiento, y la pluralidad de crisis confirma que
el hombre está dividido. La coexistencia de las cinco vacilaciones reseñadas atenta contra lo enterizo del
hombre, y este atentado es especialmente grave desde el punto de vida cristiano. Tal forma de división de lo
humano, para un cristiano, constituye una situación que puede llamarse propiamente herejía.
La herejía es formalmente división (en el orden dogmático, de hecho puede haber muchos errores en
las conciencias de los individuos, pero únicamente cuando estos errores producen una división nos
encontramos ante una situación de herejía). Hoy el hombre está en una situación de herejía en relación a sí
mismo: el hombre está dividido entre una serie de inseguridades; sin embargo, las vive como actitudes, pese
a que ello es incongruente, pese a que supone una contradicción. Y, a diferencia del hombre romántico, no
vislumbra la conciliación, ha renunciado a ella.
SER Y NADA. CRIATURA Y DIOS
El punto central de la enseñanza cristiana es Cristo mismo. El pensamiento cristiano, como tal, es
pensamiento que tiene como eje a Cristo. Pero además - aunque la religión cristiana es la única cristocéntrica
- también es creacionista.
El creacionismo forma parte del mensaje cristiano de una manera esencial (aunque no central), hasta
tal punto que fuera de él la noción de creación no se abre paso, al menos en la civilización occidental.
Creación significa dos cosas:
1ª.) Que la distinción más importante que se puede sentar no es aquella que existe entre lo que se
mueve y lo inmóvil, o entre lo transitorio y lo permanente, porque la distinción entre ser y nada lo supera. El
pensamiento griego creía que la diferencia real más importante es la que existe entre lo efímero - aquello que
no puede permanecer en su ser - y lo eterno - lo que permanece siempre en su ser -. Por ello el pensamiento
griego no es creacionista. En cambio, el pensamiento cristiano considera que es más radical la distinción
entre ser y nada. Los griegos conocieron esta distinción, pero entendían que no tenía sentido real. El
creacionismo significa, por el contrario, que el ser es realmente lo más distinto de la nada.
2ª.) Significa, también, que si el ser se distingue de la nada en sentido real, todavía hay una distinción
mayor: aquella que existe entre lo que se distingue de la nada y Dios. Estas dos notas definen la noción de
creación.
El ser que se dice creado se distingue radicalmente de la nada, y por ello es ser "extra-nihilum". A su
vez, define al ser creado el hecho de que la creación es "ad extra" respecto del creador. Pero de tal forma que
la distinción que expresa el "extra-nihilum" es incomparablemente inferior a la que expresa el "ad extra". Dicho
de otro modo: el ser creado se distingue mucho menos de la nada que de Dios. Estar convencido de esto y
vivirlo es una parte del cristianismo. En la mayoría de los casos no vivimos esta convicción: tenemos miedo a
la nada - a extinguirnos - y dejamos al margen el hecho de que hemos de encontrarnos con Dios.
Vivenciamos la muerte desde la diferencia que hay entre ser y no ser, y no desde la diferencia que hay entre
estar sin ver a Dios y estar con Él, a pesar de que lo primero es mucho menos importante que lo segundo. El
abismo que separa el ser de la nada es más franqueable que el que separa al ser creado de Dios. Dios,
desde el punto de vista creacionista, es la radical Trascendencia, y eso quiere decir que Dios no se transmuta
en criatura de ningún modo: Dios no forma parte en manera alguna de la criatura. La relación entre Dios y la
criatura es pura relación de razón, no es real en ningún sentido. La afirmación de que la criatura está más
cerca de la nada que de Dios supone que de suyo la criatura es nada. Esto no quiere decir que la criatura sea
nada - entonces no sería "extra-nihilum" - sino que quiere decir justamente que la distinción entre la criatura y
Dios es incomparablemente superior a la distinción entre ser y nada. Por eso, la expresión "Dios y la criatura"
no tiene sentido: no existe ningún sentido posible de totalidad en el que Dios y la criatura sean factores. El
carácter copulativo de la y entre Dios y la criatura es completamente irreal: Dios y la criatura no significa algo
más que Dios. A su vez, esto es absolutamente incompatible con las interpretaciones de lo divino que se
hagan al margen de la creación, porque en estas interpretaciones Dios y lo que no es Dios constituyen un
todo. Por ejemplo, en el Panteísmo se llama Dios a todo aquello que no es Dios. La idea griega del cosmos
es otra interpretación en la que Dios se compone con aquello que no es Dios. Todo esto es insuficiente.
Sostener que Dios es la trascendencia creadora implica que Dios es absolutamente extracósmico.
La criatura es una dependencia pura, en orden a la cual Dios es la Trascendencia: está más allá del
todo. A causa de esto Dios recibe un primer nombre que es el de Señor. La criatura es una dependencia pura,
y en este sentido se dice que Dios es el Señor, no por comparación al señorío humano, sino para establecer
la correspondencia entre la dependencia pura y aquel de quien se depende. De esta distinción surge la
noción de omnipotencia. Aquel de quien depende la diferencia radical entre el ser y la nada es omnipotente, y
asimismo misericordioso, pues la creación no es un descenso ontológico necesario.
El cosmos no es Dios. Propiamente hablando, no se puede admitir el cosmos como noción abarcadora
y total de la realidad. Dios está fuera del cosmos. El Dios-Todo, el "Pantheos", ha muerto. Dios no es un
elemento del universo en tanto que Dios. Todas las interpretaciones teístas del cosmos caen sin más, de tal
modo que la consecuencia que trae consigo la noción de creación es la desacralización del Universo: una
profanación, si profanación significa que aquello que se confundía con Dios es desdivinizado. El cristianismo
es desdivinización del cosmos, y en este sentido el cristianismo profana. Todos los paganos lo han
considerado así. (Con todo, Schmidt ha demostrado, con gran abundancia de datos, que la más antigua idea
de Dios es creacionista. Por otra parte, la Encarnación del Hijo de Dios y la vocación consecutiva compensan
sobradamente esa profanación).
La primera consecuencia de la noción de creación es la desdivinización del universo, al que además
impone una dependencia radical que a primera vista implica una pasividad: depender implica, fuera del ser de
que se depende, una pasividad. Sin embargo, esto es imposible en nuestro caso, porque una pura pasividad
no sería un "extra-nihilum". Hay que afirmar todo lo contrario: esa radical dependencia es actividad. La
paradoja de la creación es que su dependencia es lo que constituye a la criatura en tanto que actividad, en
tanto que acto, porque como su dependencia es absoluta, para ella ser es mantenerse en el ser, no estar
constituida finalmente, suficientemente. Crear no es producir algo que ya fuese bastante, porque entonces se
rompería la dependencia absoluta. La creación tiene que ser algo continuo y no algo instantáneo. Laexigencia
de continuación - para ser - no afecta a Dios, sino que es una exigencia de la criatura. Toda la
menesterosidad de la criatura es, de esta forma, actividad: la criatura exige un "ser mantenida en su ser", y
esto es justamente su energía o actividad. Por eso a Dios se le da otro nombre: Actividad Primaria o Acto
Puro.
La esencia del universo se nos ofrece de un modo plural, pero si el ser del universo es la actividad, su
unidad sólo se puede desplegar en un sentido causal. La criatura Universo se despliega en una pluralidad de
sentidos causales. El problema de la unidad del universo es el de la unidad de los sentidos causales.
El tratamiento de este problema compete a la Metafísica - que queda así justificada -, y fuera de ella es
inabordable.
 La tesis creacionista afecta también al hombre, que por no depender absolutamente al universo, es
digámoslo así, criatura por su cuenta. Si la criatura es dependencia pura, no cabe que una criatura dependa
absolutamente de otra. Todas las criaturas son dependientes de Dios, y a la vez no dependientes en su ser
entre sí. Por eso se abre la posibilidad de que el hombre, a pesar de ser criatura, no esté incluido en el
sentido unitario del universo. Sería posible, en efecto, que el hombre significase, en cuanto que criatura, una
independencia radical respecto de la unidad del universo: sería posible que la independencia del hombre
significase que el hombre no pertenece al universo - precisamente en cuanto guarda una estricta relación con
él -, que el hombre es extracósmico.
Razones que aquí cabe aducir para sostener que el hombre no está incluido en el universo son: el
hombre puede presentar el universo, fenomenalizarlo, hacerlo patente. Es lo que se llama conocer. Conocer
es objetivar, poseer fuera de la realidad. El universo está abierto al hombre en situación de objetividad, lo que
equivale a decir que el hombre está fuera del universo, porque en otro caso sería absolutamente imposible
que lo presentara de una manera objetiva. En segundo lugar, el hombre no puede ser incluido en el universo
porque tiene libertad, y la libertad es irreductible a la noción de causa, ya que una libertad dependiente de la
causalidad es una contradicción. El hombre es un ser libre, y, en la misma medida en que lo es, no pertenece
al universo. Persona significa subsistencia frente a todo. El hombre como persona es la criatura que se
mantiene, que se sostiene "frente a", es la criatura que se enfrenta, y este enfrentarse y mantenerse significa
también un destinarse que apunta más allá del Universo.
Así pues, la unidad del universo no puede ser el último sentido de la unidad, ni siquiera en el plano de
la creación, porque el hombre trasciende la unidad del universo.
HISTORIA Y LIBERTAD
En este punto el creacionismo es continuado por el cristocentrismo. La existencia de Cristo no se
reduce a la noción de creación. El pensamiento cristiano, en relación con la Historia, es completamente
original. La Historia es una idea netamente cristiana. La idea de Historia se distingue de la de cosmos. Lo
característico de la idea de Historia es su signo direccional, que rebasa radicalmente el carácter cerrado
propio de la idea de cosmos. La Historia es el ámbito en el que tienen lugar novedades radicales. Los
acontecimientos históricos son aquellos en los que se concreta el carácter "ex novo" con mayor intensidad.
Dios incide en la Historia rompiendo su hipotética continuidad por medio de la Encarnación, que no
está determinada por situaciones anteriores y que divide la Historia en dos grandes tiempos. La
discontinuidad que de ello resulta rebasa la discontinuidad de que hablaba Dilthey, simplemente psicológica, y
es el carácter más propio de la Historia.
La Encarnación es la principal oposición a la idea de continuidad histórica, pues divide la Historia en lo
anterior a ella, y lo que sucede desde ella. El hecho de la libertad nos impide también hablar de continuidad.
La existencia de decisiones libres hace surgir acontecimientos abundantes que, en último extremo, equivalen
a novedades radicales. Por ello la Historia, en su raíz última, no es causal sino libre. Sin embargo, la
discontinuidad de la Historia no es un obstáculo para su unidad. La unidad de la Historia se encuentra en la
Iglesia - Cristo en último extremo -: la unidad de la Historia resulta ser teológica, no meramente metafísica y
tampoco precisamente racional.
La Historia es algo distinto de un simple proceso intracósmico. Si el modo de ser de la Historia no es el
del universo, tampoco lo será su unidad.
El hombre puede ser considerado en orden al universo y en orden a la Historia. En el primer sentido, el
hombre se ha de entender como quien está en el mundo. Mundo y universo no deben confundirse. El mundo
es la correspondencia del estar humano con el universo, en tanto que tal estar no se sume en el universo. La
diferencia entre mundo y universo es el único modo de admitir una relación del hombre con el universo
compatible con la irreductibilidad del hombre al universo.
Según su referencia a la Historia, el hombre se encuentra en situación. Estar en el mundo y estar
situado no son tampoco cosas idénticas. Lo que hay en el hombre de situación no es referible al mundo, sino
a la Historia. La situación del hombre no podemos entenderla como localización según coordenadas
cartesianas, ni como algún tipo de ubicación, sino en orden a la opción, a actitudes, en orden a tener que
elegir: el hombre se encuentra en situación de tener que elegir en virtud de su libertad.
 Lo más peculiar de la situación es que es insostenible, que es improrrogable. No se puede estar
siempre en la misma situación, y en la medida que el hombre se mantiene en su situación, o, lo que es lo
mismo, se exime de cambiar de situación, se autodestruye. La situación se caracteriza por ser formalmente
transitoria. Esta transitoriedad hay que entenderla en el sentido de que no hay más remedio que abrir una
nueva situación. Las situaciones son intrahistóricas y además inexorablemente plurales, por no ser posible
permanecer en una de ellas. Además, las situaciones no son intercambiables: en cada caso sólo hay una
situación.
El concepto de época alude a los diferentes estados situacionales. La Historia no es una única
situación: lo histórico es la transmutación de una situación en otra en virtud de la libertad. Sin el poder de
trasmutar su situación el hombre se habría extinguido. La condición más propia de la viabilidad humana es la
transformación situacional, y el hombre es, en este sentido, y sólo en este sentido, histórico.
CULTURA Y TÉCNICA
Si consideramos la técnica desde un punto de vista cristiano cabe decir lo que sigue:
La técnica tiene una estructura que no es la de causa-efecto, no es intracósmica, porque consiste en la
apertura a un futuro, en la medida en que el pasado se conserva. Por el contrario, en el universo ocurre que el
pasado es pasivo, potencial, y el futuro no se abre como responsabilidad libre, sino que, en vez de él, ocurre
la unidad de orden. Si sólo admitimos la relación causa-efecto para analizar la realidad, ni la técnica ni la
Historia son comprensibles. No podemos reducir todos los modos de realidad al modo de realidad del
universo. La estructura que hace que la operación humana no sea meramente psicológica es el prototipo de
lo que llamamos cultura. La cultura puede entenderse en referencia a otras realidades: en referencia al
mundo hace del mundo lo disponible. La estructura técnica es aquella según la cual el mundo está a nuestra
disposición. La cultura tiene que ver también con la Historia desde el punto de vista de la situación. En este
sentido hay que afirmar la imposibilidad de una unidad de la cultura: la cultura es formalmente plural, porque
no es susceptible de un éxito, de una culminación definitiva.
El tipo ideal de cultura sería aquel con que la operación humana tuviese resultados infalibles; pero el
operar humano se caracteriza porque no es infalible; y ello hace que la Cultura sea plural. Toda técnica se
revela, a la larga, como no infalible.
El operar humano no es infalible en su propio modo de ser, mientras que el universo ofrece necesidad,
porque su modo dinámico de ser es causal. La situación histórica del hombre está constituida, de suyo, por la
no infalibilidad. De ello resulta que la técnica es para el hombre el enfrentamiento con un horizonte de
problemas. Y desde un punto de vista cristiano se puede afirmar que el hombre está constantemente
amenazado de no alcanzar su fin, sin que ello equivalga a decir que no puede alcanzarlo. De ahí la completa
necesidad de añadir al saber técnico el saber de salvación, que aun siendo superior a la técnica e
imprescindible, no elimina el riesgo.
Hay que señalar que la técnica no es un descubrimiento cristiano, pero también que existe un sentido
cristiano de la técnica, constituido por dos notas: la técnica lleva adelante el proceso de separación del
hombre respecto del universo, en la misma formulación del saber operativo. Lo que diferencia la cultura
cristiana de las otras es que el saber operativo del hombre cristiano no es imitante, no se inspira en el sentido
rítmico del cosmos. Los técnicos paganos son ritualistas, toman como modelo los procesos cósmicos. La
cultura cristiana es apertura de posibilidades sin modelo cósmico y, por tanto, es cada vez más autónoma con
relación al universo. El sentido cristiano de la técnica tiene además otra nota: posee una intención optimista,
no por declarar la cultura infalible, sino porque hace que la técnica sea susceptible de un destino. Este
destinar la técnica es libre y hace que se puedan trascender sus posibilidades inmediatas.
La unidad de la cultura no es algo intraespecífíco, no podemos encontrarla en el orden humano. Si no
admitimos la existencia de otros seres inteligentes distintos a nosotros, no existe unidad posible en la cultura.
El problema de la unidad de la cultura nos lleva a preguntarnos si la humanidad está sola. Si de alguna
manera se puede hablar de cooperación entre el hombre y Dios, la cultura tendría una trascendencia
insospechada en una perspectiva meramente humana. El tema de la colaboración del hombre con Dios es el
único modo de plantear la unidad de la cultura en la Revelación: "Sin mí no podéis hacer nada". Además de la
interpretación de esta frase en orden a la Gracia - uno de los grandes capítulos de la Teología - se puede
extender a la relación del hacer humano con la iniciativa de Dios. Este encuentro presta a nuestro operar un
valor trascendente. Con ello la cultura se abre a unos resultados superiores a las inmediatas posibilidades
que la propia cultura posee. La técnica no sólo libera al hombre de cierto tipo de esclavitud, le impele al
progreso y en este sentido es humanizante, sino que además, a través de ella, el hombre queda
estrechamente relacionado con Dios. De ahí la hondura del optimismo cristiano ante la técnica.
El tema de la cultura cristiana en cuanto es santificada o en cuanto que hace posible un encuentro
entre operación humana y divina, es un tema de enorme interés, que aquí sólo cabe indicar.
"Yo estoy con vosotros todos los días hasta la consumación de los siglos". Sin la colaboración de Dios,
sin ese cotidiano "estar con vosotros", operativamente, el hombre se encontraría solemnemente solo en su
operar. Todo ello forma parte del pensamiento cristiano y está estrictamente indicado en la Revelación. Pero
esto no quiere decir que el operar humano con la colaboración de Dios cobre un valor infalible. No sabemos el
sentido exacto en el que Dios acepta o no nuestras obras y las dota de una resonancia eterna. La técnica es y
sigue siendo falible, aunque vaya más allá de su horizonte de época. Y, sin embargo, "Para el que cree, todo
es posible".
INDIGENCIA DEL ESPÍRITU
La respuesta cristiana a la opinión que pone en duda o deja en suspenso la interpretación hegemónica
del espíritu consiste en afirmar que existe algo más grave que la debilidad del espíritu. La respuesta cristiana
va mucho más allá que todas las teorías que ponen de relieve esta crisis, puesto que ya no se trata sólo de
debilidad o impotencia, sino propiamente de corrupción. Estamos ante el tema del pecado. El pecado es, ante
todo, un misterio que la tradición cristiana ha designado como mysterium iniquitatis. Al tema del pecado va
ligado en su origen el tema del mal. Para el cristiano, el mal es consecuencia del pecado, y el punto negativo
y débil del espíritu tiene su origen en el misterio de iniquidad. No podemos agotar la comprensión del pecado
desde el punto de vista divino, pero además, como el pecado no es creado, es un tema que desborda la
misma idea de absurdo. En la noción de pecado concentramos todo lo que hay de infrarracional en el espíritu
mismo: esto es un puro enigma, porque nada hay más extraño que en el seno mismo del espíritu se instale lo
irracional. Por otra parte, la idea que la conciencia moral de la humanidad tiene del pecado es un poco
estrecha y un poco parcial. El pecado es un ámbito que tiene su propia dinámica y que no se suele abarcar en
una visión general.
Para el cristianismo este misterio sería una pura hipótesis si el hombre no hubiera tenido que ver con
la actuación de seres espirituales que no son humanos. El pecado es difícilmente comprensible sin aludir al
tema del diablo. El pecado exige a Diabolus, es decir, el carácter mentiroso, engañoso de una inteligencia. El
nombre de Satanás hace alusión al espíritu destructor en cuanto que quiere apoderarse, por envidia y avidez,
de aquello que no tolera en otro. Esta articulación es el núcleo del sentido de la corrupción del espíritu. Lo
irracional del espíritu no es sólo lo que descubre la psiquiatría como instintos o fuerzas no espirituales. En el
orden del espíritu existe lo irracional mismo. Lo cristiano es decir que ese enmarañamiento que hace estéril el
espíritu existe en su seno mismo. Afirmamos que la corrupción espiritual existe y que en ella el sentido de la
crisis del espíritu llega hasta su extremo y que esta formulación es la más apta para expresar la división del
espíritu (más, por ejemplo, que las tesis freudianas). Entendido así, lo demoníaco tiene no sólo un sentido
personal, sino el de un elemento que está interfiriendo en el funcionamiento normal del espíritu.
La esencia misma del desastre del espíritu es esta estructura. Un espíritu es mentiroso porque se toma
a sí mismo por lo que no es: se trata de una falacia que revierte y es sufrida por el propio espíritu. El engaño
más profundo que puede darse es aquel por el que el espíritu se considera haciendo abstracción del resto, y
como si no tuviera que ver con la unidad superior a él. Sería algo así como la pura radicalización de la
introversión, mediante la cual el espíritu se curva sobre sí mismo y se aísla. En este preciso momento se
rompe su propia unidad dependencial. Podemos decir que lo demoníaco es ese atentado contra toda unidad.
Es entonces cuando el espíritu ya no es una fuerza, sino una indigencia pura.
Admitir la indigencia del espíritu no supone que la naturaleza humana esté corrompida en un sentido
insuperable. La corrupción del espíritu no lo somete por completo. El pecado es una herida. El hombre no
puede ser definido por su enfermedad; el hombre enfermo sigue siendo hombre y no sólo enfermo. El
reconocer esta herida espiritual no es un obstáculo para la hegemonía del espíritu: ¿cabe establecer una
unidad entre lo que el espíritu tiene de ordenado y de desordenado, entre lo que tiene de falso y de auténtico?
La respuesta cristiana afirma que no existe esa unidad a no ser que la entendamos como una lucha cuyo
teatro es el interior del espíritu. Esta lucha tiene un carácter muy especial: culmina en batallas en que la
derrota se produce sin más. En su culminación, la relación entre el bien y el mal, entre el espíritu falsificado y
el verdadero se reduce a la gran batalla del Apocalipsis, que queda en intento de lucha desbaratada. El
intento de pugna se frustra radicalmente, ni siquiera existe confrontación: basta con que la fuerza del espíritu
haga su aparición para que la falsedad quede derrotada.
La capacidad del espíritu de alcanzar su ser verdadero se cifra esencialmente en la libertad. La fuerza,
la verdad del espíritu es la libertad; el pecado es la esclavitud.
¿Qué es el ateísmo en relación con lo anterior? El ateísmo tiene una razón de ser fundamental: el
miedo. ¿Por qué califico el ateísmo como cobardía existencial o espiritual? Porque el miedo es consecuencia,
en este terreno, de que la criatura está más cerca de la nada que de Dios. El "extra-nihilum" establece una
distinción menos importante que el "ad extra". Para el acercamiento a Dios es necesaria una osadía suprema,
un supremo coraje que es la raíz misma del valor humano. Dios es absolutamente trascendente, y
enderezarse a Él supone una superación de sí mismo. El no atreverse a dar ese salto definitivo, el carecer de
coraje para "soltarse de sí mismo" es la explicación del ateísmo.