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Justice & charité

« Aussi appelons-nous d’une seule


expression : le juste, ce qui est susceptible
de créer ou de sauvegarder, en totalité ou en
partie, le bonheur de la communauté
politique. »
Aristote, Ethique à Nicomaque, V, I, 13

« Nous n'avons pas besoin de votre charité,


nous voulons la justice. »
Proudhon, Justice.

Dans le domaine de la philosophie morale, il est assez commun de considérer,


lorsqu’on distingue la justice et la charité, que la seconde est un “adoucissement”
de la première. Autrement dit, un acte de charité serait plus “humain” et donc
meilleur moralement qu’un acte de justice. Nous nous proposons ici de montrer
que cette idée repose, d’après nous, sur un malentendu à l’égard de la notion de
justice.

La conception commune à laquelle nous venons de faire allusion semble avoir


son origine dans la distinction entre la morale de l’Ancien Testament et celle du
Nouveau[1]. Dans l’Ancien Testament, Dieu est supposé être “seulement” juste
sans être charitable : il sanctionne impitoyablement les pécheurs pour leurs
fautes. Une des plus fameuses illustrations de cette justice sans pitié est la loi du
talion, énoncée par Dieu lui-même, entre autres, en Lévitique, 24, 19 : « Fracture
pour fracture, œil pour œil, dent pour dent. Tel dommage que l’on inflige à un
homme, tel celui que l’on subit »[2]. On trouve même dans l’Ancien Testament
de nombreux exemples d’une justice qui semble plus implacable encore : le
Déluge, durant lequel tous les hommes (sauf Noé et sa famille) et tous les
animaux de la terre et du ciel (sauf un couple de chaque espèce) sont noyés (ce
pourquoi les animaux marins échappent à la sanction…) en punition de la
méchanceté de l’homme (Genèse, 6, 5 et suivants) ; la dixième plaie d’Egypte, au
cours de laquelle Dieu tue tous les premiers-nés égyptiens, humains et animaux,
pour contraindre Pharaon à laisser partir les Hébreux (Exode, 12, 29 et
suivants)[3], et bien d’autres encore.
A cette impitoyable justice de l’Ancien Testament, le Nouveau répond, dit-on
souvent, par la charité, singulièrement celle de Jésus. On se réfère notamment,
pour illustrer cette charité, à l’épisode de « la femme adultère », qu’on trouve
dans l’Evangile selon saint Jean, 8, 1-11 : « Or les scribes et les Pharisiens
amènent une femme surprise en adultère et, la plaçant au milieu, ils disent à
Jésus : “Maître, cette femme a été surprise en flagrant délit d’adultère. Or dans la
Loi, Moïse nous a prescrit de lapider ces femmes-là. Toi donc, que dis-tu ?” Ils
disaient cela pour le mettre à l’épreuve, afin d’avoir matière à l’accuser. (…)
Comme ils persistaient à l’interroger, il se redressa et leur dit : “Que celui d’entre
vous qui est sans péché lui jette le premier une pierre !” ».
En Lévitique, 20, 10, et en Deutéronome, 22, 22, (donc dans l’Ancien
Testament) est en effet énoncée une condamnation à mort pour les deux
personnes qui commettent l’adultère[4]. Jésus choisit délibérément de pardonner
à la femme adultère en ne faisant pas exécuter la sentence pourtant prévue par la
justice, c’est-à-dire, ici, la Loi de Moïse (la Torah). La Loi n’a bien sûr jamais
énoncé que les exécutants d’une peine devaient eux-mêmes être sans péché, car
une telle disposition rendrait probablement toute peine humaine impossible. Et en
menant l’exigence de Jésus à son terme, c’est effectivement la situation à laquelle
on aboutit : nul homme ne pourrait en condamner un autre à quelque sanction que
ce soit, du fait qu’il est lui-même pécheur. La charité consisterait alors à déléguer
intégralement à Dieu, seul être impeccable (étymologiquement « incapable de
pécher »), toute capacité de rendre la justice, prérogative échappant à l’homme.
On pourrait toutefois remarquer que Jésus est lui-même Dieu dans sa
deuxième personne selon la religion Chrétienne. A ce titre, il est lui-même
impeccable et aurait donc le droit de condamner la femme adultère (et son
“complice”) à mort. Or il ne le fait pas, comme l’indique la fin du récit (Evangile
selon saint Jean, 8, 10-11) : « Alors, se redressant, Jésus lui dit : “Femme, où
sont-ils ? Personne ne t’a condamnée ?” Elle dit : “Personne, Seigneur.” Alors
Jésus dit : “Moi non plus, je ne te condamne pas. Va, désormais ne pèche plus.” »
Jésus veut-il indiquer par là qu’en cas de récidive, la peine prévue par la Loi
sera appliquée ? Ou au contraire que nulle justice terrestre ne doit être
appliquée ? L’évangile ne le dit pas. Ce qui semble néanmoins clair, c’est le
caractère excessif de la peine de mort en cas d’adultère, peine pourtant énoncée,
comme on l’a vu, par Dieu lui-même. Mais quoi qu’il en soit, si la charité du
Nouveau Testament est souvent présentée comme le prolongement nécessaire et
même l’aboutissement de la justice de l’Ancien, dans l’épisode de la femme
adultère, c’est bien plus que cela, puisque la charité (de Jésus) ne consiste en rien
de moins qu’en l’annulation de la sanction prévue par la justice (de Moïse,
inspirée par Dieu).
Un deuxième épisode tiré des évangiles porte à son paroxysme le décalage, et
l’on pourrait même ici parler d’opposition, entre justice et charité. Il s’agit de
l’épisode du jugement de Jésus, de sa condamnation et de l’une de ses
réactions[5] narrée dans l’évangile de Luc. Après avoir été livré par Pilate aux
grands prêtres, aux chefs et au peuple juifs[6], après avoir été crucifié avec les
deux larrons, Jésus dit : « Père, pardonne-leur : ils ne savent ce qu’ils font. »[7]
Si la justice se rapporte ici à la condamnation, effectivement légale, car autorisée
par Ponce Pilate, de Jésus à mort, et si la notion de charité permet de qualifier la
réaction de Jésus (à nouveau celle du pardon), l’opposition radicale entre justice
et charité ne fait ici, moins encore qu’ailleurs, aucune difficulté. Il est également
clair que selon l’évangile de Luc, la réaction charitable de Jésus vaut plus,
moralement parlant, que les actions de justice de Pilate ou du peuple juif[8].
Remarquons en outre que selon la classification chrétienne des vertus[9], la
justice relève des vertus cardinales[10], tandis que la charité est l’une des trois
vertus théologales[11]. On peut en déduire, là aussi, une certaine primauté
accordée à la charité sur la justice. En effet, les vertus cardinales, dont la justice,
sont supposées pouvoir être acquises par le seul effort humain, tandis que les
vertus théologales, dont la charité, sont censées requérir l’assistance divine (d’où
leur qualificatif) pour être possédées.
Toutes les remarques qui précèdent illustrent bien la conception
communément répandue de la justice et de la charité : la justice est souvent trop
communément répandue de la justice et de la charité : la justice est souvent trop
sévère. Cette sévérité doit alors être atténuée par la charité. A l’implacable, froide
et mécanique justice, il faut opposer la clémente, chaleureuse et humaine charité.
Or il s’agit là, d’après nous, d’une mauvaise manière de concevoir la justice et,
par conséquent, la charité.

La philosophie considère, d’une manière très générale, la justice comme


l’application du principe : « A chacun son dû »[12]. Les divergences apparaissent
dès lors qu’il s’agit de savoir selon quels critères il faut établir le dû de chacun,
autrement dit ce qui lui revient de droit. Mais on peut déjà remarquer que cette
conception de la justice, même avec sa grande imprécision, permet d’aller plus
loin que la seule conception répressive de la justice (que nous avons exposée
dans les paragraphes précédents), tout en l’englobant. Certes, ce qui est dû au
coupable, c’est dans la plupart ou la totalité des cas, une punition. Mais dire « A
chacun son dû », c’est demander également le dédommagement de la victime, et
aussi une certaine égalité des droits pour tous, ce qui suppose nécessairement une
aide aux plus défavorisés (« donner plus à ceux qui ont moins », comme on le dit
parfois). Il est en effet évident que l’égalité des droits impose une inégalité des
traitements ; par exemple, si l’on considère que la santé est un droit, il est juste
que les malades aient droit à plus de soins et d’aide que ceux qui sont en bonne
santé, sans que cette aide supplémentaire puisse être considérée comme
l’expression d’une quelconque charité : il s’agit bien ici de justice.
On voit dès lors que, si toutes les exigences de la justice sont satisfaites, le
rôle de la charité devient inutile voire nuisible, puisque par la charité est
introduite une certaine inégalité que rien, en droit, ne semble justifier : il n’est
pas juste par exemple, même s’il est sans doute charitable, que tel mendiant
bénéficie de mes largesses, et non tel autre. On objectera bien sûr que les
revendications de la justice, au sens “exigeant” du terme, n’ont jamais, et de loin,
été satisfaites, et même qu’elles ne le seront probablement jamais. Cela signifie
par conséquent que la charité n’a de raison d’être que si la justice n’est pas
complètement appliquée. Une société “idéale”, quels que soient les détails de son
organisation, ne connaîtrait pas la charité, mais au contraire une justice totale. La
charité est donc moins le signe d’une perfection morale que celui d’une
imperfection sociale ou politique[13].
On voit ainsi que la conception d’une justice par essence trop sévère, qui
devrait par essence être corrigée par la charité, ne tient pas. Cette conception
confond, semble-t-il, la justice de fait, qui est certes parfois trop sévère[14] (mais
sans doute aussi parfois trop clémente), et la justice de droit, quelle que soit la
théorie précise de cette justice de droit, pourvu qu’elle soit ou prétende être
conforme au principe : « A chacun son dû ».
Remarquons également un point important concernant la distinction entre
justice et charité. La charité est par définition d’initiative privée[15], tandis que la
justice ne saurait relever que de la responsabilité publique. Ce qu’on appelle par
exemple la “justice sociale” consiste dans l’ensemble des dispositifs par lesquels
l’Etat s’efforce de réduire les injustices dites sociales[16], afin que leur
disparition ou au moins leur atténuation ne dépendent précisément pas de la
charité privée, souvent insuffisante et toujours inégalement répartie. La charité,
ne serait-ce que par cette inégale répartition, est donc toujours injuste, en ce sens
qu’il ne se trouve pas quelqu’un de charitable pour toute situation qui l’exigerait.
Pour une femme adultère pardonnée par Jésus, combien périrent, faute d’une
personne charitable pour les sauver ? Mais si, au contraire, c’est la justice qui
exige que l’adultère ne soit pas puni, du moins pas par la mort, alors cette justice
fera que toutes les femmes adultère et tous les hommes adultères seront jugés et
éventuellement punis de la même manière, ce qui semble la moindre des
exigences de la justice, mais qui ne peut être garanti par la charité, fût-ce celle de
Jésus.
L’exemple plus général du traitement de la pauvreté dans la société permet de
comprendre précisément cette différence entre justice et charité. Saint Thomas
d’Aquin, dans la Somme théologique, cite saint Ambroise : « Le pain que tu
gardes appartient à ceux qui ont faim »[17]. Les pauvres sont bel et bien
propriétaires, au sens strict et en vertu de la volonté divine, des biens que les
riches possèdent en plus de ceux qui leur permettent de satisfaire leurs propres
besoins naturels (« le pain que tu gardes »). Pour saint Thomas en effet, Dieu
veut que tous les hommes puissent satisfaire leurs besoins vitaux. Ceux à qui le
droit humain (qui fixe la propriété privée) n’attribue pas suffisamment pour cela,
c’est-à-dire les pauvres, ont donc, d’après le droit divin, l’autorisation de prendre
ce qui est en fait à eux. Le droit humain est donc en tort par rapport au droit divin
à chaque fois qu’un pauvre a moins que le nécessaire et qu’un riche a plus.
Lorsqu’un riche donne à un pauvre, il ne fait donc pas la charité, mais rend au
pauvre ce qui lui appartient de droit ; il ne fait donc que respecter la justice qui,
pour être divine, n’en est pas pour autant charité. On voit donc bien ici que, si la
justice est satisfaite, autrement dit si tous les hommes ont au moins de quoi
satisfaire leurs besoins vitaux, la charité est inutile.
Spinoza, quant à lui, va plus loin et estime que c’est l’Etat qui doit s’assurer
que tous les citoyens qui sont sous son autorité ont ce minimum vital : « (…)
porter secours à chaque indigent dépasse de loin les force et l’intérêt d’un homme
particulier. Car les richesses d’un homme particulier sont de beaucoup
insuffisantes à y subvenir. Et, d’ailleurs, les facultés d’un seul homme sont trop
limitées pour qu’il puisse se lier d’amitié avec tous. Aussi le soin des pauvres
incombe-t-il à l’ensemble de la société et concerne seulement l’utilité
commune.[18] » On peut remarquer ici l’opposition entre « l’intérêt d’un homme
particulier » et « l’utilité commune », qui justifie à elle seule que « le soin des
pauvres » incombe à « l’ensemble de la société ». Spinoza ne fait pas plus
confiance en effet en la bonne volonté des riches qu’en leurs possibilités, puisque
qu’il reconnaît que ce n’est pas leur intérêt, en tant qu’hommes particuliers, que
d’aider « ceux qui n’ont pas de quoi se procurer les choses nécessaires à la
vie[19] ».
Kant, par un raisonnement un peu différent, parvient au même résultat : « La
volonté universelle du peuple s’est (…) unie en une société, qui doit se conserver
toujours, et elle s’est soumise en conséquence à la puissance publique intérieure,
afin d’entretenir les membres de cette société, qui ne peuvent se suffire. C’est par
l’Etat donc que le gouvernement est autorisé à contraindre les riches à fournir les
moyens de se conserver à ceux qui ne le peuvent point. (…) cela ne saurait se
faire que de manière obligatoire par des charges publiques et non pas simplement
grâce à des contributions volontaires[20] ».
Par des voies fort différentes, saint Thomas d’Aquin, Spinoza et Kant
considèrent donc que c’est la justice, qui donne à chacun son dû, et non la
charité, qui prétend donner à chacun plus que son dû, qui a pour mission de
régler le problème de la pauvreté, que tous sont d’ailleurs d’accord pour définir
comme le fait de manquer ce qui est indispensable à la vie. La différence notable
entre saint Thomas d’une part, Spinoza et Kant d’autre part, est que pour ces
derniers, c’est l’Etat, et non les particuliers, qui a la charge de faire en sorte que
les pauvres aient ce à quoi la justice (qui est alors humaine, et non plus divine)
leur donne droit. La difficulté rencontrée par saint Thomas est que rien ne
contraint réellement les riches à donner aux pauvres, ceux-ci étant par conséquent
dépendants de la “bonne volonté” de ceux-là[21]. Mais malgré cette importante
divergence, on en arrive bien pour ces trois auteurs à l’idée que si la justice est
intégralement satisfaite, la charité est ici inutile. Nous disons bien « ici », car bien
que pour Thomas d’Aquin la charité soit évidemment une vertu fondamentale,
elle ne semble pas avoir d’application concernant le problème de la pauvreté.
On pourrait objecter à ce qui précède que des actes de charité, en plus des
actes de justice, sont indispensables à la vie en société. Prendre un auto-stoppeur
dans sa voiture, par exemple, semble un acte de pure charité, et non de justice,
car nulle injustice n’est manifestement commise si l’autostoppeur n’est pas pris.
Or un tel acte, et tous ceux de même nature, semblent bien souhaitables dans une
société. Pour répondre à cette objection, il importe de définir exactement ce que
nous entendons par le terme de charité. Ce concept est notamment à distinguer
d’autres formes de l’altruisme, plus “simples”, comme la bonté, la générosité ou
la gentillesse. Alors que ces dernières peuvent s’exercer dans un contexte
quelconque, la charité prétend s’exercer au-delà de la justice. L’exemple extrême
de charité chrétienne est l’amour de ses ennemis[22]. On conviendra que nul ne
peut prétendre qu’il est juste d’aimer ses ennemis et qu’un tel amour est rien
moins que “naturel”. Si mon ennemi est mon ennemi, c’est que j’ai quelque
chose à lui reprocher, et que son “dû” n’est certainement pas mon amour… Si
seule la justice était respectée, mon ennemi ne recevrait assurément pas mon
amour, mais la punition méritée de ce qui en fait mon ennemi. On voit ici,
comme dans l’épisode de la femme adultère, que la charité ne consiste pas à
“améliorer” la justice, mais bien à l’annuler. La bonté, la générosité, la
gentillesse et plus généralement l’altruisme, eux, ne s’opposent jamais à la
justice, et on peut effectivement accorder que leur existence est souhaitable.
Notons en outre que la question de la justification de la charité se pose dans
des registres différents. On peut notamment considérer, premièrement, le
problème de la charité à l’égard des personnes qui, a priori[23], sont davantage
des victimes que des coupables, et singulièrement les pauvres et les nécessiteux
en tous genres. Sur cette question, la politique moderne, notamment en France,
attribue généralement à l’Etat la responsabilité de satisfaire le “minimum” des
besoins de ceux qui ne peuvent y subvenir par eux-mêmes[24] : l’exemple le plus
parlant est ici celui des « minima sociaux » : RMA (revenu Minimum d’Activité),
CMU (Couverture Maladie Universelle), Minimum Vieillesse, etc. Cette
politique est dite de « justice sociale », et n’a rien en effet d’une « charité
publique », comme certains l’ont pourtant qualifiée. Nous sommes bien là face à
une action publique, générale, systématique, égalitaire[25], calculée en fonction
des besoins de ceux à qui elle s’adresse, autant de propriétés qu’on ne retrouve
jamais dans la charité.
Mais la charité peut également être envisagée, deuxièmement, à l’égard de
ceux qui sont a priori[26] davantage coupables que victimes ; nous pensons ici à
la justice comme institution punitive. Le juge doit-il être charitable face au
délinquant ? On ne peut ici de répondre que la justice est de fait charitable
lorsqu’elle décide de tenir compte des circonstances atténuantes d’un crime ou
d’un délit. En effet, d’un point de vue juridique, ces circonstances atténuantes
font partie intégrante du système pénal, ce qui signifie que leur prise en compte
est juste et non charitable.
La charité consisterait ici en tout autre chose : à pardonner au coupable,
comme Jésus pardonne à la femme adultère et, plus encore, à ceux qui l’ont
condamné à mort et exécuté. On peut dire sans hésitation que la charité de cette
deuxième sorte va plus loin encore que la première, de même que le
commandement, énoncé par Jésus, de l’amour de ses ennemis, va plus loin que
l’amour du seul « prochain » : « Vous avez entendu qu’il a été dit : Tu aimeras
ton prochain et tu haïras ton ennemi[27]. Eh bien ! moi je vous dis : Aimez vos
ennemis, et priez pour vos persécuteurs, afin de devenir fils de votre Père qui est
aux cieux, car il fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons, et tomber la
pluie sur les justes et les injustes. Car si vous aimez ceux qui vous aiment, quelle
récompense aurez-vous ? Les publicains eux-mêmes n’en font-ils pas autant ? Et
si vous réservez vos saluts à vos frères, que faites-vous d’extraordinaire ? Les
païens eux-mêmes n’en font-ils pas autant ? Vous donc, vous serez parfaits
comme votre Père céleste est parfait. »[28] On voit bien ici que l’exigence de
charité formulée par Jésus (l’amour des ennemis) est, au sens étymologique,
extraordinaire. Mais le philosophe ne peut pas ne pas s’interroger sur la
possibilité théorique du commandement d’amour, et a fortiori de l’amour de
l’ennemi. Comment l’amour pourrait-il se commander ? Peut-on s’obliger à
aimer quelqu’un, particulièrement son ennemi ? Si nous avons montré que les
précédentes formes de charité étaient inutiles si la justice pouvait être
intégralement satisfaite, on peut ici penser que cette dernière sorte de charité est
simplement impossible.

En définitive, on peut donc dire que ce dont les hommes ont besoin en société,
ce n’est pas d’un surcroît de charité, mais d’une justice satisfaite dans toutes ses
exigences. Il reste certes à définir précisément le concept de justice, c’est-à-dire
principalement le critère de détermination de ce qui est dû à chacun. Et l’on sait
que par-delà l’acceptation du principe « A chacun son dû », diverses conceptions
de la justice sont possibles. Ainsi Marx considère-t-il que la véritable justice ne
sera atteinte que lorsque « la société pourra écrire sur ses drapeaux : “De chacun
selon ses capacités, à chacun selon ses besoins !”[29] ». Chacune des autres
conceptions (« A chacun selon son travail », « A chacun selon son mérite », et
ainsi de suite) prétend être celle qui explicite le plus justement le principe « A
chacun son dû ». S’il ne s’agit pas ici de prendre position en faveur de l’une ou
de l’autre, remarquons bien que dans toutes, si le principe de justice est
pleinement satisfait, la charité est inutile ou même nuisible. Si l’on considère par
exemple le principe « A chacun selon son travail », il signifie que celui qui ne
travaille pas n’a aucun dû, et que ce serait donc une injustice que de lui faire la
charité. Dans la conception marxienne, la charité n’a pas non plus sa place, mais
pour une raison exactement inverse : Marx se place ici dans la perspective de
l’avènement de la société communiste, ce qui suppose que le travail est devenu
« lui-même le premier besoin vital »[30]. Chacun recevant alors tout ce dont il a
besoin, la charité disparaît d’elle-même, faute de nécessiteux. Et c’est bien là,
selon nous, l’horizon du rapport entre justice et charité : si la justice est satisfaite,
la charité perd toute raison d’être.

Marc Anglaret

[1] Ou, si l’on préfère, entre la morale hébraïque et la morale chrétienne.


[2] Les citations bibliques sont extraites de La Bible de Jérusalem. Editions du Cerf. 1994.
[3] Dans les deux cas, on doit bien parler de justice, celle-ci reposant alors sur la responsabilité
collective, clairement énoncée elle aussi dans la Bible à plusieurs reprises, par exemple dans le
Décalogue : « Tu ne te prosterneras pas devant ces dieux et tu ne les serviras pas, car moi Yahvé,
ton Dieu, je suis un Dieu jaloux qui punis la faute des pères sur les enfants, les petits-enfants et les
arrière-petits-enfants pour ceux qui me haïssent. » (Exode, 20, 5)
[4] La loi du talion ne saurait ici s’appliquer sans une certaine sordidité…
[5] Nous disons « l’une de ses réactions », car sur cet épisode comme sur d’autres, les quatre
évangiles présentent les choses différemment. Dans Matthieu (27, 46) et Marc (15, 34), Jésus dit,
après avoir été crucifié : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? », tandis que dans
Jean (19, 28-30), il dit « J’ai soif » ; on lui fait boire du vinaigre, puis il dit : « C’est achevé ». Mais
Jean (19, 28-30), il dit « J’ai soif » ; on lui fait boire du vinaigre, puis il dit : « C’est achevé ». Mais
peu importent au fond, pour nous, ces divergences. Notre propos est d’illustrer des comportements
respectivement justes et charitables.
[6] Nous nous référons ici à Luc, 23, 13-34.
[7] Luc, 23, 34.
[8] Nous ne nous interrogerons pas non plus ici sur l’intéressante question de savoir si la
condamnation à mort de Jésus a réellement été une action condamnable moralement, compte tenu du
fait que, dans la théologie chrétienne et déjà dans l’évangile de Jean, la mort de Jésus est
fondamentalement une bonne chose pour l’humanité. Voir Jean, 19, 28, où Jésus est déjà crucifié, et
peu avant sa mort : « Après quoi, sachant que désormais tout était achevé pour que l’Ecriture fût
parfaitement accomplie, (…) ». Pilate et le peuple juif ont donc été les instruments inconscients de
l’accomplissement de l’Ecriture. Dans quelle mesure sont-ils alors responsables moralement de leur
comportement, c’est là une question moralement délicate, dont l’étude compliquerait notre propos.
[9] Cette classification est chrétienne prise dans sa totalité, bien que les vertus cardinales soient
d’origine grecque, donc païenne : voir note suivante.
[10] Sur les vertus cardinales (sagesse – ou prudence –, courage – ou force –, tempérance et justice),
voir Platon, République, livre IV, 427e et suivants ; voir aussi la fin de la note suivante.
[11] Sur les vertus théologales (foi, espérance et charité), voir dans le Nouveau Testament la
Première épître aux Corinthiens, 12, 31 – 13, 13, et notamment 13, 13, où saint Pierre insiste sur la
prééminence de la charité sur la foi et l’espérance. Voir aussi saint Thomas d’Aquin, Somme
théologique, II I (Prima Secundae), question 62, où Thomas établit la théorie des vertus théologales.
On pourra également se reporter à la question 61 (mêmes références) au sujet des vertus cardinales.
[12] Entre de nombreuses références, on peut citer saint Augustin : « La justice est cette vertu qui
distribue à chacun les choses qui lui appartiennent. » La cité de Dieu, XIX, 21. Et Hume : « On
définit communément la justice comme étant une volonté constante et perpétuelle de donner à
chacun son dû. » (souligné par l’auteur) Traité de la nature humaine, livre III – La morale.
Deuxième partie, de la justice et de l’injustice, section VI – “Quelques réflexions supplémentaires
sur la justice et l’injustice”. GF Flammarion, p.134
[13] La perfection morale consisterait plutôt, selon nous, à faire en sorte que nul n’ait besoin de la
charité d’autrui pour survivre, autrement dit à faire en sorte que la justice soit pleinement accomplie.
[14] Notamment, il faut bien le reconnaître, dans l’Ancien Testament… Nous disons qu’il s’agit là
« de la justice de fait », non pas pour nous prononcer sur l’historicité des événements narrés dans la
Bible, tels que le Déluge (cf. 2°§), mais pour remarquer qu’il s’agit là d’actes supposés justes, et
non d’une conception théorique (politique, philosophique ou théologique par exemple) de la justice.
[15] « Privée » ne signifie pas ici « individuelle ». Il existe en effet des formes de charité collective,
organisée par des associations ou des organisations non gouvernementales par exemple. Même si
celles-ci sont subventionnées par l’Etat, leur origine et surtout leur gestion, et donc leurs choix et
orientations, restent bien privés.
[16] On peut par exemple mentionner ici l’inégalité des riches et des pauvres devant la maladie, si
l’Etat ne met pas en place un système de solidarité collective comme la Sécurité Sociale.
[17] Somme théologique, II, II, question 66, article 7. Éditions du Cerf, tome III, p.379 - 380
[18] Ethique, IV, appendice, chapitre 17. NRF Gallimard, La Pléiade, p.557.
[19] Ibidem.
[20] Métaphysique des mœurs, première partie : Doctrine du droit. II, le droit public, première
section, remarque, c. Vrin, pp.208 – 209. C’est nous qui soulignons.
[21] Seule la perspective du paradis pour ceux qui souffrent le plus semble en mesure de rendre
acceptable les injustices qu’ils subissent durant leur vie terrestre.
[22] Matthieu, 5, 43-48. Voir plus loin.
[23] Nous disons « a priori », car nous n’ignorons pas que certaines théories (et notamment une
certaine forme de libéralisme économique) considèrent que les pauvres sont autant coupables, si ce
n’est plus, que victimes, faisant de la pauvreté assistée un moyen d’existence convenant à leur
paresse. Le lecteur nous permettra de ne pas considérer davantage cette position.
[24] Cette politique suit en cela les positions de Spinoza et Kant qui ont été exposées plus haut.
[25] L’énoncé de ces caractéristiques est bien sûr théorique et correspond à ce qu’énonce les lois.
Chacun sait que dans la pratique, il peut arriver que ces lois subissent des “aménagements” parfois
considérables, mais peut-être parfois justifiés (donc justes moralement), au sens où la justice civile
n’est jamais intégralement en mesure, dans l’énoncé de ses lois, de prévoir tous les cas particuliers
qui pourraient relever de leurs domaines.
[26] Nous disons à nouveau « a priori », car il n’est pas interdit de penser qu’un grand nombre de
délinquants sont bien les victimes du système social dans lequel ils vivent. Les déterminismes
sociaux qui mènent certaines catégories de personnes à la délinquance ont été l’objet de nombreuses
études sociologiques. On se réfèrera par exemple aux articles de l’Encyclopædia
Universalis « Pauvreté et exclusion » (J.-J. Gouguet et P. Gaboriau) et « Inégalités économiques et
sociales » (A. Bihr et R. Pfefferkorn).
[27] Même si le commandement de la haine de l’ennemi ne se trouve nulle part dans l’Ancien
Testament, on peut supposer que Jésus se réfère à une notion élémentaire (voire rudimentaire) de la
charité, “limitant” l’amour au « prochain », qui n’inclut alors que les proches, et pas l’humanité
entière, tandis que la haine de l’ennemi serait le pendant naturel de cet amour du prochain.
[28] Matthieu, 5, 43-48.
[29] Marx, Critique du programme de Gotha. Editions sociales.
[30] Ibidem.