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Seminário ATOPOS | 18/06/2015 | Danilo Patzdorf Casari de Oliveira

DEVIR-REDES: a digitalização dos nossos corpos

Resumo: As tecnologias de comunicação digital convocam, cada vez mais, a interação


dos navegantes com seus conteúdos. Chats, jogos online e sexo virtual são alguns
exemplos de como nossos corpos encontram diariamente novas formas de coabitação
coletiva nas redes digitais. As definições modernas para corpo e sujeito vão ao poucos
sendo invalidadas por uma prática comunicativa que desconhece as fronteiras
temporais, geográficas e cutâneas, ao mesmo tempo em que o sentir corporal e afetivo
se intensificam. Este artigo se propõe a refletir sobre as transformações que a
comunicação digital está operando sobre nossos corpos, discutindo conceitos como
virtualização e digitalização, propondo, por fim, o termo “devir-redes” como um
conceito poético para se compreender aquela transmutação que nossos corpos
experimentam na interação corpo-tecnologia digital.

Palavras-chave: Corpo. Digitalização. Devir-redes.

O estatuto do corpo ocidental

Nos últimos vinte anos, muito se tem falado e pesquisado sobre o “corpo”.
Multiplicaram-se os livros e artigos brasileiros e internacionais acerca daquilo que
comporta nossa existência e que, durante séculos – atravessado por momentos de gozo
ou vergonha –, ora era rejeitado, ora sacralizado, ora aviltado. Tal fato se deve não
somente à tentativa de quitar o débito ocidental da relegação platônica do corpo, mas,
sobretudo, porque nossa experiência corporal contemporânea não pode mais ser
explicada pela filosofia clássica.

O corpo do sujeito ocidental, antes mesmo do surgimento do cristianismo, foi


definido como sendo inferior à alma. Historicamente, é a filosofia socrático-platônica
no século IV a.C. que inaugura a divisão corpo versus alma: o livro Fédon aconselha
anularmos o corpo se quisermos conhecer a verdade:

(...) aquele que se servir do pensamento sem nenhuma mistura


procurará encontrar a essência pura e verdadeira sem o auxílio dos olhos ou
dos ouvidos e, por assim dizê-lo, completamente isolado do corpo, que
apenas turba a alma e impede que encontre a verdade. (Platão, 1996, p. 127)

1
O conceito de ensomatose (uma alma que “caiu” sobre um corpo, aprisionando-
se) também revela a superioridade conferida aos nossos atributos imateriais quando
comparados a nossa fisicalidade, desmembrando de vez o corpo da alma.

Imbuídos de neoplatonismo, os filósofos cristãos dos primeiros


séculos tiveram de lidar com duas verdades reveladas que pareciam, nesse
quadro, verdadeiros absurdos: a encarnação e a ressurreição dos corpos.
Como poderia o divino assumir um corpo, passar por um processo de
crescimento e corrupção, morrer, ressuscitar – enfim: ter uma história, e no
entanto permanecer divino? (MAMMÌ, 2003, p. 111)
O filósofo responsável por diluir este paradoxo e instaurar o cristianismo é Santo
Agostinho (século V d.C.), definindo a conduta da chamada Idade Média 1 ao afirmar
que “Não é o corpo corruptível que tornou a alma pecadora, mas a alma pecadora que
tornou o corpo corruptível”. (Santo Agostinho apud MAMMÌ, Ibid., p. 113) Assim,
todo esforço humano será em torno do aprimoramento (ascese) da alma para anular os
impulsos dos corpos que possam conduzir ao pecado.

Contribuindo para tal posicionamento, o período conhecido na Europa como


Renascimento sublinhou as bases da cultura helênica: ainda que o pensamento
místico/teológico fosse paulatinamente deposto pelo pensamento científico/racional no
século XV, a concepção metafísica da alma foi sendo cada vez mais reforçada. Na
modernidade, a res cogitans de Descartes parece não se diferenciar muito da palavra
grega psyké, bem como a res extensa pouco se diferencia da palavra que define o soma.

Os séculos XVII, XVIII e XIX sofreram diversas revoluções epistemológicas


por conta do avanço tecnológico, econômico e social que a ciência moderna
crescentemente promovia. É deste período também o surgimento de novas disciplinas
em diferentes áreas do conhecimento: anatomia, 2 física, astronomia, biologia,
antropologia, história. Neste período de instauração dos primórdios da lógica capitalista
e formação da emergente burguesia, também o corpo passará a figurar entre as
propriedades particulares: o processo de individuação faz parte da tomada de posse do

1
Optou-se por utilizar os termos mais conhecidos na historiografia, apesar de se reconhecer o
reducionismo pejorativo que algumas terminologias carregam consigo (Idade Média, Renascimento etc.).
2
É bastante curioso comparar as xilogravuras dos estudos do anatomista Mondino de Luzzi (século XIV)
com as representações de corpos dissecados do anatomista Andreas Vesalius (século XVI). Apesar de
durante toda a história da humanidade haver corpos estripados e espalhados pelas cidades (resultados de
guerras ou punições), no primeiro percebemos uma representação mais simbólica da anatomia corpo, não
se assemelhando cientificamente com o conteúdo interno de um corpo aberto. É somente com o segundo
que há um empenho pela observação e pela representação mais fidedigna (objetivada) das características
da organização material dos órgãos e da carne, ainda que tal representação também resguardasse algumas
derradeiras metáforas visuais. Cf. BRANDÃO, 2003, pp. 291-93 e também GREINER, 2005, p. 58.

2
corpo contida no sistema político e metafísico da modernidade que se esforçava para
desligar o indivíduo de relações servis do passado.

O corpo clássico suportava um movimento histórico de ruptura das


ligações forçadas, dos escravos, das mulheres, dos servos da gleba etc. A
noção de indivíduo era um fator essencial neste contexto. Hobbes sustenta
que o indivíduo se funda, em última instância, no corpo, considerado como
uma propriedade, sendo mesmo o modelo de toda a propriedade.
(MIRANDA, 2011, p. 151)
Com o preço de se tornar um corpo livre, o indivíduo (aquele que não pode ser
dividido e, portanto, um ser autárquico) abriu mão de todas as ligações – voluntárias e
compulsórias – que possuía com a cultura. Resulta-nos deste cenário a concepção
moderna do corpo elaborada durante séculos, cujas fronteiras estão bem delimitadas e
apartadas do restante que comporia o nosso ser, como se houvesse pouca ou nenhuma
interação com o ambiente, com a sociedade, com as escolhas e contingências de cada
indivíduo.

É somente no século XX que a noção essencialista da razão/mente e o estatuto


do corpo enquanto propriedade do sujeito serão revisados pelos escritos de diferentes
pensadores: Nietzsche entoará elogios desmedidos ao querer, desejar e sentir do corpo;
Freud desmontará o sujeito iluminista mostrando que nossa subjetividade é composta
em grande parte por impulsos que não provêm da razão; Merleau-Ponty reclamará um
corpo que pensa com sua totalidade, fazendo uma outra ontologia da carne; Foucault
revelará todo o complexo sistema de elaboração e controle do sujeito moderno,
mostrando que até a própria noção de sujeito é ela mesma um dos dispositivos
responsáveis por fazer as instituições funcionarem; Deleuze e Guattari produzirão
conceitos que revisarão molecularmente postulados, sobretudo da psicanálise, que antes
pareciam irrevogáveis, colocando em xeque toda a estrutura moderna que fundou e
abrigou o indivíduo neurótico edipiano.

O que entrou em crise foi justamente a concepção ou imagem de


corpo “metafísico”, que se expressava juridicamente na primordialidade do
“corpo próprio”, funcionando como garantia última da “identidade” do
“sujeito”, ou da singularidade do “indivíduo”. A formação do “corpo”
enquanto categoria da metafísica começara a esboçar-se no mínimo desde os
gregos, caracterizando-se por uma divisão essencial: entre “corpo e alma”,
antigamente, e entre corpo e “consciência”, nos modernos. Esta divisão
constitui sempre uma linha de combate, altamente dramática e que toda a
história sublinhou. É em torno dessa divisão que se opera a crise do “corpo”.
Que, afinal, mais não é do que a crise da forma moderna do corpo, que tem
sobrevivido mal aos imanentismos científicos e outros. (MIRANDA, Ibid., p.
82)

3
Mas o século XXI se inicia carente de uma definição de corpo e sujeito capaz de
esgotá-los teoricamente: a tecnologia digital é a principal responsável por nos lançar
coletivamente para experiências corporais inéditas que extrapolam o antigo estatuto do
corpo, mostrando-nos que aquele suposto sistema biomecânico independente, na
verdade, é no mínimo um complexo polimorfo, irrepresentável, inscrito nas
contingências do ambiente e com uma capacidade de se conectar ou plasmar em
diferentes elementos. Nossa superfície cutânea não funciona mais como uma fronteira
entre corpo-mundo ou interior-exterior. As relações sociais, afetivas ou sexuais que
ocorrem nas ambiências das redes digitais deflagram que prescindimos de nossa
corporeidade. Ou melhor: as redes digitais convocam novos usos e sentires do corpo.

Da virtualização dos corpos

O que inferimos desta breve exposição da história do corpo ocidental é uma


conjugação de dois elementos díspares: carne e corpo. Ao passo em que segregavam
alma e corpo, conjugavam a carne com o corpo. Disso decorre uma confusão daquele
terminal biológico/perecível que nos compõe (carne) com aquele complexo
comunicativo que estabelece relações de afeto e significado na interação com o mundo
(corpo).

Seria demasiado banal dizer que o corpo se artificializa, porque nunca


existiu algo como um corpo “natural”. Aliás, esta formulação é, de fato, um
pleonasmo, pois o corpo é necessariamente artificial, algo que fica para além
da vida/morte e que surge para proteger esta relação última, sempre fonte de
terror. Em suma, não há “corpo” natural. Faz-se sempre corpo com uma
ideia, com uma imagem etc. Nos nossos dias se está fazendo corpo com o
próprio “corpo”. A naturalização do corpo vai de par com a sua redução à
fisicalidade de uma imagem “incarnada”, proveniente de um outro espaço e
que a ele retorna. (MIRANDA, Ibid., p. 91)
A pretensa naturalidade do corpo humano (a linguagem, os gestos, sua
aparência) se revelaram resultados de uma construção cultural e tecnológica imbricada
às propriedades de cada época. A confortável definição de sujeito – uno, soberano e
consciente – e os limites do corpo – orgânico e cutâneo – foram ultrapassados pela
industrialização, pela medicina e, sobretudo, pela tecnologia digital.

(...) é no confronto com clones, ciborgues e outros híbridos


tecnonaturais que a “humanidade” de nossa subjetividade se viu colocada em
questão. Aquilo que caracteriza a máquina nos fez questionar aquilo que
caracteriza o humano: a matéria de que somos feitos. A imagem do ciborgue
nos estimulou a repensar a subjetividade humana; sua realidade nos obrigou a
deslocá-la. (SANTAELLA, 2004, pp. 24-25)

4
O que parece transfigurar o estatuto do corpo é a crescente penetração do
inorgânico em seu interior. Os cientistas Clydes e Kline inventaram em 1960 o termo
ciborgue (Cybernetic somado a Organism) para se referir à criação de um ser humano
capaz de sobreviver em um ambiente alheio às condições da Terra, hibridizando corpo e
máquina para que suas qualidades orgânicas fossem realçadas pelas próteses
tecnológicas (inorgânicas). Hoje, podemos entender por ciborgue toda tecnologia que
vem de fora para dentro do corpo, buscando retificá-lo ou estimulá-lo. Neste sentido,
Lúcia Santaella reconhece não só as próteses pesadas e visíveis como estruturas
estranhas que se fundem ao corpo, mas também as tecnologias biomédicas que
“penetram, de modo não invasivo, em regiões cada vez mais profundas e cada vez
menores dos órgãos, tecidos, membranas, células, genes”. (SANTAELLA, Ibid., p. 63)

Numa frase: hoje somos todos ciborgues. Quando ingerimos comprimidos de


vitaminas, ampliamos tecnologicamente nossa expressividade imunológica. Quando
ingerimos remédios antidepressivos, reprogramamos nossa afetividade. Quando nos
utilizamos de recursos químicos para tratamento de pele ou cabelo, estetizamos nossa
aparência conforme a última descoberta científica. E o fenômeno não é tão recente: já
no ano de 1953 uma máquina foi utilizada para controlar a circulação sanguínea de uma
mulher de 18 anos durante uma operação médica e o primeiro implante de marca passo
foi realizado já em 1958.3

Tornou-se impossível pensar o estatuto do corpo contemporâneo separado dos


desenvolvimentos tecnológicos. Se antes as tecnologias do corpo, por serem criadas em
seu interior (como o andar, sorrir, falar), passavam despercebidas, e se recentemente
elas se tornaram flagrantes ao se acoplarem nos corpos (como próteses mecânicas), hoje
elas compõem o interior e o exterior de nossos corpos: desde a mão biônica até o
remédio para gripe, todos eles podem se tornar parte integrada de nós. A fronteira entre
humano e máquina, natureza e tecnologia, deixa de fazer sentido neste contexto em que
passam a funcionar simbioticamente. O que presenciamos é a virtualização daquele
corpo moderno.

A palavra virtual vem do latim medieval virtualis, derivado por sua


vez de virtus, força, potência. Na filosofia escolástica, é virtual o que existe
em potência e não em ato. O virtual tende a atualizar-se, sem ter passado no
entanto à concretização efetiva ou formal. (...) Em termos rigorosamente
filosóficos, o virtual não se opõe ao real mas ao atual: virtualidade e
atualidade são apenas duas maneiras diferentes de ser. (LÉVY, 2011, p. 15)

3
(SANTAELLA, 2004, p. 61).

5
Associamos o conceito do virtual quase sempre a uma ausência, inexistência ou,
até mesmo, irrealidade. Como se viu na citação acima, virtual e real não são da mesma
ordem, e, portanto, não se opõem. Ao longo do livro O que é o virtual?, Pierre Lévy
mostrará que enquanto o atual se relaciona com o virtual, o real se relaciona com o
possível. Eis as diferenças: o possível é aquilo que já está constituído, mas que ainda
permanece no limbo. “O possível se realizará sem que nada mude em sua determinação
nem em sua natureza. É um real fantasmático, latente. O possível é exatamente como o
real: só lhe falta a existência. A realização de um possível não é uma criação (...)”.
(LÉVY, Ibid., p. 16) Já o virtual – diferente do possível, estático e já constituído – é um
complexo problemático, um acontecimento, que evoca um processo de resolução: a
atualização. “A atualização aparece então como a solução de um problema, uma
solução que não estava contida previamente no enunciado. A atualização é criação,
invenção de uma forma a partir de uma configuração dinâmica de forças e de
finalidade”. (LÉVY, Ibid., p. 16)

Assim, o real assemelha-se ao possível; no entanto, o atual em nada se


assemelha ao virtual: responde-lhe; pois a realização é a ocorrência de um estado
predefinido, enquanto a atualização é a invenção de uma solução exigida por um
complexo problemático. Neste sentido, o que seria a “virtualização” de um elemento?
Simplesmente o movimento inverso da atualização; ou seja, a passagem do atual ao
virtual não poderia ser uma desrealização (transformação de uma realidade num
conjunto de possíveis), pois a virtualização está relacionada a uma “mutação de
identidade, um deslocamento do centro de gravidade ontológico do objeto considerado
(...). Virtualizar uma entidade qualquer consiste em descobrir uma questão geral à qual
ela se relaciona, em fazer mutar a entidade em direção a essa interrogação e em redefinir
a atualidade de partida como resposta a uma questão particular”. (LÉVY, Ibid., p. 18)

Tudo isso foi dito para compreendermos que “o corpo se virtualizou” justamente
quando, junto destas transformações, suas duas principais características determinantes
na modernidade se tornaram contingentes: sua suposta unidade e a noção de presença
atada à fisicalidade (a referida confusão entre corpo e carne). Socializadas, as partes de
nossos corpos não pertencem mais a um único indivíduo: podem ser intercambiadas. As
fronteiras do corpo individual (unidade) são anuladas no momento em que o sangue e
os órgãos (carne) podem ser transplantados livremente para se tornarem partes
integrantes de outras pessoas; junto disso, a noção de que o corpo é definido pelo

6
amontoado de peças orgânicas também se torna inválido no momento em que próteses
inorgânicas (mecânicas, sintéticas ou químicas) passam a reabilitar o corpo que perdeu
uma de suas partes ou quando os mesmos ampliam suas habilidades.

Da digitalização dos corpos

Os postulados da filosofia clássica não são suficientes para definir a experiência


corporal nas ambiências digitais: o chamado sexo virtual é uma prática flagrante de um
corpo ubíquo, de fronteiras não-delimitadas pela pele que o reveste, capaz de gozar até
mesmo da experiência sexual sem a presença carnal de um outro parceiro. Ora, dizer
que tais experiências não passam de abstrações solitárias seria negar a prática crescente
de milhares (ou milhões) de pessoas que se conectam diariamente em aplicativos, sites e
softwares para, junto da máquina e informações transmitidas via satélite,
experimentarem a excitação específica decorrente dos seus corpos digitalizados. O sexo
virtual parece ter aberto novos campos do sentir corporal para seus praticantes, tornando
tais estímulos específicos uma nova parte integrante dos prazeres humanos.

Contudo, há que se considerar a digitalização dos nossos corpos como uma das
virtualizações possíveis. O processo de digitalização dos corpos ao qual estamos
assistindo nas últimas décadas é apenas um tipo possível de sua virtualização, pois
virtualização não é sinônimo de digitalização. Lévy nos esclarece tal fato: a
virtualização não é exclusividade da tecnologia eletrônica ou digital. A virtualização
remonta à constituição da nossa espécie humana, àquilo que o autor chamou de
“antropogênese por virtualização”4: a virtualização do presente, da ação e da violência
foram os processos que fizeram emergir nossa espécie. Sendo a virtualização o processo
inverso da atualização – ou seja, um processo de heterogênese, capaz de tornar
contingentes condições que antes estavam determinadas –, ao virtualizarmos o presente
(tornando variável sua principal característica, a temporalidade incapturável, para poder
transportá-lo e comunicá-lo) fizemos surgir a linguagem. Do mesmo modo, a
virtualização da ação fez surgir a técnica; por fim, a virtualização da violência fez com
que surgissem os contratos, as alianças e a decorrente complexificação das instituições.

4
“Com efeito, nossa espécie, como vou tentar mostrar neste capítulo, constituiu-se na e pela
virtualização. Sendo assim, a mutação contemporânea pode ser entendida como uma retomada da
autocriação da humanidade.” Cf. LÉVY, 2011, pp. 71-78.

7
É sob esta concepção que podemos compreender a digitalização dos nossos
corpos como apenas mais uma das operações da virtualização: com a tecnologia digital,
nossos corpos passaram a vivenciar uma condição de presença outra, dissociando a
carne do corpo e estendendo nossa sensibilidade para além do nosso limite cutâneo:
com a comunicação digital podemos ver (webcam), ouvir (microfone) e sentir (data
gloves) situações e corpos que não estão a nossa frente. E, muito em breve, pesquisas já
em andamento5 conseguirão fazer o mesmo processo com o olfato e o paladar. 6

Anteriormente às tecnologias eletrônicas (analógicas e digitais), perceber estava


determinado pela presença do “corpo carnal” no local do evento: os terminais nervosos
do sistema háptico (a pele) deveriam estar em contato direto com o objeto, os olhos
deveriam ter acesso à manifestação visual, os odores deveriam ser transportados pelo ar
até as narinas do indivíduo, as ondas sonoras deveriam adentrar os ouvidos e a língua
deveria lamber aquilo que desejasse saborear. Com a digitalização dos corpos, trazemos
o mundo para mais próximo de nós ou estendemos nossos sentidos para além dos
limites cutâneos: nossa presença se descolou da fisicalidade que antes nos determinava
espacialmente.

Por conta desta anulação das distâncias, o senso comum ainda costuma julgar a
utilização, sobretudo da Internet, como maléfica para o “corpo”. É claro que qualquer
atividade exercida somente com os olhos e com a mente, se executada somente ela e por
toda vida, atrofiará os outros músculos – embora o livro (mais estático e pesado que o
tablet) não tenha sido apontado como um vilão do corpo saudável. No entanto, apesar
da aparente imobilidade das pessoas conectadas, Lúcia Santaella nos revela que, na
verdade, há muitos movimentos/deslocamentos sutis e complexos que realizamos
quando estamos conectados à Internet.

5
Por exemplo, o dispositivo eletrônico Digital Lollipop que já consegue produzir na língua a sensação de
doce, amargo, salgado e azedo a partir de estímulos elétricos. Cf.:
http://en.wikipedia.org/wiki/Digital_lollipop.
6
Interessante notar que esses primeiros sentidos contemplados pela comunicação digital (visão e audição,
sobretudo) sejam exatamente aqueles elencados como os superiores para o conhecimento da verdade na
cultura ocidental. “A reforma platônica do conceito de prazer se baseia sobre a busca do verdadeiro
prazer. Este possui estas características: implica privilegiar a vista e o ouvido em relação aos outros
sentidos; é estável, puro, comedido e consciente. Em primeiro lugar, o verdadeiro prazer pode provir só
da visão e da audição: segundo Platão, é ridículo pensar que as sensações que provêm do gosto e do tato
possam ser definidas como belas. (...) Nasce assim uma hierarquia entre sentidos nobres (a visão e a
audição), que permite uma experiência verdadeira do prazer e dos sentidos, que permite experiências que
não podem ser definidas como belas, porque não são socializantes, mas individuais e privadas. Esta
discriminação entre sentidos estéticos e não estéticos permanece até hoje”. (PERNIOLA, 2005, p. 144)

8
Contra uma tal crença, proponho que, por trás da aparente imobilidade
corporal do usuário plugado no ciberespaço, há uma exuberância de
instantâneas reações perceptivas em sincronia com operações mentais. Estão
em atividade mecanismos cognitivos dinâmicos, absorventes, extremamente
velozes, frutos da conexão indissolúvel, inconsútil, do corpo sensório-
perceptivo à mente, sem os quais o processo perceptivo-cognitivo
inteiramente novo da navegação não seria possível. (SANTAELLA, Op. cit.,
p. 37)
Costuma-se interpretar esta teoria da autora de maneira superficial e simplista:
algumas monografias e artigos brasileiros entendem que Santaella considera o simples
apertar repetitivo do dedo indicador no mouse como atividade física. O fato é que a
autora em nenhum momento defende este simples movimento como o substitutivo dos
movimentos realizados durante uma prática esportiva. O que Santaella demonstra é que,
para além do simples clicar, quando se está navegando (o que implica observar e agir)
todo o corpo participa deste processo. Para isso, Santaella mostra que a sensibilidade de
nosso corpo se encontra, especialmente, nas nossas extremidades – na ponta dos dedos –
e que estes são órgãos sensórios/exploratórios ao mesmo tempo que funcionam como
órgãos motores/performativos.

Isto quer dizer que o equipamento para sentir, tocar, apalpar é


anatomicamente o mesmo equipamento para se fazer coisas, agir no
ambiente. Tal combinação não se encontra no sistema visual nem no
auditivo. Podemos explorar coisas com os olhos, mas não podemos alterar o
ambiente com os olhos. Entretanto, podemos tanto explorar quanto alterar o
ambiente com as mãos. (SANTAELLA, Ibid. pp. 44-45)
Daí a autora começa a diferenciar o tato do sistema háptico quando interagimos
com o ambiente.

As extensões cutâneas são unidades receptoras. Essas são os pelos


com que a pele é suprida e as unhas como extensões dos dedos. Assim, o tato
é uma perturbação mecânica indireta da pele mediada por uma extensão, e
não uma impressão direta na pele por um objeto, como tendemos a pensar.
Os folículos dos pelos e as raízes das unhas estão embrulhados em fibras
nervosas, de modo que a menor pressão na extensão é estimulante, mas o
contato real entre o indivíduo e o ambiente se dá na extremidade da extensão,
não na sua base. Assim, o sistema tátil não é estritamente um sentido de
proximidade, como tradicionalmente assumido, pois as extensões são
protuberâncias voltadas para o ambiente. A capacidade dos pelos do corpo
para sentir à distância não é muito diferente da habilidade do ser humano
para usar uma vara, bastão ou bengala para detectar os encontros mecânicos
na extremidade dessa extensão artificial de sua mão. Isso explica a habilidade
humana no uso de ferramentas e dispositivos. (SANTAELLA, Ibid. p. 45)
Apoiando-se nas teorias de James J. Gibson, importante psicólogo pesquisador
da percepção, Santaella garante que quando seguramos um objeto (por exemplo, uma
vara) e tocamos algo com ela, percebemos o que é tocado com a ponta da vara e não
com as mãos.

9
A hipótese plausível explica que isso ocorre porque a informação da
perturbação mecânica na extremidade da vara é obtida pela mão como um
órgão perceptivo, que inclui, no seu processo, a informação sobre o
comprimento e a direção da vara. Em suma, a superfície do organismo é uma
fronteira entre o organismo e o seu ambiente, cujos limites não são rígidos,
nem muito bem demarcados. (SANTAELLA, Ibid. p. 45)
O corpo, assim entendido, tem suas fronteiras cutâneas superadas, podendo
agregar-se com qualquer objeto existente: torna-se um núcleo infinitamente plástico e
pronto a estabelecer conexões de diversas naturezas (mecânicas, informativas,
emocionais) para se relacionar com diferentes ambientes. Mas não somente objetos
materiais: o computador, neste sentido, estende nosso sistema nervoso para muito além
de nossa pele e a Internet transporta sensações que estão a quilômetros de distância até
o interior de nossa mente, incitando reações químicas e afetivas. O clique no mouse,
portanto, não se configura apenas como um pequeno movimento mecânico do dedo
indicador, mas um movimento complexo que toca a própria tela. Entrelaçando o sistema
visual com o háptico, o clique no mouse (como a ponta da vara no exemplo acima) é
uma interação corporal com o conteúdo informativo (imaterial) visualizado na tela. A
tecnologia touchscreen se faz mais representativa neste sentido: é a própria ponta do
dedo que se torna capaz de transformar o ambiente digital com o qual se interage.

Podemos conceber o corpo, então, como este núcleo polissensorial que, para
captar uma informação ou para se relacionar com um estímulo exterior (seja digital ou
não), utiliza uma complexa combinação dos sentidos/sistemas perceptivos, agregando-
se ou não com extensores mecânicos ou informativos. A digitalização do corpo, assim
sendo, seria este processo de reconfiguração do sistema perceptivo, comunicativo e
interpretativo, agregando-se não apenas aos gadgets, mas a toda a rede digital,
ampliando nosso corpo inclusive para além da Terra, se considerarmos os satélites como
transmissores/extensores instantâneos de informações no processo comunicativo digital.

A digitalização dos nossos corpos não é, portanto, a realização da utopia da


desmaterialização7 do corpo e da carne, mas sim um momento de uma sensibilidade
extracutânea, capaz de sentir o mundo inteiro – prescindindo do deslocamento físico e
necessitando do deslocamento informativo – e em temporalidades emancipadas do
relógio e do calendário.

A virtualização [e também a digitalização] do corpo não é portanto


uma desencarnação mas uma reinvenção, uma reencarnação, uma

7
Aliás, a digitalização dos nossos corpos é uma radical rematerialização dos corpos, já que os gadgets e
satélites (extremamente pesados) passam a compor uma parcela da nossa massa corporal.

10
multiplicação, uma vetorização, uma heterogênese do humano. Contudo, o
limite jamais está definitivamente traçado entre a heterogênese e a alienação,
a atualização e a reificação mercantil, a virtualização e a amputação. Esse
limite indeciso deve ser constantemente considerado, avaliado com esforço
renovado, tanto pelas pessoas no que diz respeito a sua vida pessoal, quanto
pelas sociedades no ambiento das leis. (LÉVY, Op. cit., p. 33)
Devir-redes

A questão principal deste artigo é que experimentamos atualmente uma nova


etapa da configuração do corpo humano. Vivenciamos diariamente a virtualização de
nossos corpos – ou seja, o interior passa ao exterior ao mesmo tempo em que
permanece dentro8 –, mas há que refletirmos se esta novidade é de fato uma experiência
original para o corpo. Considerando o estatuto do corpo ocidental moderno, certamente
a experiência corporal nas ambiências das redes digitais é uma situação inédita.
Contudo, não há porque alardearmos uma revolução: talvez essa tal
virtualização/digitalização do corpo esteja – mais do que criando uma nova
configuração – apenas deflagrando uma característica que o corpo moderno se esforçou
em esconder: entendido enquanto aquele complexo polissensorial que funciona por
agregação (comentado acima), nosso corpo só existe a partir do momento em que a
carne conjuga-se simbólica, afetiva, mecânica ou informativamente ao seu entorno; ou
seja, conectando-se com o ambiente, desdiferenciando-se do seu suposto exterior para
estabelecer uma rede de ligações com elementos outros que não si próprio. O corpo é
resultado desta hibridação sujeito-mundo e não pode existir isoladamente.

De fato, nunca houve, nem há ainda, a não ser em acasos muito


particulares, uma ligação direta à carne. Toda a ligação exige a invenção de
um corpo, que é uma divisão da carne em algo mais do que carne.
Poderíamos falar, como os estoicos, de um “incorporal”. Que a roupa, por
exemplo, exibe, sem poder mostrar plenamente. A roupa não é uma extensão
da pele, como dizia o mcluhanismo, mas a visibilidade da pele invisível que o
corpo constitui. O corpo é uma figuração da carne, que se anula enquanto
figura, ao constituir a lógica de abstração com que se liga e desliga toda a
carne. (MIRANDA, Op. cit., pp. 122-23)
É por isso que cada vez mais o estudo do corpo migra da anatomia para as
ciências da comunicação ou para as artes: as ligações (ou a erótica ou as relações
sígnicas) que a carne do corpo moderno estabelecia com sua realidade para poder existir
eram ocultadas pela noção do indivíduo, a qual, pari passu à popularização das
tecnologias digitais, mostra-se cada vez mais superada. A suposta autarquia do corpo
começa a desembaçar, revelando as diferentes redes de relações nas quais o corpo se
funda.

8
LÉVY, op. cit., p. 30.

11
Miranda, remetendo-nos a um outro estudo,9 rememora que “nenhum dos
retratos de Filipe IV feitos por Velásquez ao longo da sua carreira representa um
‘corpo’, mas a realeza, o corpo simbólico do rei”. (MIRANDA, Ibid., p. 156) Ou
também que “ainda no Império Romano o culpado de regicídio [assassinato de algum
membro da realeza] era condenado à morte, toda a sua família era dizimada, bem como
o gado, e as suas terras eram salgadas”. (MIRANDA, Ibid., p. 157)

Isto é, apesar da forte definição do corpo moderno como um indivíduo


independente, no campo jurídico ou artístico ele se mantinha representado junto das
redes de ligações/conjugações que tecia com o exterior. Se fôssemos falar em
individuação nos retratos de Velásquez, esta só seria possível dentro de uma
“individuação coletiva” que, no caso da representação da realeza, tal individuação se
dava junto da rede dos bens materiais e do poder que simbolizavam, para muito além do
corpo ou da pele do rei; bem como no exemplo do regicídio, a individuação coletiva se
dava considerando inclusive toda a família e os pertences do assassino.

Na tradição da civilização ocidental, o ódio pelo fetichismo, pela


matéria e o “inorgânico” é algo antigo e constante. Do conceito de ídolo até a
sua versão moderna de simulacro, o objeto material sempre foi narrado
enquanto negação do sujeito, oposição à vida, veículo e contenidor de um
conjunto de males. Condenado ao seu uso, a identidade do inorgânico foi
delimitada a sua função de veicular mensagens alheias, poder, valor
econômico, dons etc. (DI FELICE, M. Prefácio In: PERNIOLA, 2005, p. 12)
E assim chegamos num dissenso dentro deste mesmo artigo: não é muito exato,
portanto, falarmos de uma ampliação do corpo (conforme demonstrado nas páginas
sobre virtualização e digitalização), já que este sempre teve de realizar ligações
(ampliando-se) para se fundar. Faz sentido falar de uma ampliação dos nossos corpos
somente se analisada em relação à definição teórica do corpo moderno que se pôs a ruir,
sobretudo no século XXI. A digitalização do corpo humano é sim uma extensão
informativa da nossa percepção, um alargamento dos limites do corpo, uma
heterogênese das suas capacidades – mas certamente não é a primeira, nem a última.

Concomitantemente aos postulados de Descartes, à anatomia e à ciência


modernas,

Em 1628, William Harvey (1578-1657) descobre que o coração é o


responsável pela circulação e fluxo sanguíneo no corpo, revolucionando a
antiga teoria de Claudio Galeno (131-210), que via uma relação direta entre o
sangue nas veias e a alimentação. Quarenta anos depois, Marcello Malpighi
(1628-1694) descobrirá como o sangue circula em circunstâncias diferentes

9
Cf. KANTOROWICZ, Ernst. The King’s Two Bodies. Princeton University Press, 1975.

12
através das artérias e veias. Eram os primórdios da histologia e pela primeira
vez se começa a falar em rede, em corpo reticular e na pele como tessitura e
não apenas como envelope. (GREINER, Op. Cit., nota de rodapé 22 da p. 54)
Na mesma época a astronomia fará da Terra apenas mais um corpo celeste
inserido nas redes galácticas, contrariando o dogma geocêntrico. “A partir de Copérnico
passam a ser usados termos como sistema, que adentram o vocabulário filosófico e
revolucionam rapidamente o vocabulário político”. (GREINER, Ibid., p. 55)

Também as drogas, o sexo e rituais religiosos já operavam no sentido de


transmutar a carne, abrindo o corpo e o ser para uma transitividade que realizaria sua
alteridade não apenas com outros sujeitos conscientes, mas também com substâncias
químicas e sintéticas, com corpos desconhecidos, com objetos sagrados, fantasias,
plantas, sons, eletrodomésticos, nuvens, arquitetura e tudo o que não refreia mas impele
a uma continuidade exotópica temporária do nosso ser.

Considerar o homem como único sujeito no palco cênico do mundo


conduz a uma ontologia solipsística incapaz de explicar a virtude mais
reluzente do ser humano, à tendência e à capacidade de se relacionar com o
mundo e de com ele operar contínuos processos de conjugação. A tecnologia,
a ciência, a dança, a música, a pintura, a lógica, a poesia e a moda são o êxito
desse débito referencial. Não há expressão humana que não seja fruto desse
diálogo, de tão antiga contaminação com o não humano. A autossuficiência
não é do humano não porque nossa espécie seja carente, mas porque é
abundante, requer/consente uma especificação declinatória, e igualmente
porque é invocada à conjugação e ao zelo, ou seja, à hospitalidade. Os outros
animais, e depois as máquinas, representaram historicamente o parceiro
hibridador capaz de dialogar com o homem e de afastá-lo da sua herança
etográfica, ou seja, de consentir sempre novas declinações às competências
filogenéticas. O não humano, longe de ser um simples instrumento nas mãos
do homem, sempre foi um parceiro, um interlocutor, uma referência capaz,
através da hibridação, de consentir tal processo descentralizador.
(MARCHESINI, 2010, p. 179)
As pessoas conectadas às redes digitais estão experimentando cotidianamente
um corpo que não pode ser mais explicado pelos postulados clássicos da ontologia.
Vivenciamos coletivamente processos de alteridade que não se dão mais na dialética
antropocêntrica. A filosofia denominada pós-humanista10 parece ser a tentativa teórica

10
“Erra quem lê a filosofia post-human como uma simples superação do homem ou como definição de
obsolescência do humano, mesmo se alguns autores referem-se explicitamente a isso. A meu ver, o traço
comum das diversas filosofias post-human está em considerar o homem não mais autossuficiente para
fundar o humano; mais que uma filosofia de superação do humano, julgo que seja correto considerar o
pós-humanismo um pensamento inclusivo do não humano, assumir o débito que o homem contraiu com
as alteridade na construção dos seus predicados. (...) A abordagem pós-humanística parte, portanto, de
uma consideração crítica do antropocentrismo humanístico, como moldura paradigmática de separação e
domínio do homem sobre o mundo, para afirmar o papel conjugador da arte e do conhecimento na
construção de processos de hibridação que tornam possível a antropo-poiese (...).” (MARCHESINI, Op.
Cit., p. 181)

13
empenhada em reconhecer e analisar aquilo que o corpo ocidental moderno-metafísico
escondeu por tantos séculos: as coisas, o inumano, o inorgânico não estão apartados da
nossa constituição humana.

Partindo da experiência corporal contemporânea nas redes digitais enquanto


aquele conjugar reticular de corpos e informações, podemos, assim, cogitar um devir-
redes como um conceito para definir a relação dinâmica e interativa entre o humano e as
redes digitais. 11 As ligações/conjugações que o corpo realiza com objetos, pessoas,
informações não podem mais ser compreendidas apenas como acoplamentos. Após a
vivência de um ritual, de uma prática sexual ou de uma imersão em ambiências digitais,
o corpo que emerge de tais experiências reticulares não é o mesmo dos minutos
antecessores ao mergulho. Ele deveio 12 aquela adesão.

Enfim, devir não é uma evolução, ao menos uma evolução por


dependência e filiação. O devir nada produz por filiação; toda filiação seria
imaginária. O devir é sempre de uma ordem outra que a da filiação. Ele é da
ordem da aliança. Se a evolução comporta verdadeiros devires, é no vasto
domínio das simbioses que coloca em jogo seres de escalas e reinos
inteiramente diferentes, sem qualquer filiação possível. Há um bloco de devir
que toma a vespa e a orquídea, mas do qual nenhuma vespa-orquídea pode
descender. (...) Se o neoevolucionismo afirmou sua originalidade, é em parte
em relação a esses fenômenos nos quais a evolução não vai de um menos
diferenciado a um mais diferenciado, e cessa de ser uma evolução filiativa
hereditária para devir antes comunicativa ou contagiosa. 19
O devir-redes é, portanto, o momento de indiscernibilidade e indiferenciação
entre dois ou mais seres (humanos e/ou inumanos). A Natureza, com toda sua
naturalidade, sempre operou por contágio, agregando seres de reinos inteiramente
distintos para que ampliassem a existência de ambos, sem disso resultar uma evolução
(simbiose). O híbrido e o estéril são o ápice daquilo que é natural. 13

Já deviemos redes ao assistir a uma peça de teatro; deviemos redes ao participar


de um ritual com incorporação; deviemos redes ao nos drogarmos, instaurando outra

11
O devir está relacionado à (i)mutabilidade do ser na filosofia e, para discuti-lo, seriam necessárias
algumas dezenas de páginas, o que terminaria por desviar nossa discussão. Para tanto, ficaremos com as
reflexões da seguinte obra: Cf. DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Trad. Suely Rolnik. Mil platôs:
capitalismo e esquizofrenia 2, Vol. 4. São Paulo: Editora 34, 2012.
12
“Um devir não é uma correspondência de relações. Mas tampouco é ele uma semelhança, uma imitação
e, em última instância, uma identificação. (...) Devir não é progredir nem regredir segundo uma série. E
sobretudo devir não se faz na imaginação, mesmo quando a imaginação atinge o nível cósmico ou
dinâmico mais elevado (...). O devir não produz outra coisa senão ele próprio. O que é real é o próprio
devir, o bloco de devir, e não os termos supostamente fixos pelos quais passaria aquele que devém.”
(DELEUZE; GUATTARI, Op. Cit., pp. 18-19)
13
“Opomos a epidemia à filiação, o contágio à hereditariedade, o povoamento por contágio à reprodução
sexuada, à produção sexual. (...) Combinações que não são genéticas nem estruturais, inter-reinos,
participações contra a natureza, mas a Natureza só procede assim, contra si mesma.” (DELEUZE;
GUATTARI, Op. Cit., pp. 23-24)

14
relação com o entorno; deviemos redes ao friccionar um corpo alheio ao nosso;
deviemos redes ao voar de avião ou ao ouvir uma orquestra.

O corpo contemporâneo que se utiliza direta ou indiretamente das redes digitais


devém na sua estrutura – comunicativa que é – com os fluxos informativos instantâneos
e irrepresentáveis das redes digitais. O devir-redes digitais se excita quando ativamos o
Wi-Fi de nossos gadgets. Devimos redes digitais quando nos locomovemos a partir de
informações do GPS; devimos redes digitais quando nossa saudade se intensifica ao
conversarmos com um amigo via celular; devimos redes digitais quando realizamos
compras através de um site em promoção; devimos redes digitais quando somos bits &
bytes e, disso, gozamos coletivamente; devimos redes digitais quando, num jogo online
e sem perceber, passamos a falar sobre os avatares em primeira pessoa. Devimos redes
digitais quando um único vírus, de repente, pode apagar toda nossa produção digital,
despindo-nos cruel e despudoradamente.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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máquina: a ciência manipula o corpo. São Paulo: Editora Companhia das Letras, 2003, pp. 275-97;

DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Trad. Suely Rolnik. Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia 2,
Vol. 4. São Paulo: Editora 34, 2012.

GREINER, Christine. O corpo: pistas para estudos indisciplinares. São Paulo: Ed. Annablume, 2005;

LE BRETON, David. Trad. Marina Appenzeller. Adeus ao corpo: antropologia e sociedade. 6. ed.
Campinas-SP: Editora Papirus, 2011;
LÉVY, Pierre. Trad. Paulo Neves. O que é o virtual?. 2ª ed. São Paulo: Editora 34, 2011;
MAMMÌ, L. O espírito na carne: o cristianismo e o corpo. In: NOVAES, Adauto (Org.). O homem-
máquina: a ciência manipula o corpo. São Paulo: Editora Companhia das Letras, 2003, pp. 109-21;
MARCHESINI, R. Contra a pureza essencialista, rumo a novos modelos de existência. In: DI FELICE,
Massimo; PIREDDU, Mario (Org.). Pós-humanismo: as relações entre o humano e a técnica na época
das redes. São Caetano do Sul: Editora Difusão, 2010, pp. 163-83;
MIRANDA, José Bragança de. Corpo e imagem. São Paulo: Ed. Annablume, 2011;

PERNIOLA, Mario. Trad. Nilson Moulin. O sex appeal do inorgânico. São Paulo: Studio Nobel, 2005;

PLATÃO. Fédon. Os Pensadores. Nova Cultural. 1996;

SANTAELLA, Lucia. Corpo e comunicação. 3.ed. São Paulo: Paulus, 2004.

15