Consideraciones sobre la iniciación

RENÉ GUÉNON
(1886-1951)
CONSIDERACIONES
SOBRE
LA INICIACIÓN
(1946)
(Traducción de la segunda edición francesa de Les Éditions Traditionnelles-Paris-1953, hecha por

Juan de J. Acevedo V. y Juan M. Leal G., y financiada por T. M. Janus)
CONSIDERACIONES SOBRE LA INICIACIÓN
ÍNDICE
Prólogo del traductor _____________________________________________ i
Introducción ____________________________ ¡Error! Marcador no definido.

Capítulo 1
Vía iniciática y vía mística _________________________________________ 1
Capítulo 2
Magia y misticismo _______________________________________________ 5
Capítulo 3
Errores diversos concernientes a la iniciación _________________________ 9
Capítulo 4
Sobre las condiciones de la iniciación _______________________________ 13
Capítulo 5
Sobre la regularidad iniciática ____________________________________ 17
Capítulo 6
Síntesis y sincretismo ____________________________________________ 23
Capítulo 7
Contra la mezcla de las formas tradicionales _________________________ 27
Capítulo 8
Sobre la transmisión iniciática_____________________________________ 31
Capítulo 9
Tradición y transmisión __________________________________________ 37
Capítulo 10
Sobre los centros iniciáticos_______________________________________ 41
Capítulo 11
Organizaciones iniciáticas y sectas religiosas _________________________ 47
Capítulo 12
Organizaciones iniciáticas y sociedades secretas ______________________ 51
Capítulo 13
Del secreto iniciático ____________________________________________ 59
Capítulo 14
Sobre las cualificaciones iniciáticas ________________________________ 65
Capítulo 15
Sobre los ritos iniciáticos ________________________________________ 75
Capítulo 16
El rito y el símbolo ______________________________________________ 79
Capítulo 17
Mitos, misterios y símbolos _______________________________________ 83
Capítulo 18
Simbolismo y filosofía ___________________________________________ 89
Capítulo 19
Ritos y ceremonias ______________________________________________ 95
Capítulo 20
A propósito de “magia ceremonial” ________________________________ 99
Capítulo 21
Sobre los pretendidos “poderes” psíquicos _________________________ 103
Capítulo 22
El rechazo de los “poderes” _____________________________________ 107
Capítulo 23
Sacramentos y ritos iniciáticos ___________________________________ 111
Capítulo 24
La plegaria y el encantamiento ___________________________________ 115
Capítulo 25
De las pruebas iniciáticas ________________________________________ 121
Capítulo 26
De la muerte iniciática __________________________________________ 125
Capítulo 27
Nombres profanos y nombres iniciáticos____________________________ 129
Capítulo 28
El simbolismo del teatro ________________________________________ 133
Capítulo 29
“Operativo” y “especulativo” ____________________________________ 137
¡Error! No se encuentra el origen de la referencia. 5
Capítulo 30
Iniciación efectiva e iniciación virtual ______________________________ 141
Capítulo 31
De la enseñanza iniciática _______________________________________ 145
Capítulo 32
Los límites de lo mental _________________________________________ 151
Capítulo 33
Conocimiento iniciático y “cultura” profana _________________________ 155
Capítulo 34
Mentalidad escolar y pseudo-iniciación _____________________________ 159
Capítulo 35
Iniciación y “pasividad” _________________________________________ 163
Capítulo 36
Iniciación y “servicio” __________________________________________ 167
Capítulo 37
El don de lenguas ______________________________________________ 171
Capítulo 38
Rosacruces y rosacrucianos ______________________________________ 175
Capítulo 39
Misterios mayores y misterios menores _____________________________ 179
Capítulo 40
Iniciación sacerdotal e iniciación real ______________________________ 183
Capítulo 41
Algunas consideraciones sobre el hermetismo ________________________ 187
Capítulo 42
Transmutación y transformación __________________________________ 193
Capítulo 43
Sobre la noción de élite _________________________________________ 197
Capítulo 44
De la jerarquía iniciática_________________________________________ 201
Capítulo 45
De la infalibilidad tradicional
Capítulo 46
Sobre dos divisas iniciáticas ______________________________________ 209
Capítulo 47
“Verbum, Lux et Vita” __________________________________________ 213
Capítulo 48
El nacimiento del Avatâra _______________________________________ 217
Prólogo del traductor INDICE
Al ofrecer nuestra obra al público, nos sentimos obligados a dar razón al lector de algunas parti-
cularidades:
1. Hemos tratado, muchas veces forzando el español, de conservar la rigurosa puntuación del Sr.
Guénon. Aunque el resultado puede a veces ser chocante, actuamos así guiados por la convicción
de que, en la obra de un pensador como Guénon, hay una relación no casual entre el pensamiento y
la forma en que se expresa.
2. Cierto respeto o pudor nos ha decidido, eventualmente, a no suplir en el texto la falta de apertura de
signos de exclamación. Sabemos que esto contraría normas elementales de nuestra lengua, pero en
algunos casos, ¿quién le pone el cascabel al gato y decide cuál es el lugar preciso del comienzo del
asombro? Por nuestra parte preferimos abstenernos ocasionalmente.
3. A pesar de que estamos enterados de la existencia de traducciones en nuestro idioma de muchos de
los textos citados por Guénon, hemos preferido conservar los nombres en francés, principalmente
porque gran cantidad de las referencias precisas de sus páginas en las ediciones originales no co-
rresponderían con las ediciones en otras lenguas.
Queremos expresar nuestro agradecimiento a Carmela por haber realizado la titánica tarea de
transcribir este texto desde su versión grabada; a Teresa, Carlos, Orángel, Luis Alberto y Roberta,
quienes nos acompañaron en la lectura de los borradores haciendo valiosos aportes con respecto a los
inevitables errores de una primera versión; finalmente, a Fermín, quien puso en nuestras manos el texto
original de esta obra y contribuyó con atinadas sugerencias de traducción.
Con gusto seguiremos recibiendo, de cualquier parte que provengan, las críticas que nos permi-
tan afinar esta versión española, que sabemos está todavía lejos de su perfección.
Juanez
Mérida, 14 de mayo de 1999
i
Introducción INDICE
Se nos ha pedido, desde diversas partes y en varias ocasiones, reunir en un volumen los artícu-
los que hemos publicado en la revista Etudes Traditionnelles sobre los temas directamente relacionados
con la iniciación; no nos fue posible satisfacer inmediatamente esas peticiones, pues estimamos que un
libro debe ser algo distinto de una simple colección de artículos, y más aún considerando que, en el
caso presente, estos artículos, escritos según las circunstancias y con frecuencia para responder a pre-
guntas que nos eran planteadas, no se encadenaban como capítulos sucesivos de un libro; nos era preci-
so entonces modificarlos, completarlos y disponerlos de otra manera, y es esto lo que hemos hecho
aquí. Esto no quiere decir, por otra parte, que hayamos pretendido hacer una especie de tratado más o
menos completo y de alguna manera “didáctico”; esto sería concebible, en rigor, si se tratara solamente
de estudiar una forma particular de iniciación, pero, dado que se trata por el contrario de la iniciación
en general, una tarea tal sería del todo imposible, ya que las preguntas que pueden surgir a este respecto
no tienen en absoluto un número determinado, pues la naturaleza misma del tema se opone a toda deli-
mitación rigurosa, de manera que no se podría tener la pretensión de tratarlas todas y no omitir ningu-
na. Todo lo que puede hacerse, en suma, es abordar ciertos aspectos, colocarse en ciertos puntos de
vista que, incluso si son de aquellos cuya importancia aparece inmediatamente por una u otra razón,
ciertamente dejarán por fuera numerosos puntos que sería igualmente legítimo considerar; por esta ra-
zón hemos pensado que la palabra “aperçus”1 era la que podría caracterizar mejor el contenido de la
presente obra, tanto más cuanto que, en lo que concierne a los asuntos tratados, es sin duda imposible
“agotar” completamente siquiera uno solo de ellos. No hace falta decir, además, que no podía tratarse
aquí de repetir lo que hemos dicho ya en otros libros sobre puntos que tocan el mismo tema; debemos
contentarnos con referir al lector a ellos cada vez que sea necesario; por lo demás, en el orden de cono-
cimiento al cual se refieren nuestros escritos, todo está ligado de tal forma que es imposible proceder de
otra manera.
Acabamos de decir que nuestra intención ha sido esencialmente tratar asuntos que conciernen a
la iniciación en general; debe quedar pues bien entendido que, cada vez que nos referimos a tal o cual
forma iniciática determinada, lo hacemos únicamente a título de ejemplo, a fin de precisar y hacer
comprender mejor lo que, sin el apoyo de estos casos particulares, quizás correría el riesgo de resultar
demasiado vago. Es importante insistir en ello, especialmente cuando se trata de las formas occidenta-
les, a fin de evitar todo equívoco y todo malentendido: si hacemos con frecuencia alusión a estas for-
mas, es porque las “ilustraciones” que pueden tomarse de ellas nos parece que deben ser, en muchos
casos, más fácilmente accesibles que otras a la generalidad de los lectores, y quizás incluso más o me-
1
N. del T.: después de largas discusiones sobre la óptima traducción de esta palabra, hemos preferido ‘consideraciones’
dándole importancia al hecho de que ya el mismo R. Guénon había dado su visto bueno a la traducción italiana titulada
Considerazioni sulla via iniziatica, según consta en una carta dirigida al Sr. Goffredo Pistoni del 25 de mayo de 1949, pu-
blicada en los números 9-10 de la revista Symbolos de agosto de 1995 (números dedicados a René Guénon). Antes de cono-
cer esta carta y dado que la palabra aperçus significa propiamente ‘la visión que se obtiene de un golpe de vista, sin precisar
detalles’, habíamos considerado la posibilidad de traducirla como ‘vislumbres’; pareciéndonos inadecuados los términos
‘apreciaciones’ o ‘apercepciones’ que se encuentran en otras traducciones de la obra.
iii
iv CONSIDERACIONES SOBRE LA INICIACIÓN
nos familiares a cierto número de ellos; es evidente que esto es completamente independiente de lo que
cada uno pueda pensar del estado presente de las organizaciones por las cuales estas formas iniciáticas
son conservadas y practicadas. Cuando uno se da cuenta del grado de degeneración que ha alcanzado el
occidente moderno, es muy fácil comprender que muchas cosas de orden tradicional, y con mayor ra-
zón de orden iniciático, apenas puedan subsistir en estado de vestigios, casi incomprendidos por los
mismos que tienen su custodia; además, esto mismo es lo que hace posible la eclosión, junto a esos
restos auténticos, de las múltiples “falsificaciones” de las que hemos tenido ocasión de hablar en otras
partes, pues sólo en semejantes condiciones éstas pueden producir ilusión y tener el éxito de hacerse
tomar por lo que no son; pero, sea como sea, las formas tradicionales permanecen siempre, en sí mis-
mas, independientes de estas contingencias. Agreguemos aún que, cuando nos toca por el contrario
examinar estas mismas contingencias y hablar, ya no de las formas iniciáticas, sino del estado de las
organizaciones iniciáticas y pseudo-iniciáticas en el occidente actual, sólo estaremos enunciando la
constatación de hechos en los que no tenemos evidentemente nada que ver, sin ninguna otra intención o
preocupación que la de decir la verdad a este respecto, tal como con cualquier otra cosa que tengamos
que considerar en el curso de nuestros estudios, y de una manera tan desinteresada como sea posible.
Cada quien es libre de extraer de esto las consecuencias que le convengan; en cuanto a nosotros, no nos
hemos encargado en absoluto de llevar o quitar adherentes a ninguna organización, no instamos a nadie
a pedir la iniciación aquí o allá, ni a abstenerse de ello, y estimamos incluso que esto no nos compete
de ninguna manera, ni podría entrar en nuestro rol. Algunos se asombrarán quizás de que nos creamos
obligados a insistir tanto en esto, y, a decir verdad, debería ser en efecto inútil si no hubiera que contar
con la incomprensión de la mayoría de nuestros contemporáneos, así como con la mala fe de un núme-
ro demasiado grande de entre ellos; lamentablemente estamos muy habituados a ver que se nos atribu-
yen toda clase de intenciones que nunca hemos tenido, y por personas que vienen de las partes más
opuestas, al menos en apariencia, por no tomar a este respecto todas las precauciones necesarias; y no
osamos decir ‘suficientes’, pues ¿quién podría prever todo lo que algunos son capaces de inventar?
Tampoco debe ser motivo de asombro que con frecuencia nos extendamos respecto a los errores
y las confusiones que son cometidos más o menos comúnmente sobre el tema de la iniciación, pues,
además de la utilidad evidente que hay en disiparlos, precisamente el haberlos constatado nos ha lleva-
do, en muchos casos, a ver la necesidad de tratar más particularmente tal o cual punto determinado, que
de otra manera habría podido parecernos claro por sí mismo o no ameritar al menos tantas explicacio-
nes. Es muy digno de señalar que algunos de estos errores no provienen sólo de profanos o de pseudo-
iniciados, lo cual en suma no tendría nada de extraordinario, sino también de miembros de organiza-
ciones auténticamente iniciáticas, y entre los cuales hay algunos que son incluso vistos como “luces” en
su medio, lo cual puede ser una de las pruebas más asombrosas del estado actual de degeneración al
cual hacíamos alusión hace poco. A propósito de esto, pensamos poder expresar, sin arriesgarnos de-
masiado a ser malinterpretados, el deseo de que, entre los representantes de estas organizaciones, se
encuentren al menos algunos a quienes las consideraciones que exponemos contribuirán a darles la
consciencia de lo que es verdaderamente la iniciación; no guardamos por cierto esperanzas exageradas
al respecto, tanto como con todo lo que concierne más generalmente a las posibilidades de restauración
que occidente puede aún llevar en sí. Sin embargo, ciertamente hay a quienes el conocimiento real les
hace más falta que la buena voluntad; pero esta buena voluntad no basta, y todo el problema estaría en
saber hasta dónde es susceptible de extenderse su horizonte intelectual, y si están cualificados para pa-
sar de la iniciación virtual a la iniciación efectiva; en todo caso, no podemos, por nuestra parte, hacer
nada más que proporcionar algunos datos de los que sacarán provecho quizás aquellos que sean capa-
¡Error! No se encuentra el origen de v
la referencia.
ces y estén dispuestos a sacarles partido en la medida en que las circunstancias se lo permitan. Cierta-
mente estos nunca serán muy numerosos, pero, como hemos tenido ocasión de decirlo ya con frecuen-
cia, no es el número lo que importa en las cosas de este orden, siempre que sea, al menos en este caso
especial, para comenzar, el que requiere la constitución de las organizaciones iniciáticas; hasta ahora,
las pocas experiencias que han sido realizadas en un sentido más o menos próximo al que estamos tra-
tando, que sepamos, no han podido, por diversas razones, ser llevadas lo bastante lejos como para que
sea posible juzgar los resultados que habrían podido ser obtenidos si las circunstancias hubieran sido
más favorables.
Es por lo demás muy claro que el ambiente moderno, por su naturaleza misma, es y será siem-
pre uno de los principales obstáculos que deberá encontrar inevitablemente toda tentativa de restaura-
ción tradicional en occidente, tanto en el dominio iniciático como en cualquier otro dominio; es cierto
que, en principio, el dominio iniciático debería, debido a su carácter “cerrado”, estar más al abrigo de
las influencias hostiles del mundo exterior, pero, de hecho, hace ya demasiado tiempo que las organiza-
ciones existentes se han dejado penetrar por aquellas, y algunas “brechas” están ahora demasiado abier-
tas como para ser fácilmente reparadas. Así, para tomar sólo un ejemplo típico, por adoptar formas ad-
ministrativas imitadas de los gobiernos profanos, estas organizaciones han dado lugar a acciones anta-
gonistas que de otra manera no hubieran encontrado ningún medio de ser ejercidas contra ella y habrían
caído en el vacío; esta imitación del mundo profano constituye por lo demás, en sí misma, una de las
inversiones de las relaciones normales que, en todos los dominios, son tan características del desorden
moderno. Las consecuencias de esta “contaminación” son hoy tan manifiestas que hay que ser ciego
para no verlas, y, sin embargo, dudamos que haya muchos que sepan relacionarlas con su verdadera
causa; la manía de las “sociedades” es demasiado inveterada en la mayoría de nuestros contemporáneos
como para que conciban incluso la simple posibilidad de dispensarse de ciertas formas puramente exte-
riores; pero, por esta misma razón, es quizás contra esto mismo que debería reaccionar en principio
cualquiera que quisiera emprender una restauración iniciática sobre bases verdaderamente serias. No
iremos más lejos en estas reflexiones preliminares, pues, digámoslo una vez más, no nos corresponde
intervenir activamente en tentativas de este género; indicar el camino a quienes puedan y quieran com-
prometerse es esto todo lo que pretendemos a este respecto; y, por lo demás, el alcance de lo que tene-
mos que decir está muy lejos de limitarse a la aplicación que puede dársele en una forma iniciática par-
ticular, puesto que se trata ante todo de los principios fundamentales que son comunes a toda inicia-
ción, sea de oriente o de occidente. La esencia y la meta de la iniciación son, en efecto, siempre y en
todas partes las mismas; sólo las modalidades difieren, por adaptación a los tiempos y a los lugares; y
agregaremos inmediatamente, para que nadie pueda confundirse, que esta adaptación misma, para ser
legítima, no debe ser nunca una “innovación”, es decir, el producto de una fantasía individual cualquie-
ra, sino que, como la de las formas tradicionales en general, debe proceder siempre en definitiva de un
origen “no-humano”, sin el cual no podría haber realmente ni tradición ni iniciación, sino sólo alguna
de esas “parodias” que encontramos tan frecuentemente en el mundo moderno, que no vienen de nada y
no conducen a nada, y que no representan verdaderamente, si se puede decir, más que la nada pura y
simple, cuando no son instrumentos inconscientes de algo aún peor.
Capitulo 1 INDICE
Vía iniciática y vía mística
La confusión entre el dominio esotérico e iniciático y el dominio místico, o, si se prefiere, entre

los puntos de vista que les corresponden respectivamente, es una de las que se comete con más fre-
cuencia hoy en día y, según parece, de una manera no siempre totalmente desinteresada; hay en esto,
además, una actitud bastante nueva, o que por lo menos, en ciertos medios, se ha generalizado mucho
en los últimos años, razón por la cual nos parece necesario empezar por explicarnos claramente al res-
pecto. Está de moda hoy en día, si se puede decir, calificar de “místicas” a las propias doctrinas orienta-
les, incluyendo aquellas donde no existe siquiera la sombra de una apariencia exterior que pudiera, para
aquellos que no van más lejos, dar lugar a un calificativo tal; el origen de esta falsa interpretación es
naturalmente imputable a ciertos orientalistas, quienes pueden haber llegado a ella, no por una segunda
intención claramente definida, sino más bien por su incomprensión y por la parcialización más o menos
inconsciente, que les es habitual, de reducirlo todo a puntos de vista occidentales 2. Pero luego llegaron
otros, que se apoderaron de esta asimilación abusiva, y que, viendo el partido que podrían sacar para
sus propios fines, se esfuerzan en propagar la idea fuera de ese mundo especial, y en suma bastante
reducido, de los orientalistas y de su clientela; y esto ya es más grave, no solamente porque es así sobre
todo que esta confusión se extiende cada vez más, sino también porque no es difícil percibir en ello
marcas inequívocas de una tentativa “anexionista” contra la cual es importante ponerse en guardia. En
efecto, aquellos a quienes aludimos aquí son los que pueden ser vistos como los negadores más “se-
rios” del esoterismo, queremos decir con esto, los exoteristas religiosos que se niegan a admitir todo
aquello que vaya más allá de su propio dominio, pero que consideran sin duda esta asimilación o esta
“anexión” más hábil que una negación brutal; y, viendo la manera en que algunos de ellos se dedican a
disfrazar de “misticismo” a las doctrinas más claramente iniciáticas, parecería realmente como si esta
tarea revistiera a sus ojos un carácter particularmente urgente 3. A decir verdad, habría sin embargo, en
ese mismo dominio religioso al que pertenece el misticismo, algo que, desde ciertos puntos de vista,
podría más bien prestarse a un acercamiento, o mejor dicho, a una apariencia de acercamiento: es lo
que se designa con el término “ascetismo”, pues hay en éste al menos un método “activo”, en lugar de
la ausencia de método y la “pasividad” que caracterizan al misticismo y sobre los cuales tendremos que
volver más adelante 4; pero no hay duda de que estas similitudes son completamente exteriores, y, por
2
Es así como, especialmente desde que al orientalista inglés Nicholson se le ocurrió traducir la palabra árabe taçawwuf por
misticismo, se convino en Occidente que el esoterismo islámico es algo esencialmente ”místico”; e incluso, en ciertos casos,
ya no se habla de esoterismo, sino solamente de misticismo; es decir, que se ha llegado a una verdadera substitución de los
puntos de vista. Lo curioso es que, en problemas de este tipo, la opinión de los orientalistas, que no conocen estas cosas sino
a través de libros, cuenta manifiestamente mucho más, ante los ojos de la inmensa mayoría de los occidentales, que la opi-
nión autorizada de los que sí tienen acerca de ellos un conocimiento directo y efectivo!
3
Otros se esfuerzan también en disfrazar las doctrinas Orientales de “Filosofía”. Pero, esta falsa asimilación es tal vez, en el
fondo, menos peligrosa que la otra, en razón de la estrecha limitación del propio punto de vista filosófico. Estos, además,
sólo tienen éxito, debido a la forma especial en que presentan sus doctrinas, en convertirlas en algo totalmente desprovisto
de interés, y lo que se desprende de sus trabajos es, sobre todo, una prodigiosa impresión de “hastío”!
4
Podemos citar, como ejemplo de “ascetismo”, los Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola, cuyo espíritu es indu-
dablemente lo menos místico imaginable, y respecto a los cuales es al menos verosímil que se haya inspirado en parte en
ciertos métodos iniciáticos de origen islámico, pero, por supuesto, aplicándolos a un objetivo totalmente diferente.
1
2 CONSIDERACIONES SOBRE LA INICIACIÓN
otra parte, este “ascetismo” quizás sólo tiene objetivos muy claramente limitados como para poder ser
utilizado de esta forma con ventaja, mientras que, con el misticismo, no se sabe nunca exactamente
adonde se va, y esta misma vaguedad, de seguro, propicia confusiones. Sólo que, quienes se dedican a
este trabajo con propósito deliberado, tanto como quienes los siguen más o menos inconscientemente,
parecen no darse cuenta de que, en todo lo referente a la iniciación, no hay en realidad nada de vago ni
de nebuloso, sino por el contrario, cosas muy precisas y muy “positivas”; de hecho, la iniciación es, por
su naturaleza misma, propiamente incompatible con el misticismo.
Esta incompatibilidad no resulta, por lo demás, de lo que implica originalmente la propia pala-
bra “misticismo”, la cual está incluso manifiestamente emparentada con la antigua designación de
“misterios”, es decir, de algo que, por el contrario, pertenece al orden iniciático; pero esta palabra está
entre aquellas que, lejos de poder recurrir únicamente a su etimología, nos vemos rigurosamente obli-
gados, si queremos hacernos comprender, a tener en cuenta el sentido que les ha sido impuesto por el
uso, y que es, de hecho, el único que se le atribuye actualmente. Ahora bien, todos saben lo que se en-
tiende por “misticismo” desde hace siglos, de manera que ya no es posible emplear ese término para
designar otra cosa; y es esto lo que, decimos, no tiene ni puede tener nada en común con la iniciación,
en primer lugar porque este misticismo compete exclusivamente al dominio religioso, es decir, exotéri-
co, y luego porque la vía mística difiere de la vía iniciática en todos sus caracteres esenciales, y esta
diferencia es tal que resulta de ella una verdadera incompatibilidad. Precisemos además que se trata de
una incompatibilidad de hecho más bien que de principio, en el sentido de que no se trata de ninguna
manera de negar el valor al menos relativo del misticismo, ni de disputarle el lugar que legítimamente
puede corresponderle en ciertas formas tradicionales; la vía iniciática y la vía mística pueden perfecta-
mente coexistir 5, pero lo que queremos decir es que, es imposible que alguien siga a la vez una y otra,
y esto, incluso, sin prejuzgar sobre el objetivo hacia el cual ellas pueden conducir, aunque podamos
presentir ya, por lo demás, en razón de la profunda diferencia de los dominios con los cuales están rela-
cionadas, que este objetivo no podría ser en realidad el mismo.
Hemos dicho que la confusión que hace que algunos vean misticismo donde no existe el menor
rastro de éste, tiene su punto de partida en la tendencia a reducirlo todo a puntos de vista occidentales;
se debe a que, en efecto, el misticismo propiamente dicho es cosa exclusivamente occidental y, en el
fondo, específicamente cristiano. A propósito de esto, hemos tenido la ocasión de notar algo que nos
parece bastante curioso como para ser mencionado aquí: en un libro del cual hemos hablado en otra
parte 6, el filósofo Bergson, oponiendo lo que él llama la “religión estática” y la “religión dinámica”, ve
la más alta expresión de ésta última en el misticismo, que por cierto no comprende en absoluto, y que
admira sobre todo por lo que nosotros más bien podríamos considerar vago e incluso defectuoso en
ciertos aspectos; pero lo que puede parecer realmente extraño de parte de un “no cristiano”, es que, el
“misticismo completo” para él, por poco satisfactoria que sea la idea que se hace de éste, sigue siendo
el de los místicos cristianos. En realidad, como consecuencia del poco aprecio que siente hacia la “reli-
gión estática”, olvida tal vez demasiado que ellos son cristianos antes aún que místicos, o, al menos,
para justificarles el ser cristianos, remonta indebidamente el misticismo al origen mismo del Cristia-
nismo; y, para establecer al respecto una especie de continuidad entre éste y el Judaísmo, llega incluso
a trasformar en “místicos” a los profetas judíos; evidentemente, acerca del carácter de la misión de los
5
Podría ser interesante, respecto a esto, hacer una comparación con la “vía seca” y la “vía húmeda” de los alquimistas, pero
esto se saldría del marco del presente trabajo.
6
Las dos fuentes de la moral y de la religión. –Ver al respecto Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap.
XXXIII.
¡Error! No se encuentra el ori- Capitulo 1 INDICE 3
gen de la referencia.
Vía iniciática y vía mística
profetas y de la naturaleza de su inspiración, no tiene la menor idea 7. Como quiera que sea, si el misti-
cismo cristiano, por deformada o disminuida que sea su concepción, constituye así, a sus ojos, el mode-
lo mismo del misticismo, la razón es, en el fondo, fácil de comprender: es que, de hecho y estrictamen-
te hablando, no existe otro misticismo que ése; y aún los místicos que se llaman “independientes”, y
que nosotros preferiríamos llamar “aberrantes” 8, no se inspiran en realidad, aunque lo ignoren, sino en
ideas cristianas desnaturalizadas y más o menos vaciadas completamente de su contenido original. Pero
esto también escapa, como tantas otras cosas, a nuestra filosofía, que se esfuerza por descubrir, ante-
riormente al Cristianismo, “esbozos del misticismo futuro”, siendo que se trata de cosas totalmente
diferentes; hay particularmente, sobre la India, páginas que demuestran una incomprensión inaudita.
Están también los misterios griegos, y aquí la comparación, fundada en el parentesco etimológico que
señalábamos antes, se reduce en suma a un mal juego de palabras; por lo demás, Bergson mismo se ve
obligado a admitir que “la mayoría de los misterios no tuvieron nada de místico”; pero entonces, ¿por
qué habla de ellos usando ese mismo término? En cuanto a lo que fueron esos misterios, él se los repre-
senta de la manera más “profana” que puede existir; ignorando todo lo referente a la iniciación, ¿cómo
podrá comprender que existió allí, tanto como en la India, algo que en primer lugar no era en absoluto
de orden religioso, y que en segundo lugar iba mucho más lejos que su “misticismo”, e incluso, es ne-
cesario decirlo, que el misticismo auténtico, que, por el mismo hecho de pertenecer al dominio pura-
mente exotérico, tiene forzosamente limitaciones? 9.
No nos proponemos por el momento exponer con detalle y en forma completa todas las diferen-
cias que separan en realidad los dos puntos de vista iniciático y místico, pues ello solo requeriría un
volumen completo; nuestra intención aquí es sobre todo insistir en la diferencia en virtud de la cual la
iniciación, en su proceso mismo, presenta caracteres completamente diferentes a los del misticismo,
inclusive opuestos, lo cual basta para mostrar que constituyen realmente dos “vías” no solamente dis-
7
De hecho, no podemos encontrar misticismo judaico propiamente dicho sino en el Hassidismo, es decir, en una época muy
reciente.
8
Nota de F. V. A.: Como por ejemplo, el Quietismo de Miguel de Molinos (Siglo XVII ), surgido dentro de la Iglesia Cató-
lica Romana, en los países latinos de Europa. Esa doctrina mística propugna un “quietismo” absoluto en el que se silencian
todas las palabras, todos los deseos y todos los pensamientos, para unirse a Dios en la contemplación pasiva y en la indife-
rencia ante lo que pueda sucederle en tal estado. El quietismo francés estuvo representado por la Sra. Guyon y por Fenelón.
Quizás el término de “desviacionista” le quedaría mejor, pues Miguel de Molinos al exponer su doctrina en la Guía Espiri-
tual (1675) chocó con la Iglesia y el “Santo Oficio” que condenó a su “falso y deletéreo misticismo”. Preferimos considerar
que Miguel de Molinos tuvo una idea un tanto alejada de métodos propiamente iniciáticos como el wu-wei Taoísta y el
alfaná Súfico, en cuanto a la “actitud del Espíritu”. Quizás en otro “ambiente” menos dogmático y más esotérico, habría
logrado perfeccionar su método.
9
El Sr. Alfred Loisy quiso responder a Bergson sosteniendo, por el contrario, que no hay sino una sola “fuente” de la moral
y de la religión; en su calidad de especialista de la “historia de las religiones”, prefiere las teorías de Frazer a las de
Durkheim, y la idea de una “evolución” continua a la de una “evolución” por mutaciones bruscas; a nuestros ojos, todo esto
tiene un mismo valor; pero hay por lo menos un punto sobre el cual debemos darle la razón, y esto debido seguramente a su
educación eclesiástica: gracias a ésta conoce a los místicos mucho mejor que Bergson, y hace constatar que éstos no han
tenido nunca la menor sospecha de algo que se parezca por poco que sea al “impulso (élan) vital”; evidentemente, Bergson
quiso hacer “bergsonianos” antes de haber escrito sus obras, lo cual no concuerda con la simple verdad histórica; el Sr.
Loisy se extraña también, con razón, de ver a Juana de Arco alineada entre los místicos. –Señalemos de paso, puesto que es
bueno también registrarlo, que su libro comienza con una afirmación muy divertida: “El autor del presente opúsculo declara
que no se distingue por una inclinación particular hacia las cuestiones de orden puramente especulativo”. He aquí al menos
una franqueza bastante laudable; y, puesto que es él mismo quien lo dice, y de manera bastante espontánea, con gusto cree-
remos en su palabra!
tintas, sino incompatibles en el sentido que ya hemos explicado. Lo que se dice más frecuentemente al
respecto, es que el misticismo es “pasivo”, mientras que la iniciación es “activa”; esto es cierto, pero a
condición de determinar con exactitud el sentido en que debemos entenderlo. Significa sobre todo que,
en el caso del misticismo, el individuo se limita simplemente a recibir lo que se le presenta, y tal como
se le presenta, sin que él mismo tenga participación alguna; y, agreguemos en seguida, es aquí donde
reside el principal peligro para él, por el hecho de que se encuentra así “abierto” a todas las influencias,
de cualquier tipo que sean, y que además, en general y salvo raras excepciones, carece de la prepara-
ción doctrinal necesaria para permitirle establecer entre ellas una discriminación cualquiera 10. En el
caso de la iniciación, por el contrario, es al individuo a quien pertenece la iniciativa de una “realiza-
ción” que se llevará a cabo metódicamente, bajo un riguroso e incesante control, y que normalmente
deberá culminar en sobrepasar las posibilidades mismas del individuo como tal; es indispensable añadir
que esta iniciativa no basta, pues es muy evidente que el individuo no podrá superarse a sí mismo por
sus propios medios, pero, y esto es lo que más importa por el momento, esta iniciativa es la que consti-
tuye obligatoriamente el punto de partida de toda “realización” para el iniciado, mientras que el místico
no tiene ninguna, aún para cosas que de ninguna manera van más allá del dominio de las posibilidades
individuales. Esta distinción puede parecer ya bastante clara, puesto que muestra bien que no se podría
seguir al mismo tiempo las dos vías (iniciática y mística), pero no sería suficiente; podríamos incluso
decir que responde sólo al aspecto más “exotérico” de la cuestión, y, en todo caso, es demasiado in-
completa en lo que concierne a la iniciación, cuyas condiciones necesarias está muy lejos de incluir;
pero antes de abordar el estudio de estas condiciones, nos falta todavía disipar otras confusiones.
10
Es también este carácter de “pasividad” lo que explica, si no los justifica en absoluto, los errores modernos que tienden a
confundir a los místicos, sea con los “medium” y otros “sensitivos”, en el sentido que los “psiquistas” dan a esta palabras,
ya sea, incluso, con simples enfermos.
Capítulo 2 INDICE
Magia y misticismo
La confusión de la iniciación con el misticismo es sobre todo obra de aquellos que quieren, por
las razones que sean, negar más o menos expresamente la realidad de la iniciación misma, reduciéndola
a cualquier otra cosa; por otro lado, en aquellos medios que tienen, por el contrario, pretensiones iniciá-
ticas injustificadas, como los medios ocultistas, existe la tendencia a considerar como parte integrante
del dominio de la iniciación, si no constituyéndolo esencialmente, un conjunto de cosas de otro género,
que le son totalmente extrañas, y entre las cuales la magia ocupa, la mayoría de las veces, el primer
lugar. Las razones de este engaño son también, en nuestro tiempo, las razones por las cuales la magia
presenta peligros especialmente graves para los occidentales modernos, y de las cuales la primera es su
tendencia a atribuir una importancia excesiva a todo aquello que sea “fenómeno”, como lo demuestra,
por lo demás, el impulso que se ha dado a las ciencias experimentales; si los occidentales modernos son
seducidos tan fácilmente por la magia, y si se ilusionan tanto y a tal punto sobre su alcance real, es por-
que ésta es también una ciencia experimental, si bien bastante diferente, por supuesto, de las que la
enseñanza universitaria conoce bajo esa denominación. Es necesario, entonces, no equivocarnos: se
trata aquí de un orden de cosas que no tiene en sí mismo nada de “trascendente”; y, si una ciencia tal
puede, como cualquier otra, estar legitimada por su relación con principios superiores de los que todo
depende, de acuerdo con la concepción general de las ciencias tradicionales, no se ubicará, sin embar-
go, sino en el último rango de las aplicaciones secundarias y contingentes, entre aquellas que están más
alejadas de los principios, y que por tanto deben ser consideradas como las más inferiores de todas. Es
así como la magia es considerada en todas las civilizaciones orientales: que ella exista allí, es un hecho
que no tiene lugar a dudas, pero está lejos de ser honrada como se imaginan demasiado a menudo los
occidentales, quienes prestan a los demás, tan gustosamente, sus propias tendencias y concepciones. En
el propio Tíbet como en la India o en China, la práctica de la magia, en tanto que “especialidad”, si se
puede decir, es abandonada únicamente a quienes son incapaces de elevarse a un orden superior; esto
no quiere decir, por supuesto, que otros no pueden producir también, a veces, excepcionalmente y por
razones particulares, fenómenos exteriormente similares a los fenómenos mágicos, pero el objetivo, e
incluso los medios empleados, son entonces, en realidad, muy diferentes. Por lo demás, para atenerse a
lo que se conoce en el propio mundo occidental, considérense simplemente las historias de santos y de
brujos, y véase cuántos hechos similares se encuentran de una y otra parte; y esto muestra bien que,
contrariamente a la creencia de los “cientistas” modernos, los fenómenos, cualesquiera que sean, no
podrían probar absolutamente nada por sí mismos11.
Ahora bien, es evidente que el hecho de ilusionarse respecto al valor de estas cosas y a la impor-
tancia que conviene atribuirles aumenta considerablemente su peligro; lo que es particularmente nefas-
to para los occidentales que desean dedicarse a “hacer magia”, es la ignorancia total en que se encuen-
tran necesariamente, en el estado actual de las cosas y en ausencia de toda enseñanza tradicional, res-
pecto a con qué tienen que habérselas, en semejante caso. Aun dejando de lado a los prestidigitadores y
charlatanes tan numerosos en nuestra época, que no hacen en suma más que explotar la credulidad de
11
cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXXIX.
5
los ingenuos, y también a los simples fantasistas que creen poder improvisar una “ciencia” a su manera,
los mismos que desean seriamente tratar de estudiar estos fenómenos, no teniendo nociones suficientes
para guiarlos, ni organización constituida para apoyarlos y protegerlos, quedan reducidos a un excesivo
y tosco empirismo; actúan realmente como niños que, librados a sí mismos, quisieran manejar fuerzas
temibles sin conocerlas en absoluto, y, si de tales imprudencias ocurren muy a menudo accidentes de-
plorables, no hay por qué asombrase demasiado.
Hablando de accidentes de este tipo, queremos hacer alusión especial a los riesgos de desequili-
brio a que se exponen quienes actúan en esa forma; tal desequilibrio es, en efecto, una consecuencia
demasiado frecuente de la comunicación con lo que algunos han llamado el “plano vital”, y que no es
otra cosa, en resumidas cuentas, que el dominio de la manifestación sutil, considerada sobre todo en sus
modalidades más cercanas al orden corporal, y por ello más accesibles al hombre ordinario. La explica-
ción es simple: se trata, exclusivamente, de un desarrollo de ciertas posibilidades individuales, y aún de
un orden bastante inferior; si ese desarrollo se produce de una manera anormal, desordenada e inarmó-
nica, y en detrimento de posibilidades superiores, es natural y de algún modo inevitable que deba con-
llevar a un resultado tal, sin hablar siquiera de las reacciones, que tampoco son despreciables y que
incluso pueden llegar a veces a ser terribles, de las fuerzas con las cuales el individuo se pone inconsi-
deradamente en contacto. Decimos “fuerzas” sin intentar precisar más, ya que ello importa poco para lo
que nos proponemos; preferimos esa palabra, por vaga que sea, a la de “entidades”, que, al menos para
aquellos que no están suficientemente habituados a ciertas formas simbólicas de hablar, corre el riesgo
de dar lugar con demasiada facilidad a “personificaciones” más o menos fantasiosas. Ese “ mundo in-
termediario” es, por lo demás, como lo hemos explicado a menudo, mucho más complejo y más exten-
so que el mundo corporal; pero el estudio del uno y otro forma parte de lo que podemos llamar las
“ciencias naturales”, en el sentido más verdadero de esta expresión; querer ver allí algo más es, lo repe-
timos, ilusionarse de la forma más extraña. No existe allí absolutamente nada de “iniciático”, como
tampoco de “religioso”; incluso se encuentran allí, en una forma general, muchos más obstáculos que
apoyos para llegar al conocimiento verdaderamente trascendente, que es algo totalmente diferente de
esas ciencias contingentes, y que, sin la menor huella de un “fenomenismo” cualquiera, proviene sólo
de la pura intuición intelectual, que constituye también, ella sola, la espiritualidad pura.
Algunas personas, luego de haberse dedicado por un tiempo más o menos largo a esa búsqueda
de fenómenos extraordinarios o supuestos tales, terminan finalmente por cansarse de ello, por una ra-
zón cualquiera, o por quedar decepcionados de la insignificancia de los resultados obtenidos, los cuales
no responden a sus expectativas; y, cosa digna de notar, sucede a menudo que tales personas se vuelven
entonces hacia el “misticismo” 12; y es que, por asombroso que pueda parecer a primera vista, éste res-
ponde todavía, aunque bajo otra forma, a necesidades y aspiraciones similares. Por supuesto, estamos
lejos de poner en duda que el misticismo tenga, en sí mismo, un carácter notablemente más elevado que
la magia; pero, a pesar de todo, si vamos al fondo de las cosas, podemos darnos cuenta de que, bajo
cierto aspecto al menos, la diferencia es menor de lo que podríamos creer: en efecto, no se trata, en
suma, más que de meros “fenómenos”, visiones y otras manifestaciones sensibles y sentimentales de
12
Es necesario decir que ha sucedido también, a veces, que otros, luego de haber entrado realmente en la vía iniciática, y no
solamente en las ilusiones de la pseudo-iniciación como aquellos de quienes hablamos aquí, han abandonado esta vía por el
misticismo; los motivos son entonces bastante diferentes, y principalmente de orden sentimental; pero, cualesquiera que
puedan ser, es necesario ver sobre todo, en tales casos, la consecuencia de una insuficiencia respecto a las cualificaciones
iniciáticas, por lo menos en lo que concierne a la aptitud para realizar la iniciación efectiva. Uno de los ejemplos más típicos
que podemos citar en éste género de casos, es el de L.-Cl. de Saint-Martin.
Capítulo 2 INDICE 7
Magia y misticismo
toda clase, con las cuales permanecemos siempre en el dominio de las posibilidades individuales 13. De
manera que los peligros de ilusión y de desequilibrio están lejos de ser superados, y, si revisten aquí
formas bastante diferentes, no son tal vez menores; incluso, se encuentran agravados, en ciertos senti-
dos, por la actitud pasiva del místico, quien, como decíamos antes, deja la puerta abierta a todas las
influencias que puedan presentarse, mientras que el mago está protegido, al menos hasta cierto punto,
por la actitud activa que se esfuerza en conservar, con respecto a esas mismas influencias; lo cual no
quiere decir que lo logre siempre, y que no termine a menudo por ser absorbido por ellas. De allí que el
místico, casi siempre, sea presa fácil de su imaginación, cuyas producciones, sin que él lo sospeche, se
mezclan a menudo con los resultados reales de sus “experiencias” en una forma más o menos inextri-
cable. Por esta razón, no hay que exagerar la importancia de las “revelaciones” de los místicos, o, al
menos, no podemos aceptarlas nunca sin control 14; lo que constituye todo el interés de ciertas visiones,
es que ellas están de acuerdo, en numerosos puntos, con nociones tradicionales evidentemente ignora-
das por el místico que ha tenido esas visiones 15; pero sería un error, e incluso una inversión de las rela-
ciones normales, querer encontrar allí una “confirmación” de esas nociones, que por lo demás no la
necesitan en absoluto, y que son, por el contrario, la única garantía de que exista realmente en tales
visiones algo más que un simple producto de la imaginación o de la fantasía individual.
13
Por supuesto, esto no quiere decir que los fenómenos de que se trata sean únicamente de orden psicológico, como lo
pretenden ciertos modernos.
14
Esta actitud de reserva prudente, que se impone en razón de la tendencia natural de los místicos a la “divagación”, en el
sentido propio del término, es además la que el Catolicismo observa invariablemente respecto a ellos.
15
Podemos citar como ejemplo las visiones de Anne-Catherine Emmerich.
Capítulo 3 INDICE
Errores diversos concernientes a la iniciación
Para despejar el terreno en cierto modo, no creemos superfluo señalar además, desde ahora,
otros cuantos errores concernientes a la naturaleza y al objetivo de la iniciación, pues todo lo que he-
mos tenido ocasión de leer al respecto, durante muchos años, nos ha dado casi diariamente pruebas de
una incomprensión más o menos general. Naturalmente, no podemos pensar en hacer aquí una especie
de “revista” en la cual señalaríamos uno por uno todos esos errores con detalle, lo cual sería demasiado
fastidioso y desprovisto de interés; es preferible limitarnos a considerar algunos casos en cierta forma
“típicos”, lo cual tiene, al mismo tiempo, la ventaja de dispensarnos de hacer alusiones demasiado di-
rectas a tal autor o a tal escuela, pues debe quedar bien entendido que estas observaciones tienen para
nosotros un alcance totalmente independiente de toda cuestión de “personalidades”, como se dice co-
múnmente, o mejor aún, para hablar en lenguaje más exacto, de individualidades.
Recordaremos en primer lugar, sin insistir mucho en ello, las concepciones demasiado extendi-
das según las cuales la iniciación sería algo de orden simplemente “moral” y “social” 16; estas concep-
ciones son demasiado limitadas y “terrestres”, si es posible expresarse así, y, como lo hemos dicho a
menudo en otras ocasiones, el error más ordinario está lejos de ser siempre el más peligroso. Diremos
solamente, para eliminar toda confusión, que tales concepciones ni siquiera se aplican realmente a esa
primera parte de la iniciación que la antigüedad designaba bajo el nombre de “pequeños misterios”;
estos, como lo explicaremos más adelante, conciernen realmente a la individualidad humana, pero en
cuanto al desarrollo integral de sus posibilidades, y por tanto, más allá de la modalidad corporal cuya
actividad se ejerce en el dominio que es común a todos los hombres. Realmente no vemos cuál podría
ser el valor o aún la razón de ser de una pretendida iniciación que se limitara a repetir, disfrazándolo
bajo una forma más o menos enigmática, lo que hay de más banal en la educación profana, lo que está
más vulgarmente “al alcance de todo el mundo.” Además, no pretendemos negar en absoluto con esto
que el conocimiento iniciático pueda tener aplicaciones en el orden social, tanto como en cualquier otro
orden; pero esto es un asunto del todo diferente: en primer lugar, esas aplicaciones contingentes no
constituyen de ninguna manera el objetivo de la iniciación, así como tampoco las ciencias tradicionales
secundarias constituyen la esencia de una tradición 17; en segundo lugar, ellas tienen en sí mismas un
carácter muy diferente del que acabamos de hablar, pues parten de principios que no tienen nada que
ver con preceptos de “moral” corriente, sobre todo cuanto se trata de la demasiado famosa “moral lai-
ca”, cara a tantos de nuestros contemporáneos; esas ciencias tradicionales, además, llegan a los profa-
nos por vías inasequibles, en virtud de la naturaleza misma de las cosas; esto está pues bastante lejos de
lo que alguien llamaba un día, en términos propios, “la preocupación por vivir decentemente”. Mientras
uno se limite a “moralizar” sobre los símbolos, por mas loables que sean las intenciones, ciertamente
16
Este punto de vista es, notablemente, el de la mayoría de los Masones actuales y, al mismo tiempo, la mayor parte de
aquellos que los combaten se colocan también en el mismo terreno exclusivamente “social”, lo cual prueba una vez más que
las organizaciones iniciáticas dan pié a los ataques del exterior en la medida misma de su degeneración.
17
Nota de F. V. A.: las “Ciencias Tradicionales Secundarias” o Intermediarias son: La Astrología, La Alquimia y la Magia.
También se les denomina Ciencias Cosmológicas.
9
no se hará obra de iniciación; volveremos sobre esto más adelante, cuando tengamos que hablar más
particularmente sobre la enseñanza iniciática.
Errores más sutiles , y por ende más temibles, se producen a veces cuando se habla, a propósito
de la iniciación, de una “comunicación” con estados superiores o “mundos espirituales”; y, ante todo,
hay en esto con demasiada frecuencia la ilusión de considerar “superior” aquello que no lo es realmen-
te, simplemente porque aparece como algo más o menos extraordinario o “anormal”. Tendríamos en
suma que repetir aquí todo que hemos dicho ya en otra parte sobre la confusión de lo psíquico con lo
espiritual 18, pues esa confusión es la que se comete con más frecuencia al respecto; los estados psíqui-
cos no tienen, de hecho, nada de “superior” ni de “trascendente”, puesto que forman parte solamente
del estado individual humano 19; y, cuando hablamos de los estados superiores del ser, sin ningún abuso
de lenguaje, nos referimos exclusivamente a los estados supra-individuales. Algunos van aún más lejos
en la confusión y hacen de lo “espiritual” algo más o menos sinónimo de “invisible”, es decir, que to-
man por tal, indistintamente, todo lo que no toca a los sentidos ordinarios y “normales”; hemos visto
calificar así hasta al mundo “etérico”, es decir, simplemente, la parte menos grosera del mundo corpo-
ral! En estas condiciones, es de temer que la “comunicación” en cuestión se reduzca en definitiva a la
“clarividencia”, a la “clariaudiencia”, o al ejercicio de alguna otra facultad psíquica del mismo género y
no menos insignificante, incluso cuando es real. Es esto lo que de hecho sucede siempre, y, en el fondo,
todas las escuelas pseudo-iniciáticas del occidente moderno están más o menos en ese punto; incluso
algunas se plantean expresamente como objetivo exclusivo “el desarrollo de los poderes psíquicos la-
tentes en el hombre”; tendremos que volver, más adelante, sobre este tema de los pretendidos “poderes
psíquicos” y de las ilusiones a las cuales dan lugar.
Pero esto no es todo: admitamos que, en el pensamiento de algunos, se trata realmente de una
comunicación con los estados superiores; todavía esto estará muy lejos de ser suficiente para caracteri-
zar a la iniciación. En efecto, una comunicación tal es también establecida por ritos de orden puramente
exotéricos, especialmente por los ritos religiosos; no hay que olvidar que, en este caso igualmente, in-
fluencias espirituales, y no simplemente psíquicas, entran realmente en juego, si bien para fines muy
diferentes a los relacionados con el dominio iniciático. La intervención de un elemento “no-humano”
puede definir, de una manera general, todo lo que es auténticamente tradicional; pero la presencia de
este carácter común no es razón suficiente para no hacer en seguida las distinciones necesarias, y en
particular para confundir el dominio religioso y el dominio iniciático, o para ver entre ellos, a lo sumo,
una simple diferencia de grado, cuando en verdad existe una diferencia de naturaleza e incluso, pode-
mos decir, de naturaleza profunda. Esta confusión es muy frecuente también, sobre todo entre aquellos
que pretenden estudiar la iniciación “desde afuera”, con intenciones que pueden ser por lo demás bas-
tante diversas; es por lo tanto indispensable denunciarla formalmente: el esoterismo es esencialmente
una cosa diferente a la religión, y no la parte “interior” de una religión como tal, aún cuando tome su
base y su punto de apoyo en ésta como sucede en ciertas formas tradicionales, por ejemplo en el Isla-
mismo 20; y la iniciación tampoco es una suerte de religión especial reservada a una minoría, como pa-
18
Ver Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXXV.
19
De acuerdo con la representación geométrica que hemos expuesto en L’ Symbolisme de la Croix, esas modalidades de un
mismo estado son simples extensiones que se desarrollan en sentido horizontal, es decir, en un mismo nivel, y no en el sen-
tido vertical según el cual se señala la jerarquía de los estados superiores e inferiores del ser.
20
Es para señalar bien esto, y evitar todo equívoco, que conviene decir “esoterismo islámico” o “esoterismo cristiano”, y
no, como hacen algunos, “Islamismo esotérico” o “Cristianismo esotérico”; es fácil comprender que hay en esto más que un
simple matiz.
Errores diversos concernientes a la iniciación
recen imaginárselo, por ejemplo, aquellos que hablan de los misterios antiguos calificándolos de “reli-
giosos 21. No nos es posible desarrollar aquí todas las diferencias que separan los dos dominios, religio-
so e iniciático, pues, más aún que cuando se trataba solamente del campo místico, que es sólo una parte
del primero, ello nos llevaría con seguridad muy lejos; pero bastará precisar, para lo que nos propone-
mos ahora, que la religión considera al ser únicamente en el estado individual humano y no aspira de
ningún modo hacerle salir de él, sino por el contrario, asegurarle las condiciones más favorables dentro
de ese mismo estado 22, mientras que la iniciación tiene esencialmente por objetivo superar las posibili-
dades de ese estado y hacer efectivamente posible el pasaje a los estados superiores, e incluso, final-
mente, conducir al ser más allá de todo estado “condicionado” cualquiera que sea éste.
De aquí resulta que, en lo concerniente a la iniciación, la simple comunicación con los estados
superiores no puede ser vista como un fin, sino solamente como un punto de partida: si esta comunica-
ción ha de ser establecida en un comienzo por la acción de una influencia espiritual, es para permitir
luego una efectiva toma de posesión de estos estados, y no simplemente, como en el orden religioso,
para hacer descender sobre el ser una “gracia” que lo religue de cierta manera, sin hacerle penetrar en
ellos. Para expresarlo de una manera quizás más comprensible, diremos que, si por ejemplo alguien
pudiera entrar en contacto con los ángeles, sin dejar él mismo de encontrarse encerrado en su condición
de individuo humano, no por ello se verá más avanzado desde el punto de vista iniciático 23; aquí no se
trata de comunicarse con otros seres que se hallan en un estado “angélico”, sino de alcanzar y realizar
uno mismo tal estado supra-individual, no en cuanto individuo humano, por supuesto, lo cual sería evi-
dentemente absurdo, sino en cuanto al ser que se manifiesta como individuo humano en un determina-
do estado y que lleva también en sí las posibilidades de todos los demás estados. Toda realización ini-
ciática es pues esencial y puramente “interior”, al contrario de aquella “salida de sí” que constituye el
“éxtasis” en el sentido propio y etimológico de la palabra 24; y ciertamente, esa no es la única diferen-
cia, pero sí al menos una de las mayores que existen entre los estados místicos, que pertenecen comple-
tamente al dominio religioso, y los estados iniciáticos. Sobre esto es que hay que volver siempre, en
efecto, pues la confusión del punto de vista iniciático con el punto de vista místico, cuyo carácter parti-
cularmente insidioso hemos insistido en subrayar desde el comienzo, es de naturaleza tal que confunde
a las mentes que de ninguna manera se dejarían engañar por las deformaciones más groseras de las
pseudo-iniciaciones modernas, y que podrían incluso llegar a comprender sin mucha dificultad lo que
es verdaderamente la iniciación, si no encontraran en su camino esos errores sutiles que parecen haber
sido puestos allí deliberadamente para desviarlos de tal comprensión.
21
Se sabe que la expresión “religión de misterios” es una de las que se encuentran constantemente en la terminología espe-
cial adoptada por los “historiadores de las religiones”.
22
Por supuesto, se trata aquí del estado humano considerado en su integridad, incluyendo la extensión indefinida de sus
prolongaciones extra-corporales.
23
Puede verse por esto cuánto se ilusionan aquellos que, por ejemplo, quieren atribuir un valor propiamente iniciático a
escritos como los de Swedenborg.
24
No hace falta decir, por lo demás, que esta “salida de sí” no tiene absolutamente nada en común con la pretendida “salida
en astral” que juega un papel tan grande en los ensueños ocultistas.
Capítulo 4 INDICE
Sobre las condiciones de la iniciación
Podemos volver ahora al asunto de las condiciones de la iniciación, y diremos para comenzar,
aunque pueda parecer evidente, que la primera de estas condiciones es una cierta aptitud o disposición
natural, sin la cual todo esfuerzo sería vano, ya que el individuo evidentemente sólo puede desarrollar
las posibilidades que lleva en sí desde su origen; esta aptitud, que hace lo que algunos llaman el “ini-
ciable”, constituye propiamente la “cualificación” requerida por todas las tradiciones iniciáticas 25. Por
lo demás esta condición es, en cierto sentido, la única común a la iniciación y al misticismo, pues es
evidente que el místico debe tener, también, una disposición natural especial, si bien totalmente dife-
rente a la del “iniciable, incluso opuesta en ciertos aspectos; pero esta condición, si es para este igual-
mente necesaria, es además suficiente; no hay ninguna otra que deba añadírsele, y las circunstancias
hacen todo lo demás, haciendo pasar a su antojo de la “potencia” al “acto” tales o cuales posibilidades
que comporta la disposición en cuestión. Esto resulta directamente de ese carácter de “pasividad” del
que hemos hablado anteriormente: en efecto, no podría tratarse, en semejante caso, de un esfuerzo o de
un trabajo personal cualquiera, que el místico jamás tendrá que efectuar, y del cual deberá incluso pre-
servarse cuidadosamente, como de algo que estaría en oposición con su “vía” 26, mientras que, por el
contrario, en lo que concierne a la iniciación, y en razón de su carácter “activo”, un trabajo tal constitu-
ye otra condición no menos estrictamente necesaria que la primera, y sin la cual el paso de la “poten-
cia” al “acto”, que constituye propiamente la “realización”, no podría tener lugar de ninguna manera 27.
Sin embargo, esto no es todo todavía: no hemos hecho en suma más que desarrollar la distin-
ción, planteada por nosotros al comienzo, de la “actividad” iniciática y la “pasividad” mística, para
sacar en consecuencia que, para la iniciación, hay una condición que no existe y no podría existir en lo
que concierne al misticismo; pero hay también otra condición no menos necesaria de la que no hemos
hablado, y que se sitúa de alguna manera entre las que acabamos de tratar. Esta condición sobre la cual
hay que insistir tanto más cuanto que los occidentales, en general, son bastante propensos a ignorarla o
a desconocer su importancia, es además, en verdad, la más característica de todas, la que permite defi-
nir la iniciación sin equívoco posible, y no confundirla con ninguna otra cosa; es por esto que, el caso
25
Veremos además, por el estudio especial que haremos luego sobre el asunto de las cualificaciones iniciáticas, que este
tema presenta en realidad aspectos mucho más complejos de lo que podríamos creer a primera vista y si nos limitáramos
solamente a la noción muy general que damos aquí de él.
26
Así los teólogos consideran de buen grado, y no sin razón, un “falso místico” a aquel que busca obtener, mediante un
esfuerzo cualquiera, visiones u otros estados extraordinarios, aún cuando se limitara este esfuerzo al simple mantenimiento
de un deseo.
27
De esto resulta, entre otras consecuencias, que los conocimientos de orden doctrinal, que son indispensables para el ini-
ciado, y cuya comprensión teórica es para él una condición previa a toda “realización”, pueden faltar enteramente en el
místico; de aquí proviene a menudo, en este último, además de la posibilidad de errores y de confusiones múltiples, una
extraña incapacidad para expresarse inteligiblemente. Debe quedar bien entendido, por lo demás, que los conocimientos en
cuestión no tienen absolutamente nada que ver con lo que es sólo instrucción exterior o “saber” profano, que aquí carece de
todo valor, tal como lo explicaremos de nuevo más adelante, y que incluso, siendo la educación moderna la que es, sería
más un obstáculo que una ayuda en mucho casos; un hombre puede perfectamente no saber leer ni escribir y sin embargo
alcanzar los más altos grados de la iniciación, y tales casos no son extremadamente raros en Oriente, mientras que hay “eru-
ditos”, e incluso “genios”, según el modo de ver del mundo profano, que no son “iniciables” en ningún grado.
13
de la iniciación está mucho mejor delimitado de lo que podría serlo el del misticismo, para el cual no
existe nada semejante. Es con frecuencia muy difícil, si no totalmente imposible, distinguir el falso
misticismo del verdadero; el místico es, por propia definición, un aislado y un “irregular”, y a veces él
mismo no sabe lo que es realmente; y el hecho de que en él no se trata de conocimiento en estado puro,
sino que incluso lo que es conocimiento real está siempre afectado por una mezcla de sentimiento y de
imaginación, está muy lejos de simplificar la cuestión; en todo caso, hay algo aquí que escapa a todo
control, y que podríamos expresar diciendo que no existe para el místico ningún “medio de reconoci-
miento” 28. Podría decirse también que el místico no tiene “genealogía”, que es tal sólo por una especie
de “generación espontánea”, y pensamos que estas expresiones son fáciles de comprender sin mayor
explicación; partiendo de esto, ¿cómo osaríamos afirmar sin ninguna duda que uno es auténticamente
místico y que el otro no lo es, cuando todas las apariencias pueden ser sensiblemente las mismas? Por
el contrario, las falsificaciones de la iniciación pueden ser descubiertas infaliblemente por la ausencia
de la condición a la que acabamos de aludir, y que no es otra que la vinculación a una organización
tradicional regular.
Hay ignorantes que se imaginan que uno “se inicia” a sí mismo, lo cual constituye en cierto
modo una contradicción en los términos; olvidan, si lo han sabido alguna vez, que la palabra initium
significa “entrada” o “comienzo”, confunden el hecho mismo de la iniciación, entendida en el sentido
estrictamente etimológico, con el trabajo por cumplir ulteriormente para que esta iniciación, de virtual
que ha sido al principio, se convierta más o menos plenamente en efectiva. La iniciación, entendida así,
es lo que todas las tradiciones concuerdan en designar como el “segundo nacimiento”; ¿cómo podría un
ser actuar por sí mismo antes de haber nacido? 29. Sabemos bien lo que podrá objetarse a esto; si el ser
está realmente “cualificado”, lleva ya en sí las posibilidades que se tratan de desarrollar; ¿por qué, si es
así, no podría realizarlas por su propio esfuerzo, sin intervención exterior alguna? En efecto, esta es una
cosa que es posible considerar teóricamente, a condición de concebirla como el caso de un hombre
“dos veces nacido” desde el primer momento de su existencia individual; pero, si no hay en esto una
imposibilidad de principio, no deja de haber una imposibilidad de hecho, en el sentido de que esto es
contrario al orden establecido para nuestro mundo, por lo menos en sus condiciones actuales. No esta-
mos en la época primordial en la que todos los hombres poseían normal y espontáneamente un estado
que hoy en día está vinculado con un alto grado de iniciación 30; además, a decir verdad, la propia pala-
bra iniciación, en aquella época, no podía tener ningún sentido. Estamos en el Kali-Yuga, es decir, en
un tiempo en el que el conocimiento espiritual se ha vuelto oculto, y en el que solamente algunos pue-
den aún alcanzarlo, con tal de que se sitúen en las condiciones requeridas para obtenerlo; ahora bien,
una de estas condiciones es precisamente aquella de la cual estamos hablando, así como otra condición
es un esfuerzo del cual los hombres de las primeras edades tampoco tenían necesidad, puesto que el
desarrollo espiritual se cumplía en ellos tan naturalmente como el desarrollo corporal.
Se trata pues de una condición cuya necesidad se impone en conformidad con las leyes que ri-
gen nuestro mundo actual; y, para hacerlo comprender mejor, podemos acudir aquí a una analogía: to-
dos los seres que se desarrollan en el curso de un ciclo están contenidos desde el comienzo, en estado
de gérmenes sutiles, en el “Huevo del Mundo”; siendo así, ¿por qué no nacerían en el estado corporal
28
No entendemos por esto palabras o signos exteriores y convencionales, sino aquello de lo que tales medios son sólo re-
presentación simbólica.
29
Recordemos aquí el adagio escolástico elemental; “para actuar, es necesario ser”.
30
Es esto lo que indica, en la tradición Hindú, la palabra Hamsa, dada como el nombre de la casta única que existía en el
origen, y que designaba propiamente un estado que es ativarna, es decir, más allá de la distinción de las castas actuales.
Sobre las condiciones de la iniciación
por sí mismos y sin padres? Tampoco esto es una imposibilidad absoluta, y puede concebirse un mundo
donde sucediera así ; pero, de hecho, ese mundo no es el nuestro. Por supuesto, apartamos el asunto de
las anomalías; puede ser que haya casos excepcionales de “generación espontánea”, y, en el orden espi-
ritual, acabamos nosotros mismos de aplicar esta expresión al caso del místico; pero también hemos
dicho que es un “irregular”, mientras que la iniciación es algo esencialmente “regular”, que no tiene
nada que ver con las anomalías. Habría que saber exactamente además hasta dónde pueden llegar éstas;
también deben entrar, en definitiva, dentro de alguna ley, pues nada puede existir más que como ele-
mento del orden total y universal. Esto solo, si aceptáramos reflexionar al respecto, podría bastar para
hacer ver que los estados realizados por el místico no son precisamente los mismos que los del iniciado,
y que, si su realización no está sometida a las mismas leyes, es porque se trata efectivamente de algo
diferente; pero podemos dejar ahora completamente de lado el caso del misticismo, sobre el cual ya
hemos dicho suficiente para lo que nos proponíamos establecer, a fin de considerar ahora exclusiva-
mente el caso de la iniciación.
Nos queda por precisar, en efecto, el papel de la vinculación con una organización tradicional,
que, por supuesto, no podría de ninguna manera eximir del trabajo interior que cada uno sólo puede
realizar por sí mismo, pero que se requiere como condición previa a fin de que ese mismo trabajo pue-
da aportar sus frutos. Debe quedar bien comprendido, desde ahora, que quienes han sido constituidos
como depositarios del conocimiento iniciático no pueden comunicarlo en una forma más o menos com-
parable a aquella a través de la cual un profesor, de la enseñanza profana, comunica a sus alumnos fór-
mulas librescas que estos no tendrán más que almacenar en su memoria; se trata aquí de algo que, en su
esencia misma, es propiamente “incomunicable”, puesto que son estados a realizar interiormente. Lo
único que puede enseñarse son métodos preparatorios para la obtención de esos estados; lo que puede
ser suministrado desde afuera a este respecto, es en suma una ayuda, un apoyo que facilite grandemente
el trabajo a realizar, y también un control que aparte los obstáculos y los peligros que pueden presentar-
se; todo esto está lejos de ser desdeñable, y aquel a quien le faltara se arriesgaría mucho al fracaso, pero
todavía esto no justifica totalmente lo que hemos dicho antes cuando hablábamos de una condición
necesaria. Así mismo, no es esto lo que teníamos en mente, al menos de modo inmediato; todo esto
sólo interviene secundariamente, y en cierto modo a título de consecuencias, después de entendida la
iniciación en su sentido más estricto, tal como lo hemos indicado más arriba, y cuando se trata de desa-
rrollar efectivamente la virtualidad que ella constituye; pero todavía es necesario, ante todo, que esta
virtualidad pre-exista. Es por tanto de otra manera que debe ser entendida la transmisión iniciática pro-
piamente dicha, y no podríamos caracterizarla mejor que diciendo que consiste esencialmente en la
transmisión de una influencia espiritual; volveremos a esto más ampliamente, pero, por el momento,
nos limitaremos a determinar con mayor precisión el papel que desempeña esta influencia, entre la apti-
tud natural previa inherente al individuo y el trabajo de realización que éste efectuará posteriormente.
Hemos hecho observar en otra parte que las fases de la iniciación, así como las de la “Gran
Obra” hermética que en el fondo no es más que una de sus expresiones simbólicas, reproducen las del
proceso cosmogónico 31; esta analogía, que se basa directamente en la del “microcosmos” con el “ma-
crocosmos”, permite, mejor que cualquier otra consideración, aclarar el asunto que estamos conside-
rando. Se puede decir, en efecto, que las aptitudes o posibilidades incluidas en la naturaleza individual
31
Ver L’Esoterisme de Dante, especialmente las páginas 63-64 y 94.
no son, en sí mismas, más que una materia prima, es decir, una pura potencialidad, en la cual no hay
nada desarrollado ni diferenciado 32; es entonces el estado caótico y tenebroso, que el simbolismo ini-
ciático hace corresponder precisamente con el mundo profano, y en el cual se encuentra el ser que no
ha alcanzado aún su “segundo nacimiento”. Para que este caos pueda comenzar a tomar forma y a or-
ganizarse, es necesario que una vibración inicial le sea comunicada por las potencias espirituales, que
el Génesis hebraico denomina como los Elohim; esta vibración es el Fiat Lux que ilumina el caos, y
que es el punto de partida necesario de todos los desarrollos ulteriores; y, desde el punto de vista iniciá-
tico, esta iluminación está constituida precisamente por la transmisión de la influencia espiritual de la
que acabamos de hablar 33. Desde ese momento, y por virtud de esa influencia, las posibilidades espiri-
tuales del ser ya no son sólo la simple potencialidad que eran antes: se han convertido en una virtuali-
dad lista para desarrollarse en acto en los diversos estadios de la realización iniciática.
Podemos resumir todo lo precedente diciendo que la iniciación implica tres condiciones que se
presentan en forma sucesiva, y que podríamos hacer corresponder respectivamente con los tres térmi-
nos de “potencialidad”, “virtualidad” y “actualidad”: 1º la “cualificación”, constituida por ciertas posi-
bilidades inherentes a la propia naturaleza del individuo, y que constituyen la materia prima sobre la
cual el trabajo iniciático deberá efectuarse; 2º la transmisión, por medio de la vinculación a una organi-
zación tradicional, de una influencia espiritual que le da al ser la “iluminación” que le permitirá ordenar
y desarrollar esas posibilidades que lleva en sí; 3º el trabajo interior por medio del cual, con el socorro
de “auxiliares” o de “soportes” exteriores si hay lugar y sobre todo en las primeras etapas, este desarro-
llo será realizado gradualmente, haciendo pasar al ser de escalón en escalón, a través de los diferentes
grados de la jerarquía iniciática, para conducirlo a la meta final de la “Liberación” o de la “Identidad
Suprema”.
32
No hace falta decir que esto es, rigurosamente hablando, una materia prima sólo en un sentido relativo, y no en el sentido
absoluto; pero esta distinción no importa desde el punto de vista en que nos situamos aquí, y además lo mismo ocurre en el
caso de la materia prima de un mundo como el nuestro que, estando ya determinado en cierta forma, es en realidad, con
relación a la substancia universal, sólo una materia secunda. (cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap.II),
de manera que, incluso bajo este aspecto, la analogía con el desarrollo de nuestro mundo a partir del caos inicial es verdade-
ramente exacta.
33
De aquí vienen expresiones como las de “dar la luz” y “recibir la luz”, empleadas para designar, con relación al iniciador
y al iniciado, respectivamente, la iniciación en el sentido restringido, es decir, la transmisión misma de que se trata aquí.
Debe notarse también, en lo que concierne a los Elohim, que el número septenario que les es atribuido está relacionado con
la constitución de las organizaciones iniciáticas, que debe ser efectivamente una imagen del orden cósmico mismo.
Capítulo 5 INDICE
INDICE
Sobre la regularidad iniciática
Hemos dicho que la vinculación a una organización tradicional regular es, no solamente una
condición necesaria de la iniciación, sino que es incluso lo que constituye la iniciación en el sentido
más estricto, tal como lo define la etimología de la palabra que la designa, y es lo que se representa en
todas partes como un “segundo nacimiento”, o como una “regeneración”; “segundo nacimiento”, por-
que abre al ser un mundo diferente a aquel donde se ejerce la actividad de su modalidad corporal, mun-
do que será para él el campo de desarrollo de posibilidades de un orden superior; “regeneración”, por-
que restablece así a ese ser en prerrogativas que eran naturales y normales en las primeras edades de la
humanidad, cuando ésta no se había alejado aún de la espiritualidad original para hundirse cada vez
más en la materialidad, como habría de hacerlo en el transcurso de las épocas ulteriores, y porque debe
conducirlo ante todo, como primera etapa esencial de su realización, a la restauración en él del “estado
primordial”, el cual es la plenitud y la perfección de la individualidad humana, residente en el punto
central único e invariable desde el cual el ser podrá luego elevarse a los estados superiores.
Con relación a esto, es necesario que insistamos una vez más sobre un punto capital: la vincula-
ción en cuestión debe ser real y efectiva, y que una pretendida vinculación “ideal”, como algunos gus-
tan considerar en nuestra época, es completamente vana y de efecto nulo 34. Esto es fácil de compren-
der, puesto que se trata propiamente de la transmisión de una influencia espiritual, que debe efectuarse
según leyes definidas; y estas leyes, por ser evidentemente muy distintas de las que rigen las fuerzas del
mundo corporal, no por ello son menos rigurosas, e incluso presentan una cierta analogía con respecto a
éstas últimas, a pesar de las diferencias profundas que las separan, en virtud de la continuidad y la co-
rrespondencia que existe entre todos los estados o grados de la Existencia universal. Es esta analogía la
que nos ha permitido, por ejemplo, hablar de “vibración” a propósito del Fiat Lux por medio del cual es
iluminado y ordenado el caos de las potencialidades espirituales, si bien no se trata aquí en absoluto de
una vibración de orden sensible como las que estudian los físicos, así como tampoco la “luz” en cues-
tión puede ser identificada con la que es captada por la facultad visual del organismo corporal 35; pero
estas formas de hablar, aún siendo necesariamente simbólicas, puesto que están basadas en una analo-
gía o en una correspondencia, no por ello son menos legítimas y estrictamente justificadas, pues esta
analogía y esta correspondencia existen muy realmente en la naturaleza misma de las cosas y, en cierto
sentido, van incluso más lejos de lo que podríamos suponer 36. Tendremos ocasión de volver más am-
34
Como ejemplos de esa supuesta vinculación “ideal”, a través de la cual algunos llegan incluso a pretender hacer revivir
formas tradicionales totalmente desaparecidas, ver Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXXV; volvere-
mos además sobre esto más adelante.
35
Expresiones tales como las de “Luz inteligible” y “Luz espiritual”, u otras expresiones equivalentes, son por lo demás
bien conocidas en todas las doctrinas tradicionales, tanto occidentales como orientales; y respecto a esto, sólo recordaremos
en forma particular la asimilación en la tradición islámica del Espíritu (Er-Rûh), en su esencia misma, a la Luz (En-Nûr).
36
Es la incomprensión de tal analogía, tomada erróneamente por una identidad, lo que, unido a la constatación de una cierta
similitud en los modos de acción y los efectos exteriores, ha llevado a algunos a hacerse una concepción errónea y más o
menos groseramente materializada, no solamente de las influencias psíquicas o sutiles, sino de las propias influencias espiri-
17
pliamente sobre estas consideraciones cuando hablemos de los ritos iniciáticos y de su eficacia; por el
momento, basta retener que hay en esto leyes que deben considerarse forzosamente, sin lo cual el resul-
tado hacia el que se tiende no podría ser alcanzado, así como un efecto físico no puede ser obtenido si
uno no se ubica en las condiciones requeridas en virtud de las leyes a las cuales está sometida su pro-
ducción; y, como se trata de una transmisión que se va a operar efectivamente, esto implica evidente-
mente un contacto real, cualesquiera sean por lo demás las modalidades mediante las cuales podrá ser
establecido, modalidades que estarán naturalmente determinadas por esas leyes de acción de las in-
fluencias espirituales a las cuales acabamos de aludir.
De esta necesidad de una vinculación efectiva resultan inmediatamente varias consecuencias ex-
tremadamente importantes, ya en lo concerniente al individuo que aspira a la iniciación, ya en lo con-
cerniente a las organizaciones iniciáticas mismas; y son esas consecuencias las que nos proponemos
examinar ahora. Sabemos que hay algunos, incluso muchos, a quienes estas condiciones parecerán muy
poco agradables, sea porque perturbarán la idea demasiado cómoda y “simplista” que se habían hecho
de la iniciación, sea porque destruirán ciertas pretensiones injustificadas y ciertas aserciones más o me-
nos interesadas, pero desprovistas de toda autoridad; pero éstas son cosas ante las cuales no podríamos
detenernos por poco que fuera, pues no tenemos y no podemos tener, ni aquí ni nunca, ninguna otra
preocupación que la verdad.
Para comenzar, en lo que respecta al individuo, es evidente, después de lo que se ha dicho, que
su intención de ser iniciado, aún admitiendo que sea realmente para él la intención de vincularse a una
tradición sobre la cual puede poseer algún conocimiento “exterior”, no podría de ningún modo bastar
por sí sola para asegurarle la iniciación real 37. En efecto, no se trata en absoluto de “erudición”, que,
como todo lo concerniente al saber profano, carece aquí de todo valor; no se trata tampoco de ensueño
o de imaginación, ni de aspiraciones sentimentales de ningún género. Si, para poder decirse iniciado,
fuese suficiente con leer libros, aún cuando fueran las Escrituras sagradas de una tradición ortodoxa,
acompañadas incluso, si se quiere, de sus comentarios más profundamente esotéricos, o de soñar más o
menos vagamente con alguna organización pasada o presente a la cual uno atribuye de buen grado, y
tanto más fácilmente cuanto que ella es mal conocida, su propio “ideal” (esta palabra que se emplea en
nuestros días para todos los propósitos y que, significando todo lo que se quiere, no significa realmente
nada en el fondo), sería verdaderamente demasiado fácil; y el asunto previo de la “cualificación” se
vería por eso mismo totalmente suprimido, pues cada uno, teniendo naturalmente tendencia a estimarse
“bien y debidamente cualificado”, y siendo así a la vez juez y parte en su propia causa, descubriría de
seguro sin problema excelentes razones (excelentes al menos a su modo de ver y según las ideas parti-
culares que se habrá forjado) para considerarse como iniciado sin mayores formalidades, y no vemos
siquiera por qué se detendría en tan buen camino y vacilaría en atribuirse de una sola vez los grados
más trascendentes. Los que se imaginan que uno “se inicia” a sí mismo, como lo hemos dicho ante-
riormente, ¿habrán reflexionado alguna vez sobre las consecuencias más bien enojosas que implica su
afirmación? En estas condiciones, no más selección ni control, no más “medios de reconocimiento”, en
tuales, asimilándolas pura y simplemente a fuerzas “físicas”, en el sentido más restringido de esta palabra, tales como la
electricidad o el magnetismo; y de esta misma incomprensión ha provenido también, al menos en parte, la idea demasiado
extendida de buscar establecer relaciones entre los conocimientos tradicionales y los puntos de vista de la ciencia moderna y
profana, idea absolutamente vana e ilusoria, puesto que se trata de cosas que no pertenecen al mismo dominio, y, además,
porque el punto de vista profano es en sí mismo propiamente ilegítimo. – cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des
Temps, cap. XVIII.
37
Entendemos por esto no solamente la iniciación plenamente efectiva, sino incluso la simple iniciación virtual, de acuerdo
a la distinción que debe hacerse al respecto y sobre la cual tendremos ocasión de volver luego en una forma más precisa.
Capítulo 5 Sobre la regularidad iniciática 19
el sentido en que hemos empleado ya esta expresión, no más jerarquía posible, y, por supuesto, no más
transmisión de ninguna clase; en una palabra, ya no habrá nada de lo que caracteriza esencialmente a la
iniciación y de lo que la constituye de hecho; y sin embargo, es esto lo que algunos, con una asombrosa
inconsciencia, osan presentar como una concepción “modernizada” de la iniciación (bien modernizada
en efecto, y de seguro muy digna de los “ideales” laicos, democráticos e igualitarios), sin sospechar
siquiera que, en vez de tener al menos iniciados “virtuales”, lo que después de todo ya es algo, no ten-
dríamos así más que simples profanos que se presentarían indebidamente como iniciados.
Pero dejemos ahí esas divagaciones, que pueden parecer desdeñables; si hemos creído un deber
hablar de ellas un poco, es porque la incomprensión y el desorden intelectual que desgraciadamente
caracterizan a nuestra época les permite propagarse con una facilidad deplorable. Lo que es necesario
entender bien es que, cuando se trata de iniciación, tenemos que ver exclusivamente con cosas serias y
con realidades “positivas”, diríamos de buen grado, si los “cientistas” profanos no hubieran abusado
tanto de esta palabra; acéptense estas cosas tal como son, o no se hable ya en absoluto de iniciación; no
vemos ningún término medio posible entre estas dos actitudes, y más valdría renunciar francamente a
toda iniciación que darle tal nombre a lo que no sería ya más que una vana parodia, sin tener siquiera
las apariencias exteriores que por lo menos buscan salvaguardar todavía algunas otras imitaciones de
las que hablaremos inmediatamente.
Para volver al punto de partida de esta digresión, diremos que es necesario que el individuo no
sólo tenga la intención de ser iniciado, sino también que sea “aceptado” por una organización tradicio-
nal regular, que sea competente para conferirle la iniciación 38, es decir, para trasmitirle la influencia
espiritual sin el auxilio de la cual le sería imposible, a pesar de todos sus esfuerzos, llegar a librarse
jamás de las limitaciones y de las trabas del mundo profano. Podría suceder que, en razón de su falta de
“cualificación”, su intención no encontrara respuesta alguna, por sincera que pudiera ser, pues no es
éste el problema, y en todo esto no se trata en absoluto de “moral”, sino únicamente de reglas “técni-
cas” que se refieren a leyes “positivas” (repetimos esta palabra a falta de otra más adecuada) y que se
imponen con una necesidad tan ineludible como, en otro orden, las condiciones físicas y mentales in-
dispensables para el ejercicio de ciertas profesiones. En un caso así, no podrá considerarse jamás como
iniciado, cualesquiera sean los conocimientos teóricos que lograra adquirir por otro lado; y es de pre-
sumir, por lo demás, que aún en este sentido, jamás llegará muy lejos (hablamos, naturalmente, de una
comprensión verdadera, aunque exterior todavía, y no de la simple erudición, es decir, de una acumula-
ción de nociones apelando únicamente a la memoria, tal como sucede en la enseñanza profana), pues el
conocimiento teórico mismo, para sobrepasar cierto nivel, supone ya normalmente la “cualificación”
requerida para obtener la iniciación que le permitirá transformarse, por medio de la “realización” inte-
rior, en conocimiento efectivo, y así nadie podría verse impedido de desarrollar las posibilidades que
lleva realmente en sí mismo; en definitiva, no son rechazados sino los que se ilusionan respecto a sí
mismos, creyendo poder obtener algo que, en realidad, resulta incompatible con su naturaleza indivi-
dual.
38
Con esto no queremos decir solamente que debe tratarse de una organización propiamente iniciática, con exclusión de
cualquier otro tipo de organización tradicional, lo cual es en suma bastante evidente, sino además que esta organización no
debe referirse a una forma tradicional para la cual, en su parte exterior, el individuo sería un extraño; incluso hay casos en
que lo que podríamos denominar la “jurisdicción” de una organización iniciática es aún más limitada, como la de una ini-
ciación basada en un oficio, y que puede ser conferida sólo a individuos pertenecientes a ese oficio o al menos teniendo con
él ciertos lazos bien definidos.
Pasando ahora al otro lado del asunto, es decir, al relacionado con las organizaciones iniciáticas
mismas, diremos lo siguiente: es demasiado evidente que sólo se puede transmitir lo que uno mismo
posee; en consecuencia, es necesario que una organización sea depositaria efectivamente de una in-
fluencia espiritual para poder comunicarla a los individuos que se vinculan a ella; y esto excluye inme-
diatamente a todas las formaciones pseudo-iniciáticas, tan numerosas en nuestra época, y desprovistas
de todo carácter auténticamente tradicional. En efecto, en estas condiciones, una organización iniciática
no podría ser el producto de una fantasía individual; no podría estar basada, a la manera de una asocia-
ción profana, en la iniciativa de algunas personas que decidan reunirse adoptando formas cualesquiera;
y, aún cuando estas formas no sean inventadas completamente, sino tomadas prestadas de ritos real-
mente tradicionales cuyos fundadores hubiesen tenido cierto conocimiento por “erudición”, no por ello
serían más válidas, pues, a falta de filiación regular, la transmisión de la influencia espiritual es impo-
sible e inexistente, tan es así que, en un caso tal, nos encontramos sólo ante una vulgar imitación de la
iniciación. Esto es así con mayor razón cuando sólo se trata de reconstrucciones puramente hipotéticas,
para no decir imaginarias, de formas tradicionales desaparecidas desde tiempos más o menos lejanos,
como las del Egipto antiguo o de Caldea por ejemplo; y, aún cuando hubiera en el uso de tales formas
una voluntad seria de vincularse a la tradición a la cual pertenecieron, no por ello serían más eficaces,
pues no es posible vincularse en realidad sino a lo que tiene existencia actual, y todavía es necesario
para ello, como decíamos en lo concerniente a los individuos, ser “aceptado” por los representantes
autorizados de la tradición a la cual nos remitimos, de tal suerte que una organización aparentemente
nueva no podrá ser legítima a menos que sea como una prolongación de una organización preexistente,
de modo que mantenga sin ninguna interrupción la continuidad de la “cadena” iniciática.
Con todo esto no hacemos en suma más que expresar en otros términos y en forma más explíci-
ta lo que ya hemos dicho antes sobre la necesidad de una vinculación efectiva y directa, y la vanidad de
una vinculación “ideal”; y, respecto a esto, no hay que dejarse engañar por las denominaciones que se
atribuyen ciertas organizaciones que no tienen ningún derecho de hacerlo, pero que intentan darse con
eso una apariencia de autenticidad. Así, para retomar un ejemplo que ya hemos citado en otras ocasio-
nes, existe una multitud de agrupaciones, de origen totalmente reciente, que se titulan “rosacrucianas”,
sin haber tenido jamás, naturalmente, el menor contacto con los Rosa-Cruces, aunque fuera por alguna
vía indirecta y desviada, y sin saber siquiera lo que éstos fueron en realidad, puesto que se representan
casi invariablemente que habían constituido una “sociedad”, lo cual es un burdo error y muy específi-
camente moderno. La mayoría de las veces, no se puede ver allí más que la necesidad de ostentar un
título efectista o la voluntad de imponerse a los ingenuos; pero, aún considerando el caso más favora-
ble, es decir, si se admite que la constitución de algunas de esas agrupaciones procede de un deseo sin-
cero de vincularse “idealmente” a los Rosa-Cruces, esto será, desde el punto de vista iniciático, pura
nada. Lo que decimos sobre este ejemplo particular se aplica igualmente a todas las organizaciones
inventadas por los ocultistas y otros “neo-espiritualistas” de todo género y de toda denominación, orga-
nizaciones que, cualesquiera sean sus pretensiones, no pueden, con toda verdad, ser calificadas más que
de “pseudo-iniciáticas”, pues no tienen absolutamente nada real para trasmitir, y lo que ellas presentan
es una simple imitación, léase incluso, con frecuencia, una parodia o una caricatura de la iniciación 39.
39
Ciertas investigaciones que hemos tenido que hacer al respecto, hace ya tiempo, nos han conducido a una conclusión
formal e incuestionable que debemos expresar aquí claramente, sin preocuparnos por los furores que corremos el riesgo de
suscitar por varios lados: si apartamos el caso de la posible sobrevivencia de algunas agrupaciones raras del hermetismo
cristiano de la edad media, extremadamente restringidos por lo demás en todos los casos, es un hecho que, de todas las or-
ganizaciones con pretensiones iniciáticas que se hallan actualmente esparcidas por el mundo occidental, solo hay dos que, a
Capítulo 5 Sobre la regularidad iniciática 21
Agreguemos aún, como otra consecuencia de lo que precede, que desde el momento mismo en
que se trata de una organización auténticamente iniciática, sus miembros no tienen el poder de cambiar
sus formas a su agrado o de alterarlas en lo que tienen de esencial; esto no excluye ciertas posibilidades
de adaptación a las circunstancias, que son, por lo demás, impuestas a los individuos, antes que derivar
de su voluntad, pero que, en todo caso, están limitadas por la condición de no atentar contra los medios
a través de los cuales son aseguradas la conservación y la transmisión de la influencia espiritual de la
que la organización es considerada depositaria; si esta condición no fuese observada, resultaría de ello
una verdadera ruptura con la tradición, que haría perder a esta organización su “regularidad”. Además,
una organización iniciática no puede valederamente incorporar a sus ritos elementos tomados prestados
de formas tradicionales distintas de aquella según la cual está regularmente constituida 40; tales elemen-
tos, cuya adopción tendría un carácter artificial, sólo representarían simples fantasías redundantes, sin
ninguna eficacia desde el punto de vista iniciático, y por consecuencia no agregarían absolutamente
nada de real, pero su presencia sólo podría ser, a causa de su heterogeneidad, un motivo de confusión y
desarmonía; el peligro de tales mezcolanzas está, por lo demás, lejos de estar limitado solamente al
dominio iniciático, y este es un punto bastante importante como para merecer ser tratado aparte. Las
leyes que presiden el manejo de las influencias espirituales son algo demasiado complejo y delicado
como para que aquellos que no poseen suficientes conocimientos al respecto puedan permitirse impu-
nemente aportar modificaciones más o menos arbitrarias a formas ritualísticas en las que todo tiene su
razón de ser, y cuyo alcance exacto muy probablemente se les escapa.
Lo que resulta claro de todo esto es la nulidad de las iniciativas individuales en cuanto a la cons-
titución de las organizaciones iniciáticas, sea en lo concerniente a su origen mismo, sea en lo que res-
pecta a las formas que revisten; y podemos observar, con relación a esto, que, de hecho, no existen
formas ritualísticas tradicionales a las cuales podamos atribuir como autores a determinados individuos.
Es fácil comprender que sea así, si se reflexiona que el objetivo esencial y final de la iniciación sobre-
pasa el dominio de la individualidad y sus posibilidades particulares, lo cual sería imposible si nos vié-
ramos reducidos a medios de orden puramente humano; de esta simple observación, y sin llegar hasta
el fondo de las cosas, podemos concluir inmediatamente que se hace necesaria la presencia de un ele-
mento “no-humano”, y tal es realmente, en efecto, el carácter de la influencia espiritual cuya transmi-
sión constituye la iniciación propiamente dicha.
pesar de lo decaídas que están la una y la otra a consecuencia de la ignorancia y la incomprensión de la inmensa mayoría de
sus miembros, pueden reivindicar un origen tradicional auténtico y una transmisión iniciática real; estas dos organizaciones,
que para decir verdad, fueron originalmente una sola, aunque con múltiples ramas, son el Compagnonage y la Masonería.
Todo lo demás es sólo fantasía o charlatanería, aun cuando no sirve sino para disimular algo peor; y, en este orden de ideas,
no hay invención por absurda o extravagante que sea, que no haya tenido en nuestra época algún chance de tener éxito y de
ser tomada en serio, desde las ensoñaciones ocultistas sobre las “iniciaciones en astral” hasta el sistema norteamericano, de
intenciones sobre todo “comerciales”, de las pretendidas “iniciaciones por correspondencia”!
40
Es así como, bastante recientemente, algunos han querido tratar de introducir en la Masonería, que es una forma iniciática
propiamente occidental, elementos tomados prestados de doctrinas orientales, que apenas conocían exteriormente; se encon-
trará un ejemplo citado en L’ Esotérisme de Dante, p. 20.
Capítulo 6 INDICE
Síntesis y sincretismo
Decíamos antes que es, no solamente inútil, sino incluso a veces peligroso, querer mezclar ele-
mentos ritualísticos pertenecientes a formas tradicionales diferentes, y que además esto no sólo es cier-
to para el dominio iniciático al cual lo aplicábamos al comenzar; en efecto, sucede así en realidad para
todo el conjunto del dominio tradicional, y no creemos que carezca de interés considerar aquí este
asunto en toda su generalidad, aunque esto pueda parecer alejarnos un poco de las consideraciones re-
lacionadas más directamente con la iniciación. Como la mezcla en cuestión sólo representa por lo de-
más un caso particular de lo que puede llamarse propiamente “sincretismo”, deberemos comenzar por
precisar bien lo que hay que entender por esto, y más aún considerando que aquellos de nuestros con-
temporáneos que pretenden estudiar las doctrinas tradicionales sin penetrar en lo más mínimo su esen-
cia, sobre todo quienes las enfocan desde un punto de vista “histórico” y de pura erudición, tienen la
mayoría de las veces una lamentable tendencia a confundir “síntesis” y “sincretismo”. Esta observación
se aplica, de una manera general, al estudio “profano” de las doctrinas de orden exotérico tanto como a
las del orden esotérico; la distinción entre unas y otras raramente es hecha como debería ser, y es así
como la llamada “ciencia de las religiones” trata de una multitud de cosas que no tienen en realidad
nada de “religioso”, como por ejemplo, según indicábamos anteriormente, los misterios iniciáticos de la
antigüedad. Esta “ciencia” afirma claramente por sí misma su carácter “profano”, en el peor sentido de
esta palabra, planteando en principio que quien se encuentra fuera de toda religión, y que, en conse-
cuencia, sólo puede tener de la religión (diríamos más bien de la tradición, sin especificar ninguna de
sus modalidades particulares) un conocimiento totalmente exterior, es el único capacitado para ocupar-
se de ella “científicamente”. La verdad es que, bajo un pretexto de conocimiento desinteresado, se di-
simula una intención claramente anti-tradicional: se trata de una “crítica” destinada, ante todo, en el
espíritu de sus promotores, y tal vez menos conscientemente entre quienes los siguen, a destruir toda
tradición, no queriendo ver allí, de una forma prejuiciosa, más que un conjunto de hecho psicológicos,
sociales o de otra índole, pero en todo caso puramente humanos. No insistiremos más sobre esto, pues,
además de que ya hemos tenido suficiente ocasión de hablar en otras partes al respecto, no nos propo-
nemos actualmente sino señalar una confusión que, aunque muy característica de esta mentalidad espe-
cial, puede también evidentemente existir independientemente de esta intención anti-tradicional.
El “sincretismo”, entendido en su verdadero sentido, no es más que una simple yuxtaposición
de elementos de proveniencias diversas, agrupados “desde afuera”, por decirlo así, sin que ningún prin-
cipio de orden más profundo venga a unificarlos. Es evidente que un ensamblaje tal no puede constituir
realmente una doctrina, así como tampoco un montón de piedras constituye un edificio; y, si a veces se
produce tal ilusión en aquellos que sólo la consideran superficialmente, esta ilusión no podría resistir
un examen por poco serio que fuera. No es necesario ir muy lejos para encontrar auténticos ejemplos de
este sincretismo: las modernas imitaciones de la tradición, como el ocultismo y el teosofismo, no son
23
otra cosa en el fondo 41; nociones fragmentarias tomadas prestadas de diferentes formas tradicionales, y
generalmente mal comprendidas y más o menos deformadas, se ven mezcladas con concepciones per-
tenecientes a la filosofía y a la ciencia profana. También hay teorías filosóficas formadas casi entera-
mente con fragmentos de otras teorías, y aquí el sincretismo toma habitualmente el nombre de “eclecti-
cismo”; pero, en suma, este caso es menos grave que el precedente, puesto que se trata sólo de filosofía,
es decir, de un pensamiento profano que, al menos, no busca hacerse pasar por otra cosa que lo que es.
El sincretismo, en todos los casos, es siempre un procedimiento esencialmente profano, por su
“exterioridad” misma; y no sólo no es de ninguna manera una síntesis, sino que, en cierto sentido, cons-
tituye incluso todo lo contrario. En efecto, la síntesis, por definición, parte de los principios, es decir,
de lo que hay de más interior; ella va, podríamos decir, del centro a la circunferencia, mientras que el
sincretismo se mantiene en la circunferencia misma, en la pura multiplicidad, de alguna manera “ató-
mica”, y de detalle indefinido de elementos tomados uno a uno, considerados en sí mismos y por sí
mismos, y separados de su principio, es decir, de su verdadera razón de ser. El sincretismo tiene pues
un carácter del todo analítico, quiéralo o no; es verdad que nadie habla tan a menudo ni con tanto gusto
de síntesis como ciertos “sincretistas”, pero esto sólo prueba una cosa: que ellos sienten que, si recono-
cieran la naturaleza real de sus teorías compuestas, tendrían que reconocer por eso mismo que no son
los depositarios de ninguna tradición, y que el trabajo al cual se han dedicado no difiere en nada del que
pudiera realizar el primer “buscador” recién llegado, reuniendo mal que bien las nociones variadas que
hubiera tomado de los libros.
Si estos tienen un interés evidente en hacer pasar su sincretismo por una síntesis, el error de
aquellos de quienes hablábamos al principio se produce generalmente en sentido inverso: cuando se
encuentran en presencia de una verdadera síntesis, raramente dejan de calificarla de sincretismo. La
explicación de tal actitud es muy simple en el fondo: limitándose al punto de vista más estrictamente
profano y exterior que puede concebirse, no tienen ninguna consciencia de lo que es de otro orden, y,
como no quieren o no pueden admitir que ciertas cosas se les escapan, intentan, naturalmente, reducirlo
todo a los procedimientos que están al alcance de su propia comprensión. Imaginando que toda doctrina
es únicamente la obra de uno o de varios individuos humanos, sin ninguna intervención de elementos
superiores (pues no hay que olvidar que éste es el postulado fundamental de toda su “ciencia”), atribu-
yen a estos individuos lo que ellos mismos serían capaces de hacer en un caso igual; y está por demás
decir que no se preocupan en absoluto por saber si la doctrina que estudian a su manera es o no la ex-
presión de la verdad, pues un asunto tal, no siendo “histórico”, no se plantea siquiera para ellos. Es in-
cluso dudoso que se les haya ocurrido jamás la idea de que pueda haber una verdad de un orden distinto
del de la simple “verdad de hecho”, que es la única que puede ser objeto de erudición; en cuanto al in-
terés que un estudio tal puede presentar para ellos en esas condiciones, debemos confesar que nos re-
sulta totalmente imposible darnos cuenta; a tal punto nos es extraña la mentalidad que esto requiere.
Como quiera que sea, lo que es particularmente importante señalar es que la falsa concepción
que quiere ver un sincretismo en las doctrinas tradicionales, trae como consecuencia directa e inevita-
ble lo que podemos llamar la teoría de los “préstamos”: cuando constatan la existencia de elementos
similares en dos formas doctrinales diferentes, se apresuran a suponer que una de ellas debe haberlos
tomado prestados de la otra. Por supuesto, no se trata aquí en absoluto del origen común de las tradi-
ciones, ni de su filiación auténtica, con la transmisión regular y las adaptaciones sucesivas que ella
comporta; todo esto, al escapar completamente a los medios de investigación de que dispone el histo-
41
cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXXVI.
Capítulo 6 Síntesis y sincretismo 25
riador profano, no existe literalmente para él. Quiere hablar únicamente de préstamos en el sentido más
burdo de la palabra, de una especie de copia o de plagio de una tradición por otra con la cual se encon-
tró en contacto debido a circunstancias totalmente contingentes, de una incorporación accidental de
elementos sueltos que no responde a ninguna razón profunda 42; y es eso, efectivamente, lo que implica
la definición misma de sincretismo. Por lo demás, no se pregunta si no es normal que una misma ver-
dad reciba expresiones más o menos semejantes, o al menos comparables entre sí, independientemente
de todo préstamo, y no se lo puede preguntar, puesto que, como decíamos hace poco, está resuelto a
ignorar la existencia de esta verdad como tal. Esta última explicación sería además insuficiente sin la
noción de la unidad tradicional primordial, pero al menos representaría un cierto aspecto de la realidad;
agregamos que esto de ningún modo debe ser confundido con otra teoría, no menos profana que la de
los “prestamos”, si bien de otro género, y que apela a lo que se ha convenido en llamar la “unidad del
espíritu humano”, entendiéndola en un sentido exclusivamente psicológico, donde, de hecho, una uni-
dad tal no existe, e implicando, también aquí, que toda doctrina no es sino un simple producto de este
“espíritu humano”, de suerte que ese “psicologismo” no considera el asunto de la verdad doctrinal más
que el “historicismo” de los partidarios de la explicación sincrética 43.
Señalaremos además que la misma idea del sincretismo y de los “préstamos”, aplicada más es-
pecialmente a las Escrituras tradicionales, da nacimiento a la búsqueda de “fuentes” hipotéticas, así
como a la suposición de las “interpolaciones”, que es, como sabemos, uno de los mayores recursos de
la “crítica” en su obra destructiva, cuyo único objetivo real es la negación de toda inspiración “supra-
humana”. Esta se relaciona estrechamente con la intención anti-tradicional que indicábamos al comien-
zo; y lo que es necesario recordar sobre todo aquí, es la incompatibilidad de toda explicación “huma-
nista” con el espíritu tradicional; incompatibilidad que, en el fondo, es además evidente, puesto que no
tomar en cuenta el elemento “no-humano” significa propiamente desconocer lo que es la esencia misma
de la tradición, aquello sin lo cual no hay nada ya que merezca llevar este nombre. Por otra parte, para
refutar la concepción sincretista, basta recordar que toda doctrina tradicional tiene necesariamente co-
mo centro y como punto de partida el conocimiento de los principios metafísicos, y que, además, todo
lo que ella comporta, a título más o menos secundario, no es en definitiva más que la aplicación de esos
principios a diferentes dominios; esto es lo mismo que decir que ella es esencialmente sintética, y, de
acuerdo a lo que hemos explicado antes, la síntesis, por su propia naturaleza, excluye todo sincretismo.
Podemos ir más lejos: si es imposible que haya sincretismo en las doctrinas tradicionales mis-
mas, es igualmente imposible que lo haya entre quienes las han comprendido realmente, y que, por ello
mismo, han comprendido también, forzosamente, la vanidad de un procedimiento tal, así como de to-
dos los que son propios del pensamiento profano, y no tienen además ninguna necesidad de recurrir a
ellos. Todo cuanto está inspirado realmente por el conocimiento tradicional procede siempre “desde lo
interior” y no “desde lo exterior”; cualquiera que tenga consciencia de la unidad esencial de todas las
tradiciones puede, para exponer e interpretar la doctrina, apelar, según los casos, a medios de expresión
provenientes de formas tradicionales diversas, si lo estima ventajoso; pero nunca habrá allí nada que
pueda ser asimilado de cerca o de lejos a un sincretismo cualquiera o al “método comparativo” de los
42
Como ejemplo de aplicación de esta manera de enfocar cosas concernientes al dominio esotérico e iniciático, podemos
citar la teoría que pretende ver en el taçawwuf islámico un préstamo hecho a la India, con el pretexto de que métodos simila-
res se encuentran en una y otra parte; evidentemente, los orientalistas que sostienen esta teoría no han tenido jamás la idea
de preguntarse si esos métodos no eran impuestos igualmente en ambos casos, por la naturaleza misma de las cosas, lo cual
parecería, sin embargo, ser fácil de comprender, al menos para aquel que carece de ideas preconcebidas.
43
cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XIII.
eruditos. Por un lado la unidad central y principial lo esclarece y lo domina todo; por el otro, estando
esta unidad ausente o, mejor dicho, oculta a las miradas del “buscador” profano, éste no puede hacer
más que andar a tientas en las “tinieblas exteriores”, agitándose vanamente en medio de un caos que
sólo podría ordenar el Fiat Lux iniciático que, por falta de “cualificación”, no será proferido para él
jamás.
Capítulo 7 INDICE
Contra la mezcla de las formas tradicionales
Como lo hemos dicho ya en otro lugar 44, de acuerdo con la tradición hindú, hay dos maneras
opuestas, una inferior y otra superior, de estar fuera de las castas: se puede ser “sin casta” (avarna), en
el sentido “privativo”, es decir, por debajo de ellas; y se puede estar por el contrario “más allá de las
castas” (ativarna) o por encima de ellas, si bien este último caso es incomparablemente más raro que el
primero, sobre todo en las condiciones de la época actual 45. De manera análoga, se puede estar también
más acá o más allá de las formas tradicionales: el hombre “sin religión”, por ejemplo, tal como lo en-
contramos corrientemente en el mundo occidental moderno, se encuentra indudablemente en el primer
caso; el segundo, por el contrario, se aplica exclusivamente a los que han tomado efectivamente cons-
ciencia de la unidad y de la identidad fundamentales de todas las tradiciones; y, aún aquí, este segundo
caso actualmente sólo puede ser muy excepcional. Entiéndase bien, además, que, al hablar de conscien-
cia efectiva, queremos decir con ello que nociones simplemente teóricas sobre esta unidad y esta iden-
tidad, aún estando, desde luego, lejos de ser desdeñables, son totalmente insuficientes para que alguien
pueda estimar haber sobrepasado el estadio en el cual es necesario adherirse a una forma determinada y
mantenerse estrictamente en ella. Esto, por supuesto, no significa en absoluto que el que se encuentra
en este caso no deba esforzarse al mismo tiempo por comprender las demás formas tan completa y pro-
fundamente como le sea posible, sino solamente que, prácticamente, no debe hacer uso de medios ritua-
les u otros pertenecientes en propiedad a varias formas diferentes, lo cual, como decíamos antes, sería
no solamente inútil y vano, sino incluso perjudicial y peligroso desde diversos puntos de vista 46.
Las formas tradicionales pueden ser comparadas a vías que conducen todas a una misma meta
47
, pero que, en tanto que vías, no dejan de ser distintas; es evidente que no podemos seguir varias a la
vez, y que, cuando hemos emprendido una de ellas, conviene seguirla hasta el final y sin desviarse,
pues querer pasar de una a otra sería la mejor manera de no avanzar nada en realidad, sino incluso de
arriesgarse a extraviarse totalmente. Sólo el que ha llegado al final domina, por lo mismo, todas las
vías, y esto debido a que ya no tiene que seguirlas; podrá pues, si tiene lugar, practicar indistintamente
todas las formas, pero precisamente por el hecho de haberlas sobrepasado y de que, para él, se encuen-
tran desde entonces unificadas en su principio común. Generalmente, por lo demás, continuará limitán-
dose exteriormente a una forma definida, aunque no fuese más que a título de “ejemplo” para los que lo
44
Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. IX.
45
Era por el contrario, de acuerdo a lo que hemos indicado en una nota precedente, el caso normal para los hombres de la
época primordial.
46
Esto debe permitir comprender mejor lo que decíamos antes sobre la “jurisdicción” de las organizaciones iniciáticas per-
tenecientes a una forma tradicional determinada: la iniciación en el sentido estricto, obtenida por la vinculación a una orga-
nización tal, siendo propiamente un “comienzo”, es evidente que el que la recibe se encuentra todavía muy lejos de poder
estar efectivamente más allá de las formas tradicionales.
47
Para ser totalmente exacto, convendría agregar aquí: a condición de que sean completas, es decir, que comporten no so-
lamente la parte exotérica, sino también la parte esotérica e iniciática; por lo demás, sucede siempre así en principio, pero,
de hecho, puede suceder que, por una especie de degeneración, esta segunda parte sea olvidada y de algún modo perdida.
27
rodean y que no han llegado al mismo punto que él; pero, si circunstancias particulares vinieran a exi-
girlo, podrá participar igualmente de otras formas, puesto que, desde el punto en que se encuentra, ya
no existe entre ellas ninguna diferencia real. Por lo demás, como estas formas se encuentran unificadas
así para él, ya no podría de ninguna manera haber en ello mezcla o confusión alguna, lo cual supone
necesariamente la existencia de la diversidad como tal; y, una vez más, se trata solamente de aquel que
está efectivamente más allá de esta diversidad: las formas, para él, no tienen ya el carácter de vías o de
medios, de los cuales ya no tiene necesidad, y no subsisten más que en cuanto expresiones de la Verdad
una, expresiones de las cuales es tan legítimo servirse según las circunstancias como lo es hablar en
diferentes lenguas para hacernos comprender por aquellos a quienes nos dirigimos 48.
En suma, entre este caso y el de una mezcla ilegítima de las formas tradicionales se encuentra
toda la diferencia que hemos indicado que existe, de manera general, entre la síntesis y el sincretismo, y
por eso era necesario, respecto a esto, precisar bien esta diferencia antes que todo. En efecto, aquel que
considera todas las formas en la unidad misma de su principio, como acabamos de decirlo, tiene de
ellas, por lo mismo, una visión esencialmente sintética, en el sentido más riguroso de la palabra; no
puede sino situarse en el interior de todas igualmente, y aún, deberíamos decir, en el punto que consti-
tuye para todas lo más interior, puesto que es realmente su centro común. Para retomar la comparación
que hemos empleado hace un momento, todas las vías, partiendo de puntos diferentes, van aproximán-
dose cada vez más, sin dejar de ser nunca distintas, hasta que llegan a ese centro único 49; pero, vistas
desde el centro mismo, ya no son en realidad más que otros tantos radios que emanan de él y por los
cuales está en relación con los puntos múltiples de la circunferencia 50. Estos dos sentidos, inversos el
uno del otro, según los cuales las mismas vías pueden ser enfocadas, corresponden muy exactamente a
lo que son los puntos de vista respectivos de aquel que está “ en camino” hacia el centro y del que ha
llegado a él, y cuyos estados, precisamente, son así descritos a menudo en el simbolismo tradicional,
como los del “viajero” y del “sedentario”. Este último es también comparable a aquel que, mantenién-
dose en la cima de una montaña, puede ver igualmente, sin tener que desplazarse, sus diferentes ver-
tientes, mientras que aquel que escala esta misma montaña sólo percibe de ella la parte más próxima a
él; y es muy evidente que sólo la vista que tiene de ella el primero puede ser llamada sintética.
Por otra parte, el que no está en el centro forzosamente se encuentra siempre en una posición
más o menos “exterior”, incluso respecto a su propia forma tradicional y, con mayor razón, respecto a
las otras; si desea pues, por ejemplo, ejecutar ritos pertenecientes a varias formas diferentes, preten-
diendo utilizar simultáneamente unos y otros como medios o “soportes” de su desarrollo espiritual, no
podrá asociarlos así realmente sino “desde afuera” , lo cual equivale a decir que lo que él hará no será
otra cosa que sincretismo, puesto que éste consiste justamente en una mezcolanza tal de elementos dis-
paratados que nada unifica realmente. Todo lo que hemos dicho contra el sincretismo en general es
válido pues en este caso particular, y aún, podríamos decir, con ciertas agravantes: en efecto, mientras
sólo se trate de teorías, todavía puede ser, al menos, relativamente inofensivo, siendo siempre perfec-
tamente insignificante e ilusorio y no representando más que un esfuerzo gastado en pura pérdida; pero
48
Esto es precisamente lo que en realidad significa, desde el punto de vista iniciático, lo que se denomina el “don de len-
guas”, sobre el cual volvemos más adelante.
49
En el caso de una forma tradicional que se haya vuelto incompleta, como lo explicábamos antes, se podría decir que la
vía se encuentra cortada en cierto punto antes de alcanzar el centro, o, tal vez más exactamente aún, que es de hecho imprac-
ticable a partir de ese punto, que marca el pasaje del dominio exotérico al dominio esotérico.
50
Es evidente que, desde este punto de vista central, las vías que, como tales, no son ya practicables hasta el final, como
acabamos de decirlo en la nota precedente, de ningún modo constituyen excepción.
Capítulo 7 Contra la mezcla de las formas tradicionales 29
aquí, por el contacto directo que está implicado con realidades de un orden más profundo, se corre el
riesgo de producirse, para aquel que actúa de ese modo, una desviación o una detención de ese desarro-
llo interior para el cual él creía por el contrario, muy erróneamente, procurarse con ello mayores facili-
dades. Un caso tal es bastante comparable al de alguien que, con el pretexto de obtener con mayor se-
guridad una curación, empleara a la vez varios medicamentos cuyos efectos no harían más que neutra-
lizarse y destruirse, y que incluso podrían tener entre ellos, a veces, reacciones imprevistas y más o
menos peligrosas para el organismo; hay cosas que son eficaces cuando se usan separadamente, pero
que no dejan de ser radicalmente incompatibles.
Esto nos lleva a precisar todavía un punto: es que, además de la razón propiamente doctrinal
que se opone a la validez de toda mezcla de las formas tradicionales, hay una consideración que, por
ser de un orden más contingente, no deja de ser muy importante desde el punto de vista que podemos
llamar “técnico”. En efecto, suponiendo que alguien se encontrara en las condiciones requeridas para
ejecutar ritos pertenecientes a varias formas de manera tal que unos y otros tuvieran efectos reales, lo
cual implica naturalmente que tenga al menos algunos vínculos efectivos con cada una de esas formas,
podrá suceder, e incluso sucederá casi inevitablemente en la mayoría de los casos, que esos ritos harán
entrar en acción no solamente influencias espirituales, sino también, e inclusive ante todo, influencias
psíquicas que, al no armonizar entre sí, chocarán y provocarán un estado de desorden y de desequilibrio
que afectará más o menos gravemente al que las hubiera suscitado imprudentemente; se concibe sin
dificultad que un peligro tal es de aquellos a los cuales no conviene exponerse inconsideradamente. Por
lo demás, el choque de las influencias psíquicas es más particularmente temible, por una parte, como
consecuencia del empleo de los ritos más exteriores, es decir de aquellos que pertenecen al lado exoté-
rico de diferentes tradiciones, puesto que evidentemente es bajo este aspecto sobre todo que éstas se
presentan como exclusivas las unas de las otras, siendo tanto mayor la divergencia de las vías cuanto
más lejos se encuentren del centro; y, por otra parte, si bien esto pueda parecerle paradójico a quien no
reflexiona suficientemente sobre ello, la oposición es entonces más violenta mientras más caracteres
comunes tengan las tradiciones a las cuales se está recurriendo, como, por ejemplo, en el caso de las
que revisten exotéricamente la forma religiosa propiamente dicha, pues cosas que son muy diferentes
difícilmente entran en conflicto entre sí, en razón de esa misma diferencia; en este dominio como en
cualquier otro, no puede haber lucha más que a condición de situarse en el mismo terreno. No insisti-
remos más sobre esto, pero es deseable que esta advertencia baste por lo menos a aquellos que pudieran
verse tentados a emplear tales medios discordantes; no olviden ellos que el dominio puramente espiri-
tual es el único donde uno se encuentra protegido de todo ataque, porque las oposiciones mismas care-
cen allí de todo sentido, y que, mientras el dominio psíquico no haya sido completa y definitivamente
superado, las peores desventuras siguen siendo siempre posibles, incluso, y tal vez deberíamos decir
sobre todo, para aquellos que más enérgicamente hacen profesión de no creerlo.
Capítulo 8 INDICE
Sobre la transmisión iniciática
Hemos dicho anteriormente que la iniciación propiamente dicha consiste esencialmente en la

transmisión de una influencia espiritual, transmisión que sólo puede efectuarse por medio de una orga-
nización tradicional regular, de tal manera que no podríamos hablar de iniciación fuera de la vincula-
ción a una organización tal. Ya hemos precisado que la “regularidad” excluye todas las organizaciones
pseudo-iniciáticas, es decir, todas aquellas que, cualesquiera sean sus pretensiones y la apariencia que
revistan, no son efectivamente depositarias de ninguna influencia espiritual y no pueden, por consi-
guiente, transmitir nada en realidad. A partir de esto es fácil comprender la importancia capital que
todas las tradiciones le atribuyen a lo que se designa como la “cadena” iniciática 51, es decir, a una su-
cesión que asegura en forma ininterrumpida la transmisión de que se trata; en efecto, fuera de esta su-
cesión, la propia observación de las formas ritualísticas sería vana, pues le faltaría el elemento vital
esencial para su eficacia.
Más adelante hablaremos con más detalles sobre el asunto de los ritos iniciáticos, pero debemos
responder desde ahora a una objeción que puede presentarse aquí : estos ritos, se dirá, ¿no tienen por sí
mismos una eficacia que les es inherente? La tienen, en efecto, puesto que, si no son observados, o si
son alterados en alguno de sus elementos esenciales, ningún resultado efectivo podrá ser obtenido; pe-
ro, si ésta es una condición necesaria, no es sin embargo suficiente, y hace falta además, para que esos
ritos tengan efecto, que sean ejecutados por quienes estén calificados para ejecutarlos. Esto, por lo de-
más, no es en absoluto particular de los ritos iniciáticos, sino que se aplica también a los ritos de orden
exotérico, por ejemplo a los ritos religiosos, que tienen igualmente su eficacia propia, pero que tampo-
co pueden ser ejecutados válidamente por cualquiera; así, si un rito religioso requiere una ordenación
sacerdotal, quien no la haya recibido, por más que observe todas sus formas e incluso aporte la inten-
ción requerida 52, no obtendrá de esto ningún resultado, puesto que no es portador de la influencia espi-
ritual que debe operar tomando esas formas ritualísticas como soporte 53.
Incluso en ritos de orden muy inferior y que no tienen que ver más que con aplicaciones tradi-
cionales secundarias, como los ritos de orden mágico por ejemplo, donde interviene una influencia que
no tiene ya nada de espiritual, sino que es simplemente psíquica (entendiendo por esto, en el sentido
más general, lo que pertenece al dominio de los elementos sutiles de la individualidad humana y de lo
que le corresponde en el orden “macrocósmico”), la producción de un efecto real está condicionada en
51
Esta palabra “cadena” es la que traduce el hebreo shelsheleth, el árabe silsilah y también el sánscrito paramparâ, que
expresa esencialmente la idea de una sucesión regular e ininterrumpida.
52
Formulamos expresamente aquí esta condición de la intención para precisar que los ritos no podrían ser objeto de “expe-
riencias” en el sentido profano de esta palabra ; aquel que quisiera ejecutar un rito, de cualquier orden que fuera, por lo
demás, por simple curiosidad y para experimentar su efecto, podría estar muy seguro de antemano que este efecto será nulo.
53
Los propios ritos que no requieren especialmente una ordenación tal tampoco pueden ser ejecutados por todo el mundo
indistintamente, pues la adhesión expresa a la forma tradicional a la cual pertenecen es, en todos los casos, una condición
indispensable para su eficacia.
31
muchos casos por cierta transmisión; y la más vulgar hechicería de los campos suministraría al respecto
numerosos ejemplos 54. Además, no tenemos que insistir sobre este último punto, que está fuera de
nuestro tema; lo indicamos solamente para hacer comprender mejor que, con mayor razón aún, una
transmisión regular es indispensable para permitir ejecutar válidamente los ritos que impliquen la ac-
ción de una influencia de orden superior, que puede ser propiamente llamada “no-humana”, lo cual es a
la vez el caso de los ritos iniciáticos y el de los ritos religiosos.
Este es en efecto el punto esencial, y debemos insistir aún un poco al respecto: hemos dicho ya
que la constitución de organizaciones iniciáticas regulares no es una disposición de simples iniciativas
individuales, y podemos decir exactamente lo mismo en lo que concierne a las organizaciones religio-
sas, puesto que, en uno y otro caso, es necesaria la presencia de algo que no podría provenir de los in-
dividuos, porque está más allá del dominio de las posibilidades humanas. Podemos reunir estos dos
casos diciendo que se trata aquí, de hecho, de todo el conjunto de las organizaciones que pueden ser
calificadas verdaderamente de tradicionales; se comprenderá entonces, sin que sea necesario siquiera
hacer intervenir otras consideraciones, por qué nos rehusamos, como lo hemos dicho en numerosas
ocasiones, a aplicar el nombre de tradición a cosas que no son más que puramente humanas, como lo
hace en forma abusiva el lenguaje profano; no sería inútil señalar que esta misma palabra “tradición”,
en su sentido original, no expresa otra cosa que la idea misma de transmisión que estamos consideran-
do, y éste es, por lo demás, un asunto sobre el cual volveremos más adelante.
Ahora, para mayor comodidad, podríamos dividir las organizaciones tradicionales en “exotéri-
cas” y “esotéricas”, si bien estos dos términos, si se quisiera entenderlos en su sentido más preciso, tal
vez no se aplican en todas partes con la misma exactitud ; pero, para lo que tenemos ahora en mente,
nos bastará entender por “exotéricas” las organizaciones que, en una determinada forma de civiliza-
ción, están abiertas a todos indistintamente, y por “esotéricas” aquellas que están reservadas a una élite,
o, en otros términos, en las que sólo son admitidos quienes poseen una “cualificación” particular. Estas
últimas son propiamente las organizaciones iniciáticas; en cuanto a las otras, no sólo comprenden a las
organizaciones específicamente religiosas, sino también, como lo vemos en las civilizaciones orienta-
les, organizaciones sociales que no tienen ese carácter religioso, aún cuando están igualmente vincula-
das a un principio de orden superior, lo cual es en todos los casos la condición indispensable para que
puedan ser reconocidas como tradicionales. Además, como no tenemos que considerar aquí a las orga-
nizaciones exotéricas en sí mismas, sino solamente para comparar su caso con el de las organizaciones
esotéricas o iniciáticas, podemos limitarnos a la consideración de las organizaciones religiosas, porque
son las únicas de este orden que son conocidas en Occidente, y así lo relacionado con ellas será com-
prensible de un modo más inmediato.
Diremos pues lo siguiente: toda religión, en el verdadero sentido de esta palabra, tiene un origen
“no-humano” y está organizada de manera tal que conserva el depósito de un elemento igualmente “no-
humano” que le viene de ese origen; este elemento, que pertenece al orden de lo que llamamos las in-
fluencias espirituales, ejerce su acción efectiva por medio de ritos apropiados, y la ejecución de estos
ritos, para ser válida, es decir para suministrarle un soporte real a la influencia en cuestión, requiere una
transmisión directa e ininterrumpida en el seno de la organización religiosa. Si esto es así en el orden
simplemente exotérico (y entiéndase bien que lo que decimos no se dirige a los “críticos” negadores a
54
Esta condición de la transmisión se encuentra incluso en las desviaciones de la tradición o en sus vestigios degenerados, y
aún también, debemos añadir, en la subversión propiamente dicha que constituye el hecho de lo que hemos denominado la
“contra-iniciación”. – cf. a propósito de esto Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, caps. XXXIV y XXXVIII.
Capítulo 8 Sobre la transmisión iniciática 33
los que hemos aludido anteriormente, que pretenden reducir la religión a un “hecho humano”, y cuya
opinión no necesitamos tomar en cuenta, no más que todo lo que procede sólo de los prejuicios anti-
tradicionales), con mayor razón ocurrirá lo mismo en un orden más elevado, es decir en el orden esoté-
rico. Los términos que acabamos de usar son suficientemente amplios como para ser aplicados aquí
también, sin ningún cambio, reemplazando solamente la palabra “religión” por “iniciación”; toda la
diferencia radicará en la naturaleza de las influencias espirituales que entran en juego (pues quedan
todavía numerosas distinciones que hacer en este dominio, en el que comprendemos en suma todo lo
relacionado con posibilidades de un orden supra-individual), y sobre todo en las finalidades respectivas
de la acción que ellas ejercen en uno y otro caso.
Si, para hacernos entender mejor aún, nos referimos más particularmente al caso del Cristianis-
mo en el orden religioso, podremos añadir lo siguiente: los ritos de iniciación, al tener por objetivo in-
mediato la transmisión de la influencia espiritual de un individuo a otro que, por lo menos en principio,
podrá posteriormente transmitirla a su vez, son exactamente comparables desde este punto de vista a
los ritos de ordenación 55; y podemos señalar incluso que los unos y los otros son igualmente suscepti-
bles de comportar varios grados, pues la plenitud de la influencia espiritual no es comunicada forzosa-
mente de un solo golpe con todas las prerrogativas que implica, especialmente en lo concerniente a la
aptitud actual para ejercer tales o cuales funciones en la organización tradicional 56. Ahora bien, sabe-
mos la importancia que tiene, para las Iglesias cristianas, la cuestión de la “sucesión apostólica”, y esto
es fácil de comprender, puesto que, si esta sucesión se viera interrumpida, ninguna ordenación podría
ser válida ya, y, por consiguiente, la mayor parte de los ritos sólo serían vanas formalidades sin alcance
efectivo 57. Quienes admiten, con justicia, la necesidad de una condición tal en el orden religioso no
deberían tener la menor dificultad en comprender que ésta se impone con la misma rigurosidad en el
orden iniciático, o, en otros términos, que una transmisión regular, que constituye la “cadena” de la que
hablábamos más arriba, es aquí, igualmente, estrictamente indispensable.
Decíamos hace poco que la iniciación debe tener un origen “no-humano”, pues, sin esto, no po-
dría alcanzar de ninguna manera su objetivo final, que supera el dominio de las posibilidades individua-
les; es por esto que los verdaderos ritos iniciáticos, como lo hemos indicado anteriormente, no pueden
ser atribuidos a autores humanos, y, de hecho, no se les conoce jamás tales autores 58, así como tampo-
co se les conoce inventores a los símbolos tradicionales, y por la misma razón, pues estos símbolos son
55
Decimos “desde este punto de vista”, pues, desde otro punto de vista, la iniciación primera, en tanto que “segundo naci-
miento”, sería comparable al rito del bautismo; está de más decir que las correspondencias que pueden considerarse entre
cosas pertenecientes a órdenes tan diferentes deben ser forzosamente bastante complejas y no se dejan reducir a una especie
de esquema unilineal.
56
Decimos “aptitud actual” para precisar que se trata aquí de algo más que la “cualificación” requerida, que puede ser de-
signada también como una aptitud; así, se podrá decir que un individuo es apto para el ejercicio de las funciones sacerdota-
les si no tiene ninguno de los impedimentos que prohiben su acceso, pero sólo será actualmente apto si ha recibido efecti-
vamente la ordenación. Señalemos también, con respecto a esto, que la ordenación es el único sacramento para el cual son
exigidas “cualificaciones” particulares, en lo cual ésta es también comparable a la iniciación, a condición, naturalmente, de
tomar siempre en cuenta la diferencia esencial entre los dos dominios exotérico y esotérico.
57
De hecho, las Iglesias protestantes que no admiten las funciones sacerdotales han suprimido casi todos los ritos, o no los
han conservado más que como simples simulacros “conmemorativos”; y, dada la constitución propia de la tradición cristia-
na, en efecto no pueden ser en semejante caso nada más. Por otra parte sabemos a qué discusiones da lugar el asunto de la
“sucesión apostólica” en lo que concierne a la legitimidad de la Iglesia anglicana ; y es curioso observar que los propios
teosofistas, cuando quisieron constituir su Iglesia “libre-católica”, buscaron ante todo asegurarle el beneficio de una “suce-
sión apostólica” regular.
58
Ciertas atribuciones a personajes legendarios, o más exactamente simbólicos, no podrían ser vistos de ninguna manera
como de carácter “histórico”, sino que, por el contrario, confirman plenamente lo que decimos aquí.
igualmente “no-humanos” en su origen y en su esencia 59; y existen por otra parte, entre ritos y símbo-
los, lazos muy estrechos que examinaremos más adelante. Se puede decir con todo rigor que, en casos
como éstos, no hay origen “histórico”, puesto que el origen real se sitúa en un mundo al cual no se apli-
can las condiciones de tiempo y lugar que definen a los hechos históricos como tales; y es por esta ra-
zón que estas cosas escaparán siempre inevitablemente a los métodos profanos de investigación, que,
de algún modo por definición, sólo pueden dar resultados relativamente válidos en el orden puramente
humano 60.
En tales condiciones, es fácil de comprender que el papel del individuo que confiere la inicia-
ción a otro es verdaderamente el papel de un “transmisor”, en el sentido más exacto de esta palabra; no
actúa en tanto que individuo, sino en tanto que soporte de una influencia que no pertenece al orden in-
dividual; él es solamente un eslabón de la “cadena” cuyo punto de partida se encuentra fuera y más allá
de la humanidad. Es por esto que no puede actuar en su propio nombre, si no en nombre de la organiza-
ción a la cual está vinculado y de la cual le vienen sus poderes, o, con más exactitud, en nombre del
principio que esta organización representa visiblemente. Esto explica además que la eficacia del rito
ejecutado por un individuo sea independiente del valor propio de este individuo como tal, lo cual es
igualmente cierto para los ritos religiosos; y no lo entendemos en el sentido “moral”, lo cual, con toda
evidencia, carecería de importancia en un asunto que es en realidad de un orden exclusivamente “técni-
co”, sino en el sentido de que, aún cuando el individuo considerado no poseyera el grado de conoci-
miento necesario para comprender el sentido profundo del rito y la razón esencial de sus diversos ele-
mentos, este rito no dejará por ello de tener su efecto pleno si, estando regularmente investido de la
función de “transmisor”, lo ejecuta observando todas las reglas prescritas, y con una intención que bas-
te para determinar la consciencia de su vinculación a la organización tradicional. De aquí deriva inme-
diatamente la consecuencia de que, incluso una organización que no contara más, en un momento de-
terminado, que con lo que hemos llamado iniciados “virtuales” (y hablaremos nuevamente al respecto
más adelante) no por eso dejaría de ser capaz de seguir trasmitiendo realmente la influencia espiritual
de la que es depositaria; es suficiente para ello que la “cadena” no sea interrumpida; y, en relación con
esto, la bien conocida fábula de “el asno cargando reliquias” es susceptible de una significación iniciá-
tica digna de ser meditada 61.
Por el contrario, el conocimiento aún completo de un rito, si ha sido obtenido fuera de las con-
diciones regulares, está totalmente desprovisto de todo valor efectivo; es así como, para emplear un
ejemplo sencillo (puesto que el rito se reduce aquí esencialmente a la pronunciación de una palabra o
59
Las organizaciones esotéricas islámicas se transmiten un signo de reconocimiento que, según la tradición, fue comunica-
do al Profeta por el arcángel Gabriel mismo; no se podría indicar con mayor claridad el origen “ no-humano” de la inicia-
ción.
60
Observemos a este respecto que quienes, con intenciones “apologéticas”, insisten sobre lo que denominan, con un tér-
mino por lo demás bastante bárbaro, la “historicidad” de una religión, hasta el punto de ver en ello algo totalmente esencial
y aún de subordinarle algunas veces las consideraciones doctrinales (cuando por el contrario los propios hechos históricos
no valen realmente sino en tanto que pueden ser tomados como símbolos de realidades espirituales), cometen un grave error
en detrimento de la “trascendencia” de esa religión. Tal error, que da testimonio de una concepción por lo demás bastante
“materializada” y de la incapacidad de elevarse a un orden superior, puede ser vista como una concesión enojosa al punto de
vista “humanista”, es decir individualista y anti-tradicional, que caracteriza propiamente al espíritu occidental moderno.
61
Vale la pena señalar, a propósito de esto, que las reliquias son precisamente un vehículo de influencias espirituales; ésta
es la verdadera razón del culto del cual son objeto, aún cuando esta razón no siempre es consciente en los representantes de
las religiones exotéricas, que parecen a veces no darse cuenta del carácter muy “positivo” de las fuerzas que manejan, lo
cual, por lo demás, no impide a estas fuerzas actuar efectivamente, incluso sin que lo sepan, aunque tal vez con menos am-
plitud que si fueran mejor dirigidas “técnicamente”.
Capítulo 8 Sobre la transmisión iniciática 35
de una fórmula), en la tradición hindú, el mantra que ha sido aprendido por otro medio que no sea la
boca de un gurú autorizado carece de todo efecto, porque no está “vivificado” por la presencia de la
influencia espiritual, de la cual el mantra está destinado a ser, únicamente, el vehículo 62. Esto se ex-
tiende, por lo demás, en mayor o menor grado, a todo lo que está vinculado con una influencia espiri-
tual: así, el estudio de los textos sagrados de una tradición, hecho en los libros, no podría jamás suplir
su comunicación directa; y es por esto que, incluso donde las enseñanzas tradicionales han sido expues-
tas por escrito más o menos completamente, no dejan por ello de ser regularmente objeto de una trans-
misión oral que, al mismo tiempo que es indispensable para darle su efecto pleno (puesto que no se
trata de quedarse en un conocimiento simplemente teórico), asegura la perpetuación de la “cadena” a la
cual está vinculada la vida misma de la tradición. De otro modo, sólo estaríamos tratando con una tra-
dición muerta, con la cual ya no es posible ninguna vinculación efectiva; y, si el conocimiento de lo
que queda de una tradición puede tener aún cierto interés teórico (naturalmente, fuera del punto de vista
de la simple erudición profana, cuyo valor aquí es nulo, y en tanto que es susceptible de ayudar a la
comprensión de ciertas verdades doctrinales), no podría ofrecer ningún beneficio directo con miras a
una “realización” cualquiera 63.
Tan es cierto que se trata en todo esto de la comunicación de algo “vital”, que, en la India, nin-
gún discípulo puede jamás sentarse frente al gurú, a fin de evitar que la acción del prâna que está vin-
culado a la respiración y a la voz, al ejercerse demasiado directamente, produzca un choque demasiado
violento y que, por consiguiente, podría constituir un peligro, psíquica e incluso físicamente 64. En
efecto, esta acción es tanto más potente cuanto el prâna mismo, en un caso tal, sólo es el vehículo o el
soporte sutil de la influencia espiritual que se trasmite del gurú al discípulo; y el gurú, en su función
propia, no debe ser considerado como una individualidad (pues ésta desaparece entonces verdadera-
mente, salvo en tanto que soporte), sino únicamente como el representante de la tradición misma, que
en cierto modo él encarna con relación a su discípulo, lo cual constituye muy exactamente ese papel de
“transmisor” de que hablábamos anteriormente.
62
Señalemos de paso, a propósito de esta “vivificación”, si podemos expresarnos así, que la consagración de los templos,
de las imágenes y de los objetos ritualísticos tiene como objetivo esencial hacer de ellos receptáculo efectivo de las influen-
cias espirituales sin cuya presencia los ritos a los cuales deben servir estarían desprovistos de eficacia.
63
Esto completa y precisa una vez más lo que decíamos antes sobre la vanidad de una pretendida vinculación “ideal” a las
formas de una tradición desaparecida.
64
Aquí radica también la explicación de la disposición especial de los asientos en una Logia masónica, algo que la mayoría
de los Masones actuales están seguramente lejos de sospechar.
Capítulo 9 INDICE
Tradición y transmisión
Hemos hecho notar más arriba que la palabra “tradición”, en su acepción etimológica, no expre-
sa en suma otra idea que la de transmisión; en el fondo, no hay nada en esto que no sea perfectamente
normal y acorde con la aplicación que se hace cuando se habla de “tradición” en el sentido en que lo
entendemos, y lo que hemos explicado debería bastar para hacerlo comprender fácilmente; sin embar-
go, algunos han presentado a este respecto una objeción que nos ha mostrado la necesidad de insistir
aún más sobre ello, a fin de que no pueda subsistir ningún equívoco sobre este punto esencial. He aquí
la objeción: cualquier cosa puede ser objeto de una transmisión, incluyendo las cosas del orden más
profano; por tanto, ¿por qué no podría hablarse también de “tradición” respecto a todo lo que ha sido
transmitido así, cualquiera sea su naturaleza, en vez de restringir el uso de esta palabra sólo al dominio
que podemos llamar “sagrado”?
En primer lugar hemos de hacer una observación importante, y que reduce ya bastante el alcan-
ce de esta pregunta: y es que, si nos remitiéramos a los orígenes, dicha pregunta no podría plantearse,
pues la distinción entre “sagrado” y “profano” que ella implica era entonces inexistente. En efecto, co-
mo lo hemos explicado a menudo, no existe propiamente un dominio profano, al cual cierto orden de
cosas pertenecería por su propia naturaleza; existe solamente, en realidad, un punto de vista profano,
que es sólo la consecuencia y el producto de cierta degeneración, resultante ésta misma de la marcha
descendente del ciclo humano y de su alejamiento gradual del estado principial. Por tanto, con anterio-
ridad a esta degeneración, es decir en suma, en el estado normal de la humanidad aún no caída, pode-
mos decir que todo tenía verdaderamente un carácter tradicional, porque todo era considerado en su
dependencia esencial respecto a los principios y en conformidad con estos, de tal suerte que una activi-
dad profana, es decir separada de esos mismos principios e ignorante de ellos, hubiera sido algo total-
mente inconcebible, incluso en lo que se refiere a lo que se ha convenido en llamar hoy día la “vida
ordinaria”, o más bien para lo que podía corresponderle entonces, pero que aparecía bajo un aspecto
harto diferente de lo que nuestros contemporáneos entienden por ello 65, y con mayor razón aún en lo
que se refiere a las ciencias, las artes y los oficios, para los cuales este carácter tradicional se ha mante-
nido integralmente mucho después y se encuentra aún en toda civilización de tipo normal, de tal modo
que se podría decir que su concepción profana es, aparte de la excepción que tal vez tiene lugar hacer
hasta cierto punto para la antigüedad llamada “clásica”, exclusivamente propio sólo de la civilización
moderna, que, en el fondo, simplemente representa el último grado de la degeneración de la que aca-
bamos de hablar.
Si consideramos ahora el estado de hecho posterior a esta degeneración, podemos preguntarnos
por qué la idea de tradición excluye lo que en lo sucesivo es tratado como del orden profano, es decir,
lo que carece ya de nexo consciente con los principios, para aplicarse sólo a lo que ha conservado su
carácter original, con el aspecto “trascendente” que comporta. No basta constatar que el uso lo ha que-
65
cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XV.
37
rido así, al menos mientras no se habían producido aún las confusiones y las desviaciones completa-
mente modernas sobre las cuales hemos llamado la atención en otras ocasiones 66; es cierto que el uso
modifica a menudo el sentido primero de las palabras, y que puede muy notablemente agregarle o subs-
traerle algo; pero aún esto, al menos cuando se trata de un uso legítimo, debe tener también su razón de
ser, y sobre todo en un caso como éste, dicha razón no puede ser indiferente. Podemos, por lo demás,
señalar que este hecho no está limitado solamente a las lenguas que emplean la palabra latina “tradi-
ción”; en hebreo, la palabra qabbalah, que tiene exactamente el mismo sentido de transmisión, está
igualmente reservada a la designación de la tradición tal como la entendemos, e incluso de ordinario,
más estrictamente aún, de su parte esotérica e iniciática, es decir, de lo que hay de más “interior” y más
elevado en esa tradición, de lo que de algún modo constituye su espíritu mismo; y esto muestra nueva-
mente que debe haber en esto algo más importante y más significativo que una simple cuestión de uso
en el sentido en que podemos entenderlo cuando se trata solamente de modificaciones cualesquiera del
lenguaje corriente.
En primer lugar, hay una indicación que resulta inmediatamente de esto, y es que, como lo de-
cíamos hace poco, aquello a lo cual se aplica el nombre de tradición es a lo que en suma, en su fondo
mismo, si no forzosamente en su expresión exterior, ha permanecido tal como era en su origen; se trata
aquí pues claramente de algo que ha sido transmitido, podríamos decir, de un estado anterior de la hu-
manidad a su estado presente. Al mismo tiempo, se puede hacer notar que el carácter “trascendente” de
todo lo que es tradicional implica también una transmisión en otro sentido, partiendo de los principios
mismos para comunicarse con el estado humano; y este sentido se reúne en cierto modo y completa
evidentemente al precedente. Podríamos incluso, retomando aquí los términos que hemos empleado en
otro lugar 67, hablar a la vez de una transmisión “vertical”, de lo supra-humano a lo humano, y de una
transmisión “horizontal”, a través de los estados o de los estadios sucesivos de la humanidad; la trans-
misión vertical es por lo demás esencialmente “intemporal”, pues sólo la transmisión horizontal implica
una sucesión cronológica. Agreguemos aún que la transmisión vertical, que es tal cuando la considera-
mos de arriba-abajo como acabamos de hacerlo, se convierte, si se la toma por el contrario de abajo-
arriba, en una “participación” de la humanidad en las realidades del orden principial, participación que,
en efecto, está precisamente asegurada por la tradición bajo todas sus formas, puesto que es por inter-
medio de ella que la humanidad establece contacto efectivo y consciente con lo que le es superior. La
transmisión horizontal, por su lado, si se la considera remontando el curso de los tiempos, se convierte
propiamente en un “retorno a los orígenes”, es decir una restauración del “estado primordial”; y hemos
indicado ya más arriba que esta restauración es precisamente una condición necesaria para que, desde
ahí, el hombre pueda luego elevarse efectivamente a los estados superiores.
Queda todavía una cosa más: al carácter de “trascendencia” que pertenece esencialmente a los
principios, y del que todo lo que les está efectivamente vinculado participa por ello mismo en algún
grado (lo cual se traduce por la presencia de un elemento “no-humano” en todo lo que es propiamente
tradicional), se añade un carácter de “permanencia” que expresa la inmutabilidad de estos mismos prin-
cipios, y que se comunica igualmente, en toda la medida de lo posible, a sus aplicaciones, aún cuando
éstas se refieran a dominios contingentes. Esto no quiere decir, por supuesto, que la tradición no sea
susceptible de adaptaciones condicionadas por ciertas circunstancias; pero, bajo estas modificaciones,
la permanencia es siempre mantenida en cuanto a lo esencial; y, aún cuando se trata de contingencias,
66
Ver especialmente ibidem., cap. XXXI.
67
Ver Le Symbolisme de la Croix.
Capítulo 9 Tradición y transmisión 39
estas contingencias como tales son de alguna manera superadas y “transformadas” por el hecho mismo
de su vinculación a los principios. Por el contrario, cuando uno se coloca en el punto de vista profano,
que se caracteriza, de una manera que por lo demás sólo puede ser negativa, por la ausencia de una tal
vinculación, uno se encuentra, si se puede decir, en la contingencia pura, con todo lo que ella comporta
de inestabilidad y de variabilidad incesante, y sin ninguna posibilidad de salirse de ella: es en cierta
forma el “devenir” reducido a sí mismo, y no es difícil darse cuenta de que en efecto las concepciones
profanas de toda naturaleza están sometidas a un cambio continuo, no menos que los modos de actuar
que proceden del mismo punto de vista, y de los cuales lo que se llama “moda” representa la imagen
más llamativa a este respecto. Podemos concluir de esto que la tradición comprende no solamente todo
lo que es digno de ser transmitido, sino incluso todo lo que puede serlo realmente, puesto que el resto,
que está desprovisto de carácter tradicional y que, por consecuencia, cae en el punto de vista profano,
está dominado por el cambio hasta el punto de que toda transmisión se convierte allí pronto en un “ana-
cronismo” puro y simple, o en una “superstición”, en el sentido etimológico de esta palabra, que no
responde ya a nada real ni valedero.
Debe comprenderse ahora por qué tradición y transmisión pueden ser consideradas, sin ningún
abuso de lenguaje, casi como sinónimos o equivalentes, o al menos, por qué la tradición, bajo cualquier
aspecto que se la enfoque, constituye lo que podríamos llamar la transmisión por excelencia. Por otra
parte, si esta idea de transmisión es tan esencialmente inherente al punto de vista tradicional que éste
haya podido extraerle legítimamente su propia designación, todo lo que hemos dicho precedentemente
sobre la necesidad de una transmisión regular para lo que pertenece a este orden tradicional, y más par-
ticularmente al orden iniciático que forma de él no solamente parte integrante, sino incluso “eminente”,
se encuentra reforzado aún más con ello y adquiere de él incluso una especie de evidencia inmediata
que debería, frente a la más simple lógica, y aún sin recurrir a consideraciones más profundas, hacer
definitivamente imposible toda refutación sobre este punto, respecto al cual, por lo demás, sólo las or-
ganizaciones pseudo-iniciáticas tienen interés, precisamente porque esta transmisión les falta, en man-
tener el equívoco y la confusión.
Capítulo 10 INDICE
Sobre los centros iniciáticos
Creemos haber dicho lo suficiente como para mostrar, tan claramente como es posible hacerlo,
la necesidad de la transmisión iniciática, y para hacer comprender bien que no se trata en este caso de
cosas más o menos nebulosas, sino por el contrario de cosas extremadamente precisas y bien definidas,
donde la ensoñación y la imaginación no podrían tener la menor parte, así como tampoco todo aquello
que se califica hoy día de “subjetivo” y de “ideal”. Nos queda aún, para completar lo referente a este
tema, hablar un poco de los centros espirituales de donde procede, directa o indirectamente, toda
transmisión regular, centros secundarios vinculados ellos mismos al centro supremo que conserva el
depósito inmutable de la Tradición primordial, de la que han derivado todas las formas tradicionales
particulares por adaptación a tales o cuales circunstancias definidas de tiempo y lugar. Hemos indicado
en otro estudio 68, cómo estos centros espirituales están constituidos a imagen del centro supremo mis-
mo, del cual son en cierto modo otros tantos reflejos; por tanto no volveremos sobre esto aquí, y nos
limitaremos a enfocar algunos puntos que están en relación más inmediata con las consideraciones que
acabamos de exponer.
En primer lugar, es fácil comprender que la vinculación con el centro supremo sea indispensa-
ble para asegurar la continuidad de transmisión de las influencias espirituales desde los orígenes mis-
mos de la humanidad presente (deberíamos incluso decir más allá de estos orígenes, puesto que se trata
de algo “no-humano”) y a través de toda la duración de su ciclo de existencia; ocurre así con todo lo
que tiene un carácter verdaderamente tradicional, incluso para las organizaciones exotéricas, religiosas
u otras, por lo menos en su punto de partida; con mayor razón aún ocurre así en el orden iniciático. Al
mismo tiempo, es esta vinculación la que mantiene la unidad interior y esencial existente bajo la diver-
sidad de las apariencias formales, y que es, por consecuencia, la garantía fundamental de la “ortodo-
xia”, en el verdadero sentido de esta palabra. Pero, debe quedar claro que esta vinculación puede no ser
siempre consciente, y esto es más que evidente en el orden exotérico; en cambio, parece que debería
serlo siempre en el caso de las organizaciones iniciáticas, una de cuyas razones de ser es precisamente,
tomando como punto de apoyo una determinada forma tradicional, permitir pasar más allá de esta for-
ma y elevarse así de la diversidad a la unidad. Esto no quiere decir, naturalmente, que una consciencia
tal deba existir en todos los miembros de una organización iniciática, lo cual es manifiestamente impo-
sible y haría por lo demás inútil la existencia de una jerarquía de grados; pero normalmente debería
existir en la cúspide de esta jerarquía, si todos los que llegaran a ella fuesen verdaderamente “adeptos”,
es decir seres que han realizado efectivamente la plenitud de la iniciación 69; y tales “adeptos” consti-
68
Le Roi du Monde.
69
Este es el único sentido verdadero y legítimo de esa palabra que, en su origen, pertenecía exclusivamente a la terminolo-
gía iniciática y más especialmente rosicruciana; pero todavía hay que señalar a este respecto uno de esos extraños abusos del
lenguaje tan numerosos en nuestra época: se ha llegado, en el uso vulgar, a tomar “adeptos” como sinónimo de “adheren-
tes”, de manera que se aplica corrientemente esta palabra al conjunto de los miembros de cualquier organización, aunque se
trate de la asociación más puramente profana que sea posible concebir!
41
tuirían un centro iniciático que estaría constantemente en comunicación consciente con el centro su-
premo. Sin embargo, de hecho, puede suceder que esto no sea siempre así, aunque fuera como conse-
cuencia de una cierta degeneración que hace posible el alejamiento de los orígenes, y que puede llegar
hasta el punto de que, como lo decíamos anteriormente, una organización puede llegar a agrupar sólo lo
que hemos denominado iniciados “virtuales”, que continuarían transmitiendo no obstante, incluso sin
darse cuenta de ello, la influencia espiritual de la cual es depositaria esa organización. La vinculación
subsiste entonces a pesar de todo por el hecho mismo de que la transmisión no ha sido interrumpida, y
esto basta para que cualquiera de los que hayan recibido la influencia espiritual en estas condiciones
pueda siempre volver a tomar consciencia de ella si lleva en sí las posibilidades requeridas; así, aún en
este caso, el hecho de pertenecer a una organización iniciática está lejos de representar sólo una simple
formalidad sin alcance real, del mismo género que la adhesión a una asociación profana cualquiera,
como lo creen gustosamente quienes no van al fondo de las cosas y se dejan engañar por algunas simili-
tudes puramente exteriores, las cuales por lo demás se deben, de hecho, sólo al estado de degeneración
en el cual se encuentran actualmente las únicas organizaciones iniciáticas sobre las cuales puedan tener
algún conocimiento más o menos superficial.
Por otra parte, es importante señalar que una organización iniciática puede proceder del centro
supremo, no directamente, sino por intermedio de centros secundarios y subordinados, lo cual es inclu-
so el caso más común; así como hay en cada organización una jerarquía de grados, hay entre las orga-
nizaciones mismas, lo que podríamos llamar grados de “interioridad” y de “exterioridad” relativa; y
está claro que las que son más exteriores, es decir las que están más alejadas del centro supremo, son
también aquellas en las que la consciencia de la vinculación a éste puede perderse más fácilmente. Aún
cuando el objetivo de todas las organizaciones iniciáticas sea esencialmente el mismo, hay algunas que
se sitúan de alguna manera en niveles diferentes en lo que se refiere a su participación en la Tradición
primordial (lo cual por lo demás no quiere decir que, entre sus miembros, deje de haber algunos que
hayan alcanzado personalmente un mismo grado de conocimiento efectivo); y no hay por qué asom-
brarse de esto, si se tiene en cuenta que las diferentes formas tradicionales mismas no derivan todas
inmediatamente de la misma fuente original: la “cadena” puede contar con un número más o menos
grande de eslabones intermedios, sin que haya por eso ninguna solución de continuidad. La existencia
de esta superposición no es una de las menores razones entre todas las que constituyen la complejidad y
la dificultad de un estudio algo detenido sobre la constitución de las organizaciones iniciáticas; todavía
es necesario agregar que una tal superposición puede encontrarse también en el interior de una misma
forma tradicional, tal como podemos encontrar un ejemplo particularmente claro de ella en el caso de
las organizaciones pertenecientes a la tradición extremo-oriental. Este ejemplo, al cual sólo podemos
hacer aquí una simple alusión, es incluso tal vez uno de los que permiten comprender mejor cómo la
continuidad es asegurada a través de los múltiples escalones constituidos por otras tantas organizacio-
nes superpuestas, desde aquellas que, insertas en el dominio de la acción, no son sino formaciones tem-
porales destinadas a desempeñar un papel relativamente exterior, hasta las del orden más profundo,
que, aún permaneciendo en la “no-acción” principial o, mejor dicho, por ello mismo, dan a todas las
demás su dirección real. A propósito de esto, debemos llamar especialmente la atención sobre el hecho
de que, aún cuando algunas de estas organizaciones, entre las más exteriores, se encuentran a veces en
oposición entre sí, esto no podría impedir en nada que existiera efectivamente unidad de dirección,
porque la dirección en cuestión está más allá de esta oposición, y de ninguna manera en el dominio en
el que ésta se afirma. Hay aquí, en suma, algo comparable a los papeles desempeñados por diferentes
actores en una misma obra de teatro que, aún cuando se oponen, no por ello dejan de cooperar con la
Capítulo 10 Sobre los centros iniciáticos 43
marcha del conjunto; igualmente, cada organización desempeña el papel al cual está destinada en un
plan que la sobrepasa; y esto puede extenderse incluso hasta el dominio exotérico, donde, en tales con-
diciones, los elementos que luchan unos contra otros no dejan de obedecer todos, aunque de manera
totalmente inconsciente e involuntaria, a una dirección única cuya existencia ni siquiera sospechan 70.
Estas consideraciones hacen comprender también cómo, en el seno de una misma organización,
puede existir de alguna manera una doble jerarquía, y más especialmente en el caso en que los jefes
aparentes no son ellos mismos conscientes de la vinculación a un centro espiritual: podrá haber enton-
ces, fuera de la jerarquía visible que ellos constituyen, otra jerarquía invisible, cuyos miembros, sin
desempeñar ninguna función “oficial”, serán sin embargo quienes asegurarán realmente, por su sola
presencia, el vínculo efectivo con ese centro. Estos representantes de los centros espirituales, en las
organizaciones relativamente exteriores, no tienen evidentemente necesidad de darse a conocer como
tales, y pueden tomar la apariencia que convenga mejor a la acción “de presencia” que han de ejercer,
ya sea la de simples miembros de la organización si deben desempeñar en ella un papel fijo y perma-
nente, o bien, si se trata de una influencia momentánea o que debe trasladarse a puntos diferentes, la de
esos misteriosos “viajeros” de los cuales la historia ha conservado más de un ejemplo, y cuya actitud
exterior es escogida a menudo de la manera más propicia para despistar a los investigadores, bien sea
que se trate por lo demás de llamar la atención por razones especiales, o por el contrario de pasar com-
pletamente desapercibidos 71. Se puede comprender igualmente con esto lo que fueron realmente quie-
nes, sin pertenecer ellos mismos a ninguna organización conocida (y entendemos por esto una organi-
zación revestida de formas exteriormente aprehensibles), presidieron en ciertos casos la formación de
tales organizaciones o, más tarde, las inspiraron y las dirigieron invisiblemente; tal fue notablemente,
durante un determinado período 72, el papel de los Rosa-Cruces en el mundo occidental, y es éste tam-
bién el verdadero sentido de lo que la masonería del siglo XVIII designó con el nombre de “Superiores
Desconocidos”.
Todo esto permite entrever algunas posibilidades de acción de los centros espirituales, fuera in-
cluso de los medios que podemos considerar como normales, y esto sobre todo cuanto las circunstan-
cias mismas son anormales, nos referimos a condiciones tales que no permitan ya el empleo de vías
más directas y de una regularidad más aparente. Es así cómo, sin hablar siquiera de una intervención
inmediata del centro supremo, que es posible siempre y en todas partes, un centro espiritual, cualquiera
sea éste, puede actuar fuera de su zona de influencia normal, bien sea en favor de individuos particu-
70
Según la tradición islámica, todo ser es natural y necesariamente muslim, es decir, sometido a la Voluntad divina, a la
cual, en efecto, nada puede sustraerse; la diferencia entre los seres consiste en que, mientras unos se conforman consciente y
voluntariamente al orden universal, otros lo ignoran o incluso pretenden oponerse a él (ver Le Symbolisme de la Croix, p.
187). Para comprender completamente la relación de esto con lo que acabamos de decir, es preciso señalar que los verdade-
ros centros espirituales deben ser considerados como representantes de la Voluntad divina en este mundo; así también,
quienes están vinculados a ellos de manera efectiva pueden ser vistos como colaboradores conscientes de la realización de
lo que la iniciación masónica designa como el “plan del Gran Arquitecto del Universo”; en cuanto a las otras dos categorías
a las cuales acabamos de aludir, los ignorantes puros y simples son los profanos, entres los cuales hay que incluir, por su-
puesto, a los “pseudo-iniciados” de toda clase, y aquellos que tienen la ilusoria pretensión de ir contra el orden preestableci-
do dan cuenta, de una u otra forma, de lo que hemos denominado la “contra-iniciación”.
71
Respecto a este último caso, que escapa forzosamente a los historiadores, pero que es sin duda el más frecuente, citare-
mos solamente dos ejemplos típicos, muy conocidos en la tradición taoísta, y cuyo equivalente podríamos encontrar aún en
occidente: el de los juglares y el de los mercaderes de caballos.
72
Aún cuando es difícil aportar aquí grandes precisiones, se puede considerar que este período se extiende desde el siglo
XIV al XVII; por tanto se puede decir que corresponde a la primera parte de los tiempos modernos, y es fácil comprender
entonces que se trataba ante todo de asegurar la conservación de lo que, entre los conocimientos tradicionales de la Edad
Media, podía ser resguardado a pesar de las nuevas condiciones de mundo occidental.
larmente “cualificados”, pero que se encuentran aislados en un medio donde el oscurecimiento ha lle-
gado a tal punto que ya no subsiste casi nada de tradicional y que la iniciación ya no puede ser obteni-
da, bien sea en vista de un objetivo más general, y también más excepcional, como el que consistiría en
restablecer una “cadena” iniciática accidentalmente rota. Por producirse tal acción más especialmente
en un periodo o en una civilización en la que la espiritualidad se ha perdido casi completamente, y en la
que, por consiguiente, las cosas de orden iniciático están más ocultas que en cualquier otro caso, no
tendremos que asombrarnos de que sus modalidades sean extremadamente difíciles de definir, tanto
más cuanto que las condiciones ordinarias de lugar y aún a veces de tiempo se vuelven por así decirlo
inexistentes. No insistiremos más al respecto; pero lo que hay que tener en mente especialmente es que,
aún si ocurre que un individuo aparentemente aislado alcance una iniciación real, esta iniciación jamás
podrá ser espontánea más que en apariencia, y que, de hecho, ella implicará siempre la vinculación, por
un medio cualquiera, a un centro efectivamente existente 73; fuera de una vinculación tal, no podría en
ningún caso tratarse de iniciación.
Si volvemos de nuevo a la consideración de los casos normales, debemos decir aún lo siguiente
para evitar todo equívoco sobre lo que precede: al hacer alusión a ciertas oposiciones, no tenemos en
vista de ninguna manera las múltiples vías que pueden estar representadas por otras tantas organizacio-
nes iniciáticas especiales, bien sea en correspondencia con formas tradicionales diferentes, bien sea en
una misma forma tradicional. Esta multiplicidad se ha vuelto necesaria por el hecho mismo de las dife-
rencias de naturaleza existentes entre los individuos, a fin de que cada uno pueda encontrar aquello que,
siendo de su conformidad, le permitirá desarrollar sus propias posibilidades; si bien el objetivo es el
mismo para todas, los puntos de partida son indefinidamente diversificados y comparables a la multitud
de puntos de una circunferencia, de donde parten otros tantos radios que llegan todos al centro único, y
que son así la imagen de las propias vías en cuestión. No hay en todo esto ninguna oposición, sino por
el contrario una perfecta armonía; y, a decir verdad, sólo puede haber oposición cuando ciertas organi-
zaciones están llamadas, debido a circunstancias contingentes, a desempeñar un papel en cierto modo
accidental, exterior al objetivo esencial de la iniciación y no afectándolo de ninguna manera.
Pudiera creerse sin embargo, de acuerdo a ciertas apariencias, y de hecho se cree a menudo, que
hay iniciaciones que son, en sí mismas, opuestas unas a otras; pero esto es un error, y es muy fácil
comprender por qué no podría ser así realmente. En efecto, como en principio no hay más que una Tra-
dición única, de la que ha derivado toda forma tradicional ortodoxa, sólo puede haber una iniciación
igualmente única en su esencia, si bien bajo formas diversas y con modalidades múltiples; allí donde la
“regularidad” está ausente, es decir donde no hay vinculación a un centro tradicional ortodoxo, ya no se
tiene que ver con verdadera iniciación, y sólo equivocadamente será empleada aún esa palabra en se-
mejante caso. Al decir esto no tenemos intención de hablar sólo de las organizaciones pseudo-
iniciáticas de las cuales ya se habló precedentemente, y que en realidad son sólo nada; pero hay además
otra cosa que presenta un carácter más serio, y que es precisamente lo que puede dar una apariencia de
razón a la ilusión que acabamos de señalar; si parece que hubiera iniciaciones opuestas es porque, fuera
de la iniciación verdadera, existe lo que podemos llamar la “contra-iniciación”, a condición de especifi-
car bien el sentido exacto en que una expresión tal debe ser entendida, y dentro de qué límites puede
73
Ciertos incidentes misteriosos de la vida de Jacob Boehme, por ejemplo, sólo pueden explicarse realmente de esta mane-
ra.
Capítulo 10 Sobre los centros iniciáticos 45
algo realmente oponerse a la iniciación; además, nos hemos explicado ya bastante en otra parte sobre
este asunto como para no tener necesidad de volver sobre él aquí de manera especial 74.
74
Ver Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap.XXXVIII.
Capítulo 11 INDICE
Organizaciones iniciáticas y sectas religiosas
El estudio de las organizaciones iniciáticas, decíamos anteriormente, es algo particularmente

complejo, y hay que añadir que se ve aún más complicado por los errores que se cometen tan a menudo
al respecto, y que implican generalmente un desconocimiento más o menos completo de su verdadera
naturaleza; entre estos errores conviene señalar, en primer lugar, el que hace aplicar el término de “sec-
tas” a tales organizaciones, ya que hay en esto mucho más que una simple impropiedad de lenguaje. En
efecto, esta expresión de “sectas”, en un caso tal, no ha de rechazarse solamente porque es desagrada-
ble y, por tomarse siempre en el mal sentido, parece constituir una obra de adversarios, si bien algunos
de los que la emplean hayan podido hacerlo, por lo demás, sin una intención especialmente hostil, por
imitación o por hábito, así como hay quienes denominan “paganismo” a las doctrinas de la antigüedad
sin sospechar siquiera que se trata de un término injurioso y propio de una discusión de bastante bajo
nivel 75. En realidad, hay aquí una grave confusión entre cosas de orden totalmente diferente, y esta
confusión, entre quienes la han creado o quienes la mantienen, parece no ser siempre puramente invo-
luntaria; ante todo es debida, en el mundo cristiano e incluso a veces también en el mundo islámico 76,
a enemigos o a negadores del esoterismo, que quieren así, por una falsa asimilación, hacer que recaiga
sobre éste algo del descrédito que se atribuye a las “sectas” propiamente dichas, es decir, en suma, a las
“herejías”, entendidas en un sentido específicamente religioso 77.
Ahora bien, por el mismo hecho de que se trata de esoterismo y de iniciación, no puede tratarse
en absoluto de religión, sino de conocimiento puro y de “ciencia sagrada”, que, no por tener ese carác-
ter sagrado (el cual ciertamente no es monopolio de la religión como algunos parecen creerlo errónea-
mente) 78, deja de ser esencialmente ciencia, si bien en un sentido notablemente diferente del que dan a
esta palabra los modernos, que ya no conocen más que la ciencia profana, desprovista de todo valor
desde el punto de vista tradicional, y que más o menos proceden, como lo hemos explicado a menudo,
de una alteración de la propia idea de ciencia. Sin duda, y es esto lo que hace posible la confusión en
75
Fabre d’ Olivet, en sus Examens des Vers Dorés de Pythagore, dice muy justamente al respecto: “El nombre de ‘pagano’
es un término injurioso e innoble, derivado del latín paganus, que significa un rústico, un campesino. Cuando el Cristianis-
mo hubo triunfado enteramente sobre el politeísmo griego y romano y, por orden del emperador Teodosio, se hubo abatido
en las ciudades los últimos templos dedicados a los Dioses de las Naciones, sucedió que los pueblos del campo persistieron
aún por bastante tiempo en el antiguo culto, lo cual hizo denominar por burla pagani a aquellos que los imitaban. Esta de-
nominación, que podía convenir, en el siglo V, a los griegos y a los romanos que rehusaban someterse a la religión domi-
nante del Imperio, es falsa y ridícula cuando se la extiende a otros tiempos y a otros pueblos”.
76
El término árabe correspondiente a la palabra “secta” es firqah, que, como aquella, expresa propiamente una idea de
“división”.
77
Podemos ver que, aún cuando se trata siempre de una confusión de los dos dominios esotérico y exotérico, hay allí una
diferencia bastante grande con la falsa asimilación del esoterismo con el misticismo de la que hemos hablado primeramente,
pues ésta, que parece por lo demás ser de fecha más reciente, tiende más bien a “anexarse” el esoterismo antes que a des-
acreditarlo, lo cual es ciertamente más hábil y puede hacer pensar que algunos han terminado por darse cuenta de la insufi-
ciencia de una actitud de menosprecio grosero y de negación pura y simple.
78
Hay algunos que llegan incluso en este sentido a pretender que no hay otra “ciencia sagrada” que la teología!
47
cuestión, este esoterismo tiene más relaciones, y de una manera más directa, con la religión que con
cualquier otra cosa exterior, aunque no fuese más que en razón del carácter propiamente tradicional que
les es común; en ciertos casos, puede incluso, como lo indicábamos anteriormente, tomar su base y su
punto de apoyo en una determinada forma religiosa; pero no por ello deja de referirse a un dominio
muy diferente al de ésta, con la cual, por consecuencia, no puede entrar ni en oposición ni en compe-
tencia. Por otra parte, esto se debe también al hecho de que se trata aquí, por definición misma, de un
orden de conocimiento reservado a una élite, mientras que, también por definición, la religión (así co-
mo la parte exotérica de toda tradición, aún cuando no revista esta forma específicamente religiosa) se
dirige por el contrario a todos indistintamente; la iniciación, en el verdadero sentido de la palabra, al
implicar “cualificaciones” particulares, no puede ser de orden religioso 79. Además, aún sin examinar el
fondo de las cosas, la suposición de que una organización iniciática pudiera entrar en competencia con
una organización religiosa es verdaderamente absurda, pues, por el hecho mismo de su carácter “cerra-
do” y de su reclutamiento restringido, se encontraría al respecto en gran desventaja 80; pero éste no es
ni su papel ni su objetivo.
Haremos notar a continuación que quien dice “secta” dice necesariamente, por la etimología
misma de la palabra, escisión o división; y, efectivamente, las “sectas” son realmente divisiones engen-
dradas, es el seno de una religión, por divergencias más o menos profundas entre sus miembros. Por lo
tanto, las “sectas” son forzosamente multiplicidad 81, y su existencia implica un alejamiento del princi-
pio, al cual el esoterismo está, por el contrario, por su naturaleza misma, más cercano que la religión en
particular y que el exoterismo en general, aún cuando estén exentos de toda desviación. En efecto, es a
través del esoterismo que se unifican todas las doctrinas tradicionales, más allá de las diferencias de sus
formas exteriores, necesarias por lo demás en su orden propio; y, desde este punto de vista, no sola-
mente las organizaciones iniciáticas no son “sectas”, sino que son incluso exactamente lo contrario.
Además, las “sectas”, cismas o herejías, aparecen siempre como derivadas de una religión de-
terminada, en la cual tuvieron su nacimiento, y de las cuales son, por así decirlo, como ramas irregula-
res. Por el contrario, el esoterismo no puede ser de ningún modo derivado de la religión; incluso cuan-
do la toma como soporte, en tanto que medio de expresión y de realización, no hace otra cosa que reli-
garla efectivamente a su principio, y representa en realidad, con relación a ella, la Tradición anterior a
todas las formas exteriores particulares, religiosas u otras. Lo interior no puede ser producido por lo
exterior, así como tampoco el centro puede ser producido por la circunferencia, ni lo superior por lo
inferior, ni el espíritu por el cuerpo; las influencias que presiden a las organizaciones tradicionales van
siempre en descenso y no vuelven a subir jamás, como tampoco el río remonta nunca hacia su fuente.
Pretender que la iniciación podría proceder de la religión, y con mayor razón de una “secta”, es invertir
79
Se podría objetar a esto que hay también, como lo decíamos anteriormente, “cualificaciones” requeridas para la ordena-
ción sacerdotal; pero, en este caso, no se trata más que de una aptitud para el ejercicio de ciertas funciones particulares,
mientras que, en el otro, las “cualificaciones” son necesarias no solamente para ejercer una función en una organización
iniciáticas, sino para recibir la iniciación misma, lo cual es totalmente diferente.
80
A la organización iniciática como tal, en cambio, le conviene mantener su reclutamiento tan restringido como sea posible,
pues, en este orden, una extensión demasiado grande es, de manera bastante general, una de las causas primeras de una
cierta degeneración, tal como lo explicaremos más adelante.
81
Esto demuestra la falsedad radical de las concepciones de quienes, como lo encontramos frecuentemente sobre todo entre
los escritores “antimasónicos”, hablan de la “Secta” en singular y con mayúscula, como de una especie de “entidad” en la
cual su imaginación encarna todo aquello hacia lo cual han consagrado algún odio; el hecho de que las palabras lleguen así a
perder completamente su sentido legítimo es, por lo demás, repitámoslo otra vez a este propósito, una de las características
del desorden mental de nuestra época.
Capítulo 11 Organizaciones iniciáticas y sectas religiosas 49
todas las relaciones normales que resultan de la naturaleza misma de las cosas 82; y el esoterismo es
verdaderamente, con relación al exoterismo religioso, lo que el espíritu es con relación al cuerpo, tanto
así que, cuando una religión ha perdido todo punto de contacto con el esoterismo 83, no queda de ella
más que “letra muerta” y formalismo incomprendido, pues aquello que la vivificaba era la comunica-
ción efectiva con el centro espiritual del mundo, y ésta sólo puede ser establecida y mantenida cons-
cientemente por el esoterismo y por la presencia de una organización iniciática verdadera y regular.
Ahora, para explicar cómo ha podido presentarse la confusión que intentamos disipar con sufi-
ciente apariencia de razón como para hacerse aceptar por un número bastante grande de aquellos que
sólo consideran las cosas desde afuera, hay que decir lo siguiente: parece que, en algunos casos, ciertas
“sectas” religiosas han podido tener nacimiento del hecho de la difusión inconsiderada de fragmentos
de doctrinas esotéricas más o menos incomprendida; pero el esoterismo en sí mismo no podría de nin-
gún modo ser tomado como responsable de esa especie de “vulgarización”, o de “profanación” en el
sentido etimológico del término, que es contraria a su esencia misma, y que jamás ha podido producirse
más que en detrimento de su pureza doctrinal. Para que semejante cosa haya ocurrido, ha sido preciso
que quienes recibían tales enseñanzas las comprendiesen mal, faltos de preparación o tal vez incluso de
“cualificación”, como para atribuirles un carácter religioso que las desnaturalizaba enteramente: y el
error, ¿no proviene siempre, en definitiva, de una incomprensión o de una deformación de la verdad?
Tal fue probablemente, para tomar un ejemplo en la historia de la edad media, el caso de los Albigen-
ses; pero, si éstos fueron “herejes”, Dante y los “Fieles de Amor”, que se mantenían en el terreno es-
trictamente iniciático, no lo eran en absoluto 84; y este ejemplo puede también ayudar a hacer compren-
der la diferencia capital que existe entre las “sectas” y las organizaciones iniciáticas. Agreguemos que,
si algunas “sectas” han podido nacer así de una desviación de la enseñanza iniciática, ello mismo supo-
ne evidentemente la pre-existencia de ésta y su independencia de las “sectas” en cuestión; tanto históri-
camente como lógicamente, la opinión contraria aparece como perfectamente insostenible.
Quedaría todavía un asunto por examinar: ¿cómo y por qué han podido producirse a veces tales
desviaciones? Esto amenazaría con llevarnos muy lejos, pues no hace falta decir, que para responder
completamente esta pregunta, habría que examinar de cerca cada caso particular; lo que podemos decir
de una manera general es que, en principio, desde el punto de vista más exterior, parece casi imposible,
por más precauciones que se tomen, impedir completamente toda divulgación; y, si las divulgaciones
son en todo caso sólo parciales y fragmentarias (porque pueden referirse en suma sólo a lo que es rela-
tivamente más accesible), las deformaciones que se derivan no hacen sino acentuarse. Desde un punto
de vista más profundo, se podría decir también que es necesario que tales cosas tengan lugar en ciertas
circunstancias, como medio de una acción que ha de ejercerse sobre la marcha de los acontecimientos;
las “sectas” tienen también un papel que jugar en la historia de la humanidad, aún cuando sea un papel
inferior, y no hay que olvidar que todo desorden aparente es en realidad simplemente un elemento del
orden total del mundo. Por lo demás, las querellas del mundo exterior pierden, con toda seguridad, mu-
cho de su importancia cuando se las considera desde un punto en el cual son conciliadas todas las opo-
82
Un error similar, pero agravado además, es cometido por quienes quisieran hacer salir la iniciación de algo más exterior
aún, como una filosofía por ejemplo; el mundo iniciático ejerce su influencia “invisible” sobre el mundo profano, directa o
indirectamente, pero en cambio, aparte del caso anormal de una grave degeneración de ciertas organizaciones, no podría de
ninguna manera ser influenciado por éste.
83
Obsérvese bien que, cuando decimos “punto de contacto”, ello implica la existencia de un límite común a ambos domi-
nios, y por medio del cual se establece su comunicación, pero no acarrea ninguna confusión entre ellos.
84
Ver a este respecto L’Esotérisme de Dante, especialmente pp.3-7 y 27-28.
siciones que las suscitan, lo cual es el caso desde el momento en que uno se coloca en el punto de vista
estrictamente esotérico e iniciático; pero, precisamente por ello, no podría ser de ninguna manera el
papel de las organizaciones iniciáticas el mezclarse en esas querellas o, como se dice comúnmente,
“tomar partido” en ellas, mientras que las “sectas”, por el contrario, se ven comprometidas en ello
inevitablemente, por su propia naturaleza, y tal vez es esto mismo lo que constituye, en el fondo, toda
su razón de ser.
Capítulo 12 INDICE
Organizaciones iniciáticas y sociedades secretas
Respecto a la naturaleza de las organizaciones iniciáticas, hay otro error muy frecuente que ha-
brá de retenernos más tiempo que el que consiste en asimilarlas a las “sectas” religiosas, pues se rela-
ciona con un punto que parece particularmente difícil de comprender para la mayoría de nuestros con-
temporáneos, pero que consideramos absolutamente esencial: es que tales organizaciones difieren to-
talmente, por su naturaleza misma, de todo lo que, en nuestros días, se denomina “sociedades” o “aso-
ciaciones”, ya que éstas son definidas por caracteres exteriores que pueden estar totalmente ausentes en
aquellas, y que, aún cuando a veces se introducen en ellas, no dejan de serles accidentales, y sólo deben
ser vistos, como ya lo hemos indicado por lo demás desde el comienzo, como efecto de una especie de
degeneración, o, si se quiere, de “contaminación”, en el sentido de que se trata de la adopción de for-
mas profanas o por lo menos exotéricas, sin ninguna relación con el objetivo real de estas organizacio-
nes. Es pues del todo erróneo identificar, como se hace comúnmente, “organizaciones iniciáticas” y
“sociedades secretas”; y, en primer lugar, es harto evidente que las dos expresiones de ningún modo
pueden coincidir en su aplicación, pues, de hecho, hay muchas clases de sociedades secretas, muchas
de las cuales no tienen ciertamente nada de iniciático; algunas de ellas pueden constituirse por una sim-
ple iniciativa individual, y con un objetivo de lo más corriente; más adelante tendremos que volver por
cierto sobre este tema. Por otra parte, y es esta sin duda la causa principal del error que acabamos de
mencionar, si ocurre que una organización iniciática tome accidentalmente, como lo decíamos hace un
momento, la forma de una sociedad, esta será forzosamente secreta, por lo menos en uno de los senti-
dos que se da a esta palabra en un caso así, y que no siempre se tiene el cuidado de distinguir con sufi-
ciente precisión.
Es necesario decir, en efecto, que, en el uso corriente, parecen ser atribuidos a esta expresión de
“sociedades secretas” varios significados bastante diferentes unos de otros, y que no parecen necesa-
riamente ligados entre sí, de donde surgen divergencias de opinión cuando se trata de saber si esta de-
signación conviene realmente a tal o cual caso particular. Algunos quieren restringirla a las asociacio-
nes que disimulan su existencia, o por lo menos el nombre de sus miembros; otros la extienden a las
que son simplemente “cerradas”, o que sólo guardan el secreto sobre ciertas formas especiales, ritualís-
ticas o no, adoptadas por ellas, sobre ciertos medios de reconocimiento reservados a sus miembros, u
otras cosas de esa índole; y, naturalmente, los primeros protestarán cuando los segundos califiquen de
secreta a una asociación que efectivamente no podría entrar en su propia definición. Decimos “protesta-
rán” porque, muy a menudo, las discusiones de esta clase no tienen en absoluto un carácter totalmente
desinteresado: cuando los adversarios más o menos abiertamente declarados de una asociación cual-
quiera la denominan secreta, con o sin razón, ponen en ello claramente una intención polémica y más o
menos injuriosa, como si el secreto a sus ojos sólo pudiera tener motivos “inconfesables”, e incluso a
veces es posible discernir en ello como una especie de amenaza apenas disfrazada, en el sentido de que
hay allí una alusión expresa a la “ilegalidad” de una tal asociación, pues apenas es necesario decir que
es siempre en el terreno “social”, si no aún más precisamente en el “político”, que tienen lugar de pre-
51
ferencia semejantes discusiones. Es harto comprensible que, en estas condiciones, los miembros o los
partidarios de la asociación en cuestión se esfuercen por establecer que el epíteto de “secreto” no podría
convenirles realmente, y que, por esta razón, sólo quieran aceptar la definición más limitada, la que,
con la mayor evidencia, no se les podría aplicar. Se puede decir, por lo demás, de una manera comple-
tamente general, que la mayoría de las discusiones no tienen otro motivo que una falta de acuerdo sobre
el sentido de los términos que se emplean; pero, cuando entran en juego intereses cualesquiera, como
sucede aquí, detrás de esta divergencia en el empleo de las palabras, es muy probable que la discusión
pueda continuar indefinidamente sin que los adversarios lleguen jamás a ponerse de acuerdo. En todo
caso, las contingencias que intervienen en ello están seguramente bien lejos del terreno iniciático, el
único que nos concierne; si hemos creído tener que decir aquí algunas palabras al respecto, es única-
mente para despejar el terreno en alguna forma, y también porque eso bastaría para mostrar que, en
todas las querellas relacionadas con las sociedades secretas o supuestamente tales, o no se trata de or-
ganizaciones iniciáticas, o por lo menos no es el carácter de éstas como tales lo que está en cuestión, lo
cual sería por lo demás imposible por otras razones más profundas que a continuación nuestra exposi-
ción hará comprender mejor.
Situándonos enteramente fuera de estas discusiones, y desde un punto de vista que sólo puede
ser el de un conocimiento totalmente desinteresado, podemos decir lo siguiente: una organización, re-
vista o no las formas particulares, y por lo demás totalmente exteriores, que permiten definirla como
una sociedad, podrá ser calificada de secreta, en el sentido más amplio de esta palabra, y sin que ningu-
na intención desfavorable le sea atribuida 85, cuando esa organización posea un secreto, de cualquier
naturaleza, y que además sea tal por la fuerza misma de las cosas o solamente en virtud de una conven-
ción más o menos artificial y más o menos expresa. Esta definición, pensamos, es lo suficientemente
amplia para que podamos incluir en ella todos los casos posibles, desde el de las organizaciones iniciá-
ticas más alejadas de toda manifestación exterior, hasta el de las simples sociedades con una finalidad
cualquiera, política u otra, y que no tienen, como decíamos antes, nada de iniciático ni aún de tradicio-
nal. Es pues en el interior del dominio que ella abarca, y basándonos cuanto sea posible en esos mismos
términos, que tendremos que hacer las distinciones necesarias, y esto de una doble manera, es decir, por
una parte, entre las organizaciones que son sociedades y las que no lo son, y, por otra parte, entre las
que tienen un carácter iniciático y las que están desprovistas de él, pues, debido a la “contaminación”
que hemos señalado, estas dos distinciones no pueden coincidir exactamente; coincidirían sólo si las
contingencias históricas no hubieran producido, en ciertos casos, una intrusión de formas profanas en
organizaciones que, por su origen y por su objetivo esencial, son sin embargo de naturaleza indudable-
mente iniciática.
Sobre el primero de los dos puntos que acabamos de indicar, no tiene lugar insistir mucho, pues,
en suma, cada quien sabe suficientemente lo que es una “sociedad”, es decir, una asociación que tiene
estatutos, reglamentos, reuniones en lugares y fechas fijas, que tiene registro de sus miembros, posee
archivos, actas de sus sesiones y otros documentos escritos, en una palabra, rodeada de todo un aparata-
je exterior más o menos embarazoso 86. Todo esto, lo repetimos, es perfectamente inútil para una orga-
85
De hecho, la intención desfavorable que se le atribuye comúnmente procede sólo de ese rasgo característico de la menta-
lidad moderna que hemos definido en otra parte como el “odio al secreto” bajo todas sus formas (Le Règne de la Quantité et
les Signes des Temps, cap. XII).
86
No hay que olvidar mencionar el lado “financiero” exigido por la existencia misma de este aparato, pues se sabe dema-
siado bien que la cuestión de las “cotizaciones” adquiere una importancia considerable en todas las sociedades, incluyendo
las organizaciones iniciáticas occidentales que han adoptado forma exterior.
Capítulo 12 Organizaciones iniciáticas y sociedades secretas 53
nización iniciática que, en lo concerniente a forma exteriores, no necesita más que un cierto conjunto
de ritos y de símbolos, los cuales, tal como la enseñanza que los acompaña y los explica, deben trans-
mitirse regularmente por tradición oral. A propósito de esto recordaremos nuevamente que, aún si ocu-
rre a veces que estas cosas sean puestas por escrito, no puede ser más que a título de simple “mnemo-
tecnia”, y que ello no podría en ningún caso dispensar de la transmisión oral y directa, puesto que ella
es lo único que permite la comunicación de una influencia espiritual, que es la razón de ser fundamen-
tal de toda organización iniciática; un profano que conociese todos los ritos por haber leído su descrip-
ción en libros de ningún modo sería por eso iniciado, pues es harto evidente que, de esa manera, la in-
fluencia espiritual vinculada a estos ritos no le habría sido transmitida en modo alguno.
Una consecuencia inmediata de lo que acabamos de decir es que, una organización iniciática,
mientras no toma la forma accidental de una sociedad, con todas las manifestaciones exteriores que ésta
comporta, es en cierto modo “inasible” para el mundo profano; y se puede comprender sin dificultad
que no deje rastro accesible a las investigaciones de los historiadores ordinarios, cuyo método tiene
como carácter esencial referirse sólo a los documentos escritos, los cuales son inexistentes en ese caso.
Por el contrario, toda sociedad, por más secreta que pueda ser, presenta “fachadas” que están forzosa-
mente al alcance de las investigaciones de los profanos, y por las cuales es siempre posible que éstos
lleguen a tener conocimiento sobre ella en cierta medida, aún cuando sean incapaces de penetrar su
naturaleza más profunda. Está de más decir que esta última restricción concierne a las organizaciones
iniciáticas que hayan adoptado una forma tal, o, diríamos de buen grado, que han degenerado en socie-
dades debido a las circunstancias o al medio en el que se encuentran ubicadas; y añadiremos que este
fenómeno jamás se produjo con mayor claridad que en el mundo occidental moderno, donde afecta
todo cuanto subsiste aún de organizaciones que pueden reivindicar un carácter auténticamente iniciáti-
co, aún cuando, como lo constatamos con demasiada frecuencia, este carácter, en su estado actual, llega
a ser desconocido o incomprendido incluso por la mayoría de sus propios miembros. No queremos in-
dagar aquí las causas de este desconocimiento, que son diversas y múltiples, y que se deben en gran
parte a la naturaleza especial de la mentalidad moderna; señalaremos solamente que esta forma de so-
ciedades bien puede tener algo que ver, pues, al tomar lo exterior inevitablemente una importancia des-
proporcionada con respecto a su valor real, lo accidental termina por ocultar completamente lo esen-
cial; y, además, las semejanzas aparentes con las sociedades profanas pueden también ocasionar nume-
rosas confusiones sobre la verdadera naturaleza de estas organizaciones.
De estas confusiones no daremos más que un solo ejemplo, que toca más cercanamente el fondo
mismo de nuestro tema: cuando se trata de una sociedad profana, se puede salir de ella tal como se ha
entrado, y entonces uno sigue siendo pura y simplemente tal como era anteriormente; una dimisión o
una radiación es suficiente para que todo vínculo sea roto, pues este vínculo es evidentemente de natu-
raleza totalmente exterior y no implica ninguna modificación profunda del ser. Por el contrario, desde
el momento en que se ha sido admitido en una organización iniciática, cualquiera sea ésta, no se puede
jamás, por ningún medio, dejar de estar vinculado a ella, puesto que la iniciación, por el mismo hecho
de que consiste esencialmente en la transmisión de una influencia espiritual, es conferida necesaria-
mente de una vez por todas y posee un carácter propiamente imborrable: es éste un hecho de orden “in-
terior” contra el cual ninguna formalidad administrativa puede hacer nada. Pero, donde quiera que haya
sociedad, existen por lo mismo formalidades administrativas, puede haber dimisiones y radiaciones,
por las cuales se dejará, según las apariencias, de formar parte de la sociedad considerada; y se ve de
inmediato el equívoco que podrá resultar en el caso en que ésta no represente en suma más que la “ex-
terioridad” de una organización iniciática. Desde este punto de vista habría que hacer por tanto, con
todo rigor, una distinción entre la sociedad y la organización iniciática como tal; y, puesto que la pri-
mera es, como lo hemos dicho, sólo una simple forma accidental y “sobreañadida”, con respecto a la
cual la segunda, en sí misma y en todo cuanto constituye su esencia, permanece completamente inde-
pendiente, la aplicación de esta distinción presenta en realidad mucha menos dificultad de lo que podría
parecer a primera vista.
Otra consecuencia a la que nos vemos llevados lógicamente por estas consideraciones es la si-
guiente: una sociedad, aún secreta, puede ser siempre objeto de ataques provenientes del exterior, por-
que hay en su constitución elementos que se sitúan, si se puede decir, en el mismo nivel que éstos; po-
drá así, especialmente, ser disuelta por la acción de un poder político. Por el contrario, la organización
iniciática, por su naturaleza misma, escapa a tales contingencias, y ninguna fuerza exterior puede su-
primirla: también en este sentido ella es verdaderamente “inasible”. En efecto, puesto que la cualidad
de sus miembros no puede perderse jamás ni serles quitada, conserva una existencia efectiva mientras
uno solo de ellos permanezca vivo, y sólo la muerte del último conllevará su desaparición; pero esta
eventualidad misma supone que sus representantes autorizados habrán renunciado, por razones de las
que sólo ellos son los únicos jueces, a asegurar la continuación de la transmisión de aquello de lo que
son depositarios; y así la única causa posible de su supresión, o más bien de su extinción, se encuentra
necesariamente en su interior mismo.
Finalmente, toda organización iniciática es también “inasible” desde el punto de vista de su se-
creto, pues éste es tal por naturaleza y no por convención, y en consecuencia no puede en ningún caso
ser penetrado por los profanos, hipótesis que implicaría en sí misma una contradicción, pues el verda-
dero secreto iniciático no es otra cosa que lo “incomunicable”, y la iniciación es lo único que puede dar
acceso a su conocimiento. Pero esto se relaciona sobretodo con la segunda de las dos distinciones que
hemos indicado más arriba, la de las organizaciones iniciáticas y de las sociedades secretas que no tie-
nen en absoluto este carácter; por lo demás, esta distinción debería poder hacerse, en apariencia, muy
fácilmente por la diferencia misma del objetivo que se proponen las unas y las otras; pero, de hecho, el
asunto es más complejo de lo que parece a primera vista. Sin embargo, hay un caso que no puede ofre-
cer ninguna duda: cuando se encuentra uno en presencia de una agrupación constituida para fines cua-
lesquiera y cuyo origen es enteramente conocido, de la cual se sabe que fue creada en su totalidad por
individualidades cuyos nombres pueden citarse, y que no posee en consecuencia ninguna vinculación
tradicional, podemos estar seguros entonces de que esa agrupación, cualesquiera sean por lo demás sus
pretensiones, no tiene absolutamente nada de iniciático. La existencia de formas ritualísticas en algunas
de estas agrupaciones no cambia en nada la cosa, pues tales formas, tomadas prestadas o imitadas de
las organizaciones iniciáticas, no son entonces más que una simple parodia desprovista de todo valor
real; y por otra parte, esto no se aplica solamente a organizaciones cuyos fines son únicamente políticos
o más generalmente “sociales”, en cualquiera de los sentidos que puede atribuirse a esta palabra, sino
también a todas esas formaciones modernas que hemos denominado pseudo-iniciáticas, incluyendo
aquellas que invocan una vaga vinculación “ideal” a una tradición cualquiera.
Por el contrario, puede haber duda cuando nos enfrentamos a una organización cuyo origen pre-
senta algo de enigmático y que no podría ser referido a individualidades definidas; en efecto, aún si sus
manifestaciones conocidas no tienen evidentemente ningún carácter iniciático, puede ocurrir sin em-
bargo que ella represente una desviación o una degeneración de algo que primitivamente era tal. Esta
desviación, que puede producirse sobre todo bajo la influencia de preocupaciones de orden social, su-
pone que la incomprensión del objetivo primero y esencial se ha vuelto general entre los miembros de
esa organización; ésta puede por lo demás ser más o menos completa, y lo que aún subsiste de organi-
zaciones iniciáticas en Occidente representa en cierta forma, en su estado actual, un estadio intermedio
desde este punto de vista. El caso extremo será aquel en el que, aún cuando estén conservadas las for-
mas ritualísticas y simbólicas, nadie tendrá ya la menor consciencia de su verdadero carácter iniciático,
hasta el punto de que ya no se les interpretará sino en función de una aplicación contingente cualquiera;
que ésta sea además legítima o no, no es el problema, pues la degeneración consiste propiamente en el
hecho de que no se conciba nada más allá de esta aplicación y del dominio más o menos exterior con el
cual se relaciona ella directamente. Está bien claro que, en semejante caso, quienes sólo ven las cosas
“por la fachada” serán incapaces de discernir aquello de lo que se trata en realidad y de hacer la distin-
ción entre tales organizaciones y aquellas de las que hablábamos primero, y tanto más cuanto que, las
primeras han llegado a no tener ya, al menos conscientemente, más que un objetivo similar a aquel para
el cual éstas han sido creadas artificialmente, resultando de ello una especie de “afinidad” de hecho en
virtud de la cual las unas y las otras pueden encontrarse en contacto más o menos directo, e incluso
terminar a veces por entremezclarse de manera más o menos inextricable.
Para hacer entender mejor lo que acabamos de decir, conviene apoyarse en casos precisos; así,
citaremos el ejemplo de dos organizaciones que, exteriormente, pueden parecer bastante comparables
entre sí, y que sin embargo difieren claramente por sus orígenes, de tal suerte que entran respectiva-
mente en una y otra de las dos categorías que acabamos de distinguir: los Iluminados de Baviera y los
Carbonari. En lo concerniente a los primeros, los fundadores son conocidos, y se sabe de qué manera
elaboraron el “sistema” por su propia iniciativa, fuera de toda vinculación a cualquier cosa preexisten-
te; se sabe también por cuáles estados sucesivos han pasado los grados y los rituales, algunos de los
cuales, además, jamás fueron practicados y no existieron más que sobre el papel; pues todo fue puesto
por escrito desde el comienzo y a medida que se desarrollaban y se precisaban las ideas de los fundado-
res, e incluso fue esto mismo lo que hizo fracasar sus planes, los cuales, por su puesto, se referían ex-
clusivamente al dominio social y no lo superaban bajo ningún aspecto. No cabe duda por lo tanto de
que se trata aquí simplemente de la obra artificial de algunos individuos, y que las formas que habían
adoptado no podían constituir sino un simulacro o una parodia de iniciación, pues estaba ausente la
vinculación tradicional al mismo tiempo que la meta realmente iniciática era ajena a sus preocupacio-
nes. Si consideramos por el contrario el Carbonarismo, constatamos, por una parte, que es imposible
asignarle un origen “histórico” de esa índole, y, por otra parte, que sus rituales presentan claramente el
carácter de una “iniciación de oficio”, emparentada como tal a la Masonería y al Compagnonnage; pe-
ro, mientras que éstos han guardado siempre cierta consciencia de su carácter iniciático, por mas dis-
minuida que esté a causa de la intrusión de preocupaciones de orden contingente, y la importancia cada
vez mayor que se le ha dado, parece (aunque no se puede ser nunca absolutamente afirmativo al respec-
to, pues un pequeño número de miembros, y que no son forzosamente los jefes aparentes, bien pudie-
ron ser una excepción de la incomprensión general sin dejar aparentar nada) 87 que el Carbonarismo ha
llevado finalmente la degeneración al extremo, hasta el punto de no ser ya de hecho más que esa simple
asociación de conspiradores políticos cuya acción en la historia del siglo XIX es conocida. Los Carbo-
nari se mezclaron entonces con otras asociaciones de fundación totalmente reciente y que nunca habían
tenido nada de iniciático, mientras que, por otro lado, muchos de ellos pertenecían al mismo tiempo a la
Masonería, lo cual puede explicarse a la vez por la afinidad de las dos organizaciones y por cierta de-
generación de la propia Masonería, que iba en el mismo sentido, aunque menos lejos, que la del Carbo-
narismo. En cuanto a los Iluminados, sus relaciones con la Masonería tuvieron otro carácter: los que
87
No se les podría además reprochar una tal actitud, si la incomprensión se ha vuelto tal que sea prácticamente imposible
reaccionar contra ella.
entraron en ella lo hicieron sólo con la intención bien precisa de adquirir una influencia preponderante
y de servirse de ella como de un instrumento para la realización de sus designios particulares, lo cual
por lo demás fracasó como todo el resto; y, para decirlo de paso, vemos suficientemente con eso cuán
alejados de la realidad se encuentran quienes pretenden hacer de los propios Iluminados una organiza-
ción “masónica”. Agregaremos aún que la ambigüedad de esta apelación de “Iluminados” de ningún
modo debe engañar: se empleaba allí en una acepción estrictamente “racionalista”, y no hay que olvidar
que, en el siglo XVIII, las “luces” tenían en Alemania una significación más o menos equivalente a la
de la “filosofía” en Francia; es decir que no podría concebirse nada más profano y aún formalmente
contrario a todo espíritu iniciático o solamente tradicional.
Abramos todavía un paréntesis a propósito de esta última observación: si llega a suceder que
ideas “filosóficas” y más o menos “racionalistas” se infiltren en una organización iniciática, debe verse
en ello sólo el efecto de un error individual (o colectivo) de sus miembros, debido a su incapacidad
para comprender su verdadera naturaleza, y en consecuencia librarse de toda “contaminación” profana;
este error, por supuesto, de ningún modo afecta al principio mismo de la organización, pero es uno de
los síntomas de esa degeneración de hecho de la cual hemos hablado, haya o no ésta alcanzado un gra-
do más o menos avanzado. Lo mismo diremos del “sentimentalismo” y del “moralismo” bajo todas sus
formas, cosas no menos profanas por su propia naturaleza; además, todo se encuentra, en general, liga-
do más o menos estrechamente a un predominio de las preocupaciones sociales; pero es sobre todo
cuando éstas llegan a tomar una forma específicamente “política”, en el sentido más estricto del tér-
mino, que la degeneración corre el riesgo de llegar a ser casi irremediable. Uno de los fenómenos más
extraños en este género, es la penetración de las ideas “democráticas” en las organizaciones iniciáticas
occidentales (y naturalmente, aquí pensamos especialmente en la Masonería, o al menos en algunas de
sus fracciones), sin que sus miembros parezcan darse cuenta de que hay allí una contradicción pura y
simple, e incluso bajo un doble aspecto: en efecto, por definición misma, toda organización iniciática
está en oposición formal con la concepción “democrática” e “igualitaria”, primero en relación con el
mundo profano, frente al cual ella constituye, en la acepción más exacta del término, una “élite” sepa-
rada y cerrada, y luego en sí misma, por la jerarquía de grados y de funciones que establece necesaria-
mente entre sus propios miembros. Este fenómeno, por lo demás, es una simple manifestación de la
desviación del espíritu occidental moderno que se extiende y penetra por doquiera, aún allí donde debe-
ría encontrar la más irreductible resistencia; y, además, esto no se aplica únicamente al punto de vista
iniciático, sino también al punto de vista religioso, es decir, en suma, a todo lo que posee un carácter
verdaderamente tradicional.
Así, al lado de las organizaciones que se han conservado puramente iniciáticas, están aquellas
que, por una razón u otra, han degenerado o se han desviado más o menos completamente, pero que sin
embargo siguen siendo siempre iniciáticas en su esencia profunda, por más incomprendida que sea ésta
en su estado presente. Luego están aquellas que son simplemente su falsificación o caricatura, es decir,
las organizaciones pseudo-iniciáticas; y finalmente hay otras organizaciones de carácter igualmente
más o menos secreto, pero que no tienen ninguna pretensión de este orden, y que sólo se proponen fines
que evidentemente nada tienen que ver con el dominio iniciático; pero debe quedar bien claro que, cua-
les quiera sean las apariencias, las organizaciones pseudo-iniciáticas son en realidad tan profanas como
estas últimas, y que así unas y otras forman realmente un solo grupo, por oposición al de las organiza-
ciones iniciáticas, puras o “contaminadas” por influencias profanas. Pero, a todo esto, es aún necesario
añadir otra categoría, la de las organizaciones que toman parte en la “contra-iniciación”, y que tienen
ciertamente, en el mundo actual, una importancia mucho más considerable de lo que uno podría supo-
ner comúnmente; nos limitaremos aquí a mencionarlas, sin lo cual nuestra enumeración presentaría una
grave laguna, y señalaremos solamente una nueva complicación que resulta de su existencia: sucede en
ciertos casos que ellas ejercen una influencia más o menos directa sobre organizaciones profanas, y
especialmente pseudo-iniciáticas 88; de ahí una dificultad más para determinar exactamente el carácter
real de tal o cual organización; pero, naturalmente, no tenemos por qué ocuparnos aquí del examen de
los casos particulares, y nos basta con haber indicado con bastante claridad la clasificación que convie-
ne establecer de una manera general.
Sin embargo, esto aún no es todo; hay organizaciones que, aunque tienen en sí mismas sólo una
meta de orden contingente, poseen sin embargo una verdadera vinculación tradicional, porque proceden
de organizaciones iniciáticas de las que en cierto modo son sólo una emanación, y por las cuales son
dirigidas “invisiblemente”, aún cuando sus jefes aparentes son enteramente ajenos a ellas. Este caso,
como ya lo hemos indicado, se encuentra particularmente en las organizaciones secretas extremo-
orientales: constituidas únicamente en vista de un objetivo especial, aquellas tienen generalmente sólo
una existencia temporal, y desaparecen sin dejar huellas tan pronto como su misión ha sido cumplida;
pero ellas representan en realidad el último escalón, y el más exterior, de una jerarquía que se eleva
progresivamente hasta las organizaciones iniciáticas más puras y más inaccesibles a las miradas del
mundo profano. Ya no se trata aquí pues de ninguna manera de una degeneración de las organizaciones
iniciáticas, sino de formaciones expresamente deseadas por éstas, sin que ellas mismas desciendan a
ese nivel contingente y se mezclen en la acción que allí se ejerce, y ello para fines que, naturalmente,
son harto diferentes a todo cuanto pueda ver o suponer un observador superficial. Recordaremos lo que
ya hemos dicho al respecto, que las más exteriores de estas organizaciones pueden encontrarse a veces
en oposición y aún en lucha unas con las otras, y tener sin embargo una dirección o una inspiración
común, por estar esa dirección más allá del dominio en el que se afirma su oposición, único para el cual
ésta es válida; y tal vez esto encontraría también su aplicación fuera del Extremo-Oriente, aún cuando
una jerarquización tal de organizaciones superpuestas en ninguna parte se encuentra de una forma tan
clara y tan completa, sin duda, como en lo referente a la tradición taoísta. Se encuentran allí organiza-
ciones de carácter “mixto” en cierto modo, de las cuales no podemos decir que sean propiamente ini-
ciáticas, pero tampoco que sean simplemente profanas, puesto que su vinculación con organizaciones
superiores les confiere una participación, así sea indirecta e inconsciente, en una tradición cuya esencia
es puramente iniciática 89; y algo de esta esencia se vuelve a encontrar siempre en sus ritos y símbolos
para aquellos que saben penetrar su más profundo sentido.
Todas las categorías de organizaciones que hemos considerado no tienen nada en común fuera
del hecho de tener un secreto, cualquiera sea además la naturaleza de éste; y está de más decir que, de
una a otra, ésta puede ser extremadamente diferente: entre el verdadero secreto iniciático y un designio
político que se mantiene oculto, o aún la disimulación de la existencia de una asociación o de los nom-
bres de sus miembros por razones de simple prudencia, no hay evidentemente ninguna comparación
posible. No nos referimos aquí tampoco a esas agrupaciones fantasiosas, como existen tantas en nues-
tros días y especialmente en los países anglosajones, que, para “remedar” a las organizaciones iniciáti-
cas”, adoptan formas que no revisten absolutamente nada, que están realmente desprovistas de todo
alcance y aún de toda significación, y sobre las cuales pretenden guardar un secreto que no se justifica
88
Cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXXVI.
89
Recordemos que el Taoísmo representa únicamente el lado esotérico de la tradición extremo-oriental, estando su lado
exotérico constituido por el Confucianismo.
por ninguna razón seria. Este último caso sólo tiene interés porque muestra con bastante claridad la
confusión que se produce corrientemente, en la mente del publico profano, respecto a la naturaleza del
secreto iniciático; se suele imaginar, en efecto, que éste atañe simplemente a los ritos, así como a las
palabras y signos empleados como medios de reconocimiento, lo cual haría de él un secreto tan exterior
y artificial como cualquier otro, un secreto que en suma no sería tal más que por convención. En cam-
bio, si un secreto tal existe de hecho en la mayoría de las organizaciones iniciáticas, no es en ellas sin
embargo más que un elemento del todo secundario y accidental, y, a decir verdad, sólo tiene valor de
símbolo con relación al verdadero secreto iniciático, el cual es tal por la naturaleza misma de las cosas,
y en consecuencia de ninguna manera podría ser jamás traicionado, por ser de orden puramente interior
y, como lo hemos dicho ya, por residir propiamente en lo “incomunicable”.
Capítulo 13 INDICE
Del secreto iniciático
Aunque acabamos de indicar ya cuál es la naturaleza esencial del secreto iniciático 90, debemos
aportar aún más precisiones a este respecto, a fin de distinguirlo, sin ningún equívoco posible, de todos
los otros géneros de secretos más o menos exteriores que se encuentran en las múltiples organizaciones
que, por esta razón, son calificadas como “secretas” en el sentido más general. Hemos dicho, en efecto,
que esta designación, para nosotros, significa únicamente que tales organizaciones poseen un secreto,
de cualquier naturaleza que sea, y también que, según la meta que ellas se proponen, este secreto puede
naturalmente referirse a las cosas más diversas y tomar las formas más variadas; pero, en todos los ca-
sos, cualquier secreto distinto del secreto propiamente iniciático tiene siempre un carácter convencio-
nal; queremos decir con esto que sólo es tal en virtud de una convención más o menos expresa, y no
por la naturaleza misma de las cosas. Por el contrario, el secreto iniciático es tal porque no puede dejar
de serlo, ya que consiste exclusivamente en lo “inexpresable”, lo cual, por consiguiente, es necesaria-
mente también lo “incomunicable”; y de este modo, si las organizaciones iniciáticas son secretas, ese
carácter no tiene en tal caso nada de artificial y no resulta de ninguna decisión mas o menos arbitraria
de parte de quien quiera que sea. Este punto es pues particularmente importante para distinguir bien,
por una parte, las organizaciones iniciáticas de todas las otras organizaciones secretas cualesquiera, y
para distinguir, por otra parte, en las organizaciones iniciáticas mismas, lo que constituye lo esencial de
todo cuanto pueda venir a asociárseles accidentalmente; por eso debemos ahora dedicarnos a desarro-
llar un poco las consecuencias de esto.
La primera de estas consecuencias, que por lo demás ya hemos indicado precedentemente, es
que, mientras que todo secreto de orden exterior puede ser siempre traicionado, sólo el secreto iniciáti-
co no puede jamás serlo de ninguna manera, ya que, en sí mismo y en cierta forma por definición, es
inaccesible e inasible para los profanos y no podría ser penetrado por ellos, ya que su conocimiento
sólo puede ser consecuencia de la iniciación misma. En efecto, este secreto es de naturaleza tal que las
palabras no pueden expresarlo; es por esto que, como lo explicaremos más completamente de seguidas,
la enseñanza iniciática sólo puede hacer uso de ritos y símbolos, que sugieren más que expresan, en el
sentido ordinario de esta palabra. Para hablar con propiedad, lo que se transmite por la iniciación no es
el secreto mismo, puesto que es incomunicable, sino la influencia espiritual que tiene a los ritos por
vehículo, y que hace posible el trabajo interior por medio del cual, tomando los símbolos como base y
soporte, cada uno alcanzará ese secreto y lo penetrará más o menos completamente, más o menos pro-
fundamente, según la medida de sus propias posibilidades de comprensión y de realización.
Sin importar lo que pueda pensarse de las otras organizaciones secretas, no se puede, en todo
caso, reprochar a las organizaciones iniciáticas tener ese carácter, puesto que su secreto no es algo que
ellas oculten voluntariamente por razones cualesquiera, legítimas o no, y siempre más o menos sujetas
a discusión y apreciación como todo lo que procede del punto de vista profano, sino algo que no está en
90
Ver también Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XII.
59
poder de nadie develar y comunicar a otro, aún cuando así lo quisiera. En cuanto al hecho de que estas
organizaciones sean “cerradas”, es decir, que no admitan a todo el mundo indistintamente, éste se ex-
plica simplemente por la primera de las condiciones de la iniciación, tal como las hemos expuesto ante-
riormente, es decir, por la necesidad de poseer ciertas “cualificaciones” particulares, a falta de las cua-
les ningún beneficio real puede ser obtenido de la vinculación a una tal organización. Además, cuando
esta organización se torna demasiado “abierta” e insuficientemente estricta a este respecto, corre el
riesgo de degenerar a consecuencia de la incomprensión de aquellos que ésta admite en su seno tan
inconsideradamente, y que, sobre todo cuando llegan a ser mayoría, no dejan de introducir todo tipo de
puntos de vista profanos y de desviar su actividad hacia metas que no tienen nada en común con el do-
minio iniciático, como se ve demasiado en lo que, en nuestros días, subsiste aún de organizaciones de
este género en el mundo occidental.
Así, tenemos una segunda consecuencia de lo que habíamos anunciado al comienzo, el secreto
iniciático en sí mismo y el carácter “cerrado” de las organizaciones que lo detentan (o, para hablar más
exactamente, que detentan los medios por los cuales es posible a aquellos que están “cualificados” te-
ner acceso a él) son dos cosas completamente distintas y que no deben de ningún modo ser confundi-
das. En lo que concierne a la primera, invocar razones de “prudencia”, como suele hacerse, es descono-
cer totalmente su esencia y su alcance; en cuanto a la segunda, en cambio, que tiene que ver por lo de-
más con la naturaleza de los hombres en general y no con la de la organización iniciática, se puede has-
ta cierto punto hablar de “prudencia”, en el sentido de que, con ella, la organización se defiende, no
contra “indiscreciones” imposibles en cuanto a su naturaleza esencial, sino contra ese peligro de dege-
neración del cual acabamos de hablar; pero ésta aún no es la razón primera de ello, que no es otra que
la perfecta inutilidad de admitir individualidades para las cuales la iniciación no sería nunca más que
“letra muerta”, es decir, una formalidad vacía y sin ningún efecto real, puesto que son de alguna mane-
ra impermeables a la influencia espiritual. En cuanto a la “prudencia” frente al mundo exterior, tal co-
mo se la entiende con mayor frecuencia, ésta sólo puede ser una consideración completamente acceso-
ria, por más que sea seguramente legítima en presencia de un medio más o menos conscientemente
hostil, pues la incomprensión profana rara vez se queda en indiferencia y muy fácilmente se convierte
en un odio cuyas manifestaciones constituyen un peligro que ciertamente no tiene nada de ilusorio;
pero esto, sin embargo, no podría alcanzar a la organización iniciática misma, que, como tal, es, como
ya lo hemos dicho, verdaderamente “inasible”. Así, las precauciones a este respecto se impondrán tanto
más cuanto más “exteriorizada” esté esa organización, y por lo tanto menos puramente iniciática; es por
demás evidente que sólo en este caso puede ella llegar a encontrarse en contacto directo con el mundo
profano, que, de otro modo, sólo podría ignorarla pura y simplemente. No hablaremos aquí de un peli-
gro de otro orden, que puede resultar de la existencia de lo que hemos llamado la “contra-iniciación”, y
que simples medidas exteriores de “prudencia” no podrían por lo demás remediar; éstas sólo valen con-
tra el mundo profano, cuyas reacciones, lo repetimos, son de temer sólo cuando la organización ha to-
mado una forma exterior tal como la de una “sociedad” o ha sido arrastrada más o menos completa-
mente a una acción que se ejerce fuera del dominio iniciático, todas cosas a las que sólo puede atribuír-
seles un carácter simplemente accidental y contingente 91.
Llegamos así a obtener aún otra consecuencia de la naturaleza del secreto iniciático: puede ocu-
rrir de hecho que, además de este secreto único que le es esencial, una organización iniciática posea
91
Lo que acabamos de decir aquí se aplica al mundo profano reducido a sí mismo, si se puede expresar así; pero conviene
agregar que puede servir también, en ciertos casos, de instrumento inconsciente de una acción ejercida por los representan-
tes de la “contra-iniciación”.
Capítulo 13 Del secreto iniciático 61
también secundariamente, y sin perder por eso de ningún modo su carácter propio, otros secretos que
no son del mismo orden, sino de un orden más o menos exterior y contingente; y estos son esos secre-
tos puramente accesorios que, siendo forzosamente los únicos aparentes a los ojos del observador de
afuera, serán susceptibles de dar lugar a diversas confusiones. Esos secretos pueden provenir de la
“contaminación” que hemos mencionado, entendiéndose por ésta la incorporación accesoria de metas
que no tienen nada de iniciático, y a las cuales puede atribuírsele, por lo demás, una importancia más o
menos grande, ya que, en esta especie de degeneración, todos los grados son evidentemente posibles;
pero esto no es siempre así, y puede ocurrir igualmente que tales secretos se relacionen con aplicacio-
nes contingentes, aunque legítimas, de la doctrina iniciática misma, aplicaciones que se juzga bueno
“reservar” por razones que pueden ser muy diversas, y que habría que determinar en cada caso particu-
lar. Los secretos a los cuales hacemos alusión aquí son, muy especialmente, aquellos que conciernen a
las ciencias y artes tradicionales; lo que puede decirse de la manera más general a este respecto, es que,
como esas ciencias y esas artes no pueden ser verdaderamente comprendidas fuera de la iniciación en
las que tienen su principio, su “vulgarización” sólo podría tener inconvenientes, pues acarrearía inevi-
tablemente una deformación o incluso una desnaturalización, del género de las que precisamente han
dado nacimiento a las ciencias y artes profanas, como lo hemos expuesto en otras ocasiones.
En esta misma categoría de secretos accesorios y no esenciales debe clasificarse también otro
genero de secreto que existe muy generalmente en las organizaciones iniciáticas, y que es el que oca-
siona más comúnmente, entre los profanos, esta confusión sobre la cual hemos llamado antes la aten-
ción: este secreto es el que se refiere, ya al conjunto de los ritos y símbolos en uso en una organización
tal, ya más particularmente aún, y también con frecuencia de una manera más estricta, a ciertas pala-
bras y signos empleados por ella como “medios de reconocimiento”, para permitir a sus miembros dis-
tinguirse de los profanos. Ni qué decir tiene que todo secreto de esta naturaleza sólo tiene un valor con-
vencional y totalmente relativo, y que, por lo mismo que concierne a formas exteriores, puede siempre
ser descubierto o traicionado, lo cual podrá ocurrir por lo demás, y muy naturalmente, con mayor faci-
lidad mientras se trate de una organización menos rigurosamente “cerrada”; también debe insistirse
sobre el hecho de que, no solamente este secreto no puede de ninguna manera ser confundido con el
verdadero secreto iniciático, salvo por aquellos que no tienen la menor idea de la naturaleza de éste,
sino que incluso no tiene nada de esencial, hasta el punto de que su presencia o ausencia no podría ser
invocada para determinar que una organización posee un carácter iniciático o está desprovista de él. De
hecho, lo mismo, o algo equivalente, existe también en la mayoría de las otras organizaciones secretas
cualesquiera, que no tienen nada de iniciáticas, aunque las razones sean entonces diferentes: puede tra-
tarse, bien sea de imitar a las organizaciones iniciáticas en sus apariencias más exteriores, como es el
caso de las organizaciones que hemos calificado de pseudo-iniciáticas, incluyendo ciertas agrupaciones
fantasiosas que no merecen siquiera ese nombre, sea simplemente para guardarse cuanto sea posible
contra las indiscreciones, en el sentido más corriente de esta palabra, tal como ocurre sobre todo en las
asociaciones con fines políticos, lo cual se comprende sin la menor dificultad. Por otra parte, la exis-
tencia de un secreto de esta especie no tiene, para las organizaciones iniciáticas, nada de necesario; e
incluso éste tiene en ellas una importancia tanto menor cuanto más puro y elevado es su carácter, por
cuanto ellas están, en ese caso, tanto más libres de todas las formas exteriores y de todo lo que no es
verdaderamente esencial. Ocurre pues lo siguiente, que puede parecer paradójico a primera vista, pero
que sin embargo es muy lógico en el fondo: el empleo de “medios de reconocimiento” por una organi-
zación es una consecuencia de su carácter “cerrado”; pero, en aquellas que son precisamente las más
“cerradas” de todas, estos medios se reducen hasta desaparecer a veces enteramente, puesto que enton-
ces ya no hacen falta, por estar su utilidad directamente ligada a cierto grado de “exterioridad” de la
organización que los utiliza, y alcanzan de algún modo su máximum cuando ésta reviste un aspecto
“semi-profano”, de la cual la forma de “sociedad” es el ejemplo más típico, ya que es entonces cuando
sus ocasiones de contacto con el mundo exterior son más extensas y múltiples, y, por consiguiente, le
importa más distinguirse de éste por medios que son en sí mismos de orden exterior.
La existencia de un tal secreto exterior y secundario en las organizaciones iniciáticas más ex-
tendidas se justifica por lo demás también por otras razones; algunos le atribuyen sobre todo un papel
“pedagógico”, si es permitido expresarse así; en otros términos, la “disciplina del secreto” constituiría
una especie de “entrenamiento” o de ejercicio que formaría parte de los métodos propios de esas orga-
nizaciones; y podría verse en ello de cierto modo, a este respecto, como una forma atenuada y restrin-
gida de la “disciplina del silencio” que estaba en uso en ciertas escuelas esotéricas antiguas, especial-
mente entre los Pitagóricos 92. Este punto de vista es seguramente justo, a condición de no ser exclusi-
vo; y es de notar que, desde este punto de vista, el valor del secreto es completamente independiente
del de las cosas a las cuales se refiere; el secreto guardado sobre las cosas mas insignificantes tendrá,
en tanto que “disciplina”, exactamente la misma eficacia que un secreto realmente importante en sí
mismo. Esto debería ser una respuesta suficiente para los profanos que acusan por esto a las organiza-
ciones iniciáticas de “puerilidad”, por no comprender, por lo demás, que las palabras o los signos sobre
los cuales el secreto ha sido impuesto tienen un valor simbólico propio; si son incapaces de llegar hasta
consideraciones de ese último orden, ésta que acabamos de indicar está al menos a su alcance y no exi-
ge por cierto un gran esfuerzo de comprensión.
Pero existe, en realidad, una razón más profunda, basada precisamente en ese carácter simbólico
que acabamos de mencionar, y que hace que eso que se llama “medios de reconocimiento” no sea eso
solamente, sino también, al mismo tiempo, algo más: son verdaderamente símbolos como todos los
otros, cuyo significado debe ser meditado y profundizado por la misma razón, y que forman de ese mo-
do parte integrante de la enseñanza iniciática. Sucede lo mismo, por lo demás, con todas las formas
empleadas por las organizaciones iniciáticas, y más generalmente aún, con todas las que tienen un ca-
rácter tradicional (comprendidas las formas religiosas): ellas son siempre, en el fondo, algo distinto de
lo que parecen exteriormente, y es justamente eso lo que las diferencia esencialmente de las formas
profanas, en las que la apariencia exterior es todo y no recubre ninguna realidad de otro orden. Desde
este punto de vista, el secreto del que se trata es él mismo un símbolo, el del verdadero secreto iniciáti-
co, lo que es evidentemente mucho más que un simple recurso “pedagógico” 93; pero, entiéndase bien,
aquí no menos que en otras partes, el símbolo no debe de ninguna manera ser confundido con lo simbo-
lizado, y es esta la confusión que comete la ignorancia profana, porque no sabe ver lo que está detrás de
92
disciplina secreti o disiplina arcani, como se decía también en la Iglesia cristiana de los primeros siglos, lo que parecen
olvidar algunos enemigos del “secreto”; pero es preciso señalar que, en latín, la palabra disciplina tiene muy frecuentemente
el sentido de “enseñanza”, que es por lo demás el sentido etimológico, e incluso, por derivación, el de “ciencia” o de “doc-
trina”, mientras que eso que es llamado “disciplina” en francés sólo tiene un valor de medio preparatorio con miras a una
meta que puede ser de conocimiento como es aquí el caso, pero que puede ser también de un orden totalmente distinto, por
ejemplo, simplemente “moral”; y es generalmente de esta forma como, de hecho, se la entiende mas comúnmente en el
mundo profano.
93
Se podría, si se quiere entrar un poco en detalle a este respecto, hacer notar, por ejemplo, que las “palabras sagradas” que
no deben jamás ser pronunciadas son un símbolo particularmente claro de lo “inefable” o de lo “inexpresable”; se sabe por
lo demás que algo semejante se encuentra a veces hasta en el exoterismo, por ejemplo respecto al Tetragrama en la tradición
judaica. Se puede mostrar también, en el mismo orden de ideas, que ciertos signos están en relación con la “localización”,
en el ser humano, de los “centros” sutiles cuyo “despertar” constituye, según ciertos métodos (especialmente métodos “tán-
tricos” en la tradición hindú), uno de los medios de adquisición del conocimiento iniciático efectivo.
Capítulo 13 Del secreto iniciático 63
la apariencia, y porque ni siquiera concibe que pueda haber allí alguna otra cosa que lo que cae en el
dominio de los sentidos, lo que equivale prácticamente a la negación pura y simple de todo simbolismo.
Finalmente, indicaremos una última consideración que puede aún dar lugar a otros desarrollos:
el secreto de orden exterior, en las organizaciones iniciáticas donde existe, forma propiamente parte del
ritual, ya que aquello que forma su objeto es comunicado, bajo la correspondiente obligación de silen-
cio, en el curso mismo de la indicación en cada grado o como culminación de ésta. Este secreto consti-
tuye pues, no solamente un símbolo como acabamos de decir, sino también un verdadero rito, con toda
la virtud propia que es inherente a éste como tal; y, además, en verdad, el rito y el símbolo están, en
todo los casos, estrechamente ligados por su naturaleza misma, tal como lo explicaremos más amplia-
mente a continuación.
Capítulo 14 INDICE
Sobre las cualificaciones iniciáticas
Es necesario volver ahora a los asuntos relacionados con la condición primera y previa de la ini-
ciación, es decir, sobre lo que se designa como las “cualificaciones” iniciáticas; a decir verdad, este
tema es de aquellos que apenas es posible pretender tratar de una manera completa, pero al menos po-
dremos aportar al respecto algunas aclaratorias. En primer lugar, debe quedar claro que estas cualifica-
ciones pertenecen exclusivamente al dominio de la individualidad; en efecto, si sólo hubiera que consi-
derar la personalidad o el “sí”, no habría ninguna diferencia que establecer a este respecto entre los
seres, y todos estarían igualmente cualificados, sin que tuviera lugar hacer la menor excepción; pero el
asunto se presenta de una manera completamente diferente, por el hecho de que la individualidad debe
ser tomada necesariamente como medio y como soporte de la realización iniciática; por consiguiente,
es necesario que ella posea las aptitudes requeridas para desempeñar ese papel, y éste no es siempre el
caso. La individualidad no es aquí, si se quiere, sino el instrumento del ser verdadero; pero, si este ins-
trumento presenta ciertos defectos, puede resultar más o menos inutilizable, o aún completamente, para
aquello de que se trata. No hay aquí por lo demás nada de qué extrañarse, si se piensa solamente que,
aún en el orden de las actividades profanas (o al menos que se han vuelto tales en las condiciones de la
época actual), lo que es posible para uno no lo es para otro, y en que, por ejemplo, el ejercicio de tal o
cual oficio exige ciertas aptitudes especiales, mentales y corporales a la vez. La diferencia esencial es
que, en este caso, se trata de una actividad perteneciente por entero al dominio individual, que no lo
sobrepasa de ninguna manera ni bajo ningún aspecto, mientras que, en lo concerniente a la iniciación,
el resultado a alcanzar está por el contrario más allá de los límites de la individualidad; pero, una vez
más, tampoco aquí puede ésta dejar de ser tomada como punto de partida, y tenemos aquí una condi-
ción a la cual es imposible sustraerse.
Todavía podemos añadir lo siguiente: el ser que emprende el trabajo de realización iniciática
debe forzosamente partir de un determinado estado de manifestación, aquel en que está actualmente
situado, y que comporta todo un conjunto de condiciones determinadas: por una parte, las condiciones
que son inherentes a ese estado y que lo definen de una manera general, y, por otra parte, las que, den-
tro de ese mismo estado, son particulares a cada individualidad y la diferencian de todas las demás. Es
evidente que son estas últimas las que deben ser consideradas en lo concerniente a las cualificaciones,
puesto que se trata de algo que, por definición misma, no es común a todos los individuos, sino que
caracteriza propia y exclusivamente a aquellos que pertenecen, virtualmente al menos, a la “élite” en-
tendida en el sentido en que ya hemos empleado esa palabra en otras ocasiones, sentido que por cierto
precisaremos todavía más adelante, a fin de mostrar cómo se vincula directamente con el asunto mismo
de la iniciación.
Ahora, hay que entender bien que la individualidad debe ser tomada aquí tal cual es de hecho,
con todos sus elementos constitutivos, y que puede haber cualificaciones concernientes a cada uno de
esos elementos, incluyendo el elemento corporal mismo, que de ningún modo debe ser tratado, desde
este punto de vista, como algo indiferente o desdeñable. Tal vez no sería necesario insistir tanto al res-
65
pecto si no nos encontráramos en presencia de la concepción groseramente simplificada que se hacen

los occidentales modernos del ser humano: no solamente la individualidad es para ellos el ser por ente-
ro, sino que además esta individualidad misma es reducida a dos partes que se suponen completamente
separadas una de otra, siendo la una el cuerpo, y la otra algo bastante mal definido, que se designa indi-
ferentemente con los nombres más diversos y a veces los menos apropiados. No obstante, la realidad es
completamente distinta: los elementos múltiples de la individualidad, cualquiera sea por lo demás la
manera como se los quiera clasificar, no están en absoluto aislados unos de otros, sino que forman un
conjunto en el cual no podría haber heterogeneidad radical e irreductible; y todos, tanto el cuerpo como
los demás, son, con igual título, manifestaciones o expresiones del ser en las diversas modalidades del
dominio individual. Entre estas modalidades hay correspondencias tales que, lo que ocurre en una, tie-
ne normalmente su repercusión en las otras; de ello resulta que, por una parte, el estado del cuerpo pue-
de influenciar de una manera favorable o desfavorable las otras modalidades, y que, por otra parte, no
siendo menos cierto lo inverso (e incluso siéndolo más todavía, pues la modalidad corporal es aquella
cuyas posibilidades son las más limitadas), puede aportar signos que traduzcan sensiblemente el estado
mismo de éstas 94; está claro que estas dos consideraciones complementarias tienen la una y la otra su
importancia desde el punto de vista de las cualificaciones iniciáticas. Todo esto sería perfectamente
evidente si la noción específicamente occidental y moderna de “materia”, el dualismo cartesiano y las
concepciones más o menos “mecanicistas” no hubieran obscurecido tanto estas cosas para la mayoría
de nuestros contemporáneos 95; son estas circunstancias contingentes las que obligan a detenerse en
consideraciones tan elementales, que de otro modo bastaría con enunciar en pocas palabras, sin tener
que añadirle la menor explicación.
Está de más decir que la cualificación esencial, la que domina a todas las demás, tiene que ver
con un “horizonte intelectual” más o menos amplio; pero puede suceder que las posibilidades de orden
intelectual, aún existiendo virtualmente en una individualidad, estén imposibilitadas, a causa de los
elementos inferiores de ésta (elementos a la vez de orden psíquico y de orden corporal), para desarro-
llarse, bien sea temporalmente, bien sea definitivamente. Encontramos aquí la primera razón de lo que
podríamos denominar las cualificaciones secundarias; hay todavía una segunda razón que resulta inme-
diatamente de lo que acabamos de decir: y es que, en esos elementos, que son los más accesibles a la
observación, podemos encontrar señales de ciertas limitaciones intelectuales; en este último caso, las
cualificaciones secundarias se convierten en cierto modo en equivalentes simbólicos de la propia cuali-
ficación fundamental. En el primer caso, por el contrario, puede suceder que no tengan una importancia
igual: así, puede haber obstáculos que se oponen a toda iniciación, aún simplemente virtual, o solamen-
te a una iniciación efectiva, o aún al pasaje a grados más o menos elevados, o finalmente sólo al ejerci-
cio de ciertas funciones en una organización iniciática (pues se puede ser apto para recibir una influen-
cia espiritual sin por ello ser necesariamente apto para transmitirla); y hay que agregar también que hay
impedimentos especiales que pueden concernir sólo a ciertas formas de iniciación.
Sobre este último punto, basta en suma con recordar que la diversidad de los modos de inicia-
ción, ya sea de una forma tradicional a otra, ya sea en el interior de una misma forma tradicional, tiene
precisamente por objetivo responder a la diversidad de las aptitudes individuales; esta diversidad no
tendría evidentemente ninguna razón de ser si un modo único pudiera convenir igualmente a todos
aquellos que, de una manera general, están cualificados para recibir la iniciación. Puesto que no es así,
94
De allí la ciencia que, en la tradición islámica, se designa como ilm-ul-firâsah.
95
Sobre todas estas cuestiones, ver Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps.
Capítulo 14 Sobre las cualificaciones iniciáticas 67
cada organización iniciática deberá tener su “técnica” particular, y no podrá naturalmente admitir sino a
aquellos que fueren capaces de conformarse a ella y de sacarle un provecho efectivo, lo cual supone, en
cuanto a las cualificaciones, la aplicación de todo un conjunto de reglas especiales, válidas solamente
para la organización considerada, y que no excluye en absoluto, para aquellos que fueran rechazados, la
posibilidad de encontrar en otro lado una iniciación equivalente, siempre que tengan las cualificaciones
generales que son estrictamente indispensables en todos los casos. Uno de los ejemplos más claros que
se puede dar al respecto, es el hecho de que existen formas de iniciación que son exclusivamente mas-
culinas, mientras que hay otras donde las mujeres pueden ser admitidas al igual que los hombres 96; se
puede decir pues que hay cierta cualificación que es exigida en un caso y que no lo es en el otro, y que
esta diferencia atañe a los modos particulares de iniciación de que se trata; volveremos además sobre
ello más adelante, pues hemos podido constatar que este hecho es harto mal comprendido en nuestra
época.
Allí donde existe una organización social tradicional, aún en el orden exterior, cada quien, es-
tando en el lugar que conviene a su propia naturaleza individual, debe también poder, por ello mismo,
encontrar más fácilmente, si está cualificado, el modo de iniciación que corresponde a sus posibilida-
des. Así, si se considera desde este punto de vista la organización de las castas, la iniciación de los
Kshatriyas no podría ser idéntica a la de los Brahmanes 97, y así sucesivamente; y, de una manera aún
más particular, una determinada forma de iniciación puede estar ligada al ejercicio de un oficio deter-
minado, lo cual sólo puede tener todo su valor efectivo si el oficio que ejerce cada individuo es real-
mente aquel para el cual está destinado por las aptitudes inherentes a su propia naturaleza, de tal suerte
que al mismo tiempo estas aptitudes formarán parte de las cualificaciones requeridas para la forma de
iniciación correspondiente.
Por el contrario, allí donde ya nada está organizado de acuerdo a reglas tradicionales y norma-
les, lo cual es el caso del mundo occidental moderno, resulta una confusión que se extiende a todos los
dominios, y que conlleva inevitablemente complicaciones y dificultades múltiples en cuanto a la de-
terminación precisa de las cualificaciones iniciáticas, puesto que el lugar del individuo en la sociedad
sólo tiene entonces una relación remota con su naturaleza, e incluso, muy a menudo, son únicamente
los lados más exteriores y menos importantes de ésta los que son tomados en cuenta, es decir, aquellos
que no tienen realmente ningún valor, aún secundario, desde el punto de vista iniciático. Otra causa de
dificultades que se añade aún a ésta, y que además en cierta medida le es solidaria, es el olvido de las
ciencias tradicionales: pudiendo los datos de algunas de ellas suministrar el medio de reconocer la ver-
dadera naturaleza de un individuo, cuando llegan a faltar, nunca es posible, por otros medios cuales-
quiera, reemplazarlas enteramente y con perfecta exactitud; cualquier cosa que se haga al respecto, ten-
drá siempre una parte más o menos grande de “empirismo” que podrá dar lugar a numerosos errores.
Tenemos aquí, por lo demás, una de las principales razones de la degeneración de ciertas organizacio-
nes iniciáticas: la admisión de elementos no cualificados, bien sea por ignorancia pura y simple de las
reglas que deberían eliminarlos, o por imposibilidad de aplicarlas con seguridad, es en efecto uno de los
factores que más contribuyen a esta degeneración, y puede incluso, si se generaliza, conllevar final-
mente a la ruina completa de una organización tal.
Después de estas consideraciones de orden general, tendríamos que dar, para precisar mejor la
significación real que conviene atribuir a las cualificaciones secundarias, ejemplos bien definidos de las
96
Incluso hubo también, en la antigüedad, formas de iniciación exclusivamente femeninas.
97
Volveremos sobre ello más adelante, a propósito de la cuestión de la iniciación sacerdotal y la iniciación real.
condiciones requeridas para el acceso a tal o cual forma iniciática, y señalar en cada caso su sentido y
alcance reales; pero una exposición tal, cuando ha de dirigirse a occidentales, se vuelve harto difícil por
el hecho de que éstos, aún en el caso más favorable, sólo conocen un número muy limitado de estas
formas iniciáticas, y hacer referencias a las demás correría el riesgo de que permanezcan más o menos
enteramente incomprendidas. Además, todo cuanto subsiste en Occidente de las antiguas organizacio-
nes de este orden se encuentra muy disminuido en todo sentido, como ya lo hemos dicho harto a menu-
do, y resulta fácil darse cuenta de ello más especialmente en lo concerniente al asunto mismo que esta-
mos considerando: si algunas cualificaciones aún son exigidas en ellas, es más bien por la fuerza del
hábito que por una comprensión cualquiera de su razón de ser; y, en estas condiciones, no cabe asom-
brarse si sucede a veces que ciertos miembros de estas organizaciones protesten contra el mantenimien-
to de estas cualificaciones, en las que su ignorancia no ve más que una especie de vestigio histórico,
restos de un estado de cosas desaparecido ya desde hace tiempo, en una palabra, un “anacronismo”
puro y simple. Sin embargo, como estamos obligados a tomar como punto de partida lo que tenemos
más inmediatamente a la mano, ello mismo puede proporcionarnos la ocasión de dar ciertas indicacio-
nes que, a pesar de todo, no carecen de interés, y que, a pesar de tener ante nuestros ojos el carácter de
simples “ilustraciones”, no dejan por ello de ser susceptibles de dar lugar a reflexiones de una aplica-
ción más extensa de lo que pudiera parecer a primera vista.
No existe ya en el mundo occidental, como organizaciones iniciáticas que puedan reivindicar
una filiación tradicional auténtica (condición fuera de la cual, recordémoslo una vez más, no podría
tratarse más que de “pseudo-iniciación”), sino el Compagnonnage y la Masonería, es decir, formas ini-
ciáticas basadas esencialmente en el ejercicio de un oficio, al menos en el origen, y, por consiguiente,
caracterizadas por métodos particulares, simbólicos y rituales, en relación directa con dicho oficio 98.
Sólo que hay una distinción que hacer aquí: en el Compagnonnage, la relación original con el oficio se
ha mantenido siempre, mientras que, en la Masonería, de hecho ha desaparecido; de ahí, en este último
caso, el peligro de un desconocimiento más completo de la necesidad de ciertas condiciones, no obstan-
te inherentes a la forma iniciática en cuestión. En efecto, en el otro caso, es evidente que al menos las
condiciones requeridas para que el oficio pueda ser ejercido efectivamente, e incluso para que lo sea de
la manera más adecuada posible, jamás podrán perderse de vista, aún si no se considerara nada más que
esto, es decir, si sólo se toma en cuenta su razón exterior y si se olvida su razón más profunda y pro-
piamente iniciática. Por el contrario, allí donde esta razón profunda es igualmente olvidada y donde la
razón exterior misma no existe ya, resulta bastante natural en suma (lo cual, por supuesto, no quiere
decir de ninguna manera legítimo) que se llegue a pensar que el mantenimiento de semejantes condi-
ciones no se impone en absoluto, y a no verlas sino como restricciones molestas, hasta injustas (es ésta
una consideración de la cual se abusa mucho en nuestra época, consecuencia del “igualitarismo” des-
tructor de la noción de “elite” ), agregadas a un reclutamiento al cual la manía del “proselitismo” y la
superstición democrática del “gran número”, rasgos muy característicos del espíritu occidental mo-
derno, quisieran hacer lo más extenso posible, lo cual constituye, como ya lo hemos dicho, una de las
causas más ciertas y más irremediables de degeneración para una organización iniciática.
En el fondo, lo que se olvida en un caso así, es simplemente lo siguiente: si el ritual iniciático
toma como “soporte” el oficio, de tal suerte que, por decirlo así, deriva de éste por una transposición
apropiada (y sin duda, en el origen, habría que considerar las cosas más bien en sentido inverso, pues el
98
Hemos expuesto los principios sobre los cuales descansan las relaciones de la iniciación y del oficio en Le Règne de la
Quantité et les Signes des Temps, cap. VIII.
oficio, desde el punto de vista tradicional, sólo representa realmente una aplicación contingente de los
principios con los cuales la iniciación está directamente relacionada), el cumplimiento de este ritual,
para ser real y plenamente válido, exigirá condiciones entre las cuales volvemos a encontrar las del
propio ejercicio del oficio, aplicándose aquí igualmente la misma transposición, y ello en virtud de las
correspondencias que existen entre las diferentes modalidades del ser; y, por esto, aparece claramente
que, tal como lo indicamos antes, cualquiera que esté cualificado para la iniciación, de una manera ge-
neral, no por ello lo es indiferentemente para toda forma iniciática cualquiera que sea. Debemos agre-
gar que el desconocimiento de este punto fundamental, por conllevar la reducción totalmente profana
de las cualificaciones a simples reglas corporativas, aparece, al menos en lo que concierne a la Masone-
ría, como muy estrechamente ligado a una confusión sobre el verdadero sentido de la palabra “operati-
vo”, confusión respecto a la cual tendremos que explicarnos seguidamente con los desarrollos necesa-
rios, pues da lugar a consideraciones de un alcance iniciático del todo general.
Así, si la iniciación masónica excluye particularmente a las mujeres (lo cual, ya lo hemos dicho,
de ningún modo significa que éstas sean ineptas para toda iniciación), y también a los hombres que
estén afectados de ciertas lisiaduras, no es simplemente porque, antiguamente, quienes eran admitidos
allí debían ser capaces de transportar cargas pesadas o de subir sobre andamios, como algunos lo ase-
guran con una ingenuidad desconcertante; es porque, para quienes son así excluidos, la iniciación ma-
sónica como tal no podría ser valedera, hasta el punto de que sus efectos serían nulos en ellos por falta
de cualificación. A este respecto, podemos decir, en primer lugar, que la conexión con el oficio, si bien
ha dejado de existir en lo que se refiere al ejercicio exterior de éste, no por ello deja de subsistir de una
manera esencial, en tanto que permanece necesariamente inscrita en la forma misma de esta iniciación;
si llegara a ser eliminada, ya no sería la iniciación masónica, sino alguna otra cosa diferente; y, como
sería por lo demás imposible poner legítimamente otra filiación tradicional en el lugar de la que existe
de hecho, entonces no habría incluso ya realmente ninguna iniciación. Es por esto que, allí donde queda
al menos, a falta de una comprensión más efectiva, cierta consciencia más o menos obscura del valor
propio de las formas ritualísticas, se persiste en considerar a las condiciones de que hablamos aquí co-
mo partes integrantes de los landmarks (el término inglés, en esta acepción “técnica”, no tiene equiva-
lente exacto en francés 99), que no pueden ser modificados bajo ninguna circunstancia, y cuya supresión
o negligencia correría riesgo de traer consigo una verdadera nulidad iniciática 100.
Ahora, hay algo más todavía: si se examina de cerca la lista de los defectos corporales que son
considerados como impedimentos para la iniciación, se constatará que hay algunos entre ellos que no
parecen muy graves exteriormente, y que, en todo caso, no son tales que puedan oponerse a que un
hombre ejerza el oficio de constructor 101. Significa pues que no hay aún más que una explicación par-
cial, si bien exacta en toda la medida en que es aplicable, y que, además de las condiciones requeridas
para el oficio, la iniciación exige otras que no tienen ya nada que ver con éste, sino que están relacio-
nadas únicamente con las modalidades del trabajo ritualístico, considerado por lo demás no sólo en su
“materialidad”, si se puede decir, sino sobre todo como debiendo producir resultados efectivos para el
ser que la realiza. Esto aparecerá tanto más claramente cuanto que, entre las diversas formulaciones de
los landmarks (pues, aunque no escritos en principio, no obstante fueron a menudo objeto de enumera-
99
N. T.: el término más parecido, tanto en francés como español, es ‘límite’, ‘lindero’.
100
Estos landmarks se consideran como existiendo from time inmemorial, es decir, que es imposible asignarles algún ori-
gen histórico definido.
101
Así, para dar un ejemplo preciso de este caso, no vemos en qué un tartamudo podría verse impedido para el ejercicio de
este oficio a causa de su defecto.
ciones más o menos detalladas), nos remitamos a las más antiguas, es decir, a una época en la que las
cosas que tratamos eran conocidas todavía, e incluso, al menos para algunos, conocidas de una manera
que no era simplemente teórica o “especulativa”, sino realmente “operativa”, en el verdadero sentido
que aludíamos anteriormente. Haciendo este examen, podemos aún percibir una cosa que, seguramente,
parecería hoy en día totalmente extraordinaria a algunos si fuesen capaces de darse cuenta de ello: y es
que los impedimentos para la iniciación, en la Masonería, coinciden casi enteramente con lo que consti-
tuye, en la Iglesia Católica, los impedimentos para la ordenación 102.
Este último punto también es de los que, para poder ser bien comprendidos, requieren algún
comentario, pues uno podría, a primera vista, sentirse tentado a suponer que hay ahí cierta confusión
entre cosas de orden diferente, tanto más cuanto que hemos insistido a menudo sobre la distinción
esencial que existe entre los dos dominios iniciático y religioso, y que, por consiguiente, debe volver a
encontrarse también entre los ritos que se relacionan respectivamente con el uno y con el otro. Sin em-
bargo, no es necesario reflexionar mucho para comprender que debe haber leyes generales que condi-
cionan el cumplimiento de los ritos, de cualquier orden que sean, puesto que se trata siempre, en suma,
de la activación de ciertas influencias espirituales, aún cuando sus objetivos sean naturalmente diferen-
tes según los casos. Por otra parte, también se podría objetar que, en el caso de la ordenación, se trata
propiamente de la aptitud para desempeñar ciertas funciones 103, mientras que, en lo referente a la ini-
ciación, las cualificaciones requeridas para recibirla son distintas de las que pueden ser necesarias para
ejercer además una función en una organización iniciática (función que concierne principalmente a la
transmisión de la influencia espiritual ); y es exacto que no es desde este punto de vista de las funciones
que hay que colocarse para que la similitud sea verdaderamente aplicable. Lo que hay que considerar es
que, en una organización religiosa del tipo del Catolicismo, el sacerdote solo lleva a cabo activamente
los ritos, mientras que los laicos sólo participan de ellos en forma “receptiva”; por el contrario, la acti-
vidad en el orden ritualístico constituye siempre, y sin ninguna excepción, un elemento esencial de todo
método iniciático, de tal suerte que este método implica necesariamente la posibilidad de ejercer una
actividad tal. Es pues, en definitiva, este cumplimiento activo de los ritos lo que exige, fuera de la cua-
lificación propiamente intelectual, ciertas cualificaciones secundarias, variables en parte según el carác-
ter especial que revisten estos ritos en tal o cual forma iniciática, pero entre las cuales la ausencia de
ciertos defectos corporales juega siempre un papel importante, ya sea porque estos defectos obstaculi-
zan directamente el cumplimiento de los ritos, ya sea en cuanto que ellos son el signo exterior de defec-
tos correspondientes en los elementos sutiles del ser. Se encuentra aquí sobre todo la conclusión que
queríamos llegar a desprender de todas estas consideraciones; y, en el fondo, lo que parece aquí rela-
cionarse más especialmente con un caso particular, el de la iniciación masónica, sólo ha sido para noso-
tros la manera más cómoda de exponer estas cosas, que todavía requerimos precisar más con ayuda de
algunos ejemplos determinados de impedimentos debidos a defectos corporales o a defectos psíquicos
manifestados sensiblemente por éstos.
Si consideramos las lisiaduras o los simples defectos corporales en tanto que signos exteriores
de ciertas imperfecciones de orden psíquico, convendrá hacer una distinción entre los defectos que el
ser presenta desde su nacimiento, o que se desarrollan naturalmente en él, en el curso de su existencia,
102
Ocurre así, particularmente, con lo que se llamaba en el siglo XVIII la “regla de la letra B”, es decir, con los impedimen-
tos que están constituidos, de una y otra parte igualmente, por una serie de lisiaduras y defectos corporales cuyos nombres
en francés, por una coincidencia bastante curiosa, comienzan todos por esta misma letra B.
103
Este caso es por lo demás, como lo hemos señalado anteriormente, el único en el que ciertas cualificaciones particulares
pueden ser exigidas en una organización tradicional de orden exotérico.
como consecuencia de cierta predisposición, y aquellos que son simplemente el resultado de algún ac-
cidente. Es evidente, en efecto, que los primeros traducen algo que puede ser considerado como más
estrictamente inherente a la naturaleza misma del ser, y que, por consiguiente, es más grave desde el
punto de vista en que nos situamos, aunque, por lo demás, como no puede sucederle a un ser nada que
no corresponda realmente a algún elemento más o menos esencial de su naturaleza, las propias lisiadu-
ras de origen aparentemente accidental no pueden ser vistas como enteramente indiferentes a este res-
pecto. Por otro lado, si se considera estos mismos defectos como obstáculos directos para el cumpli-
mientos de los ritos o de su acción efectiva sobre el ser, la distinción que acabamos de indicar ya no
tiene por qué intervenir; pero debe quedar claro que ciertos defectos que no constituyen tales obstácu-
los no dejan de ser, y por la primera razón, impedimentos para la iniciación, e incluso a veces impedi-
mentos de un carácter más absoluto, pues expresan una “deficiencia” interior que hace al ser impropio
para toda iniciación, mientras que puede haber lisiaduras que obstaculicen solamente la eficacia de los
métodos “técnicos” particulares de tal o cual forma iniciática.
Algunos podrán extrañarse de que dijéramos que las lisiaduras accidentales tienen también una
correspondencia en la naturaleza misma del ser que se encuentra afectado por ellas; sin embargo, esto
no es, en suma, sino una consecuencia directa de lo que son realmente las relaciones del ser con el am-
biente en el cual se manifiesta: todas las relaciones entre los seres manifestados en un mismo mundo, o,
lo que viene a ser lo mismo, todas sus acciones y reacciones recíprocas, sólo pueden ser reales si son la
expresión de algo que pertenece a la naturaleza de cada uno de ellos. En otros términos, todo cuanto un
ser experimenta, así como todo lo que hace, al constituir una “modificación” de sí mismo, debe necesa-
riamente corresponder a alguna de las posibilidades que están en su naturaleza, de tal modo que no
puede haber nada que sea puramente accidental, si se entiende esta palabra en el sentido de “extrínse-
co” como comúnmente se hace. Toda la diferencia no es pues aquí más que una diferencia de grado:
hay modificaciones que representan algo más importante o más profundo que otras; hay pues, en cierto
modo, valores jerárquicos que observar a este respecto entre las diversas posibilidades del dominio
individual; pero, rigurosamente hablando, nada es indiferente o desprovisto de significado, porque, en
el fondo, un ser sólo puede recibir de afuera simples “ocasiones” para la realización, en forma manifes-
tada, de las virtualidades que lleva desde el comienzo en sí mismo.
Puede parecer también extraño, a los que se atienen a las apariencias, que ciertas lisiaduras poco
graves desde el punto de vista exterior hayan sido siempre y en todas partes consideradas como un im-
pedimento para la iniciación; un caso típico de este género es el de la tartamudez. En realidad, basta
con reflexionar aunque sea un poco para darse cuenta de que, en este caso, encontramos a la vez preci-
samente una y otra de las dos razones que hemos mencionado; y en efecto, en primer lugar, está el he-
cho de que la “técnica” ritual comporta casi siempre la pronunciación de ciertas fórmulas verbales,
pronunciación que debe naturalmente ser ante todo correcta para ser valedera, cosa que la tartamudez
no permite a aquellos que la padecen. Por otra parte, en una lisiadura tal se encuentra el signo manifies-
to de cierta “disritmia” del ser, si se nos permite emplear esta palabra; y, por lo demás, ambas cosas
están aquí estrechamente ligadas, pues el empleo mismo de las fórmulas que acabamos de mencionar es
propiamente sólo una de las aplicaciones de la “ciencia del ritmo” en el método iniciático, de manera
que la incapacidad para pronunciarlas correctamente depende en definitiva de la “disritmia” interna del
ser.
Esta “disritmia” es en sí misma sólo un caso particular de desarmonía o de desequilibrio en la
constitución del individuo; y se puede decir, de una manera general, que todas las anomalías corporales
que son señales de un desequilibrio más o menos acentuado, si bien no son siempre forzosamente im-
pedimentos absolutos (pues hay aquí evidentemente muchos grados que tomar en cuenta), al menos son
indicios desfavorables en un candidato a la iniciación. Puede suceder además que tales anomalías, que
no son propiamente lisiaduras, no sean de naturaleza tal que se opongan al cumplimiento del trabajo
ritualístico, pero que sin embargo, si alcanzan un grado de gravedad que indiquen un desequilibrio pro-
fundo e irremediable, ellas solas bastan para descalificar al candidato, conforme a lo que ya hemos ex-
plicado anteriormente. Tales son, por ejemplo, las asimetrías notables del rostro o de los miembros;
pero, naturalmente, si sólo se tratara de muy ligeras asimetrías, éstas no podrían ni siquiera ser conside-
radas realmente como una anomalía, pues, de hecho, no hay sin duda alguna nadie que presente en todo
punto una exacta simetría corporal. Puede interpretarse por lo demás que esto significa que, por lo me-
nos en el estado actual de la humanidad, ningún individuo es perfectamente equilibrado en todos los
aspectos; y, efectivamente, la realización del perfecto equilibrio de la individualidad, por implicar la
completa neutralización de todas las tendencias opuestas que actúan en ella, y por ende la fijación en su
propio centro, único punto donde estas oposiciones cesan de manifestarse, equivale por ello mismo,
pura y simplemente, a la restauración del “estado primordial”. Vemos pues que no hay que exagerar
nada, y que, si hay individuos que están cualificados para la iniciación, lo están a pesar de cierto estado
de desequilibrio relativo que es inevitable, pero que precisamente la iniciación podrá y deberá atenuar
si produce un resultado efectivo, e incluso hacer desaparecer si llega a ser llevada hasta el grado que
corresponde a la perfección de las posibilidades individuales, es decir, como lo explicaremos aún más
adelante, hasta el término de los “pequeños misterios” 104.
Todavía debemos señalar que hay ciertos defectos que, sin ser tales que se opongan a una ini-
ciación virtual, pueden impedir volverla efectiva; queda claro, por lo demás, que es sobre todo aquí
donde tendrá lugar tomar en cuenta las diferencias de métodos existentes entre las diversas formas ini-
ciáticas; pero, en todos los casos, habrá condiciones de este tipo a considerar desde el momento en que
se pretenda pasar de lo “especulativo” a lo “operativo”. Uno de los casos más generales, en este orden,
será especialmente el de los defectos que, como ciertas desviaciones de la columna vertebral, obstaculi-
zan la circulación normal de las corrientes sutiles en el organismo; en efecto, es apenas necesario re-
cordar el importante papel que desempeñan estas corrientes en la mayoría de los procesos de realiza-
ción, desde su comienzo mismo, en tanto que las posibilidades individuales no hayan sido superadas.
Conviene agregar, para evitar cualquier error al respecto, que, si la activación de estas corrientes es
llevada a cabo conscientemente en ciertos métodos 105, hay otros en los que no es así, pero donde, no
obstante, una acción tal no deja efectivamente de existir, ni deja de ser importante en realidad; el exa-
men profundo de ciertas particularidades ritualísticas, de ciertos “signos de reconocimiento” por ejem-
plo (que son al mismo tiempo algo muy diferente cuando se los comprende verdaderamente), podría
suministrar al respecto indicaciones muy claras, si bien seguramente inesperadas para quien no esté
habituado a considerar las cosas desde este punto de vista que es propiamente el de la “técnica” iniciá-
tica.
Como es preciso que nos limitemos, nos contentaremos con estos ejemplos, poco numerosos sin
duda, pero escogidos a propósito entre los que corresponden a los casos más característicos y más ins-
tructivos, a fin de hacer entender lo mejor posible de qué se trata realmente; sería en suma poco útil, si
no totalmente fastidioso, multiplicarlos indefinidamente. Si hemos insistido tanto sobre el lado corporal
104
Hemos señalado en otra parte, a propósito de las descripciones del Anticristo, y precisamente en lo concerniente a las
asimetrías corporales, que ciertas descualificaciones iniciáticas de este género pueden constituir por el contrario cualifica-
ciones a los ojos de la “contra-iniciación” (Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXXIX ).
105
Particularmente en los métodos “tántricos” a los cuales ya hemos aludido en una nota precedente.
de las cualificaciones iniciáticas, es porque éste ciertamente constituye el que corre riesgo de aparecer
con menos claridad ante los ojos de muchos, el que nuestros contemporáneos tienden más generalmen-
te a confundir, y por tanto aquel sobre el cual existe tanto más razón para atraer especialmente su aten-
ción. Es también porque teníamos nuevamente aquí ocasión de demostrar con toda la claridad necesa-
ria, hasta qué punto lo concerniente a la iniciación está lejos de las simples teorías más o menos vagas
que quisieran ver allí tanta gente que, por un efecto harto común de la confusión moderna, tiene la pre-
tensión de hablar de cosas sobre las cuales no tienen el menor conocimiento real, pero que tanto más
fácilmente cree poder “reconstruir” al gusto de su imaginación; y, finalmente, resulta particularmente
fácil darse cuenta por consideraciones “técnicas” de esta clase, que la iniciación es algo totalmente di-
ferente del misticismo y no podría tener verdaderamente la menor relación con él.
Capítulo 15 INDICE
Sobre los ritos iniciáticos
Ya hemos sido llevados, anteriormente, a hacer alusión casi continuamente a los ritos, pues es-
tos constituyen el elemento esencial para la transmisión de la influencia espiritual y la vinculación a la
“cadena” iniciática, tanto que se puede decir que, sin los ritos, no podría haber iniciación de ninguna
manera. Tenemos ahora que volver sobre este asunto de los ritos para precisar algunos puntos particu-
larmente importantes; queda claro, por lo demás, que no pretendemos en absoluto tratar aquí comple-
tamente los ritos en general, su razón de ser, su función, las diversas especies en que se dividen, pues
constituye éste también un tema que requeriría por sí mismo un volumen completo.
Es importante señalar ante todo que la presencia de los ritos es un carácter común a todas las
instituciones tradicionales, de cualquier orden que sean, exotéricas tanto como esotéricas, tomando
estos términos en su sentido más amplio como ya lo hemos dicho precedentemente. Este carácter es
una consecuencia del elemento “no- humano” implicado esencialmente en tales instituciones, pues se
puede decir que los ritos tienen siempre como objetivo poner al ser humano en relación, directa o indi-
rectamente, con algo que sobrepasa su individualidad y que pertenece a otros estados de existencia; es
además evidente que no es necesario en todos los casos que la comunicación así establecida sea cons-
ciente para ser real, pues habitualmente opera por intermedio de ciertas modalidades sutiles del indivi-
duo, modalidades a las cuales la mayoría de los hombres son actualmente incapaces de transferir el
centro de su consciencia. De cualquier manera, sea el efecto aparente o no, inmediato o diferido, el rito
siempre lleva en sí mismo su eficacia, a condición, se sobreentiende, de que sea realizado conforme a
las reglas tradicionales que aseguran su validez, y fuera de las cuales ya no sería más que una forma
vacía y un vano simulacro; y esta eficacia nada tiene de “maravilloso” ni de “mágico”, como algunos
dicen a veces con una clara intención de denigración y de negación, pues ella resulta muy simplemente
de las leyes claramente definidas según las cuales actúan las influencias espirituales, leyes de las que la
“técnica” ritual es sólo la aplicación y puesta en práctica 106.
Esta consideración de la eficacia inherente a los ritos, y fundada sobre leyes que no dejan nin-
gún lugar a la fantasía o a lo arbitrario, es común a todos los casos sin excepción; esto es cierto tanto
para los ritos de orden exotérico como para los ritos iniciáticos, y, entre los primeros, para los ritos per-
tenecientes a formas tradicionales no religiosas tanto como para los ritos religiosos. A este respecto
debemos recordar todavía, pues constituye uno de los puntos más importantes, que, como ya lo hemos
indicado precedentemente, esta eficacia es totalmente independiente de lo que en sí mismo vale el indi-
viduo que lleva a cabo el rito; sólo la función cuenta aquí, y no el individuo como tal; en otros térmi-
106
Apenas es necesario decir que todas las consideraciones que exponemos aquí atañen exclusivamente a los ritos verdade-
ros, poseedores de un carácter auténticamente tradicional, y que nos negamos absolutamente a dar este nombre de ritos a lo
que no es más que una parodia de ellos, es decir, a ceremonias establecidas en virtud de costumbres puramente humanas, y
cuyo efecto, si acaso tienen alguno, no podría en ningún caso sobrepasar el dominio “psicológico”, en el sentido más pro-
fano de esta palabra; la distinción entre ritos y ceremonias es además bastante importante como para que la tratemos espe-
cialmente más adelante.
75
nos, la condición necesaria y suficiente es que éste haya recibido regularmente el poder de llevar a cabo
tal rito; poco importa que no comprenda realmente su significación, e incluso que no crea en su efica-
cia, esto no podría impedir al rito ser válido si todas las reglas prescritas han sido convenientemente
observadas 107.
Habiendo dicho esto, podemos pasar a lo que concierne más especialmente a la iniciación, y se-
ñalaremos ante todo, a este respecto, que su carácter ritual pone otra vez en evidencia una de las dife-
rencias fundamentales que la separan del misticismo, para el cual no existe nada parecido, cosa que se
comprende sin dificultad si nos referimos a lo que hemos dicho sobre su “irregularidad”. Tal vez se
vería uno tentado a objetar que el misticismo parece a veces tener una relación más o menos directa con
la observancia de ciertos ritos; pero éstos no le pertenecen en absoluto con propiedad, pues no son nada
más ni nada menos que los ritos religiosos ordinarios; y además esta relación no tiene ningún carácter
de necesidad, pues, de hecho, está lejos de existir en todos los casos, mientras que, lo repetimos, no hay
iniciación sin ritos especiales y apropiados. La iniciación, en efecto, no es, como las realizaciones mís-
ticas, algo que cae desde más allá de las nubes, si se puede decir, sin que se sepa cómo ni por qué; sino
que está basada por el contrario en leyes científicas positivas y en reglas técnicas rigurosas; no es de-
masiado insistir en esto, cada vez que se presenta la ocasión, para descartar toda posibilidad de mal
entendimiento sobre su verdadera naturaleza 108.
En cuanto a la distinción entre ritos iniciáticos y ritos exotéricos, sólo podemos indicarla aquí
muy someramente, pues, si se tratara de entrar en detalles, esto correría el riesgo de llevarnos muy le-
jos; convendría, sobre todo, sacar todas las consecuencias del hecho de que los primeros están reserva-
dos y sólo conciernen a una élite poseedora de cualificaciones particulares, mientras que los segundos
son públicos y se dirigen indistintamente a todos los miembros de un medio social determinado, lo cual
muestra bien que, cualesquiera puedan ser a veces las similitudes aparentes, el objetivo no podría ser el
mismo en realidad 109. De hecho, los ritos exotéricos no tienen por objeto, como los iniciáticos, ofrecer
al ser ciertas posibilidades de conocimiento, algo para lo cual no todos serían aptos; y, por otra parte, es
esencial señalar que, aún cuando necesariamente recurran a la intervención de un elemento de orden
supra-individual, su acción jamás está destinada a sobrepasar el dominio de la individualidad. Esto es
muy visible en el caso de los ritos religiosos, que podemos tomar más particularmente como punto de
comparación, porque son los únicos ritos exotéricos que conoce actualmente el Occidente: toda religión
se propone únicamente asegurar la “salvación” de sus adherentes, lo cual es una finalidad que atañe aún
107
Constituye pues un grave error emplear, como lo hemos visto hacer frecuentemente a cierto escritor masónico, aparen-
temente muy satisfecho de este “hallazgo” más bien desafortunado, la expresión de “jugar al ritual” hablando de la realiza-
ción de los ritos iniciáticos por individuos que ignoran su sentido y que ni siquiera buscan penetrarlo; una expresión tal, sólo
podría convenir al caso de profanos que simularan los ritos, sin tener cualidad para realizarlos válidamente; pero, en una
organización iniciática, por más degenerada que pueda estar en cuanto a la cualidad de sus miembros actuales, el ritual no es
algo a lo que se juega, sino que es y nunca deja de ser algo serio y realmente eficaz, aún cuando lo ignoren quienes toman
parte en el.
108
Es con esta técnica, concerniente al manejo de las influencias espirituales, que se relacionan propiamente expresiones
como las de “arte sacerdotal” y “arte real”, designando las aplicaciones respectivas de las iniciaciones correspondientes; por
otra parte, se trata aquí de ciencia sagrada y tradicional, pero que, por ser ciertamente de un orden completamente distinto
que la ciencia profana, no por ello es menos “positiva”, y realmente lo es incluso mucho más si se toma esta palabra en su
verdadero sentido, en vez de desviarlo de él abusivamente como lo hacen los “cientistas” modernos.
109
Señalemos a este respecto el error de los etnólogos y de los sociólogos que califican muy impropiamente como “ritos de
iniciación” a ritos que conciernen simplemente a la agregación del individuo a una organización social exterior, y para los
cuales el hecho de haber alcanzado una cierta edad constituye la única cualificación requerida; sobre este punto volveremos
más adelante.
Capítulo 15 Sobre los ritos iniciáticos 77
al orden individual, y, en cierto modo por definición, su punto de vista no se extiende más allá; los mís-
ticos mismos se limitan a considerar la “salvación” y nunca la “Liberación”, mientras que ésta es, por
el contrario, el objetivo último y supremo de toda iniciación 110.
Otro punto de importancia capital es el siguiente: la iniciación, en cualquier grado que sea, re-
presenta para el ser que la recibió una adquisición permanente, un estado que, virtualmente o efectiva-
mente, ha alcanzado de una vez por todas, y que en adelante nada podría quitárselo 111. Podemos seña-
lar que hay aquí también una diferencia muy clara con respecto a los estados místicos, que aparecen
como algo pasajero y aún fugitivo, de los que el ser sale tal como ha entrado, y que incluso puede no
volver a encontrar jamás, lo cual se explica por el carácter “fenoménico” de esos estados, recibidos
desde afuera, en cierto modo, en vez de proceder de la “interioridad” misma del ser 112. De esto resulta
inmediatamente como consecuencia, que los ritos de iniciación confieren un carácter definitivo e imbo-
rrable; ocurre lo mismo por lo demás, en otro orden, con ciertos ritos religiosos que, por esta razón,
jamas podrían ser renovados para el mismo individuo, y que son por ello mismo los que presentan la
más acentuada analogía con los ritos iniciáticos, a tal punto que se les podría considerar, en cierto sen-
tido, como una especie de transposición de éstos al dominio exotérico 113.
Otra consecuencia de lo que acabamos de decir es la siguiente, que ya hemos indicado de paso,
pero sobre la cual conviene insistir un poco más: la cualidad iniciática, una vez que ha sido recibida, de
ningún modo está ligada al hecho de ser miembro activo de tal o cual organización; desde el momento
en que la vinculación a una organización tradicional ha sido efectuada, no puede ser rota por nada, y
subsiste aún cuando el individuo no tiene ya con esta organización ninguna relación aparente, lo cual
no tiene más que una importancia totalmente secundaria a este respecto. Esto sólo bastaría, a falta de
otras consideraciones, para mostrar cuán profundamente difieren las organizaciones iniciáticas de las
asociaciones profanas, a las cuales no podrían ser asimiladas y ni siquiera comparadas de ninguna for-
ma: el que se retira de una asociación profana o que es excluido de ella no conserva ya ninguna rela-
ción con ella y vuelve a ser exactamente lo que había sido antes de formar parte de ella; por el contra-
rio, el vínculo establecido por el carácter iniciático no depende en nada de contingencias tales como
una dimisión o una exclusión, que son de orden simplemente “administrativo”, como lo hemos dicho
ya, y que sólo afectan a las relaciones exteriores; y, si estas últimas lo son todo en el orden profano,
donde una asociación no tiene más nada que ofrecer a sus miembros, en el orden iniciático no son por
110
Si se dice que, según la distinción que precisaremos más adelante, esto sólo es cierto para los “misterios mayores”, res-
ponderemos que los “misterios menores”, que se detienen efectivamente en los límites de las posibilidades humanas, consti-
tuyen respecto a aquellos sólo un estadio preparatorio y no tienen en sí mismos su propio fin, mientras que la religión se
presenta como un todo que se basta a sí mismo y que no requiere ningún complemento ulterior.
111
Precisemos, para que no haya lugar a ningún equívoco, que esto debe entenderse únicamente de los grados de iniciación,
y no de las funciones, que sólo pueden ser conferidas temporalmente a un individuo, o que éste puede volverse inepto para
ejercerlas por múltiples razones; tenemos aquí dos cosas enteramente distintas, que debemos cuidarnos de no confundir,
pues la primera es de orden puramente interior, mientras que la segunda se relaciona con una actividad exterior del ser, lo
cual explica la diferencia que acabamos de indicar.
112
Esto tiene que ver con la cuestión de la “dualidad” que mantiene necesariamente el punto de vista religioso, por el mis-
mo hecho de que se relaciona esencialmente con lo que la terminología hindú designa como lo “No-Supremo”.
113
Se sabe que, entre los siete sacramentos del Catolicismo, hay tres que se encuentran en este caso y que sólo pueden ser
recibidos una vez: el bautismo, la confirmación y la ordenación; la analogía del bautismo con una iniciación, en tanto que
“segundo nacimiento”, es evidente, y la confirmación representa en principio el acceso a un grado superior; en cuanto a la
ordenación, ya hemos señalado las similitudes que se pueden encontrar en ella concernientes a la transmisión de las influen-
cias espirituales, y que se vuelven aún más patentes por el hecho de que este sacramento no sea recibido por todos y requie-
ra, como hemos dicho, ciertas cualificaciones especiales.
el contrario más que un medio totalmente accesorio, y de ningún modo necesario, en comparación con
las realidades interiores que son las únicas que importan verdaderamente. Pensamos que basta un poco
de reflexión para darse cuenta de que todo esto es de una perfecta evidencia; lo que resulta sorprenden-
te es constatar, como hemos tenido a menudo la ocasión de hacerlo, un desconocimiento más o menos
general de nociones tan simples y tan elementales 114.
114
Para tomar, a título de aplicación de lo que acabamos de decir, el ejemplo más simple y más vulgar en lo concerniente a
las organizaciones iniciáticas, es totalmente inexacto hablar de un “ex-Masón”, como se hace comúnmente; un Masón dimi-
sionario o aún excluido no forma parte ya de ninguna Logia ni de ninguna Obediencia, pero no por ello deja de ser Masón;
que él mismo lo quiera o no, por lo demás, esto no cambia nada; y la prueba de ello está en que, si viene luego a ser “reinte-
grado”, no se le inicia de nuevo y no se le hace pasar otra vez por los grados que ya ha recibido; así pues, la expresión ingle-
sa de unattached Masón es la única que conviene propiamente en un caso tal.
Capítulo 16 INDICE
El rito y el símbolo
Hemos indicado anteriormente que el rito y el símbolo, que constituyen el uno y el otro elemen-
to esenciales de toda iniciación, y que inclusive, de una manera general, se encuentran también invaria-
blemente asociados a todo cuanto presenta un carácter tradicional, están en realidad estrechamente li-
gados por su naturaleza misma. En efecto, todo rito comporta necesariamente un sentido simbólico en
todos sus elementos constitutivos, e, inversamente, todo símbolo produce (e incluso es a esto que está
esencialmente destinado), para quien medita en él con las aptitudes y las disposiciones requeridas, efec-
tos rigurosamente comparables a los de los ritos propiamente dichos, a condición, por supuesto, de que
haya en el punto de partida de este trabajo de meditación y como requisito previo, la transmisión iniciá-
tica regular, fuera de la cual, por lo demás, los ritos sólo serían también un vano simulacro, como ocu-
rre en las parodias de la pseudo-iniciación. Todavía hay que añadir que, desde el momento en que se
trata de ritos y de símbolos verdaderamente tradicionales (y los que no poseen este carácter no merecen
ese nombre, pues en realidad son simples imitaciones totalmente profanas), su origen es igualmente
“no-humano”; así pues, la imposibilidad de asignarles un autor o un inventor determinado, que ya he-
mos señalado, no se debe en absoluto a la ignorancia como pueden suponerlo los historiadores ordina-
rios (cuando no llegan, en último extremo, a ver allí el producto de una especie de “consciencia colec-
tiva” que, aún cuando existiera, sería en todo caso muy incapaz de dar nacimiento a cosas de orden
trascendente como las que estamos tratando), sino que es una consecuencia necesaria de este origen
mismo, que sólo puede ser puesto en duda por aquellos que desconocen totalmente la verdadera natura-
leza de la tradición y de todo cuanto forma parte de ella, como es evidentemente el caso a la vez de los
ritos y los símbolos. Si se quiere examinar más de cerca esta identidad entre rito y símbolo, se puede
decir ante todo que el símbolo, entendido como figuración “gráfica” como suele serlo, es en cierto mo-
do simplemente la fijación de un gesto ritual 115. A menudo sucede, por lo demás, que el trazado mismo
del símbolo debe efectuarse regularmente en condiciones que le confieren todas las características de
un rito propiamente dicho; de esto tenemos un ejemplo muy claro, en un dominio inferior, el de la ma-
gia (que es a pesar de todo una ciencia tradicional), con la confección de las figuras talismánicas; y, en
el orden que nos concierne más inmediatamente, el trazado de los yantras, en la tradición hindú, es
también un ejemplo no menos llamativo 116.
Pero eso no es todo, pues la noción de símbolo a la cual acabamos de referirnos es, a decir ver-
dad, demasiado limitada: no sólo hay símbolos figurados o visuales, hay también símbolos sonoros; ya
hemos indicado en otra parte esta distinción entre las dos categorías fundamentales, que es, en la doc-
115
Estas consideraciones se relacionan directamente con lo que hemos denominado la “teoría del gesto”, a la cual hemos
aludido en diversas ocasiones.
116
Podemos asimilar a esto, en la antigua Masonería, el trazado del “cuadro de la Logia” (en inglés tracing board, y tam-
bién, tal vez por corrupción, trestle-board), el cual constituía efectivamente un verdadero yantra. Los ritos relacionados con
la construcción de los monumentos con destino tradicional podrían ser citados también aquí como ejemplo, pues estos mo-
numentos tienen necesariamente en sí mismos un carácter simbólico.
79
trina hindú, la que hay entre el yantra y el mantra 117. Incluso precisamos entonces que su predominan-
cia respectiva caracterizaba a dos clases de ritos, que, en el origen, se relacionan, por parte de los sím-
bolos visuales, con las tradiciones de los pueblos sedentarios, y, por la de los símbolos sonoros, con las
de los pueblos nómadas; queda claro por lo demás que, entre unos y otros, la separación no puede ser
establecida de una manera absoluta (y es por eso que hablamos de predominancia), pues todas las com-
binaciones son posibles aquí, debido a las adaptaciones múltiples que se han producido en el curso de
las edades y por medio de las cuales han sido constituidas las diversas formas tradicionales que actual-
mente nos son conocidas. Estas consideraciones muestran con bastante claridad el nexo que existe, de
una forma totalmente general, entre los ritos y los símbolos; pero podemos añadir que, en el caso de los
mantras, este vínculo es más inmediatamente aparente: en efecto, mientras que el símbolo visual, una
vez trazado, queda o puede quedar en estado permanente (y es por eso que hemos hablado de gesto
fijado), el símbolo sonoro, por el contrario, se manifiesta sólo en la ejecución del rito. Esta diferencia,
por lo demás, se encuentra atenuada cuando se establece una correspondencia entre símbolos sonoros y
símbolos visuales; es esto lo que sucede con la escritura, que representa una verdadera fijación del so-
nido (no sólo del sonido mismo como tal, por supuesto, sino de una posibilidad permanente de repro-
ducirlo); y apenas es necesario recordar a este respecto que toda escritura, al menos en cuanto a sus
orígenes, es una figuración esencialmente simbólica. Por lo demás, no es distinto el caso de la palabra
misma, a la cual este carácter simbólico es igualmente inherente por su naturaleza propia: es harto evi-
dente que la palabra, cualquiera que sea, no podría ser otra cosa que un símbolo de la idea que está des-
tinada a expresar; así todo lenguaje, tanto oral como escrito, es verdaderamente un conjunto de símbo-
los, y es precisamente por esto que el lenguaje, a despecho de todas las teorías “naturalistas” que han
sido imaginadas en los tiempos modernos para tratar de explicarlo, no puede ser una creación más o
menos artificial del hombre, ni un simple producto de sus facultades de orden individual 118.
Hay también, en cuanto a los símbolos visuales mismos, un caso bastante comparable al de los
símbolos sonoros desde el punto de vista que acabamos de indicar: este caso es el de los símbolos que
no son trazados de manera permanente, sino empleados solamente como signos en los ritos iniciáticos
(especialmente los “signos de reconocimiento” de los que hemos hablado anteriormente) 119 e incluso
religiosos (el “signo de la cruz” es un ejemplo típico y conocido por todos) 120; aquí el símbolo forma
realmente unidad con el gesto ritual mismo 121. Sería por lo demás totalmente inútil querer hacer de
estos signos una tercera categoría de símbolos, distinta de aquellas que hemos mencionado hasta ahora;
probablemente, algunos psicólogos las considerarían así y las designarían como símbolos “motores” o
con alguna otra expresión de este género; pero, siendo evidentemente hechos para ser percibidos por la
117
Ver Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXI.
118
No hace falta decir que la distinción entre “lenguas sagradas” y “lenguas profanas” sólo interviene secundariamente;
tanto para las lenguas como para las ciencias y las artes, el carácter profano no representa jamás sino el resultado de una
verdadera degeneración, que ha podido producirse por lo demás antes y con mayor facilidad en el caso de las lenguas en
razón de su uso más corriente y más generalizado.
119
Las “palabras” de uso similar entran naturalmente en la categoría de los símbolos sonoros.
120
Este signo también era, por lo demás, un verdadero “signo de reconocimiento” para los Cristianos de los primeros tiem-
pos.
121
Un caso intermedio en cierto modo es el de las figuras simbólicas que, trazadas al comienzo de un rito o durante su
preparación, son borradas inmediatamente después de su ejecución; es así para muchos yantras, y ocurría igual antiguamen-
te con el “cuadro de la Logia” en la Masonería. Esta práctica no sólo representa una precaución tomada contra la curiosidad
profana, explicación demasiado “simplista” y superficial; hay que ver allí ante todo una consecuencia del vínculo mismo
que une íntimamente al símbolo con el rito, de tal modo que aquel no tendría ninguna razón de subsistir visiblemente fuera
de éste.
Capítulo 16 El rito y el símbolo 81
vista, entran por eso mismo en la categoría de los símbolos visuales; y constituyen dentro de ésta, debi-
do a su “instantaneidad”, si se puede decir, los que presentan la mayor similitud con la categoría com-
plementaria, la de los símbolos sonoros. Por lo demás, el símbolo “gráfico” mismo es, lo repetimos, un
gesto o un movimiento fijado (el movimiento mismo o el conjunto más o menos complejo de movi-
mientos que hay que hacer para trazarlo, y que los propios psicólogos, en su lenguaje especial, llama-
rían sin duda un “esquema motor”) 122; y, en lo que se refiere a los símbolos sonoros, se puede decir
también que el movimiento de los órganos vocales, necesario para su producción (trátese por lo demás
de la emisión de la palabra ordinaria o bien de la de sonidos musicales), constituye en suma un gesto
bajo el mismo título que todas las demás clases de movimientos corporales, de los que jamás es posible
por tanto aislarlo totalmente 123. Así, esta noción del gesto, tomada en su acepción más extendida (que
por lo demás es más acorde con lo implicado realmente por la palabra que con la acepción más restrin-
gida dada a ésta por el uso corriente), reduce todos estos casos diferentes a la unidad, tanto así que se
puede decir que es en él donde tienen en el fondo su principio común; y este hecho tiene, en el orden
metafísico, una significación profunda, que no podemos pensar en desarrollar aquí, a fin de no desviar-
nos demasiado del objeto principal de nuestro estudio.
Ahora ha de poder comprenderse sin dificultad que todo rito esté literalmente constituido por un
conjunto de símbolos: éstos, en efecto, no comprenden solamente los objetos empleados o las figuras
representadas, como podría uno verse tentado a pensar cuando se limita a la noción más superficial,
sino también los gestos efectuados y las palabras pronunciadas (pues éstas, en realidad, de acuerdo a lo
que acabamos de decir, son sólo un caso particular de aquellos), en una palabra todos los elementos del
rito sin excepción; y estos elementos tienen así valor de símbolo por su propia naturaleza, y no en vir-
tud de una significación añadida que les llegaría de las circunstancias exteriores y a las cuales no serían
verdaderamente inherentes. Todavía podríamos decir que los ritos son símbolos “puestos en acción”, y
que todo gesto ritual es un símbolo “activado” 124; no es en suma sino otra manera de expresar la mis-
ma cosa, sólo que poniendo más especialmente en evidencia el carácter que presenta el rito de ser, co-
mo toda acción, algo que se cumple forzosamente en el tiempo 125, mientras que el símbolo como tal
puede ser considerado desde un punto de vista “intemporal”. En este sentido, se podría hablar de cierta
preeminencia del símbolo con relación al rito; pero rito y símbolo en el fondo son sólo dos aspectos de
una misma realidad; y ésta no es otra, en definitiva, que la correspondencia que vincula entre sí a todos
los grados de la Existencia universal, de tal suerte que, gracias a ella, nuestro estado humano puede ser
puesto en comunicación con los estados superiores del ser.
122
Lo vemos muy claramente en un caso como el del “signo de reconocimiento” que, entre los Pitagóricos, consistía en
trazar el pentagrama con un solo trazo.
123
Señalemos, en lo concerniente a las relaciones del lenguaje con el gesto entendido en su sentido más ordinario y restrin-
gido, los trabajos de R. P. Marcel Jousse, que, aún cuando tienen un punto de partida forzosamente muy diferente del nues-
tro, no dejan de ser dignos de interés, desde nuestro punto de vista, por cuanto se refieren a la cuestión de ciertos modos de
expresión tradicionales, ligados generalmente a la constitución y al uso de las lenguas sagradas, y más o menos enteramente
perdidos u olvidados en las lenguas profanas, que se encuentran en suma reducidas a la forma de lenguaje más estrechamen-
te limitada de todas.
124
Señalaremos particularmente, a este respecto, el papel desempeñado en los ritos por los gestos que la tradición hindú
denomina mudras, y que constituyen un verdadero lenguaje de movimientos y de actitudes; los “tocamientos” (en inglés
grips) empleados como “medios de reconocimiento” en las organizaciones iniciáticas, tanto en Occidente como en Oriente,
no son otra cosa en realidad que un caso particular de los mudras.
125
En sánscrito, la palabra karma, que significa ante todo “acción” en general, se emplea de una forma “técnica” para de-
signar en particular la “acción ritual”; lo cual expresa entonces directamente este mismo carácter del rito que indicamos
aquí.
Capítulo 17 INDICE
Mitos, misterios y símbolos
Las consideraciones que acabamos de exponer nos conducen muy naturalmente a examinar otro
asunto conexo, el de las relaciones del símbolo con lo que se denomina el “mito”; a este respecto, de-
bemos hacer la observación ante todo de que algunas veces nos ha tocado hablar de que cierta degene-
ración del simbolismo ha dado nacimiento a la “mitología”, tomando este término en el sentido que se
le da habitualmente, y que es en efecto exacto cuando se trata de la antigüedad llamada “clásica”, pero
que tal vez no podría aplicarse con validez fuera de este período de las civilizaciones griega y latina.
Así pensamos que conviene, por todas partes además, evitar el empleo de este término, que sólo puede
dar lugar a lamentables errores y a asimilaciones injustificadas; pero, si bien el uso impone esta restric-
ción, hay que decir sin embargo que la palabra “mito”, en sí misma y en su significación original, no
contiene nada que indique una degeneración tal, bastante tardía en suma, y debida únicamente a una
incomprensión más o menos completa de lo que subsistía de una tradición muy anterior. Conviene
agregar que, si bien se puede hablar de “mitos” en lo que concierne a esta tradición misma, a condición
de restablecer el verdadero sentido de la palabra y descartar todo lo que de “peyorativo” se le relaciona
con demasiada frecuencia en el lenguaje corriente, no había entonces, en todo caso, “mitología”, tal
como la entienden los modernos, pues ésta no era más que un estudio emprendido “desde lo exterior”,
y que implicaba en consecuencia, podríamos decir, una incomprensión en segundo grado.
La distinción que se ha querido establecer a veces entre “mitos” y “símbolos” no tiene funda-
mento en realidad: para algunos, mientras el mito es un relato que presenta un sentido distinto de aquel
que expresan directa y literalmente las palabras que lo componen, el símbolo sería esencialmente una
representación figurativa de ciertas ideas por medio de un esquema geométrico o por un dibujo cual-
quiera; el símbolo sería pues propiamente un modo gráfico de expresión, y el mito un modo verbal. De
acuerdo a lo que hemos explicado anteriormente, hay aquí, en lo concerniente a la significación dada al
símbolo, una restricción totalmente inaceptable, pues toda imagen que es tomada para representar una
idea, para expresarla o sugerirla de una forma cualquiera y en cualquier grado que sea, constituye por
ello mismo un signo o, lo que viene a ser lo mismo, un símbolo de esta idea; poco importa que se trate
de una imagen visual o de cualquier otra clase de imagen, pues esto no introduce aquí ninguna diferen-
cia esencial y no cambia absolutamente nada al principio mismo del simbolismo. Este, en todos los
casos, se basa siempre en una relación de analogía o de correspondencia entre la idea que se trata de
expresar y la imagen, gráfica, verbal, u otra, por medio de la cual es expresada; desde este punto de
vista totalmente general, las palabras mismas, como ya lo hemos dicho, no son y no podrían ser sino
símbolos. Incluso se podría, en vez de hablar de una idea o de una imagen como acabamos de hacerlo,
hablar más generalmente de dos realidades cualesquiera, de órdenes diferentes, entre las cuales existe
una correspondencia que tiene su fundamento a la vez en la naturaleza de una y de otra: en estas condi-
ciones, una realidad de cierto orden puede ser representada por una realidad de otro orden, y entonces
ésta es un símbolo de aquella.
83
Habiendo recordado así el principio del simbolismo, vemos que éste es evidentemente suscepti-
ble de una multitud de modalidades diversas; el mito es simplemente un caso particular, que constituye
una de esas modalidades; podría decirse que el símbolo es el género, y que el mito es una de sus espe-
cies. En otros términos, se puede considerar simbólico un relato, así como también y con igual título un
dibujo, o muchas otras cosas aún que tienen el mismo carácter y que desempeñan el mismo papel; los
mitos son relatos simbólicos, tal como las “parábolas”, que, en el fondo, no difieren esencialmente de
ellos 126; no nos parece que haya aquí algo que pueda dar lugar a la menor dificultad, desde el momento
en que se ha comprendido bien la noción general y fundamental del simbolismo.
Pero, dicho esto, conviene precisar la significación propia de la palabra “mito” misma, que pue-
de conducirnos a ciertas observaciones que no carecen de importancia, y que se relacionan con el ca-
rácter y la función del simbolismo considerado en el sentido más determinado, en el que se distingue
del lenguaje ordinario e incluso se le opone en ciertos aspectos. Se considera generalmente a la palabra
“mito” como sinónimo de “fábula”, entendiéndola simplemente como una ficción cualquiera, la mayo-
ría de las veces revestida de un carácter más o menos poético; ésta es en efecto la degeneración de la
que hablábamos al comenzar, y los Griegos, de cuya lengua ha sido tomado prestado este término, tie-
nen ciertamente su parte de responsabilidad en lo que es, a decir verdad, una alteración profunda y una
desviación del sentido primitivo. Entre ellos, en efecto, la fantasía individual comenzó muy temprano a
tomar libre curso en todas las formas del arte, que, en lugar de seguir siendo propiamente hierático y
simbólico como entre los Egipcios y los pueblos del Oriente, tomó muy tempranamente una dirección
muy diferente, dirigida mucho menos a instruir que a complacer, y dando lugar a producciones que en
su mayoría están casi desprovistas de toda significación real y profunda (salvo lo que aún podía subsis-
tir, aunque fuese inconscientemente, de elementos que habían pertenecido a la tradición anterior), y
donde, en todo caso, no encontramos ya huellas de esa ciencia eminentemente “exacta” que es el ver-
dadero simbolismo; esto es, en suma, el comienzo de lo que puede llamarse el arte profano; y coincide
sensiblemente con el de ese pensamiento igualmente profano que, debido al ejercicio de la misma fan-
tasía individual en otro dominio, habría de ser conocido con el nombre de “filosofía”. La fantasía en
cuestión se ejerció en particular sobre los mitos pre-existentes: los poetas, que a partir de entonces ya
no eran escritores sagrados como en el origen y que ya no poseían la inspiración “supra-humana”, al
desarrollarlos y modificarlos al gusto de su imaginación, al rodearlos de ornamentos superfluos y va-
nos, los obscurecieron y los desnaturalizaron, hasta tal punto que con frecuencia llegó a ser muy difícil
volver a encontrar su sentido y desprender de ellos sus elementos esenciales, salvo quizás por compara-
ción con los símbolos similares que pueden encontrarse en otras partes y que no han sufrido la misma
deformación; y se puede decir que finalmente el mito pasó a ser, al menos para la mayoría, sólo un
símbolo incomprendido, tal como ha quedado para los modernos. Pero no hay en esto sino abuso y,
podríamos decir, “profanación” en el sentido propio del término; lo que hay que considerar, es que el
mito, antes de toda deformación, era esencialmente un relato simbólico, como hemos dicho anterior-
mente, y que allí estaría su única razón de ser; y desde este punto de vista, ya “mito” no es enteramente
sinónimo de “fábula”, pues este último término (en latín fábula, de fari, hablar) no designa etimológi-
camente sino un relato cualquiera, sin especificar en modo alguno su intención o su carácter; también
aquí, por lo demás, el sentido de “ficción” sólo llegó a agregársele ulteriormente. Hay algo más: estos
126
No deja de ser interesante observar que lo que se denomina en la Masonería las “leyendas” de los diferentes grados entra
en esta definición de mitos, y que la “puesta en acción” de estas “leyendas” muestra bien que están realmente incorporadas a
los ritos mismos, de los cuales resulta absolutamente imposible separarlas; lo que hemos dicho sobre la identidad esencial
entre rito y símbolo se aplica pues también, muy claramente, en un caso tal.
Capítulo 17 Mitos, misterios y símbolos 85
dos términos, “mito” y “fábula”, que se han llegado a considerar como equivalentes, son derivados de
raíces que tienen en realidad significados contrarios, pues, mientras la raíz de “fábula” designa la pala-
bra, la de “mito”, por más extraño que parezca cuando se trata de un relato, designa por el contrario el
silencio.
En efecto, la palabra griega muthos, “mito”, viene de la raíz mu, y ésta (que volvemos a encon-
trar en el latín mutus, mudo) representa la boca cerrada, y por consiguiente el silencio 127; este es el
sentido del verbo muein, cerrar la boca, callarse (y, por extensión, llega a significar también cerrar los
ojos, en sentido propio y figurado); el examen de algunos de los derivados de este verbo es particular-
mente instructivo. Así, de muo (en infinitivo muein) se derivan inmediatamente otros dos verbos que
difieren de él sólo muy poco por su forma, muao y mueo; el primero tiene las mismas acepciones que
muo, y hay que agregar otro derivado, mullo, que significa cerrar los labios, y también murmurar sin
abrir la boca 128. En cuanto a mueo, y esto es lo más importante, significa iniciar (en los “misterios”,
cuyo nombre se deriva también de la misma raíz como luego veremos, y precisamente por intermedia-
ción de mueo y mustes), y, por consiguiente, a la vez instruir (pero ante todo instruir sin palabras, como
sucedía efectivamente en los misterios) y consagrar; incluso deberíamos decir en primer lugar consa-
grar, si entendemos por “consagración”, como normalmente debe ser, la transmisión de una influencia
espiritual, o el rito por medio del cual ésta es regularmente transmitida; y de esta última acepción pro-
vino más tarde para la misma palabra, en el lenguaje eclesiástico cristiano, la de conferir la ordenación,
que en efecto es también una “consagración” en este sentido, si bien en un orden diferente del orden
iniciático.
Pero, se dirá, si la palabra “mito” tiene un origen tal, ¿cómo es posible que haya podido servir
para designar un relato de cierto tipo? Es que esta idea de “silencio” debe ser relacionada aquí con co-
sas que, en razón de su naturaleza misma, son inexpresables, al menos directamente y por el lenguaje
ordinario; una de las funciones generales del simbolismo es efectivamente la de sugerir lo inexpresable,
de hacerlo presentir, o mejor “asentir”, gracias a las transposiciones que permite efectuar de un orden a
otro, de lo inferior a lo superior, de lo que es más inmediatamente aprehensible a lo que no lo es sino
mucho más difícilmente; y tal es precisamente la destinación primordial de los mitos. Es así como, por
lo demás, aún en la época “clásica”, Platón recurría al empleo de los mitos cuando quería exponer con-
cepciones que sobrepasaban el alcance de sus medios dialécticos habituales; y estos mitos, que cierta-
mente él no había “inventado”, sino solamente “adaptado”, pues llevan la marca indiscutible de una
enseñanza tradicional (como también la llevan ciertos procedimientos que usa para la interpretación de
las palabras, y que son comparables a los del nirukta en la tradición hindú) 129, estos mitos, decimos,
están muy lejos de ser simplemente los ornamentos literarios más o menos desdeñables que ven en
ellos harto a menudo los comentaristas y “críticos” modernos, para quienes resulta seguramente mucho
más cómodo descartarlos así sin otro examen que dar una explicación aunque fuese aproximada de
ellos; por el contrario, estos responden a lo que hay de más profundo en el pensamiento de Platón, lo
que está más libre de las contingencias individuales, y que sólo puede, a causa de esta misma profundi-
dad, expresar simbólicamente; la dialéctica en él contiene a menudo cierta parte de “juego”, lo cual es
127
El mutus liber de los hermetistas es literalmente el “libro mudo”, es decir sin comentario verbal, pero es también, al
mismo tiempo, el libro de los símbolos, en tanto que el simbolismo puede ser considerado realmente como el “lenguaje del
silencio”.
128
El latín murmur no es por lo demás sino la raíz mu prolongada por la letra r y repetida, de manera de representar un
ruido sordo y continuo producido con la boca cerrada.
129
Para ejemplos de este tipo de interpretación, ver especialmente el “Cratylo”.
del todo conforme a la mentalidad griega, pero, cuando la abandona por el mito, puede uno estar seguro
de que el juego ha cesado y de que se trata de cosas que tienen en cierto modo un carácter “sagrado”.
En el mito, lo que se dice es pues otra cosa que lo que se quiere decir: podemos señalar de paso
que esto es también lo que significa etimológicamente la palabra “alegoría” (de allo agoreuein, literal-
mente, “decir otra cosa”), que nos da también otro ejemplo de las desviaciones de sentido debidas al
uso corriente, pues, de hecho, sólo designa actualmente una representación convencional y “literaria”,
de intención únicamente moral o psicológica, y que, la mayoría de las veces, entra en la categoría de lo
que comúnmente se denomina las “abstracciones personificadas”; es apenas necesario decir que nada
podría estar más alejado del verdadero simbolismo. Pero, para volver al mito, si bien no dice lo que
quiere decir, lo sugiere gracias a esa correspondencia analógica que es la base y la esencia misma de
todo simbolismo; así, podríamos decir, se guarda silencio hablando, y es de allí que recibió el mito su
designación 130.
Nos queda ahora llamar la atención sobre el parentesco de las palabras “mito” y “misterio”,
provenientes ambas de la misma raíz: la palabra griega musterion, “misterio”, se relaciona directamen-
te, también, con la idea del “silencio”; y ésta, por lo demás, puede interpretarse en varios sentidos dife-
rentes, pero relacionados uno con otro, y cada uno de los cuales tiene su razón de ser desde cierto punto
de vista. Señalemos ante todo que, de acuerdo con la derivación que hemos indicado anteriormente (de
mueo), el sentido principal de la palabra es el que se refiere a la iniciación, y es también así, en efecto,
como hay que entender lo que se denominaba “misterios” en la antigüedad griega. Por otra parte, algo
que muestra una vez más el destino realmente singular de ciertas palabras, es que otro término estre-
chamente emparentado con los que acabamos de mencionar es, como además ya lo hemos indicado,
“místico”, que, etimológicamente, se aplica a todo lo concerniente a los misterios: mustikos, en efecto,
es el adjetivo de mustes, iniciado; equivale pues originalmente a “iniciático” y designa todo lo relacio-
nado con la iniciación, a su doctrina y a su objeto mismo (pero, en su sentido antiguo, nunca puede ser
aplicado a personas); ahora bien, entre los modernos, esta palabra “místico” misma, como único entre
todos estos términos de origen común, llegó a designar exclusivamente algo que, como hemos visto, no
tiene absolutamente nada en común con la iniciación, y que tiene incluso caracteres opuestos en ciertos
aspectos.
Volvamos ahora sobre los diversos sentidos de la palabra “misterio”: en el sentido más inmedia-
to, gustosamente diríamos el más grosero o al menos el más exterior, el misterio es aquello de lo cual
no se debe hablar, aquello sobre lo cual conviene guardar silencio, o aquello que está prohibido dar a
conocer afuera; es así como se le entiende comúnmente, incluso cuando se trata de los misterios anti-
guos; y, en la acepción más corriente que recibió posteriormente, la palabra apenas ha conservado un
sentido distinto de éste. Sin embargo, debe en realidad considerarse que esta prohibición de revelar
ciertos ritos y ciertas enseñanzas, aún tomando en cuenta las consideraciones de conveniencia, que cier-
tamente han podido desempeñar a veces un papel oportuno, pero que nunca pasan de tener un carácter
puramente contingente, tiene sobre todo, ella también, un valor simbólico; sobre ese punto ya nos he-
130
Podemos señalar que éste es también el significado de aquellas palabras del Cristo que confirman la identidad básica del
“mito” y la “parábola” que señalábamos anteriormente: “A los que están fuera (expresión exactamente equivalente a la de
“profanos”), les hablo en parábolas, de modo que viendo no vean nada y que oyendo no entiendan nada” (S. Mateo, XIII,
13; S. Marcos, IV, 11-12; S. Lucas, VIII, 10). Se trata aquí de aquellos que captan sólo lo que se dice literalmente, que son
incapaces de ir más allá para alcanzar lo inexpresable, y a quienes, por consiguiente, “no les es dado conocer el misterio del
Reino de los Cielos”; y el uso de la palabra “misterio” en esta última frase del texto evangélico, es muy especialmente nota-
ble en relación con las consideraciones siguientes.
Capítulo 17 Mitos, misterios y símbolos 87
mos explicado al hablar de la verdadera naturaleza del secreto iniciático. Como hemos dicho a este
respecto, lo que ha sido llamado “la disciplina del secreto”, que era de rigor tanto en la primitiva Iglesia
cristiana como en los antiguos misterios (y los adversarios religiosos del esoterismo deberían acordarse
bien de ello), está muy lejos de parecernos únicamente una simple precaución contra la hostilidad, muy
real por lo demás y a menudo peligrosa, debida a la incomprensión del mundo profano; vemos allí otras
razones de un orden mucho más profundo, y que pueden ser indicadas por los otros sentidos contenidos
en la palabra “misterio”. Podemos agregar también que no es por una simple coincidencia que hay una
estrecha similitud entre las palabras “sagrado” (sacratum) y “secreto” (secretum); se trata, en uno y
otro caso, de aquello que es puesto aparte (secernere, poner aparte, de donde el participio secretum),
reservado, separado del dominio profano; así mismo, el lugar sagrado es llamado templum, cuya raíz
tem (que volvemos a encontrar en el griego temno, cortar, cercenar, separar, de donde temenos, recinto
sagrado) expresa también la misma idea; y la “contemplación”, cuyo nombre proviene de la misma
raíz, se relaciona igualmente con esta idea por su carácter estrictamente “interior” 131.
De acuerdo con el segundo sentido de la palabra “misterio”, que ya es menos exterior, éste de-
signa lo que debe recibirse en silencio 132, aquello sobre lo cual no conviene discutir; desde este punto
de vista, todas las doctrinas tradicionales, incluyendo los dogmas religiosos que constituyen uno de sus
casos particulares, pueden ser denominadas misterios (extendiéndose entonces la aceptación de este
término a otros dominios distintos del iniciático, pero en los cuales se ejerce igualmente una influencia
“no-humana”), porque son verdades que, por su naturaleza esencialmente supra-individual y supra-
racional, están por encima de toda discusión 133. Ahora, se puede decir, para enlazar este sentido con el
primero, que difundir inconsideradamente entre los profanos los misterios así entendidos, significa
inevitablemente librarlos a la discusión, procedimiento profano por excelencia, con todos los inconve-
nientes que pueden resultar de ello y que es resumida perfectamente por la palabra “profanación” que
empleábamos ya anteriormente a otro respecto, y que debe ser tomada aquí en su acepción a la vez más
literal y más completa; el trabajo destructivo de la “crítica” moderna con respecto a toda tradición es un
ejemplo harto elocuente de lo que queremos decir como para que sea necesario insistir más sobre ello
134
.
Finalmente, hay un tercer sentido, el más profundo de todos, según el cual el misterio constituye
propiamente lo inexpresable, que sólo se puede contemplar en silencio (y conviene recordar aquí lo que
decíamos hace poco sobre el origen de la palabra “contemplación”); y, como lo inexpresable es al
mismo tiempo y por ello mismo lo incomunicable, la prohibición de revelar la enseñanza sagrada sim-
boliza, desde este nuevo punto de vista, la imposibilidad de expresar con palabras el verdadero misterio
131
Es pues etimológicamente absurdo hablar de “contemplar” un espectáculo exterior cualquiera, como lo hacen común-
mente los modernos, para quienes el verdadero sentido de las palabras parece estar, en tantos casos, completamente perdido.
132
Podemos recordar aquí una vez más la prescripción del silencio impuesta otrora a los discípulos en ciertas escuelas ini-
ciáticas, especialmente en la escuela pitagórica.
133
Esto no es otra cosa que la infalibilidad misma inherente a toda doctrina tradicional.
134
Este sentido de la palabra “misterio”, que es igualmente aplicado a la palabra “sagrado” en razón de lo que acabamos de
decir más arriba, se encuentra muy claramente indicado en este precepto del Evangelio: “No deis las cosas santas a los pe-
rros, ni echéis las perlas ante los cerdos, no sea que las pisoteen y que, volviéndose contra vosotros, os despedacen” (S.
Mateo, VII, 6). Se observará que los profanos están representados aquí simbólicamente por los animales considerados “im-
puros”, en el sentido propiamente ritual de esta palabra.
del que esta enseñanza es, por así decirlo, simple vestidura, que a la vez lo manifiesta y lo oculta 135. La
enseñanza relativa a lo inexpresable no puede evidentemente hacer más que sugerirlo con ayuda de
imágenes apropiadas, que serán como los soportes de la contemplación; de acuerdo a lo que acabamos
de explicar, esto equivale a decir que una enseñanza tal toma necesariamente la forma simbólica. Tal
fue siempre, y en todos los pueblos, uno de los caracteres esenciales de la iniciación en los misterios,
cualquiera sea por lo demás el nombre con que se le haya designado; se puede decir, pues, que los sím-
bolos, y en particular los mitos cuando esta enseñanza se traduce en palabras, constituyen verdadera-
mente, en su destinación primordial, el lenguaje propio de esta iniciación.
135
La concepción vulgar de los “misterios”, sobre todo cuando es aplicada al dominio religioso, implica una confusión
manifiesta entre “lo inexpresable” y “lo incomprensible”, confusión que es totalmente injustificada, salvo en lo relativo a las
limitaciones intelectuales de ciertas individualidades.
Capítulo 18 INDICE
Simbolismo y filosofía
Si el simbolismo es, como acabamos de explicarlo, esencialmente inherente a todo cuanto pre-
senta un carácter tradicional, es también, y al mismo tiempo, uno de los rasgos por medio de los cuales
las doctrinas tradicionales, en su conjunto (pues esto se aplica a la vez a los dominios esotérico y exoté-
rico), se distinguen, en cierto modo a primera vista, del pensamiento profano, respecto al cual este
mismo simbolismo es totalmente extraño, y ello necesariamente, por el hecho mismo de que traduce
propiamente algo “no-humano”, que en ningún modo podría existir en un caso tal. Sin embargo, los
filósofos, que son los representantes por excelencia, si se puede decir, de este pensamiento profano,
pero que no por ello dejan de tener la pretensión de ocuparse de las cosas más diversas, como si su
competencia se extendiera a todo, se ocupan a veces también del simbolismo, y entonces llegan a emitir
ideas y teorías bastante extrañas; es así como algunos han querido constituir una “psicología del simbo-
lismo”, lo cual se relaciona con el error específicamente moderno que puede designarse con el nombre
de “psicologismo”, y que constituye ella misma un caso particular de la tendencia a reducirlo todo a
elementos exclusivamente humanos. Sin embargo, hay algunos de ellos que reconocen que el simbo-
lismo no atañe a la filosofía; pero pretenden dar a esta aserción un sentido visiblemente desfavorable,
como si el simbolismo fuera ante sus ojos algo inferior y aún desdeñable; y puede uno preguntarse,
viendo la forma en que hablan, si no lo confunden simplemente con el pseudo-simbolismo de ciertos
literatos, considerando así como verdadero significado de la palabra lo que no constituye más que un
empleo totalmente abusivo y desviado del término. En realidad, si el simbolismo es una “forma del
pensamiento”, como se dice, lo cual es verdadero en cierto sentido, pero no impide de ninguna manera
que sea también y ante todo algo más, la filosofía es otra de estas formas, radicalmente diferente, inclu-
so opuesta en diversos aspectos. Podemos ir más lejos: esta forma de pensamiento que representa la
filosofía sólo corresponde a un punto de vista muy especial y podría tener validez, aún en los casos más
favorables, sólo en un dominio muy restringido, y de allí que su más grande error, inherente por lo de-
más a todo pensamiento profano como tal, es tal vez no saber o no querer reconocer sus límites; el sim-
bolismo, tal como podemos darnos cuenta por lo que ya hemos explicado, tiene un alcance muy dife-
rente; y, aún viéndolos sólo como dos formas de pensamiento (lo cual significa propiamente confundir
el uso del simbolismo con su esencia misma), sería también un grave error querer ponerlos en el mismo
plano. Que los filósofos estén o no de acuerdo, no prueba nada; para poner las cosas en su justo lugar,
es necesario ante todo considerarlas con imparcialidad, lo cual no pueden ellos hacer en este caso; y, en
cuanto a nosotros, estamos persuadidos de que, en tanto que filósofos, no llegarán nunca a penetrar el
sentido profundo del menor símbolo, porque hay allí algo que está totalmente fuera de su forma de pen-
sar y que sobrepasa inevitablemente su comprensión.
Quienes conocen ya todo lo que en otra parte hemos dicho sobre la filosofía, en repetidas oca-
siones, no pueden extrañarse de vernos otorgarle una importancia bastante mediocre; del resto, incluso
sin ir hasta el fondo de las cosas, es suficiente, para darse cuenta de que en cierto modo su posición
aquí sólo puede ser subalterna, con recordar que todo medio de expresión, cualquiera que sea, tiene
89
forzosamente un carácter simbólico, en el sentido más general de esta palabra, en relación con lo que
expresa. Los filósofos no pueden hacer otra cosa que servirse de palabras, y, tal como dijimos ante-
riormente, esta palabras, en sí mismas, no son ni pueden ser nada más que símbolos; por tanto, en cierta
forma, es la filosofía la que entra, aunque de manera totalmente inconsciente, en el dominio del simbo-
lismo, y no a la inversa.
No obstante, existe, desde otro punto de vista, una oposición entre filosofía y simbolismo, si se
entiende este último en la acepción más limitada que habitualmente se le da, y que es también además
la que tomamos en cuenta cuando lo consideramos como propiamente característico de las doctrinas
tradicionales: esta oposición consiste en que la filosofía es, como todo cuanto se expresa en las formas
ordinarias del lenguaje, esencialmente analítica, mientras que el simbolismo propiamente dicho es
esencialmente sintético. La forma del lenguaje es, por definición misma, “discursiva”, como la razón
humana de la cual es el instrumento propio y cuya marcha sigue o reproduce con la mayor exactitud
posible; por el contrario, el simbolismo propiamente dicho es verdaderamente “intuitivo”, lo cual, muy
naturalmente, lo hace incomparablemente más apto que el lenguaje para servir de apoyo a la intuición
intelectual y supra-racional, y es precisamente por eso que constituye el modo de expresión por exce-
lencia de toda enseñanza iniciática. En cuanto a la filosofía, ésta representa en cierto modo el modelo
del pensamiento discursivo (lo cual, por supuesto, no quiere decir que todo pensamiento discursivo
tenga un carácter específicamente filosófico), y es esto lo que le impone limitaciones de las cuales no
podría liberarse; por el contrario, el simbolismo, en tanto que soporte de la intuición trascendente, abre
posibilidades realmente ilimitadas.
La filosofía, por su carácter discursivo, es cosa exclusivamente racional, puesto que su carácter
es el que pertenece propiamente a la razón misma; el dominio de la filosofía y sus posibilidades no
pueden en ningún caso extenderse más allá de lo que la razón es capaz de alcanzar; y ésta aún sólo re-
presenta un cierto uso bastante particular de esa facultad, pues es evidente, aunque sólo sea por el he-
cho de que existen ciencias independientes, que hay en el orden mismo del conocimiento racional, mu-
chas cosas que no competen a la filosofía. En modo alguno se trata aquí por lo demás de poner en duda
el valor de la razón en su dominio propio, mientras no pretenda sobrepasarlo 136; pero este valor sólo
puede ser relativo, como también lo es su dominio; y, además, ¿la palabra misma ratio no tiene acaso
primitivamente el sentido de “relación”? Tampoco ponemos en duda, dentro de ciertos límites, la legi-
timidad de la dialéctica, aunque los filósofos abusen de ella con demasiada frecuencia; pero esta dialéc-
tica, en todo caso, jamás debe ser otra cosa que un medio, no un fin en sí mismo, y, además, puede ser
que este medio no sea aplicable a todo indistintamente; para darse cuenta de ello basta con salir de los
límites de la dialéctica, y es esto lo que no puede hacer el filósofo como tal.
Aún admitiendo que la filosofía vaya tan lejos como le sea teóricamente posible, queremos de-
cir hasta los límites extremos del dominio de la razón, todavía sería poco en verdad, pues, para emplear
aquí una expresión evangélica, “sólo una cosa es necesaria”, y es precisamente esa cosa la que le estará
siempre velada, porque se encuentra por encima y más allá de todo conocimiento racional. ¿Qué pue-
den los métodos discursivos del filósofo ante lo inexpresable, que constituye, como lo explicábamos
más arriba, el “misterio” en el sentido más verdadero y profundo de la palabra? Por el contrario, el
simbolismo, repitámoslo de nuevo, tiene como función esencial hacer “asentir” esto inexpresable, su-
ministrar el soporte que permitirá a la intuición intelectual alcanzarlo efectivamente; ¿quién, pues, que
136
Señalemos, con respecto a esto, que “supra-racional” no es en modo alguno sinónimo de “irracional”: lo que está por
encima de la razón no le es contrario de ninguna manera, sino que se le escapa pura y simplemente.
Capítulo 18 Simbolismo y filosofía 91
haya comprendido esto, osaría negar aún la inmensa superioridad del simbolismo y poner en duda que
su alcance supera incomparablemente el de toda filosofía posible? Por excelente y perfecta que dentro
de su género pueda ser una filosofía (y por cierto no es en los filósofos modernos que pensamos al ad-
mitir una hipótesis tal), no obstante, todavía no es sino “paja”; el término es de santo Tomás de Aquino
mismo, quien, sin embargo, se reconocerá, no llegaría a despreciar más allá de la medida al pensamien-
to filosófico, pero al menos tenía consciencia de sus limitaciones.
Pero hay algo más aún: al considerar el simbolismo como una “forma de pensamiento”, se le
enfoca en suma sólo desde el punto de vista puramente humano, el cual es evidentemente el único des-
de el cual sea posible una comparación con la filosofía; sin duda debe ser enfocado así, en tanto que es
un modo de expresión para uso del hombre, pero, a decir verdad, esto está lejos de ser suficiente e in-
cluso, no abordando en modo alguno su esencia, representa sólo el lado más exterior del asunto. Ya
hemos insistido bastante sobre el aspecto “no-humano” del simbolismo como para que sea necesario
hablar mucho más al respecto; basta en suma constatar que tiene su fundamento en la naturaleza misma
de los seres y de las cosas, que está en perfecta conformidad con las leyes de esta naturaleza, y refle-
xionar en que las leyes naturales mismas sólo son en el fondo una expresión y como una exterioriza-
ción, si se puede decir, de la Voluntad divina o principial. El verdadero fundamento del simbolismo es,
como ya lo hemos dicho, la correspondencia que existe entre todos los órdenes de realidad, que los
religa unos a otros, y que se extiende, por consiguiente, desde el orden natural tomado en su conjunto
hasta el orden sobrenatural mismo; en virtud de esta correspondencia, la naturaleza entera no es más
que un símbolo, es decir, que sólo recibe su verdadero significado cuando se la mira como un soporte
para elevarnos al conocimiento de las verdades sobrenaturales, o “metafísicas” en el sentido propio y
etimológico de esta palabra, lo cual es precisamente la función esencial del simbolismo, y lo que es
también la razón de ser profunda de toda ciencia tradicional 137. Por esto mismo, hay necesariamente en
el simbolismo algo cuyo origen se remonta más arriba y más lejos que la humanidad, y podría decirse
que este origen se encuentra en la obra misma del Verbo divino: se encuentra ante todo en la manifes-
tación universal misma, y luego se encuentra, más especialmente en relación con la humanidad, en la
Tradición primordial que es también, a su vez, “revelación” del Verbo; esta Tradición, de la que todas
las demás son sólo formas derivadas, se incorpora por así decirlo en símbolos que se transmiten de era
en era sin que se le pueda asignar origen “histórico” alguno, y el proceso de esta especie de incorpora-
ción simbólica es también análogo, en su orden, al de la manifestación 138.
Frente a estos títulos del simbolismo, que constituyen su valor trascendente, ¿cuáles son los que
podría reivindicar la filosofía? El origen del simbolismo se confunde verdaderamente con el origen de
los tiempos, si es que no se encuentra incluso, en cierto sentido, más allá de los tiempos, puesto que
estos comprenden en realidad sólo un modo especial de la manifestación 139; no hay, por lo demás, co-
mo ya hemos señalado, ningún símbolo auténticamente tradicional que pueda referirse a un inventor
humano, del que se pueda decir que ha sido imaginado por tal o cual individuo; y esto mismo ¿no debe-
ría dar que pensar a los que son capaces de ello? Toda filosofía, por el contrario, se remonta sólo a una
137
Es por esto que el mundo es como un lenguaje divino para aquellos que saben comprenderlo: siguiendo la expresión
bíblica, “Coeli enarrant gloriam Dei” (Salmo XIX, 2).
138
Recordaremos una vez más a este respecto, para no deja lugar a equívoco alguno, que nos negamos absolutamente a dar
el nombre de “tradición” a todo cuanto sea puramente humano y profano, y, en particular, a una doctrina filosófica cualquie-
ra que sea.
139
Resulta pues bastante poco comprensible que cierto Rito masónico, cuya “regularidad” es además muy dudosa, pretenda
fechar sus documentos de una era calculada Ab Origine Symbolismi.
época determinada, y, a fin de cuentas, siempre reciente, aún cuando se trata de la antigüedad “clásica”
que no es más que una antigüedad muy relativa (lo cual prueba realmente, por lo demás, que aún hu-
manamente, esta forma especial de pensamiento, nada tiene de esencial) 140; ella es obra de un hombre
cuyo nombre nos es tan conocido como la época en que vivió, y es este nombre mismo el que sirve de
ordinario para designarla, lo cual demuestra que en efecto allí no hay nada que no sea humano e indivi-
dual. Es por esto que decíamos hace poco que no se puede pensar en establecer ninguna comparación
entre la filosofía y el simbolismo sino a condición de limitarse a enfocar éste exclusivamente desde el
lado humano, puesto que, desde cualquier otro aspecto, no podríamos encontrar en el orden filosófico
ni equivalencia ni aún correspondencia de ningún género.
La filosofía es, pues, si se quiere, en el mejor de los casos, la “sabiduría humana”, o una de sus
formas, pero no es en todo caso más que eso, y es por esto que decimos que, en el fondo, constituye
muy poca cosa; y es sólo esto porque es una especulación totalmente racional, y la razón es una facul-
tad puramente humana, precisamente aquella por medio de la cual se define esencialmente la naturaleza
humana como tal. “Sabiduría humana” equivale a decir “sabiduría mundana”, en el sentido en el que el
“mundo” es entendido en el Evangelio 141; también podríamos decir, en el mismo sentido, “sabiduría
profana”; todas estas expresiones son sinónimas en el fondo, e indican claramente que aquello de lo
que trata no es de ningún modo la verdadera sabiduría, que no es en suma sino una sombra bastante
vana de ella, e inclusive muy a menudo “invertida” 142. De hecho, además, la mayor parte de las filoso-
fías no son ni siquiera una sombra de la sabiduría, por deformada que se la suponga; éstas no son, sobre
todo cuando se trata de las filosofías modernas, de las cuales han desaparecido hasta los menores vesti-
gios de los antiguos conocimientos tradicionales, más que construcciones desprovistas de todas base
sólida, agrupaciones de hipótesis más o menos fantasiosas, y, en todo caso, simples opiniones indivi-
duales sin autoridad y sin alcance real.
Para concluir sobre este punto, podemos resumir en pocas palabras el fondo de nuestro pensa-
miento: la filosofía propiamente es sólo “saber profano” y no puede aspirar a nada más, mientras que el
simbolismo, entendido en su verdadero sentido, forma esencialmente parte de la “ciencia sagrada”, que
ni siquiera podría existir verdaderamente, o al menos exteriorizarse, sin él, pues carecería entonces de
todo medio de expresión apropiado. Sabemos bien que muchos de nuestros contemporáneos, e incluso
la mayoría, son lamentablemente incapaces de hacer convenientemente la distinción entre estos dos
órdenes de conocimiento (si acaso un conocimiento profano merece realmente ese nombre); pero, natu-
ralmente, no es a ellos a los que nos dirigimos, pues, como ya lo hemos declarado con bastante fre-
cuencia en otras ocasiones, por nuestra parte, tenemos intención de ocuparnos únicamente de “ciencia
sagrada”.
140
Cabría tal vez preguntarse por qué la filosofía tuvo nacimiento precisamente en el siglo VI antes de la era cristiana, épo-
ca que presenta características bastante singulares desde numerosos puntos de vista, tal como lo hemos señalado en diferen-
tes ocasiones.
141
En sánscrito, la palabra laukika, “mundano” (adjetivo derivado de loka, “mundo” ), es usado a menudo con la misma
acepción que en el lenguaje evangélico, es decir, en suma, con el sentido de “profano”, y esta concordancia nos parece muy
digna de observación.
142
Por lo demás, aún considerando sólo el sentido propio de las palabras, debería ser evidente que philosophia de ningún
modo es sophia, “sabiduría”; aquella normalmente no puede ser, con relación a ésta, más que una preparación, un encami-
namiento; igualmente podríamos decir que la filosofía se vuelve ilegítima en el momento en que deja de tener como objeti-
vo conducir a algo que la sobrepasa. Es esto además lo que le reconocían los escolásticos de la edad media cuando decían:
“Philosophia ancilla theologiae”; pero, en esto, su punto de vista era aún muy restringido, pues la teología, que sólo perte-
nece al dominio exotérico, está extremadamente lejos de poder representar a la sabiduría tradicional en su integridad.
Capítulo 18 Simbolismo y filosofía 93
Capítulo 19 INDICE
Ritos y ceremonias
Después de haber aclarado, tanto como nos ha sido posible, los principales asuntos relacionados
con la verdadera naturaleza del simbolismo, podemos ahora hablar nuevamente sobre lo concerniente a
los ritos; nos quedan aún por disipar algunas confusiones lamentables sobre este tema. En nuestra épo-
ca, las afirmaciones más extraordinarias se han vuelto posibles, e incluso son aceptadas corrientemente,
pues, tanto quienes las emiten como aquellos que las escuchan están afectados por una misma falta de
discernimiento; el observador de las diversas manifestaciones de la mentalidad contemporánea puede
constatar, a cada instante, tantas cosas de este género, en todos los órdenes y en todos los dominios, que
debería llegar a no asombrarse ya de nada. Sin embargo, resulta muy difícil a pesar de todo evitar cierta
estupefacción cuando vemos a supuestos “instructores espirituales”, a quienes algunos incluso conside-
ran revestidos de “misiones” más o menos excepcionales, escudarse tras su “horror a las ceremonias”
para rechazar indistintamente todos los ritos, de cualquier naturaleza que sean, y para declararse incluso
resueltamente hostiles a ellos. Este horror es, en sí mismo, algo perfectamente admisible, legítimo in-
cluso si se quiere, a condición de darle un espacio grande a la cuestión de las preferencias individuales
y de no pretender que todos la compartan forzosamente; en todo caso, en lo que se refiere a nosotros, la
comprendemos sin la menor dificultad; pero nunca hubiéramos sospechado que ciertos ritos pudieran
ser asimilados a “ceremonias”, ni que debiera considerarse que los ritos en general tuvieran en sí mis-
mos un carácter tal. Es ahí donde reside la confusión, realmente extraña por parte de aquellos que más
o menos abiertamente pretenden servir de “guías” a otros en un dominio en el que, precisamente, los
ritos juegan un papel esencial y de la mayor importancia, en tanto que “vehículos” indispensables de
las influencias espirituales sin las cuales no podría hablarse del menor contacto efectivo con realidades
de orden superior, sino sólo de aspiraciones vagas e inconsistentes, de “idealismo” nebuloso y de espe-
culaciones en el vacío.
No nos detendremos en buscar cuál puede ser el origen de la propia palabra “ceremonia”, que
parece ser bastante obscuro y respecto al cual los lingüistas se hallan lejos de ponerse de acuerdo 143;
está claro que la tomamos en el sentido que constantemente tiene en el lenguaje actual, y que es sufi-
cientemente conocido como para que no haya que insistir al respecto: en suma, se trata siempre de una
manifestación que comporta un despliegue más o menos grande de pompa exterior, cualesquiera sean
las circunstancias que suministren la ocasión o el pretexto en cada caso particular. Es evidente que
puede ocurrir, y de hecho ocurre con frecuencia, sobre todo en el orden exotérico, que ciertos ritos se
vean rodeados de una pompa tal; pero entonces la ceremonia constituye simplemente algo sobreañadi-
do al rito mismo, por tanto accidental y de ningún modo esencial con relación a éste; luego hablaremos
de ello nuevamente. Por otra parte, es igualmente evidente que existe también, y en nuestra época más
143
¿Viene quizás esta palabra de las fiestas de Ceres entre los Romanos, o bien, como otros lo han supuesto, del nombre de
una antigua ciudad de Italia denominada Cere? Poco importa en el fondo, pues este origen, en todos los casos, puede tener,
como el de la palabra “místico” de la cual tuvimos que hablar anteriormente, sólo muy poca relación con el sentido que la
palabra ha tomado en el uso corriente y que es el único en el cual sea posible emplearla actualmente.
95
que en ninguna otra, una multitud de ceremonias que tienen un carácter puramente profano, y que por
tanto no están en absoluto ligadas al cumplimiento de un rito cualquiera, y, si se ha llegado a decorarlas
con el nombre de ritos, es simplemente por uno de esos prodigiosos abusos del lenguaje que tan a me-
nudo hemos denunciado, y además esto se explica, en el fondo, por el hecho de que hay, tras todas es-
tas cosas, una intención de instituir en efecto “pseudo-ritos” destinados a suplantar a los verdaderos
ritos religiosos, pero que, naturalmente, sólo pueden imitarlos de una manera totalmente exterior, es
decir, precisamente sólo por su lado “ceremonial”. El rito mismo, del que la ceremonia no es en cierto
modo sino la “envoltura”, deja de existir totalmente a partir de entonces, puesto que no podría haber
rito profano, lo cual sería una contradicción en los términos; y puede uno preguntarse si los inspirado-
res conscientes de estas imitaciones groseras cuentan simplemente con la ignorancia y la incompren-
sión generales para hacer aceptar una sustitución tal, o si ellos mismos la comparten en cierta medida.
No intentaremos contestar esta pregunta, y solamente recordaremos, a los que se asombraran de que
puede ser planteada, que la inteligencia de las realidades propiamente espirituales, en cualquier grado
que sea, está rigurosamente cerrada a la “contra-iniciación” 144; pero lo que nos importa en este mo-
mento, es el hecho mismo de que existan ceremonias sin ritos, tanto como ritos sin ceremonias, lo cual
basta para demostrar hasta qué punto es erróneo querer establecer entre las dos cosas una identificación
o una asimilación cualquiera.
Hemos dicho a menudo que, en una civilización estrictamente tradicional, todo tiene realmente
un carácter ritual, incluyendo las acciones mismas de la vida cotidiana; ¿habría que suponer entonces
por eso que los hombres deben vivir dentro de ella, si se puede decir, en estado de ceremonia perpetua?
Esto es literalmente inimaginable, y basta formular la pregunta de esta manera para hacer evidente in-
mediatamente todo el absurdo; más bien, incluso, hay que decir que lo verdadero es todo lo contrario a
una tal suposición, pues los ritos, siendo entonces algo del todo natural, y no teniendo en grado alguno
el carácter excepcional que parecen presentar cuando la consciencia de la tradición se debilita y cuando
el punto de vista profano tiene nacimiento y se extiende en la misma proporción que este debilitamien-
to, sean cuales sean las ceremonias que acompañen estos ritos, y que subrayan en cierto modo su carác-
ter excepcional, con toda seguridad no tendrían ninguna razón de ser en un caso tal. Si nos remontamos
a los orígenes, el rito no es otra cosa que “lo que es conforme al orden”, según la acepción del término
sánscrito rita 145; por tanto él es lo único realmente “normal”, mientras que la ceremonia, por el contra-
rio, da siempre e inevitablemente la impresión de algo más o menos anormal, fuera del curso habitual y
regular de los acontecimientos que llenan el resto de la existencia. Esta impresión, señalémoslo de pa-
so, podría tal vez contribuir por una parte a explicar la manera tan singular en que los occidentales mo-
dernos, que no saben ya separar la religión de las ceremonias, consideran la religión como algo entera-
mente aislado, que no tiene ya ninguna relación real con el conjunto de las demás actividades a las cua-
les ellos “consagran” su vida.
Toda ceremonia tiene un carácter artificial, convencional incluso, por así decirlo, porque no es,
en definitiva, sino el producto de una elaboración puramente humana; y aún cuando esté destinada a
acompañar un rito, este carácter se opone al del rito mismo que, por el contrario, comporta esencial-
mente un elemento “no-humano”. Quien lleva a cabo un rito, si ha alcanzado cierto grado de conoci-
miento efectivo, puede e incluso debe tener consciencia de que hay allí algo que lo rebasa, que de nin-
gún modo depende de su iniciativa individual; pero, en cuanto a las ceremonias, si bien pueden infundir
144
Ver Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, caps. XXXVIII y XL.
145
Cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, caps. III y VIII.
Capítulo 19 Ritos y ceremonias 97
respeto a los asistentes, que se encuentran reducidos más bien a un papel de simples espectadores que
de “participantes”, es evidente que, quienes las organizan y regulan su ordenamiento, saben perfecta-
mente a qué atenerse y se dan cuenta muy bien de que toda la eficacia que se puede esperar de ellas
está enteramente subordinada a las disposiciones tomadas por ellos mismos y a la manera más o menos
satisfactoria en que serán ejecutadas. En efecto, esta eficacia, por el hecho mismo de que no hay allí
nada que no sea humano, no puede ser de un orden realmente profundo, y en suma no es sino puramen-
te “psicológico”; es por esto que se puede decir que se trata en efecto de impresionar a los asistentes y
de infundirles respeto por todo género de medios sensibles; y, en el lenguaje ordinario mismo, ¿acaso
uno de los mayores elogios que puede hacerse a una ceremonia no es justamente calificarla de “impo-
nente”, sin que por lo demás el verdadero sentido de este epíteto sea generalmente bien comprendido?
Señalemos aún, a este respecto, que quienes sólo quieren reconocerles a los ritos efectos de orden “psi-
cológico” los confunden también, tal vez sin darse cuenta de ello, con las ceremonias, y eso porque
desconocen el carácter “no-humano”, en virtud del cual sus efectos reales, en tanto que ritos propia-
mente dichos e independientemente de toda circunstancia accesoria, son por el contrario de un orden
totalmente diferente de aquel.
Ahora, podría plantearse esta pregunta: ¿por qué adjuntar así ceremonias a los ritos, como si lo
“no-humano” necesitara de esta ayuda humana, cuando más bien debería permanecer lo más alejado
posible de semejantes contingencias? La verdad es que, sencillamente, hay allí una consecuencia de la
necesidad que se impone de tomar en cuenta las condiciones que son de hecho las de la humanidad
terrestre, al menos en tal o cual período de su existencia; se trata de una concesión hecha a un determi-
nado estado de decadencia, desde el punto de vista espiritual, de los hombres que están llamados a par-
ticipar en los ritos; son estos hombres, y no los ritos, los que necesitan el auxilio de las ceremonias. De
ningún modo podría tratarse de reforzar o de intensificar el efecto mismo de los ritos en su dominio
propio, sino únicamente de hacerlos más accesibles a los individuos a quienes están dirigidos, de prepa-
rarlos dentro de lo posible, poniéndolos en un estado emotivo y mental apropiado; esto es todo cuanto
pueden hacer las ceremonias, y hay que reconocer que están lejos de ser inútiles desde este punto de
vista y que, para la mayoría de los hombres, cumplen en efecto bastante bien esta función. Es por esto
también que ellas sólo tienen realmente razón de ser en el orden exotérico, que se dirige a todos sin
distinción; si se trata del orden esotérico o iniciático, la cosa es muy diferente, puesto que este debe ser
reservado a una élite que, por definición misma, no necesita estos “auxiliares” totalmente exteriores,
pues su cualificación implica precisamente que es superior al estado de decadencia de la gran mayoría;
así mismo, la introducción de ceremonias en este orden, si no obstante llega a veces a producirse, sólo
puede explicarse por una cierta degeneración de las organizaciones iniciáticas donde tal hecho ocurre.
Lo que acabamos de decir define el papel legítimo de las ceremonias; pero, junto a éste, existen
también el abuso y el peligro: como lo que es puramente exterior es también, por la fuerza misma de las
cosas, lo que es más inmediatamente aparente, siempre hay el riesgo de que lo accidental haga perder
de vista lo esencial, y que las ceremonias tomen, ante los ojos de los que las presencian, mucha más
importancia que los ritos, a los cuales ellas disimulan en cierto modo bajo una acumulación de formas
accesorias. Incluso puede suceder, lo cual es aún más grave, que este error sea compartido por quienes
tienen como función la de llevar a cabo los ritos en calidad de representantes autorizados de una tradi-
ción, si se encuentran ellos mismos afectados por esa decadencia espiritual general de la que hemos
hablado; de ello resulta entonces que, al haber desaparecido la verdadera comprensión, todo se reduce,
conscientemente al menos, a un “formalismo” excesivo y sin razón, que de buen grado se ocupará so-
bre todo de mantener el brillo de las ceremonias y de amplificarlo fuera de medida, considerando casi
desdeñable el rito que se encontraría reducido a lo esencial, y que sin embargo es lo único que realmen-
te debería contar. Esto constituye, para una forma tradicional, una especie de degeneración que confina
con la “superstición” entendida en su sentido etimológico, puesto que el respeto a las formas sobrevive
aquí a su comprensión, y así la “letra” sofoca enteramente al “espíritu”; el “ceremonialismo” de ningún
modo es la observancia del ritual, sino más bien es el olvido de su valor profundo y de su significado
real, la materialización más o menos grosera de las concepciones que se hacen de su naturaleza y su
función, y, finalmente, el desconocimiento de lo “no-humano” en beneficio de lo humano.
Capítulo 20 INDICE
A propósito de “magia ceremonial”
Para completar lo que acabamos de decir sobre las ceremonias y sobre sus diferencias esenciales
con los ritos, consideraremos un caso especial que habíamos dejado de lado intencionalmente: se trata
del caso relacionado con las “ceremonias mágicas”, y, aunque ciertamente está fuera del objeto princi-
pal de nuestro estudio, no consideramos inútil tratarlo con cierto detalle, puesto que la magia es, como
ya lo hemos dicho, lo que da lugar a una buena parte de los equívocos creados y sostenidos, con rela-
ción a la iniciación, por una multitud de pseudo-iniciados de todo género; por lo demás, el término
“magia” es aplicado sin cesar hoy en día a diestra y a siniestra a las cosas más diversas, y a veces sin la
menor relación con lo que realmente designa. Todo lo que parece más o menos extraño, todo lo que se
sale de lo ordinario (o de lo que se ha convenido en considerar como tal), es “mágico” para cierta gen-
te; ya hemos señalado la aplicación que algunos hacen de este epíteto a la eficacia propia de los ritos, la
mayoría de las veces además con la intención de negar su realidad; y al decir verdad, en el lenguaje
vulgar, la palabra ha llegado incluso a no tener ya otro sentido que ese. Para otros, la “magia” toma el
aspecto de algo más bien “literario”, un poco a la manera en que se habla corrientemente también de la
“magia del estilo”; y es sobre todo a la poesía (o al menos a cierta poesía, si no a toda indistintamente)
que pretenden atribuir ese carácter “mágico”. En este último caso, hay una confusión tal vez menos
grosera, pero que por eso mismo importa tanto más disipar: es exacto que la poesía, en sus orígenes y
antes de que hubiera degenerado en simple “literatura” y en expresión de una pura fantasía individual,
era algo muy diferente, cuya noción puede en suma relacionarse directamente con la de los mantras 146;
podría por tanto haber entonces realmente una poesía mágica, tanto como una poesía destinada a pro-
ducir efectos de un orden mucho más elevado 147; pero, desde el momento en que se trata por el contra-
rio de poesía profana (y es ciertamente ésta la que tienen inevitablemente en cuenta los modernos,
puesto que, aún cuando ocurre que se encuentran en presencia de la otra, no saben distinguirla y creen
tratar aún sólo con “literatura”), ya no puede referirse a nada parecido, como tampoco, por más que se
pueda decir (y esto constituye otro abuso del lenguaje), de “inspiración” en el verdadero sentido de la
palabra, es decir, en el sentido propiamente “supra-humano”. No ponemos en duda, naturalmente, que
la poesía profana, como además cualquier expresión de ideas o de sentimientos cualesquiera, puede
producir efectos psicológicos, pero esto es otro asunto y, precisamente, no tiene absolutamente nada
que ver con la magia; sin embargo, este asunto merece interés, pues puede encontrarse allí el origen de
una confusión que, en este caso, sería sencillamente correlativa de otro error que los modernos cometen
también frecuentemente respecto a la naturaleza de la magia misma, y sobre el cual volveremos a ha-
blar más adelante.
146
Los libros sagrados, o al menos algunos de ellos, pueden ser “poemas” en este sentido, pero ciertamente, no lo son en el
sentido “literario” en que lo pretenden los “críticos” modernos, que quieren además con eso reducirlos a un nivel puramente
humano.
147
Los únicos vestigios de poesía mágica que se pueden encontrar todavía en Occidente forman parte de lo que nuestros
contemporáneos han convenido en denominar las “supersticiones populares”; es, en efecto, en la brujería de los campos
donde sobre todo se les encuentra.
99
Dicho esto, recordaremos que la magia es propiamente una ciencia, incluso se puede decir una
ciencia “física” en el sentido etimológico de la palabra, puesto que se trata de las leyes y de la produc-
ción de ciertos fenómenos (y por lo demás, como ya hemos indicado, es el carácter “fenoménico” de la
magia lo que más le interesa a ciertos occidentales modernos, dado que satisface sus tendencias “expe-
rimentalistas”); sólo que es importante precisar que las fuerzas que intervienen aquí pertenecen al orden
sutil, y no al orden corporal, y es a este respecto que sería totalmente falso querer asimilar esta ciencia
a la “física” tomada en el sentido restringido en que lo entienden los modernos; de hecho se encuentra
también este error, dado que algunos han querido poder relacionar los fenómenos mágicos con la elec-
tricidad o con “radiaciones” cualesquiera del mismo orden. Ahora bien, si la magia tiene ese carácter de
ciencia, se preguntará uno, tal vez, cómo es posible que se hable de ritos mágicos, y hay que reconocer
que esto debe en efecto resultar bastante embarazoso para los modernos, dada la idea que se hacen de
las ciencias; allí donde ellos ven ritos, piensan que se trata necesariamente de algo muy diferente, que
buscan casi siempre identificar más o menos completamente con la religión; pero, digámoslo claramen-
te de una vez, los ritos mágicos no tienen realmente, en cuanto a su objetivo propio, ningún punto en
común con los ritos religiosos, ni por lo demás (y estaríamos tentados a decir incluso con mayor razón)
con los ritos iniciáticos, como quisieran, por su parte, los partidarios de ciertas concepciones pseudo-
iniciáticas que están en curso en nuestra época; y, sin embargo, aún cuando están enteramente fuera de
estas categorías, verdaderamente existen también, en efecto, ritos mágicos.
La explicación es muy simple en el fondo: la magia es una ciencia, como acabamos de decirlo,
pero una ciencia tradicional; ahora, en todo cuanto presente este carácter, trátese de ciencias, de arte o
de oficios, siempre hay, o al menos mientras no se limite uno a estudios simplemente teóricos, algo
que, si se le entiende bien, debe ser considerado como constitutivo de verdaderos ritos; y no cabe
asombrarse en lo más mínimo, pues toda acción realizada según reglas tradicionales, sea cual sea el
dominio al que pertenezca, es realmente una acción ritual, tal como lo hemos indicado anteriormente.
Naturalmente, estos ritos deberían ser, en cada caso, de un orden especial, pues su “técnica” es forzo-
samente apropiada al objetivo particular al cual están destinados; es por eso que hay que evitar cuida-
dosamente toda confusión y toda falsa asimilación del tipo de aquellas que mencionamos hace un mo-
mento, y esto respecto a los ritos mismos tanto como a los diferentes dominios a los cuales pertenecen
respectivamente, pues ambas cosas están por lo demás estrechamente ligadas; y los ritos mágicos son
así sólo una especie entre muchas otras, a igual título que lo son, por ejemplo, los ritos médicos que
deben aparecer también, a los ojos de los modernos, como algo extraordinario y aún totalmente incom-
prensible, pero cuya existencia en las civilizaciones tradicionales no deja de ser un hecho indiscutible.
Es conveniente recordar también que la magia es, entre las ciencias tradicionales, una de las que
pertenecen al orden más inferior, pues debe considerarse que todo aquí está estrictamente jerarquizado
según su naturaleza y su dominio propio; sin duda es por eso que ella está sujeta, tal vez más que cual-
quier otra, a numerosas desviaciones y degeneraciones 148. Ocurre a veces que ella adopta un desarrollo
fuera de toda proporción con su importancia real, llegando incluso a sofocar en cierto modo los cono-
cimientos más elevados y dignos de interés, y ciertas civilizaciones antiguas murieron por esta invasión
de la magia, así como la civilización moderna corre el riesgo de morir por la de la ciencia profana, que
representa por lo demás una desviación más grave aún, puesto que la magia, a pesar de todo, al menos
constituye un conocimiento tradicional. A veces también, ella se sobrevive, por así decirlo, a sí misma,
bajo el aspecto de vestigios más o menos informes e incomprendidos, pero capaces aún de dar algunos
148
Cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, caps. XXVI y XXVII.
Capítulo 20 A propósito de “magia ceremonial” 101
resultados efectivos, y puede entonces caer hasta el nivel de la baja brujería, lo cual es el caso más co-
mún y difundido, o degenerar incluso en cualquier otra forma. Hasta aquí no hemos hablado de cere-
monias, pero es justamente a eso que llegamos ahora, pues éstas constituyen el carácter propio de una
de esas degeneraciones de la magia, hasta el punto en que ésta recibió de aquella la denominación
misma de “magia ceremonial”.
Los ocultistas seguramente estarían poco dispuestos a admitir que esta “magia ceremonial”, la
única que conocen y que pretenden practicar, no es sino una magia degenerada, y sin embargo es así; e
incluso, sin querer en modo alguno asimilarla a la brujería, podríamos decir que ella está aún más de-
generada que ésta en ciertos aspectos, aunque de otra manera. Expliquémonos más claramente al res-
pecto: el brujo lleva a cabo ciertos ritos y pronuncia ciertas fórmulas, generalmente sin comprender su
sentido, pero contentándose con repetir lo más exactamente posible lo que le ha sido enseñado por
aquellos que se lo transmitieron (este es un punto particularmente importante desde el momento en que
se trata de algo que presenta un carácter tradicional, como fácilmente podemos comprenderlo por lo
que hemos explicado anteriormente); y estos ritos y estas fórmulas, que la mayoría de las veces son
sólo restos más o menos desfigurados de cosas muy antiguas, y que ciertamente no están acompañados
de ceremonia alguna, no dejan de tener, en muchos casos, una eficacia real (no tenemos que hacer aquí
ninguna distinción entre las intenciones benéficas o maléficas que pueden presidir su uso, puesto que se
trata únicamente de la realidad de los efectos obtenidos). Por el contrario, el ocultista que practica “ma-
gia ceremonial” no obtiene generalmente ningún resultado serio, por más cuidado que ponga en con-
formarse a una multitud de prescripciones minuciosas y complicadas, que por lo demás sólo aprendió
por el estudio de los libros, y de ninguna manera por una transmisión cualquiera; puede que llegue a
veces a ilusionarse, pero esto es otro asunto; y podría decirse que hay, entre las prácticas del brujo y las
suyas, la misma diferencia que entre una cosa viva, aunque fuese en estado de decrepitud, y una cosa
muerta.
Este fracaso del “magista” (puesto que ésta es la palabra que de preferencia usan los ocultistas,
estimándola sin duda más honorable y menos vulgar que “mago”) tiene una doble razón: por una parte,
en la medida en que todavía puede tratarse de ritos en un caso tal, él los simula más que realizarlos
realmente, puesto que le falta la transmisión que sería necesaria para “vivificarlos”, y a la cual la sim-
ple intención no podría sustituir de ninguna manera; por otra parte, estos ritos están literalmente sofo-
cados bajo el “formalismo” vacío de las ceremonias, pues, incapaz de discernir lo esencial de lo acci-
dental (y los libros a los cuales se remite están por lo demás bien lejos de ayudarlo en eso, pues todo en
ellos se encuentra con frecuencia inextricablemente mezclado, quizás voluntariamente en ciertos casos
e involuntariamente en otros), el “magista” se apegará sobre todo, naturalmente, al aspecto exterior que
lo cautiva más y que es lo más “impresionante”; y es esto, en suma, lo que justifica el nombre mismo
de “magia ceremonial”. De hecho, la mayoría de los que así creen “hacer magia” no hacen en realidad
ni más y ni menos que autosugestionarse pura y simplemente; lo más curioso aquí es que las ceremo-
nias llegan a imponerse, no sólo a los espectadores, si los hay, sino también a aquellos mismos que las
realizan, y, cuando éstos son sinceros (sólo hemos de ocuparnos de este caso, y no de aquellos donde
interviene la charlatanería), se encuentran realmente, al igual que los niños, presa de su propio juego.
Estos sólo obtienen y no pueden obtener más que efectos de orden exclusivamente psicológico, es de-
cir, de igual naturaleza que aquellos que producen las ceremonias en general, y que constituyen ade-
más, en el fondo, toda su razón de ser; pero, aún si mantuvieron la suficiente consciencia de lo que su-
cede en ellos y alrededor de ellos como para darse cuenta de que todo se reduce a eso, están muy lejos
de sospechar que, si esto es así, sólo se debe a su incapacidad e ignorancia. Entonces, se las ingenian
para erigir teorías, de acuerdo con las concepciones más modernas, y ligando directamente con ellas, de
buena o mala manera, las de la “ciencia oficial” misma, para explicar que la magia y sus efectos perte-
necen enteramente al terreno psicológico, como otros lo hacen también con los ritos en general; lo la-
mentable es que aquello de lo que hablan de ningún modo es magia, desde el punto de vista de la cual
tales efectos son perfectamente nulos e inexistentes, y que, al confundir los ritos con las ceremonias,
confunden también la realidad con lo que es sólo una caricatura o una parodia de ésta; si ocurre así con
los “magistas” mismos, ¿cómo asombrarse de que semejantes confusiones tengan curso entre el “gran
publico”?
Estas observaciones bastarán, por una parte, para relacionar el caso de las ceremonias mágicas
con lo que dijimos primeramente sobre las ceremonias en general, y, por otra parte, para mostrar de
dónde provienen algunos de los principales errores modernos concernientes a la magia. Por supuesto,
“hacer magia”, aunque fuese de la manera más auténtica posible, no es una ocupación que nos parezca
muy digna de interés en sí misma; pero tenemos que reconocer también que se trata aquí de una ciencia
cuyos resultados, a despecho de lo que se pueda pensar de su valor, son tan reales en su orden como los
de cualquier otra ciencia, y nada tienen en común con las ilusiones y las ensoñaciones “psicológicas”.
Es necesario al menos saber determinar la verdadera naturaleza de cada cosa y situarla en el lugar que
le conviene, pero es justamente eso de lo que se muestran totalmente incapaces la mayoría de nuestros
contemporáneos, y lo que hemos denominado ya “psicologismo”, es decir, esa tendencia a reducirlo
todo a interpretaciones psicológicas, de las cuales tenemos aquí un ejemplo muy claro, no es, entre las
manifestaciones características de su mentalidad, una de las menos singulares y significativas; ésta sólo
es, en el fondo, una de las formas más recientes que ha tomado el “humanismo”, es decir, la tendencia
más general del espíritu moderno a pretender reducirlo todo a elementos puramente humanos.
Capítulo 21 INDICE
Sobre los pretendidos “poderes” psíquicos
Para terminar con la magia y demás cosas del mismo orden, debemos tratar aún otro asunto, el
de los pretendidos “poderes” psíquicos, que por lo demás nos conduce más directamente a lo concer-
niente a la iniciación, o mejor dicho a los errores cometidos respecto a ella, puesto que hay quienes,
como lo dijimos al comienzo, le asignan expresamente como objetivo “el desarrollo de los poderes psí-
quicos latentes en el hombre”. Lo que denominan así no es otra cosa en el fondo que la facultad de pro-
ducir “fenómenos” más o menos extraordinarios, y, de hecho, la mayoría de las escuelas pseudo-
esotéricas o pseudo-iniciáticas del Occidente moderno no se proponen ninguna otra cosa; esto constitu-
ye una verdadera obsesión en la gran mayoría de sus adherentes, que se ilusionan respecto al valor de
esos “poderes” hasta el punto de tomarlos como signo de un desarrollo espiritual, incluso aún como su
finalidad, cuando en realidad, aún en los casos en que no constituyen un simple espejismo de la imagi-
nación, pertenecen únicamente al dominio psíquico que no tiene realmente nada que ver con lo espiri-
tual, y con frecuencia son sólo un obstáculo para la adquisición de toda verdadera espiritualidad.
Esta ilusión respecto a la naturaleza y al alcance de los “poderes” en cuestión se encuentra aso-
ciada con mucha frecuencia a ese interés excesivo por la “magia” que tiene también por causa, como ya
lo hemos señalado, la misma pasión por los “fenómenos” que es tan característica de la mentalidad
occidental moderna; pero aquí se introduce otra confusión que es bueno señalar: la verdad es que no
hay “poderes mágicos”, aún cuando se encuentra a cada instante esta expresión, no solamente entre
aquellos a quienes aludimos, sino también, por un curioso acuerdo en el error, entre los que se esfuer-
zan por combatir sus tendencias, siendo sin embargo tan ignorantes del fondo de las cosas como aque-
llos. La magia debería ser tratada como la ciencia natural y experimental que es en realidad; por más
extraños o excepcionales que puedan ser los fenómenos de los cuales se ocupa, no por ello son más
“trascendentes” que otros, y el mago, cuando provoca tales fenómenos, lo hace muy simplemente apli-
cando el conocimiento que tiene de ciertas leyes naturales, las del dominio sutil a las cuales pertenecen
las fuerzas que él pone en juego. No hay pues en ello ningún “poder” extraordinario, así como no lo
hay en aquel que, habiendo estudiado una ciencia cualquiera, pone en práctica sus resultados; ¿se dirá,
por ejemplo, que un médico posee “poderes” porque, sabiendo cuál remedio conviene a tal o cual en-
fermedad, la cura por medio del remedio en cuestión?. Entre el mago y el poseedor de “poderes” psí-
quicos hay una diferencia bastante comparable a la que existe, en el orden corporal, entre aquel que
ejecuta cierto trabajo con ayuda de una máquina y el que lo realiza utilizando solamente la fuerza o la
habilidad de su organismo; uno y otro operan realmente en el mismo dominio, pero no de la misma
manera. Por otra parte, trátese de magia o de “poderes”, no hay en todo caso, lo repetimos, absoluta-
mente nada de espiritual ni de iniciático; si señalamos la diferencia entre ambas cosas, no es pues por-
que una valga más que la otra desde nuestro punto de vista; sino porque es necesario saber exactamente
de qué se habla y disipar las confusiones que están en curso al respecto.
Los “poderes” psíquicos son, en ciertos individuos, algo totalmente espontáneo, efecto de una
simple disposición natural que se desarrolla por sí misma; es harto evidente que, en este caso, no hay en
103
absoluto de qué vanagloriarse, no más que de otra aptitud cualquiera, puesto que no dan testimonio de
ninguna “realización” buscada, y que incluso el que las posee puede no sospechar la existencia de una
cosa tal: si jamás oyó hablar de “iniciación”, ciertamente no se le ocurrirá creerse un “iniciado” porque
ve cosas que no ve todo el mundo, o porque tiene a veces sueños “premonitorios”, o porque le llega a
suceder curar a un enfermo por simple contacto, y sin que él mismo sepa cómo puede ocurrir esto. Pero
hay también casos en que semejantes “poderes” son adquiridos o desarrollados artificialmente, como
resultado de ciertos “entrenamientos” especiales; esto es algo más peligroso, pues raramente ocurre sin
provocar cierto desequilibrio; y, al mismo tiempo, es en este caso que se produce la ilusión con mayor
facilidad: hay personas que están persuadidas de que han obtenido ciertos “poderes”, totalmente imagi-
narios de hecho, sea simplemente por la influencia de su deseo y de una especie de “idea fija”, sea por
el efecto de una sugestión que ejerce sobre ellos alguno de esos medios en los que se practican de ordi-
nario los “entrenamientos” de esa clase. Es allí sobre todo donde se habla de “iniciación” a diestra y
siniestra, identificándola más o menos con la adquisición de esos demasiado famosos “poderes”; no es
por tanto extraño que mentes débiles o ignorantes se dejen en cierto modo fascinar por esas pretensio-
nes, que pueden ser reducidas a nada por la simple constatación de la existencia del primer caso del que
hemos hablado, puesto que, en aquel, se encuentran “poderes” muy semejantes, si no incluso muy a
menudo más desarrollados y más auténticos, sin que haya allí la menor huella de “iniciación” real o
supuesta. Lo que resulta tal vez más singular y más difícilmente comprensible es que los poseedores de
esos “poderes” espontáneos, si llegan a entrar en contacto con esos mismos medios pseudo-iniciáticos,
son llevados a veces a creer, ellos también, que son “iniciados”; realmente deberían saber a qué atener-
se respecto al carácter real de esas facultades, que se encuentran además, en uno u otro grado, en mu-
chos niños muy normales por lo demás, si bien, posteriormente, a menudo esas facultades desaparecen
más o menos rápidamente. La única excusa para todas estas ilusiones es que, ninguno de aquellos que
las provocan y las sostienen en sí mismos o en los otros tiene la menor noción de lo que es la verdadera
iniciación; pero por supuesto, ello no atenúa en nada el peligro, ya en cuanto a los trastornos psíquicos
y aún fisiológicos que habitualmente acompañan a este tipo de cosas, ya en cuanto a las consecuencias
más alejadas, más graves aún, de un desarrollo desordenado de posibilidades inferiores que, como he-
mos dicho en otra ocasión, va en sentido directamente opuesto al de la espiritualidad 149.
Es particularmente importante señalar que los “poderes” en cuestión pueden muy bien coexistir
con la más completa ignorancia doctrinal, tal como resulta harto fácil constatarla, por ejemplo, en la
mayoría de los “clarividentes” y de los “sanadores”; esto solo bastaría para probar que no tienen la me-
nor relación con la iniciación, cuyo objetivo sólo puede ser de conocimiento puro. Al mismo tiempo,
muestra esto que su obtención carece de todo interés verdadero, puesto que el que los posee no se en-
cuentra por eso más avanzado en la realización de su propio ser, realización que forma unidad con el
conocimiento efectivo mismo; aquellos sólo representan adquisiciones totalmente contingentes y transi-
torias, exactamente comparables por ello mismo al desarrollo corporal, que al menos no presenta los
mismos peligros; y aún las pocas ventajas no menos contingentes que puede aportar su ejercicio no
compensan ciertamente los inconvenientes a los cuales acabamos de aludir. Y todavía estas ventajas
con frecuencia sólo consisten en asombrar a los ingenuos y en hacerse admirar por ellos, o en otras
satisfacciones no menos vanas y pueriles; y hacer alarde de estos “poderes” es ya dar prueba de una
mentalidad incompatible con toda iniciación, aunque fuese en el grado más elemental; ¿qué decir en-
tonces de aquellos que los usan para hacerse pasar por “grandes iniciados” ?. No insistimos más al res-
pecto, pues esto sólo da cuenta de la charlatanería, aún si los “poderes” en cuestión son reales en su
149
Capítulo 21 Sobre los pretendidos “poderes” psíquicos 105
orden; no es, en efecto, la realidad de los fenómenos como tales lo que aquí importa sobre todo, sino el
valor y el alcance que conviene atribuirles.
No cabe duda de que, incluso en aquellos cuya buena fe es irrefutable, la parte de sugestión es
muy grande en todo esto; para convencerse, basta considerar un caso como el de los “clarividentes”,
cuyas supuestas “revelaciones” están tan lejos como es posible de concordar, pero, por el contrario,
están siempre relacionadas con sus propias ideas o las del medio o de la escuela a la cual pertenecen.
Supongamos sin embargo que se trata de cosas totalmente reales, lo cual tiene por lo demás mayores
posibilidades de producirse cuando la “clarividencia” es espontánea que cuando ha sido desarrollada
artificialmente; aún en ese caso, no comprendemos por qué lo que es visto u oído en el mundo psíquico
tendría, de una forma general, más interés o importancia que la que tiene, en el mundo corporal, lo que
le ocurre a cada quien ver u oír al pasearse por una calle: personas que en su mayoría les son descono-
cidas e indiferentes, incidentes que en nada le conciernen, fragmentos de conversación incoherentes e
incluso ininteligibles, y así sucesivamente; esta comparación es ciertamente la que da la idea más justa
de lo que de hecho se presenta al “clarividente ” voluntario o involuntario. Es más excusable que el
primero se engañe, en el sentido de que debe costarle trabajo reconocer que todos sus esfuerzos, prose-
guidos a veces durante años, conducen finalmente a un resultado tan irrisorio; pero, en lo que respecta
al “clarividente” espontáneo, la cosa debería parecerle del todo natural, como lo es en efecto, y, si no
sucediera con demasiada frecuencia que se le persuade de que es extraordinario, él ni siquiera soñaría
nunca con preocuparse más por lo que consigue en el dominio psíquico que por su análogo en el domi-
nio corporal, ni en buscar significaciones maravillosas o complicadas a lo que carece totalmente de
ellas en la inmensa mayoría de los casos. A decir verdad, hay una razón para todo, incluso para el he-
cho más ínfimo e indiferente en apariencia, pero ésta nos importa tan poco que no la tomamos para
nada en cuenta ni experimentamos necesidad alguna de buscarla, al menos cuando se trata de lo que se
ha convenido en llamar la “vida ordinaria”, es decir en suma de los acontecimientos del mundo corpo-
ral; si la misma regla fuese observada respecto al mundo psíquico (que en el fondo no es menos “ordi-
nario” en sí mismo, si no en cuanto a las percepciones que de él tenemos), ¡cuantas divagaciones nos
ahorraríamos!. Es cierto que haría falta para ello cierto grado de equilibrio mental del que lamentable-
mente los “clarividentes”, aún espontáneos, están raramente dotados, y con mayor razón aquellos que
han experimentado los “entrenamientos” psíquicos de que hablábamos anteriormente. Como quiera que
sea, este “desinterés” total respecto a los fenómenos no deja de ser estrictamente necesario para cual-
quiera que, encontrándose provisto de tales facultades, quiera a pesar de todo emprender una realiza-
ción de orden espiritual; en cuanto a aquel que no está naturalmente provisto de ellas, lejos de esforzar-
se por obtenerlas, debe estimar por el contrario que eso constituye para él una ventaja muy apreciable
en miras a esa misma realización, en el sentido de que tendrá así muchos menos obstáculos que descar-
tar; por lo demás, pronto volveremos a este último punto.
En suma, la palabra misma “poderes”, cuando se la emplea así, tiene el gran inconveniente de
evocar la idea de una superioridad que en modo alguno comportan estas cosas; si no obstante se la pue-
da aceptar, no podría ser más que como un simple sinónimo de la palabra “facultades”, que tiene por lo
demás, etimológicamente, un sentido casi idéntico 150; éstas son, evidentemente, posibilidades del ser,
pero posibilidades que no tienen nada de “transcendente”, puesto que pertenecen totalmente al orden
individual, e incluso dentro de este orden, están muy lejos de ser las más elevadas y las más dignas de
atención. En cuanto a conferirles un valor iniciático cualquiera, aunque fuese sólo a título simplemente
150
Este sentido original de la palabra “facultad” es también el del término sánscrito correspondiente indriya.
auxiliar o preparatorio, constituiría esto todo lo opuesto a la verdad; y, como es ella la única que cuenta
a nuestros ojos, debemos decir las cosas como son, sin preocuparnos por lo que pueda agradar o des-
agradar a quienquiera que sea; los poseedores de “poderes” psíquicos cometerían ciertamente un grave
error al guardarnos rencor, pues con eso no harían más que darnos aún más completamente razón, ma-
nifestando su incomprensión y su falta de espiritualidad: ¿cómo, en efecto, podría calificarse de otra
manera el hecho de aferrarse a una prerrogativa individual, o mejor dicho a su apariencia, hasta el pun-
to de preferirla al conocimiento y a la verdad? 151
151
Que no vaya a oponerse a lo que acaba de decirse, que los “poderes” espontáneos podrían ser el resultado de alguna
iniciación recibida “en astral”, o en “existencias anteriores”; debe quedar claro que, cuando hablamos de iniciación, nos
referimos únicamente a cosas serias, y en absoluto a fantasmagorías de un dudoso gusto.
Capítulo 22 INDICE
El rechazo de los “poderes”
Después de haber mostrado el poco interés que presentan en realidad los pretendidos “poderes”
psíquicos, y la ausencia de toda relación entre su desarrollo y una realización de orden espiritual o ini-
ciático, todavía debemos, antes de abandonar el tema, insistir sobre el hecho de que, en miras a una
realización tal, no solamente son indiferentes e inútiles, sino incluso realmente perjudiciales en la ma-
yoría de los casos. Constituyen en efecto una “distracción” en el sentido rigurosamente etimológico de
la palabra: el hombre que se deja absorber por las múltiples actividades del mundo corporal jamás lle-
gará a “centrar” su consciencia en realidades superiores, ni a desarrollar por consiguiente en sí mismo
las posibilidades correspondientes a éstas; con mayor razón ocurrirá lo mismo a aquel que se perdiera y
se “dispersara” en la multiplicidad, incomparablemente más vasta y variada, del mundo psíquico con
sus modalidades indefinidas, y, salvo circunstancias excepcionales, es muy probable que jamás llegue a
liberarse de ellas, sobre todo si, además, se hace ilusiones respecto al valor de estas cosas que el ejerci-
cio de las actividades corporales al menos no comporta.
Es por esto que quienquiera que tenga la voluntad firme de seguir una vía iniciática, no sola-
mente no debe buscar jamás adquirir o desarrollar esos demasiado famosos “poderes”, sino que debe
por el contrario, aún si ocurre que se le presentan espontáneamente y de manera totalmente accidental,
desecharlos despiadadamente como obstáculos propios para desviarlo de la meta única hacia la cual
tiende. No es que deba ver en ellos necesariamente, como muchos podrían creerlo fácilmente, “tenta-
ciones” o “astucias diabólicas” en el sentido literal; pero sin embargo hay algo de eso, en el sentido de
que el mundo de la manifestación individual, tanto en el orden psíquico como en el orden corporal, si
no incluso más, en cierto modo parece esforzarse por todos los medios en retener al que tiene intención
de escapársele; hay pues como una reacción de fuerzas adversas, que puede por lo demás, tal como
muchas dificultades de otro orden, deberse sólo a una especie de hostilidad inconsciente del medio.
Naturalmente, como el hombre no puede aislarse de ese medio y volverse totalmente independiente
hasta tanto no haya llegado a la meta, o al menos a la etapa marcada por la liberación de las condicio-
nes del estado individual humano, esto no excluye en absoluto que esas manifestaciones sean al mismo
tiempo resultados muy naturales, si bien puramente accidentales, del trabajo interior al cual se dedica, y
cuyas repercusiones exteriores toman a veces las formas más inesperadas, sobrepasando ampliamente
todo cuanto podrían imaginar aquellos que no han tenido la ocasión de darse cuenta por sí mismos.
Por otra parte, aquellos mismos que poseen por naturaleza ciertas facultades psíquicas anorma-
les se encuentran por ello, como ya lo hemos dicho, desfavorecidos en cierta forma en cuanto a su desa-
rrollo espiritual; no solamente es indispensable que se desinteresen totalmente por ellas y que no les
asignen importancia alguna, sino que puede incluso resultarles necesario reducir su ejercicio al mínimo,
si no suprimirlo totalmente de hecho. En efecto, si es recomendado restringir lo más posible el uso de
los sentidos corporales, al menos durante ciertos períodos de trabajo más o menos prolongados, a fin de
no ser distraído, lo mismo es igualmente cierto respecto a esas facultades psíquicas; y además, mientras
que el hombre no podría vivir si detuviera completa e indefinidamente el ejercicio de sus sentidos, no
107
ocurre evidentemente tal cosa en el otro caso, y ningún inconveniente grave puede resultar de esa “in-
hibición”; por el contrario, el ser no puede con eso más que ganar en cuanto a su equilibrio orgánico y
mental, y encontrarse por consiguiente en mejores condiciones para emprender, sin riesgo de ser moles-
tado por un estado más o menos patológico o anormal, el desarrollo de sus posibilidades de orden supe-
rior.
Los productores de “fenómenos” extraordinarios son, la mayoría de las veces, seres bastante in-
feriores desde el punto de vista intelectual y espiritual, o incluso enteramente desviados por los “entre-
namientos” especiales a los cuales se han sometido; resulta fácil comprender que quien ha pasado una
parte de su vida ejercitándose exclusivamente en la producción de un “fenómeno” cualquiera se vuelva
por ello incapaz de otra cosa, y que las posibilidades de otro orden le estén irremediablemente cerradas
por ello. Esto es lo que generalmente les ocurre a los que ceden al atractivo del dominio psíquico: aún
si hubiesen emprendido desde el comienzo un trabajo de realización iniciática, se ven entonces deteni-
dos en está vía y no llegarán más lejos, dichosos si permanecen aún ahí y no se dejan arrastrar poco a
poco en la dirección que, como hemos explicado ya en otra parte, va en el sentido propiamente opuesto
a la de la espiritualidad y no puede conducir finalmente sino a la “desintegración” del ser consciente
152
; pero, aún dejando de lado este caso extremo, la simple interrupción de todo desarrollo espiritual es
ya, con seguridad, una consecuencia bastante grave en sí misma y que debería dar qué reflexionar a los
aficionados a los “poderes” si no estuviesen completamente cegados por las ilusiones del “mundo in-
termediario”.
Tal vez se objetará que hay organizaciones auténticamente iniciáticas que ejercitan ellas mismas
a ciertos individuos en el desarrollo de esos “poderes”; pero la verdad es que, en este caso, los indivi-
duos en cuestión son de aquellos que carecen de cualificaciones iniciáticas, y que, por el contrario, tie-
nen al mismo tiempo aptitudes especiales en el orden psíquico, tanto así que esto es, en suma, todo
cuanto es posible hacer por ellos. Por lo demás, en tales condiciones, el desarrollo psíquico es guiado y
controlado de manera tal que presente el mínimo de inconvenientes y de peligros; estos seres se benefi-
cian incluso realmente con el vínculo que han establecido así, si bien en un nivel inferior, con una or-
ganización tradicional, y ésta, por su lado, puede utilizarlos para finalidades de las que ellos mismos no
serán conscientes, no porque les son disimuladas voluntariamente, sino únicamente porque, dada la
limitación de sus posibilidades, serían totalmente incapaces de comprenderlas.
Está de más decir que los peligros de que acabamos de hablar no existen ya para el que ha al-
canzado cierto grado de realización iniciática; e incluso se puede decir que éste posee implícitamente
todos los “poderes” sin tener que desarrollarlos especialmente en una forma cualquiera, por el mismo
hecho de que domina “desde arriba” las fuerzas del mundo psíquico; pero, en general, no los ejerce,
pues carecen ya de todo interés para él. De una forma análoga, por lo demás, el que ha penetrado cier-
tas ciencias tradicionales en su esencia profunda se desinteresa también enteramente de su aplicación y
no hace jamás uso de ellas; el conocimiento puro le basta, y eso es lo único que realmente le importa,
pues todo el resto son simples contingencias. Por lo demás, toda manifestación de estas cosas constitu-
ye forzosamente en cierto modo un “descenso”, aún si éste es a decir verdad sólo aparente y no puede
afectar realmente al ser mismo; no hay que olvidar en efecto que lo no-manifestado es superior a lo
manifestado, y que, por consecuencia, el hecho de permanecer en esta “no-manifestación” será, si se
puede decir, la expresión más adecuada del estado que el ser ha realizado interiormente; es esto lo que
algunos traducen simbólicamente diciendo que “la noche es preferible al día”, y también lo que repre-
152
Capítulo 22 El rechazo de los “poderes” 109
senta la figura de la tortuga recogida en el interior de su caparazón. Por consiguiente, si sucede que un
ser tal manifiesta ciertos “poderes”, esto será, como lo indicamos ya anteriormente, sólo en casos to-
talmente excepcionales, y por razones particulares que escapan necesariamente a la apreciación del
mundo exterior, razones totalmente diferentes, por supuesto, a las que puede tener el productor ordina-
rio de “fenómenos”; fuera de estos casos, su único modo de acción será ese que la tradición extremo-
oriental designa como la “actividad no-actuante”, que constituye, por lo demás, precisamente por su
carácter de no-manifestación, la plenitud misma de la actividad.
Recordaremos una vez más, a propósito de esto, la perfecta insignificancia de los fenómenos en
sí mismos, puesto que puede darse el caso de que fenómenos totalmente semejantes exteriormente pro-
cedan de causas completamente diferentes y que incluso no son del mismo orden; así, resulta fácilmen-
te concebible que el ser que posee un alto grado espiritual, si ha de provocar ocasionalmente un fenó-
meno cualquiera, no actuará para ello de la misma forma que aquel que ha adquirido tal facultad como
consecuencia de “entrenamientos” psíquicos, y que su acción se ejercerá de acuerdo a modalidades
muy diferentes; la comparación entre la “teurgia” y la “magia”, que no vendría al caso emprender aquí,
daría lugar también a la misma observación. Esta verdad debería ser reconocida sin dificultad incluso
por aquellos que se atienen al simple dominio exotérico, pues, si numerosos casos de “levitación” o de
“bilocación”, por ejemplo, pueden ser extraídos de la historia de los santos, ciertamente también se los
encuentra en la de los brujos; las apariencias (es decir precisamente los “fenómenos” como tales, en el
sentido propio y etimológico de la palabra) son exactamente las mismas en unos y en otros, pero nadie
concluirá por ello que las causas sean también las mismas. Desde el punto de vista simplemente teoló-
gico, entre dos hechos semejantes en todos los puntos, uno puede ser considerado como un milagro
mientras que el otro no lo será, y, para diferenciarlos, habrá que recurrir forzosamente a señales de otro
orden, independientes de los hechos mismos; se podría decir, situándonos naturalmente en otro punto
de vista, que un hecho será un milagro si se debe a la acción de una influencia espiritual, y que no lo
será si se debe a una simple una influencia psíquica. Es esto lo que ilustra notablemente, de una manera
muy clara, la lucha de Moisés y los magos de Faraón, que, además, representa también la de las poten-
cias respectivamente de la iniciación y la contra-iniciación, al menos en la medida y sobre el terreno en
que una lucha tal sea efectivamente posible; queda claro que, como hemos tenido ocasión de explicarlo
ya en otra parte, la contra-iniciación sólo puede ejercer su acción en el dominio psíquico, y que todo lo
que atañe al dominio espiritual le está, por su naturaleza misma, absolutamente vedado 153.
Creemos haber dicho ya lo suficiente sobre este tema, y, si hemos insistido tanto al respecto,
demasiado tal vez para el gusto de algunos, es porque hemos podido con demasiada frecuencia consta-
tar la necesidad de ello; por poco agradable que puede resultar a veces esta tarea, es preciso esforzarse
por poner en guardia a aquellos a quienes nos dirigimos contra errores que corren riesgo de encontrar a
cada instante en su camino, y que están por cierto muy lejos de ser inofensivos. Para concluir en pocas
palabras diremos que la iniciación de ningún modo podría tener como objetivo la adquisición de “pode-
res” que, tal como el propio mundo sobre el cual se ejercen, no pertenecen en definitiva sino al dominio
de la “gran ilusión”; no se trata en absoluto, para el hombre en vías de desarrollo espiritual, de vincu-
larse aún más fuertemente a ésta con nuevos lazos, sino, todo lo contrario, de llegar a liberarse de ella
enteramente; y esta liberación sólo puede ser obtenida por el conocimiento puro, a condición natural-
mente, de que éste no permanezca simplemente teórico, sino que pueda por el contrario llegar a ser
153
Ver Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, caps. XXXVIII y XXXIX.
plenamente efectivo, puesto que es en esto solamente que consiste la “realización” misma del ser en
todos sus grados.
Capítulo 23 INDICE
Sacramentos y ritos iniciáticos
Hemos dicho anteriormente que los ritos religiosos y los ritos iniciáticos son de orden esencial-
mente diferente y no pueden tener el mismo objetivo, lo cual resulta necesariamente de la distinción
misma de los dominios exotérico y esotérico con los cuales se relacionan respectivamente; si se produ-
cen confusiones entre unos y otros en la mente de algunos, éstas se deben ante todo a un desconoci-
miento de esa distinción, y pueden deberse también, en parte, a las similitudes que a pesar de todo pre-
sentan a veces estos ritos, al menos en sus formas exteriores, y que pueden engañar a quienes sólo ob-
servan las cosas “desde afuera”. Sin embargo, la distinción es perfectamente clara en lo que respecta a
los ritos propiamente religiosos, que son de orden exotérico por definición misma, y que por conse-
cuencia no deberían dar lugar a duda alguna; pero hay que decir que esta distinción puede ser menos
clara en otros casos, como el de una tradición en la que no hay división en exoterismo y esoterismo
como constituyentes de dos aspectos separados, sino que solamente hay grados diversos de conoci-
miento, llegando a ser casi insensible la transición de uno a otro, como ocurre especialmente en la tra-
dición hindú; esta transición gradual se traducirá naturalmente en los ritos correspondientes, hasta el
punto de que algunos de ellos podrán presentar, desde ciertos puntos de vista, un carácter en cierto mo-
do mixto o intermedio.
Es precisamente en la tradición hindú donde en efecto encontramos uno de los ritos con respec-
to a los cuales es lo más legítimamente posible plantearse la pregunta sobre si su carácter es o no iniciá-
tico; nos referimos al upanayana, es decir al rito por medio del cual un individuo es efectivamente vin-
culado a una de las tres castas superiores, a las cuales, antes del cumplimiento de este rito, él sólo per-
tenecía de una manera que podríamos llamar completamente potencial. Este caso merece realmente ser
examinado con cierta atención, y para ello es necesario, ante todo, comprender bien lo que debe enten-
derse exactamente con el término samskâra, que con mucha frecuencia es traducido como “sacramen-
to”; nos parece que esta traducción está muy lejos de ser satisfactoria, pues, según una tendencia harto
común entre los occidentales, afirma una identidad entre cosas que, si son en efecto comparables bajo
ciertos aspectos, bajo otros no dejan de ser muy diferentes en el fondo. A decir verdad, no es el sentido
etimológico de la palabra “sacramento” misma lo que da lugar a esta objeción, pues se trata evidente-
mente, en todos los casos, de algo “sagrado”; este sentido está por lo demás demasiado extendido como
para que pueda sacarse de él una noción algo precisa, y si nos atuviésemos a éste, cualquier rito podría
ser llamado indistintamente “sacramento”; pero, de hecho, este término se ha vuelto inseparable del uso
específicamente religioso y estrechamente definido que se hace de él en la tradición cristiana, en la que
designa algo de lo que no se encuentra sin duda equivalente exacto en ninguna parte. Resulta pues mu-
cho mejor conformarse a este uso para evitar cualquier equívoco, y reservar exclusivamente la denomi-
nación “sacramento” para cierta categoría de ritos religiosos que pertenecen con propiedad a la forma
tradicional cristiana; es entonces la noción de “sacramento” la que entra en la de samskâra como caso
particular, y no a la inversa; en otras palabras, se podrá decir que los sacramentos cristianos son sam-
skâras, pero no que los samskâras hindúes son sacramentos, pues, de acuerdo a la lógica más elemen-
111
tal, el nombre de un género conviene a cada una de las especies comprendidas en él, pero, por el con-
trario, el nombre de una de esas especies no podría ser aplicado válidamente ni a otra especie ni al gé-
nero entero.
Un samskâra es esencialmente un rito de “agregación” a una comunidad tradicional; esta defi-
nición, como puede verse inmediatamente, es enteramente independiente de la forma particular, reli-
giosa u otra, que pueda revestir la tradición considerada; y, en el Cristianismo, esta función es cumplida
por los sacramentos, como lo es en otras partes por samskâras de especie diferente. Debemos decir sin
embargo que a la palabra “agregación”, que acabamos de emplear, le falta cierta precisión y aún exacti-
tud, y ello por dos razones: primero, si uno se atiene rigurosamente a su sentido propio, parece designar
la vinculación misma a la tradición, y entonces sólo debería aplicarse a un rito único, aquel mediante el
cual dicha vinculación es operada de una manera efectiva, cuando en realidad hay, dentro de una mis-
ma tradición, una cantidad más o menos grande de samskâras; hay que admitir pues que la “agrega-
ción” considerada comporta una multitud de grados o modalidades, que generalmente corresponden en
cierto modo a las fases principales de la vida de un individuo. Por otra parte, esta misma palabra “agre-
gación” puede dar la idea de una relación que en cierto sentido sigue siendo aún exterior, como si se
tratase simplemente de unirse a una “agrupación” o de adherirse a una “sociedad”, cuando en realidad
aquello de lo que se trata es de un orden completamente diferente e implica una asimilación que po-
dríamos llamar “orgánica”, pues hay allí una verdadera “transmutación” (abhisambhava) operada en
los elementos sutiles de la individualidad. El Sr.. Ananda K. Coomaraswamy propuso, para traducir
samskâra, el término “integración”, que nos parece en efecto muy preferible al de “agregación” desde
ambos puntos de vista, pues traduce muy exactamente esta idea de asimilación, y, además, resulta fá-
cilmente comprensible que una “integración” pueda ser más o menos completa y profunda, y que, por
consecuencia, sea susceptible de efectuarse por grados, lo cual da cuenta de la multiplicidad de los
samskâras en el interior de una misma tradición.
Hay que señalar que una “transmutación” como aquella de la que hablamos recientemente tiene
lugar de hecho, no solamente en el caso de los samskâras, sino también en el de los ritos iniciáticos
(dîkshâ) 154; éste es uno de los caracteres que unos u otros tienen en común, y que permiten comparar-
los bajo cierto aspectos, cualesquiera sean por lo demás sus diferencias esenciales. En efecto, hay
igualmente en ambos casos transmisión o comunicación de una influencia espiritual, y es esta influen-
cia la que, “infundida” de alguna manera por el rito, produce en la individualidad la “transmutación” en
cuestión; pero está de más decir que sus efectos podrán verse limitados a tal o cual dominio determina-
do, de acuerdo al objetivo propio del rito en consideración; y es precisamente por su objetivo, por tanto
también por el dominio o el orden de posibilidades en el cual operan, que los ritos iniciáticos difieren
profundamente de todos los demás.
Por otra parte, la diferencia que sin duda es la más aparente exteriormente, y por consecuencia
la que debería poder ser reconocida más fácilmente incluso por los observadores “de afuera”, es que los
154
La palabra dîkshâ es, en sánscrito, la que propiamente significa “iniciación”, aunque a veces sea necesario traducirla
más bien como “consagración” (cf., sobre la conexión de estas dos ideas, lo que dijimos anteriormente sobre los diferentes
sentidos del verbo griego mueo); en efecto, en ciertos casos, por ejemplo cuando se trata de una persona que ofrece un sacri-
ficio, la “consagración” designada con el término dîkshâ sólo tiene un efecto temporal, que es válido solamente durante el
sacrificio mismo, y deberá ser renovada si, posteriormente, la misma persona viene a ofrecer otro sacrificio, aunque fuese de
la misma especie que el primero; resulta pues imposible reconocerle entonces a esta “consagración” el carácter de una ini-
ciación en el verdadero sentido de esta palabra, puesto que, como ya lo hemos dicho, toda iniciación es necesariamente algo
permanente, que se adquiere de una vez por todas y jamás podría perderse cualesquiera sean las circunstancias.
Capítulo 23 Sacramentos y ritos iniciáticos 113
samskâras son comunes a todos los individuos que están vinculados a una misma tradición, es decir en
suma a todos aquellos que pertenecen a un cierto “medio” determinado, lo cual da a esos ritos un as-
pecto que puede ser denominado más propiamente “social”, mientras que, por el contrario, los ritos
iniciáticos, al requerir ciertas cualificaciones particulares, están siempre reservados a una élite más o
menos restringida. Con eso podemos darnos cuenta del error que cometen los etnólogos y los sociólo-
gos que, especialmente en lo concerniente a las pretendidas “sociedades primitivas”, emplean descon-
sideradamente el término “iniciación”, cuyo verdadero sentido y alcance reales evidentemente desco-
nocen por completo, para aplicarlo a ritos a los cuales tienen acceso, en tal o cual momento de su exis-
tencia, todos los miembros de un pueblo, o de una tribu; estos ritos en realidad no tienen ningún carác-
ter iniciático, sino que son propiamente verdaderos samskâras. Por lo demás puede haber también natu-
ralmente, en estas mismas sociedades, ritos auténticamente iniciáticos, aunque fuesen más o menos
degenerados (y tal vez a menudo lo son mucho menos de lo que se podría suponer); pero, allí como en
todas partes, éstos sólo son accesibles a ciertos individuos con exclusión de los otros, lo que, sin siquie-
ra examinar las cosas más profundamente, debería bastar para hacer imposible toda confusión.
Podemos hablar ahora del caso más especial, que hemos mencionado al comienzo, del rito hin-
dú del upanayana, que consiste esencialmente en la investidura del cordón brahmánico (pavitra o upa-
vîta), y que da regularmente acceso al estudio de las Escrituras sagradas; ¿se trata aquí de una inicia-
ción? La pregunta, según parece, podría ser resuelta en suma por el solo hecho de que este rito es sam-
skâra y no dîkshâ, pues esto implica que, desde el punto de vista mismo de la tradición hindú, que es
evidentemente el que ha de ser autoridad aquí, no es considerado como iniciático; pero todavía puede
uno preguntarse por qué esto es así, a pesar de ciertas apariencias que podrían hacer pensar lo contrario.
Ya hemos indicado que este rito esta reservado a los miembros de las tres primeras castas; pero a decir
verdad, esta restricción es inherente a la constitución misma de la sociedad tradicional hindú; no es
pues suficiente para que se pueda hablar aquí de iniciación, como tampoco, por ejemplo, el hecho de
que tales o cuales ritos sean reservados a los hombres con exclusión de las mujeres o inversamente
permite por sí mismo atribuirles un carácter iniciático (para convencerse de ello, basta con citar el caso
de la ordenación cristiana, que requiere incluso además otras cualificaciones más particulares, y que no
por eso deja de pertenecer indiscutiblemente al orden exotérico). Fuera de esta sola cualificación que
acabamos de recordar (y que designa propiamente el término ârya), ninguna otra es requerida para el
upanayana; este rito es común pues a todos los miembros de las tres primeras castas sin excepción, y
constituye incluso para ellos una obligación aun más que un derecho; ahora, este carácter obligatorio,
que está directamente ligado a lo que hemos denominado el aspecto “social” de los samskâras, no po-
dría existir en el caso de un rito iniciático. Un medio social, por profundamente tradicional que pueda
ser, no puede imponer a ninguno de sus miembros, cualesquiera sean sus cualificaciones, la obligación
de entrar en una organización iniciática; esto es algo que, por su propia naturaleza, no puede conllevar
ninguna coacción más o menos exterior, así fuese simplemente la coacción “moral” de lo que se ha
convenido en llamar “la opinión pública”, que por lo demás no puede tener evidentemente otra actitud
legítima que ignorar pura y simplemente todo lo referente a la iniciación, puesto que se trata aquí de un
orden de realidades que, por definición, está cerrado al conjunto de la colectividad como tal. En lo que
se refiere al upanayana, se puede decir que la casta es sólo virtual e incluso potencial hasta tanto este
rito no sea llevado a cabo (pues la cualificación requerida para formar parte de esta casta sólo es pro-
piamente la aptitud natural), de tal suerte que es necesario para que el individuo pueda ocupar un lugar
y una función determinada en el organismo social, pues, si su función debe estar ante todo conforme a
su naturaleza propia, todavía es necesario, para que sea capaz de cumplirla válidamente, que esta natu-
raleza sea “realizada” y no permanezca en estado de simple aptitud no desarrollada; es pues perfecta-
mente comprensible y normal que el no cumplimento de este rito en los plazos prescritos acarree una
exclusión de la comunidad, o, más exactamente aún, que implique en sí mismo esta exclusión.
Hay sin embargo todavía un punto particularmente importante que considerar, pues tal vez es
sobre todo éste el que puede prestarse a confusión: el upanayana confiere la cualidad de dwija o “dos
veces nacido”; está pues expresamente designado como un “segundo nacimiento”, y se sabe, por otra
parte, que esta expresión se aplica también en un sentido muy preciso a la iniciación. Es cierto que el
bautismo cristiano, muy diferente por lo demás del upanayana en todos los aspectos, es igualmente un
“segundo nacimiento”, y es harto evidente que este rito nada tiene en común con una iniciación; pero,
¿cómo es posible que el mismo término “técnico” pueda ser así aplicado a la vez en el orden de los
samskâras (incluyendo los sacramentos) y en el orden iniciático? La verdad es que el “segundo naci-
miento”, en sí mismo y en su sentido totalmente general, es propiamente una regeneración psíquica
(hay que tener mucho cuidado de que es, en efecto, al dominio psíquico que éste se refiere directamen-
te, y no al dominio espiritual, pues sería entonces un “tercer nacimiento”); pero esta regeneración pue-
de tener efectos únicamente psíquicos en sí mismos, es decir limitados a un orden más o menos espe-
cial de posibilidades individuales, o puede, por el contrario, ser el punto de partida de una “realización”
de orden superior; es solamente en este último caso que tendrá un alcance propiamente iniciático, mien-
tras que, en el primero, pertenece a la parte más “exterior” de las diversas formas tradicionales, es decir
a aquella de la cual todos participan indistintamente 155.
La alusión al bautismo que acabamos de hacer incita otra pregunta que no carece de interés: este
rito, aparte de su carácter de “segundo nacimiento”, presenta también en su forma misma una semejan-
za con ciertos ritos iniciáticos; puede observarse por lo demás que esta forma se relaciona con la de los
ritos de purificación por los elementos, sobre los cuales hablaremos más adelante, ritos que constituyen
una categoría muy general y manifiestamente susceptible de aplicación en dominios harto diferentes;
pero es sin embargo posible que haya todavía allí algo más que considerar. No hay nada sorprendente,
en efecto, en el hecho de que ritos exotéricos se modelen en cierta forma según ritos esotéricos o iniciá-
ticos; si los grados de la enseñanza exterior han podido, en una sociedad tradicional, ser calcados sobre
los de una iniciación, como lo explicaremos más tarde, con más razón aún una “exteriorización” tal ha
podido tener lugar en lo concerniente a un orden superior a ése, si bien exotérico aún; nos referimos en
este caso al de los ritos religiosos 156. En todo esto, la jerarquía de las relaciones normales es rigurosa-
mente respetada, pues, de acuerdo con estas relaciones, las aplicaciones de orden menos elevado o más
exterior deben proceder de las que tienen un carácter más principial; si consideramos pues, para atener-
nos a estos ejemplos solamente, cosas tales como el “segundo nacimiento” o como la purificación por
los elementos, es su significación iniciática la que es en realidad la primera entre todas, y sus demás
aplicaciones deben derivar de ella más o menos directamente, pues no podría haber, en ninguna forma
tradicional, nada más principial que la iniciación y su dominio propio, y es en este lado “interior” don-
de reside verdaderamente el espíritu mismo de toda tradición.
155
La limitación de los efectos de la regeneración llevada a cabo en modo exotérico explica por qué no puede ella en nin-
guna forma reemplazar a la iniciación o dispensarla, aunque una y otra tengan en común el carácter de “segundo nacimien-
to” entendido en el sentido más general.
156
Puede observarse que, desde este punto de vista, la ordenación religiosa representa una “exteriorización” de la iniciación
sacerdotal, y la consagración de los reyes una “exteriorización” de la iniciación real, determinadas una y otra por condicio-
nes en las cuales las funciones correspondientes han dejado de ser reservadas a iniciados como lo eran anteriormente.
Capítulo 24 INDICE
La plegaria y el encantamiento
Acabamos de ver que hay casos en los que la distinción de los dominios exotérico y esotérico
no aparece absolutamente definida, debido a la manera particular en que están constituidas ciertas for-
mas tradicionales, y que establece una especie de continuidad entre uno y otro; por el contrario, hay
otros casos en los que esta distinción es perfectamente clara, y esto es así particularmente cuando el
exoterismo reviste la forma específicamente religiosa. Para dar un ejemplo preciso y bien definido de
estos últimos casos, consideraremos la diferencia que existe entre la plegaria, en el orden exotérico, y
por otra parte, en el orden esotérico, eso que llamaremos el “encantamiento”, empleando éste término a
falta de otro más claro del que carecen las lenguas occidentales, y reservándonos el definirlo exacta-
mente más adelante. En cuanto a la plegaria, debemos hacer ante todo la observación de que, si bien
esta palabra se entiende las más de las veces, en el lenguaje corriente, en un sentido muy vago, y que se
llega algunas veces hasta tomarla como sinónimo del término “oración” en toda su generalidad, pensa-
mos que conviene reservarle o asignarle el significado mucho más especial y restringido que tiene por
su etimología misma, pues esta palabra “plegaria” significa propia y exclusivamente “petición” y no
puede sin abuso ser empleada para designar otra cosa; no deberá olvidarse por lo tanto que es en éste
solo sentido que lo entenderemos en el curso de las consideraciones que haremos seguidamente.
Ante todo, para indicar de qué modo se puede comprender la plegaria, consideremos una colec-
tividad cualquiera, sea religiosa, sea simplemente “social” en el sentido más exterior, e incluso en el
sentido enteramente profano en el que esta palabra es tomada habitualmente en nuestra época 157: cada
miembro de esta colectividad está ligado a ella en una cierta medida, determinada por el alcance de la
esfera de acción de dicha colectividad, y, en esa misma medida, él debe lógicamente participar a cam-
bio de ciertas ventajas, únicamente materiales en ciertos casos (tales como el de las naciones actuales,
por ejemplo, o el de múltiples géneros de asociaciones basadas en una pura y simple solidaridad de
intereses, y no hace falta decir que estos casos son propiamente, de una manera general, aquellos con
los que se tiene que ver en las organizaciones totalmente profanas), pero que pueden también, en otros
casos, relacionarse con modalidades extra-corporales del individuo, es decir, con eso que se puede lla-
mar, en su conjunto, el dominio psíquico (consolaciones u otros favores de orden sentimental, y a veces
hasta de un orden más elevado), o aún siendo materiales, obtenerse por medios en apariencia inmateria-
les, o más precisamente aún, por la intervención de elementos no pertenecientes al orden corporal, pero
que actúan no menos directamente sobre éste (la obtención de una curación por medio de la plegaria es
un ejemplo particularmente neto de éste último caso). En todo esto, hablamos de modalidades del indi-
viduo solamente, porque estas ventajas no pueden jamás sobrepasar el dominio individual, el único que
alcanzan de hecho las colectividades que no constituyen organizaciones iniciáticas, cualquiera sea su
carácter (ya que éstas últimas son, como ya lo hemos explicado antes, las únicas que tienen expresa-
157
Por supuesto, la constatación de la existencia de hecho de organizaciones sociales puramente profanas, es decir, despro-
vistas de todo elemento que presente un carácter tradicional, no implica de ninguna manera el reconocimiento de su legiti-
midad.
115
mente por objetivo ir más allá de este dominio), y que se preocupan de las contingencias y aplicaciones
especiales que presentan un interés práctico desde un punto de vista cualquiera, y no solamente, entién-
dase bien, en el sentido más ordinariamente “utilitario”, único al cual se limitan las organizaciones pu-
ramente profanas, cuyo campo de acción no podría extenderse más allá del dominio corporal.
Se puede ver pues a cada colectividad como provista, aparte de los medios de acción puramente
materiales en el sentido ordinario de la palabra, es decir, dependientes únicamente del orden corporal,
de una fuerza de orden sutil constituida de alguna manera por los aportes de todos sus miembros pasa-
dos y presentes, y que, por consecuencia, se puede considerar que es tanto más susceptible de producir
efectos más intensos en la medida en que la colectividad sea más antigua y esté compuesta por un ma-
yor número de miembros 158; es por otra parte evidente que esta consideración “cuantitativa” indica
esencialmente que se trata del dominio individual, más allá del cual dicha fuerza no podría de ninguna
manera intervenir. Cada uno de los miembros podrá, cuando tenga necesidad, utilizar en su provecho
una parte de esta fuerza, y para ello le bastará poner su individualidad en armonía con el conjunto de la
colectividad de la cual forma parte, resultado que obtendrá conformándose a las reglas establecidas por
ésta y apropiadas a las diversas circunstancias que pueden presentarse; de este modo, si el individuo
formula entonces una petición, estará dirigida en suma, conscientemente o no, de la manera más inme-
diata al menos, a eso que podría llamarse el espíritu de la colectividad (si bien la palabra “espíritu” es
seguramente impropia en semejante caso, puesto que, en el fondo, se trata solamente de una entidad
psíquica). No obstante, conviene agregar que no todo se reduce únicamente a eso en todos los casos: en
el de las colectividades pertenecientes a una forma tradicional auténtica y regular, que particularmente
es el caso de las colectividades religiosas, y donde la observancia de las reglas de las cuales acabamos
de hablar consiste más particularmente en la realización de ciertos ritos, hay además la intervención de
un elemento verdaderamente “no-humano”, es decir, de lo que hemos llamado propiamente una in-
fluencia espiritual, pero que debe ser considerado por lo demás, aquí como “descendente” al dominio
individual, y como ejerciendo su acción por medio de la fuerza colectiva en la cual toma su punto de
apoyo 159.
Algunas veces, la fuerza de la que acabamos de hablar, o más exactamente la síntesis de la in-
fluencia espiritual con esta fuerza colectiva a la cual ella se “incorpora”, por decirlo así, puede concen-
trarse en un “soporte” de orden corporal, tal como un lugar o un objeto determinado, que juega el papel
de un verdadero “condensador” 160, y producir manifestaciones sensibles, como las que relata la Biblia
hebrea sobre el Arca de la Alianza y del Templo de Salomón; se podría citar aquí como ejemplos, en
uno u otro grado, los lugares de peregrinación, las tumbas y las reliquias de los santos o de otros perso-
najes venerados por los adherentes de tal o cual forma tradicional. Es en esto en lo que reside la causa
principal de los “milagros” que se producen en las diversas religiones, pues estos son hechos cuya exis-
tencia es indudable y no se limitan a una religión determinada; no hace falta decir, por otra parte, que, a
pesar de la idea que se tiene vulgarmente acerca de ello, esos hechos no deben ser considerados como
contrarios a las leyes naturales, así como tampoco, desde otro punto de vista, lo “supra-racional” no
158
Esto puede ser verdad incluso para el caso de las organizaciones profanas, pero es evidente que éstas sólo pueden utili-
zar esta fuerza inconscientemente y para resultados de orden exclusivamente corporal.
159
Se puede señalar que, en la doctrina cristiana, el papel de la influencia espiritual corresponde a la acción de la “gracia”,
y el de la fuerza colectiva a la “comunión de los santos”.
160
En semejante caso, hay allí una constitución comparable a la de un ser viviente completo, con un “cuerpo” que es el
“soporte” del que se trata, un “alma” que es la fuerza colectiva, y un “espíritu” que es naturalmente la influencia espiritual
que actúa exteriormente por medio de los otros dos elementos.
Capítulo 24 La plegaria y el encantamiento 117
debe ser tomado por lo “irracional”. En realidad, repitámoslo una vez más, las influencias espirituales
tienen también sus leyes, que, si bien son de un orden distinto al de las fuerzas naturales (tanto psíqui-
cas como corporales), no dejan por eso de presentar con ellas ciertas analogías; por eso es posible de-
terminar las circunstancias particularmente favorables a su acción, que podrán así provocar y dirigir, si
poseen los conocimientos necesarios a tal efecto, quienes son sus dispensadores en razón de las funcio-
nes de las cuales están investidos en una organización tradicional. Es importante destacar que los “mi-
lagros” de los que se trata aquí son, por sí mismos e independientemente de su causa que es la única
con carácter “trascendente”, fenómenos puramente físicos, perceptibles como tales por uno o varios de
los cinco sentidos externos; tales fenómenos son, por lo demás, los únicos que pueden ser constatados
generalmente e indistintamente por toda la masa del pueblo o de los “creyentes” ordinarios, cuya com-
prensión efectiva no se extiende más allá de los límites de la modalidad corporal de la individualidad.
Las ventajas que pueden ser obtenidas por la plegaria y por la práctica de los ritos de una colec-
tividad social o religiosa (ritos comunes a todos sus miembros sin excepción, y por ello de un orden
puramente exotérico y desprovisto evidentemente de cualquier carácter iniciático, en tanto no se consi-
dera que pueden servir de base para una “realización” espiritual) son esencialmente relativos y contin-
gentes, aunque no son por ello de ninguna manera despreciables para el individuo, quien, como tal, es
en sí mismo relativo y contingente; éste cometería pues un error al privarse de ellos voluntariamente, si
está vinculado a alguna organización capaz de procurárselos. De este modo, desde el momento en que
hace falta tener buena cuenta de la naturaleza del ser humano tal como ella es de hecho, en el orden de
la realidad a la cual pertenece, no es de ninguna manera censurable, aún para quien es algo más que un
simple “creyente” (haciendo aquí una distinción entre la “creencia” y el “conocimiento”, que corres-
ponde en su suma a la del exoterismo y el esoterismo), conformarse, con un propósito interesado, por lo
mismo que es individual, y por fuera de toda consideración propiamente doctrinal, a las prescripciones
exteriores de una religión o de una legislación tradicional, con la condición de que no atribuya a eso
que él espera por ese medio más que su justa importancia y el lugar que le corresponde legítimamente,
y con la condición también de que la colectividad no le ponga limitaciones, que, aunque comúnmente
admisibles, constituirían una verdadera imposibilidad de hecho en este caso particular; bajo estas solas
reservas, la plegaria, bien sea que se dirija a la entidad colectiva o, por su intermedio, a la influencia
espiritual que actúa a través de ella, es perfectamente lícita, aún desde el punto de vista de la ortodoxia
más rigurosa en el dominio de la pura doctrina 161.
Estas consideraciones harán comprender mejor, por la comparación que permiten establecer, lo
que diremos ahora respecto al “encantamiento”; y es esencial destacar que eso que definimos con tal
nombre no tiene absolutamente nada en común con las prácticas mágicas a las cuales suele dárseles a
veces el mismo nombre 162; por otra parte, ya nos hemos explicado suficientemente respecto a la magia
como para que no sea posible ninguna confusión y no sea necesario insistir todavía más. El encanta-
miento del que hablamos, contrariamente a la plegaria, no es de ninguna manera una petición, y ni si-
161
Queda claro que “plegaria” no es de ninguna manera sinónimo de “adoración”; se puede muy bien pedir beneficios a
alguien sin “divinizarlo” por eso de ninguna manera.
162
Esta palabra “encantamiento” ha sufrido en el uso corriente una degeneración semejante a la de la palabra “charme” (N.
del T. Hubiéramos traducido la palabra “charme” como “encanto” o “sortilegio” en este lugar, si no fuera porque más ade-
lante la nota hace alusión a su etimología carmen, que no corresponde al español “encanto” ni “sortilegio”), que es también
empleada comúnmente en la misma acepción, mientras que la palabra latina carmen, de la cual deriva designaba, original-
mente, la poesía tomada en su sentido propiamente “sagrado”; quizás no carece de interés hacer la observación de que esta
palabra carmen presenta una estrecha similitud con la palabra sánscrita karma, entendida en el sentido de “acción ritual”
como ya lo hemos dicho antes.
quiera supone la existencia de algo exterior (eso que toda petición supone forzosamente), porque la
exterioridad sólo puede comprenderse en relación con el individuo, que es precisamente lo que aquí se
trata de sobrepasar; ella es una aspiración del ser hacia lo Universal, a fin de obtener lo que podríamos
llamar, en un lenguaje de apariencia un tanto “teológica”, una gracia espiritual, es decir, en el fondo,
una iluminación interior que, naturalmente, podrá ser más o menos completa según el caso. Aquí la
acción de la influencia espiritual debe ser considerada en el estado puro, si podemos expresarnos así; el
ser, en lugar de buscar hacerla descender sobre sí como se hace en el caso de la plegaria, tiende por el
contrario a elevarse él mismo hacia ella. Este encantamiento, que es así definido como una operación
del todo interior en principio, puede, sin embargo, en un gran número de casos, ser expresado y “soste-
nido” exteriormente por palabras o gestos, que constituyen ciertos ritos iniciáticos, tales como el man-
tra en la tradición hindú o el dhikr en la tradición islámica, y que se deben considerar como determi-
nantes de vibraciones rítmicas que tienen una repercusión a través de un dominio más o menos extenso
en la serie indefinida de los estados del ser. Por más o menos completo que sea el resultado obtenido
efectivamente, como decíamos hace poco, el objetivo final a alcanzar es siempre la realización en sí del
“Hombre Universal”, por la comunión perfecta de la totalidad de los estados, armónica y conforme-
mente jerarquizada, en expansión integral en los sentidos de la “amplitud” y la “exaltación”, es decir, a
la vez en la expansión horizontal de las modalidades de cada estado y en la superposición vertical de
los diferentes estados, según la figuración geométrica que hemos expuesto con detalle en otra parte 163.
Esto nos conduce a establecer otra distinción, considerando los diversos grados que se pueden
alcanzar en la extensión del resultado obtenido tendiendo hacia ese fin; y, desde luego, al pié y fuera de
la jerarquía así establecida, hay que colocar la muchedumbre de los “profanos”, es decir, en el sentido
en que esta palabra debe ser tomada aquí, de todos los que, como los simples creyentes de las religio-
nes, sólo pueden obtener resultados actuales en relación con su individualidad corporal, y en los límites
de esta proporción o de esta modalidad especial de la individualidad, ya que su consciencia efectiva no
va ni más lejos ni más alto que el dominio encerrado en estos límites restringidos. Sin embargo, entre
estos creyentes hay, en pequeño número desde luego, quienes adquieren algo más (y este es el caso de
ciertos místicos, que podrían ser considerados en este sentido como más “intelectuales” que los otros”):
sin salir de su individualidad, pero en las “prolongaciones” de ésta, perciben indirectamente ciertas
realidades de orden superior, no tal como ellas son en sí mismas, sino traducidas simbólicamente y re-
vestidas de formas psíquicas o mentales. Se sigue tratando aquí de fenómenos (es decir, en sentido eti-
mológico, de apariencias, siempre relativas e ilusorias por cuanto son formales), pero de fenómenos
suprasensibles, que no son constatables por todos, y que pueden ocasionar en aquellos que los perciben,
ciertas certidumbres, siempre incompletas, fragmentarias y dispersas, pero sin embargo superiores a la
creencia pura y simple que ellas substituyen; este resultado se obtiene, por lo demás, pasivamente, es
decir, sin la intervención de la voluntad, y por los medios ordinarios que indican las religiones, en par-
ticular por la plegaria y el cumplimiento de las obras prescritas, ya que todo eso no sale todavía del
dominio del exoterismo.
En un grado mucho más elevado, y aún profundamente separado de aquel, se colocan quienes,
habiendo extendido su consciencia hasta los límites extremos de la individualidad integral, llegan a
percibir directamente los estados superiores de su ser sin participar de ellos efectivamente; aquí esta-
mos en el dominio iniciático, pero esta iniciación, real y efectiva en cuanto a la extensión de la indivi-
dualidad en sus modalidades extra-corporales, es todavía sólo teórica y virtual en relación con los esta-
163
Ver El Simbolismo de la Cruz.
Capítulo 24 La plegaria y el encantamiento 119
dos superiores, puesto que no ha culminado actualmente en la posesión de éstos. Ella produce certezas
incomparablemente más completas, más desarrolladas y más coherentes que en el caso precedente,
puesto que no pertenece más al dominio fenoménico; sin embargo, quien las adquiere puede ser compa-
rado a alguien que sólo conoce la luz por los rayos que llegan hasta él (en el caso precedente, sólo la
conoce por reflejos, o por las sombras proyectadas en el campo de su consciencia individual restringi-
da, como los prisioneros de la caverna simbólica de Platón), mientras que, para conocer perfectamente
la luz en su realidad íntima y esencial, hay que remontarse hasta la fuente, e identificarse con esa fuente
misma 164. Este último caso es el que corresponde a la plenitud de la iniciación real y efectiva, es decir,
a la toma de consciencia o posesión consciente y voluntaria de la totalidad de los estados del ser, según
los dos sentidos que ya hemos indicado; aquí se halla el resultado completo y final del encantamiento,
muy diferente, como se ve, de todo eso que los místicos pueden alcanzar por la plegaria, porque no se
trata de otra cosa que de la perfección misma del conocimiento metafísico plenamente realizado; el
Yogî de la tradición hindú, o el Sûfî de la tradición islámica, si se entienden estos términos en su sentido
estricto y verdadero, es aquel que ha llegado a este grado supremo, y ha realizado de ese modo en su
ser la total posibilidad del “Hombre Universal”.
164
Esto es lo que la tradición islámica designa como haqqul-yaqîn, mientras que el grado precedente, que corresponde a la
“vista” sin identificación, es llamado aynul-yaqîn, y el primero, aquel que los simples creyentes pueden obtener por medio
de la enseñanza tradicional exotérica, es ilmul-yaqîn.
Capítulo 25 INDICE
De las pruebas iniciáticas
Consideraremos ahora el asunto de las llamadas las “pruebas” iniciáticas, que en suma son sólo
un caso particular de los ritos de este orden, pero un caso bastante importante como para merecer ser
tratado aparte, y tanto más cuanto que da lugar también a muchas concepciones erróneas; la palabra
misma “pruebas”, que es empleada en múltiples sentidos, quizás es responsable en parte de estos equí-
vocos, salvo que algunas de estas acepciones que ha tomado corrientemente provengan ya de confusio-
nes previas, lo que es igualmente posible. No se entiende muy bien, en efecto, por qué se califica co-
múnmente de “prueba” a todo acontecimiento penoso, ni por qué se dice de alguien que sufre que está
siendo “probado”; es difícil ver en ello otra cosa que un simple abuso del lenguaje, cuyo origen por
cierto no dejaría de ser interesante escudriñar. Sea como sea, esta idea vulgar de las “pruebas de la vi-
da” existe, aunque no responde a nada claramente definido, y es ella sobre todo la que ha dado origen a
falsas asimilaciones en lo que concierne a las pruebas iniciáticas, hasta el punto de que algunos han
llegado a no ver en éstas más que una especie de imagen simbólica de aquellas, lo cual, por una extraña
inversión de las cosas, daría a suponer que son los hechos de la vida humana exterior los que tienen un
valor efectivo y que cuentan verdaderamente desde el punto de vista iniciático mismo. Resultaría ver-
daderamente demasiado simple si esto fuera así, y entonces todos los hombres serían, sin duda, candi-
datos para la iniciación: bastaría a cada uno haber atravesado algunas circunstancias difíciles, algo que
le ocurre más o menos a todo el mundo, para alcanzar esta iniciación, de la que sería desde luego muy
difícil decir por quién y en nombre de qué sería conferida. Creemos haber dicho ya bastante acerca de
la verdadera naturaleza de la iniciación, como para no tener que insistir respecto al absurdo de tales
consecuencias; la verdad es que la “vida ordinaria”, tal como se la entiende hoy, no tiene absolutamente
nada que ver con el orden iniciático, puesto que corresponde a una concepción enteramente profana; y,
si se considerara por el contrario a la vida humana según una concepción tradicional y normal, se po-
dría decir que es esa vida la que puede ser tomada como un símbolo, y no a la inversa.
Este último punto amerita que nos detengamos un instante: se sabe que el símbolo debe ser
siempre de un orden inferior a lo que es simbolizado (lo cual, recordémoslo de paso, basta para descar-
tar todas las interpretaciones “naturalistas” imaginadas por los modernos); las realidades del dominio
corporal, por ser las del orden más bajo y más estrechamente limitado, no podrían pues ser simboliza-
das por nada y, desde luego, no tienen ninguna necesidad de ello, puesto que son directa e inmediata-
mente aprehensibles por todo el mundo. Por el contrario, todo suceso o fenómeno, por más insignifi-
cante que sea, podrá siempre, en razón de la correspondencia que existe entre todos los órdenes de
realidades, ser tomado como símbolo de una realidad de orden superior, de la cual éste es de alguna
manera una expresión sensible, por lo mismo que ha derivado de ella tal como una consecuencia lo ha
hecho de su principio; y es por esto que, por más desprovisto de valor y de interés que sea en sí mismo,
podrá presentar una significación profunda para quien sea capaz de ver más allá de las apariencias in-
mediatas. Hay aquí una transposición cuyo resultado no tendrá evidentemente ya nada en común con la
“vida ordinaria”, ni siquiera con la vida exterior de cualquier manera que se la considere, pues ésta
121
apenas ha suministrado el punto de apoyo que permite, a un ser dotado de aptitudes especiales, salir de
sus limitaciones; y este punto de apoyo, insistimos, podrá ser absolutamente cualquiera, dependiendo
todo aquí de la naturaleza propia del ser que se servirá de ella. Consecuentemente, y esto nos vuelve a
traer a la idea común de las “pruebas”, no hay nada de imposible en que el sufrimiento sea, en ciertos
casos particulares, ocasión o punto de partida de un desarrollo de posibilidades latentes, pero exacta-
mente como cualquier otra cosa puede serlo en tales casos; decimos la ocasión y nada más; y esto no
podría autorizar para atribuir al sufrimiento en sí mismo ninguna virtud especial y privilegiada, a pesar
de todas las declaraciones acostumbradas sobre este asunto. Hacemos notar ante todo que este rol del
todo contingente y accidental del sufrimiento, aún reducido así a sus justas proporciones, es ciertamen-
te mucho más restringido en el orden iniciático que en ciertas otras “realizaciones” de un carácter más
exterior; es sobre todo entre los místicos que él se convierte en alguna forma habitual y parece adquirir
una importancia de hecho que puede ilusionar (y, por supuesto, en primer lugar a estos mismos místi-
cos), lo cual se explica sin duda, al menos en parte, por las consideraciones de naturaleza específica-
mente religiosa 165. Hay que agregar aún que la psicología profana ciertamente ha contribuido en buena
parte a difundir sobre todo esto las ideas más confusas y erróneas; pero en todo caso, trátese de simple
psicología o de misticismo, todas estas cosas no tienen absolutamente nada en común con la iniciación.
Habiendo puesto a punto estas cosas, nos queda por indicar todavía la explicación de un hecho
que podría parecer, a los ojos de algunos, susceptible de dar lugar a una objeción: aunque las circuns-
tancias difíciles o penosas sean, ciertamente, como lo dijimos antes, comunes a la vida de todos los
hombres, sucede muy frecuentemente que quienes siguen una vía iniciática las ven multiplicarse de una
manera insólita. Este hecho se debe muy simplemente a una especie de hostilidad inconsciente del me-
dio, a la cual ya hemos tenido ocasión de hacer alusión anteriormente: parece que este mundo, quere-
mos decir el conjunto de los seres y de las cosas mismas que constituyen el dominio de la existencia
individual, se esfuerza por todos los medios en retener a quien esta próximo a escapársele; tales reac-
ciones no tienen nada en suma que no sea perfectamente normal y comprensible, y, por más desagrada-
bles que puedan parecer, ciertamente no hay lugar para sorprenderse. Tratamos aquí pues propiamente
de obstáculos suscitados por fuerzas adversas, y de ninguna manera, como suele imaginarse a veces sin
razón, de “pruebas” deseadas e impuestas por las potencias que presiden la iniciación; es necesario
acabar de una vez por todas con estas fábulas, ciertamente mucho más cercanas a las ensoñaciones
ocultistas que a realidades iniciáticas.
Las llamadas pruebas iniciáticas son algo totalmente diferente, y nos bastará ahora con una pa-
labra para cortar definitivamente todo equívoco: se trata esencialmente de ritos, algo que esas pretendi-
das “pruebas de la vida” no son de ninguna manera; estas pruebas iniciáticas no podrían existir sin ese
carácter ritual, ni ser reemplazadas por nada que no poseyera ese mismo carácter. Se puede ver en se-
guida por ello que los aspectos sobre los cuales se insiste generalmente más, son en realidad absoluta-
mente secundarios: si estas pruebas estuvieran verdaderamente destinadas, según la noción más “sim-
plista”, a mostrar si un candidato a la iniciación posee las cualidades requeridas, habría que convenir en
que serían entonces muy ineficaces, y se comprende que quienes se atienen a esta manera de ver sean
tentados a considerarlas sin valor; pero, normalmente, quien es admitido a pasar por ellas debe haber
sido reconocido ya, por otros medios más adecuados, como “bien y debidamente cualificado”; es preci-
so pues que haya algo completamente diferente. Se podría decir entonces que estas pruebas constituyen
165
Habría lugar para preguntarse si esta exaltación del sufrimiento es realmente inherente a la forma especial de la tradición
cristiana, o si no le ha sido “sobreimpuesta” de alguna manera por las tendencias naturales del temperamento occidental.
Capítulo 25 De las pruebas iniciáticas 123
una enseñanza dada bajo forma simbólica, y destinada a ser meditada ulteriormente; esto es muy cierto,
pero se puede decir lo mismo de cualquier otro rito, pues todos, como lo hemos dicho antes, tienen
igualmente un carácter simbólico y, por ello, una significación que le corresponde a cada uno profundi-
zar según la medida de sus propias capacidades. La razón de ser esencial del rito es, como lo hemos
explicado en primer lugar, la eficacia que le es inherente; esta eficacia está, desde luego, en estrecha
relación con el sentido simbólico incluido en su forma, pero en la misma medida es independiente de
una comprehensión actual de ese sentido entre aquellos que toman parte en el rito. Es pues en este pun-
to de vista de la eficacia directa del rito que conviene colocarse ante todo; lo demás, cualquiera sea su
importancia, sólo podría venir en segundo lugar, y todo lo que hemos dicho hasta aquí es suficiente-
mente explícito a este respecto para dispensarnos demorar más en ello.
Para mayor precisión, diremos que las pruebas son ritos preliminares o preparatorios para la ini-
ciación propiamente dicha; constituyen el preámbulo necesario, de manera tal que la iniciación misma
es como su conclusión o su culminación inmediata. Hay que señalar que tales pruebas revisten frecuen-
temente la forma de “viajes” simbólicos; mencionamos apenas este punto de pasada, pues no podemos
pensar en extendernos aquí sobre el simbolismo del viaje en general, y diremos solamente que, bajo
este aspecto, las pruebas se presentan como una “búsqueda” (o mejor una “queste”, como se decía en el
lenguaje de la edad media) que conduce al ser de las “tinieblas” del mundo profano a la “luz” iniciática;
pero aún esta forma, que se comprende así por sí misma, es en cierto modo sólo accesoria, si bien apro-
piada para lo que se trata. En el fondo, las pruebas son esencialmente ritos de purificación; y es esto lo
que da la explicación verdadera de esta palabra misma “pruebas”, que tiene aquí un sentido claramente
“alquímico”, y de ninguna manera el sentido vulgar que ha dado lugar a los malentendidos que hemos
señalado. Ahora, lo que importa para conocer el principio fundamental del rito es considerar que la
purificación se opera por medio de los “elementos”, en el sentido cosmológico de este término, y la
razón puede ser explicada muy fácilmente en pocas palabras: quien dice elemento dice simple, y quien
dice simple dice incorruptible. Por consiguiente, la purificación ritual tendrá siempre por “soporte”
material los cuerpos que simbolizan los elementos y que portan sus designaciones (pues debe quedar
bien claro que los elementos mismos no son de ninguna manera cuerpos que se pretende que son “sim-
ples”, lo que es desde luego una contradicción, sino aquello a partir de lo cual se han formado todos los
cuerpos), o al menos la de uno de esos cuerpos; y esto se aplica igualmente en el orden tradicional exo-
térico, especialmente en lo que concierne a los ritos religiosos, donde este modo de purificación es usa-
do no solamente para los seres humanos, sino también para otros seres vivientes, para objetos inanima-
dos, y para lugares o edificios. Si el agua parece jugar aquí un rol preponderante en relación con otros
cuerpos representativos de los elementos, hay que decir sin embargo que este rol no es exclusivo; qui-
zás podría explicarse esta preponderancia advirtiendo que el agua es además, en todas las tradiciones,
más particularmente símbolo de la “substancia universal”. Sea como sea, apenas es necesario decir que
los ritos de los que se trata, lustraciones, abluciones u otros (incluyendo el rito cristiano del bautismo,
acerca del cual ya hemos indicado que entra también en esta categoría), no tienen, como tampoco lo
tienen los ayunos de carácter ritual o la prohibición de ciertos alimentos, absolutamente nada que ver
con prescripciones de higiene o de limpieza corporal, según la concepción simplona de ciertos moder-
nos que, queriendo con ideas preconcebidas reducir todo a una explicación puramente humana, parecen
complacerse en escoger siempre la interpretación más burda que sea posible imaginar. Es cierto que las
pretendidas explicaciones “psicológicas”, si son de apariencia más sutil, no valen más en el fondo; to-
das esas explicaciones ignoran por igual la consideración de la única cosa que cuenta en realidad, a
saber, que la acción efectiva de los ritos no es una “creencia” ni una visión teórica, sino un hecho posi-
tivo.
Se puede comprender ahora por qué, cuando las pruebas revisten la forma de “viajes” sucesivos,
estos son puestos respectivamente en relación con los diferentes elementos; sólo nos queda por indicar
en qué sentido, desde el punto de vista iniciático, el término mismo “purificación” debe ser entendido.
Se trata de reducir el ser a un estado de simplicidad indiferenciada, comparable, como lo hemos dicho
precedentemente, al de la materia prima (entendida naturalmente aquí en un sentido relativo), a fin de
que sea apto para recibir la vibración del Fiat Lux iniciático; es necesario que la influencia espiritual,
cuya transmisión va a darle esta “iluminación” primera, no encuentre en él ningún obstáculo debido a
“preformaciones” inarmónicas provenientes del mundo profano 166; y es por esto que él debe ser redu-
cido ante todo a este estado de materia prima, lo que, si se reflexiona un instante, muestra con bastante
claridad que el proceso iniciático y la “Gran Obra” hermética son en realidad una sola y misma cosa: la
conquista de la Luz divina que es la única esencia de toda espiritualidad.
166
La purificación es pues también, desde este punto de vista, lo que en lenguaje cabalístico se denomina “la disolución de
las cortezas”; en conexión con este punto hemos señalado en otro lugar la significación simbólica del “despojo de los meta-
les” (Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap XXII).
Capítulo 26 INDICE
De la muerte iniciática
Otra cuestión que parece tan poco comprendida como la de las pruebas, por la mayoría de nues-
tros contemporáneos que pretenden ocuparse de estos asuntos, es la referente a la llamada “muerte ini-
ciática”; así, nos ha tocado encontrar con frecuencia, a este respecto, la expresión “muerte ficticia”, que
da testimonio de la más completa incomprensión de las realidades de este orden. Quienes se expresan
así ven evidentemente sólo la exterioridad del rito, y no tienen idea alguna de los efectos que debe pro-
ducir sobre aquellos que están realmente cualificados; de otro modo, se darían cuenta de que esta
“muerte”, muy lejos de ser “ficticia”, es por el contrario, en un sentido, más real aún que la muerte en-
tendida en el sentido ordinario de la palabra, pues es evidente que el profano que muere no se convierte
por eso mismo en un iniciado, y la distinción entre el orden profano (incluyendo aquí no solamente lo
que está desprovisto del carácter tradicional, sino también todo exoterismo) y el orden iniciático es, a
decir verdad, la única que sobrepasa las contingencias inherentes a los estados particulares del ser y que
tiene, por consecuencia, un valor profundo y permanente desde el punto de vista universal. Nos conten-
taremos con recordar, a este respecto, que todas las tradiciones insisten en la diferencia esencial que
existe en los estados póstumos del ser humano, según se trate del profano o del iniciado; si las conse-
cuencias de la muerte, tomada en su acepción habitual, están así condicionadas por esta distinción, es
porque el cambio que da acceso al orden iniciático corresponde a un grado superior de realidad.
Está claro que la palabra “muerte” debe ser tomada aquí en su sentido más general, según el
cual podemos decir que todo cambio de estado, cualquiera que sea, es a la vez una muerte y un naci-
miento, de acuerdo como se le enfoque, de uno u otro lado: muerte en relación con el estado anteceden-
te, nacimiento en relación con el estado consecuente. La iniciación es generalmente descrita como un
“segundo nacimiento”, lo cual es en efecto; pero este “segundo nacimiento” implica necesariamente la
muerte para el mundo profano y en cierto modo la sigue inmediatamente, puesto que no son propia-
mente hablando, sino las dos fases de un mismo cambio de estado. En cuanto al simbolismo del rito,
éste estará naturalmente basado en la analogía que existe entre todos los cambios de estado; en razón de
esta analogía, la muerte y el nacimiento mismos en el sentido ordinario simbolizan la muerte y el naci-
miento iniciáticos, puesto que las imágenes que les son tomadas prestadas han sido transpuestas por el
rito a otro orden de realidad. Cabe señalar especialmente, a este respecto, que debe considerarse que
todo cambio de estado se lleva a cabo en las tinieblas, lo cual da la explicación del simbolismo del co-
lor negro en relación con lo que se trata 167: el candidato a la iniciación debe pasar por la obscuridad
completa antes de acceder a la “verdadera luz”. Es en esta fase de obscuridad que se efectúa lo que se
designa como “el descenso a los Infiernos”, de la que hemos ya hablado muy ampliamente en otra oca-
sión 168: podríamos decir que se trata de una especie de “recapitulación” de los estados antecedentes,
por medio de la cual las posibilidades relacionadas con el estado profano serán definitivamente agota-
167
Esta explicación conviene igualmente en lo concerniente a las fases de la “Gran Obra” hermética, que, como lo hemos
indicado ya, corresponden estrictamente a las de la iniciación.
168
Ver L’Esotérisme de Dante.
125
das, a fin de que el ser pueda en adelante desarrollar libremente las posibilidades de orden superior que
lleva en sí, y cuya realización pertenece propiamente al dominio iniciático.
Por otra parte, puesto que consideraciones similares son aplicables a todo cambio de estado, y
que los grados ulteriores y sucesivos de la iniciación corresponden naturalmente también a cambios de
estado, puede decirse que habrá igualmente, para el acceso a cada uno de ellos, muerte y nacimiento,
aunque el “corte”, si está permitido expresarse así, sea menos claro y de una importancia menos fun-
damental que para la iniciación primera, es decir, para el paso del orden profano al orden iniciático. Por
lo demás, queda claro que los cambios sufridos por el ser en el curso de su desarrollo son realmente de
una multitud indefinida; los grados iniciáticos conferidos ritualmente, en cualquier forma tradicional
que sea, sólo pueden corresponder a una especie de clasificación general de las principales etapas a
recorrer, y cada uno de ellos puede resumir en sí mismo todo un conjunto de etapas secundarias e in-
termedias. Pero hay, en este proceso, un punto muy particularmente importante, donde el simbolismo
de la muerte aparece de nuevo de la manera más explícita; y esto requiere aún algunas explicaciones.
El “segundo nacimiento”, entendido como correspondiendo a la iniciación primera, es propia-
mente, como ya lo dijimos, lo que se puede llamar una regeneración psíquica; y es en efecto en el orden
psíquico, es decir, en el orden en que se sitúan las modalidades sutiles del ser humano, que deben efec-
tuarse las primeras fases del desarrollo iniciático; pero éstas no constituyen un fin en sí mismas, y son
todavía sólo preparatorias con respecto a la realización de posibilidades de un orden más elevado; que-
remos decir del orden espiritual en el verdadero sentido de esta palabra. El punto del proceso iniciático
al que acabamos de aludir es pues el que marcará el paso del orden psíquico al orden espiritual; y ese
pasaje podrá ser visto más especialmente como constituyendo una “segunda muerte” y un “tercer naci-
miento” 169. Conviene añadir que este “tercer nacimiento” será representado antes como una “resurrec-
ción” que como un nacimiento ordinario, ya que no se trata aquí de un “comienzo” en el sentido de la
iniciación primera; ya desarrolladas las posibilidades, y adquiridas de una vez por todas, tendrán que
reencontrarse después de este pasaje, pero “transformadas”, de una manera análoga a aquella según la
cual el “cuerpo glorioso” o “cuerpo de resurrección” representa la “transformación” de las posibilida-
des humanas, más allá de las condiciones limitativas que definen el modo de existencia de la individua-
lidad como tal.
El asunto, reducido así a lo esencial, es en suma bastante simple; lo que lo complica es, como
sucede casi siempre, la confusión que se comete al mezclarle consideraciones que se relacionan en
realidad con algo muy diferente. Es esto lo que se produce especialmente con respecto a la “segunda
muerte”, a la cual muchos pretenden atribuir un significado particularmente molesto, porque no saben
hacer ciertas distinciones esenciales entre los diversos casos en que esta expresión puede ser empleada.
La “muerte segunda”, de acuerdo a lo que acabamos de decir, no es otra cosa que la “muerte psíquica”;
se puede considerar que este hecho es susceptible de producirse, en un plazo más o menos largo des-
pués de la muerte corporal, para el hombre ordinario, fuera de todo proceso iniciático; pero entonces
esta “muerte segunda” no dará acceso al dominio espiritual, y el ser, al salir del estado humano, pasará
simplemente a otro estado individual de manifestación. Hay aquí una eventualidad temible para el pro-
fano, quien tiene todo el interés en ser mantenido en lo que hemos llamado las “prolongaciones” del
estado humano, lo cual es por lo demás, en todas las tradiciones, la principal razón de ser de los ritos
funerarios. Pero ocurre muy diferente con el iniciado, puesto que éste realiza las posibilidades mismas
169
En el simbolismo masónico, esto corresponde a la iniciación del grado de Maestro.
Capítulo 26 De la muerte iniciática 127
del estado humano sólo para llegar a superarlas, y que debe necesariamente salir de ese estado, sin te-
ner que alcanzar la disolución de la apariencia corporal para pasar a los estados superiores.
Agreguemos aún, para no omitir ninguna posibilidad, que hay otro aspecto desfavorable de la
“muerte segunda”, que se relaciona propiamente con la “contra-iniciación”; ésta, en efecto, imita en sus
fases a la iniciación verdadera, pero sus resultados son en cierta forma contrarios a los de ella, y evi-
dentemente, de ningún modo puede conducir al dominio espiritual, puesto que por el contrario no hace
más que alejar al ser de éste, cada vez más. Cuando el individuo que sigue esta vía llega a la “muerte
psíquica”, se encuentra en una situación no exactamente igual a la del profano puro y simple, sino mu-
cho peor aún, en razón del desarrollo que ha dado a las posibilidades más inferiores del orden sutil;
pero no insistiremos más al respecto, y nos contentaremos con remitir a algunas alusiones que hemos
ya hecho sobre ello en otras ocasiones 170, pues, a decir verdad, se trata de un caso que sólo puede pre-
sentar interés desde un punto de vista muy especial, y que, de todas formas, no tiene absolutamente
nada que ver con la verdadera iniciación. La suerte de los “magos negros”, como se dice comúnmente,
sólo le incumbe a ellos mismos, y sería por lo menos inútil proveer algún alimento a las divagaciones
más o menos fantásticas a las cuales este tema da lugar harto a menudo ya; sólo conviene ocuparse de
ellos para denunciar sus fechorías cuando las circunstancias lo exigen, y para oponerse a ellas en la
medida de lo posible; y desgraciadamente, en una época como la nuestra, estas fechorías están singu-
larmente mucho más difundidas de lo que podrían imaginarlo los que no han tenido la ocasión de com-
probarlo directamente.
170
Ver Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXXV y XXXVIII.
Capítulo 27 INDICE
Nombres profanos y nombres iniciáticos
Al hablar precedentemente de las diversas clases de secretos de orden más o menos exterior que
pueden existir en ciertas organizaciones, iniciáticas o no, mencionamos entre otros el secreto que se
refiere a los nombres de sus miembros; y bien podría parecer, a primera vista, que éste debe ser inclui-
do entre las simples medidas de precaución destinadas a protegerse de los peligros que pudieran prove-
nir de enemigos cualesquiera, sin que haya motivos para buscarle una razón más profunda. De hecho,
ciertamente esto es así en muchos casos, y es así siempre que se tiene que ver con organizaciones se-
cretas puramente profanas; sin embargo, cuando se trata de organizaciones iniciáticas, puede ser que
haya allí algo más, y que ese secreto, como todo el resto, revista un carácter verdaderamente simbólico.
El interés en detenerse un poco sobre este punto es mayor debido a que la curiosidad de los nombres es
una de las manifestaciones más ordinarias del “individualismo” moderno, y a que, cuando pretende
aplicarse al dominio iniciático, manifiesta nuevamente un grave desconocimiento de las realidades de
este orden, y una lamentable tendencia a querer reducirlas al nivel de las contingencias profanas. El
“historicismo” de nuestros contemporáneos sólo se satisface si le pone nombre propio a todas las cosas,
es decir si las atribuye a individualidades humanas determinadas, según las concepción más restringida
que pueda uno hacerse de ella, la misma que tiene curso en la vida profana y que sólo toma en cuenta la
modalidad corporal. No obstante, el hecho de que el origen de las organizaciones iniciáticas no pueda
ser referido nunca a tales individualidades debería ya hacer reflexionar al respecto; y cuando se trata de
organizaciones del orden más profundo, sus propios miembros no pueden ser identificados, de ninguna
manera porque se oculten, lo que, por más que se esmeren, no podría ser siempre eficaz, sino porque,
con todo rigor, no son “personajes” en el sentido en el que lo quisieran los historiadores, tanto así que
cualquiera que crea poder nombrarlos habrá caído, por ello mismo, inevitablemente en el error 171. An-
tes de entrar en mayores explicaciones, diremos que algo análogo se vuelve a encontrar, guardando las
proporciones respectivas, en todos los grados de la escala iniciática, aun en los más elementales, de
suerte que, si una organización iniciática es realmente lo que debe ser, la designación de uno cualquiera
de sus miembros con un nombre profano, aun si es exacta “materialmente”, estará siempre manchada
por falsedad, más o menos como lo sería la confusión entre un actor y un personaje cuyo papel desem-
peña y cuyo nombre se obstinaría uno en aplicarle en todas las circunstancias de su existencia.
Ya hemos insistido sobre la concepción de la iniciación como un “segundo nacimiento”; es pre-
cisamente por una consecuencia lógica inmediata de esta concepción que, en numerosas organizacio-
nes, el iniciado recibe un nuevo nombre, diferente de su nombre profano; y esto no es una simple for-
malidad, pues este nombre debe corresponder a una modalidad igualmente diferente de su ser; aquella
cuya realización se hace posible por la acción de la influencia espiritual transmitida por la iniciación; se
puede observar por lo demás que, aun desde el punto de vista exotérico, la misma práctica existe, con
una razón análoga, en ciertas órdenes religiosas. Tendremos pues para el mismo ser dos modalidades
171
Este caso es especialmente, en Occidente, el de los verdaderos Rosa-Cruces.
129
distintas, una que se manifiesta en el mundo profano, y otra en el interior de la organización iniciáti-
ca172; y, normalmente, cada una de ellas debe tener su propio nombre, y el de una no conviene a la otra,
puesto que se sitúan en dos órdenes realmente diferentes. Podemos ir más lejos: a todo grado de inicia-
ción efectiva corresponde una modalidad distinta del ser; éste debería pues recibir un nuevo nombre
para cada uno de esos grados, y, aun si ese nombre no le es dado de hecho, no por ello deja de existir,
puede decirse, como expresión característica de esta modalidad, pues es eso en realidad lo que es un
nombre. Ahora, como esas modalidades están jerarquizadas en el ser, de la misma manera ocurre con
los nombres que las representan respectivamente; un nombre será pues más verdadero en la medida en
que corresponda a una modalidad de orden más profundo, puesto que, de ese modo, expresará algo que
estará más cercano a la verdad esencial del ser. El nombre profano por tanto, contrariamente a la opi-
nión vulgar, es el menos verdadero de todos, por estar ligado a la modalidad más exterior y a la mani-
festación más superficial; y esto es así sobre todo en una civilización que ha perdido todo carácter tra-
dicional, y en la que un nombre tal ya casi no expresa nada de la naturaleza del ser. En cuanto a lo que
podemos llamar el nombre verdadero del ser humano, el más verdadero de todos, nombre que es ade-
más propiamente un “número”, en el sentido pitagórico y cabalístico de esta palabra, es éste el que co-
rresponde a la modalidad central de su individualidad, es decir a su restauración en el “estado primor-
dial”, puesto que constituye la expresión integral de su esencia individual.
Resulta de estas consideraciones que un nombre iniciático no tiene por qué ser conocido en el
mundo profano, puesto que representa una modalidad del ser que no podría manifestarse en éste, de
suerte que su conocimiento caería en cierto modo en el vacío, al no encontrar nada a que pueda aplicar-
se realmente. Inversamente, el nombre profano representa una modalidad de la que el ser debe despo-
jarse cuando entra en el dominio iniciático, y que entonces ya no es para el más que un simple papel
que desempeña en el exterior; este nombre no podría valer en ese dominio, con relación al cual lo que
expresa es en cierto modo inexistente. Ni qué decir tiene, por lo demás, que estas razones profundas de
la distinción y por decirlo así de la separación entre el nombre iniciático y el nombre profano, como
designaciones de “entidades” efectivamente diferentes, pueden no ser conscientes en todas las partes en
las que el cambio de nombre es practicado de hecho; puede suceder que, como consecuencia de una
degeneración de ciertas organizaciones iniciáticas, se llegue a intentar explicarlo por motivos totalmen-
te exteriores, por ejemplo presentándolo como una simple medida de prudencia, lo que, en suma, equi-
vale más o menos a las interpretaciones del ritual o del simbolismo en un sentido moral o político, y no
impide en absoluto que haya habido algo completamente distinto en el origen. Por el contrario, si sólo
se trata de organizaciones profanas, estos mismos motivos exteriores son muy realmente válidos, y no
podría haber ningún otro motivo en ello, a menos que hubiera también, en ciertos casos, como ya lo
hemos dicho a propósito de los ritos, el deseo de imitar los usos de las organizaciones iniciáticas, pero,
naturalmente, sin que esto pueda responder entonces a la menor realidad; y esto muestra una vez más
que apariencias similares pueden, de hecho, encubrir las cosas más diferentes.
Ahora bien, todo cuanto hemos dicho hasta aquí de esta multiplicidad de nombres, que repre-
sentan otras tantas modalidades del ser, se refiere únicamente a extensiones de la individualidad huma-
na, comprendidas en su realización integral, es decir, iniciáticamente, al dominio de los “misterios me-
nores”, tal como lo explicaremos seguidamente de una forma más precisa. Cuando el ser pasa a los
172
Debe considerarse por lo demás que la primera tiene sólo una existencia ilusoria en relación con la segunda, no solamen-
te en razón de la diferencia de grados de realidad a los cuales se refieren respectivamente, sino también porque, como lo
hemos explicado un poco más arriba, el “segundo nacimiento” implica necesariamente la “muerte” de la individualidad
profana, que así ya no puede subsistir más que a título de simple apariencia exterior.
Capítulo 27 Nombres profanos y nombres iniciáticos 131
“misterios mayores”, es decir a la realización de estados supra-individuales, pasa de ese modo más allá
del nombre y de la forma, puesto que, como lo enseña la Doctrina Hindú, estos (nâma-rûpa) son las
expresiones respectivas de la esencia y de la substancia de la individualidad. Un ser tal no tiene ya ver-
daderamente ningún nombre, puesto que ello constituye una limitación de la que ya se ha liberado; po-
drá, si ha lugar, tomar cualquier nombre para manifestarse en el dominio individual, pero ese nombre
no lo afectará de ninguna manera y será para él tan “accidental” como un simple vestido que uno puede
quitarse o cambiar a voluntad. Esa es la explicación de lo que decíamos antes: cuando se trata de orga-
nizaciones de este orden, sus miembros no tienen nombre, así como ellas tampoco lo tienen; en estas
condiciones, ¿qué más hay que pueda dar pié a la curiosidad profana? Si esta llega incluso a descubrir
algunos nombres, sólo tendrán un valor convencional; y esto producirse, bien a menudo, para organiza-
ciones de orden inferior a éste, en las cuales serán empleadas por ejemplo “firmas colectivas”, que re-
presentan, sea a estas organizaciones mismas en su conjunto, sea a funciones consideradas indepen-
dientemente de las individualidades que las desempeñan. Todo esto, lo repetimos, resulta de la natura-
leza misma de las cosas de orden iniciático, en el que las consideraciones individuales no cuentan para
nada, y en absoluto tiene por objetivo despistar ciertas investigaciones, si bien ésta sea una consecuen-
cia de hecho; pero ¿cómo podrían los profanos suponer otra cosa que las intenciones que ellos mismos
puedan tener?
De aquí viene también, en muchos casos, la dificultad o aun la imposibilidad de identificar a los
autores de obras que tienen cierto carácter iniciático 173: o son totalmente anónimas, o, lo que viene a
ser lo mismo, tienen por firma sólo una marca simbólica o un nombre convencional; no hay por lo de-
más ninguna razón para que sus autores hayan representado en el mundo profano un papel aparente
cualquiera. Cuando tales obras llevan por el contrario el nombre de un individuo que se sabe por otra
parte que ha vivido efectivamente, no por ello se ha avanzado mucho, pues no es por esto que se sabrá
exactamente a quién o a qué nos enfrentamos; este individuo puede muy bien no haber sido más que un
portavoz, incluso una máscara; en tal caso su supuesta obra podrá implicar conocimientos que nunca
habrá poseído realmente; puede no ser más que un iniciado de un grado inferior, o hasta un simple pro-
fano que habría sido escogido por razones contingentes cualesquiera 174, y entonces evidentemente no
es el autor lo que importa, sino únicamente la organización que lo inspiró. Además, aun en el orden
profano, puede uno extrañarse de la importancia atribuida en nuestros días a la individualidad de un
autor y a todo lo que le concierne de cerca o de lejos; el valor de la obra ¿depende de algún modo de
estas cosas? Por otro lado, es fácil constatar que la preocupación por relacionar su nombre con una obra
cualquiera se encuentra menos en una civilización, en la medida en que está más estrechamente ligada
a los principios tradicionales, de los que el “individualismo” es bajo todas sus formas, en efecto, la ne-
gación misma. Puede comprenderse sin dificultad que todo esto está muy relacionado, y no queremos
insistir más al respecto, tanto más cuanto que son cosas sobre las cuales ya nos hemos explicado fre-
cuentemente; pero no era inútil subrayar nuevamente, en esta ocasión, el papel del espíritu antitradicio-
nal, característico de la época moderna como causa principal de la incomprensión de las realidades ini-
173
Esto es además susceptible de una aplicación muy general en todas las civilizaciones tradicionales, por el hecho de que
el carácter iniciático está ligado en ellas a los oficios mismos, de suerte que toda obra de arte (o lo que los modernos deno-
minarían así), de cualquier género que sea, participa necesariamente de él en cierta medida. Sobre este asunto, que es el del
sentido superior y tradicional del “anonimato”, ver Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. IX.
174
Por ejemplo, parece que ha sido éste el caso, al menos en parte, para los relatos del Santo Graal; es también con una
cuestión de este tipo que se relacionan, en el fondo, todas las discusiones a las cuales ha dado lugar la “personalidad” de
Shakespeare, si bien, de hecho, quienes se han dedicado a ellas no hayan sabido nunca llevar esta discusión a su verdadero
terreno, de suerte que lo único que han hecho es embrollarlo de una forma más o menos inextricable.
ciáticas y de la tendencia a reducirlas a puntos de vista profanos. Es esta mentalidad la que, bajo nom-
bres tales como “humanismo” y “racionalismo”, se esfuerza constantemente, hace varios siglos, por
reducirlo todo a las proporciones de la individualidad humana vulgar, queremos decir a la porción res-
tringida de ella que conocen los profanos, y por negar todo lo que sobrepasa este dominio estrechamen-
te limitado, por tanto en particular todo lo referente a la iniciación, en cualquier grado. Es apenas nece-
sario hacer notar que las consideraciones que acabamos de exponer aquí se basan esencialmente en la
doctrina metafísica de los estados múltiples del ser, de la cual constituyen una aplicación directa 175;
¿cómo podría esta doctrina ser comprendida por quienes pretenden hacer del hombre individual, e in-
cluso de la sola modalidad corporal, un todo completo y cerrado, un ser que se basta a sí mismo, en vez
de ver lo que es en realidad, la manifestación contingente y transitoria de un ser en un dominio muy
particular entre la multitud indefinida de aquellos cuyo conjunto constituye la Existencia universal, y a
los cuales corresponden, para este mismo ser, igual número de modalidades y estados diferentes, de los
que le será posible tomar consciencia precisamente siguiendo la vía que le es abierta por la iniciación?
175
Ver, para una exposición completa de lo que se trata, nuestro estudio Les Etats multiples de l’être.
Capítulo 28 INDICE
El simbolismo del teatro
Hemos comparado hace poco la confusión entre un ser y su manifestación exterior y profana
con la que se cometería al querer identificar a un actor con un personaje cuyo papel desempeña; para
hacer entender hasta qué punto esta comparación es exacta, no estarán fuera de lugar algunas conside-
raciones generales sobre el simbolismo del teatro, aunque no se apliquen de una manera exclusiva a lo
que concierne propiamente al dominio iniciático. Naturalmente, este simbolismo puede ser relacionado
con el carácter primero de las artes y de los oficios, que poseían todos un valor de este orden por el
hecho de que estaban vinculados a un principio superior, del cual derivaban a título de aplicaciones
contingentes, y que, como lo hemos explicado a menudo, sólo se volvieron profanos a consecuencia de
la degeneración espiritual de la humanidad en el curso de la marcha descendente de su ciclo histórico.
Se podría decir, de una manera general, que el teatro es un símbolo de la manifestación, cuyo
carácter ilusorio expresa tan perfectamente como es posible 176; y este simbolismo puede ser enfocado,
tanto desde el punto de vista del actor, como del teatro mismo. El actor es un símbolo del “Sí” o de la
personalidad que se manifiesta por una serie indefinida de estados y de modalidades, que pueden ser
considerados como otros tantos papeles diferentes; y hay que señalar la importancia que tenía el uso
antiguo de la máscara para la perfecta exactitud de este simbolismo 177. Bajo la máscara, en efecto, el
actor sigue siendo el mismo en todos sus papeles, así como la personalidad es “no-afectada” por todas
sus manifestaciones; la supresión de la máscara, por el contrario, obliga al actor a modificar su propia
fisionomía y parece así alterar en cierta forma su identidad esencial. Sin embargo, en todos los casos, el
actor sigue siendo en el fondo otra cosa que lo que parece ser, así como la personalidad es otra cosa que
los múltiples estados manifestados, que son sólo las apariencias exteriores y cambiantes de que ella se
reviste para realizar, según los modos diversos que convienen a su naturaleza, las posibilidades indefi-
nidas que contiene en sí misma en la permanente actualidad de la no-manifestación.
Si pasamos al otro punto de vista, podemos decir que el teatro es una imagen del mundo: uno y
otro son propiamente una “representación”, pues el mundo mismo, al existir sólo como consecuencia y
expresión del principio, del cual depende esencialmente en todo cuanto él es, puede ser visto como
símbolo a su manera del orden principial, y este carácter simbólico le confiere por lo demás un valor
superior a lo que él es en sí mismo, puesto que es por ello que participa de un grado más alto de reali-
dad 178. En árabe, el teatro es designado con la palabra tamthîl, que, como todas las que derivan de la
misma raíz mathl, tiene propiamente los sentidos de semejanza, comparación, imagen o figura; y cier-
tos teólogos musulmanes emplean la expresión âlam tamthîl, que podría traducirse como “mundo figu-
176
No decimos irreal; queda claro que la ilusión debe ser considerada solamente como una realidad menor.
177
Cabe además señalar que esta máscara se llamaba en latín persona; la personalidad es, literalmente, lo que se esconde
bajo la máscara de la individualidad.
178
Es también la consideración del mundo, sea referido al principio, sea sólo como lo que es en sí mismo, la que diferencia
fundamentalmente el punto de vista de las ciencias tradicionales y el de las ciencias profanas.
133
rado” o “mundo de representación”, para designar todo lo que, en las Escrituras sagradas, está descrito
en términos simbólicos y que no debe ser tomado en sentido literal. Es notorio que algunos aplican es-
pecialmente esta expresión a lo concerniente a los ángeles y los demonios, que efectivamente “repre-
sentan” los estados superiores e inferiores del ser, y que además no pueden evidentemente ser descritos
más que simbólicamente mediante términos tomados prestados del mundo sensible; y, por una coinci-
dencia por lo menos singular, es conocido, por otra parte, el papel considerable que jugaban precisa-
mente esos ángeles y esos demonios en el teatro religioso de la edad media occidental.
El teatro, en efecto, no está forzosamente limitado a representar el mundo humano, es decir un
solo estado de manifestación; puede también representar al mismo tiempo los mundos superiores e in-
feriores. En los “misterios” de la edad media, el escenario estaba, por esta razón, dividido en varios
pisos correspondientes a los diferentes mundos, generalmente repartidos según la división ternaria:
cielo, tierra, infierno; y siendo desempeñada la acción simultáneamente en estas diferentes divisiones,
representaba en verdad la simultaneidad esencial de los estados del ser. Los modernos, al no compren-
der ya nada de este simbolismo, han llegado a ver como una “ingenuidad”, para no decir como una tor-
peza, lo que tenía precisamente aquí el sentido más profundo; y lo asombroso es la rapidez con que ha
surgido esta incomprensión, tan impactante entre los escritores del siglo XVII; este corte radical entre
la mentalidad de la edad media y la de los tiempos modernos no es por cierto uno de los menores enig-
mas de la historia.
Puesto que acabamos de hablar de los “misterios”, no consideramos inútil señalar la singulari-
dad de esta denominación de doble sentido: se debería, con todo rigor etimológico, escribir “misteres”,
pues esta palabra es derivada del latín ministerium, que significa “oficio” o “función”, lo que indica
claramente hasta qué punto las representaciones teatrales de esta clase eran, en el origen, consideradas
como parte integral de la celebración de las fiestas religiosas 179. Pero lo extraño es que este nombre
haya sido contractado y abreviado de manera que se ha vuelto homónimo exacto de “misterios”, y haya
llegado a ser finalmente confundido con esta otra palabra, de origen griego y de derivación totalmente
diferente; ¿es sólo por alusión a los “misterios” de la religión, escenificados en las obras así designadas,
que ha podido producirse dicha asimilación? Esta puede sin duda ser una razón bastante plausible; pero
por otra parte, si se piensa que representaciones simbólicas análogas tenían lugar en los “misterios” de
la antigüedad, en Grecia y probablemente también en Egipto 180, puede uno estar tentado de ver allí
algo que se remonta mucho más lejos, y como un indicio de la continuidad de cierta tradición esotérica
e iniciática, que se afirma en el exterior, a intervalos más o menos alejados, mediante manifestaciones
similares, con la adaptación requerida por la diversidad de las circunstancias de tiempo y lugar 181. Por
lo demás, en otras ocasiones hemos tenido que señalar con frecuencia la importancia de las asimilacio-
nes fonéticas entre palabras filológicamente distintas, como procedimiento del lenguaje simbólico; hay
allí algo que, en verdad, no tiene nada de arbitrario, a pesar de lo que puedan pensar la mayoría de
nuestros contemporáneos, y que se emparenta bastante directamente con los modos de interpretación
provenientes del nirukta hindú; pero los secretos de la constitución íntima del lenguaje están hoy tan
completamente perdidos que apenas es posible hacer alusión a ellos sin que alguien se imagine que se
179
Es por otra parte igualmente de ministerium, en el sentido de “función”, que deriva la palabra “metier” (oficio), tal como
hemos señalado ya en otra ocasión Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. VIII ).
180
Puede relacionarse con estas representaciones simbólicas, la “escenificación” ritual de las “leyendas” iniciáticas de que
hablamos anteriormente.
181
La “exteriorización” en modo religioso, en la edad media, puede haber sido la consecuencia de una adaptación tal; no
constituye pues una objeción contra el carácter esotérico de esta tradición en sí misma.
Capítulo 28 El simbolismo del teatro 135
trata de “falsas etimologías”, incluso hasta de vulgares “juegos de palabras”, y Platón mismo, que recu-
rrió a veces a este tipo de interpretación, como lo hemos hecho notar incidentalmente a propósito de los
“mitos”, no goza del favor de la “crítica” pseudo-científica de las mentes limitadas por los prejuicios
modernos.
Para terminar con estas pocas observaciones, indicaremos aun, en el simbolismo del teatro, otro
punto de vista, el que se refiere al autor dramático: los diferentes personajes, por ser producciones men-
tales de éste, pueden ser vistos como representaciones de las modificaciones secundarias y en cierto
modo de las prolongaciones de sí mismo, más o menos de la misma manera que las formas sutiles pro-
ducidas en el estado de sueño 182. La misma consideración se aplicaría por lo demás evidentemente a la
producción de toda obra de la imaginación, de cualquier género que sea; pero, el caso especial del tea-
tro tiene la particularidad de que dicha producción se realiza de una manera sensible, dando la imagen
misma de la vida, tal como sucede igualmente en el sueño. El autor tiene pues, a este respecto, una fun-
ción verdaderamente “demiúrgica”, puesto que produce un mundo que saca por entero de sí mismo; y
constituye así el símbolo mismo del ser que produce la manifestación universal. En este caso, tanto
como en el del sueño, la unidad esencial del productor de las “formas ilusorias” no es afectada por la
multiplicidad de modificaciones accidentales, como tampoco la unidad del ser es afectada por la multi-
plicidad de la manifestación. Así, desde cualquier punto de vista en que uno se sitúe, volvemos a en-
contrar siempre en el teatro este carácter que es su razón profunda, por más que puedan desconocerla
quienes han hecho de éste algo puramente profano, y que debe constituir, por su naturaleza misma, uno
de los símbolos más perfectos de la manifestación universal.
182
Cf. Les Etats multiples de l’être, cap. VI.
Capítulo 29 INDICE
“Operativo” y “especulativo”
Cuando tratamos el tema de las cualificaciones iniciáticas, hicimos alusión a cierto error muy
difundido sobre el sentido de la palabra “operativo”, y también, consiguientemente, sobre el de la pala-
bra “especulativo” que en cierto modo constituye su opuesto; y, como decíamos entonces, nos parece
que cabe insistir más especialmente al respecto, porque hay una estrecha relación entre este error y el
desconocimiento general de lo que debe ser realmente la iniciación. Históricamente, si se puede decir,
el asunto se plantea de una manera más particular a propósito de la Masonería, puesto que es en ella
donde los términos en cuestión son habitualmente empleados; pero no es difícil comprender que el pro-
blema tiene en el fondo un alcance mucho más extenso, y que incluso hay en él algo que, de acuerdo a
modalidades diversas, es susceptible de aplicarse a todas las formas iniciáticas; es esto lo que le da toda
su importancia desde el punto de vista en que nos situamos.
El punto de partida del error que señalamos consiste en lo siguiente: por el hecho de que la for-
ma de la iniciación masónica está ligada a un oficio, lo que por lo demás, como lo hemos indicado, está
muy lejos de ser un caso excepcional, y que sus símbolos y sus ritos, es decir, sus métodos propios, en
todo cuanto tienen de “específico”, se apoyan esencialmente en el oficio de constructor, se ha llegado a
confundir “operativo” con “corporativo”, deteniéndose así en el aspecto más exterior y más superficial
de las cosas, tal como es natural para quien no tiene ninguna idea y ni siquiera la menor sospecha de la
“realización” iniciática. La opinión más difundida podría formularse así: los Masones “operativos” eran
exclusivamente hombres de oficio; poco a poco “aceptaron” entre ellos, a título honorífico en cierta
forma, personas extrañas al arte de construir 183; pero, finalmente, sucedió que este segundo elemento
se volvió predominante, y de ahí resultó la transformación de la Masonería “operativa” en Masonería
“especulativa”, que sólo tenía con el oficio una relación ficticia o “ideal”. Esta Masonería “especulati-
va” data, como se sabe, de comienzos del siglo XVIII; pero algunos, al constatar la presencia de miem-
bros no obreros en la antigua Masonería “operativa”, creen poder deducir de ello que aquellos eran ya
Masones “especulativos”. En todos los casos, parece que se piensa, en forma más o menos unánime,
que el cambio que dio nacimiento a la Masonería “especulativa” señala una superioridad con respecto a
aquello de lo cual ésta derivó, como si representara un “progreso” en el sentido “intelectual” y respon-
diera a una concepción de un nivel más elevado; y no dejan de oponer, a este respecto, las “especula-
ciones” del “pensamiento” a las ocupaciones de oficio, como si ese fuera el problema cuando se trata
con cosas que conciernen, ya no al orden de las actividades profanas, sino al dominio iniciático.
De hecho, antiguamente no había otra distinción que la de los Masones “libres”, que eran los
hombres de oficio, y que se llamaban así a causa de las franquicias que habían sido otorgadas por los
soberanos a sus corporaciones, y sin duda también (quizás deberíamos haber dicho incluso ante todo)
183
De hecho, esas personas debían sin embargo tener al menos alguna relación indirecta con este arte, aunque no fuese sino
a título de “protectores” (o patrons en el sentido inglés de esta palabra); es de forma análoga que, más tarde, los impresores
(cuyo ritual estaba constituido, en su parte principal, por la “leyenda” de Fausto) “aceptaron” a todos los que tenían alguna
relación con el arte del libro, es decir, no solamente a los libreros, sino también a los autores mismos.
137
porque la condición de hombre libre de nacimiento era una de las cualificaciones requeridas para ser
admitido en la iniciación 184, y la distinción de los Masones “aceptados”, quienes no eran profesionales,
y entre los cuales se reservaba sitio aparte para los clérigos, que eran iniciados en Logias especiales 185
para poder desempeñar la función de “capellán” en las Logias ordinarias; pero unos y otros eran igual-
mente, si bien con títulos diferentes, miembros de una sola y misma organización, que era la Masonería
“operativa”; ¿y cómo hubiera podido ser de otro modo, cuando ninguna Logia hubiese podido funcio-
nar normalmente sin estar provista de un “capellán”, y de contar por tanto al menos con un Masón
“aceptado” entre sus miembros? 186 Es cierto, por lo demás, que fue entre los Masones “aceptados” y
mediante su acción que se formó la Masonería “especulativa” 187; y esto puede en suma explicarse muy
simplemente por el hecho de que, al no estar ya directamente relacionados con el oficio, y al no tener,
por lo mismo, una base igualmente sólida para el trabajo iniciático bajo la forma de que se trata, po-
dían, más fácilmente o más completamente que otros, perder de vista una parte de lo que comporta la
iniciación, y diríamos incluso la parte más importante, puesto que se trata de la que concierne propia-
mente a la “realización” 188. Hay que agregar además que tal vez eran también éstos, por su situación
social y sus relaciones exteriores, más susceptibles a ciertas influencias del mundo profano, políticas,
filosóficas u otras, que actuaban igualmente en el mismo sentido, “distrayéndolos”, en la acepción pro-
pia de la palabra, del trabajo iniciático, si incluso no llegaban hasta llevarlos a cometer lamentables
confusiones entre los dos dominios, tal como ocurrió harto a menudo posteriormente.
Hemos llegado aquí, habiendo partido de consideraciones históricas para la comodidad de nues-
tra exposición, al fondo mismo de la cuestión: el pasaje de lo “operativo” a lo “especulativo”, muy le-
jos de constituir un “progreso”, como quisieran los modernos que no comprenden su significado, es
exactamente todo lo contrario desde el punto de vista iniciático; implica, no forzosamente una desvia-
ción propiamente dicha, sino al menos una degeneración en el sentido de una disminución; y, como
acabamos de decirlo, esta disminución consiste en la negligencia y el olvido de todo lo que es “realiza-
ción”, pues es esto lo realmente “operativo”, para no dejar ya subsistir más que una visión puramente
teórica de la iniciación. No hay que olvidar, en efecto, que “especulación” y “teoría” son sinónimos; y
es obvio que la palabra “teoría” no debe ser tomada aquí en su sentido original de “contemplación”,
sino únicamente en el que tiene siempre en el lenguaje actual, y que la palabra “especulación” expresa
sin duda muy claramente, puesto que da, por su derivación misma, la idea de algo que es sólo un “refle-
jo”, como la imagen vista en un espejo 189, es decir un conocimiento indirecto, por oposición al cono-
cimiento efectivo que es la consecuencia inmediata de la “realización”, o que más bien es uno con ésta.
184
No se puede, sin desviar completamente las palabras de su sentido legítimo, dar otra interpretación a la expresión “naci-
do libre” (free-born) aplicada al candidato a la iniciación, y que de seguro no tiene nada que ver con la liberación de los
llamados “prejuicios” cualesquiera!
185
Esas Logias eran denominadas Lodges of Jakin, y el “capellán” mismo era llamado Brother Jakin en la antigua Masone-
ría “operativa”.
186
En realidad, deberíamos incluso decir que contaba obligatoriamente con dos, siendo el otro un médico.
187
Estos Masones no habían recibido por cierto la totalidad de los grados “operativos”, y es por esto que se explica la exis-
tencia, al comienzo de la Masonería “moderna”, de ciertas lagunas que hubo que llenar posteriormente, lo cual sólo pudo
hacerse por la intervención de los sobrevivientes de la Masonería “antigua”, mucho más numerosos aún en el siglo XVIII de
lo que creen generalmente los historiadores.
188
Ya hemos señalado anteriormente esta diferencia, a propósito del estado actual del Compagnonnage y de la Masonería;
los Compagnons no dudan en llamar a los Masones “sus Hermanos especulativos”, y, a la vez que esta expresión implica el
reconocimiento de una comunidad de origen, también entra en ella a veces un cierto matiz de desdén que, a decir verdad, no
está totalmente injustificado, como podrá comprenderse por las consideraciones que aquí exponemos.
189
La palabra speculum, en latín, significa en efecto “espejo”.
Capítulo 29 “Operativo” y “especulativo” 139
Por otro lado, la palabra “operativo” no debe ser considerada exactamente como un equivalente de
“práctico”, ya que este último término atañe siempre a la “acción” (lo que es por lo demás estrictamen-
te conforme a su etimología), de suerte que no podría ser empleado aquí sin equívoco ni impropiedad
190
; en realidad, es de este “cumplimiento” del ser que se trata la “realización” iniciática, con todo el
conjunto de medios de diversos órdenes que pueden ser empleados con miras a este fin; y no carece de
interés observar que una palabra de igual origen, “obra”, es también usada precisamente con este senti-
do en la terminología alquímica.
Resulta entonces fácil darse cuenta de lo que queda en el caso de una iniciación que ya no es
más que “especulativa”: la transmisión iniciática subsiste siempre realmente, puesto que la “cadena”
tradicional no ha sido interrumpida; pero, en vez de la posibilidad de una iniciación efectiva, siempre
que algún defecto individual no venga a obstaculizarla, ya no tenemos más que una iniciación virtual, y
condenada a permanecer tal por la fuerza misma de las cosas, puesto que la limitación “especulativa”
significa propiamente que este estadio no puede ser superado, pues todo lo que va más allá es del orden
“operativo” por definición misma. Esto no significa, por supuesto, que los ritos no tengan ya efecto en
un caso tal, pues siguen siendo siempre, incluso si quienes los llevan a cabo no son conscientes, el
vehículo de la influencia espiritual; pero este efecto es por decirlo así “diferido” en cuanto a su desarro-
llo “en acto”, y es en todo como un germen al cual le faltan las condiciones necesarias para su eclosión,
pues tales condiciones residen en el trabajo “operativo” único mediante el cual la iniciación puede ha-
cerse efectiva.
A este propósito, debemos insistir todavía sobre el hecho de que una degeneración tal de una
organización iniciática no cambia en nada su naturaleza esencial, e incluso la continuidad de la trans-
misión basta para que, si se presentaran circunstancias más favorables, una restauración sea siempre
posible, debiendo entonces esta restauración ser necesariamente concebida como un retorno al estado
“operativo”. Sólo que, es evidente que cuanto más una organización se encuentra así disminuida, más
posibilidades hay de desviaciones por lo menos parciales, que además pueden producirse naturalmente
en muchos sentidos diferentes; y tales desviaciones, al tener un carácter del todo accidental, hacen de
hecho cada vez más difícil una restauración, aún cuando, a pesar de todo, siga siendo posible en princi-
pio. Sea como sea, una organización iniciática que posea una filiación auténtica y legítima, cualquiera
sea el estado más o menos degenerado al que se encuentra reducida actualmente, de seguro no podría
ser jamás confundida con una pseudo-iniciación cualquiera, que no es en suma sino pura nada, ni con la
contra-iniciación, que, por su parte, ciertamente es algo, pero algo absolutamente negativo, que va di-
rectamente en la dirección opuesta al fin que se propone esencialmente toda verdadera iniciación 191.
Por otra parte, la inferioridad del punto de vista “especulativo”, tal como acabamos de explicar-
lo, muestra nuevamente, como por añadidura, que el “pensamiento”, cultivado por sí mismo, no podría
en ningún caso ser el quehacer de una organización iniciática como tal; ésta de ningún modo es una
agrupación donde se deba “filosofar”, o librarse a discusiones “académicas”, como tampoco a ningún
190
Nos encontramos aquí, en suma, con toda la diferencia que existe en griego entre los sentidos respectivos de las dos
palabras praxis y poiesis.
191
En varias oportunidades hemos tenido ocasión de constatar que tales precisiones no eran en absoluto superfluas; así
debemos protestar formalmente contra toda interpretación que tendiera, por una confusión voluntaria o involuntaria, a apli-
car a una organización iniciática cualquiera lo que, en nuestros escritos, concierne en realidad bien sea a la pseudo-
iniciación, bien a la contra-iniciación.
otro tipo de ocupación profana 192. La “especulación” filosófica, cuando es introducida aquí, es ya una
verdadera desviación, mientras que la “especulación” que concierne al dominio iniciático, si es reduci-
da a sí misma en lugar de ser, como debería normalmente, una simple preparación para el trabajo “ope-
rativo”, constituye solamente esa disminución de la que hemos hablado anteriormente. Hay todavía
aquí una distinción importante, que creemos suficientemente clara como para que no sea necesario in-
sistir más en ella; en suma, se puede decir que hay desviación, más o menos grave según los casos, toda
vez que hay confusión entre el punto de vista iniciático y el punto de vista profano. Esto no debe per-
derse de vista cuando se quiere apreciar el grado de degeneración alcanzado por una organización ini-
ciática; pero, fuera de toda desviación, se pueden aplicar los términos “operativo” y “especulativo”
siempre, de una forma muy exacta, al referirse a una forma iniciática cualquiera, incluso si no toma un
oficio como “soporte”, haciéndolos corresponder respectivamente con la iniciación efectiva y la inicia-
ción virtual.
192
Jamás pudimos comprender lo que quería decir exactamente la expresión “sociedades de pensamiento”, inventada por
algunos para designar una categoría de agrupaciones que parece bastante mal definida; pero lo que es seguro, es que, aun si
existe realmente algo a lo cual pueda convenir esta denominación, ello no podría en todo caso tener la menor relación con
ninguna organización iniciática.
Capítulo 30 INDICE
Iniciación efectiva e iniciación virtual
Aunque la distinción entre la iniciación efectiva y la iniciación virtual pueda haber sido ya sufi-
cientemente comprendida con ayuda de las consideraciones precedentes, es lo bastante importante co-
mo para que intentemos precisarla un poco más aún; y, a este respecto, señalaremos, ante todo, que
entre las condiciones de la iniciación que hemos enunciado al comienzo, la vinculación a una organiza-
ción tradicional regular (presuponiendo naturalmente la cualificación) basta para la iniciación virtual,
mientras que el trabajo interior que tiene lugar después concierne propiamente a la iniciación efectiva,
que es en suma, en todos sus grados, el desarrollo “en acto” de las posibilidades a las cuales la inicia-
ción virtual da acceso. Esta iniciación virtual es pues la iniciación entendida en el sentido más estricto
de la palabra, es decir como una “entrada” o un “comienzo”; por supuesto, esto no quiere decir de nin-
gún modo que pueda ser considerada como algo que se basta a sí mismo, sino solamente que es el pun-
to de partida necesario de todo lo demás; cuando se ha entrado en un camino, todavía es necesario es-
forzarse en seguirlo, y aún, si se desea, seguirlo hasta el final. Podría resumirse todo en estas pocas
palabras: entrar en el camino, es la iniciación virtual; seguir el camino, es la iniciación efectiva; pero
desgraciadamente, de hecho, muchos se quedan en el umbral, no siempre porque sean ellos mismos
incapaces de ir más lejos, sino, sobre todo, y dadas las condiciones actuales del mundo occidental, co-
mo consecuencia de la degeneración de ciertas organizaciones que, convertidas exclusivamente en “es-
peculativas” como acabamos de explicarlo, no pueden, por eso mismo, ayudarlos de ninguna manera en
el trabajo “operativo”, ni siquiera en sus estadios más elementales, y no les proporcionan nada que
pueda siquiera permitirles sospechar la existencia de una “realización” cualquiera. Sin embargo, aún en
estas organizaciones, se habla mucho todavía, a cada instante, de “trabajo” iniciático, o al menos de
algo que consideran como tal; pero entonces puede uno plantearse legítimamente esta pregunta: ¿en
qué sentido y en qué medida corresponde esto aún a alguna realidad?
Para responder a esta pregunta, recordaremos que la iniciación es esencialmente una transmi-
sión, y añadiremos que esto puede entenderse en dos sentidos diferentes: por una parte, transmisión de
una influencia espiritual, y, por otra, transmisión de una enseñanza tradicional. Es la transmisión de la
influencia espiritual la que debe ser considerada en primer lugar, no solamente porque debe preceder
lógicamente a toda enseñanza, lo cual es harto evidente cuando se ha comprendido la necesidad de la
vinculación tradicional, sino también y sobre todo porque es ella la que constituye esencialmente la
iniciación en sentido estricto, hasta el punto de que, si sólo debiera tratarse de iniciación virtual, todo
podría limitarse a eso, sin que tuviese lugar adjuntarle ulteriormente enseñanza alguna. En efecto, la
enseñanza iniciática, cuyo carácter particular tendremos que precisar luego, no puede ser otra cosa que
una ayuda exterior aportada al trabajo interior de realización, a fin de apoyarlo y guiarlo en la medida
de lo posible; esta es, en el fondo, su única razón de ser, y es en esto solamente que puede consistir el
lado exterior y colectivo de un verdadero “trabajo” iniciático, si se le entiende realmente en su signifi-
cación legítima y normal.
141
Ahora, lo que complica un poco el asunto es que las dos clases de transmisión que acabamos de
indicar, aún siendo en efecto distintas en razón de la diferencia de su naturaleza misma, sin embargo
jamás pueden ser separadas enteramente una de otra; y esto requiere algunas explicaciones, si bien en
cierto modo hemos tratado ya implícitamente este punto cuando hablamos de las relaciones estrechas
que unen al rito y el símbolo. En efecto, los ritos son esencialmente, y ante todo, el vehículo de la in-
fluencia espiritual, que sin ellos no podría ser transmitida de ninguna manera; pero al mismo tiempo,
por el hecho mismo de que tienen, en todos sus elementos constituyentes, un carácter simbólico, com-
portan también, necesariamente, una enseñanza en sí mismos, puesto que, como hemos dicho, los sím-
bolos son precisamente el único lenguaje que conviene realmente a la expresión de las verdades de or-
den iniciático. Inversamente, los símbolos son esencialmente un medio de enseñanza, y no solamente
de enseñanza exterior, sino también de algo más en tanto que deben servir sobre todo de “soporte” para
la meditación, que constituye al menos el comienzo de un trabajo interior; pero estos mismos símbolos,
en tanto que elementos de los ritos y en razón de su carácter “no-humano”, son también “soportes” de
la influencia espiritual misma. Además, si se piensa que el trabajo interior sería ineficaz sin la acción o,
si se prefiere, sin la colaboración de esta influencia espiritual, se podrá comprender que la meditación
misma sobre los símbolos tome, en cierta condiciones, el carácter de un verdadero rito, y de un rito que,
esta vez, no confiere ya sólo la iniciación virtual, sino que permite alcanzar un grado más o menos
avanzado de iniciación efectiva.
Por el contrario, en vez de servirse de los símbolos de esta manera, puede uno limitarse también
a “especular” sobre ellos, sin proponerse nada más; no queremos decir con eso ciertamente que sea
ilegítimo explicar los símbolos, en la medida de lo posible, y buscar desarrollar, por medio de comenta-
rios adecuados, los diferentes sentidos que contienen (a condición por lo demás, de cuidarse mucho
aquí de toda “sistematización”, que es incompatible con la esencia misma del simbolismo); pero que-
remos decir que esto no debería ser visto, en todo caso, más que como una simple preparación para otra
cosa, y es precisamente esto lo que, por definición, escapa forzosamente al punto de vista “especulati-
vo” como tal. Éste no puede más que limitarse a un estudio exterior de los símbolos, que evidentemente
no podría hacer pasar a quienes se dedican a él de la iniciación virtual a la iniciación efectiva; además,
esta especulación, la mayoría de las veces, se detiene en las significaciones más superficiales, porque,
para penetrar más, es necesario ya un grado de comprensión que, en realidad, supone algo muy diferen-
te que la simple “erudición”; incluso puede uno considerarse dichoso si ésta no se extravía más o me-
nos completamente en consideraciones laterales, como por ejemplo cuando se quiere encontrar sobre
todo en los símbolos un pretexto para la “moralización”, o sacar de ellos pretendidas aplicaciones so-
ciales, y hasta políticas, que ciertamente no tienen nada de iniciático ni aún de tradicional. En este últi-
mo caso, se ha franqueado ya el límite en el que el “trabajo” de ciertas organizaciones deja enteramente
de ser iniciático, aunque no fuese más que de una manera puramente “especulativa”, para caer pura y
simplemente en el punto de vista profano; este límite es también naturalmente el que separa a la simple
degeneración de la desviación, y es demasiado fácil comprender cómo la “especulación”, considerada
como un fin en sí misma, se presta lamentablemente para caer de la una a la otra de una manera casi
insensible.
Podemos ahora concluir sobre este tema: mientras no hagamos más que “especular”, aún ate-
niéndonos al punto de vista iniciático y sin desviarnos de él de una u otra manera, nos encontramos en
cierto modo encerrados en un callejón sin salida, pues con eso en nada podríamos sobrepasar la inicia-
ción virtual; y, además, ésta existiría igualmente sin “especulación” alguna, puesto que es consecuencia
inmediata de la transmisión de la influencia espiritual. El efecto del rito por el cual es operada esta
Capítulo 30 Iniciación efectiva e iniciación virtual 143
transmisión es “diferido”, como ya lo hemos dicho, y permanece en estado latente y “encubierto”,

mientras no se pase de lo “especulativo” a lo “operativo”; es decir, que las consideraciones teóricas no
tienen valor real, en tanto que trabajo propiamente iniciático, a menos que estén destinadas a preparar
la “realización”; y constituyen, de hecho, una preparación necesaria, pero es esto lo que el punto de
vista “especulativo” mismo es incapaz de reconocer, y es por ello, en consecuencia, que no puede en
absoluto dar consciencia a quienes tienen su horizonte limitado por él.
Capítulo 31 INDICE
De la enseñanza iniciática
Debemos volver una vez más a los caracteres que son propios de la enseñanza iniciática, y por
los cuales se diferencia profundamente de toda enseñanza profana; se trata aquí de lo que se puede lla-
mar la exterioridad de esta enseñanza, es decir, de los medios de expresión a través de los cuales puede
ser transmitida en cierta medida y hasta cierto punto, a título de preparación para el trabajo puramente
interior por medio del cual la iniciación, de virtual que era al comienzo, se volverá más o menos com-
pletamente efectiva. Muchos, al no darse cuenta de lo que debe ser realmente la enseñanza iniciática,
no ven en ella, como particularidad digna de observación, nada más que el empleo del simbolismo; es
muy cierto por lo demás que éste juega aquí un papel esencial, pero todavía es necesario saber por qué
esto es así; ahora bien, quienes sólo consideran las cosas de una manera totalmente superficial, y se
limitan a las apariencias y las formas exteriores, no comprenden en absoluto la razón de ser y ni siquie-
ra, podría decirse, la necesidad del simbolismo, que, en esas condiciones, sólo les parece extraño y por
lo menos inútil. Suponen, en efecto, que la doctrina iniciática no es, en el fondo, más que una filosofía
como las demás, algo diferente sin duda por su método, pero en todo caso nada más, pues su mentali-
dad está hecha de tal forma que son incapaces de concebir otra cosa; es muy cierto que, por las razones
que hemos expuesto anteriormente, la filosofía nada tiene que ver con el simbolismo y se opone incluso
a él en cierto sentido. Quienes, a pesar de este error, estarían de acuerdo en reconocerle a la enseñanza
de una doctrina tal algún valor desde un punto de vista u otro, y por motivos cualesquiera, que habi-
tualmente nada tienen de iniciático, esos sólo lograrán hacer de ésta cuanto más una especie de prolon-
gación de la enseñanza profana, complemento de la educación ordinaria, para uso de una élite relati-
va193. Ahora, tal vez resulta mejor negar totalmente su valor, lo que en suma equivale a ignorarla pura y
simplemente, que rebajarla así y, con demasiada frecuencia, presentar en su nombre y en su lugar la
expresión de puntos de vista particulares cualesquiera, más o menos coordinados, sobre toda clase de
cosas que, en realidad, no son iniciáticas ni en sí mismas ni por la manera en que son tratadas; se en-
cuentra aquí propiamente esa desviación del trabajo “especulativo” a la cual ya hemos aludido.
Hay también otra manera de considerar la enseñanza iniciática que en absoluto es menos falsa
que aquellas, aunque aparentemente del todo contraria: es la que consiste en querer oponerla a la ense-
ñanza profana, como si de algún modo se situara en el mismo nivel, atribuyéndole por objeto una cierta
ciencia especial, más o menos vagamente definida, puesta a cada instante en contradicción y en conflic-
to con las otras ciencias, aunque declarada siempre superior a éstas por hipótesis y sin que las razones
de ello nunca sean claramente explicadas. Esta manera de ver es sobre todo la de los ocultistas y otros
pseudo-iniciados, que por lo demás están en realidad lejos de despreciar la enseñanza profana tanto
como lo pregonan, pues toman de ella numerosos préstamos más o menos disfrazados y, por añadidura,
esta actitud de oposición no concuerda en absoluto con la preocupación constante que tienen, por otro
193
Naturalmente, aquellos a quienes nos referimos son igualmente incapaces de concebir lo que es la élite en el único ver-
dadero sentido de la palabra, sentido que tiene un valor propiamente iniciático como lo explicaremos más adelante.
145
lado, de encontrar puntos de comparación entre la doctrina tradicional, o lo que creen que es, y las
ciencias modernas; es cierto que oposición y comparación suponen igualmente, en el fondo, que se
trata de cosas del mismo orden. Hay aquí un doble error: por una parte, la confusión entre el conoci-
miento iniciático y el estudio de una ciencia tradicional más o menos secundaria (bien sea la Magia o
cualquier otra cosa de ese género), y , por otra parte, la ignorancia de lo que constituye la diferencia
esencial entre el punto de vista de las ciencias tradicionales y el de las ciencias profanas; pero, después
de todo lo que ya hemos dicho, no cabe insistir más al respecto.
Ahora, si la enseñanza iniciática no es ni la prolongación de la enseñanza profana, como lo qui-
sieran unos, ni su antítesis, como lo sostienen otros, si no constituye ni un sistema filosófico ni una
ciencia especial, es porque en realidad es de un orden totalmente diferente; pero no habría que darle,
por lo demás, una definición propiamente dicha, lo cual también significaría deformarla inevitablemen-
te. El empleo constante del simbolismo en la transmisión de esta enseñanza puede ser suficiente ya para
dejarlo entrever, desde el momento en que se admite, como resulta simplemente lógico hacerlo sin lle-
gar siquiera hasta el fondo de las cosas, que un modo de expresión totalmente diferente del lenguaje
ordinario debe estar hecho para expresar ideas igualmente diferentes de aquellas que expresa este últi-
mo, y concepciones que no se dejan traducir íntegramente por palabras, para las cuales se necesita un
lenguaje menos limitado, más universal, porque son ellas mismas de un orden más universal. Hay que
añadir además que, si las concepciones iniciáticas son esencialmente distintas de las concepciones pro-
fanas, es porque proceden ante todo de una mentalidad distinta 194, de las cuales difieren menos aún por
su objeto que por el punto de vista desde el cual enfocan ese objeto; y esto es forzosamente así debido a
que este punto de vista no puede ser “especializado”, lo que equivaldría a pretender imponer al cono-
cimiento iniciático una limitación que es incompatible con su naturaleza misma. Resulta entonces fácil
admitir que, por una parte, todo lo que puede ser considerado desde el punto de vista profano puede
serlo también desde el punto de vista iniciático, pero entonces de una manera y con una comprensión
muy diferentes (pues, como hemos dicho a menudo, no hay en realidad un dominio profano al cual
ciertas cosas pertenecerían por su naturaleza, sino solamente un punto de vista profano, que en el fondo
sólo es una manera ilegítima y desviada de considerar estas cosas) 195, mientras que, por otra parte, hay
cosas que escapan completamente a todo punto de vista profano 196 y que son exclusivamente propias
del dominio iniciático únicamente.
Que el simbolismo, que es como la forma sensible de toda enseñanza iniciática, sea en efecto
realmente un lenguaje más universal que los lenguajes vulgares, es lo que hemos explicado ya ante-
riormente, y no es posible dudar de ello un solo instante si se considera solamente que todo símbolo es
susceptible de interpretaciones múltiples, que de ninguna manera se contradicen entre sí, sino que por
el contrario se completan unas a otras, y todas igualmente verdaderas aunque procedan de puntos de
194
En realidad, la palabra “mentalidad” es insuficiente a este respecto, como lo veremos posteriormente, pero no hay que
olvidar que en este momento no se trata más que de un estadio preparatorio para el verdadero conocimiento iniciático, y en
el cual, por consiguiente, no es todavía posible apelar directamente al intelecto trascendente.
195
Lo que aquí decimos podría aplicarse tanto al punto de vista tradicional en general como al punto de vista propiamente
iniciático; ya que se trata sólo de distinguirlos del punto de vista profano, bajo este aspecto no hay en suma ninguna diferen-
cia que hacer entre uno y otro.
196
E incluso también, hay que añadir, al punto de vista tradicional exotérico, que constituye en suma la manera legítima y
normal de enfocar lo que es deformado por el punto de vista profano, de suerte que ambos se relacionan en cierta forma con
un mismo dominio, lo que en nada disminuye su diferencia profunda; pero, más allá de ese dominio que podemos denomi-
nar exotérico, puesto que es aquel que concierne igualmente e indistintamente a todos los hombres, está el dominio esotéri-
co y propiamente iniciático, que no puede más que ser ignorado enteramente por aquellos que se limitan al orden exotérico.
Capítulo 31 De la enseñanza iniciática 147
vista diferentes; y, si ocurre así, es porque ese símbolo constituye menos la expresión de una idea cla-
ramente definida y delimitada (a la manera de las ideas “claras y distintas” de la filosofía cartesiana,
que se suponen enteramente expresables por palabras) que la representación sintética y esquemática de
todo un conjunto de ideas y de concepciones que cada uno podrá aprehender de acuerdo a sus propias
aptitudes intelectuales y en la medida en que esté preparado para su comprensión. Así, a quien llegue a
penetrar su significación profunda, el símbolo podrá hacerle concebir incomparablemente más que todo
cuanto es posible expresar directamente; así también, es el único medio de transmitir, en la medida en
que es posible, todo aquello inexpresable que constituye el dominio propio de la iniciación, o mejor
dicho, para hablar más rigurosamente, el único medio para depositar las concepciones de este orden en
germen en el intelecto del iniciado, que deberá luego hacerlas pasar de la potencia al acto, desarrollar-
las y elaborarlas por medio de su trabajo personal, pues nadie puede hacer más que prepararlo trazán-
dole, mediante fórmulas apropiadas, el plan que tendrá posteriormente que realizar en sí mismo para
llegar a la posesión efectiva de la iniciación que sólo ha recibido virtualmente del exterior. No hay que
olvidar que, si la iniciación simbólica, que es sólo base y soporte de la iniciación efectiva, es forzosa-
mente la única que puede ser dada exteriormente, al menos puede ser conservada y transmitida aún por
aquellos que no comprenden ni su sentido ni su alcance; basta con que los símbolos sean mantenidos
intactos para que puedan siempre despertar, en aquel que es capaz de ello, todas las concepciones cuya
síntesis figuran. Es en esto, recordémoslo nuevamente, en lo que reside el verdadero secreto iniciático,
que es inviolable por su naturaleza y que se defiende por sí mismo contra la curiosidad de los profanos,
y del cual el secreto relativo a ciertos signos exteriores es sólo una figuración simbólica; este secreto,
podrá cada uno penetrarlo más o menos según la extensión de su horizonte intelectual, pero, incluso
cuando lo hubiera penetrado integralmente, jamás podrá comunicar efectivamente a otro lo que haya
comprendido él mismo; a lo sumo podrá ayudar a llegar a esa comprensión sólo a quienes son actual-
mente aptos para ello.
Esto no impide en absoluto que las formas sensibles que están en uso para la transmisión de la
iniciación exterior y simbólica tengan, fuera incluso de su papel esencial como soporte y vehículo de la
influencia espiritual, su valor propio en tanto que medio de enseñanza; a este respecto, puede señalarse
(y esto nos retrotrae a la conexión íntima del símbolo con el rito) que esas formas traducen los símbolos
fundamentales a gestos, tomando esta palabra en el sentido más extendido, como ya lo hicimos ante-
riormente, y de esta manera, hacen en cierto modo que el iniciado “viva” la enseñanza que le es presen-
tada 197, que es la forma más adecuada y más generalmente aplicable de prepararle la asimilación de esa
enseñanza, puesto que todas las manifestaciones de la individualidad humana se traducen necesaria-
mente, en sus condiciones actuales de existencia, en modos diversos de la actividad vital. No habría
que pretender por ello hacer de la vida, como lo quisieran muchos de los modernos, una especie de
principio absoluto; la expresión de una idea en el modo vital no es, después de todo, sino un símbolo
como los otros, tanto como lo es, por ejemplo, su traducción al modo espacial, que constituye un sím-
bolo geométrico o un ideograma; pero es, podríamos decir, un símbolo que, por su naturaleza particu-
lar, es susceptible de penetrar más inmediatamente que ningún otro en el interior mismo de la indivi-
dualidad humana. En el fondo, si todo proceso de iniciación presenta en sus diferentes fases una co-
rrespondencia, sea con la vida humana individual, sea incluso con el conjunto de la vida terrestre, es
porque el desarrollo de la manifestación vital misma, particular o general, “microcósmica” o “macro-
cósmica”, se efectúa según un plan análogo al que el iniciado debe realizar en sí mismo, para realizarse
197
De ahí lo que hemos denominado la “puesta en acción” de las “leyendas” iniciáticas; se podrá también relacionar esto
con lo que hemos dicho sobre el simbolismo del teatro.
él en la completa expansión de todas las potencias de su ser. Se trata siempre y en todas partes de pla-
nes que corresponden a una misma concepción sintética, de suerte que son principialmente idénticos, y,
aunque todos diferentes e indefinidamente variados en su realización, proceden de un “arquetipo” úni-
co, plan universal trazado por la Voluntad suprema que es designada simbólicamente como el “Gran
Arquitecto del Universo”.
Así pues, todo ser tiende, conscientemente o no, a realizar en sí mismo, por los medios apropia-
dos a su naturaleza particular, lo que las formas iniciáticas occidentales, apoyándose en el simbolismo
“constructivo”, denominan el “plan del Gran Arquitecto del Universo” 198, y a cooperar así, según la
función que le corresponde en el conjunto cósmico, a la realización total de ese mismo plan, que en
suma no es más que la universalización de su propia realización personal. Es en el punto preciso de su
desarrollo en que un ser toma realmente consciencia de esta finalidad que comienza para él la inicia-
ción efectiva, que ha de conducirlo por grados, y de acuerdo a su vía personal, a esa realización integral
que se lleva a cabo, de ninguna manera por el desarrollo aislado de ciertas facultades especiales, sino
por el desarrollo completo, armónico y jerárquico, de todas las posibilidades implicadas en la esencia
de ese ser. Por otra parte, puesto que el fin es necesariamente el mismo para todo cuanto tiene el mismo
principio, es en los medios empleados para llegar a él donde reside exclusivamente lo que es propio de
cada ser, considerado dentro de los límites de la función especial que está determinada para él por su
naturaleza individual, y que, cualquiera que sea, debe ser vista como un elemento necesario del orden
universal y total; y, por la naturaleza misma de las cosas, esta diversidad de vías particulares subsiste
mientras el dominio de las posibilidades individuales no haya sido efectivamente superado.
Así, la instrucción iniciática, considerada en su universalidad, debe comprender, como otras tan-
tas aplicaciones, en variedad indefinida, de un mismo principio trascendente, todas las vías de realiza-
ción que son propias, no solamente para cada categoría de seres, sino también para cada ser individual
considerado en particular; y, comprendiéndolas todas de este modo en sí misma, las totaliza y las sinte-
tiza en la unidad absoluta de la vía universal 199. Por tanto, si los principios de la iniciación son inmuta-
bles, sus modalidades pueden y deben variar de manera de adaptarse a las condiciones múltiples y rela-
tivas de la existencia manifestada, condiciones cuya diversidad hace que, matemáticamente en cierta
forma, no puede haber dos cosas idénticas en todo el universo, como lo hemos explicado ya en otras
ocasiones 200. Se puede decir pues que es imposible que haya, para dos individuos diferentes, dos ini-
ciaciones exactamente iguales, aun desde el punto de vista exterior y ritual, y con mayor razón desde el
punto de vista del trabajo interior del iniciado; la unidad y la inmutabilidad del principio de ningún
modo exigen una uniformidad y una inmovilidad que por lo demás son de hecho irrealizables, y que, en
realidad, sólo representan su reflejo “invertido” en el grado más bajo de la manifestación; y la verdad
es que por implicar la enseñanza iniciática una adaptación a la diversidad indefinida de las naturalezas
individuales, se opone de ese modo a la uniformidad que la enseñanza profana considera por el contra-
rio como su “ideal”. Por otra parte, las modificaciones en cuestión se limitan, naturalmente, a la traduc-
ción exterior del conocimiento iniciático y a su asimilación por tal o cual individualidad, pues, en la
medida en que una traducción tal es posible, debe forzosamente tomar en cuenta las relatividades y las
198
Este simbolismo está por lo demás lejos de ser exclusivamente propio de las formas occidentales; el Vishwakarma de la
tradición hindú, en particular, es exactamente la misma cosa que el “Gran Arquitecto del Universo”.
199
Esta vía universal es el Tao de la tradición extremo-oriental.
200
Ver especialmente Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. VII.
Capítulo 31 De la enseñanza iniciática 149
contingencias, mientras que lo que ella expresa es independiente de ello en la universalidad de su esen-
cia principial, al comprender todas las posibilidades en la simultaneidad de una síntesis única.
La enseñanza iniciática, exterior y transmisible mediante formas, no es en realidad y sólo puede
ser, lo hemos dicho ya y otra vez insistimos en ello, una preparación del individuo para adquirir el ver-
dadero conocimiento iniciático por efecto de su trabajo personal. Se le puede indicar así el camino a
seguir, el plan a realizar, y disponerlo a tomar la actitud mental e intelectual necesaria para llegar a una
comprensión efectiva y no simplemente teórica; se le puede incluso asistir y guiar controlando su traba-
jo de un modo constante, pero eso es todo, pues ningún otro, así fuese un “Maestro” en la acepción más
completa de la palabra 201, puede hacer este trabajo por él. Lo que el iniciado debe adquirir necesaria-
mente por sí mismo, porque nadie ni nada exterior a él puede comunicárselo, es en suma la posesión
efectiva del secreto iniciático propiamente dicho; para que pueda llegar a realizar esta posesión en toda
su extensión y con todo lo que ella implica, es necesario que la enseñanza que sirve en cierto modo de
base y de soporte a su trabajo personal esté constituida de tal manera que se abra a posibilidades real-
mente ilimitadas, y que le permita así extender indefinidamente sus concepciones, a la vez en amplitud
y en profundidad, en vez de encerrarlas, como hace todo punto de vista profano, dentro de límites más
o menos estrechos de una teoría sistemática o de una fórmula verbal cualquiera.
201
Entendemos por esto lo que se denomina Gurú en la tradición hindú, o un Sheikh en la tradición islámica, y que no tiene
nada en común con las ideas fantásticas que se hacen de ellos en cierto medios pseudo-iniciáticos occidentales.
Capítulo 32 INDICE
Los límites de lo mental
Hablábamos recientemente de la mentalidad necesaria para la adquisición del conocimiento ini-

ciático, mentalidad totalmente diferente de la mentalidad profana, y a cuya formación contribuye en
gran medida la observancia de los ritos y de las formas exteriores en uso en las organizaciones tradi-
cionales, sin perjuicio de sus restantes efectos de orden más profundo; pero debe comprenderse bien
que sólo se trata aquí de un estadio preliminar, correspondiente a una preparación todavía del todo teó-
rica, y en absoluto de la iniciación efectiva. Cabría, en efecto, insistir sobre la insuficiencia de lo men-
tal con respecto a todo conocimiento de orden propiamente metafísico e iniciático; estamos obligados a
emplear el término “mental”, con preferencia a cualquier otro, como equivalente al sánscrito manas,
puesto que están vinculados por su raíz; entendemos pues por esto el conjunto de las facultades de co-
nocimiento que son específicamente características del individuo humano (designado también él mis-
mo, en diversas lenguas, por palabras que tienen la misma raíz), la principal de las cuales es la razón.
Hemos precisado con bastante frecuencia la distinción entre la razón, facultad de orden pura-
mente individual, y el intelecto puro, que es por el contrario supra-individual, como para que sea inútil
volver aquí sobre ello; únicamente recordaremos que el conocimiento metafísico, en el verdadero sen-
tido de la palabra, por ser de orden universal, sería imposible si no hubiera en el ser una facultad del
mismo orden, y por tanto trascendente en relación con el individuo: esta facultad es propiamente la
intuición intelectual. En efecto, por ser todo conocimiento esencialmente una identificación, es eviden-
te que el individuo, como tal, no puede alcanzar el conocimiento de lo que está más allá del dominio
individual, lo que sería contradictorio; este conocimiento es posible sólo porque el ser que es un indivi-
duo humano en un cierto estado contingente de manifestación es también otra cosa al mismo tiempo:
sería absurdo decir que el hombre, en tanto que hombre y por sus medios humanos, puede superarse a
sí mismo; pero el ser que aparece en este mundo como un hombre es, en realidad, algo completamente
distinto debido al principio permanente e inmutable que lo constituye en su esencia profunda 202. Todo
conocimiento que pueda ser llamado realmente iniciático resulta de una comunicación establecida
conscientemente con los estados superiores; y es con tal comunicación que se relacionan claramente, si
se les entiende en su verdadero sentido y sin tener en cuenta el abuso que demasiado a menudo se co-
mete en el lenguaje ordinario de nuestra época, términos como “inspiración” y “revelación” 203.
El conocimiento directo del orden trascendente, con la certeza absoluta que ello implica, es evi-
dentemente, en sí mismo, incomunicable e inexpresable; toda expresión, al ser necesariamente formal
202
Se trata aquí de la distinción fundamental entre el “Sí” y el “yo”, o entre la personalidad y la individualidad, que se en-
cuentra en el principio mismo de la teoría metafísica de los estados múltiples del ser.
203
Ambas palabras designan en el fondo lo mismo, considerado desde dos puntos de vista un poco diferentes: lo que es
“inspiración” para el ser que la recibe se transforma en “revelación” para los demás seres a quienes lo transmite, en la medi-
da en que esto es posible, al manifestarlo exteriormente mediante un modo de expresión cualquiera.
151
por definición misma, y en consecuencia individual 204, le es por ello inadecuada y sólo puede ofrecer,
en cierto modo, un reflejo en el orden humano. Este reflejo puede ayudar a algunos seres a alcanzar
realmente este mismo conocimiento, al despertar en ellos las facultades superiores, pero, tal y como ya
hemos mencionado, no podría en forma alguna dispensarles de hacer personalmente lo que nadie puede
hacer por ellos; es únicamente un “soporte” para su trabajo interior. Hay que establecer a este respecto
una gran diferencia, como medios de expresión, entre los símbolos y el lenguaje ordinario; hemos ex-
plicado antes que los símbolos, debido a su carácter esencialmente sintético, son particularmente aptos
para servir de punto de apoyo a la intuición intelectual, mientras que el lenguaje, que es esencialmente
analítico, sólo es propiamente el instrumento del pensamiento discursivo y racional. Todavía es preciso
añadir que los símbolos, por su lado “no-humano”, llevan en sí mismos una influencia cuya acción es
capaz de despertar directamente la facultad intuitiva entre quienes meditan sobre ellos de la manera
requerida; pero esto se refiere únicamente a su uso en cierto modo ritual como soporte para la medita-
ción, y en absoluto a los comentarios verbales que es posible hacer sobre su significado, y que repre-
sentan en cualquier caso sólo un estudio todavía exterior 205. Por estar el lenguaje humano estrechamen-
te ligado, debido a su constitución misma, al ejercicio de la facultad racional, resulta que todo lo que es
expresado o traducido por medio de este lenguaje toma forzosamente, de manera más o menos explíci-
ta, forma de “razonamiento”; pero debe comprenderse que sólo puede haber sin embargo una similitud
puramente aparente y exterior, similitud de forma y no de fondo, entre el razonamiento ordinario, con-
cerniente a las cosas del dominio individual a las cuales es propia y directamente aplicable, y aquel otro
que está destinado a reflejar, tanto como le sea posible, algo de las verdades de orden supra-individual.
Esta es la razón de que hayamos dicho que la enseñanza iniciática no debía tomar jamás una forma
“sistemática”, sino que por el contrario debía abrirse siempre a posibilidades ilimitadas, a fin de que
preserve la parte de lo inexpresable, que es en realidad todo lo esencial; y, por esto, el lenguaje mismo,
cuando es aplicado a las verdades de este orden, participa en cierto modo del carácter de los símbolos
propiamente dichos 206. Sea como sea, aquel que, mediante el estudio de una exposición dialéctica
cualquiera, alcanza un conocimiento teórico de algunas de estas verdades, no tiene sin embargo todavía
en absoluto por ello un conocimiento directo y real (o más exactamente “realizado”), en vistas al cual
este conocimiento discursivo y teórico sólo podría constituir una simple preparación.
Esta preparación teórica, por muy indispensable que sea de hecho, sólo tiene sin embargo en sí
misma un valor de medio contingente y accidental; mientras nos atengamos a ella, no se podría hablar
de iniciación efectiva, ni siquiera en el grado más elemental. Si no hubiera aparte nada más, no ten-
dríamos aquí en suma más que lo análogo, en un orden más elevado, de lo que es llamado una “especu-
lación” cualquiera que se relaciona con otro dominio 207, pues tal conocimiento, simplemente teórico,
sólo es por medio de lo mental, mientras que el conocimiento efectivo es “por medio del espíritu y el
204
Recordaremos que la forma es, entre las condiciones de la existencia manifestada, la que caracteriza propiamente a todo
estado individual como tal.
205
Esto no significa, por supuesto, que quien explique los símbolos sirviéndose del lenguaje ordinario tenga forzosamente
un conocimiento exterior, sino únicamente que este conocimiento es todo lo que puede comunicar a los demás mediante
tales explicaciones.
206
Este empleo superior del lenguaje es posible sobre todo cuando se trata de lenguas sagradas, que son precisamente tales
porque están constituidas de manera tal que llevan en sí mismas este carácter propiamente simbólico; es naturalmente mu-
cho más difícil con las lenguas ordinarias, especialmente cuando éstas son empleadas habitualmente sólo para expresar
puntos de vista profanos, como es el caso de las lenguas modernas.
207
Podría compararse tal “especulación”, en el orden esotérico, no con la filosofía, que no se refiere sino a un punto de
vista por completo profano, sino más bien a lo que es la teología en el orden tradicional exotérico y religioso.
Capítulo 32 Los límites de lo mental 153
alma”, es decir, en suma, por medio del ser completo. Esta es por otra parte la razón de que, incluso
fuera del punto de vista iniciático, los simples místicos, sin sobrepasar los límites del dominio indivi-
dual, son no obstante, en su orden, que es el de la tradición exotérica, indudablemente superiores no
sólo a los filósofos, sino incluso a los teólogos, pues la menor parcela de conocimiento efectivo vale
incomparablemente más que todos los razonamientos que sólo proceden de lo mental 208.
Mientras el conocimiento sea sólo por medio de lo mental, no es más que un simple conoci-
miento “por reflejo”, como aquel de las sombras que ven los prisioneros de la caverna simbólica de
Platón, por consiguiente un conocimiento indirecto y completamente exterior; pasar de la sombra a la
realidad, aprehendida directamente en sí misma, es propiamente pasar de lo “exterior” a lo “interior”, y
también, bajo el punto de vista en que nos situamos más particularmente aquí, de la iniciación virtual a
la iniciación efectiva. Este pasaje implica la renuncia a lo mental, es decir, a toda facultad discursiva,
que se vuelve impotente, al no poder franquear los límites impuestos por su naturaleza misma 209; la
intuición intelectual es lo único que está más allá de estos límites, ya que no pertenece al orden de las
facultades individuales. Se puede decir, empleando el simbolismo tradicional fundado sobre las corres-
pondencias orgánicas, que el centro de la conciencia debe ser entonces transferido del “cerebro” al “co-
razón” 210; para esta transferencia, toda “especulación” y toda dialéctica serían ya evidentemente inúti-
les; y sólo a partir de allí se hace posible hablar realmente de iniciación efectiva. El punto en que ésta
comienza se sitúa entonces mucho más allá de donde finaliza todo lo que puede haber de relativamente
válido en una “especulación” cualquiera; entre ambas hay un verdadero abismo, al cual sólo la renuncia
a lo mental, como acabamos de decir, permite franquear. Quien se apegue al razonamiento y no lo su-
pere en el momento requerido permanece prisionero de la forma, que es la limitación mediante la que
se define el estado individual; nunca sobrepasará a ésta, y nunca irá más lejos de lo “exterior”, es decir,
permanecerá unido al ciclo indefinido de la manifestación. El paso de lo “exterior” a lo “interior” es
también el paso de la multiplicidad a la unidad, de la circunferencia al centro, al punto único desde
donde le es posible al ser humano, restaurado en las prerrogativas del “estado primordial”, elevarse a
los estados superiores 211 y, mediante la realización total de su verdadera esencia, ser en fin efectiva y
actualmente lo que es potencialmente desde toda eternidad. Quien se conoce a sí mismo en la “verdad”
de la “Esencia” eterna e infinita 212, conoce y posee todas las cosas en sí mismo y por sí mismo, pues ha
208
Debemos precisar que esta superioridad de los místicos debe entenderse exclusivamente en cuanto a su estado interior,
pues, por otro lado, puede ocurrir, como ya hemos indicado, que, a falta de preparación teórica, sean incapaces de expresar
algo de forma inteligible; y, además, es preciso tener en cuenta el hecho de que, a pesar de lo que hayan “realizado” verda-
deramente, corren siempre el riesgo de extraviarse, ya que no pueden sobrepasar las posibilidades del orden individual.
209
Esta renuncia no significa en modo alguno que el conocimiento del cual se trata entonces sea de alguna manera contrario
u opuesto al conocimiento mental, en tanto que éste sea válido y legítimo en su orden relativo, es decir, en el dominio indi-
vidual; se podría repetir de nuevo, para evitar todo equívoco a este respecto, que lo “supra-racional” no tiene nada en común
con lo “irracional”.
210
Apenas hay necesidad de recordar que el “corazón”, tomado simbólicamente para representar el centro de la individuali-
dad humana considerada en su integridad, siempre es puesto en correspondencia, en todas las tradiciones, con el intelecto
puro, lo que no tiene absolutamente ninguna relación con la “sentimentalidad” que le atribuyen las concepciones profanas
de los modernos.
211
Cf. L'Esotérisme de Dante, pp. 58-61.
212
Tomamos aquí el término “verdad” en el sentido del término árabe haqîqah, y la palabra “Esencia” en el sentido de Edh-
Dhât. – Con éste se relaciona en la tradición islámica el siguiente hadîth: “Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor”
(Man arafa nafsahu faqad arafa Rabbahu); y este conocimiento es obtenido a través de lo que se denomina el “ojo del cora-
zón” (aynul-qalb), que no es sino la intuición intelectual misma, como lo expresan estas palabras de El-Hallâj: “Vi a mi
Señor mediante el ojo de mi corazón, y dije: ¿quién eres? El dijo: Tú” (Raaytu Rabbî bi-ayni qalbî, faqultu man anta, qâla
anta).
alcanzado el estado incondicionado que no deja fuera de sí ninguna posibilidad, y este estado, con res-
pecto al cual todos los demás, por elevados que sean, no son realmente sino estadios preliminares sin
ninguna medida común con él 213, este estado, que es el fin último de toda iniciación, es propiamente lo
que debe entenderse por la “Identidad Suprema”.
213
Esto no debe entenderse únicamente de los estados que corresponden sólo a extensiones de la individualidad, sino tam-
bién de los estados supra-individuales aún condicionados.
Capítulo 33 INDICE
Conocimiento iniciático y “cultura” profana
Ya hemos señalado anteriormente que es preciso guardarse de toda confusión entre el conoci-
miento doctrinal de orden iniciático, incluso cuando sea aún sólo teórico y simplemente preparatorio
para la “realización”, y todo lo que es instrucción puramente exterior o saber profano, que en realidad
carece de toda relación con ese conocimiento. No obstante, debemos todavía insistir especialmente
sobre este punto, pues hemos tenido que constatar muy a menudo la necesidad de hacerlo: es preciso
acabar con el prejuicio demasiado extendido que pretende que lo que se ha convenido en llamar la “cul-
tura”, en el sentido profano y “mundano”, tenga un valor, aunque sólo fuera a título de preparación,
frente al conocimiento iniciático, cuando no puede verdaderamente tener ningún punto de contacto con
dicho conocimiento.
En principio, se trata aquí, pura y simplemente, de una ausencia de relación: la instrucción pro-
fana, en cualquier grado que se la considere, no puede servir de nada al conocimiento iniciático, y (he-
chas todas las reservas sobre la degeneración intelectual que implica la adopción del punto de vista
profano mismo) no es incompatible con éste 214; aparece únicamente, a este respecto, como algo indife-
rente, tal como la habilidad manual adquirida por el ejercicio de un oficio mecánico, o como la “físico-
cultura” tan de moda en nuestros días. En el fondo, todo esto es exactamente del mismo orden para
quien se sitúa en el punto de vista que nos ocupa; pero el peligro está en dejarse llevar por la apariencia
engañosa de una pretendida “intelectualidad” que no tiene absolutamente nada que ver con la pura y
verdadera intelectualidad, y el constante abuso que se hace precisamente de la palabra “intelectual” por
parte de nuestros contemporáneos basta para probar que este peligro es demasiado real. Resulta de ello
con frecuencia, entre otros inconvenientes, una tendencia a querer unir, o más bien mezclar entre sí,
cosas que son de orden totalmente diferente; sin volver a hacer mención en esta ocasión de la intrusión
de un género de “especulación” del todo profano en algunas organizaciones iniciáticas occidentales,
recordaremos únicamente la vanidad, que hemos señalado en muchas ocasiones, de todas las tentativas
hechas para establecer un lazo o una comparación cualquiera entre la ciencia moderna y el conocimien-
to tradicional 215. Algunos llegan incluso, en este sentido, hasta pretender encontrar en la primera “con-
firmaciones” de la segunda, como si ésta, que descansa sobre principios inmutables, pudiera sacar el
menor beneficio de una conformidad accidental y del todo exterior con algunos de los hipotéticos resul-
tados, sin cesar cambiantes, de esta búsqueda incierta y vacilante que los modernos se complacen en
decorar con el nombre de “ciencia”!
Pero no es sobre este aspecto de la cuestión que vamos a insistir ahora, ni tampoco sobre el pe-
ligro que puede haber, cuando se le otorga una importancia exagerada a este saber inferior (y frecuente-
214
Es evidente que, quien recibe desde su infancia la instrucción profana y “obligatoria” en las escuelas no podría por ello
ser considerado responsable, ni podría ser visto con ello como “descualificado” para la iniciación; toda la cuestión está en
saber qué “huella” le ha dejado, pues de ello dependen realmente sus propias posibilidades.
215
Cf. especialmente Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, caps. XVIII y XXXII.
155
mente del todo ilusorio), de consagrarle toda actividad en detrimento de un conocimiento superior, cu-
ya posibilidad misma llegará así a ser totalmente desconocida o ignorada. Se sabe que este caso es en
efecto el de la inmensa mayoría de nuestros contemporáneos; y, para ellos, la cuestión de una relación
con el conocimiento iniciático, o incluso tradicional en general, evidentemente ya no se plantea, puesto
que ni siquiera sospechan la existencia de tal conocimiento. Pero, sin llegar siquiera a este extremo, la
instrucción profana puede constituir a menudo de hecho, si no en principio, un obstáculo para la adqui-
sición del verdadero conocimiento, es decir, todo lo contrario a una preparación eficaz, y ello por di-
versas razones sobre las cuales debemos ahora explicarnos un poco más en detalle.
En primer lugar, la educación profana impone ciertos hábitos mentales de los cuales puede ser
más o menos difícil deshacerse después; es demasiado fácil constatar que las limitaciones e incluso las
deformaciones que son la consecuencia ordinaria de la enseñanza universitaria son a menudo irreme-
diables; y, para escapar completamente de esta enojosa influencia, hacen falta disposiciones especiales
que sólo pueden ser excepcionales. Hablamos aquí de manera completamente general, y no insistire-
mos acerca de los inconvenientes particulares, como la estrechez de miras que inevitablemente resulta
de la “especialización”, o la “miopía intelectual” que es el acompañante habitual de la “erudición” cul-
tivada por sí misma; lo esencial de observar es que, si el conocimiento profano en sí mismo es simple-
mente indiferente, los métodos mediante los cuales es inculcado son en realidad la negación misma de
aquellos que abren el acceso al conocimiento iniciático.
En segundo lugar, es preciso tener en cuenta, como un obstáculo que está lejos de ser insignifi-
cante, esa especie de engreimiento que es causado frecuentemente por un pretendido saber, y que inclu-
so, en mucha gente, es más acentuado mientras más elemental, inferior e incompleto es ese saber; por
otra parte, sin necesidad de salir de las contingencias de la “vida ordinaria”, los perjuicios de la instruc-
ción primaria a este respecto son fácilmente reconocibles por todos aquellos que no estén cegados por
ciertas ideas preconcebidas. Es evidente que, entre dos ignorantes, aquel que se da cuenta de que no
sabe nada está en una disposición mucho más favorable para la adquisición del conocimiento que el
que cree saber algo; las posibilidades naturales del primero están, podría decirse, intactas, mientras que
las del segundo están como “inhibidas” y ya no pueden desarrollarse libremente. Por otra parte, incluso
admitiendo una igual buena voluntad entre los dos individuos considerados, no por ello dejaría de su-
ceder, en todos los casos, que uno de los dos tuviera en primer lugar que desembarazarse de las falsas
ideas que llenan su mente, mientras que el otro estaría al menos dispensado de este trabajo preliminar y
negativo, que representa uno de los sentidos de lo que la iniciación masónica designa simbólicamente
como el “despojo de los metales”.
Puede explicarse fácilmente con esto un hecho que hemos tenido frecuentemente ocasión de
constatar en lo concerniente a las personas llamadas “cultivadas”; se sabe lo que se entiende común-
mente por esta palabra: no se trata aquí ni siquiera de una instrucción un poco sólida, por limitado e
inferior que sea su alcance, sino de un “tinte” superficial de toda especie de cosas, de una educación
ante todo “literaria”, en todo caso puramente libresca y verbal, que permite hablar con aplomo de todo,
incluido lo que se ignora por completo, y susceptible de engañar a quienes, seducidos por estas brillan-
tes apariencias, no se dan cuenta de que éstas sólo encubren la nada. Esta “cultura” produce general-
mente, en otro nivel, efectos bastante comparables a los que recordábamos hace un momento a propósi-
to de la instrucción primaria; ciertamente hay excepciones, pues puede ocurrir que quien ha recibido tal
“cultura” esté dotado de las suficientes disposiciones naturales favorables como para apreciarla sólo en
su justo valor y no ser engañado él mismo de ninguna manera; pero no exageramos nada si decimos
que, aparte de estas excepciones, la gran mayoría de las personas “cultivadas” deben ser incluidas entre
Capítulo 33 Conocimiento iniciático y “cultura” profana 157
aquellos cuyo estado mental es el más desfavorable para la recepción del verdadero conocimiento. Hay
entre ellos, frente a este tipo de conocimiento, una especie de resistencia a menudo inconsciente, a ve-
ces voluntaria; incluso aquellos que no niegan formalmente, con decisión y a priori, todo lo que es de
orden esotérico o iniciático, testimonian al menos a este respecto una completa falta de interés, y llega
a suceder incluso que fingen hacer alarde de su ignorancia sobre estas cosas, como si esto fuera a sus
propios ojos una de las señales de la superioridad que su “cultura” les ha conferido! Que no se crea que
hay por nuestra parte la menor intención caricaturesca; sólo decimos exactamente lo que hemos visto
en numerosas circunstancias, no solamente en Occidente, sino también en Oriente, donde por otra parte
este tipo de hombre “cultivado” tiene afortunadamente muy poca importancia, pues su aparición es
muy reciente y ha sido producto de una cierta educación “occidentalizada”, de donde resulta, señalé-
moslo de paso, que este hombre “cultivado” es necesariamente y al mismo tiempo un “modernista” 216.
La conclusión que se saca de esto es que las personas de esta especie son simplemente los menos “ini-
ciables” de los profanos, y sería perfectamente ilógico tomar en cuenta su opinión en lo más mínimo,
aunque sólo fuera para intentar adaptar la presentación de ciertas ideas; por lo demás, conviene añadir
que la preocupación por la “opinión pública” en general es una actitud tan “anti-iniciática” como es
posible.
Aún debemos precisar, en esta ocasión, otro punto que se vincula estrechamente con estas con-
sideraciones: todo conocimiento exclusivamente “libresco” no tiene nada en común con el conocimien-
to iniciático, ni siquiera considerado en su estadio simplemente teórico. Esto puede incluso parecer
evidente después de lo que acabamos de decir, pues todo lo que es sólo estudio libresco forma induda-
blemente parte de la educación más exterior; si insistimos en ello es porque podría haber confusión en
el caso en que este estudio se hace sobre libros cuyo contenido es de orden iniciático. Quien lee tales
libros a la manera de las personas “cultivadas”, o incluso quien los estudia a la manera de los “erudi-
tos” y según los métodos profanos, no estará por ello más próximo al verdadero conocimiento, puesto
que lleva consigo disposiciones que no le permiten penetrar su sentido real ni asimilarlo en ningún gra-
do; el ejemplo de los orientalistas, con la incomprensión total de la que hacen gala generalmente, es
una ilustración particularmente destacable. Caso distinto es aquel de quien, tomando estos mismos li-
bros como “soportes” de su trabajo interior, que es el papel al que están esencialmente destinados, sabe
ver más allá de las palabras y encuentra en ellos una ocasión y un punto de apoyo para el desarrollo de
sus propias posibilidades; aquí se vuelve, en suma, al uso propiamente simbólico del que es susceptible
el lenguaje, y del que ya hemos hablado anteriormente. Esto, se comprenderá sin esfuerzo, no tiene
nada en común con el simple estudio libresco, aunque los libros sean su punto de partida; el hecho de
acumular en la memoria nociones verbales no aporta ni siquiera la sombra de un conocimiento real;
sólo cuenta la penetración del “espíritu” envuelto bajo las formas exteriores, penetración que supone
que el ser lleva en sí mismo posibilidades correspondientes, ya que todo conocimiento es esencialmente
identificación; y, sin esta cualificación inherente a la naturaleza misma del ser, las más altas expresio-
nes del conocimiento iniciático, en la medida en que es expresable, y las Escrituras sagradas mismas de
todas las tradiciones, no serán jamás sino “letra muerta” y flatus vocis.
216
Sobre las relaciones entre este “modernismo” y la oposición a todo esoterismo, ver Le Règne de la Quantité et les Signes
des Temps, cap. XI.
Capítulo 34 INDICE
Mentalidad escolar y pseudo-iniciación
Una de las señas características de la mayor parte de las organizaciones pseudo-iniciáticas mo-
dernas es la forma en la que utilizan ciertas comparaciones tomadas de la “vida ordinaria”, es decir, en
suma, de la actividad profana bajo cualquiera de las formas que reviste corrientemente en el mundo
contemporáneo. No se trata solamente de analogías que, a pesar de la molesta banalidad de las imáge-
nes así empleadas y del hecho de que estén tan alejadas como es posible de todo simbolismo tradicio-
nal, podrían aún ser más o menos válidas dentro de ciertos límites; más o menos, decimos, pues no hay
que olvidar que, en el fondo, el punto de vista profano como tal conlleva siempre en sí mismo algo ile-
gítimo, por ser, como es, una verdadera negación del punto de vista tradicional; pero lo más grave es
que estas cosas son tomadas de la manera más literal, llegando hasta una especie de asimilación de pre-
tendidas realidades espirituales con formas de actividad que, al menos en las actuales condiciones, son
propiamente opuestas a toda espiritualidad. Es así como, en ciertas escuelas ocultistas que antaño cono-
cimos, se hablaba continuamente de “deudas por pagar”, y esta idea era llevada hasta la obsesión; en el
teosofismo y sus diferentes derivados más o menos directos, es de “lecciones por aprender” que se trata
constantemente, y todo en ellas es descrito en términos “escolares”, lo que nos conduce de nuevo a la
confusión entre el conocimiento iniciático y la instrucción profana. El Universo entero es concebido
simplemente como una vasta escuela en la cual los seres pasan de una clase a otra a medida que han
“aprendido sus lecciones”; la representación de estas clases sucesivas está por otra parte íntimamente
unida a la concepción “reencarnacionista”, pero no es este punto el que nos interesa ahora, pues nos
proponemos llamar la atención sobre el error inherente a estas imágenes “escolares” y sobre la mentali-
dad esencialmente profana de la que proceden, independientemente de la relación que puedan tener de
hecho con tal o cual teoría particular.
La instrucción profana, tal como está constituida en el mundo moderno, y sobre la cual están
modeladas todas las representaciones en cuestión, es evidentemente una de las cosas que presentan en
mayor grado un carácter antitradicional; se puede incluso decir que en cierto modo está hecha sólo para
ello, o al menos que es en este carácter donde reside su primera y principal razón de ser, pues es evi-
dente que es uno de los instrumentos más poderosos de los que se puede disponer para alcanzar la des-
trucción del espíritu tradicional. Es inútil insistir aquí una vez más sobre estas consideraciones; pero
hay otro punto que a primera vista puede parecer menos evidente, y es el siguiente: incluso si tal des-
viación no se hubiera producido, semejantes representaciones “escolares” serían aún erróneas cuando
se pretende aplicarlas al orden iniciático, pues la instrucción exterior, aunque no fuera profana como lo
es actualmente, sino por el contrario legítima e incluso tradicional en su orden, no por ello dejaría de
ser, por su naturaleza y su destino mismo, algo completamente diferente de lo que se relaciona con el
dominio iniciático. Tendríamos entonces, en todos los casos, una confusión entre el exoterismo y el
esoterismo, confusión que demuestra no sólo una ignorancia de la verdadera naturaleza del esoterismo,
sino también una pérdida del sentido tradicional en general, y que, en consecuencia, es, en sí misma,
una manifestación de la mentalidad profana; pero, para hacer comprenderlo mejor, conviene precisar
159
un poco más de lo que lo hemos hecho hasta aquí ciertas diferencias profundas que existen entre la ins-
trucción exterior y la iniciación, lo que hará por otra parte aparecer más claramente una falta que se
encuentra ya en ciertas organizaciones iniciáticas auténticas, pero en estado de degeneración, y que
naturalmente está, con mayor razón y acentuada hasta la caricatura, en las organizaciones pseudo-
iniciáticas a las cuales hemos aludido.
Con este propósito, debemos decir en primer lugar que hay, en la enseñanza universitaria mis-
ma, o más bien en su origen, algo que es mucho menos simple e incluso más enigmático de lo que se
cree de ordinario, a falta de plantearse una pregunta que debería no obstante presentarse inmediatamen-
te al pensamiento de cualquiera que sea capaz de la menor reflexión: si hay una verdad evidente, en
efecto, es que no se puede conferir o transmitir a los demás algo que uno mismo no posee 217; ¿cómo
entonces han podido ser instituidos los grados universitarios en un comienzo, si no es mediante la in-
tervención, bajo una forma u otra, de una autoridad de orden superior? Debe entonces haber habido
aquí una verdadera “exteriorización” 218, que puede ser considerada también como un “descenso” a este
orden inferior al cual necesariamente pertenece toda enseñanza “pública”, aunque esté constituida so-
bre las bases más estrictamente tradicionales (la llamaríamos de buen grado “escolástica”, según el uso
de la Edad Media, para reservar preferentemente la palabra “escolar” para el sentido profano habitual);
y es por otra parte en virtud de este “descenso” que esta enseñanza podía participar efectivamente, en
los límites de su dominio propio, del espíritu mismo de la tradición. Esto concuerda bien, por un lado,
con lo que se sabe de los caracteres generales de la época a la cual se remonta el origen de las Univer-
sidades, es decir, a la Edad Media, y también, por otro lado, y más particularmente, con el hecho dema-
siado poco observado de que la distinción en tres grados universitarios está manifiestamente calcada
sobre la constitución de una jerarquía iniciática 219. Recordemos igualmente, a este respecto, que, como
ya hemos hecho notar en otro lugar 220, las ciencias del trivium y del cuadrivium, al mismo tiempo que
representaban, en su sentido exotérico, divisiones de un programa de enseñanza universitaria, estaban
también, mediante una transposición apropiada, puestas en correspondencia con grados de iniciación
221
; pero no hace falta decir que una correspondencia tal, al respetar rigurosamente las relaciones nor-
males entre los diferentes órdenes, no podría en modo alguno implicar el traspaso, al dominio iniciáti-
co, de cosas tales como un sistema de clases y exámenes como el que comporta forzosamente la ense-
ñanza exterior. Apenas hay necesidad de añadir que, por haber sido las Universidades occidentales, en
los tiempos modernos, completamente desviadas de su espíritu original, y por no poder entonces tener
el menor nexo con un principio superior capaz de legitimarlas, los grados que han sido conservados en
217
Hemos visto a un escritor masónico afirmar que “fue preciso que el primer iniciado se iniciara a sí mismo”, y esto con la
intención evidente de negar el origen “no humano” de la iniciación; sería difícil llevar lo absurdo más lejos, como hemos
mostrado al explicar cuál es la verdadera naturaleza de la iniciación; pero, en el dominio que sea, no deja de ser igualmente
absurdo suponer que alguien haya podido darse a sí mismo lo que no tenía, y con mayor razón transmitirlo; ya hemos plan-
teado en otro lugar una pregunta de este género respecto al carácter eminentemente sospechoso de la transmisión psicoanalí-
tica (Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXXIV).
218
Ya hemos hablado de una tal “exteriorización”, en otro orden, a propósito de la relación existente entre ciertos ritos
exotéricos y ritos iniciáticos.
219
Los tres grados de bachiller, licenciado y doctor reproducen la división ternaria frecuentemente adoptada por las organi-
zaciones iniciáticas, y que se encuentra especialmente en la Masonería con los tres grados de Aprendiz, Compañero y Maes-
tro.
220
Ver L'Esotérisme de Dante, pp. 10-15.
221
Se tiene entonces otra división, ya no ternaria, sino septenaria, que estaba en uso especialmente en la organización me-
dieval de los “Fieles de Amor”, y también, en la antigüedad, en los misterios mitraicos; en ambos casos, los siete grados o
“escalones” de la iniciación estaban igualmente puestos en relación con los siete cielos planetarios.
Capítulo 34 Mentalidad escolar y pseudo-iniciación 161
ellas, en lugar de ser como una imagen exterior de grados iniciáticos, no son ya sino una simple paro-
dia, al igual que una ceremonia profana es la parodia o la falsificación de un rito, y las ciencias profa-
nas mismas son, bajo más de un aspecto, una parodia de las ciencias tradicionales; este último caso es
por otra parte totalmente comparable al de los grados universitarios que, si se han mantenido de forma
continua, representan actualmente un verdadero “residuo” de lo que fueron en su origen, tal como las
ciencias profanas son, como hemos explicado en más de una ocasión, un “residuo” de las antiguas
ciencias tradicionales.
Hemos aludido hace un momento a los exámenes, y sobre este punto quisiéramos ahora insistir
un poco: estos exámenes, tal como se puede constatar por su práctica constante en las civilizaciones
más diferentes, tienen su lugar y su razón de ser en la enseñanza exterior, incluso tradicional, donde, en
cierto modo por definición, no se dispone de ningún criterio de otro orden; pero, cuando se trata por el
contrario de un dominio puramente interior como el de la iniciación, se vuelven completamente vanos e
ineficaces, y sólo podrían normalmente tener un papel exclusivamente simbólico, casi del mismo modo
en que el secreto que concierne a ciertas formas rituales es sólo un símbolo del verdadero secreto ini-
ciático; dichos exámenes son por otra parte perfectamente inútiles en una organización iniciática en
tanto sea verdaderamente lo que debe ser. Unicamente, de hecho, es preciso tener en cuenta ciertos
casos de degeneración en los que, por no haber nadie capaz de aplicar los criterios reales (sobre todo en
razón del completo olvido de las ciencias tradicionales que son las únicas que pueden proporcionarlos,
tal como hemos dicho a propósito de las cualificaciones iniciáticas), se les ha reemplazado, en la medi-
da en que esto es posible, hasta instituir, para el paso de un grado a otro, exámenes más o menos simi-
lares en su forma, si no en su programa, a los exámenes universitarios, y que, como éstos, sólo pueden
en suma aplicarse sobre cosas “aprendidas”, al igual que, en ausencia de una autoridad interior efectiva,
se instituyen formas administrativas comparables a las de los gobiernos profanos. Ambas cosas, por ser
en el fondo sólo dos efectos de una misma causa, aparecen por otra parte como estrechamente unidas
entre sí, y se las constata casi siempre simultáneamente en las mismas organizaciones; se las encuentra
así a ambas asociadas, no sólo de hecho, sino también en tanto que representaciones imaginarias, en las
organizaciones pseudo-iniciáticas: así, los teosofistas, que usan tan de buen grado imágenes “escola-
res”, conciben por otra parte lo que ellos llaman el “gobierno oculto del mundo” como dividido en dife-
rentes “departamentos”, cuyas atribuciones se inspiran demasiado manifiestamente en las de los minis-
terios y administraciones del mundo profano. Esta última indicación nos conduce además a reconocer
cuál puede ser la principal fuente de los errores de este género: y es que los inventores de las organiza-
ciones pseudo-iniciáticas, por no conocer, ni siquiera desde afuera, ninguna organización auténticamen-
te iniciática aparte de las que han llegado a ese estado de degeneración (y es del todo natural que así
sea, puesto que son las únicas que subsisten aún en nuestros días en el mundo occidental), no han creí-
do poder hacer nada mejor que imitarlas, e, inevitablemente, las han imitado en lo que tienen de más
exterior, que es también lo más afectado por la degeneración en cuestión y donde ésta se afirma más
claramente a través de cosas como las que acabamos de considerar; y, no contentos con introducir esta
imitación en la constitución de sus propias organizaciones, la han proyectado mediante la imaginación,
por así decir, en “otro mundo”, es decir, en la representación que se forman del mundo espiritual o de
lo que creen que es tal. El resultado es que, mientras las organizaciones iniciáticas, en tanto no han su-
frido ninguna desviación, están constituidas a imagen del verdadero mundo espiritual, la caricatura de
éste se encuentra, a la inversa, en la imagen de las organizaciones pseudo-iniciáticas que, al querer co-
piar a ciertas organizaciones iniciáticas para guardar las apariencias, sólo han tomado en realidad las
partes deformadas por préstamos tomados al mundo profano.
Trátese de organizaciones iniciáticas más o menos degeneradas o de organizaciones pseudo-

iniciáticas, se ve que lo que se produce así, mediante la introducción de formas profanas, es exactamen-
te lo inverso del “descenso” que considerábamos al hablar del origen de las instituciones universitarias,
y por el cual, en una época de civilización tradicional, lo exotérico se modelaba en cierto modo sobre lo
esotérico, y lo inferior sobre lo superior; pero la gran diferencia entre ambos casos es que, en el de una
iniciación aminorada o incluso desviada hasta cierto punto, la presencia de estas formas parásitas no
impide que la transmisión de una influencia espiritual exista siempre a pesar de todo, mientras que, en
el caso de la pseudo-iniciación, tras estas mismas formas sólo está el vacío puro y simple. Lo que los
promotores de la pseudo-iniciación ni siquiera sospechan ciertamente es que, al traspasar sus ideas “es-
colares” y otras cosas del mismo género hasta en su representación del orden universal, no hacen más
que poner simplemente sobre esta representación la marca de su mentalidad profana; lo más lamentable
es que aquellos a quienes se les presentan estas concepciones fantásticas no sean capaces de discernir
esta marca, que debería bastar para ponerles en guardia contra tales maniobras e incluso para disuadir-
les para siempre de ellas, si pudieran darse cuenta de todo lo que significa.
Capítulo 35 INDICE
Iniciación y “pasividad”
Hemos dicho más arriba que todo lo que depende del conocimiento iniciático no podría de nin-
guna manera ser objeto de discusión alguna, y que por otra parte la discusión en general es, si puede
decirse, un procedimiento profano por excelencia; algunos han pretendido deducir de este hecho la
consecuencia de que la enseñanza iniciática debía ser recibida “pasivamente”, e incluso han querido
hacer de ello un argumento dirigido contra la iniciación misma. Hay aquí un equívoco particularmente
importante de disipar: la enseñanza iniciática, para ser realmente aprovechable, requiere naturalmente
una actitud mental “receptiva”, pero “receptividad” no es en absoluto sinónimo de “pasividad”; y esta
enseñanza exige por el contrario, por parte de quien la recibe, un esfuerzo constante de asimilación, que
es algo esencialmente activo, e incluso en el más alto grado que pueda concebirse. En realidad, es más
bien a la enseñanza profana a la que podría dirigirse, con cierta razón, el reproche de pasividad, puesto
que no se propone otra meta que suministrar datos que deben ser “aprendidos” más bien que compren-
didos, es decir, que el alumno debe simplemente registrarlos y almacenarlos en su memoria, sin que
sean objeto de ninguna asimilación real; por el carácter totalmente exterior de esta enseñanza y de sus
resultados, la actividad personal e interior se encuentra evidentemente reducida al mínimo, cuando no
llega incluso a ser de hecho inexistente.
Hay por otra parte, en el fondo del equívoco que estamos tratando, algo mucho más grave aún;
en efecto, a menudo hemos notado, entre quienes pretenden ser adversarios del esoterismo, una molesta
tendencia a confundirlo con sus imitaciones, y, por consiguiente, a englobar en los mismos ataques las
cosas más dispares en realidad, incluso podríamos decir las más opuestas. Hay en esto también, eviden-
temente, un ejemplo de la incomprensión moderna; la ignorancia de todo lo que se relaciona con el
dominio esotérico e iniciático es tan completa y general, en nuestra época, que no puede uno asombrar-
se de nada a este respecto, y esto puede ser una excusa, en muchos casos, para quienes actúan así; no
obstante, a veces nos vemos tentados a preguntarnos si ésta es una explicación suficiente para quien
quiere llegar al fondo de las cosas. Para comenzar, no hay duda de que esta incomprensión y esta igno-
rancia mismas entran en el plan de destrucción de toda idea tradicional cuya realización se prosigue a
través de todo el período moderno, y, en consecuencia, no pueden ser sino deseadas y mantenidas por
las influencias subversivas que trabajan para esta destrucción; pero, además de esta consideración de
orden por completo general, parece que hubiera aún, en aquello a lo que hacemos alusión, algo que
responde a un designio más preciso y claramente definido. En efecto, cuando se ve confundir delibera-
damente a la iniciación con la pseudo-iniciación e incluso con la contra-iniciación, mezclando todo de
manera tan inextricable que nadie pueda reconocerlo, es verdaderamente muy difícil, por poco que se
sea capaz de alguna reflexión, no preguntarse para quién o para qué son de provecho todas estas confu-
siones. Por supuesto, lo que queremos plantear aquí no es una cuestión de buena o mala fe; ésta sólo
tendría por otra parte una importancia muy secundaria, pues el perjuicio de las falsas ideas que son así
difundidas no se encuentra por ello ni aumentado ni disminuido; y es muy posible que la intencionali-
dad misma de la que algunos dan prueba se deba únicamente a que obedezcan inconscientemente a
163
alguna sugestión. Lo que debe deducirse es que los enemigos de la tradición iniciática sólo engañan a
quienes son atraídos hacia las organizaciones que ellos “controlan” directa o indirectamente, y que los
mismos que creen combatirlos son a veces, de hecho, instrumentos muy útiles, aunque de otra forma,
para los fines que se proponen. Es doblemente ventajoso para la contra-iniciación, cuando no puede
conseguir disimular por completo sus procedimientos y sus objetivos, hacer atribuir unos y otros a la
iniciación verdadera, puesto que con ello perjudica indudablemente a ésta, y, al mismo tiempo, aleja el
peligro que la amenaza despistando a las mentes que podrían encontrarse en el camino de ciertos des-
cubrimientos.
Hemos hecho estas reflexiones muchas veces 222, y aún, en particular, a propósito de un libro
publicado hace algunos años en Inglaterra, por un antiguo miembro de ciertas organizaciones de carác-
ter esencialmente sospechoso, queremos decir, organizaciones pseudo-iniciáticas que están entre aque-
llas en las que se distingue más claramente la señal de una influencia de la contra-iniciación; aunque las
haya abandonado e incluso se haya opuesto a ellas abiertamente, no por eso dejó de permanecer forzo-
samente afectado por las enseñanzas que había recibido, y esto es principalmente visible en la concep-
ción que se hace de la iniciación. Esta concepción, en la que domina precisamente la idea de la “pasivi-
dad”, es lo bastante extraña como para ser tratada especialmente; dicha concepción sirve de idea direc-
triz a lo que pretende ser una historia de las organizaciones iniciáticas, o llamadas tales, desde la anti-
güedad hasta nuestros días, historia eminentemente fantasiosa, en la que todo está embrollado en la
forma que dijimos más arriba, y que se apoya en múltiples citas heteróclitas tomadas en su mayoría de
“fuentes” muy dudosas; pero, como no tenemos ciertamente la intención de hacer aquí una especie de
reseña del libro de que se trata, no es esto lo que nos interesa ahora, como tampoco lo que simplemente
está conforme con ciertas tesis “convenidas” que se encuentran invariablemente en todas las obras de
este género. Preferimos limitarnos, pues es lo más “instructivo” desde nuestro punto de vista, a mostrar
los errores implícitos en la idea directriz misma, errores que el autor debe manifiestamente a sus filia-
ciones anteriores, aunque no haga en suma más que contribuir a difundir y acreditar las opiniones de
aquellos de quienes se cree adversario, y aunque siga tomando por iniciación lo que le han presentado
como tal, y que es solamente una de las vías que pueden servir para preparar muy eficazmente agentes
o instrumentos de la contra-iniciación.
Naturalmente, todo lo que tratamos está confinado en un cierto dominio puramente psíquico, y,
debido a ello, no podría tener ninguna relación con la verdadera iniciación, puesto que ésta es por el
contrario de orden esencialmente espiritual; hay mucho de “magia” en todo esto, y, como ya hemos
explicado suficientemente, operaciones mágicas de un género cualquiera no constituyen en absoluto un
proceso iniciático. Por otra parte, encontramos esta singular creencia de que toda iniciación debe des-
cansar sobre el despertar y la ascensión de la fuerza sutil que la tradición hindú designa con el nombre
de Kundalinî, cuando esto no es, de hecho, más que un método propio de ciertas formas iniciáticas muy
particulares; no es, por cierto, la primera vez que hemos constatado, en lo que llamaríamos de buen
grado leyendas anti-iniciáticas, una especie de obsesión por Kundalinî que es por lo menos curiosa, y
cuyas razones, en general, no aparecen muy claramente. Aquí, el asunto se encuentra unido estrecha-
mente con una cierta interpretación del simbolismo de la serpiente, tomada en su sentido exclusivamen-
te “maléfico”; el autor parece no tener ni la menor idea del doble significado de algunos símbolos, ma-
teria muy importante que ya hemos tratado en otro lugar 223. Sea como sea, el Kundalinî-Yoga, tal como
222
A este respecto, hay en ciertas campañas antimasónicas, “trasfondos” verdaderamente extraordinarios.
223
Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXX.
Capítulo 35 Iniciación y “pasividad” 165
es practicado sobre todo en la iniciación tántrica, es con seguridad algo muy distinto de la magia; pero
lo que es considerado abusivamente bajo este nombre, en el caso que nos ocupa, puede muy bien ser
sólo eso; si se tratara únicamente de pseudo-iniciación, sería sin duda aún menos que esto, una ilusión
“psicológica” pura y simple; pero, si la contra-iniciación interviene en cualquier grado, puede muy bien
haber en ello una desviación real, e incluso una especie de “inversión”, que desemboque en una toma
de contacto, no ya con un principio trascendente o con los estados superiores del ser, sino muy simple-
mente con la “luz astral”, diríamos más bien con el mundo de las “influencias errantes”, es decir, en
suma, con la parte más inferior del dominio sutil. El autor, que acepta la expresión de “luz astral” 224,
designa este resultado con el nombre de “iluminación”, que se torna así curiosamente equívoco; en lu-
gar de aplicarse a algo de orden puramente intelectual y a la adquisición de un conocimiento superior,
como normalmente debería si fuera tomado en un sentido iniciático legítimo, ya no se refiere más que a
fenómenos de “clarividencia” o a otros “poderes” de la misma categoría, muy poco interesantes en sí
mismos, y por otra parte especialmente negativos en este caso, pues parece que sirven finalmente para
volver a quien es afectado por ellos accesible a las sugestiones que emanan de pretendidos “Maestros”
desconocidos, los cuales, en este caso, no son más que siniestros “magos negros”.
Admitimos de buen grado la exactitud de tal descripción para ciertas organizaciones auxiliares
de la contra-iniciación, pues ésta, en efecto, de manera general, no busca más que hacer de sus miem-
bros simples instrumentos que pueda utilizar a discreción; solamente nos preguntamos, pues este punto
no está perfectamente claro, qué papel preciso desempeña el supuesto “iniciado” en las operaciones
mágicas que deben conducir a semejante resultado, y parece que éste no puede ser, en el fondo, sino el
papel totalmente pasivo de un “sujeto”, en el sentido en que los “psiquistas” de todo género entienden
esta palabra. Pero lo que negamos de la forma más absoluta es que este mismo resultado tenga algo en
común con la iniciación, que excluye por el contrario toda pasividad; ya hemos explicado, desde el
principio, que ésta es una de las razones por las cuales es incompatible con el misticismo; con mayor
razón lo es con lo que implica una pasividad de un orden incomparablemente más bajo que la de los
místicos, y que en suma forma parte de lo que se acostumbra, tras la invención del espiritismo, designar
bajo el vulgar nombre de “mediumnidad”. Quizá incluso, digámoslo de pasada, aquello de lo que se
trata es muy comparable a lo que fue el origen real de la “mediumnidad” y del espiritismo mismo; y,
por otra parte, cuando la “clarividencia” es obtenida a través de ciertos “entrenamientos” psíquicos,
incluso si Kundalinî no tiene nada que ver en ello, tiene comúnmente como efecto volver al ser eminen-
temente “sugestionable”, como lo prueba la conformidad constante, a la cual ya hemos aludido más
arriba, de sus visiones con las especiales teorías de la escuela a la cual pertenecen; no es entonces difí-
cil comprender todo el provecho que pueden sacar los verdaderos “magos negros”, es decir, los repre-
sentantes conscientes de la contra-iniciación. Es fácil darse cuenta de que todo ello va en el sentido
directamente opuesto el objetivo mismo de la iniciación, que es propiamente “liberar” al ser de todas
las contingencias, y de ninguna manera imponerle nuevos lazos que vengan aún a añadirse a los que
condicionan naturalmente la existencia del hombre ordinario; el iniciado no es un “sujeto”, es incluso
exactamente lo contrario; toda tendencia a la pasividad sólo puede ser un obstáculo a la iniciación, y,
donde ella es predominante, constituye una “descualificación” irremediable. Por lo demás, en toda or-
ganización iniciática que guarde una conciencia clara de su verdadero objetivo, todas las prácticas hip-
nóticas u otras que impliquen el empleo de un “sujeto” son consideradas ilegítimas y estrictamente
prohibidas; y añadiremos que incluso está prescrito mantener siempre una actitud activa con respecto a
224
El origen de esta expresión se remonta a Paracelso, aunque, de hecho, es sobre todo conocida por las divagaciones ocul-
tistas a las cuales ha servido de pretexto.
los estados espirituales transitorios que puedan ser alcanzados en los primeros estadios de la “realiza-
ción”, con el fin de evitar con ello todo peligro de “autosugestión” 225; con todo rigor, desde el punto de
vista iniciático, la pasividad sólo es concebible y admisible de cara al Principio supremo.
Sabemos bien que se podría objetar a esto que ciertas vías iniciáticas comportan una sumisión
más o menos completa a un gurú; pero esta objeción no es en absoluto válida, en primer lugar porque
se trata aquí de una sumisión plenamente consentida, no de una sujeción que se impone a espaldas del
discípulo, y en segundo lugar porque el gurú es siempre perfectamente conocido por éste, que está en
relación real y directa con él, y de ninguna manera es un personaje desconocido que se manifiesta “en
astral”, es decir, apartando toda fantasmagoría, que actúa por una especie de influencia “telepática”
para enviar sugestiones sin que el discípulo que las recibe pueda en modo alguno saber de dónde le
vienen. Además, esta sumisión tiene el carácter de un simple medio “pedagógico”, podríamos decir de
una necesidad completamente transitoria; un verdadero instructor espiritual no solamente no abusará
jamás de ella, sino que además sólo se servirá de ella para hacer al discípulo capaz de liberarse lo antes
posible, pues, si hay una afirmación invariable en semejante caso, es que el verdadero gurú es pura-
mente interior, que no es otro que el “Sí” del ser mismo, y que el gurú exterior no hace sino represen-
tarlo mientras el ser no pueda todavía ponerse en comunicación consciente con este “Sí”. La iniciación
debe precisamente conducir a la consciencia plenamente realizada y efectiva del “Sí”, lo que evidente-
mente no podría ser cuestión ni de niños en tutela ni de autómatas psíquicos; la “cadena” iniciática no
está hecha para encadenar al ser, sino al contrario, para proporcionarle un apoyo que le permita elevar-
se indefinidamente y sobrepasar sus propias limitaciones de ser individual y condicionado. Incluso
cuando se trata de aplicaciones contingentes que pueden coexistir secundariamente con el objetivo
esencial, una organización iniciática no tiene nada que hacer con instrumentos pasivos y ciegos, cuyo
lugar normal sólo podría estar en todo caso en el mundo profano, ya que carecen de toda cualificación;
lo que debe encontrar entre sus miembros, en todos los grados y en todas las funciones, es una colabo-
ración consciente y voluntaria, que implique toda la comprensión efectiva de la que cada uno es capaz;
y ninguna verdadera jerarquía puede realizarse y mantenerse sobre otra base que ésta.
225
Es esto lo que un Sheikh expresaba un día con estas palabras: “Es preciso que el hombre domine al hâl (estado espiritual
todavía no estabilizado), y no que el hâl domine al hombre” (Lâzim el-insân yarkab el-hâl, wa laysa el-hâl yarkab el-insân).
Capítulo 36 INDICE
Iniciación y “servicio”
Entre las características de las organizaciones pseudo-iniciáticas modernas, no hay quizá ningu-
na más general ni más patente que la de atribuir un valor esotérico e iniciático a consideraciones que
sólo pueden tener realmente un sentido más o menos aceptable en el dominio más puramente exotérico;
tal confusión, que concuerda con el empleo de esas imágenes extraídas de la “vida ordinaria” del cual
ya hemos hablado, es por cierto de alguna manera inevitable por parte de los profanos que, queriendo
hacerse pasar por lo que no son, tienen la pretensión de hablar de cosas que ignoran y de las cuales se
hacen naturalmente una idea a la medida de lo que son capaces de comprender. No menos naturalmen-
te, las consideraciones de este género sobre las cuales insisten más están siempre en conformidad con
las tendencias predominantes de la época actual, y las siguen incluso en sus variaciones más o menos
secundarias; podría un preguntarse, a este respecto, cómo puede conciliarse el hecho de padecer la in-
fluencia del mundo profano con las más mínimas pretensiones iniciáticas; pero, por supuesto, los in-
teresados no se dan cuenta en absoluto de lo que hay aquí de contradictorio. Podríamos citar fácilmente
las organizaciones que, desde sus comienzos, ofrecían la imagen de una especie de intelectualidad, al
menos a quienes no iban al fondo de las cosas, y que, con el paso del tiempo, llegaron a confinarse cada
vez más en las peores banalidades sentimentales; y es evidente que este despliegue de sentimentalismo
no hace más que corresponder a lo que se puede constatar actualmente en el “mundo exterior”. Se en-
cuentran por lo demás, en una y otra parte, exactamente las mismas fórmulas tan vacías como grandilo-
cuentes, cuyo efecto da cuenta de esas “sugestiones” a las que hemos aludido, aunque quienes las em-
plean no sean siempre ciertamente conscientes de los fines a los cuales tiende todo ello, y el ridículo
que ofrecen a los ojos de cualquiera que sepa reflexionar un poco se encuentra aún más acentuado en el
caso en que éstas sirven como parodias del esoterismo. Este ridículo es por otra parte una verdadera
“marca” de las influencias que realmente actúan detrás de todo esto, incluso si quienes las obedecen
están lejos de sospechar nada; pero, sin insistir más sobre estas observaciones de orden general, quere-
mos solamente considerar aquí un caso que nos parece particularmente significativo, y que, por lo de-
más, se relaciona en cierta forma con lo que hemos señalado hace un momento a propósito de la “pasi-
vidad”.
En la fraseología especial de las organizaciones de que se trata, hay palabras que aparecen uni-
formemente con una insistencia siempre creciente: estas palabras son “servicio” y “servidores”; cada
vez más se las encuentra en todas partes y para todo propósito; hay respecto a ellas una especie de ob-
sesión, y puede uno preguntarse legítimamente a qué género de “sugestión” corresponden. Sin duda,
hay que concederle una parte en esto a la manía occidental de la “humildad” o al menos, hablando más
exactamente, de su ostentación exterior, pues la realidad puede ser muy diferente, exactamente de la
misma manera en que, en los mismos medios, las querellas más violentas y cargadas de odio se acom-
pañan de grandes discursos sobre la “fraternidad universal”. Está claro, por otra parte, que, en este ca-
so, se trata de una humildad totalmente “laica” y “democrática”, en perfecto acuerdo con un “ideal” que
consiste, no en elevar lo inferior en la medida en que sea capaz de ello, sino por el contrario en rebajar
167
lo superior a su nivel; es evidente, en efecto, que es necesario estar penetrado por este “ideal” moderno,
esencialmente antijerárquico, para no darse cuenta de lo que hay de enojoso en semejantes expresiones,
incluso aunque las intenciones que recubren no tengan nada que no sea loable en sí mismo; bajo este
último aspecto, sería preciso distinguir sin duda entre las muy diversas aplicaciones que pueden hacerse
de dichas intenciones, pero lo que aquí nos importa es solamente el estado mental que revelan las pala-
bras empleadas.
Sin embargo, si estas consideraciones generales son igualmente válidas en todos los casos, no
bastan cuando se trata más especialmente de pseudo-iniciación; hay entonces, por añadidura, una con-
fusión debida a la preponderancia atribuida por los modernos a la acción, por un lado, y al punto de
vista social, por otro, y que les hace imaginarse que estas cosas deben intervenir hasta en un dominio en
el que no tienen nada que hacer en realidad. Por una de esas extrañas transposiciones de todo orden
normal a las cuales nuestra época está acostumbrada, las actividades más exteriores llegan a ser consi-
deradas como condiciones esenciales de la iniciación, a veces incluso como su objetivo, pues, por in-
creíble que esto sea, hay quienes llegan a ver en ella sólo un medio para “servir” mejor; y, nótese bien,
hay aún una circunstancia agravante que consiste en que estas actividades son concebidas de hecho de
la forma más profana, por estar desprovistas del carácter tradicional; carácter que, aunque por completo
exotérico, podrían al menos revestir si fueran consideradas desde el punto de vista religioso; pero cier-
tamente hay mucha distancia entre la religión y el simple moralismo “humanitario” que es a lo que se
dedican los pseudo-iniciados de toda categoría!
Por otra parte, es innegable que el sentimentalismo, bajo todas sus formas, dispone siempre a
una cierta “pasividad”; es por esto que retomamos el asunto que ya hemos tratado anteriormente, y es
ahí donde se encuentra, muy probablemente, la razón de ser principal de la “sugestión” que tenemos
ahora a la vista, y en todo caso lo que la hace particularmente peligrosa. En efecto, a fuerza de repetirle
a cualquiera que debe “servir” no importa a qué, aunque sea a vagas entidades “ideales”, se acaba por
ponerlo en una disposición tal que será llevado a “servir” efectivamente, cuando la ocasión se le ofrez-
ca, a todo lo que pretenda encarnar tales entidades o representarlas de la manera más positiva; y las
órdenes que podrá recibir, sea cual sea su carácter, incluso si llegan a las peores extravagancias, encon-
trarán entonces en él la obediencia de un verdadero “servidor”. Se comprenderá sin esfuerzo que este
medio sea uno de los mejores que es posible poner en práctica para preparar instrumentos que la con-
tra-iniciación podrá utilizar a su antojo; y aún tiene, por añadidura, la ventaja de ser uno de los menos
comprometedores, puesto que la “sugestión”, en los casos de este género, puede muy bien ser ejercida
por cándidas víctimas, es decir, por otros instrumentos inconscientes, sin que quienes los conducen
ocultamente tengan jamás necesidad de intervenir directamente.
Que no se nos objete que, ahí donde se hace mención del “servicio”, podría en suma tratarse de
lo que la tradición hindú denominaría una vía de bhakti; a pesar del elemento sentimental que ésta im-
plica en cierta medida (aunque sin degenerar jamás por ello en “sentimentalismo”), esto es algo com-
pletamente distinto; e, incluso si se quiere traducir bhakti, en lenguaje occidental, por “devoción” como
ordinariamente se hace, aunque ésta no sea a lo sumo sino una acepción derivada y el sentido primero y
esencial de la palabra sea en realidad el de “participación”, tal como ha demostrado Ananda K. Cooma-
raswamy, “devoción” no es “servicio”, o, al menos, sería exclusivamente “servicio divino”, y no, como
dijimos antes, “servicio” a no importa quién o qué. En cuanto al “servicio” a un gurú, si se insiste en
emplear esta palabra, ahí donde tal cosa existe, no ocurre, repitámoslo, sino a título de disciplina prepa-
ratoria, que concierne únicamente a lo que podríamos llamar los “aspirantes”, y no a quienes ya han
alcanzado una iniciación efectiva; y aquí estamos aún muy lejos del carácter de alta finalidad espiritual
Capítulo 36 Iniciación y “servicio” 169
atribuida tan curiosamente al “servicio” por los pseudo-iniciados. En fin, puesto que es preciso tratar de
prevenir todas las objeciones posibles, por lo que trata de las relaciones existentes entre los miembros
de una organización iniciática, evidentemente no se le puede dar el nombre de “servicio” a la ayuda
prestada por el superior como tal al inferior, ni más generalmente a las relaciones en las que la doble
jerarquía de grados y funciones, sobre la cual volveremos a continuación, debe ser siempre rigurosa-
mente observada.
No insistiremos más sobre este tema, en suma demasiado desagradable; pero al menos hemos
creído necesario, viendo a cuántos “servicios” diversos y sospechosos es invitada hoy en día la gente en
todas partes, señalar el peligro que se oculta en ello y decir tan claramente como es posible lo que es.
Para finalizar en pocas palabras, añadiremos simplemente lo siguiente: el iniciado no tiene que ser un
“servidor”, o, al menos, sólo debe serlo de la Verdad 226.
226
En árabe El-Haqq, que es, no debe olvidarse, uno de los principales nombres divinos.
Capítulo 37 INDICE
El don de lenguas
Un tema directamente relacionado con el de la enseñanza iniciática y sus adaptaciones es el de

lo que se llama el “don de lenguas”, que a menudo se menciona entre los privilegios de los verdaderos
Rosacruces, o, para hablar más exactamente (pues la palabra “privilegios” podría dar lugar fácilmente a
falsas interpretaciones), entre sus signos característicos, aunque es con seguridad susceptible de una
aplicación mucho más amplia de la que se le da al restringirla a una forma tradicional particular. A de-
cir verdad, no parece que jamás se haya explicado muy claramente lo que debe entenderse con ello
desde el punto de vista propiamente iniciático, pues muchos de quienes han empleado esta expresión
parecen haberla entendido únicamente en su sentido más literal, lo que es insuficiente, a pesar de que,
sin duda, este sentido literal mismo pueda estar en cierto modo justificado. En efecto, la posesión de
ciertas claves del lenguaje puede proveer, para comprender y hablar las lenguas más diversas, medios
muy distintos de los corrientemente usados; y es muy cierto que existe, en el orden de las ciencias tra-
dicionales, lo que podría denominarse una filología sagrada, completamente diferente de la filología
profana que ha visto la luz en el Occidente moderno. Sin embargo, aún aceptando esta primera interpre-
tación y situándola en su dominio propio, que es el de las aplicaciones contingentes del esoterismo,
cabe considerar sobre todo un sentido simbólico, de orden más elevado, que se sobrepone a ella sin
contradecirla en absoluto, y que por otro lado concuerda con los datos iniciáticos comunes a todas las
tradiciones, sean de Oriente o de Occidente.
Desde este punto de vista se puede decir que quien posee verdaderamente el “don de lenguas”
es aquel que habla a cada uno en su propia lengua, en el sentido de que se expresa siempre de una for-
ma apropiada a la manera de pensar de los hombres a los cuales se dirige. Es también a esto que se hace
alusión, de una manera más exterior, cuando se dice que los Rosacruces debían siempre adoptar la in-
dumentaria y los hábitos de los países en los que se encontraban; y algunos añaden incluso que debían
adoptar un nuevo nombre cada vez que cambiaban de país, como si revistieran entonces una nueva in-
dividualidad. Así, el Rosacruz, en virtud del grado espiritual que había alcanzado, ya no estaba ligado
exclusivamente a ninguna forma definida, como tampoco a las condiciones especiales de ningún sitio
determinado227, y por esta razón era un “Cosmopolita” en el verdadero sentido de esta palabra 228. La
misma enseñanza se encuentra en el esoterismo islámico: Mohyiddin ibn Arabi dice que “el verdadero
sabio no se ata a ninguna creencia”, porque al haber obtenido el conocimiento de lo que constituye su
principio común, está más allá de todas las creencias particulares; pero es precisamente por este motivo
227
Ni de ninguna época particular, podríamos añadir; pero esto, que se refiere directamente al atributo de “longevidad”,
necesitaría, para su mayor comprensión, de más amplias explicaciones que no pueden encontrar aquí su lugar; más adelante
daremos algunas indicaciones sobre este asunto de la “longevidad”.
228
Se sabe que el término “Cosmopolita” ha servido de signatura “encubierta” a diversos personajes que, si no eran ellos
mismos verdaderos Rosacruces, parecen al menos haberles servido de voceros para la transmisión exterior de ciertas ense-
ñanzas, y que podían consiguientemente identificarse con ellos en cierta medida, en tanto que desempeñaban esta función
particular.
171
que puede, según las circunstancias, hablar el lenguaje propio de cada creencia. No hay aquí, a pesar de
lo que puedan pensar los profanos, ni “oportunismo” ni disimulo de ningún tipo; por el contrario, es la
consecuencia necesaria de un conocimiento que es superior a todas las formas, pero que sólo puede
comunicarse (en la medida en que es comunicable) a través de las formas que, por ser cada una de ellas
una adaptación especial, no podrían convenir indistintamente a todos los hombres. Para comprender
esto, se lo puede comparar con la traducción de un mismo pensamiento a diversas lenguas: siempre es
el mismo pensamiento, por sí mismo independiente de toda expresión; pero, cada vez que es expresado
en otra lengua, se hace accesible a hombres que, sin esto, no hubieran podido conocerlo; y esta compa-
ración es por otra parte rigurosamente conforme con el simbolismo del “don de lenguas”.
Aquel que ha llegado a este punto es quien ha alcanzado, por un conocimiento directo y profun-
do (y no solamente teórico o verbal), el fondo idéntico de todas las doctrinas tradicionales, quien ha
encontrado, por situarse en el punto central del cual emanan, la verdad una que se esconde bajo la di-
versidad y la multiplicidad de las formas exteriores. La diferencia, en efecto, no se encuentra nunca
más que en la forma y la apariencia; el fondo esencial es siempre y en todas partes el mismo, puesto
que sólo hay una verdad, aunque tenga múltiples aspectos según los puntos de vista más o menos espe-
ciales desde los cuales se la considere, y porque, como dicen los iniciados musulmanes, “la doctrina de
la Unidad es única” 229; pero es necesaria una variedad de formas para adaptarse a las condiciones men-
tales de tal o cual país, de tal o cual época, o, si se prefiere, para corresponder a los diversos puntos de
vista particulares que están determinados por estas condiciones; y quienes se detienen en la forma ven
sobre todo las diferencias, hasta el extremo de tomarlas incluso a veces por oposiciones, mientras que
éstas desaparecen por el contrario para quienes van más allá. Estos pueden después volver a descender
a la forma, pero sin verse por ello afectados de ninguna manera, sin que su conocimiento profundo su-
fra la menor modificación; pueden también, tal y como se derivan las consecuencias de un principio, al
proceder de arriba a abajo, de lo interior a lo exterior (y es en esto en lo difiere la verdadera síntesis,
como hemos explicado anteriormente, del vulgar “sincretismo”), realizar todas las adaptaciones de la
doctrina fundamental. Así resulta que, para retomar siempre el mismo simbolismo, no estando ya limi-
tados a hablar una lengua determinada, pueden hablarlas todas, porque han obtenido el conocimiento
del principio mismo del cual todas las lenguas derivan por adaptación; lo que aquí llamamos lenguas
son todas las formas tradicionales, religiosas u otras, que no son en efecto sino adaptaciones de la gran
Tradición primordial y universal, o ropajes diversos de la única verdad. Quienes han dejado atrás todas
las formas particulares y han alcanzado la universalidad, y “saben” así lo que los demás simplemente
“creen”, son necesariamente “ortodoxos” con respecto a toda tradición regular; y, al mismo tiempo, son
los únicos que pueden llamarse plena y efectivamente “católicos”, en el sentido rigurosamente etimoló-
gico de esta palabra 230, mientras que los otros jamás pueden serlo sino virtualmente, por una especie de
aspiración que no ha realizado aún su objeto, o de movimiento que, aunque está dirigido hacia el cen-
tro, no ha llegado a alcanzarlo realmente.
Quienes han pasado más allá de la forma están, por ello mismo, liberados de las limitaciones
inherentes a la condición individual de la humanidad ordinaria; incluso quienes sólo han llegado al cen-
tro del estado humano, sin haber realizado todavía efectivamente los estados superiores, están al me-
nos, en todo caso, libres de las limitaciones por las cuales el hombre caído de ese “estado primordial” al
229
Et-tawhîdu wâhidun.
230
La palabra “católico”, tomada aquí en su acepción original, aparece frecuentemente en los textos de inspiración más o
menos directamente rosacruciana.
Capítulo 37 El don de lenguas 173
cual son reintegrados está unido a una individualidad particular, así como a una forma determinada,
puesto que todas las individualidades y todas las formas del dominio humano tienen su principio inme-
diato en el punto mismo en el que aquellos están situados. Esta es la razón de que puedan, como diji-
mos más arriba, revestir individualidades diversas para adaptarse a todas las circunstancias; estas indi-
vidualidades no tienen, para ellos, verdaderamente más importancia que las simples vestiduras. Puede
comprenderse con ello lo que realmente significa el cambio de nombre, y esto se relaciona naturalmen-
te con lo que antes hemos expuesto acerca de los nombres iniciáticos; por otra parte, dondequiera que
se encuentre, esta práctica representa siempre un cambio de estado en un orden más o menos profundo;
en las órdenes monásticas mismas, su razón de ser a fin de cuentas no es de ninguna manera diferente
en el fondo, pues, también en ellas, la individualidad profana 231 debe desaparecer para dejar lugar a un
ser nuevo, y, aún cuando el simbolismo ya no es completamente comprendido en su sentido profundo,
conserva sin embargo todavía por sí mismo cierta eficacia.
Si se han comprendido estas pocas indicaciones, se comprenderá al mismo tiempo por qué los
verdaderos Rosacruces jamás han podido constituir nada parecido, de cerca o de lejos, a una “socie-
dad”, ni siquiera una organización exterior cualquiera; sin duda, tal como hacen todavía en Oriente, y
especialmente en Extremo Oriente, iniciados de un grado comparable al suyo pudieron inspirar más o
menos directamente, y en cierto modo invisiblemente, a organizaciones exteriores constituidas tempo-
ralmente en vistas a tal o cual fin especial y definido; pero, aunque por dicha razón estas organizacio-
nes puedan ser llamadas “rosacrucianas”, ellos mismos no se ligaban a éstas de ninguna manera, y,
salvo quizá en algunos casos del todo excepcionales, no desempeñaban ningún papel aparente en ellas.
Lo que ha sido llamado Rosacruces en Occidente desde el siglo XIV, y que ha recibido otras denomi-
naciones en otros tiempos y en otros lugares, ya que el nombre sólo tiene aquí un valor propiamente
simbólico y debe adaptarse él mismo a las circunstancias, no es una asociación cualquiera, sino la co-
lectividad de los seres que han alcanzado un mismo estado superior al de la humanidad ordinaria, un
mismo grado de iniciación efectiva, uno de cuyos aspectos esenciales acabamos de indicar, y que po-
seen además las mismas características interiores, lo que les basta para reconocerse entre sí sin tener
necesidad por ello de ningún signo exterior. Por esta razón no tienen otro lugar de reunión que “el
Templo del Espíritu Santo, que está en todas partes”, de manera que las descripciones que han sido
dadas a veces de dicho templo sólo pueden ser entendidas simbólicamente; y por este mismo motivo
también son siempre desconocidos por los profanos entre los que viven, exteriormente semejantes a
ellos, si bien completamente diferentes en realidad, ya que sus únicos signos distintivos son puramente
interiores y sólo pueden ser percibidos por quienes han alcanzado el mismo desarrollo espiritual, de
forma que su influencia, que está más ligada a una “acción de presencia” que a una actividad exterior
cualquiera, se ejerce a través de vías que son totalmente incomprensibles para el común de los hom-
bres.
231
Con todo rigor, sería mejor decir la modalidad profana de la individualidad, ya que es evidente que, en el orden exotéri-
co, el cambio no puede ser lo bastante profundo como para tocar algo distinto de las simples modalidades.
Capítulo 38 INDICE
Rosacruces y rosacrucianos
Ya que hemos sido llevados a hablar de los Rosacruces, quizá no sea inútil, aunque este tema se
relacione más con un caso particular que con la iniciación en general, añadir algunas precisiones al
respecto, pues el nombre de Rosacruces es empleado, en nuestros días, de una manera vaga y a menudo
abusiva, y aplicado indistintamente a los personajes más diferentes, de entre los cuales muy pocos, sin
duda, tendrían realmente derecho a ello. Para evitar todas estas confusiones, parece que lo mejor sería
establecer una distinción clara entre Rosacruces y Rosacrucianos, pues este último término podría reci-
bir sin ningún inconveniente una extensión mayor que el primero; y es probable que la mayoría de los
pretendidos Rosacruces, comúnmente llamados así, no fueran realmente más que Rosacrucianos. Para
comprender la utilidad y la importancia de esta distinción, es preciso recordar ante todo que, como ya
hemos dicho anteriormente, los verdaderos Rosacruces jamás constituyeron una organización con for-
mas exteriores definidas, y que hubo sin embargo, por lo menos a partir de los inicios del siglo XVII,
numerosas organizaciones que pueden ser calificadas como Rosacrucianas 232, lo cual no quiere decir
en absoluto que sus miembros fueran Rosacruces; incluso se puede estar seguro de que no lo eran de
ninguna manera, y esto por el solo hecho de que formaran parte de tales asociaciones, lo que puede
parecer paradójico e incluso contradictorio a primera vista, pero que es no obstante fácilmente com-
prensible después de las consideraciones anteriormente expuestas.
La distinción que indicamos está lejos de reducirse a una simple cuestión de terminología, y se
relaciona en realidad con algo que es de un orden mucho más profundo, puesto que el término Rosa-
cruz es propiamente, como ya lo hemos explicado, la designación de un grado iniciático efectivo, es
decir, de cierto estado espiritual, cuya posesión, evidentemente, no está ligada de manera necesaria al
hecho de pertenecer a cierta organización definida. Lo que representa es lo que se puede llamar la per-
fección del estado humano, pues el símbolo mismo de la Rosacruz figura, por los dos elementos de los
que está compuesto, la reintegración del ser en el centro de este estado y la plena expansión de sus po-
sibilidades individuales a partir de este centro; indica pues muy exactamente la restauración del “estado
primordial”, o, lo que viene a ser lo mismo, la culminación de la iniciación en los “misterios menores”.
Por otro lado, desde el punto de vista que puede llamarse “histórico”, es preciso tener en cuenta el he-
cho de que esta denominación de Rosacruz, ligada expresamente al uso de un cierto simbolismo, sólo
ha sido empleada en determinadas circunstancias de tiempo y lugar, fuera de las cuales sería ilegítimo
aplicarla; se podría decir que quienes poseyeron el grado del que se trata aparecieron como Rosacruces
sólo en estas circunstancias y por razones contingentes, así como han podido, en otras circunstancias,
aparecer bajo otros nombres y otros aspectos. Esto, por supuesto, no significa que el símbolo al cual
este nombre se refiere no pueda ser mucho más antiguo que el empleo que se le ha dado, e incluso, co-
232
Es a una organización de este género a la que perteneció notablemente Leibnitz; hemos hablado en otro lugar de la inspi-
ración manifiestamente rosacruciana de algunas de sus concepciones, aunque también hemos demostrado que no era posible
considerar que hubiera recibido algo más que una iniciación simplemente virtual, y por demás incompleta incluso bajo el
aspecto teórico (ver Les Principes du Calcul infinitésimal).
175
mo para todo símbolo verdaderamente tradicional, sería sin duda completamente vano buscarle un ori-
gen definido. Lo que queremos decir es solamente que el nombre extraído del símbolo ha sido aplicado
a un grado iniciático sólo a partir del siglo XIV, y, además, únicamente en el mundo occidental; sólo se
aplica entonces en relación con cierta forma tradicional, la del esoterismo cristiano, o, más precisamen-
te, la del hermetismo cristiano; más adelante volveremos sobre lo que es preciso entender exactamente
por el término “hermetismo”.
Lo que acabamos de decir está indicado por la “leyenda” misma de Christian Rosenkreutz, cuyo
nombre es por lo demás puramente simbólico, y de quien resulta muy dudoso suponer que haya sido un
personaje histórico, como algunos han afirmado, pues más bien aparece como la representación de lo
que puede llamarse una “entidad colectiva” 233. El sentido general de la “leyenda” de este supuesto
fundador, y en particular de los viajes que le son atribuidos 234, parece ser el de que, tras la destrucción
de la Orden del Temple, los iniciados del esoterismo cristiano se reorganizaron, de acuerdo con los
iniciados del esoterismo islámico, para mantener, en la medida de lo posible, el nexo que aparentemen-
te había sido roto a causa de esta destrucción; pero esta reorganización debió hacerse en una forma más
oculta, invisible en cierto modo, y sin apoyarse en una institución exteriormente conocida que, como
tal, habría podido ser destruida una vez más 235. Los verdaderos Rosacruces fueron propiamente los
inspiradores de esta reorganización, o, si se desea, fueron los poseedores del grado iniciático del que
hemos hablado, considerados especialmente en tanto que desempeñaron este papel, que se continuó
hasta el momento en que, después de otros acontecimientos históricos, el nexo tradicional de que se
trata fue definitivamente roto para el mundo occidental, lo cual se produjo en el curso del siglo XVII
236
. Se dice que los Rosacruces se retiraron entonces a Oriente, lo que significa que a partir de ese mo-
mento ya no hubo en Occidente ninguna iniciación que permitiera alcanzar efectivamente este grado, y
también que la acción que se había ejercido hasta entonces para la conservación de la enseñanza tradi-
cional correspondiente dejó de manifestarse, al menos de forma regular y normal 237.
En cuanto a saber quiénes fueron los verdaderos Rosacruces, y afirmar con certeza si tal o cual
personaje fue uno de ellos, parece completamente imposible, debido al hecho de que se trata esencial-
mente de un estado espiritual, por tanto puramente interior, que sería muy imprudente querer juzgar por
cualquier signo exterior. Además, en razón de la naturaleza de su papel, estos Rosacruces no han podi-
do, como tales, dejar ninguna huella visible en la historia profana, de manera que, incluso aunque sus
nombres pudieran ser conocidos, no indicarían sin duda nada a nadie; a este respecto, nos referiremos a
lo que ya hemos dicho sobre los cambios de nombre, que explica suficientemente lo que puede haber
sido en realidad. En cuanto a los personajes cuyos nombres son conocidos, especialmente como autores
233
Esta “leyenda” es en suma del mismo género que las otras “leyendas” iniciáticas a las cuales hemos aludido anterior-
mente.
234
Recordaremos aquí la alusión que hicimos más arriba al simbolismo iniciático del viaje; hay, por otra parte, especial-
mente en conexión con el hermetismo, muchos otros viajes, como los de Nicolás Flamel, por ejemplo, que parecen tener
ante todo un significado simbólico.
235
De ahí el nombre de “Colegio de los Invisibles” dado a veces a la colectividad de los Rosacruces.
236
La fecha exacta de esta ruptura quedó indicada, en la historia exterior de Europa, por la conclusión de los tratados de
Westfalia, que pusieron fin a lo que aún subsistía de la “Cristiandad” medieval para sustituirla por una organización pura-
mente “política”, en el sentido moderno y profano de la palabra.
237
Sería del todo inútil pretender determinar “geográficamente” el lugar de retiro de los Rosacruces; de entre todas las
aserciones que se encuentran a este respecto, la más real es ciertamente aquella según la cual se retiraron al “reino del preste
Juan”, quien no es, como ya hemos explicado en otro lugar (Le Roi du Monde, pp. 13-15), sino una representación del cen-
tro espiritual supremo, donde están en efecto conservadas en estado latente, hasta el fin del ciclo actual, todas las formas
tradicionales que, por una u otra razón, han dejado de manifestarse exteriormente.
Capítulo 38 Rosacruces y rosacrucianos 177
de tal o cual escrito, y que son comúnmente designados como Rosacruces, lo más probable es que, en
muchos casos, estuvieran influenciados o inspirados más o menos directamente por los Rosacruces, a
los cuales habrían servido en cierto modo de voceros 238, lo cual expresaremos simplemente diciendo
que fueron Rosacrucianos, hayan o no pertenecido a cualquiera de las agrupaciones a las que puede
darse la misma denominación. Por el contrario, si excepcional y como accidentalmente resultó que un
verdadero Rosacruz desempeñara un papel en los acontecimientos exteriores, esto habría ocurrido en
cierto modo más a pesar de su cualidad que a causa de ella, y en tal caso, estas cosas pertenecen a do-
minios tan diferentes, que los historiadores pueden estar muy lejos de sospechar esta cualidad. Todo
esto, con seguridad, es poco satisfactorio para los curiosos, pero deben resignarse; muchas cosas esca-
pan a los medios de la investigación de la historia profana, que forzosamente, por su naturaleza misma,
no permiten captar nada más que lo que puede llamarse el “exterior” de los acontecimientos.
Todavía es necesario añadir otra razón por la cual los verdaderos Rosacruces debieron ser siem-
pre desconocidos: es que ninguno de ellos puede jamás presentarse como tal, al igual que, en la inicia-
ción islámica, ningún Sufí auténtico puede valerse de este título. Hay aquí incluso una similitud que es
particularmente interesante señalar, aunque, a decir verdad, no hay equivalencia entre ambas denomi-
naciones, pues lo que está implicado en la nombre Sufí es en realidad de un orden más elevado que lo
que indica el término Rosacruz y se refiere a posibilidades que sobrepasan las del estado humano, in-
cluso considerándolo en su perfección; esta palabra debería incluso, con todo rigor, estar reservada ex-
clusivamente al ser que ha llegado a la realización de la “Identidad Suprema”, es decir, al fin último de
toda iniciación 239; pero es evidente que tal ser posee a fortiori el grado que hace al Rosacruz y puede,
si ha lugar, cumplir las funciones correspondientes. Comúnmente se comete por lo demás el mismo
abuso con el nombre Sufí que con el de Rosacruz, llegando a aplicarlo a veces a aquellos que solamente
están sobre la vía que conduce a la iniciación efectiva, sin haber alcanzado aún ni siquiera los primeros
grados de ésta; y puede señalarse a este respecto que semejante extensión ilegítima es dada no menos
usualmente a la palabra Yogui en lo que concierne a la tradición hindú, tanto así que esta palabra, que
también designa propiamente a aquel que ha alcanzado la meta suprema, y que es así el equivalente
exacto de Sufí, llega a ser aplicada a quienes están aún sólo en los estadios preliminares e incluso en la
preparación más exterior. No solamente en tal caso, sino también para quien ha llegado a los grados
más elevados, sin haber alcanzado por ello el término final, la denominación que conviene propiamente
es la de mutasawwuf; y, como el Sufí mismo no está marcado por ninguna distinción exterior, esta
misma denominación será también la única que podrá tomar o aceptar, no en virtud de consideraciones
puramente humanas como la prudencia o la humildad, sino porque su estado espiritual constituye ver-
daderamente un secreto incomunicable 240. Una distinción análoga a ésta, en un orden más restringido
(puesto que no sobrepasa los límites del estado humano), es la que se puede expresar con los términos
Rosacruz y Rosacruciano, ya que este último puede designar a todo aspirante al estado de Rosacruz, sea
cual sea el grado que haya alcanzado efectivamente, incluso aunque todavía no haya recibido más que
una iniciación simplemente virtual en la forma en la cual esta designación conviene propiamente de
238
Es muy dudoso que un Rosacruz haya jamás escrito algo, y, en todo caso, no podría hacerlo más que de una manera
estrictamente anónima, pues su cualidad misma le impediría presentarse entonces como un simple individuo que habla en su
nombre.
239
Es interesante indicar que la palabra Sufí, por el valor de las letras que la componen, equivale numéricamente a el-
hikmah el-ilahiyah, es decir, “la sabiduría divina”. –La diferencia entre el Rosacruz y el Sufí corresponde exactamente con
la que existe, en el Taoísmo, entre el “hombre verdadero” y el “hombre trascendente”.
240
Encontramos aquí, en árabe, uno de los sentidos de la palabra sirr, “secreto”, en el empleo particular que de ella hace la
terminología “técnica” del esoterismo.
hecho. Por otra parte, se puede deducir de lo que acabamos de decir una especie de criterio negativo, en
el sentido de que, si alguien se declara a sí mismo Rosacruz o Sufí, se puede entonces afirmar, sin tener
siquiera necesidad de examinar las cosas más a fondo, que ciertamente no lo es en realidad.
Otro criterio negativo resulta del hecho de que los Rosacruces no se relacionaron jamás con
ninguna organización exterior; si alguien es conocido por haber sido miembro de una tal organización,
puede entonces afirmarse que, al menos mientras formó activamente parte de ella, no fue un verdadero
Rosacruz. Cabe señalar por otra parte que las organizaciones de este género llevaron el título de Rosa-
cruz sólo muy tardíamente, puesto que no se las ve aparecer así, como dijimos antes, más que a co-
mienzos del siglo XVII, es decir, poco antes del momento en que los verdaderos Rosacruces se retira-
ron de Occidente; y es además muy visible, por muchos indicios, que las que se dieron a conocer en-
tonces bajo este título estaban ya más o menos desviadas, o, en todo caso, muy alejadas de la fuente
original. Con mayor razón ocurrió así para las organizaciones que se constituyeron más tarde aún bajo
el mismo nombre, y de las cuales la mayor parte no habrían podido sin duda reclamar para sí, de parte
de los Rosacruces, ninguna filiación auténtica y regular, por indirecta que fuera 241; y no hablamos, por
supuesto, de las múltiples formaciones pseudo-iniciáticas contemporáneas que sólo tienen de Rosacru-
ciano el nombre usurpado, pues no poseen ninguna traza de una doctrina tradicional cualquiera, y sim-
plemente han adoptado, por una iniciativa totalmente individual de sus fundadores, un símbolo que
cada uno interpreta según su propia fantasía, por no conocer su verdadero sentido, que escapa tan com-
pletamente a estos pretendidos Rosacrucianos como al primer profano que aparezca.
Todavía hay un punto sobre el cual debemos regresar para una mayor precisión: hemos dicho
que debió haber, en el origen del Rosacrucianismo, una colaboración entre iniciados de los esoterismos
cristiano e islámico; esta colaboración debió además continuar posteriormente, puesto que se trataba en
definitiva de conservar el nexo entre las iniciaciones de Oriente y de Occidente. Iremos incluso más
lejos: los mismos personajes, ya provengan del Cristianismo, ya del Islamismo, pudieron, si se dio el
caso de que vivieran en Oriente y en Occidente (y las constantes alusiones a sus viajes, dejando aparte
todo simbolismo, hacen pensar que éste debió ser el caso de muchos de ellos), ser a la vez Rosacruces y
Sufíes (o mutasawwufín de grados superiores), pues el estado espiritual que habían alcanzado implicaba
que estaban más allá de las diferencias que existen entre las formas exteriores, y que no afectan en nada
la unidad esencial y fundamental de la doctrina tradicional. Por supuesto, no deja de ser conveniente
mantener, entre Tasawwuf y Rosacrucianismo, la distinción que hay entre dos formas diferentes de en-
señanza tradicional; y los Rosacrucianos, discípulos más o menos directos de los Rosacruces, son úni-
camente aquellos que siguen la vía especial del hermetismo cristiano; pero no puede haber ninguna
organización iniciática plenamente digna de este nombre y que posea la conciencia efectiva de su obje-
tivo que no tenga, en la cúspide de su jerarquía, seres que hayan superado la diversidad de las aparien-
cias formales. Estos podrán, según las circunstancias, mostrarse como Rosacrucianos, como muta-
sawwufín, o incluso sin ningún aspecto; son verdaderamente el nexo viviente entre todas las tradicio-
nes, ya que, por su conciencia de la unidad, participan efectivamente de la gran Tradición primordial,
de la cual todas las demás han derivado por adaptación a los tiempos y los lugares, y que es una como
la Verdad misma.
241
Este caso fue particularmente así, en el siglo XVIII, para organizaciones tales como la que fue conocida bajo el nombre
de “Rosacruz de Oro”.
Capítulo 39 INDICE
Misterios mayores y misterios menores
Hemos hecho alusión repetidas veces, en lo que precede, a la distinción entre “misterios mayo-
res” y “misterios menores”, denominaciones tomadas de la antigüedad griega, pero que en realidad son
susceptibles de una aplicación del todo general; debemos insistir ahora un poco más, a fin de precisar
bien cómo debe ser entendida esta distinción. Lo que debe comprenderse ante todo es que no se trata de
dos géneros diferentes de iniciación, sino de estadios o grados de una misma iniciación, si se considera
que ésta constituye un conjunto completo y que debe ser seguida hasta su último término; en principio,
los “misterios menores” son sólo una preparación para los “misterios mayores”, ya que su culminación
misma no es aún sino una etapa de la vía iniciática. Decimos en principio, pues es muy evidente que, de
hecho, cada ser sólo puede llegar hasta el punto en que se detienen sus propias posibilidades; en conse-
cuencia, algunos podrán estar cualificados sólo para los “misterios menores”, o incluso para una por-
ción más o menos restringida de éstos; pero esto solamente quiere decir que no son capaces de seguir la
vía iniciática hasta el final, y no que sigan una vía distinta a la de aquellos que pueden llegar más lejos.
Los “misterios menores” comprenden todo lo que se relaciona con el desarrollo de las posibili-
dades del estado humano considerado en su integridad; culminan entonces en lo que hemos denomina-
do ya la perfección de este estado, es decir, en lo que ha sido designado tradicionalmente como la res-
tauración del “estado primordial”. Los “misterios mayores” conciernen propiamente a la realización de
los estados supra-humanos: tomando al ser en el punto en el que lo dejan los “misterios menores”, que
es el centro del dominio de la individualidad humana, lo conducen más allá de este dominio, y a través
de los estados supra-individuales, aunque todavía condicionados, hasta el estado incondicionado que es
el único que constituye el verdadero fin, y que es denominado como la “Liberación final” o la “Identi-
dad Suprema”. Para caracterizar respectivamente estas dos fases, aplicando el simbolismo geométri-
co242, podemos hablar de “realización horizontal” y de “realización vertical”, sirviendo la primera de
base a la segunda; esta base es representada simbólicamente por la tierra, que corresponde al dominio
humano, y la realización supra-humana es descrita entonces como un ascenso a través de los cielos, que
corresponden a los estados superiores del ser 243. Por otra parte, es fácil comprender por qué la segunda
presupone necesariamente la primera: el punto central del estado humano es el único por el que se hace
posible la comunicación directa con los estados superiores, pues ésta se efectúa siguiendo el eje vertical
que se encuentra en este punto con el dominio humano; es preciso entonces haber alcanzado primero
este centro para poder luego elevarse, siguiendo la dirección del eje, a los estados supra-individuales; y
por esta razón, empleando el lenguaje de Dante, el “Paraíso terrestre” es una etapa en el camino que
conduce al “Paraíso celeste” 244.
242
Ver nuestra exposición en Le Simbolisme de la Croix.
243
Hemos explicado más ampliamente esta representación en L'Esotérisme de Dante.
244
En la tradición islámica, los estados en los cuales culminan respectivamente los “misterios menores” y los “misterios
mayores” son designados como el “hombre primordial” (el-insân el qadîm) y el “hombre universal” (el-insân el-kâmil);
179
En otro lugar ya hemos citado y explicado un texto en el cual Dante sitúa al “Paraíso celeste” y
al “Paraíso terrestre” respectivamente en relación con lo que deben ser, desde el punto de vista tradi-
cional, el papel de la autoridad espiritual y el del poder temporal, es decir, en otros términos, con la
función sacerdotal y la función real 245; nos contentaremos con recordar brevemente las importantes
consecuencias que se desprenden de esta correspondencia desde el punto de vista que nos ocupa ahora.
Resulta en efecto que los “misterios mayores” están en relación directa con la “iniciación sacerdotal”, y
los “misterios menores” con la “iniciación real” 246; si tomamos prestados los términos de la organiza-
ción hindú de las castas, podemos decir entonces que, normalmente, los primeros pueden ser conside-
rados como el dominio propio de los Brahmanes y los segundos como el de los Kshatriyas 247. Puede
decirse también que el primero de estos dos dominios es de orden “sobrenatural” o “metafísico”, mien-
tras que el segundo es solamente de orden “natural” o “físico”, lo cual corresponde muy efectivamente
con las respectivas atribuciones de la autoridad espiritual y del poder temporal; y, por otra parte, esto
permite también caracterizar claramente el orden de conocimiento al cual se refieren los “misterios
mayores” y los “misterios menores” y que ponen en acción en la parte de la realización iniciática que
les concierne: éstos incluyen esencialmente el conocimiento de la naturaleza (considerada, por supues-
to, desde el punto de vista tradicional y no desde el punto de vista profano que es el de las ciencias mo-
dernas), y aquellos el conocimiento de lo que está más allá de la naturaleza. El conocimiento metafísico
puro tiene que ver pues propiamente con los “misterios mayores”, y el conocimiento de las ciencias
tradicionales con los “misterios menores”; como el primero es por otra parte el principio del cual deri-
van necesariamente todas las ciencias tradicionales, resulta que los “misterios menores” dependen
esencialmente de los “misterios mayores” y tienen en ellos su principio mismo, al igual que el poder
temporal, para ser legítimo, depende de la autoridad espiritual y tiene en ella su principio.
Acabamos de referirnos solamente a los Brahmanes y a los Kshatriyas, pero no debe olvidarse
que los Vaishyas pueden también estar cualificados para la iniciación; de hecho, encontramos en todas
partes, como estándoles especialmente destinadas, formas iniciáticas basadas en el ejercicio de los ofi-
cios, sobre las cuales no tenemos intención de extendernos mucho, puesto que ya en otro lugar hemos
explicado suficientemente su principio y su razón de ser 248, y porque además ya aquí hemos tenido que
hablar de ello en repetidas ocasiones, debido a que es precisamente con tales formas que se relaciona
todo lo que de organizaciones iniciáticas subsiste en Occidente. Para los Vaishyas, con mayor razón
aún que para los Kshatriyas, el dominio iniciático que conviene propiamente es el de los “misterios
menores”; esta comunidad de dominio, si puede decirse, ha conducido frecuentemente por cierto a con-
tactos entre las formas de iniciación destinadas a unos y otros 249, y, por consiguiente, a relaciones muy
ambos términos corresponden entonces propiamente al “hombre verdadero” y al “hombre trascendente” del Taoísmo, que
ya hemos recordado en una nota anterior.
245
Ver Autorité spirituelle et pouvoir temporel, cap. VIII. -Este texto es el pasaje en el cual Dante, al final de su tratado De
Monarchia, definió las atribuciones respectivas del Papa y del Emperador, que representan la plenitud de estas dos funcio-
nes en la constitución de la “Cristiandad”.
246
Las funciones sacerdotal y real comportan el conjunto de las aplicaciones cuyos principios son suministrados respecti-
vamente por las iniciaciones correspondientes, de donde viene el empleo de las expresiones “arte sacerdotal” y “arte real”
para designar estas aplicaciones.
247
Sobre este punto, ver también Autorité spirituelle et pouvoir temporel, cap. II.
248
Ver Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. VIII.
249
En Occidente, es en la caballería donde se encontraban, en la Edad Media, las formas de iniciación propias de los Ksha-
triyas, o de lo que debe ser considerado como el equivalente tan exacto como es posible de éstos.
Capítulo 39 Misterios mayores y misterios menores 181
estrechas entre las organizaciones mediante las cuales estas formas son practicadas respectivamente 250.
Es evidente que, más allá del estado humano, las diferencias individuales, sobre las que se apoyan
esencialmente las iniciaciones de oficio, desaparecen totalmente y ya no podrían desempeñar ningún
papel; desde el momento en que el ser ha alcanzado el “estado primordial”, las diferencias que dan na-
cimiento a las diversas funciones “especializadas” dejan de existir, aunque todas estas funciones tengan
allí igualmente su fuente, o más bien por ello mismo; y es precisamente a esta fuente común a la que en
efecto se trata de remontar, llegando hasta la culminación de los “misterios menores”, para poseer en su
plenitud todo lo que es implicado por el ejercicio de una función cualquiera.
Si consideramos la historia de la humanidad tal como la enseñan las doctrinas tradicionales, en
conformidad con las leyes cíclicas, debemos decir que, en el origen, el hombre, por poseer plenamente
su estado de existencia, poseía naturalmente por ello las posibilidades correspondientes a todas las fun-
ciones, con anterioridad a toda distinción entre ellas. La división de estas funciones se produjo en un
estadio ulterior, que representaba un estado ya inferior al “estado primordial”, pero en el que cada ser
humano, aunque carecía ya de ciertas posibilidades determinadas, poseía aún espontáneamente la con-
ciencia efectiva de dichas posibilidades. Sólo en un período de mayor obscurecimiento esta conciencia
llegó a perderse; y, desde entonces, la iniciación se hizo necesaria para permitir al hombre reencontrar,
con esa conciencia, el estado anterior al cual ella es inherente; tal es en efecto el primero de sus objeti-
vos, aquel que se propone más inmediatamente. Esto, para ser posible, implica una transmisión que se
remonta, a través de una “cadena” ininterrumpida, hasta el estado que se trata de restaurar, y así, pro-
gresivamente, hasta el “estado primordial” mismo; y aún, por no detenerse aquí la iniciación, y por no
ser los “misterios menores” sino la preparación para los “misterios mayores”, es decir, para la toma de
posesión de los estados superiores del ser, es preciso en definitiva elevarse más allá incluso de los orí-
genes de la humanidad; y por esta razón la cuestión de un origen “histórico” de la iniciación se muestra
como completamente desprovista de sentido. Ocurre lo mismo por otra parte en lo concerniente al ori-
gen de los oficios, de las artes y de las ciencias, consideradas en su concepción tradicional y legítima,
pues todos, a través de diferenciaciones y adaptaciones múltiples, pero secundarias, derivan igualmente
del “estado primordial”, que los contiene a todos en principio, y, por ello, se relacionan con otros órde-
nes de existencia, más allá de la humanidad misma, lo cual es por lo demás necesario para que puedan,
cada uno en su rango y según su medida, concurrir efectivamente a la realización del “plan del Gran
Arquitecto del Universo”.
Debemos añadir aún que, ya que los “misterios mayores” tienen por dominio el conocimiento
metafísico puro, que es esencialmente uno e inmutable en razón de su carácter principial, sólo en el
dominio de los “misterios menores” pueden producirse desviaciones; y esto podría explicar muchos
hechos referentes a ciertas organizaciones iniciáticas incompletas. De manera general, estas desviacio-
nes suponen que el vínculo normal con los “misterios mayores” ha sido roto, de suerte que los “miste-
rios menores” han llegado a ser tomados como un fin en sí mismos; y, en estas condiciones, ya no pue-
den ni siquiera llegar realmente a su culminación, sino que se dispersan en cierto modo en un desarrollo
de posibilidades más o menos secundarias, desarrollo que, por no estar ordenado en vistas a un fin su-
perior, corre el riesgo entonces de adquirir un carácter “desarmónico”, que es lo que constituye preci-
samente la desviación. Por otra parte, es también en este mismo dominio de los “misterios menores”, y
sólo en él, donde la contra-iniciación es capaz de oponerse a la iniciación verdadera y de entrar en con-
250
Esto es lo que explica, para limitarnos aquí a dar un ejemplo característico, que una expresión como la de “arte real”
haya podido ser empleada y conservada hasta nuestros días por una organización como la Masonería, unida por sus orígenes
al ejercicio de un oficio.
flicto con esta 251; el dominio de los “misterios mayores”, que se relaciona con los estados supra-
humanos y con el orden puramente espiritual, está, por su naturaleza misma, más allá de tal oposición,
y por ello totalmente cerrado a todo lo que no es la verdadera iniciación según la ortodoxia tradicional.
Resulta de todo esto que la posibilidad de desviación subsiste mientras el ser no esté aún reintegrado en
el “estado primordial”, pero deja de existir desde el momento en que éste alcanza el centro de la indivi-
dualidad humana; y por este motivo se puede decir que quien ha llegado a este punto, es decir, a la
culminación de los “misterios menores”, está ya virtualmente “liberado” 252, aunque pueda estarlo efec-
tivamente sólo cuando haya recorrido la vía de los “misterios mayores” y realizado finalmente la “Iden-
tidad Suprema”.
251
Cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXXVIII.
252
Es a éste a quien la terminología búdica llama anâgamî, es decir, “aquel que no retorna” a un estado de manifestación
individual.
Capítulo 40 INDICE
Iniciación sacerdotal e iniciación real
Aunque lo que acaba de ser dicho baste en suma para caracterizar claramente la iniciación sa-
cerdotal y la iniciación real, creemos necesario insistir aún un poco sobre el tema de sus relaciones,
debido a ciertas concepciones erróneas que hemos encontrado en diversos lugares, que tienden a pre-
sentar a cada una de estas dos iniciaciones como si formara por sí misma un todo completo, de tal ma-
nera que se trataría, no de dos grados jerárquicos diferentes, sino de dos tipos doctrinales irreductibles.
La principal intención de quienes propagan tal concepción parece ser, en general, oponer las tradiciones
orientales, que serían del tipo sacerdotal o contemplativo, a las tradiciones occidentales, que serían del
tipo real y guerrero o activo; y, cuando no se llega a proclamar incluso la superioridad de éstas sobre
aquellas, se pretende al menos ponerlas en pie de igualdad. Añadamos incidentalmente que esto se
acompaña a menudo, en lo concerniente a las tradiciones occidentales, de visiones históricas bastante
fantasiosas sobre su origen, tales como, por ejemplo, la hipótesis de una “tradición mediterránea” pri-
mitiva y única, que muy probablemente jamás existió.
En realidad, en el origen, y antes de la división de las castas, las dos funciones sacerdotal y real
no existían en estado distinto y diferenciado; estaban contenidas ambas en su principio común, que está
más allá de las castas, y del cual éstas surgieron sólo en una fase ulterior del ciclo de la humanidad te-
rrestre 253. Es evidente por otra parte que, desde el momento en que las castas fueron distinguidas, toda
organización social debió, bajo una forma u otra, contenerlas igualmente a todas, ya que representan
diferentes funciones que necesariamente deben coexistir; no puede concebirse una sociedad compuesta
únicamente por Brahmanes, ni tampoco otra compuesta únicamente por Kshatriyas. La coexistencia de
estas funciones implica normalmente su jerarquización, conforme a su naturaleza propia, y en conse-
cuencia la de los individuos que las desempeñan; el Brahman es superior al Kshatriya por naturaleza, y
de ninguna manera porque haya tomado más o menos arbitrariamente el primer lugar en la sociedad; lo
es porque el conocimiento es superior a la acción, porque el dominio “metafísico” es superior al domi-
nio “físico”, así como el principio es superior a lo que de él deriva; y de aquí proviene también, no me-
nos naturalmente, la distinción entre los “misterios mayores”, que constituyen propiamente la inicia-
ción sacerdotal, y los “misterios menores”, que constituyen propiamente la iniciación real.
Siendo esto así, toda tradición, para ser regular y completa, debe contener a la vez, en su aspec-
to esotérico, ambas iniciaciones, o más exactamente las dos partes de la iniciación, es decir, los “miste-
rios mayores” y los “misterios menores”, pues la segunda es esencialmente subordinada a la primera,
tal como indican muy claramente los propios términos que las designan respectivamente. Esta subordi-
nación sólo ha podido ser negada por los Kshatriyas rebeldes, que se esforzaron por invertir las relacio-
nes normales, y que, en algunos casos, pudieron lograr constituir una especie de tradición irregular e
incompleta, reducida a lo correspondiente al dominio de los “misterios menores”, el único del cual te-
253
Cf. Autorité spirituelle et pouvoir temporel, cap. I.
183
nían conocimiento, y presentándolos falsamente como la doctrina total 254. En tal caso, solo la inicia-
ción real subsiste, por lo demás degenerada y desviada por el hecho mismo de no estar ligada al princi-
pio que la legitimaba; en cuanto al caso contrario, en el que sólo existiera la iniciación sacerdotal, es
con seguridad imposible encontrar el menor ejemplo en ningún sitio. Esto basta para situar las cosas en
su lugar: si hay verdaderamente dos tipos de organizaciones tradicionales e iniciáticas, es porque una es
regular y normal y la otra irregular y anormal, una completa y la otra incompleta (y, faltaría añadir,
incompleta por lo alto); no podría ser de otro modo, y ello de una manera absolutamente general, tanto
en Occidente como en Oriente.
Ciertamente, al menos en el actual estado de las cosas, como hemos dicho en repetidas ocasio-
nes, las tendencias contemplativas están mucho más ampliamente difundidas en Oriente y las tenden-
cias activas (o mejor dicho “actuantes” en el sentido más exterior) en Occidente; pero esto, a pesar de
todo, no es más que una cuestión de proporción, y no de exclusividad. Si hubiera una organización tra-
dicional en Occidente (y queremos decir con esto una organización tradicional íntegra, que posea efec-
tivamente los dos aspectos esotérico y exotérico), debería, como las organizaciones orientales, incluir la
iniciación sacerdotal y la iniciación real, cualesquiera fueran las formas particulares que puedan tomar
para adaptarse a las condiciones del medio, pero siempre con el reconocimiento de la superioridad de la
primera sobre la segunda, y esto por supuesto independientemente del número de individuos que fueran
aptos para recibir respectivamente una u otra de estas dos iniciaciones, pues el número no cuenta para
nada y no podría modificar de ninguna manera lo que es inherente a la naturaleza misma de las cosas
255
.
Lo que puede producir ilusión es que en Occidente, aunque la iniciación real no existe ya ac-
tualmente, como tampoco la iniciación sacerdotal 256, se encuentran vestigios de la primera con mayor
facilidad que de la segunda; esto se refiere ante todo a los lazos que generalmente existen entre la ini-
ciación real y las iniciaciones de oficio, tal como ya hemos indicado, y en razón de los cuales tales ves-
tigios pueden encontrarse en las organizaciones derivadas de esas iniciaciones de oficio que todavía
subsisten hoy en día en el mundo occidental 257. Incluso hay algo más: por un fenómeno bastante extra-
ño, se ve a veces reaparecer, de una manera más o menos fragmentaria, aunque no obstante reconoci-
ble, algo de esas tradiciones disminuidas y desviadas que fueron, en circunstancias muy diversas de
tiempo y lugar, producto de la revuelta de los Kshatriyas, y cuyo carácter “naturalista” constituye
254
Cf. Autorité spirituelle et pouvoir temporel, cap. III.
255
Para evitar todo equívoco posible, debemos precisar que sería por completo erróneo suponer, después de lo que hemos
dicho acerca de la correspondencia respectiva entre ambas iniciaciones con los “misterios mayores” y los “misterios meno-
res”, que la iniciación sacerdotal no incluye el paso por los “misterios menores”; pero la verdad es que este paso puede
efectuarse mucho más rápidamente en tal caso, debido a que los Brahmanes, por su naturaleza, son llevados más directa-
mente al conocimiento principial, y que, por consiguiente, no tienen necesidad de demorarse en un desarrollo detallado de
posibilidades contingentes, de manera que los “misterios menores” pueden ser reducidos para ellos al mínimo, es decir, sólo
a lo que constituye lo esencial y que está dirigido inmediatamente a la obtención del “estado primordial”.
256
Es evidente que, en todo esto, entendemos estos términos en el sentido más general, como designaciones de las inicia-
ciones que convienen respectivamente a la naturaleza de los Kshatriyas y a la de los Brahmanes, pues, en cuanto al ejercicio
de las funciones correspondientes en el orden social, la consagración de los reyes y la ordenación sacerdotal representan
sólo “exteriorizaciones”, como hemos dicho antes, es decir, que sólo dan cuenta del orden exotérico y no implican ninguna
iniciación, aunque fuera simplemente virtual.
257
Se podría recordar especialmente, a este respecto, la existencia de grados “caballerescos” entre los altos grados que están
superpuestos a la Masonería propiamente dicha; cualquiera que pueda ser de hecho su origen histórico más o menos anti-
guo, asunto sobre el cual siempre sería posible discutir indefinidamente sin llegar jamás a ninguna solución precisa, el prin-
cipio mismo de su existencia sólo puede realmente explicarse por esto, y es todo lo que importa desde el punto de vista en
que nos situamos en este momento.
Capítulo 40 Iniciación sacerdotal e iniciación real 185
siempre la marca principal 258. Sin insistir demasiado, señalaremos únicamente el predominio frecuen-
temente otorgado, en semejante caso, a cierto punto de vista “mágico” (y no es necesario, por otra par-
te, entender con esto exclusivamente la búsqueda de efectos exteriores más o menos extraordinarios,
como ocurre cuando sólo se trata de pseudo-iniciación), resultado de la alteración de las ciencias tradi-
cionales separadas de su principio metafísico 259.
La “mezcla de las castas”, es decir, en suma, la destrucción de toda verdadera jerarquía, caracte-
rística del último período del Kali-Yuga 260, hace por otra parte más difícil, sobre todo para quienes no
van hasta el fondo de las cosas, determinar exactamente la naturaleza real de elementos como los alu-
didos; y todavía no hemos llegado sin duda al grado más extremo de la confusión. El ciclo histórico,
habiendo partido de un nivel superior a la distinción de las castas, debe culminar, por un descenso gra-
dual del que hemos descrito en otro lugar sus diferentes etapas 261, en un nivel inferior a esta misma
distinción, pues hay evidentemente, como ya hemos indicado más arriba, dos maneras opuestas de estar
fuera de las castas: se puede estar más allá o más acá, por encima de la más alta o por debajo de la más
baja de ellas; y, si el primero de estos dos casos era normalmente el de los hombres al inicio del ciclo,
el segundo será el de la inmensa mayoría en su fase final; ya se ven indicios bastante claros como para
que sea inútil detenernos más en ello, pues, a menos que se esté completamente cegado por ciertos pre-
juicios, nadie puede negar que la tendencia a la nivelación por abajo es una de las características más
evidentes de la época actual 262.
Se podría no obstante objetar lo siguiente: si el fin de un ciclo debe coincidir necesariamente
con el comienzo de otro, ¿cómo podrá el punto más bajo reunirse con el punto más alto? Ya hemos
respondido a esta pregunta en otro lugar 263: un enderezamiento deberá en efecto operarse, y sólo será
posible precisamente cuando el punto más bajo haya sido alcanzado: esto se relaciona propiamente con
el secreto de la “inversión de los polos”. Este enderezamiento deberá ser preparado por lo demás, inclu-
so visiblemente, antes del fin del ciclo actual; pero sólo podrá serlo por aquel que, por unir en sí las
potencias del Cielo y de la Tierra, las de Oriente y Occidente, manifieste exteriormente, a la vez en el
dominio del conocimiento y en el de la acción, el doble poder sacerdotal y real conservado a través de
las edades, en la integridad de su principio único, por los detentores ocultos de la Tradición primordial.
Sería por otra parte inútil querer saber desde ahora cuándo y cómo se producirá tal manifestación, y sin
duda ésta será muy diferente de todo lo que se podría imaginar a este respecto; los “misterios del Polo”
(el-asrâr-el-qutbâniyah) están ciertamente bien guardados, y nada de ellos podrá ser conocido en el
exterior antes de que el tiempo fijado se haya cumplido.
258
Las manifestaciones de este género parecen haber tenido su mayor extensión en la época del Renacimiento, aunque, aún
en nuestros días, están muy lejos de haber cesado, a pesar de que tengan generalmente un carácter muy oculto y sean com-
pletamente ignoradas, no solamente por el “gran público”, sino incluso por la mayoría de quienes pretenden especializarse
en el estudio de lo que se ha convenido en llamar vagamente las “sociedades secretas”.
259
Hay que agregar que estas iniciaciones inferiores y desviadas son naturalmente las que dan más fácilmente pié a la ac-
ción de influencias que emanan de la contra-iniciación; recordaremos a este respecto lo que hemos dicho en otro lugar sobre
la utilización de todo lo que presenta el carácter de “residuo” en vistas a una obra de subversión (ver Le Règne de la Quanti-
té et les Signes des Temps, caps. XXVI y XXVII).
260
Sobre este tema, ver sobre todo el Vishnu-Purâna.
261
Ver Autorité spirituelle et pouvoir temporel, cap. VII.
262
Cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. VII.
263
Ver Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, caps. XX y XXIII.
Capítulo 41 INDICE
Algunas consideraciones sobre el hermetismo
Hemos dicho anteriormente que los Rosacruces eran propiamente seres que habían llegado al
cumplimiento efectivo de los “misterios menores”, y que la iniciación rosacruciana, inspirada por ellos,
era una forma particular que estaba ligada al hermetismo cristiano; al comparar esto con lo que acaba-
mos de explicar, debe ser posible comprender ya que el hermetismo, de manera general, pertenece al
dominio de lo que es designado como la “iniciación real”. Sin embargo, será bueno ofrecer aún algunas
precisiones sobre este tema, pues muchas confusiones se han introducido también aquí, y la palabra
“hermetismo” misma es empleada por muchos de nuestros contemporáneos de una manera muy vaga e
incierta; con esto no nos referimos sólo a los ocultistas, respecto a los cuales el asunto es muy evidente,
sino también a otros que, aún estudiando el asunto de una manera más seria, parecen, quizá debido a
ciertas ideas preconcebidas, no haberse dado cuenta muy exactamente de aquello de lo que se trata en
realidad.
Hay que señalar para comenzar que la palabra “hermetismo” indica que se trata de una tradición
de origen egipcio, revestida después de una forma helenizada, sin duda en la época alejandrina, y
transmitida bajo esta forma, en la Edad Media, a la vez al mundo islámico y al mundo cristiano, y, aña-
diremos, al segundo en gran parte por intermedio del primero 264, como lo prueban los numerosos tér-
minos árabes o arabizados adoptados por los hermetistas europeos, comenzando con la propia palabra
“alquimia” (el-kimyâ) 265. Sería entonces completamente abusivo extender esta denominación a otras
formas tradicionales, tanto como lo sería, por ejemplo, llamar “Kábala” a algo distinto del esoterismo
hebreo 266; por supuesto, no es que no existan equivalentes en otro lugar, y tanto así existen que la cien-
cia tradicional que es la alquimia 267 tiene su exacta correspondencia en doctrinas como las de la India,
el Tíbet y China, aunque con modos de expresión y métodos de realización naturalmente bastante dife-
rentes; pero, desde el momento en que se pronuncia el nombre “hermetismo”, se especifica con ello una
forma claramente determinada, cuya procedencia sólo puede ser greco-egipcia. En efecto, la doctrina
así designada está referida por ello mismo a Hermes, en tanto que éste era considerado por los griegos
como idéntico al Thot egipcio; esto presenta por otra parte a esta doctrina como esencialmente derivada
264
Esto debe ser puesto en relación también con lo que hemos dicho acerca de los contactos que tuvo el Rosacrucianismo
mismo, en su origen, con el esoterismo islámico.
265
Esta palabra es árabe en su forma, pero no en su raíz; deriva probablemente del nombre kêmi o “Tierra negra” dado al
antiguo Egipto, lo que indica también su origen.
266
El significado de la palabra Qabbalah es exactamente el mismo que el de la palabra “tradición”; pero, por ser esta pala-
bra hebrea, no hay ninguna razón, cuando se emplea una lengua distinta del hebreo, para aplicarla a formas tradicionales
que no son aquella a la cual pertenece propiamente, pues esto sólo podría dar lugar a confusiones. Así mismo, la palabra
Taçawwuf, en árabe, puede ser tomada para designar todo lo que tiene un carácter esotérico e iniciático, en la forma tradi-
cional que sea; pero, cuando se hace uso de otra lengua, conviene reservarla a la forma islámica, a la que pertenece por su
origen.
267
Hagamos desde ahora la observación de que no se deben confundir o identificar pura y simplemente alquimia y herme-
tismo: propiamente hablando, éste es una doctrina, y aquella solamente una de sus aplicaciones.
187
de una enseñanza sacerdotal, pues Thot, en su papel de conservador y transmisor de la tradición, no es

más que la representación misma del antiguo sacerdocio egipcio, o, más bien, hablando más exacta-
mente, del principio de inspiración “supra-humana” del cual éste obtenía su autoridad y en nombre del
cual formulaba y comunicaba el conocimiento iniciático. No se debería ver la menor contradicción en
el hecho de que esta doctrina pertenezca propiamente al dominio de la iniciación real, pues debe quedar
entendido que, en toda tradición regular y completa, es el sacerdocio el que, en virtud de su función
esencial de enseñanza, confiere igualmente ambas iniciaciones, directa o indirectamente, y el que ase-
gura así la legitimidad efectiva de la iniciación real misma, vinculándola con su principio superior, de
la misma manera que el poder temporal sólo puede obtener su legitimidad de una consagración recibida
de la autoridad espiritual 268.
Dicho esto, la pregunta principal que se plantea es la siguiente: ¿puede considerarse que aquello
que se ha conservado bajo el nombre de “hermetismo” constituye una doctrina tradicional completa en
sí misma? La respuesta sólo puede ser negativa, pues estrictamente se trata de un conocimiento de or-
den no metafísico, únicamente cosmológico, entendiendo esta palabra por supuesto en su doble aplica-
ción “macrocósmica” y “microcósmica”, pues es evidente que, en toda concepción tradicional, hay
siempre una estrecha correspondencia entre estos dos puntos de vista. No es admisible pues que el
hermetismo, en el sentido que tomó esta palabra a partir de la época alejandrina y ha mantenido cons-
tantemente desde entonces, represente, aún como “readaptación”, la integridad de la tradición egipcia,
y menos aún considerando que esto sería claramente contradictorio con el papel esencial desempeñado
en ésta por el sacerdocio y que acabamos de indicar; aunque, a decir verdad, el punto de vista cosmoló-
gico parece haber sido particularmente desarrollado en él, al menos en la medida en que todavía es po-
sible actualmente saber algo por poco preciso que fuera, y aunque sea en todo caso lo que hay más apa-
rente entre los vestigios que subsisten, trátese de textos o monumentos, no debe olvidarse que no deja
de tratarse nunca más que de un punto de vista secundario y contingente, una aplicación de la doctrina
principial dirigida al conocimiento de lo que podemos denominar el “mundo intermedio”, es decir, del
dominio de la manifestación sutil donde se sitúan las prolongaciones extra-corporales de la individuali-
dad humana, o las posibilidades cuyo desarrollo concierne propiamente a los “misterios menores” 269.
Podría ser interesante, aunque sin duda bastante difícil, investigar cómo esta parte de la tradi-
ción egipcia pudo encontrarse en cierto modo aislada y conservarse de una manera aparentemente in-
dependiente, para después incorporarse al esoterismo islámico y al esoterismo cristiano de la Edad Me-
dia (lo que por cierto no hubiera podido hacer una doctrina completa), hasta el punto de llegar a ser
verdaderamente parte integrante de uno y otro, y de suministrarles todo un simbolismo que, por una
transposición adecuada, pudo incluso servir a menudo de vehículo para verdades de un orden más ele-
vado 270. No deseamos entrar aquí en consideraciones históricas demasiado complejas; sea como sea
esta cuestión particular, recordaremos que las ciencias del orden cosmológico son efectivamente las
que, en las civilizaciones tradicionales, han sido especialmente patrimonio de los Kshatriyas o de sus
268
Cf. Autorité spirituelle et pouvoir temporel, cap. II.
269
El punto de vista cosmológico comprende también, por supuesto, el conocimiento de la manifestación corporal, pero la
considera sobre todo en la medida en que se relaciona con la manifestación sutil como su principio inmediato, en lo cual
difiere completamente del punto de vista profano de la física moderna.
270
Tal transposición es en efecto siempre posible, desde el momento en que el nexo con un principio superior y verdadera-
mente trascendente no está roto, y ya hemos dicho que la “Gran Obra” hermética misma puede ser vista como una represen-
tación del proceso iniciático en su conjunto; sólo que ya no se trata entonces de hermetismo en sí mismo, sino que más bien
éste sirve de base a algo de otro orden, de una manera análoga a aquella en la que el exoterismo tradicional mismo puede ser
tomado como base de una forma iniciática.
Capítulo 41 Algunas consideraciones sobre el hermetismo 189
equivalentes, mientras que la metafísica pura era propiamente, como ya hemos dicho, el de los Brâh-
manes. Es por esto que, como efecto de la revuelta de los Kshatriyas contra la autoridad espiritual de
los Brâhmanes, se ha podido ver que se constituyen a veces corrientes tradicionales incompletas, redu-
cidas a estas únicas ciencias separadas de su principio trascendente, e incluso, como lo indicábamos
más arriba, desviadas en sentido “naturalista”, por la negación de la metafísica y el desconocimiento
del carácter subordinado de la ciencia “física” 271, así como (por estar ambas cosas estrechamente uni-
das, tal como deben hacer comprender suficientemente las explicaciones que ya hemos dado) del ori-
gen esencialmente sacerdotal de toda enseñanza iniciática, incluso de la más particularmente destinada
para el uso de los Kshatriyas. Esto no significa, con seguridad, que el hermetismo constituya en sí
mismo una tal desviación o que implique algo ilegítimo, lo que evidentemente habría hecho imposible
su incorporación a formas tradicionales ortodoxas; pero es preciso reconocer que puede prestarse a ello
con bastante facilidad por su propia naturaleza, si se le presentan circunstancias favorables a esta des-
viación 272, y éste es por lo demás, muy generalmente, el peligro de todas las ciencias tradicionales,
cuando son cultivadas en cierto modo por sí mismas, lo cual las expone a perder de vista su relación
con el orden principial. La alquimia, que se podría definir por decirlo así como la “técnica” del herme-
tismo, es realmente “un arte real”, si se entiende con ello un modo de iniciación más especialmente
apropiado a la naturaleza de los Kshatriyas 273; pero esto mismo indica precisamente su lugar exacto en
el conjunto de una tradición regularmente constituida y, además, no deben confundirse los medios de
una realización iniciática, sean cuales puedan ser, con su objetivo, que, en definitiva, es siempre de
conocimiento puro.
Por otra parte, es necesario desconfiar totalmente de una cierta asimilación que tiende a estable-
cerse a veces entre el hermetismo y la “magia”; incluso si se quiere entonces tomar a ésta en un sentido
bastante diferente de aquel con el que se la entiende normalmente, es muy de temer que esto mismo,
que es en suma un simple abuso del lenguaje, provoque confusiones más bien molestas. La magia, en
su sentido propio, sólo es en efecto, como hemos explicado ampliamente, una de las más inferiores
entre todas las aplicaciones del conocimiento tradicional, y no vemos que pueda haber la menor ventaja
en evocarla cuando se trata en realidad de cosas que, aunque son todavía contingentes, son sin embargo
de un nivel notablemente más elevado. Por lo demás, es posible que haya en esto algo distinto de una
simple cuestión de terminología mal aplicada: la palabra “magia” ejerce sobre algunos, en nuestra épo-
ca, una extraña fascinación, y, tal como ya lo hemos señalado, la preponderancia otorgada a tal punto
de vista, aunque sólo fuera de intención, está ligada todavía a la alteración de las ciencias tradicionales
separadas de su principio metafísico; sin duda éste es el principal escollo con el cual se corre el riesgo
de tropezar toda tentativa de reconstitución o de restauración de tales ciencias, si no se comienza por lo
que verdaderamente es el comienzo bajo todos los aspectos, es decir, por el principio mismo, que es
también, al mismo tiempo, el fin en vistas al cual todo lo demás debe estar normalmente ordenado.
271
Es evidente que tomamos aquí esta palabra en su sentido antiguo y estrictamente etimológico.
272
Tales circunstancias se presentaron muy notablemente, en Occidente, en la época que señala el paso de la Edad Media a
los tiempos modernos, y esto es lo que explica la aparición y la difusión, que señalábamos antes, de ciertas desviaciones de
este género durante el período del Renacimiento.
273
Hemos dicho que el “arte real” es propiamente la aplicación de la iniciación correspondiente; pero la alquimia tiene en
efecto el carácter de una aplicación de la doctrina, y los medios de la iniciación, si se los considera situándose desde un
punto de vista en cierto modo “descendente”, son evidentemente una aplicación de su principio mismo, mientras que a la
inversa, desde el punto de vista “ascendente”, son el “soporte” que permite acceder a éste.
Otro punto sobre el cual cabe insistir es la naturaleza puramente “interior” de la verdadera al-
quimia, que es propiamente de orden psíquico cuando se la toma en su aplicación más inmediata, y de
orden espiritual cuando se la transpone en su sentido superior; se encuentra aquí, en realidad, lo que
constituye todo su valor desde el punto de vista iniciático. Esta alquimia no tiene pues absolutamente
nada que ver con las operaciones materiales de una “química” cualquiera, en el sentido actual de esta
palabra; casi todos los modernos se han equivocado extrañamente al respecto, tanto aquellos que han
querido erigirse en defensores de la alquimia como quienes, por el contrario, se han hecho sus detracto-
res; y esta equivocación es menos excusable aún entre los primeros que entre los segundos, quienes, al
menos, ciertamente jamás han pretendido la posesión de un conocimiento tradicional cualquiera. Sin
embargo es muy fácil ver en qué términos los antiguos hermetistas hablan de los “sopladores” y “que-
madores de carbón”, en los cuales es necesario reconocer a los verdaderos precursores de los químicos
actuales, por poco lisonjero que esto sea para estos últimos; e, incluso todavía en el siglo XVIII, un
alquimista como Pernéty no deja de señalar en toda ocasión la diferencia entre la “filosofía hermética”
y la “química vulgar”. De este modo, como ya muchas veces hemos afirmado al mostrar el carácter de
“residuo” que tienen las ciencias profanas con respecto a las ciencias tradicionales (aunque éstas son
cosas tan extrañas a la mentalidad actual que no se podría insistir demasiado en ellas), aquello que dio
nacimiento a la química moderna no es de ninguna manera la alquimia, con la cual no tiene en suma
ninguna relación real (así como tampoco la tiene la “hiperquímica” imaginada por algunos ocultistas
contemporáneos) 274; se trata simplemente de una deformación o una desviación de ella, surgida de la
incomprensión de aquellos que, por ser profanos desprovistos de toda cualificación iniciática e incapa-
ces de penetrar en cualquier medida el verdadero sentido de los símbolos, tomaron todo al pie de la
letra, siguiendo la acepción más exterior y vulgar de los términos empleados, y, creyendo por consi-
guiente que sólo se trataba de operaciones materiales, se lanzaron a una experimentación más o menos
desordenada, y en todo caso muy poco digna de interés en más de un aspecto 275. Igualmente en el
mundo árabe, la alquimia material ha sido siempre muy poco considerada, a menudo incluso asimilada
a una especie de hechicería, mientras que, por el contrario, se honraba mucho a la alquimia “interior” y
espiritual, frecuentemente designada con el nombre de kimyâ es-saâdah o “alquimia de la felicidad” 276.
No se trata de decir, por supuesto, que se deba negar por ello la posibilidad de las transmutacio-
nes metálicas, que representan a la alquimia ante los ojos del vulgo; pero es preciso reducirlas a su justa
importancia, que en suma no es mayor que la de cualquier otra experiencia “científica”, y no confundir
cosas que son de orden totalmente diferente; tampoco se ve a priori por qué no podría suceder que tales
transmutaciones fueran realizadas por procedimientos que recurrieran simplemente a la química profa-
na (y, en el fondo, la “hiperquímica” a la que hace un momento aludimos no es más que una tentativa
de este género) 277. No obstante hay otro aspecto del asunto: el ser que ha llegado a la realización de
ciertos estados interiores puede, en virtud de la relación analógica entre el “microcosmos” y el “macro-
cosmos”, producir exteriormente efectos correspondientes; es entonces perfectamente admisible que
274
Esta “hiperquímica” es más o menos, con respecto a la alquimia, lo que es la astrología moderna llamada “científica”
con respecto a la verdadera astrología tradicional (Cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. X).
275
Existen aún por aquí y por allá pseudo-alquimistas de esta especie, y hemos conocido a algunos, tanto en Oriente como
en Occidente; pero podemos asegurar que jamás hemos encontrado a ninguno que haya obtenido algún resultado que me-
rezca la suma prodigiosa de esfuerzos dispensados en investigaciones que finalizaban por absorber toda su vida.
276
Existe un tratado de El-Ghazâli que lleva este título.
277
Recordaremos a propósito de esto que los resultados prácticos obtenidos por las ciencias profanas no justifican ni legiti-
man en modo alguno el punto de vista mismo de estas ciencias, al igual que tampoco prueban el valor de las teorías formu-
ladas por éstas y con las cuales en realidad sólo tienen una relación puramente “ocasional”.
Capítulo 41 Algunas consideraciones sobre el hermetismo 191
quien ha alcanzado un cierto grado en la práctica de la alquimia “interior” sea capaz por eso mismo de
efectuar transmutaciones metálicas u otras cosas del mismo orden, pero todo esto a título de conse-
cuencia por completo accidental, y sin recurrir a ninguno de los procedimientos de la pseudo-alquimia
material, sino únicamente por una especie de proyección al exterior de las energías que lleva en sí
mismo. Hay que hacer todavía aquí, por otra parte, una distinción esencial: puede que todo esto se trate
sólo de una acción de orden psíquico, es decir, de la puesta en acción de influencias sutiles pertenecien-
tes al dominio de la individualidad humana, y entonces se trata aún de alquimia material si se quiere,
aunque operando esta vez por medios completamente diferentes de los de la pseudo-alquimia, que se
refieren exclusivamente al dominio corporal; o bien, para un ser que haya alcanzado un grado de reali-
zación más elevado, puede tratarse de una acción exterior de verdaderas influencias espirituales, como
la que se produce en los “milagros” de las religiones y de los cuales ya hemos hablado anteriormente.
Entre ambos casos, hay una diferencia comparable a la que separa la “teúrgia” de la magia (aunque,
repitámoslo, no sea de magia de lo que se trata aquí propiamente, de modo que sólo indicamos esto a
título de comparación), puesto que esta diferencia es, en suma, la misma que hay entre el orden espiri-
tual y el orden psíquico; si los efectos aparentes son a veces los mismos en ambos casos, las causas que
los producen no dejan por ello de ser total y profundamente diferentes. Añadiremos además que quie-
nes realmente poseen tales poderes 278 se abstienen cuidadosamente de hacer gala de ellos para asom-
brar a la multitud, e incluso no hacen generalmente ningún uso de los mismos, al menos fuera de ciertas
circunstancias particulares en las que su ejercicio se encuentra legitimado por otras consideraciones 279.
Sea como sea, lo que jamás hay que perder de vista, y está en la base misma de toda enseñanza
verdaderamente iniciática, es que toda realización digna de este nombre es de orden esencialmente inte-
rior, incluso aunque sea capaz de tener en el exterior repercusiones de cualquier género. El hombre
puede encontrar los principios de dicha realización sólo en sí mismo, y puede hacerlo porque lleva en sí
la correspondencia de todo lo que existe, pues no debe olvidarse que, según una fórmula del esoterismo
islámico, “el hombre es el símbolo de la Existencia universal” 280; y, si alcanza a penetrar hasta el cen-
tro de su propio ser, alcanzará por ello mismo el conocimiento total, con todo lo que esto implica por
añadidura: “aquel que conoce su Sí conoce a su Señor” 281, y conoce entonces todas las cosas en la su-
prema unidad del Principio, en el cual está contenida “eminentemente” toda realidad.
278
Puede emplearse aquí sin abuso la palabra “poderes”, ya que se trata de consecuencias de un estado interior adquirido
por el ser.
279
Se encuentran en la tradición islámica ejemplos muy claros de lo que indicamos: así, Seyidnâ Ali tenía, se dice, un per-
fecto conocimiento de la alquimia en todos sus aspectos, comprendiendo el que se refiere a la producción de efectos exterio-
res tales como las transmutaciones metálicas, pero se negó siempre a hacer el menor uso de ello. Por otra parte, se cuenta
que Seyidi Abul-Hassan Esh-Shâdili, durante su estancia en Alejandría, transmutó en oro, a pedido del sultán de Egipto que
tenía entonces una urgente necesidad, una gran cantidad de metales vulgares; pero lo hizo sin haber recurrido a ninguna
operación de alquimia material ni a ningún medio de orden psíquico, y únicamente por efecto de su barakah o influencia
espiritual.
280
El-insânu ramzul-wujûd.
281
Este es el hadîth que anteriormente hemos citado: Man arafa nafsahu faqad arafa Rabbahu.
Capítulo 42 INDICE
Transmutación y transformación
Otro asunto que se relaciona también directamente con el hermetismo es el de la “longevidad”,

que ha sido considerada como una de las características de los verdaderos Rosacruces, y de la que se ha
hablado, bajo una forma u otra, en todas las tradiciones; esta “longevidad”, cuya obtención es general-
mente vista como constituyente de una de las metas de la alquimia y como implicada en la culminación
misma de la “Gran Obra” 282, tiene numerosos significados, que deben distinguirse con cuidado entre
sí, pues se sitúan en realidad en niveles muy diferentes entre las posibilidades del ser. El sentido más
inmediato, pero que, a decir verdad, está lejos de ser el más importante, es evidentemente el de una
prolongación de la vida corporal; y, para comprender esa posibilidad, es conveniente referirse a la en-
señanza según la cual la duración de la vida humana ha ido disminuyendo progresivamente en el curso
de las diferentes fases del ciclo recorrido por la presente humanidad terrestre desde sus orígenes hasta
la época actual 283. Si se considera el proceso iniciático, en la parte que se refiere a los “misterios me-
nores”, como haciendo remontar en cierto modo al hombre el curso de este ciclo, tal como hemos indi-
cado, de manera de conducirlo, poco a poco, del estado presente hasta el “estado primordial”, debe por
ello hacerle adquirir, en cada etapa, todas las posibilidades del estado correspondiente, incluida la posi-
bilidad de una vida más larga que la del hombre ordinario actual. Que esta posibilidad sea realizada
efectivamente o no es otro asunto; y, de hecho, se ha dicho que quien ha llegado a ser verdaderamente
capaz de prolongar así su vida, generalmente no lo hace, a menos que tenga para ello razones de un
orden muy particular, porque el asunto no tiene realmente ningún interés para él (al igual que las
transmutaciones metálicas y otros efectos de este género para quien es capaz de realizarlos, lo que en
suma se relaciona con el mismo orden de posibilidades); e incluso este hombre no podría encontrar más
que ventajas en no dejarse retardar en estas etapas que son sólo preliminares y están muy alejadas de la
meta verdadera, pues la puesta en práctica de tales resultados secundarios y contingentes sólo puede
distraer de lo esencial en todos los grados.
Por otra parte, y esto puede también contribuir a reducir a su justa importancia la posibilidad
que estamos tratando, se ha dicho también, en diversas tradiciones, que la duración de la vida corporal
no puede en ningún caso superar un máximo de mil años; poco importa por lo demás que este número
deba ser tomado literalmente o que posea más bien un valor simbólico, pues lo que hay que tener en
mente es que esta duración es en todo caso limitada, y, consecuentemente, la búsqueda de una supuesta
“inmortalidad corporal” no puede ser más que perfectamente ilusoria 284. La razón de esta limitación es,
en el fondo, muy fácilmente comprensible: por constituir toda vida humana en sí misma un ciclo análo-
go al de la humanidad tomada en su conjunto, el tiempo se “contrae” en cierto modo para cada ser a
282
La “piedra filosofal” es al mismo tiempo, bajo otros aspectos, el “elixir de larga vida” y la “medicina universal”.
283
Cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXIII.
284
Hemos conocido ciertas escuelas que se hacen llamar esotéricas que efectivamente se proponían como meta la obtención
de la inmortalidad corporal; hay que decir que, en realidad, se trataba simplemente allí de pseudo-iniciación, e incluso com-
plicada con elementos de un carácter más bien sospechoso.
193
medida que agota las posibilidades del estado corporal 285; debe entonces llegar necesariamente un
momento en el que éste se verá, por así decirlo, reducido a un punto, y entonces el ser ya no encontrará
literalmente en este mundo ninguna duración en la cual le sea posible vivir, de manera que ya no habrá
para él otra salida que la de pasar a otro estado, sometido a condiciones diferentes a las de su existencia
corporal, incluso aunque ese estado no sea todavía, en realidad, sino alguna de las modalidades extra-
corporales del dominio individual humano.
Esto nos conduce a considerar los demás sentidos de la “longevidad”, que efectivamente se re-
fieren a posibilidades distintas a las del estado corporal; pero, para comprender bien y con exactitud lo
que tratamos, es necesario precisar ante todo claramente la diferencia que existe entre la “transmuta-
ción” y la “transformación”. Tomamos siempre la palabra “transformación” en su acepción estricta-
mente etimológica, que es la de “pasaje más allá de la forma”; en consecuencia, el ser sólo podrá ser
llamado “transformado” cuando ha pasado efectivamente a un estado supra-individual (ya que todo
estado individual, sea cual sea, es por ello mismo formal); se trata pues de algo cuya realización perte-
nece esencialmente al dominio de los “misterios mayores”. En cuanto al cuerpo, su “transformación”
sólo puede ser su transposición al modo principial; en otras palabras, lo que puede llamarse el cuerpo
“transformado” es propiamente la posibilidad corporal liberada de las condiciones limitativas a las que
está sometida en lo que concierne a su existencia en modo individual (y que por otra parte, como toda
limitación, sólo tiene un carácter puramente negativo), y situada necesariamente, en su rango y con el
mismo título que todas las demás posibilidades, en la realización total del ser 286. Es evidente que se
trata aquí de algo que supera toda concepción posible de la “longevidad”, pues ésta, por definición
misma, implica forzosamente una duración, y no puede en consecuencia ir, en la mayor extensión de la
que sea susceptible, más allá de la “perpetuidad” o de la indefinidad cíclica, mientras que, por el con-
trario, aquello que tratamos aquí, por pertenecer al orden principial, da cuenta por ello mismo de la
eternidad, que es uno de sus atributos esenciales; con la “transformación” se está entonces más allá de
toda duración, y ya no en una duración cualquiera, por indefinidamente prolongada que se la pueda
suponer.
Por el contrario, la “transmutación” es propiamente sólo un cambio de estado en el interior del
dominio formal que comprende todo el conjunto de los estados individuales, o incluso, más simplemen-
te aún, un cambio de modalidad en el interior del dominio individual humano, que es por otra parte el
único caso que cabe considerar de hecho 287; con esta “transmutación” volvemos pues a los “misterios
menores”, con los cuales se relacionan en efecto las posibilidades de orden extra-corporal, cuya reali-
zación puede ser incluida en el término de “longevidad”, aunque en un sentido diferente al que hemos
considerado en primer lugar y que no superaba el orden corporal mismo. También aquí deben hacerse
otras distinciones, según se trate de extensiones cualesquiera de la individualidad humana o de su per-
fección en el “estado primordial”; y, para comenzar por las posibilidades de orden menos elevado, di-
remos en primer lugar que es concebible que, en ciertos casos y mediante ciertos procedimientos espe-
285
Existe, por otra parte, la observación corriente de que, a medida que el hombre avanza en edad, los años parecen trans-
currir para él cada vez más rápidamente, lo cual equivale a decir que la duración que tienen realmente para él va disminu-
yendo progresivamente.
286
Este es el sentido superior de la “resurrección” y del “cuerpo glorioso”, aunque estos términos puedan ser también em-
pleados a veces para designar algo que, de hecho, se sitúa sólo en las prolongaciones del estado humano, pero que corres-
ponde en cierto modo con estas realidades de orden principial y es como un reflejo de ellas, cual es el caso sobre todo de
ciertas posibilidades inherentes al “estado primordial”, como las que consideraremos un poco más adelante.
287
En efecto, no tiene ningún interés considerar el paso a otros estados individuales, ya que la perfección del estado hu-
mano permite acceder directamente a los estados supra-individuales, tal como hemos explicado anteriormente.
Capítulo 42 Transmutación y transformación 195
ciales que tienen que ver propiamente con el hermetismo o de lo que a ello corresponde en otras tradi-
ciones (pues esto de lo que se trata es conocido en particular en las tradiciones hindú y extremo-
oriental), los elementos mismos que constituyen el cuerpo pueden ser “transmutados” y “sutilizados”,
de manera de ser transferidos a una modalidad extra-corporal, donde el ser podrá desde entonces existir
en condiciones menos estrechamente limitadas que las del dominio corporal, especialmente bajo el as-
pecto de la duración. En tal caso, el ser desaparecerá en un cierto momento sin dejar tras de sí ninguna
huella de su cuerpo; podrá luego, en circunstancias particulares, reaparecer temporalmente en el mundo
corporal, debido a las “interferencias” existentes entre éste y las demás modalidades del estado hu-
mano; así pueden explicarse muchos hechos que los modernos se apresuran naturalmente a calificar de
“leyendas”, aunque haya en ellos no obstante alguna realidad 288. No hay que ver en esto por cierto na-
da “trascendente” en el verdadero sentido de esta palabra, ya que no se trata más que de posibilidades
humanas, cuya realización, además, sólo puede tener interés para un ser al que ésta haga capaz de cum-
plir alguna “misión” especial; fuera de este caso, esto no sería en suma más que una simple “digresión”
en el curso del proceso iniciático, y una demora más o menos prolongada en el camino que debe nor-
malmente conducir a la restauración del “estado primordial”.
Es precisamente de las posibilidades de este “estado primordial” que tenemos todavía que ha-
blar ahora: puesto que el ser que lo ha alcanzado está ya virtualmente “liberado”, tal como hemos dicho
antes, puede decirse que por ello está también virtualmente “transformado”; queda claro que su “trans-
formación” no puede ser efectiva, ya que todavía no ha salido del estado humano, del que sólo ha reali-
zado integralmente la perfección; pero las posibilidades adquiridas desde ese momento reflejan y “pre-
figuran” en cierto modo las del ser verdaderamente “transformado”, ya que es en efecto en el centro del
estado humano donde se reflejan directamente los estados superiores. El ser que se ha establecido en
este punto ocupa una posición realmente “central” con respecto a todas las condiciones del estado hu-
mano, de manera que, sin haber pasado más allá, las domina no obstante de cierta forma, en lugar de
estar por el contrario dominado por ellas como el hombre ordinario; y esto es cierto especialmente en lo
que concierne a la condición temporal tanto como a la espacial 289. De ahí podrá él entonces, si lo desea
(y es muy seguro que, por el grado espiritual alcanzado, nunca lo deseará sin alguna razón profunda),
transportarse a un momento cualquiera del tiempo, así como a un lugar cualquiera del espacio 290; por
extraordinaria que tal posibilidad pueda parecer, no es, sin embargo, más que una consecuencia inme-
diata de la reintegración en el centro del estado humano; y, si este estado de perfección humana es el de
los verdaderos Rosacruces, se puede entonces comprender lo que en realidad es la “longevidad” que se
les atribuye, y que incluso es algo más de lo que la palabra parece implicar a primera vista, ya que es
propiamente el reflejo, en el dominio humano, de la eternidad principial misma. Esta posibilidad puede,
por lo demás, en el curso ordinario de las cosas, no manifestarse en el exterior de ninguna manera; pero
el ser que la ha adquirido la posee desde entonces de una manera permanente e inmutable, y nada po-
dría hacérsela perder; bástale retirarse del mundo exterior y entrar en sí mismo, cada vez que le con-
288
Parece que este caso es notablemente el de algunos siddhas de la India, quienes, a juzgar por las descripciones que se
han dado de sus residencias, viven en realidad en “otra tierra”, es decir, en uno de los dwîpas que aparecen sucesivamente
en el exterior en los diferentes Manvantaras, y que, durante los períodos en que pasan al estado “no sensible”, subsisten en
las prolongaciones extra-corporales del dominio humano.
289
Sobre del simbolismo de la “mitad de los tiempos” y las relaciones existentes a este respecto entre los puntos de vista
temporal y espacial, ver L'Esotérisme de Dante, pp. 78-87.
290
Esta posibilidad, referida al espacio, es lo que se ha designado con el nombre de “ubicuidad”; es un reflejo de la “omni-
presencia” principial, al igual que la posibilidad correspondiente en lo que concierne al tiempo es un reflejo de la eternidad
y de la absoluta simultaneidad que ésta implica esencialmente.
venga hacerlo, para encontrar siempre, en el centro de su propio ser, la verdadera “fuente de inmortali-
dad”.
Capítulo 43 INDICE
Sobre la noción de élite
Hay una palabra que hemos empleado muy frecuentemente en otras ocasiones, y cuyo sentido
debemos aún precisar situándonos más especialmente en el punto de vista propiamente iniciático, lo
cual no habíamos hecho hasta ahora, al menos explícitamente; esta es la palabra “élite”, que hemos
usado para designar algo que ya no existe en el estado actual del mundo occidental, y cuya constitu-
ción, o más bien reconstitución, nos parecía la condición primera y esencial de un redireccionamiento
intelectual y de una restauración tradicional 291. Esta palabra, es preciso decirlo, es otra más de aquellas
de las que se abusa extrañamente en nuestra época, hasta el punto de emplearla, de la manera más co-
rriente, en acepciones que no tienen nada en común con lo que debería significar normalmente; estas
deformaciones, como hemos indicado en otras ocasiones, toman a menudo un verdadero aire de carica-
tura y de parodia, y es especialmente así cuando se trata de palabras que, con anterioridad a toda des-
viación profana, han sido en cierto modo consagradas por un uso tradicional, cual es el caso, como se
verá, de la palabra “élite” 292. Tales palabras se vinculan en cierta manera, a título de términos “técni-
cos”, con el simbolismo iniciático mismo, y no es porque algunos profanos se adueñan a veces de un
símbolo que son incapaces de comprender, desviándolo de su sentido y haciendo de éste una aplicación
ilegítima, que este símbolo deja de ser lo que realmente es; no hay pues ninguna razón válida para que
el abuso que se hace de una palabra nos obligue a evitar su empleo, y por otra parte, si debiera ser así,
con todo el desorden que testimonia el lenguaje actual, no vemos muy bien cuáles términos podrían
permanecer finalmente a nuestra disposición.
Cuando hemos empleado la palabra “élite”, como dijimos hace un instante, las falsas concep-
ciones a las cuales se la aplica comúnmente no nos habían parecido todavía tan difundidas como hemos
constatado desde entonces, y quizá no lo estaban aún realmente, pues todo esto va agravándose de ma-
nera visible, cada vez con mayor rapidez; de hecho, jamás se ha hablado tanto de la “élite”, a cada ins-
tante y por todas partes, como desde que ya no existe, y, por supuesto, lo que se quiere designar con
esto no es jamás la élite tomada en su verdadero sentido. Incluso hay más: se ha llegado actualmente a
hablar de “élites”, término en el cual se pretende incluir a todos los individuos que superen por poco
que sea la “media” en un orden de actividad cualquiera, aún el más inferior en sí mismo y el más aleja-
do de toda intelectualidad 293. Señalemos en primer lugar que el plural es aquí un verdadero sinsentido:
sin salir siquiera del simple punto de vista profano, se podría ya decir que esta palabra es de aquellas
que no son susceptibles de admitir el plural, ya su sentido es en cierto modo el de un “superlativo”, o
291
Ver Orient et Occident y La Crise du Monde moderne.
292
Hemos indicado más arriba una deformación de este género, particularmente absurda, respecto al sentido de la palabra
“adepto”; la palabra “iniciación” misma no está más al abrigo de estos abusos, pues algunos se sirven hoy en día de ella para
designar la enseñanza rudimentaria de un “saber” profano cualquiera, y se la ve incluso figurar en las portadas de obras que,
de hecho, sólo responden a la más baja “vulgarización”.
293
Hay incluso, en el lenguaje de los periodistas, una “élite deportiva”, lo cual es sin duda el último grado de degeneración
que se ha podido hacer sufrir a esta palabra.
197
porque implican la idea de algo que, por su naturaleza misma, no es susceptible de fragmentarse ni
subdividirse; pero, para nosotros, cabe apelar aquí a otras consideraciones de un orden más profundo.
Algunas veces, por mayor precisión y para descartar todo malentendido posible, hemos emplea-
do la expresión “élite intelectual”; pero, a decir verdad, hay aquí casi un pleonasmo, pues ni siquiera es
concebible que la élite no sea intelectual, o, si se prefiere, espiritual, pues ambas palabras son en suma
equivalentes para nosotros, desde el momento en que nos negamos absolutamente a confundir la inte-
lectualidad verdadera con la “racionalidad”. La razón está en que la distinción que determina la élite
sólo puede, por definición misma, operarse “desde arriba”, es decir, en relación con las posibilidades
más elevadas del ser; y es fácil darse cuenta de esto al reflexionar un poco sobre el sentido propio de la
palabra, tal como se desprende directamente de su etimología. En efecto, desde el punto de vista pro-
piamente tradicional, lo que da a la palabra “élite” todo su valor es que deriva de “elegido”; y es esto,
digámoslo claramente, lo que nos ha llevado a emplearla como hemos hecho, con preferencia sobre
toda otra; pero hay que precisar aún un poco más cómo debe ser entendido esto 294. No se debería creer
que nos detenemos con esto en el sentido religioso y exotérico, que sin duda es aquel donde se habla
más habitualmente de los “elegidos”, aunque esto sea ya, seguramente, algo que podría muy fácilmente
dar lugar a una transposición analógica adecuada a aquello de lo que efectivamente se trata; pero aún
hay algo distinto, de lo cual se podría por otra parte encontrar un indicio hasta en la bien conocida y
frecuentemente citada palabra evangélica, aunque quizá insuficientemente comprendida, Multi vocati,
electi pauci.
En el fondo, podríamos decir que la élite, tal como la entendemos, representa el conjunto de
aquellos que poseen las cualificaciones requeridas para la iniciación, y que son siempre naturalmente
una minoría entre los hombres; en un sentido, todos son “llamados”, en razón de la situación “central”
que ocupa el ser humano en este estado de existencia, entre todos los demás seres que se encuentran
igualmente en él 295, pero hay pocos “elegidos”, y, en las condiciones de la época actual, hay cierta-
mente menos que nunca 296. Se podría objetar que esta élite existe siempre de hecho, pues, por poco
numerosos que sean quienes están cualificados, en el sentido iniciático de la palabra, hay, no obstante,
al menos algunos, y aquí, desde luego, el número importa poco 297; es cierto, pero entonces éstos sólo
representan una élite virtual, o, podría decirse, la posibilidad de la élite, y, para que ésta sea efectiva-
mente constituida, es preciso ante todo que ellos mismos tomen conciencia de su cualificación. Por otra
parte, debe quedar claro que, como hemos explicado anteriormente, las cualificaciones iniciáticas, tal
como pueden ser determinadas desde el punto de vista propiamente “técnico”, no son todas de orden
exclusivamente intelectual, sino que comportan también la consideración de los otros elementos consti-
tutivos del ser humano; pero esto no cambia absolutamente nada a lo que hemos dicho de la definición
de la élite, ya que, cualesquiera sean estas cualificaciones en sí mismas, deben ser siempre consideradas
294
Naturalmente, no nos vamos a ocupar aquí de la concepción social moderna y profana de una “elección” procedente del
“sufragio universal”, operada pues “desde abajo” y que pretende hacer derivar lo superior de lo inferior, contrariamente a
toda noción de verdadera jerarquía.
295
Esto no es cierto solamente en lo concerniente al mundo corporal, sino también en lo que se refiere a las modalidades
sutiles que pertenecen al mismo dominio de existencia individual.
296
Se podría decir que, en razón del movimiento de “descenso” cíclico, debe necesariamente haber cada vez menos; y es
posible comprender por esto lo que quiere decir la afirmación tradicional según la cual el ciclo actual se terminará cuando
“el número de los elegidos sea completo”.
297
Es evidente que, en todo lo que se refiere a la élite, no debe considerarse jamás sino una cuestión de “calidad”, y no de
“cantidad”.
Capítulo 43 Sobre la noción de élite 199
en vistas a una realización esencialmente intelectual o espiritual, y en esto reside en definitiva su única
razón de ser.
Normalmente, todos aquellos que están así cualificados deberían tener por ello mismo la posibi-
lidad de obtener la iniciación; si no es así de hecho, se debe en suma únicamente al estado presente del
mundo occidental, y, a este respecto, la desaparición de la élite consciente de sí misma y la ausencia de
organizaciones iniciáticas adecuadas para recibirla aparecen como dos hechos estrechamente unidos
entre sí, en cierto modo correlativos, sin que quizá haya lugar para preguntarse cuál ha podido ser con-
secuencia del otro. Pero, por otra parte, es evidente que las organizaciones iniciáticas que fueran real y
plenamente lo que deben ser, y no simplemente vestigios más o menos degenerados de lo que fueron en
otro tiempo, sólo podrían reformarse si encontraran elementos que poseyeran, no solamente la aptitud
inicial necesaria a título de condición previa, sino también las disposiciones efectivas determinadas por
la conciencia de esta aptitud, pues es a éstos a quienes corresponde ante todo “aspirar” a la iniciación, y
sería invertir las relaciones pensar que ésta debe venir a ellos independientemente de esa aspiración,
que es como una primera manifestación de la actitud esencialmente “activa” exigida por todo lo que es
de orden verdaderamente iniciático. Este es el motivo de que la reconstitución de la élite, es decir de la
élite consciente de sus posibilidades iniciáticas, aunque sólo puedan ser posibilidades latentes y no
desarrolladas en tanto no se ha obtenido una vinculación tradicional regular, sea aquí la condición pri-
mera de la cual depende todo el resto, así como la presencia de materiales previamente preparados es
indispensable para la construcción de un edificio, a pesar de que estos materiales sólo puedan eviden-
temente cumplir su función cuando hayan encontrado su lugar en el edificio mismo.
Suponiendo la iniciación, en tanto que vinculación a una “cadena” tradicional, realmente obte-
nida por quienes pertenecen a la élite, faltará aún considerar, para cada uno de ellos, la posibilidad de ir
más o menos lejos, es decir, en primer lugar pasar de la iniciación virtual a la iniciación efectiva, y en
segundo lugar alcanzar en ésta la posesión de tal o cual grado más o menos elevado, según la amplitud
de sus propias posibilidades particulares. Habrá lugar entonces, por el paso de un grado a otro, de con-
siderar lo que podría llamarse una élite en el interior de la élite misma 298, y es en este sentido que al-
gunos han podido hablar de la “élite de la élite” 299; en otras palabras, se pueden considerar “eleccio-
nes” sucesivas, y cada vez más restringidas en cuanto al número de individuos que incluyen, operándo-
se siempre “desde arriba” y según el mismo principio, y correspondiendo en suma a los diferentes gra-
dos de la jerarquía iniciática 300. Así, poco a poco, se puede llegar hasta la “elección” suprema, la que
se refiere al “adeptado”, es decir, al cumplimiento de la meta última de toda iniciación; y, en conse-
cuencia, el elegido en el sentido más completo de la palabra, aquel que se podría llamar el “perfecto
elegido”, será aquel que llegue finalmente a la realización de la “Identidad Suprema” 301.
298
En la Masonería del siglo XVIII subsistía aún una alusión muy clara a esto, cuando se hablaba de la constitución de un
sistema de altos grados en “el interior” de una Logia ordinaria.
299
Por supuesto, no se trata en absoluto de “élites” diferentes, sino de grados en una sola y misma élite.
300
Es en esta acepción que la palabra “elegido” se encuentra, por ejemplo, en la designación de ciertos grados superiores de
diversos Ritos masónicos, lo que, por otra parte, no quiere ciertamente decir que siempre se haya guardado la conciencia
real de su significado y de todo lo que éste implica verdaderamente.
301
En la tradición islámica, El-Mustafâ, “el Elegido”, es uno de los nombres del Profeta; cuando esta palabra es así em-
pleada “por excelencia”, se refiere efectivamente al “Hombre Universal”.
Capítulo 44 INDICE
De la jerarquía iniciática
Lo que acabamos de indicar, respecto a la jerarquía iniciática, necesita ser precisado aún en al-
gunos aspectos, pues, sobre este tema como sobre tantos otros, se producen frecuentemente confusio-
nes, no solamente en el mundo puramente profano, lo cual en suma no sería asombroso, sino incluso
entre aquellos que, por una u otra razón, deberían normalmente estar más instruidos en aquello de lo
que se trata. Parece, por cierto, que toda idea de jerarquía, incluso fuera del dominio iniciático, se halla
particularmente oscurecida en nuestra época, y es una de esas contra las cuales se ensañan especialmen-
te las negaciones del espíritu moderno, lo que, a decir verdad, es perfectamente conforme con su carác-
ter esencialmente antitradicional, carácter del cual, en el fondo, el “igualitarismo” en todas sus formas
representa simplemente uno de sus aspectos. No por ello deja de ser extraño y casi increíble, para quien
no carece de toda facultad de reflexión, ver este “igualitarismo” abiertamente admitido, incluso pro-
clamado con insistencia, por miembros de organizaciones iniciáticas, que, por más aminoradas e inclu-
so desviadas que puedan estar desde muchos puntos de vista, conservan, no obstante, forzosamente
siempre cierta constitución jerárquica, sin la cual no podrían subsistir en modo alguno 302. Evidente-
mente hay aquí algo paradójico, incluso contradictorio, que sólo puede explicarse por el extremo des-
orden que reina actualmente en todas partes; y por lo demás, sin tal desorden, las concepciones profa-
nas nunca hubieran podido invadir, como lo han hecho, un dominio que debe estarles estrictamente
cerrado por definición misma, y sobre el cual, en condiciones normales, no pueden ejercer absoluta-
mente ninguna influencia. No es necesario insistir más en esto, pues está claro que no tenemos inten-
ción de dirigirnos a quienes decididamente niegan toda jerarquía; lo que hemos querido decir sobre
todo es que, cuando las cosas han llegado a tal punto, ya no es asombroso que esta idea sea a veces más
o menos mal comprendida incluso por aquellos que la admiten, y que puedan llegar a equivocarse sobre
las diferentes aplicaciones que conviene hacer.
Toda organización iniciática, en sí misma, es esencialmente jerárquica; tanto que se podría ver
en ello una de sus características fundamentales, aunque, por supuesto, este carácter no le sea exclusi-
vamente propio, pues existe también en las organizaciones tradicionales “exteriores”, es decir, las que
pertenecen al orden exotérico; e incluso puede también existir en cierto modo (pues naturalmente hay
grados en toda desviación) hasta en organizaciones profanas, suponiendo que éstas estén constituidas,
en su orden, según reglas normales, al menos en la medida en que estas reglas son compatibles con el
punto de vista profano mismo 303. Sin embargo, la jerarquía iniciática posee algo especial que la distin-
gue de todas las demás: es que está esencialmente formada por grados de “conocimiento”, con todo lo
que esta palabra implica entendida en su verdadero sentido (y, cuando se la toma en la plenitud de éste,
302
Esta constitución jerárquica ha sido alterada, de hecho, por la introducción de ciertas formas “parlamentarias” tomadas
de las instituciones profanas, pero, a pesar de todo, no deja de subsistir en la organización de los grados superpuestos.
303
Como ejemplo de organizaciones jerárquicas profanas podemos citar el de los ejércitos modernos, que es quizá la que
permanece más clara en las condiciones actuales, pues, por lo que respecta a las jerarquías administrativas, casi no merecen
ese nombre en realidad bajo ningún aspecto.
201
se trata en realidad de conocimiento efectivo), pues en esto consisten propiamente los grados mismos
de la iniciación, y ninguna otra consideración podría intervenir. Algunos han representado estos grados
mediante una serie de recintos concéntricos que deben ser sucesivamente franqueados, lo cual es una
imagen muy exacta, pues se trata en efecto de aproximarse cada vez más a un “centro”, hasta alcanzar-
lo finalmente en el último grado; otros han comparado también la jerarquía iniciática a una pirámide,
cuyos lados van siempre estrechándose a medida que uno se eleva desde la base hacia la cúspide, de
manera que termina también aquí en un punto único que desempeña el mismo papel que el centro en la
figura anterior; sea cual sea el simbolismo adoptado a este respecto, es precisamente esta jerarquía de
grados lo que teníamos en mente al hablar de las sucesivas distinciones que ocurrían en el interior de la
élite.
Debe quedar bien claro que estos grados pueden ser indefinidamente múltiples, como los esta-
dos a los cuales corresponden e implican esencialmente en su realización, pues, cuando el conocimien-
to es efectivo y no simplemente teórico, se trata verdaderamente de estados diferentes, o al menos de
modalidades diferentes de un estado, en tanto no se han superado aún las posibilidades individuales
humanas. En consecuencia, como ya lo hemos indicado anteriormente, los grados existentes en cual-
quier organización iniciática no representan nunca más que una especie de clasificación más o menos
general, forzosamente “esquemática” aquí como en todas las cosas, y limitada en suma a la distinción
de ciertas etapas principales o más claramente caracterizadas. Según el punto de vista particular que se
adopte para establecer tal clasificación, los grados así distinguidos de hecho podrán naturalmente ser
más o menos numerosos 304, sin que se deba por esto ver en estas diferencias de número una contradic-
ción o una incompatibilidad cualquiera, pues, en el fondo, este asunto no toca ningún principio doctri-
nal y depende simplemente de los métodos especiales que puedan ser propios de cada organización
iniciática, sea en el interior de una misma forma tradicional o, con mayor razón, cuando se pasa de una
de estas formas a otra. A decir verdad, no puede haber en todo esto una distinción perfectamente traza-
da sino la que existe entre los “misterios menores” y los “misterios mayores”, es decir, como ya hemos
explicado, entre lo que se refiere respectivamente al estado humano y a los estados superiores del ser;
el resto, en el dominio de unos y otros, son simplemente subdivisiones que pueden ser llevadas más o
menos lejos por razones de orden contingente.
Por otra parte, es preciso comprender que el reparto de los diferentes miembros de una organi-
zación iniciática en sus diferentes grados, en cierto modo, no es más que “simbólico” con respecto a la
jerarquía real, puesto que la iniciación, en cualquier grado, puede, en muchos casos, ser sólo virtual (y
entonces naturalmente sólo puede tratarse de grados de conocimiento teórico, o al menos esto es lo que
siempre debería ser normalmente). Si la iniciación fuera siempre efectiva, o llegara a serlo obligatoria-
mente antes de que el individuo tuviera acceso a un grado superior, ambas jerarquías coincidirían com-
pletamente; pero, si esto es perfectamente concebible en principio, debe reconocerse que de hecho no
es realizable de ninguna manera, y lo es tanto menos, en ciertas organizaciones, cuando éstas han sufri-
do una degeneración más o menos acentuada y admiten muy fácilmente, incluso en todos los grados, a
miembros cuya mayor parte es desdichadamente muy poco apta para obtener algo más que una simple
iniciación virtual. Sin embargo, si éstos son defectos inevitables en cierta medida, no afectan en nada a
la noción misma de la jerarquía iniciática, que permanece completamente independiente de todas las
circunstancias de este género; una situación concreta, por molesta que sea, no toca en nada un principio
304
Hemos mencionado antes divisiones en tres y siete grados, y es evidente que, en la diversidad de las formas iniciáticas,
pueden existir aún muchas otras.
Capítulo 44 De la jerarquía iniciática 203
y de ninguna manera podría afectarlo; y la distinción que acabamos de indicar resuelve naturalmente la
objeción que podría presentarse en el pensamiento de quienes han tenido ocasión de constatar, en las
organizaciones iniciáticas que puedan haber conocido, la presencia, incluso en los grados superiores,
para no decir incluso en la cúspide de la jerarquía aparente, de individualidades que carecen evidente-
mente de toda iniciación efectiva.
Otro punto importante es éste: una organización iniciática comporta no solamente una jerarquía
de grados, sino también una jerarquía de funciones, y éstas son dos cosas totalmente distintas, que hay
que tener mucho cuidado de no confundir nunca, pues la función de que cada uno puede estar investi-
do, al nivel que sea, no le confiere un nuevo grado y no modifica en nada al que ya posee. La función,
por decirlo así, sólo tiene un carácter “accidental” con respecto al grado: el ejercicio de una función
determinada puede exigir la posesión de tal o cual grado, pero jamás está necesariamente unida a ese
grado, por elevado que éste pueda ser; y, además, la función puede no ser más que temporal, puede
tener fin por múltiples razones, mientras que el grado constituye siempre una adquisición permanente,
obtenido de una vez por todas, y no podría jamás perderse en modo alguno, trátese de iniciación efecti-
va o simplemente de iniciación virtual.
Todo esto, repitámoslo, completa la precisión del significado real que conviene atribuir a algu-
nas cualificaciones secundarias a las cuales hemos hecho alusión anteriormente: aparte de las cualifica-
ciones requeridas para la iniciación en sí, puede haber, además, otras cualificaciones más particulares
que sean requeridas solamente para desempeñar tal o cual función en una organización iniciática. En
efecto, la aptitud para recibir la iniciación, incluso hasta en el grado más elevado, no implica necesa-
riamente la aptitud para ejercer una función cualquiera, aunque sea la más simple de todas; pero, en
todos los casos, lo único verdaderamente esencial es la iniciación misma con sus grados, ya que es ella
la que influye de manera efectiva en el estado real del ser, mientras que la función no podría en absolu-
to modificarlo ni añadirle nada.
La jerarquía iniciática verdaderamente esencial es entonces la de los grados, y es ésta por otra
parte la que es, de hecho, una marca particular de la constitución de las organizaciones iniciáticas; dado
que, en toda iniciación, se trata propiamente de “conocimiento”, es evidente que el hecho de estar in-
vestido de una función no importa bajo este aspecto, ni siquiera en lo concerniente al simple conoci-
miento teórico, y con mayor razón en lo que concierne al conocimiento efectivo; puede dar, por ejem-
plo, la facultad de transmitir la iniciación a otros, o la de dirigir ciertos trabajos, pero no la de acceder a
un estado más elevado. No podría haber ningún grado o estado espiritual superior al del “adepto”; el
que quienes hayan llegado a él ejerzan además ciertas funciones, de enseñanza u otras, o que no ejerzan
ninguna, no constituye absolutamente ninguna diferencia; y lo que es cierto a este respecto para el gra-
do supremo lo es igualmente, en todos los escalones de la jerarquía, para cada uno de los grados infe-
riores 305. En consecuencia, cuando se habla de la jerarquía iniciática sin precisar más, debe entenderse
que se trata siempre de la jerarquía de los grados; es ésta, y sólo ésta, la que, como dijimos antes, define
las “elecciones” sucesivas que van gradualmente de la simple vinculación iniciática hasta la identifica-
ción con el “centro”, y no solamente, en la culminación de los “misterios menores”, con el centro de la
305
Recordemos que el “adepto” es propiamente aquel que ha alcanzado la plenitud de la iniciación efectiva; algunas escue-
las esotéricas establecen sin embargo una distinción entre lo que denominan “adepto menor” y “adepto mayor”; estas expre-
siones deben entonces comprenderse, originariamente al menos, como designaciones de aquel que ha llegado a la perfección
respectivamente en el orden de los “misterios menores” y en el de los “misterios mayores”.
individualidad humana, sino aún, en la de los “misterios mayores”, con el centro mismo del ser total, es
decir, en otras palabras, hasta la realización de la “Identidad Suprema”.
Capítulo 45 INDICE
De la infalibilidad tradicional
Ya que nos hemos visto llevados a decir algunas palabras acerca de la jerarquía de las funciones
iniciáticas, debemos todavía considerar otro asunto que se relaciona con ella muy particularmente, y
que es el de la infalibilidad doctrinal; para hacerlo podemos colocarnos, no sólo en el punto de vista
propiamente iniciático, sino también en el punto de vista tradicional en general, incluyendo el orden
exotérico tanto como el esotérico. Lo que hay que plantear en principio para comprender de qué se trata
es que lo propiamente infalible es la doctrina misma y sólo ella, y de ninguna manera los individuos
humanos como tales, cualesquiera puedan ser; y la doctrina es infalible porque es una expresión de la
verdad, que, en sí misma, es absolutamente independiente de los individuos que la reciben y la com-
prenden. La garantía de la doctrina reside, en definitiva, en su carácter “no humano”; y, por otra parte,
se puede decir que toda verdad, del orden que sea, considerada desde el punto de vista tradicional, par-
ticipa de este carácter, pues es verdad sólo por el hecho de estar relacionada con los principios superio-
res y deriva de ellos a título de consecuencia más o menos inmediata, o de aplicación en un dominio
determinado. La verdad de ninguna manera ha sido hecha por el hombre, como quisieran los “relativis-
tas” y los “subjetivistas” modernos, sino que por el contrario se le impone, no “desde afuera”, a la ma-
nera de una coacción “física”, sino en realidad “desde adentro”, ya que el hombre evidentemente está
obligado a “reconocerla” como verdad sólo si antes la “conoce”, es decir, si ella ha penetrado en él y se
la ha asimilado realmente 306. No debe olvidarse, en efecto, que todo conocimiento verdadero es esen-
cialmente, y en la medida en que realmente existe, una identificación entre el conocedor y lo conocido:
identificación todavía imperfecta y como “por reflejo” en el caso de un conocimiento simplemente teó-
rico, e identificación perfecta en el caso de un conocimiento efectivo.
Resulta de esto que todo hombre será infalible cuando exprese una verdad que realmente cono-
ce, es decir, con la que está identificado 307; pero no lo es de ninguna manera en tanto que individuo
humano, sino en tanto que, dada esa identificación, represente por decirlo así esa verdad misma; con
todo rigor, se debería decir, en tal caso, no que expresa la verdad, sino más bien que la verdad se expre-
sa a través de él. Desde este punto de vista, la infalibilidad no parece en absoluto algo extraordinario o
excepcional, ni constituye ningún “privilegio”; de hecho, no importa quien la posea en la medida en
que sea “competente”, es decir, en la medida en que la conozca en el verdadero sentido de la palabra
308
; toda la dificultad consistirá naturalmente en determinar los límites reales de esta competencia en
cada caso particular. Es evidente que estos límites dependerán del grado de conocimiento que el ser
306
Decimos que el hombre asimila una verdad, porque es la manera de hablar más habitual, pero se podría decir también, a
la inversa, que él se asimila a sí mismo a esta verdad; más adelante se comprenderá la importancia de esta observación.
307
Sólo cabría hacer una reserva en cuanto a que la expresión o la formulación de la verdad puede ser inadecuada; e incluso
siempre lo es forzosamente en cierta medida; pero esto no afecta en nada al principio mismo.
308
Así, para tomar el ejemplo más simple, un niño, si ha comprendido y asimilado una verdad matemática elemental, será
infalible cada vez que enuncie esta verdad; pero, por el contrario, no lo será en absoluto cuando sólo repita cosas que sim-
plemente haya “aprendido de memoria”, sin haberlas asimilado en modo alguno.
205
haya alcanzado, y que serán tanto más amplios cuanto más elevado sea este grado; y, en consecuencia,
es evidente también que la infalibilidad en cierto orden de conocimiento no entrañará en absoluto la
infalibilidad en otro orden superior o más profundo, y que, por ejemplo, para aplicar esto a la división
más general que puede establecerse en las doctrinas tradicionales, la infalibilidad en el dominio exoté-
rico no entrañará en modo alguno la infalibilidad en el dominio esotérico e iniciático.
En lo que acabamos de decir hemos considerado la infalibilidad como propiamente relacionada
con el conocimiento, es decir, en suma, como inherente al ser que posee este conocimiento, o más
exactamente al estado que ha alcanzado por ello, y esto no en tanto que es tal o cual ser, sino en tanto
que, en ese estado, está realmente identificado con la parte de verdad correspondiente. Por otra parte, se
puede decir que ésta es una infalibilidad que atañe en cierto modo sólo al ser mismo al cual pertenece,
como formando parte integrante de su estado interior, y que no tiene por qué ser reconocida por los
demás, a menos que el ser de que se trata esté expresamente revestido de cierta función particular, y
más precisamente de una función de enseñanza de la doctrina; esto evitará, en la práctica, los errores de
aplicación que siempre son posibles debido a la dificultad, que indicábamos hace un momento, de de-
terminar “desde afuera” los límites de esta infalibilidad. Pero hay, por otra parte, en toda organización
tradicional, otro tipo de infalibilidad, que está ligada exclusivamente a la función de enseñanza, en
cualquier orden en que ésta se ejerza, pues esto se aplica a la vez en los dominios exotérico y esotérico,
considerado cada uno de ellos naturalmente en sus límites propios; y es especialmente bajo este aspecto
que se puede ver, de forma particularmente clara, que la infalibilidad no pertenece en absoluto a los
individuos como tales, ya que, en este caso, es completamente independiente de lo que pueda ser en sí
mismo el individuo que ejerce la función de que se trata.
Es necesario aquí referirse a lo que hemos dicho anteriormente respecto a la eficacia de los ri-
tos: esta eficacia es esencialmente inherente a los ritos mismos, en tanto son los medios de acción de
una influencia espiritual; el rito actúa entonces independientemente de lo que valga, bajo cualquier as-
pecto, el individuo que lo lleva a cabo, sin que ni siquiera sea necesario que éste tenga una conciencia
efectiva de esta eficacia 309. Sólo es necesario, si el rito es de aquellos que están reservados a una fun-
ción especializada, que el individuo haya recibido, de la organización tradicional de la que forma parte,
el poder de llevarlo a cabo válidamente; ninguna otra condición se requiere, y, si esto puede exigir,
como ya hemos visto, ciertas cualificaciones particulares, en todo caso éstas no se refieren a la posesión
de un cierto grado de conocimiento, sino que son sólo aquellas que hacen posible a la influencia espiri-
tual actuar en cierto modo a través del individuo, sin que la constitución particular de éste presente obs-
táculos. El hombre se convierte entonces propiamente en un “portador” o un “transmisor” de la in-
fluencia espiritual; esto es lo único que importa, pues, frente a esta influencia de orden esencialmente
supra-individual y, en consecuencia, en tanto que cumple la función de la que está investido, su indivi-
dualidad no cuenta para nada e incluso desaparece completamente. Ya hemos insistido acerca de la
importancia de este papel de “transmisor”, particularmente en lo referente a los ritos iniciáticos; este
mismo papel es también el que se ejerce respecto a la doctrina cuando se trata de una función de ense-
ñanza; y hay por otra parte entre ambos aspectos, y en consecuencia entre la naturaleza de las funciones
correspondientes, una relación muy estrecha en realidad, que resulta directamente del carácter de las
doctrinas tradicionales mismas.
309
Recordemos que esto es válido tanto para los ritos exotéricos, como reconoce expresamente la doctrina católica, como
para los ritos iniciáticos.
Capítulo 45 De la infalibilidad tradicional 207
En efecto, tal como ya hemos explicado a propósito del simbolismo, no es posible establecer
una distinción absolutamente clara, y aún menos una separación, entre lo que depende de los ritos y lo
que depende de la doctrina, como tampoco entre la ejecución de aquellos y la enseñanza de ésta, que,
incluso si exteriormente constituyen dos funciones diferentes, son no obstante, en el fondo, de la misma
naturaleza. El rito comporta siempre una enseñanza en sí mismo, y la doctrina, en razón de su carácter
“no humano” (que, recordémoslo, se traduce muy particularmente por la forma propiamente simbólica
de su expresión), lleva también en sí la influencia espiritual, de manera que no son verdaderamente sino
dos aspectos complementarios de una sola y misma realidad; y esto, aunque lo hayamos dicho en un
principio más especialmente referido al dominio iniciático, puede extenderse también, de manera gene-
ral, a todo lo que es de orden tradicional. En principio, no hay ninguna distinción que hacer a este res-
pecto; de hecho, sólo puede haber una en el sentido en que, en el dominio iniciático, por ser la meta
esencial el conocimiento puro, una función de enseñanza, en un grado cualquiera, sólo debería ser con-
fiada normalmente a quien posea un conocimiento efectivo de lo que debe enseñar (tanto más cuanto
que aquí importa menos la exterioridad de la enseñanza que el resultado de orden interior que debe
contribuir a producir en quienes la reciben), mientras que, en el orden exotérico, cuya meta inmediata
es otra, quien ejerce tal función puede muy bien tener simplemente un conocimiento teórico suficiente
para expresar la doctrina de manera inteligible; pero, en todo caso, no es esto lo esencial, al menos en
cuanto a la infalibilidad ligada a la función misma.
Desde este punto de vista, puede decirse lo siguiente: el hecho de estar investido regularmente
de ciertas funciones permite, sólo a quien lo está y sin otra condición 310, llevar a cabo tales o cuales
ritos; de la misma manera, el hecho de estar investido regularmente de una función de enseñanza con-
lleva la posibilidad de llevar a cabo válidamente esta función, y, por ello, debe necesariamente conferir
infalibilidad en los límites en que esta función se ejerza; y la razón, en el fondo, es la misma en ambos
casos. Esta razón consiste, por un lado, en que la influencia espiritual es inherente a los ritos mismos
que son su vehículo, y, por otro, en que esta misma influencia espiritual es igualmente inherente a la
doctrina por ser esencialmente “no humana”; es siempre ella, en definitiva, la que actúa a través de los
individuos, sea en la ejecución de los ritos, sea en la enseñanza de la doctrina, y es ella la que hace que
los individuos, sin importar lo que sean en sí mismos, puedan efectivamente ejercer la función de la
que están encargados 311. En estas condiciones, por supuesto, el intérprete autorizado de la doctrina, en
tanto que ejerce su función como tal, no puede hablar jamás en su propio nombre, sino únicamente en
nombre de la tradición que representa y que de alguna manera “encarna”, y que es lo único realmente
infalible; mientras sea así, el individuo existe sólo en calidad de simple “soporte” de la formulación
doctrinal, y no desempeña un rol más activo que aquel que desempeña el papel sobre el cual está im-
preso un libro en relación a las ideas a las que sirve de vehículo. Si, por otra parte, llega a tener que
hablar en su propio nombre, no está, por eso mismo, en el ejercicio de su función, y no hace entonces
más que expresar simples opiniones individuales, en lo cual no es en absoluto infalible, no más que lo
sería otro individuo cualquiera; no tiene entonces por sí mismo ningún “privilegio”, pues, desde el
momento en que su individualidad reaparece y se afirma, deja inmediatamente de ser el representante
de la tradición para no ser más que un hombre ordinario, que, como cualquier otro, vale solamente,
bajo el aspecto doctrinal, en la medida del conocimiento que realmente posee, y, en todo caso, no pue-
310
El que digamos regularmente implica, en efecto, necesariamente la posesión de las cualificaciones requeridas.
311
Es esta acción de la influencia espiritual, en lo referente a la enseñanza doctrinal, lo que el lenguaje de la teología católi-
ca designa como el “auxilio del Espíritu Santo”.
de pretender imponer su autoridad a nadie 312. La infalibilidad de que se trata está entonces ligada úni-
camente a la función y de ninguna manera al individuo, puesto que, fuera del ejercicio de esta función,
o si el individuo deja de desempeñarla por una razón cualquiera, no subsiste en él esta infalibilidad; y
encontramos aquí un ejemplo de lo que decíamos más arriba, que la función, contrariamente al grado
de conocimiento, no añade verdaderamente nada a lo que un ser es en sí mismo y no modifica realmen-
te su estado interior.
Todavía debemos precisar que la infalibilidad doctrinal, tal como acabamos de definirla, es ne-
cesariamente limitada, como la función misma a la cual está ligada, y esto de diversas maneras: en pri-
mer lugar, sólo puede aplicarse en el interior de la forma tradicional a la que pertenece dicha función, y
es inexistente con respecto a todo lo que pertenece a cualquier otra forma tradicional; en otras palabras,
nadie puede pretender juzgar una tradición en nombre de otra, y tal pretensión sería falsa e ilegítima,
porque se puede hablar en nombre de una tradición sólo en lo referente a esa misma tradición; esto en
suma es evidente para cualquiera que no tenga ninguna idea preconcebida. En segundo lugar, si una
función pertenece a cierto orden determinado, sólo puede conllevar infalibilidad para lo que se refiere a
este único orden, que puede, según los casos, estar encerrado en límites más o menos estrechos: así, por
ejemplo, sin salir del dominio exotérico, puede concebirse una infalibilidad que, en razón del carácter
particular de la función a la cual está ligada, concierna solamente a tal o cual parte de la doctrina, y no
a la doctrina en su conjunto; y con mayor razón, una función de orden exotérico, sea cual sea, no podría
otorgar ninguna infalibilidad, ni en consecuencia ninguna autoridad, frente al orden esotérico; y, aquí,
otra vez, toda pretensión contraria, que implicaría por otra parte una inversión de las relaciones jerár-
quicas normales, sólo podría tener un valor rigurosamente nulo. Es indispensable tener en mente siem-
pre ambas distinciones, por un lado entre las diferentes formas tradicionales, y por otro entre los dife-
rentes dominios exotérico y esotérico 313, para prevenir todo abuso y todo error de aplicación en lo refe-
rente a la infalibilidad tradicional: más allá de los límites legítimos que convienen a cada caso, no hay
ya infalibilidad, porque no se encuentra nada a lo cual ella pueda válidamente aplicarse. Si hemos creí-
do nuestro deber insistir un poco en esto es porque sabemos que mucha gente tiende a ignorar estas
verdades esenciales, sea porque su horizonte está limitado de hecho a una sola forma tradicional, sea
porque, en esa misma forma, sólo conocen el punto de vista exotérico; todo lo que se les puede pedir,
para que sea posible entenderse con ellos, es que sepan y quieran reconocer hasta dónde llega realmen-
te su competencia, para no correr el riesgo jamás de usurpar el terreno del otro, lo que por otra parte
sería lamentable sobre todo para ellos mismos, pues con esto en suma sólo darían prueba de una in-
comprensión probablemente irremediable.
312
Todo esto es estrictamente conforme a la noción católica de la “infalibilidad pontifical”; lo que puede parecer extraño en
esto, y que en todo caso le es particular, es solamente que la infalibilidad doctrinal se considera allí como concentrada por
completo en una función ejercida exclusivamente por un único individuo, mientras que, en las demás formas tradicionales,
es generalmente reconocido que todos aquellos que ejercen una función regular de enseñanza participan de esa infalibilidad
en una medida determinada por la amplitud de su función misma.
313
Sirviéndose del simbolismo geométrico, se podría decir que, por la primera de ambas distinciones, la infalibilidad doc-
trinal está delimitada en sentido horizontal, ya que las formas tradicionales como tales se sitúan en un mismo nivel, y, por la
segunda, está delimitada en sentido vertical, ya que se trata entonces de dominios jerárquicamente superpuestos.
Capítulo 46 INDICE
Sobre dos divisas iniciáticas
Hay, en los altos grados de la Masonería escocesa, dos divisas cuyo sentido se relaciona con al-
gunas de las consideraciones que hemos expuesto anteriormente: una es Post Tenebras Lux, y la otra
Ordo ab Chao; y, a decir verdad, su significado está tan estrechamente conectado que casi es idéntico,
a pesar de que la segunda sea quizá susceptible de una aplicación más amplia 314. Se refieren ambas en
efecto a la “iluminación” iniciática, la primera directamente y la segunda por vía de la consecuencia, ya
que es la vibración original del Fiat Lux lo que determina el inicio del proceso cosmogónico por medio
del cual el “caos” será ordenado para devenir en el “cosmos” 315. Las tinieblas representan siempre, en
el simbolismo tradicional, el estado de las potencialidades no desarrolladas que constituyen el “caos”
316
; y, así mismo, la luz es puesta en relación con el mundo manifestado, en el cual estas potencialida-
des serán actualizadas, es decir, el “cosmos” 317, ya que la actualización está determinada o “medida”,
en cada momento del proceso de manifestación, por la extensión de los “rayos solares” emanados del
punto central donde ha sido proferido el Fiat Lux inicial.
La luz está entonces “tras las tinieblas”, y esto no solamente desde el punto de vista “macro-
cósmico”, sino igualmente desde el “microcósmico”, que es el de la iniciación, ya que, desde este punto
de vista, las tinieblas representan al mundo profano, de donde viene el recipiendario, o el estado pro-
fano en el cual éste se encuentra en un principio, hasta el preciso momento en que se convertirá en ini-
ciado “al recibir la luz”. Mediante la iniciación, el ser pasa entonces “de las tinieblas a la luz”, como el
mundo, en su origen mismo (y el simbolismo del “nacimiento” es igualmente aplicable en ambos ca-
sos), pasó por dicho proceso mediante el acto del Verbo creador y ordenador 318; y así la iniciación es
verdaderamente, según un carácter por demás muy general de los ritos tradicionales, una imagen de “lo
que fue hecho en el principio”.
314
Si se pretende que, históricamente, la divisa Ordo ab Chao expresó simplemente en un comienzo la intención de poner
orden en el “caos” de los grados y de los “sistemas” múltiples que habían visto la luz durante la segunda mitad del siglo
XVIII, esto no constituye en absoluto una objeción válida contra lo que estamos diciendo, pues ésta es sólo una aplicación
muy especial, que no impide en absoluto la existencia de otros significados más importantes.
315
Cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. III.
316
También hay otro sentido superior del simbolismo de las tinieblas, referente al estado de no-manifestación principial;
pero aquí sólo vamos a considerar el sentido inferior y propiamente cosmogónico.
317
La palabra sánscrita loka, “mundo”, derivada de la raíz lok que significa “ver”, tiene una relación directa con la luz,
como lo muestra por otra parte su similitud con el latín lux; además, la relación de la palabra “Logia” con loka, probable-
mente posible por mediación del latín locus, que es idéntico a ésta, está lejos de carecer de sentido, ya que la Logia es consi-
derada como un símbolo del mundo o del “cosmos”: es propiamente, por oposición a las “tinieblas exteriores” que corres-
ponden al mundo profano, el “lugar iluminado y regular”, donde todo se hace según el rito, es decir, conforme al “orden”
(rita).
318
El doble sentido de la palabra “orden” tiene aquí un valor particularmente significativo: en efecto, el sentido de “manda-
to” que le está unido igualmente está formalmente expresado por la palabra hebrea yomar, que traduce la operación del
Verbo divino en el primer capítulo del Génesis; volveremos sobre ello un poco más adelante.
209
Por otra parte, el “cosmos”, en tanto que “orden” o conjunto ordenado de posibilidades, no es
solamente extraído del “caos”, en tanto que estado “no ordenado”, sino que incluso es producido pro-
piamente a partir de éste (ab Chao), donde estas mismas posibilidades están contenidas en estado po-
tencial e “indiferenciado”, y que es también la materia prima (en un sentido relativo, es decir, más
exactamente y con respecto a la verdadera materia prima o substancia universal, la materia secunda de
un mundo particular) 319 o el punto de partida “substancial” de la manifestación de este mundo, así co-
mo el Fiat Lux es, por su parte, el punto de partida “esencial”. De manera análoga, el estado del ser con
anterioridad a la iniciación constituye la substancia “indiferenciada” de todo lo que ésta podrá llegar a
ser efectivamente más adelante 320, pues, tal como anteriormente hemos dicho, la iniciación no puede
tener por efecto introducir en el iniciado posibilidades que no tenía antes (y ésta es, por cierto, la razón
de ser de las cualificaciones requeridas como condición previa), así como tampoco el Fiat Lux cosmo-
gónico añade “substancialmente” nada a las posibilidades del mundo para el cual se ha proferido; pero
estas posibilidades no se encuentran todavía sino en estado “caótico y tenebroso” 321, y les falta la
“iluminación” para que puedan comenzar a ordenarse y, por ello mismo, a pasar de la potencia al acto.
Debe quedar claro, en efecto, que este paso no se efectúa instantáneamente, sino que se continúa en el
transcurso de todo el trabajo iniciático, así como, desde el punto de vista “macrocósmico”, prosigue
durante todo el curso del ciclo de manifestación del mundo considerado; el “cosmos” o el “orden” ya
no existe más que virtualmente debido al Fiat Lux inicial (que, en sí mismo, debe por lo demás ser con-
siderado como teniendo un carácter propiamente “intemporal”, ya que precede al desarrollo del ciclo de
manifestación y no puede entonces situarse en el interior de éste), y, así mismo, la iniciación sólo es
conferida virtualmente mediante la comunicación de la influencia espiritual cuya luz es en cierto modo
el “soporte” ritual.
Las demás consideraciones que pueden aún deducirse de la divisa Ordo ab Chao se refieren
más bien al papel de las organizaciones iniciáticas con respecto al mundo exterior: ya que, según aca-
bamos de decir, la realización del “orden”, en tanto que es una con la de la manifestación misma en el
dominio de un estado de existencia tal como el de nuestro mundo, prosigue de manera continua hasta el
agotamiento de las posibilidades implicadas en ella (agotamiento mediante el cual se alcanza el límite
extremo hasta el que puede extenderse la “medida” de este mundo), todos los seres que son capaces de
tomar conciencia deben, cada uno en su lugar y según sus propias posibilidades, concurrir efectivamen-
te a esta realización, que es también designada como el “plan del Gran Arquitecto del Universo”, en el
orden general y exterior, al mismo tiempo que cada uno de ellos, a través del trabajo iniciático propia-
mente dicho, realiza en sí mismo, interiormente y en particular, el plan que corresponde a aquél desde
el punto de vista “microcósmico”. Puede comprenderse fácilmente que esto sea susceptible, en todos
los dominios, de aplicaciones diversas y múltiples; así, en lo que concierne más especialmente al orden
social, lo que tratamos podrá traducirse por la constitución de una organización tradicional completa,
bajo la inspiración de las organizaciones iniciáticas que, constituyendo su parte esotérica, serán como el
319
Cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. II.
320
Es la “piedra bruta” (rough ashlar) del simbolismo masónico.
321
O “informe y vacío”, según otra traducción, casi equivalente en el fondo, del thohû va-bohû del Génesis, que Fabre
d'Olivet traduce como “potencia contingente de ser en una potencia de ser”, lo cual expresa, en efecto, bastante bien el con-
junto de las posibilidades particulares contenidas y como envueltas, en estado potencial, en la potencialidad misma de este
mundo (o estado de existencia) considerado en su integridad.
Capítulo 46 Sobre dos divisas iniciáticas 211
“espíritu” mismo de todo el conjunto de esa organización social 322; y esto representa, en efecto, incluso
bajo el aspecto exotérico, un “orden” verdadero, en oposición al “caos” representado por el estado pu-
ramente profano al cual corresponde la ausencia de tal organización.
Mencionaremos aún, sin insistir demasiado, otro significado de un carácter más particular, que
está por otra parte unido muy directamente al que acabamos de indicar en último lugar, pues se refiere
en suma al mismo dominio: este significado se relaciona con la utilización, para hacerlas concurrir al
mismo plan simultáneo, de organizaciones exteriores, inconscientes como tales de ese plan, y aparen-
temente opuestas unas a otras, bajo una dirección “invisible” única, que está más allá de todas las opo-
siciones; ya hemos aludido a esto anteriormente, al señalar que esto había encontrado su aplicación, de
una manera particularmente clara, en la tradición extremo-oriental. En sí mismas, las oposiciones, por
la acción desordenada que producen, constituyen una especie de “caos”, al menos aparente; pero se
trata precisamente de servirse de este “caos” mismo (tomándolo en cierto modo como la “materia” so-
bre la cual se ejerce la acción del “espíritu”, representado por las organizaciones iniciáticas de orden
más elevado e “interior”) para la realización del “orden” general, así como, en el conjunto del “cos-
mos”, todo lo que parece oponerse entre sí no deja de ser por eso realmente, en definitiva, un elemento
del orden total. Para que efectivamente sea así, es preciso que lo que preside el “orden” desempeñe, con
respecto al mundo exterior, la función de “motor inmóvil”: éste, manteniéndose en el punto fijo que es
el centro de la “rueda cósmica”, es por ello mismo como el eje en torno al cual gira esta rueda, la nor-
ma sobre la cual se regula su movimiento; puede serlo sólo porque no participa él mismo de este mo-
vimiento, y lo es sin tener que intervenir expresamente y, por tanto, sin mezclarse de ninguna manera
en la acción exterior, que pertenece por completo a la circunferencia de la rueda 323. Todo aquello que
es arrastrado en las revoluciones de ésta son sólo modificaciones contingentes que cambian y pasan;
solamente permanece lo que, por estar unido al Principio, se mantiene invariablemente en el centro,
inmutable como el Principio mismo; y el centro, al que nada puede afectar en su unidad indiferenciada,
es el punto de partida de la multitud indefinida de esas modificaciones que constituyen la manifestación
universal; y es también al mismo tiempo su punto de llegada, pues respecto a él son finalmente ordena-
das, así como las potencias de todo ser son necesariamente ordenadas en vistas a su reintegración final
en la inmutabilidad principial.
322
Esto es lo que, en conexión con la divisa de la que hablamos ahora, es designado en la Masonería escocesa como el
“reino del Santo Imperio”, por un evidente recuerdo de la constitución de la antigua “Cristiandad”, considerada como una
aplicación del “arte real” en una forma tradicional particular.
323
Esta es la definición misma de la “actividad no actuante” de la tradición taoísta, y es también esto lo que anteriormente
hemos denominado una “acción de presencia”.
Capítulo 47 INDICE
“Verbum, Lux et Vita”
Hemos hecho alusión hace poco al acto del Verbo que produce la “iluminación”, la cual está en
el origen de toda manifestación y se encuentra análogamente en el punto de partida del proceso iniciáti-
co; esto nos conduce, aunque el asunto pueda parecer un poco alejado del tema principal de nuestro
estudio (pero, en razón de la correspondencia entre los puntos de vista “macrocósmico” y “microcós-
mico”, se trata sólo de una apariencia) a señalar la estrecha conexión que existe, desde el punto de vista
cosmogónico, entre el sonido y la luz, y que está muy claramente expresada mediante la asociación e
incluso la identificación establecida, al principio del Evangelio de san Juan, entre los términos Verbum,
Lux et Vita 324. Se sabe que la tradición hindú, que considera a la “luminosidad” (taijasa) como pro-
piamente característica del estado sutil (y veremos pronto la relación entre esto y el último de los tres
términos que acabamos de mencionar), afirma por otra parte la primordialidad del sonido (shabda) en-
tre las cualidades sensibles, que corresponde al éter (âkâsha) entre los elementos; esta afirmación, así
enunciada, se refiere inmediatamente al mundo corporal, aunque, al mismo tiempo, es también suscep-
tible de transposición a otros dominios 325, pues en realidad no hace más que traducir, con respecto a
este mundo corporal que en suma sólo representa un simple caso particular, el proceso mismo de la
manifestación universal. Si se considera a ésta en su integridad, esta misma afirmación se convierte en
la de la producción de todas las cosas en cualquier estado, a través del Verbo o de la Palabra divina,
que se encuentra también en el comienzo o, para decirlo mejor (ya que se trata de algo esencialmente
“intemporal”), en el principio de toda manifestación 326, lo cual se encuentra también expresamente
indicado al comienzo del Génesis hebreo, donde se observa, tal como ya hemos dicho, que la primera
palabra proferida, como punto de partida de la manifestación, es el Fiat Lux mediante el cual es ilumi-
nado y organizado el caos de las posibilidades; esto establece precisamente la relación directa que exis-
te, en el orden principial, entre lo que puede ser denominado análogamente como el sonido y la luz, es
decir, en suma, aquello de lo cual el sonido y la luz, en el sentido ordinario de estas palabras, son las
expresiones respectivas en nuestro mundo.
Aquí cabe hacer una observación importante: el verbo amar, que es empleado en el texto bíblico
y que se traduce habitualmente por “decir”, tiene en realidad como sentido principal, tanto en hebreo
como en árabe, el de “mandar” u “ordenar”; la Palabra divina es la “orden” (amr) por la cual es efec-
tuada la creación, es decir, la producción de la manifestación universal, sea en su conjunto, sea en una
324
Es interesante señalar a este propósito que, en las organizaciones masónicas que han conservado más completamente las
antiguas formas rituales, la Biblia situada sobre el altar debe estar abierta precisamente en la primera página del Evangelio
de san Juan.
325
Esto resulta evidentemente del hecho de que la teoría sobre la cual descansa la ciencia de los mantras (mantra-vidyâ)
distingue diferentes modalidades de sonido: parâ, o no-manifestado, pashyantî y vaikharî, que es la palabra articulada; solo
ésta última se refiere propiamente al sonido como cualidad sensible, perteneciente al orden corporal.
326
Estas son las primeras palabras del Evangelio de san Juan: In principio erat Verbum.
213
cualquiera de sus modalidades 327. Igualmente, según la tradición islámica, la primera creación es la de
la Luz (En-Nûr), que es llamada min amri’Llah, es decir, que procede inmediatamente de la orden o del
mandato divino; y esta creación se sitúa, si puede decirse, en el “mundo”, es decir, el estado o grado de
existencia que, por esta razón, es designado como âlamul-amr, y que constituye propiamente hablando
el mundo espiritual puro. En efecto, la Luz inteligible es la esencia (dhât) del “Espíritu” (Er-Rûh), y
éste, cuando es considerado en sentido universal, se identifica con la Luz misma; por esta razón las
expresiones En-Nûr el-muhammadî y Er-Rûh el-muhammadiyah son equivalentes, designando ambas
la forma principial y total del “Hombre Universal” 328, que es awwalu khalqi’Llah, “el primero de la
creación divina”. Este es el verdadero “Corazón del Mundo”, cuya expansión produce la manifestación
de todos los seres, mientras que su contracción los devuelve finalmente a su Principio 329; y así es a la
vez “el primero y el último” (el-awwal wa el-akher) con respecto a la creación, tal como Allah mismo
es “el Primero y el Ultimo” en sentido absoluto 330. “Corazón de corazones y Espíritu de espíritus”
(Qalbul-qulûbi wa Rûhul-arwâh), es en su seno donde se diferencian los “espíritus” particulares, los
ángeles (el-malâïkah) y los “espíritus separados” (el-arwâh el-mujarradah), que son así formados de la
Luz primordial como de su única esencia, sin mezcla de los elementos que representan las condiciones
determinantes de los grados inferiores de la existencia 331.
Si pasamos ahora a la consideración más particular de nuestro mundo, es decir, del grado de
existencia al cual pertenece el estado humano (considerado aquí integralmente, y no restringido a su
sola modalidad corporal) debemos encontrar en él, como “centro”, un principio correspondiente a este
“Corazón universal” y que sea de alguna manera simplemente su especificación con respecto al estado
de que se trata. Este es el principio que la doctrina hindú designa como Hiranyagarbha: éste es un as-
pecto de Brahmâ, es decir, del Verbo productor de la manifestación 332, y, al mismo tiempo, es también
“Luz”, como lo indica la designación de Taijasa dada al estado sutil que constituye su propio “mundo”,
y cuyas posibilidades todas contiene esencialmente en sí mismo 333. Es aquí donde encontramos el ter-
cero de los términos que hemos mencionado al principio: esta Luz cósmica, para los seres manifestados
en este dominio, y en conformidad con sus condiciones particulares de existencia, aparece como “Vi-
da”; Et Vita erat Lux hominum, dice, exactamente en este sentido, el Evangelio de san Juan. Hiranya-
garbha es entonces, bajo este aspecto, como el “principio vital” de este mundo, y por este motivo es
llamado Jîva-ghana, pues toda vida se encuentra sintetizada principialmente en él; la palabra ghana
327
Debemos recordar aquí la conexión existente entre los dos sentidos diferentes de la palabra “orden”, que ya hemos men-
cionado en una nota precedente.
328
Ver Le Symbolisme de la Croix, p. 58.
329
El simbolismo del doble movimiento del corazón debe ser considerado aquí como equivalente, bien conocido especial-
mente en la tradición hindú, de las dos fases inversas y complementarias de la respiración; en ambos casos, se trata siempre
de una expansión y de una contracción alternas, que corresponden también a los términos coagula y solve del hermetismo,
pero a condición de tener cuidado en señalar que las dos fases deben ser tomadas en sentido inverso según sean considera-
das las cosas en relación con el principio o en relación con la manifestación, de manera que la expansión principial determi-
na la “coagulación” de lo manifestado, y la contracción principial determina su “solución”.
330
Todo esto tiene igualmente relación con el papel de Metatron en la kábala hebrea.
331
Es fácil ver que de lo que aquí se trata puede ser identificado con el dominio de la manifestación supra-individual.
332
Es “productor” en relación con nuestro mundo, pero, al mismo tiempo, es “producido” él mismo con respecto al Princi-
pio supremo, y por esta razón es también llamado Kârya-Brahmâ.
333
Ver L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XIV. - En el nombre mismo de Hiranyagarbha, esta naturaleza
luminosa está claramente indicada, pues la luz es simbolizada por el oro (hiranya), que es “luz mineral”, y que corresponde,
entre los metales, al sol entre los planetas; y se sabe que el sol es también, en el simbolismo de todas las tradiciones, una de
las figuras del “Corazón del Mundo”.
Capítulo 47 “Verbum, Lux et Vita” 215
indica que se encuentra aquí esta forma “global” de la que hablábamos anteriormente a propósito de la
Luz primordial, de tal manera que la “Vida” aparece como una imagen o un reflejo del “Espíritu” en un
cierto nivel de manifestación 334; y esta misma forma es también la del “Huevo del Mundo”
(Brahmânda), del que Hiranyagarbha es, según el significado de su nombre, el “germen” vivificante
335
.
En un cierto estado, correspondiente a esa primera modalidad sutil del orden humano que cons-
tituye propiamente el mundo de Hiranyagarbha (aunque, por supuesto, sin que aún haya identificación
con el “centro mismo”) 336, el ser se siente a sí mismo como una ola del “Océano Primordial” 337, sin
que sea posible decir si esta ola es una vibración sonora o una onda luminosa; se trata, en realidad, a la
vez de una y otra, indisolublemente unidas en principio, más allá de toda diferenciación que sólo llega
a producirse en un estado posterior en el desarrollo de la manifestación. Hablamos aquí análogamente,
pues es evidente que, en el estado sutil, no podría tratarse del sonido y la Luz en sentido ordinario, es
decir, en tanto que cualidades sensibles, sino únicamente de aquello de lo cual proceden respectivamen-
te; y, por otra parte, la vibración o la ondulación, en su acepción literal, sólo es un movimiento que,
como tal, implica necesariamente las condiciones de espacio y de tiempo que son propias del dominio
de la existencia corporal; pero la analogía no deja de ser exacta, y es además aquí el único modo de
expresión posible. El estado del que se trata está entonces en relación directa con el principio mismo de
la Vida, en el sentido más universal en que se le pueda considerar 338; se encuentra como una imagen de
esto en las principales manifestaciones de la propia vida orgánica misma, las que son propiamente in-
dispensables para su conservación, tanto en las pulsaciones del corazón como en los movimientos al-
ternos de la respiración; y aquí se encuentra el verdadero fundamento de las múltiples aplicaciones de
la “ciencia del ritmo”, cuyo papel es extremadamente importante en la mayor parte de los métodos de
realización iniciática. Esta ciencia comprende naturalmente al mantra-vidyâ, que corresponde aquí al
aspecto “sónico” 339; y, por otra parte, el aspecto “luminoso” aparece particularmente en los nâdis de la
“forma sutil” (sûkshma-sharîra) 340; se puede ver sin dificultad la relación de todo esto con la doble
naturaleza luminosa (jyotirmayî) y sonora (shabdamayî o mantramayî) que la tradición hindú atribuye a
Kundalinî, la fuerza cósmica que, en tanto reside especialmente en el ser humano, actúa propiamente en
él como “fuerza vital” 341. Así, encontramos siempre los tres términos Verbum, Lux y Vita, insepara-
334
Esta observación puede ayudar a definir las relaciones entre el “espíritu” (er-rûh) y el “alma” (en-nefs), pues ésta es
propiamente el “principio vital” de cada ser particular.
335
Cf. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XX.
336
El estado del que se trata es el que la terminología del esoterismo islámico designa como un hâl, mientras que el estado
que corresponde a la identificación con el centro es propiamente un maqâm.
337
De acuerdo con el simbolismo general de las Aguas, el “Océano” (en sánscrito samudra) representa el conjunto de las
posibilidades contenidas en un cierto estado de existencia; cada ola corresponde entonces, en este conjunto, a la determina-
ción de una posibilidad particular.
338
Esto, en la tradición islámica, se refiere especialmente al aspecto o atributo expresado por el nombre divino El-Hayy,
que se traduce ordinariamente por “el Viviente”, pero que podría tomarse mucho más exactamente como “el Vivificador”.
339
Es evidente que esto no se aplica exclusivamente a los mantras de la tradición hindú, sino también a todo lo que le co-
rresponde en otros lugares, como por ejemplo al dhikr en la tradición islámica; se trata, de manera general, de símbolos
sonoros que son tomados ritualmente como “soportes” sensibles del “encantamiento” entendido en el sentido que ya hemos
explicado anteriormente.
340
Ver L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, caps. XIV y XXI.
341
Al estar representada simbólicamente Kundalinî como una serpiente enrollada sobre sí misma en forma de anillo (kun-
dala), se podría recordar aquí la estrecha relación que frecuentemente existe, en el simbolismo tradicional, entre la serpiente
y el “Huevo del Mundo” al cual hicimos alusión hace un momento a propósito de Hiranyagarbha: así, entre los antiguos
egipcios, Kneph, bajo la forma de una serpiente, produce el “Huevo del Mundo” por su boca (lo cual implica una alusión al
bles entre sí en el principio mismo del estado humano; y, sobre este punto como sobre tantos otros,
podemos constatar el perfecto acuerdo entre las diferentes doctrinas tradicionales, que en realidad son
sólo expresiones diversas de la Verdad una.
papel esencial del Verbo como productor de la manifestación); y mencionaremos también el símbolo equivalente del “huevo
de serpiente” de los Druidas, que estaba figurado por el fósil del erizo.
Capítulo 48 INDICE
El nacimiento del Avatâra
La comparación que hemos indicado entre el simbolismo del corazón y el del “Huevo del Mun-
do” nos conduce a señalar, en lo que concierne al “segundo nacimiento”, un aspecto distinto del que
hemos considerado anteriormente: es el que lo presenta como el nacimiento de un principio espiritual
en el centro de la individualidad humana que, como se sabe, es figurado precisamente por el corazón. A
decir verdad, este principio reside siempre en el centro de todo ser 342, pero, en un caso como el del
hombre ordinario, sólo está de una manera latente, y, cuando se habla de “nacimiento”, se entiende
propiamente por esto el punto de partida de un desarrollo efectivo; y es en efecto este punto de partida
lo que es determinado o al menos posibilitado por la iniciación. En un sentido, la influencia espiritual
que es transmitida por ésta se identificará entonces con el principio mismo del que se trata; en otro sen-
tido, y si se tiene en cuenta la preexistencia de este principio en el ser, se podrá decir que tiene por
efecto “vivificarlo” (no en sí mismo, por supuesto, sino en relación con el ser en el cual reside), es de-
cir, en suma, volver “actual” su presencia, que en principio era sólo potencial; y, de todas maneras, es
evidente que el simbolismo del nacimiento puede aplicarse igualmente en ambos casos.
Ahora, lo que es necesario comprender bien es que, en virtud de la analogía constitutiva entre el
“macrocosmos” y el “microcosmos”, lo que está contenido en el “Huevo del Mundo” (y apenas hay
necesidad de señalar la relación evidente entre el huevo y el nacimiento o el inicio del desarrollo de un
ser) es realmente idéntico a lo que está contenido simbólicamente en el corazón 343: se trata de ese
“germen” espiritual que, en el orden macrocósmico, es, tal como ya hemos dicho, designado por la tra-
dición hindú como Hiranyagarbha; y ese germen, con respecto al mundo en cuyo centro se sitúa, es
propiamente el Avatâra primordial 344. Ahora, el lugar de nacimiento del Avatâra, así como de lo que le
corresponde desde el punto de vista “microcósmico”, está representado precisamente por el corazón,
identificado también a este respecto con la “caverna”, cuyo simbolismo iniciático se prestaría a desa-
rrollos que no podemos soñar con emprender aquí; es esto lo que indican muy claramente textos como
éste: “Sabe que este Agni, que es el fundamento del mundo eterno (principial), y por el cual éste puede
ser alcanzado, está oculto en la caverna (del corazón)” 345. Quizá podría objetarse que, aquí como en
muchos otros casos, el Avatâra es expresamente designado como Agni, mientras que por otra parte se
342
Ver L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. III.
343
Otro símbolo que a este respecto tiene con el corazón una relación similar a la del huevo es el fruto, en cuyo centro se
encuentra igualmente el germen que representa aquello que estamos tratando; kabalísticamente, este germen está figurado
por la letra iod, que es, en el alfabeto hebreo, el principio de todas las demás letras.
344
No se trata aquí de los Avatâras particulares que se manifiestan en el curso de los diferentes períodos cíclicos, sino de lo
que es en realidad, y desde el comienzo, el principio mismo de todos los Avatâras, así como, desde el punto de vista de la
tradición islámica, Er-Rûh el-muhammadiyah es el principio de todas las manifestaciones proféticas, y este principio está en
el origen mismo de la creación. - Recordemos que la palabra Avatâra expresa propiamente el “descenso” de un principio en
el dominio de la manifestación, y también, por otra parte, que el nombre de “germen” es aplicado al Mesías en numerosos
textos bíblicos.
345
Katha Upanishad, Ier Vallî, shruti 14.
217
dice que es Brahmâ quien está envuelto en el “Huevo del Mundo”, llamado por esta razón Brahmânda,
para nacer como Hiranyagarbha; pero, además de que los diferentes nombres sólo designan en realidad
diversos aspectos o atributos divinos, que siempre están forzosamente en conexión unos con otros, y de
ninguna manera “entidades” separadas, cabe recordar especialmente que Hiranyagarbha está caracteri-
zado como un principio de naturaleza luminosa, por tanto ígnea 346, lo cual lo identifica muy verdade-
ramente con Agni mismo 347.
Para pasar de esto a la aplicación “microcósmica” basta recordar la analogía que existe entre el
pinda, embrión sutil del ser individual, y el Brahmânda o “Huevo del Mundo” 348; y este pinda, en tan-
to que “germen” permanente e indestructible del ser, se identifica con el “núcleo de inmortalidad”, que
es llamado luz349 en la tradición hebrea 350. Es cierto que, en general, no se indica que el luz esté situado
en el corazón, o al menos que ésta sea una de las diferentes “localizaciones” de las que es susceptible,
en su correspondencia con el organismo corporal, y que no es ésta la referida más habitualmente; pero,
entre las otras, no deja de encontrarse exactamente allí donde el luz está en relación inmediata con el
“segundo nacimiento”. En efecto, estas “localizaciones”, que se encuentran también en relación con la
doctrina hindú de los chakras o centros sutiles del ser humano, se refieren a otras tantas condiciones de
éste o a fases de su desarrollo espiritual, que son las mismas fases de la iniciación efectiva: en la base
de la columna vertebral está el estado de “sueño”, donde se encuentra el luz en el ser humano ordinario;
en el corazón está la fase inicial de su “germinación”, que es propiamente el “segundo nacimiento”; en
el ojo frontal está la perfección del estado humano, es decir, la reintegración en el “estado primordial”;
en fin, en la corona de la cabeza está el paso a los estados supra-individuales, que debe llevar finalmen-
te a la “Identidad Suprema”.
No podríamos insistir más sobre esto sin entrar en consideraciones que, por referirse al examen
detallado de ciertos símbolos particulares, encontrarían mejor lugar en otros estudios, pues, aquí, he-
mos querido mantenernos en un punto de vista más general, y sólo hemos considerado tales símbolos,
en la medida en que era necesario, a título de ejemplos o de “ilustraciones”. Nos bastará entonces con
haber indicado brevemente, para terminar, que la iniciación, en tanto que “segundo nacimiento”, no es
en el fondo otra cosa que la “actualización”, en el ser humano, del principio mismo que, en la manifes-
tación universal, aparece como el “Avatâra eterno”.
346
El fuego (Têjas) contiene en sí mismo los dos aspectos complementarios de luz y de calor.
347
Esta razón se añade por otra parte a la posición “central” de Hiranyagarbha para asimilarlo así simbólicamente al sol.
348
Yathâ pinda tathâ Brahmânda (ver L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, pp. 143 y 191).
349
N. del T.: esta palabra luz no tiene nada que ver con la española ‘luz’, salvo su semejanza fonética, y significa en hebreo
almendro, glándula.
350
Ver Le Roi du Monde, pp. 87-91. - Se puede observar también que la asimilación del “segundo nacimiento” a una “ger-
minación” de luz recuerda claramente la descripción taoísta del proceso iniciático como “endogenia del inmortal”.

Consideraciones sobre la iniciación

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RENÉ GUÉNON

(Traducción de la segunda edición francesa de Les Éditions Traditionnelles-Paris-1953, hecha por

Introducción ____________________________ ¡Error! Marcador no definido.

Vía iniciática y vía mística

La confusión entre el dominio esotérico e iniciático y el dominio místico, o, si se prefiere, entre

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