GUERRA, Manuel, Sacerdotes y Laicos en La Iglesia Primitiva y en Los Cultos Paganos. Eunsa, 2002 PDF

MANUEL GUERRA GÓMEZ
SACERDOTES
Y LAICOS
EN LA IGLESIA
PRIMITIVA Y EN
LOS CULTOS
PAGANOS
SACERDOTES Y LAICOS EN LA IGLESIA
PRIMITIVA Y EN LOS CULTOS PAGANOS
ESTUDIO TEOLÓGICO DEL MUNUS REGENDI

EN LUMEN GENTIUM 27
FACULTAD DE TEOLOGÍA
UNIVERSIDAD DE NAVARRA
«COLECCIÓN TEOLÓGICA»
108
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Pamplona, 7-VIII-2002
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MANUEL GUERRA GÓMEZ
SACERDOTES Y LAICOS
EN LA IGLESIA PRIMITIVA
Y EN LOS CULTOS PAGANOS
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

PAMPLONA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
UNIVERSIDAD DE NAVARRA
«COLECCIÓN TEOLÓGICA»
108
Primera edición: Diciembre 2002
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ÍNDICE
PRESENTACIÓN ................................................................................ 17
CAPÍTULO I
ALGUNAS OBSERVACIONES PREVIAS
I. LA CUESTIÓN DEL MÉTODO ...................................................... 21
1. La transposición del presente eclesial a las primeras comuni-
dades cristianas .................................................................. 21
2. El enfoque analítico-racional y, a veces, racionalista ........... 22
3. La conjunción de lo positivo de ambos métodos ................ 22
II. EL CARÁCTER OCASIONAL DE LOS ESCRITOS DE LOS PRIMEROS
SIGLOS CRISTIANOS Y EL ARGUMENTO «EX-SILENTIO» ................. 23
III. LA IMPORTANCIA DE LOS HECHOS PARA CONOCER LA DOCTRINA
CRISTIANA EN LOS PRIMEROS SIGLOS DE LA IGLESIA .................... 23
IV. SIGLAS ..................................................................................... 24
1. Autores y documentos cristianos greco-latinos ................... 24
2. Autores no cristianos en griego y en latín ........................... 26
3. Colecciones patrísticas ....................................................... 29
CAPÍTULO II
LAS LAICAS Y LOS LAICOS
I. «LAICO/LAICA», UNAS PALABRAS, O SEA, UN SIGNO COMPUESTO DE
SIGNIFICANTE Y DE SIGNIFICADO .............................................. 31
1. El «nacimiento» de los términos «laica/laico» ..................... 31
2. La importancia del significante o la actualidad de la teoría
«cratílica» ........................................................................... 32
3. Pero, en las palabras, lo realmente importante es su significado 33
a) La polisemia y la sinonimia de las palabras ................... 33
b) El «significado» o los rasgos definitorios de los laicos ........ 34
8 MANUEL GUERRA GÓMEZ
II. EL PLURALISMO DE TÉRMINOS Y SU SINONIMIA .......................... 38

1. El pluralismo terminológico respecto de los miembros del
laicado ............................................................................... 38
2. Un caso concreto: la carta de Clemente Romano ............... 43
a) La pluralidad terminológica .......................................... 43
b) ¿Origen divino del laicado? ........................................... 44
III. EL «CRISTIANO» ES «LAICO» O «CLÉRIGO» EN LA HORA DE LA
VERDAD: LA MUERTE MARTIRIAL ............................................... 45
IV. ¿LAS MUJERES PERTENECÍAN AL LAICADO? ................................... 46
1. Algunas mujeres laicas ....................................................... 46
2. El masculinismo del lenguaje y el lenguaje inclusivo .......... 48
CAPÍTULO III
EL LAICADO, EL CLERO Y SUS GRADOS
I. UNA COSA ES LA REALIDAD Y OTRA SUS DESIGNACIONES ............ 51
II. EL LAICADO Y EL CLERO ........................................................... 52
1. Su origen divino ................................................................ 52
2. La plebs/«plebe» o el laicado y los ordines/«órdenes» o clero ... 53
III. LOS GRADOS CLERICALES Y SU JERARQUIZACIÓN ........................ 54
1. El episcopado, el presbiterado y el diaconado ........................ 54
2. Los restantes grados ministeriales ....................................... 56
a) La escala masculina del clero ......................................... 56
b) La escala ministerial femenina ...................................... 57
c) Ministerios masculinos y femeninos de existencia más
bien esporádica ............................................................. 59
IV. EL NÚMERO Y LOS «HONORARIOS» DE LOS MIEMBROS DEL CLERO 61
V. ALGUNAS CONDICIONES REQUERIDAS PARA SER CLÉRIGO ........... 62
VI. LA FORMACIÓN DE LOS CLÉRIGOS ............................................. 63
VII. LA IMPOSICIÓN DE LAS MANOS ................................................. 65
1. De uso generalizado ........................................................... 65
2. Polisémico ......................................................................... 66
3. La ordenación de los ministros sagrados ............................. 66
CAPÍTULO IV
LA MINISTERIALIDAD SACERDOTAL DE LA IGLESIA
Y DE SUS MINISTROS
I. EN TORNO A LAS PALABRAS, SU ETIMOLOGÍA E HISTORIA ............ 69
1. En el léxico no cristiano ..................................................... 70
2. En los documentos cristianos ............................................. 70
ÍNDICE 9
II. LA MINISTERIALIDAD Y EL SACERDOCIO DE TODA LA IGLESIA ..... 71

1. La ministerialidad y el sacerdocio de la Cabeza .................. 71
2. La ministerialidad y el sacerdocio de todos los miembros ... 72
3. Los clérigos ........................................................................ 72
III. EL SACERDOCIO MINISTERIAL O EL MINISTERIO SACERDOTAL ..... 73
1. El pluralismo terminológico de los ministros ..................... 73
a) La cabeza monárquica .................................................. 74
b) Los miembros del colegio director de cada comunidad
local ............................................................................. 75
2. El carismatismo de los ministros ........................................ 77
3. Los ministerios de los directores o sacerdotes ..................... 78
a) Las funciones ministeriales de los ministros, derivación
y participación de las de Jesucristo ................................ 79
b) La pluralidad de los ministerios de los directores o sa-
cerdotes ........................................................................ 80
IV. LA ELECCIÓN Y ORDENACIÓN DE LOS SACERDOTES .................... 83
1. La elección o nombramiento ............................................. 83
2. Su ordenación .................................................................... 84
V. LA REDUCCIÓN DE LOS SACERDOTES AL ESTADO LAICAL ............ 84
CAPÍTULO V
EL SACERDOCIO CRISTIANO
I. EL SACERDOCIO COMÚN DE NATURALEZA EXISTENCIAL ............. 87
1. El bautismo, base del sacerdocio común ............................ 88
a) El bautismo, origen de un ser nuevo, dotado de vida
nueva, sobrenatural ...................................................... 88
b) La vida nueva, bautismal y el sacerdocio existencial, co-
mún ............................................................................. 89
2. El «bautismo de sangre» y su sacerdocio existencial ............ 90
3. Naturaleza «espiritual» o «existencial» del sacerdocio común .. 91
II. EL SACERDOCIO MINISTERIAL ................................................... 92
1. Ningún ministro eclesial es llamado sacerdote hasta la segun-
da mitad del siglo II ........................................................... 92
2. Formulaciones indirectas e implícitas y las primeras explíci-
tas del sacerdocio ministerial .............................................. 93
3. ¿Por qué no se llamó «sacerdotes» a los ministros directores
de las iglesias hasta la segunda mitad del siglo II? ............... 95
a) ¿Por reacción contra los «sacerdotes» judíos? ................. 95
b) El carácter ocasional de las fuentes ................................ 96
c) Las novedades del sacerdocio cristiano .......................... 96
4. La Eucaristía, un ministerio sacerdotal exclusivo de los direc-
tores de las comunidades cristianas .................................... 99
5. ¿Misa y comunión diarias en los primeros siglos de la Iglesia? 101

6. Las virtudes de los sacerdotes ............................................. 104
a) Las teologales ................................................................ 104
b) Las «virtudes humanas» ................................................ 105
c) Los directores de las comunidades cristianas, «modelo»
y «molde» de su grey, se santifican en y por su ministerio
sacerdotal ..................................................................... 107
CAPÍTULO VI
LA COLEGIALIDAD SACERDOTAL (EPISCOPAL,
PRESBITERAL) Y EL PRIMADO DEL OBISPO DE ROMA
I. «COLLEGIUM, COLLEGA», COLEGIALIDAD .................................. 112
II. LA COLEGIALIDAD EPISCOPAL .................................................... 112
1. ¿Cómo son obispos los obispos? ......................................... 113
2. Existencia de las condiciones requeridas para que haya co-
legialidad ........................................................................... 113
a) La pluralidad de miembros ........................................... 113
b) La identidad de la «auctoritas» y de la «potestas» ........... 114
c) Su actuación corporativa ............................................... 114
3. ¿Conexión individual o colegial de cada obispo con los Após-
toles? ................................................................................. 117
III. LA COLEGIALIDAD PRESBITERAL ................................................ 119
1. El colegio presbiteral y su relación con el apostólico ........... 119
2. Los sacerdotes-presbíteros «copresbíteros», no «colegas», de
los obispos ......................................................................... 119
3. Evidencia de la colegialidad presbiteral en los primeros siglos
de la Iglesia ........................................................................ 120
IV. LA COLEGIALIDAD EPISCOPAL Y EL PRIMADO DEL OBISPO DE ROMA . 121
1. La trayectoria de la singular autoridad petrina ................... 121
2. Algunos nombres o títulos del obispo de Roma ................. 122
a) Papa ............................................................................. 122
b) Pontífice ....................................................................... 123
c) «Vicario de Cristo», «Vicario de Pedro» ........................ 124
3. Presidente de la koinonía/agápe .......................................... 125
a) Naturaleza orgánica, mistérica y jurídica de la «communio»
eclesial .......................................................................... 125
b) La «communio» eclesial y la eucarística ......................... 127
c) Equiparación entre «iglesia» y su «obispo» .................... 128
d) Identificación de la «cátedra» del obispo de Roma con la
de san Pedro y con la de Jesucristo ................................ 128
e) La iglesia de Roma y su obispo, «presidente del agápe/
koinonía eclesial» y «centro de la unidad» ...................... 129
f ) Otras peculiaridades del protocolo de esta carta .............. 132
ÍNDICE 11
4. La potentior principalitas de la iglesia de Roma. Su obispo

«Princeps de los obispos y de la Iglesia» .............................. 133
5. El obispo de Roma, «corifeo/director del coro de los obispos»,
sucesor de san Pedro «corifeo/director del coro apostólico» 135
6. La iglesia de Roma y su obispo, centro, matriz y garantía de
la «unidad de la Iglesia» según Cipriano ............................. 136
7. La cathedra Petri del obispo e iglesia de Roma, «forma» de los
obispos y de la «Iglesia católica» ......................................... 137
8. La cathedra una de Roma presente en todas las «cátedras» e
iglesias locales .................................................................... 138
9. «El Pontífice Máximo, el obispo de los obispos» ................ 140
a) El texto y la ironía de Tertuliano ................................... 140
b) ¿La Iglesia perdonaba todos los pecados en los primeros
siglos? ........................................................................... 140
c) ¿El obispo de Roma? ..................................................... 141
10. Los hechos o la práctica pastoral y la peculiar función del
obispo de Roma ................................................................. 144
a) La potestad coercitiva del obispo de Roma sobre las de-
más iglesias y obispos en orden a salvaguardar la «com-
munio» en la «regula fidei» .......................................... 144
b) La deposición y la reposición de obispos depuestos ......... 145
11. La fuerza centrípeta o la atracción de la iglesia romana ...... 146
12. San Pedro en la literatura apócrifa no gnóstica y en la gnóstica 147
a) En los escritos apócrifos no gnósticos ............................. 148
b) En los escritos gnósticos ................................................. 148
13. ¿Origen socio-político del «primado» del obispo de Roma? ... 151
CAPÍTULO VII
EL SACERDOCIO EN LAS RELIGIONES NO CRISTIANAS
I. ALGUNOS RASGOS COMUNES A TODOS LOS SACERDOCIOS .......... 153
1. La condición y función intermediaria ................................ 154
2. La ofrenda de dones/sacrificios y la oración epicleica o invo-
catoria, dos tareas específicas de los sacerdotes ................... 154
3. Un ministro dotado de unos «conocimientos» peculiares ... 155
4. Los modos de incorporación al sacerdocio ......................... 157
5. Las condiciones requeridas ................................................. 158
6. La estructuración jerárquica del sacerdocio ........................ 159
II. LOS RASGOS INDIVIDUANTES DE LOS DISTINTOS SACERDOCIOS ... 160
1. ¿Sacerdotes en la prehistoria? ............................................. 160
2. ¿Los chamanes, los mediums, los hechiceros, etc., son sacer-
dotes? ................................................................................ 161
a) Los llamados sacerdotes ................................................ 161
b) Los chamanes ............................................................... 163
c) Los mediums, los curanderos y el sacerdocio ................. 163

d) Los brujos y hechiceros ................................................. 164
3. La religiosidad telúrico-mistérica (= RTM) ........................ 165
a) El rasgo definitorio de su sacerdocio es, sin duda, la «re-
presentación» de la divinidad ........................................ 165
b) La función «representativa» de la divinidad por parte de
los sacerdotes en el culto ordinario y festivo .................. 168
4. Las religiones étnico-políticas (= REP) ............................... 169
a) ¿Sus sacerdotes, funcionarios del «Estado»? ................... 169
b) El rasgo definitorio de este sacerdocio ........................... 171
c) Su colegialidad ............................................................. 172
5. Los magos, sacerdotes en el zoroastrismo ........................... 173
6. El sacerdocio en el antiguo Egipto ..................................... 174
a) Su origen e índole étnico-política ................................. 174
b) Las principales etapas en la vida de los templos egipcios ....... 175
c) La organización de su sacerdocio .................................. 176
d) Los sacerdotes egipcios, sus obligaciones y sus funciones ..... 177
7. La religiosidad tradicional y el confucianismo chinos ......... 178
8. En el hinduismo ................................................................ 181
a) El sacerdocio védico o antiguo (hasta el s. VIII-VII a.C.) ..... 181
b) El hinduismo clásico (desde los s. VIII-VII a.C. hasta
nuestros días) ................................................................ 182
9. El budismo ........................................................................ 183
10. El islamismo ...................................................................... 185
11. El sacerdocio azteca ........................................................... 185
12. En la religión incaica ......................................................... 187
13. En las sectas actuales .......................................................... 188
CAPÍTULO VIII
EL SACERDOCIO FEMENINO
I. EN LAS RELIGIONES NO CRISTIANAS ANTIGUAS .......................... 192
1. En la Grecia arcaica ........................................................... 192
2. El sacerdocio femenino «natural» ....................................... 193
3. El sacerdocio femenino institucional o profesional ............. 193
4. La castidad de las Vestales, sacerdotisas de la diosa Vesta en
Roma, Hestía en Grecia, etc., y de otras sacerdotisas. Su re-
verso: la prostitución sagrada ............................................. 194
a) Las sacerdotisas y la castidad ......................................... 194
b) La hierodulia o «prostitución sagrada» .......................... 196
5. Un sacerdocio femenino basado en el profetismo ............... 198
II. LAS SACERDOTISAS EN OTRAS RELIGIONES ................................. 199
III. EN LOS GRUPOS HETERODOXOS DE ORIGEN CRISTIANO ............. 201
1. Algunos casos individuales, aislados ................................... 201
2. En algunos grupos o sectas de origen e impronta cristianos .. 201
ÍNDICE 13
a) Las sacerdotisas marcosas .............................................. 203

b) Las sacerdotisas colíridas ............................................... 203
c) Las sacerdotisas (mujeres-obispos, presbíteros) en el mon-
tanismo ........................................................................ 204
IV. EN LAS SECTAS MODERNAS ....................................................... 204
V. EN LAS IGLESIAS CRISTIANAS ..................................................... 205
1. La existencia de sacerdotisas en algunas iglesias cristianas ... 205
2. ¿Por qué el sacerdocio femenino no se introdujo en la Iglesia
católica? ............................................................................. 207
VI. EL SACERDOCIO MARIANO ........................................................ 209
1. La Virgen María «sacerdotisa» en cuanto «trapezophoroûsa»
o «preparadora de la mesa» con la víctima eucarística ......... 209
a) «Trápeza» o la mesa sagrada de las ofrendas ................... 209
b) «Trapezophoroûsa» y «trapezophóros» ........................... 210
c) La Virgen María, «sacerdotisa auxiliar» del Sumo Sacer-
dote, «credencia portadora de la ofrenda» cristiana por ser
Madre de la «ofrenda» y «víctima» eucarística: Jesucristo ... 211
d) El sacerdocio mariano, el sacerdocio bautismal y el sacer-
docio ministerial ........................................................... 213
2. María «presenta» a Cristo Sacerdote, no lo «representa». Fun-
ción «complementaria, auxiliar», no «representativa, ministe-
rial» del sacerdocio mariano .................................................. 215
CAPÍTULO IX
LA SITUACIÓN DE LA MUJER EN LOS PRIMEROS
SIGLOS DE LA IGLESIA
I. ALGUNAS CUESTIONES DE METODOLOGÍA ................................. 217
II. LA «LIBERACIÓN DE LA MUJER» DURANTE LA ÉPOCA HELENÍSTICA .. 219
1. La mujer en la época clásica de Grecia y en la republicana
de Roma ............................................................................ 219
a) La mujer griega ............................................................. 219
b) Diferencia entre la mujer ciudadana y la esclava, también
por su número (censos) ................................................ 220
c) La mujer romana .......................................................... 220
d) «Manifestaciones» femeninas de resistencia y aires de libe-
ración ........................................................................... 221
2. La mujer greco-romana durante los primeros siglos de la
Iglesia ................................................................................ 222
III. LA MUJER GRECO-ROMANA EN LOS PRIMEROS SIGLOS CRISTIANOS .. 223
1. La «liberación de la mujer» y su masculinización ................ 223
2. En lo jurídico y en lo económico ....................................... 225
3. En la cultura ...................................................................... 227
4. La participación de la mujer en la vida social, deportiva, con-

cursos de belleza, etc. ......................................................... 230
5. La mujer y la vida profesional, política, militar, etc. ........... 232
6. La mujer en la familia ........................................................ 234
a) Libertad de movimientos .............................................. 234
b) La función pasiva y también la activa de la mujer en los
casos de divorcio ........................................................... 235
c) El aborto y los métodos anticonceptivos ....................... 236
d) La «exposición» de los niños, sobre todo de las niñas ....... 237
e) El envejecimiento y la esterilidad de los ciudadanos ...... 238
f) La homosexualidad, el amor pederástico, el lésbico, etc. ... 239
g) La «koinonía» conyugal ................................................ 241
IV. LAS MUJERES CRISTIANAS .......................................................... 243
1. La libertad de movimientos de la mujer, su actividad profe-
sional fuera de casa y la facilidad para seguir la propia vo-
cación cristiana .................................................................. 243
2. Las actividades profesionales .............................................. 244
3. En las escuelas de «filosofía»/teología cristiana ................... 245
4. La calidad moral de las mujeres cristianas .......................... 246
a) El divorcio ..................................................................... 247
b) Las relaciones prematrimoniales ..................................... 247
c) Las mujeres cristianas, el aborto y la exposición de las niñas 248
CAPÍTULO X
EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES NO CRISTIANAS
DE LOS PRIMEROS SIGLOS
I. LA ACTITUD DEL CRISTIANISMO ANTE LAS RELIGIONES NO CRIS-
TIANAS ...................................................................................... 249
1. El cristianismo, «la religión verdadera» ............................... 249
2. La «religión verdadera» compaginable con la tolerancia de
los miembros de otras religiones y con la aceptación de prés-
tamos suyos ....................................................................... 251
II. LA IGLESIA Y SUS CIRCUNSTANCIAS ............................................ 253
1. La Iglesia: una «semilla» y su dinamicidad interna .............. 253
2. La adaptación a las circunstancias socio-religiosas .............. 253
III. TRES MANERAS DE RELACIÓN ENTRE EL CRISTIANISMO Y LAS RELI-
GIONES NO CRISTIANAS ............................................................ 254
1. La asimilación de lo no cristiano ........................................ 255
a) La actitud espontánea del joven y del sano .................... 255
b) El planteamiento teórico y práctico de la cuestión ........ 256
c) Algunas muestras de este talante en la Iglesia de los pri-
meros siglos .................................................................. 257
ÍNDICE 15
2. La substitución y eliminación de lo no cristiano ................ 262

a) Algunos hechos ............................................................ 262
b) Sus causas y explicación ................................................ 264
3. La identificación de lo no cristiano con el Demonio y lo
demoniaco ......................................................................... 266
IV. EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES MISTÉRICAS ....................... 268
1. Sus interferencias e influjos mutuos ................................... 268
a) ¿El cristianismo, un misterio? ....................................... 268
b) Las principales etapas en la relación entre el cristianismo
y las religiones mistéricas .............................................. 270
c) El cristianismo, la plenitud de la religiosidad mistérica ........ 274
d) El esoterismo mistérico ................................................. 277
e) Los misterios paganos y los sacramentos cristianos ........... 279
f ) Algunas coincidencias en algunos ritos o normas accesorios 289
g) Los miembros de algunos misterios se llamaban «herma-
nos»; también los cristianos .......................................... 291
2. El sacerdocio, las procesiones y la iniciación en las religiones
mistéricas ........................................................................... 292
a) En las procesiones ......................................................... 292
b) En los ritos de iniciación .............................................. 295
A MODO DE EPÍLOGO
LA «LITURGIA» CELESTE, LA TERRESTRE
Y LA «GLORIA DE DIOS»
I. EL PARALELISMO ENTRE LO CELESTE Y LO TERRESTRE ................ 299
1. La jerarquía celestial y la ministerial ................................... 299
2. La liturgia terrestre proyectada sobre la celestial ................. 300
3. La liturgia terrena celebrada en el templo, «casa de Dios» y
reflejo del cielo .................................................................. 301
II. «GLORIA A DIOS EN LAS ALTURAS, PAZ EN LA TIERRA Y BONDAD
ENTRE LOS HOMBRES» (LC 2,14) .............................................. 303
1. Ni «paz en la tierra a los hombres de buena voluntad», ni
«a los hombres que Dios ama» ........................................... 303
2. «Gloria (a Dios en las alturas), Paz (en la tierra) y Eudokía/
Bondad (entre los hombres)» (Lc 2,14), tres nombres de
Jesucristo ........................................................................... 303
a) «Eudokía» (nominativo), no «eudokías» (genitivo), en la
tradición patrística griega y explicación de algunas ex-
cepciones ...................................................................... 304
b) La coincidencia de la tradición oriental (liturgia, escritores,
versiones) ..................................................................... 305
c) Lo confirman los heterodoxos: los gnósticos ................. 306
d) Disparidad en la tradición manuscrita de la Biblia ........ 306

e) Valoración conclusiva desde la tradición griega (lengua
original del texto) y desde las tradiciones orientales ....... 307
f ) La versión latina ........................................................... 307
g) Un himno aclamatorio y doxológico de la liturgia celestial .. 309
BIBLIOGRAFÍA GENERAL DE CADA CAPÍTULO ..................................... 311
BIBLIOGRAFÍA DEL PROF. MANUEL GUERRA ..................................... 321
ÍNDICES .......................................................................................... 329
I. De palabras ............................................................................. 329
1. Árabes ............................................................................... 329
2. Griegas .............................................................................. 329
3. Hebreas ............................................................................. 331
4. Latinas ............................................................................... 331
5. Nahuatl (aztecas) ............................................................... 332
6. Sánscritas ........................................................................... 332
II. De autores ............................................................................... 332
III. Temático ................................................................................. 333
PRESENTACIÓN
Para quienes conocen al Profesor Manuel Guerra Gómez les resul-

tarán familiares las palabras de Eurípides: qeo;~ ga;r kai; to; gignwvskein
fivlou~ = «pues un dios (algo divino) es también el reconocer a los
amigos» (Hel 560).
El presente volumen de la «Colección Teológica» de la Facultad
de Teología de la Universidad de Navarra quiere ser esa expresión
afectuosa de reconocimiento al ilustre Profesor de la Facultad de Teo-
logía del Norte de España (Sede de Burgos), por el regalo de su amis-
tad y magisterio, de los que han disfrutado las Aulas y sus colegas del
Claustro Académico de Navarra, que le han recibido como Profesor
Invitado desde 1976 hasta su reciente jubilación en el año 2001.
El Prof. Guerra es bien conocido en el ámbito científico español e
internacional. Nacido en Villamartín de Sotoscueva (Burgos) en 1931,
fue ordenado sacerdote de la archidiócesis de Burgos en 1955. Es
Doctor en Filosofía y Letras, Sección de Filología Clásica, por la Uni-
versidad Pontificia de Salamanca, y Doctor en Teología, Sección Pa-
trística, en el «Institutum Patristicum Augustinianum», de Roma. Ha
desarrollado una intensa actividad docente como Profesor de Latín
y Humanidades en el Seminario Menor de Burgos; Catedrático de
Griego bíblico, y Profesor de Patrología e Historia de las Religiones
en la Facultad de Teología del Norte de España, Sede de Burgos desde
el curso 1967-68 hasta la jubilación. Profesor Invitado de Historia de
las Religiones en la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra
y en el Seminario Conciliar de Toledo (en años alternos desde el curso
1976-77). A la actividad docente hay que añadir la académica como
Secretario de Estudios (Sede de Burgos), Secretario General y Presi-
dente de la Facultad de Teología del Norte de España, Sede de Burgos
y de Vitoria. Ha hecho compatible esta dedicación académica e inves-
tigadora con sus tareas pastorales como Formador en el Seminario
Menor de Burgos, Consiliario Diocesano del Movimiento Familiar
Cristiano, y Capellán en el colegio de las Religiosas Concepcionistas
Misioneras de la Enseñanza y de la comunidad de MM. Trinitarias.
Su tarea investigadora en ámbitos diversos de la antigüedad clási-
ca y cristiana se ha plasmado en las numerosas publicaciones que el
18 PRESENTACIÓN
lector puede consultar al final de este volumen, y que le han ganado

un merecido prestigio más allá de nuestras fronteras. Una breve pre-
sentación, como la que aquí se pretende, no puede dar razón cabal
del alcance de su obra. Valgan, con todo, unas pocas pinceladas so-
bre los intereses que han movido sus investigaciones.
Los griegos contemplaron el cosmos. Al contemplarlo se extraña-
ron. En ese mismo instante brotó el conocer filosófico. Algo parecido
le aconteció a nuestro Autor. Explorando con un grupo de estudian-
tes de la Facultad de Teología del Norte de España el territorio de las
merindades del norte burgalés, tanto el subsuelo (cuevas del comple-
jo kárstico de Ojo Guareña) como su superficie, cuenta el Prof. Gue-
rra que contempló varias iglesias románicas de esa zona. Al ver sus ca-
piteles y canecillos le sorprendieron no pocas figuras híbridas: sirenas,
centauros, grifos, hidras, etc., bien conocidas por los estudios del arte
y de la mitología clásicos. Como niño que acaba de abrir los ojos de
su espíritu a realidades desconocidas, trató de averiguar la razón de la
presencia reiterada de unos temas precristianos en el arte cristiano,
cuyo destino era también netamente cristiano, con frecuencia incluso
cultual. Así se gestó su libro Simbología románica. El cristianismo y
otras religiones en el arte románico. Los hombres del románico fueron
capaces de tomar significantes paganos e imbuirlos de significado
cristiano. En nuestros días, se está operando el fenómeno inverso. Va-
rias sectas, sobre las gnósticas y los nudos del reticulado cada vez más
denso y tenso de New Age, Nueva Era, aceptan términos cristianos:
Cristo, Iglesia, ángel, revelación, jerarquía, feligrés, eclesiástico, orde-
nación, ordenarse, etc., pero vaciados de su contenido cristiano.
Otro de los campos de investigación del Prof. Guerra tiene que
ver seguramente con su nacimiento en el centro mismo del comple-
jo kárstico ojoguareñense burgalés y su arte rupestre. Sólo o con
otros ha entrado en 215 de sus 375 cuevas. Una afición como otra
cualquiera, que quizá ha contribuido a la afirmación del Prof. Gue-
rra del indiscutible sentido auténticamente religioso del hombre pa-
leolítico, no simplemente mágico, o pre-religioso, etc., como se ha
venido enseñando desde comienzos del s. XX. Más aún, trata de iden-
tificar los rasgos individuantes de su religiosidad. La presenta como
telúrico-mistérica, o sea, retrotrae al paleolítico reciente (por lo me-
nos desde del 20.000 a.C. hasta su final en torno al 8.500 a.C.) la re-
ligiosidad telúrica vigente durante el neolítico y rebrotada en forma
de misterios más tarde (siglos inmediatamente anteriores y posterio-
res al nacimiento de Jesucristo). Es una hipótesis, apoyada en no po-
cos síntomas convergentes en la misma dirección y, por lo mismo,
con un elevado índice de probabilidad.
PRESENTACIÓN 19
Su conocimiento —desde la lectura de los Santos Padres— de la en-

marañada red de las incontables sectas gnósticas del s. II d.C. y siguien-
tes —al menos 72 según el elenco de san Epifanio—, ha lanzado tam-
bién al Prof. Guerra a indagar el gnosticismo moderno, tanto en cuanto
sistema ideológico —con al menos 42 sectas sólo en los países de lengua
española— como en cuanto talante definido por la gnosis (conocimien-
to peculiar de signo psicológico y parapsicológico, superior al de los
sentidos, de la razón y de la fe), que es uno de los fenómenos más gene-
ralizados y preocupantes de nuestro tiempo (budismo, masonería, Nue-
va Era, los movimientos y grupos del llamado potencial humano, etc.).
Ha buceado en el ámbito, a veces arriesgado en la actualidad, de las sec-
tas en general. Su conocido Diccionario enciclopédico de las sectas, a pe-
sar de sus más de mil páginas ha tenido tres ediciones en menos de tres
años, y está ultimada su traducción al polaco e iniciada a otros idiomas.
El amplio espectro de la investigación rigurosa del Prof. Guerra se
refleja también en sus publicaciones sobre diversas cuestiones de his-
toriografía religiosa y de historia de las religiones antiguas y actuales,
sobre las antropologías greco-bíblicas y su repercusión en la teología
y espiritualidad cristianas, sus consideraciones filológico-teológicas
de no pocos textos bíblico-patrísticos, así como litúrgicos, y de sus
traducciones a las lenguas vernáculas. En uno de ellos (La traducción
de los textos litúrgicos, Seminario Conciliar, Toledo 1990), además de
exponer las normas de la traducción acertada y de aplicarlas, se anti-
cipó a sugerir la conveniencia e incluso necesidad de una «Vulgata»
española a fin de evitar la anarquía, las interferencias perturbadoras
de la sintonía nítida con el original, o bien el cambio por el cambio.
Deberíamos prolongar las consideraciones en torno a la obra es-
crita del Prof. Guerra. El espacio es breve. Vengamos al volumen que
el lector tiene en las manos.
En este libro se recoge un resumen únicamente de sus estudios
relacionados con los primeros siglos cristianos en las cuestiones del
sacerdocio y del laicado, tanto en el cristianismo como en las reli-
giones no cristianas. Es la parcela tal vez más nutrida de las prefe-
rencias del Prof. Guerra, y donde ha manifestado magistralmente su
competencia, con un conocimiento de los temas difícil de exagerar.
Los orígenes de cualquier realidad —es su convicción— contienen
cifrado su código genético, que regula su posterior desarrollo. Dado su
origen divino, esto es aplicable mucho más a la Iglesia en los elementos
constitutivos de su ser. De ahí que las realidades eclesiales que el Prof.
Guerra expone en este libro (el sacerdocio común y ministerial, el lai-
cado masculino y femenino, el clero y sus grados, la ministerialidad sa-
cerdotal de la Iglesia y de todos sus miembros, especialmente de sus
20 PRESENTACIÓN
ministros, la colegialidad episcopal y la presbiteral, etc.) son realidades

vitales en la Iglesia, incluida en su peculiar código genético prefigura-
dor de su vigencia y desarrollo posteriores, también en nuestro tiempo.
Alexandre Faivre, profesor en la Facultad de Teología de la Uni-
versidad «Marc Bloch» de Estrasburgo, y director de la «Bibliogra-
phic Information Bank in Patristic» de la Universidad Laval, de Ca-
nadá, colocaba recientemente al prof. Guerra Gómez al frente de los
que afirman la existencia del sacerdocio ministerial y del laicado cris-
tianos antes del año 200 (junto con E. del Covolo, G. Chantraine,
etc.)1. Ahora bien, si hasta el año 200 no hubo sacerdotes ni laicos/lai-
cas, ¿qué eran —se pregunta el Prof. Guerra— los primeros cristia-
nos y cristianas? Véase el planteamiento y la respuesta a este interro-
gante en el primer capítulo de este libro (pp. 31-50).
A veces unos párrafos de este libro resumen uno o más artículos
sobre estos temas, en los que el prof. Guerra logra dar una traduc-
ción e interpretación original de pasajes bíblicos, por ejemplo: Lc 12,
14 (pp. 299-310), Jn 3, 3-5 (pp. 87-88), 1Cor 1, 2 (p. 100), Génesis
3, 1-20 (p. 267), o patrísticos, como el protocolo de la Carta a los
Romanos de san Ignacio de Antioquia (pp. 129-133, 135-136), Aduer-
sus haereses de san Ireneo (pp. 133-134). A veces se trata de un sin-
tagma, por ejemplo: in solidum = «colegialmente» (pp. 111, 113) del
tratado De unitate Ecclesiae, nº 4, de san Cipriano, etc.
La temática de otros capítulos (el sacerdocio femenino, el sacer-
docio de las religiones no cristianas, la situación de la mujer en los
primeros siglos de la Iglesia, etc.) es extraña a ese código de la Iglesia
de Jesucristo. Pero las circunstancias socio-culturales e históricas de
nuestros días le ha dado una palpitante actualidad. Esto puede afir-
marse, sin duda, del capítulo: El cristianismo y las religiones no cristia-
nas de los primeros siglos.
No estamos, pues, ante unas investigaciones de mera curiosidad
arqueológica. El Prof. Guerra sabe exponer, con profundo conoci-
miento y erudición, las conexiones vitales que laten en los movimien-
tos culturales, históricos y religiosos, para iluminar desde ellos el pre-
sente. Sirvan estas páginas para un mejor conocimiento de quienes
nos han precedido e impulsar así la reflexión sobre los problemas ac-
tuales.
José Ramón Villar
Pamplona, noviembre de 2002
1. A. FAIVRE, Los primeros laicos. Cuando la Iglesia nacía al mundo, Monte Carmelo, Burgos
2001, p. 10 y nota 2, trad. de Les prémiers laïcs. Lorsque l’Église naissait au monde.
CAPÍTULO I
ALGUNAS OBSERVACIONES PREVIAS
Las raíces, los orígenes, de cualquier realidad individual o colec-

tiva contienen cifrado su código genético, que condiciona y regula
su desarrollo normal posterior. En atención a su origen divino, esto
es aplicable, si cabe, mucho más a la Iglesia en los elementos esen-
ciales o constitutivos de su ser. Ciertamente tanto el laicado como el
sacerdocio y la misión evangelizadora de ambos son realidades vita-
les en la Iglesia, marcadas en su peculiar ADN y, sin duda, prefigu-
radoras de su vigencia y desarrollo posteriores, también en nuestros
días. De ahí el interés de este estudio y la importancia de usar el mé-
todo adecuado.
I. LA CUESTIÓN DEL MÉTODO
Todo tema relativo a los primeros siglos de la Iglesia admite dos

o más perspectivas u orientaciones metodológicas.
1. La transposición del presente eclesial a las primeras

comunidades cristianas
Se da cuando se intenta descubrir en las primeras comunidades
cristianas una constitución y un funcionamiento de la Iglesia idénti-
cos a los de nuestro tiempo para garantizar la continuidad desde el
comienzo hasta nuestros días, incluso en cuanto a las designaciones
usadas. Este método puede llevar a extremos ciertamente inadmisi-
bles. De hecho así ha sucedido en no pocos casos. Piénsese, por ejem-
plo, en las traducciones y estudios elaborados con intención cristali-

zadora de sus elementos en torno a los términos griegos o latinos co-
rrespondientes a los españoles: «laico, sacerdote, obispo, presbítero,
etc.», que con el tiempo adquirirán su valor técnico.
Algunos rechazan este enfoque porque consideran que supone
un juicio o estructuración previos, o sea, que se trabaja presuponiendo
el resultado de la investigación. Por consiguiente no sería científico.
Pero, no es del todo así. A pesar de los excesos y deficiencias habidos
en su aplicación, este método tiene un respaldo válido. Pues Jesu-
cristo mismo describió su Iglesia como una semilla, dotada de dina-
micidad interna, que se desarrolla de acuerdo con unas leyes básicas
(Mt 13, 31-33, etc.); san Pablo como un organismo vivo, el Cuerpo
Místico de Cristo (1 Cor 12, 12-31, etc.). Un científico, experto en
su materia y con instrumental adecuado, puede ver la encina prefi-
gurada en la bellota, el organismo humano en el embrión. Lo mis-
mo puede aplicarse a la Iglesia.
2. El enfoque analítico-racional y, a veces, racionalista

Consiste en analizar los documentos de los primeros siglos cris-
tianos a fin de ver los datos aportados por ellos y sacar las conclusio-
nes, que fluyan de su estudio, con objetividad y con la asepsia de
quien estudiara un estrato geológico aislado de los restantes. Sería una
especie de análisis de un organismo o de un árbol en un estadio de-
terminado de su desarrollo con visión estática, prescindiendo de su
entronque y de su dinamicidad interna con sus consecuentes mani-
festaciones exteriores. Este método ha llevado a no aceptar sino lo
explícitamente contenido como si los seres aparecieran en estado
adulto, sin haber sido embrión, feto, etc.
Puede utilizarse este método. Pero sus logros serán siempre in-
completos como el mismo campo de su visión o enfoque. El conoci-
miento que se tenga de la Iglesia desde esa perspectiva quedará muy
recortado y un tanto fosilizado. Se puede llegar a negar la existencia
del laicado y del sacerdocio ministerial porque los términos «laico,
sacerdote, etc.», no aparecen hasta segunda mitad del s. II (p. 31s.).
3. La conjunción de lo positivo de ambos métodos

Creo que pueden y deben aunarse estos dos métodos. La con-
junción de lo positivo de ambos confluirá en un resultado acertado
y estable. Espero haberlo conseguido en esta obra.
ALGUNAS OBSERVACIONES PREVIAS 23
II. EL CARÁCTER OCASIONAL DE LOS ESCRITOS DE LOS PRIMEROS

SIGLOS CRISTIANOS Y EL ARGUMENTO «EX-SILENTIO»
Las fuentes conocidas no son fluidas, sino intermitentes; la natu-

raleza, el destino y las referencias de los escritos son ocasionales. Por
lo mismo no tratan todos los puntos doctrinales, institucionales, etc.,
sino sólo los que interesan a sus destinatarios en una circunstancia
concreta. Además, lo hacen de un modo no sistematizado ni especu-
lativo. La Iglesia acaba de nacer y se halla en el periodo de creci-
miento, para colmo en un ambiente hostil. No ha llegado todavía la
época de la reflexión sobre sí misma, ni había motivos para ello.
En semejantes circunstancias se acentúa la responsabilidad de
quienes se arriesguen a esgrimir el «argumento del silencio», tantas
veces manoseado en detrimento de la verdad. Teóricamente son co-
nocidas las condiciones requeridas para su validez, a saber, el cono-
cimiento de la verdad o del hecho por los que escribieron y la obli-
gación de reseñar el dato, cuyo silenciamiento llama la atención. Al
analizar realidades e instituciones antiguas a través de lo que ha de-
jado pasar el tamiz temporal, cuesta mucho mantener constante y
consciente la vigencia del principio, que rompe la cómoda sinoni-
mia del no estar atestiguado o estarlo como en voz baja con el no exis-
tir lo no testimoniado o no conocido por nosotros. San Pablo habla
de la Eucaristía sólo en su carta a los corintios. Lo hace seguramente
porque acaba de corregir algunas faltas cometidas por los cristianos
de esa comunidad durante la celebración de la cena de fraternidad,
tenida a continuación de la cena eucarística1. ¿Si no hubiera habido
esas deficiencias y san Pablo no hubiera aludido a la Eucaristía, no se
habría deducido que las comunidades paulinas carecían de la cele-
bración eucarística?
III. LA IMPORTANCIA DE LOS HECHOS PARA CONOCER LA DOCTRINA

CRISTIANA EN LOS PRIMEROS SIGLOS DE LA IGLESIA
En nuestro tiempo, a la hora de elaborar la historia de los dog-

mas, de la moral, etc., cristianos, se ha puesto de moda el recurrir a
los hechos reales de la vida de la Iglesia como recurso para descubrir
las creencias, los principios ético-morales, litúrgicos, etc. Este fenó-
meno puede estar influido por el talante científico-técnico, empírico,
1. 1Cor 11, 22-26, cf. 10, 16-17.

del hombre occidental de nuestros días con su sometimiento meto-

dológico a lo concreto, objeto de experiencia y de experimentación.
Pero lo cierto es que así se completa el conocimiento que se tenía de
la historia de la Iglesia en sus distintas vertientes, tan atento antes a
la sistematización preferentemente especulativa de la exposición que
se olvidaba del devenir, no siempre caudaloso, de sus ingredientes,
adaptado al terreno y al entorno de la realidad eclesial y social. Por
otra parte, para muchos temas, al menos respecto de algunos perio-
dos de la Iglesia, no tenemos mas fuentes que las de los hechos con-
cretos, a veces aislados e incluso tal vez meras excepciones de una ley
o praxis que no se consigna por ser mayoritaria y generalizada, qui-
zás universal.
IV. SIGLAS
He aquí las de los autores y las de algunas obras anónimas por

razones prácticas y en atención a los lectores no especializados. Co-
nocido el autor, no será difícil descifrar la sigla de sus obras, sobre
todo porque a continuación de su cita especifico su edición crítica
(CCL, CCG, GCS, CSEL) o no crítica (PG, PL). Como es sabido,
hasta el s. XVI la «i» y la «j» se escribían «i, I»; en cambio, la «u» y la
«v, uve» se escribían las dos «u» si eran minúsculas y «V» si mayúscu-
las. Conservo este uso, que se va generalizando en nuestros días. Em-
pleo las siglas latinas tanto de los autores como de sus obras por ser
el método más generalizado, excepto en los libros de la Sagrada Es-
critura citados por su sigla española de uso ya ordinario. Consigno
la datación de cada autor en la medida de lo posible. Así puede te-
nerse la visión diacrónica y sincrónica de los textos y de los diferen-
tes aspectos estudiados. No figura la correspondencia de las siglas
(usadas en español) de los distintos libros de la Sgda. Escritura por
suponerlas conocidas o, en caso contrario, fácilmente descifrables.
1. Autores y documentos cristianos
a) En griego
ACO Acta Conciliorum Oecumenicorum, Walter de

Gruyter, Berlin-Leipzig 1937-1995 (E. Schwartz).
ApPe Apocalipsis de Pedro, s. III.
ARISTID Arístides, 1.ª mitad del s. II.
ATHAN San Atanasio, 295-373.

ATHENAG Atenágoras, s. II.
CA Constituciones apostólicas, año 380 d.C.
CLEM San Clemente, obispo de Roma, última década
del s. I.
1 Clem Primera carta de S. Clemente Romano a los
cristianos de Corinto, última década del I.
CLEM. ALEX Clemente de Alejandría (150-215).
DA Didascalia Apostolorum, «Enseñanza de los
Apóstoles» (primeros decenios del s. III).
Did Didaqué (no «Didaché» ni «Didajé»), entre los
años 70-90.
CYRIL San Cirilo de Alejandría, s. V.
EPIPH San Epifanio, 315-403.
EVS Eusebio de Cesarea, 265-339/340.
GREG. NAZ San Gregorio Nacianceno, 329-390.
GREG. NYS San Gregorio de Nisa, 331/335-394.
Hch. Pe Hechos de Pedro, s. II.
Hch Pe 12 Ap. Hechos de Pedro y de los Doce Apóstoles, II-III.
HERMAS Pastor Hermas, s. II.
HIPP San Hipólito, s. II-III (muerto mártir en el 236).
IGN San Ignacio de Antioquía, muerto mártir en
torno al año 110.
IREN San Ireneo de Lyon, 2.ª mitad del s. II.
IOAN. CHRYS San Juan Crisóstomo, 354-407.
IOAN. DAMASC San Juan Damasceno, 675-749.
IVSTIN San Justino, muerto mártir en el 165.
MANSI, J.D. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collec-
tio, «Colección nueva y muy extensa de los sa-
grados Concilios», Florencia 1759-1827.
MAX. TVR San Máximo de Turín, s. IV-V.
METH San Metodio, s. III.
ORIG Orígenes, 185-253.
PAVL. NOL San Paulino de Nola, 353-431.
POLYC San Policarpo, s. I-II (muerto mártir en el a.
156 con más de 80 años de edad).
Ps-BARNAB Pseudo.-Bernabé, s. II.
Ps-CLEM Obras atribuidas equivocadamente a S. Cle-
mente Romano, pero escritas en el s. III.
Ps.DION Pseudo-Dionisio Areopagita, s. V-VI
SEA Statuta Ecclesiae Antiqua, s. V.
SOCRAT Sócrates, historiador, s. IV-V.
SOE De Septem Ordinibus Ecclesiae, s. VI-VII.
SOPHRON Sofronio, s. VI-VII.
SYNES. CYREN Sinesio de Cirene, s. IV-V.

TATIAN Taciano de Siria, s. II.
THEODOR Teodoreto, s. IV-V.
THEOPH. ANT San Teófilo de Antioquia, s. II.
TA Tradición apostólica, en torno al a. 215, pero
probablemente recoge la tradición litúrgica del
s. II en Roma.
TD Testamentum Domini, «El Testamento del Se-
ñor...», s. II según algunos, s. V según la mayoría.
b) En latín
Centesima De centesima, sexagesima, tricesima, «Sobre el
ciento, el sesenta y el treinta por uno» (s. II,
quizás del III).
AMBR San Ambrosio, 337/339-397.
AMBROSIASTER Nombre convencional del Ps-Ambrosio, s. IV.
AVGVST San Agustín, 354-430.
CYPR San Cipriano, 200/210-258.
GELAS Gelasio I, Papa (492-496).
GREG. MAGN San Gregorio Magno, Papa (590-604).
HIERON San Jerónimo, 347-419.
ISID San Isidoro de Sevilla, 560-636.
LACT Lactancio, s. III-IV.
LEO MAGN San León Magno, Papa 440-461.
MINVC. FELIX Minucio Félix, s. II.
OPT. MILEV Optato de Milevi, s. IV.
PONT Poncio, diácono y biógrafo de san Cipriano, s. III.
PRIMAS Primasio, s. V-VI.
PRVD Prudencio, s. IV-V.
Ps-CLEM Obras atribuidas equivocadamente a san Cle-
mente Romano, pero escritas en el s. III. Se con-
servan íntegras en su traducción latina, frag-
mentariamente en el original griego.
RVFIN Rufino, 345-410.
TERT Tertuliano, 155-22.
2. Autores no cristianos
a) En griego
AEL. ARIST Elio Arístides, 129-189 d.C.
AELIAN Eliano, sofista, s. II-III d.C.
AESCHN Esquines, S. IV a.C.

ALEX. APHRODISIAS Alejandro de Afrodisiade, s. II-III d.C.
APVL Apuleyo, s. II d.C.
ARISTT Aristóteles, 384-322 a.C.
CIG Corpus Inscriptionum Graecarum (Berlin, 1928s.).
DEMOSTH Demóstenes, 384/383-322 a.C.
DICEARC Dicearco de Mesenia, s. IV a.C.
CORNVT Cornuto, s. I d.C.
DIOD. SICVL Diodoro Sículo o de Sicilia, s. I a.C.
DIOG. LAERT Diógenes Laercio, s. II d.C.
DION CASIO Dión Casio, s. II-III d.C.
DION. HAL Dionisio de Halicarnaso, s. I a.C.-I d.C.
EVR Eurípides, s. V a.C.
EVTROP Eutropio, s. IV d.C.
FL. IOS Flavio Josefo, s. I d.C.
GALEN Galeno, s. II d.C.
HRDT Heródoto, s. V a.C.
HEROND Herondas, s. III a.C.
LIBANIVS Libanio, s. IV d.C.
LVCIAN Luciano, 125-192 d.C.
LYCVRG Licurgo, s. IX a.C.
MVSON Musonio, s. I d.C.
MEN Menandro, s. IV-III a.C.
P. Cair. Zen EDGAR, C.C., Zenon Papyri, I-IV, El Cairo
1925/1940 (Hildesheim 1971).
P. Giss EGER, O.-KORNEMAN, E.-MEYER, P., Griechische
Papyri in Museum... zu Giessen, Leipzig 1910-
1912 (Milano 1973).
P. Oxy GRENFELL-HUNT, J.M., The Oxyrhynchos Papy-
ri, I-IV, Londres 1898-1920.
P. Par PRESLE, B. DE, Notices et extraits des manusrits grecs
de la Bibliotheque imperial, 18, Paris 1865-1866.
PAVS Pausanias, s. II d.C.
PHIL Filón de Alejandría, s. I a.C.-I d.C.
PLAT Platón, 420-348 a.C.
PLOT Plotino, 203/204-269/270 d.C.
PLVT Plutarco, s. I-II d.C.
POL Polibio, s. III-II a.C.
PORPHYR Porfirio, 232/233-304 d.C.
Ps-DEMOSTH Obras atribuidas equivocadamente a Demóste-
nes (s. IV a.C.).
SIG DITTENBERGER, W., Sylloge Inscriptionum Grae-
carum, I-IV Olms, Hildesheim 1960.
SOLO Solón, 640/638-559 a.C.
STRAB Estrabón, 64/63 a.C.-25 d.C.

THEOCR Teócrito, s. IV a.C.
THVC Tucídides, s. V a.C.
XENOPH Jenofonte, 435-355 a.C.
ZOSIM Zósimo, s. V d.C.
b) En latín
AMM. MARC Amiano Marcelino, s. IV d.C.
APPIAN Apiano (s. I-II d.C.)
APVL Apuleyo, s. II d.C.
CASIOD Casiodoro, s. VI d.C.
CICER Marco Tulio Cicerón, 106-43 a.C.
CATVL Catulo, 187 a.C.-54 d.C.
CIL Corpus Inscriptionum Latinarum, Berlin 1862s.
CodTheod Codex Theodosianus, «Código de Teodosio» (a.
430), pero es una colección de constituciones, etc.,
imperiales desde Constantino hasta Teodosio II.
Digest Digesta (533, Justiniano).
FESTVS Sexto Pompeyo Festo, posterior al s. III d.C.,
pero su obra De significatione uerborum... es un
compendio de la escrita por Marco Valerio Fla-
co con el mismo título en tiempo de Octavio
Augusto (s. I a.C.-I d.C.).
Hist. august Biografía de varios emperadores romanos, es-
critas por seis autores en tiempo de Domiciano
(81-96 d.C.) y de Constantino (306-337)
HORAT Horacio, 65-8 a.C.
IVVEN Décimo Junio Juvenal, s. I-II d.C.
LIV Tito Livio, 65 a.C.-17 d.C.
MACROB Macrobio s. III-IV d.C.), convertido al cristia-
nismo en edad avanzada.
MART Marco Valerio Marcial, 40-104 d.C.
NEV Nevio, s. III a.C.
OVID P. Ovidio Nasón, 43 a.C.-18 d.C.
PERS Aulo Persio Flaco, 34-62 d.C.
PLAVT T. Macio Plauto, 254-184 a. C
PLIN. MAIOR C. Plinio Secundo, el Mayor-Viejo, s. I d.C.
PLIN. IVVEN Plinio el Joven, 62/63-110/114 d.C.
PROPERC Propercio, s. I a.C.
SALVST Salustio, 86-36/35 a.C.
SENEC Lucio Aneo Séneca, 4-65 d.C.
SENEC. RETH Marco Aneo Seneca, el Retórico (nacido el a.
54 a.C.), padre de L. A. Séneca.
SERV Servio, s. IV d.C.

SVET C. Suetonio Tranquilo, 75-160 d.C.
SYMMACH Símaco, s. IV d.C.
TAC C. Cornelio Tácito, 55-130 d.C.
VAL. MAX Valerio Máximo, s. I d.C.
VARR M. Terencio Varrón, 115-16 a.C.
VERG P. Virgilio Marón, 70-19 a.C.
3. Colecciones patrísticas
CCG Corpus Christianorum. Series graeca (Brepols,

Tournhut 1954s.).
CCL Corpus Christianorum. Series latina (Brepols,
Tournhut 1954s.).
CSCO Corpus Scriptorum Chistianorum Orientalium
(Peeters, Lovaina 1910s.).
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum
(F. Tempsky, Praga-Viena 1866s.).
FP Fuentes Patrísticas (Ciudad Nueva, Madrid, edi-
ción crítica, bilingüe).
Funk FUNK, F.X., Didascalia et Constitutiones aposto-
lorum (F. Schöningh, Paderborn 1905).
Funk-Diekamp FUNK, F.X.-DIEKAMP, F., Patres Apostolici, II
(H. Laupp, Tübingen 1913).
GCS Die griechischen christlichen Schrifteller der ers-
ten Jahrhunderte (Akademie-Verlag, Leipzig-
Berlin 1897s.).
JThSt The Journal of Theological Studies (Oxford
1900s.).
PG MIGNE, J.P, Patrologiae cursus completus. Series
graeca (Paris 1857s.).
PL MIGNE, J.P., Patrologiae cursus completus. Series
latina (Paris 1844s.)
PLS MIGNE, J.P.-HAMMAN, A.G., Patrologia latina.
Supplementum (Garnier Frères, Paris 1958s.).
PO GRAFFIN, R.-NAU, F., Patrologia orientalis (Bre-
pols, Tournhut 1993).
SC Sources Chrétiennes (Du Cerf, Paris 1968s.).
Advertencia: En mis artículos y libros citados en la primera nota de

cada capítulo puede verse una exposición más amplia de cada trabajo y de
sus distintos puntos y afirmaciones, así como una documentación (citas de
textos cristianos y no cristianos) más completa.
CAPÍTULO II
LAS LAICAS Y LOS LAICOS1
I. «LAICO/LAICA», UNAS PALABRAS, O SEA, UN SIGNO COMPUESTO

DE SIGNIFICANTE Y DE SIGNIFICADO
No hace falta ser discípulo de Saussure ni de su escuela para caer

en la cuenta de que la palabra, elemento esencial del lenguaje, es un
signo y que, por lo mismo, consta de significante y de significado.
1. El «nacimiento» de los términos «laica/laico»
«Laico» y «laica» son la forma masculina y femenina del mismo

adjetivo. A juzgar por los documentos conocidos, su partida de na-
cimiento en griego (laïkós, laïké) data del s. III a.C. Significa «el, la
o lo (neutro)» perteneciente al laós = «pueblo» o relacionado con él.
En los escritos cristianos conocidos nace en la carta de Clemente
Romano a los cristianos de Corinto en la última década del s. I.
Pero explícitamente se refiere al «hombre laïkós» que está «ligado
por las prescripciones laicas», o sea, profanas, civiles, en el AT en con-
1. Tomado de M. GUERRA, Las laicas y los laicos en los primeros siglos de la Iglesia. Una rea-
lidad cuestionada, «Burgense» 42 (2001) 217-254; El laicado masculino y femenino en los
primeros siglos de la Iglesia, EUNSA, Pamplona 1987; Los nombres del Papa. Estudio filológi-
co-teológico de algunos..., Facultad de Teología, Burgos 1982, 454-461; La traducción de los
textos litúrgicos. Algunas consideraciones filológico-teológicas, Seminario Diocesano, Toledo
1990, 21-68s.; Un misterio de amor. Solteros, ¿por qué?, EUNSA, Pamplona 2002 (los laicos
y laicas célibes en medio del mundo por compromiso de amor con Cristo en los primeros
siglos de la Iglesia).
traste con el «sumo sacerdote, los sacerdotes y los levitas» (1 Clem

40, 5), si bien el contexto atribuye una estructuración igual al cris-
tianismo. Se abre luego un paréntesis de casi un siglo, tras el cual rea-
parece este término en Clemente de Alejandría (nacido en torno al
año 150) en griego y en Tertuliano (nacido el 155) en latín: laicus,
laica, laicum.
2. La importancia del significante o la actualidad

de la teoría «cratílica»
Cuando hablamos en la lengua materna, se nos presentan tan

unidos el significante y el significado en cada palabra que parece como
si no se diferenciaran. En cambio, si alguien desconocedor del ale-
mán oye Haus, capta el significante, pero se ve forzado a preguntar
por su significado. Cuando se le responde: «casa», ha unido el signi-
ficante y el significado de la misma palabra.
En el diálogo homónimo de Platón (385a-428b) Crátilo sostiene
que las palabras son exactas «por naturaleza», no resultado de un
«pacto» o «consenso», de una «convención social» como afirma Her-
mógenes (428b-440c), otro de los protagonistas. Sócrates no da la
razón ni al uno ni al otro. Crátilo afirma la identidad, no mera unión,
entre significante y significado. De ahí que la ausencia de éste su-
ponga la de aquel, o sea, la de la realidad nombrada —en este caso—
más tarde por los términos «laico, laica» o sus correspondientes grie-
gos y latinos. Pero Crátilo no tenía razón. Por eso se la niega Sócra-
tes. Pues una cosa es la realidad y el significado, otra su nombre o
designación —el significante—. Sólo en las palabras onomatopéyi-
cas o imitativas el significante es hasta cierto punto como un eco de
lo significado, sugiere acústicamente el objeto o la acción que signi-
fican.
Aunque extrañe, la teoría cratílica se está poniendo de moda en
nuestros días precisamente en torno a las verdades y realidades cris-
tianas de los primeros siglos de la Iglesia. Un ejemplo. Una de las ra-
zones aducidas por los testigos de Jehová para negar la creencia en la
Ssma. Trinidad en los primeros siglos cristianos es la aparición de la
palabra «Trinidad» en torno al año 200 (san Teófilo de Antioquía en
griego: Triás, Triádos < «triada», Tertuliano en latín: Trinitas, Trini-
tatis <«Trinidad»). Por su parte, uno de los apoyos de la teoría de
Faivre y la clave de su interpretación se cifra en la ausencia —duran-
te los doscientos primeros años cristianos— del término laïkós, lai-
cus, así como consecuentemente de cualquier realidad que coincida
LAS LAICAS Y LOS LAICOS 33
con su significado en el vocabulario eclesial de nuestros días. Lo mis-

mo habría acaecido con su correlativo «clero» y «sacerdote»2.
En torno al año 200 es cuando irrumpen las palabras «laico/cle-
ro» y, en consonancia con la teoría cratílica, también su realidad, el
laicado y el clero. Se atribuye esa mutación al incremento del número
de los cristianos. Ciertamente el número de miembros tiene su im-
portancia y puede ser determinante de algunas innovaciones. Pero
conviene tener en cuenta el principio escolástico: quantitas non mu-
tat speciem, «la cantidad —el número— no cambia la condición», ca-
lidad o naturaleza de algo, a no ser que se descubra y se demuestre
su eficacia por algunos resortes cualificados. Por muchas violetas que
se recojan, siempre serán eso: violetas, jamás claveles silvestres. Y sin
duda la diferencia esencial entre laicado y sacerdocio ministerial ha
sido, es y será decisiva e incluso definitoria de, para y en la Iglesia.
3. Pero, en las palabras, lo realmente importante es su significado
a) La polisemia y la sinonimia de las palabras

Cada palabra es «polisémica», o sea, portadora de muchos signi-
ficados. De ahí el riesgo de quien se fija sólo en uno de ellos, mu-
cho más si lo traspasa de una época a otra. Se expone a convertir a
los epískopoi, designación de los miembros del colegio director de cada
comunidad cristiana en los primeros escritos cristianos, en «obis-
pos», o sea, en cabeza monárquica de una iglesia o diócesis, integra-
da por numerosas comunidades cristianas. Una cosa es el plano del
significante, en el cual ciertamente el esp. «obispo» procede del gr.
epískopos a través del lat. episcopus, y otro el de los significados de es-
tos términos.
La sinonimia es el fenómeno semántico opuesto a la polisemia. El
significante y el significado se asocian en la vida de las palabras y mu-
tuamente se evocan. La palabra es como un vaso, más o menos artísti-
co, con su perfume, esencia pura o vulgar colonia. (san Agustín). Dis-
tintos recipientes pueden contener el mismo perfume. De ahí la
pregunta básica en esta cuestión: ¿Cuál es el significado esencial de los
términos «laico, laica, laicado, sacerdote, clero»? En los primeros siglos
de la Iglesia no hay constancia escrita de esos significantes, ¿pero hay
otros términos o significantes portadores de ese mismo significado?
2. A. FAIVRE, Les premiers laïcs..., cit., 37-38, 53, etc.

b) El «significado» o los rasgos definitorios de los laicos

Pueden reducirse a los siguientes. Laico es el bautizado, no cléri-
go, ni excomulgado ni apóstata, llamado a ser santo, evangelizador o
apóstol, que trabaja en una profesión honrada, encargado del sus-
tento de los clérigos. Como es lógico, algunos rasgos son comunes
con los clérigos, otros diferenciales. Hay que valorar la base común
a todos los miembros de la Iglesia, sean clérigos, laicos sin más o lai-
cos solteros por vocación cristiana y, a partir del s. IV, monjes retira-
dos de las actividades profesionales. El entramado común está tejido
por la filiación divina, los dones del Espíritu Santo, el sacerdocio co-
mún o bautismal, etc. Además, hay que destacar lo específico de
cada camino o vocación cristiana. He aquí algunos rasgos definito-
rios del laicado.
α) La secularidad, rasgo característico del laicado. Los términos «si-
glo» (saeculum, de donde «siglo, secular, secularidad») y «secular» for-
man parte del lenguaje de los primeros cristianos. En cambio, el abs-
tracto «secularidad» nace en fecha reciente (mediados del s. XX) en
cuna no vulgar, sino académica o científica para designar precisamente
la vocación cristiana laical desde una perspectiva positiva, no simple-
mente desde la negación de lo clerical. La secularidad afirma la presen-
cia de los laicos y laicas en medio del mundo y define su existencia
como la misión y responsabilidad cristianas en cuanto a las realidades
(mundo, historia, cultura, etc.) y actividades profesionales, seculares,
de consistencia «profana», o sea, cerrada a lo clerical y al clericalismo,
pero abierta a la transcendencia, a lo divino. La secularidad es un dato
o realidad sociológicos al mismo tiempo que específicamente teológi-
cos y eclesiales. Pues la secularidad expresa el modo característico
como viven los miembros del laicado su vocación cristiana, siendo tes-
tigos de Jesucristo a través de su vida y de su trabajo profesional a imi-
tación del mismo Cristo.
La nota esencialmente definitoria del laicado cristiano es la secu-
laridad, o sea, la consecratio mundi desde dentro de las realidades te-
rrenas o seculares. A ella apunta la Didascalia (2, 36, 3), escrita antes
del año 230: Virtus uestra possessio terrestris est, o sea, el dominio de la
tierra y de los bienes terrenales es «la esencia (lo definitorio, lo especí-
fico)», generadora de los «méritos» de los «laicos». Estar en el mundo
o en el siglo es la condición habitual de todos los fieles, pero la mayo-
ría de ellos, los no pertenecientes al clero, viven y actúan en el mundo
sin dedicarse profesionalmente a lo cúltico, a lo sagrado. Los llamados
a apartarse del mundo mediante una específica vocación monacal, re-
ligiosa, constituyen la excepción. Pero ésta, en cuanto fenómeno so-
cio-eclesial, no como casos aislados, aparece después de que la Iglesia

obtuvo la libertad religiosa (año 313). Antes, había hombres y muje-
res solteros por vocación cristiana, mas estaban en medio del mundo.
β) Los laicos, maestros de la fe. Orígenes fue un verdadero maes-
tro cristiano. Cuando el emperador Caracalla saqueó Alejandría y
cerró sus escuelas, Orígenes se trasladó a Palestina (año 216). Teoc-
tisto y Alejandro, obispos de Cesarea y de Jerusalén, le invitan a que
comentara la Sda. Escritura (homilías) durante las celebraciones eu-
carísticas, aunque era laico. Su obispo, Demetrio, protesta ante ellos
por haberle dado la ocasión de añadir el título de «predicador» al
suyo de «maestro» y «profesor». Los dos obispos replican al de Ale-
jandría que, al menos en tres localidades de Asia Menor «los laicos
—si son idóneos— predican la homilía en presencia de los obispos»
y con su autorización. Orígenes obedeció a su obispo y retornó a
Alejandría. Por eso y otras circunstancias se dio la paradoja de que
Demetrio ordenó obispo a Heraclas, discípulo de Orígenes, que le
había confiado el oficio de catequista, mientras que el doctor o maes-
tro continuó de laico. Pero, 15 años más tarde, Teoctisto y Alejandro
le ordenaron presbítero en el año 231 para que no se repitiera la si-
tuación y el enfrentamiento.
La especial cultura de no pocos laicos cristianos —sin formar par-
te de un grupo institucionalmente selecto dentro de la Iglesia—, fue
normal en los primeros siglos. Menos Teófilo, obispo de Antioquía,
laicos fueron todos los apologistas (s. II), también Clemente de Ale-
jandría, etc. A partir de Orígenes se invirtió la proporción, pues prác-
ticamente todos los grandes «maestros» de la fe fueron de hecho sa-
cerdotes o clérigos. Por este mismo tiempo (comienzo del s. III) la
Tradición apostólica (n. 19) regula la enseñanza de la doctrina cristia-
na a los catecúmenos y confirma que «el maestro (doctor, o sea, qui
dat doctrinam)» puede ser «o clérigo o laico».
Algunos laicos merecen el título «teólogo», o sea, persona que re-
flexiona desde la razón humana sobre los datos de la revelación divi-
na de un modo más o menos sistemático y especulativo. Precisa-
mente el primer tratado de teología cristiana, el De principiis, fue
publicado por Orígenes entre los años 220 y 230, o sea, cuando to-
davía era laico. Orígenes es el «primer» teólogo, en el sentido estric-
to y pleno de este término, en el tiempo y uno de los primeros de
todos los tiempos por su importancia e influjo. Pero, más tarde (se-
gunda mitad del s. IV), Agustín replica, en su Contra Cresconium, a
la refutación que un laico e intelectual donatista, Cresconio, hace de
una carta del mismo Agustín contra las creencias y pensamiento del
obispo donatista Petiliano. En la refutación Agustín recurre a veces a
la ironía por el hecho de que Cresconio no sea sino un «laico», sin

estar «adscrito por algún ministerio clerical» al donatismo3. Por ello,
observa atinadamente Agustín, si uno es solo laico, «aunque sea muy
instruido», si se equivoca, no compromete del todo a su Iglesia, sino
sólo a sí mismo; «su victoria sería nuestra (de toda la comunidad,
iglesia), su derrota solo suya»4. Parece lógico que, en general, los lai-
cos estuvieran peor formados en la doctrina cristiana que los cléri-
gos. Tal vez por eso, fueron herejes varios laicos intelectuales y hasta
«teólogos» (el africano Ticonio donatista, el español Prisciliano, etc)
contemporáneos de Agustín. Medio siglo más tarde, León Magno
recuerda que «los laicos no deben reivindicar el derecho de enseñar
y predicar, aunque presuman de sabios»5, algo que el concilio trula-
no incorporó a la legislación de la Iglesia6.
Todo bautizado tiene el derecho y el deber de evangelizar. La
TA, la DA, etc., concretan la misión de «los que llevaban» a los cate-
cúmenos al bautismo y a la Iglesia. Entre otras obligaciones, antes de
iniciar al catecúmeno, cuando éste era presentado al doctor o «maes-
tro», el laico o la laica debía testificar si «era capaz de escuchar», o
sea, de recibir la formación e instrucción previa al bautismo7 duran-
te unos tres años. Al acabar este periodo, pasaban a la formación
más intensa durante la cuaresma. En el examen inmediatamente an-
terior al bautismo, el laico formador debe responder acerca de la con-
ducta del candidato, a saber, «si ha vivido honradamente durante su
catecumenado, si ha honrado a las viudas, visitado a los enfermos y
hecho toda clase de obras buenas»8. Si antes de iniciarse el catecume-
nado, el apostolado de los laicos es personal, «desorganizado», ahora
se trata ya de un «apostolado organizado» y no desprovisto de un
cierto encargo y misión jerárquicos. Los «acompañantes y guías» de
los aspirantes al bautismo, durante el periodo de su preparación ca-
tecumenal, desempeñaban las funciones de «padrinos» y «madrinas»
en su sentido auténtico. De hecho son llamados «padre» y «madre»9,
«padres espirituales»10. El padrino para los hombres, la madrina para
3. AVGVST Contra Crescon. Donat 1, 1 CSEL 52, 325.

4. Ibid., 2, 7 CSEL 52, 366.
5. Ep 119, 6 PL 54, 1046 (carta a Máximo, obispo de Antioquia). Las mismas palabras
en 120, 6 PL 54, 1054 (carta a Teodoreto, obispo de Ciro).
6. En su canon 64: «Un laico no debe pronunciar discursos en público sobre los dog-
mas ni enseñar...».
7. TA 15 SC 11, 68.
8. TA 20 SC 11, 78.
9. EGER Peregr 46, 5 SC 296, 311.
10. IOAN. CHRYS Mil. Bapt 2, 16, SC 50, 141, etc.
las mujeres, desempeñaban un ministerio ad tempus asistencial de

los catecúmenos con su acompañamiento, con su dirección espiri-
tual y de formación e instrucción.
Los casos de las «didáskalos/magistra (maestra) de la fe» no son
raros en los epitafios, sobre todo en los s. IV-V11. Estaban encarga-
das de la formación cristiana de las catecúmenas. Eran laicas, al me-
nos no consta su pertenencia al clero.
γ) El clero mantenido por el laicado. Cipriano exige dedicación
plena a «los constituidos en el divino sacerdocio y en el ministerio
clerical». Por eso o para eso «reciben en beneficio suyo las ofrendas
de los hermanos (nombre aquí de los laicos)» para que se consagren
con dedicación exclusiva «al sacrificio del altar, a la plegaria y a la
oración». Así se ha estatuido en un concilio africano, tenido poco
antes del año 249, fecha de esta carta, la primera del corpus cypria-
neum. En esta misma carta habla de los castigos a los que se expone
quien «distraiga a los sacerdotes (y) ministros de Dios, destinados en
exclusiva a su Iglesia y al altar, hacia las ocupaciones seculares»12 las
propias de los laicos, quienes les ofrecían lo necesario para su susten-
to a cambio de esa entrega en exclusiva al cuidado del Cuerpo euca-
rístico y místico de Cristo.
Varias décadas antes, Orígenes exige también la misma dedica-
ción exclusiva a los «clérigos». Pero el motivo no es explícitamente el
mismo que en Cipriano, a saber, el ministerio cúltico, sino el de la
evangelización. Los sacerdotes y los clérigos deben «recibir de los lai-
cos cuanto necesiten» para poder «consagrarse a la palabra de Dios»
sin verse obligados a «apartarse del servicio divino y ocuparse en los
negocios seculares». Pues «la luz de su ciencia se obscurecerá si tú
(laico) no echas aceite en la lámpara»13. Y han salido dos textos, de
Orígenes el uno y de Cipriano el otro, que ponen la «secularidad»
(las profesiones y los negocios seculares, no sagrados por si mismas)
como nota definitoria de los laicos. Como se ve, la contraposición
«clero/laicos» no permite configurar a estos como un grupo selecto
entre el clero y la mayoría de los simples fieles o no clérigos. Al sus-
tento del clero contribuían todos los cristianos, laicos y laicas, de
acuerdo con sus posibilidades y voluntad. No dejaría de ser curioso
catalogarlos como los económicamente pudientes de las comunida-
des cristianas.
11. Cf. EISEN, o.c., cap. IV.

12. Ep 1, 1, 2 CSEL 3, 2, 466.
13. Homil. in Iosue 17, 3 SC 71, 381.
II. EL PLURALISMO DE TÉRMINOS Y SU SINONIMIA
Cuando un término se ha convertido en «tecnicismo», está dota-

do de un significado tan concreto y preciso en la jerga propia de un
grupo social, de una ciencia, etc., que ya no significa sino eso. Es lo
que pasó a los términos significativos de «sacerdote, obispo, presbí-
tero, laico, etc.» a partir del s. III en la jerga del griego o del latín
cristianos.
1. El pluralismo terminológico respecto de los miembros del laicado
De las designaciones usadas con más frecuencia para nombrar a los

laicos y a las laicas en los primeros siglos de la Iglesia, la mayoría («her-
manos, fieles, santos, cristianos, el en Cristo, el en el Señor») son comu-
nes a los miembros del laicado y a los clérigos, incluidos los presbíteros
y los obispos. No sé si causa extrañeza. Pero lo mismo sucede en nues-
tros días. También hoy los laicos y laicas son llamados «fieles, cristia-
nos/cristianas». Más aún, los sacerdotes suelen iniciar sus homilías do-
minicales con la fórmula: «queridos hermanos, cristianos, fieles». Se usa
«cristianos» a pesar de que, a partir del s. XI y del XVI, sería mas apro-
piado el uso de «católico», pues el término «cristiano» incluye también
a los ortodoxos, anglicanos y protestantes. Y, no obstante, pueden y de-
ben aplicarse asimismo al Papa, a los obispos, a los presbíteros y a los
diáconos, pues en verdad lo son. Si no pudieran ser llamados así, serían
«infieles», «no cristianos» y «no hijos de Dios, nuestro Padre» en el
Hijo: Jesucristo, o sea, «hermanos» por tantos lazos sobrenaturales.
Esta realidad y su terminología reflejan la organicidad de la Igle-
sia, o sea, su ser el Cuerpo Místico de Cristo. «Todos» los miembros
del mismo organismo participan de la misma vida, se benefician de
la salud común, contribuyen al desarrollo y al bienestar de todos y
de cada uno. Pero la realidad del «organismo», común a todos sus
«órganos» o miembros, no es uniforme, sino estructurada, diferen-
ciada en cuanto a sus funciones. De ahí la ley «todos/algunos», apli-
cable también a la Iglesia. «Todos» poseen el sacerdocio bautismal,
llamado por eso «común», «algunos» tienen, además, el sacerdocio
ministerial. Todos son «santos» por vocación, «fieles» o dotados de la
«fe» en Cristo y firmes en su seguimiento, «cristianos» o «hijos/se-
guidores de Cristo», todos son «representantes» de Cristo, o sea, le
«hacen presente, visible y actuante» mediante una «representación»
no simplemente escénica (la externa de los actores) ni diplomática
(la jurídica de los embajadores, etc.), sino óntica, el carácter del sa-
cramento del bautismo, «algunos» (obispos, presbíteros) lo son en

virtud del «carácter» o huella impresa en su espíritu por otro sacra-
mento, el del orden sagrado.
En los primeros siglos de la Iglesia hay algunas designaciones ex-
clusivas de los laicos, por ejemplo, idiótes (lat. idiota), palabra que,
en el griego no cristiano, designa al «privado», al que atendía a «lo
propio, a lo suyo», fuera o no ciudadano. Su antónimo ordinario es
polítes que ejerce de tal, o sea, el «político» que se preocupa de la pó-
lis, «ciudad Estado», del bien común. De ahí el derivado castellano
«idiota», que lleva al extremo el significado del griego cuando nom-
bra al «privado de la razón» del todo o en parte y, por lo mismo, in-
capacitado para atender a los demás y casi a sí mismo.
En 1Cor 14, 16, 23 y 24 parece significar el simple bautizado, es
decir, el laico en su acepción posterior, pues «idiótes» forma pareja
diferenciada con «ápistos = infiel», contrastada con los «fieles» dota-
dos de glosolalia. Aunque ha recibido distintas interpretaciones, pa-
rece designar a los fieles, a los bautizados o laicos «privados» o caren-
tes de los dones carismáticos, concedidos por Dios propiamente no
para el provecho espiritual de los interesados o dotados del carisma,
sino para el de los demás, de la Iglesia. Además, «el que ocupa el
puesto del idiótes, ¿cómo va a responder amén a tu eucaristía (acción
de gracias)» (1 Cor 14, 16). Recuérdese que, según san Justino,
«cuando el proestós (presidente de la celebración de la Eucaristía) ha
terminado la plegaria eucarística14 todo el pueblo presente aclama
(con voz fuerte) diciendo: Amén». «Amén» en hebreo significa: «así
sea»15. Ese amén corresponde sin duda al pronunciado ahora tras la
doxología final del canon o plegaria eucarística. El texto de la carta a
los Corintios indirectamente excluye a los glosolalos y a los profetas
—estuvieran o no constituidos en autoridad jerárquica—, así como
a los directores locales y supralocales sin los carismas mencionados
en los textos, a saber, la glosolalia y el profetismo. No obstante, los
comentaristas de estos pasajes en los primeros siglos de la Iglesia lo
consideran sinónimo de «laico» sin más16. Tertuliano17 (s. II-III), Si-
nesio de Cirene (s. IV-V), etc., usan idiótes en vez de laïkós, también
en contraste con «sacerdote»18. En cualquier hipótesis es verdad que
14. Traducción literal: «las oraciones y la eucaristía»; traducido en hendíadis: «la plega-
ria de la Eucarístía».
15. IVSTIN Apol 1, 65, 3-4.
16. JOAN CHRYSOST In 1 ad Cor homil 35, 3 PG 61, 300: «... llama idiótes al laï-
kós...»; THEOD. CYR In 1 Cor 14, 14 PG 82, 342, etc.
17. TERT Prax 3, 1 CCL 2, 1161.
18. Epist 54 Theotimo PG 66, 13, 82; Epist 67 Theophilo PG 66, 14, 31.
idiótes designaba a los bautizados no clérigos, pues de otro modo es-

tos escritores no habrían aceptado ni la posibilidad de su sinonimia.
Ignacio de Antioquía usa una denominación peculiar de los laicos
en uno de sus consejos en la despedida de su carta a los cristianos de
Trales cuando les aconseja: «os conviene a vosotros los según uno (toi'"
kaq’ e{na), especialmente también a los presbíteros, aliviar al obispo
para honra del Padre, de Jesucristo y de los Apóstoles» (12, 2). Distin-
gue así entre las cabeza monárquica de la iglesia en Trales: el obispo, su
presbiterio y «los según cada uno», o sea, «los particulares» o «priva-
dos». No hace falta decir que Ignacio expresa mediante un sintagma lo
mismo que la palabra idiótes. Y ciertamente en contraposición con los
poseedores del sacerdocio.
El pluralismo de los términos significativos de los directores de las
comunidades cristianas está ya suficientemente estudiado (pp. 74-77).
No ocurre así en el relacionado con los laicos. Merecería la pena reali-
zar esta tarea. No obstante, es de suponer que haya menos variedad
terminológica en este ámbito. El laicado constituye la base de la pirá-
mide eclesial. Sobre ella se yergue el clero con sus diversos peldaños
(órdenes mayores y menores) hasta el vértice, ocupado por la cabeza
monárquica de la iglesia local, el obispo. Por eso los miembros del lai-
cado conservan las denominaciones de la base, o sea, comunes a todos
los bautizados: «santos, hermanos, cristianos, etc.». A este tipo pertene-
ce «laico, laica, laicado», al menos en virtud de su significado etimoló-
gico: «perteneciente al pueblo» de Dios, también los clérigos, aunque
no suelen ser catalogados en este grupo. Si no fuera así, los obispos y
presbíteros pertenecerían al «pueblo judío» o a las Nationes, a las Gen-
tes, es decir, a los «pueblos étnico-políticos», los «paganos», «gentiles».
En los documentos cristianos norteafricanos figura un sintagma,
compuesto de seniores y de un apuesto especificativo de su pertenen-
cia a la «plebe» o «laicado», desde mediados del s. III hasta la segun-
da mitad del s. V, tras la invasión de los vándalos (año 439). El lat.
senior (de donde el esp. «señor»), plural: seniores, es el comparativo
de senex, senis = «viejo, anciano». Suele servir para traducir el tam-
bién comparativo griego presbýteros (de donde lat. presbyter, esp.
«presbítero, preste»), que significa «mayor que, persona mayor o en
la madurez de la vida, anciano, de más años en la edad, en la fe,
etc.». Lógicamente la palabra seniores por sí sola puede designar a los
miembros del colegio director de cada comunidad cristiana, ahora
diríamos a los «presbíteros». Así es en algunos casos19. Pero los senio-
19. Es el significado que tienen en algunos textos de las cartas ciprianeas y el de los pro-
bati seniores en TERTVL Apolog 39, 5. CCL 1, 150.
res laici son unos seniores, que no son «presbíteros» o sacerdotes, ni

miembros del clero, sino «laicos» de una categoría peculiar por su
hallarse en la madurez de la vida, de la experiencia, del criterio, ca-
paces de aconsejar, quizás también de más años en la fe cristiana; en-
cargados de la administración de algunos bienes de las comunidades
tanto civiles como religiosas o cristianas en los textos que ahora nos
interesan. A ellos parece aludir el Ambrosiaster, si bien manifiesta des-
conocer porque no existen en su tiempo a pesar de su «gran influjo
tanto en la sinagoga (hebraísmo) como en la Iglesia antigua»20.
Según A. Faivre serían los únicos «laicos» que habrían existido
antes de que se hubiera culminado el proceso de «sacerdotalización»
en la Iglesia, por el cual algunos presbyteroi/seniores se habrían con-
vertido en sacerdotes en torno al año 20021. Pero no es así. Pues, en
las localidades de la región norteafricana, sobre todo en las pequeñas
(pagi, uici), el magistrado, dotado del poder ejecutivo, contaba con
la colaboración de unos seniores investidos de funciones jurídico-ad-
ministrativas similares a las de los decuriones de los municipios y co-
lonias romanas22. A través de los escritores de esta zona africana
(Tertuliano, san Cipriano, san Agustín, Optato de Milevi) sabemos
que los cristianos traspasaron la terminología civil al léxico eclesial
(ordo, plebs, curia, etc.); también el de los seniores ex plebe o «lai-
cos»23. Un tecnicismo de este tipo es el que ahora nos interesa. La
ruralización del cristianismo en África fue relativamente eficaz. A
juzgar por las listas (sínodos, etc.), seguramente incompletas, el nú-
mero de los obispos norteafricanos asciende a 250 a comienzos del s. IV.
Un siglo más tarde, al sínodo de Cartago del año 411, asisten 286
obispos, no asistieron 120 ni otros 64, número de las sedes vacantes,
o sea, había en total 470 sedes episcopales. Hubo también 279 obis-
pos donatistas. A veces los obispos católicos deben «encontrar a los
responsables (praepositi) de los donatistas en su ciudad» y, si es pre-
ciso, «con la colaboración del colega (obispo) limítrofe» para «detener-
los en cada una de las ciudades y aldeas por medio de los magistrados
20. AMBROSIAST In 1 Epist. Ad Timoth 5, 1 PL 17, 475D.

21. Opinión de A. FAIVRE, Los primeros laicos cuando la..., cit., 157-158, etc.
22. En varias inscripciones (s. II-IV) figuran los seniores ucubitani, los de Tituli, etc., ad-
ministrando los fondos públicos de estas dos y de otras localidades: Ucubo, Titulo, depen-
dientes administrativamente de la ciudad Sicca Veneria (actual Túnez), CIL 8, 15666,
15667, 15669, 17414, etc.; También «L’Année Epigraphique» (1898) 47; BSAF (1897)
301; «Bull. Archéol. Du Comité des Travaux Hist.» (1915), 21, etc.
23. OPT. MILEV Contra Parmen. Donat 1, 17-18 CSEL 26, 19-20; AVG Contra Cresc
3, 29 (de Cirta, año 320) y 56, 62 (de Musti, año 395) CSEL 52, 441, 467; Sermo 2 PL
36, 378. Los hay también entre los donatistas: AVG Enar. In Ps 36, 20 CCL 38, 362.
o de los seniores locorum (ancianos de las aldeas)»24. Pero aquí se trata

de las autoridades civiles en las ciudades («magistrados») y en las aldeas
(seniores), que eran los que podían encarcelar y castigar a los donatistas
por los atropellos que, personalmente o por medio de sicarios, cometían
contra los templos católicos y los miembros de la Iglesia.
El Codex Canonum Ecclesiae Africanae 25 manda que los seniores ex
plebe, llamados también seniores ecclesiae, pongan máximo interés en la
administración del patrimonio de sus respectivas iglesias y les concede
el derecho de denunciar —si incurría en malversación— a su obispo
en los sínodos provinciales o ante el primado de la provincia eclesiásti-
ca y, si es preciso, en el sínodo general que se celebraba en Cartago. No
hace falta decir que ex plebe, en el sintagma seniores ex plebe, es una ma-
nera de nombrar al «laicado» como plebeius, «perteneciente a la plebs»,
es la traducción del griego laïkós/«laico»26. La Vida de san Cipriano es-
crita por su diácono Poncio en torno al año 258, habla de los simples
«plebeii (“plebeyos”, miembros de la plebs cristiana o laicos, ya bautiza-
dos) et catechumeni», así como de «las muchas cosas hechas por Cipria-
no todavía plebeius (laico) y también ya presbyter (presbítero, sacerdo-
te)»27. He aquí, por consiguiente otra designación de los laicos. Los
seniores, estudiados ahora, ciertamente no pertenecían al clero. Además
de su especificativo: ex plebe, lo prueba su mismo enunciado, pues for-
ma grupo aparte: «obispos, presbíteros, diáconos y seniores»28, «Peregri-
no presbítero y los seniores Ecclesiae de la región de Musti»29, «los cléri-
gos y los seniores que actuaban bajo el obispo Rogado»30. Según queda
indicado, otras veces no son cristianos. La interpretación de los senio-
res, atestiguados en los documentos cristianos, es a veces ambigua.
Mensurio, obispo de Cartago, acosado durante la persecución de Dio-
cleciano, huye de su iglesia no sin antes «encomendar la mayoría de los
ornamenta de oro y plata, que no podía enterrar ni llevar consigo a los
quasi fidelibus senioribus»31, o sea, a los seniores civiles de su sede episco-
pal, «como si fueran fieles (cristianos)». Se ve que confiaba en todos o
en algunos de los seniores, funcionarios encargados de la administra-
ción de Mensurio, aunque no eran «feligreses», no estaban bautizados.
24. Así lo ordena el conc. IV de Cartago en su cn 58 (año 403).

25. Cn 100, etc. (J. HARDOUIN, Conciliorum Collectio Regia Maxima, I, Paris 1715).
26. Por ejemplo, en la traducción latina de la 1Clem 40, 5 SC 167, 166, hecha en los s.
II-III, probablemente en la segunda mitad del s. II.
27. Vita Cypr 1 y 3 PL 3, 1482 y sobre todo 1484.
28. AVG Contr Cresconium 3, 29 CSEL 52, 441.
29. Ibid., 3, 56, 62 CSEL 52, 467 PL 43, 529.
30. AVG Contra Cresconium 3, 56, 63 (bis) CSEL 52, 467 (bis) PL 43, 530.
31. OPT. MILEV De schismate Donat. Adu. Parmenianum 1, 17 CSEL 26, 19.
El mismo Optato de Milevi alude a unos «seniores» a los cuales un

obispo «encomendó» el cuidado de los asuntos materiales de su iglesia:
«Además de los ecclesiasticos et clericos, algunos ex plebe seniores et pro-
batae uitae estaban encargados de cuidar las res ecclesiae». Destaca en
primer lugar a un grupo formado por «los clérigos y los feligreses», o
sea, «los miembros de la Iglesia», que, en este pasaje, son los laicos por
su contraste con los miembros del clero. Parece situar aparte a los se-
niores ex plebe civiles a no ser que se admita como obvia y natural en
el lenguaje de un obispo la distinción de lo laicos cristianos en «hon-
rados y no honrados». En nuestros días «eclesiástico» se ha convertido
en sinónimo de «clérigo, clerical» sin caer en la cuenta de su significa-
do básico, etimológico: «eclesial, miembro de la Iglesia». En los pri-
meros siglos cristianos no raras veces se inclina hacia el otro extremo,
pues significa «laical, laico». La misma inclinación late en términos
como «feligrés (= “hijo de la Iglesia”, tan poco usado en nuestros
días), laico». Cuando un filólogo clásico lee traducciones de escritores
greco-latinos de la antigüedad cristiana, con más frecuencia de la de-
bida hace un gesto de extrañeza al descubrir este gazapo, a saber, la
traducción del gr. ekklesiastikós o del lat. ecclesiasticus por «eclesiástico»
en cuanto sinónimo de «clerical» e incluso de «sacerdotal», a pesar de
tener su otro significado: «laical». Alguna vez he oído traducir el
CSEL = Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum por «Colec-
ción de los Escritores Eclesiásticos Latinos», aunque en ella están las
obras de tantos escritores laicos, casi todos hasta que Orígenes se or-
denó presbítero, si bien no pocos son «eclesiásticos» en la acepción ac-
tual de esta palabra, o sea, clérigos y sacerdotes, sobre todo obispos
2. Un caso concreto: la carta de Clemente Romano

En ella figura el termino «laico», tanto en masculino como en fe-
menino, por vez primera en un documento cristiano. De ahí su con-
dición modélica del pluralismo terminológico y de la misma reali-
dad o significado expresado por varios términos.
a) La pluralidad terminológica
El laicado es designado por nombres específicos o exclusivos, ge-
neralmente de resonancias bíblicas: «rebaño de Cristo»32, «ovejas de
tu rebaño» (59, 4), «miembros (del Cuerpo) de Cristo» (46, 7). Otras
32. 44, 3; 54, 2; 57, 2 SC 167, 172, 186, 190.

veces se trata de denominaciones comunes a todos los cristianos,

constituidos o no en autoridad, pero que, como queda indicado, se
aplican preferentemente a la amplia base de la pirámide eclesial, al
laicado: «pueblo» (59, 4; 64), «hermanos»33, «escogidos» (58, 2; 59,
2), «llamados de Dios» (65, 2), «llamados y santificados» (en el salu-
do). En no pocos de estos testimonios el contexto aclara sin lugar a
duda que se refieren sólo a los laicos y laicas, pues se les cita en con-
traste con los directores de la comunidad corintia.
Un grupo reducido: «una o dos personas» (47, 5-7), seguramente
orquestados por unos pocos más, se han rebelado contra los presbýteroi
o directores de la iglesia en Corinto. De ahí la insistencia de la Carta en
la necesidad de orden, disciplina y obediencia. Lo explica por analogía
con el orden existente en el universo, en las legiones romanas, en el
cuerpo humano y en la liturgia de Israel34. En esta última comparación
aparece el término «laico». Es el único texto, tanto de los miembros del
laicado, como de los constituidos en autoridad eclesial, citado por Fai-
vre (pp. 37-51, etc.): «Pues al sumo sacerdote de la ley antigua le esta-
ban encomendadas sus propias funciones /servicios litúrgicos/públicos
(leitourgíai), su propio puesto35 tenían los sacerdotes y a los levitas in-
cumbían sus propios ministerios (diakoníai). El laïkós está ligado por
las prescripciones laicas» (40, 5), profanas, civiles. Obsérvese el contras-
te entre los plurales: sacerdotes /levitas y el singular «laico», que sin
duda tiene valor colectivo. Por lo mismo debe traducirse por «el laicado».
Evidentemente «laico» en este texto se refiere de modo directo a
los miembros del pueblo judío, no encargados del servicio del tem-
plo jerosolimitano. Pero este texto y su contexto presenta, de modo
implícito, al pueblo cristiano como integrado por el laicado y por la
jerarquía, a saber, el obispo (sumo sacerdote), los presbíteros (sacer-
dotes) y los diáconos (levitas). Pues, a continuación, exhorta a los
cristianos: «Procuremos, hermanos, cada uno agradar a Dios en nues-
tro propio estamento (tágma)... sin traspasar (transgredir) la regla es-
tablecida de su propio ministerio (leitourgía)» (46, 1).
b) ¿Origen divino del laicado?

La constitución de la Iglesia con sus elementos armónica y orgá-
nicamente estructurados, como el universo, etc., es obra del «Señor
33. 1Clem 4, 7; 13, 1; 14, 1; 37, 1; 38, 1; 41, 1, 2 y 4; 52, 1 SC 167, 106, 120, 122,
160, 168, 184.
34. 1Clem n. 20, 37, 38 y 40 SC 167, 134-136, 160-162, 166-168.
35. Sobre el valor de tópos = «puesto, cargo», cf. M. GUERRA, Los nombres del..., cit., 454-461.
de todo», de Dios, «por medio de Jesucristo», con otras palabras, «la

ordenación» cósmica y la eclesial se realizan «conforme a su volun-
tad»36. Si se lee y analiza la 1.ª Clementis, se comprueba que afirma
de modo categórico el origen divino tanto de lo que con el tiempo
se llamará «jerarquía eclesiástica» como de la «sucesión apostólica».
Además, puede ser aducida a favor del origen divino de su distin-
ción entre «los clérigos» —término no usado por él— y «los laicos»
designación presente en ella, si bien sólo implícitamente alude a los
laicos cristianos.
III. EL «CRISTIANO» ES «LAICO» O «CLÉRIGO» EN LA HORA

DE LA VERDAD: LA MUERTE MARTIRIAL
En algunas actas de los mártires se resalta la división de la Iglesia

en clero y laicado sin que éste forme un grupo intermedio entre el
clero y los simples fieles o bautizados no constituidos en autoridad
eclesiástica. Uno de los casos evidentes es el del «laico Nicéforo», muer-
to mártir después que apostató el «presbítero Sapricio» cuando esta-
ba a punto de morir decapitado en los años 259-260.
«El presidente del tribunal: ¿Cómo te llamas?
Sapricio: Me llamo Sapricio.
El presidente: ¿De qué grupo/clase37 eres?
Sapricio: Soy cristiano.
El presidente: ¿Clérigo (klerikós) o laico (laïkós)?
Sapricio: Tengo la orden de presbítero (soy presbítero).
El presidente: Nuestros augustos (emperadores) Valeriano y Galo
(Galieno), señores de esta tierra (Asia Menor) y de los confines del Im-
perio romano han mandado que los que digan ser cristianos ofrezcan
un sacrificio a los dioses... (n. 3)»38.
Obsérvese el uso de «cristiano» como nombre común a todos los
miembros de la Iglesia, y esto tanto por un sacerdote (presbítero)
cristiano como por una autoridad romana pagana. En cambio, a la
hora de establecer una división básica y esencial de los cristianos, el
36. 1Clem 20, 4 y 11; 32, 4; 33, 2-4; 41, 3; 42, 1; 44, 1s. SC 167, 134, 136, 152, 154,
168, 172.
37. En el original griego usa la palabra génos, que es un latinismo o préstamo tomado
del latín genus/generis (en este contexto), de donde el esp. «género». Los cristianos pertene-
cían el tertium genus = «tercer género», o sea, clase, grupo socio-religioso, es decir no eran
ni judíos ni de la religión oficial en el Imperio romano.
38. D. RUIZ BUENO, Actas de los mártires. Texto bilingüe, BAC, Madrid 31974, 845.
presidente del tribunal los divide en «clérigos y laicos». El hecho de

que esta división sea conocida por un pagano y usada en un proceso
judicial indica su enraizamiento y divulgación. No se trata de una
estructuración y terminología «inventadas» hacía poco. En el epígra-
fe siguiente puede verse esta misma estructuración y terminología en
otra acta martirial.
IV. ¿LAS MUJERES PERTENECÍAN AL LAICADO?
Los escritos cristianos de los primeros siglos no se plantean la

cuestión de si las mujeres pertenecían o no al laicado cristiano,
como tampoco lo hacen respecto de los varones. Pues no elaboran
ningún tratado sistemático. A lo más brindan alusiones ocasionales
más o menos explícitas y extensas. Pero Faivre niega que las mujeres
fueran laicas. Sólo había laicos. Precisamente aduce la supuesta au-
sencia del término «laico» aplicado a las mujeres como prueba con-
firmatoria de que los laicos formaban una elite, o sea, que no eran
laicos todos los no clérigos39.
1. Algunas mujeres laicas
En los primeros siglos de la Iglesia algunas mujeres pertenecían tam-

bién al clero, aunque tenían vedado el acceso al sacerdocio (pp. 57s.)
Luego las restantes mujeres podían pertenecer al laicado a fortiori. Y
esto, aunque «laico» se entendiera en el sentido restrictivo, elitista,
de Faivre, o sea, como una elite diferenciada de los simples bautiza-
dos y próxima a los miembros del clero, como el estamento del cual
salían los clérigos.
Al menos a primera vista, una enumeración de las Constituciones
apostólicas (8, 9), así como otra común a estas CA y a la DA (2, 57,
6-11) parecen excluir del laicado a las mujeres. Figuran cuando ha-
blan del puesto correspondiente a los distintos estamentos cristianos
en las reuniones litúrgicas. La distinción entre el clero y el laicado
resalta hasta por su colocación o por el espacio reservado a cada gru-
po en las celebraciones eucarísticas y, en general, litúrgicas. Las ex-
hortaciones a orar con el rostro hacia Oriente son constantes en la
liturgia antigua. Por eso «los presbíteros» («presbiterio» en las CA) de-
39. En la o.c., pp. 111, 144s., 283, 288-289, etc.

ben sentarse a ambos lados del obispo, pero siempre «en la parte del
edifico dirigida al Oriente». También los laici uiri deben sentarse en
la misma dirección, aunque «en otra parte», o sea, no en el presbite-
rio. A continuación las mujeres, así como —en sitios distintos— los
ancianos y los niños. El modo y el ritmo de las posturas en la ora-
ción comunitaria es marcado por los praepositi, o sea, «los puestos
delante» (significado también etimológico de este término), «los di-
rectores», es decir, el obispo y los presbíteros, que eran praepositi tan-
to en el sentido etimológico como en el real de esta palabra, según se
ve en el texto y su contexto. Ellos «se levantan los primeros cuando
os ponéis de pie para orar, después los laici uiri, a continuación las
feminae» o mujeres.
Para resolver esta aporía ayuda poco el cómodo recurso a los
condicionamientos sociológicos de la época (pp. 217s.), ni a la su-
misión de la mujer a su esposo, como hace Faivre. El androcentris-
mo es un dato sociológico no tan acentuado en el mundo greco-ro-
mano de los primeros siglos cristianos como suele destacarse. Pero la
condición laical o clerical de la persona bautizada y de la, además,
ordenada es un dato religioso, teologal, basado en los sacramentos
del bautismo y del orden sagrado, que a veces se refleja en lo socio-
lógico, por ejemplo, en la colocación durante las celebraciones litúr-
gicas en o fuera del presbiterio, cabecera de la iglesia o templo, se-
gún fueran clérigos o laicos.
Estos pasajes que, a primera vista, parecen excluir a las mujeres
del laicado, de hecho confirman su pertenencia al mismo. Para
comprobarlo, basta analizar los textos de acuerdo con las normas de
la sintaxis y estilística latinas, cuyas conclusiones merecen prioridad
en el análisis e interpretación de cualquier texto. Pues, en estos tex-
tos de las CA y de la DA, el uso del término laicus contrasta con los
restantes de estas mismas ordenaciones litúrgicas, así como en los
demás autores estudiados, en los cuales de ordinario es substantivo.
En cambio, en las dos enumeraciones señaladas laicus tienen valor
adjetival: laici uiri. Pero el género gramatical —de suyo masculi-
no— de esta forma no es necesariamente sólo masculino. La coloca-
ción antepuesta, no pospuesta, de laici en el sintagma plural laici
uiri le permite ser portador de un significado complexivo de ambos
géneros o sexos: uiri/feminae, ambas en plural en el texto. Además,
klêros/laïkos aparecen claramente contrapuestos en las Constituciones
apostólicas 40.
40. CA 8, 44, 4; 8, 47, 11-12, etc., Funk 554, 566.

Las actas del martirio de Santiago, Mariano y de otros muchos,

acaecido en torno al año 260 en Numidia, distinguen tres grupos
entre los martirizados: a) los sacerdotes (los obispos Agapio y Se-
cundino); b) el diácono (Santiago), el lector (Mariano) y «los demás
del clero», o sea, los clérigos que no eran sacerdotes; c) los laicos o
todos los cristianos no pertenecientes al clero ni al sacerdocio. Los
laicos y laicas, por principio, estaban y están menos formados que
los clérigos. Por lo mismo, al menos en teoría, pueden ser más débi-
les en la fe en el juicio previo e incluso ante las amenazas y torturas
del martirio. Así piensan los perseguidores, que los separan de los
clérigos con la intención de facilitar su apostasía. Se comprende que
«Mariano, Santiago y los demás clérigos comenzaran a sentir algo de
tristeza porque los laicos alcanzaran la gloria de sus combates, mien-
tras que a ellos se le reservaba una victoria tan retrasada y tardía» (n.
10), a causa de la demora del martirio, que debería haber tenido lu-
gar antes que el de los laicos o junto con ellos. Parece obvio que, en-
tre los laicos habría hombres y mujeres. De hecho, las Actas mencio-
nan los nombres de «dos muchachas: Tertula y Antonia» (n. 11)41.
Una vez más, laicus abarca a las personas de ambos sexos.
Una estructura similar del sintagma figura en el Itinerarium o
Peregrinatio de la hispana Egeria (finales del s. IV). Egeria contrapo-
ne los laici uiri aut feminae a los monjes y a las vírgenes42, o sea, los
«laicos seculares», que viven en medio del mundo, por una parte y,
por otra, los cristianos (hombres y mujeres) que se retiran del mun-
do, que abandonan los negocios y preocupaciones seculares, y que,
en su gran mayoría, entonces eran también laicos. Es sabido que, en
contraste con el español y en general con las lenguas romances, el la-
tín usa de modo casi indiferenciado la construcción sindética y asin-
dética, o sea, con partícula (Egeria) o sin ella (DA, CA).
2. El masculinismo del lenguaje y el lenguaje inclusivo
El feminismo radical y «teológico» pretende cambiar la concep-

tualización y el léxico de lo divino y, en general, de lo religioso. Los
más moderados en este proceso proponen superar el masculinismo
conceptual y léxico mediante el «lenguaje inclusivo», o sea, usando
palabras que «incluyan» a ambos géneros, el masculino y el femeni-
41. D. RUIZ BUENO, o.c., pp. 824-839.

42. EGER Peregr 24, 1 SC 296, 234.
no, con tal que no se violente la idiosincrasia de cada idioma. El se-

gundo paso más avanzado reclama imponer el lenguaje inclusivo
como criterio universal y único de traducción. El tercer paso adelan-
te exige la substitución generalizada del masculino por el femenino.
Por lo que atañe a nuestra cuestión, los moderados propondrían
usar «seglar, seglares», término «epiceno» (gr. epíkoinos = «común»),
o sea, aplicable a todos los géneros, si bien, en español, se dice epice-
no sólo de las palabras designativas de algunos animales. Los más ra-
dicalizados exigirían el uso de «laica» en vez de «laico» en todos los
casos. De esta manera se habría dado la vuelta a la tortilla y pasado
del masculinismo al hembrismo del lenguaje «laical».
En los primeros siglos de la Iglesia ni siquiera se habría plantea-
do esta cuestión, ni podían imaginar su virulencia en la actualidad.
Por ello, en los casos citados, se usa el adjetivo, en su forma masculi-
na, laicus/laici, válida tanto para el masculino: «laico/s» como para el
femenino mediante uiri/feminae, «varones/mujeres». Creo que no es
aventurado suponer que habrá más casos similares y también usos
de la forma substantiva directamente femenina: laica/laicae. Tanto
en griego como en latín, los términos correspondientes a «laico» ori-
ginariamente son adjetivos de tres terminaciones o géneros. Pero rela-
tivamente pronto la constitución patriarcal de la sociedad generalizó
el uso de la terminación masculina, aplicada también al femenino.
El mismo fenómeno se operó, en la vida monástica con el término
«lego» (aparecido en el s. XIII), derivado de laicu(m) de acuerdo con
su evolución fonética, normal en castellano, tras el paso del dipton-
go «ai» a «e» y la sonorización de la «c» en «g». En época tardía (s.
XIX) se introdujeron los cultismos «laicismo, laico» con un signifi-
cado extraño e incluso hostil a su uso cristiano y al cristianismo, e
incluso a lo religioso o sagrado, sea cristiano o no, que todavía con-
serva el femenino: «leyes laicas, escuela laica, constitución laica».
Hace algunas décadas fue recuperado el masculino «laico» en el léxi-
co cristiano, si bien todavía se emplea a veces en lugar del término
inclusivo «laicista». La misma suerte debe correr el femenino «laica».
Sería curioso que, de su ausencia, alguien —dentro de varios si-
glos— dedujera la no pertenencia de las mujeres españolas al laicado
cristiano en los siglos XIX-XX.
CAPÍTULO III
EL LAICADO, EL CLERO Y SUS GRADOS1
Una de las notas de la Iglesia es la organicidad, o sea, su ser como

un organismo —Cuerpo Místico de Cristo— con una cabeza y mu-
chos miembros diferenciados por su anatomía y fisiología o funcio-
nes, aunque todos participan de la misma vida, salud, etc., y contri-
buyen a ella. Una de las diferencias más claras de los bautizados
distingue al laicado del clero, aunque la única óntica o por su misma
naturaleza «esencial, no solo gradual», diferencia a los poseedores del
sacerdocio común o bautismal de los dotados del sacerdocio minis-
terial, si bien «este se ordena» al servicio de «aquel» y «ambos parti-
cipan del mismo sacerdocio de Cristo»2.
I. UNA COSA ES LA REALIDAD Y OTRA SUS DESIGNACIONES
En los primeros siglos de su existencia la Iglesia estaba como en

estado embrionario. Los gérmenes jerárquicos, depositados por Cris-
1. Cf. M. GUERRA, Clero/grados clericales en DES; Diáconos helénicos y bíblicos, Facultad

de Teología, Burgos 1962 (también en «Burgense» 4 [1963] 9-135); La «plebs» y los «ordines»
de la sociedad romana y su traspaso al pueblo cristiano, TS = «Teología del Sacerdocio» 4
(1972) 255-293; En torno a los términos femeninos correspondientes a las designaciones (sacer-
dos, episcopus, presbyter) de los sacerdotes cristianos, «Annales Theologici» 2 (1988) 261-293;
Cambio de terminología de «servicio-ministerio» a «honor-dignidad» jerárquicos en Tertuliano y
S. Cipriano, TS 4 (1972) 297-313; «Episcopado» o patronato de los dioses griegos en los textos li-
terarios anteriores al s. II d.C., «Burgense» 1 (1960) 233-250; Simbología románica. El cristia-
nismo y otras religiones en el arte románico, Fundación Univ. Española, Madrid 31993, 164-
171 (la imposición de manos en el arte prehistórico, en el greco-romano y en el románico).
2. Vaticano II, Lumen Gentium 2.
to, aparecen desarrollados muy pronto en san Ignacio de Antioquía

tanto en su organización eclesiástica como en sus designaciones bá-
sicas: «un obispo (cabeza monárquica de una iglesia local personal o
territorial) con el presbiterio (colegio director de cada comunidad) y
los diáconos (sus ayudantes)», «pastores» de la «grey» cristiana o laica-
do3. La difusión e influjo de las cartas ignacianas es uno de los facto-
res decisivos que impusieron estos tres términos en el léxico cristiano,
no alguno de los (al menos) 8 nombres de la cabeza monárquica, 12
de los miembros del colegio director y 7 de los ayudantes, presentes
en el NT y en los PP. Apostólicos (p. 70s.). El léxico eclesial adqui-
rió su configuración definitiva en torno al año 200, que es cuando
tienen su sentido posterior los términos «laico, sacerdote, diácono,
subdiácono, lector, diaconisa, Trinidad, etc.» (Tertuliano, TA, DA, etc.);
poco más tarde: acólito, exorcista, ostiario o portero (cartas del Papa
Cornelio y de Cipriano).
II. EL LAICADO Y EL CLERO

El doble estamento «directores-dirigidos» (clero/laicado en la
Iglesia) es algo connatural a toda colectividad que no quiera precipi-
tarse en el caos anárquico.
1. Su origen divino
En la Iglesia, además, es algo querido por Jesucristo, quien «eli-
gió» a unos para «Apóstoles» (Jn 15, 16-21), a otros para «discípu-
los» (los 72) y «los muchos, la multitud», aunque a todos les predica
lo esencial, la exigencia de santidad y de apostolado (Mt 5, 1s., etc.).
La Carta a los Corintios de Clemente Romano afirma ya el origen di-
vino del clero (42 y 44), término no usado por él. Considera la je-
rarquía procedente de Dios: «Cristo enviado por Dios Padre, los
Apóstoles por Cristo... Los Apóstoles, tras haber recibido el manda-
to divino... salieron a evangelizar... y, según pregonaban por las ciu-
dades y lugares..., bautizaban... e iban estableciendo a las primicias
de ellos... para epískopoi y diákonoi de los que habían de creer»4. Por
3. IGN. ANT Philad 4, etc. SC 10, 122. En tiempo de los Apóstoles eran menos las
iglesias territoriales (todos los cristianos de una localidad vinculados a un Apóstol) que las
personales (vinculación directa de los cristianos en un Apóstol, pudiendo coexistir comu-
nidades petrinas, paulinas, joaneas en la misma ciudad: Éfeso, Corinto, etc.).
4. 1Clem 42, 1-4, cf. 42 y 44 SC 167, 168, 172.
EL LAICADO, EL CLERO Y SUS GRADOS 53
eso, «los culpables de esta falta» —la sedición corintia contra sus di-
rectores— deben someterse... a la voluntad de Dios (56, 1-2), etc.
Afirma también el origen divino del laicado5, designación empleada
aunque de modo implícito (40, 5).
2. La «plebs»/«plebe» o el laicado y los «ordines»/«órdenes» o clero

Klh`ro~ (gr.), lat. clerus, de donde «clero» (usado al menos desde
Ireneo y Clemente Alejandrino, 2.ª mitad del s. II) significa «lote,
herencia» «o porque son del Señor por suerte (elección gratuita) o
porque el Señor mismo es su herencia»6. Se aplicó primero a todos
los bautizados (1Pe 5, 3) en su sentido genérico; desde mediados del
s. II en el técnico a los ministros sagrados7. Lo mismo vale para el
griego taxis = «orden» ya en Ireneo8.
Según Tertuliano y Cipriano la Iglesia se compone de la plebs/«ple-
be» o laicado y de los ordines/«órdenes, estamentos», terminología
traspasada al léxico cristiano desde el no cristiano, en el cual desig-
naba a los integrantes del «pueblo» romano, estructurado en «plebe»
y «órdenes» (senatorial, ecuestre, etc.). La misma estructura reapare-
ce fuera de Roma en los municipios, colonias, prefecturas, etc., divi-
didos en «plebe» o súbditos y un ordo u «orden» director (decuriones,
curia —tecnicismo traspasado también al léxico eclesial—), que in-
cluía a todo el personal directivo, administrativo y auxiliar. También
en los «colegios» (collegia) o asociaciones profesionales (labradores,
constructores, artistas, artesanos, etc.), religiosos y funerarios. En
ellos la plebs collegii son los miembros ordinarios de cada asociación,
su ordo: los miembros constituidos en autoridad. Todos los planos
del Imperio Romano habían cristalizado en forma de plebs-ordines.
La Iglesia aceptó la terminología, pero cambió su contenido, entre
otros aspectos porque la constitución de un individuo en uno de los
órdenes no es meramente externa, visible, como en el ámbito civil,
sino también y sobre todo interna, invisible, sobrenatural, acción y
obra del Espíritu Santo.
«Ordenación» y «ordenar» significan la acción, por la cual al-
guien es segregado de la «plebe»/laicado y agregado o incorporado a
cualquiera de los «órdenes». A partir de León Magno, respecto del
5. 1Clem 40 y 41, 1 SC 167, 166; cf. pp. 44-45.

6. HIERON Epist 52, 5, 1 CSEL 54, 421.
7. Cf. traducción temprana de la Carta a los Corintios de Clemente Romano, escritos de
Ireneo, Orígenes, etc.
8. Adu. haer 4, 8, 3; 4, 26, 4 SC 100, 473, 723 (ordo en su traducción latina).
obispo, se fue imponiendo consecratio/consecrare, «consagración/con-

sagrar», de tal forma que se ha vuelto a «ordenación/ordenar» sólo
tras la reforma del Vaticano II (2.ª mitad del s. XX). Esto contribu-
yó a que algunos rechazaran la sacramentalidad del episcopado, o
sea, no vieran una «ordenación» sacramental, un sacramento, en la
«consagración» episcopal. Esta concepción parece arrancar de la ne-
gación de la diferencia existencial entre el obispo y el presbítero en
su vertiente sacramental, no en la jurisdiccional9. Jerónimo parece
apoyarse en la sinonimia de los términos epískopos y presbíteros en el
NT como si, por ello, el epískopos fuera ya el «obispo» posterior10.
III. LOS GRADOS CLERICALES Y SU JERARQUIZACIÓN
El clero no integra una unidad amorfa ni monolítica, sino una

escala de varios peldaños.
1. El episcopado, el presbiterado y el diaconado
Los tres gradus (lat. gr. baqmov~), «grados, peldaños» superiores

(episcopado, presbiterado, diaconado) de la escala clerical figuran ya
en el NT en cuanto al contenido o realidad de estas palabras; las pa-
labras mismas en Ignacio de Antioquía, Clemente de Alejandría (s. II).
Los demás ministerios aparecen tras la muerte de los Apóstoles y, por
lo mismo, son de origen eclesiástico, no divino. Estos pertenecen a
la ornamentación, cambiante de acuerdo con las necesidades o estilo
de cada época, los tres primeros a sus estructura constitutiva. En los
primeros siglos cristianos el obispo absorbe casi todas las funciones
superiores de suerte que eclipsa a sus colaboradores: los presbíteros
hasta en el vocabulario. Al margen de algunos casos ambiguos Ci-
priano usa 78 veces el término sacerdos/«sacerdote» para designar al
«obispo», solo 5 al «presbítero». Desde el s. XII se invirtió la propor-
ción. Si hoy se preguntara quiénes son llamados «sacerdotes» en la
Iglesia, oiríamos de modo casi absoluto que a los presbíteros, y qui-
zás en más de un caso con alcance exclusivo: solo a los presbíteros.
Hay también una subordinación de los corepíscopos, «obispos de
las zonas rurales», a los obispos de los centros urbanos. Los corepís-
9. HIERON Ad Titum PL 26, 597-598, etc., y el Ambrosiaster.

10. HIERON Ep 69, 3 CSEL 54, 683.
copos aparecen en el s. IV, si bien, en Occidente, apenas hay uno o

dos testimonios hasta mediados del s. VI. Son obispos11. No obstan-
te, pueden confirmar a los neofitos, consagrar a las vírgenes, ordenar
a los subdiáconos y lectores, pero no a los diáconos ni a los presbíte-
ros para sus zonas rurales, «tampoco a los presbíteros para la ciudad
sin el consentimiento escrito del obispo de cada diócesis»12. La res-
tricción de las facultades de los corepíscopos muestra la separabili-
dad entre el sacerdocio en sí y sus ministerios, dato interesante a la
hora de valorar el alcance de su reducción al estado laical.
El diácono se ordenaba «no para el sacerdocio, sino para el minis-
terio» (SEA, cn. 4) o servicio del sacerdote (presbítero, sobre todo
del obispo) (TA, 8). Lee el Evangelio en la celebración eucarística,
puede dar la Comunión en ausencia de sacerdotes, lleva la adminis-
tración y la tarea asistencial-caritativa, etc. Desde el s. IV el primero
de los diáconos se llama archidiaconus, de donde arcediano. El conc.
de Elvira (Granada, a. 300) habla de diáconos regentes plebem (cn.
77), o sea, «al frente del laicado» probablemente en comunidades sin
sacerdote. En caso de enfermedad o de peligro, sin esperar la presen-
cia de un obispo, «(los apóstatas) pueden cumplir la exomologesis
(confesión) de su delito ante cualquier presbítero presente o, si no se
encontrase un presbítero y urgiere el peligro de muerte, ante un diá-
cono a fin de que, impuesta la mano en señal de reconciliación, va-
yan al Señor en la paz, que los mártires, en sus cartas, me solicitaron
que se les concediera»13. Pero la «confesión» ante un diácono en caso
de peligro grave de muerte tiene por objeto directo obtener «la paz»,
o sea, la «comunión de los santos», es decir, morir oficialmente en el
seno de la Iglesia, no en el cisma ni en la herejía. El texto cipriánico
trata precisamente de «apóstatas» de la fe cristiana en tiempo de per-
secución. El ministro ordinario de la penitencia pública, o de la re-
conciliación con la Iglesia, era el obispo. El pecado es una ofensa
contra Dios y, al mismo tiempo, contra la Iglesia. De ahí que Dios
perdone los pecados, pero los perdona por medio de la Iglesia14. «No
puede tener por Padre a Dios quien no tiene por madre a la Igle-
sia»15, pues el pecado «niega a nuestro Padre Dios» y, además, «a la
madre Iglesia»16.
11. Conc. Antioquía, cn. 10, a. 341, etc.

12. Conc. Ancira, cn 13, a. 314; cf. Nicea, cn. 8, etc.
13. CYPR Ep 18, 1 CSEL 3, 2, 524.
14. CYPR Ep 15, 1; 16, 2, 3; 55, 99, 1-2; Laps 16 CSEL 3, 2, 514, 518, 667; 3, 1, 249.
15. CYPR Unitat 6 CSEL 3, 1, 214.
16. CYPR Laps 9 CSEL 3, 1, 243.
Siempre ha habido una división neta entre estos tres grados su-
premos y los restantes. Desde el s. IV la legislación canónica y los
SS. Padres (san Agustín, etc.) explicitan el «carácter» indeleble de su
ordenación. Entre el sacerdocio ministerial (obispo, presbítero) y los
ministerios no sacerdotales o laicales hay una diferencia realmente
esencial.
2. Los restantes grados ministeriales

a) La escala masculina del clero
Aparte de los tres nombrados, hasta el Motu proprio de Pablo VI:
Ministeria quaedam (15.8.1972) el clero masculino se estructuraba
en una escala cada vez más jerarquizada y con el tiempo fosilizada,
que constaba de cinco grados o peldaños: subdiaconado17, acolitado,
exorcistado, lectorado y ostiariado. Por primera vez todos y en este
orden figuran en la carta del Papa Cornelio (años 251-253) al obis-
po de Antioquia18.
Al comienzo el lector ocupa un puesto superior. La TA (a. 215)
lo nombra antes del subdiácono. Según Justino (Apol 1, 67, 3, me-
diados del s. II) uno presidía y otro leía la Palabra de Dios en la ce-
lebración de la Eucaristía. Pero a este no lo designa con el término
de oficio: lector (lat.; anagnóstes gr.), sino por el participio de presen-
te: «el que lee», o sea, voluntaria y ocasionalmente, sin haber sido
constituido «ministro» encargado de las lecturas bíblicas (también
del Evangelio hasta el s. IV), de la guarda de la Biblia en su casa, etc.
Los «presbíteros docentes» o catequistas de los «oyentes», catecúme-
nos, eran ayudados por sus «lectores» que no eran necesariamente
clérigos19.
Por su origen y por sus funciones el subdiácono, el acólito y el
ostiario son «ministros de los diáconos» (CA 8, 28). En su ordena-
ción el subdiácono recibía del obispo una patena y un cáliz vacíos,
etc.20. Le competía la conservación de los vasos sagrados, la recep-
ción de las ofrendas, llevar la correspondencia de su obispo a los de
otras iglesias, etc.
17. Hypodiákonos, forma plenamente griega, transcrita a veces también en latín: hypo-
diaconus, aunque la de uso más frecuente traduzca el primer componente: subdiaconus, de
donde el esp. subdiácono...
18. EVS Hist. Eccl 6, 43, 11 SC 41, 156.
19. CYPR Ep 29, 1, 2 CSEL 3, 2, 548.
20. SEA cn. 93; conc. VIII de Toledo, a. 653.
El acólito = «el que sigue o acompaña» al diácono o, si no lo hay,

al sacerdote. Ministerio no testimoniado en Oriente ni en el rito ga-
licano. A mediados del s. III, el acólito encendía las luces, servía el
vino y el agua en la Misa, llevaba la Comunión a los enfermos (san
Tarsicio) y el fermentum, trozo del pan consagrado, a las iglesias ro-
manas en las que el Papa no había celebrado. Se expresaba así que se
mantenían en la Pax o «comunión de los santos», o sea, que no eran
ni heréticas ni cismáticas. Sin la «Comunión eucarística» no hay «co-
munión eclesial» y sin ésta no puede haber aquella.
Hasta la primera mitad del III todos los cristianos podían ser
exorcistas en orden a la expulsión del demonio21. Los aspirantes al
bautismo recibían varios días el exorcismo; el obispo intervenía sólo
la víspera del rito bautismal, el presbítero con el «óleo del exorcis-
mo» en el rito mismo (TA 20-21). Como ministerio clerical aparece
a mediados de ese mismo siglo III22.
A los ostiarios o porteros que, en su ordenación, recibían las llaves
del templo23 se les encomendaba la custodia del templo. convocar a
los fieles a las celebraciones y, una vez iniciadas, vigilar la entrada,
etc., tareas que correspondían a los diáconos en las iglesias orientales.
La tonsura era el rito de entrada en el escalafón clerical. Al co-
mienzo del s. V los clérigos se distinguían por tener una «corona» en
la cabeza, al menos en África. De ahí su calificación «clérigos corona-
ti/coronados». La iconografía del s. VI nos muestra a obispos y cléri-
gos con la tonsura, por ejemplo: en los mosaicos de S. Vital de Rá-
vena. Gregorio Magno es el primer Papa que alude a la tonsura24. El
IV conc. de Toledo (a. 633) manda que la tonsura no sea demasiado
pequeña. Desde el Papa Gelasio se pasó de las órdenes menores como
ministerio de la comunidad a etapas ritualizadas de una «carrera cle-
rical» para llegar a la cima: el sacerdocio. Con frecuencia es lamenta-
da «tanta inopia (escasez) de vocaciones para el clero»25, aunque no
siempre por los mismos motivos.
b) La escala ministerial femenina

A juzgar por los documentos conocidos no puede afirmarse que
hubiera verdadera jerarquía en los ministerios femeninos: «diaconi-
21. Minucio Félix Octav 27 CSEL 2, 40; TERTVL Cor 11, 3; Idol 11, 7 CCL 2, 1056,
1111; ORIG Cels 7, 67 SC 150, 171.
22. CYPR Epist 75, 10, 4 CSEL 3, 2, 817 y la carta citada de Cornelio.
23. SEA, cn. 97; SOE, 30.
24. Ep 12, 4 MGHep 2, p. 350.
25. Breviarium hipponense, cn 37 CCL 149, 43, año 393.
sas, vírgenes, viudas». Así las enuncian las CA 8, 13, 14, después de
los presbíteros, diáconos, subdiáconos, lectores, etc. cuando habla
del orden adecuado para recibir la Comunión. Las viudas, dedicadas
a la oración, a visitar a los enfermos, al ayuno, etc., son «nombra-
das», no ordenadas mediante la imposición de manos porque no se
relacionan con la Eucaristía (TA 10). ¿Supervivencia de su «inscrip-
ción» en el catálogo de las viudas (1Tim 5, 9)? Según el TD de ins-
piración monofisita, las viudas comulgan después de los diáconos y
antes que los lectores, subdiáconos, diaconisas, etc. Es el texto que
les concede la función más elevada de todas las femeninas (pertene-
cen al clero, enseñan a las catecúmenas, animan a los dispuestos a vi-
vir en virginidad, ungen a las mujeres en el bautismo por inmersión,
hacen las lecturas, también la del Evangelio, en las celebraciones eu-
carísticas si sólo asisten mujeres y no hay un diácono, etc.). Son fun-
ciones de las diaconisas en otros textos. Desde el s. V se asemejan
cada vez más a las monjas, o sea, un estado de vida consagrada; inclu-
so visten un «hábito», impuesto por el obispo, pero no en el templo26.
Aunque el nombre diaconisa lo insinúe, su ministerio no era si-
métrico ni paralelo al de los diáconos, sino supletorio en ciertas par-
celas. No hacían la lectura del Evangelio en la Misa. En época tardía
daban la Comunión, pero sólo en circunstancias muy concretas (ca-
rencia de sacerdotes y de diáconos, etc., diaconisas-abadesas en los
monasterios) y sólo según algunos documentos, o sea, no en todas
las regiones y épocas. Fueran o no «diaconisas» «las mujeres» de 1 Tim
3, 11 y Feba «diaconisa de la iglesia en Cencrea» (Rom 16, 1), cier-
tamente desempeñaban algún «ministerio», que sería similar al de
las llamadas más tarde «diaconisas» según los comentarios de Cle-
mente Alejandrino, Orígenes, Juan Crisóstomo, etc., en contra de la
mayoría. No podemos olvidarnos de «las sirvientas, llamadas minis-
trae» (traducción de diákonos, masc./fem. en gr.) por los cristianos
de Bitinia (Turquía) en la carta de Plinio al emperador Trajano (10,
96, 8, a. 112). Las diaconisas aparecen en la DA (n. 19); reaparecen
con fuerza en las CA. Intervienen activamente en casi todas las igle-
sias orientales; en las de lengua latina no aparecen antes del s. VI.
Desaparecen en torno al s. XII, si bien el rito de su ordenación figu-
ra en los rituales hasta el s. XV. El conc. de Nicea (a. 325) da por su-
puesto que «las diaconisas se inscriben en este ministerio, pues no
tienen imposición alguna de manos de manera que están inscritas
entre los laicos». En cambio, a finales de ese mismo s. IV las CA (8,
26. I Conc. de Orange cn 26-27.

20, 1-2) consignan que son ordenadas «mediante la imposición de

manos y la oración epicleica o invocadora del E. Santo». Una ley del
a. 434 (CodTheod 5, 4, 1) las enumera entre el diácono y el subdiá-
cono, o sea, en el clero. No siempre está claro en qué medida las dia-
conisas, viudas y vírgenes pertenecían al clero y a veces ni si pertene-
cían o no al mismo.
Las mujeres llamadas episcopa, episcopia, episcopissa, presbytera,
presbyteria, presbyterissa, etc., en documentos de las Galias, Italia y
África desde finales del s. V al IX nunca están dotadas del sacerdocio
ministerial. Son las madres y más frecuentemente las esposas de un
obispo, presbítero, etc., obligadas a no cohabitar con su esposo tras
la ordenación de este. Cuando se visita la capilla de san Cenón en la
iglesia romana de santa Práxedes, construida por Pascual I, Papa des-
de el año 817 al 824, se ve en un mosaico el busto de una matrona
y, no sin extrañeza, se lee Teodo(ra) episcopa en una inscripción. Su
cabeza está enmarcada por un nimbo cuadrado, símbolo de que esa
persona está viva cuando se hizo su figura. Se trata no de una «obis-
pa de Roma» o «papisa», sino de la madre de Pascual I. Lo aclara la
inscripción de la lápida conmemorativa del traslado de los restos hu-
manos de santos a esta iglesia, mandada colocar por ese mismo Papa
en la misma entrada de la iglesia, a la mano derecha, «donde reposa
ciertamente el cuerpo de su madre, a saber, la señora Teodora episco-
pae».
c) Ministerios de existencia más bien esporádica

Me refiero ahora a los que están atestiguados muy escasamente o
durante un periodo breve de tiempo, e incluso en textos no seguros.
Piénsese en los psalmistas o cantores 27; en los fossores o «enterrado-
res», encargados de hacer la «fosa» o sepultura, de los enterramientos
y de los cementerios28; en las subdiaconisas y lectoras 29, pero es un
texto inseguro. Lectoras ocasionales (CA 6, 27, 6, etc.). San Epifa-
nio30 cuenta en las «órdenes menores» a los traductores encargados de
traducir del griego al siriaco y al latín las lecturas y la homilía del
obispo (en Jerusalén, Peregrinación de Egeria). Según la passio latina
27. CA, 8, 28, 7; 3, 9 y 11, etc., Funk 530; SEA; HIERON Ep 32, 5 CSEL 54, 424.
28. HIERON Ep 1, 12 CSEL 54, 7; AVG Contra Cresconium 3, 29 CSEL 52, 440;
SOE 30.
29. Figuran en el documento llamado 127 cánones por unos, Recueil Anonyme por
Hanssens, cap. 54 en sus versiones etiópica y árabe, cf. PO 8, pp. 638-639.
30. Expositio fidei 21 PG 42, 825.
(n. 1) Procopio, martirizado el a. 303, había desempeñado en Esci-

tópolis (Galilea) «tres ministerios: lector, traductor (del arameo al grie-
go) y exorcista»31. En el Eucologio (11, 4) de Serapión (s. IV) se ora
«por los lectores y los traductores». Los sanadores o curadores de en-
fermedades generalmente mediante la imposición de manos (TA,
TD, Cánones de Hipólito del s. IV).
El sínodo de Antioquia de año 341 (cn. 24 y 25) encomienda la
administración de los bienes de la Iglesia al obispo, pero puede ad-
ministrarlos por medio de otras personas, aunque siempre bajo su
vigilancia e informando a los presbíteros y a los diáconos. Varios epi-
tafios (s. IV-VI)32 completan el nombre femenino de la enterrada allí
con la designación de su profesión: oikonómissa = «ecónoma, admi-
nistradora». A veces se trataría de los bienes privados, pero en algu-
nos casos pertenecen a la iglesia. El conc. de Calcedonia (cn. 25-26)
prescribe que cada iglesia tenga «un ecónomo de su propio clero,
que administre los bienes de la iglesia de acuerdo con el parecer de
su propio obispo». Le conceden un influjo especial en tiempo de sede
uacante. Pero, no consta expresamente que aluda a las economistas,
aunque por razón de la designación de su cargo y de su función, así
debiera ser. Las iglesias cristianas, al menos en Roma y su entorno,
pudieron tener oficialmente un administrador a partir del año 265,
cuando se les concedió el habere corpus. Hasta entonces eran sólo co-
llegium. Éste carecía de personalidad jurídica, o sea, no podía ser re-
presentado corporativamente por nadie ni poseer bienes o patrimo-
nio propio, distinto del particular de sus miembros, etc. Adquiría la
personalidad jurídica mediante su reconocimiento público, oficial,
estatal, desde la cual podía ser llamado collegium o corpus (sýstema en
griego). Claro que, antes de ser corpus, podría contar con adminis-
tradores privados, no reconocidos por las autoridades civiles. Puede
suponerse que, en tiempo de persecución, la existencia de adminis-
tradores laicos, no clérigos, sería más eficaz y menos arriesgado para
la salvaguarda de los bienes de las iglesias. Los documentos insisten
en la supervisión del obispo, sin duda a fin de evitar la malversación
de fondos. De hecho el cartaginés «Nicóstrato recurrió al fraude y a
la rapiña contra su patrona según la carne, cuyos negocios adminis-
traba». Además, «mediante fraude sacrílego, substrajo una cantidad
no pequeña de dinero de la iglesia y negó el depósito de las viudas y
huérfanos». Pero no era laico, sino diácono, pues «perdió su minis-
31. D. RUIZ BUENO, Actas de los mártires, p. 942.

32. Cf. U.E. EISEN, o.c., cap. IX.
terio diaconal (diaconio) de la santa administración» en tiempo de

Cipriano y de Cornelio, Papa en los años 251-253, unos 12 años
antes de que la iglesia romana fuera reconocida corpus 33.
El cn. 11 del sínodo de Laodicea (en torno al año 400) prohíbe
el establecimiento de «las llamadas presbýtides que presiden en la Igle-
sia». Ciertamente pertenecen al clero, pues tanto el verbo kathístemi,
usado aquí, como el substantivo correspondiente kathástasis, signifi-
can la elección e instalación de alguien (magistrado, sacerdote, etc.)
en su cargo, ya desde Solón. Las presbýtides («ancianas» en su valor
genérico) pertenecen al clero, pero no son sacerdotisas, paralelas a
los presbíteros. «Hasta (la aparición de) las diaconisas (la Iglesia)
tuvo un solo orden eclesiástico (femenino), el llamado viudas. A las
más ancianas de entre ellas las constituyó presbýtides, jamás presbyté-
rides (presbíteras) o sacerdotisas»34. En las CA (2, 28, 3), al distribuir
los honorarios, se da a cada presbítero y diácono «el doble que a
cada una de las presbítides (presbytéra en la DA)», que, en esta mate-
ria quedan equiparadas a los lectores, cantores y ostiarios. Obsérvese
que todos los textos son de la misma época. El apócrifo TD35 desta-
ca el puesto de «las viudas que presiden» en número de 13 (3 según
Rahmani, TD 1, 34, 4). Superiores a las diaconisas, durante la cele-
bración de la Eucaristía a ambos lados del obispo se colocan los
presbíteros, a continuación los diáconos (a su derecha) y las viudas
(izquierda); a la derecha, después de los diáconos, los lectores y los
subdiáconos, todos detrás de la cortina (posterior «iconostasio») que
se extendía desde el ofertorio hasta la Comunión para velar el Mis-
terio a la vista de los no clérigos (1, 23, 1). Como no conocemos el
original griego, sino sus versiones, no se puede precisar si «viudas
presidentas» traduce presbýtides prokatheménas de Laodicea, aunque
así parece ser.
IV. EL NÚMERO Y LOS «HONORARIOS» DE LOS MIEMBROS DEL CLERO
Los datos sociográficos del clero en los primeros siglos son esca-
sos y generalmente incompletos. En el año 251 había en Roma «46
presbíteros, 7 diáconos, 7 subdiáconos, 42 acólitos, 52 exorcistas,
lectores y ostiarios»36 para atender a 30.000/50.000 cristianos de Roma
33. CYPR Ep 50 y 52, 1, 2 CSEL 3, 2, 613, 617-618.

34. EPIPH Haer 79, 4, 1 PG 42, 745.
35. TD 1, 19, 7; 1, 43, 2; 2, 4, 4, etc.
36. Carta de Cornelio, EVS Hist. Eccl 6, 43, 11 SC 41, 156.
con un millón de habitantes, o sea, el número de los cristianos as-

cendía al 5% en los cálculos más optimistas. En la Novella 3, 1, 1
(año 535) el emperador Justiniano precisa el número máximo de
clérigos en Constantinopla: 60 presbíteros, 100 diáconos masculi-
nos y 40 femeninos, 90 subdiáconos, 110 lectores y 27 cantores.
Añade 100 ostiarios, pero los excluye del clero. La Novella 16 con-
signa el número de clérigos de una pequeña iglesia que administrati-
vamente depende de Constantinopla: 1 presbítero, 1 diácono, 1 lec-
tor o 1 cantor. El sínodo de Mérida (España) (cn 28) establece que
«el presbítero celebre el sacrifico (eucarístico) todos los domingos en
cada una de sus iglesias» si está al frente de varias y, si no lo hace,
que el obispo «lo castigue con la excomunión»37.
Los clérigos dedicados a la oración y al cuidado pastoral de la
grey cristiana deben recibir del laicado lo necesario para su subsis-
tencia38, algo apuntado por S. Pablo cuando habla del «doble honor»
de los presbýteros de Éfeso (1Tim 5, 17), a saber, el «aprecio» y el
«precio, honorarios (derivado evidente de “honor”)», aunque «la cle-
ricatura no es honor (honor/s), sino carga (onus)»39. Pero no todos re-
ciben lo mismo: el obispo 4/4 partes, el presbítero 2/3, el diácono
2/2, el lector 2/140. Las actas conciliares, los SS. Padres, etc., insisten
en que los sacerdotes no resten tiempo a su ministerio por dedicarse
a «tareas seculares» (aplican 2Tim 2, 4 a los clérigos aunque Pablo
no habla directamente de ellos). La legislación eclesial, generalmen-
te tolerante con los trabajos agrícolas y artesanos, condena el comer-
cio, la usura y toda actividad de los clérigos hecha por lucro41.
V. ALGUNAS CONDICIONES REQUERIDAS PARA SER CLÉRIGO

El término «presbítero», que etimológicamente significa «de más
edad que, hombre en la madurez de la vida, anciano», había perdido
la connotación de edad avanzada ya en los testimonios anteriores a
Jesucristo. En ellos designa a veces a personas entre 20 y 30 años
(organización gremial de Egipto, etc.). A partir del s. IV la Iglesia
solía exigir, como mínimo, 45 años de edad para ser obispo42, 30 (pres-
37. Cf. J. VIVES, Concilios visigóticos e hispano-romanos, CSIC, Madrid 1963, pp. 338-339.
38. CYPR Epist 1, 1-2; etc., CSEL 3, 2, 466.
39. HIERON Epist 82, 8 CSEL 55, 114.
40. El primer número corresponde a DA, el segundo a CA 2, 28, 1-6. El cantor 1, el os-
tiario 1, la viuda 1 (CA), la viuda 1 (DA).
41. Conc. Elvira, cn 19 (a. 300), Cartago cn. 6 (a. 348 y 397), Calcedonia, cn. 3, etc.
42. Decretales del Papa Siricio, a. 384-98.
bítero)43. Según esta Novella el diácono o el subdiácono debe tener

al menos 25 años (20, conc. II de Toledo), 18 el lector, 40 la diaco-
nisa (también Calcedonia, cn. 15). Sólo desde el s. IV hay «lectores
infantuli»44.
Además, se requieren otras condiciones: estar bautizado, la fe ca-
tólica, ofrecer garantías de moralidad, unas ciertas cualidades físicas y
psíquicas, necesarias para el desempeño normal de las funciones mi-
nisteriales. Se requería también la libertad de decisión e intención, in-
dispensable para que un acto sea humano. No obstante, hay varios ca-
sos en los que se da la «huida» del sacerdocio por parte del ordenando;
por la de los ordenantes, el empleo de la astucia, a veces de la fuerza,
hasta conseguir la ordenación. Recuérdese la ordenación presbiteral y
episcopal de S. Gregorio Nacianceno; del hermano de S. Jerónimo,
que opuso resistencia física (unos diáconos le taparon la boca para que
no protestara); la ordenación de Daniel el estilita (a. 464) a distancia
porque no quería bajar de la columna para ser ordenado; Gaudencio
que terminó por aceptar ser ordenado obispo de Brescia (a. 390) al ser
amenazado con la excomunión si continuaba oponiéndose45. Suelen
ser cristianos con verdaderas ansias de santidad que, por humildad,
no se consideraban dignos ni aptos para recibir la grandeza del sacer-
docio. Cirilo de Alejandría reconoce: «Ciertamente todos los santos
han rehusado el peso inmenso del ministerio divino»46.
VI. LA FORMACIÓN DE LOS CLÉRIGOS
Al menos desde el s. IV los Papas (Silvestre, León Magno, Celes-

tino I, etc.) y varios sínodos insisten en la conveniencia e incluso ne-
cesidad de que los clérigos guarden los intersticios o el periodo de
años señalado para el ejercicio de cada orden. El IIIer sínodo roma-
no, en tiempos del Papa Silvestre (a. 314-333), señala sendos quin-
quenios para el acólito, el subdiácono y el diácono, un trienio para
el presbítero. Deja al obispo señalar los del ostiario, lector y exorcis-
ta47. Los intersticios son los «tiempos» (su nombre más usado en la-
tín: tempora) aptos «para que el clérigo vaya aprendiendo durante un
43. Cn. 11 del conc. de Neocesarea, a. 314; Novella 123, 13 de Justiniano, a. 546, etc.
44. Epifanio de Pavía, s. V-VI —a los 8 años, de edad— a los 20 diácono, 28 obispo.
45. Cf. La o.c. de P. H. Lafontaine.
46. CYRIL. ALEX Homil. Pasch 1, 2 PG 77, 405. Sobre el temor ante la recepción del
sacerdocio, cfr. IOAN, CHRYS, Sacerd 4, 2-7 PG 48, 642-646.
47. MANSI, Concilia 2, 1083.
tiempo prolongado lo que deberán enseñar más tarde»48. El conc. de

Hipona (a. 393) desea que los niños con señales de vocación clerical
sean instruidos en las Sagradas Escrituras y en el conocimiento de las
normas sinodales que habrán de aplicar49. Al parecer para esto, pero
sobre todo para iniciarse en la lectura bíblica, funcionaba la schola lec-
torum en varias ciudades; la de Roma desde finales del s. III. Para este
ministerio se requiere saber leer correctamente, tarea no fácil por tra-
tarse de textos sin puntuación ni separación de palabras.
Como no había instituciones ni centros específicos de formación
clerical, aparte del estudio personal se iban ejercitando durante los
intersticios en la vida litúrgica, en la lectura y meditación bíblicas,
en la asistencia a los enfermos y necesitados, en la convivencia y vida
en común de varios clérigos (san Cipriano, san Agustín), etc. Eran
como el «seminario» de entonces, o sea, tiempo de prueba, de for-
mación y de preparación de los aspirantes al sacerdocio, o de discer-
nimiento de la vocación. San Ambrosio, elegido obispo por aclamación
popular con menos de 30 años, cuando todavía era catecúmeno, re-
cibió de Simpliciano, su «padre espiritual»50, un «cursillo» intensivo
sobre la Biblia y los SS. Padres. Lo mismo puede decirse de san Ci-
priano respecto del presbítero Cecilio, su «padre espiritual» y, para
reconocerlo como tal, adoptó su «nombre»: Cecilio Cipriano Tascio
cuando se bautizó; todavía «neófito»51 fue ordenado presbítero y casi
inmediatamente obispo. El diácono cartaginés Quoduultdeus, luego
obispo, pide a san Agustín52 una reseña «breve» de las herejías «adap-
tada a mi instrucción y a los distintos grados del ministerio clerical».
Los candidatos de —por lo menos— algunos ministerios cleri-
cales debían someterse a un «examen meticuloso» ante un tribunal
formado por el obispo y los «presbíteros doctores/maestros»53, tam-
bién para el sacerdocio54. En cambio, el Papa Gelasio (492-496), al
menos en ciertas circunstancias, exige solamente sendos trimestres
para el acolitado, el subdiaconado y el diaconado. En su tiempo se
recibían dos o más órdenes en el mismo día (Ep 23 y 24). Las órde-
nes menores pierden así su ser ministerio de la comunidad y se con-
vierten en meras etapas ritualizadas de una carrera hacia el sacerdo-
48. LEO MAGN, Ep 6, 6 PL 54, 620.

49. Breuiarium hipponense cn 1 CCL 149, 33; conc. Cartago cn 3, a. 397.
50. AVG Conf 8, 2, 3 CCL 27, 114.
51. PONTIVS Vita Cypr 3 PL 3, 148. El autor fue diácono de Cipriano.
52. AVG Ep 221, 3-4, PL 33, 998-999.
53. Para el lectorado: CYPR Ep 29, 1, 2 CSEL 3, 2, 548.
54. IOAN. CHRYS Sacerd 2, 5. La carta 54 (PG 32, 400-401) de S. Basilio describe el
procedimiento.
cio. Pasada la época patrística, los sínodos y la legislación civil (desde

Carlomagno, s. VIII) insisten en la formación del clero, incluso ela-
boran un programa con los cánones y la Regula pastoralis de san Gre-
gorio Magno como esquema.
VII. LA IMPOSICIÓN DE LAS MANOS
En hebreo Iad significa «mano» y «poder». La mano es el sím-

bolo natural del poder y de la acción; en el arte románico de la om-
nipotencia de Dios Padre Creador. La mano o manos extendidas
de una deidad simbolizaba la transmisión de su sombra protectora
sobre lo cobijado bajo ellas, por ejemplo: Atenas bajo las manos de
su «patrona»: Palas Atenea (Solón, 3, 3-4).
La imposición de manos sobre alguien, tocándole o sin tocar su
cabeza, es un signo gestual.
1. De uso generalizado
Por no decir universal: Siria (Naamán, 2 Re 4, 34). También en
el ámbito greco-romano, por ejemplo: Numa (s. VIII-VII a.C.) es
constituido rey mediante la imposición de manos. y una oración al
dios supremo del panteón romano. «El sacerdote augur, cubierta la
cabeza, con el bastón curvo (augural) en la mano izquierda, impuesta
la mano derecha sobre la cabeza de Numa, oró así: “Padre Júpiter, si
procede que sea rey de Roma este Numa Pompilio, cuya cabeza ten-
go, que tú nos lo des a conocer por medio de signos seguros...”»55.
Así se operaba la curación de los enfermos en los templos griegos de
Asclepio, también en el de Roma (SIG 9, 1173, etc.).
En Israel Josué fue instituido así sucesor de Moisés56. Orígenes
fue el primero en aplicar esos textos a la constitución de los obispos
en sucesores de los Apóstoles57. Jacob bendijo a los hijos de José im-
poniéndoles sus manos (Gén 48, 14-19). Desde el año 70 hasta el s.
IV d.C. la imposición de manos era una de las formas, la más gene-
ralizada, de constituir «rabino» a alguien. No hay relación entre la
imposición de manos y el sacerdocio judío, al cual se accedía por he-
rencia, al margen de su institución originaria mediante la «investi-
55. LIV 1, 18, 8-9

56. Núm 27, 18; Deut 34, 9.
57. In Num 22, 4 SC 461, 92.
dura» o entrega de las vestiduras sacerdotales (sumo sacerdote), la un-

ción con aceite, aspersión con sangre de los sacrificios, etc. (los sa-
cerdotes) (Lev caps. 8-9).
2. Polisémico
O sea, un significante portador de «muchos significados». Su

contexto lo especifica como:
a) Simple bendición de los niños por Jesucristo58.
b) La confirmación (sacramento) tras el bautismo (Hch 8, 17;
19, 1-6, etc.).
c) La curación de alguna enfermedad: Mt 24, 50, etc.
d) La reconciliación de los pecadores: Orígenes (In Leuit 2, 4 SC
286, 110), DA 2, 18, 7; 2, 41, 2, 4 Funk 66-67, 130-131).
e) La expulsión del demonio en los exorcismos (TA 20-21 SC 11,
79s.).
f ) La concesión a alguien de la misión de representar a una comu-
nidad cristiana ante otra u otras, a las cuales se le envía59. No
se trata simplemente de «elegir» a alguien «a mano alzada»
como suele interpretarse.
3. La ordenación de los ministros sagrados
O sea, la transmisión y colación (mediante un rito «sacramen-

tal», es decir, eficaz, causativo de lo significado: la imposición de
manos y la fórmula u oración correspondiente) de un determinado
carisma ministerial, que capacita para el ejercicio de las funciones es-
pecíficas del respectivo ministerio, sacerdotal o no, al servicio del
pueblo de Dios. La imposición de manos es el rito usado para con-
ferir una misión y cargo permanente en la comunidad cristiana. Así
Jesucristo «ordenó obispos a los Apóstoles escogidos por Él» poco
antes de su Ascensión60. Así son instituidos los sucesores de los
Apóstoles: «No descuides/reaviva en ti la gracia de Dios que se te dio
mediante la imposición de mis manos con la imposición de manos
58. Mc 10, 16; CLEM. ALEX, Paed 1, 5, 3 SC 70, 132.

59. Hch 13, 3: Pablo/Bernabé; IGN Philad 10, 1; Smyrn 11, 2, SC 10, 130, 142, etc.
60. Hch. Ped 10 (s. II); observese cómo distingue entre la elección y el nombramiento.
Ambrosiaster, Quaest 97, 20 y 93 PL 35, 2296, 2287; cf. Lc 24, 50.
del presbiterio»61, los presbíteros62, los Siete (Hch 6, 6) considerados

tradicionalmente diáconos. Los orientales han conservado la impo-
sición de manos y sólo ella. En Occidente, desde el s. X hasta Pío
XII (Sacramentum ordinis, 30.11.1947), se añadió la entrega de los
«instrumentos», presentes antes en los ministerios menores ya en los
Statuta Ecclesiae Antiqua (s. V).
En los documentos griegos hay ambigüedad por el uso no unifor-
me de los términos ceirotoniva (kheirotonía) y ceiroqesiva (kheirothe-
sía) hasta que el concilio II de Nicea (a. 787) fijó su sentido redu-
ciendo la kheirothesía a simple «bendición»63. La kheirotonía con la
epíclesis o invocación del E. Santo se da al menos en la ordenación
del obispo, presbítero y diácono64. La imposición de las manos se ex-
tendió a las diaconisas65 y también a los subdiáconos, lectores66, etc.
Estos y otros ministros (lector, subdiácono, viudas, vírgenes) son
constituidos sin la imposición de las manos en la Tradición apostóli-
ca 67; las vírgenes, las viudas y los exorcistas68; subdiácono, acólito,
exorcista, lector y ostiario69. Los textos latinos usan impositio ma-
nus/manuum, ordinatio para traducir tanto kheirotonía como kheiro-
thesía de los griegos. Pero, en contraste con las iglesias orientales, re-
servan la imposición de las manos sólo para el obispo, el presbítero
y el diácono.
El rito de la imposición de manos es necesario al menos para estos
tres primeros grados con la única excepción del «confesor» que ha
dado testimonio de Cristo ante los tribunales por obra del E. Santo
(por tenerlo: Mt 10, 18-20, etc.), el cual necesita la imposición de
manos solo si es ordenado obispo, no para el diaconado y el presbi-
terado70.
Pero la imposición de manos no basta por sí misma para constituir
a un laico en clérigo. Además de la fórmula u oración, se requiere
que la imposición se haga en sintonía con el contexto eclesial vigen-
te, variable con el tiempo. Al menos en los primeros siglos de la Iglesia,
61. Traducción fusionada de 1Tim 4, 14; 2Tim 1, 6.

62. 1Tim 5, 19-22; Hch 14, 23.
63. MANSI, Concilia, XII, cn. 1.22.
64. La TA 2; 7-8, SC 11, 40, 56, 58; CA 6, 17, 1; 8, 23, 2-9, etc., Funk 341, 527-528;
TD 1, 21, 30, 38; Cánones de Hipólito (s. IV; SEA 93-97.
65. Conc. I de Nicea, cn. 19, año 325, CA 8, 19, 2 Funk 524, etc.
66. Las CA 8, 20, 2; 8, 22, 2 Funk 524-526.
67. TA 11 y 13 SC 11, 66, 68.
68. CA 8, 24, 2; 8, 25, 2; 8, 26, 2-3 Funk 528 y Novella 137 de Justiniano, a. 567.
69. SEA 93-100.
70. TA 9 SC 11, 64; TD 1, 39, 1-2.
aunque el rito de la imposición de manos haya sido correcto, eran

consideradas «nulas» (ákyron):
a) Las ordenaciones simoniacas o compradas (conc. Calcedonia,
cn. 2).
b) Cada obispo no puede ordenar sino a sus propios diocesanos,
cuyas cualidades y vida conoce bien (conc. Elvira, cn. 24); a
los de otras diócesis solo con el consentimiento de su obispo
(conc. I Nicea, cn. 16; Calcedonia, cn 20, etc.).
c) Las conferidas de modo «absoluto» o sin vinculación a una
iglesia local, etc., determinada (conc. Calcedonia, cn. 6), prác-
tica vigente hasta el s. XII. Pero, san Jerónimo, san Paulino de
Nola, etc., fueron ordenados «válidamente» por un obispo que
no era el suyo y, además, de manera «absoluta»71.
d) Las realizadas por un obispo herético, cismático, excomulga-
do, etc. ¿En qué medida las restricciones anteriores, con ter-
minología posterior, afectaban a la «validez» o sólo a la «lici-
tud» de la ordenación? (cf. pp. 84-86).
71. PAVLIN. NOL Ep 10-11 PL 61, 159, etc.

CAPÍTULO IV
LA MINISTERIALIDAD SACERDOTAL DE LA IGLESIA
Y DE SUS MINISTROS1
El protestantismo conserva el ministerio, pero despojado de su

condición sacramental y sacerdotal, o sea, reducido a la pura ministe-
rialidad. Tras la tradicional insistencia católica en la distinción entre
laicado/clero y en la jerarquía sacerdotal, el conc. Vaticano II ha acen-
tuado la dimensión pneumatológica y ministerial del sacerdocio, o sea,
en cuanto obra del Espíritu Santo y como servicio de «el que va y hace
cabeza, manda» en «lo sagrado» (étimo de «jerarquía»2). Conecta así
con los datos del NT y patrísticos, a los que la Iglesia católica ha con-
cedido siempre tanta importancia. Por su parte, los protestantes pres-
tan ahora mucha más atención a la sucesión apostólica ministerial.
I. EN TORNO A LAS PALABRAS, SU ETIMOLOGÍA E HISTORIA
El sufijo latino -ter y sus correspondientes de las lenguas indoeu-

ropeas sirve para contrastar dos conceptos o realidades, por ejemplo:
1. M. GUERRA, Ministerios de los directores locales y supralocales en las comunidades cristia-

nas según el NT y los PP. Apostólicos, TS 11 (1979) 7-86; Origen divino de la «auctoritas» y de
la «potestas» y su colación a los sacerdotes (obispos-presbíteros) según san Cipriano, TS 9 (1977)
307-344; Los «epikaloúmenoi» de 1Cor 1, 2, directores y sacerdotes de la comunidad cristiana de
Corinto, «Scripta Theologica» 17 (1985) 11-72; Las cualidades —«virtudes humanas»— de los
directores de las primeras comunidades cristianas en AA.VV., La formación de los sacerdotes en las
circunstancias actuales (XI Simposio Internacional de Teología), EUNSA, Pamplona 1990, 943-
960; La Virgen María y su «sacerdocio auxiliar» del único sacerdote: Jesucristo. Algunas conside-
raciones filológico-teológicas en torno a un texto patrístico, «Burgense» 37 (1996) 125-155.
2. TERTVL Adu. Herm 19, 2-5.
noster/vester = «nuestro/vuestro» magis-ter/minu(i)ster, o sea, «el que es

más, el director, etc.» y «el que es menos, su servidor». Ese es también
el valor etimológico de sus derivados españoles «magisterio/maestro,
magistrado» y «ministro/ministerio».
1. En el léxico no cristiano
En los collegia «colegios» romanos (pp. 112s.) los directivos se

llamaban magistri, sus ayudantes o servidores ministri. Estos eran los
encargados de preparar la víctima para el sacrificio, de degollarla y
asarla, de repartir las porciones entre los sacerdotes y los asistentes,
etc. «Ministros» se llamaban también los encargados del culto de un
dios o diosa3. Un autor cristiano habla de los sacerdotes y ministri de
los sacrificios paganos4. Ovidio5 llama «ministro» al «sacerdote» pa-
gano. Los textos no cristianos más antiguos de los conocidos relacio-
nan minister con los ritos sacrificiales y el culto6.
El dios emperador romano tenía sus «ministros», los «funciona-
rios» y, en su sentido más restringido, sus más íntimos colaborado-
res (sirvientes, asesores). Pero éstos, dado su trato más frecuente,
terminaron por convertirse en los ejecutores de su voluntad, en la
burocracia imperial más efectiva. De ahí que «los ministros» fueran
más influyentes que «los magistrados» ya entonces, como ahora los
«ministros» del gobierno que los «maestros». Minister era el servi-
dor asiduo, permanente, de su señor; ministrator el ocasional o tem-
poral.
2. En los documentos cristianos
Los términos «ministerio/ministros» saltaron al recinto cristiano

desde el ámbito civil y cultual del paganismo. Influyó también el
uso cristiano como traducción generalizada del gr. diákonos, tanto
en su acepción genérica: «servidor, sirviente»7 como técnico: «ayu-
dante» de los directores de la comunidad cristiana (cf. 3).
3. CICER Pro Cluentio, 43 (s. I a.C.), etc.

4. TERTVL Corona, 10, 55 CCL 2, 1055.
5. Fastos, 2, 278; 4, 243.
6. El fragmento épico 35 de Nevio (s. III a.C.); PLAVT Amphitruo, 983 (s. III a.C.).
Muy pronto tiene el sentido genérico: «servidor, sirviente», fuera o no esclavo.
7. Relativamente frecuente en el NT Jn12, 26; 1Cor 6, 4, etc.
LA MINISTERIALIDAD SACERDOTAL DE LA IGLESIA Y DE SUS MINISTROS 71
II. LA MINISTERIALIDAD Y EL SACERDOCIO DE TODA DE LA IGLESIA
Tanto el sacerdocio como el «ministerio» son dos rasgos defini-

torios de toda la Iglesia, o sea, de su Cabeza y de todos sus miembros.
Los dotados de un ministerio son, como Pablo, «ministros de la Igle-
sia, su Cuerpo»8.
1. La ministerialidad y el sacerdocio de la Cabeza
Jesucristo es «ministro», así como origen de la ministerialidad de

toda la Iglesia y modelo de sus ministros. Y lo es porque voluntaria-
mente, porque quiso, «se hizo ministro de todos»9. A pesar de su ser
el único «magister/maestro» de todos los cristianos (Mt 23, 8), es al
mismo tiempo «ministro, servidor» de todos. «Yo estoy entre voso-
tros como el que ministrat/sirve», ya que «el Hijo del hombre no ha
venido para ser servido (ministrari), sino para servir (ministrare)» (Mt
20, 28). Jesucristo nunca se llama sacerdote a sí mismo. Sabe que su
sacerdocio desborda la realidad del sacerdocio hereditario levítico o
judío, que era el punto de referencia sacerdotal para sus oyentes.
Aunque conoce su ser «un laico» desde la perspectiva judía, es cons-
ciente de que «se ofreció a sí mismo», así como de su condición sa-
cerdotal por su misión redentora mediante el sacrificio cruento de sí
mismo10, libremente aceptado. Así lo indica el valor permisivo de la
voz media cuando habla de su «cuerpo que se deja entregar» y de su
«sangre que se deja derramar»11, palabras repetidas ahora en la con-
sagración de todas las celebraciones eucarísticas.
El Padre quiso recapitularlo todo en Cristo Jesús (Ef 1, 10), en
cierto sentido también en el plano de los términos ministeriales.
Parece como si los hagiógrafos se hubieran puesto de acuerdo para
atribuirle, en su valor genérico, los términos que acabarían por de-
signar de un modo más o menos técnico a los ministros: «obispo»
(1Pe 2, 25), «pastor»12, diákonos (gr.), minister (lat.), «ministro, servi-
dor» (esp.) (Rom 15, 8), «sacerdote»13. Y es sacerdote en su sentido más
estricto (3.3).
8. Col 1, 24-25; Ef 4, 12.

9. POLYC Phil 5, 2 SC 10, 182.
10. Heb 7, 27; 9, 14, etc.
11. Lc 19, 20-21; 1Cor 11, 24, etc.
12. Jn 10, 14; 1Pe 2, 25, etc.
13. Heb 4, 14; 5, 6.
2. La ministerialidad y el sacerdocio de todos los miembros

La ministerialidad y el sacerdocio de Jesucristo se extienden a todo
su Cuerpo Místico, aunque no llegue a todos del mismo modo. Son dos
coordenadas de la existencia cristiana. Todos los bautizados son sacer-
dotes en la medida de su participación del sacerdocio único, sumo y
eterno de Jesucristo, pero no participan del mismo modo. La vertiente
subjetiva, o sea, la entrega total de Cristo al Padre, caracteriza al sacer-
docio común14; la vertiente objetiva, «representativa», de Cristo Cabe-
za y Pastor, al sacerdocio ministerial. El sacerdocio de la Virgen María,
la que se llamó «sierva/servidora» (Lc 1, 38), es oblativo (subjetivo), no
«ministerial/representativo», pero también objetivo por su relación
maternal, dadora del sacerdote y víctima: Cristo (cf. pp. 205-211).
La existencia de la Iglesia es ya en sí misma un ministerio, un ser-
vicio, fundamentalmente escatológico, en tensión entre el mundo, en
el que está enraizada, y el Reino al que es llamada. El título: «Siervo de
los siervos de Dios», adoptado por Gregorio Magno15 expresa la minis-
terialidad de todos los miembros de la Iglesia, desde el Papa hasta el úl-
timo recién bautizado. Todos sus miembros dicen relación esencial al
servicio de Dios y de sus hijos, los hombres. Como Jesucristo es nues-
tro «único Magister» (Mt 23, 8), cada uno de nosotros es su minister.
Por su misma definición «ministro» es el que está al servicio de un se-
ñor para hacer su voluntad. Por eso, «ministro de Dios es el que trata
de cumplir los quereres divinos, abrasado por el fervor de la caridad»16.
3. Los clérigos
Minister experimentó un proceso de amplificación de su campo
semántico.
a) Los «diáconos» llevan el «ministerio, servicio» hasta en su mis-
mo nombre. «En latín se traduce minister cuando se lee diaco-
nus en griego»17. Por eso, en su sentido técnico son los prime-
ros en llamarse así18.
b) Todos los encargados de ministrare/«ayudar» a los sacerdotes,
ya los diáconos, ya los miembros de las órdenes menores sin
los diáconos19.
14. Rom 12, 1; 1Pe 2, 4-9, etc.

15. Suele figurar al inicio y al final de sus cartas.
16. CASIODOR, Expositio in Psalm 103, 4 PL 98, 927.
17. AVGVST Sermo 319, 3, 3.
18. Fl 1, 1; 1Tim 3, 8-13; Didaqué, 15, 1 SC 248, 192, HERMAS, Visio, 3, 5, 1 SC
53, 110, etc.
19. OPTAT. MILEV 1, 13 CSEL 26, 15; CodTheod lín 12/13 y 19/20 = Sirmond, lín.
34 y 40-41 (la constitución de los emperadores Honorio y Arcadio, a. 398), etc.
c) La legislación imperial (constitución sirmondiana de Hono-

rio y Teodosio) contrapone «los otros ministros de la Iglesia
católica» al «obispo» que hace las veces del magister o señor20.
Varios documentos mantienen esa diferenciación, pero de suer-
te que «ministros» equivale a «presbíteros»21.
d) Comprendió incluso a los obispos, cuando son considerados
todos los clérigos como «ministros de Dios». Una ley del em-
perador Constantino (a. 319) declara exentos de ciertas car-
gas a «los llamados clérigos, que realizan los ministerios reli-
giosos para el culto divino» (CodTheod, 16, 2, 2). Agustín
habla del «ministerio sacerdotal»22.
III. EL SACERDOCIO MINISTERIAL O EL MINISTERIO SACERDOTAL
Dos enunciados que, aunque parecen sinónimos, no lo son del

todo. Pues intercambian el substantivo, que expresa lo básico, esen-
cial, y el adjetivo, expresivo de la matización individuante. Ambos
coinciden en significar la «profesión» del sacerdote y los «ministerios»
sacerdotales, es decir sus actividades o funciones, «el obrar» o «lo que
hace», irradiado desde el «ser» sacerdotal. En el laicado el sacerdocio
bautismal no constituye su «profesión», pues sus actividades profesio-
nales se hallan enraizadas en la secularidad, aunque no es la misma la
secularidad del cristiano que la del no cristiano. El bautismo transfor-
ma todo el ser del neófito y, por tanto, su quehacer profesional.
Prescindo del diaconado y de los restantes ministerios, tratados
ya (cf. pp. 55s.) para concentrarme en el sacerdocio ministerial. Los
sacerdotes, o sea, los obispos y los presbíteros, son los ministros de
Dios Uno y Trino al servicio del Cuerpo Eucarístico de Jesucristo y
de su Cuerpo Místico. El sacerdocio ministerial es un constitutivo
esencial de la Iglesia: «No existe la Iglesia sin sacerdotes»23.
1. El pluralismo terminológico de los ministros

Hay que valorar la condición fragmentaria, ocasional, no siste-
matizada de las fuentes. En el léxico cristiano los nombres de los mi-
nistros de la Iglesia adquirieron el grado técnico, o sea, el fijado de
20. Sirmond lín 3 (a. 409); CodTheod, 16, 5, 5 (a. 379).

21. CodTheod 16, 5; 54, 1 (a. 414); 2, 47 (a. 425).
22. AVGVST De nuptiis 1, 35, 40 PL 44, 436.
23. HIERON, Contra luciferianos, 21 PL 23, 175.
modo invariable, en torno al año 200. Es cuando se divulgó el sen-

tido posterior de las palabras griegas y latinas correspondientes a las
españolas: «sacerdote, obispo, presbítero, diácono, subdiácono, lec-
tor, diaconisa», etc. (Ireneo, Tertuliano, TA, Orígenes, DA, etc.). La
Iglesia no está atada al léxico ministerial o a las designaciones de los
ministros, sino a la exigencia de la ministerialidad contenida en ellas.
Prescindimos de Ignacio de Antioquía. En sus cartas aparecen flore-
cidos los gérmenes, depositados por Cristo, no solo en cuanto a los
ministerios eclesiásticos, sino también respecto de sus designaciones:
«un obispo con el presbiterio y los diáconos» (Philad 4, etc.). He
aquí la estructuración ministerial o jerárquica y terminológica:
a) La cabeza monárquica
El «obispo», llámese así o de otro modo, es la cabeza monárqui-
ca de una iglesia local personal o territorial. He aquí sus designacio-
nes en los documentos de los dos primeros siglos. Al margen de los
Apóstoles («Enviados» por Cristo), encajan en este apartado:
1. Los «apóstoles» (con minúscula inicial) tanto si se hallan en el
mismo plano que Pablo (Bernabé24; Apolo25, etc.) como si no, o
sea, si son subordinados a él: Timoteo en Éfeso26, Tito en Creta
(Tit 1, 5s.), Epafras (Col 4, 12), Epafrodito (Fl 2, 25), etc.
2. Las «personas fieles» (2Tim 2, 2).
3. Las «personas eminentes» (1Clem 44, 3).
4. El «ángel» de cada una de las 7 iglesias (Apoc 2-3).
5. Los «profetas» (Hch 13, 1; 14, 4, 14; Hermas, Sim 9, 15, 4; 16, 5,
etc.).
6. Los «evangelistas» (2Tim 4, 5; Ef 4, 11, etc.), o sea, los minis-
tros directores de los grandes centros urbanos, encargados
también de la evangelización de su entorno: Felipe en Cesa-
rea (Hch 21, 8), Timoteo en Éfeso (2Tim 4, 5), si bien este
es la «cabeza monárquica» de su comunidad u obispo resi-
dencial, aquél, en cambio, de signo más predominantemente
carismático.
7. Los «obispos» destinatarios de las cartas de Ignacio de Antio-
quia, etc.
24. 1Cor 9, 6; Hch 14, 4, 14, etc.

25. 1Cor 4, 9, etc.
26. Capacitado mediante la imposición de manos (pp. 65-68) para organizar la oración
litúrgica (1Tim 2, 1-15), establecer presbíteros al frente de cada comunidad (1Tim 5, 17-
19), etc.
b) Los miembros del colegio director de cada comunidad local

1. Los epískopoi, «supervisores», de Filipos (Flp 1, 1); Creta (Tit
1, 7), Corinto (1Clem 42, 4-5), sin residencia conocida (Did
15, 1), etc. Con su significado de «obispo» en su acepción
actual (cabeza monárquica de una iglesia) fue usado por vez
primera en Antioquia y se divulgó por las cartas de Ignacio
de Antioquia, «obispo de Siria» (Rom 2, 2).
2. Los presbíteros en Jerusalén (Hch 11, 30; cap. 15; 21, 18,
etc.); Listra, Iconio, Derbe, Antioquia de Pisidia (Hch 14,
23), Éfeso (Hch 20, 17; 1Tim 5, 17-19), Creta (Tit 1, 5),
Corinto (1Clem 3, 3; 44, 5; 47, 6; 54, 2; 57, 1), varias comu-
nidades de Asia Menor (1Pe 5, 1-4) y de la diáspora (Sant 5,
14; cf. ORIG In Leuit 2, 4), Filipos (POLYC Phil 6, 1-2, etc.
3. Los hegoúmenoi = directores/guías (Heb 13, 7, 17, 24; Co-
rinto 1Clem 1, 3), etc.
4. Los proegoúmenoi = «adelantados» en Corinto (1Clem 21, 6),
sin residencia conocida (HERM Vis 2, 2, 6; 3, 9, 7).
5. El proestôs, «el que está de pie delante, el director» (IVSTIN
Apol 1, 65, 3, singular colectivo).
6. Los proïstámenoi = «pre-estantes, directores» en Tesalónica
(1Tes 5, 12), sin residencia conocida (HERM Vis 2, 4, 3).
7. Aparkhaí = «primicias» de Corinto (1Cor 16, 15; 1Clem 42, 3).
8. Los poiménes = «pastores» o encargado de pastorear la «grey»
cristiana (Éfeso 4, 11). Si figura en singular suele ser el
«obispo» (IGN Philad 2, 1).
9. Los prokathémenoi = «presidentes» en Magnesia (IGN Magn
6, 1, 2).
10. protokathedrítai = «presidentes», sin residencia conocida
(HERM Vis 3, 9, 7; cf. Mand 11, 2).
11. Los epikaloúmenoi = «invocadores, sacerdotes» de Corinto
(1Cor 1, 2).
12. «los en la madurez», sintagma que probablemente equivale a
presbýteroi (el pagano Luciano, Mors Peregrini 13; s. II).
13. El «ministerio» de Arquipo en Colosas (Col 4, 17), etc.
Estas designaciones figuran todas en plural, exceptuados tres ca-
sos de singular colectivo27. Originariamente eran los directores de las
distintas «iglesias domésticas»28 vinculadas al Apóstol.
27. 1Tim 3, 2; Tit 1, 5; JVSTIN Apol 1, 65, 3.

28. Rom 16, 3-5; 1Cor 16, 19, etc.
La palabra es como un vaso con su perfume (S. Agustín). En su

grado técnico hay un solo término para el mismo significado. Pero
distintos recipientes pueden contener el mismo perfume; de hecho
significantes diferentes tienen el mismo significado, como, al revés,
el mismo significante suele ser polisémico o portador de varios sig-
nificados. De la ausencia documentada de los términos «sacerdote,
laico», etc., no se deduce, mucho menos necesariamente, la inexis-
tencia del laicado y del sacerdocio ministerial antes del año 200, ni
que este sea fruto de un proceso formal de «sacerdotalización», no
de institución divina. (opinión de A. Faivre, J.A. Mohler, etc.). La
«sacerdotalización» de los ministerios fue una explicitación termino-
lógica de lo ya existente en Cristo único y sumo sacerdote del sacri-
ficio redentor en la cruz, perpetuado en la Eucaristía. Lo directores
de las comunidades cristianas hacían lo mismo antes que después de
ser llamados «sacerdotes» en la 2.ª mitad del s. II.
Además, antes de que se generalizara el uso de unas designacio-
nes, los primeros cristianos podían nombrar a la misma o mismas
personas constituidas en autoridad eclesial con términos diferentes
según la perspectiva desde la cual las considerara. He aquí las prin-
cipales, presentes en el NT, en los PP. Apostólicos y en los Apolo-
gistas.
a) Por su especial vinculación con Dios: epikaloúmenoi = «invo-
cador, sacerdote»; prophêtai = «el que habla en nombre de»
otro (Dios), «profeta».
b) Con el Apóstol del que dependía la comunidad: synergós =
«colaborador», systratiótes = «conmilitón, compañero de ar-
mas, afanes», diákonos = «ayudante», etc.
c) Con los fieles o cristianos, los cuales, en señal de respeto y re-
verencia, se dirigen a ellos por medio de expresiones honorí-
ficas, también expresivas de su mayor antigüedad por razones
de edad o de su conversión a la fe cristiana: aparkhaí = «pri-
micias», presbýteroi = «mayores, ancianos», etc.
d) Si se tiene en cuenta su ministerio o función, podían ser lla-
mados epískopoi, hegoúmenoi, proegoúmenoi, epikaloúmenoi,
poiménes, prokathémenoi, proïstámenoi, proestôtes, etc. Un caso
paradigmático: el mismo ministro, el obispo, se llama o es
«episcopus (obispo) de la fraternidad, praepositus del laicado,
pastor de la grey, gubernator de la Iglesia, antistes (vicario) de
Cristo y sacerdos de Dios»29.
29. CYPR Epist 66, 5, 1, etc., CSEL 3, 2, 730.

e) El cambio de los nombres puede deberse al cambio de autor

o a la variedad de las designaciones de las distintas regiones,
hablantes del mismo idioma. Ocurría así incluso cuando un
término había alcanzado un uso generalizado, por ejemplo
en la carta de Firmiliano, obispo de Cesarea de Capadocia
(Turquía), a Cipriano, obispo de Cartago (actual Túnez), Fir-
miliano usa seniores (traducción del gr. presbyteri), praepositi y
maiores natu (mayores por la edad) praesidentes en vez de epis-
copi/obispos30, que son los empleados por Cipriano y hasta
por el mismo Firmiliano31. Hegoúmenoi designa a los presbyte-
roi en 1Clem 1, 3, que ciertamente son llamados también
proïstámenoi (1Tim 5, 17; HERM Vis 2, 4, 3) y proestôtes, ter-
mino descriptivo de su actividad directora.
2. El carismatismo de los ministros
No se puede seguir hablando de lo ministerial y de lo carismáti-

co como si fueran realidades irreconciliables o como si no pudieran
coexistir en la misma persona. No se oponen a la estructura institu-
cional, ni son dos estadios de la evolución de la Iglesia. La palabra
griega khárisma, de donde «carisma», significa, ya en los poemas ho-
méricos, el resultado de la kháris, o sea, «la gracia, la bondad» divi-
na, reflejada sobre todo en el rostro mediante un «encanto, placidez,
sonrisa» peculiares. Tal vez por eso la escogió san Pablo para designar
la «gracia» y las «gracias, dones» sobrenaturales de Dios a los cristia-
nos, aunque aquí se refleje en el espíritu.
El sentido «pneumático» de los carismas en cuanto obra del Es-
píritu (Pneûma) Santo32 es aplicado a los «ministros/presbýteroi» «pues-
tos por el Espíritu Santo como epískopoi (“supervisores”, valor genéri-
co del término griego) para pastorear la iglesia de Dios»33. Cualquier
ministerio, mucho más el sacerdotal, es un don dado por Dios
Padre (1Cor 12, 28) a Jesucristo34 y por Cristo a la Iglesia (Ef 4, 11-
12). Todo ministerio es un carisma, aunque no todo carisma sea mi-
nisterio; alguno (el celibato) facilita el ministerio sacerdotal, pero
no lo es.
30. CYPR Ep 75, 4, 3 y 7, 4 CSEL 3, 2, 812, 814.

31. En CYPR Ep 75, 10, 4; 75, 16, 1 CSEL 3, 2, 817, 821.
32. 1Cor 12, 1s.; 12, 31; 14, 1s.
33. Hch 20, 28; cf. 1Tim 4, 4, 14; 2 Tim 1, 6.
34. «Los que me has dado» (Jn 17, 9).
Es cierto que ha habido y hay carismáticos libres, personas pri-

vadas, que obran bajo el impulso inmediato de Dios. Pero no me-
nos evidente resulta que siempre puede haber y a veces hay minis-
tros dotados de dones extraordinarios. Si eso vale para nuestros
días, mucho más para los primeros de la Iglesia, dadas las circuns-
tancias y la necesidad que, con apremio más urgente, operaba sobre
la difusión del Evangelio, así como sobre los ministerios. Además
de los ministros de residencia fija, directores de comunidades loca-
les, había otros itinerantes de una comunidad a otra. Son los llama-
dos «profetas», etc.35. «Los apóstoles, profetas y maestros» integran
la trilogía carismática de ministros itinerantes de tanta importancia
en el vocabulario paulino36 y en la Didaqué 37. Aparecieron en la co-
munidad cristiana de Antioquía38 o tal vez en Palestina. Desapare-
cen pronto. En los primeros escritos no canónicos, los de los PP. Apos-
tólicos, sólo figuran activos en el más antiguo: la Didaqué (entre los
años 70 y 90). Los profetas actúan también en Hermas39, pero en
sus escritos los «maestros» pertenecen ya al pasado (Mand 4, 3, 1).
Lo mismo puede afirmarse de «los apóstoles, profetas y maestros»
de Hermas (Sim 9, 15, 4; 16, 5). Según la Didaqué los profetas son
«vuestros sumos sacerdotes» (13, 3), «enseñan la verdad» (11, 1,
10), celebran la Eucaristía, reciben el diezmo de todos los produc-
tos e ingresos (10, 7; 13, 3-7), no pueden ser juzgados sino por
Dios (11, 7, 11). Su autoridad es superior a la de los epískopoi,
miembros del colegio director de la iglesia local (15, 1), si bien am-
bos son «los honrados entre vosotros» (15, 2, cf. p. 62) y ambos
ejercen su ministerio que es una «liturgia» o servicio público y sa-
cerdotal (15, 1).
3. Los ministerios de los directores o sacerdotes
La identidad de las funciones ministeriales de los nombrados por

tantas denominaciones (III,1) y las de los llamados ahora obispos/pres-
bíteros confirman la condición sacerdotal de aquellos, aunque no sean
llamados «sacerdotes».
35. Hch 11, 27; 15, 1-2; 21, 10; 1Cor 14, 29s.; Did 10, 7 SC 248, 182, etc.; HERM
Mand 11, 7-16, SC 53, 194, etc.
36. 1Cor 12, 28s.; Ef 4, 11.
37. Did 11, 3-12; 13, 2; 15, 1-2 SC 248, 184s., 190, 192-194.
38. Hch 13, 1; 14, 4, 14.
39. Con partes de los años 90-100, la redacción definitiva alrededor del 150.
a) Las funciones ministeriales de los ministros, derivación

y participación de las de Jesucristo
Las funciones ministeriales y sacerdotales, al principio, estaban

como concentradas en el «Sumo Pastor» (1Pe 5, 4) y «sumo Sacerdo-
te» (Heb 2, 17; 3, 1, etc.), Cristo Jesús. A juzgar por los textos del NT
estas funciones no fueron concedidas por el Señor indistintamente a
todos los creyentes, sino sólo a algunos, a los Apóstoles, «escogidos
por Él» (Jn 15, 16) para enviarlos a todo el mundo como el Padre lo
envió a Él40, comunicando así su misión universal a cuantos después
de Él, «Apóstol o Enviado el Padre» (Heb 3, 1) por antonomasia, se-
rán sus Apóstoles o enviados. Los títulos «Sumo Sacerdote» y «Sumo
Pastor», aplicado a Jesucristo, llevan implícita la existencia de otros sa-
cerdotes y pastores de categoría inferior, derivada y subordinada.
La misión de los Doce, de los Apóstoles, es verdadera prolonga-
ción de la de Cristo, que él continúa ejerciendo a través de ellos me-
diante su inmanencia activa e invisible de Cabeza/Mente de su Cuerpo,
la Iglesia. Esta inmanencia jerárquica, que aúna el espíritu invisible
y los órganos visibles de la Iglesia, debe perpetuarse sin fin. Pablo no
se limita a escoger a sus sucesores (Tito, Timoteo, etc.), ni a instruir-
les acerca de las cualidades que deben adornar a cuantos les sucedan
en el ministerio, sino que, además, traza teóricamente el proyecto de
la línea sucesoria para anunciar y trasmitir ininterrumpidamente el
mensaje evangélico por medio de personas comisionadas oficial-
mente para ello: «Confía cuanto me has escuchado a personas fieles,
que a su vez sean capaces de enseñar a otros» (2Tim 2, 2). Este man-
dato recoge todos los elementos esenciales de la sucesión: antece-
sor41, sucesores (personas fieles). No hay corte en la cadena sucesoria
que se prolonga por un tiempo indefinido (ikanoí...) —es la llama-
da sucesión material—, o sea, los segmentos de la tubería en la con-
ducción del agua desde el manantial hasta la ciudad. Hay también el
otro elemento esencial: el agua o el depósito doctrinal, etc., transmi-
tido con fidelidad de unos a otros a fin de que sea él mismo y se
mantenga incontaminado: «cuanto me has escuchado..., enseñar a
otros..., personas fieles» —sucesión formal—. Aunque no con tanto
pormenor repite el tema de la sucesión en otros pasajes, donde insis-
te en observar lo mandado con fidelidad hasta la venida del Señor42.
40. Jn 17, 17-19; 20, 22; 3, 17; 6, 44; 7, 28; 8, 16; 12, 44-45; 16, 28; 1Clem 42 SC
167, 168, etc.
41. Pablo y Timoteo (2Tim 1, 1).
42. 1Tim 3, 3; 4, 14; 5, 22; 6, 14; 2Tim 1, 11, 16; 4, 2; Tit 1, 5, 9. Véase una exposi-
ción más clara y pormenorizada en 1Clem 44, 1-5 SC 167, 172.
Por su parte el apóstol san Judas (Ep. 3) aconseja «combatir por

la fe transmitida a los santos de una vez por siempre». Esta frase en-
traña una doble referencia a la temporalidad y a la integridad o tota-
lidad. Con otras palabras, dice que el mensaje salvador se nos ha co-
municado en un momento del tiempo o de la historia, pero con
vigencia perenne hasta el final de los tiempos o de la historia de la
humanidad y, además, que debe transmitirse íntegramente, en su to-
talidad, él mismo, a lo largo de los diferentes periodos de la historia.
Por eso, con el correr de los siglos, no se puede enseñar algo nouum,
nada «nuevo» o no contenido en el mensaje originario, si bien lo
mismo puede ser enseñado noue, «de modo nuevo», «renovado», re-
modelado de acuerdo con las exigencias cambiantes de cada época y
cultura a fin de que no quede aminorada su virtualidad. La Iglesia
expresa su fe «según las Escrituras y según la costumbre eclesial de
hablar»43. Es lo compendiado en el principio formulado por el papa
Esteban (a. 254-257): nihil innouetur nisi quod traditum est 44, «no se
introduzca innovación alguna, a no ser (según, en sintonía con) lo
recibido por tradición». Con términos de la teología posterior, se ad-
mite no cualquier cambio o evolución de la doctrina y moral cristianas,
sino solamente la denominada «evolución homogénea del dogma», la
explicitación de lo ya implícito o latente. Las Iglesias y las verdades de
fe, en virtud de una de sus notas, la historicidad, se adaptan a la cir-
cunstancialidad de cada época y cultura, pero sin caer en el histori-
cismo. Y no cae porque evoluciona, pero a la manera de las semillas
(Mt 13, 31), como a impulsos de la presión o dinamicidad interna
de la misma realidad o verdad, aunque lógicamente, de manera se-
cundaria, influye también la fertilidad del terreno, el clima, etc.
b) La pluralidad de los ministerios de los directores o sacerdotes

Hasta en torno al año 215 los ministerios de los directores de las
comunidades cristianas, tanto en el plano de la cabeza monárquica
(ahora obispo) como en el del colegio director (ahora presbiterio)
pueden reducirse a siete, a saber, el estrictamente pastoral, el oracio-
nal, el de la palabra o evangelizador, el cúltico-sacramental, el peni-
tencial o de la mortificación y el perdón de los pecados, el coerciti-
43. AVGVST Enarrat. In Ps 32, 2, 29 CCL 38, 272.

44. CYPR Ep 74, 1, 2 CSEL 3, 2, 800. La sintaxis y estilística latina enseñan que, en
éste como en otros textos no cristianos, se ha elidido secundum, sin el cual diría lo contra-
rio de lo afirmado por el Papa.
vo-penal (capacidad de imponer sanciones penales —hasta la exco-

munión— por delitos contra la doctrina/fe y contra las buenas cos-
tumbres) y el económico-caritativo o asistencial de los necesitados45.
Los tria munera (santificador/sacramental, profético/magisterial, go-
bierno), en cuanto trilogía estructural de todos los ministerios del
sacerdocio cristiano, carecen de base en la Sda. Escritura y en la Tra-
dición (SS. Padres), aunque cada uno de ellos figura en una y otra
con categoría independiente. Es un modo de hablar introducido en
época tardía (s. XVI).
Tertuliano distingue los sacerdotalia munera (ministerios), a sa-
ber, enseñar, bautizar y ofrecer (la Eucaristía)46, de los específicos de
los laicos47. Su discípulo Cipriano simplifica la estructura de los mi-
nisterios sacerdotales al agruparlos en dos secciones, la de la aucto-
ritas = «autoridad» y la de la potestas = «potestad». La primera es la
fuerza de quien consigue sus objetivos por su prestigio personal y
por el inherente a su cargo, pero carece de la capacidad para recu-
rrir a la coacción externa (cárcel, pena de muerte, en los gober-
nantes civiles y militares; excomunión, penas canónicas, en los je-
rarcas eclesiásticos), que es lo específico de la potestas. Los obispos y
los presbíteros tienen la auctoritas proveniente de su sacerdocio, al
margen de la que cada uno tenga por su personalidad humana, cul-
tural, etc. En cambio, la potestas les pertenece a ellos, sacerdotes,
por obra de su episcopado o presbiterado. El ministerio oracional,
el cultual (celebración de la Eucaristía, etc.), el evangelizador (pre-
dicación, catequesis), se enraizan en la auctoritas al mismo tiempo
que son factores de la misma; al revés, el ministerio coercitivo-pe-
nal, el perdón de los pecados mediante la penitencia pública, etc.,
en la potestas. Los sacerdotes intervenían en la penitencia pública,
también en el primer caso conocido de «confesión» privada de peca-
dos internos «cometidos en la intención y el deseo». Son pecados
que no transcienden al exterior, como «los cometidos por obra», y
que, por lo mismo, al no ser públicos, no necesitan de reconciliación
pública48.
El obispo, sucesor de los Apóstoles, concentra en sí todos los
poderes hasta llegar a eclipsar a los presbíteros, sus colaboradores.
Al obispo compete la celebración de los sacramentos (bautismo,
45. Cf. amplia exposición, citas, etc., en mi estudio Ministerios de los directores locales y
supralocales...
46. TERTVL Virg. uel 9, 1 CCL 2, 1218-19.
47. Praescr. haer 41, 8 CCL 1, 222.
48. CYPR Laps 28 CSEL 3, 1, 257.
Eucaristía, matrimonio) a no ser que necesite o quiera delegar en al-

guien49. Esta concentración se da también en el ámbito terminoló-
gico, por ejemplo: Cipriano llama «sacerdote» 78 veces a los obispos;
5 a los presbíteros. Así fue durante toda la época patrística, aunque
haya ligeras oscilaciones según los autores y la naturaleza de cada es-
crito. Más tarde se invirtió la proporción. Es verdad que el Papa y
los obispos son sacerdotes y que lo son en grado pleno. Pero no es
menos cierto que si hoy se pregunta a quiénes se llama «sacerdotes»,
oímos en una proporción casi absoluta que a los presbíteros (desig-
nación en desuso total) y en más de un caso de modo exclusivo: sólo
los presbíteros.
Aparte de la importancia de la evangelización en sí misma y por
el mandato expreso del Señor, resulta evidente su necesidad y urgen-
cia mayor en los primeros siglos cristianos, cuando la casi totalidad
de los individuos eran paganos. De ahí que sea el ministerio sacer-
dotal más mencionado y encarecido por Gregorio Magno a fin de
lograr la conversión de los Bárbaros que eran paganos o arrianos.
Hasta finales del s. IV los presbíteros sólo predicaban si el obispo es-
taba ausente; en Oriente también en su presencia. Predicaban al me-
nos el domingo, de ordinario también los «días de guardia» (miérco-
les y viernes), por ej. Orígenes ya presbítero50, casi todos los días
según Pánfilo. San Pablo daba tanta importancia a la evangelización
que le atribuye un valor sacerdotal hasta cierto punto preeminente,
ya que aplica un léxico ciertamente sacerdotal al ministerio de la
evangelización (leitourgós, hierourgéo, prosphorá), o sea, el ministerio
apostólico es una tarea sacerdotal encaminada a convertir a los paga-
nos en oblación grata, santificada por el Espíritu Santo (Rom 15, 16).
Pablo considera toda su vida y actividad apostólica como un ministe-
rio sacrificial y por lo mismo sacerdotal, aunque diferente del de-
sempeñado por los sacerdotes del AT51. La mayoría de los SS. Padres
destacan la Eucaristía como el ministerio sacerdotal por excelencia
(Cipriano, Cirilo de Alejandría, etc.), también la predicación, el per-
dón de los pecados y la caridad pastoral o «celo por la almas» (Am-
brosio, etc.). El Crisóstomo acentúa el ministerio pastoral o de go-
bierno y el evangelizador, aunque concentra la función sacerdotal en
el momento de la epiclesis eucarística52.
49. IGN Smyrn 8, 1-2; Polyc 5, 2, etc., SC 10, 138, 150. El poder omnímodo del obis-
po reaparece en otros documentos: DA, escritos pseudo-clementinos (s. III), etc.
50. SOCR Hist. Eccl 5, 22 PG 67, 637.
51. Flp 2, 17; 2Cor 5, 18-20; Ef 5, 1-2; 1Tim 4, 6, etc.
52. IOAN. CHRYS Sacerd. 3, 4-5 PG 48, 642-643.
IV. LA ELECCIÓN Y ORDENACIÓN DE LOS SACERDOTES
Son los dos momentos de la concesión del sacerdocio a una per-

sona, remarcados por Hipólito (TA), Orígenes, Cipriano, etc., aun-
que el decisivo sea la ordenación. El sacerdocio ministerial no es un
efluvio de la comunidad cristiana. Dios (1Cor 12, 28) o Cristo (Ef
4, 7-11) constituye los ministerios y su diversidad (1Cor 12, 5). Los
sintagmas «sacerdotes de Dios, de Cristo, del Señor», Dios «elige,
constituye, hace a los sacerdotes» (Cipriano, etc.) expresan la vertien-
te invisible, sobrenatural, divina del sacerdocio cristiano para que sea
antistes, «representante» y «vicario» de Cristo. Orígenes, Cipriano, Am-
brosio, León Magno, etc., insisten en la elección del sacerdote por
obra de Dios; Gregorio de Nisa, Juan Crisóstomo, Agustín, Cirilo
de Alejandría, Gregorio Magno, etc., en su efecto: la transformación
sobrenatural, interior e íntima del elegido por obra de la acción del
E. Santo. De ahí la originalidad del sacerdocio ministerial. Los demás
nombramientos (funcionarios civiles, etc.) tienen efectos externos.
1. La elección o nombramiento
Me refiero sobre todo al obispo, que posee la plenitud del sacer-

docio, y, además, es el testimoniado más veces y más pormenoriza-
damente. En ella intervienen, aunque en distinto nivel, todos los es-
tamentos del pueblo cristiano: «El director de todos debe ser elegido
por todos»53, a saber:
a) el «juicio, decisión», la «aprobación concorde» de los obispos,
eco del iudicium divino.
b) el «testimonio» y parecer de los presbíteros y, en general del
clero de la diócesis, en la cual es ordenado obispo y a la cual
pertenecía como presbítero hasta entonces.
c) El laicado manifestaba su parecer sobre la aptitud del propues-
to e, inmediatamente antes de la ordenación, su suffragium 54.
Pero esta palabra no significaba «sufragio, voto», sino «aproba-
ción, asentimiento» por medio de la «aclamación» mediante
una frase estereotipada, ritual: Volumus eum «le aceptamos»55.
53. LEO MAGN Ep. 10, 6 PL 54, 634; cf. Hch 16, 2; 1Cor 16, 15-16; Did 15, 1-2, etc.
54. Las palabras latinas y las entrecomilladas de estos tres apartados están tomadas de
Cipriano, presentes también en Jerónimo.
55. Canones Hyppoliti, 2. En la elección del papa Fabián en el a. 236 la aclamación fue
«¡Digno!» (EVS Hist. eccl 6, 29, 4 SC 41, 132).
2. Su ordenación
Por ella el elegido pasaba del laicado al «orden» correspondiente.

Según el ritual de la órdenes sagradas más antiguo de los conocidos
(TA, a. 215), que es la fuente de casi todos los posteriores, consta de
la imposición de manos de varios obispos (preferiblemente 12, nú-
mero de los Apóstoles, a veces 7, «al menos 3» conc. Arlés cn. 20) y
de la oración pronunciada por el celebrante principal mientras el
clero y el laicado guardan silencio «a causa del descenso o infusión
del Espíritu Santo» (TA 2). En la ordenación del presbítero intervie-
ne un solo obispo, acompañado por los presbíteros durante la impo-
sición de manos (ibid., 7). En los primeros siglos de la Iglesia, según
los rituales de ordenación, también en los posteriores, el clérigo reci-
bía, en su ordenación, todos los poderes y ministerios de su orden
sin que necesitara algún otro documento que le concediera la «juris-
dicción» para determinados actos de gobierno, etc. Pero, Gregorio
Magno habla ya de la necesidad de «autorización, legación, licen-
cias» del obispo para ejercer el ministerio sacerdotal56.
V. LA REDUCCIÓN DE LOS SACERDOTES AL ESTADO LAICAL
Se conocen varios casos de «degradación», o pérdida del «grado»

alcanzado en la escala clerical. Florino (s. II), un «presbítero» de Asia
Menor, residente en Roma, depuesto por sus doctrinas heréticas57;
varios miembros del «orden sacerdotal» por haberse casado tras ha-
berse quedado viudos58; obispos, apóstatas en tiempo de persecu-
ción, admitidos en la Iglesia tras su «confesión» pública y la peniten-
cia estatuida, aunque reducidos al estado laical59.
Pero la «reducción al estado laical» ¿implicaba la pérdida del sa-
cerdocio o sólo la del ejercicio de los ministerios sacerdotales? En los
primeros siglos no se plantean esta cuestión ni tampoco la posterior
distinción entre «validez» y «licitud» en el ejercicio del ministerio.
Algunos textos permiten afirmar que seguían siendo sacerdotes aun-
56. GREG. MAGN Dial 1, 4 PL 77, 169.

57. EVS Hist. Eccl 5, 15; 5, 20, 1-8 SC 41, 45, 60-63.
58. TERTVL Exh. Cast 7, 2 CCL 2, 1024.
59. CYPR Ep 52, 1-2; 55, 11, 2-3, 67, 6, 1s., CSEL 3, 2, 616s., 632, 740s., habla de los
obispos de Mérida y Astorga (España) que habían obtenido el libellus o «certificado» de ha-
ber sacrificado en honor de los dioses paganos, aunque en realidad no lo habían hecho;
EVS Hist. Eccl 6, 43, 10 SC 41, 156, etc.
que no pudieran desempeñar los ministerios sacerdotales. San Pablo

manda a Timoteo que «reavive», «no descuide» el carisma interno
recibido mediante su imposición de manos60. Luego el carisma dado
en la ordenación es permanente, aunque pueda quedar como apaga-
do o adormecido. Según Orígenes la deposición del presbiterado o
del diaconado, por ser deshonroso, tiene dos reacciones por parte de
los afectados, a saber, la rebeldía con la consiguiente agrupación de
los afines, que suele originar un cisma, y la aceptación humilde del
juicio de la Iglesia. Los que adoptan esta última actitud obtienen así
el perdón de Dios y de la Iglesia, con el cual son readmitidos en su
«grado» u «orden» anterior61. Escondido para librarse de la muerte,
Cipriano recomienda a sus presbíteros y diáconos mucha cautela
con los sacerdotes apóstatas y que «de momento se le prohíba ofre-
cer (la Eucaristía)» hasta que, pasado el ardor de la persecución,
comparezcan «ante el obispo y el laicado» para ser «juzgada su cau-
sa»62. El presbítero Apiario fue depuesto y reconciliado, pero «como
laico» y luego, dado su excelente comportamiento, repuesto en su
ministerio anterior, el presbiteral, en su iglesia de Sica, cerca de Car-
tago63. El conc. de Neocesarea (a. 314) ordena que, «si un sacerdote
reconoce haber cometido ciertos pecados, no ofrezca la Eucaristía,
pero permanezca en los demás ministerios» (cn. 9). «Igualmente el
diácono, aunque caiga en el mismo pecado, conserva el orden del
diaconado» (cn. 10). Juan Crisóstomo sostiene la permanencia del
sacerdocio aunque uno sea «degradado», o sea, privado de sus minis-
terios64. Cirilo de Alejandría reprocha al obispo de Antioquía el se-
guir aplicando el título sacerdotal a Pedro, un obispo depuesto. Éste
arguye, en su defensa, que no le han dado «la oportunidad canóni-
ca» de justificarse ante sus acusadores. Cirilo admite que, si se reco-
noce su inocencia, «se le concederá de nuevo la presidencia de su
iglesia». Luego Pedro había perdido el ejercicio de los ministerios sa-
cerdotales, no el sacerdocio mismo65. El conc. de Nicea (cn 8, a. 325),
sobre todo san Agustín, etc., le dan el respaldo doctrinal, pues ense-
ñan el «carácter» impreso por el sacramento del orden, tan indeleble
como el del bautismo. Aunque se haga en algunos escritos moder-
nos, propiamente no puede hablarse de «reordenación», o sea, «de una
60. 1Tim 4, 14; 2Tim 1, 6.

61. ORIG Homil. Ez 10, 1 SC 352, 330.
62. Ep 16, 4, 2 CSEL 3, 2, 520.
63. Codex eccl. Afr., cn. 134, carta de los obispos africanos al papa Bonifacio tras el
conc. de Cartago, mayo del 419.
64. Cf. P.G. ALVES DE SOUSA, o.c., 121-134.
65. CYRIL, Epist. canónica 78.
nueva, otra, ordenación» del depuesto, etc., pues el realmente orde-

nado una vez ya no pierde su sacerdocio ministerial, como el verda-
deramente bautizado tampoco pierde el sacerdocio común ni los efec-
tos restantes del bautismo.
San Policarpo «se entristece» a causa de Valente, un presbítero «en-
tre vosotros» (los de Filipos), que ha abandonado su «puesto» presbi-
teral, o sea, «secularizado» por su libre decisión. Les invita a «abs-
tenerse de la avaricia, a ser castos y veraces» (¿causa de la deserción de
Valente?), a no considerarle «enemigo», sino «miembro enfermo» y a
procurar que «el Señor le conceda la verdadera penitencia»66.
66. Phil 11, 1-4 SC 10, 190.

CAPÍTULO V
EL SACERDOCIO CRISTIANO1
Jesucristo, Cabeza del Cuerpo Místico que es la Iglesia, es el úni-

co y eterno sacerdote. Pero de él, en cuanto Cabeza, fluye a todos
sus miembros una participación de su sacerdocio. Todos son sacer-
dotes en cuanto participan del único, sumo y eterno sacerdocio de
Jesucristo, aunque no participan del mismo modo2.
I. EL SACERDOCIO COMÚN DE NATURALEZA EXISTENCIAL
La vinculación de este sacerdocio con el bautismo es tan esencial

que queda reflejada hasta en sus denominaciones, pues se llama «sacer-
docio común» por ser «común» a todos los bautizados. De ahí su otro
apelativo «bautismal», aunque el conc. Vaticano prefiere el primero.
1. M. GUERRA, El sacerdocio femenino (en las religiones greco-romanas y en el cristianismo

de los primeros siglos), Seminario Conciliar, Toledo 1987, 521-531; Las cualidades —«virtu-
des humanas»— de los directores de las primeras comunidades cristianas, en AA.VV., La for-
mación de los sacerdotes en las circunstancias actuales. XI Simposio Int. de Teología, EUNSA,
Pamplona 1990, 943-959; El sacerdocio y el ministro de la Eucaristía en las primeras comuni-
dades cristianas, TS, 9 (1977) 41-118; La «con-formación» con Jesucristo, nota específica de la
espiritualidad cristiana y sus matizaciones ministeriales o sacerdotales, en AA.VV. (Comisión
Episcopal del Clero), Espiritualidad del presbítero diocesano secular, Edice, Madrid 1987,
611-642; La Virgen María y su «sacerdocio auxiliar» del único sacerdote: Jesucristo. Algunas
consideraciones filológico-teológicas en torno a un texto patrístico, «Burgense» 37 (1996) 125-
155; El agua y el aire, principios primordiales y primigenios del mundo y del hombre. Una pe-
rícopa evangélica (Jn 3, 1-9) al trasluz de una constante mítico-filosófica de la antigüedad,
«Burgense» 3 (1992) 239-311.
2. Conc. Vaticano II, Lumen Gentium, 10 b.
1. El bautismo, base del sacerdocio común
El cimiento del sacerdocio de todos los fieles (laicos y clérigos en

cuanto bautizados o cristianos), ya desde los orígenes de la Iglesia, es
el bautismo, verdadera consagración bautismal del cristiano.
a) El bautismo, origen de un ser nuevo, dotado de vida nueva,

sobrenatural
El agua ya sola, ya como fecundante de la tierra en orden al
amasijo corporal, contribuye a la plasmación del primer cuerpo hu-
mano bajo la acción antropomórfica de las manos divinas. Al recibir
esta substancia material el soplo (aliento, aire) infundido por la di-
vinidad quedó constituido el hombre poseedor de la vida superior,
racional. Es claro que, dada su naturaleza espiritual, Dios no pudo
crear así al primer hombre, pues el Ser puramente espiritual carece
de manos, de pulmones, de respiración, etc. Pero es verdad el men-
saje de este mito, a saber, que algo del hombre proviene del algo
material, preexistente, por evolución o como sea, mientras que algo
del hombre (su alma, espíritu o yo consciente) procede directamen-
te de Dios3.
La naturaleza de todos los seres humanos no difiere de la del
primero. Según una tradición mítico-filosófica de la antigüedad el
hombre consta de un ingrediente acuoso, vivificado por el «pneû-
ma/spiritus, “aire”. Las palabras de Cristo a Nicodemo: «En verdad,
en verdad te digo: quien no fuere engendrado de nuevo..., quien
no naciere de agua y Espíritu no puede entrar en el reino de Dios»
(Jn 3, 3, 5) suponen el sostén de esta mentalidad antigua. Para ca-
lar la perícopa joanea en toda su hondura, es preciso transformar la
metáfora en comparación, o sea, como la vida natural resulta de la
información del elemento material (según la creencia arcaica: agua)
por el spiritus/aire, así la vida sobrenatural, que debe poseerse para
entrar en el reino de Dios, procede de agua (bautismal) y del Espí-
ritu (Santo).
El pecado es muerte. «Todo el que peca, muere» proclama Agus-
tín4. La vida, cuya muerte es el pecado, se recupera por medio del
bautismo. Puede afirmarse que, como el agua lava la suciedad corpo-
ral, así el bautismo nos purifica y limpia de la mancha original. Pero,
3. Cf. M. GUERRA, El enigma del hombre, EUNSA, Pamplona 31999, 261-302.

4. In Ioan 49, 2 PL 35, 1717.
EL SACERDOCIO CRISTIANO 89
para Jesucristo el pecado, más que mancha, es muerte. La Sda. Es-

critura y los SS. Padres llaman lauacrum, ablutio al bautismo, pala-
bra que de suyo significa «baño», pero suelen añadir regenerationis
(Tit 3, 5, etc.). Se trata de un lavado no simplemente catártico, sino
«regenerador», dador de una «vida nueva».
b) La vida nueva, bautismal y el sacerdocio existencial, común

La vida o existencia nueva, dada por el bautismo, consiste bási-
camente en un sacerdocio existencial, vital, a saber, en la victima-
ción del propio ser y actuar, o sea, en la vivencia plena del sacerdocio
bautismal, común todos los bautizados. Prescindo de la probable
alusión al bautismo cuando san Pedro compara con «los niños re-
cién nacidos» a los que a continuación llama «sacerdotes» y cuando
les invita a «desear la leche pura, espiritual (logikón)» (1Pe 2, 2, 5).
Al menos en los s. I-III el rito de la «leche y miel» formaba parte del
bautismo. Consistía en que el bautizado bebía un poco de leche,
miel y agua en la liturgia eucarística que seguía al rito específica-
mente bautismal. Lo exponen las Odas de Salomón (obra de un au-
tor judío según la mayoría y, además, de un interpolador cristiano
según bastantes, datada en torno al año 70), el Ps-Bernabé, la TA,
Tertuliano.
El bautismo en cuanto base del sacerdocio real o común y medio
de obtenerlo es como una constante en los escritos de los primeros
siglos de la Iglesia. «Tú te has hecho rey, sacerdote y profeta por el
bautismo» sentencia Juan Crisóstomo. A continuación aclara: «sacer-
dote cuando te ofreciste a ti mismo a Dios, victimaste tu cuerpo y re-
alizaste el sacrificio de ti mismo»5. Hay una alusión implícita cuando
se afirma que «todos, no solo los obispos y presbíteros, somos sacer-
dotes pues todos somos miembros del único sacerdote»6. Con razón
concluye Jerónimo: sacerdotium laici, id est baptisma 7, o sea, «el bau-
tismo» es «el sacerdocio del laicado», pues el genitivo latino tiene va-
lor colectivo. Obsérvese que baptisma, un helenismo cristiano, en
virtud de su sufijo -ma (en griego) significa de ordinario no el rito
bautismal (baptismós, de donde «bautismo»), sino sus efectos, uno de
los cuales es ciertamente el sacerdocio común. Por su origen bautis-
5. IOAN. CHRYS, In 2Cor 4, 7 PG 61, 417.

6. AVGVST Ciu. Dei 20, 10 CCL 48, 720; PRIMASIVS, In Apoc 5, 20 CCL 92, 278,
etc.
7. HIERON Dial. Lucif 4 PL 23, 158.
mal el sacerdocio común es eterno; se prolongará tras la muerte en

contraste con la temporalidad del sacerdocio de Israel en el AT8.
2. El «bautismo de sangre» y su sacerdocio existencial

La función sacrificial define lo esencial del sacerdocio en todas o
casi todas las religiones no cristianas, incluida la judía. Por su parte
hostia, en latín, designa el sacrificio cruento, aunque no es segura la
etimología dada en la antigüedad que relaciona esta palabra con «los
sacrificios» ofrecidos antes de luchar con los «enemigos» (= hostis,
lat.) y uictima con los hechos tras la uictoria (Servio, s. IV d.C.). To-
dos los sacrificios cruentos de estas religiones manifiestan la trans-
cendencia, majestad y poder de la divinidad y, al mismo tiempo, el
estremecimiento de lo tremendum vital y esencialmente adherido al
sentimiento religioso de los oferentes, cuando se derrama sobre el al-
tar la sangre de las víctimas. Evidentemente ningún sacrificio cruen-
to expresa este su significado como el que supone la victimación y
muerte violenta no de animales (toros, corderos), sino la del propio
sacerdote, aunque sea aceptada libremente y por amor. Es el caso de
Jesucristo y de los mártires cristianos.
Parece lógico y obvio que el martirio fuera considerado la coro-
nación y la forma más expresiva de esa oblación «espiritual, existen-
cial» y que los mártires sean llamados sacerdotes. Así es en efecto.
Cipriano anima a los cristianos, clérigos y laicos, condenados a los
trabajos forzados en las minas a que no sufran porque no pueden
«ofrecer y celebrar los sacrificios divinos (la Eucaristía)». Pues, ahí
«estáis celebrando y ofreciendo a Dios un sacrificio de mucho valor
al mismo tiempo que glorioso y muy provechoso para la recompen-
sa celestial... Celebráis día y noche este sacrificio, convertidos en
hostias y siendo vosotros mismos víctimas santas e inmaculadas»9.
Orígenes llama explícitamente «sacerdotes» a los mártires e «hijos
del Pontífice», Jesucristo, merecedor de ese título sinónimo de «sumo
sacerdote» con su muerte martirial en la cruz. Léase en el contexto
del pasajes del Apocalipsis (6, 9-11; 20, 6) que habla de «las almas de
los degollados (mártires) por causa de la Palabra de Dios Padre (Je-
sucristo) y por el testimonio que habían mantenido». Por lo cual
«serán sacerdotes de Dios y de Cristo»10.
8. Máximo de Turín lo afirma dos veces en Tract. de Bapt 3 PL 40, 1211.

9. CYPR Ep 76, 3, 1-2 CSEL 3, 2, 830.
10. In Num 10, 2 SC 415, 280-282.
3. Naturaleza «espiritual» o «existencial» del sacerdocio común

Los no cristianos (paganos, judíos) ofrecían a la divinidad algo
visible, ofrendas de cosas naturales (productos del campo, animales,
etc.) y elaboradas (miel, licores, etc.). Se trata de la donación de algo
exterior al hombre. En el cristianismo los sacrificios y ofrendas se
«espiritualizan». Lo que importa es la actitud interior, la oblación in-
terna a Dios en Cristo, la «adoración en espíritu y en verdad» (pala-
bras de Cristo a la Samaritana, Jn 4, 24). Si hay elementos sensibles
expresan la voluntad de entrega a Dios. Lo importante, tanto en la
cruz como en la Eucaristía, no es lo sensible (fariseos, legionarios ro-
manos, piadosas mujeres, cruz, sangre, pan y vino), sino la victima-
ción interior de Jesucristo al Padre para reconciliar a los hombres
con Él. Lo sensible se dio también en el Buen y Mal Ladrón, en to-
dos los crucificados. La carta de Ps-Bernabé (s. II) es modelo de la
espiritualización de la víctima, del templo y del sacerdocio.
Lo mismo debe decirse del sacerdocio común. Lo decisivo e im-
portante no es lo visible del cristiano (gestos, apariencia, etc.), ni lo
que él hace (trabajo ordinario o extraordinario, comer, dormir, etc.),
sino lo que es y la actitud interior, el amor que pone en lo que hace
y su ser amor de Dios, así como de los demás en y por Dios. Más
aún, su oblación y su sacerdocio son «espirituales» porque más que
él, cristiano o cristiana, debe dejar que sea el Espíritu Santo, inhabi-
tante en él, quien inspire, mueva y haga la oblación en y desde él,
«templo espiritual» suyo. Es lo que expresa el NT cuando califica el
«culto» y los «sacrificios» del sacerdocio común como logiké (Rom
12, 1) y pneumatiká (1Pe 2, 5) (rationabile/spiritualia en la Vulga-
ta), o sea, «espirituales, existenciales». La unanimidad de los SS. Pa-
dres en esto, especialmente al comentar estos dos textos de la Sda.
Escritura, hace innecesaria cualquier cita concreta. Pero no me resis-
to a aludir a una cita del Ps-Crisóstomo que abarca las distintas mo-
dalidades de este culto y sacerdocio existenciales, pues enuncia «nueve
clases de víctimas sacrificiales», a saber, «el don espiritual o místico,
la imitación de Cristo, el martirio, la oración, la alabanza, la justicia,
la limosna, el júbilo victorioso, el corazón contrito o la humildad, la
predicación del evangelio»11. «Este sacrificio no necesita dinero, ni
cuchillo, ni altar, ni fuego, ni queda reducido a humo, ceniza y olor,
sino que se realiza en el espíritu del oferente. No es un obstáculo la
pobreza, ni la mendicidad, ni el lugar, ni algo similar. Puedes ofre-
11. Ps-CHRYS Homil. In Ps 95, 2 PG 55, 623.

cerlo dondequiera que estés, porque tú mismo eres el sacerdote, el

altar, el cuchillo y la víctima. Se trata de sacrificios existenciales y es-
pirituales»12.
II. EL SACERDOCIO MINISTERIAL
1. Ningún ministro eclesial es llamado sacerdote hasta

la segunda mitad del s. II
Si se exceptúa una alusión al sacerdocio de la Iglesia (Heb 13,

10), la carta a los Hebreos habla únicamente del supremo sacerdocio
de Cristo, y mas del sacerdocio celeste que del terrestre. La carta de
S. Pedro se refiere al sacerdocio de la Iglesia, el común a todos los
cristianos. El Apocalipsis habla de éste, así como del sacerdocio de los
mártires. Pero ni el NT ni los PP. Apostólicos y Apologistas aluden
explícitamente al «sacerdocio» ni a los «sacerdotes» ministeriales.
De los Apóstoles solo Juan es llamado «sacerdote» por Polícrates,
obispo de Éfeso, pero ya a finales del s. II. En una carta escrita al
papa «Víctor y a la iglesia en Roma» justifica la tradición minorasiá-
tica de la celebración de la Pascua en que se remonta hasta «Juan, el
que descansó sobre el pecho del Señor (Jn 13, 23; 21, 20) y fue
sacerdote portador de la lamina de oro (pétalon), mártir y maestro.
Duerme (está sepultado) en Éfeso»13. ¿Pero es llamado sacerdote en
el sentido técnico, cristiano, de este término o simplemente porque,
según Polícrates, pertenecía a la tribu levítica, o sea, sacerdote judío?
Los comentaristas suelen coincidir en darle un valor metafórico, no
real, al pétalon, y consideran sacerdote cristiano a Juan. Téngase en
cuenta que, según el mismo Juan (18, 15s.), Pedro pudo entrar en el
«atrio del sumo sacerdote (Caifás)» gracias a la intervención de «otro
discípulo», identificado de ordinario con Juan Evangelista. El texto
sagrado afirma que eras «gnostós del sumo sacerdote». Su pertenencia
a la tribu sacerdotal, la de Leví, depende de la traducción de esta pa-
labra griega, pues puede significar «conocido, amigo», que es su tra-
ducción más frecuente, y también —aunque raramente— «fami-
liar», es decir, de la misma sangre y ascendencia tribal.
12. IOAN. CHRYS Expos. In Ps 4, 9 PG 55, 53.

13. EVS Hist. eccl 3, 31, 3; 5, 24, 3 SC 31, 142; 41, 68. Cf. Ex 28, 36, 38; Lev 8, 9.
Hegesipo (s. II), en el libro quinto de sus Memorias describe a Santiago, familiar de Cristo
y «obispo» de la comunidad cristiana de Jerusalén como sacerdote, pero judío (EVS Hist.
Eccl 2, 23, 3-6 SC 31, 86; cf. también EPIPH Haer 78, 13 PG 42, 721).
El hecho de que todos los israelitas, por contraste con las restan-
tes naciones paganas, integraran un «reino sacerdotal y una nación
santa» (Ex 19, 6), no impidió la existencia de un sacerdocio judío ins-
titucional, encargado por Dios de tributarle culto en nombre de toda
la comunidad, pueblo sacerdotal. Lo mismo ocurrió en los círculos
del reformismo judío en tiempo de Cristo, a saber, en las comunida-
des qumránicas. En ellas son «sacerdotes» todos los «penitentes» o
miembros de la comunidad (CDC 4, 2) —espiritualización del sa-
cerdocio judío tradicionalmente nacional y genealógico—, pero al-
gunos son «sacerdotes» especiales, ministeriales14, alrededor de un
presidente, el mebbaqer15. Por tanto, aunque todos los miembros de
la Iglesia integren un «reino sacerdotal», un grupo más reducido de
ellos pueden ser sacerdotes ministeriales, y ciertamente en torno al
sumo Sacerdote, Cristo, o su Vicario (Pedro y sus sucesores).
2. Formulaciones indirectas e implícitas y las primeras explícitas

del sacerdocio ministerial
Ni Jesucristo, ni los Apóstoles son llamados «sacerdotes» en los
Evangelios. Pero algunos de sus pasajes emiten resonancias sacerdo-
tales16. Y ya entre los años 70-90 se atribuye a los directores (itine-
rantes) la realización del «sacrificio» (eucarístico), tarea específica de
los sacerdotes en todas las religiones: «Dejad a los profetas celebrar la
Eucaristía cuando quieran»17 considerándolos implícitamente «sa-
cerdotes». Se refiere al rito eucarístico que acaba de esbozar en su
ofertorio y comunión (9 y 10, 5), aunque silencia la consagración,
tal vez por respeto del Misterio. «La Eucaristía, celebrada el domin-
go» (seguramente por los epískopoi con la ayuda de los diakonoi, 15, 1)
es un «sacrificio universal» como el anunciado por Malaquías 1, 11, 1418.
El «sumo sacerdocio» de Cristo va unido a «las ofrendas» eucarísticas
«ofrecidas por los presbýteroi»19. Ya Ignacio de Antioquía une al di-
rector de la iglesia local: el obispo, la Eucaristía y el sacerdocio: «una
sola Eucaristía, un solo altar, un solo obispo»20. Según la concepción
14. CDC (= Documento de Damasco), 3, 21; 4, 2; 13, 2, 2.

15. CDC 14, 6-7; 1QS (= Manual de Disciplina), DSD (según otra forma de citar) 1,
10; 2, 22-23; 6, 8, 12, 19, 20; 13, 15, etc. Cf. M. GUERRA, Epíscopos y..., 364-373.
16. Mc 14, 58; Jn 2, 19-21, etc.
17. Did 10, 7 SC 248, 182.
18. Did 14, 1-3 SC 248, 192.
19. 1Clem 44, 4-5 SC 167, 172.
20. IGN. ANT Philad 4 SC 10, 122.
del AT en el altar se realiza la acción litúrgica del sacerdote hasta el

punto de que éste es llamado «ministro del altar», como lo será en la
Iglesia al menos desde Cipriano21 y lo es aquí de modo implícito.
Ireneo22 habla también del altar en un contexto eucarístico y de los
sacerdotes cristianos, como en el AT, libres de las preocupaciones
materiales para «servir al altar de Dios» (ibid., 4, 8, 3). Tertuliano23 y
la TA (n. 3) son los primeros en llamar al obispo «sumo sacerdote»,
hasta entonces título de Cristo24 y de los profetas (Did 13, 3). Tanto
la TA25 como los demás autores relacionan el sacerdocio de los mi-
nistros cristianos con la Eucaristía. Los llaman sacerdotes con la na-
turalidad de quien expone lo sabido y aceptado por todos desde hace
tiempo, no como algo novedoso o que va a ser cuestionado. Y esto a
pesar de afirmar la unicidad del sacerdocio de Cristo, «sumo sacer-
dote de Dios Padre»26. Pues «los Apóstoles y los sucesores de los Após-
toles son sacerdotes según el gran sumo sacerdote»27, Jesucristo.
Otra forma de llamar «sacerdotes» a los directores de la comuni-
dad cristiana consiste en la interpretación tipológica del AT trasladan-
do a la Iglesia la estructura del pueblo israelita: «Al sumo sacerdote de
la Ley antigua le estaban encomendadas sus propias funciones litúr-
gicas, su propio puesto/cargo tenían los sacerdotes y a los levitas in-
cumbían sus propios ministros. El laico estaba ligado por las pres-
cripciones laicas. Procuremos, hermanos, cada uno agradar a Dios
en nuestro propio orden/estamento... sin traspasar la norma del pro-
pio ministerio público (leitourgía)»28. De modo implícito se afirma
la estructuración del pueblo cristiano en el laicado y en la jerarquía
sacerdotal, así como el triple grado de ésta, a saber, obispo (sumo sa-
cerdote), presbíteros (sacerdotes) y diáconos (levitas). Lo mismo se
indica cuando se llama «sumo sacerdote a Aarón» y «levitas» a los
dotados del sacerdocio ministerial en su plenitud (obispo) y a sus
colaboradores inmediatos (presbíteros, etc.), transposición que es
una constante en la patrística29. Parece obvio que la Eucaristía fuera
celebrada por sacerdotes, se llamaran así o no.
21. Ep 1, 1, 1, etc., CSEL 3, 2, 465.

22. Adu. haer 4, 18, 6 SC 100, 612-614.
23. Bapt 17, 1-2; Pudic 20, 10 CCL 1, 291; 2, 1325.
24. Heb, 2, 15; 4, 15, etc.; 1Clem 36, 1; 64, 1 SC 167, 158, 202, etc. IGN Philad 9, 1
SC 10, 128; IVSTIN Dial 116, 1-3, etc.
25. TA 3 SC 11, 42-46.
26. TERTVL Adv. Iud 6, 2-3; 14, 7 CCL 2, 1353, 1393.
27. ORIG Orat 28, 9-10 PG 11, 529.
28. 1Clem 40, 5-41, 1 SC 167, 166.
29. Did 13, 3 SC 248, 190; DA 2, 26, 3-8, etc., Funk 104.
3. ¿Por qué no se llamó «sacerdotes» a los ministros directores

de las iglesias hasta la segunda mitad del siglo II?
a) ¿Por reacción contra los «sacerdotes» judíos?

Según no pocos autores (Y.M. Congar, J. Colson, etc.), la inten-
ción de evitar cualquier riesgo de confusión con los sacerdotes judí-
os por su enemistad contra Jesucristo y por su intervención en su
pasión suele ser aducida como causa explicativa de que el titulo «sa-
cerdote» no se aplique a los directores de las comunidades cristianas.
Pudo influir en algunos sectores. En la introducción de «sacerdote»
como designación de los ministros de la Iglesia pudo influir también
la desaparición del sacerdocio judío tras la destrucción de su templo
de Jerusalén en el año 70 d.C. y la diáspora forzada de los judíos por
la cuenca mediterránea.
Además, si se evita, al parecer intencionadamente, el uso de esta
designación, no es porque se excluya toda idea del sacerdocio, sino
debido a la consciente preocupación por aclarar abolido el sacerdocio
levítico. Éste es considerado a veces como punto de partida, elemento
de analogía (carta a los Hebreos, etc.), pero de hecho no pasa de
anuncio, recubierto de penumbra, de la esplendorosa realidad del sa-
cerdocio de Jesucristo y del cristiano. Incluso los sacerdotes judíos,
convertidos al cristianismo aparecen catalogados entre los discípulos
sin cualificación especial de potestad (Hch 6, 7, 36-37). Además,
para todo judío, incluidos naturalmente los convertidos, el título «sa-
cerdote» estaba vital e históricamente vinculado a la tribu de Leví. Y
ni Jesucristo, ni los Apóstoles pertenecían a esa tribu sacerdotal, a no
ser san Juan si se admite la hipótesis antes expuesta (p. 92).
En fin, si el recuerdo dolido de los cristianos contra los sacerdotes
judíos fuera la causa de la ausencia de la denominación «sacerdotal» en
el ámbito del sacerdocio ministerial, no se explicaría por qué Jesucristo
es llamado «sacerdote, sumo sacerdote, etc.»30. No obstante, «por el de-
rramamiento de su propia sangre» «Cristo llegó a ser sumo sacerdote»
junto al Padre (Heb 9, 11-12, etc.). Se le llama «sacerdote» porque se
ofreció a sí mismo en sacrificio cruento en la cruz, siendo a la vez «sa-
cerdote y víctima»31. Y «hay sacerdote a causa del (para el) sacrificio
cruento»32. El sacrificio cruento define el sacerdocio en el judaísmo y
en las religiones oficiales de Grecia, Roma, etc. (cf. pp. 171s.).
30. Heb 5, 6; 2, 17; 4, 14, etc.

31. ORIG In Gen 8, 6; In Leuit 5, 3 etc., SC 7bis, 222; 286, 216-218.
32. AVGVST Conf 10, 48, 69 CCL 27, 193.
b) El carácter ocasional de las fuentes
En los dos primeros siglos de la Iglesia no se escribió o, al me-

nos, no es conocido ningún tratado sistemático sobre el sacerdocio,
el sacrificio, etc., cristianos. Menos aún, se proponen responder a la
pregunta: ¿Qué terminología se usa o debe usarse para nombrar a las
personas que ejercen las funciones directoras y sacerdotales?
Como queda indicado, una cosa es conocer algo y otra hablar o
escribir de lo conocido. A modo de ejemplo, el silencio de Cipriano
sobre el sacerdocio común o de todos los fieles. Sólo una vez alude al
mismo33 en un texto en el que cita a Rom 12, 1-2, pero se trata sólo
de una aplicación implícita. Por reacción contra los excesos montanis-
tas de su maestro, Tertuliano, en esta materia o por lo que fuere, Ci-
priano, que habla tantas veces de los sacerdotes ministeriales, jamás se
refiere explícitamente al sacerdocio de todos los bautizados, único sig-
nificado del término sacerdos no expresado en sus obras, a pesar de
que sin duda no era algo desconocido por este gran obispo africano.
Obsérvese, además, el influjo del diferente carácter de las obras
escritas. Sorprende que el mismo Cipriano, en sus tratados, aplique
sólo 12 veces el término sacerdos a los sacerdotes ministeriales, casi
todas (8 veces) en el De lapsis o «acerca de los apóstatas», en el cual
figuran ya por ser ellos mismos apóstatas durante la persecución, ya
por irregularidades cometidas por ellos (obispos) en la recepción de
los lapsi = «caídos, apóstatas» en el seno de la Iglesia después de su
apostasía y arrepentimiento. En cambio, en sus Cartas, que tocan te-
mas concretos, figura 78 veces, sin contar el uso no raro de sacerdo-
tium y de adjetivo sacerdotalis. Lo mismo vale para los términos epis-
copus y presbyter. El primero figura 7 veces en los tratados, 135 en las
cartas; el segundo una sola vez en los tratados, 53 en las cartas. Si
Cipriano no hubiera sido obispo y si no hubiera escrito sus cartas o
si estas no se hubieran conservado, ¿qué concepto tendríamos del sa-
cerdocio ministerial de su tiempo?
c) Las novedades del sacerdocio cristiano
En el ámbito verbal hay que distinguir como tres estratos, a sa-

ber, el del significante, el del significado y el de la «cosa» o «realidad»
señalada por el significado contenido por un significante determina-
33. Ep 76, 3, 2 CSEL 3, 2, 831.

do. Hay «realidades» a las que no es posible llegar, «tocar», de modo

adecuado sino por analogía, por ejemplo, las metafísicas, espiritua-
les: «Dios, el alma, etc.». De ahí la necesidad de Gott zu Gott lassen =
«dejar a Dios por Dios» (Maestro Eckhart), o sea, ir abandonando
cada una de nuestras conceptualizaciones y figuraciones menos ade-
cuadas de lo divino para llegar a otra más apropiada e íntima. En
tiempo de Jesucristo había una «realidad» del sacerdocio y su con-
cepto en las religiones étnico-políticas y celestes, las oficiales en el
mundo entonces conocido. La esencia, la razón de ser y la finalidad
de los sacerdotes griegos, romanos, egipcios, etc., también de los ju-
díos, consistía en la victimación de los animales sacrificados y en las
ofrendas concomitantes (incienso, vino, leche, etc.).
La naturaleza y los ministerios del sacerdocio cristiano desbor-
dan en todas las direcciones la función de los sacerdotes de todas las
religiones no cristianas de los primeros siglos de la Iglesia. Por ello,
se necesitó un tiempo para que fuera aplicada la designación «sacer-
dote» a los directores de las comunidades cristianas. He aquí las di-
ferencias esenciales.
α) La unicidad y mismidad del sacerdocio cristiano frente a la plu-
ralidad de los sacerdotes no cristianos. Jesucristo es el único, sumo y
eterno sacerdote; los sacerdotes ministeriales son solo sus «represen-
tantes», o sea, los que le hacen presente, visible, en cuanto Cabeza
del Cuerpo Místico y Pastor de la grey cristiana. La esencia y pleni-
tud el sacerdocio cristiano sólo se realiza acumulada perfectamente
en Cristo. Él es sacerdote con toda propiedad, por derecho propio,
en virtud de la unión hipostática, desde el momento de su encarna-
ción, aunque se manifestó en todo su esplendor sacrificial y cruento
en su pasión y muerte en la cruz. Los cristianos que son y se llaman
«sacerdotes» (obispos, presbíteros) lo son por analogía, con depen-
dencia de Él, por participación. Son sacerdotes participantes del sa-
cerdocio sumo, primero o fontal de Cristo Jesús en calidad de «vicarios
de Cristo/uice Christi»34. Son sus antistes 35 o «puestos en su lugar»;
actúan en función de «vicarios» suyos.
β) La unicidad y mismidad de la víctima. En las religiones no
cristianas había muchos sacerdocios, al menos tantos cuantos dioses
y diosas, así como varias clases y categorías dentro del sacerdocio es-
pecífico de cada dios o diosa. Por su parte eran también incontables
34. CYPR Ep 64, 14, 4. En parte conserva su vigencia semántica en tecnicismos como
«vicepresidente», así como en expresiones vulgares: «hacer las veces de...».
35. Ib. 66, 5, 1 CSEL 3, 2, 730.
los sacrificios de animales y las ofrendas. En el cristianismo hay un

solo sacerdote, que al mismo tiempo es la única víctima, cruenta en
el Calvario e incruenta en la Santa Misa, ofrecida «una vez para siem-
pre» (Heb 7, 27).
γ) La novedad de la función evangelizadora de los sacerdotes cris-
tianos, inexistente en los no cristianos, incluido el judío. Sus sacer-
dotes no existían para formar doctrinalmente a los miembros de su
religión, ni para predicar, ni para procurar la conversión de los otros
y su incorporación a la suya. En el AT era competencia de los profe-
tas, propiamente no de los sacerdotes. Siempre, aunque más en los
primeros siglos de la Iglesia, es acentuada la misión evangelizadora
de los ministros. Esta precede y conduce a lo sacramental y, dentro
de este ámbito, primero es la existencia de la nueva criatura (bautis-
mo) y luego su maduración espiritual mediante la nutrición (Euca-
ristía). La palabra suscita la fe, que justifica, pero se trata de una fe
que lleva por necesidad al bautismo y a la Eucaristía, «misterio o sa-
cramento de fe» según la fórmula litúrgica, así como a la realización
de todos los mandatos del Señor, o sea, a las obras o coherencia en-
tre la vida y la fe creída36. Todos estos elementos están recogidos casi
con alcance paradigmático en el pasaje que expresa el resultado de la
primera alocución de Pedro: «Aquel día recibieron la palabra, se bau-
tizaron y fueron agregadas unas tres mil personas, y perseveraban en la
doctrina de los Apóstoles y en la unión fraterna, en la fracción del pan
y en la oración» (Hch 2, 41-42).
δ) La Eucaristía, un sacrificio incruento, cuyo sacerdote y víctima
es a la vez Cristo. Por eso, en los primeros siglos, es llamada «fracción del
pan, eucaristía o acción de gracias, oblación de ofrendas, cena del Señor,
invocaciones, comunión» más que «sacrificio». Todavía la DA (2, 26,
2) y las CA (2, 26, 2) distinguen nítidamente entre «las de entonces
(AT) “thysíai/sacrificios” y el “ofrecimiento37 actual de dones”, que son
ofrecidos por los obispos al Señor Dios». No obstante, la Eucaristía,
aunque incruento, es un verdadero sacrificio38. Esta condición peculiar
del sacrificio eucarístico debe ser contada entre las causas que dificul-
taron que sus ministros fueran llamados sacerdotes desde el comienzo.
36. Mt 28, 18-19; Hch 12, 35-38, etc.

37. Los términos greco-latinos correspondientes a «ofrecer, oblación/ofrecimiento», en
su sentido estricto, se refieren a un momento determinado de la celebración eucarística (el
ofertorio), pero designaron a toda la Misa por metonimia.
38. Así es llamada ya en la Didaqué 14, 3 SC 248, 192; también «eucaristía/acción de gra-
cias» (9, 1 y 5; 10, 2; 14, 1 SC 248, 174, 178, 192), «fracción del pan» (14, 1 SC 248, 192),
cf. pp. 98-99.
ε) El ministerio evangelizador (liturgia de la palabra) y el sacri-

ficial (liturgia del sacrificio) aunados en la Eucaristía. Además es en sí
misma «anuncio de la muerte del Señor» (1Cor 11, 26).
ζ) El gobierno de la comunidad cristiana en manos de los sacer-
dotes. La ausencia inicial de los términos significativos del sacerdo-
cio expresa la absoluta novedad del sacerdocio ministerial cristiano.
La unión de la «consagración» y de la «misión», tanto en Cristo como
en los Apóstoles39, refleja la original unión de la doble vertiente del
«sacerdocio» «ministerial» cristiano.
4. La Eucaristía, un ministerio sacerdotal exclusivo de los directores

de las comunidades cristianas
Una tarea especifica de los sacerdotes en todas las religiones an-

tiguas es la realización del sacrificio (rel. étnico-políticas) o la obla-
ción de ofrendas incruentas (rel. telúrico-mistérica). No en época
tardía (Edad Media), como a veces se afirma, sino en la patrística es-
taba vigente una especie de identificación en la misma persona entre
la «presidencia» eucarística y la eclesial, así como entre la «koinonía/co-
munión» de ambas, de modo que no puede darse del todo una sin la
otra. Dígase lo mismo del ministerio evangelizador y del cultual. Ci-
priano, Juan Crisóstomo, etc., son excelentes testigos de ello.
Los ministros de la Eucaristía son solamente:
a) Los «sacerdotes» cuando son llamados así. El testimonio más
antiguo se halla en Ireneo (2.ª mitad del s. II) cuando llama «sacer-
dotes» a «todos los discípulos del Señor que para servir siempre al altar
de Dios han renunciado a tierras y casas», a su familia de sangre40, es
decir, dado el contexto, se refiere a los Apóstoles y a sus sucesores. En
la TA, Cipriano, etc., ya es frecuente.
b) Los directores, tanto residenciales como itinerantes, con fun-
ción supralocal personal o territorial: los Apóstoles (Hch 2, 42-47),
Pablo (Hch 20, 7-11). La Didaqué llama «vuestros sumos sacerdo-
tes» a los «profetas»41 e implícitamente simples sacerdotes a los epís-
kopoi, los cuales con sus ayudantes: los diáconos, realizan también
«el misterio público/sacerdotal» de los profetas y maestros42. Ellos
39. Jn 10, 36; 17, 17-19, etc.

40. IREN Adv. haer 4, 8, 3 SC 100, 473.
41. Did 13, 3 SC 248, 190.
42. Ib. 15, 1 SC 248, 192.
celebrarían la Eucaristía a la que se alude en 14, 1-3 y probablemen-

te en 9-10. El llamado epískopos en su significado de obispo en las
cartas de Ignacio de Antioquía43. Los praesidentes (DA, Tertuliano,
Firmiliano), praepositi (Cipriano), obispos (TA, DA, Orígenes, Ci-
priano, CA, etc.). Ellos son «los que os han hecho partícipes de la
Sda. Eucaristía de Dios»44.
c) Los miembros del colegio director de cada comunidad: los lla-
mados epikaloúmenoi de 1Cor 1, 245 (celebrarían la Eucaristía de la
que Pablo habla en esa misma carta. La comunidad corintia no es
exclusivamente carismática ni modelo de estructura pneumática),
epískopoi (Did, carta de Clemente Romano, etc.), presbýteroi (Cle-
mente Romano, Tertuliano, TA, Cipriano, etc.), proestós (Justino),
«los en la madurez» (presbýteroi) (Luciano, s. II), los probati seniores 46.
Los hegoúmenoi de la carta a los Hebreos en el supuesto de que en
ella se aluda a la Eucaristía47. «No recibo el sacramento de la Eucaris-
tía sino de mano de los presidentes/directores»48.
Jamás figuran celebrando la Eucaristía los diáconos, ni menos
aún los simples bautizados a no ser en la praxis no eclesial de los
Canones Hyppoliti (a. 500) y de Tertuliano en su etapa montanista,
así como en un abuso introducido por algunos diáconos y conde-
nada tajantemente en el sínodo de Arlés (cn. 15 y 18, a. 314). Tam-
poco las mujeres (cf. mujer/sacerdocio). Era así en las circunstancias
ordinarias y en las anómalas. En tiempo de persecución Cipriano
manda que «los presbíteros, que hacen la oblación (eucarística) ante
los confesores en la cárcel, alternen por turnos, cada uno con un
diácono, porque el cambio de personas disminuye la animosidad».
Además así «se evita que se deniegue el permiso de entrar y que,
por desear demasiado, lo perdamos todo»49. Esta era ciertamente
una situación extrema que, si pudiera haberla, permitiría la excep-
ción a la regla general de la celebración de la Eucaristía sólo por los
sacerdotes.
43. Philad 4; Smyrn 8, 1 SC 10, 122, 138.

44. DA y CA 2, 33, 2 Funk 116.
45. El análisis filológico de esta perícopa en su texto y contexto, su confrontación con el
protocolo de la carta a los Filipenses, etc., permiten llegar a su traducción acertada: «... a la
Iglesia de Dios en Corinto: (o sea) a los santificados en Cristo Jesús, santos por vocación en unión
con los invocadores (sacerdotes) del nombre de nuestro Señor Jesucristo en cualquier puesto (car-
go) suyo y nuestro».
46. TERTVL Apolog 39, 5 CCL 1, 150.
47. Heb 13, 7, 17, 24; 13, 9-11 y 6, 4.
48. TERTVL Corona 3, 3 CCL 2, 1043, obra de su época católica.
49. CYPR Ep 5, 2, 1-2 CSEL 3, 2, 479.
La realización de la Eucaristía es un ministerio sacerdotal tanto

si su ministro se llama «sacerdote», una vez introducido este término
en el léxico cristiano, como, si antes de ese hecho, es designado por
palabras significativas de los «directores» y su ministerio. Desde la
2.ª mitad del s. IV la designación sacerdotal llega a desplazar a la mi-
nisterial: por ej. Rufino de Aquileya, en su versión de la Historia de
la Iglesia de Eusebio al latín, tiende a traducir epískopos por sacerdos,
substitutivo de episcopus.
5. ¿Misa y comunión diarias en los primeros siglos de la Iglesia?
La Sda. Eucaristía es el centro, la raíz y la cima de la Iglesia. En

torno a ella gira o gravita, de ella se nutre y en ella converge la existen-
cia y espiritualidad cristianas. Así es y así lo enseña el conc. Vaticano II
(Presbyt. ord. 5, etc.). Por ello, el cristiano de fe y bien formado da la
primacía a la Eucaristía, participa diariamente en la Santa Misa y con-
vierte su día en un ofertorio de sí mismo y de todo lo suyo en Cristo
al Padre, actualizando así su sacerdocio común en cada tarea e instan-
te cotidiano. ¿Ocurría así en los primeros siglos cristianos?
Los cristianos de los primeros siglos participaban en la celebra-
ción eucarística, si les era posible. Por principio o en teoría así debía
ser. No obstante, se ha afirmado y se afirma casi con categoría de axio-
ma generalizado que, en los primeros siglos, celebraban la Sda. Euca-
ristía solamente los domingos. Pero las generalizaciones suelen resultar
arriesgadas, mucho más respecto a un época en la que predominaba
la iniciativa y la libertad personal. Puede discutirse y hasta negarse
esa concepción, al menos en cuanto a la primitiva comunidad cris-
tiana de Jerusalén. Lo insinúa, por no decir lo muestra, un pasaje de
los Hechos de los Apóstoles (2, 46). Así lo exige el texto y su estructu-
ra estilística. He aquí su traducción: «Cada día acudían concordes al
templo, realizaban la fracción del pan por familias y tomaban juntos
el alimento (comida) con alegría y sencillez, alabando a Dios». Ob-
sérvese el paralelismo antitético, en quiasmo, entre las distintas pala-
bras y sintagmas de las dos frases participiales, en las cuales prevale-
ce el valor no adjetival, sino el temporal/causal, matiz difícilmente
reflejable. La primera de ellas expresa la asistencia de los primeros
cristianos al culto en el templo de Jerusalén como judíos que eran; la
segunda, su participación en «la fracción del pan» «en sus casas» o
«por familias», es decir, las iglesias domésticas. Se trata del culto ofi-
cial, litúrgico, tributado a Dios, pero quedan contrapuestas su mo-
dalidad judía y la cristiana. La «fracción del pan», expresada también
dos versículos antes (Act 2, 42) era una de las designaciones de la

Eucaristía, usada preferentemente por san Pablo50. Conviene caer en
la cuenta de que las palabras «cada día, diariamente» ocupan el pues-
to más importante del periodo de acuerdo con el orden de las pala-
bras en griego, a saber, el primero.
La difusión del cristianismo por casi todo el Imperio romano y
regiones colindantes pudo conservar o alterar e incluso eliminar la
celebración diaria de la Eucaristía como ciertamente modificó, por
anulación, la asistencia a la oración (no al culto judío) en el templo
de Jerusalén y en la sinagoga de cada localidad. San Pablo iba cada
sábado a la reunión judía en la sinagoga hasta que era expulsado de
ella, casi siempre por procedimientos violentos. Además hay que te-
ner en cuenta el horario de trabajo, incompatible para muchos con
la participación en la celebración comunitaria de la Eucaristía. Tra-
bajaban no ocho horas al día, sino todas las horas del día, de sol a
sol. Para colmo los esclavos no podían ausentarse sin la autorización
de su amo. De ahí la celebración de la Eucaristía durante la noche o
por la mañana muy temprano. Por otra parte, al menos durante al-
gunos momentos de persecución más intensa, no era posible el cul-
to público, abierto a todos, menos aún el frecuente, diario.
Resultaba más factible la reunión de la llamada «iglesia domésti-
ca», integrada por todos los miembros convertidos de una «casa, fa-
milia» en el sentido greco-latino del término, a saber, el que incluye
a los padres, hijos, esclavos, libertos, familiares e incluso amigos Las
diferentes iglesias domésticas nunca generan un plural, sino el sin-
gular de una iglesia local, por ejemplo: «la Iglesia de Dios (que está)
en Corinto» (1Cor 1, 2). La reunión de la iglesia local es la que ofre-
cía más dificultades. Además, no siempre había un sacerdote para
celebrar la Eucaristía a causa de la dispersión y el aislamiento de no
pocos cristianos
Una de las características de los días de guardia era la celebra-
ción de la Eucaristía hasta el punto que «accepto Corpore Domini et
reseruato queda garantizada tanto la participación del sacrificio (eu-
carístico) como la realización del servicio»51. El «servicio (officium)»
es la «guardia»52. San Cipriano habla de los cristianos como personas
50. 1Cor 10, 16-21; 11, 23-29 (también por su discípulo san Lucas), fórmula e imagen
(alusiva a la fracción del cordero pascual y al modo peculiar que tuvo Cristo de partir el
pan eucarístico), expresiva de su valor sacrificial.
51. TERTVL Bapt 19, 1-2; Orat 23, 2; Idolot 14, 7 CCL 1, 292-294, 271-272; 2,
1115, etc.
52. TERTVL Orat 19, 1-4 CCL 1, 267-268.
«que estamos en Cristo y recibimos cada día la Eucaristía como ali-

mento de salvación». Además a la Sda. Eucaristía se refiere la peti-
ción del Padrenuestro: «Danos hoy nuestro pan de cada día». Por
ella pedimos al Señor que «se nos dé diariamente nuestro pan, es
decir, Cristo», no sea que «por algún delito grave nos quedemos sin
la comunión del pan celestial»53. La misma interpretación aparece
en los otros dos tratados anteriores sobre «la oración»54. Luego los
cristianos de los s. II-III por lo menos comulgaban todos los días y,
si les era posible, participaban diariamente en la celebración de la
Eucaristía. Comulgaban por la mañana temprano antes de romper
el ayuno eucarístico: «Todo fiel debe apresurarse a recibir la Euca-
ristía antes de tomar cualquier otro alimento»55. La imprecisión ini-
cial o la pluralidad terminológica, la condición incruenta de la Eu-
caristía y su misma realidad explican que, a veces, sea denominada
«comunión» o mediante su formulación concreta equivalente: ac-
cepto Corpore Domini, «recibido (comulgado) el Cuerpo del Señor»,
etc., en el texto transcrito. No es que se limitaran a comulgar, sino
que una parte, ciertamente importante de la celebración eucarísti-
ca, designaba todo la celebración o rito eucarístico. Otras partes de
la misma dieron lugar también a las restantes denominaciones con-
signadas: «oraciones/invocaciones, oblación (ofertorio) de dones, frac-
ción del pan, etc.».
Los que no podían asistir a la celebración diaria de la Eucaristía
por razones de trabajo, enfermedad, persecución o de las distancias,
etc., llevaban —el domingo— a sus casas el pan eucarístico y lo con-
servaban en una arca, «arqueta, cofre» en su domicilio para poder
comulgar los restantes días de la semana56. En la fórmula transcrita
de san Cipriano no ofrecen duda las palabras accepto Corpore Domi-
ni. Se trata de la Sda. Comunión. ¿Pero el «reservado (tecnicismo
actual derivado precisamente de reseruato) del Cuerpo del Señor» se
refiere a la práctica señalada de llevarlo a las casas o a su guarda, a su
reserva, en el sagrario o en una dependencia especial de la iglesia do-
méstica o del templo?
53. CYPR Orat. Domin 18 CSEL 3, 1, 280.

54. ORIG Orat 27 PG 11, 506s.; TERTVL Orat 6, 2 CCL 1, 261. El último de ellos
en el tiempo (san Cipriano l. c.) admite, si bien en segundo lugar, que, además de a la Eu-
caristía, pueda referirse al alimento corporal de cada día, simbolizado por el pan.
55. Trad. apost 36 SC 11, 118.
56. Trad. apost 22 SC 11, 61; TERTVL Orat 19, 4; CCL 1, 268, 839, etc.; NOVAT
Spect 3, 3 CSEL 3, 3, 5; CYPR Lapsi 26 CSEL 3, 1, 256. Los cinco textos son del s. III, si
bien la Tradición apostólica recoge también la práctica del siglo anterior en Roma.
6. Las virtudes de los sacerdotes

El NT, los PP. Apostólicos, los Apologistas, etc., exigen a los di-
rectores de las comunidades cristianas como dos bloques de virtudes.
a) Las teologales
El objeto material de estas virtudes es Dios mismo, el Dios Uno y
Trino, y alguno de sus atributos su objeto formal o punto de mira dife-
renciador de las tres virtudes teologales: fe, esperanza y caridad, que son
las específicamente cristianas. Son virtudes estrictamente sobrenaturales
e infusas o infundidas en el alma de todo bautizado, principios operati-
vos que ordenan al hombre directa e inmediatamente a su fin último
sobrenatural: la contemplación dichosa de la Trinidad beatísima, no a
los medios conducentes a ese fin, como ocurre con las virtudes morales.
Ocupan un lugar destacado cuando las cartas Pastorales hablan
de la cabeza del colegio director de Éfeso. Pues aconseja a Timoteo
que «se entrene», se ejercite sin descanso como «los gimnastas, los
atletas» en la «piedad (trato con Dios)» y en las virtudes teologales:
«la fe, la esperanza en el Dios vivo y salvador..., en la caridad», así
como en las morales: «castidad, fortaleza, vigilancia» ascética y, sobre
todo, en el desempeño de su ministerio, especialmente en su ver-
tiente evangelizadora de manera que «no descuides el don que hay
en ti, dado mediante la palabra profética con la imposición de ma-
nos...». Así «te salvarás a ti mismo y a tus oyentes» (1Tim 4, 7-16).
En otro pasaje le manda que ponga empeño en la prosecución de «la
fe» y de «la caridad» con el cortejo de frutos y virtudes morales: «la
paz, la dulzura, la humildad...» (2Tim 2, 22-24).
Las virtudes teologales están menos marcadas cuando los prime-
ros escritos cristianos hablan de los miembros del colegio director de
cada comunidad cristiana. No obstante, resaltan la primera y básica,
«la fe» de la cual «los directores (hegoúmenoi) son modelo que debe
ser imitado» (Heb 13, 7). En otros pasajes la suponen, por ejemplo
al exigirles una adhesión «firme y perseverante» a la doctrina revela-
da, tradicional en la Iglesia, así como al exponer «la sana doctrina» y
refutar a quienes la contradigan. El participio antekhómenos expresa
ciertamente la fe subjetiva —con la esperanza— (fides qua creditur)
o «fe por la que se cree», o sea, la adhesión subjetiva a «la palabra
digna de ser creída», es decir, la fe objetiva (fides quae creditur o «fe
creída») (Tit 1, 8). La caridad parece latir en su espíritu acogedor,
hospitalario, amigo del bien en todas sus manifestaciones57.
57. 1Tim 3, 3; Tit 1, 8.

b) Las «virtudes humanas»

Las llamadas «virtudes» o cualidades «humanas» son como el
substrato necesario para que enraícen las sobrenaturales. La mayoría
de las cualidades exigidas a los directores de las comunidades cristia-
nas en los escritos cristianos de los primeros siglos no son virtudes
específicamente sacerdotales ni clericales. Más aún, no ha faltado
quien haya recogido en la literatura helenística, o sea, la de los autores
ligeramente anteriores y coetáneos de los primeros siglos cristianos, ca-
tálogos de cualidades análogas a las de las listas de las Pastorales (M.
Dibelius, A. Vogtle). Es que las condiciones básicas requeridas a per-
sonas constituidas en autoridad son fundamentalmente iguales o si-
milares. A pesar de su numerador diverso de acuerdo con su plano
distinto (religioso, civil, militar, etc.) y cada función concreta, coin-
ciden en el denominador común, a saber, en las cualidades de toda
persona constituida en autoridad y dotada de gobierno o mando.
Los primeros escritos cristianos, más particularmente las cartas
Pastorales, exigen a los directores de las comunidades cristianas un
mínimo de cualidades humanas, naturales, que, completadas o vi-
vificadas e impulsadas a una mayor excelsitud por la gracia bautismal
y la sacramental del orden sagrado, infundida mediante la imposi-
ción de manos (1Tim 4, 14; 2Tim 1, 6), capacitan para desempe-
ñar cualquier clase de episkopé, de donde, a través del latín procede
el término «episcopado» en su sentido genérico (no el técnico ac-
tual, «obispado»), o sea, «dirección» (1Tim 3, 1) ministerial en la Igle-
sia. En concreto, la justicia/santidad (profundo sentido religioso),
la humildad o sentido de la indignidad ante la grandeza del sacer-
docio cristiano, que puede llevar a la fuga o no aceptación del mis-
mo (Juan Crisóstomo, Gregorio Nacianceno, etc.); las dotes de go-
bierno y para la evangelización, la prudencia, la amabilidad, la
mansedumbre, la sobriedad, la dignidad en el porte, la sencillez, la
hospitalidad o espíritu acogedor, la fidelidad, la ecuanimidad, la
continencia o castidad en sus múltiples manifestaciones, el desapego
del dinero, etc.58. En los «catálogos de virtudes sacerdotales», elabo-
rados por los SS. Padres posteriores, resumidas en las oraciones
consecratorias de los rituales de la ordenación (TA, etc.), predomina
también la alteridad, o sea, la relación de entrega generosa a Dios y
a los hijos de Dios, todos los hombres, especialmente los encomen-
dados a su cuidado pastoral.
58. 1Tim 3, 1-7; Tit 1, 5-9; 2Tim 2, 23-25; Did 15, 1 SC 248, 192; 1Clem 42, 5; 44,
1-6 SC 167, 170, 172; POLYC Phil 6, 1 SC 10, 184, etc.
Si se prescinde de la «santidad» y de la capacidad para desempe-

ñar el ministerio evangelizador, la enumeradas se encuentran en el
marco de las llamadas «virtudes humanas». Pero, incluso el primer
tramo de estas dos se mueve en el plano de lo natural. Pues es espe-
cíficamente cristiana la evangelización, lo evangelizado y la fe (Tit 1,
9), pero la «capacitación» para evangelizar es una «virtud o cualidad
humana» en cuanto supone unas cualidades físicas y mentales de
dicción y exposición, así como un cierto grado de formación doctri-
nal y, en un grado más perfecto, el aprendizaje y ejercicio de la retó-
rica. Basta recordar que Lucas, Pablo, Cipriano y, en general, todos
los SS. Padres, conocen las normas de la prosa rítmica o artística, vi-
gentes en su tiempo, y que las aplican en sus escritos.
Respecto de la «santidad», en el griego no cristiano la subjetiva o
personal es designada por hósios y hagnós; la objetiva, o sea, la condi-
ción sagrada de algo (lugar, tiempo, cosa, persona consagrada) por
hierós. En cambio, los textos cristianos prefieren hágios para designar
al «santo», termino que, en los documentos no cristianos, no se apli-
ca a un hombre vivo ni designa la santidad individual o la de estado
y, además, se refiere a cosas y lugares sólo en raras ocasiones. Pero la
carta a Tito (1, 8) usa hósios, no hágios. Por lo mismo y por todo el
contexto, más que a la santidad en su acepción específicamente cris-
tiana, se refiere a la religiosidad, al sentido religioso, connatural a
cualquier hombre de cualquier tiempo, lugar y religión. Mas, dada
la forma mentis del autor de las Pastorales, que es radicalmente cris-
tiana, hósios puede significar aquí también la «santidad» en sentido
cristiano, aparte de su substrato general, común a todos los hom-
bres. Por tanto, la santidad en cuanto «religiosidad» o «sentido reli-
gioso», connatural al ser humano, es también una «virtud humana»,
no específicamente sobrenatural. En cambio, el adverbio hosiôs =
«religiosamente, santamente» es como un eco nítido de la «piedad,
santidad» cristiana de los directores de la comunidad corintia, los
cuales la tienen o ejercen en «la oblación de los dones», o sea, en la
Sagrada Eucaristía59.
La «espiritualidad» o «estilo de vida» de los sacerdotes no se ca-
racteriza por la «huida del mundo», que es lo específico de los ana-
coretas y monjes, ni por los llamados «consejos evangélicos» resalta-
dos mediante el voto. Los primeros protagonistas de la «huida del
mundo» no eran sacerdotes, por ejemplo: Antonio Abad y Pacomio,
fundadores de la vida eremítica y cenobítica. Ellos y sus seguidores
59. 1Clem 44, 4 SC 167, 172.

solían rehuir la recepción de las órdenes sagradas. La pobreza, la cas-

tidad y la obediencia son necesarias para el sacerdote, pero en cuan-
to virtudes. Los directores de las comunidades cristianas o sacerdo-
tes se llaman «seculares» porque están metidos en el «siglo» (lat.
saeculum). Precisamente por eso, según Juan Crisóstomo60, el sacer-
dote necesita más ascesis, más castidad y más santidad que el monje.
Tras la eclosión del monacato (s. IV) se fue operando una especie de
«monacalización» de las virtudes sacerdotales. Tal vez sea Jerónimo
el primer eslabón de semejante proceso, vigente con intensidad ma-
yor en épocas posteriores hasta mediados del s. XX. Se conserva to-
davía como por inercia, al menos cuando se estructura la espirituali-
dad sacerdotal en gran medida sobre los tres «consejos evangélicos»
más que sobre las «virtudes evangélicas». Un concepto monacal, o el
influjo de la espiritualidad de los monjes y de los religiosos, ha con-
tribuido, entre otras causas, a que a veces se haya considerado el
ejercicio del ministerio sacerdotal como un obstáculo para la santifi-
cación de los sacerdotes.
c) Los directores de las comunidades cristianas,

«modelo» y «molde» de su grey, se santifican
en y por su ministerio sacerdotal
La alteridad, ese ser para, con y en «el otro» (alter en latín) está
enraizada en el ser mismo del director de las comunidades cristianas.
Pues dice relación esencial a Jesucristo, al obispo, también a la grey
encomendada a su cuidado pastoral e incluso al ámbito socio-cultu-
ral. La dimensión social de las «virtudes humanas», exigidas a los
miembros del colegio director de cada comunidad cristiana particu-
lar, refleja esta última proyección de su alteridad o ministerialidad.
El sacerdote secular no se santifica a pesar de su ministerio y gra-
cias a la vida de recogimiento, de piedad privada, etc. —especie de
monacato—. Puede y debe santificarse en y desde su ministerio pas-
toral, que es como su trabajo profesional. Pero el sacerdocio minis-
terial es como una variación acentuada de la alteridad humana, tras-
puesta a un plano superior, sobrenatural, ya que es esencialmente
«para el otro», está «al servicio del» sacerdocio común. Con otras pa-
labras, su razón de ser consiste en hacer posible y promover la reali-
zación del sacerdocio común en todos los bautizados, auténtico cul-
60. Sacerd, 6, 2 PG 48, 679.

to cristiano por medio del cual toda la existencia del bautizado se

transforma y convierte en ofrenda agradable a Dios y beneficiosa
para sus hijos, los hombres, a imitación de la obediencia existencial
del Señor. De ahí el principio de la carta a los Hebreos, según el cual
el sacerdote, también el Sumo sacerdote, pro (a favor de) hominibus
constituitur, de entre los cuales ha sido sacado o escogido (Heb 5, 1).
El sacerdote, o mejor Cristo en el sacerdote, realiza esto incluso en
acciones que agravan su situación de desamor y desunión respecto
de Dios Uno y Trino, que es Amor (1 Jn 2, 8, 16), por ejemplo, la
celebración eucarística y la administración de los sacramentos por
un sacerdote en pecado grave, actos sacrílegos para el mismo sacer-
dote, pero eficaces, salvíficos, para los demás. Los sacerdotes se san-
tifican en y por su ministerio sacerdotal, pero no son «sacerdotes,
pastores» de sí mismos en no pocos aspectos, por ej. un sacerdote no
puede perdonarse sacramentalmente sus propios pecados.
Ya los primeros escritos cristianos afirman que el ministro «se
salvará a sí mismo y a sus oyentes», a su grey, por medio del ejercicio
de su ministerio (1Tim 4, 15-16), o sea, que el ministerio es santifi-
cante del pastor y santificador de la grey. Pero, de ordinario lo pre-
sentan actuando, desempeñando sus funciones ministeriales. Es otra
manera de decir que se santifican en la realización de sus tareas pas-
torales. Este es, además, el modo normal de decirlo cuando no se
elabora un tratado monográfico sobre la espiritualidad sacerdotal. Y
es sabido que los primeros escritos cristianos son ocasionales, nunca
tratados sistemáticos. Estos mismos escritos cristianos insisten una y
otra vez en su función «ministerial» o de «servicio» de la grey cristiana.
Y no solo deben pastorearla con actos ministeriales concretos,
sino sobre todo con su vida misma, con todo su ser, con su capaci-
dad modélica o ejemplar modeladora de los demás. Precisamente,
cuando san Pedro aconseja a los miembros del colegio director de
cada comunidad local, todos sus consejos se reducen a uno, a saber,
la solicitud o ministerialidad pastoral: «Pastoread el rebaño de Dios
en vosotros (i. e. que se os ha confiado)»61. Después de haber enun-
ciado como no deben proceder, Pedro resalta qué deben hacer, o sea,
formula la norma áurea de su comportamiento y estilo de vida sa-
cerdotal: «Haciéndose modelos-moldes62 de la grey» (1Pe 5, 3). Este
mismo término es usado por Pablo cuando invita a los miembros de
61. 1Pe 5, 2a. Coincide, hasta en las palabras, con la recomendación paulina a los
presbýteroi de Éfeso (Hch 20, 28).
62. Figura la palabra týpoi en el original griego, forma en la Vulgata, formae (plural como
en griego) en la Neovulgata.
las iglesias fundadas por él (incluidos sus directores: epískopoi en Flp 1, 1;

proistámenoi en 1Tes 5, 12) a que lo imiten63. Pero evidentemente la
grey debe imitar a sus pastores o directores en tanto en cuanto ellos
son como una «copia» y «reproducción» de Cristo, en la medida en
que han sido «remodelados» en el «molde» que es Jesucristo: «Sed
imitadores (mimetés) míos como también yo (lo soy) de Cristo»64.
Únicamente son imitables los rasgos del Señor reproducidos en el
Apóstol como en un espejo perfectamente azogado y limpio.
El sacerdote ministerial se santifica siendo sacerdote, y su sacer-
docio se manifiesta en sus obras, en sus ministerios. Por eso, al revés,
la crisis de un sacerdote en el operari, en sus obras ministeriales, pue-
de y suele —o al menos tiende a— extenderse al esse, al «ser» sacer-
dotal. Hay contagio como desde fuera hacia dentro. Las crisis sacer-
dotales suelen comenzar por cuestionarse: «¿Para qué sirve lo que
hago yo?» al ver la indiferencia del neopaganismo actual ante lo di-
vino, ante los valores del ministerio sacerdotal. Si esta pregunta y
crisis no recibe la adecuada respuesta por elevación, o sea, por una
entrega y santidad mayor, se pasa a cuestionarse el «ser» sacerdotal.
Del «¿para qué hacer lo que hago (ministerios sacerdotales, pastora-
les)?» se pasa al «¿para qué ser lo que soy (sacerdote)?». Se entra así
en un callejón sin salida o, mejor, que no tiene más que una salida
auténtica, a saber, el desandar el camino recorrido en descamino.
Con otras palabras dilemáticas, o la solución por elevación —hacia
arriba— o la salida sin salida de la «secularización», del actuar ut lai-
cus de acuerdo con la fórmula de los primeros siglos cristianos, la re-
legación al estado laical y tal vez la pérdida de la fe cristiana, quizás
con el vivir a modo de un «funcionario» rutinario y mediocre de lo
sobrenatural.
Týpos significa ciertamente «modelo» cuado se usa en un contex-
to de «imitación». Pero mimetés = «imitador», en griego, significa
también «actor», el que «representa» o «hace presente de nuevo» a un
personaje de la tragedia o de la comedia. Nos topamos así con la re-
praesentatio como definitoria de la misión específica de los directores
de las comunidades cristianas, de los sacerdotes, la de hacer presente y
visible a Cristo Cabeza y Pastor. Esta «representación» de Jesucristo tie-
ne lugar en la medida de su «conformación» e identificación con Cristo.
Por tanto, además de la mera imitación de un «modelo» como desde
fuera, týpos significa o puede significar una realidad mucho más hon-
63. Flp 3, 17; 2Tes 3, 9, etc.

64. 1Cor 4, 16; 11, 1; 1Tes 1, 5.
da, a saber, la de diluirse y dejarse remodelar en el «molde», que es

Jesucristo en este caso.
En el término týpos subyace una metáfora, trasladada del proce-
so de la acuñación de las monedas en la antigüedad, proceso que
ahora se entiende mejor por medio de la «tipografía», palabra deri-
vada de týpos en cuanto a su primer componente y significativa de
«escritura impresa». Jesucristo es como la matriz con las letras huecas
—hacia dentro— de bronce. Conforme a ese «modelo» y «molde» en
vacío se «forman» de plomo las letras en relieve —hacia fuera— que
luego imprimen en el papel. Estas corresponden a los ministros:
týpoi, formae, de su grey. Cada ministro, si de veras está troquelado
en Cristo y «con-formado» a Él, marcará la figura de Cristo como
cada letra imprime siempre la figura de la letra respectiva a no ser
que se haya «de-formado» y ya no reproduzca con fidelidad el mo-
delo/molde de la matriz o de Cristo. Por eso, los ministros, «pasto-
res» de las comunidades cristianas, si realmente son «modelo/molde»
de su «grey», «recibirán la corona inmarcesible de la gloria cuando
aparezca el supremo Pastor» (1Pe 5, 4). Esto supone que se somete-
rán a una dokimasía o juicio valorativo del desempeño de su minis-
terio según lo explicita Heb 13, 17. Han de someterse a la prueba de
confrontarse con el Molde y Modelo originario a fin de comprobar
su grado de conformación con el «Pastor supremo» (1Pe 5, 4), Jesu-
cristo.
CAPÍTULO VI
LA COLEGIALIDAD SACERDOTAL
(EPISCOPAL, PRESBITERAL) Y
EL PRIMADO DEL OBISPO DE ROMA1
San Cipriano fue el introductor de la terminología colegial en el

léxico eclesial, no de su realidad. Pues no figura en Minucio Félix.
Por su parte Tertuliano usa el término collegium, pero con él designa
los «colegios de los sacerdotes» romanos2, no cristianos; los colegios
profesionales3, o lo emplea en sentido metafórico4. El mismo voca-
bulario ciprianeo aporta una prueba irrefutable de su convencimien-
to y de la importancia concedida a la constitución y gobierno cole-
gial de los obispos y de los presbíteros: aparte del término collegium
(11 veces), otras palabras compuestas del prefijo cum- (a veces con-
vertido en con-, col-, o simplemente co- por asimilación con la inicial
de la palabra siguiente) están publicando la colegialidad de las per-
1. M. GUERRA, Los nombres del Papa. Estudio filológico-teológico de varios títulos del Papa
en los primeros siglos del cristianismo, Facultad de Teología, Burgos 1982 (TS, vol. n. 15); La
colegialidad en la constitución jerárquica y en el gobierno de las primeras comunidades cristia-
nas, en AA.VV., El colegio episcopal, I, CESIC, Madrid 1964, 145-220; «In solidum» o «co-
legialmente» (De unit. Eccl 4). La colegialidad episcopal y el Primado romano según S. Cipria-
no, obispo de Cartago (aa. 248-258) y los Papas de su tiempo, «Annales Theologici» 3 (1989)
219-285; El obispo de Roma y la regula «fidei» en los tres primeros siglos de la Iglesia, «Burgen-
se» 30 (1989) 355-432; El primado del Papa respecto de los obispos en los tres primeros siglos
del cristianismo, en AA.VV., Episcopale munus. Recueil d’études sur le ministère épiscopal offer-
tes en hommage à son Excellence MGR. J. Gijsen, Van Gorcum, 1982, 247-261; Dimensión
lógica, mítica y mística de «mysterium» en san Agustín en AA.VV., Charisteria Augustiniana
J. Oroz Reta dicata, I, Augustinus, Madrid 1993, 267-289; IDEM, Algunas peculiaridades de
la iglesia de Roma y de su obispo en el protocolo de la carta de Ignacio de Antioquía a los Roma-
nos, en AA.VV., Homenaje al prof. Pedro Rodríguez..., EUNSA, Pamplona 2002.
2. TERTVL Corona 10, 39, 6 CCL 2, 1055.
3. Adu. Marc 4, 9, 2 CCL 1, 558, etc.
4. Resur. Mort 49, 2 CCL 2, 991, etc.
sonas nombradas por los términos correspondientes: consacerdotes (4

veces), consacerdotium (1 vez), coepiscopi (25 veces), collegae (94 ve-
ces), compresbyter (al menos 12 veces), etc.
I. «COLLEGIUM, COLLEGA», COLEGIALIDAD

Como por el peso inercial de la etimología o raíz de las palabras,
tendemos a relacionar collegium/«colegio» y collega/«colega», como si
este término hubiera designado siempre al miembro de aquel. Pero
no fue así en el latín no cristiano, ni en el cristiano. No hace falta
destacar que «colegialidad» es la propiedad del «colegio» y la «colec-
ción, conjunto» de los «colegas» en cualquier sector de la vida socio-
política y religiosa. La colegialidad del collegium se funda en la auc-
toritas, en la prestancia y prestigio tanto personal como por razón
del cargo, pero sin poder para imponer sus decisiones por la fuerza
de las penas coercitivas. En cambio, la colegialidad de los «colegas»
estaba respaldada por la potestas, o sea, sus decisiones podían ser ur-
gidas también por la fuerza de los medios externos (encarcelamien-
to, pena capital, etc.). «Se llaman colegas los dotados de la misma
potestad»5. Los miembros del mismo colegio se llaman sodales, etc.,
no collegae. Los obispos cristianos poseen la colegialidad específica
de un «colegio sacerdotal», seruatis seruandis como los sacerdotes de
la religión oficial romana (cf. pp. 172-173) y, a diferencia de ellos,
también la «colegialidad de los colegas» en el sentido técnico de esta
palabra en cuanto podían excomulgar, etc. Si puede hacerse la si-
guiente dicotomía, presente en Cipriano, los obispos están dotados
de la primera en virtud de su sacerdocio; de la segunda por obra del
episcopado. En las obras ciprianeas el término collegium va especifi-
cado por sacerdotale, sacerdotum6, palabras que, a pesar de significar
«episcopal» y «de los obispos», se fijan precisamente en su sacerdo-
cio, no en sus ser y funciones específicamente episcopales o guber-
nativas de la grey diocesana.
II. LA COLEGIALIDAD EPISCOPAL

El conc. Vaticano I propone el Primado del Papa y su infalibili-
dad con categoría de verdad no simplemente creída sino definida. A
5. Ulpiano en el Digest 50, 16, 173 (Krüger-Mommsen, 916).

6. Ep 55, 1, 1; 55, 8, 4 y 24, 4; 68, 3, 2 y 4, 3, etc., CSEL 3, 2, 624, 629, 543, 746, 748.
LA COLEGIALIDAD SACERDOTAL Y EL PRIMADO DEL OBISPO DE ROMA 113
su vez, el Vaticano II enmarca el Primado del Papa y la sucesión

apostólica de los obispos en la colegialidad. La evolución homogé-
nea del dogma exige la explicitación de lo ya contenido en la Tradi-
ción y creído. Así es en efecto, también respecto a la colegialidad tan-
to episcopal como presbiteral.
1. ¿Cómo son obispos los obispos?
¿Cómo es tenido y ejercido el «episcopado único» en la «única

Iglesia» por los obispos que son «muchos»? ¿Cómo son obispos los
obispos? Cipriano contesta: «El episcopado es único, del cual una
parte es tenida colegialmente (in solidum) por cada uno»7. Cada obis-
po tiene una potestad monárquica respecto de su «parte» o ejercida
en función de cabeza de una sola iglesia local o personal al mismo
tiempo que «colegial (in solidum)» respecto del «episcopado» mismo
y de todos los demás obispos participantes de ese episcopado, así
como de la «Iglesia católica»8.
2. Existencia de las condiciones requeridas

para que haya colegialidad
He aquí los tres elementos constitutivos de la colegialidad, que

son otros tantos aspectos de la dirección en la Iglesia universal y en
las iglesias locales.
a) La pluralidad de miembros
Es como el obiectum materiale o la materialidad de todo colegio.
Sin pluralidad de miembros no puede haber un collegium ni colegia-
lidad alguna, aunque no toda pluralidad de miembros forme ni in-
tegre un «colegio». Ya el jurisconsulto Neracio (s. I d.C.) formula el
principio básico a este respecto por su pervivencia hasta nuestros
días: saltem tria. Se requieren «al menos tres» miembros para la ins-
7. CYPR Vnitat 4-5 CSEL 3, 1, 214.

8. En Cipriano «Ecclesia catholica» se refiere a la Iglesia universal en general (Ep 48, 4,
2; 55, 21, 2 CSEL 3, 2, 608, 639 y, al menos, otros 10 textos más); también a la Iglesia por
su relación peculiar con la iglesia de Roma (Ep 44, 1, 1; 47, 1, 1 CSEL 3, 2, 797, 607 y,
por lo menos, otros 8 pasajes más).
titución y existencia de un collegium 9. No es necesario demostrar la

pluralidad de los miembros en el colegio tanto episcopal como pres-
biteral.
b) La identidad de la «auctoritas» y de la «potestas»

Es otro aspecto que no necesita demostración. Todos los «obis-
pos» han estado dotados siempre de los mismos poderes y funciones
cúlticas, magisteriales, etc. Su auctoritas es como un efluvio de la
auctoritas diuina 10, que, en el momento de la ordenación sacerdotal,
episcopal, desciende sobre ellos y los llena de su mismo esplendor y
gloria11. También la potestas, o capacidad de recurrir a la coacción ex-
terna para urgir el cumplimiento de algo o para castigar una falta
grave, es dada a los obispos y sólo a los obispos. Estos deben recurrir
a la «potestad» episcopal excomulgando a los herejes12, a los contu-
maces en el cisma e inmoralidad (adulterio, provocación del aborto,
ladrones de los bienes de la Iglesia, violadores de las vírgenes —con-
sagradas a Dios o no—, etc.)13 y en otros casos14. La potestad de los
obispos proviene de la concedida por Jesucristo a los Apóstoles, «a
los cuales suceden ordinatione uicaria». Así lo afirma tanto Cipria-
no15, obispo de Cartago (Túnez), como Firmiliano16, obispo de Ce-
sarea de Capadocia (Turquía actual).
c) Su actuación corporativa
La colegialidad exige la actuación colegial o corporativa de los
miembros del «colegio». Esta salta a la vista si viven en la misma ciu-
dad, celebran reuniones periódicas para deliberar y tomar decisio-
nes, etc. Pero los obispos estaban y están diseminados por toda la
Iglesia. ¿Cómo pueden realizar una actuación corporativa? Evidente-
mente no se puede pedir el mismo grado que en nuestros días cuan-
9. En el Digest 50, 16, 85 (Krüger-Mommsen, 912).

10. CYPR Ep 67, 4, 1; 65, 5, 5 CSEL 3, 2, 738, 754.
11. Ep 67, 4, 1; 72, 1, 1 CSEL 3, 2, 738, 775.
12. Ep 59, 10, 2; 59, 11, 2-3; 59, 20, 2; 68, 1-2 y 3, 2 CSEL 3, 2, 678-679, 690, 744-
745, etc.
13. Ep 41, 2, 1-2; 42; 43, 1, 3; 52, 2, 5 y 3, 1; 59, 1, 1-2 CSEL 3, 2, 589, 590, 591,
618, 666-667.
14. Ep 3, 3, 3; 55, 4, 3 CSEL 3, 2, 475, 626, etc.
15. Ep 66, 4, 2 CSEL 3, 2, 729.
16. CYPR Ep 75, 16, 1 CSEL 3, 2, 821.
do los avances científico-técnicos casi han eliminado la separación

espacial y temporal. No obstante, conocemos varios signos inequí-
vocos del espíritu y realizaciones colegiales. He aquí las principales.
α) La participación de varios obispos en la elección y ordenación de
los obispos (cf. p. 84).
β) En los concilios locales, regionales y universales. En el mundo ro-
mano no cristiano el término concilium (de donde el castellano «con-
cejo» y el cultismo «concilio») significaba la reunión no de todo el
pueblo romano, sino sólo de una parte, de un estamento, del mismo.
Era un órgano meramente consultivo; tomaba sus decisiones (decreta)
por votación mayoritaria, como era norma en toda institución cole-
gial. Los concilios cristianos son reuniones ciertamente de un solo es-
tamento eclesial, el de los obispos, aunque con participación de los
presbíteros y de los laicos, si bien la de estos dos últimos grupos es
meramente representativa. El canon (= «regla, norma», gr.) o decre-
tum, según la doctrina jurisprudencial del antiguo derecho romano
provenía de la auctoritas y generaba «autoridad», a diferencia de la
lex/ley que suponía e inculcaba también potestas. Hasta aquí los rasgos
del «concilio» cristiano corresponden a la colegialidad de un colle-
gium.
Pero los obispos son también collegae dentro de la Iglesia. Por eso
los concilios cristianos no son meramente consultivos. Sus decretos y
cánones obligan en conciencia e incluso bajo pena de excomunión,
reflejo de la «potestad» de los «colegas». Evidentemente esa obligato-
riedad y la potestad que la respalda es meramente eclesial. Con el
tiempo no pocos «decretos/cánones» conciliares recibirán el respaldo
de la legislación imperial y más tarde de los reyes, convirtiéndose en
lex al ser incorporados a la legislación civil de suerte que obligaban
también por la fuerza o potestas político-militar y judicial. Entonces
el cristianismo se transformó en «cristiandad».
En el año 213 Tertuliano17 habla de las reuniones celebradas por
los obispos de habla griega. Las presenta como una realidad ideal sin
indicio alguno de su existencia en África. A juzgar por los testimo-
nios conocidos, el primer concilio cristiano de la África proconsular
(o en torno a Cartago) tuvo lugar en el año 220, convocado por el
obispo Agripino. Tanto en Asia Menor como en África proconsular
los concilios o sínodos se celebraban con periodicidad al menos anual,
cada primavera. El mismo Cipriano adaptó al léxico cristiano las
«notas tironianas», llamadas así porque fueron inventadas por Tirón,
17. Ieiun 13 CCL 2, 1272.

un esclavo liberto de Cicerón, y compuso el primer diccionario de

taquigrafía cristiana en uso hasta el Renacimiento. Gracias al mismo
se transcribieron con literalidad taquigráfica las intervenciones de
los padres sinodales de los concilios africanos, así como las actas de
los mártires al menos de esa región. El primer concilio ecuménico o
universal se celebró en Nicea (a. 325). Para esto fue necesario que la
libertad religiosa se extendiera también al cristianismo (a. 313) y
que hubiera un asunto realmente grave, que afectara a todas las igle-
sias, como el arrianismo entonces.
γ) Colaboración e información por vía ordinaria: las visitas y las
cartas entre los obispos. Aparte de estas reuniones extraordinarias, había
otros modos cotidianos de vivir la colegialidad y de realizar la actua-
ción corporativa. Cada obispo escribe cartas a otros obispos o las reci-
be de ellos. Son verdaderas «cartas pastorales», de ordinario no temá-
ticas como las actuales con ocasión del día del Seminario, etc., son
como cartas de familia que tratan diversas cuestiones, resuelven casos
de conciencia y dan normas de comportamiento respecto de temas
planteados por clérigos y laicos o por las circunstancias. Dadas las di-
ficultades de comunicación, Cipriano envía una carta a un obispo
junto con cinco más18 escritas por él mismo a su clero y laicado carta-
ginés sobre el mismo asunto. Además de remitir una carta a un obis-
pos, le adjunta la copia de otra y otras, así como las de otros obispos19.
Cuando surge un problema en su diócesis, Cipriano delibera con
su presbiterio, con asistencia de laicos en algunos casos. Si el asunto
reviste cierta gravedad (cisma, etc.) consulta al obispo de Roma. Se
conservan 12 cartas escritas así en seis años (251-257). Consta que
alguna otra se ha perdido20. Si no informa por no considerarlo im-
portante y luego se agrava, se disculpa21. Cipriano informa al obispo
de Roma unas veces de palabra por medio de otro «colega» u obispo22.
Otras veces, además del informe verbal adjunta una carta23. Para garan-
tizar la llegada de las cartas a sus destinatarios llevan la correspon-
dencia en mano obispos o presbíteros24; de ordinario clérigos no sa-
cerdotes25, miembros del presbiterio cartaginés.
18. Las 15-19 del epistolario cipriánico, CSEL 3, 2, 517-526.

19. CYPR Ep 78, 3 CSEL 3, 2, 838.
20. Ep 55, 6, 2, conocida por EVS Hist. Eccl 6, 43, 3 SC 41, 154.
21. Ep 59, 9, 1 CSEL 3, 2, 676.
22. Ep 44, 2, 2 CSEL 3, 2, 598.
23. 45, 1, 1 y 4, 2 CSEL 3, 2, 600, 603.
24. Ep 45, 1, 1; 45, 4, 2; 48, 1 CSEL 3, 2, 599, 603, 606.
25. Ep 9, 1, 1; 47, 1, 2, etc. (subdiáconos); 45, 4, 3; 52, 1, 2, 2, etc. (acólitos); 35, 1, 1
(lectores) CSEL 3, 2, 489, 606; 603, 616-617; 571.
δ) Las listas de los miembros del colegio episcopal. Importaba co-

nocer los obispos ortodoxos de cada iglesia local para saber de quien
se podían fiar y por motivos prácticos, por ejemplo para saber a
quién puede acudir cualquier cristiano, clérigo o laico, en busca de
hospitalidad cuando cambiaba de residencia temporal o definitiva e
iban avalados por medio de las llamadas littera pacis = «cartas paz o
comunión», también tessera, etc. La lista de los obispos no heréticos
ni cismáticos es un compendium = «método abreviado» de la verdad,
o sea, un medio adecuado y fácil para «desvirtuar el error y distinguir
la verdad, así como para que sepas tú y nuestros colegas (los obispos
de Italia, Galia, etc.) a quiénes debe escribirse y de quiénes recibir
carta. Estas listas de los miembros del colegio episcopal se renovaban
con relativa frecuencia, a saber, tras la muerte de uno de ellos y la or-
denación de su sucesor, cuando uno era declarado apóstata, cismáti-
co o hereje, etc.»26.
La celebración de concilios regionales, etc., las listas de los obis-
pos ortodoxos, el intercambio de cartas y las visitas mutuas, realizadas
con una frecuencia y periodicidad mayor de la que ordinariamente se
imaginan los desconocedores del mundo antiguo, descubren un com-
plejo tejido de relaciones interepiscopales, expresivas de la colegiali-
dad episcopal, encarnada en las circunstancias históricas de los pri-
meros siglos cristianos. De hecho eran las mismas e incluso a veces
mayores que las existentes hasta casi nuestros días. La urdimbre de
su entramado ofrece una consistencia sorprendente.
3. ¿Conexión individual o colegial de cada obispo con los Apóstoles?
Durante un cierto tiempo se ha visto la sucesión episcopal y su

entronque con los Apóstoles en perspectiva individual. Cada obispo
conectaría con la persona de un Apóstol, primer eslabón de la larga
cadena transmisora de la sucesión al mismo tiempo que de los pode-
res sacerdotales y ministeriales en plenitud. El Vaticano II considera
la sucesión en perspectiva colegial, visión vigente ya en los primeros
siglos de la Iglesia.
Desde luego la sucesión material enlaza a un obispo concreto con
un Apóstol, ya directamente (Jerusalén, Antioquia, Éfeso, Roma, etc.),
ya de modo indirecto o a través de una de estas sedes, las llamadas
26. CYPR Ep 45, 3, 1; 48, 3, 2 y 4, 1 CSEL 3, 2, 602, 607-608; EVS Hist. Eccl 6, 43,
21; 6, 46, 4 SC 41, 159, 163.
«apostólicas». Pues el colegio apostólico, por su misma definición,

no es una persona física, sino moral, incapaz de sentarse en una cá-
tedra. Pero ningún Apóstol, en cuanto contradistinto de los restan-
tes Apóstoles, deja sucesores formales suyos. Hasta los catálogos
episcopales o listas de los obispos de una sede o diócesis, a primera
vista opuestos a esta concepción, entroncan el primer obispo de las
sedes directamente apostólicas, cuya genealogía episcopal trazan, con
los Apóstoles en plural.
Lo pone de manifiesto ya el primero de ellos, el de Ireneo. En su
preludio justifica las listas episcopales, o sea, la enumeración de los
nombres de los obispos: «Está al alcance de todos los que quieran
conocer la verdad mirar la tradición de los Apóstoles en todo el
mundo, manifestada en toda la Iglesia. Es posible enumerar los ins-
tituidos por los Apóstoles obispos y sucesores suyos hasta nuestros
días»27. Quizá alguien intente justificar este plural atribuyéndolo
simplemente a que los fundadores de la Iglesia en Roma fueron dos:
Pedro y Pablo. Y es cierto que poco después comienza por ellos dos
el catálogo de los obispos romanos (Ib 3, 3, 3). Pero el texto trascri-
to inutiliza esta objeción. Pues habla de «la tradición de los Apósto-
les» (sucesión formal), o contenido transmitido a través de los anillos
de la cadena episcopal (sucesión material)28 y de «los instituidos obis-
pos y sucesores suyos por los Apóstoles» en general, sin su adscrip-
ción a una sede determinada.
Además la misma característica resalta en el enunciado de los
obispos de Esmirna. Su catálogo asciende hasta Policarpo y, a través
de él —primer obispo esmirniota— hasta los Apóstoles por haber
sido Policarpo «constituido por los Apóstoles obispo... en la iglesia
de Esmirna, a quien vi yo en mi adolescencia»29 (ibid., 3, 3, 4). Por
tanto, al menos de modo embrionario, los documentos de los pri-
meros siglos cristianos no reconocen sucesores formales de un solo
Apóstol, desmembrado del colegio apostólico. Los obispos suceden
a los Apóstoles, al colegio apostólico. Los obispos son, en primer lu-
gar, miembros del colegio episcopal, sucesor del apostólico (LG 22
a) y, como en una concesión derivada, pastores de una iglesia local.
Por eso todos los obispos, encargados o no de pastorear una diócesis
—residenciales o simplemente titulares— son miembros del colegio
27. IREN Adu. haer 3, 3, 1 SC 211, 30.

28. «La sucesión es la forma de la tradición y la tradición es el contenido de la sucesión»,
J. RATZINGER, Primado, episcopado y sucesión apostólica, en K. RAHNER-J. RATZINGER, Episco-
pado y Primado, Herder, Barcelona 1965, 57.
29. Ibid., 3, 3, 4 SC 211, 38-42.
episcopal en igualdad de condiciones y derechos. La ordenación

episcopal trasmite un ministerio, que por su origen y contenido es
universal, eclesial, como universal era el ministerio de los Apóstoles,
aunque los obispos residenciales lo desempeñan directamente en
una iglesia local, territorial o personal; los titulares una tarea en la
Curia vaticana, etc.
III. LA COLEGIALIDAD PRESBITERAL
1. El colegio presbiteral y su relación con el apostólico
Desde Ignacio de Antioquía bastantes testimonios relacionan a

los presbíteros con «el colegio (synédrion, gr.) de los Apóstoles»30. Esta
realidad resuena, como es lógico, en la liturgia de la ordenación del
presbítero hasta el extremo de que los Canones de Hipólito (cn 4) se
pide que éste reciba el mismo espíritu y gracia, dado a los Apóstoles
con las mismas palabras que en la ordenación del obispo31. La cole-
gialidad presbiteral, tan presente en la patrística (DA, CA, Ireneo, Cle-
mente de Alejandría, Orígenes, etc.), preterida durante tanto tiem-
po, ha recobrado vigor renovado en nuestros días.
2. Los sacerdotes-presbíteros «copresbíteros», no «colegas»,

de los obispos
Los sacerdotes-presbíteros, en virtud del sacerdocio, integran un

colegio sacerdotal, formado también por los sacerdotes-obispos, a
pesar de que su «autoridad» no coincida, al menos en apariencia,
con la del obispo, que le limita —más en la antigüedad que ahora—
el desempeño de su sacerdocio esencialmente idéntico. Los presbíte-
ros y los obispos básicamente coinciden en la colegialidad del «cole-
gio», no en la propia de los «colegas». Pues los sacerdotes/presbíte-
ros, en virtud del presbiterado, o sea, en el ámbito de la «potestad», no
son colegas respecto del obispo, sino «copresbíteros», es decir, miem-
bros del mismo presbiterio32, al cual compete el gobierno de la dió-
cesis bajo la presidencia y mando del obispo. Desde este punto de
30. IGN. ANT Magn 6, 1; Tral 3, 1, etc., SC 10, 84, 96.

31. La vinculación de los presbíteros con los Apóstoles reaparece en el TD, 30, etc.
32. CYPR Ep 24, 1, 1; 49, 2, 1; 52, 3 CSEL 3, 2, 537, 610, 619.
mira el obispo es la cabeza directora con funciones esencialmente

distintas y superiores a las de los restantes miembros o simples pres-
bíteros. Así lo atestiguan numerosos testimonios ciprianeos, al me-
nos todos en los que figura el término compresbyter 33. Obsérvese la
expresividad de fórmulas como: «Ego et collegae mei (obispos) et com-
presbyteri nostri (“nuestros”, o sea, míos y de los demás obispos)»34,
así como el hecho de que compresbyter aparezca a continuación de
episcopus y coepiscopus, nunca después de sacerdos.
Tal vez discurra por este cauce o por uno asimilado la interpreta-
ción acertada del título sympresbýteros (gr.), o sea, compresbyter, que
se da a sí mismo el autor de la carta primera de S. Pedro (5, 1), po-
niéndose al menos aparentemente en el plano de los presbýteroi en-
cargados de «apacentar la grey de Dios» (1Pe 5, 1-4) en las comuni-
dades cristianas destinatarias de la carta. Nótese que los neóteroi, a
los que invita a «obedecer a los presbýteroi» (1Pe 5, 5) no eran sim-
plemente los jóvenes por la edad, sino los diáconos35.
3. Evidencia de la colegialidad presbiteral en los primeros siglos

de la Iglesia
En torno al obispo aparece y actúa el colegio presbiteral, llama-

do ya por Ignacio de Antioquía presbytérion36, que expresa por si
mismo una entidad corporativa, término introducido en la literatu-
ra latina por Cipriano por transcripción: presbyterium37. El presbite-
rio desempeña su cargo agrupado alrededor del obispo en calidad de
«sanedrín» o «consejo» suyo38. Los presbíteros concelebraban la Eu-
caristía a ambos lados del obispo39, imagen trasladada a la liturgia
celeste en el Apocalipsis 4, 2-4, 10, etc., con los 24 presbýteroi o «An-
cianos» a uno y otro lado del Cordero. Aparece de nuevo la identifica-
ción de los presbíteros con los Apóstoles y del obispo con Jesucristo.
Los presbíteros de cada iglesia local se reunían con su obispo
para deliberar y tomar resoluciones en común; «convivían» bajo el
33. Ibid., 1, 1, 1; 7, 1, 2; 14, 4; 24 y 41 in titulo; 44, 2, 2; 45, 2, 5; 48, 1; 49, 1, 3; 55,

2, 1; 71, 1, 1 (dos veces) CSEL 3, 2, 465, 512, 536, 587, 598, 601, 624, 771.
34. Ep 1, 1, 1, etc., CSEL 3, 2, 465.
35. Cf. M. GUERRA, Diáconos helénicos y bíblicos..., 81-88.
36. IGN Eph 4, 1, 2; Magn 2, 1; 13, 1; Tral 2, 2; 7, 2; Philad 4, 1; Smyrn 8, 1; 12, 2 SC
10, 60, 80, 96.
37. CYPR Ep 24, 1, 1; 39, 5, 2; 45, 4, 1 y 2 etc., CSEL 3, 2, 537, 584, 603.
38. IGN Eph 4, 1; Magn 13, 1; Philad 8, 1 SC 10, 60, 90, 126.
39. DA y CA 2, 57, 4-5 Funk 160; CA 8, 12, 3 Funk 496.
mismo techo, se sentaban a la misma mesa, se beneficiaban de la

misma retribución en especie y en dinero40, etc.
IV. LA COLEGIALIDAD EPISCOPAL Y EL PRIMADO DEL OBISPO DE ROMA
El obispo de Roma es eso: un obispo, pero obispo de la cáthedra

Petri en Roma. Por integrar el mismo colegio, todos los obispos es-
tán dotados de la misma auctoritas, y por ser colegas de idéntica po-
testas. ¿Pero el Papa tiene la capacidad de vetar las decisiones de cada
obispo e incluso las adoptadas corporativamente (sínodos, etc.) como
si fuera su collega maior? Es lo que podían hacer el Pontifex Maximus
respecto de los demás pontifices de la religión oficial romana, los
cónsules respecto de los pretores.
1. La trayectoria de la singular autoridad petrina
He aquí una serie de enseñanzas y de hechos que convergen en

la misma dirección. Son hitos de la tradición o trayectoria de la pe-
culiaridad, por no decir singularidad, de la autoridad de san Pedro y
de sus sucesores en la cátedra romana. Aislados, al menos algunos,
pueden parecer débiles e inseguros, pero juntos forman un entrama-
do sólido, convergente y de figuración bien perfilada.
Entre estos hitos hay que mencionar el Evangelio de san Marcos,
«intérprete» o «traductor» de Pedro en su predicación según el pri-
mer exegeta cristiano conocido: Papías (s. II); también el de san Ma-
teo que proclama la condición de Pedro en cuanto cimiento de la
Iglesia, contra la cual nada podrán «las puertas del Hades» (Mt 16,
18), o sea, «los poderes infernales» —según varios autores de los pri-
meros siglos— las herejías41. No hay que olvidar Jn 21, 15-23, don-
de Jesucristo nombra a san Pedro «pastor» de «los corderos y de las
ovejas», o sea, de todos los miembros de la grey cristiana, ni el encar-
go (Lc 22, 31-32): «confirma a tus hermanos» tras la criba o zaran-
deo de los Apóstoles por parte de Satanás durante la pasión y muer-
te del Señor. Además, según una tradición (1 Cor 15, 5), san Pedro
fue el primer testigo de Cristo resucitado y aparecido o, al menos, el
40. CYPR Ep 24, 1, 1; 34, 4, 2; 39, 5, 2; 49, 2, 1; 52, 3, etc., CSEL 3, 2, 537, 571,
585, 612, 619.
41. CLEM. ALEX Strom 7, 106, 2 SC 428, 318; ORIG Comm. Mt 12, 12 PG 13,
1005-1007 Ps-CLEM Homil 7, 19 PL 2, 401s.
primero de los válidos y cualificados en el supuesto de que no se con-

ceda ese valor a las apariciones a las mujeres.
Curiosamente la misma o parecida categoría, aunque de signo dis-
tinto, conceden a san Pedro lo escritos apócrifos (s. II-III), también
los gnósticos (cf. 4.11, pp. 148-158). En ellos hay incluso textos que
se respaldan en Mt 16, 13-2042. Por ello es lógico y hasta obvio que
los escritos tanto ortodoxos como heterodoxos, ya en los primeros si-
glos cristianos, recurran a la autoridad de san Pedro para beber en la
mejor fuente las palabras o enseñanzas y los hechos de Jesucristo.
2. Algunos nombres o títulos del obispo de Roma
La novedad dogmática, etc., del cristianismo le llevó a inventar

palabras greco-latinas. Pero, su misión no es directamente léxica. Por
eso, si fue preciso, de ordinario enriquece a las ya existentes con uno
o más significados nuevos, cristianos. De ahí que los títulos papales
fueron usados ya en el léxico vulgar (papá/a), algunos incluso en el
de los tecnicismos (vicario). Uno tardó en ser aplicado al Papa preci-
samente por su preponderancia en la jerga de la religión oficial de la
Roma pagana.
a) Papa
Derivado del lat. pappas/papas (gr. pavppa~), el termino «Papa» es
una palabra onomatopéyica del balbuceo con que el niño comienza
a llamar así a su «padre». En la Iglesia reciben este tratamiento los
presbíteros y sobre todo los obispos. En las Actas de Felicidad y Per-
petua (n. 13, martirizadas, a. 202/203), Saturo pregunta, en una vi-
sión; a Optato y Aspasio: «¿No eres tú nuestro papa (obispo) y tú
nuestro presbítero?». San Cipriano es llamado así varias veces. A par-
tir del s. V tiende a reservarse para el de Roma, aunque con la acota-
ción «romano», «de la ciudad (Roma)». Desde el s. VI sin acotación
alguna: «Papa». Gregorio IV (827-844) corrige a unos obispos fran-
ceses por haberle llamado «hermano y papa» en el protocolo de una
carta, pues son dos «nombres incompatibles» y es «preferible el se-
gundo» (PL 104, 297).
42. Por ejemplo: HchPe12Ap 9, 1-15s.; ApPe 70, 20; 71, 15s. (K. Koschorte, entre
otros, ve aquí una exégesis gnóstica de este pasaje mateano, distinta de la eclesial, católica,
presente en 73, 18-21).
b) Pontífice
La palabra española «pontífice» se deriva ciertamente del lat. pon-
te(m)facere. El problema se presenta en cuanto se intenta discernir el
significado básico del primer componente. Su etimología aparente lo
relaciona con pons, pontis = «puente». No obstante, parece estar más
vinculado a «camino», pero camino para andar, algo propio de los in-
doeuropeos que eran nómadas, y sobre todo con los caminos que se
abren o hacen para que los dioses acudan al sacrificio que se les ofrece
y favorezcan al pueblo con la paz y la prosperidad. Es lo que hacían los
pontífices romanos en la euocatio de los dioses de otros pueblos para,
ganándoselos, asegurar la victoria sobre los enemigos43, o a los propios
dioses a fin de que concedan la victoria tras haberles prometido dones,
ofrendas, especiales si se vence44. En cualquier caso, en su sentido me-
tafórico, el «pontífice» sigue «haciendo de puente» o «camino» entre
los hombres y Dios. Claro que puede entroncar con el indoeuropeo,
de donde se deriva el sánscrito ponti, iranio spenta, etc., o sea, «sagrado»
de modo que «pontífice» fuera «el hacedor de lo sagrado, sacrificios».
a) Pontífice Máximo. El colegio de pontífices romanos era la má-
xima autoridad religiosa en la religión oficial de Roma; al frente es-
taba el Pontifex Maximus. Octavio Augusto asumió este cargo el año
12 a.C., concentrando en sí la suprema potestad política y la religio-
sa. Los emperadores cristianos siguieron siendo y llamándose Ponti-
fex Maximus de la religión pagana hasta Graciano (a. 379 Oriente,
382 Occidente), aunque el senado era mayoritariamente pagano.
Teodosio, adoctrinado por san Ambrosio45, fue el primero (a. 391)
en aceptar su ser «un laico» con todas las consecuencias; en el tem-
plo se ponía «en el lugar de los laicos», no en el presbiterio. No obs-
tante, todavía en los conc. de Éfeso (a. 431) y Calcedonia (451) el
emperador fue aclamado Summus sacerdos (Pontifex Maximus) Impe-
rator 46. La vinculación del título con la suprema autoridad política
explica que un obispo no sea llamado «pontífice» hasta finales del s.
IV: los Papas Dámaso (sínodo de Roma, a. 378) y Siricio (a. 394), el
obispo de Altino en Panonia. León Magno se llama Pontifex Maxi-
mus a sí mismo47. Se impone como título reservado al Papa sólo a par-
tir del Renacimiento, sobre todo desde Paulo II (1464/1470).
43. PLIN Hist. nat 28, 18, etc.

44. LIV 5, 21, 1-5, etc.
45. THEODORET Hist. Eccl 5, 17-18 PG 82, 1232s.
46. ACO II, 1, 1 p. 138/II, 2, 1 p. 54; II, 1, 2 p. 157/II, 3, 2 p. 180.
47. Ep 169, 2 PL 54, 1215, aplicación no segura.
b) Sumo Pontífice. En lugar de Pontifex Maximus se usaba sum-

mus sacerdos (Ambrosio, etc.), título reservado al Papa desde el s. XII.
San Paulino de Nola llama así a S. Agustín con ocasión de su orde-
nación episcopal, año 39648. Summus Pontifex, aplicado al obispo de
Roma ya en la correspondencia (Ep 25) del Papa Gelasio (492-496),
fue título exclusivo suyo desde el s. XI. Y esto aunque el simple pon-
tifex es la traducción ordinaria del griego ajrciereuv~ = «sumo sacer-
dote»49, Jesucristo50 que es a quien primero se aplica.
c) Romano Pontífice. El uso de este título, que figura en el decre-
to de la unión del conc. de Florencia (s. XV), se ha hecho común
por los Códigos de Derecho Canónico (s. XX) hasta el extremo de que,
en nuestros tiempo, es el más empleado, también en el léxico vulgar,
por la gente de la calle.
Tertuliano llama a un obispo: Pontifex Maximus, episcopus episco-
porum (pp. 140-144). Sea el obispo que sea, al margen de la ironía y
de la hipotética ficción literaria, llama la atención la acumulación de
títulos: «el Pontífice Máximo, el obispo de los obispos, el divino Papa»
y, además, en un tiempo tan temprano.
c) «Vicario de Cristo», «Vicario de Pedro»

De acuerdo con su etimología «vicario» es el «representante», o
sea, «el que hace las veces (lat. vic-es) de otro». En teoría, en los tex-
tos tanto no cristianos como en los cristianos, puede haber tantas
clases de «vicarios» cuantas son las realidades capaces de ser «repre-
sentadas», los grados de autoridad, etc. Todos los participantes (45
obispos, 58 presbíteros, 2 laicos) en el sínodo romano del 495 acla-
maron 11 veces al Papa llamándole «Vicario de Cristo» y «Apóstol
Pedro»51. La espontaneidad y el número de veces de esta aclamación
indica que esos dos títulos papales estaban muy divulgados, al me-
nos en Roma y su entorno. A mediados del s. III el Papa es llamado
«vicario» (gr. topoteretés = «ocupante/guardián de su opuesto») de los
Papas anteriores y, a través de ellos, de Pedro y del Señor52. El título
explícito «Vicario de Pedro», aplicado al obispo de Roma, se genera-
liza a partir del s. V53. Los obispos eran llamados también «vicarios de
48. Ep. Ad Roman PL 61, 180.

49. Jn 18, 13, etc., en el judaísmo.
50. Heb 2, 17; 3, 1; 4, 15 etc.
51. GELAS Epist 103, 30.
52. CYPR Ep 68, 5, 1, etc., CSEL 3, 2, 753.
53. Varios testimonios de Aponio (aa. 405-415) y la correspondencia de los Papas o a
ellos dirigida desde Hilario (aa. 461-468) hasta Hormisdas (aa. 514-523), etc.
Cristo» antes de que fuera título exclusivo del Papa al mismo tiempo
que son «vicarios de los Apóstoles»54. En los primeros siglos recibió
otros nombres o títulos («obispo, princeps y hermano de los obispos»,
exarco, etc.). Entre ellos merece destacarse el del epígrafe siguiente
por su especial importancia.
3. Presidente de la «koinonía/agápe»
a) Naturaleza orgánica, mistérica y jurídica
de la «communio» eclesial
El término griego koinonía, traducido por communio (lat.), «co-
munión» (esp.), en su origen significa «comunidad, participación en
una tarea, etc.», por parte de varios. Como casi todas las palabras,
también estas son polisémicas o «portadoras» de «muchos significa-
dos». Uno, y no de los menos extendidos, expresa la unión de los
obispos con su presbiterio y laicado, de todos los obispos y fieles en-
tre sí, o sea, «la Iglesia que consiste en la comunión de todo el orbe»55.
Pero, como suele ocurrir de ordinario, este concepto y realidad no es
nombrado por una sola palabra. Hay otras mas o menos sinónimas,
entre las cuales descuellan agápe/eiréne (gr.), caritas/pax (lat.). Cuando
en los documentos de los primeros siglos se dice de alguien: «murió
en el agápe/eiréne», etc., se afirma la muerte de alguien en el seno de
la Iglesia, en «la comunión de los santos», o sea, sin ser hereje ni cis-
mático. El mismo alcance tenía la sigla R.I.P. = «Descanse en la paz»,
ahora desvirtuada y desconocida, pues figura en todas las sepulturas,
también de los no cristianos ni creyentes.
La organicidad de la Iglesia se basa en la koinonía y la supone,
ya que, sin ella, el organismo humano se descompone y muere. Sin
su organicidad, si todos los miembros del Pueblo de Dios fueran
sólo clero o, al revés, si no hubiera sino laicado, integrarían cual-
quier otra entidad, de ningún modo la Iglesia de Jesucristo, su Cuer-
po Místico. Por ser un organismo, en virtud y por obra de la com-
munio orgánica, la Iglesia es una realidad idéntica y diferenciada
con pluralidad de miembros y multiplicidad de funciones. Pero to-
dos los miembros con sus procesos específicos, aunque integrados
en el metabolismo general, común, no tienen sino una finalidad: la
santidad, la salus aeterna, de todos y cada uno, la plenificación de la
54. CYPR Ep 66, 4, 2, etc., CSEL 3, 2, 729.

55. AVGVST Unit. Eccl, contra donat 20, 56 PL 43, 434.
communio, la «comunión de los santos» en el seno de la Santísima

Trinidad para siempre.
Antes de precisar si el obispo de Roma posee alguna función pe-
culiar en la communio orgánica de la Iglesia conviene pergeñar algu-
nas notas definitorias de la misma. Como todo organismo vivo, la
communio eclesial se estructura en una doble vertiente, a saber, la mis-
térico-sacramental y la jurídica, que son como el espíritu y la mate-
rial, lo invisible y lo visible del cuerpo vivo:
α) La dimensión mistérica, el misterio, es lo realmente importan-
te en la Iglesia, su vida sobrenatural, que transciende las apariencias
y el tiempo. Así es si se entiende en su acepción originaria griega, a
saber, en cuanto inserción vital en la divinidad (Jesucristo) con la
consiguiente participación en sus peripecias dolorosas y gozosas que
alcanzan la plenitud tras la muerte. En esta vertiente la communio se
identifica en la «común unión» entre Dios Padre y los renacidos en
Cristo por obra del Espíritu Santo en el seno de la Iglesia Madre.
Desde este punto de vista la communio es un entramado sobrenatu-
ral, hecho de filiación divina, gracia santificante, gracias actuales,
virtudes infusas y dones del Espíritu Santo, que trenza el lazo de unión
de la llamada «comunión de los santos», expresiva de la consangui-
nidad sobrenatural constitutiva de la auténtica Iglesia visible, mili-
tante, así como de la invisible en su doble modalidad, la transitoria
o purgante, y la definitiva o triunfante. Es tan importante que a ella
se refieren los escritores de los primeros siglos, sobre todo Ireneo, Orí-
genes, etc., con la palabra «espíritu» cuando hablan de «cuerpo, alma
y espíritu» en el hombre. Aunque a veces sea sinónimo de «alma», en
no pocos textos «espíritu» no es un elemento antropológico o cons-
titutivo humano, como en el gnosticismo, sino soteriológico. Desig-
na al alma en gracia, en cuanto morada del Espíritu Santo.
β) La dimensión jurídica. Pecaría de docetismo quien prescin-
diera de lo corporal, visible, en el Cuerpo Místico de Cristo, o sea,
lo llamado «lo jurídico». La communio eclesial tiene también su ver-
tiente jurídica, al menos en cuanto la autoridad jerárquica concede
la incorporación en la misma y su exclusión. En los primeros siglos
de la Iglesia el obispo era el ministro ordinario de la administración
no solo del sacramento del orden sagrado, sino también del bautis-
mo y del matrimonio. Quien concede un derecho puede quitarlo en
determinadas circunstancias. Por eso, compete a los obispos la po-
testad de la sanción penal encaminada a mantener vigorosa la comu-
nión eclesial. Sin «excomunión» en los casos necesarios no hay posi-
bilidad de «comunión» auténtica, pacífica, de todos en y con Cristo
ni de los cristianos entre sí. La excomunión afectaba a veces a una

sola persona. Así procedieron los obispos de Roma contra algunos
gnósticos, así como contra Marciano, obispo de Arlés (Francia), a
petición del obispo de Lyon y del de Cartago (Cipriano). Otras ve-
ces afecta a los obispos y laicado de una región extensa (Asia Menor)
(cf. pp. 144-145), si bien ocurre así sólo cuando excomulga el obis-
po de Roma. Los demás obispos excomulgan de su iglesia local.
b) La «communio» eclesial y la eucarística

La raíz, cima y centro de la communio eclesial en el mas acá de la
muerte es la «comunión» eucarística, el misterio y sacramento por ex-
celencia. El pecador, sin vida sobrenatural, queda, por lo mismo, ex-
cluido de la comunión eucarística. Su reintegración en la comunión
de los santos se realiza mediante el sacramento de la reconciliación
cristiana y de modo pleno por medio de la readmisión a la Sagrada
Eucaristía. Los cristianos eran conscientes de que no podían partici-
par de la Sagrada Eucaristía sin «haber confesado vuestros pecados», si
no estaban totalmente limpios, especialmente de faltas de caridad56.
Es una consecuencia de la enseñanza de san Pablo (1 Cor 11, 28-29).
Además, lo exige hasta el sentido común. Nadie da comida ni bebida
a un cadáver. Dios, por medio de la Iglesia, otorga «la paz» o «comu-
nión de los santos», que externamente se manifiesta siempre en cuan-
to el pecador puede participar en el sacrificio eucarístico»57. De ahí la
relación esencial entre la comunión eclesial y la eucarística.
A mediados del s. II san Policarpo, obispo de Esmirna (Turquía),
acudió a Roma para tratar la cuestión de la fecha de la celebración de la
Pascua con Aniceto, obispo de Roma. Aunque no llegaron a un acuer-
do, «Aniceto encargó a Policarpo la celebración de la Eucaristía y se se-
pararon en paz»58. La concelebración de la Eucaristía era y es la máxima
expresión de la comunión eclesial; no es posible aquella sin esta. Era
una práctica y un simbolismo habitual en la Iglesia. El mismo significa-
do tiene, incluso en el s. V, el envío del fermentum, designación de una
parte del pan consagrado, por parte del Papa a los presbíteros de las
iglesias titulares de Roma el domingo. Inocencio I reconoce que lo hace
«para que ellos no se consideren separados de nuestra comunión»59.
56. Did 14, 1-2; 4, 14 SC 248, 192, 165.

57. CYPR Ep 15, 1, 2; 16, 2, 3, etc. CSEL 3, 2, 513-514, 517-519.
58. Carta de Ireneo en EVS Hist. eccl 5, 24, 17 SC 41, 71.
59. Ad Decentium, 5 PL 20, 556. Cf. S. Paulino de Nola a S. Agustín en Ep. Ad Roman
PL 61, 180.
c) Equiparación entre «iglesia» y su «obispo»

Los primeros escritos cristianos, canónicos o no, van dirigidos «a
la Iglesia de Dios en...» o a «los santos en...» (cartas del NT). A veces
de entre ellos merecen especial mención sus directores (Flp 1, 2;
1Cor 1, 2-3). De ahí que sea también «la Iglesia de Dios establecida
en Roma» la que escribió «sub (durante el gobierno de) Clemente
cartas muy fuertes a los corintios»60, aunque la misma carta clemen-
tina directamente está dirigida «a la Iglesia establecida en Corinto»
(inscr. o protocolo). Es lo que hace Ignacio de Antioquía cuando es-
cribe seis cartas «a la Iglesia que está en Éfeso, Magnesia...» y sólo
una «a Policarpo, obispo de la Iglesia que está en Esmirna», a la que
ya había escrito otra carta. La razón teológica e histórica es confir-
mada por otra literaria, a saber, la aplicación de una figura estilística,
la metonimia, que justifica el traspaso de la iglesia o cátedra a su
obispo y al revés. Todavía en nuestros días, si una iglesia o diócesis es
obispado, arzobispado, primada, etc., su titular participa de la cate-
goría correspondiente; es obispo, arzobispo, etc. El Papa es Papa,
precisamente por ser obispo de Roma y, por ello, sucesor de san Pe-
dro. No cabe duda de que hay una communio peculiarísima entre el
obispo y su diócesis o diocesanos.
d) Identificación de la «cátedra» del obispo de Roma

con la de san Pedro y con la de Jesucristo
En la casi totalidad de los textos «cátedra, sede» designa por me-
tonimia al que se sienta en ella y su consiguiente autoridad no solo
magisterial o evangelizadora —como suele entenderse—, sino tam-
bién —y en primer lugar— de gobierno. A mediados del s. II perte-
nece el testimonio cristiano más antiguo de cátedra, aplicado a un
obispo. Precisamente alude a la «cátedra de la Iglesia en Roma», en la
cual «se sentaba (entonces) el obispo Pío» (Fragmento muratoriano).
La identificación de la «cátedra» del obispo de Roma con la de S.
Pedro, testimoniada arqueológicamente ya en el s. I, es proclamada
por todas las listas sucesorias de los obispos romanos (Ireneo, Car-
men aduersus Marcionem, Eusebio, etc.). La «cátedra» del obispo de
Roma enlaza con la de Cristo en primer lugar de modo indirecto, o
sea, a través de la de Pedro. La identificación de Pedro con Jesucris-
to puede ser catalogada como locus theologicus ya en el s. II61 y tam-
60. IREN Adu. haer 3, 3, 3b SC 211, 34.

61. Acta Petri; TERTVL Praescr. Haer 36, 3; Adu. Marc 4, 13, 5-6 CCL 1, 216, 573, etc.
bién archaeologicus según lo atestiguan los grafitos y representaciones

de san Pedro en las catacumbas romanas (s. IIIs.). Pues en ellas la si-
gla del nombre «Pedro» en latín está dispuesta de modo que coinci-
da con la de «Cristo» en griego, en su forma del anagrama llamado
de Constantino. Resulta curioso que sea P. Elio Flegón, presumible-
mente un no cristiano, liberto del emperador Adriano, el primero
en afirmar (años 117-118) esta identificación. Orígenes transcribe el
texto de su obra Chrónica —ahora perdida—: «Se ha confundido
(identificado) lo de Pedro como (si fuera) lo de Jesús»62, creencia que
sin duda transcendió a los paganos desde el ámbito cristiano o del
trato con ellos. De modo directo se reafirma la identificación de la
cátedra del obispo de Roma con la de Jesucristo en una de las cartas
pseudo-clementinas (s. III-IV): «Quien le (papa Clemente) contris-
ta no recibe a Cristo, cuya cátedra tiene»63.
e) La Iglesia de Roma y su obispo, «presidente del agápe/koinonía

eclesial» y «centro de la unidad»
La carta de Ignacio de Antioquia a los cristianos de Roma, escri-
ta en torno al año 110 en Esmirna, se ajusta al formulario epistolar
griego, inalterado durante casi un milenio. Su protocolo consta de
las tres partes típicas de las cartas grecolatinas, a saber, el remitente,
los destinatarios y el saludo, en este orden, distinto de las cartas ac-
tuales. En todas las cartas ignacianas figura estas tres partes del proto-
colo. En todas ellas el remitente es expresado con las mismas pala-
bras (Ignacio, el cual —llamado— también Teoforo) y el saludo casi
con las mismas, que concluyen con el consabido khaírein. Pero la se-
gunda parte (los destinatarios) de la carta a los romanos difiere lla-
mativamente de todas las restantes; todas las diferencias acentúan la
peculiar preeminencia de la iglesia romana y de su obispo.
La iglesia de Roma es la única a la que las cartas ignacianas atri-
buyen la presidencia. Y esto por dos veces. En una de ellas la llama
prokaqhmevnh (transliterado: prokatheméne) th`~ ajgavph~ (agápes
transl.). Ignacio usa sólo dos veces el verbo prokathêsthai, siempre en
participio como aquí. Las dos veces se refiere al obispo «que preside,
presidente de» la iglesia local al mismo tiempo que es «centro de la
unidad»64. ¿Pero qué o a quiénes preside la iglesia de Roma y su obis-
62. ORIG Contra Cels 2, 14 SC 132, 324.

63. Clem. Ep. ad Iacobum 17, 1 PL 2, 53.
64. Magn 6, 1; 6, 2 SC 10, 84.
po? La respuesta no ofrece duda alguna respecto a su formulación:

tês agápes, que puede tener dos significados.
α) Caridad, amor (virtud). El término agápe tiene un significa-
do básico: «amor», referentemente espiritual, sobrenatural, o sea, la
«caridad». De las palabras griegas (cinco las principales) significati-
vas de «amor», agápe expresa el menos sensual y sensible. Por ello,
aludiría aquí a la preeminencia de la iglesia romana en su ayuda a las
demás iglesias y cristianos. Es la interpretación de A. von Harnack y
de casi todos. Ciertamente este es el significado de esta palabra en la
mayoría de las 43 veces en que es usado por Ignacio. Pero, si se ob-
serva su construcción sintáctica, se comprueba que, cuando signifi-
ca la virtud de la caridad, manifestada a veces mediante las obras de
misericordia, está en dativo (ajgavph/, no en genitivo como aquí), ya
con la preposición ejn = «en, con»65 o con otra preposición66, ya sin
preposición alguna, pero emparejada con la virtud también teologal
de la fe67 o con otras virtudes: la esperanza, la paciencia68.
β) No es algo que se tiene, sino lo que se es. Y esto ya en Dios, en
su realidad y vida intratrinitaria, pues «Dios es agápe» (1Jn 4, 8, 16).
El agápe (femenino en griego), que es la Santísima Trinidad, se halla
como concentrada y visualizada en Jesucristo (1Jn 4, 16), epifanía o
manifestación corporal del agápe divino69. Así lo afirma también Ig-
nacio: «Os exhorto, no yo, sino el agápe de Jesucristo» (Tral 6, 1), o
sea, «el agápe: (que es) Jesucristo». Pues «de Jesucristo» es un geniti-
vo epexegético, exigido además por el contraste entre «yo» y «(el agá-
pe de) Jesucristo». El agápe que es Dios, corporeizado en Jesucristo,
sigue presencializado y actuante en su Cuerpo Místico. La Iglesia es
también agápe, que no es simplemente el amor fraterno, la fraterni-
dad, ni mucho menos la beneficencia, sino la koinonía o communio
misma. Cada iglesia local está o debe estar tan impregnada del agápe
en torno a su obispo que la Iglesia misma realiza o es el agápe, refle-
jo y epifanía del agápe que es Jesucristo y la Trinidad divina.
Las cartas ignacianas expresan la correlación entre «iglesia» y agá-
pe, en primer lugar, como en el texto alusivo a Jesucristo, ya citado,
mediante agápe en función de sustantivo regente de un genitivo epe-
xegético: «Os saluda el agápe de los esmirniotas y de los efesios»70. El
65. Eph 1, 3; 4, 1 SC 10, 58, 60 y otras 11 veces más.

66. Eph 1, 1; 2, 1 SC 10, 56, 58 —en algunos códices en dativo sin preposición—.
67. Eph 1, 1; 9, 1 SC 10, 56, 64 y otras 16 veces más.
68. Magn 7, 1 SC 10, 84 y otras 4 veces más.
69. Rom 8, 39; 8, 35; 1Jn 4, 16; Gal 2, 2, etc.
70. IGN Tral 13, 1 SC 10, 104.
pronombre «os, a vosotros» de este pasaje, perteneciente al escatoco-

lo o despedida final, es la formulación plural de la misma realidad
llamada «Iglesia en Trales» en el protocolo (inscr. SC 10, 94), lo mis-
mo que «el agápe de (que son) los esmirniotas y efesios» corresponde
a la «iglesia de Esmirna y de Éfeso». La misma equivalencia se obser-
va entre «la iglesia que está en Filadelfia, ...en Esmirna»71 y «os salu-
da el agápe de los hermanos que están en Troya»72, así como «os saluda
mi espíritu (= yo) y el agápe de las iglesias (= las iglesias) que me han
recibido»73 (Rom 9, 3). En el protocolo de esta carta ignaciana sus
destinatarios son designados tanto por el abstracto «iglesia» como
por el concreto «vosotros». El mismo fenómeno léxico y estilístico
reaparece cuando Ignacio les encomienda su iglesia de Siria, privada
de la asistencia y dirección de él, su obispo: «Acordaos, en vuestras
oraciones, de la Iglesia en Siria... Sólo Jesucristo y vuestro (gr. “de vo-
sotros”) agápe la episkopései (“velará, supervisará”)»74, verbo emparen-
tado etimológicamente con epískopos, de donde «obispo».
El mismo significado tiene en el sintagma estudiado: «que presi-
de el agápe»75. Agápe está aquí en genitivo partitivo, no en dativo
con o sin preposición, ni forma una unidad sintagmática y de signi-
ficado con una o más palabras expresivas de otras virtudes humanas
y sobrenaturales. Es el complemento directo de la forma participial:
«que preside», «presidenta de...», o sea, «la Iglesia» universal. Está en
genitivo porque así lo pide el verbo y su significado en cuanto acota
o delimita la «parte» (partitivo), el ámbito al cual se extiende su ac-
ción presidencial. No existiría la Iglesia si sus miembros no estuvie-
ran unidos por el agápe a Cristo Cabeza y al obispo de Roma, como
no existe la iglesia local sin su communio con Cristo y con el obispo,
según ponen de relieve los textos ya citados que hablan del agápe
(que es) la Iglesia en Esmirna, en Éfeso, en Troya, etc.
Una obsesión de Ignacio de Antioquia es realmente la concor-
dia y unidad de los componentes de la iglesia destinataria de cada
una de sus cartas en torno a su obispo. Así los dice expresamente en
todas sus restantes cartas76. La exhortación a la unidad sólo falta en
una de ellas, precisamente en la escrita a la iglesia de Roma. No lo
71. Philad inscr.; Smyrn inscr. SC 10, 120, 132.

72. Philad 11, 2; Smyrn 12, 1 SC 10, 130, 142.
73. Rom 9, 3 SC 10, 118.
74. Rom 9, 1 SC 10, 118.
75. IGN Rom inscr. SC 10, 106.
76. Eph 4, 1-2; 5, 3; Magn 3, 2; 4; 6, 1-2; Tral 2, 2; 3, 1; 7, 1-2; Philad 4; Smyrn 8, 1-
2; Polic 4, 1; 6, 1-2 SC 10, 60, 62, 82, 84, 90, 96, 100, 122, 138, 148, 150, 152.
hace por respeto a la iglesia fundada por Pedro y Pablo77, así como
por su condición de «presidenta del agápe».
f ) Otras peculariedades del protocolo de esta carta

Como uno de mis estudios citados analiza pormenorizadamente
la sección del protocolo de la carta ignaciana a los cristianos de Roma,
expresiva de los destinatarios, ahora me limito a numerar algunas de
sus peculiaridades enunciadas en el epígrafe anterior.
α) Su extensión desusadamente larga (73 palabras en el original
griego) con matizaciones muy significativas en contraste con las de-
más cartas ignacianas y no ignacianas.
β) Su tono llamativamente encomiástico, sobre todo mediante
seis palabras seguidas, cuyo primer elemento componente es «axio-
= digna» (de Dios, de alabanza, de bienaventuranza, de santidad,
etc.), cuya reiteración parece como elevarla con impulsos renovados
hasta la cima más excelsa, única.
γ) El desdoblamiento del enunciado de los destinatarios de la car-
ta: «a la iglesia, objeto de la misericordia por la magnificencia del Padre
Altísimo y de Jesucristo, a la iglesia amada e iluminada por voluntad
de quien ha querido cuanto existe...» y luego a sus miembros: «a los
corporal y espiritualmente unidos en todo mandamiento suyo (de Je-
sucristo), a los inseparablemente colmados de gracia de Dios...».
δ) «Destilados de todo tinte extraño», o sea, libres de todo error.
Una de las cartas pseudo-clementinas, escrita en torno al año
220, pone en boca de san Pedro una alocución al clero y laicado de
Roma. En ella les dice: «ordeno» a Clemente para «obispo vuestro»,
confiándole solamente a él «mi cátedra de predicación/doctrina» y
llamándole «presidente de la verdad»78. Evidentemente no es dueño
de la verdad cristiana, ya que, como dice el texto, él mismo es «co-
nocedor del kanón/regula de la Iglesia», a saber, de la Tradición escri-
ta (Sda. Escritura) y oral, que dimana del Señor. El estilo y el género
literario de la carta dificultan notablemente sacar conclusiones segu-
ras. La carta parece pretender coser una doble concepción de la Igle-
sia, a saber, la que la centra en Jerusalén con Santiago y la que la si-
túa en la cátedra de Pedro y sus sucesores (Clemente, etc.), tanto en
la de Jerusalén al comienzo como más tarde en Roma.
77. Rom 4, 3 SC 10, 112.

78. Ps-CLEM Ad Iacob 2, 1; 2, 4 GCS 42, 2, 6 y 7.
e) «Presidenta en la función del coro de los romanos», lectura

que supone la corrección del texto, pues de otro modo no se evita
la tautología sin sentido ni justificación: «presidenta del lugar de la
región de los romanos». Se convierte así en «corifeo» o directora del
coro, nombre aplicado también a Jesucristo, a Pedro y al Obispo de
Roma.
Son formas distintas de poner en alto relieve la peculiar preemi-
nencia de la iglesia de Roma y de su obispo, por encima de las de-
más iglesias y obispos.
4. La «potentior principalitas» de la iglesia de Roma.

Su obispo «Princeps de los obispos y de la Iglesia»
Ireneo habla explícitamente de la potentior principalitas = «supre-

ma principalidad/principado» de la «iglesia de Roma», que a su vez
corresponde a su obispo por metonimia, así como por exigencias de
todo el texto y su contexto. El Papa es llamado de modo implícito
por Ireneo Princeps respecto de los demás obispos y de la Iglesia; re-
cibe explícitamente este título en la segunda mitad del s. IV y en los
siglos siguientes79.
Si este nombre no se aplicó antes al obispo de Roma, se debió
sin duda a las connotaciones peyorativas inherentes al mismo. Pues
era la designación técnica del emperador romano. Lo adoptó Octa-
vio Augusto (enero, año 27 a.C.) en lugar de rex-«rey» de tan malos
recuerdos para los romanos desde Tarquinio Superbus = «el Déspo-
ta». El Princeps era el jefe monárquico, unipersonal, vitalicio de todo
el Imperio Romano. Lógicamente no pudo operarse el traspaso me-
tafórico desde el perseguidor de los cristianos al obispo de Roma:
Princeps de toda la Iglesia antes de que ésta obtuviera la libertad reli-
giosa (a. 313) y pasaran unas décadas de paz, capaz de suavizar el re-
sentimiento residual y la especie de alergia connatural. Estas connota-
ciones peyorativas explican, a su vez, que Ireneo emplee principalitas
(término de origen cristiano) en lugar de principatus > «principado»,
nombre del sistema socio-político inaugurado por Octavio al usar el
título Princeps, de donde «príncipe». Con el tiempo principatus será
usado para designar el gobierno del Papa en la Iglesia.
El análisis sintáctico y estilístico del famoso pasaje de Ireneo im-
pone la siguiente traducción:
79. Maximini contra Ambrosium dissertatio 1, 23-14 en el concilio de Aquileya.

«Pues a esta iglesia (de Roma), a causa de su suprema principalidad

(principalitas), debe concurrir toda la Iglesia, o sea, los fieles desde todas
las partes. Ella ha conservado siempre la tradición apostólica mejor que los
(fieles, iglesias) de todas las partes»80.
Si «toda (omnis = todas y cada una de las iglesias) debe conuenire

ad esta iglesia» de Roma, también los obispos deben adoptar respec-
to del obispo de Roma la actitud expresada por el sintagma conueni-
re ad. Los hechos demuestran que así era ya antes y en tiempo de
Ireneo. La versión latina, hecha en torno al año 200 y única conser-
vada de este texto, formula esa necesidad y obligatoriedad por me-
dio de una metáfora: conuenire ad, significativa de «concurrencia,
confluencia, convergencia» no solo física, sino sobre todo ideológi-
ca, doctrinal y moral, a saber, el «estar de acuerdo con» la iglesia de
Roma y con su obispo. Antes que con los pies, se va o —caso de los
herejes y cismáticos— se aleja uno con la cabeza y con el corazón.
Obsérvese que la fórmula ad hanc enim ecclesiam conuenire con-
vierte a la iglesia de Roma en punto de referencia. Pues ad con acu-
sativo es la construcción sintáctica ordinaria para expresar la idea y
la práctica de comprobar la «rectitud» de algo mediante el sintagma
ad regulam. Los romanos, como nosotros, aplicaban la regula o «re-
gla» para medir, o como directriz en la escritura, también para ver si
lo construido estaba recto o, al revés, más o menos inclinado y con
riesgo de derrumbarse. Pero, al referir esta acción, nosotros aplicamos
«la regla a»; los romanos, al revés, parecía como si aplicaran lo hecho
(pared, viga, etc.) a la «regla». De ahí que, según este texto, la iglesia
de Roma y su obispo es «la regla» discernidora de la ortodoxia y or-
topraxis cristianas de los demás obispos e iglesias.
Puede extrañar la traducción de ab his qui sunt undique por un
ablativo comparativo: «mejor que los de todas las partes». Pero tanto
en los escritores no cristianos de época tardía, como antes y sobre
todo en los cristianos, el quizás último paso de la evolución sintácti-
ca de la partícula ab la llevó a figurar con valor comparativo después
de adjetivos y de verbos, incluso aunque carezcan de cualquier idea
de comparación81. Esta construcción sintáctica no extrañaba a los
cristianos de los primeros siglos, lectores de la Vetus latina o primera
traducción de la Biblia al latín (en torno a mediados del s. II), en la
cual abunda este giro. Los resultados del análisis filológico de un tex-
80. IREN Adu. haer 3, 3, 2 SC 211, 32.

81. Ps 93 (92), 3-4; Eccl 24, 29; Gen 49, 2, etc., incluso en la Vulgata jeronimiana (no
en la Neovulgata).
to patrístico no pueden erigirse en meta. Pero son el único punto

válido de partida para la acertada interpretación de cualquier texto
escriturístico o patrístico. Todo estudio teológico de la Sda. Escritu-
ra y de la Tradición presupone el análisis morfosintáctico y estilísti-
co, elaborado con rigor filológico, a no ser que se pretenda montar
una exhibición capaz de deslumbrar por su vistosidad pirotécnica,
cuya luminosidad se apagará rápidamente, reducida a palitroques de
datos residuales e inservibles.
5. El obispo de Roma, «corifeo/director del coro de los obispos»,

sucesor de san Pedro «corifeo/director del coro apostólico»
Los Apóstoles reúnen todas las condiciones requeridas para el
traspaso metafórico del término «coro» desde el ámbito literario mu-
sical no cristiano. Así lo indica su número: 12 y, sobre todo, su homo-
geneidad (escogidos por el Señor, varones, testigos de Cristo resucitado
y aparecido, investidos de la misma misión). Lo confirma su agrupa-
ción en torno a uno de ellos: Pedro, a quien ya sólo por esto puede
suponerse (como en realidad ocurre) que le corresponderá el título:
koryphaîos, de donde «corifeo» o «director del coro». De acuerdo con
los textos conocidos por mí es Orígenes el primero en llamar a Pedro
«koryphaîos/director del coro apostólico» o «de los Apóstoles»82.
El obispo de Roma es llamado «koryphaîos» o «director del coro
de los obispos», imagen ciertamente más asequible cuando están reu-
nidos en un concilio ecuménico, por ejemplo en Calcedonia83, que
diseminados por el mundo. El primer apunte de esta metáfora apli-
cada a la iglesia de Roma y a su obispo aparece probablemente en el
protocolo de la carta ignaciana a los Romanos si se acepta la correc-
ción señalada, reclamada por varias razones de crítica textual. Ade-
más, concuerda así con su traducción latina: quae et praesidet in loco
chori romanorum. No se ve por qué se la ha de privar aquí de la au-
toridad concedida a la versión latina de las cartas de Ignacio, tanta
que «la fijación del texto se lleva a cabo mediante la confrontación
del texto griego y de su versión latina. Cuando difieren ambos tex-
tos, es mucho más preferible la latina»84. Téngase en cuenta que el
82. ORIG In Ierem 16, 3, 3 SC 238, 137, etc. La misma fórmula usada por el filósofo
Porfirio (232-304), enemigo acérrimo del cristianismo (Adu. christianos, fragm 23, 36) per-
mite suponer su uso frecuente en su tiempo.
83. ACO, II, 1 pars 3, ep. 21 pp. 745-77, etc.
84. K. BIHLMEYER, Die apostolische Väter. Neuarbeitung der Funkschen Ausgabe, II, Mohr,
Tübingen 1970, p. XXXVII.
gr. tópos y el latín locus, además de «lugar», significan «función, car-

go». Como en todos los coros antiguos de tanto esplendor e influjo
sobre todo en la mitad oriental del Mediterráneo, el «coro romano»
debe actuar en sintonía de voces y en sincronía de movimientos con
su koriphaîos, en este caso Pedro y, tras su muerte, su sucesor, el obis-
po de Roma. Pedro y su sucesor, como el director de los coros de las
tragedias, comedias, etc., griegas, tienen personalidad propia, pueden
actuar solos (son también un Apóstol y un obispo respectivamente) a
la vez que junto con todos los coreutas o miembros ordinarios del
coro (los demás Apóstoles y obispos en este caso). Así aparece ya el
texto que probablemente suscitó esta comparación y metáfora (Mat
16, 13s.), escena que es un diálogo entre el «protagonista» (Jesucris-
to) y el «coro apostólico» (16, 13-15a), entre el «protagonista» y el
«director del coro»: Pedro (16, 15b-19). Ya es sintomático que varios
usos de esta metáfora aparezcan precisamente en el comentario de
esta perícopa evangélica, si bien pertenecen a las primeras décadas
del s. IV y siguientes.
6. La iglesia de Roma y su obispo, centro, matriz y garantía

de la «unidad de la Iglesia» según Cipriano
Los escritores del s. II y comienzos del III (Ireneo, Clemente de
Alejandría, Tertuliano, etc.), en su lucha contra los herejes, recurren
a la confrontación de sus doctrinas con la regula fidei en su sentido
amplio, o sea, con la tradición conservada y transmitida por suce-
sión en las iglesias locales, sobre todo en las de origen apostólico, entre
las cuales destacan a la de Roma. En cambio, Cipriano, en su en-
frentamiento con los herejes y cismáticos, se refugia siempre en un
principio teológico y a la vez norma práctica, a saber, la unidad de la
Iglesia. Como signo y principio de la unitas Ecclesiae pone al episco-
patus unus (= «único»). Pero, antes de su choque con el Papa Este-
ban, erige a la iglesia de Roma y a su obispo en «origen, centro, matriz
y garantía» de la unitas Ecclesiae y del episcopatus unus. Estructuro la
exposición de esta última afirmación de alcance indiscutible en unos
cuantos epígrafes ampliamente desarrollados en algunos de mis estu-
dios citados en la bibliografía inicial de este capítulo.
a) Origen divino del episcopado y de la Iglesia con Pedro como
punto de partida.
b) Prioridad al menos cronológica de la potestad concedida a
Pedro respecto de la dada a los demás Apóstoles.
c) Algo más que una prioridad e importancia meramente crono-
lógica.
d) Atribuye lo concedido a Pedro también a su cátedra e iglesia

romana.
e) El Primatus de Pedro, así como de su cátedra y del obispo de
Roma.
f ) El Primado de la cátedra de Pedro y la regula fidei et discipli-
nae.
Estos epígrafes, respaldados por una serie de textos ciprianeos,
atribuyen al obispo de Roma una singularidad que no es simple-
mente honorífica. Pero todos los numerosos textos confirmatorios
pertenecen a los tratados y a las cartas anteriores a la 69 del corpus ci-
prianeum, en la cual comienza la cuestión de los rebautizantes, mo-
tivo del enfrentamiento con el Papa Esteban. En las 12 siguientes no
escribe ni una palabra expresiva de la singularidad de la Iglesia de
Roma y de su obispo. Al contrario, las frases encomiásticas son subs-
tituidas por otras injuriosas. Tacha a Esteban de animi caecitas (ce-
guera), prauitas (depravación), obstinatio dura, etc. Más aún, afirma
la igualdad de todos los obispos en cuanto a su honor o auctoritas y a
su potestas. En fin proclama su responsabilidad ante Dios, no ante
ninguno de sus «colegas», ni siquiera ante el de Roma en ningún caso
y circunstancia. Solamente a Dios y a Jesucristo debe rendir cuenta
cada obispo de su pastoreo o gobierno de su iglesia85.
7. La «cathedra Petri» del obispo e iglesia de Roma, «forma»

de los obispos y de la «Iglesia católica»
Entre los significados de la palabra latina forma quiero destacar

dos que, en su traducción castellana, pudieran ser catalogados como
paronomásicos: «modelo» y «molde». Pero su parecido verbal no im-
plica el semántico, ya que este es muy diferenciado. «Modelo» es algo
o alguien que se imita como desde fuera, tratando de «reproducir, co-
piar» sus rasgos. El «molde», en cambio, exige vaciarse y diluirse en él
para adquirir su «forma» (una cerámica, una campana, etc.). Jesucris-
to, además de nuestro modelo, es nuestro molde. Quien remodela su
ser en y conforme a un molde —en este caso Cristo, san Pedro— se
diluye en él, se «trans-forma» en él para «con-formarse» a él86.
Pedro está y actúa desde su cátedra romana conformando el ser y
la actividad de cada obispo. León Magno presenta a san Pedro como
85. Ep 69, 17; 72, 3, 1-2; 74, 8 CSEL 3, 2, 765-766, 805.

86. Rom 8, 29; Fl 3, 10; 3, 20, etc.
forma en su acepción modélica o «modelo» de los obispos, por ejem-

plo cuando dice «la forma Petri es propuesta (proponitur, “poner de-
lante”) a todos los obispos de la Iglesia»87. Pero en otros textos pare-
ce dar un paso más, pues significa «molde», por ejemplo: «Entre los
bienaventurados Apóstoles de honor similar hubo una cierta diferen-
cia de potestad (discretio potestatis), y, aunque la elección fue la misma
en todos, sin embargo sólo a uno se concedió la preeminencia sobre
los demás. De qua forma episcoporum quoque est orta distinctio»88.
Esta concepción figura insinuada en varios autores antiguos, en-
tre ellos Cipriano. Si cada iglesia es como una cristalización reduci-
da o reproducción en miniatura de la católica o universal, cada obispo
reproduce en cierto modo a Pedro. Y esto porque su «cátedra» e igle-
sia de Roma es como la «matriz» y «raíz» generadora de todas las de-
más iglesias, así como el origen de la unidad/unicidad de la Iglesia y
de su episcopado89. La matriz es el molde que «conforma» al ser en-
gendrado y gestado en ella hasta el punto de que, por ello, la Virgen
María merece ser llamada forma Dei según un sermón equivocada-
mente atribuido a san Agustín90. Por su parte en español se llama «Sa-
grada Forma» a la Hostia divina porque «conforma» la existencia sa-
cramental, eucarística, de Jesucristo.
8. La «cathedra una» de Roma presente en todas las «cátedras»

e iglesias locales
No hace falta decir que, en las metáforas y comparaciones, no
puede buscarse una correspondencia pormenorizada entre el térmi-
no metaforizado (matriz de la mujer, raíz del árbol) y el metafórico
(iglesia de Roma y su obispo). Pero, sin duda alguna estas dos metá-
foras, al menos, sensibilizan la concepción de Cipriano en otros tex-
tos a partir de las palabras de Cristo. «Nuestro Señor, cuyos precep-
tos debemos respetar y observar, cuando dispone el episcopado y la
estructura de su Iglesia (episcopi honor et Ecclesiae suae rationem dis-
ponens), dice a Pedro en el Evangelio: “Yo te digo que tú eres Pedro
(Petrus) y sobre esta piedra/roca (petram) voy a edificar mi Iglesia. Los
87. LEO MAGN Sermo 4, 3 (CCL 138, 19); 83, 2 (CCL 138A, 520), etc.
88. LEO MAGN Ep 44, 11 PL 54, 676. Obsérvese la contraposición de sabor cipriáni-
co entre honor (autoridad, sacerdocio) y potestas (episcopado, en cuanto tal).
89. La iglesia de Roma «matriz (matricem) y raíz (radicem) de la Iglesia católica» (CYPR
Ep 48, 3, 1 CSEL 3, 2, 607). La misma idea y términos en Optato de Milevi, Adu. Parmen
1, 11 CSEL 26, 14.
90. Sermo 208 PL 39, 2131.
poderes del infierno no la vencerán. Te voy a dar las llaves del reino de
los cielos, y lo que atares en la tierra quedará atado en el cielo, lo que
desatares en el tierra quedará desatado en el cielo” (Mt 16, 18-19). De
aquí, mediante los turnos de las sucesiones temporales de los obis-
pos, fluye la ordenación de los obispos y la estructura de la Iglesia de
manera que la Iglesia está constituida sobre los obispos»91. Si se tiene
en cuenta el significado de honor en Cipriano, episcopi honor no es
«el honor del obispo» o «debido al obispo» como suele traducirse,
sino «el episcopado». El substantivo ratio suele figurar en textos en
los que se habla del «origen» de algo y su desenvolvimiento; referido
a la Iglesia, significa «organización, estructura». Para despejar cual-
quier duda acerca del momento del origen e institución tanto de la
Iglesia como del episcopado, esencial en la estructuración de la mis-
ma, cita Mt 16, 18-19 y añade: Inde decurrit = «De aquí fluye...».
La cathedra Petri es «origo unitatis de la Iglesia», dotada de la «for-
ma petrina» tanto ella como su episcopado Si recurrimos a la metá-
fora de la «marca, huella (forma, týpos)», la cathedra Petri es como «la
matriz» con las letras huecas, hacia dentro, conformadora de las le-
tras en relieve que luego se imprimen en el papel. Cada cátedra e
iglesia local, si de veras está troquelada en Pedro, marcará la forma
Petri, «matriz y raíz de la Iglesia católica», o sea, la «unitas (= uni-
dad/unicidad) de la Iglesia», cuya antítesis son la división y los gru-
púsculos heréticos, desgarradores de la unitatis sacramentum, del
uinculum concordiae simbolizado por la «túnica íntegra e indivisa de
Jesucristo» (Jn 19, 23s.)92. Si conserva la forma Petri, cada iglesia y
obispo imprimirá siempre la marca de la unidad/unicidad eclesial y
episcopal. Por eso el Primatus textus concluye: «Quién no conserva
hanc Ecclesiae unitatem, ¿cree que va a conservar la fe? Quien resiste
obstinadamente a la Iglesia, quien abandona la cátedra de Pedro, so-
bre la cual está fundada la Iglesia, ¿confía permanecer en la Iglesia?»93.
Uno puede desvincularse de una iglesia local y, no obstante, seguir
en la Iglesia. Así les hubiera ocurrido a los diáconos corintios sedi-
ciosos si hubieran incurrido en la excomunión local, anunciada por
el Papa Clemente94. Pero la ruptura con la cátedra de Pedro, con la
iglesia de Roma, produce, ipso facto, la ruptura con la Iglesia católi-
ca, universal, pues rompe con la matrix et radix Ecclesiae catholicae,
resquebraja y rompe la forma unitatis Ecclesiae.
91. CIPR Ep 33, 1, 1 CSEL 3, 2, 566.

92. CYPR Vnit. Eccl 7 CSEL 3, 1, 215.
93. CYPR Unit. Eccl 4 CSEL 3, 1, 212.
94. 1Clem 54, 2 SC 167, 186. Cf. p. 141.
9. «El Pontífice Máximo, el obispo de los obispos»
a) El texto y la ironía de Tertuliano

Tertuliano llama a un obispo «Pontifex Maximus, episcopus epis-
coporum». La ironía tertulianea caricaturiza así a un obispo. Y lo
hace porque ha promulgado un «edicto definitivo» (edictum peremp-
torium): «Yo perdono los delitos de adulterio y de fornicación»95.
Desahoga así su rigorismo y pneumatismo, contrario a la jerarquía
ministerial, propio del autor en su etapa montanista. El sintagma
transcrito refleja su temperamento «ardiente» (Jerónimo), abrasado
y abrasador como el desierto próximo a su tierra natal (Cartago), ex-
tremoso y radical, polemista apasionado, amigo de la sátira mordaz
y de la ironía sarcástica. Parece dar la razón a Vicente de Lerins
cuando afirma de él: Quot sensus, tot uictoriae. Pero los «pensamien-
tos» (sensus) tertulianeos, a veces, son más deslumbrantes que «victo-
riosos» y, por descontado, que verídicos.
Ningún obispo se llamaba ni era llamado «Pontífice Máximo»,
título que, en su tiempo, correspondía en exclusiva al Emperador o
a su representante y delegado en los sacerdocios oficiales de Roma,
aunque algunos de sus rasgos caracterizaban ya entonces al obispo
sucesor de Pedro en su cátedra de Roma (pp. 123-124). ¿Hasta que
punto un obispo podría considerarse «el obispo de los obispos»?
b) ¿La Iglesia perdonaba todos los pecados en los primeros siglos?

La lectura de todos los textos de los escritores cristianos griegos y
latinos de los primeros siglos, así como el análisis de los pasajes per-
tinentes permiten sacar las siguientes conclusiones:
α) En la Iglesia se perdonaban todos los pecados, «tanto los co-
metidos en la carne como en el espíritu, de obra o con la volun-
tad»96, mientras «se está en este mundo, antes de la salida del mismo»,
antes de la muerte97, «por medio de sus sacerdotes»98, de ordinario
siempre, a veces y según algunos autores una sola vez tras el bautis-
mo99.
95. Pudic 1, 6 CCL 2, 1281-1282; en 17 CCL 2, 1304: benedictus Papa. Obra escrita
en el año 217 o siguientes.
96. TERTVL Paenit 4, 1 SC 316, 156.
97. CYPR Demetriad 25 CSEL 3, 1, 370, etc.
98. POLYC Phil 6, 1 Funk 1, 302; CYPR Ep 55, 27 y 29 CSEL 3, 2, 646-647, etc.
99. HERMAS Mand 4, 3, 6 SC 53, 160; TERTVL Paenit 7, 4s. SC 316, 172.
β) Como es lógico, no todos los pecados tienen la misma grave-

dad e importancia. Ya san Juan Evangelista distingue entre «pecados
para la muerte» y «pecados no para la muerte» (1Jn 5, 16-17). ¿Pue-
den ser equiparados a los llamados más tarde «pecados mortales/ve-
niales? Beda así lo interpreta100. Orígenes, en cambio, llama «pecados
para la muerte» especialmente la idolatría, el adulterio, la fornica-
ción y el homicidio101. Agustín habla de «pecados leves sin los cuales
no podemos estar» y consecuentemente de «pecados grandes, gra-
ves», «los que nos separan del Cuerpo de Cristo»102.
γ) Entre los pecados graves los documentos destacan tres, a sa-
ber, la apostasía, la fornicación y el homicidio. La Iglesia podía per-
donarlos. Pero, al menos en la primera mitad del s. III, estuvo vigen-
te una severidad especial respecto de estos tres pecados para evitar su
reiteración. Orígenes indica que «el perdón» de estos pecados o «se
concede una sola vez» o se difiere durante bastante tiempo103. Como
se ve, se trata de pecados contra la vida natural y contra el manantial
tanto de la vida natural (adulterio/fornicación) como de la sobrena-
tural (apostasía, pecado contra la fe).
c) ¿El obispo de Roma?

Fuera ya de la Iglesia, en su etapa montanista y, por lo mismo,
rigorista Tertuliano arremete con su sarcasmo temperamental contra
el calificado por él como «el Pontífice Máximo».
Durante un cierto tiempo se ha tendido a identificarlo con un
obispo de Cartago, preferentemente con Agripino (p. 115), pues el
tratado De pudicitia no ofrece razón alguna para pensar que se trate
de un obispo no africano, aunque tampoco diga que lo sea. Agripino,
«varón de santa memoria», presidió un concilio celebrado en Carta-
go en torno al año 220, en el cual se acordó bautizar de nuevo a los
ya bautizados en algún grupo herético, aunque su bautismo se ad-
ministre como en la Iglesia, a saber, con la fórmula trinitaria, etc.104.
En él se apoya Cipriano para exigir el rebautismo de los herejes ya
bautizados, cuando se convertían y pasaban a la Iglesia. El Papa Este-
ban opone la Tradición (nihil innouetur nisi quod traditum est) a la
«razón teológica» aducida por Cipriano en esa carta.
100. In Jn 5 PL 93, 117.

101. ORIG Orat 28, 8 GCS 2, 379.
102. AVGVST Enchirid 17, 65; Symbol. Catechum 7-8, 15-16 CCL 46, 84, 198.
103. ORIG In Leuit 15, 2; Cels 3, 51 SC 287, 256; 136, 122-24.
104. CYPR Ep 71, 4 y toda la carta (CSEL 3, 2, 771-774).
La interpretación tradicional, en cambio, lo ha identificado con

Calisto I, obispo de Roma por este mismo tiempo (217-222). Co-
nocemos varios de sus rasgos biográficos, probablemente sesgados
por la animadversión de Hipólito105, autor contemporáneo (160-
235), enfrentado frontalmente con el Papa Calisto. El rigorismo de
Hipólito le echa en cara su laxismo, o sea, su facilidad en perdonar
los pecados sexuales. Pues «se le ocurrió condescender con los hom-
bres en cuanto a los placeres, ya que dijo que todos recibirían de él el
perdón de sus pecados... Dispuso que no se depusiera a un obispo
culpable de pecado, aunque fuera mortal. En su tiempo empezó a
haber obispos, presbíteros y diáconos ordenados aunque se hubieran
casado dos y tres veces. Además, si alguien se casaba después de ser
clérigo, permanecía en su orden clerical como si no hubiera peca-
do106. Incluso permitió a las mujeres que, si estaban solteras y ardían
en deseos pasionales en una edad inadecuada o a las que no estaban
dispuestas a perder su rango, se unieran en concubinato con el hom-
bre que ellas escogieran, esclavo o libre, y que lo consideraran como
esposo, aunque no estuviera legalmente casada»107.
Como es sabido, en la antigüedad greco-romana los esclavos eran
«cosas», no personas. Varrón los califica de «instrumentos dotados
de habla (instrumenti genus uocale)» dentro del mismo género de los
«instrumentos» al servicio de los hombres libres, ciudadanos, que las
bestias (instrumenti genus semiuocale) y de las cosas inanimadas o
«mudas como el arado», etc. (instrumentum mutum)108. La legisla-
ción romana (lex Iulia et Papia, etc.) prohibía terminantemente el
matrimonio entre los hombres libres y los esclavos. Los emperadores
Marco Aurelio y Cómodo (años 161-192) los declararon nulos re-
duciéndolos a simples concubinatos.
El Papa Calisto tuvo el acierto y la valentía de saltar por encima
de la legislación romana y de los prejuicios populares, implantando
el espíritu y la moral evangélicas en esta materia. De esta manera
afirmó la igualdad de todos los seres humanos al margen de su esta-
do y condición social, etc., y dio un paso decisivo hacia la abolición
de la esclavitud. No sorprende que no fuera comprendido por to-
105. Philosoph 9, 11-13 PG 16, 3, 3377-3390.

106. Recuédese que ya san Pablo establece que los miembros del colegio director de las
comunidades cristianas, si se casan, se casen una sola vez (1Tim 3, 2; Tit 1, 6). Más tarde,
podían ser ordenados los casados una sola vez, pero, al ordenarse, no podían seguir convi-
viendo con su esposa.
107. HIPP Philosoph 9, 12 PG 16, 3, 3386.
108. VARRO, 1, 17, 1.
dos, menos por Hipólito de familia noble y escritor, su adversario y

oficialmente antipapa desde el año 217. Desde este año la Iglesia en
Roma estuvo dividida hasta el 135, en el cual él y el Papa Ponciano,
desterrados a la isla de Cerdeña, murieron mártires. Tampoco extra-
ña, si se refiere a Calisto, el sarcasmo de Tertuliano «perfecto cono-
cedor de las leyes romanas, por lo demás varón insigne y de los más
ilustres sobre todo en Roma»109.
En contraste con Tertuliano e Hipólito, Calisto había sido un es-
clavo. No se sabe si se hizo cristiano por conversión individual o
porque se bautizó al mismo tiempo que todos los miembros de la fa-
milia o casa de su amo. De innegables cualidades humanas y finan-
cieras, Calisto es encargado de la administración de las finanzas de
Carpóforo, su amo, pero hace quiebra por una malversación. Descu-
bierto, trata de huir por mar sin conseguirlo. Su amo le condena a
trabajar en el molino. Pasado un tiempo, le concede cierta facilidad
de movimientos para recuperar la cantidad de dinero que decía te-
ner escondida. Pero, Calisto que no tenía nada escondido y que se
ve sin posibilidad de huir, entra en una sinagoga un sábado como si
fuera a recuperar lo que le debían los judíos. Se proclama cristiano a
voz en grito. Se arma un escándalo. Conducido ante el prefecto de la
ciudad, su amo niega que Calisto sea cristiano. Una vez flagelado, es
condenado a trabajos forzados en las minas de Cerdeña. El Papa
Víctor tenía la lista, puesta al día, de cuantos trabajaban allí por ser
cristianos a fin de ayudarles con el envío periódico de alimentos.
Aunque su nombre no figuraba en la lista, Calisto consiguió la liber-
tad con otros cristianos condenados gracias a un documento que
Marcia Aurelia Cejonia Demetria, hija de un liberto (esclavo libera-
do), obtuvo del emperador Cómodo (a. 180-192), del cual era con-
cubina y como la esposa pública. Al parecer Marcia era cristiana. Su
educador, el presbítero célibe Jacinto entregó en mano el documen-
to al gobernador de la isla.
El sucesor del Papa Víctor en el año 199, Ceferino calificado de
«simple, iletrado e inexperto en las normas eclesiales» por Hipólito,
encomendó a Calisto la organización de los cementerios. De ahí que
una de las catacumbas romanas, la más conocida, lleve su nombre.
Su buena gestión y su aureola de «confesor», o sea, cristiano que ha
«confesado» o dado testimonio de Cristo en los tormentos, contri-
buyeron sin duda a que Calisto fuera elegido Papa tras la muerte de
Ceferino precisamente en el año 217, fecha de la sedición antipapal
109. EVS Hist. eccl 2, 2, 4 SC 31, 53.

de Hipólito y probable de la publicación del De pudicitia de Tertu-

liano. No aceptaron que un esclavo, llegado a obispo de Roma, fuera
especialmente misericordioso con las flaquezas humanas, también
de los clérigos y que reconociera la validez cristiana de los matri-
monios entre personas libres y esclavas, catalogados como concu-
binato, o estado de adulterio permanente, por la legislación civil ro-
mana.
10. Los hechos o la práctica pastoral y la peculiar función

del obispo de Roma
Los hechos confirman la teoría o doctrina, aunque su conoci-

miento es fragmentario y ocasional en nuestros días. ¿Qué conocimien-
to tendríamos ahora si en los siglos I-III se hubieran escrito los He-
chos de (todos) los Apóstoles y de todos los obispos al estilo de los
Hechos de los Apóstoles canónicos (s. I) y de la Historia de la Iglesia de
Eusebio (s. IV)?
a) La potestad coercitiva del obispo de Roma sobre las demás

iglesias y obispos en orden a salvaguardar la «communio»
en la «regula fidei»
α) Respecto de las iglesias de Asía Menor. El hecho más llamativo es
sin duda la decisión de Víctor I (a. 189-199) de «excomulgar» como
heterodoxas «a todas las iglesias de Asia (Éfeso y su entorno) y a las
vecinas» (Turquía). Declara akoinonétous = «sin koinonía» a sus obis-
pos, a los clérigos y al laicado. Las excluye de la «comunión de los
santos», pues las priva de la «comunión» con su iglesia, la de Roma,
y con todas las restantes, a las cuales se lo comunica por medio de
una carta. Y todo porque no celebraban la Pascua en el domingo si-
guiente al 14 de Nisán como en Roma y en Occidente, sino el 14 de
Nisán al margen del día de la semana en que cayera cada año. Jesu-
cristo resucitó el 14 de Nisán, que aquel año fue «el primero de la
semana», o sea, el domingo. Polícrates, obispo de Éfeso apoya su di-
sentimiento en una tradición que remonta a Juan Evangelista, etc.
Nadie le niega al obispo de Roma ni le discute su potestad superior,
capaz de imponer la excomunión de tales características. Levantó la
excomunión gracias a la mediación de S. Ireneo, según el cual las di-
ferencias legítimas no anulan ni perturban, sino que «confirman la
unidad de la fe». No considera esta cuestión como integrante de la
regula fidei, sino una práctica litúrgica que admite dos posibles reali-
zaciones según el Evangelio. Además se apoyó en la práctica del Papa

Aniceto (cf. p. 127)110.
β) En Corinto (Grecia). Lo que san Pedro previene, porque esta-
ba ya en efervescencia en las comunidades destinatarias de su carta
(1Pe 5, 5), estalló en Corinto en torno al año 90, a saber, el enfren-
tamiento entre los presbýteroi, directores de la iglesia corintia, y sus
diáconos (neóteroi). Clemente, obispo de Roma, interviene como in-
termediario entre Dios o el Espíritu Santo y los cristianos de Corin-
to. Pues «si algunos desobedecen las (palabras, ordenes) dichas por
Él (Dios) por medio de Nos sepan que se exponen a un error y peli-
gro grave». Al contrario, «nos daréis alegría y regocijo si obedientes
a lo escrito por Nos por medio del E. Santo...»111. Por tanto, la auto-
ridad del obispo de Roma no es una autoridad meramente humana.
Sus palabras y órdenes son como un eco de las divinas y están como
inspiradas por el Espíritu Santo. Si quieren ser perdonados, los sedi-
ciosos deben arrepentirse de su pecado, someterse a los directores y,
si es preciso para la paz, aceptar la excomunión de su propia iglesia,
salir de Corinto112. La falta de los «uno o dos» diáconos rebeldes va
contra la «regla disciplinar» y, además, contra la «regla de fe» o dog-
mática. Así lo creen el mismo Clemente Romano e Ireneo, al menos
en cuanto los «directores» de cada comunidad cristiana son de ori-
gen e institución apostólica113.
b) La deposición y la reposición de obispos depuestos

El obispo de Lyon acude al Papa para que excomulgue o expulse
oficialmente de la Iglesia a Marciano, obispo de Arlés, en la provin-
cia narbonense junto a la desembocadura del Ródano, quien de he-
cho estaba ya fuera de ella por culpa de su herejía novaciana. Como
el obispo de Roma no interviene, recurre al de Cartago a fin de que
interceda ante el de Roma. Así lo hace Cipriano. Pide a Esteban que
escriba «una carta» a los «coepíscopos de la Galia para que no tole-
ren más a Marciano...», así como sendas cartas «a (los obispos de) la
provincia y al laicado de Arlés para que Marciano sea substituido
por otro»114. El nombre de Marciano no figura en los dípticos de la
iglesia de Arlés, signo inequívoco de su exclusión de la misma.
110. EVS Hist. Eccl 5, 23-25 SC 41, 66-72.

111. 1Clem 59, 1 y 63, 2 SC 167, 194, 202.
112. 1Clem 54, 1-4 SC 167, 186.
113. 1Clem 7, 2; 42, 1-4; 44, 1-5 SC 167, 110, 168-172; EVS Hist. eccl 5, 6, 3 SC 41, 32.
114. CYPR Ep 68 CSEL 3, 2, 744-749, la única de las conocidas escrita al Papa Este-
ban antes de su enfrentamiento.
El que tiene poder para deponer a alguien de su «puesto» o «car-

go» de gobierno eclesial, etc., lo posee también para reponerlo si ha
sido ilegítimamente «depuesto» y para nombrarlo por vez primera.
Basílides y Marcial, obispos de Mérida y Astorga (España) son de-
puestos porque han caído en apostasía por haber obtenido el «certi-
ficado (libellum)» de haber sacrificado en honor de los dioses, aun-
que realmente no lo habían hecho. En su lugar son ordenados Félix
y Sabino. Pero Basílides viaja a Roma, apela a su obispo Esteban,
que lo repone en el obispado de Mérida. Félix y Sabino consultan
por carta a Cipriano en busca de orientación y consuelo. Cipriano y
33 obispos, reunidos en un sínodo cartaginés no le niegan a Basíli-
des el derecho de apelar al obispo de Roma ni a este el de reponer a
un obispo ilegítimamente depuesto. Se lo niegan en este caso con-
creto no por abuso de poder, sino «por falta de información objeti-
va» a causa de la gran distancia existente entre Mérida y Roma.
El mismo Cipriano concede al obispo de Roma el derecho de la
«censura sacerdotalis (episcopal)», capaz de excomulgar de la Iglesia a
un presbítero cismático, Felicísimo, que había sido excomulgado de
la iglesia de Cartago, a cuyo presbiterio pertenecía. Y se lo concede
porque la de Roma es «la iglesia principalis (i.e. la dotada de la prin-
cipalitas o de principatus) y raíz de la unidad del episcopado»115.
11. La fuerza centrípeta o la atracción de la iglesia romana

De ordinario la fuerza centrífuga y la centrípeta de algo o al-
guien son correlativas. Incluso a veces pueden confundirse. Así ocu-
rre también respecto a la cátedra petrina en Roma. Queda pergeña-
do un muestrario de la capacidad centrífuga o irradiadora del obispo
e iglesia de Roma, que llega a distintos puntos de Occidente y de
Oriente, a pueblos de habla tanto latina como griega. Y llega como voz
autorizada, a veces con categoría de «definición dogmática». Har-
nack reconoce como «la más antigua definición dogmática de un obis-
po de Roma, que conocemos en su texto»116 la condena lanzada por
Ceferino, obispo de Roma (años 198-217) contra el modalismo sa-
beliano de origen libio, pero extendido por todo el Norte de África
hasta Egipto y también por Oriente.
En un texto famoso, ya traducido, de Ireneo se afirma «la nece-
sidad» de que «toda la Iglesia» con sus iglesias «concurra a, converja
115. CYPR Ep 59, 14, 1 y 11, 2 CSEL 3, 2, 683, 678-679, cf pp. 133-135.
116. HIPP Philosoph 99, 11, 3 PG 16, 3, 983.
en» la iglesia de Roma. Este sintagma ad hanc... Ecclesiam ofrece pro-

bablemente la gravidez de una metáfora en tiempo de Ireneo. En los
escritos no cristianos Roma, además de capital y centro geográfico
del Imperio, es una especie de Imperio Romano en miniatura. Es lo
expresado por el célebre médico Galeno cuando la llama «epitomé/com-
pendio de la tierra habitada»117. De ahí que «todas las ciudades de-
ben observar fijamente a Roma, la dominadora de todas»118. Según
Elio Arístides (129-189 d.C.) «todos concurren a esta ciudad»119.
Esta concepción y realidad de Roma, presente en varios textos de los
retóricos, filósofos e historiadores no cristianos, sirve de punto de
partida de la metáfora que representa a la iglesia de Roma con esas
dos características, a saber, la de «compendio» y la de «centro factor
de la unidad» eclesial.
La fuerza centrípeta de la cathedra Petri atrae a Roma la visita de
no pocos personajes ortodoxos y heterodoxos. Además de la conver-
gencia epistolar por parte de los obispos, etc., hubo un movimiento
de convergencia física. De hecho se acudía a Roma para consultar
diversas cuestiones doctrinales, para dilucidar las confusiones, para
solucionar los conflictos o enfrentamientos entre dos o mas obispos,
en busca siempre de la solución verdadera. En el s. II van a Roma
san Policarpo, san Justino, Taciano, Hegesipo, Abercio, san Ireneo,
etc. También en el s. II acuden a Roma no pocos herejes o afines:
Valentín, Cerdón, Marción, Apeles (dos veces), Marcelina, Práxeas,
Teodoto, etc. Tratan de poner de su parte al obispo de Roma, a ve-
ces con engaños, de ordinario para conseguir «los certificados de
communio», las litterae pacis.
12. San Pedro en la literatura apócrifa no gnóstica y en la gnóstica
En este capítulo están recogidas sobre todo las creencias y prácti-

cas relacionadas con san Pedro y sus sucesores: los obispos de Roma
según la Iglesia en sus primeros siglos. En ella, el obispo de Roma
ocupa un «puesto» que se perfila como único. Entiendo «puesto» en
el significado que poseen también los términos correspondientes
tanto en griego (tópos) como en latín (locus), o sea, el no simplemen-
117. GALEN 18 (i), 347 (edic. Kühn, Teubner). Véase la misma concepción, pero más
explayada en ATHEN Deipnosoph 1, 20; DIOD. SICVL Biblioth 1, 4, 2s.; DION. HALIC
Hist. ant. Rom 1, etc.
118. DION. HALIC De orat. Ant. Proem 3, obra escrita en el s. I d.C.
119. Ad Romam 61 (edic. Keil 2, 108).
te local, sino el de «función, cargo» desempeñado por alguien, pre-

sente todavía por ejemplo: en «colocar» a alguien, derivado evidente
del collocare latino. Pero san Pedro se mueve en la misma línea tam-
bién en los escritos apócrifos, marginados por la Iglesia y, en su ma-
yoría, no ortodoxos del todo, en su enfoque, o al menos en cuanto a
varias de sus exposiciones.
a) En los escritos apócrifos no gnósticos

Me refiero sobre todo al Apocalipsis de Pedro, al Evangelio de Pe-
dro y a los Hechos de Pedro, los tres del s. II. Son documentos de ca-
rácter popular, contagiados de inexactitudes doctrinales, aunque no
pueden ser catalogados entre los heréticos como los gnósticos. En las
tres obras citadas se recurre a san Pedro como representante de los
seguidores de Jesucristo porque se le considera dotado de una auto-
ridad especial, incluso infalible.
b) En los escritos gnósticos

Ya desde los primeros representantes del gnosticismo hay obras
atribuidas a san Pedro y hablan de él, al parecer en número mayor
que de los demás Apóstoles, dato que habla a favor de su mayor relie-
ve. Claro que esta interpretación tendría valor absoluto si se conocie-
ran todas los escritos gnósticos, pero no es así. Además la singularidad
de un personaje depende más del contenido de los documentos alu-
sivos al mismo que de su número. Todas las obras gnósticas relacio-
nadas con los Apóstoles suelen presentarse como revelaciones hechas
por Jesucristo entre su resurrección y la Ascensión.
Desconocemos varios escritos atribuidos a san Pedro, a saber, el
Kérygma Pétrou leído y explicado por Heracleón120; que pone la gno-
sis, el conocimiento pleno del Salvador, como base de la peculiar au-
toridad petrina121; el Evangelio, derivado de la predicación del apóstol
Pedro y usado por Carpocrates. A su vez, Basílides se vanagloriaba
de que su maestro había recibido su doctrina de Pedro a través de un
«intérprete» o traductor suyo, llamado Glaucia122.
Entre las conservadas se encuentran los Hechos de Pedro y de
los doce Apóstoles —HchPe 12Ap—(s. II-III), el Apocalipsis de Pedro
120. ORIG In Joan 13, 17, 104 SC 222, 86.

121. Ps-CLEM Homil 17, 18-19 PL 2, 401-403.
122. CLEM. ALEX Strom 7, 17, 4 SC 428, 318.
—ApPe— (mitad del s. III, Siria), la Carta de Pedro a Felipe y el He-

cho de Pedro (en singular, pues sólo refiere un hecho o acción, finales
del s. II o comienzo del III). Estos escritos presentan a san Pedro
como portavoz y representante de los demás Apóstoles, como jefe o
líder del grupo en el servicio del Señor, en la evangelización y como
sanador de los pobres. Es indiscutible su vinculación especial con Je-
sucristo, llámese así o Lithargoel = «mercader, vendedor, de perlas»
(en HchPe 12Ap). Precisamente Pedro fue elegido para desempeñar
la función de cimiento del «resto» llamado a la gnosis o «conoci-
miento» peculiar, el específico de los gnósticos. Es el primer gnósti-
co, el que ha recibido la plenitud de la gnosis y el principio de ella
para todos los demás (ApPe).
Estas obras, sobre todo la ApPe, acentúan la imagen gnóstica del
apóstol Pedro, el cual habría ocultado la verdad definitiva, o sea, las
revelaciones de Cristo tras su resurrección, a los psykhikoí, es decir, a
los que se guían por la fe, a los cristianos de la Iglesia, reservándose-
la o trasmitiéndosela sólo a los pneumatikoí, spirituales, o sea, a los
poseedores de la gnosis, «conocimiento» superior al de los sentidos, al
de la razón y al de la fe tanto humana como sobrenatural. Los gnós-
ticos reconocían la autoridad peculiar de Pedro, pero lógicamente
no por sucesión jerárquica, sino por la vía gnóstica, carismática, de
la gnosis o conocimiento no intelectivo ni racional. Más aún, estas
obras usan el Nuevo Testamento y respaldan la peculiaridad de san
Pedro en Mt 16, 13-20, no como fundamento de la autoridad petri-
na y de su sucesor, el obispo de Roma, ni como punto de partida del
episcopado jerárquico, sino en cuanto constituyente de Pedro en ci-
miento de la comunidad gnóstica y de la gnosis (ApPe), así como en
punto de conexión entre Jesucristo y Lithargoel, el mercader de per-
las, un extraño a la ciudad, peregrino con bastón de caminante en la
mano y una indumentaria que permite intuir su condición de ser di-
vino. Cuando Lithargoel llama al Apóstol por el nombre impuesto
por el Señor: «Pedro» en un diálogo, estructurado sobre Mt 16, 18
con la «primacía» petrina como fondo, Lithargoel se identifica con Je-
sucristo. Los Apóstoles, con Pedro al frente, lo reconocen y adoran.
Otros escritos gnósticos no tienen a san Pedro como protagonista,
sino a otro de los Apóstoles: la Epístola apócrifa de Santiago, el Evan-
gelio de Tomás. No obstante, en ellos Pedro ocupa también un lugar
destacado. Se expresa así la peculiaridad de Pedro, aunque de modo
indirecto. Pues, aún siendo protagonistas los apóstoles Santiago y
Tomás, no se prescinde de Pedro, como se silencia a los restantes Após-
toles, sino que se le presenta como garante de la tradición gnóstica,
obra de una revelación secreta, contrapuesta a la oficial, eclesial, la
de los Evangelios canónicos. Tal vez sea al mismo tiempo un recurso

para apropiarse, de un modo más o menos simbólico, la tradición de
la Iglesia.
En el Evangelio de María (Magdalena) y en la Pístis Sophía Pe-
dro aparece como el portavoz y cabeza de los Once (Apóstoles),
pero María Magdalena le antecede en la recepción de la revelación
secreta, postpascual, gnóstica. Pero esta se mueve en el plano de lo
carismático, pneumático, no en el de la misión jerárquica. Y, casi
por sistema, Pedro se opone a la Magdalena y, en general a las mu-
jeres. Manifiesta la inferioridad de la mujer en cuanto que, si quie-
re alcanzar la gnosis y ser verdadera gnóstica, debe «convertirse» en
varón mediante la transformación no sexual, sino psíquica, de su
talante. Así lo indica la respuesta de Cristo a la protesta de Pedro:
«He aquí que yo voy a liberarla, haciéndola viril, para que también
ella sea un espíritu viviente, parecida a vosotros los hombres. Una
mujer que se hace varonil a sí misma, entrará en el reino de los cie-
los»123.
Los escritos apócrifos, también los gnósticos, completan y con-
firman a su modo, desde otra perspectiva, la peculiaridad, por no
decir singularidad de san Pedro, tal como aparece en la tradición de
la Iglesia, a saber, el primero en ser llamado y cambiado su nom-
bre, modelo de conversión tras la negación (evangelios sinópticos),
el primero en la lista de los Doce y su portavoz, intérprete de la
doctrina de Jesucristo, roca o cimiento de su Iglesia (EvangMat), el
primer testigo de Cristo resucitado (1Cor 15, 5), columna de la
comunidad cristiana (san Pablo), pastor, testigo y mártir (1Pe, Jn
21), receptor, transmisor e intérprete ortodoxo de la revelación di-
vina (2Pe). Estos mismos rasgos, algo simplificados, aparecen en
los escritos apócrifos, pero cambiados de signo en los gnósticos en
cuanto en ellos es también el primero, el principio de la gnosis para
los demás, el cimiento de la comunidad gnóstica, si bien lo es en
virtud o por la vía de la gnosis, específica del gnosticismo. Si algu-
nos escritos gnósticos hablan de otros Apóstoles124, la omisión de
san Pedro parece deberse a la intención de silenciar a quien, como
ellos sabían, era reconocido su fundamento por la Iglesia, de la cual
los gnósticos de origen cristiano eran ramas desgajadas, grupos mar-
ginados y marginales e incluso adversarios.
123. Logion 114 del Evangelio de Tomás.

124. Diálogo del Señor (Judas y Mateo, también la Magdalena), Sabiduría de Jesucristo
(Mateo, Tomás, Bartolomé, Felipe, la Magdalena).
13. ¿Origen socio-político del «primado» del obispo de Roma?

El hecho de ser Roma la capital del Imperio Romano, única en
los tres siglos y medio primeros del cristianismo, pudo influir en la
condición peculiar de su obispo en la Iglesia, así como en la conver-
gencia de los escritores cristianos y de los herejes en ella. De hecho,
si el emperador no hubiera morado en Roma, Pablo no habría sido
llevado a esta ciudad tras su apelación y probablemente no la habría
visitado. ¿Por qué fue Roma la sede definitiva de Pedro y no otra
ciudad, por ejemplo Jerusalén o Antioquía, en las cuales residió antes
durante algún tiempo? La respuesta, aunque no categórica, apunta a
la capitalidad de Roma, centro socio-político y cultural y hasta geo-
gráfico del Imperio Romano. Pero la pregunta anterior puede vol-
verse del revés:¿Por qué fue a la capital del Imperio Pedro y no cual-
quiera otro de los Apóstoles? Resulta verosímil que por su Primatus.
Así lo cree León Magno: «... san Pedro, por ser Princeps del orden
apostólico, fue destinado a la capital del Imperio Romano a fin de
que la luz de la verdad, revelada para la salvación de todos las gentes,
irradiara más eficazmente desde su misma cabeza a través del cuerpo
entero del mundo»125.
En los primeros siglos de la Iglesia la importancia de una sede
episcopal o iglesia local radica no en lo socio-político, sino en el gra-
do de su vinculación con los Apóstoles. Con este criterio Ireneo di-
vide las iglesias en tres categorías:
a) las iglesias secundarias o indirectamente apostólicas, pues en-
troncan con uno de los Apóstoles no en línea recta, sino a través de
otra sede. Son como afluentes, cuyas aguas desembocan no en el mar
—Jesucristo—, sino en uno de los ríos principales. En este plano el
trenzado se divide y subdivide con un reticulado de ramificaciones
insospechadas ya en la segunda mitad del s. II, tiempo de Ireneo,
mucho más en la red de iglesias locales, diseminadas por todo el mun-
do, en nuestros días.
b) las directamente apostólicas o instituidas personalmente por
uno de los Apóstoles, que vivió en ellas durante un tiempo más o
menos prolongado. En éstas la predicación y tradición apostólica
constituye una regla de fe y norma de conducta cristianas ya desde
su mismo nacimiento. Son las ecclesiae antiquissimae o «iglesias más
venerables e importantes» y, al mismo tiempo, «más antiguas» que
las del apartado anterior que se derivan de estas.
125. LEO MAGN Sermo 82, 3 PL 54, 424.

c) la iglesia de Roma, ubicada en el centro y cima, poseedora de

la potentior principalitas sobre todas las restantes iglesias —directa e
indirectamente apostólicas— de la omnis Ecclesiae, «de todas las igle-
sias».
Una de las notas de la Iglesia es su «apostolicidad, o sea, su cons-
titución apostólica», que se remonta a Jesucristo, el cual fundó su
Iglesia sobre los Apóstoles, encabezados por Pedro. Sólo a partir de
mediados del s. IV se introduce la estructuración «patriarcal» que
tiene un enfoque administrativo y, en gran medida, unos condicio-
namientos socio-políticos y geográficos. Sendos cánones del concilio
III ecuménico (Constantinopla, a. 381) y del IV (Calcedonia, a.
451) ponen de manifiesto el origen político-administrativo de la es-
tructura de los patriarcados. El cn. 3. del primero de estos concilios
mete la cuña de Constantinopla en el sistema de las «sedes apostóli-
cas»: «el obispo de Constantinopla, por ser ésta la nueva Roma, tie-
ne los privilegios honoríficos después del obispo de Roma». El cn.
28 del concilio calcedonense añade a la primacía honorífica —des-
pués de Roma— la concesión de una autoridad patriarcal efectiva, y
de nuevo por un motivo socio-político, a saber, por ser Constanti-
nopla «la nueva Roma» o capital del Imperio oriental o greco-ha-
blante como Roma lo ha sido de todo el Imperio y, durante algunos
periodos, sólo del occidental.
León Magno, Papa entonces, no aceptó éste ni los restantes cá-
nones acordados en la sesión décimoquinta sin la asistencia de los le-
gados pontificios. Los rechazó siempre apoyándose en el cn. 6. del
primer concilio ecuménico Nicea (a. 325), que concede solamente a
Roma, Antioquía y Alejandría una autoridad superior a la de los
metropolitanos ordinarios así como la condición petrina de estas
tres sedes126.
126. Así lo reconoce el llamado Decretum Gelasianum, que no pertenece al Papa Gelasio
como sugiere su nombre, sino que fue aprobado en el sínodo romano del a. 392, convoca-
do por el Papa Dámaso para protestar por el cn. 3. del conc. de Constantinopla.
CAPÍTULO VII
EL SACERDOCIO EN LAS RELIGIONES
NO CRISTIANAS1
«El hombre no tiene, consiste en religión» (Zubiri), o sea, «es» re-

ligación respecto de lo divino. Lo religioso no es una etapa en la evo-
lución humana, sino algo connatural al hombre. Una sola persona
no hace ni es una religión. La dimensión subjetiva e individual de lo
religioso se completa con la objetiva y social. Y donde haya una reli-
gión, un grupo religioso, hay sacerdocio.
I. ALGUNOS RASGOS COMUNES A TODOS LOS SACERDOCIOS
El sacerdocio, como casi todas las realidades, tiene unos rasgos

específicos o caracterizadores de todos los sacerdocios y otros indivi-
duantes, propios de cada sacerdocio. He aquí algunos de los especí-
ficos o definitorios de la «especie» sacerdotal.
1. M. GUERRA, La función sacrificial, definitoria del sacerdocio en las religiones étnico-polí-

ticas, TS 2 (1970) 247-281; La «repraesentatio» de la divinidad, esencia de sacerdocio telúri-
co-mistérico, ibid., 283-311; 1 Cor 1, 1-3: los ministros en la comunidad de Corinto. Análisis
filológico-teológicvo del protocolo de la primera carta a los Corintios, «Scripta Theologica» 9
(1977) 765-793; Los «epikaloúmenoi» de 1 Cor 1, 2, directores y sacerdotes de la comunidad
cristiana de Corinto, «Scripta Theologica» 17 (1985) 11-72; El sacerdocio femenino (en las re-
ligiones greco-romanas y en el cristianismo de los primeros siglos), Seminario Diocesano, Tole-
do 1987; Diccionario de las sectas, BAC, Madrid 32001, s. v. Sacerdocio, Misa, etc.; IDEM,
Interpretación religiosa del arte rupestre, Facultad de Teología Burgos 1984, sobre todo las
pp. 86-91; Historia de las Religiones, BAC, Madrid 22002; Sacerdocio en las religiones, en
AA.VV., Diccionario del Sacerdocio...
1. La condición y función intermediaria

La palabra «sacerdote», derivada del lat. sacerdotem (> *sakro-dho-t)
= «dador, hacedor, de lo sagrado», es sinónima del gr. hiereús = «agente
de lo sagrado», o sea, del «sacrificio» cultual. Es el mediador o inter-
mediario entre lo divino y un grupo religioso, el que, en nombre de
su grupo, realizaba lo sagrado, el sacrificio cruento (animales victima-
dos, etc.), también las ofrendas incruentas (productos del campo, flo-
res, etc., y elaborados: vino, miel, etc.) para congraciar a la divinidad.
Por ello es un «ministro» o «servidor» de lo religioso en su doble polo
de referencia, el sujeto (el hombre y grupo religioso) y el objeto o des-
tinatario (la divinidad). Está también encargado del cuidado del tem-
plo, de los utensilios sagrados, etc.; a veces dotado del don oracular o
el que daba los oráculos, o sea, manifestaba la voluntad de la divini-
dad sobre las cuestiones consultadas, discernía los buenos o malos au-
gurios para las empresas, bélicas o no, de la tribu o pueblo, etc.
2. La ofrenda de dones/sacrificios y la oración epicleica o invocatoria,

dos tareas especificas de los sacerdotes
Ya Platón pone como tareas específicas de los sacerdotes «ofrecer a

los dioses nuestras presentes e implorar de ellos para nosotros los be-
neficios que deseamos»2. La ofrenda de dones (productos de la tierra,
etc.), con frecuencia animales sacrificados, e implorar a la divinidad
son dos tareas que pueden realizarse y, de hecho, se realizan por sepa-
rado en no pocas ocasiones. No obstante, a veces, sobre todo en los
sacrificios cruentos, se unen como materia y forma del rito. Todo rito
sacrificial aúna algunas acciones, a saber, llevar la víctima, prepararla,
matarla, derramamiento de su sangre, etc., especialmente la imposi-
ción de las manos del sacerdote sobre ella, al mismo tiempo que se di-
rigen oraciones de tipo invocatorio a la divinidad.
La «invocación» (lat. inuocatio) se dice epíklesis en griego. De acuer-
do con su misma etimología la epíclesis, oración epicleica o invocato-
ria, consiste en «llamar» a la «divinidad» para que venga «sobre» algo,
sobre todo sobre la victima. Hay epíclesis en todas las religiones, tam-
bién en las paganas3, en la hebrea4, etc. Siempre el sacerdote o sacer-
2. PLAT Pol 290 c-d. Lo mismo en AESCHIN Adu. Ctesiph 3, 18, etc.
3. HRDT 9, 61; 9, 62, 1, etc. (Grecia); 2, 39, 1; DITT Orat 194, 8 (Egipto); 4, 60, 2
(escitas); LIV 1, 59, 10; 2, 45, 14; 8, 6, 1, etc. (Roma), etc.
4. Gen 13, 4; Fl. IOS Ant. Iud 1, 243, etc.
EL SACERDOCIO EN LAS RELIGIONES NO CRISTIANAS 155
dotisa es el encargado de hacer la «invocación». De ahí que, a veces,

el término epikaloúmenos, o «invocador», sea sinónimo de «sacerdo-
te» (1 Cor 1, 2, etc.). De ahí que inuocatio sea uno de los nombres
del sacrificio eucarístico en los primeros siglos de la Iglesia católica5.
En las plegarias eucarísticas de la Iglesia hay dos oraciones invocato-
rias. En la primera de ellas, la llamada «epíclesis consecratoria», se
pide que la acción del Espíritu Santo venga sobre los dones eucarís-
ticos y los transforme en el cuerpo y en la sangre de Jesucristo. La im-
posición de manos sobre la oblata es el gesto expresivo de esta acción.
Después de la consagración, en la segunda, la «epíclesis impetratoria»,
se pide la acción del Espíritu Santo en orden a que los dones consa-
grados, o sea, el cuerpo y la sangre del Señor, sean eficaces para quie-
nes los reciban, comulguen.
Hay también oraciones epicleicas al margen del rito sacrificial,
por ejemplo: el ditirambo de las sacerdotisas de Dióniso de la ciudad
Élide en el Peloponeso (Grecia), una de las más antiguas de las co-
nocidas. En ella se repite varias veces: «Ven, divino Dióniso. Ven a
tu templo de Élide. Ven, acompañado de las Gracias. Ven, divino
Dióniso. Ven, majestuoso Toro...». La «maldición» es más propia de
la magia (negra) que de la religión. No obstante, en la antigüedad
este principio tuvo no pocas excepciones. La ley del arcano, vigente
en las religiones mistéricas obligaba a guardar secreto bajo pena de
muerte. Alcibíades, jefe de la armada ateniense en la guerra de Pelo-
poneso, fue acusado de «haber ofendido a las diosas Deméter y Core,
pues remedó sus misterios y se los reveló a sus amigos en su casa».
Alcibíades, sale a escondidas de la nave capitana, huye y se pasa a los
persas. Sus amigos fueron ejecutados. Alcibíades «fue condenado
durante su exilio y confiscados sus bienes». Además «decretaron que
su nombre fuera maldito, execrado por todos los sacerdotes y sacer-
dotisas». Solamente una, Teano, se negó a obedecer el decreto ale-
gando que había llegado a ser «sacerdotisa para orar a los dioses, no
para maldecir» o pedir males6.
3. Un ministro dotado de unos «conocimientos» peculiares

El aspirante al sacerdocio tiene que adquirir, en primer lugar, los
conocimientos necesarios para realizar su ministerio: ritos sacrificia-
5. Carta de Firmiliano, obispo de Cesarea de Capadocia (Turquía), escrita a Cipriano

(CYPR Ep 75, 10, 5 CSEL 3, 2, 818), etc.
6. PLVT Alcib 22, 4s.
les, de iniciación, plegarias, etc. Los chamanes deben aprender sus

rituales, así como los recursos que promueven la alternación de con-
ciencia (caída en trance), los viajes astrales, etc. En las RTM (religiones
telúrico-mistéricas) tenían que saber sus libros rituales o descriptivos
de las ceremonias, custodiados celosamente en un «departamento
secreto» sin que jamás nadie pudiera llevarlos fuera del templo7. En
las REP (= religiones étnico-políticas), además, debían saber las tradi-
ciones mitológicas de sus respectivas deidades, etc. En las REP «teo-
logía» es sinónima de «mitología», por ej. el Curso de las tradiciones
según la teología griega de L. Aneo Cornuto (s. I d.C.) es un trata-
do escolar de mitología griega. Las «religiones de libro» (hinduismo,
budismo, jinismo, taoísmo, zoroastrismo, hebraísmo, islamismo, cris-
tianismo) tienen su «teología», fruto de la reflexión racional más o
menos sistematizada desde los datos de sus libros sagrados. De ahí
que, para la formación de los aspirantes al sacerdocio haya semina-
rios y Facultades de Teología (catolicismo, etc.); las madrasah = «lugar
de estudio» para los taliban = «estudiantes de teología» (islamismo),
etc.
Además de los conocimientos «profesionales» o específicamente
sacerdotales, los sacerdotes deben conocer la lengua ancestral de sus
libros sagrados y su cultura, lengua litúrgica conservada incluso en
épocas en las que no es hablada y ni siquiera entendida a no ser por
los sacerdotes. El sumerio, que dejó de hablarse hacia el 2000 a.C.,
conservó su función litúrgica durante los 15 siglos siguientes. En un
papiro egipcio se establece categóricamente: «No sea introducido
junto al dios nadie no versado en la lengua hierática (sagrada)»8. En
los misterios de Isis se usaban los jeroglíficos, también fuera de Egip-
to, en los primeros siglos cristianos. Otras lenguas litúrgicas, que
han corrido una suerte similar, son el sánscrito (hinduismo, jinis-
mo), el pali, derivada del sánscrito (budismo, varios de sus libros en
sánscrito), el hebreo (hebraísmo), el árabe del s. VI d.C. (islamismo),
el antiguo eslavo, etc. La lengua litúrgica de la Iglesia Católica fue el
griego hasta la 2.ª mitad del s. IV, también en Roma; el latín para su
rito latino, desde entonces hasta la 2.ª mitad del s. XX. Este hecho
ha contribuido a impregnar de un cierto hálito de misterio las cele-
braciones religiosas y a expresar la inefabilidad de lo divino, así como,
al menos en ciertas épocas, a ensalzar con una aureola de cultura a
7. APVL Metam 11, 22, 8; PAVS 15, 2, etc.

8. Cf. MARITTE, Dendérah I, pl. 64 d (compárese con I, pl. 16a; 63a y d, etc.). Para
demostrarlo debían superar un examen consistente en la lectura de un texto religioso en esa
escritura, no en la «demótica» = «popular» o profana.
los sacerdotes (brahmanes, etc.), que eran casi los únicos conocedo-
res de esa lengua ancestral, la litúrgica, y de su cultura.
En esta línea se mueve la palabra castus (de donde «casto»), em-
parentada con el sánscr. Shistah, pues se refiere a la instrucción que
caracteriza al sacerdote. Al sacerdote se le exige ser «casto» en casi to-
das las religiones. De ahí la meticulosidad de los sacerdotes en la eje-
cución de los ritos sagrados, meticulosidad a la que alude el étimo
del término latino religio, del cual se deriva «religión» y sinónimos
de las lenguas romances, etc. Ciertamente alude también a la absti-
nencia de ciertos alimentos y de lo sexual. De esta forma el sacerdo-
te queda configurado como el apto para la realización de sus funcio-
nes en virtud de su ciencia peculiar y de unas condiciones vitales
que lo separan de sus conciudadanos al mismo tiempo que lo pre-
senta como persona «sagrada» y realizador de los sacra, especialmen-
te de los «sacrificios».
4. Los modos de incorporación al sacerdocio
Pueden reducirse a cuatro:

a) La elección directa. Platón (Leg 759b) señala tres procedi-
mientos para el nombramiento de los sacerdotes o sacerdotisas, a sa-
ber, el hereditario, el sorteo y la elección directa. Por «elección directa»
solía entenderse la acción de ser elegido directamente por la divini-
dad mediante un oráculo, por ejemplo del dios Apolo en Dídima
(cerca de Mileto, Turquía) para un sacerdocio femenino vitalicio, al
menos para algunas de sus sacerdotisas. Entonces el sacerdocio se
consideraba una «gracia, predilección» del dios o diosa. Con pala-
bras de Platón alguien era «agraciado/preferido por (para) el dios».
En la dedicatoria de algunas estatuas de las sacerdotisas vestales, co-
locadas en el «atrio» de su templo en el foro romano, se lee: a diis
electa 9 = «elegida por los dioses», o sea, por el dios Emperador y por
las deidades domésticas. Cuando figura en singular dei gratia = «por
la gracia del dios», se refiere a una «gracia, predilección» del Empe-
rador divinizado.
b) La herencia es el sistema predominante, a veces el único du-
rante algunos periodos de su historia, en las REP, en el hebraísmo,
etc. En los misterios eleusinos, los sacerdotes y sacerdotisas pertene-
9. CIL 6, 2139 (segunda mitad del s. III d.C.), etc.

cieron durante dos mil años a las mismas familias, a saber, a los eu-
mólpidas, a los «heraldos» y a los fílidas. Pero, entre los nombres de
los miembros metidos antes en una urna, decidían por sorteo las
personas concretas que ocupaban las vacantes.
c) El sorteo que es considerado como el método adecuado para
discernir la voluntad de la divinidad: varios sacerdocios de las RTM
y REP, etc. Las Vestales, de hecho, eran elegidas por sorteo entre las
presentadas y aceptadas por el Pontífice Máximo, función que co-
rrespondía al emperador. Es de suponer que fueran elegidas también
así las sacerdotisas vestales «elegidas por los dioses» o «por el dios» a
no ser que se trate de una decisión personal del mismo emperador,
que habría prescindido del sorteo en algunos casos concretos.
d) La compraventa. En general el padre o tutor de la sacerdotisa
compraba un sacerdocio con dinero o con productos elaborados. A
cambio, se obtenía la exención de una o más cargas «litúrgicas», o sea,
prestaciones económicas exigidas a los ciudadanos ricos a favor del pue-
blo. Así en Priene el comprador del sacerdocio de Dióniso, si abonaba
6.000 dracmas, quedaba libre de la lampadarquía (organización de la
procesión de las antorchas), de la agonotesía (organización de alguno
de los juegos públicos), de hippotrofía (la alimentación de los caballos
de carrera), etc. Si abonaba 12.000 dracmas conseguía la exención de
las «liturgias» anteriores y de otras cuatro más: la trierarquía (equipa-
miento de una trirreme), etc. Se practicaba la compra de los sacerdocios
en los misterios dionisiacos o báquicos; también en varios sacerdocios
de las regiones occidentales de la actual Turquía, etc. En un documen-
to del s. III se lee la lista de 40 sacerdocios comprados por el Estado
(desde 4.610 dracmas el de Hermes hasta sólo 4 dracmas el de la diosa
Ge o «Tierra»). A veces había «venta» y «reventa». Aristónica compró el
sacerdocio de la Madre de los dioses en Calcedonia por 300 dracmas
más el epidékatos = «el 10%» (30 dracmas) de epiprâxis = «sobreventa»,
es decir, la sobrecarga o sobrevaloración de la «reventa» actual.
5. Las condiciones requeridas

La básica es la «pureza» en el sentido más amplio de este térmi-
no. El o la aspirante al sacerdocio debe tener «pureza corporal», o
sea, sin taras ni mutilaciones que dificulten su ministerio o retraigan
a los devotos. Esta norma admite sus excepciones, por ejemplo la sa-
cerdotisa «tuerta» de Isis, de la que habla Persio (Sat 5, 186). Aun-
que no era una práctica generalizada, varias sacerdotisas debían guar-
dar la castidad durante el ejercicio de las funciones sacerdotales,
raras veces vitaliciamente, pero bastaba la materialidad al menos en

varios sacerdocios, o sea, no era necesaria la castidad interior (pensa-
mientos, deseos, etc.) (cf. mujer/sacerdocio).
A veces la pureza es de signo tabuico. El sacerdote es y anda en-
tre lo «sagrado». Por ello es «segregado, puro» y, a la vez, convertido
en objeto de «respeto y temor sagrado». Estos dos rasgos del tabú ex-
plican su tercer nota definitoria, a saber, la intocabilidad. Por eso, la
«pureza» entendida así suele medirse por el número y el vigor de las
prohibiciones, las barreras físicas y morales, que la protegen. Quien
las traspasa se mancha. De ahí que «puro» e «impuro, sacrílego» se
tocan. Tabú, en su cara o valencia positiva, significa «lo sagrado», que
—por su misma condición sacral— es a la vez «puro, separado de lo
profano, objeto de temor sagrado» a no ser para las personas dotadas
de la adecuada competencia o en determinadas circunstancias. En su
valencia negativa, tabú significa «mancha, impureza, sacrilegio», me-
recedor de castigo, a veces mecánico, automático, al margen de las
disposiciones interiores (advertencia, consentimiento). Como por
los cables de alta tensión pasa una corriente muy beneficiosa, capaz
de iluminar innumerables casas y de poner en movimiento inconta-
bles máquinas, pero recibirá una descarga mortífera quien —dándo-
se cuenta o sin dársela— los toque sin la preparación adecuada. De
ahí la serie de «purificaciones» a las que deben someterse algunos sa-
cerdotes (brahmanes, etc.) para recuperar la pureza.
En bastantes sacerdocios, ya varios siglos antes de Jesucristo, sue-
le requerirse también la pureza interior o rectitud de intención, al
menos para la realización de los ritos más importantes y como dis-
posición general en sus sacerdotes y sacerdotisas. Entonces se da la
normal «ambivalencia de lo sagrado», que es connatural en las mani-
festaciones del sentido religioso. Cuanto más «santísimo» sea un ob-
jeto cultual o un rito, mayor es la gravedad del sacrilegio o de su rea-
lización no adecuada.
6. La estructuración jerárquica del sacerdocio
El sacerdocio no es una entidad amorfa y plana. De ordinario no

hay uno, sino muchos sacerdotes y de muchas clases y categorías. A
veces cada clase tiene su propia jerarquía, por ejemplo, los pastóforos
egipcios (pp. 176-177, 298) cuentan con su «sumo pastóforo (arkhi-
pastophóros)», si bien esta y las restantes clases de sacerdotes estaban so-
metidos al «sumo sacerdote de Alejandría y de todo Egipto» en los
misterios de Isis y Osiris de origen egipcio, aunque extendidos por
toda la cuenca mediterránea, también en España, Marruecos, en los

Balcanes y en las islas Británicas. Así ocurre prácticamente en todas las
religiones conocidas, por ejemplo: en la romana, egipcia, mitraica,
eleusina, israelita, etc. En la mesopotámica los sacerdotes estaban divi-
didos e integrados en al menos treinta clases distintas. Al frente de los
sacerdotes y de sus ayudantes o servidores del templo se halla un sacer-
dote supremo, llamado de ordinario «sumo sacerdote» (arkhiereús) en
griego, Pontifex Maximus/Vestalis Máxima en Roma, Gutuater, cuya
etimología significa «el padre de la oración, el invocador (de los dio-
ses)», entre los celtas (druidas) y los germanos, etc. En las religiones ét-
nico-políticas el sumo sacerdote suele coincidir con el supremo jefe
político: el rey (Mesopotamia, Roma durante la monarquía, etc.), el
faraón (Egipto), el emperador romano desde Octavio Augusto hasta
Graciano, etc. Sobre los magos y sus grados cf. pp. 173-174; los sa-
cerdotes egipcios (pp. 176-177, 200), los aztecas (185s.), etc.
II. LOS RASGOS INDIVIDUANTES DE LOS DISTINTOS SACERDOCIOS
1. ¿Sacerdotes en la prehistoria?
Es conocido el sacerdocio en todos los pueblos y religiones du-

rante su época histórica. Dada la connaturalidad del sentido religio-
so en el hombre, puede suponerse su existencia en alguna de sus
modalidades desde que el hombre es hombre, o sea, racional y reli-
gioso. ¿Pero puede demostrarse de alguna manera su existencia du-
rante la prehistoria, o sea, en los tiempos de los que no queda testi-
monio escrito y descifrado?
En el arte rupestre paleolítico (anterior al año 8.500 a.C.) los an-
tropomorfos o figuras humanas son muy escasas si las comparamos
con las de animales y con los signos abstractos. Además, en contraste
con la calidad artística de las representaciones de los animales, los antro-
pomorfos, o figuraciones humanas, aparecen de ordinario desfigura-
dos por su hibridismo, por su enmascaramiento o por su deformación
querida por el artista. Parece como si las figuras animales hubieran
sido «vistas» por el artífice; las humanas, «pensadas». La ubicación,
el ser la única figura de color negro de todo el santuario cavernícola
(caso del antropomorfo llamado «hechicero» de Trois Frères) o el tener
junto a ella y mirándola a un íbice, la única excepción de la orienta-
ción dextrorsum (hacia la derecha del espectador) común a los 28
animales restantes (Sala de las pinturas, Ojo Guareña en Sotoscueva,
Burgos), etc., muestra la singular importancia de los antropomorfos,
al menos de algunos. Han sido considerados representación de cha-

manes, hechiceros, magos, brujos, etc. Aunque no comparto esta
opinión, hay que dejar la puerta abierta a que lo sean y, por lo mis-
mo, posibles «sacerdotes».
Más fundamento ofrece, aunque inseguro, la paleolinguística
mediante el rastreo de términos significativos de «sacerdote» en in-
doeuropeo (anterior al 2000/1500 a.C.), por ejemplo el griego am-
phípolos = «el que rodea, gira alrededor de» algo o alguien, «sacerdo-
te» también en la época histórica. La acción de «girar en torno de...»
es un modo de manifestar la veneración hacia lo divino presente en
un lugar, así como la de «protegerlo» de posibles profanaciones. En
su uso profano terminó por significar «servidor» de alguien, también
del templo, etc. Evolución semántica realizada asimismo en el térmi-
no latino, emparentado con el griego, anculus (>ámbhiquolos, raíz
presente en «di-ácon-o») de carácter sagrado (Festo), sobre todo su
femenino ancula, cuyo diminutivo ancilla =«servidora» se usó solo
en sentido profano, «secularizado».
Lo confirma la certeza de la existencia del sacerdocio en la escri-
tura silábica Lineal B, la más antigua de las descifradas en griego
(1.400 a.C.). En ella figuran numerosos sacerdotes y sobre todo sa-
cerdotisas, nombrados ya por las designaciones de la época histórica
i-je-re-u (< hiereús) i-je-re-ja (< hiéreia). Además de los llamados «sa-
cerdotes» y «sacerdotisas» hay otros funcionarios en los templos de la
Lineal B con tareas diferenciadas, por ejemplo la custodia del san-
tuario, el «hervidor del aceite aromático», el «inmolador» o matador
de la victima, «el encargado del fuego», «el cuidador del agua (lustral)»,
«el preparador del incienso», el sobreintendente del vino, etc. Hay
también «siervos» y «siervas del dios». Tanto estos como los anteriores,
al menos algunos de ellos, pueden ser considerados ministros subor-
dinados al servicio de los sacerdotes; a veces serían sacerdotes y sa-
cerdotisas de rango inferior, fueron o no verdaderos esclavos como pa-
recen ser en algunos casos los llamados «siervos/siervas».
2. ¿Los chamanes, los mediums, los hechiceros, etc., son sacerdotes?
a) Los llamados sacerdotes
En las tribus africanas y en otros pueblos primitivos han tenido

y tienen gran importancia los sacerdotes, entendidos como líderes
religiosos, vinculados a un templo, cueva sagrada, etc., y oficiantes
de las ceremonias religiosas. Destaca su papel socio-religioso entre
los akan, baganda, banyankole, basola, ewe, ibo, shona, yoruba, etc.,
más en las regiones occidentales de África que en las restantes. Atien-
den a la vida y exigencias religiosas de sus gentes (rituales de ofren-
das y libaciones para atraer las bendiciones divinas o de los espíritus
hacia los necesitados, las mujeres estériles, etc., ceremonias para
atraer la lluvia, la fertilidad agraria, la fecundidad animal y humana,
etc.). Además, intervienen en los momentos tribales más transcen-
dentes, por ejemplo, en los ritos ahuyentadores de las pestes, de la
sequía, etc., en la entronización de los reyes y jefes de tribu. Para la
constitución de un sacerdote suele requerirse la «llamada» del dios,
un periodo de entrenamiento, una iniciación y, por fin, su «ordena-
ción» o rito constitutivo. Así ocurre entre los ewe, etc. De ordinario
los sacerdotes, cuando muere uno de ellos, inician al sucesor. Suele
haber sacerdotes y sacerdotisas. Durante la celebración de los ritos,
llevan ropa especial, con frecuencia de piel, con o sin brazaletes me-
tálicos en la muñeca izquierda de acuerdo con su rango. El sacerdo-
te no suele intervenir en los ritos iniciáticos (pubertad), ni en los
matrimoniales, ni en los fúnebres, que son presididos de ordinario
por algún «anciano», o sea, el padre, el tío materno (en las tribus ma-
trilineares), alguien elegido por los afectados, etc. Antes del matri-
monio casi siempre se consulta al adivino.
Hay ritos religiosos que se realizan en la familia o en «casa» por la
madre (sobre todo en las sociedades matrilineales todavía existentes)
y generalmente por el padre en función del sacerdocio natural. Pues
el padre representa a todos los miembros vivos o muertos (antepasa-
dos) de la familia; es el transmisor de la vida y de los medios necesa-
rios para la subsistencia, así como el que la vincula con el primer an-
tepasado y con la divinidad. Algo similar puede decirse del jefe de la
tribu respecto de la colectividad, así como de todos los antepasados y
de sus espíritus. Los butawa llaman «padre de la nación» al sumo sa-
cerdote, «madre de la nación» a la suma sacerdotisa. Ciertamente el
sacerdote o sacerdotisa es la persona intermediaria entre la divinidad
y los miembros de la tribu en cuanto individuos y en cuanto colecti-
vidad clánica o tribal sin que haya una diferencia clara entre lo reli-
gioso y lo no religioso. En varios casos la misma persona es a la vez
sacerdote y rey o al revés (entre los rukuba, etc.). A veces el jefe polí-
tico nombra a los sacerdotes, al menos al principal de ellos.
A veces el sacerdote hace de médium, también de adivino, que
son otros dos modos de mediar entre la divinidad, sobre todo entre
los espíritus, y los hombres. Es lo propio del animismo (> anima),
según el cual todos los seres (animales, ríos, montañas, etc.) están
dotados de «alma» por su misma constitución, aunque de ordinario
«tratan» más con los espíritus de los antepasados. Es la forma religio-

sa tradicional en África. La designación «animismo» está cayendo en
desuso, substituida por «religiones tradicionales» africanas. En casos
extraordinarios el sacerdote se relaciona también con un «dios» su-
premo, pero lejano e «inactivo» (deus otiosus).
b) Los chamanes
El chamán es la persona que, tras experimentar una llamada re-
ligiosa y pasar un periodo de iniciación o aprendizaje «profesional»,
actúa como intermediario entre los espíritus benéficos o maléficos
y su grupo, generalmente étnico (clan, tribu). El chamán es capaz
de una serie de poderes y actividades llamativos, por ejemplo: la caí-
da en trance extático, el dominio del fuego, la comunicación con
los espíritus benéficos o maléficos en los viajes astrales de su alma,
etc. Gracias a ellos puede perjudicar, de ordinario beneficiar, a sus
conciudadanos mediante la curación de las enfermedades, la pre-
dicción del porvenir, etc. El chamanismo ha estado muy activo en
las regiones árticas, ya desde la antigüedad. Algunas de sus manifes-
taciones se han dado en la Pitia (Delfos), en Mahoma, etc. Actual-
mente sigue vigente en varios pueblos indígenas americanos, sobre
todo en Méjico.
Los chamanes pueden ser catalogados entre los sacerdotes. Pero
forman como una especie especial dentro del sacerdocio. Pues un
chamán, que ha perdido sus capacidades específicas (alteración de la
conciencia, trance, etc.) deja de ser chamán o, al menos, su tribu no
lo considera como tal y se elige otro. Al chamán le compete más la
función oracular, «profética», que la sacrificial. Entre los saoras el
chamán, tal vez en funciones de sumo sacerdote, escoge a los sacer-
dotes ordinarios. En cambio, los hechiceros o brujos deben quedar
descartados del sacerdocio, si se mueven sólo en el plano mágico, o de
las técnicas de ritos eficaces automáticamente o por sí mismos. Ho-
mero (Iliada, 1, 62) pone en el mismo nivel «al adivino, al sacerdote
y al intérprete de sueños».
c) Los mediums, los curanderos y el sacerdocio

La mediumidad es una práctica muy antigua y universal, que con-
siste en la comunicación con los espíritus, especialmente de los an-
tepasados o de los muertos, por medio de uno o generalmente una
médium (palabra latina significativa de «medio, intermediario») en
estado de trance, fenómeno parapsicológico de conciencia alterada
(«poseídos» por el dios o los espíritus, según sus creencias). En Áfri-

ca los sacerdotes o sacerdotisas actúan a veces personalmente de mé-
dium, Pero de ordinario hay mediums asociados a los sacerdotes, es
decir, estos consultan a los espíritus o a deidades concretas por me-
dio de mediumes «profesionales», que de ordinario son mujeres en-
cargadas de actuar como oráculos de los espíritus o de las divinida-
des y, además, del mantenimiento, limpieza, etc., del templo o local
sagrado. Así acaece entre los ashanti, baganda, ewe, fon, yoruba, etc.
Entre los Ga los sacerdotes inician o entrenan durante dos o tres
años a los mediums, nombrados por ellos o por los «ancianos» de
cada aldea o poblado. Por tanto, los mediums, en cuanto tales, no
son ni pueden ser llamados sacerdotes. Lo mismo puede decirse de
los «curanderos» (predominantemente varones), aunque los sacerdo-
tes actúen como sanadores en bastantes casos. A veces, no solo los
sacerdotes, también los curanderos y los adivinos, pueden sentirse
«poseídos», convirtiéndose en mediums temporales.
d) Los brujos y hechiceros

El hombre religioso se pliega al querer de Dios, a quien ora, ado-
ra, pide, da gracias, repara, etc. En la línea del sentido religioso, el
sacerdote sirve a lo divino. El mago trata de dominar a la divinidad
o a los espíritus para «obligarlos» a plegarse a sus deseos, general-
mente de orden natural (salud, riqueza, etc.), de suerte que, una vez
puesto el rito mágico, se realizaría eficazmente su significado o lo pe-
dido de un modo automático. La creencia tradicional africana «sien-
te» que las enfermedades, los accidentes, las desgracias, etc., son rea-
lidades «causadas» siempre por alguien, ya directamente, ya y sobre
todo a través de un poder oculto, por espíritus maléficos o manipu-
lados maliciosamente por alguien (brujo, hechicero, etc.).
El hechicero, incluso el mago, hace las veces del intermediario
entre su grupo tribal y los espíritus. Pero carece del sacerdocio. Pues
la brujería y la hechicería, en África, se refieren al recurso a los pode-
res maléficos de lo oculto, generalmente de modo secreto, por parte
de las personas dotadas de esta capacidad. La hechicería es como el
reverso negativo, destructivo, de la mediación positiva, benéfica, es-
pecífica del sacerdocio, de la adivinación y de la curandería. En al-
gunas lenguas africanas se emplea la misma palabra para designar
«hechicería, brujería, capacidad y poderes mágicos, mal de ojo, etc.»,
o sea, todo lo relacionado con fuerzas ocultas de aplicación maléfica.
No obstante, también aquí la norma general admite la excepción de
hechiceros de funciones intermediarias de signo sacerdotal.
3. La religiosidad telúrico-mistérica (= RTM)
Es la vigente durante el neolítico, probablemente también en el

paleolítico (arte rupestre). Se mantuvo subterránea tras la invasión
de los indoeuropeos, etc., hasta que rebrotó cuando se debilitó la
REP de estos en torno a Cristo. Floreció en los primeros siglos de la
Iglesia en la cuenca mediterránea. Quedan huellas suyas en África,
América, donde las hay también en la religiosidad anterior a la azteca,
inca, etc. Por influjo cananeo sus huellas están marcadas asimismo
en la religión hebrea, en el AT, por ejemplo, la presencia de la ser-
piente10, del toro11, del joven dios Baal (1Re 18).
a) El rasgo definitorio de su sacerdocio es, sin duda,

la «representación» de la divinidad
La «representación», en este caso, consiste en «hacer presente» a
la diosa Madre Tierra (Deméter, Isis, Cibeles, etc.) y al joven dios
(Perséfone, Osiris, Atis, etc.) que muere y resurge en sincronía con
la vegetación (invierno/primavera). Esta «representación» se consigue
y se manifiesta de varios modos:
α) La identidad del nombre. Es conocida la importancia del
nombre y la de su conocimiento en la antigüedad. En no pocos ca-
sos iban parejas la identidad del nombre y la de la personalidad o
naturaleza de lo nombrado. En un papiro, el iniciado formula el de-
seo de que la divinidad venga a él «como el niño viene al seno de las
mujeres» y añade: «Porque tú eres yo y yo tú, tu nombre es el mío y
el mío tuyo»12. El sumo sacerdote y la suma sacerdotisa de Atis se lla-
maban «Atis», etc. Lo mismo pasaba en los misterios de Atargatis, de
Ártemis Brauronia, Dióniso, etc.
β) El «anonimato» de los sacerdotes y sacerdotisas mistéricos. El ar-
cano hizo que no se consignara su nombre en no pocas inscripcio-
nes, práctica iniciada al menos en el s. III a.C. y que se generalizó
unos dos siglos más tarde. Un ejemplo: «Soy madre de Marciano,
hija de Demetrio, silénciese mi nombre. No puedo revelarlo, pues,
¡(diosa) Deméter!, los atenienses me han hecho hierofántide13. Yo
10. Gen cap. 3; 2Re 18, 3-4; 21, 6, etc.

11. Ex 32, 1s.; 1Re 12, 28, etc.
12. P. Lond 117, 36; 116, 122, 2.
13. Palabra que significa «la que muestra lo sagrado». En los misterios de Eleusis, un
hierofante (sacerdote especial) y dos hierofantides (sacerdotisas) siguen al sacerdote princi-
pal en categoría.
misma estoy oculta en abismos insuperables» (CIA 3, 900). Esta obli-

gación de no decir el nombre propio de los sacerdotes y sacerdotisas,
al menos eleusinos, obligaba a los iniciados en ellos, también a cuan-
tos los conocieran como tales, o sea, miembros del sacerdocio misté-
rico. Y hasta tal extremo que un hierofante y un daduco (nombre de
otro clase del sacerdocio eleusino) mandaron detener y conducir
ante los magistrados a un hombre, Dina de nombre, que los había
llamado por su nombre propio, ya que los sacerdotes y sacerdotisas
son «anónimos (en el sentido de innominados e innominables), ya
no onomastós (de nombre que pueda ser pronunciado, como los no
sacerdotes) por haberse convertido en hierónimos (de nombre sagra-
do)»14.
La función «representativa» de los sacerdotes ayuda a explicar su
anonimato. En esta dirección apunta la justificación aducida por Lu-
ciano, a saber, su «hieronimato», que no significa que sus nombres
propios sean «sagrados» en sí mismos y, consiguientemente, impro-
nunciables como «Yahweh», el nombre propio de Dios entre y según
los hebreos. Se comprende esta práctica si se acepta que, en el ámbi-
to mistérico, los sacerdotes y las sacerdotisas eran tan «sagrados», es-
taban tan identificados con su función sacerdotal y con su deidad, se
hallaban tan sumergidos «en los abismos insondables, insuperables»
(final de la inscripción traducida) que sólo podían ser nombrados
por el término expresivo de su sacerdocio. Su nombre propio y su
realidad personal ha quedado eclipsada y substituida por su peculiar
relación con la divinidad en virtud de la realidad «representativa» de
su sacerdocio. Puede servir de aclaración la práctica de los católicos
a la hora de nombrar al Papa. Se silencia el nombre propio o de pila.
Si se usa Montini, Woityla, suele deberse a motivaciones especiales,
generalmente porque no se le ve desde la fe y se prescinde de su rea-
lidad de «Vicario de Jesucristo» (pp. 124-125).
γ) La «marca» generalmente externa. Los miembros del sacerdo-
cio, con frecuencia también los simples iniciados, recibían un tatua-
je ritual, una «marca, señal», de «carácter» externo, que los sellaba
para siempre como propiedad de la divinidad y preformaba su iden-
tificación con la misma15.
δ) El enmascaramiento y los disfraces rituales. El disfraz, la másca-
ra, es uno de los recursos para la adopción de una personalidad dis-
tinta en las representaciones teatrales y en la vida. La máscara afecta
14. LVCIAN Lexiphanes 10.

15. POL Hist 21, 37, etc.
sólo a la cabeza, el disfraz a todo el cuerpo. Tenemos una buena mues-

tra en los Gigantes y Cabezudos de tantas fiestas populares, cuyo ori-
gen puede ser también religioso y arcaico. Las máscaras rituales re-
producen los rasgos animales o humanos de la divinidad. Más aún,
solía ser la piel del animal teofánico. En las procesiones de los miste-
rios de Isis, fluviales (Nilo) o terrestres, «las deidades caminan sobre
piernas humanas. La cabeza con el rostro negro o dorado (colores
simbólicos de su doble poder celeste —dorado— e infernal o reino
de los muertos —negro—) sobre un largo y erguido cuello de perro
(Anubis); una vaca levantada en ancas, símbolo de la fecundidad,
encarnaba a Isis como madre universal. Iba apostada a la espalda de
un sagrado sacerdote que la sostenía sin perder su hierática compos-
tura...»16. Los sacerdotes y sacerdotisas de Deméter (máscara de ye-
gua), Dióniso (toro), Ártemis Brauronia (oso), etc., solían ejercer las
funciones cúlticas llevando las máscaras de sus deidades. El dios Dió-
niso, Baco entre los romanos, y su séquito de sátiros y ninfas hacían
disfrazados o, al menos, enmascarados en febrero/marzo su entrada
en las ciudades marítimas del Mediterráneo en su car(rus)/naval(is) =
«nave», origen probable tanto de la palabra «carnaval» como de sus
fiestas de disfraces, etc.
ε) La «locura» ritual. Es una de las cuatro «locuras», identificadas
por Sócrates con «nuestras mayores bendiciones», en concreto la «te-
léstica» o «iniciática, mistérica», cuyo patrono es el dios Dióniso17. En
estado de esta locura los iniciados en los misterios de Dióniso/Baco,
sobre todo sus sacerdotes y sacerdotisas, perdían la consciencia, el
control de su yo, dominado —como un poseso, poseído— por la di-
vinidad. En «éxtasis» (= «fuera de sí»), en trance orgiástico los sacerdo-
tes de Cibeles/Atis se autoeviraban o castraban «con pedernal puntia-
gudo»18; las sacerdotisas se cortaban uno de los senos sin que sintieran
dolor alguno. Caían también en trance las sacerdotisas de Ártemis
Brauronia, de Belena, de los Coribantes y Curetes, etc., así como en
los misterios dionisiacos (bacantes, ménades), en los de la Magna Ma-
ter, etc. De ahí su «entusiasmo». «Entusiasmado» y «endiosado» son
palabras etimológicamente sinónimas; significan el hecho de tener a
«dios/a dentro» de uno.
ζ) La «hierogamia» o reproducción del «matrimonio sagrado»
(entre el dios Hades y la diosa Perséfone, etc.) por parte del sacerdo-
16. APVL Metam 11, 11, 1s.

17. PLAT Fedro 244-265.
18. CATVL 63, 5; OVID Fast 4, 237, etc. Indicio probable de su origen neolítico.
te y sacerdotisa supremos en los misterios de Eleusis, etc. El rito de

la hierogamia, con mayor o menor realismo, se practicaba también
en los misterios de Dióniso, de Cibeles/Atis, etc.
b) La función «representativa» de la divinidad por parte

de los sacerdotes en el culto ordinario y festivo
La finalidad de los misterios y de sus ritos consiste en la apropia-
ción del drama del «dios que muere y resurge», así como el de su
madre, esposa o amante que lo busca apenada. Sus sacerdotisas y sa-
cerdotes son llamados «antistes/antistitae de la diosa en el templo»19,
o sea, «están en su lugar, puesto y función, hacen las veces de» la di-
vinidad, es decir, son sus «representantes». Ese es el significado de
esas dos formas, masculina y femenina de esa palabra latina. «Repre-
sentaban» a la divinidad en el rito central de toda religión mistérica,
el de la iniciación o incorporación de los nuevos miembros, y fuera
del mismo, a saber, cuando los asperjaban, cuando presidían los ban-
quetes rituales y de fraternidad, las procesiones. También cuando
ejercían sus otras funciones (custodia del templo, aseo diario de la
estatua de la divinidad, etc.).
Una vez abierto el templo, el sacerdote o sacerdotisa encendía
«las lámparas sagradas» destinadas a su iluminación. Ponía brasas,
ceniza e incienso en los incensarios para incensar el altar mientras
daba una vuelta en su derredor. Se cantaba el himno de «la hora pri-
ma (hóra próte)», que «despierta a los dioses». Ofrecía un sacrificio
con su oración epicleica al mismo tiempo que repetía tres veces una
exclamación formada por un grito de alegría o de dolor según su
tono (¡ié!) más el nombre del dios o de uno de sus atributos (Paián =
«Sanador»). Unas tres horas más tarde se cantaba la llamada «hóra
tríte = tercia». A su tiempo, se cantaba «la hóra de vísperas» o del atar-
decer. El sacerdote o sacerdotisa y su ayudante participaban en un
banquete ritual. Lavaban los altares con agua caliente y cerraban las
puertas de templo20. La oración en tres momentos del día es casi una
constante en las religiones y en sus oraciones tanto públicas, hechas
de ordinario por los sacerdotes, como en las privadas o de los no sa-
19. CICER Verres 4, 99; LACT Diuin. Inst 1, 22, 80, inscripciones y pinturas de la
tumba de Vibia, esposa de un sacerdote, etc. (misterios de Ceres, de la Magna Mater, de
Sabacio, etc.).
20. Es el ritual vigente en el templo del dios Asclepio en Epidauro (Grecia) en el s. II-III
d.C. tal como esta descrito en LSS = Lois sacrées des cités grecques. Supplement, Paris 1962,
reglamento n. 25.
cerdotes. «Hay que orar frecuentemente a los dioses, en privado y en

público; preferentemente tres veces cada día o sino, al menos, al ama-
necer y al atardecer», afirma el emperador Juliano (Ep 89). De los
ministerios de los sacerdotes y de las sacerdotisas en los ritos de ini-
ciación se habla en otro apartado (292-298).
4. Las religiones étnico-políticas (= REP)
Son las de los descendientes del mismo antepasado e integrados

en la misma unidad política (tribu, nación, etc.), en concreto las de
los indoeuropeos (griegos, romanos, India, etc.), semitas (árabes, Is-
rael, etc.), aztecas, incas, etc. Predomina el sacerdocio masculino.
Este sacerdocio «natural» de suyo compete al jefe del grupo (padre
de familia, rey, emperador de Roma y China, al Inca, etc.). Al no
poder atender a todas sus tareas supremas (políticas, militares, reli-
giosas, judiciales, etc.), delegó en unos «especialistas»: los sacerdotes,
jueces, etc., «institucionales», «profesionales».
a) ¿Sus sacerdotes, funcionarios del «Estado»?

Puede discutirse si estos sacerdotes eran o no funcionarios públi-
cos, estatales e incluso qué se entiende por «funcionario» en la anti-
güedad. A la hora de dilucidar si los sacerdotes de las REP eran o no
funcionarios públicos, estatales, hay que evitar proyectar la disocia-
ción actual entre religión y Estado, predominante en las naciones
occidentales, especialmente en las de tradición católica. Evidente-
mente no tomo «Estado» en su acepción moderna. De acuerdo con
el criterio vigente en su tiempo eran funcionarios. Así lo muestran
los datos siguientes:
α) Su condición de «ministros/servidores» de la comunidad política.
En las REP se da una especie de consubstancialización entre el gru-
po étnico-político y la religión. Por eso, «la clase sacerdotal» es «diá-
konos» en el sentido genérico de este término, o sea, «ministro/servi-
dor de la pólis» o unidad «política», nacional, precisamente cuando
ejerce las funciones específicas del sacerdocio: «ofrecer —de nuestra
parte— dones por medio de los sacrificios gratos y, de su parte, con-
seguirnos de los dioses bienes con sus oraciones»21. Un documento
21. PLAT Pol 290 d.

del año 81 a.C. de la confederación de unas pólis fócidas incluye a

los sacerdotes entre los «arcontes» porque les corresponde una parce-
la del gobierno cívico, a saber, la religioso-cultual, aunque subordi-
nados a los «arcontes», los supremos magistrados políticos.
β) Su nombramiento por la autoridad «civil». Además de usar los
sistemas de designación vigentes entonces (herencia, compraventa, sor-
teo), eran nombrados por la autoridad «civil», también cuando la sacer-
dotisa se dice «elegida por los dioses» (= por el dios-emperador, a veces)
en las inscripciones de algunas estatuas de las Vestales (pp. 157-158).
Los decuriones elegían siempre a las sacerdotisas del culto imperial en
los municipios (CIL 2, 5488, etc.); el concilium (p. 115) de cada de-
marcación provincial a las flamínicas provinciales (CIL 2, 4246).
γ) La ciudadanía era el requisito básico para poder llegar a este sa-
cerdocio. En las REP se nacía; no se incorporaba a ellas mediante un
rito peculiar (iniciación en los misterios, bautismo en el cristianis-
mo, etc.). Se pertenecía a ellas por el hecho de ser ciudadano. Los es-
clavos eran oficialmente ateos. La ciudadanía era también básica y
lógicamente supuesta en todos los funcionarios del Estado, inclui-
dos los miembros del sacerdocio masculino o femenino. La pérdida
de la ciudadanía implicaba automáticamente el verse despojado del
sacerdocio, incluso del hereditario22.
δ) Subvención económica del Estado. Además de la porción de los
animales sacrificados, de la retribución por ofrecer el sacrificio o ha-
cer las procesiones, etc., solían recibir del Estado una subvención
económica para su sustento. Entre los méritos de Octavio Augusto,
Suetonio (Augustus) dice: «aumentó no solo el número de los sacer-
dotes, sino también su dignidad, pero sobre todo la retribución eco-
nómica por su cargo». Consta que el gobierno de varias pólis, o ciu-
dad-nación, abonaba una cantidad pecuniaria como sueldo y otras
inferiores por sus servicios cúlticos concretos: «para la rogativa, para
el oráculo, para las vestiduras sacerdotales, etc.»23.
ε) Examen ante los funcionarios civiles. Como los demás funcio-
narios, los miembros del sacerdocio debían superar un «juicio, exa-
men (dokimasía)» sobre sus padres, la posesión del derecho de ciuda-
danía, el pago de los impuestos, «si eran íntegros o físicamente
completos, si el candidato así como sus padres están libres de homi-
cidio y de todos los pecados semejantes contra la divinidad»24, etc.
22. LIV 26, 28; VAL. MAX 1, 1, 43, etc.

23. SIG 1015; CIG 2656, etc.
24. PLAT Leyes 759c; SENEC. RHET Controuersia 1, 2, etc.
Una vez cesados, tenían que someterse a una rendición de cuentas

ante el «tribunal de responsabilidades», compuesto por diez magistra-
dos en Atenas. Debían hacerlo en un plazo máximo de 30 días y no
podían ausentarse de la ciudad antes de hacerlo. La duración de su sa-
cerdocio era generalmente temporal (anual, etc.); a veces vitalicia.
ζ) El destino étnico político de sus funciones sacerdotales. Los sacer-
dotes y las sacerdotisas oraban a los dioses, sobre todo durante la epi-
clesis o «invocación» mientras imponían las manos sobre la víctima.
Pero las funciones sacerdotales, en general, iban orientadas a la paz y
prosperidad del grupo étnico-político, no propiamente a la salvación
eterna de los individuos. Así lo dice hasta la campanilla hallada en Ta-
rragona: «Soy la campanilla que suena durante los sacrificios del culto
imperial...» para «el buen augurio» y «la prosperidad del senado y del
pueblo romano», así como para «la felicidad de Tarragona». Segura-
mente esta campanilla contribuía a que hubiera el llamado «silencio
religioso» a fin de que no se oyera ninguna palabra de mal augurio,
capaz de perturbar o anular la eficacia del sacrificio. No pocos textos
testimonian que los sacerdotes y sacerdotisas de estas religiones «ofre-
cen sacrificios y oran a los dioses» precisamente «en favor de los ciu-
dadanos, de la sotería/salus o salvación y prosperidad de la pólis» o, si
son latinos, de la «ciuitas, del emperador y del pueblo romano»25.
b) El rasgo definitorio de este sacerdocio

Es sin duda la mediación entre la divinidad y el grupo étnico-
político, sobre todo mediante el sacrificio cruento, o más sencillamen-
te la función sacrificial. Toda religión étnico-política vive y practica
la religación de los individuaos con la divinidad como si se tratara
de un negocio colectivo. Vincula a los individuos con sus dioses en
cuanto ciudadanos más que como individuos. La religión no es aquí
un derecho y una obligación humanos o del hombre, sino político o
del ciudadano en cuanto tal. Sus ritos procuran la prosperidad del
grupo étnico-político, o sea, de la tribu, de la nación o del Imperio
(romano, azteca, inca, etc.), entre otras razones porque no podía
atraer la subsistencia umbrátil, «sin pena ni gloria», tras la muerte en
un lugar común a todos los del mismo grupo étnico-político: Hades
(griegos), Orco (romanos), etc., no estado de felicidad para los bue-
nos y de tortura para los malos al margen de su procedencia tribal o
nacional.
25. AESCHN Orat 3, 18; SIG 589; CIG 2166; CICER Font 48.
Lo específico de los sacerdotes consiste en su capacidad de ofrecer

sacrificios y de orar a los dioses en favor de su grupo étnico-político
(pp. 154-155). Tal vez sea una huella residual de la vida nómada y pas-
toril, practicada por los antepasados de estos grupos en sus orígenes. A
los sacerdotes no les compete la función representativa, a no ser de su
grupo étnico-político, nunca de la divinidad. Con razón Cenón de Ci-
cio (300 a.C.) define el sacerdote como «el experto en las normas de lo
relativo al sacrificio»26. El rito operaba con una eficacia cuasi-mágica al
margen de las disposiciones internas del sacerdote o del magistrado que
actuaba. Es como si el lenguaje no fuera la expresión del pensamiento,
sino pura y simplemente «lenguaje», entramado de «significantes» sin
«significado». En este sentido los romanos y también los griegos eran
«religiosísimos»27. De ahí que la palabra latina religio (de donde «reli-
gión») proceda de relegere, o sea, de la necesidad de los sacerdotes de
«leer cuidadosamente» sus rituales y oraciones. Su réplica griega deisi-
daimonía significa «religión» y también «superstición», o sea, obser-
vancia obsesivamente meticulosa de todos los detalles impuestos por
unas creencias, fruto de una conciencia más o menos deformada.
De ahí el ritualismo de estas religiones, de sus ritos y sacerdocios.
Si los sacerdotes o sacerdotisas cometían una equivocación, incluso
involuntaria, debían «volver a leer y a realizar lo leído», todo el rito.
Si la equivocación era voluntaria, el pontífice declaraba impius/a al o
a la culpable. De nuevo lo tremendum ahoga lo subjetivo, ausente o
al menos muy atenuado en cualquier forma ritualista. Por eso los
flámines y demás sacerdotes tenían a uno «que les leía antes la fór-
mula conforme al texto; a otro que apuntaba con su varita y señala-
ba el texto, velando así por la exactitud en la lectura y en la realiza-
ción del rito; a otro encargado de hacer guardar silencio y, en fin, a
un flautista para que no se oyera ninguna palabra extraña»28, que pu-
diera ser de mal augurio.
c) Su colegialidad
La colegialidad está clavada en el origen patriarcal de este sacer-
docio. Al principio el jefe y sacerdote natural fue el paterfamilias. Al
multiplicarse las familias descendientes del mismo antepasado, a la
patriarcalidad se añadió la colegialidad de los jefes/sacerdotes de las
26. En Estobeo, Eclog 2, 67, 20.

27. Afirmación de Salustio y de Cicerón Nat. deor 9, 19; para los atenienses, cf. Hch 17,
22, etc.
28. PLIN Hist. natur 28, 3, 10.
familias unificadas en un clan o tribu. En su etapa más evoluciona-

da, ya institucional, puede escogerse como modelo el sacerdocio ofi-
cial romano. En él estaban estructurados en collegia/«colegios» los
pontífices (cf. p. 112), los augures, los quindecimvirales (custodios
de los libros proféticos sibilinos), los epulones (banquetes de Júpiter
y para el pueblo) y otros sacerdocios subalternos (fetiales, salios, ar-
vales), también las Vestales.
Todo «collegium», de donde «colegialidad», constaba de los miem-
bros ordinarios (plebs) y del ordo = «orden, estamento» director, cuya
cabeza se apellidaba Máximo (Pontífice), Maxima (Vestal) (pp. 123-
124, 159-160). Los sacerdotes romanos integraban un «colegio», pero
técnicamente no eran collegae/«colegas» entre sí, sino «socios, compa-
ñeros (socii, sodales)» (p. 112). La «colegialidad de los colegios» se basa
en la «autoridad», la de los «colegas» en la «potestad». Quienes po-
seían la auctoritas imponían las conclusiones de sus deliberaciones por
la fuerza interna e inherente a la personalidad y dignidad de su cargo,
no por la de los medios externos, como podían hacerlo los dotados de
la potestas (por las armas, cárcel, pena de muerte, etc.), o sea, los su-
premos magistrados civiles y militares. Los colegios sacerdotales emi-
tían sus dictámenes por la mayoría de votos de modo que la opinión
mayoritaria podía prevalecer contra la del Pontífice Máximo. Esto va-
lía respecto a su función presidencial, no en cuanto a los derechos he-
redados del antiguo «rey» a través del «rey de lo sagrado/sacrificios»
(rex sacrorum), a quien suplantó (s. III a.C.) en el primer puesto del
«orden de los sacerdotes», así como en sus atribuciones respecto de las
Vestales. Aquí estaba dotado de «potestad» y consiguientemente del
poder ejecutivo y punitivo. Por razón de su función presidencial del
colegio al Pontífice Máximo le correspondía únicamente una prela-
ción de honor (primus inter pares). Pero, en la competencia heredada
del rex sacrorum, podía «vetar» los pareceres de los demás pontífices
como el collega maior (cónsul) las resoluciones de sus collegae minores
o «colegas inferiores» (los pretores).
5. Los magos, sacerdotes en el zoroastrismo

Desde los aqueménidas (s. VI a.C.), o sea, desde Zoroastro, los
«magos» (> magu, magavan en iranio = «partícipe de la alianza» y «en
los dones sobrehumanos») son la casta hereditaria de sacerdotes en el
zoroastrismo (como los brahmanes hindúes, los levitas israelitas,
etc.), estructurada en una jerarquía de al menos tres grados («magos,
sumos magos, gran sumo mago»), que corresponde a las tres clases
de fuego sagrado, reflejo a su vez de las tres clases sociales: los sacer-
dotes (fuego en la cima del monte Khvarrehomand en Khvarizm),

los guerreros (monte Asnavand) y los agricultores (monte Rewand).
Los tres se hallan en la Persia antigua (Irán actual).
He aquí sus funciones sacerdotales: la interpretación de los sueños,
el culto divino teórico (teología) y práctico (ritual), la adivinación, la
celebración de los ritos matrimoniales, funerarios, iniciación de los
adolescentes. Porque representaban la divinidad como fuego, cuidaban
los fuegos sagrados en la cima de los templos y de las montañas, obser-
vaban los astros, etc. De ahí que fueran astrónomos y astrólogos por
razones religiosas, sacerdotales. La relación esencial del culto zoroástri-
co con el fuego y los fuegos, tanto naturales como rituales, explica que
lo zoroástricos, ya en el Avesta (su libro sagrado), designaran a sus sa-
cerdotes con la palabra athravan, tomada del fuego. Los menos de
200.000 zoroástricos de nuestros días (en Irán y en la India, muy po-
cos en Canarias, etc.) siguen llamando mobad = «mago/sacerdote» (de-
rivada de magpat) al sacerdote superior de cada comunidad zoroástri-
ca; Zarathustrotema («supremo Zarathustra» = Zoroastro) al que ocupa
el vértice de toda la jerarquía sacerdotal. Con el tiempo se impuso
«mago» (mobad), nombre divulgado por los griegos, que llamaron así
a los miembros de la clase sacerdotal de los medos y de los persas.
Para ser mobad se requiere haber recibido una formación especial
(a los 7 años recibir el cordón sagrado iniciático y estudio de las nor-
mas); a los 14 superar un examen, saber de memoria el tratado 1º y
3º del Avesta. Los zoroástricos creen que, mediante el sacrificio ri-
tual, sus sacerdotes representan y garantizan la transfiguración tras la
muerte. Para no contaminar el fuego sagrado, el sacerdote debe ta-
par su boca con una gasa cuando recita las oraciones ante el altar del
fuego, conservado en un recipiente colocado sobre una piedra rec-
tangular en un recinto sin abertura al exterior, sin otra luz que la del
fuego sagrado. Celebran sus ceremonias ahí o, al revés, a cielo abierto.
Los laicos pueden entrar sólo en la sala anterior a la del fuego para
hacer sus oraciones, entregar las ofrendas a los magos o sacerdotes,
etc. Estos elaboraban el haoma, jugo de ciertas plantas de efectos
alucígenos; matan los animales (reptiles, hormigas, etc.) vinculados
con Ahriman, el Principio del mal.
6. El sacerdocio en el antiguo Egipto

a) Su origen e índole étnico-política
La divinidad, venerada en cada templo, era la destinataria del cul-
to y, a la vez, la dueña de sus tesoros y posesiones. El faraón, su re-
presentante natural, actúa como copartícipe de sus derechos y, no

raras veces, como persona divinizada; dispone de sus bienes. Los sa-
cerdotes y las sacerdotisas son ministros del dios o diosa, a los que
tratan como si fueran personas vivas (pp. 178, 182), le tributan el
culto y administran sus propiedades en cuanto han sido llamados
por el faraón para desempeñar esa misión. Al iniciar cada día el cul-
to en los templos del Imperio Medio (a. 2242-2050 a.C.) y entrar el
sacerdote en la cámara del dios decía como aval de su derecho para
hacerlo: «Me envía el rey (faraón) a contemplar al dios»29.
b) Las principales etapas en la vida de los templos egipcios

Por razones obvias me fijo sobre todo en los siglos inmediatamen-
te anteriores y posteriores a Jesucristo. Ni los sacerdotes ni los miem-
bros de la religión son propietarios de los templos y de sus posesio-
nes; poseen solamente el derecho de usufructo. Por él deben abonar
la renta correspondiente y las distintas clases de impuestos. A partir
de la ocupación romana (30 a.C.) se agrava su situación. El sacerdo-
cio, anulado como fuerza política, es valorado casi exclusivamente
desde el aspecto económico y pasa a ser un eslabón más de la cadena
que financieramente sujeta, cada vez mas apretada, a los diversos gru-
pos de la población egipcia.
Durante el periodo lágida o de los Ptolomeos (305-30 a.C.) los
templos estaban revestidos de extraterritorialidad. Cada templo cons-
tituía una unidad aislada. Como cada ciudad, aldea, etc., formaba
un distrito o sección administrativa independiente. Por templo no
debe entenderse simplemente el edificio material destinado al culto
de acuerdo con la idea insinuada por este término en nuestros días.
Entre los egipcios el templo no se reduce a enormes pilares macizos,
vestíbulos de columnas, cámaras obscuras, mudos testigos de ritos mis-
teriosos, y patios soleados, por donde se pasean los sacerdotes. Eso es
el núcleo del templo que, además, abarca un laberinto de calles, al-
macenes, tesorerías, graneros y moradas de los sacerdotes, de las sa-
cerdotisas y del personal auxiliar. Cada templo era como una verdadera
aldea, a veces ciudad; estaba circundado de tierras, prados y bosque,
destinados al cultivo de toda clase de productos y de ganadería. Du-
rante la dominación romana la vida de los templos se municipaliza
gradualmente. El templo, edificio con sus propiedades, es anexiona-
do al distrito territorial, en el que estaba enclavado; los sacerdotes y
29. Am. Rit 4, 2, 5-6.

la servidumbre al resto de la población. La municipalización total y

definitiva se efectuó en el siglo tercero después de Jesucristo.
c) La organización de su sacerdocio
La red de los templos egipcios y su sacerdocio no formaba una pi-
rámide, cuya base ocupara todo el territorio egipcio y toda la vida re-
ligiosa de sus habitantes. Cuando Heródoto visitó el país del Nilo en
el s. IV a.C. comprobó que «no todos los egipcios veneran de modo
uniforme a los mismos dioses, exceptuados Isis y Osiris..., a los cuales
veneran todos» (Hist 2, 42, 2), si bien carecieron de esta su condición
de «dioses nacionales» en periodos anteriores de la historia egipcia.
Bajo los Ptolomeos los templos tienen un director único, que se
llama «director (epistátes = “sobre-estante”) y sumo sacerdote»30. En
algún templo, por ejemplo: en el de Amón (Tebas) recibe el nombre
de «sumo profeta». Como consejo suyo aparece un colegio sacerdo-
tal, cuyos miembros se llaman «sacerdotes presbýteroi»31 o «ancianos»,
aunque ya es un título despojado de la connotación de edad. De
ellos no se conoce mención alguna en el periodo siguiente.
Después de la municipalización oficial es también monárquica la
presidencia de los templos. Figura al frente de los mismos el «sumo
sacerdote», elegido anualmente, no por el gobierno supremo como
en tiempo de los lágidas, sino por el «Consejo» (Boulé) de la ciudad
o aldea a la que pertenecía el templo.
En cambio, durante el segundo periodo la dirección y adminis-
tración de los templos compete a un colegio sacerdotal. En todos los
documentos este consejo director es designado por términos en plural.
Sus miembros reciben el nombre de «sacerdotes presbýteros», «pres-
býteros de los sacerdotes», en contadas ocasiones: «directores (hego-
úmenoi) de los sacerdotes»32; rarísimamente «los presidentes (prostâtai)»33.
Los testimonios conservados del colegio director de los templos se
extienden desde la segunda década del siglo primero después de
Cristo hasta el año 22134.
Al necesitar Octavio Augusto ingresos más copiosos, impone a
cada localidad el cultivo de la tierra de segunda calidad y adopta va-
30. P(apiro) Leid., G. 4 (99 a.C.), etc.

31. Castellanizado «presbýteros» con «y» para evitar su confusión con los «presbíteros»
o sacerdotes no obispos de la Iglesia católica, etc.
32. P. Lond 2, 357 (a. 15-16 d.C.), etc.
33. P. CPR 1, 221, 6.
34. P. Lond 2, 337 (el más antiguo); Lond 2, 112 (el último).
rias medidas, entre ellas la confiscación de las propiedades de los

templos (P. Ox 4, 721), una desamortización amortiguada. El terre-
no confiscado pierde la condición de «tierra sagrada» y se convierte
en simple «tierra imperial», arrendada a veces a personas particula-
res. Esta medida debilitó la prosperidad material de los templos y de
sus sacerdotes incapaces de ser individualmente garantes del pago de
la renta asignada. El colegio de presbýteros era el intermediario en-
tre Roma y su templo o sus sacerdotes. Una función similar tenía el
colegio de los presbýteros de las distintas profesiones: labradores, te-
jedores, molineros, ganaderos, pescadores, canteros, etc.
A juzgar por los documentos conocidos la duración en el cargo
suele ser anual. El número de miembros de cada colegio oscila entre
cuatro y trece. «Presbýteros» tiene aquí un sentido técnico, o sea, no
se llaman «presbíteros» por razón de la edad. En el P.R. 107 (media-
dos del s. II) la fórmula introductoria: «los presbíteros de los sacer-
dotes del dios...» es completada con los nombres de seis de ellos y de
su edad. Según el orden en el que están nombrados tienen: 45, 35,
35, 40, 30, 35 años respectivamente. Tampoco se tenía en cuenta la
edad para la designación del primer miembro, que desempeñaba la
función de delegado o presidente del colegio. Así en el P. Grenf 2,
51, 6 encabeza la lista el más joven. Los documentos de la época lá-
gida no especifican la edad. Es de suponer que entonces regiría tam-
bién la misma norma, al menos en el último siglo, pues es ya un tér-
mino claramente técnico.
d) Los sacerdotes egipcios, sus obligaciones y sus funciones

El signo jeroglífico significativo de «sacerdote» representa a un
hombre en actitud de lavarse. La necesidad de lavarse o purificarse
es ciertamente uno de sus rasgos específicos desde tiempo inmemo-
rial. «Los sacerdotes se afeitaban todo el cuerpo cada dos días para
que ningún piojo u otro parásito repugnante se halle en sus cuerpos
mientras sirven a los dioses» (ibid., 2, 37, 2). «Se lavaban con agua
fría dos veces cada día y otras dos cada noche». Tenían que llevar un
solo vestido de lino y sandalias de papiro. No podían comer pescado.
Si los egipcios no podían sembrar habas ni comerlas; los sacerdotes
ni verlas, pues las consideran «una legumbre impura» (2, 37, 3-5).
Los sacerdotes de los demás países y religiones, en su casi totalidad,
llevan el cabello largo; los egipcios se lo afeitan (2, 36, 1).
«No hay un solo sacerdote para cada dios, sino varios; uno de ellos
es sumo sacerdote». El sacerdocio se trasmite de ordinario por heren-
cia, pues cuando alguno muere, le reemplaza su hijo (2, 37, 5). Los sa-
cerdotes eran varios y de distintas categorías. Sus nombres suelen refle-

jar su función o ritos fundamentales, por ejemplo: «pastóforos», o sea,
«portador» (gr. phoros) de la «hornacina» (gr. pastos) en la que había
una estatuilla de Isis o de Osiris; también «portador de las cortinas de
la cámara nupcial», o sea realizador de la hierogamia o «matrimonio
sagrado» con el dios o diosa. Además hay que tener en cuenta que, al
tratar las figuraciones de las deidades como a personas vivas, los sacer-
dotes y sacerdotisas, a veces, dormían junto a la estatua divina. Los lla-
mados «fanáticos» eran los encargados de cuidar la materialidad del
templo (= fanum), sobre todo la cámara donde estaba la estatua del
dios o diosa; «adornadoras del templo» (ornatrices fani), las encargadas
de la ornamentación (flores, cortinas, etc.) del templo y de la estatua
de la deidad (indumentaria, peinado, etc), así como de las edículas u
hornacinas llevadas en las procesiones; los pausarii llamados así por sus
funciones en las «pausas» que se hacían durante las procesiones, etc.
Los sacerdotes realizaban el culto ordinario en todas las religio-
nes: plegarias, sacrificios, procesiones, etc., con sus peculiaridades,
por ejemplo, no podían sacrificar vacas por ser un animal epifánico
de Isis y estar consagrado a esta diosa (HRDT 2, 41, 1-2), ni bueyes
que tuvieran las señales de Apis, a saber, buey negro con una man-
cha blanca triangular en la frente, la figura de un águila en la espal-
da, los pelos de la cola dobles, etc. Así representó Aarón a Yahvé jun-
to al Sinaí a petición del pueblo que tantas veces lo había visto en las
procesiones y templos de Egipto. Los egipcios consideraban al buey
Apis la encarnación de Osiris. Cuando este dios murió despedazado
por el dios Seth, su alma pasó al toro Apis y va reencarnándose en
los sucesivos Apis, que, por eso, se llaman Usar-Ape, o sea, «Osiris-
Apis», de donde «Sarape/Sarapis» (Serapis desde el s. II), introducido
por Ptolomeo I Soter en el a. 283 a.C. El culto de estas deidades
egipcias tuvo su máxima difusión en el mundo mediterráneo a par-
tir del s. III d.C. Además de llevar en las procesiones las figuras ge-
neralmente híbridas de las deidades tal como eran representadas en
los templos, a saber, con cuerpo humano y cabeza animal (Horus
con cabeza de halcón, Anubis de perro, Chnum de carnero, Isis de
vaca, etc.), los sacerdotes y sacerdotisas las vestían, lavaban, peina-
ban, etc., como si se tratara de una persona viva.
7. La religiosidad tradicional y el confucianismo chinos
La palabra china Tian (Tien antes de la transcripción Pinyin, im-

plantada por la República Popular China) significa tanto «cielo» (el
firmamento, etc.) como «Cielo» (lo divino concebido como celeste,

el dios supremo chino); dos vertientes, visible e invisible, de la mis-
ma realidad. Los antepasados míticos del emperador eran el Cielo y
la Tierra; «Hijo del Cielo (Tianzi)», su título más antiguo. Según las
creencias tradicionales chinas los dioses y los espíritus bajaban a la
Tierra; los hombres ascendían al Cielo. Cuando se cortó esta comuni-
cación, el Cielo se separó totalmente de la Tierra. No obstante, algu-
nos privilegiados (chamanes, emperadores) son capaces de ascender al
cielo en trance extático o, si se prefiere, las deidades descienden so-
bre ellos para poseerlos y dotarles de dones extraordinarios (clarivi-
dencia, etc.).
Al parecer el sacerdocio chino más antiguo estaba formado por
los chamanes, también femeninos, encargados de invocar a los espí-
ritus benéficos de los antepasados, exorcizar a los malévolos, prede-
cir el futuro. De ahí la función sacerdotal o de intermediarios entre
el Cielo y los hombres tanto de los chamanes como de los empera-
dores y de sus funcionarios delegados en los menesteres rituales, si
bien estos no son llamados «sacerdotes».
Hasta la implantación de la República china (año 1912) el em-
perador era el sumo sacerdote de la religión tradicional china. Por
eso, en su condición de «Hijo del Cielo» y su sumo sacerdote «natu-
ral» del Imperio, ha celebrado durante milenios los ritos anuales en
el altar del Cielo. Todavía se conserva al sur de Pekín con sus siete
triadas de puertas y sus tres círculos/terrazas concéntricos de már-
mol, ligera y gradualmente superior (cada uno), símbolo de la bóve-
da celeste. Sobre su terraza superior en forma de bóveda se colocaba
la tablilla del Cielo, a su derecha e izquierda las tablillas de los ante-
pasados del emperador. Éste oficiaba allí sobre todo el sacrificio so-
lemnísimo de la fiesta principal china, la del Año Nuevo, en el sols-
ticio de invierno (entre el 21 de enero y el 19 de febrero de nuestro
calendario). En el de verano celebraba un rito similar en honor de la
Tierra en el norte de la capital. El emperador, además, tenía la po-
testad de incluir dioses nuevos en el panteón chino. Por eso varios
dioses del taoísmo (religión de origen chino) figuran entre las deida-
des chinas, también en el registro de los sacrificios que debe ofrecer
el emperador o sus delegados y en el de los capacitados para recibir
legados económicos oficiales, estatales para su culto, etc.
En China la familia está integrada por todos los descendientes
de un antepasado común, tanto vivos como muertos. Un familiar
fallecido se convierte en «antepasado» cuando se coloca una tablilla
(con su nombre, algunos datos biográficos, etc.) en el centro del al-
tar de la capilla familiar o doméstica, después de haber transcurrido
el tiempo de luto (7 por 7 = 49 días). El sacerdocio del «culto» a los

antepasados compete al patriarca o varón más anciano de la familia.
Él o su delegado (el heredero varón) ofrece las ofrendas, las flores, las
plegarias, etc., al último fallecido; retira su tablilla al morir otros y la
va colocando en uno u otro lado lateral del altar y, por fin, en el co-
fre de las tablillas. Entonces le rinden «culto» no individual como
antes, sino colectivo, incluido entre los antepasados. Evidentemente
no se trata de verdadero «culto» como si fueran dioses, sino de un
recuerdo honorífico, manifestación de piedad y medio de garantizar
la protección de sus descendientes y de sus pertenencias (casa, tie-
rras, etc.).
En el Año Nuevo el sacerdote «natural» de la familia o patriarca
preside un banquete de toda la familia en honor de los dioses y de
los antepasados. Al final del mismo, les enciende unas varillas de in-
cienso. A continuación todos los miembros vivos de la familia, por
orden de edad, se van postrando ante las estatuas de los dioses y ante
las tablillas de los antepasados con oraciones de gratitud y petición.
Luego los niños y los sirvientes manifiestan el testimonio de su res-
peto ante el patriarca. Los familiares vivos suelen tomar las decisio-
nes importantes bajo la presidencia del patriarca y en presencia de
los antepasados muertos, simbolizados por las tablillas, en su capilla
si es posible.
El confucianismo ha conformado la mentalidad y la cultura chi-
nas. Pero Confucio (s. VI a.C.) propiamente no fundó una religión,
sino un sistema ético-político. Sin embargo los avatares de la histo-
ria china explican que lo confuciano se haya unido a lo chino como
la hiedra al árbol. Desde el emperador Wu (140-87 a.C.) hasta el
año 1905 los funcionarios chinos eran nombrados conforme a los
resultados de un examen sobre los «Libros clásicos», considerados
confucianos, no de las materias relacionadas con la competencia del
cargo. Ya en el a. 195 a.C. un emperador fue en peregrinación a la
tumba de Confucio y le ofreció sacrificios. En algunos escritos de
signo ecléctico, s. III d.C., se le considera un dios. Se le construyó
un templo en su ciudad natal en el a. 422 d.C. y en la capital del
imperio chino en el 505. En 1907 el emperador lo incluyó entre los
dioses de la primera categoría en un intento desesperado por detener
la descomposición imperial.
El confucianismo ha carecido siempre de sacerdotes propios. El
emperador o un delegado suyo hacía las ofrendas y desempeñaba el
culto tributado a Confucio. A su vez, los «filósofos» confucianos, ex-
pertos en los ritos y en el derecho tradicionales, solían ser los delega-
dos del emperador, o sea, los «sacerdotes» en el culto ordinario im-
perial. El confucianismo sigue siendo la ideología oficial o del Esta-

do en Taiwán. Dada la consubstancialización de lo confuciano con
lo chino no sorprende que los confucianos tengan un altar en su vi-
vienda, dedicado a los antepasados, a Confucio y al Cielo. Ante él
practican en determinadas circunstancias de la vida personal y fami-
liar un ritual (algunas postraciones, incensaciones, ofrenda de ali-
mentos, floreros con flores, etc.). Tributan al mismo tiempo el culto
doméstico, quizás el más generalizado, al dios del hogar que, además
de proteger a la familia, lleva la contabilidad de las acciones buenas
y malas de todos y cada uno de sus miembros.
8. En el hinduismo
Desde los años 1500-1200 a.C., época del Rigveda = «Veda de

las alabanzas», el más antiguo de sus libros sagrados, hasta el s. XXI
d.C. el hinduismo se ha mantenido fiel a sí mismo, pero no sin nu-
merosas adaptaciones. En cuanto al sacerdocio, hay que distinguir
dos grandes periodos.
a) El sacerdocio védico o antiguo (hasta el s. VIII-VII a.C.)

Varios textos del Rig-Veda atribuyen el origen del universo, así
como su orden y adecuado desarrollo posteriores, a la eficacia cua-
si-mágica del sacrificio hasta el extremo de que a veces parece supe-
rior a los dioses mismos a los que se ofrecía. Hay un dios-sacerdo-
te, precisamente el dios Agni (ignis, lat.) o «Fuego», indispensable
para el sacrificio. De la realización ritualista del sacrificio dependen
la salud y el bienestar individual, la prosperidad nacional, etc. «El
sol no saldría si el sacerdote no ofreciera de madrugada al Fuego»35.
Al comienzo había cinco clases de sacerdotes, de los cuales el hotar
= «oferente/sacrificante» ocupa el primer puesto (invocaba a los
dioses y les invitaba a participar del sacrificio); el último corres-
pondía al brâhmana (brahmán en esp.). Pero la importancia de los
brahmanes cambia ya en los Brâhmanas (entre los años 1000/800
a.C.), libros sacerdotales que explican los múltiples aspectos de sus
funciones, así como del ritual sacrificial, su simbolismo y alcance
cósmico.
35. Satapatha brâhmana 2, 3; 1, 5.

b) El hinduismo clásico (desde los s. VIII-VII a.C.

hasta nuestros días)
Con los Upanisades y el predominio del panteísmo, etc., el sacri-
ficio (de animales) se fue interiorizando y cedió su puesto privilegia-
do a la «meditación» y al conocimiento de los libros sagrados. Los
brahmanes incrementaron su prestigio social, porque acertaron a
apropiarse, en gran medida, el culto de las deidades más influyentes
y la conservación de la ciencia sagrada, así como la cultura tradicio-
nal (conocimiento del sánscrito, lengua de la cual procede el hindi
actual) y su enseñanza. Hay tres clases de sacerdocios según su base
textual y ritual sean: a) los Vedas; b) los poemas épicos sánscritos y
los Puranas, etc.; c); carentes de textos sagrados como base; dedica-
dos a ritos de sanación, exorcismos, astrología, especialmente entre
las tribus marginales.
En cuanto al culto doméstico, la mujer es la «concelebrante» si-
lenciosa de los sacrificios y ofrendas domésticos, en los que intervie-
ne asociada al celebrante principal, su esposo (Manu, 9, 96, s. III-II
a.C.). El politeísmo y la religiosidad doméstica hindúes han rituali-
zado todos los momentos de la vida. Hay ritos para el instante del
nacimiento, para la comunicación de su mantra (palabras sánscritas,
clave de la existencia de cada uno) al recién nacido, para la imposi-
ción del nombre diez días después del nacimiento, para la toma del
primer alimento sólido, para el corte del pelo, para el sacrifico al
dios Agni cuando le sale el primer diente, etc., ceremonias realizadas
por el padre, acompañado a veces por la madre.
Los pertenecientes a las tres castas superiores realizan diariamente
sus deberes religiosos en sus propias casas, sin la intervención ni ayu-
da del sacerdote/brahmán. Cada individuo es libre para hacer sus pro-
pios actos de culto y sus devociones hacia el dios elegido por él o hacia
todos. Pero, de ordinario, invita a un brahmán (al llamado puro-hita
ya en el Rigveda) para que dirija algunos ritos sobre todo los de cierto
relieve, por ejemplo: los de la iniciación, los del matrimonio, los fune-
rarios, etc. Además, los brahmanes suelen estar encargados de los
templos de cada aldea, etc., y de sus ritos (ofrendas de flores, frutos,
perfumes, incienso, etc., a veces sacrificio de animales a la diosa Kali,
tan temida). Como en Egipto, etc., los sacerdotes o sus ayudantes tra-
tan las estatuas de los dioses y diosas como si fueran personas vivas,
pues la bañan, ungen, visten, peinan, etc. Por la noche les apagan las
lámparas para que duerman y por la mañana se las encienden. Los
brahmanes asisten también a la celebración de los matrimonios de los
jinistas, miembros —junto con los budistas— de las dos grandes ra-
mas desgajadas del hinduismo en el s. VI a.C.
Complejos y pormenorizados son los ritos de la iniciación que se

tiene «en el año 9, 11, 12 y 16 después de la concepción» según se
inicie alguien de la primera (brahmán), 2.ª, 3.ª o 4.ª casta. El ini-
ciando debe bañarse, cortarse el pelo, ser ungido en la cabeza, asper-
jado con agua, beber tres sorbos de leche; recibir el cordón («hecho
de tres cuerdas», que simbolizan «los buenos pensamientos, las bue-
nas palabras, las buenas acciones», enrolladas tres veces «alrededor
de la cintura, divisoria del bien y del mal») de color distinto según
las diferentes castas; ponerse una vestidura nueva, sostener una piel
de antílope negro, hacer libaciones de grasa (mantequilla bendecida
por el brahmán) que debe echar en el fuego, ofrecer nueve porciones
de su pelo cortado; poner la palma de su mano contra la del cele-
brante, el cual apoyará su otra mano en la zona de corazón del ini-
ciando; dar un bastón al oficiante y recibirlo, etc. Y cada rito con su
oración. Al finalizar debe hacer unos dones (un vestido, etc.) al
brahmán oficiante. En los doce días siguientes debe observar ciertas
normas alimenticias y determinados ritos. No menos complejo es el
rito del matrimonio oficiado por un brahmán. Uno de los grados
más bajos de los brahmanes suele dedicarse a la astrología, que tiene
importancia decisiva para conocer el porvenir del recién nacido,
para la preparación (elección, etc.) del cónyuge por parte de su pa-
dre, etc.
En nuestros días hay unos 20 millones de brahmanes (1.ª casta).
Todos los sacerdotes (sacerdocio «funcional») hindúes son brahma-
nes (sacerdocio «existencial»), pero no todos los brahmanes son sa-
cerdotes, como no todo ksátriya (2.ª casta) es rey, gobernante. «A los
brahmanes se les ha asignado estudiar y enseñar los Vedas, sacrificar
en favor suyo y de los demás (i.e. actuar como sacerdote en los ri-
tos), dar y recibir dones; a los de las dos castas siguientes sólo en fa-
vor de sí mismos...» (Manu, 1, 88-92). Se llama darksina lo dado al
brahmán por cualquier servicio religioso. Los brahmanes actuales no
suelen poseer el poder político, ni el económico, etc.; pero gozan de
un influjo social enorme. Un brahmán dedica unas tres horas diarias
a la celebración de sus ritos peculiares purificatorios, etc. (propios de
su casta), de reglas complicadas y minuciosas.
9. El budismo
Inicialmente fue un monacato masculino (bonzos). Todavía en

vida de Buda fueron admitidas las mujeres (bonzas) y el laicado. El
budismo carece de «sacrificios» y, en sentido estricto, de culto y de
sacerdotes, aunque los bonzos formen una especie de «clero». Más

aún, Buda ridiculiza las prácticas ritualistas de los sacerdotes brah-
manes36. Pero las circunstancias de la vida y el contexto socio-histó-
rico explican que haya bonzos expertos en exorcismos (sobre todo
en Tíbet), en astrología (Sri Lanka); bonzos que realizan las ceremo-
nias funerarias en China al estilo de los sacerdotes taoístas, en Japón
al de los sacerdotes sintoístas, si bien recitan o cantan pasajes de los
textos búdicos, llamados paritta (en lengua pali, derivada del sáns-
crito). La recitación o el canto de otros paritta (sing. piritt) en otras
circunstancias (inauguración de las sesiones parlamentarias, de la vi-
vienda familiar, apertura y cierre de las campañas electorales, etc., en
Sri Lanka) inviste a los bonzos de ciertas funciones y apariencia sa-
cerdotales.
El budismo es una «religión agnóstica», pues margina lo divino,
aunque cree en un sinnúmero de dioses y diosas (influjo residual del
hinduismo). Pero propiamente no son tales, ya que, como los hom-
bres, están sometidos a la cadena de los renacimientos (reencarnación
del alma en el hinduismo) y sólo pueden conceder lo que un buen bu-
dista no puede pedir (bienes materiales, salud, etc.). De ahí que, en
sentido estricto, no haya culto y que los bonzos no sean sacerdotes,
aunque formen una especie de «clero» o, tal vez mejor, de «monacato».
No obstante, cada atardecer los bonzos hacen una especie de
«oración» ante la estatua de Buda, que consiste en ofrecer flores (sím-
bolo de «la mente que se abre en la primavera de la iluminación»),
encender velas, quemar los conocidos «bastones» con la figura de
Buda como incienso, hacer la triple «veneración» tocando el suelo
con las manos y la frente, mientras el cantor recita tres veces: «Sea
venerado Buda, sea venerado el Dharma (la doctrina búdica), sea ve-
nerada la Sangha (congregación, comunidad budista)», o sea, «el tri-
ple Refugio» que marca los pasos decisivos de un budista. El cantor
añade: «Unámonos a la alabanza del Señor Iluminado» (= Boudha en
sánscrito, de donde «Buda»). No ha faltado quien haya catalogado
este rito como sacerdotal y muestra del sacerdocio budista. Pero se
discute si este rito, similar a la jupa (= «veneración, adoración», sánscr.)
del hinduismo y de sus sectas, tiene un sentido estrictamente oracio-
nal (plegaria e incluso adoración) o no (simple muestra de respeto y
honor). Además, hay que descartar del todo su hipotética dimensión
sacerdotal. Pues los laicos hacen lo mismo cuando visitan los tem-
plos. Este rito de veneración puede y debe hacerse en el templo y
36. Samyutta Nikaya 4, 218-220, etc.

también en el hogar o casa de cada uno; en el budismo tibetano in-

contables veces cada día.
10. El islamismo
Mahoma es «el Profeta», «el enviado e intérprete de Alah». Por

eso, el islamismo carece de sacrificio y de sacerdocio, al menos en teo-
ría. Pero tiene un «clero» o tal vez mejor unos «ministerios» perfec-
tamente estructurados en la línea docente e interpretativa de la reve-
lación de Alah a través de su Profeta. Por ejemplo, en el chiísmo
iraní hay unos 200.000 mullahs (predicadores en las mezquitas los
viernes, presidentes de las ceremonias de nacimiento, matrimonio,
muerte, etc.). De ellos; unos 100.000 hafez (saben de memoria el
Corán). Los que adquieren estudios superiores memorizando incon-
tables hadices (relatos de la Sunna = Tradición) se llaman hojjat =
«vicarios», también hojaleslam. Son los encargados de juzgar cuestio-
nes religiosas, políticas, pleitos, etc. Los que obtienen el certificado
superior se llaman mujtadeh. Sobre estos se yergue la cúpula: los
Ayatollah, cuyo número ha oscilado históricamente entre 6 y 10. En
el vértice, el Imán (Jomeini, etc.), descendiente de Mahoma, sólo él
puede interpretar adecuadamente el Corán y la Sunna; sus sentencias
son obligatorias y definitivas. Entre los suníes (casi mil millones), el
imán es un laico (como todos los anteriores) que ha realizado los es-
tudios teológicos, custodia la mezquita, enseña el «catecismo» a los
niños, orienta a los creyentes, de los cuales suele recibir lo necesario
para subsistir.
11. El sacerdocio azteca
Los sacerdotes tuvieron un gran influjo desde los inicios conoci-

dos de los aztecas. En el a. 1168 parten de Aztlán (nombre de «Méji-
co») siete clanes de méxicas (aztecas, nombre impuesto por los españo-
les) bajo la dirección de tres jefes supremos y de cuatro sumos
sacerdotes (tlenamacac), portadores de la imagen del dios tribal Hui-
tzilopochtli, cuyos representantes e intérpretes eran. Cuando llegan
al valle de la actual ciudad México cesa la emigración y empiezan a
dominar su entorno.
El vértice de la pirámide de su sacerdocio está ocupado por el
único sumo sacerdote (el Mexicatl teohuatzin), elegido por los dos
sacerdotes supremos dedicados al culto de los dioses Huitzilopochtli
(Sol, creador de la primera pareja humana) y Tláloc, dios del rayo y

fecundador de la tierra mediante la lluvia. A ambos estaban dedica-
dos dos templos gemelos en el centro de la ciudad (México). El del
primero, llamado Templo Mayor, tenía la estructura tectónica, ordi-
naria en los templos aztecas, a saber, la de una pirámide escalonada y
truncada, rematada en una capilla con la imagen de la divinidad. En
él había 5.000 sacerdotes y sirvientes cuando llegaron los españoles (s.
XVI). Su sacerdote supremo se llamaba teotecuhtli = «señor de los dio-
ses». Los nombres de los sacerdotes, directores de sección, significan
«custodio del dios», administrador de los bienes, guardián del tesoro
y de las vestiduras sagradas, director de los cantos, archivero, etc.
Podían aspirar al sacerdocio los plebeyos y los nobles. Pero sólo
estos se educaban, junto con los destinados a las magistraturas del
Estado, en el calmenac, centro educativo anejo al Templo Mayor,
donde aprendían las tradiciones aztecas, matemáticas, astrología, el
manejo de las armas, etc., en un sistema ascético y disciplinar muy
riguroso. A media noche se autolesionaban con instrumentos pun-
zantes y cortantes hasta derramar sangre. Eran muy fuertes los casti-
gos corporales por las faltas contra la castidad. El aspirante se consa-
graba de niño al dios patrono de los sacerdotes: Quetzalcoatl,
aunque no podía ser verdadero sacerdote antes de los 20 años de edad.
Eran obligatoriamente célibes los sacerdotes de Quetzalcoatl; los de
las demás deidades solían serlo, pero no por obligación.
Se llamaban teopixque los sacerdotes encargados de incitar a los
aztecas a la Guerra «florida» (Xochilyaóyotl) de periodicidad mensual,
pactada con los de Traxcala con igual número de guerreros por am-
bos bandos para alcanzar la gloria de coger o ser cogidos prisioneros,
brindándose a los dioses en una cosecha de flores, o sea, los corazo-
nes. Los seis sacerdotes, llamados ciacialmecas, extraían el corazón a
los prisioneros puestos sobre la piedra-altar y rociaban con su sangre
el rostro y la lengua del ídolo. Cuando los españoles lo visitaron por
vez primera (a. 1520) y vieron tanta sangre seca y fresca por doquier,
no pudieron contener su horror, asco y miedo. En la inauguración
del templo en el año 1487 se sacrificaron 20.000 víctimas humanas.
Pero lo hacían porque creían que la sangre humana revertía en bene-
ficio del sol y de la fertilidad agraria. «Tu oficio es dar de beber al Sol
con la sangre de los enemigos, y dar de comer a la Tierra con el cuerpo
de tus enemigos», se decía al azteca recién nacido37. El mismo destino
tenía la sangre voluntariamente derramada cada noche por los aspi-
37. B. DE SAHAGÚN, Historia general de las cosas de la Nueva España, libro 6, cap. 31, n. 3.
rantes al sacerdocio, la de Tizoc y Ahuitzotl cuando inauguraron el

templo en el a. 1487, etc. Un relieve conservado en el Museo Arqueo-
lógico Nacional de México muestra a estos dos soberanos aztecas
mortificándose y ofreciendo su sangre absorbida no sin avidez por
las fauces resecas de la tierra.
El rasgo característico o definitorio de la religión azteca y de
otras antiguas es la «mortificación» en el sentido etimológico de esta
palabra derivada del latín morte(m)facere = «matar». No se trata de la
mortificación espiritualizada del cristianismo, que sirve a un proce-
so de perfeccionamiento espiritual, santificador, de desapego de lo
mundanal y carnal para llegar a la unión con Dios que es Espíritu y
Amor mediante la identificación con el Crucificado y Resucitado.
Las formas religiosas naturalistas, como la azteca, no viven la mortifi-
cación como ascetismo que consiste en «mortificarse», sin «mortifi-
car» a los demás. En ellas la mortificación es una acción no solo refle-
xiva, sino sobre todo transitiva; termina en una víctima espontánea
o forzada que será eficaz en la medida en que haya derramamiento
de sangre, principio vivificador de los animales, también del racio-
nal, y, además, de los vegetales, de lo telúrico y astral. Según la mito-
logía azteca los hombres fueron formados de piedras preciosas ama-
sadas con la sangre del dios Quetzalcoatl; el sol y la luna mediante el
sacrificio y muerte voluntarios de los dioses (Nanahuatzin que se
arrojó a la hoguera, el sacrificio del hijo de Quetzalcoatl, obra de éste,
etc.). Desde entonces, los hombres, hechos con la sangre del dios,
deben imitar a su dios, alimentando la vida de los astros, de la tierra
y de la vegetación con su propia sangre. Los ritos, por muy extraños
que parezcan, se entienden si se conocen las creencias, aunque no se
compartan ni unos ni otras.
12. En la religión incaica
Como la de los aztecas, la religión de los incas (Perú) era celeste

y étnico-política (cf. REP), y lógicamente politeístas casi con tantos
sacerdocios como deidades, si bien insertas en el entramado celeste,
bajo el dios supremo: el Sol. Desde el a. 1000 a.C. (inicio de las di-
nastías incaicas, también de las aztecas) el inca = «hijo del Sol» era el
sumo sacerdote natural que delegaba casi todas sus funciones sacer-
dotales en los sacerdotes profesionales. La «Casa del Sol», o templo
principal, se hallaba en «Cuzco» = «ombligo» del mundo, centro y
lugar de comunicación entre el ámbito celeste (dioses), terrestre
(hombres) y subterráneo o infernal (muertos y sus deidades), como
Delfos (en Grecia), el mundus (en Roma), etc. En él había unos

4.000 sacerdotes, que vestían siempre de blanco en las celebraciones
religiosas. En uno de los ritos de sus fiestas principales (el 3º de los 9
días) en honor del dios Sol sus sacerdotes encendían el fuego sagra-
do (los dos días anteriores habían apagado todos los fuegos) por me-
dio de un espejo expuesto a los rayos solares. Luego llevaban el «fue-
go virgen» o nuevo al templo y a la morada de las «Vírgenes del Sol»,
encargadas de que no se apagara, como las Vestales de Roma. Ade-
más, éstas entonaban cantos de gratitud y alabanza al Sol al amane-
cer y al anochecer de cada día. A mediados del s. XX fue encontrada
una mientras cumplía esta misión cultual. El inca ofrecía al Sol dos
copas de oro con licor extraído del maíz o del magüey. Bebía con los
nobles el licor elaborado por las Vírgenes del Sol. Entraban descal-
zos en el templo, donde se hacía una ofrenda de flores. En la plaza
los sacerdotes sacrificaban una llama y, tras analizar sus entrañas,
proclaman los presagios.
La religión azteca y la incaica conservan huellas de su substrato
telúrico (cf. RTM). Basta recordar a Pachamama o diosa Madre Tie-
rra de los incas (ahora quechuas/Perú y quichuas/Ecuador, también
de los mayas). Por eso, es obvio que los numerosos adivinos y hechi-
ceros de ambos sexos del Imperio incaico estuvieran presididos por
el sumo sacerdote de templo de Pachamac, como en Delfos el dios
indoeuropeo y celeste Apolo se apropió del oráculo de la madre Tie-
rra, representada por la serpiente Pitón y por la pitonisa, que era vir-
gen, sacerdotisa y profetisa (cf. pp. 198-199). Recuérdese también a
Teteoinnán y las personificaciones de diferentes aspectos de la diosa
madre Tierra en la costa del golfo y en zonas del valle de Méjico,
asumidas en parte por los aztecas (la joven diosa Xochiquetzal =
«Flor del Quetzal», Cihuacóatl = «mujer serpiente», Coatlicue = «la
de la falda de serpientes», Xip Totec o el joven dios de la primavera,
etc.). Recuérdese la gran serpiente que, sólo en los solsticios, se ve a
lo largo de los escalones de algunas pirámides mejicanas.
13. En las sectas actuales
Las sectas de origen católico y ortodoxo tienen, de ordinario, sa-

cerdocio en sus dos grados: obispos/presbíteros, por ejemplo: la igle-
sia cristiana palmariana, las numerosas iglesias católicas apostólicas
—no romanas— presentes sobre todo en Iberoamérica, etc. Las in-
contables sectas del gnosticismo moderno procuran que sus obispos,
etc., estén ordenados válida (aunque ilícitamente). El mormonismo
tiene dos sacerdocios, a saber, el aarónico (Aarón, AT), del cual par-
ticipan los que desempeñan el oficio de obispo, presbítero, maestro,
diácono, y el de Melquisedec que comprende los oficios de élder (las
parejas de jóvenes que recorren nuestras ciudades), sumo sacerdote,
patriarca, y apóstol. En las sectas satánicas y luciféricas antes se re-
quería que hubiera un sacerdote o ex-sacerdote válidamente ordena-
do que celebrara la «misa negra» y la «roja». Ahora es preferible,
pero, si no lo hay, basta tener sagradas hostias realmente consagra-
das. En el vudú los sacerdotes se llaman houngan y las sacerdotisas
mambos, Como el protestantismo mismo, las sectas de origen e im-
pronta protestante suelen negar el sacerdocio ministerial.
CAPÍTULO VIII
EL SACERDOCIO FEMENINO1
El sentido religioso es connatural al hombre, algo inserto en la es-

tructura misma del ser racional, no una etapa de la evolución huma-
na. Los individuos, en cuanto integrados en un grupo familiar, tribal
o específicamente religioso, realizan sus «exigencias» religiosas me-
diante unos intermediarios entre ellos y la divinidad. Son los dotados
del sacerdocio. Ha habido siempre sacerdotes y sacerdotisas, aunque
no en todas las religiones, ni en la misma proporción.
Es un tópico la sensibilidad religiosa de la mujer, de ordinario más
fuerte que en el hombre. Por eso no extraña que, en el ámbito greco-
romano, la mujer pudiera salir de casa por motivos religiosos, incluso
cuando estaba recluida en su gineceo. Incluso entonces (s. VIs. a.C.)
había sacerdotisas en los templos griegos. La mal llamada «liberación
de la mujer» se realizó, en primer lugar, en la vertiente religiosa o, con
mayor propiedad, no tuvo que realizarse porque la mujer nunca pade-
ció una marginación total en lo religioso ni en lo sacerdotal.
En cambio, jamás ha habido sacerdotisas en la Iglesia. Y esto a
pesar de la peculiar relación de las mujeres con Jesucristo y de Él con
1. M. GUERRA, El sacerdocio femenino (en las religiones greco-romanas y en el cristianismo

de los primeros siglos), Seminario Diocesano, Toledo 1987; En torno a los términos femeninos
correspondientes a las designaciones («sacerdos», «episcopus», «presbyter») de los sacerdotes cristia-
nos, «Annales Theologici» 2 (1988) 261-293; La Virgen María y su «sacerdocio auxiliar» del
único sacerdote: Jesucristo. Algunas consideraciones en torno a un texto patístrico, en «Burgense»
37/1 (1996) 125-155. El sacerdocio femenino y su castidad en la antigüedad greco-romana. Un
texto de Séneca el Rétorico (Controu 1, 2) y su contexto, en AA.VV., Actas del IX Congreso Es-
pañol de Estudios Clásicos, Historia y Arqueología, CSIC, Madrid 1997, 99-106; DES s.v.
Misa, sacerdocio femenino y en las sectas enumeradas.
ellas. Cristo igualó la mujer al hombre2. La dignificó y la puso sobre

el nivel socio-religioso que tenían en el entorno judío. Recriminó, a
veces con dureza, a hombres (fariseos, etc.). Pero trató con delicade-
za a todas las mujeres, también a las pecadoras (Jn 8, 1s., etc.). Ellas
le correspondieron con un afecto y trato peculiar. Hubo hombres
(fariseos, letrados, etc.) empeñados en acosarle y acusarle por cual-
quier pretexto, casi siempre con doblez. En cambio, las mujeres le
quieren y respetan siempre.
I. EN LAS RELIGIONES NO CRISTIANAS ANTIGUAS
Hubo sacerdotisas en casi todas las religiones antiguas (Mesopo-

tamia, Egipto, etc.). Voy a exponer sobre todo el sacerdocio de las
religiones, implantadas en la cuenca del Mediterráneo, cuna del cris-
tianismo.
1. En la Grecia arcaica
En griego figuran ya en la escritura silábica Lineal B (1400

a.C.s.) y en el primer texto literario: la Iliada (s. VIII-VII a.C.) con
una diferencia curiosa. En los 15.698 versos de la Iliada y en los 12.
122 de la Odisea sólo figura una vez la palabra «sacerdotisa» y ocho
«sacerdote». En las 4.000 tablillas de arcilla cocida que forman el
«archivo» o «biblioteca» de la Lineal B las sacerdotisas y los sacerdo-
tes aparecen en una proporción absoluta y relativa mucho mayor.
Más aún, las sacerdotisas son más numerosas que los sacerdotes (tres
sacerdotisas y un sacerdote en Gnosos). Si no ocurre así (cuatro o
cinco sacerdotisas frente a siete u ocho sacerdotes en Pilos), son men-
cionadas más veces que los sacerdotes. Hay sacerdotisas incluso en
localidades menores de Creta.
Las tablillas de la Lineal B nada dicen de los ministerios o tareas
específicamente sacerdotales. Dada su naturaleza, no extraña. Pues
contienen las cuentas e inventarios del palacio real; son partidas de
contabilidad palaciega, escritas en prosa, a veces en ritmo dactílico,
presente también en los hexámetros de los poemas homéricos. En la
Lineal B las ofrendas son entregadas a los dioses y diosas, también a
los sacerdotes y sacerdotisas como donación del rey y del pueblo. Es
2. 1Cor 12, 13; Gal 3, 28, etc.

EL SACERDOCIO FEMENINO 193
de suponer que el aceite entregado a la sacerdotisa de los Vientos (8

litros en la localidad llamada Aminiso, 14 en Utano, 38 en 83 Rimo)
estaría destinado para el culto, o para las lámparas, o para la purifica-
ción de los altares. Los sacerdotes y sacerdotisas, además de su ministe-
rio cultual, de ordinario ejercen otra profesión (agricultura, alfarería,
trabajo del bronce, etc.). Al parecer figuran en estos inventarios preci-
samente por razón de sus profesiones profanas, aunque se consigna su
condición sacerdotal generalmente después de su nombre propio.
El texto griego literario, más antiguo de los conocidos: la Iliada
(6, 298-300) presenta a «la sacerdotisa de Atenea» recibiendo la ofren-
da de las mujeres troyanas (un peplo, vestido exterior de la mujer
griega, también de la estatua de la diosa) y prometiéndole el sacrifi-
cio de terneras si, compadecida de ellas y de sus hijos aún niños,
hace que el héroe enemigo Diomedes muera donde se halla, junto a
las puertas de Troya, súplica que no fue atendida.
2. El sacerdocio femenino «natural»
Históricamente la familia es la primera comunidad religioso-cul-

tual. Según hubiera constitución matriarcal o patriarcal, su sacerdo-
cio «natural» correspondía a la madre (RTM) o al padre (REP) (cf.
pp. 165-173, 182s.), al cual se asociaba la esposa y madre. Por ejem-
plo, en Roma, les competía la dirección de las «ceremonias» religiosas
familiares: oración matutina y vespertina, la celebración de purifica-
ciones, ritos de la pubertad y los destinados a conseguir la fertilidad
agraria, la fecundidad humana y de los animales, etc. Sus destinata-
rios eran los dioses «Penates» o tutelares de la familia, los «Lares» o
espíritus de los antepasados muertos (simbolizados durante varios si-
glos por una serpiente, a la que la esposa y madre de familia ponía
bebida, etc.).
3. El sacerdocio femenino institucional o profesional
Con el tiempo, al ampliarse la familia, su religio domestica y sa-

cerdocio se transformó en clánica, tribal, nacional e imperial. En
Roma desde el plano tribal, el de la gens/gentis (de donde «gentili-
cio», apellido), el sacerdocio compete al flamen y a su esposa, la fla-
mínica, cubierta siempre por el flammeum o velo de color de la
flamma = «llama», rojo, púrpura, el velo de las esposas el día de su
boda. Durante el Imperio había flamínica en todos sus niveles: mu-
nicipio, colonia, conventus, provincia, imperio. Una vez divinizados

los emperadores y las emperatrices, el culto de estas es ejercido por la
respectiva sacerdotisa. En los textos e inscripciones, con o sin esta-
tua, figura su nombre propio, su condición de «sacerdotisa» y el
nombre de la diosa emperatriz, o esposa, a veces hermana del empe-
rador, a veces sin especificación nominal: «de las diosas Augustas»,
—del culto imperial—, etc.
Un proceso similar se operó en todas las religiones REP, a saber,
la de los indoeuropeos (griegos, romanos, India, etc.), semitas, azte-
cas, incas, etc. Piénsese en las sacerdotisas epónimas de las reinas
egipcias en tiempo de los Ptolomeos, las de los seléucidas en Siria,
etc. Parecería natural que, en las religiones politeístas, las sacerdoti-
sas estuvieran encargadas sobre todo del culto de las diosas, pero en
realidad están también al servicio de los dioses sin desproporción es-
tadística notable. En los documentos conocidos por mí hay sacerdo-
tisas en el culto de 65 diosas y de 48 dioses de las religiones greco-
romanas.
4. La castidad de las Vestales, sacerdotisas de la diosa Vesta en Roma,

Hestía en Grecia, etc., y de otras sacerdotisas.
Su reverso: la prostitución sagrada
a) Las sacerdotisas y la castidad

Es un hecho la castidad de algunas sacerdotisas, aunque no fuera
una práctica generalizada ni tampoco uniforme en los santuarios en
lo que se requería esta condición. Prescindo ahora de la castidad de
las sacerdotisas en la religiosidad telúrico-mistérica, que ya ha sido
señalada (pp. 158-159).
El culto de las Vestales es una proyección ampliada de la «reli-
gión doméstica» o de la familia. El «focus/fuego», de donde «hogar»,
era el centro de la casa y de sus moradores, mucho más de la esposa
y madre, sobre todo en épocas en que no solía salir de ella. La esposa
era la cuidadora del fuego hogareño. Curiosamente el gr. hestía sig-
nifica «hogar» y «altar» domésticos. La evolución de los pueblos hizo
que del «hogar/altar» familiar se pasara al «altar público», central de
la Ciudad-Estado o nación y más tarde del Imperio. Las sacerdoti-
sas, «Vestales», eran las encargadas de este culto público «nacional»
en el templo de Vesta, hogar oficial del pueblo romano. Debían pro-
curar que no se extinguiera el fuego sagrado. Si se apagaba, era con-
siderado una desgracia «nacional»; el Pontífice Máximo aplicaba a la
culpable el castigo de la flagelación, a veces hasta darle la muerte. El

fuego sagrado se renovaba el primero de marzo (dedicado al dios Mar-
te, padre de los fundadores de Roma), día del Año Nuevo según el ca-
lendario romano hasta el año 153 a.C.3. El rasgo más notorio de las
Vestales era su obligación de guardar castidad total, al menos durante
los 30 años de su sacerdocio, que solía iniciarse entre los 6/10 años de
edad. Si alguna pecaba contra la castidad, era enterrada viva por el
Pontífice Máximo de acuerdo con un ritual realmente sobrecogedor4.
Vestían de blanco. Durante los diez primeros años, se formaban; en los
diez siguientes desempeñaban sus funciones de sacerdotisas; en los diez
últimos enseñaban a las de la primera categoría o etapa.
Eran también vírgenes las sacerdotisas de Ártemis (Diana entre
los romanos), diosa virgen «patrona» protectora de los caminantes,
de los cazadores, de los y de las vírgenes, así como de los castos en
general. El tema del cazador joven casto, consagrado a ella, aniquila-
do por el amor incestuoso de su madrastra es el argumento de la tra-
gedia euripídea, homónima del protagonista Hipólito. En la religio-
sidad de la diosa Madre Tierra (Deméter, Ceres, Cibeles, etc.) sus
sacerdotisas guardaban, de ordinario, la castidad, al menos durante
el ejercicio de sus funciones sacerdotales, a veces vitaliciamente. Pero
su finalidad coincidía con la básica de este tipo de religión, a saber,
la castidad sacerdotal revertía en beneficio de la fertilidad agraria.
Los animales teofánicos de la Madre Tierra, sobre todo la serpiente,
el toro y el macho cabrío estaban relacionados también con la ferti-
lidad agraria, la fecundidad humana y con la subsistencia del alma
tras la muerte, o sea, con la vida en todos sus niveles y con su ma-
nantial: la sexualidad y la castidad. La función discernidora de la cas-
tidad de las sacerdotisas compete a la serpiente en Epiro (Grecia),
Éfeso (Turquía), Lanuvio y Lavinio cerca de Roma, etc. Si la ser-
piente probaba la ofrenda llevada a su cueva/santuario por la joven
sacerdotisa, que entraba desnuda, era señal de su virginidad y la
multitud que esperaba fuera gritaba: «Año fértil»5. Los textos no ha-
blan de la vertiente subjetiva de la castidad de estas sacerdotisas. Al
menos en algunos casos, parece interesar solamente la materialidad
de la castidad, no la virtud. Por eso, las sacerdotisas y sacerdotes que
3. El inicio de las guerras de Numancia (España) en el 153 a.C. obligó a adelantar las
elecciones anuales de los cónsules al uno de enero, día del Año Nuevo desde ese año, por-
que el comienzo del año estaba vinculado a los cónsules, de los cuales tomaba el nombre
cada año.
4. PLVT Numa 10, etc.
5. PROPERC 5, 8, 3, etc.
la observan suelen recurrir a medios artificiales, mutiladores (castra-

ción) o debilitadores de la capacidad procreadora o, por lo menos, de
la apetencia sexual6. De ahí que las mujeres sean escogidas para sacer-
dotisas en algunos cultos a partir de los 50 años de edad, por ejemplo,
la de Sosípolis en la Élide7, la pitonisa de Delfos tras el intento de vio-
lación, realizado por Equécrates, aunque actuaba «con ropa de donce-
lla/virgen en recuerdo de la profetisa antigua», originaria8.
Un ejercicio retórico para desarrollar la fuerza dialéctica de los
alumnos, propuesto por el padre del Séneca más conocido, el Filóso-
fo, a saber, Marco Aneo Séneca, el Retórico, en su obra Controuersia
(1, 2) muestra la estima de la pureza de las sacerdotisas, especialmen-
te de las Vestales. Como en los demás ejercicios, éste parte de una ley
supuesta o tal vez real: «La sacerdotisa (Vestal) sea casta de (padres)
castos, pura de (padres) puros». Esta ley universaliza lo exigida por la
«pureza ritual», a saber, no contaminarse por algo que vaya contra la
vida misma y sus fuentes. Es lo significado por los adjetivos purus/cas-
tus, expresivos de dos condicionamientos de algunos sacerdocios.
Una vez enunciada la ley, se formula el tema del ejercicio retóri-
co (declamatio): «Una virgen, raptada por los piratas, es vendida a
un proxeneta y se prostituyó. Exigía la cuota a quienes acudían a
ella. Un soldado rehusó dársela y se opuso con violencia. Ella lo mató.
Acusada (de homicidio) y absuelta es enviada a los suyos. Ella solicita
ser sacerdotisa». A continuación los participantes pueden declamar a
favor o en contra. No obstante, excepto Silo Pompeyo, todos le nie-
gan el sacerdocio, pues la sacerdotisa debe no solo ser, sino parecer
casta. Albicio le rehusaría el sacerdocio a tres mujeres aunque fueran
solamente raptada la primera, prostituida la segunda y homicida la
tercera. Y eso, aunque algunos aceptan la supuesta justificación de la
encausada: «Nadie me arrebató la virginidad». Publio Asprena se
disculpa del planteamiento de este caso por «“respeto a todas las vír-
genes”, a las cuales se ofende con sólo pensar que en la ciudad (Roma)
no puede encontrarse una ni más casta que una meretriz, ni más pura
que una homicida».
b) La hierodulia o «prostitución sagrada»

Las religiones paganas ofrecen también el reverso de la castidad de
algunos de sus sacerdocios femeninos, amortiguada por su condición
6. PERS Sat 5, 145; SERV In Aen 6, 661; HIERON Adu. Iouin 1, 49 PL 23, 282, etc.
7. PAVS 6, 20, 2s.
8. DIOD. SICVL 16, 24, 6.
de pureza ritual en no pocos casos y por su destino telúrico, agrario, en

casi todos los demás. Me estoy refiriendo a la prostitución sagrada.
Afrodita, entre los griegos, Venus en Roma, fue la diosa del amor,
de los encantos y gracias femeninos e incluso del matrimonio. Platón
distingue dos clases de amor y consiguientemente una doble Afrodita,
a saber, «la urania o celeste», «hija de cielo, sin madre», y la «Pándemos
o Vulgar, al alcance de cualquiera»9. No obstante una y otra tienen hie-
rodulas o «prostitutas sagradas» en sus templos, pues la hierodulia care-
cía de las connotaciones peyorativas, degradantes, que tienen desde la
perspectiva cristiana. En el templo de Afrodita en Corinto «pasaban
de mil las prostitutas ofrecidas a la diosa por sus devotos, hombres y
mujeres»10. Un «comentario (scholion) de Píndaro»11 las llama «jóve-
nes acogedoras, sacerdotisas de la diosa Persuasión en la opulenta Co-
rinto»12. En cuanto sacerdotisas de Afrodita las hierodulas intervienen
en los actos de culto celebrados en su templo, al menos en las circuns-
tancias más solemnes. Así ocurre en las rogativas de favores especiales,
por ejemplo: cuando en nombre de todos los griegos impetran de la
diosa la salvación de Grecia ante la invasión persa o en los sacrificios de
acción de gracias por dones concedidos a Corinto, que por su clima y
ubicación entre dos mares con sus dos puertos era terreno muy adecua-
do para que floreciera la llamada «flor silvestre de los puertos».
Pero sobre todo facilitaban a los hombres su unión con Afrodita.
Se creía que la unión sexual con ellas producía la koinonía con la dio-
sa. Esta era su función sacerdotal específica y normal. Por eso san
Pablo previene a los cristianos de Corinto: «¿No sabéis que el unido
a una prostituta es un solo cuerpo con ella?», después de haberles re-
cordado: «¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cris-
to?» (1Cor 6, 15-16). Es natural que así sea, como es lógico que
cualquier «sacerdotisa de Afrodita participe de sus obras»13 según le
acaece a la protagonista (sacerdotisa en el templo de Afrodita en Ses-
to, cerca de la actual Estambul) de la novela Hero y Leandro, antici-
po de Romeo y Julieta por su romanticismo, por sus peripecias y por
su desenlace no menos trágico.
Ha habido «sacerdotisas hierodulas» en varias religiones, por
ejemplo: en las antiguas de Sumeria, Babilonia, Persia, Siria, Fenicia,
Canaán, Asia Menor, Cartago, etc.; también en algunas tribus y pue-
9. PLAT Symp 180d-182a.

10. STRAB Geograph 8, 6, 10.
11. Olymp 13, 38.
12. ATHEN 13, 573s.
13. Hero et Leander 141 (de Museo, s. IV d.C.).
blos primitivos todavía existentes de África (los ewe, los taschi, etc.),
Borneo (los dayak), zona occidental de Méjico (los tahu), al menos
hasta 1950 en la India, etc. Son sacerdotisas de Afrodita o de diosas
similares: Ininna, Istar, Astarté, Anâhitâ; también de alguna diosa
Madre aunque mucho menos testimoniadas.
Entre los ngadju-dayak de Indonesia las sacerdotisas (balian)
practican la prostitución sagrada; los sacerdotes (basir) la homosexua-
lidad. Más aún, esta junto con la impotencia sexual y el hermafrodi-
tismo son las señales de vocación sacerdotal. En otras tribus indone-
sias (los bare-toradjas, los bughis, los Macasar en las islas Célebes) el
sacerdocio es ejercido por sacerdotisas o por hombres vestidos de
mujer, cuyo sobrenombres es «madre», «tía». En muchos se sienten lla-
mados al sacerdocio en sueños. Luego suelen dejar a los jefes de la
tribu o del poblado la realización de los sacrificios mientras los sa-
cerdotes y sacerdotisas (los llamados datu entre los toba-batak, ere de
los niasiens, así como, en las regiones centrales de Borneo, los da-
jung de los kenya-kayan-bahaus, las bobohizan entre los dusun, etc.)
se reservan las funciones de curanderos, las de adivinos y las de cha-
manes que se ponen en comunicación con los espíritus de los ante-
pasados en trance personal o por medio de una médium.
5. Un sacerdocio femenino basado en el profetismo

Algunas mujeres eran «sacerdotisas» y a la vez «profetisas». De
acuerdo con su etimología griega «profeta» y «profetisa» significan
no la persona «que predice» o profetiza en el sentido vulgar de estas
palabras, sino la que «dice/habla (phe-mí ) por, en lugar de (valor del
prefijo pro-) otro», de la divinidad en estos casos. Así lo entiende ya
Píndaro (Nem 1, 60). «Sacerdotisas» y «profetisas» son llamadas la
Pitia o Pitonisa del dios Apolo (de la diosa Madre Tierra antes de la
invasión de los indoeuropeos en el segundo milenio a.C.) en Delfos,
la de Zeus en Dodona (Epiro, Grecia), la Sibila en Cumas (Italia),
etc. Profetisas y videntes hay también entre los celtas, los germanos, etc.
Y son sacerdotisas precisamente por su profetismo, no porque inmo-
laran víctimas, ofrecieran ofrendas u oraran.
Estas profetisas permanecían como concentradas en sí mismas e
incluso vacías de sí al mismo tiempo que se dejaban llenar de la di-
vinidad. Estaban «poseídas» por el dios. De cada una, como de la Pi-
tia, puede decirse que estaba éntheos14, o sea, con «dios en, dentro».
14. LVCIAN Hermot 60.

Aristóteles15 llama éntheoi (plural) a todas: pitonisas, sibilas, bacan-

tes, etc. Apolo «se encerraba en el cuerpo mortal» de la Pitia délfica,
afirma Plutarco16, su sacerdote en Delfos durante los veinte últimos
años de su vida. Alude también a la creencia universal en que «el
dios en persona, como en el caso de los ventrílocuos, habla escondi-
do en el cuerpo de sus profetas, valiéndose de su boca y voz como de
un órgano/ instrumento musical»17.
La teoría de la «inspiración» divina era conocida por los poetas
épicos griegos. Pero se desarrolla y perfila sus rasgos definitivos a
partir del s. VI a.C. por obra sobre todo de los líricos y de los filóso-
fos presocráticos. Para ellos es como una iluminación potentísima de
la inteligencia humana e incluso una visión interior junto con la
moción interna de suerte que el «inspirado» lo es desde dentro, «po-
seído» por una deidad, de modo que se pone en contacto con la di-
vinidad y, por medio de ella, adquiere un conocimiento peculiar, a
veces del pasado, del presente y del porvenir, con frecuencia en esta-
do de enajenación de los sentidos exteriores. De ahí que las sacerdo-
tisas, en cuanto «profetisas», hablan en lugar de la divinidad y, por
eso, a veces son capaces de adivinar el futuro. De la troyana Casan-
dra, sacerdotisa y profetisa frustrada (condenada por Apolo a no ser
creída en sus vaticinios), escribe Cicerón «habla el dios (Apolo), me-
tido en un cuerpo humano, ya no Casandra»18. La Sibila vaticinaba
«enloquecida (en trance) por el dios recibido, hospedado»19.
II. LAS SACERDOTISAS EN OTRAS RELIGIONES
En China había sacerdotisas, por ej. las diez encargadas del culto en
los dos grandes templos (en Shen-si y Ho-nan) del Río Amarillo, vene-
rado como «Conde de los ríos». Desde siempre ha habido mujeres de
innegable paralelismo con los chamanes por sus trances y funciones. Se
llamaban ling = «traedoras de la lluvia» y wu = «chamanas». Uno de los
títulos honoríficos de la emperatriz hasta la instauración de la Repúbli-
ca en la segunda década del s. XX era «Madre de las chamanas».
Sacerdotisas, aunque no sacrificadoras, eran las incaicas «Vírgenes
del Sol» (p. 188). En el Templo Mayor azteca de Méjico había mujeres
15. ARISTT Problem 954a, 36; cf. Hch 16, 16s.

16. Pyth. oracul cap. 8.
17. PLVT Defect. oracul 9, 414e.
18. CICER Diuinat 1, 67.
19. OVID Metamor 14, 107.
consagradas a la oración y al servicio de las deidades, así como de los

sacerdotes (confección de sus vestiduras con plumas de aves). Ejecuta-
ban las danzas sagradas en las procesiones. Algunas hacían voto perpe-
tuo, otras temporal de castidad. Las sacerdotisas celtas se llamaban
gallicanae druydae, barrigenae, galli senae, gallicenae según los distintos
lugares y documentos. En un santuario, situado en la actual isla del
Sena, había nueve que hacían voto de castidad perpetua20. Al menos
varias de ellas eran profetisas y caían en trance al modo de las ménades
o bacantes dionisiacas21. Varias inscripciones describen a una «sacer-
dotisa flamínica» de la diosa Tucolis como «representante» o personi-
ficación «de la diosa» (antista deae) (CIL 12, 5724, 703, 708).
Respecto de Egipto, hay que suavizar e interpretar la categórica
afirmación de Heródoto: «Ninguna mujer ejerce el sacerdocio de
dios o diosa alguno» (2, 35, 4), pues afirma la existencia de mujeres
consagradas al dios Amón en otros pasajes22, que eran sacerdotisas,
aunque en cuanto profetisas. Además son llamadas «sacerdotisas» en
varios documentos de época posterior (lágida y romana). Pero cierta-
mente no celebraban las ceremonias cultuales, no ofrecían los sacrifi-
cios, ni desempeñaban la función de suma sacerdotisa. Al parecer es
lo que quiere decir Heródoto, para el cual propiamente no hay sacer-
docio sin sacrificios cruentos. A las sacerdotisas egipcias competía la
«representación» o personificación de una diosa con fines rituales,
formar parte del harén de un dios para actuar como danzarinas y
cantantes en sus ritos, al modo del harén del faraón o del rey lágida,
cuidar y adornar la estatua de la divinidad, etc. Las sacerdotisas egip-
cias estaban presididas por una llamada «suma sacerdotisa» o «suma
profetisa», tanto en Egipto, como fuera del país del Nilo en la reli-
gión isiaca (Roma, etc.).
En el sintoísmo japonés ha habido sacerdotisas con todos o casi
todos los derechos, obligaciones y funciones del sacerdocio. Eran
muchachas y jóvenes, más raramente mujeres mayores. Se llamaban
Mi-kanko = «esclarecidas niñas/hijas de la divinidad», que estaban
subordinadas a una sacerdotisa suprema. En los templos de Ise y de
Kaiwo actuaban dos «princesas cúlticas», elegidas de entre las prin-
cesas solteras de la corte imperial por medio de la adivinación, que
estaban encargadas de los ritos purificatorios y de las plegarias, así
como de los sacrificios y ofrendas. En nuestros días el sacerdocio fe-
20. POMPONIVS MELA Chronographia 3, 6, 9/48.

21. PLVT Quaestiones graecae 38; VOLPISCVS Aurelianus 44; Numerianus 14; LAM-
PRID Alex. Seuer 60; TAC Annales 14, 30; STRABO Geograh 4, 4, 6.
22. HRDT 1, 182, 5; 2, 54, 1.
menino ha perdido casi todas sus funciones e importancia de suerte

que las jóvenes de 15 a 18 años con cierto aire sacerdotal se limitan
a bailar la danza sagrada kagura, a la presentación de las ofrendas
diarias y a preparar el banquete sacrificial si lo hay.
III. EN LOS GRUPOS HETERODOXOS DE ORIGEN CRISTIANO

En la Iglesia nunca ha habido sacerdocio femenino. El grupo he-
terodoxo, desgajado de la Iglesia, por la inercia psicológico-religiosa
colectiva, tiende a acentuar los rasgos diferenciales por el lógico afán
de autoafirmación y consolidación en contraste con lo eclesial. De
ahí que, por eso y por contagio del entorno pagano, pueda hablarse
de sacerdotisas en el cristianismo, pero siempre en el heterodoxo.
Por eso son conocidas sobre todo en las obras tituladas Contra las he-
rejías de Ireneo, Hipólito, Epifanio, etc.
1. Algunos casos individuales, aislados

Prescindo de algunos casos individuales, por ejemplo una mujer
de Capadocia (Turquía), que, en torno al año 235, «se proclamaba
profetisa durante el trance extático y como llena del Espíritu Santo» y
«tuvo frecuentemente la osadía de fingir que, mediante la invocación
eficaz (la epíclesis eucarística), santificaba el pan, realizaba la Eucaris-
tía y ofrecía el sacrificio del Señor con las palabras rituales»23. No co-
nocemos su nombre ni su posible condición montanista, avalada por
su carismatismo profético, su ascetismo llamativo (andaba descalza en
invierno, también sobre la nieve), y por el lugar de su residencia, limí-
trofe de Frigia. En cambio, su comportamiento (relaciones sexuales
con un «presbítero rural y con un diácono») parece vincularla más
con el gnosticismo que con el montanismo. También en el marcionis-
mo (s. II) habría habido sacerdotisas, pero consta sólo por un testi-
monio y relativamente tardío, el de Eznig, obispo armenio del s. V24.
2. En algunos grupos o sectas de origen e impronta cristianos

Nadie cederá a la tentación de discutir la importancia de la pre-
sencia e influjo de la mujer en las sectas del s. II, sobre todo en las
23. CYPR Ep 75, 10, 2-5 CSEL 3, 2, 817-818.

24. En PO 28, 417-437 (armenio); traducción francesa (pp. 549-688; en la 688 está el
texto que ahora interesa).
gnósticas. Basta recordar el protagonismo concedido por el gnosti-

cismo a algunas mujeres, presentes en los Evangelios: María Magdale-
na (Evangelio de María, Pistis Sophía), Salomé (Evangelio de los egipcios),
etc., protagonismo no sólo por el número de sus intervenciones25,
también y sobre todo por su contenido. Por ejemplo, en la Pístis So-
phía san Pedro como portavoz o en nombre de todos los Apóstoles
se opone de modo frontal al excesivo protagonismo de la Magdale-
na26 hasta el punto de pedir al Señor: «no permitas que esta mujer
ocupe nuestro puesto y no nos deje hablar a cada uno de nosotros»
(1, 36). Con otras palabras, hay un enfrentamiento entre los repre-
sentantes de la Iglesia jerárquica y de las comunidades gnósticas27.
En varios escritos gnósticos (Sabiduría de Jesucristo, Diálogo del Sal-
vador, etc.) interviene María Magdalena con otros Apóstoles, pero
no Pedro.
En los documentos gnósticos María Magdalena se halla antes
que Pedro en la recepción de la gnosis, o revelación divina secreta,
aunque Pedro figura como cabeza de los Apóstoles. El gnosticismo
no rechaza el ministerio apostólico, sino el ministerio en cuanto
episcopado garantizado por la sucesión apostólica, o sea, la concep-
ción que la Iglesia tiene de ese ministerio. Lo consideran jurídico, le-
galista, petrino, exclusivamente masculino y hasta materialista por
creer en la resurrección de la carne. Evidentemente por encima de él
ponen la tradición gnóstica, pneumática o espiritual (específica de
los pneumáticos o gnósticos, la materia intrínsecamente mala, por ello
inmortalidad del alma sin resurrección de la carne), joanea, también
femenina con María Magdalena al frente.
Otras mujeres figuran ya en los inicios mismos de las sectas, in-
cluso como fundadoras: Marcelina y Priscila (montanismo), etc. Los
nahasenos (del hebreo nahas = «serpiente») creían haber recibido su
doctrina por medio de Mariamma, tal vez María Magdalena. Los ni-
colaítas leían un libro de Noria, la mujer de Noé según ellos. Simón
Mago figura junto a Elena, «una prostituta» (¿de alcance meramente
simbólico?) rescatada por él en Tiro de Fenicia. Sus seguidores la iden-
tificaban con las diosas Palas Atenea e Isis28. Apeles acepta «las pala-
25. Ya es sintomático el número de intervenciones de las mujeres: 62 (María Magdale-

na), 4 (Marta), 4 (Salomé), 3 (María, la Madre de Jesús); Apóstoles: 10 (Juan), 6 (Andrés),
5 (Pedro), 4 (Tomas), 3 (Santiago y Felipe), 2 (Mateo), 1 (Bartolomé) (estadística de F. de
Lucas).
26. 2, 72; 3, 122; 4, 146, etc.
27. «María Magdalena y Juan Virgen serán los más destacados de entre todos mis discí-
pulos» (Pístis Sophía 2, 96).
28. IREN Adu. haer 1, 23, 2-3 SC 264, 318-320.
bras de una tal Filomena como si fueran revelaciones de una profeti-

sa»; ella dice recibirlas de un «fantasma» en forma de niño reconoci-
do unas veces como Jesucristo, otras como san Pablo29. Parece como
si, por el impulso inercial de una praxis generalizada, los herejes tu-
vieran, como compañera, una mujer que descuella por su profetismo
(irracionalismo religioso) y por su aspiración o tendencia, a veces cua-
jada en realidad, a usurpar funciones propias de los sacerdotes cris-
tianos.
a) Las sacerdotisas marcosas

Entre las sectas, destacan las marcosas o del gnóstico Marcos (s. II),
marcadas por el profetismo (trances extáticos) y por el sacerdocio
que las capacitaba para celebrar la Eucaristía en un rito de índole
casi más mágica que religiosa, así como por el irracionalismo religio-
so30, más autosugestión a veces parapsicológica que realidad. Marcos
prolongaba mucho las «palabras de la epíclesis», la plegaria eucarísti-
ca, hasta que que el agua con vino del cáliz adquiría «un color pur-
púreo y rojizo», como el de la sangre, «de modo que parezca que la
Gracia de los seres superiores derrama su sangre en el cáliz por me-
dio de su (Marcos) epíclesis». A continuación entregaba a las muje-
res «otros cálices llenos de la mezcla (agua/vino) y les manda cele-
brar la Eucaristía en su presencia»31.
b) Las sacerdotisas colíridas

Un lugar destacado ocupan las colíridas, que surgieron en las zo-
nas colindantes de las actuales Rumanía/Bulgaria y se extendieron
hasta Palestina (s. IV y siguientes). Veneraban a la Virgen María di-
vinizada, asimilada a una diosa Madre Tierra, al estilo de las religio-
nes telúrico-mistéricas. Su nombre es un diminutivo de la palabra
griega (kollýra) significativa de un panecillo redondo, que «ofrecían
al nombre de María mientras invocan (epiclesis) su nombre». Todas
las asistentes a esta especie de celebración eucarística mariana «parti-
cipan/comen de este pan»32.
29. HIPP Philosoph 7, 38, 2 GCS 26, 224; TERVL Praescr. haer 6, 6; 30, 6 CCL 1,
191, 211, AVGVST Har, anejo al n. 24.
30. IREN Adu. Haer 1, 13, 2, etc., SC 264, 190-192.
31. IREN Adu. haer 1, 13, 2 SC 264, 190-192s.; etc.
32. EPIPHAN Haer 70 y 78-79 GCS 37, 473, 476-85.
c) Las sacerdotisas (mujeres-obispos, presbíteros)

en el montanismo
Pero, el punto de referencia respecto del sacerdocio femenino es el
montanismo (s. IIs.). El profetismo y el sacerdocio femenino marcan
a esta secta como a ninguna otra de las de origen cristiano. Los funda-
dores del montanismo y sus seguidores estaban convencidos de que el
Espíritu Santo había descendido sobre ellos igual o más que sobre los
Apóstoles en Pentecostés. Oponen la iglesia carismática a la jerárqui-
ca. Los poderes espirituales, según ellos, se transmiten por medio de
los carismas, cuyos herederos son Montano y sus profetisas, no por la
sucesión apostólica. Siete vírgenes «profetizan» o «dan los oráculos al
pueblo» en trance como la Pitia, la Sibila, etc., mientras «con lágri-
mas» y con su «compostura compungida» «deploran la mala vida de
los hombres» y «los mueven a la penitencia o conversión»33.
Además, el montanismo es la secta en la que las mujeres han te-
nido una misión e intervención más decisiva e influyente tanto en el
plano doctrinal o de la evangelización como en el cúltico-sacramen-
tal y en el director o de gobierno. En el montanismo había «obispas»
y «presbíteras», o sea, «mujeres obispos, mujeres presbíteros y los de-
más ministerios (diaconisas, subdiaconisas, etc.)»34 o sea, unos mi-
nisterios femeninos totalmente paralelos y simétricos a los masculi-
nos de la jerarquía eclesiástica, hasta en sus designaciones. Los
montanistas se llamaban inicialmente «Priscilanos», «Quintilanos»
(de sus cofundadoras: Priscila y Quintila), también «artotíritas» por-
que «celebran sus misterios eucarísticos con pan (gr. ártos) y queso
(gr. tyros)» en vez de pan/vino; sólo bastante más tarde montanistas,
seguidores de Montano.
IV. EN LAS SECTAS MODERNAS

No sé si todas, pero bastantes de las más de 40 sectas gnósticas,
implantadas ahora en los países de lengua española, tienen sacerdo-
tisas con obispos (éstos válida, aunque ilícitamente ordenados), «obis-
pas», etc. Rosa Miller («Rosamonde I» de nombre interno o gnósti-
co) es «obispa» en 1981 por Höller, obispo desde 1967 y director de
la Ecclesia gnostica dotada de sacerdocio femenino. Aparte de sus as-
querosas profanaciones sexuales, obra de sus obispos/as, la «misa» de las
33. EPIPH Haer 49, 1-2 GCS 31, 241-242.

34. Ibid., 2 GCS 31, 241-242.
sectas gnósticas no es válida porque introducen una palabra en la

consagración, pronunciada en griego en algunas: «Este es mi cuerpo
pneumático/ espiritual». Como la materia es intrínsecamente mala
según los gnósticos tanto actuales como del s. II, Jesucristo no puede
estar dotado de cuerpo material y no lo estuvo ni siquiera durante su
existencia terrena en Palestina. Según Rosa Miller además de la Ec-
clesia gnostica mysteriorum fundada por ella, en su persona confluye
también la sucesión sacerdotal femenina de la Orden de María Mag-
dalena, venida a Francia después de la ascensión del Señor y enterra-
da en la cripta de la maravillosa iglesia románica de Vézelay (cerca
de Taizé).
Tienen sacerdocio femenino también las distintas ramas del Es-
piritualismo trinitario mariano (Méjico), Amigos de Lucifer, Asocia-
ción ecuménica de (san) Miguel, la brujería moderna o Wicca (sobre
todo la gardneriana), Comunidad de brujas ibéricas, Comunidad de
cristianos, Ecclesia catholica christiana (con alguna mujer «cardenal»),
Iglesia católica de los apóstoles de los últimos tiempos, Iglesia cató-
lica liberal, Orden de la Madre del mundo, Umbanda, etc. El cao-
dismo cuenta con la doble línea masculina y femenina de cardena-
les, arzobispos, sacerdotes, etc. La misa de la OTO (Crowley), desde
su grado 8º, es celebrada por un sacerdote, una sacerdotisa y un diá-
cono. Las sacerdotisas del vudú se llaman mambos. En el mormonis-
mo hay «hermanas misioneras» que prácticamente desempeñan las
mismas o parecidas funciones que los élderes («ancianos, presbíte-
ros» en inglés), pero no pueden ser élder porque las mujeres tienen
vedado el acceso al sacerdocio.
V. EN LAS IGLESIAS CRISTIANAS
1. La existencia de sacerdotisas en algunas iglesias cristianas
De las grandes Iglesias cristianas sólo la anglicana ha aprobado la

ordenación de las mujeres. La «iglesia» conocida como «iglesia de In-
glaterra» e «iglesia anglicana» (Church of England, Anglican Church),
se llama «iglesia episcopaliana (Episcopal Church)» en toda la Com-
monwealth británica y en los países de misiones. Muchos de sus
adeptos en EE.UU. forman la Potestant Episcopal Church. Aunque
independientes, están unidas e integradas en la «Liga de las iglesias
anglicanas» (Anglican Communión). La iglesia anglicana admitió el
sacerdocio femenino en el Sínodo General de la Iglesia de Inglaterra
o Anglicana el 11.11.1992 por solo tres votos, en el cual culminó un
proceso que, como un tren, discurrió sobre dos raíles, a saber, el de

los hechos consumados y el de las fisuras o las innovaciones doctri-
nales. De esta manera una cuestión sociológica prevaleció sobre la
Tradición y trastocó la eclesiología fundamental. He aquí sus hitos
principales:
a) 1944: el obispo anglicano de Hong Kong ordena a la prime-
ra mujer. El primado (Canterbury) prohíbe que la mujer or-
denada ejerza el ministerio sacerdotal.
b) 1965: el obispo episcopaliano de California ordena a una
mujer.
c) 1968: la Décima Conferencia de Lambeth admite que no hay
razones doctrinales serias en contra de la ordenación de las
mujeres (primera innovación doctrinal).
d) 1971: el Consejo Consultivo Anglicano aprueba que cada igle-
sia puede adoptar libremente la decisión a favor o en contra
del sacerdocio femenino con tal que lo haga de acuerdo con
su Sínodo (segunda innovación doctrinal).
e) 1974: hay varias ordenaciones de mujeres en California.
f ) 1975: la Undécima Conferencia de Lambeth notifica que hay
ya 122 sacerdotisas, reitera que no hay razones dogmáticas
graves en contra y decide que cada iglesia es libre para actuar
como crea más conveniente.
g) 1978: primera votación del Sínodo anglicano (246 votos a fa-
vor y 270 en contra).
h) 1987: segunda votación del Sínodo anglicano (317 votos a
favor y 145 en contra).
i) 1988: duodécima Conferencia de Lambeth. Informa que hay
ya 1.269 sacerdotisas y aprueba el paso a la ordenación sacer-
dotal de las mujeres.
j) 1989: tres mujeres son ordenadas obispos en EE.UU. y en
Nueva Zelanda.
k) Julio de 1992: votación indicativa del Sínodo anglicano. No se
aprueba la ordenación de las mujeres por seis votos de diferencia.
l) 11 de noviembre de 1992: votación definitiva y última. De
un total de 563 votos, a favor 375, en contra 169. Como se
requiere mayoría de 2/3, queda aprobada la ordenación de las
mujeres por tres votos.
En el protestantismo luterano, etc., no puede haber ni sacerdo-
tes ni sacerdotisas, pues niega la diferencia esencial entre el sacerdo-
cio común y el ministerial.
Las mujeres cristianas designadas con los nombres correspon-
dientes a las designaciones de los sacerdotes ministeriales (sacerdos,
episcopus, presbyter) entre los siglos VI-IX en Francia, Italia, África,

etc., no estaban dotadas del sacerdocio ministerial. Eran madres y,
más frecuentemente, esposas de los sacerdotes, ya obispos, ya presbí-
teros. En nuestros días no se admite el sacerdocio femenino ni en la
Iglesia católica ni en las Ortodoxas u Orientales.
2. ¿Por qué el sacerdocio femenino no se introdujo en la Iglesia católica?
Los escritores de los primeros siglos que se plantean esta pregun-

ta (DA, Cánones eclesiásticos de los Santos Apóstoles, CA, san Epifanio,
etc.) coinciden en la respuesta categórica: «Porque Dios (Jesucristo)
no quiso». Deducen su voluntad de tres hechos:
α) Las mujeres no participaron en la Última Cena, en la cual el
Señor instituyó la Eucaristía y el sacerdocio ministerial. Y esto a pe-
sar de que la legislación mosaica manda comer el cordero pascual
por familias enteras (Ex cap. 12). Los evangelios sinóptico hacen
coincidir la Última Cena con la celebración de la Pascua judía35. Juan
relata la promesa de la Eucaristía (cap. 6), no su institución. Pero
data la muerte de Jesús en el día «de los preparativos» de la Pascua, o
sea, cuando se sacrificaban los corderos para su celebración36. Luego
la Última Cena habría tenido lugar la víspera de la fiesta. No obs-
tante hay reminiscencias pascuales tanto en Jn 13, 10 (lavatorio de
los pies) como en Jn 13, 29 (supuesto encargo que Jesús hace a Ju-
das de «comprar lo necesario para la fiesta»). En cualquier caso, la
Cena de despedida del Señor fue una fiesta especialmente solemne.
¿Por qué no consta que el grupo de mujeres discípulas, ni siquiera su
Madre, hayan intervenido en su preparación ni participado en su ce-
lebración?
β) Jesucristo no concedió el sacerdocio a las mujeres aunque al-
gunas («su Madre, Marta y María, Salomé, etc.») lo habrían mereci-
do tanto o más que los Apóstoles (CA 3, 9, 3).
γ) Vinculó a hombres, no a mujeres, la sucesión apostólica. «Nin-
guna mujer ha sido objeto de la diadoqué o sucesión de los obispos y
presbíteros» (san Epifanio, san Agustín, etc.).
Hasta el s. XX la Tradición de la Iglesia, en este punto, ha sido
tan constante que no ha necesitado de ninguna declaración ni deci-
35. Mt 26, 17s.; Mc 14, 12s.; Lc 21, 7s.

36. Jn 19, 14, 31, 42.
sión solemne de su Magisterio. Concuerdan plenamente el compor-

tamiento normativo de Jesucristo, el de los Apóstoles y el de sus su-
cesores, los obispos, con el Papa al frente, así como toda la tradición
de la Iglesia. Esta ha interpretado e interpreta siempre esta continui-
dad no como un arcaísmo ni como un anacronismo, sino como mues-
tra y exigencia de la fidelidad a Cristo, fundador de la Iglesia, de
quien procede su condición normativa, obligatoria. El masculinis-
mo del sacerdocio ministerial de la Iglesia se debe a la voluntad de
Jesucristo, exclusiva de cualquier otra posibilidad u opción, no a la
simple aceptación de una práctica indiscutida en los inicios, ni al in-
flujo del ambiente socio-religioso de las regiones mediterráneas,
cuna del cristianismo. Si hubiera influido el entorno socio-religioso,
habría habido sacerdotisas en la Iglesia, como lo hubo en los grupos
desgajados del árbol cristiano y como las había en las religiones no
cristianas de los primeros siglos de la Iglesia en la cuenca mediterránea.
El sacerdocio cristiano y su masculinismo debe ser considerado
«a la luz del misterio de Cristo». El sacerdote, en el ejercicio de su
ministerio, no actúa en nombre propio o a título privado e indivi-
dual, sino in persona Christi Capitis et Pastoris, o sea, es Cristo quien
obra por medio suyo37. El sacerdocio cristiano es de naturaleza sacra-
mental, tiene una función icónica o representativa del único, sumo
y eterno Sacerdote. Pero una mujer difícilmente podría «sacramen-
talizar» o «hacer sensible, visible» a Jesucristo que fue y sigue siendo
varón. En la existencia escatológica definitiva, o sea, tras la resurrec-
ción quedan totalmente transcendidos el sexo y la sexualidad, pero
no del todo desaparecidos, anulados.
Jesucristo asume la naturaleza humana cuando, donde y como
quiere. De hecho, sin dejar de ser Dios, empezó a ser hombre, no
mujer. Y Jesucristo manifiesta su voluntad por medio de sus palabras
y también mediante el silencio de los hechos. Es la auténtica teolo-
gía de los hechos. Otro hecho es que al elegir a sus «representantes»
oficiales escogió a varones. Al margen del valor teológico que se con-
ceda a este argumento, no cabe duda de que alguna tiene. Así lo
muestra la introducción del sacerdocio femenino en el montanismo
a partir de la sorprendente visión de Jesús en forma o figuración fe-
menina. Puesta la premisa, el antecedente, a saber, la aparición de
Cristo «durante el sueño» a una de las cofundadoras «en apariencia
(aspecto exterior) femenina y con una vestidura blanca»38, podría de-
37. CYPR Ep 63, 14 CSEL 3, 2, 712-713, etc.

38. EPIPH Haer 49, 1 GCS 31, 241.
ducirse que las cofundadoras y otras mujeres del montanismo llega-

rían a desempeñar la funciones sacerdotales. Así fue en efecto. En esta
aparición se detectan influjos de las creencias frigias. Las inscripcio-
nes del santuario de Apolo Lairbeno, «interpretación griega» o adap-
tación y transformación de Atis, dios páredro de Cibeles, en el Apo-
lo griego, hablan de visiones nocturnas de la divinidad en sueños en
figura e indumentaria femeninas.
Por otra parte, el sacerdocio ministerial no es una dignidad ni un
poder al modo humano, aunque no falten quienes lo consideren así,
sino un «ministerio» = «servicio». La verdadera dignidad cristiana es
la santidad.
VI. EL SACERDOCIO MARIANO
Queda consignado cómo los escritos cristianos de los primeros si-

glos afirman que Jesucristo no concedió el sacerdocio a ninguna mu-
jer, ni siquiera a su madre. No obstante, un texto llama «sacerdote» a
la Virgen y la presenta como «colaboradora directa» de su Hijo, el
Sumo Sacerdote en funciones de «sacerdotisa auxiliar». ¿Cuál es la na-
turaleza de su sacerdocio y el alcance de su colaboración sacerdotal?
1. La Virgen María «sacerdotisa» en cuanto «trapezophoroûsa»

o «preparadora de la mesa» con la víctima eucarística
Aunque inseguro, el análisis sintáctico y estilístico del texto y de
su contexto, así como el estudio semasiológico de sus palabras cla-
ves, permiten atribuirlo a san Epifanio de Salamina (Chipre). He aquí
su traducción:
«¡Oh Virgen, memorable tesoro de la Iglesia, la que recibió por gra-
cia el gran Misterio! Llama a la Virgen sacerdote y al mismo tiempo
también altar, pues ella, al preparar la mesa (trapezophoroûsa), nos
dio el pan celestial: Cristo para remisión de nuestros pecados»39.
a) «Trápeza» o la mesa sagrada de las ofrendas

Según los documentos griegos no cristianos, sobre todo en los
de índole sagrada y cultual, en la trápeza 40, «mesa» en español, «se
39. De laudibus Beatae Mariae Virginis, PG 43, 497a.

40. Transliteración del griego. Léase la «z» al modo andaluz, o sea, sonido «ds».
ponen (tithénai)» las «ofrendas» destinadas para el sacrificio y to-

dos sus requisitos e instrumental. Aparecen en las Escritura Lineal
A, de la cual se deriva la silábica Lineal B (pp. 192-193), así como
en los templos griegos de todos los tiempos hasta que desaparecie-
ron las religiones no cristianas tras la consolidación del cristianis-
mo. Estas mesas o similares en cuanto a su forma y función existen
también en los templos cristianos, incluso en nuestros días. Son las
llamadas «credencias». Sobre ellas se colocan las ofrendas, los obje-
tos e instrumentos litúrgicos (el pan y las vinajeras con vino/agua,
lo necesario para el lavabo, etc.). Resulta curioso comprobar que el
castellano «credencia» (cultismo del vulgar «creencia») tiene la mis-
ma raíz indoeuropea que el griego ti-the-nai y que «sacer-do-te»
por la alternancia de the/dhe y dho. El primer componente de «cre-
dencia» se halla también en credere = «creer», o sea, «poner (-de-) el
corazón» (krad-/kard-ía) en algo o alguien, es decir, «confiarse, fiar-
se, creer». Luego «credencia» es la mesa donde se «pone» algo rela-
cionado con «la fe», con el Misterio de la fe cristiana, con la Euca-
ristía.
b) «Trapezophoroûsa» y «trapezophóros»
Son dos palabras griegas que significan lo mismo, pues la trape-
zophóros era «la sacerdotisa» auxiliar, «encargada de preparar todo lo
que necesitaba una sacerdotisa»41. Se diferencian en que, de ordina-
rio, el participio (trapezophoroûsa) designa al agente ocasional, cir-
cunstancial, o sea, a quien pone una acción verbal más o menos es-
porádicamente o que, si lo hace con relativa frecuencia o de modo
permanente, no lo hace por oficio o profesión. En cambio, el nom-
bre de agente trapezophóros expresa una profesión u oficio perma-
nente. Por tanto, la Virgen no es una sacerdotisa profesional como
los miembros de cualquier sacerdocio. Claro que este matiz diferen-
ciador queda bastante diluido por el hecho de que, en este texto, el
participio explica el alcance del término «sacerdote», que acaba de
ser aplicado a la mujer trapezophoroûsa: la Virgen María y porque
dice que lo es por su condición de Madre de Jesucristo, realidad per-
manente desde un momento concreto, el de la concepción de su
hijo. La madre biológica de alguien lo es para siempre, al menos en
ese plano.
41. «La de la diosa Atenea» en LYCVRG Fragm 28 (edición de Talheim), 27 en la de F.

Blass (Teubner), etc. A este texto pertenecen las palabras entrecomilladas.
c) La Virgen María, «sacerdotisa auxiliar» del Sumo Sacerdote

«credencia portadora de la ofrenda» cristiana por ser Madre
de la «ofrenda» y «víctima» eucarística: Jesucristo
El sermón, al cual pertenece el texto traducido, repite unas
cuantas palabras que figuran como hilos conductores del pensa-
miento mariológico del autor, de su doctrina, al mismo tiempo que
se entrecruzan en un verdadero entramado que no deja hilos sueltos.
Y todo con el colorido de una cascada de metáforas que lo embelle-
cen tal vez de manera demasiado recargada para el gusto actual. No
cabe duda de que la palabra central es «madre», «madre de Dios». El
texto, tanto el precedente como el siguiente al estudiado, habla de la
maternidad divina de la Virgen María: «Porque llevó (phérousa) al
Emmanuel (Dios-con-nosotros) en su seno incorrupto... se asemejó
al trono querúbico. En ella se hizo carne el Logos del Padre... Virgen
antes, en y después del parto dio a luz al Dios anterior al tiempo, Je-
sucristo...». De este modo «la Virgen» fue al mismo tiempo «sacer-
dote y altar» en cuanto al ser portadora de la mesa de las ofrendas
(trapezophoroûsa) (divinas) nos dio el pan celestial para la remisión
de los pecados. A continuación, en un alarde retórico de epanáforas,
repite seis veces: «¡Oh seno...!» con otros tantos rasgos luminosos y
específicos de la maternidad divina de la Virgen.
La Virgen María es Madre de Dios, pero lo es para realizar el
ofertorio de la ofrenda: pan y vino, que se va a transformar en el
Cuerpo y la Sangre, tomados de su seno virginal por la víctima euca-
rística, Jesucristo. Por su maternidad divina, la Virgen Madre nos
ofrece el cuerpo victimado de modo incruento y comulgado en la
sagrada Eucaristía. Así se deduce del texto mismo, pues alude a las
dos especies sacramentales:
a) El Pan/Cuerpo. Habla del «pan celestial» o «del cielo»42, que «se
dejará entregar en la cruz» «para el perdón de los pecados»43. Un poco
antes disipa cualquier duda acerca del sentido eucarístico de este tex-
to. Pues llama a la Virgen «horno espiritual (noerá) que trajo el fuego
y el pan caliente al mundo para alimento, del cual dice el Salvador
del mundo: Tomad y comed, este es mi Cuerpo, el partido por vosotros
para remisón de los pecados» (PL 43, 496a). En 492d figura la misma
metáfora: «Horno espiritual que tiene el fuego y el pan de vida, la
Santa Madre del Salvador que ha engendrado al Logos del Padre,
42. Sintagma presente reiteradamente en la promesa de la Eucaristía (Jn 6, 31, 32, 33,
41, 50 y 51).
43. Ideas presentes también en el relato de la institución de la Eucaristía (Lc 22, 19;
1Cor 11, 24, etc.) y en la consagración de la Misa.
porque de ella tomó su carne». Por eso la Virgen es «trápeza/mesa

opulenta» (496a). Pero no es una mesa inerte, como las de madera o
metal, sobre la cual alguien pone unas ofrendas. Es una «mesa viva,
consciente»44. Probablemente este es el significado de noerá, «inte-
lectual, consciente, espiritual» que el documento estudiado emplea
varias veces. Más aún, es «mesa activa, sacerdotal», pues «ofrece el pan
de vida» (496a).
b) El vino/Sangre. Pero la ofrenda eucarística consta de pan y de
vino, del Cuerpo y de la Sangre del Señor. Este sermón laudatorio
de la Virgen Madre del Dios encarnado y Eucarístico recoge tam-
bién el segundo aspecto de la materia de la Eucaristía. Llama a la
Virgen «viña verdadera, fertilísima y a la vez no cosechada en aten-
ción a su virginidad, no cavada, pero cargada de racimos porque
has hecho brotar el racimo maduro, Cristo» (496d). No cabe duda
de que el lenguaje metafórico de este y de otros sermones se refiere,
con estas palabras, a la presencia de Jesucristo bajo las «especies» o
«apariencias» de vino en la sagrada Eucaristía. Con su maternidad
divina la Virgen María hizo posible la existencia de la ofrenda euca-
rística en su doble especie. Por eso es la «sacerdotisa auxiliar», pre-
cisamente «la trapezophoroûsa», la que, por obra del Espíritu Santo,
hizo y llevó el cuerpo/sangre de la Víctima y, al mismo tiempo, Sa-
cerdote sumo único y eterno. Otros SS. Padres dicen lo mismo con
no menor expresividad, por ejemplo: «este Cuerpo confeccionado
por los sacerdotes» en la celebración eucarística «proviene de la Vir-
gen...»45.
La Virgen María es la «mesa de las ofrendas», que estaba junto al
altar, y al mismo tiempo «el altar». La Eucaristía no es un sacrificio
cruento, pues en ella no hay derramamiento visible de sangre ni vic-
timación sensible de un ser vivo. Pero es un verdadero sacrificio, y lo
es por su vinculación e identidad con el sacrificio cruento de la cruz.
A esto alude el texto estudiado, si bien implícitamente, cuando em-
plea la palabra thysiastérion, «el lugar y lo relacionado con el sacrifi-
cio». La alusión se hace explícita en el contexto posterior: «La llamo
trono y también cruz, pues, tras extender sus santos brazos (acogerlo
en su seno), el trono querúbico, cruciforme, celeste, llevó al Señor»
(497c). Obsérvese cómo resalta la forma cruciforme del cuerpo hu-
mano (con sus dos «maderos» cruzados, a saber, de pies a cabeza y
los dos brazos), en concreto el de la Virgen Madre que sostuvo a
44. Juan Damasceno, PG 96, 712.

45. AMBROS De mysteriis, 53 PL 16, 407a.
Cristo, sacerdote y víctima ya en su concepción, aunque su sacerdo-

cio y victimación culminó en el Calvario.
d) El sacerdocio mariano, el sacerdocio bautismal

y el sacerdocio ministerial
Todos los miembros de la Iglesia participan del sacerdocio de
Cristo en su vertiente subjetiva y algunos también de la objetiva. La
Virgen, su madre y nuestra, no puede ser una excepción. Si lo fuera,
sería inferior en algo a nosotros, sus hijos. ¿Pero cuál es su sacerdo-
cio, cuál el rasgo definitorio del sacerdocio mariano?
a) La vertiente subjetiva del sacerdocio cristiano, a saber, la entre-
ga personal de la Virgen con Cristo al Padre. El sacerdocio de María
no es el ministerial, sino místico, espiritual, como el común a todos
los cristianos, aunque no sólo eso. La actividad oblativa de María,
como la de Cristo, presente a lo largo de toda su vida, culmina en
el Calvario. Por eso, san Ambrosio la presenta optando por la muer-
te junto a la cruz de su Hijo, haciendo la opción martirial46. Los SS.
Padres expresan de muchas maneras esta actitud oblativa de la Vir-
gen. Ciertamente una de las principales, más adecuada y más fre-
cuente, es la de su fe. La acogida que María hace del anuncio del
ángel es doble: «cree y concibe» al mismo tiempo que simultánea y
única. «La fe en la mente/alma, Cristo en el vientre»47. Pues la Vir-
gen «no concibió a Cristo carnaliter concupiscendo (por la concupis-
cencia de la carne), sino spiritalter credendo (por la fe de su espíri-
tu)»48. «De nada le habría aprovechado a María la cercanía física de
su maternidad si no hubiera gestado a Cristo más gozosamente corde
quam carne»49.
La fe de María fue más dura y meritoria que la nuestra, aunque
esto no se compagine con nuestra idealización de su figura y vida en-
tre ángeles, con jirones de cielo prendidos en su vestido, en estancias
perfumadas por el puro y fuerte olor de azucenas. Tiene razón Cirilo
de Jerusalén cuando la presenta en un estremecido diálogo interior de
noche obscura de los sentidos y del espíritu a la vez. Que este es hijo
mío ya lo sé. Lo he concebido y dado a luz. ¿Pero Hijo tuyo, Dios? Y
46. AMBR De institut. Virg 49 PL 16, 318-319.

47. AVGVST Sermo 196, 3 PL 38, 1020.
48. AVGVST Sermo 69, 4 PL 38, 442; Enchir 34 CCL 46, 69; Contra Faust, manich 29,
4 CSEL 25, 747.
49. AVGVST Sancta Virginitas 3 CSEL 41, 235-236; también sermo 25, 7; 215, 4 PL
46, 939; 38, 1037-1038, etc.
está aquí clavado en una cruz, desnudo, chorreando hilillos de sangre,

objeto de la irrisión de unos y la indiferencia de otros... Pudo decir lo
mismo cuando lo tenía en sus brazos, apenas nacido y en los primeros
años de su vida. Ya sé que éste es hijo mío. Acabo de darlo a luz. Pero
Hijo tuyo, Dios..., y tengo que enseñarle a comer, beber, andar, hacer
sus necesidades, hablar... a él: la Palabra de Dios. En María se dio, y
muy marcada, la entrega o adhesión al padre a impulsos del Espíritu
Santo, que es la vertiente subjetiva del sacerdocio cristiano, nota ca-
racterizadora del sacerdocio común o bautismal50.
b) La vertiente objetiva del sacerdocio de Jesucristo en la Virgen. El
sacerdocio cristiano no es una realidad transitoria, sino permanente
y eterna, ni tampoco meramente jurídica, sino ontológica. El sacer-
docio de Cristo, o su relación y función mediadora entre Dios y los
hombres, tiene su fundamento real en el mismo Jesucristo, a saber,
en la unión hipostática, o sea, la unión de su doble naturaleza hu-
mana y divina en la única persona, la divina. Por su parte, el carác-
ter del sacramento del orden sagrado ofrece una cimentación objetiva
al sacerdocio ministerial, como el carácter bautismal lo es del sacer-
docio común a todos los bautizados.
El sacerdocio de María es también una realidad ontológica. Se
apoya en algo tan real, permanente y consubstancial a María como
su maternidad divina (respecto de Cristo), base a su vez de su mater-
nidad espiritual respecto de todos los cristianos. La razón de ser de
la Virgen es su maternidad divina. Y esta converge del todo en la
«formación» de un Sacerdote, que lo es por y desde su misma con-
cepción, no por obra de una cualidad permanente, pero advenediza,
añadida en la ordenación sacerdotal tras varios años de vida. La ra-
zón teleológica de la concepción de Jesús de Nazaret en el seno de
María por obra del E. Santo es la redención mediante la oblación sa-
cerdotal de sí mismo como Sacerdote y Víctima. A su vez, la razón
teleológica de la existencia y predestinación de la Virgen María, al
mismo tiempo que el principio fontal de la mariología, como el ci-
miento del edificio y la raíz del árbol mariano con la maravillosa
frondosidad de sus dones y privilegios, es su maternidad, pero su
maternidad del Redentor, es decir, su ser Madre de Dios Redentor:
Sacerdote y Víctima, así como de los hombres redimidos. Precisa-
mente por ello el texto estudiado puede llamar y llama a María «sa-
cerdotisa trapezophoroûsa...».
50. Rom 12, 1s.; 15, 16; Flp 2, 17; 1Pe 2, 5, etc.
De alguna manera se da también en María la vertiente objetiva o

mediadora, la constitutiva y específica del sacerdocio ministerial.
María colaboró de modo único en la redención. De ahí que se haya
hablado del «sacerdocio mediador» y de la «mediación sacerdotal» de
María (J.M.ª Alonso, M. Llamera, R. Laurentin, etc.). Si Cristo es la
Cabeza, María es «el cuello»51 del Cuerpo Místico, o sea, el punto de
unión y de comunicación entre la cabeza y los miembros, entre Cris-
to y los cristianos, sean éstos laicos y laicas o clérigos. Madre de la
Cabeza, Dios ha querido que sea también Madre de los miembros en
la medida de su identificación con Cristo. Pues Jesús, desde la cruz,
dice a su Madre en el Calvario: «He ahí a tu hijo (Jn 19, 27), no: He
ahí a otro hijo tuyo, distinto de mí», comenta Orígenes52.
2. María «presenta» a Cristo Sacerdote, no lo «representa».

Función «complementaria, auxiliar», no «representativa,
ministerial» del sacerdocio mariano
Según queda apuntado, el sacerdocio ministerial tiene una fun-
ción icónica o representativa de Cristo Cabeza y Pastor. Es su nota
definitoria. La «representación de Cristo» —sin más— compete tam-
bién a todos los bautizados en virtud de su sacerdocio común. Por
obra de lo específico suyo, a saber, su maternidad divina, a la Virgen
María le corresponde ser «la trapezophoroûsa», o sea, la función «pre-
sentadora» tanto del Sacerdote como de la Víctima del sacrificio
cruento en el ara de la cruz y de incruento, eucarístico, en el altar.
En actitud «presentadora», no «representativa ministerial», apare-
ce también en varios pasajes de la Sda. Escritura, por ejemplo en la
adoración de los Pastores y de los Magos53. Así la figura también en
el arte cristiano. Hasta entrada la Edad Media se pinta o esculpe la
maternidad divina de María, que es como un «trono», un «exposi-
tor» de su Hijo, el Primogénito, «presentado» así a sus otros hijos. La
Virgen no mira al Hijo y evidentemente, dada su posición, el Hijo
51. Metáfora atribuida a san Bernardo si bien no se encuentra expressis uerbis en sus
obras. Figura así en san Roberto Belarmino, Sermo 42. Se ha atribuido a san Jerónimo (S.
Alfonso María de Ligorio, Glorias de María, cap V, párrafo 1, n. 7, etc). Pero la frase In
Christo fuit plenitudo gratiae sicut in Capite influente, in María sicut in collo transfundente
no pertenece a ningún Padre de la Iglesia ni a escritor cristiano de los primeros siglos en los
documentos conocidos y editados. El CETEDOC Library of christian Latin Text (Brepols,
Turnhout 1994) permite afirmarlo.
52. ORIG In Ioan 1, 4 SC 120, 70.
53. Lc 2, 16; Mt 2, 11, etc.
no puede mirar a su Madre. Ambos, Madre e Hijo, nos miran a nos-

otros, sus hijos y hermanos pecadores y redimidos. A partir del Re-
nacimiento es representada más como «virgen, doncella» que como
«madre», pues está sin el Hijo. De ella, en cuanto «presentadora» de
su Hijo, «ofrenda-víctima» cruenta del sacrificio de la cruz e incruenta
del sacrificio eucarístico, nos habla también la metáfora «sacerdotisa
trapezophoroûsa», que es una metáfora, una imagen literaria, como
las esculturas, etc., lo son de las artes plásticas.
CAPÍTULO IX
LA SITUACIÓN DE LA MUJER EN LOS PRIMEROS
SIGLOS DE LA IGLESIA1
Suele insistirse en la desigualdad de los sexos, en la inferioridad

de la mujer respecto del varón tanto en el mundo greco-romano
como —por su influjo— en el cristianismo de los primeros siglos.
Esta razón de índole sociológica explicaría la inexistencia del sacer-
docio femenino en el cristianismo.
I. ALGUNAS CUESTIONES DE METODOLOGÍA

Todavía no se ha escrito la «historia de la mujer» griega y roma-
na. Más aún, tal vez no pueda escribirse, pues no puede hablarse de
«mujer griega, romana» como si les conviniera un común denomi-
nador amplio y uniforme a todas las mujeres al margen de las distin-
tas épocas históricas, de las zonas o ámbitos regionales, de su estan-
cia en la ciudad o en el campo, de los diferentes rangos sociales, de
su condición ciudadana, meteca (libre, pero no ciudadana) o escla-
va, etc. Además la figura de la mujer ha quedado como eclipsada por
el enfoque de los estudios históricos predominante durante tanto
1. M. GUERRA, El laicado masculino y femenino (en los primeros siglos de la Iglesia), EUN-
SA, Pamplona 1987, 259-280 (todas las mujeres, especialmente las paganas), 281-287 (las
cristianas); El sacerdocio femenino (en las religiones greco-romanas y en el cristianismo de los
primeros siglos), Seminario Diocesano, Toledo 1987, 387-44; Las religiones y la medicina en
la antigüedad griega, «Jano» 29 (1985) 197-205; Religión, ética y medicina en la antigüedad
griega, «Jano» 30 (1986) 1031-1045; La antropología sexual en la antigüedad griega. La se-
xualidad y el amor como «koinonía», en AA.VV., La masculinidad y la feminidad en el mun-
do de la Biblia, EUNSA, Pamplona 1989, 287-421; Un misterio de amor. Solteros, ¿por qué?,
EUNSA, 2002.
tiempo. Si los estudios históricos atienden sobre todo a lo bélico, mi-

litar, como se ha hecho con frecuencia, la mujer aparecerá llorando la
muerte violenta de sus hijos o en obras asistenciales de los heridos,
etc. Últimamente se tiende a estudiar las «mentalidades» y sus mani-
festaciones sectoriales, por ejemplo, la religiosa, la familiar, la vida co-
tidiana, la vida privada, la sexual, la cultural, la estética, etc. Y aquí ya
figura la mujer por derecho propio con cierta normalidad y en plano
de igualdad hasta cierto punto. Claro que esta su presencia se resiente
de las deficiencias y silencios impuestos por los documentos elabora-
dos en la antigüedad con criterio generalmente distinto.
El feminismo exige el conocimiento de la participación de la
mujer en las distintas áreas de la vida y del entramado socio-cultural.
Pero pide más, a saber, descubrir el protagonismo femenino, si lo
hubo, o sea, la mujer como factor influyente y agente de cambio so-
cial en contra de su marginación tradicional por culpa del protago-
nismo de los varones. Los estudios publicados tienen que contentarse
con unas cuantas figuras, reales o de ficción, como Hortensia, Cleo-
patra, Livia, las heteras atenienses con Aspasia (la de Pericles) a la ca-
beza, Dido, Penélope, etc., un muestrario exiguo por muchos nom-
bres que se añadan.
Por otra parte hay que evitar las conclusiones precipitadas desde
la realidad social imperante en épocas pretéritas, pero sin vigencia en
las posteriores aunque se conserve como la etiqueta o el perfume re-
sidual en el recipiente hace tiempo vaciado. A primera vista parece
fundado llamar a la mujer «la sin nombre» y, por consiguiente, «sin
individualidad», dotada solo de la personalidad proveniente de la fa-
milia a la que pertenecía, la de su padre (antes de casarse) y la de su
esposo (tras su matrimonio)2. Las mujeres romanas tenían no prae-
nomen (de donde prénom fr., vornamen en alemán), o sea, «nombre
propio», sino el nomen, es decir, nomen (fr.), namen (al.), pero «nom-
bre gentilicio» o «apellido» en español. Pero de la carencía del nom-
bre propio que las individualice y del uso en femenino del «nombre
familiar» o «gentilicio» no se concluye que «las mujeres no tenían re-
presentación individual, sino solo familiar», aunque pudo ocurrir en
la época arcaica de Roma. Piénsese en la inconsistencia de una con-
clusión similar deducida del hecho de que las mujeres francesas, etc.,
una vez casadas, no tengan más apellido que el de su esposo. Hasta
podría sugerirse la supervivencia de la «tutela» romana (amortigua-
2. Así lo hace Cándida Martínez López, Las mujeres en el mundo antiguo, en AA.VV., La
mujer en la historia y en la cultura..., cit., 46-47.
LA SITUACIÓN DE LA MUJER EN LOS PRIMEROS SIGLOS DE LA IGLESIA 219
da en tiempo del emperador Claudio y desaparecida jurídicamente

poco después, finales del s. I d.C.) y de la «kyreia» o «señorío» vigen-
te en la Grecia de su época clásica. En cambio, las españolas casadas
conservan el apellido no solo paterno, sino también el materno. Los
portugueses, hombres y mujeres, usan en primer lugar el materno,
seguido del paterno, obligatoriamente en este orden hasta hace muy
pocos años. ¿Indicio de la existencia del matriarcado en la península
ibérica? Así fue al menos entre los cántabros3.
II. LA «LIBERACIÓN DE LA MUJER» DURANTE LA ÉPOCA HELENÍSTICA

Prescindo ahora de las semejanzas existentes entre nuestra época
y la helenística, o sea, la que se extiende desde Alejandro Magno
(336-323 a.C.) hasta lan fundación y conversión de Constantinopla
en capital del Imperio Romano en su mitad oriental, greco-hablan-
te, en el año 330 d.C. y siguientes.
1. La mujer en la época clásica de Grecia y en la republicana de Roma

a) La mujer griega
Durante la época clásica de Atenas (500-336 a.C.) la esposa legí-
tima (no la hetera más o menos cultivada, p. 234), madre de los hi-
jos legítimos o ciudadanos, vive recluida en el gineceo. Solo salía del
mismo para asistir a «las fiestas religiosas» (las Tesmoforias, Panatene-
as, Grandes dionisiacas, iniciaciones en los misterios, etc.), en las
cuales acudían a los templos, a las procesiones y al teatro, cuyo ori-
gen, temática y representaciones eran religiosas. Salía también para
participar en los entierros, etc., a veces en las fiestas privadas, fami-
liares4. Pero la mujer griega, en este tiempo, no tenía derecho a tra-
tar con los hombres ni a la libre elección del hombre, con el que,
una vez desposada, estaría vinculada durante el resto de la vida. Las
esposas sabían lo que habían aprendido de su madre, o sea, las tareas
domésticas, algunos rudimentos de lectura y cálculo, necesarias para
el ama de casa, así como música y danza en algunos casos. Como en
3. STRAB Geograph 3, 4, 18-165: «Entre los cántabros los hombres dotan a las mujeres;
las hijas heredan y dan mujer a sus hermanos. Pues hay cierta ginecocracia. Esto no es muy
civilizado...».
4. Aristófanes (Fragm 318 k) habla de una mujer a la que se le olvida comprar comida
para su familia por participar en una fiesta en casa de una amiga.
Mileto, «donde las mujeres comían solas» (HRDT 1, 146), también

en Atenas comían solas con sus hijas5. Sócrates estaba pendiente de
cualquier joven deseoso de escucharle e intervenir en el diálogo, pero
se desentendió de su esposa Jantipa, «la única (junto con las demás
mujeres) a la que privó de sus consejos y orientaciones»6.
b) Diferencia entre la mujer ciudadana y la esclava,

también por su número (censos)
Evidentemente no coincidía la situación de la mujer dotada del
derecho de ciudadanía con la de las esclavas, tanto en Grecia como
en Roma, en esta época y en los siglos posteriores. Es un dato que
debe valorarse por su consistencia propia —su calidad— y por su
cantidad o número. Por ejemplo, de acuerdo con el empadrona-
miento realizado en Atenas por Demetrio Falereo en el año 350 a.C.
—final de la época clásica y casi en el umbral de la posclásica o hele-
nística— la población ateniense estaba integrada por 21.000 ciuda-
danos (hombres libres y con todos los derechos políticos en edad
militar, entre los 18 y los 60 años), 10.000 metecos (hombres libres,
pero sin derechos políticos) y 400.000 esclavos («cosas, instrumen-
tos» sin libertad y sin derecho político alguno). Si se añaden los
hombres fuera de la edad militar y las mujeres, los ciudadanos as-
cenderían aproximadamente a casi cien mil. No hace falta decir que
lo dicho aquí acerca de la «liberación de la mujer» afecta de modo
directo sólo a las mujeres libres, ciudadanas o no.
c) La mujer romana
Algo similar, aunque no tan acentuado, puede afirmarse de las
mujeres romanas durante la República en su primer periodo, el más
austero y rígido (s. V-II a.C.). La matrona romana trabajaba en casa
hilando y tejiendo con sus esclavas7, administrando la casa y educan-
do a sus hijos8. Un ciudadano podía dar libelo de repudio a su mu-
jer si la veía con la cabeza descubierta por la calle9 como si fuera sol-
tera, o si asistía a algún espectáculo sin la autorización de su esposo
(ibid., 6, 2, 10-12). El día de la boda se ponía el velo de color rojo,
5. PLAT Lach 179 a-b; LYS Adu. Simon 10, etc.

6. XENOPH Symp 2, 1.
7. LIV 1, 57, 9: ARNOB 2, 67, etc.
8. PLVT Cato Maior 20; TAC Agric 4, etc.
9. Así lo hizo C. Sulpicio Galo, cf. VAL. MAX 6, 3, 10-11.
símbolo de la fecundidad humana y del «fuego» fecundante, premo-

nitor del nacimiento de Rómulo, fundador de Roma, al mismo
tempo que de su sumisión, de su vivir «uncida» al marido, y ya debe
permanecer siempre con la cabeza velada. Si era sorprendida bebien-
do vino (en su casa), corría el riesgo de morir a bastonazos como la
esposa de un tal Ignacio y alguna más10. Tenían prohibido el vino
«porque las intolerancias de Liber (dios del vino, o sea, el vino mis-
mo) llevan a las incontinencias de Venus (diosa del amor)»11.
d) «Manifestaciones» femeninas de resistencia

y aires de liberación
Se comprende que hubiera movimientos de resistencia, por no
decir de rebeldía, por parte de las mujeres. En el año 215, durante la
efervescencia de las guerras púnicas y en pleno esplendor de Anibal,
la ley Oppia prohíbe a las mujeres romanas las consideradas enton-
ces señales de ostentación femenina, a saber, los vestidos estampados
o de colores, disponer de más de media onza de oro, así como la li-
bertad de movimientos, incluso fuera de la ciudad de Roma, en con-
creto, «ser llevadas en carro de caballos a una distancia mayor de una
milla», kilómetro y medio aproximadamente. Admite una sola ex-
cepción, precisamente de índole religiosa, a no ser «para ofrecer un
sacrificio»12. Al comienzo mismo del s. II a.C. (año 195), siete años
después de la derrota de Anibal en Zama por Escipión, las mujeres
exigieron la anulación de esta ley. Las mujeres salen en masa de sus
casas y se concentran en el foro para presionar a los magistrados
(cónsules, pretores, etc.). Catón (237-142 a.C.), portavoz de la reac-
ción de los hombres conservadores, se enfrenta a esta «manifestación
multitudinaria (agmen) de mujeres» y pide a todos los romanos que
no acepten las reclamaciones de las mujeres, pues «en cuanto empie-
cen a ser iguales (a los varones), serán superiores» (LIV 34, 1-4). Es-
taba convencido de que las mujeres romanas mandaban sobre los
hombres (esposo, hijos), aunque fueran inferiores jurídica o legal-
mente: «Los demás hombres mandan a las mujeres; pero nosotros a
todos los hombres, y las mujeres a nosotros»13.
10. PLIN Nat. hist 14, 89s.; POL Hist 6, 11, 14; PLVT Quaest. rom 6.
11. VAL. MAX 9, 1, 3.
12. VAL. MAX 9, 1, 3.
13. PLVT Cato Maior, 8.4. En ibid., la misma idea y parecidas palabras dichas por el
ateniense Temistocles (s. VI-V a.C.), algo repetido en todos los tiempos: «en casa manda la
mujer».
Con dotes de líder Hortensia, en su discurso en el foro de Roma,

pide la derogación de la ley que les prohibía llevar joyas y se niegan
a emplear su oro para gastos bélicos. He aquí algunas frases de su
arenga: «... nos hemos visto empujadas a acudir, todas juntas, al foro
por su causa... Si nos priváis de nuestras propiedades, nos vais a re-
ducir a una condición indigna de nuestro linaje, de nuestras cos-
tumbres y de nuestra condición femenina... ¿Por qué hemos de pa-
gar tributos nosotras que no participamos en magistraturas, ni en
honores (el cursus honorum, la carrera política), ni en los mandos
militares, ni en el gobierno... Los triunviros se enojaron porque unas
mujeres, cuando los hombres permanecían en silencio, se atrevieron
a hablar a la asamblea y a criticar los actos de los magistrados y a ne-
garse a contribuir con su dinero, mientras los hombres servían en el
ejército»14. Al menos de modo indirecto, está exigiendo la corres-
pondencia entre sus aportaciones económicas, tributarias, al Estado y
su participación en los puestos de gobierno de ese mismo Estado ro-
mano, así como que, por lo menos, se tenga en cuenta el parecer de las
mujeres cuando se legisle en materias específicamente femeninas.
2. La mujer greco-romana durante los primeros siglos de la Iglesia
Pero no puede extrapolarse esta mentalidad ni estas costumbres

a los primeros siglos cristianos como si la condición de la mujer hu-
biera quedado fosilizada en Atenas y en Roma. Y así se ha hecho y se
hace, cayendo en un anacronismo similar al de quien, dentro de unos
1600 años, retrotrayera la situación de la mujer en el s. XXI a la que
tuvo en el Siglo de Oro (s. XVI-XVII). Valerio Máximo (9, 1, 3) afirma
sin vacilar: «Si los senadores hubieran previsto las modas femeninas,
a las cuales cada día se añade algo nuevo y más costoso, se hubieran
opuesto a la intención voluptuosa en el instante mismo de su co-
mienzo», o sea, en el año 195 a.C., cuando las mujeres romanas con-
siguieron la anulación de la Lex Oppia mediante una manifestación
tumultuosa.
Téngase, además, en cuenta la gran extensión del Imperio roma-
no, la dificultad de las comunicaciones para la mayoría de sus habi-
tantes a pesar de la trenzada red viaria de sus calzadas. Las costum-
bres y la situación de la mujer varía de la ciudad al campo, de Asia
Menor y Egipto a las Galias e Hispania, de Cantabria a la Bética (An-
14. APPIAN Bell. Ciuil 4, 33-34.

dalucía), etc. Hay, por ejemplo, matices específicos, claramente dife-

renciadores entre las normas del derecho romano codificado, en las
colecciones legislativas de los siglos V-VI y el derecho consuetudina-
rio vigente en las pequeñas ciudades y en las aldeas de Egipto, etc.,
en esos mismos siglos, mucho más si confrontamos aquellas con es-
tas en tiempo de san Ignacio de Antioquia, de san Justino y de Cle-
mente de Alejandría (s. II d.C.). No cabe duda que, en las aldeas y
localidades indígenas, nada o muy poco impregnadas de lo romano,
la mujer alternaba con el hombre en todo, también en las tareas
agrícolas y en el cuidado del ganado. Si las coloniae = «colonias» ro-
manas eran como una reproducción de Roma en miniatura, los mu-
nicipia (de donde «municipios») conservaban su derecho peculiar y
sus costumbres tradicionales.
Varios trabajos recientes de la ocupación profesional femenina
estudian las llamadas «mujeres/propietarias», o sea, las mujeres pa-
tronas; algunos les dedican un capítulo o al menos un epígrafe. Otros,
en cambio, se fijan más en los trabajos remunerados de las mujeres,
o sea, las mujeres/empleadas, obreras, etc. Lógicamente éstas perte-
necen a los estratos sociales menos acomodados, en su casi totalidad.
Pero unas y otras trabajan fuera de casa, y ciertamente en casi todas
las profesiones.
III. LA MUJER GRECO-ROMANA EN LOS PRIMEROS SIGLOS CRISTIANOS
La exposición se basa en las fuentes literarias, que no siempre re-

flejan la realidad cotidiana con nitidez y nunca completa, ni enton-
ces ni ahora. No obstante, la transparentan sobre todo para quien
tenga en cuenta su filtro, así como la diversa naturaleza y condicio-
namientos de los distintos géneros literarios, épocas, etc. Se apoya
asimismo en la epigrafía que, a pesar de su esquematismo y frag-
mentariedad, muestra la participación de la mujer en diferentes car-
gos y en puestos honoríficos tal vez mejor que las fuentes literarias.
1. La «liberación de la mujer» y su masculinización
Aunque evidentemente menos que en nuestro tiempo, también

entonces se operó la impropiamente llamada «liberación de la mu-
jer». Desde finales de la época clásica en Grecia y desde el s. II a.C.
en Roma va suavizándose hasta desaparecer la reclusión de la mujer.
Los autores de esta época presentan como normal que la mujer casa-
da salga de casa para visitar a sus amistades, para llevar el hijo a la es-
cuela, para ir de compras a los comercios, a las zapaterías, etc., o para
visitar los templos con fines no solo religiosos, también simplemen-
te turísticos y artísticos15. Plutarco habla de mujeres que acudían al
estudio de los artistas (Cimo 4). Meandro, en el Misántropo (cap. V),
describe la opulencia de Calípida absorta en sus cultos supersticiosos
y pendiente del buen yantar de sus invitados. La mujer disfruta ya o
puede disfrutar de una cierta, a veces total, autonomía económica,
incluso en plano de igualdad con su esposo si está casada16. Intervie-
nen en la agricultura y en los trabajos cotidianos para mantener y
promover la economía familiar. Basta leer autores de épocas tan dis-
pares como Jenofonte, Catón, Columela, etc., para comprobar cómo
preparan y reparan los instrumentos de trabajo, así como los reci-
pientes para la conservación de los frutos, vino, aceite, etc.; fabrican
el vino y el aceite, etc. Intervienen también en el comercio. De ahí
que los Estados (aunque entonces no los había en el sentido actual
de este término) tengan en cuenta las propiedades y bienes de las
mujeres, por ejemplo: a la hora de determinar los impuestos con
ocasión de la guerra aquea (a. 146 a.C.)17. La mujer rica se convierte
casi en tópico literario en el periodo helenístico. Lógicamente este
fenómeno se realiza en todos los sectores de la vida social.
La participación de la mujer en la calle, en los espectáculos, en
los banquetes, en los ejercicios deportivos, retóricos, filosóficos y en
todas las manifestaciones de la vida social, más que a la adquisición
de la plenitud de los derechos humanos de acuerdo con su condi-
ción femenina, tendió a la masculinización de las mujeres o, más
suavemente, a la consecución de los mismos derechos que antes te-
nían sólo los hombres y al olvido de otros más suyos (la maternidad,
el cuidado de sus hijos, el trabajo en casa, etc.). Por eso no es extra-
ño que algunas impusieran, como norma de convivencia, la plena
autonomía e igualdad, el «cada uno viva su vida». En el supuesto de
que su esposo se resistiera, exclamaba: Homo sum = «soy hombre, un ser
humano» como tú y si «tú haces lo que quieres», también yo «aun-
que antes fuera de otro modo, y yo misma, al casarnos, prometiera
otra cosa»18. No obstante, la mayoría no olvidaba la coquetería fe-
menina, según se verá.
15. ARISTOPH Thesmoph 279, 457, 821; HEROND I, III, IV, VI, VII y IX (s. III a.C.);
THEOCR Idyl 15 (íntegro), etc.
16. P. Clef 1; P. Giss 1, 1, 2, etc.
17. POL Hist. 39, 8, 6.
18. IVVEN Sat 6, 281-284.
En Esparta la liberación fue desde siempre total, pero debido a la

estructuración militar de su sociedad, necesitada de guerreros ague-
rridos y de madres fuertes para que lo fueran también sus hijos. «...
Licurgo ordenó que las jóvenes se ejercitaran en las carreras, en la lu-
cha, en el lanzamiento del disco, en tirar con arco... Acostumbró a las
jóvenes, también a los jóvenes, a mostrarse desnudas en sus reunio-
nes, a danzar y cantar durante la celebración de algunas ceremonias
religiosas en presencia de los jóvenes y ante su mirada»19.
2. En lo jurídico y en lo económico
En el plano jurídico o legal la mujer romana fue obteniendo su

liberación a partir del s. II a.C., sobre todo desde Octavo Augusto,
en cuyo tiempo nació Jesucristo. Contribuyó de modo directo la ley
Voconia, llamada así por haber sido propuesta por Q. Voconio Saxa.
Esta ley, defendida por Catón sin atenuantes, les concede a las mu-
jeres el derecho de recibir herencias (de sus padres, también de su es-
poso e hijos muertos antes que su esposa y madre). Fue un cauce
por el cual algunas mujeres recibieron un caudal cuantioso de bienes
en propiedades y en dinero. También la liberación de la tutela de la
mujer, sometida antes del todo a su padre antes de casarse y a su es-
poso después del matrimonio. De esta manera la mujer fue consi-
guiendo una libertad de acción similar a la del varón20. Algunas leyes
no fueron promulgadas para promocionar a la mujer, pero de hecho
sirvieron para concederle ciertos derechos y hasta privilegios, por
ejemplo, la Lex Iulia de adulteriis coercendis y la de maritandis ordini-
bus (año 18 a.C.), así como la Lex Papia Poppaea nuptialis (año 9 d.C.).
Por medio de ellas Octavio Augusto trata de reprimir el adulterio,
de dificultar el divorcio, de evitar el descenso de la natalidad, sobre
todo en los «órdenes» o estamentos de elevado rango social; estable-
ce una serie de beneficios para los matrimonios con tres hijos o más,
impone cargas tributarias a los casados sin ellos y a los solteros a pe-
sar de haber superado la edad legal para contraer el matrimonio.
Ya antes, pero sobre todo en la época tardoimperial, hubo muje-
res terratenientes y grandes propietarias de negocios, de esclavos y
esclavas, con libertos y libertas. Piénsese en «Junia Rústica, sacerdo-
tisa vitalicia y primera del municipio de Cartama (Bética, actual An-
19. PLVT Licurg 14.

20. GAIVS 1, 145 y 194; 3, 44; VLPIAN. REG 23, 3, etc.
dalucía, España)» que «rehizo los pórticos públicos deteriorados por

el tiempo, cedió dinero para los baños, reivindicó los uectigalia pú-
blicos, puso en el foro una estatua artística de bronce del dios Mar-
te, a sus expensas cedió los pórticos para el baño con un estanque y
la estatua de Cupido (dios del amor) al mismo tiempo que ofreció
un banquete y espectáculos públicos. A sus expensas dedicó sendas
estatuas de ella misma, de su hijo y de su esposo sin aceptar ayuda
económica» del «orden» o estamento gubernativo cartamitano21. «La
epigrafía nos permite rastrear la vida de 187 damas hispanorroma-
nas sólo en la Bética», que llevan «una vida social y económica
emancipada del marido e incluso haciendo que el marido sea cono-
cido por ella»22. Gracias a los estudios del finlandés Tapio Hellen se
conoce, por medio de los sellos, la existencia de 355 officinatores o
«empresarios» de hornos de ladrillos en los dos primeros siglos del
Imperio romano. De ellos son mujeres por lo menos 20, en propor-
ción probablemente igual o superior a la actual de la mayoría de los
países europeos.
Es lógico, y así fue, que la mujer romana llegara a ejercer in-
fluencia social y a desarrollar actividades públicas similares a las de
los hombres. Pero esto, en el s. II a.C., era todavía una aspiración irrea-
lizable, aunque intuida por la mente ensoñadora de algunas. Entonces
tenían las cargas, pero no los honores. En cambio, en Grecia, tam-
bién en la época clásica, había reciprocidad entre los «cargos/cargas
(onus)» y los «honores (honos, honor)». Son las llamadas leitourgía (de
donde «liturgia») o «función-servicio público». En el mundo heléni-
co todos los oficios o cargos públicos eran o podían ser onerosos y
obligatorios, o sea, «litúrgicos», exceptuadas las supremas magistra-
turas políticas como el arcontado, hasta cierto punto equivalente al
consulado romano. Y, además de «onerosos», eran «honrosos». Quien
los desempeñaba recibía, en compensación, unas distinciones hono-
ríficas, un influjo social más o menos amplio y, a veces, una capaci-
dad de decisión e intervención en su respectivo sector de la «vida
política» o social. Mas en la Grecia de su época clásica, esas «funcio-
nes-servicios públicos» competían sólo a los varones. En las institu-
ciones helénicas no parece tener vigencia, al menos con tanta preci-
21. CIL 2, 1956. Fabia Restituta ofrece un banquete a los decuriones, etc., 20 denarios
prácticamente a cada habitante del municipio de Nescania en la Bética, así como 10 dena-
rios a cada uno de los servi stationarii (siervos encargados de la vigilancia, guardias) (CIL 2,
2011). Cf. también CIL 2, 964, 1471, etc.
22. J. DEL HOYO CALLEJA, La mujer hispanorromana de la época imperial. Revisión de su
papel en AA.VV., La mujer en el mundo antiguo..., cit., p. 243.
sión, la distinción entre el honor municipalis y el munus publicum,

aunque, en el Digesto, está hecha por Calistrato, un jurisconsulto de
origen seguramente griego a juzgar por su nombre23.
3. En la cultura
Ya en la época clásica la formación cultural de la mujer no se limi-

ta a las «cuentas» y a los «cuentos», necesarios para realizar las com-
pras imprescindibles y para entretener a sus hijos pequeños o a sus
nietos. Sólo a partir del final de la época republicana (s. I a.C.) van
las niñas romanas a la escuela desde los siete años de edad, como los
niños durante todo el periodo republicano. Q. Cecilo Epirota fue
despedido de su cargo de maestro porque se sospechaba que mantenía
relaciones amorosas con una de sus alumnas24. En tiempo de Mar-
cial las escuelas eran mixtas, o de niños y niñas, en la etapa primaria
o primer nivel de la educación25.
Respecto de Grecia basta citar algunos ejemplos paradigmáticos
del último gran poeta trágico griego, Eurípides. Una madre enseña
filosofía y cosmología a su hijo26. Las mujeres tienen formación filo-
sófica y musical27. La documentación arqueológica y la literaria co-
nocida permiten afirmar que los niños aprendían a contar, a leer y a
escribir en las escuelas de Ática y en su zona asiática e insular de in-
fluencia, al menos ya en la primera década del s. VI a.C. Desconoz-
co cuando fueron las niñas «a la escuela»; seguramente fue al co-
mienzo en la helenística. Algo más tarde las mujeres eran lectoras de
las novelas y, en gran medida, motivadoras del idealismo romántico
de sus relatos de amor en contraposición del público masculino de
los géneros literarios en el periodo clásico. Más aún, a las mujeres es-
tán dedicados varios libros, por ejemplo, la narración novelesca de
Antonio Diógenes (s. I d.C.), la obra doxográfica de Diógenes Laer-
cio (s. II d.C.), la Vida de Apolonio de Tiana de Filóstrato (s. III d.C.).
Les dedican los libros; a veces los escriben ellas mismas. Cerebia, in-
teresada por la filosofía, le pide a Cicerón que le envíe antes de su
23. Digesto 50, 4, 14: «Honor municipalis es la administración de lo público/estatal (rei

publicae) con su grado (correspondiente) de dignidad, ya sea con gasto (del propio dinero),
ya sin él... Publicum munus se dice si participamos en la administración pública (re publica)
con gasto, pero sin título alguno de dignidad (honorífico)».
24. SVET Gram 3, 16.
25. MART Epigram 1, 35, 1-3; 3, 69; 8, 3, 13-16.
26. EVR Melan. Fragm 482-484 N2.
27. EVR Med 108-110; 410-430, etc.
publicación oficial una copia de su tratado De finibus bonorum et

malorum en cinco libros. Por ello es considerada la primera lectora
de este tratado filosófico sobre el bien y el mal supremos. Hay pen-
sadoras, dedicadas a las cuestiones filosóficas y escritoras de estos te-
mas. Olvidemos a Safo que es de otra época. Piénsese en Pánfila,
discípula de Teofrasto, autora de los Hipomnemata. En cambio, des-
conocemos el nombre de la mujer que le replicó28. Hiparquía afirma
«haber mirado no poco por mí al dar a las ciencias (filosofía) el
tiempo que otras emplean en la tela y la lanzadera»29.
Una opinión generalizada da por supuesta la condición exclusi-
vamente masculina de los discípulos de las escuelas filosóficas en
este tiempo. Así acaecía en la Academia platónica, pero por un mo-
tivo concreto, a saber, la Academia preparaba a sus alumnos más
para la vida activa en la política que para la privada, la del hombre
de pensamiento, de ciencia. Platón aspiraba sobre todo a reformar la
sociedad. De hecho él mismo y varios de sus discípulos fueron ase-
sores de los gobernantes. Algunos desempeñaron funciones directas
de gobierno: Foción en Atenas, etc. Si alguna joven consigue infil-
trarse en la Academia, lo hace subrepticiamente, por ejemplo: Axiotea
de Arcadia tras haber leído parte de la República platónica lo hace
disfrazada de hombre30. En cambio, las mujeres frecuentan con asi-
dua normalidad las demás escuelas filosóficas, también la neoplató-
nica. He aquí los nombres de las discípulas de Plotino, cuyos nombres
nos ha conservado Porfirio (Gémina, Anficlía, etc.)31. Su presencia
fue especialmente asidua y numerosa en la escuela epicúrea, tanto
por parte de las esposas legítimas (Temista, esposa de Leonteo de
Lampsaco, etc.) como sobre todo de las heteras (Leoncion = «Leocita»,
Mamarion = «Madrecita», Hedia = «Dulce», Herocion, Nicidion =
«Victorita», Demelata = «Exiliada», etc. Epicuro incluso es insultado
por un tal Timócrates porque una hetera: Leoncion «ha desempeña-
do durante un tiempo la presidencia sobre los demás discípulos,
también sobre su esposa (legítima: Temistia)»32. No creo que el origi-
nal griego dia; crovnou permita la interpretación de Jensen, según el
cual la causa del enojo incontenido de Timócrates estaría no en que
28. PLIN Nat. hist pr., 29.

29. DIOG. LAERT Vita soph 6.
30. ARISTT Nerinthos fragm 64 (edic. Rose).
31. PORPH Vita Plotini 9.
32. Cf. Ch. JENSEN, Ein neuer Brief Epikurs, Berlin 1933, p. 12, col 2, 12s. (Abh. Göt-
tingen, Phil-Hist. Kl. III, 5). Sobre las discípulas y maestras de filosofía epicúrea, cf. tam-
bién DIOG. LAERT 6, 23; CICER Pis 6; SENEC Fragm 45, etc.
presidiera una mujer, sino que lo hacía «poco después de haberse in-
corporado» a la escuela como discípula. Las mujeres pertenecen tam-
bién a la escuela estoica33. Se habla bastante de una mujer hermosa,
rica, aristócrata por familia, que abandonó su ciudad y sus bienes
para casarse con el filósofo cínico Crates, escuela a la que ella perte-
nece34.
Cuando Pitágoras relató su descenso al Hades, los oyentes que-
daron tan impresionados que lo consideraron «algo divino, hasta el
extremo de que le enviaron a sus esposas para que aprendieran algo
de lo que él sabía. Ellas recibieron el nombre de “pitagóricas”»35. Al
margen del motivo (creído o no por Pitágoras, inventado o no tras
su muerte), parece ser verdad la existencia de «pitagóricas» por la in-
tegración de la mujer en las escuelas filosóficas, así como por la
aceptación de Pitágoras y de sus enseñanzas en Crotona tras haber
hablado por separado a personas de todas las edades y sexo. Por ello
«ganó muchos discípulos de esa ciudad, no solo hombres, sino tam-
bién mujeres. Teano, el nombre de una de ellas, se hizo célebre»36.
Las mujeres, no menos que los hombres, se dejan llevar por la
moda en su manera de vestir, de hablar y de obrar. Incluso en la ca-
pital del Imperio una mujer —una romana— cree no estar a la altu-
ra de las circunstancias si carece de un cierto aire griego e incluso si
no habla el idioma de Sócrates con el deje y la entonación caracterís-
ticos precisamente de los atenienses. Las mujeres no nacidas en Gre-
cia, también las romanas, expresan en griego sus temores, sus enfados,
sus alegrías y sus más secretas pasiones. Y eso no solo las aristócratas
y las señoras aparentemente cultas, respetables37, también las prosti-
tutas incapaces de decir «vida mía, alma mía, miel mía» si no es en
griego38.
En Roma prefirieron siempre el circo (con 150.000 plazas en el
s. I a.C.; 385.000 en el IV d.C.) y los anfiteatros, especialmente el
Coliseo (50.000 plazas). No pocos espectáculos, aunque fueran bru-
tales y sanguinarios, eran presididos por el emperador y por unas
mujeres, las sacerdotisas y vírgenes Vestales. No se prohibió que las
mujeres lucharan como gladiadoras hasta el año 200. Es sabido que,
33. MVSON, 34 —Hense—; SENEC Helu 16, 6s.; SVF 3, 254, etc.
34. DIOG. LAERT 6, 96-98.
35. DIOG. LAERT 8, 41. Jámblico, contemporáneo del emperador Constantino, co-
noce a 17 destacadas pitagóricas (Vita Pyth 36).
36. H. DIELS, Die Fragmente der Vorsokratiker, 14, 8a; DICEARC Fragm 33;
PORPHYR Vita Pith 18-19.
37. IVVEN Sat 6, 185s.; 3, 110-112.
38. MART Epigr 10, 68. Pone en griego las palabras entrecomilladas.
en el mundo griego, las sacerdotisas tenían asientos reservados en los

teatros. En el mundo helénico algunas mujeres alcanzaron fama por
ser actrices39, histrionas o estar dedicadas al mimo o al ballet como
Ariadna, etc.40; poetisas y declamadoras, por ejemplo: Aristodama
de Esmirna, Alcinoa de Tronio, Polignota de Tebas, etc.41. Las hay
también músicos profesionales como Lampro de Quío, cantantes y
solistas especializadas en algunos de los instrumentos musicales42
como la arpista Proxenia de Delfos43. En la oratoria descollaron tres
romanas: Hortensia, Mesia y Calarnia.
4. La participación de la mujer en la vida social, deportiva,

concursos de belleza, etc.
La lectura de Ovidio (Ars amandi, Remedium amoris, donde es

peor el «remedio» que la enfermedad), de Petronio, Marcial, Sueto-
nio, Juvenal, Séneca, etc., ahorra cualquier exposición sobre los as-
pectos de este epígrafe en el ámbito romano. Además, el lector pue-
de ver cómo muchas mujeres romanas abandonan los cuidados de la
casa y las tradicionales tareas de tejer (practicada ya por Penélope en
la Odisea), bordar, etc., para participar en todos o en casi todos los
sectores de la actividad social. Las hay apasionadas por los procesos
judiciales, por las cuestiones políticas, por las intrigas palaciegas, por
las preocupaciones militares en las regiones fronterizas del Imperio.
Dialogan con los hombres competentes en cada materia: oratoria,
política, milicia, teatro.
Puede decirse que no hay vertiente ni acto de la vida social, en la
que no participen ni intervengan las mujeres44. Juvenal, que no so-
porta a las «mujeres sabias» (Sat 6, 185s.), ridiculiza sin piedad a las
que practican toda clases de deportes: atletismo, manejo de las armas,
carreras de carros, etc., así como su indumentaria masculina. El bro-
39. POL Hist 14, 11, 4.

40. XENOPH Symp 9; PLIN Nat. hist 7, 158; CIL 6, 10, 109, etc.
41. SIG 532; IG 12, 5, 812; Fouilles de Delphes 3, 3, 145 y 249, etc. Sempronia, madre
de Bruto (s. I a.C), «estaba instruida lo mismo en las letras griegas que en las latinas, toca-
ba la cítara y bailaba con más arte que el conveniente a una mujer decente» (SALVST Catil
25, 2, 5). Calpurnia, mujer de Plinio el Joven, componía versos (PLIN. IVVEN Ep 4, 19).
42. ARISTOPH Thesmoph 446; THEOCR Idyl 15, 96s.; P. Cair. Zen 59028, 59059,
59087, etc.
43. SIG 689; 738A.
44. OVID Ars am 1, 229s.; PLVT Otho 3, 6, 8; SVET Calig 36, 2; DIO CAS 60, 7;
TAC + 11, 2, etc.
che de una reflexión cierra una de sus descripciones: «¿Qué pudor

puede guardar una mujer, cubierta su cabeza con el casco, que se em-
peñe en abdicar de su feminidad?» (6, 246-264). No hace falta decir
que hay deportistas profesionales como Trifosa, Helea y Dionisia,
hijas de Hermesianacte, que participaban en competiciones de carre-
ras pedestres, de carros y musicales con cítara45. Además, la participa-
ción en la carrera de caballos, sobre todo si es una cuadriga, supone la
posesión de casi una fortuna. Así lo hace Cinisca, triunfadora en Olim-
pia46 o, más tarde, las hijas de Policrates de Aros47 (en torno al a. 200)
o la espartana Euroleónida48. En Esparta era normal ya durante la
época clásica lo que en Atenas estaba prohibido. De ahí el escándalo
de Eurípides: «Ni aunque quisieran, podrían ser castas las jóvenes
espartanas, pues fuera de sus casas participan en las carreras y en las
luchas de la palestra insoportables para mí, en compañía de los jóve-
nes, con los muslos al aire y la ropa suelta»49.
Entonces, como ahora, participan también en concursos de be-
lleza, sobre todo en los más célebres: los de Teneos y los de Lesbos.
Estos concursos tenían casi siempre el complemento de otros más
pragmáticos, a saber, los de la sophrosyne (¿la más discreta o pruden-
te, moderada?) y de oikonomía (la mejor ama de casa)50. Los concur-
sos de belleza exigían un trabajo más esmerado y complicado a las
ornatrices, encargadas de la cura corporis. A ellas acudían periódica-
mente las mujeres, sobre todo las más refinadas, también en su vida
ordinaria. Las ornatrices, de acuerdo con las preferencias individua-
les o de la moda colectiva, arrancan a su señora o a su cliente las ca-
nas naturales, mientras que otras veces tiñen de gris algunos mecho-
nes de la cabellera o les hacen canas artificiales, les ponen pelucas
rubias, depilan los brazos y el rostro, les pintan de blanco la frente y
los brazos, de rojo los labios y las mejillas, de negro las cejas, etc.51.
Por influjo griego, el gimnasio y el teatro, la afición por los de-
portes y por las artes histriónicas de vanguardia al mismo tiempo
que el nudismo, especialmente en la gimnasia se extendieron a todas
las regiones de la mitad oriental del Mediterráneo, también en casi
todas las ciudades de la mitad occidental, sobre todo en Roma. En
45. SIG 8, 802; también Antolog. Pal 3, 1177, etc.

46. XENOPH Ages 9, 6; PAVS 3, 8, 1; 3, 15, 1; 6, 16; ATHEN 13, 576f; 596e.
47. SIG 2, 966s., de finales del s. III.
48. PAVS 3, 17, 6.
49. EVR Andr 591-599.
50. ATHEN 13, 609e hasta 610a.
51. VAL. MAX 2, 1, 5; IVVEN Sat 2, 9, 3; 6, 486s.; MART Epigr 2, 66; 6, 93; 9, 10;
6, 14, 26; OVID Ars am 3, 211; PLIN Nat. hist 28, 1; 29, 1; MACROB 2, 5, 7, etc.
unos y en otros, en sus locales, no podían faltar mujeres. Estaban

presentes en plano de igualdad con los hombres52. San Cipriano re-
prende a algunas cristianas, vírgenes por compromiso de amor o vo-
cación cristiana en medio del mundo, que «acudían a los baños pro-
miscuos de hombres y mujeres desnudos y prostituían la castidad
ante las miradas curiosas y lascivas». Les aconseja que si van a los ba-
ños, vayan a los de solas mujeres53. Competidoras de los hombres en
la palestra y en las letras, tampoco les van en zaga en cuanto a la co-
mida y a la bebida con todos sus excesos, aunque, al verlas borra-
chas, los romanos sensatos no pueden reprimir su Quid enim Venus
ebria curat?, «¿Pues qué pretende Venus (una belleza) borracha?»54.
5. La mujer y la vida profesional, política, militar, etc.
Aparte de la filosofía, la música, el teatro, la poesía y los depor-

tes, la vida profesional de la mujer se extendía a la agricultura y al
transporte de los productos agrarios55, a la orfebrería56, a la medici-
na, etc. El documento más antiguo que atestigua la existencia de
una mujer médico es del s. IV a.C. (IG 2, 6873). En la época hele-
nística fue tan frecuente que el término griego significativo de «mé-
dico» (iatrós) tuvo un femenino (iátria), si bien más frecuentemente
la designan con el masculino precedido del artículo femenino, como
en español «la médico».
Las mujeres alternan con los hombres en la calle y en las distin-
tas manifestaciones de la vida social. Más aún, desempeñan dife-
rentes funciones públicas y políticas. Hay listas (P. Paris, etc.) de las
ciudades-Estado helénicas, en las cuales las mujeres desempeñan,
en tiempo del Imperio romano, la pritanía, la hiparquía, la esteno-
foría, la demiurgia, la decaprotía, la gimnasiarquía y la agonetesía.
Se trata de algunas formas de la leitourgía o «función-servicio pú-
blico», que presuponía abonar unos gastos determinados. Las mu-
jeres no solían desempeñar las supremas magistraturas políticas. No
obstante, como toda norma general, también ésta admite sus ex-
cepciones. Las circunstancias permitieron que una mujer, Cratesípolis,
gobernara Sición y Corinto, así como que mandara ejércitos de mer-
52. IVVEN Sat 2, 53, etc.

53. CYPR Habit. uirg 19 y 21 CSEL 3, 1, 200s.
54. IVVEN Sat 6, 300; también 6, 426-433.
55. P. Oxy 2274, etc.
56. SIG 1177, etc.
cenarios57. Así ocurre con la magistratura llamada «asiarca», o «jefe de

Asia», de tanto relieve en la provincia de Asia (Menor) ya antes de
la época imperial. A veces, este título y magistratura se enuncia en
plural porque compete a los dos cónyuges, al parecer sin diferencia
entre el esposo y la esposa58.
En el ámbito helénico la mujer empieza a desempeñar cargos
políticos ya al final de la época clásica. Intervienen incluso en políti-
ca exterior, por ejemplo: en la embajada de la confederación etolia a
Escipión (s. III-II a.C.)59. En la época imperial romana, o sea, en los
primeros siglos cristianos, las mujeres dotadas de la ciudadanía ro-
mana, sobre todo las de las familias aristocráticas, intervienen en la
vida municipal y en la provincial con distintos cargos en esos dos ni-
veles de la estructura político-administrativa del Imperio romano,
así como en las legaciones o misiones diplomáticas enviadas a las
provincias60. En Pompeya se han encontrado nombres femeninos en
la convocatoria de elecciones, así como en las actas y en los votos
electorales (año 79 d.C.). De ahí que parezca lógica y hasta necesa-
ria su participación en el Forum61. Llegó a convertirse en tópico la
aversión de los senadores hacia el influjo político de las clarissimae,
especialmente en la Historia augusta. Entre los años 212-218 d.C.
«una mujer (la madre del emperador) —quasi claríssima— entró en
el senado»62. Claudiano63 alude al consulado de una mujer; al menos
una asumió los fasces, pero los declaró inlicitos. Desde el inicio mis-
mo de la época imperial las mujeres participaron en conspiraciones
políticas64.
Aunque Platón sostiene la igualdad de los hombres y de las mu-
jeres también en cuanto a la milicia (Pol 451c), la participación efec-
tiva de las mujeres en expediciones militares y guerreras parece haber
quedado restringida a las heteras y a las esclavas65. Jenofonte66 califi-
57. Cf. MACURD, G.H., The political activities and the name of Cratesipolis, «American
Journal of Philology» 50 (1929) 273s.
58. Por ejemplo: PETL, G., Inschriften von Smyrna (Bonn 1982), n. 386, donde «Mar.
Claudia Juliana, suma sacerdotisa» y «su esposo Aurelio Zenón» son llamados «asiarcas»;
CIG 3324, etc.
59. POL Hist 21, 5, 4.
60. TAC Annales 3, 36, 3s.; MART Epigram 5, 17, 3, etc.
61. TAC Annales 3, 36, 3s.; MART Epigram 5, 17, 3, etc.
62. Hist. august 4 (Elagabalus).
63. EVTROP 1, 320s.
64. TAC Annales 15, 48, 7.
65. THVC 3, 74; PLVT Pyrrh 26-29. Tucídides (2, 4, 2: Platea; 3, 74, 7: Corcira) la
considera «marginal o no adecuada a (pará) la naturaleza».
66. Instit. Cyr 4, 3, 1; 5, 1, 1.
ca esta praxis como «bárbara», no griega. Algo similar insinúa Plu-

tarco cuando habla de cómo la esposa de Cecina (uno de los genera-
les de Vitelio), «no romana ni en el idioma ni en la indumentaria»,
participaba en la guerra acompañando a su esposo. Iba «a caballo, muy
compuesta y acicalada». Varias veces son mujeres romanas67 y grie-
gas68, si bien sus intervenciones son más bien esporádicas, ocasiona-
les. Pero no se conocen casos de una mujer que fuera strategós o ge-
neral-jefe de un ejército u ocupara alguno de los puestos inferiores de
mando militar, a no ser alguna que otra excepción como la de Cra-
tesípolis ya citada.
6. La mujer en la familia
a) Libertad de movimientos
Antes de la época helenística, la esposa era la ama de casa, dedi-
cada, en la oscuridad del gineceo, a tratar de encarnar el ideal pro-
puesto para ella por Pericles (s. V a.C.), a saber, que «los hombres
hablaran de ella lo menos posible, ni para bien ni para mal»69. El dis-
curso Contra Neera, falsamente atribuido a Demóstenes define la ra-
zón de ser de las tres clases de mujeres griegas: «Tenemos heteras70
para el placer, concubinas para el cuidado diario del cuerpo, esposas
para tener hijos y un guardián fiel de la casa»71.
Pero, a partir del helenismo la esposa ya no se halla recluida en
su gineceo, cerrado a piedra y adobe, recinto reservado antes para la
esposa legítima y para las hijas; también para los hijos, pero solo los
menores de 12 años. Ahora puede salir de casa sola o acompañada
por cualquier motivo y hasta pretexto. Aunque el esposo se ausente
de la casa y de la ciudad por las más variadas finalidades: participa-
ción en la política y en los gimnasios, negocios, festejos, expedicio-
nes colosales, guerras, etc., la mujer tiene mil pretextos para no su-
cumbir a la soledad de esposa, cuyo marido está ausente. De ahí la
67. TAC Annales 1, 64, 4; 2, 55, 6; 12, 37; Hist 3, 33, 2; 69, 3; 77, 3, etc.
68. ALEXANDER APHRODIS, Fragm 10 —Edm—; DIOG. 3, 52, 2 a 55, 4, etc.
69. THUC 2, 45, 2.
70. «Hetera» (trascripción de gr. hetaíra) etimológicamente significa «compañera, ami-
ga». De hecho tiene el significado que, a veces, posee en latín amica, así como su derivada
y correspondiente castellana «amiga», o sea, «querida, cortesana», pero de cierto nivel cul-
tural y social, superior tanto al de las concubinas y prostitutas como al de las esposas legíti-
mas en la Grecia de este tiempo.
71. Ps-DEMOSTH Adu. Neer 59, 122; cf. también XENOPH Oeconom 7, 11.
posibilidad y hasta facilidad para conocer a otros hombres y, si lo de-

sea y las circunstancias coadyuvan, ser infiel a su esposo, llegando
incluso al divorcio.
b) La función pasiva y también activa de la mujer

en los casos de divorcio
En su época clásica la legislación ateniense aceptaba el divorcio.
El esposo podía divorciarse sin necesidad de aducir motivos ni me-
diante formalidad alguna. No obstante, de acuerdo con los textos
conocidos se exigen razones, de ordinario graves: el adulterio de la
esposa, etc. Respecto de Roma conviene tener en cuenta que el di-
vorcio fue siempre posible en el matrimonio por coemptio (en él se
simulaba una compraventa) y en el usus o uniones matrimoniales de
hecho. Sólo era indisoluble el matrimonio por confarreatio (solem-
ne, reservado a los patricios hasta que la ley Canuleya del año 445
a.C. permitió el matrimonio entre patricios y plebeyos). El primer
divorcio legal conocido de esta clase de matrimonio fue el de S. Car-
vilio Ruga en torno al año 231 a.C.; lo consiguió por la esterilidad
de su esposa.
En épocas, como la analizada, se generaliza el divorcio en todo
tipo de matrimonio. Ya desde finales de la República el divorcio es
algo habitual, comenzando por la clase social alta. Sila (138-78
a.C.) se divorció cinco veces. Cicerón (106-43 a.C.) se divorció de
su esposa Terencia tras 30 años de matrimonio y se casó con una jo-
vencita; Terencia volvió a casarse dos veces más. Pompeyo (106-47
a.C.) se divorció dos veces y enviudó otras dos. No sin ironía lo afir-
ma Juvenal (Sat 6, 142-147): «Sertorio está profundamente enamo-
rado de Bíbula. Pero no te engañes; no la ama a ella, sino sus apa-
riencias. Cuando le salgan tres arrugas en el rostro, cuando engorde
o se le ennegrezcan los dientes, pronto le dirá un liberto: Ya no po-
demos aguantarte. Tengo orden de echarte de casa. Recoge tus cosas
y vete. Otra más seductora que tú vendrá a substituirte». Salta a la
vista la futilidad de los motivos aducidos como justificativos del re-
pudio de la mujer, así como la facilidad de obtenerlo a través de un
intermediario y sin proceso legal.
Pero la iniciativa en el divorcio correspondía al esposo y también
a la esposa. Piénsese en la mujer que acumuló ocho maridos en el
transcurso de cinco años72 o en Telesila, de la cual dice Marcial que
72. JVVEN Sat 6, 225-228.

se había desposado con su décimo marido antes de que hubiera trans-

currido un mes tras el restablecimiento de la ley Juliana De adulte-
riis, «que oficialmente permitía la entrada de la Pudicitia, honesti-
dad/castidad, en las casas»73. El talante divorcista predominaba más
en la alta sociedad: «¿Hay alguna mujer que se ruborice de ser repu-
diada desde que algunas damas ilustres y nobles cuentan sus años no
por el número (y nombre) de los cónsules (práctica romana), sino
por el de sus esposos y se casan para divorciarse y se divorcian para
casarse. Eso se temió mientras era raro. Pero, como ya no hay día sin
divorcio, han aprendido a hacer lo que oían con frecuencia. ¿Hay ya
pudor alguno del adulterio desde que se ha llegado al extremo de que
la mujer no tiene marido, sino para irritar al amante?»74. Tiene razón
Marcial: «la que se casa tantas veces, no se casa: es legalmente adúl-
tera»75. El divorcio fue una lacra epidémica de los últimos siglos del
Imperio romano. Está muy lejos la seriedad y la fidelidad de los pri-
meros tiempos de la República en esta materia.
c) El aborto y los métodos anticonceptivos

La sexualidad desbordada llega a justificar los métodos anticon-
ceptivos y abortivos para regular la descendencia y hasta por fines de
control demográfico de la natalidad o planificación familiar por parte
del Estado, y esto a pesar de la prohibición expresa del Juramento hi-
pocrático. Al parecer este juramento no fue hecho por y para los mé-
dicos en general, para todos los médicos, sino para los que integra-
ban una especie de religión mistérica en torno al dios Asclepio;
serían como sacerdotes al servicio del culto de sus deidades patrona-
les («Apolo médico, Asclepio, Higiea o Higiene y Panacea, así como
todos los dioses y diosas», «por» cuyos nombres se hace el Juramento)
y de la salud de los hombres. De hecho, en muchos de los 320 tem-
plos de Asclepio había un grupo de médicos y a la vez sacerdotes con
sus ayudantes para atender a los numeroso enfermos que buscaban su
curación por medios quirúrgicos y de la «incubación» (pp. 260s). De
ahí que resalte el carácter sagrado de la vida humana desde sus inicios
en el seno materno hasta su muerte y el compromiso jurado de no
contribuir al envenenamiento de nadie, incluida tal vez la eutanasia,
ni al aborto, a pesar de que éste es admitido por algunos tratados hi-
73. MART Epigram 6, 7.

74. SENEC De benef 3, 16, 2.
75. Epigram 6, 7.
pocráticos, a saber, el mal llamado «terapéutico» (de un niño peligro-

so para su madre o malformado)76 y un solo caso de aborto por moti-
vos «profesionales»77. De ahí la vigencia de la ley del arcano sobre «lo
que viere u oyere en el tratamiento terapéutico, o incluso fuera de él,
en relación con la vida de los hombres». De ahí que estos médicos se
llamen «hermanos»78 entre sí como los iniciados en algunos misterios
(pp. 291-292). De ahí que el breve tratado hipocrático Nomos (Ley) se
cierre con un broche sugeridor: «Las cosas sagradas son reveladas a
hombres sagrados; a los profanos no les están permitidas en tanto no
hayan sido iniciados en los misterios de la ciencia (médica)».
Algunos teorizadores de la «política»79, ilustres por tantos otros
conceptos, legalizan el aborto en determinados casos en sus inexis-
tentes Repúblicas o Estados utópicos, en los cuales todo esta supedi-
tado a la eficacia, a la rigidez de un Estado calculador y dueño de la
vida de sus miembros. Sin embargo, en la praxis real, histórica, ape-
nas se conoce alguna ciudad-Estado del mundo helénico donde es-
tuviera legalizado el aborto, mientras que fue promulgada su prohi-
bición en Tebas (Grecia) y en Mileto (actual Turquía). Las razones
aducidas son las mismas que en nuestros días. El control programa-
do de la natalidad o planificación familiar, por la vía de los hechos
generalizados, no aparece en Grecia hasta finales de su Siglo de Oro
y durante la época helenística, así como en Roma en su periodo de
decadencia (primeros siglos cristianos). Los recursos principales fue-
ron los anticonceptivos y —como su eficacia no estaba garantiza-
da— sobre todo el aborto. Ya cinco papiros80, entre los años 1900 a
1100 a.C., contienen fórmulas de productos anticonceptivos. Pero
en las épocas señaladas es cuando se generaliza, hasta cierto punto,
una cierta mentalidad anticonceptiva.
d) La «exposición» de los niños, sobre todo de las niñas

Tras los eliminados antes de su nacimiento (abortos) ocupan el
peldaño inmediatamente inferior de la escala de los marginados y
maltratados los niños recién nacidos y expositi o «expuestos, abando-
nados» por decisión de su padre —en la ciudad de Roma— en el Foro
76. Cf. el tratado hipocrático Enfermedades de las mujeres.

77. Sobre la naturaleza del niño, 13 (caso de una madre bailarina y prostituta).
78. Cf. el tratado hipocrático conocido por Preceptos, n. 5, etc.
79. PLAT Politeia 461bs.; Leges 740 b-d; ARISTT Politeia 7, 14, 10, 1335.
80. P. Kahum, P. Ebers, P. IV Ramesseum, uno de Berlin y otro de Kalsberg (de los años
1900 a 1100 a.C.).
Olitario junto a la «columna» llamada, no sin sarcasmo etimológico,

Lactaria, palabra de la que se deriva la esp. «lechera». A la madre le
tocaba aquí un papel meramente pasivo y de sufrimiento que agra-
vaba los dolores del parto. El padre no podía matar a sus hijos ya na-
cidos, pero tenía el derecho de dejarlos morir así. Este destino fatídi-
co solía estar reservado, en una gran desproporción, a las niñas. El
padre conservó la potestad de exponer a sus hijos recién nacidos, in-
cluso en los muladares públicos, hasta el año 374 d.C. En la prime-
ra mitad del s. VI (el emperador Justiniano) estableció la pena capi-
tal para quien expusiera a sus hijos. Los niños expuestos podían ser
recogidos para convertirlos en hijos mediante la adopción legal o en
esclavos, a veces para —mal criados y mal vestidos— ser dedicados
a la prostitución femenina y masculina en cuanto llegaran a la pu-
bertad.
En la antigüedad greco-romana la «exposición» de los hijos no
deseados estaba autorizada en casi todos los lugares. La autorizaban
los legisladores, los magistrados, los pensadores, los filósofos, así
como los hombres de la calle. De acuerdo con los testimonios cono-
cidos, Tebas es una excepción, tal vez la única ciudad-Estado que
prohíbe esta práctica81. Plinio, procónsul en Bitinia (Turquía), con-
sulta al emperador Trajano acerca de la condición jurídica de los niños
nacidos libres, que habían sido expuestos y recogidos para convertir-
los en esclavos, pues no encontraba nada legislado con anterioridad
sobre esta cuestión. El emperador reconoce la condición libre de ta-
les niños, aunque no condena la práctica de su exposición82. Los
adoptados reciben, en los epitafios, los nombres de alumni, alumnae
o sea, «alimentados/as, criados/as», que evidentemente no deben con-
fundirse con los «alumnos/as» o «escolares» de época posterior y de
nuestros días.
e) El envejecimiento y la esterilidad de los ciudadanos

El recurso normalizado a los anticonceptivos y a los abortivos, así
como la exposición de los recién nacidos motivaron el progresivo
envejecimiento de la población, dotada del derecho de ciudadanía,
con el consiguiente incremento de los esclavos y de personas de pro-
cedencia bárbara. Estas fueron desempeñando funciones cada vez
más elevadas, no solo en el ámbito del trabajo manual, sino también
81. AELIAN Hist 2, 7.

82. PLIN Ep 10, 65 (71); en ibid., 10, 66 (72) la respuesta del emperador.
del político, militar, etc. Las avalanchas de los bárbaros en el s. V es-

tuvieron precedidas y preparadas por esta invasión pacífica y aparen-
temente útil, pero no menos peligrosa para a la supervivencia de lo ro-
mano.
Sea resultado de la restricción voluntaria de los nacimientos (no
tener hijos porque no se quiere), sea resultado de la progresiva degra-
dación moral y empobrecimiento de la raza latina (no tener hijos por-
que no se puede a pesar de quererlo) lo cierto es que la esterilidad ma-
trimonial fue una realidad sociológica a partir del s. I d.C. Basta
recordar, por ejemplo, que a un emperador célibe (Nerva) sucedie-
ron Trajano y Adriano, casados los dos, pero sin hijos. El literato y
coetáneo Plinio el Joven tampoco tuvo herederos directos, aunque se
casó tres veces. Se han conservado innumerables epitafios, en los
cuales lloran al difunto o difunta los libertos a causa de la falta de hi-
jos. Y esto a pesar de las leyes promulgadas en su mayor parte por
Octavio Augusto, por las cuales se gratifica a las familias numerosas
y se imponía impuestos a los solteros (p. 225).
f ) La homosexualidad, el amor pederástico, el lésbico, etc.

El término «homosexualidad», por su etimología, nada tiene que
ver con el latín homo = «hombre». Del gr. homós = «común, igual» se
opone a héteros = «otro, distinto, opuesto», presentes también en
«homogéneo, heterogéneo, etc.». Por consiguiente designan las rela-
ciones sexuales entre personas del mismo (homosexualidad) o de dis-
tinto (heterosexualidad ) sexo. No obstante, de hecho lo homosexual
se aplica de ordinario al sector masculino mientas que el femenino se
llama «lesbismo, lésbico» de la isla: Lesbos, patria de la poetisa Safo.
Un tipo de amor homosexual es la pederastia o entre un amante
mayor y un amado joven, discípulo o no, generalmente entre los 12
y los 22 años. El amor pederástico puede ser carnal y pedagógico, es-
piritual, según termine en el cuerpo, en la apariencia física, o en el
espíritu, en las cualidades interiores. Sólo es perverso y condena-
ble,«quien ame al cuerpo más que al alma, amor efímero como efí-
mera es la flor de la belleza corporal»83. En Beocia se dio la cohabita-
ción y vida común como si de esposos se tratara. Incluso a veces
varios «amantes» compartían al mismo «amado», como ocurre tam-
bién entre las mujeres84. La pederastia estuvo vigente desde el s. VII
83. Según Pausanias en el Sympòsion platónico (183 d-e).

84. PLVT Lyc 18, 9; XENOPH Pol. Lac 3, 12.
al IV a.C. en Atenas, etc. Además, existían casas públicas de prosti-

tución no solo de mujeres, sino también de efebos; los propietarios
debían abonar un impuesto, el pornikón, al Estado85.
La pederastia carnal, en contra de lo que suele pensarse y hasta
escribirse, es condenada por todos86, si bien fue practicada por no
pocos, incluso entre los mismos que lo rechazan. Platón da la razón
en las Leyes. El placer sexual, por su misma naturaleza, está vincula-
do a la procreación o al acto de la generación, abierto a la vida. De
ahí que sea legítimo en el amor heterosexual o entre un hombre y
una mujer. En cambio, la unión de dos hombres entre sí o de dos
mujeres provoca un placer que está «al margen de» la naturaleza o
mejor «en contra de la naturaleza» misma, transgrede la ley natural
(parà phýsin)87. No solo los escritores, también la legislación atenien-
se del s. IV a.C. condena rigurosamente la homosexualidad en su
versión pederástica carnal. Despoja de todos los derechos políticos o
de ciudadanía a cuantos la ejercían88.
El amor heterosexual, en su forma conyugal, se impuso durante
la época helenística, en los primeros siglos cristianos. El amor pede-
rástico, ausente en los poemas homéricos, queda despojado de la au-
reola que lo nimba en la época clásica. Ciertamente se practica. Ahí
están varias composiciones de la Anthologia Palatina para testimo-
niarlo, pero como se dan otros abusos sexuales entonces y en cual-
quier otro tiempo. Ya aparece carnal sin idealizaciones ni mixturas.
Eros está ya al servicio del amor conyugal, asistiendo especialmente
a la mujer. En el género literario helenístico, denominado agón =
«certamen» entre las dos clases de amores, el homosexual y el hetero-
sexual, triunfa éste (Aristón de Quíos, Plutarco, Musonio, etc.).
San Pablo presenta a los romanos de su tiempo como «entrega-
dos por Dios en sus deseos instintivos a la inmoralidad». A conti-
nuación traza las sombrías formas del homosexualismo masculino y
femeninos o lesbismo, así como de las restantes perversiones. Termi-
na con una pincelada de artista psicológico y teologal: «No solo las
hacen, sino que, además, aplauden a quienes las hacen», y esto «a pe-
sar de conocer la sentencia divina: los que se portan así son reos de
muerte» eterna (Rom 1, 24-32).
85. AESCHN Adu. Timarc 119, etc.

86. Platón (Pol 403b; Leg 8, 636 b-c); Jenofonte (Memor 1, 3, 8-9); Aristóteles (Pol 2, 4,
2-3); el Ps-Demóstenes (Erotikós 20s.; 33-56); MVS en Estobeo 3, 6, 23, p. 286; Plutarco
(Educ. puer 15), etc.
87. PLAT Leges 8, 636 b-c.
88. AESHN Adv. Timarc 19-20.
g) La «koinonía» conyugal
La organización social y familiar influye sin duda en la práctica

de la sexualidad y el amor así como en su teoría, mucho más en su
descripción literaria. En la época clásica no se consideraba decoroso
ni lícito presentar en público, representar en el escenario, a una mu-
jer enamorada de un hombre, mucho más al revés. Quizás se refleje
así la reclusión de la mujer en el gineceo y la ausencia de trato nor-
mal con los hombres en la calle. Además, ciertos géneros literarios,
por ejemplo: la épica y la tragedia, sienten como alergia a lo trivial
—mucho más si se trata del vulgo— a lo ordinario, y atractivo casi
irresistible hacia lo apasionado, lo heroico. O son grandiosos los he-
chos en sí o los hace así su exposición épica y su representación trá-
gica.
Incluso durante la época helenística, cuando intervienen ya las
gentes del pueblo llano, se percibe sin dificultad las diferencias exis-
tentes entre los de la ciudad: personas bien vestidas y bien comidas,
cultas, blandengues, y los campesinos toscos, sencillos, renegridos
por el sol, siempre trabajando y penando. ¿Qué conocemos de las re-
laciones amorosas y sexuales de estos últimos? Muy poco, por no de-
cir nada. Basta leer las comedias de Menandro o los Mimos de He-
rondas para convencerse de esta doble realidad. ¿En que medida los
testimonios literarios reflejan la realidad de la mayoría social? En la
cuestión que ahora nos interesa, ¿van por delante y logran que la
mayoría social, el pueblo llano, los siga o no y de qué manera?
Los anticonceptivos, el aborto y la exposición de los recién na-
cidos son tres lacras epidémicas de las épocas de decadencia moral
y cívica. Pero entonces, como siempre, lo más degradante, aunque
más llamativo y notorio, no suele ser realmente lo más generalizado.
En los primeros siglos cristianos, a juzgar por los testimonios cono-
cidos, predominó la koinonía, que no significa solo «asociación,
compañía» más o menos duradera en una empresa común de tipo
político, militar o amical (etaireía), ni la «colaboración, cooperación»
en una tarea o trabajo (synérgeia), ni la genérica «participación» (me-
tokhé), ni siquiera los vínculos tan excelsos de sangre o parentesco y
de amistad (philía). El valor etimológico de koinonía se halla presen-
te en todos los términos anteriores, pues designa «la común unión,
la coparticipación, la sociedad». La koinonía es el alma vivificadora
de las palabras antes consignadas y de cuantas signifiquen «unión»
de dos o más personas. Suele ser traducida al latín por communio,
«comunión». Pero el empleo generalizado de esta palabra con una
parcelación tan precisa como la eucarística aconseja prescindir de
ella a no ser tal vez en contextos similares, por ejemplo, la participa-

ción en los banquetes sacrificiales que se llama koinonía en varios
documentos89. Por eso, prefiero traducirla por «comunidad» en este
contexto preciso, el de la familia.
En los textos literarios, epigráficos y papirológicos de los primeros
siglos cristianos y en los inmediatamente anteriores el matrimonio se
define como «comunidad (koinonía) matrimonial» o «de un hombre y
de una mujer»90, «en orden a los hijos»91, «comunidad de los cuerpos o
sexual»92, que no basta, pues, como observa Musonio, si bastara, ha-
bría matrimonio, no simple apareamiento y coexistencia entre los ani-
males. Lo esencial en el hombre es su condición sexuada, no necesa-
riamente su actividad sexual. Para que sea «humana» se requiere que,
además, sea «comunidad de vida»93, «comunidad de amor»94. La koi-
nonía o «comunidad» conyugal y familiar, durante los primeros siglos
cristianos, se extendió a todas las vertientes de la persona humana y a
sus actividades, a lo que se tiene y a lo que se es, a «los bienes de suer-
te que, puestos en común, nada sea propio y ajeno, sino todo propio
y nada ajeno»95, al cuerpo y al alma, al lecho, a la casa, a la propieda-
des, a los familiares, a los hijos, etc. Estos son hijos de ambos, del pa-
dre y de la madre, aunque en cierto modo más de la madre y más
amados por ella96. Pero incluso aquí la regla general tiene su excep-
ción, la de las madres divorciadas que se olvidan de sus hijos, más aún
las desnaturalizadas que practican el aborto, con un bien surtido
muestrario de ambas en los textos conservados. En una palabra, en el
matrimonio «todo es común»97, hasta los regalos que se reciben y los
libros como el de Las normas conyugales dedicado por Plutarco a los
esposos Poliano y Eurídice en calidad de «don común para ambos»98.
Pero la koinonía de los esposos no es del todo uniforme o de do-
ble dirección completamente nivelada, ni siquiera en la época hele-
89. P. Oxyr 3, 523; AEL. ARIST Orat 8 —Dindorf 193s.—; PLAT Symp 188b, etc.
90. Musonio en Estobeo 4, 67, 20, p. 500; Hierocles en Estobeo 4, 69, 21 y 24, pp.
502, 505 y 506, etc.
91. Así lo dicen prácticamente todos los autores de esta época: Musonio, Hierocles, Plu-
tarco, Ps-Luciano, Antípatro, etc.
92. Jenfonte en Estobeo 4, 63, 32 p. 444.
93. MEN Perikeiroméne vs. 435-437; Arbitr vs. 842-844, etc.; Hierocles en Estobeo 4,
69, 24, p. 506; Musonio en Estobeo 4, 69, 90, pp. 530s.; Gayo, neoplatónico del s. II
d.C., en Estobeo 4, 67, 18 p. 497, etc.
94. En Estobeo 4, 69, 61 p. 590, etc.
95. PLVT Praec. Coni 20, 140e; 34, 143ª, etc.
96. PLVT Praec. Coni 42, 144b; Phoin 336-337, etc.
97. PLVT Praec. Coni 34, 143a.
98. Ibid., Prol. —138c—.
nística. No lo tolera la constitución patriarcal de la sociedad greco-

romana. La mujer vive, de ordinario o al menos jurídicamente, sub-
ordinada y sometida al marido, como la luna al sol, pero al revés se-
gún Plutarco. Pues la luna brilla e ilumina durante la ausencia del
sol; se oculta en cuanto este se hace público. «La mujer sensata, al
contrario, se deja ver sobre todo en compañía de su esposo; durante
sus ausencias permanece en casa y se oculta»99. Mas la superioridad
del esposo no es dominio ni despotismo. «Es necesario que el espo-
so mande a la mujer no como dueño de una posesión, sino como el
alma respecto del cuerpo, compartiendo los mismos sentimientos y
unidos por la condescendencia»100.
IV. LAS MUJERES CRISTIANAS

Las mujeres cristianas, como es lógico, participaron de la liber-
tad de movimientos y de los derechos de las mujeres no cristianas de
su tiempo. Así lo proclaman, por ejemplo, las inscripciones general-
mente funerarias.
1. La libertad de movimientos de la mujer, su actividad profesional

fuera de casa y la facilidad para seguir la propia vocación cristiana
El ejercicio de una profesión o de un trabajo no doméstico ofre-
cía a las mujeres, cristianas o no —entonces como ahora—, una
cierta autonomía respecto de su familia, así como también más li-
bertad a la hora de seguir su vocación, sobre todo si era la de las sol-
teras en medio del mundo por compromiso de amor, o sea, por una
de las vocaciones cristianas floreciente hasta el s. V, o también la mo-
nástica (a partir de mediados del s. IV), casi nunca comprendida por
unos padres no cristianos y no siempre incluso por los ya cristianos.
Precisamente un tratado, quizás homilía, Peri parthenías, «Sobre la
virginidad» (1.ª mitad del s. IV, tal vez 2.ª mitad del III), está dirigi-
do a los padres para que «si no les agrada o no quieren incitarles a vi-
vir en continencia, al menos no caigan en la temeridad de poner di-
ficultades a los que deseen vivir vírgenes, tanto si se trata de un hijo
o de una hija como de un esclavo o esclava. Pues si lo hacen, siembran
la enemistad con el esposo (Cristo), cuya cosecha puede ser la conde-
99. Praec. Coni 9, 139c.

100. Ibid., 33, 142e.
nación eterna» (1, 2, 10-12). Las cristianas, que desempeñan una pro-
fesión laboral, intelectual o manual, no dependían de nadie para te-
ner lo necesario para su sustento y demás necesidades personales. En
el círculo jeronimiano predominan las mujeres de la aristocracia. Su
autosuficiencia económica les permitía dedicarse a la lectura y a su
formación intelectual. San Jerónimo alaba varias veces el ingenio in-
telectual de las mujeres, remitentes y destinatarias de las cartas inte-
gradoras de su corpus epistolar. Elogia asimismo la «predisposición»
de las mujeres a hablar griego sin acento o tonillo latino y su cono-
cimiento del hebreo en orden a la interpretación de la Sagrada Escri-
tura. Claro que entonces era más rara que ahora la independencia de
las hijas respecto de su familia.
2. Las actividades profesionales

Del ejercicio de las profesiones por parte de los convertidos,
puede afirmarse lo que se dice de su estado soltero o casado. Al reci-
bir el bautismo, los cristianos y cristianas tenían como lema «perma-
necer como se es o se está antes de bautizarse»101, es decir, continuar
en el mismo estado y trabajo profesional. En ningún documento cris-
tiano, literario o epigráfico, de los primeros siglos de la Iglesia, ante-
rior a mediados del s. III, hay huella alguna de huida del mundo ni
del abandono de sus actividades profesionales por los laicos y laicas.
Tras su conversión al cristianismo Lidia siguió en su profesión de merca-
der de púrpura (Hch 16, 14), probablemente de telas de ese color, cu-
yos destinatarios eran las personas de la aristocracia, ricas; Prisca o Pris-
cila, con su esposo Aquila, trabajaba en su profesión de fabricadores de
tiendas o tal vez tejedores en Roma y luego en Corinto (Hch 18, 2-3).
Aunque los datos de la condición y actividad profesional no tie-
nen por qué figurar en este tipo de textos, los epitafios testimonian
la intervención de las mujeres cristianas en distintos sectores o mo-
dalidades de la agricultura, del comercio, de la artesanía, de la medi-
cina, de las artes, etc. Evidentemente las cristianas trabajaban tam-
bién fuera de casa. Así, por ejemplo, Felicísima, enterrada en las
catacumbas de Domitila, era comerciante de aceite. Polecla vendía
cebada; Ursa —con su esposo Geroncio—, frutas; Leoncia, buñue-
los en la Porta Trigémina. Una llamada Vicenta, se dedicaba a la sas-
101. 1Cor 7, 20 (Cf. TA 16 SC 11, 70-72 varias profesiones, cuyo ejercicio estaba pro-
hibido a los cristianos, por ejemplo: el sacerdocio de los ídolos o en las religiones no cristia-
nas, el ser gladiadores, hacedores de los ídolos, etc.).
trería, más en concreto al recamado en oro. Genara, residente en

Adrumeto (África), es denominada uestiaria, o sea, hacedora o ven-
dedora de vestidos, tal vez modista, quizás encargada de la guarda-
rropía en una casa de comidas de cierta categoría, en un teatro, etc.
En la lápida sepulcral de una de nombre Cantila figura un telar,
símbolo probable de su oficio: tejedora, si bien pudiera tener una sim-
bología más genérica y aludir al devenir de la vida humana, entrama-
da en una especie de tapiz. Una tal Victoria es llamada operaria (térmi-
no, del cual se deriva el esp. «obrera»), es decir, «obrera, trabajadora, la
que vive de su trabajo», pero no específica cuál era. Una cristiana, resi-
dente en Tiro (Fenicia), se dedicaba a la venta de incienso; otra en Ode-
so (actual Bulgaria) era camarera; Pelorina, enterrada en las catacumbas
de santa Inés (Roma), cantante, Prastrinía Maximina, administradora,
probablemente institutriz, en la casa de un cónsul.
Eustoquiana, dueña de varias naves destinadas al transporte de
mercancías, en una isla del litoral griego, dona una cantidad de di-
nero con el avituallamiento de su nave, llamada «María», para la pa-
vimentación del pórtico de la basílica de S. Juan con mosaico. Algu-
nas inscripciones hablan de mujeres aparentemente dedicadas a la
formación y al servicio militar. Incluso, una de ellas, la joven Valeria,
figura en el año 407 como «de la cohorte tercera de los scutarii» o
«dotados de escudos pesados». Pero seguramente no se trata de un
servicio militar femenino, sino de las esposas e hijas de los legiona-
rios, a los cuales acompañaban.
3. En las escuelas de filosofía/teología cristiana

Las mujeres asisten también a las clases en las escuelas de filoso-
fía o, mejor, de teología de su tiempo. Seis discípulos de san Justino
murieron martirizados con su maestro en el año 163, decapitados,
por el único «crimen» reconocido por uno de ellos, una mujer: Ca-
ritón («Agraciada»): «soy cristiana por la gracia de Dios»102. Conoce-
mos los nombres: la todavía catecúmena Heraida, la ya bautizada
Potamiena, etc., de varias discípulas de Orígenes. Si «entre las muje-
res de la escuela» origeniana en Cesarea (Palestina) conocemos algu-
nos nombres, se debe a que murieron mártires103. A algunas mujeres,
discípulas o no de Orígenes, se debe la transmisión de sus obras en
griego de bella grafía y fácil lectura. Pues, gracias a la generosa ayu-
102. Acta Iustini 3, 2 PG 6, 1568.

103. EVS Hist. eccl 6, 4, 3 y 5 SC 41, 91-93.
da económica de un tal Ambrosio, un gnóstico valentiniano conver-

tido al cristianismo por medio de Orígenes, este «cuando dictaba,
tenía a su disposición más de siete taquígrafos, que se relevaban cada
cierto tiempo prefijado, un número no menor de copistas y también
de jóvenes expertas en caligrafía»104. Los copistas ponían en caracteres
griegos corrientes los signos de los taquígrafos; las calígrafas los pasa-
ban a limpio con esmero caligráfico y multiplicaban los ejemplares.
En varios epitafios105 (s. IIIs.) figuran nombres de mujeres, lla-
madas «maestras» (gr. didáskalos, lat. magistra). El esquematismo de
sus fórmulas no siempre permiten discernir si educaban en la fe cristia-
na a otras durante el catecumenado, como la fidei magistra, «maestra
de la fe», Teodora de nombre, enterrada en la basílica de santa Inés
(Roma), o en alguna escuela «teológica», ni si lo hacían en alguna es-
cuela no específicamente cristiana. En un sarcófago paleocristiano
(s. III), conservado en el Palacio Sanseverino de Roma, está repre-
sentado el tema del filósofo sentado en actitud de enseñar a una jo-
ven discípula con gesto de gran atención y reflexión (la cabeza apo-
yada en la mano). El cristianismo aceptó este tema, como otros de
origen pagano, por imperativos circunstanciales (tiempo de persecu-
ciones) y porque refleja una realidad cristiana. Y lo aceptó para sim-
bolizar la condición intelectual de la enterrada allí y sobre todo como
imagen de la persona cristiana, es decir, de la iniciada en «la filosofía
verdadera»106, «a la vez filosofía y religión»107, la cristiana.
A veces recibían la formación y la daban en el recinto de su fa-
milia. La virgen Macrina, hermana de san Basilio y de san Gregorio
Niseno, recibió de su madre, en casa, una formación bíblica excelen-
te y una iniciación bastante buena en letras profanas (Homero, Pla-
tón, Demóstenes y los poetas trágicos griegos). A su vez, la misma
Macrina, en casa, dio a su hermano menor, Pedro, «una formación
elevada en las ciencias sagradas»108.
4. La calidad moral de las mujeres cristianas

La mujer cristiana debía y debe santificarse en el ejercicio de su
vida profesional, doméstica o no, y de acuerdo con su estado de vida:
104. EVS Hist. eccl 6, 23, 2 SC 41, 123.

105. Cf. U.E. USEN, Amsträgerinnen im frühen Christentum. Epigraphische und literaris-
che Studien, Vandenhoeck/Ruprecht, Göttingen 1996, 87-111.
106. CLEM. ALEX Paed 2, 11, 117, 4 SC 108, 222.
107. AVGVST De uera religione 5, 8 CCL 32, 193.
108. GREG. NYS Macr 12 SC 178, 182.
casada, soltera por vocación cristiana o simplemente por su edad,

laica en su casi totalidad o perteneciente al clero en el caso de las
diaconisas, etc. Como prueba de su excelsitud moral basta citar el
elogio de un pagano, Galeno, médico tan famoso en el s. II que ha
traspasado su nombre a todos los «galenos» o «médicos»: «Asimismo
por pudor se apartan de las prácticas sexuales, pues, entre los cristia-
nos, hay mujeres y varones que se han abstenido de la unión sexual
durante toda su vida». No disimula su extrañeza y admiración por
su virginidad vitalicia y por su fortaleza ante la muerte de suerte que
igualan a «nuestros filósofos»109. Uno de los argumentos más sólidos
y repetidos por los escritores cristianos de los primeros siglos (san Jus-
tino, Atenágoras, Taciano, Minucio Félix, etc.) para refutar las acu-
saciones de los paganos consiste en contraponer la excelsitud moral,
la santidad, de las cristianas y de los cristianos, especialmente de las
y los vírgenes, a la disolución de las costumbres y a la ciénaga del pa-
ganismo circundante.
a) El divorcio
La coherencia cristiana explica que, en los epitafios cristianos, no
figuren casos de bautizados divorciados a pesar de la actualidad del di-
vorcio entre los paganos de los primeros siglos de la Iglesia. Claro que
sería anómalo que se presumiera de lo contrario a la fidelidad conyu-
gal e indisolubilidad del matrimonio, atestiguando su condición de
divorciada en los epitafios de las mujeres cristianas. Y eso aunque
pudo haber cristianas divorciadas y probablemente hubo algunos ca-
sos como hubo también cristianas lapsae = «caídas» o apóstatas de su
fe cristiana. En los primeros siglos, como siempre, hubo cristianos y
cristianas pecadores. El trigo y la cizaña, los peces grandes y los dimi-
nutos, etc., coexistirán hasta el final de los tiempos según la enseñan-
za del Señor en las parábolas evangélicas. Por lo que hace a la penínsu-
la ibérica, los cánones de los concilios de Elvira/Granada (a. 300),
Zaragoza (a. 380), y los de Toledo (a. 400s.), etc., ofrecen un mues-
trario de divorcios, adulterios, incestos, etc., y sus penas canónicas.
b) Las relaciones prematrimoniales

El primer caso conocido o uno de los primeros de relaciones pre-
matrimoniales en el cristianismo es el de las uirgines saeculares, o sim-
109. Este texto de la obra perdida de Galeno: De sententiís politiae platonicae, comenta-
rio de la Respublica de Platón, se ha conservado gracias a un autor musulmán.
ples solteras, del canon 14 (sínodo de Elvira). Si se casan con el hom-

bre con el que las han tenido, serán reconciliadas, transcurrido un año,
sin necesidad de penitencia pública. Es una pena suave si se compara
con otras, seguramente por tratarse de jóvenes con una cierta presun-
ción de atolondramiento y hasta inocencia. Piénsese que se impone
cinco años de penitencia a la viuda que comete el mismo pecado. Y, si
se trata de «una virgen de vida entregada a Dios», o sea, de una soltera
por vocación cristiana en medio del mundo (todavía no había monjas
ni religiosas), se le niega la reconciliación con la Iglesia «para siempre»
(cn. 13). En la relativa benignidad de la pena influiría también su con-
dición de simples solteras, que reduce su pecado al de fornicación, no
al de adulterio con la injusticia hacia su esposo humano (mujeres casa-
das) o divino: Jesucristo (solteras por vocación cristiana).
c) Las mujeres cristianas, el aborto y la exposición de las niñas

El apologista Atenágoras condensa la convicción y fe de los cris-
tianos: «Decimos que las que recurren a abortivos cometen un homi-
cidio y tienen que dar cuenta del aborto a Dios... No se puede expo-
ner lo nacido, pues la exposición es como matar a los hijos»110. No se
conocen casos de mujeres cristianas culpables de estas dos lacras de la
antigüedad pagana. En cambio, se conoce la práctica de la solidaridad
y caridad con los más necesitados y desgraciados, a saber, aquellos a
quienes se les arrebata el derecho más básico: la vida ya antes de nacer
o inmediatamente después de su nacimiento, y precisamente por los
seres que deberían quererlos más. Los niños, expuestos o abandona-
dos por su padre, eran recogidos por los cristianos y bautizados a con-
tinuación. Dadas las circunstancias, parece obvio y era inevitable que
muchísimos se murieran. Así fue en efecto. Al parecer, son los ente-
rrados en las catacumbas sin epitafio, o sea, sin nombre ni dato alguno
biográfico. De los 111 sepultados en una sola galería de las catacum-
bas de san Pánfilo, 83 son de niños. De ellos solo 5 tienen epitafio.
Los supervivientes, como la mayoría de los expuestos eran niñas, reci-
birían la educación tanto la humana como la religiosa sobre todo de
sus madres adoptivas, las mujeres cristianas. Muchos de ellos engrosa-
rían el número de los «huérfano/as» alimentados y atendidos directa-
mente por la Iglesia a través de los diáconos y de otros clérigos.
110. Legat 65, 2; cf. también Ps-BARNAB Ep 19, 5, etc.

CAPÍTULO X
EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES NO CRISTIANAS
DE LOS PRIMEROS SIGLOS1
El cristianismo coexistió con tres clases de religiones no cristia-

nas desde su nacimiento en los primeros siglos de la Iglesia, a saber,
el hebraísmo, las religiones étnico-políticas y las mistéricas. Desde el
s. II con el gnosticismo; con el maniqueísmo desde el s. IV. A partir
de la invasión de los bárbaros (s. V) con su religión de signo étnico-
política, indoeuropea, a no ser los convertidos al arrianismo.
I. LA ACTITUD DEL CRISTIANISMO ANTE LAS RELIGIONES

NO CRISTIANAS
1. El cristianismo, «la religión verdadera»

El concepto de «religión verdadera» ha sido introducido en Occi-
dente por el cristianismo. Las religiones étnico-políticas, eran religio-
nes eficazmente salvíficas y la religión verdadera para sus respectivos
1. M. GUERRA, Historia de las Religiones, BAC, Madrid 1999; 93-144, 335-347; La ser-
piente, epifanía y encarnación de la suprema divinidad telúrico-mistérica, en «Burgense» 7
(1966) 9-71; Interpretación religiosa del arte rupestre, Facultad de Teología, Burgos 1984; Yahvís-
mo, religiones nacionales y religiosidad telúrico-mistérica, en «Burgense» 8 (1966) 9-82; La na-
rración del pecado original, un mito etiológico y parenético, «Burgense» 8 (1967) 9-64; La tra-
ducción de los textos litúrgicos. Algunas consideraciones filológico-teológicas, Toledo 1990;
Simbología románica. El cristianismo y otras religiones en el arte románico, Fundación Universi-
taria Española, Madrid 31993; Diccionario enciclopédico de las sectas, BAC, Madrid 32001; La
filosofía como religión. La filosofía como «testamento» de Dios con los paganos como el Antiguo
Testamento con los judíos, en E. REINHARDT (dir.), Tempus implendi promissa. Homenaje al
prof. Dr. Domingo Ramos-Lissón, EUNSA, Pamplona 2000, pp. 237-270.
adeptos, cada una para los suyos, como el hebraísmo lo era para los
judíos y las mistéricas para los iniciados en cada uno de los misterios.
El cristianismo, en cambio, se presenta como religión universal y
la religión verdadera para todos los hombres de todos los tiempos.
Ya en la última década del s. II, Minucio Félix2 considera «la religión
verdadera (uera religio)» a «la nuestra (religio nostra)», la cristiana, con-
traponiéndola a la pagana, la de Roma, indirectamente también a las
mistéricas, pues el diálogo sobre la religión verdadera, argumento
del libro, se inicia cuando el pagano Cecilio lanzó un beso a una es-
tatua del dios Serapis mientras caminaba con sus dos amigos cristia-
nos: Octavio y Minucio Félix, abogados como él, desde Roma hasta
el mar en Ostia. Por los mismos años Tertuliano opone «la religión
romana» a «la religión verdadera del Dios verdadero3 (uera religio
ueri Dei)». La obra representativa en esta cuestión es el tratado De uera
religione, o «Sobre la religión verdadera», escrito por san Agustín en el
año 390, modelo de no pocos tratados posteriores.
En español, como en casi todos los idiomas, no siempre es indife-
rente la colocación del adjetivo respecto del substantivo. No es lo mis-
mo decir «hombre pobre» (sin recursos económicos) que «pobre
hombre» (sin personalidad). Cuando se habla de «verdadera religión,
amistad, etc.», se afirma que es auténticamente tal, o sea, que en ella
se dan las notas definitorias de religión, amistad, etc. No es una acti-
tud auténticamente religiosa ni «verdadera religión», por ejemplo: la
magia, la idolatría, la superstición; a lo más, son algo pseudo-religioso
y pseudo-religión. Es la cuestión planteada en serio respecto de algu-
nas sectas sobre si son o no «religión», a veces por ellas mismas con vi-
sión táctica. Obsérvese que curiosamente ocurre al revés en latín,
como lo muestran ya los textos transcritos con uera, ueri antes del
substantivo, dato no siempre tenido en cuenta en las traducciones.
La cuestión de si existe «la religión verdadera» y, en el supuesto
afirmativo, la determinación de cuál es se mueve en el plano ontoló-
gico de la realidad/verdad de las cosas, de la religión en este caso, al
margen de la bondad, santidad, de sus miembros. Puede darse un
comportamiento moralmente malo en miembros de «verdaderas re-
ligiones» y de la «religión verdadera», así como experiencias auténti-
camente religiosas en pocos o muchos individuos aunque su religión
no sea «la verdadera». No es este el momento de dilucidar si existe
«la religión verdadera». Pero puede y debe indicarse la necesidad de
2. Octauius 29, 1-2; 38, 6 CSEL 2, 42, 54.

3. Apologeticum 24, 1-2 CCL 1, 133.
EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES NO CRISTIANAS DE LOS PRIMEROS SIGLOS 251
dar el paso hacia la cuestión de la verdad, a no ser que se parta del

relativismo o se quiera caer en el sincretismo. «La omisión del dis-
curso sobre la verdad lleva consigo la equiparación superficial de to-
das las religiones, vaciándolas en el fondo de su potencial salvífico.
Afirmar que todas son verdaderas equivale a declarar que todas son
falsas»4. Tampoco es este el momento de exponer por qué el cristianis-
mo es la «religión verdadera». Basta decir que lo es por la singularidad
de Jesucristo, «el Camino, la Verdad y la Vida» (Jn 14, 6), hombre
perfecto y Dios Verdadero, como ya apunta Tertuliano en la frase
transcrita y traducida. Lo religioso subjetivo no es criterio de verdad,
sino indigencia y hasta necesidad menesterosa de verdad. Lo especí-
fico de la religión no es el sujeto o la experiencia religiosa con su ma-
yor o menor intensidad, sino su objeto: la divinidad.
2. La «religión verdadera» compaginable con la tolerancia de los miembros

de otras religiones y con la aceptación de préstamos suyos
Una corriente actual (O. Marquard, J. Sádaba, F. Savater, etc.),
con raíces en Nietzsche, reacciona contra el monoteísmo judeo-cris-
tiano. Le reprocha haber eliminado el politeísmo, el esplendor de los
mitos y la tolerancia, al mismo tiempo que no disimula su nostalgia
del paganismo, al cual quiere retornar. La actual democracia pluralis-
ta y permisiva debe imponer el politeísmo, destronando al cristianis-
mo; es la propuesta del heredero directo de Jung, Hames Hillman,
nacido en 1926 en EE.UU., bajo cuya dirección se han celebrado en
los últimos años los encuentros Eranos en Ascona con la participa-
ción de psicólogos, biólogos, historiadores y literatos, favorables al
renacimiento de los dioses antiguos y más o menos interesados en la
elaboración del neopoliteísmo. Según Ciorán, «la democracia liberal
es un politeísmo implícito»5. El neopaganismo (A. de Benoist, L.
Pauwels, etc.) defiende que el politeísmo favorece el pluralismo real,
la tolerancia y contribuye a la existencia de sociedades verdadera-
mente liberales. Ya el Papa León XIII diagnosticó en 1884 respecto
de la masonería: «Es necedad evidente e impiedad temeraria preten-
der derruir la religión y la Iglesia fundada y conservada para siempre
por Dios mismo, para restaurar, tras un intervalo de dieciocho si-
glos, las doctrinas y moral del paganismo»6.
4. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, El cristianismo y las religiones, n. 13.

5. El aciago demiurgo, Taurus, Madrid 1974.
6. En su encíclica sobre la masonería Humanum genus, AAS 16 (1883/1884) 422.
Los intelectuales, partícipes de esta opinión, parecen desconocer

que la condena del gran Sócrates fue un tremendo palo de ciego del
politeísmo y de la «democracia» ateniense «porque no cree en los
dioses en los que la ciudad (Estado) cree»7. A su vez el politeísmo ro-
mano fue el responsable de la hecatombe de las bacanales, o sea,
miembros de los misterios de Baco/Dióniso. El senado decretó, en-
tre otras medidas, que «todos los sacerdotes de estos misterios, sean
varones o mujeres, de Roma y de Italia, se pongan a disposición de
los cónsules», que ellos y los iniciados declaren «las torpezas y obsce-
nidades» cometidas, etc.8. El llamado «escándalo de las Bacanales» (a.
186 a.C.) y el clima enrarecido que se adensó en torno del mismo
descargaron en la prohibición de los misterios dionisiacos por un de-
creto del senado9 y una verdadera hecatombe. Se impusieron el rece-
lo, la inseguridad y las delaciones. Una vez más sale a la luz la praxis
romana de recompensar a los delatores. Así, por ejemplo, los dos
principales, Hispala y P. Eubucio recibieron, cada uno, 100.000 ases
(moneda de cobre) y algunos privilegios cívicos. Fueron encarcelados
más de 7000 —hombres y mujeres—, también las sacerdotisas y los
cuatro sacerdotes principales. La casi totalidad murió ajusticiada10. El
politeísmo romano causó también las persecuciones y el martirio de
no pocos cristianos hasta comienzos del s. IV.
Pero la existencia de «la religión verdadera» no implica que las de-
más sean falsas, totalmente falsas. Aunque no todas las religiones sean
ni —dadas sus divergencias en cuanto al concepto de lo divino, etc.—
puedan ser «la religión verdadera», son «verdaderas» en la medida en
que contengan destellos de la Verdad. Es lo que cree la Iglesia católica,
como cree en la actuación del Espíritu Santo fuera de las personas y lí-
mites visibles de «iglesia-institución». Además, siempre que, en la Igle-
sia católica, se ha recurrido de un modo u otro a la fuerza y violencia
para imponer su fe (Inquisición, etc.), no ha sido en virtud de sus cre-
encias, verdades dogmáticas y normas ético-morales, sino precisamente
por no vivirlas, por incoherencia entre la fe y la vida en el comporta-
miento individual o en el colectivo. La Iglesia reconoce cuanto de «ver-
dadero y bueno» hay en otras religiones. Más aún, acepta íntegramente
los libros sagrados del hebraísmo (el Antiguo Testamento), así como ri-
tos concretos, etc., de las religiones no cristianas de los primeros siglos.
7. Una de las dos razones de su condena, tal como figura en su acusación (PLAT Apo-
log 24b).
8. LIV 39, 14, 7-9.
9. Texto en CIL 1, 2, 185 del año 185.
10. LIV 39, 17, 5-7.
II. LA IGLESIA Y SUS CIRCUNSTANCIAS
1. La Iglesia: una «semilla» y su dinamicidad interna
Siempre es más importante el «yo» que sus «circunstancias», a sa-

ber, su entorno socio-cultural o su inserción en la historia. Pasa algo
parecido con las semillas y su siembra. Su fertilidad depende, en no
pequeña medida, del terreno, de la humedad, del clima. Pero lo de-
cisivo es la semilla misma y su dinamicidad interna. Quien siembra
trigo cosecha trigo, poco o mucho, pero trigo, no patatas ni cebada.
Jesucristo comparó su Iglesia, «el Reino de Dios», a una «buena
semilla sembrada en una finca» (Mt 13, 24s.), también a «un grano»
de mostaza, «la más diminuta de todas las semillas», tan insignifi-
cante que, puesto sobre la palma de la mano, no se vería si no fuera
de color negro. Pero se desarrolla tanto que llega a convertirse casi
en árbol (Mt 13, 31-32). Lo importante es siempre la dinamicidad
interna de la semilla, eso que hace que una bellota se transforme en
encina, no en una espiga ni en una hortaliza. Por lo mismo, lo real-
mente decisivo e importante en la Iglesia es su ser mismo y su dina-
micidad recibida de Cristo. Su voluntad, su proyecto, es lo definito-
rio de la Iglesia, el punto de referencia de lo que puede o no puede
ser de suerte que, respetado esto, la Iglesia puede aceptar préstamos
del entorno socio-cultural (la lengua litúrgica, etc.) y de las otras re-
ligiones.
2. La adaptación a las circunstancias socio-religiosas
Como el clima no cambia el ser del grano de trigo, tampoco las

mudables circunstancias históricas son capaces de alterar el ser de la
Iglesia ni su dinamicidad interna a no ser que deje de ser la Iglesia de Je-
sucristo. La Iglesia debe ser juzgada en sintonía con lo querido por Él,
no aplicando criterios extraños. Puede conocerse su querer y proyecto
tanto por lo que dijo e hizo como por lo que no hizo ni dijo (p. 207s.).
Ciertamente el clima, etc., influye de un modo determinante en
la «cantidad» de la cosecha y, hasta cierto punto, en su calidad, pero
no en su ser mismo, ni en su dinamicidad, como el entorno socio-
cultural, moral y religioso repercute en la Iglesia.
A veces los cristianos se preocupan de la adaptación de la Iglesia
y de su pastoral a la circunstancialidad de su tiempo y cultura más
que de ser verdaderamente cristianos, o sea, santos y apóstoles, así
como de cristianizar su entorno. Ciertamente es necesario adaptarse
a cada tiempo y clima socio-cultural. Pero eso no es lo esencial, sino

«la añadidura» (Mt 6, 33). Además, eso puede precipitar en el relati-
vismo imperante en nuestros días, según el cual todo es relativo, o
sea, condicionado por el entorno socio-político y cultural, es decir,
tiene más importancia el terreno y el clima que la semilla y su dina-
micidad interna. El relativismo, erigido en principio y valor absoluto
margina y ataca a las entidades llamadas «dogmáticas» o vertebradas
sobre una serie tanto de verdades como de normas de comporta-
miento inmutables y de vigencia perenne, válidas para los hombres
de todas las regiones y épocas, especialmente a la Iglesia de Jesucris-
to. El relativismo no puede comprender ni aceptar «las palabras de
vida eterna», las de Señor (Jn 6, 69); «el cielo y la tierra pasarán,
pero mis palabras no pasarán» (Mc 13, 31), tampoco que haya «fun-
dado la Iglesia sobre esta roca (Pedro) y que el poder infernal (satá-
nico) no la vencerá» (Mt 16, 18), con sacerdotes, pero sin sacerdotisas
a pesar de que la mujer desempeña ya todas las funciones, también
las supremas, de la judicatura, de la política, etc.
III. TRES MANERAS DE RELACIÓN ENTRE EL CRISTIANISMO

Y LAS RELIGIONES NO CRISTIANAS
San Gregorio Magno11 resume las actitudes básicas en esta materia

cuando expone sus orientaciones pastorales a Agustín y demás mi-
sioneros enviados por él a Inglaterra. El objetivo primario es su cris-
tianización. «No hay que destruir en modo alguno los templos de
los ídolos (dioses) de ese pueblo, sino sólo los ídolos (imágenes) que
haya en ellos». El paso siguiente es la consagración del templo pagano
conservado: «Hay que bendecir agua, asperjar con ella los templos,
erigir altares y poner unas reliquias (de los mártires)». Gregorio está
convencido de que así los habitantes de Inglaterra «pasarán sin duda
del culto de sus dioses (daemones) a la adoración del Dios verdade-
ro». Destruye la estatuas de los dioses porque no las considera recu-
perables para el culto cristiano. Si conserva el edificio del templo no
es por motivos artísticos ni culturales, sino porque «acudirán con
más facilidad a sus lugares tradicionales de culto». Aconseja substi-
tuir «los sacrificios de muchos bueyes a sus dioses (daemones)» por la
celebración de «fiestas populares» en días determinados, por ejemplo,
«en el día de la dedicación (del templo) o de la muerte de los santos
11. GREG. MAGN., Registrum 11, 56 CCL 140A, 961, carta del 10 de julio del año 601.
mártires, cuyas reliquias se han puesto allí». Conviene «celebrar so-

lemnemente banquetes de confraternización cristiana en cabañas he-
chas con ramas cerca de los templos convertidos en iglesias». De esta
manera a los conversos del paganismo les costará menos olvidarse de
las comidas que celebraban con los residuos de los animales sacrifi-
cados en honor de sus dioses. El programa pastoral gregoriano en
esta cuestión consta de la destrucción de los elementos inasimilables
(estatuas de las deidades), la conservación de otros elementos (los
templos), una vez consagrados o cristianizados, y la substitución de
unos ritos por otros similares (los banquetes de signo religioso).
1. La asimilación de lo no cristiano
Es la primera posibilidad y, de ordinario, la primera opción, cuan-
do una persona física —un individuo— o moral —una institución—
es joven y está sana.
a) La actitud espontánea del joven y del sano

Un organismo —individual o institucional— joven, en pleno vi-
gor juvenil, recibe no pocos elementos ajenos, exteriores a su ser. Una
vez tomados o respirados, los somete al proceso metabólico y los asi-
mila o elimina en la medida en la que se adecuen y favorezcan su
desarrollo, su identidad, o se opongan al mismo. Sólo los seres viejos
o prematuramente envejecidos y los enfermos o enfermizos viven
condicionados por las alteraciones del medio ambiente y como so-
metidos a los cambios climáticos e incluso a las más insignificantes
alteraciones de los productos alimenticios, culturales, etc., que los
trastornan y enferman o agravan su debilidad. Si alguien está pen-
diente de los cambios exteriores, atmosféricos, etc., publica que ya
no es joven ni atlético o que, si lo es, está enfermo.
Durante los primeros siglos de su existencia la Iglesia vivió en un
clima no específicamente cristiano, más aún, adverso y de vez en cuan-
do perseguidor. Pero el vigor de su fe y de su vida sobrenatural la inmu-
nizaron contra los miasmas o el influjo de elementos nocivos e incom-
paginables con su ser tal como lo recibió de su fundador, Jesucristo. Por
eso, consiguió «cristianizar» el mundo greco-romano sin «helenizar» ni
«helenizarse» a no ser en su apariencia lingüística y en realidades que no
afectaban a la especificidad cristiana. Sólo los debilitados por su desco-
nexión del centro de la unidad dogmática, moral y vital —los herejes—
cambiaron a veces de molde y de modelado en líneas esenciales.
b) El planteamiento teórico y práctico de la cuestión

En los primeros siglos de la Iglesia el planteamiento de la rela-
ción entre lo cristiano y lo no cristiano desembocó en dos direccio-
nes contrapuestas. La minoritaria, representada sobre todo por Ta-
ciano y por Tertuliano, adoptan una postura negativa o de rechazo
de lo no cristiano, de la filosofía, literatura e incluso de la gramática, de
sus modos y tiempos gramaticales. No creen posible ni, menos aún,
provechosa la ósmosis entre la sabiduría pagana y la cristiana.
La constante mayoritaria (san Justino, Atenágoras, Clemente de
Alejandría, Orígenes, san Basilio, etc.), en vez de rechazar lo griego,
tratan de apropiarse las valiosas porciones de verdad que descubren
en su filosofía, etc., pero sin diluir lo cristiano en lo griego como,
en general, hacen los gnósticos de impronta cristiana. San Justino,
líder —al menos cronológico— de este grupo, llega a asimilar los
relatos de la mitología y religión griega, relacionados con algunos
aspectos de la escatología o las creencias en el más allá de la muer-
te12. Halla semejanzas en varios mitos griegos, por ejemplo: la subi-
da al cielo de Asclepio tras su muerte por fulminación (rayo de
Zeus), la de Beleforonte, la de Perseo13. Jesucristo en cuanto «Verbo
de Dios» se parece al dios «Hermes, a quien llamáis Verbo anuncia-
dor de parte de Zeus/Dios»14. «Su nacimiento de una virgen puede
seros común con Perseo» (1, 22, 5). Desde distintos puntos de vis-
ta compara a Jesucristo con Heracles, Asclepio15, etc. Ve la cruz de
Cristo en la letra griega «khí» (X) mayúscula, «forma del universo»
y «energía siguiente al Dios primero» según el Timeo platónico (36
b-c). Son modos de hacer al cristianismo más cercano y accesible a los
paganos.
Pero los escritores cristianos de los primeros siglos no conceden
virtualidad salvífica a las religiones paganas de su tiempo, a sus creen-
cias mitológicas ni a sus ritos, sino al «logos» o inteligencia humana en
cuanto destellos o reflejos del Logos divino, Jesucristo. La «filosofía»
griega es al mismo tiempo «teología» y a veces «mística» (Plotino, etc.).
Los pensadores cristianos la consideran «el testamento» de Dios con
los paganos como el Antiguo Testamento con los hebreos. No dialo-
gan con cualquier tipo o escuela de filosofía, ni de modo indiscrimi-
nado sino solo con la que:
12. IVSTIN Apol 1, 20, 1-5; 1, 60, 8.

13. Ibid., 1, 54, 7-8.
14. Ibid., 1, 22, 2. Cf. 1, 21, 2.
15. Ibid., 1, 22, 6; 1, 54, 9-10.
α) acepte la existencia de la verdad objetiva;

β) la cognoscibilidad de esta verdad por el hombre, o sea, que
éste es capaz de conocer la verdad;
γ) que se halle abierta a la transcendencia, a lo divino, aunque
su conceptualización no sea personal, sino impersonal, pante-
ísta (estoicismo), si bien de éste asimilan sobre todo algunas
nociones o concepciones éticas. De ahí que mantengan cerra-
das las vías del diálogo con los escépticos (los sofistas, los de
la tercera Academia que influyó algo en Cicerón, etc.), con
los epicúreos y con los ateos. San Justino llama a Sócrates «cris-
tiano antes de Cristo» (1, 46, 3); san Jerónimo incluye a Sé-
neca en el catálogo de los santos16.
c) Algunas muestras de este talante en la Iglesia

de los primeros siglos
Algunos consideran «helenización» del «cristianismo» lo que, en
realidad, fue «cristianización» del «helenismo» y de la cultura latina,
romana. Y todo por obra de la actitud de apertura por parte de la
Iglesia y de su capacidad metabólica o incorporadora de los elemen-
tos del entorno. La antigüedad greco-romana influyó ciertamente en
la forma, en el «ropaje», de la Iglesia, pero nunca en su esencia. Una
muestra evidente. San Ambrosio, en su obra De officiis ministrorum,
«De los ministerios de los clérigos», sobre todo de los sacerdotes, se
inspira tanto en los tres libros De officiis de Cicerón que los sigue y
hasta «copia» en el título, en su distribución en tres libros, en su es-
tructura formal y en algunos elementos de la ética estoica del origi-
nal. La obra ciceroniana, a través del obispo de Milán, fue el mode-
lo de numerosas publicaciones del mismo título o parecido: De
officiis ecclesiasticis (san Isidoro de Sevilla, s. VI), De diuinis officiis
(Alcuino, s. VIII), sendos De officiis ecclesiasticis (Amalario Sinfosio,
s. IX; Rábano Mauro, s. IX; Juan Abruicense, s. XI; pseudo-Alcui-
no, s. XI), De diuinis officiis (Roberto de Deutz, s. XII), etc. El espa-
ñol Prudencio refuta la petición de Símaco, senador y pontífice de la
religión pagana de Roma, para que se restableciese el culto de los
dioses. Pero solicita que «se conserve íntegro el libro (de Símaco) y el
excelente volumen» para las generaciones futuras en un hexámetro,
testimonio perenne de ecuanimidad de su criterio, no siempre com-
partido ni respetado: Inlaesus maneat liber excellensque uolumen17.
16. De uiris illust 12 PL 23, 851; cf. Adu. Iouinian 2, 49 PL 23, 318.
17. PRVD Contra Symm 1, 648 CCL 126, 208.
Los griegos, entre otros muchos aspectos, fueron maestros de la

estética en todas sus vertientes. Para ellos bonum y pulchrum, o sea,
«la bondad» y la «belleza» se identifican. De ahí que lo expresaran
durante varios siglos por la misma palabra kalós, o sea, la belleza es-
tética debe ir unida a la belleza ética, es decir, a la bondad moral,
pues aquella sin ésta se precipita en el desorden. De ahí que el arte
cristiano quedara prendado del greco-romano y lo reflejara sin rup-
tura de una herencia milenaria. La bóveda de los templos/edificios
simboliza la bóveda celeste, techo de los templos primitivos al aire
libre (el fanum). El templo mistérico más famoso, el Telesterion de
Eleusis, recibía la luz sólo de lo alto por medio de una especie de cla-
raboya peculiar. Su influjo se prolongó en los templos «circulares» de
Dióniso, así como en las bóvedas y cúpulas de la arquitectura cristia-
na bizantina. Todos los mítreos, templos subterráneos del dios mis-
térico Mitra, también los más de 45 descubiertos ya en Roma, tie-
nen una bóveda estrellada; sus gradas y mosaicos del pavimento se
articulan en el simbolismo del número siete, el de «los cielos» y el de
los grados de iniciación en esta religión mistérica de origen persa o
iranio. La bóveda, la cúpula y el ábside de los templos cristianos re-
cogen también este simbolismo cósmico. Sería interminable la enu-
meración de los préstamos recibidos de las religiones no cristianas
por la Iglesia. No hablemos de las veces que Cristo es representado
en la figura de Apolo o de Orfeo, subterfugio obligado en tiempo de
persecuciones.
Mi estudio sobre la Simbología románica. El cristianismo y otras
religiones en el arte románico, nació así. Al ver los capiteles y caneci-
llos de las iglesias románicas de la Cuna de Castilla, zona norteña de
la provincia burgalesa, me sorprendieron no pocas figuras híbridas:
sirenas, centauros, grifos, hidras, etc., de sobra conocidas por cual-
quiera especializado en Filología Clásica. Como niño que acaba de
abrir los ojos de su espíritu a realidades desconocidas, traté de averi-
guar la razón de la presencia reiterada de temas de la mitología clási-
ca, pagana, en las obras del arte cristiano, cuyo destino era también
netamente cristiano, con frecuencia incluso cúltico. Es fácil compro-
bar que el significante de muchos elementos románicos es pagano, pero
su significado es ciertamente cristiano. La fe de los hombres de los s.
XI-XIII fue capaz de asimilar la mitología greco-romana, así como la
simbología sasánida, etc., e incluso islámica (escatología cristiana ex-
presada con signos musulmanes en los capiteles de los claustros). En
nuestros días estamos presenciando el fenómeno opuesto, a saber, la
incapacidad de los cristianos para «bautizar» lo que ha nacido «paga-
no» o, al menos, no cristiano, por ejemplo; el arte moderno, el cine,
la televisión, la informática. Más aún, algunos términos («Cristo,

crístico, etc.»), elementos e ideas específicamente cristianos, vacia-
dos de su contenido originario, quedan paganizados y engarzados en
la red de Nueva era, del gnosticismo, etc.
La oración constituye la exteriorización más elemental y esen-
cial del sentido religioso. El interior oracional puede coincidir en
las distintas constantes religiosas: petición, acción de gracias, repa-
ración, adoración, etc., aunque con matizaciones propias de cada
religión. El interior oracional, como el alma humana, no es objeto
directo de visión ni del arte. Pero se trasluce a través de la postura y
de los gestos, que, además, suelen ser en sí mismos una oración y
muy significativa de la relación de cada orante con Dios. Cuantos
creen y practican una religión celeste (religiones étnico-políticas,
etc.) oran de pie con las manos extendidas en dirección al cielo. Así
oraban los sacerdotes, las sacerdotisas y los simples creyentes de la
religión oficial de Roma, Grecia, etc.18. Entre los hebreos la eficacia
de este gesto oracional fue tal que la victoria sobre los amalecitas, a
juicio del hagiógrafo, más que a los esfuerzos de los combatientes,
fue debida a los brazos de Moisés orantes en alto y, cuando se can-
saron, sostenidos por Aarón/Hur, o sea, a la ayuda de Dios como
respuesta a la oración implicada en esa postura orante (Ex 17, 11-
12). Esta postura pasó al cristianismo desde el mundo greco-roma-
no y desde el hebraísmo, aunque en algunos casos sería un gesto es-
pontáneo de oración al Padre de los Cielos. Tertuliano introduce
una matización; quiere que los cristianos dirijan sus manos al cielo
con suavidad, en forma de cruz, no tan erguidas hacia la altura con
gesto demasiado exigente y un tanto desesperado como los paga-
nos19. Este era el gesto orante, casi único, en los sacerdotes cristia-
nos en la Iglesia latina. A partir del s. VIII se ritualizaron algunas
interferencias de signo telúrico, también en gran medida mistérico,
por ejemplo: la genuflexión con una o dos rodillas, la postración,
etc. Pero esto afectó más a los fieles que al sacerdote, pues, hasta en
la exposición del Santísimo, éste se pone de pie para rezar la oración
y en la Misa permanece con los brazos en alto siempre que recita
oraciones en voz audible.
La capacidad de asimilación de lo pagano llega a la cristianización,
por no decir suplantación, de un rito llamado «incubación», practica-
do en los santuarios de deidades sanadoras. Cerca de Alejandría (Egip-
18. HOM Iliad 3, 319; 15, 371; HORAC Od 3, 25, 1; VERG Aen 2, 688; 3, 176; LIV
26, 9, 7, etc.
19. Orat 14;17; 29 PL 1, 1273, 1278 y 1304, etc.
to) eran veneradas dos deidades sanadoras: Isis en Menute20 y, muy

cerca, Serapis en Canope. La incubación consistía en la acción de
dormir directamente (también sobre la piel de cabra, etc.) en el suelo
de un santuario sagrado, la realización de determinados ritos (ayuno
profiláctico, baños purificatorios, distintos tipos de plegarias, la abs-
tinencia de ciertos alimentos, etc.). Dos hechos básicos son la epifa-
nía o manifestación de la divinidad, generalmente por medio del
animal teofánico (la serpiente en el santuario de Asclepio, patrono
de la medicina, en Epidauro, Grecia) y la curación de la dolencia,
herida, etc., de ordinario al amanecer tras el sueño, también al me-
diodía, al atardecer y a media noche. La duración de la estancia del
enfermo en el templo variaba desde unas horas hasta varios años.
Junto al edificio del templo suele haber una especie de balneario de
agua caliente y fría, también de vapor; un albergue, a veces un hos-
pital. Los asclepeos, o santuarios del dios Asclepio, así como en los
de los demás dioses y diosas sanadores, suele haber un colegio de sa-
cerdotes de condición hereditaria, los porteros y «sacristanes», el en-
cargado de los baños, y «voluntarios» que ayudan durante un tiempo
no fijo. Estos son, con frecuencia, enfermos curados. Había también
exvotos e inscripciones con una brevísima referencia de algunas cu-
raciones. No faltaba el ecónomo o administrador de los bienes del
templo, de las ofrendas de agradecimiento, etc. En los templos de
Asclepio, de Isis y de Serapis se realizaba el rito de la incensación cada
día en determinadas horas. Se desconoce la naturaleza del incienso y,
por ello, no puede precisarse si la incensación tiene sólo una finali-
dad higiénica o también efectos alucinatorios, hipnóticos, etc., faci-
litadores de las «visiones» o epifanías de los dioses.
Teófilo, patriarca de Alejandría (385-412), levantó una iglesia,
dedicada a los Evangelistas, en el emplazamiento del santuario de
Isis en Menute y reemplazó el santuario de Serapis en Canope por
un monasterio de monjes pacomianos. Pero no bastó la cristianiza-
ción de los edificios para que los paganos e incluso algunos cristia-
nos dejaran de acudir a los lugares de Serapis y sobre todo de Isis
para implorar su protección, consultar su oráculo y sobre todo obte-
ner la curación de las enfermedades, dejar de ser estériles, etc. El so-
brino y sucesor de Teófilo en el patriarcado de Alejandría, san Cirilo
(412-444), trasladó a Menute las reliquias de dos mártires llamados
Ciro y Juan, desconocidos hasta entonces. Obsérvese que «Ciro (gr.
20. Cf. N. FERNÁNDEZ MARCOS, Los «Thaumata» de Sofronio. Contribución al estudio de

la «incubatio» cristiana, CSIC, Madrid 1975 El autor de los thaumata es un monje del s.
VI-VII.
Ky^ros)» es el masculino de Kyra «Señora», uno de los nombres y ad-

vocaciones de la diosa Isis, más usados en sus oraciones y letanías. Al
templo de los santos cristianos acudieron los cristianos y también los
paganos, si bien estos y los herejes —según la documentación cono-
cida— no obtenían la curación antes de aceptar la fe católica. Lo
mismo ocurrió en los templos de san Cosme y san Damián en no
pocos lugares, donde se practicaba también la incubación. En su
templo de Constantinopla algunos devotos los invocan como Cástor
y Pólux, los dos hermanos Dioscuros = «hijos de Zeus», el dios su-
premo del panteón griego.
En el templo cristiano hubo las mismas o similares curaciones
que en el pagano. Se conservó la distribución de los edificios en san-
tuario, balneario, etc. El personal coincide en cuanto había ostiarios
(clérigos «porteros»), un administrador con su secretario que eran
laicos; «voluntarios» con funciones de enfermeros y criados, etc. Como
diferencias principales pueden señalarse la existencia del photistérion
= «lugar de la iluminación», o sea, un baptisterio, la ausencia de mé-
dicos adscritos al templo y de sacerdotes cristianos, substituidos por
un diácono que presidía las celebraciones litúrgicas (lecturas bíbli-
cas, plegarias, exposición y comentario de las curaciones, etc.). No
había obligación de entregar donativos por la curación obtenida,
aunque lo hacía quien quería. No sé a qué debe atribuirse la ausen-
cia de sacerdotes ni si denotaba un cierto escepticismo respecto de
su autenticidad e impronta cristianos. La misma incertidumbre se
deriva de la ausencia de la Eucaristía, llamada siempre «misterio vi-
vificador» por Sofronio, y de la Santa Misa (sýnaxis).
La incubación pagana, al parecer, fue adoptada y cristianizada de
modo generalizado por la Iglesia, por lo menos en Roma. Pues los
cánones de Hipólito (24, 221) mandan: «el que tiene casa propia,
cuando enferma, no sea llevado a la casa de Dios (templo). No haga
sino orar y luego volver a su casa». Tanto en la época pagana como
en la cristiana las curaciones mediante la incubación, al menos las
operadas en Menute, parecen deberse a la creencia incondicional de
los enfermos, etc., o sea, a la credulidad, vinculada a la dýnamis,
«energía, fuerza», que emanaba de un lugar concreto. La invasión
árabe de Alejandría en el año 648 señaló el final de incubación y de
sus curaciones en Menute (Abukir desde entonces). El traslado de las
reliquias de los dos santos no supuso el trasplante de la incubación y
de sus virtualidades al lugar al que fueron llevadas. Al menos no
consta en los documentos conocidos.
La asimilación de ritos y prácticas paganos se operó en casi todos
los planos, también en el de las creencias y religiosidad populares.
«Dióniso, patrono (epískopos, de donde “obispo”) de nuestros árbo-

les»21, es llamado dendrítes, dendreús, o sea, «arborizado, árbol» y
presentado con rigidez de tronco de árbol, que termina en cabeza de
barba negra y guirnalda de follaje (en la famosa copa de Hierón,
Museo de Berlín, etc.). Era el patrono oficial que, en cualquier cir-
cunstancia, en tiempo de paz y de guerra, tiene cuidado de los árbo-
les y de los hombres que los respetan. Esta, como otras creencias,
cuajó en un rito testimoniado todavía en el s. II d.C., a saber, el de
los labradores que plantaban en sus tierras un retoño al que venera-
ban como Dióniso22. Los labradores cristianos han asimilado este
rito, cristianizándolo, cuando «plantan» en huertos y fincas los ra-
mos bendecidos el Domingo de Ramos, aunque en nuestros días, no
recuerden su origen pagano.
2. La substitución y eliminación de lo no cristiano

a) Algunos hechos
Tal vez en la mayoría de los casos una creencia y práctica no po-
día ni tenía por qué ser asimilada por el cristianismo. A veces con-
servaba su origen e impronta paganos tan fuertemente adheridos
que no podía ser cristianizada aunque se intentara. En ambos su-
puestos la Iglesia procuró eliminarlas a fin de que no perturbaran la fe
cristiana. Cuando el cristianismo pasó de la clandestinidad de las ca-
tacumbas a la solemnidad litúrgica de las basílicas23 cristianas, de la
persecución a su reconocimiento como religión oficial del Imperio
por decisión del emperador Teodosio (379-395), varios grupos cris-
tianos, quizás sobre todo los monjes de Egipto, trataron de eliminar
lo pagano, incluso de modo violento.
Un caso paradigmático. «Un tal Paralio, no satisfecho con la res-
puesta oracular de Isis en su santuario de Menute, habló mal de esta
diosa. Maltratado por sus compañeros, paganos como él, denuncia
21. CORNVT Theologia graeca... 57, 16.

22. MAXIM. TYR 8, 1.
23. Otro caso de cristianización. La edificación basilical llega a Roma desde Grecia (ba-
siliké —stoá— = residencia oficial del arconte, llamado «basileýs = rey»). Constaba de tres
naves de cubiertas de madera plana, rematadas en ábside, al menos la central. En éste esta-
ba el asiento del pretor. En cada palacio imperial hay una basílica con el trono y a veces la
estatua del emperador. En la basílica se administraba la justicia, tarea del pretor, y tenían
lugar las recepciones oficiales, así como las reuniones de los negociantes. La estructura ba-
silical supervivió en las iglesias románicas, góticas, etc., aunque con innovaciones significa-
tivas, por ejemplo: la nave transversal o el brazo horizontal de la cruz.
al patriarca de Alejandría, Pedro el Monje (482-490), el lugar donde

tenían escondidos los ídolos isiacos, los de Menute y los traídos de
Menfis y de otros templos. El patriarca encarga a los monjes tabe-
nenses de Canope organizar una expedición con la ayuda de la auto-
ridad civil. Los ídolos estaban en la casa de una sacerdotisa de Isis
“tras una entrada estrecha en forma de ventana” por la cual entraba
el sacerdote. Habían camuflado la entrada, poniendo delante de ella
un gran mueble lleno de incienso y con una lámpara encima. Iden-
tificado, no sin vacilaciones, el local por Paralio, derribaron el arma-
toste a hachazos y quedaron al descubierto muchos ídolos de todas
clases (el de “Crono cubierto se sangre”, bastantes en forma de “pe-
rros, gatos, monos, cocodrilos, reptiles”, representaciones teriomór-
ficas de las deidades egipcias). Pasamos la noche guardando los ído-
los y cantando. Por la mañana, los paganos estaban asombrados de
vernos todavía con vida... Destruimos del todo la casa de los ídolos.
Volvimos a Alejandría llevando los ídolos en veinte camellos y al sa-
cerdote (de Isis)»24.
La demolición de los templos paganos se inició a finales del s.
IV. Por ejemplo, respecto de Alejandría, emporio principal de la cul-
tura griega, se operó su cierre generalizado25 entre los años 386-388;
muchos templos rurales fueron destruidos26, especialmente por los
monjes. En el 390 Teófilo, patriarca de Alejandría, purifica un mí-
treo27, o sea, un santuario de dios mistérico Mitra. En el 391 fue des-
truido el serapeo, o templo de Serapis de Alejandría, y varios tem-
plos más, así como numerosas estatuas de las deidades. Hubo una
fuerte reacción de los paganos y un enfrentamiento violento con los
cristianos, que provocó varias muertes en ambos grupos28. La des-
trucción de los templos paganos, etc., contó con el respaldo de la le-
gislación imperial o al menos con su aprobación posterior. La ley del
10.VII, 399 del Codex Theodosianus establece: «Si hay templos en
zonas rurales, sean destruidos sin multitud ni tumulto. Pues, derrui-
dos los templos, se agotará la consistencia de la superstición (reli-
gión pagana)». Y la del 14.XI.435 (Teodosio II) prohíbe una vez
más los sacrificios del culto pagano y ordena que, «con el mandato
de los magistrados sean destruidos y santificados mediante la edifi-
24. Extracto del relato de uno de los participantes, Zacarías el Retórico, entonces estu-
diante en la Universidad de Alejandría, que lo escribió entre los años 511-518 (PO 2, 19-33).
25. ZOSIM Hist. noua 4, 37. (s. V d.C.)
26. LIBANIVS Pro templis 31 (s. IV).
27. SOCR Hist. eccl 5, 16 PG 67, 604.
28. SOCR Hist. eccl 5, 16; 7, 15 PG 67, 604-605, 768-769.
cación de edificios sagrados de la religión cristiana». La transforma-

ción programada y sistemática de los templos paganos en cristianos,
al parecer, no se realizó antes del s. V y comienzos del VI.
b) Sus causas y explicación

Tertuliano es el primer escritor, que proclama la libertad religio-
sa, o sea, la posibilidad de «rendir culto según sus convicciones per-
sonales» sin coacción como «un derecho humano y una potestad
connatural a cada uno». En el Imperio romano, además de la oficial,
la tradicional de Roma, estaban permitidas todas las religiones, tam-
bién las mistéricas e incluso el hebraísmo, a pesar de que el monote-
ísmo hebreo prohibía a los judíos tributar culto al emperador. Esta-
ban permitidas todas, menos el cristianismo. «Nosotros somos los
únicos a quienes no se les permite tener su propia religión. No so-
mos considerados romanos porque no damos culto al dios de los ro-
manos... No se me permite dar culto a quien quiera, sino que soy
obligado a dárselo a quien no quiero. Nadie, ni siquiera un hombre,
quiere ser reverenciado por alguien obligado a ello». Tertuliano re-
clama que la libertad religiosa se extienda al cristianismo. Al mismo
tiempo recuerda «no es propio de la religión obligar a la religión», a
ser escogida y practicada una religión concreta29.
El cristianismo tardó en obtener la libertad religiosa. La consi-
guió en el año 313 con el emperador Constantino. Unos 70 años
más tarde (380-382) el emperador Teodosio prohíbe el arrianismo y
el paganismo, ordena el cierre de sus templos, etc. La Iglesia católica
substituye a la religión oficial de Roma, sus sacerdotes a los pontífi-
ces romanos, etc., a veces de modo violento. Pero el recurso a la fuer-
za, a la violencia, no fue fruto de la fe cristiana y de la moral evangé-
lica, sino de falta de la misma. La tentación básica de Jesucristo
consistió en que el Demonio trató de incitarle a poner su poder di-
vino para satisfacer sus necesidades humanas (el hambre, su acepta-
ción como Mesías cómodo, apoteósico, sin cruz, etc.). «Ser como
dioses» con poder para satisfacer los «caprichos» personales y la hui-
da de la cruz es también la tentación básica y permanente, en la cual
enraízan todas las tentaciones de todos los hombres de todos los lu-
gares y tiempos. ¿Qué han sido los llamados «pecados históricos de
la Iglesia» sino empeños por imponer la fe en Cristo, el Crucificado,
por la fuerza, sin cruz (las guerras de religión, la Inquisición, etc.)?
29. TERTVL Scap 2, 2; 6, 7; Apologet 24, 6-10 CCL 2, 1127; 1, 134-135.

Es también la tentación a la que sucumbieron los cristianos a fi-

nales del s. IV. Trataron de imponer la fe católica recurriendo no a la
persuasión y tolerancia, sino a veces a la fuerza. De ahí el cierre for-
zado de los templos, a veces su destrucción y la desaparición de su
arte. Símaco, condiscípulo de san Ambrosio, senador y el primer
Pontífice Máximo de la religión romana por derecho propio, no por
representación del emperador, pidió en el 384 que se restableciera el
culto pagano y se entronizara de nuevo en su puesto tradicional del
Senado la estatua de la diosa Victoria, alejada del mismo desde el
año 382. Se apoya en el relativismo religioso. «Para llegar a un ser tan
grande y misterioso como Dios tiene que haber más de un camino»
como hay muchos senderos para ascender a la cima de una monta-
ña. Y es verdad, aunque ni el relativismo ni Símaco reconocen que
no todas las religiones son iguales ni igualmente salvíficas. Tiene ra-
zón la Comisión Teológica Internacional «afirmar que todas las reli-
giones son verdaderas equivale a declarar que todas son falsas»30.
Como es lógico, se apoya también en su concepción étnico-política
de la religión. «Cada pueblo tiene su tradición (religiosa) y, por ese
camino, alcanza su altísimo fin». La prosperidad de Roma se ha de-
bido a la protección de sus dioses y diosas. «Si queréis alcanzar la
victoria, devolved a la adoración publica la imagen de la diosa Vic-
toria». Además, coherente con su concepción, Símaco se aprovecha
de la circunstancia de una sequía para considerarla un castigo de la
diosa Vesta, porque se negaba el presupuesto oficial a sus Vestales.
Pudo más el influjo de san Ambrosio y de las circunstancias. El em-
perador no accedió a la petición; la estatua de la diosa Victoria ya no
retornará jamás al senado romano31.
En la confrontación entre la religión y la cultura el creyente da o
debe dar la primacía a la religión, a su fe; el increyente, el agnóstico
a la cultura. Pero uno y otro debe rechazar la eliminación de una re-
ligión, de sus cultos y de sus obras artísticas por la fuerza. El hombre
moderno atribuye la destrucción violenta de los templos paganos a
la intolerancia. Y es verdad. Pero otra intolerancia, y desde la pers-
pectiva religiosa incluso mayor que aquella, consiste en dar más im-
portancia a una cultura e idioma que a la fe religiosa, o sea, poner lo
cultural sobre lo cultual y evangelizador en actos específicamente re-
ligiosos. Es lo que sucede cuando el sentimiento radicalizado, a ve-
ces «resentido» en el sentido etimológico del término, de una mino-
30. En su documento El cristianismo y las religiones, n. 13.

31. Cf. SYMMACH Relatio III; Ep 17-18; PRUD Contra Symmachum I y II, BAC
(Obras completas. Edición bilingüe, BAC, Madrid, 1981, 365-475).
ría, tiene las celebraciones litúrgicas en una lengua desconocida para

la mayoría de los participantes en la misma.
Los cristianos recurrieron a veces a la violencia contra las religio-
nes paganas y su arte. Pero la Iglesia tendió siempre a salvar la cultu-
ra clásica. De hecho la salvó e incluso la ennobleció. No eliminó los
poemas de Píndaro ni de Horacio como hicieron los jueces y perse-
guidores romanos con los Acta Martyrum 32. Substituyó la estatua de
Trajano por la de san Pedro, pero no trituró la columna ni la estatua
de este emperador. El hispano Prudencio, llamado el Horacio cris-
tiano, no reclama la aniquilación de la pieza literaria del discurso de
Símaco a favor de la restauración de la religión pagana de Roma. Al
contrario, remata su refutación —frase tras frase— con un hexáme-
tro, cincelador de la ecuanimidad de su criterio, en el cual suplica
que «se conserve intacto el libro y el excelente volumen» y así «ob-
tenga la fama fruto del rayo de la palabra» del orador y Pontífice
Máximo de la religión romana: Inlaesus maneat liber excellensque uo-
lumen. Obtineat partam dicendi fulmine famam 33.
Este poeta hispano, puso al descubierto los crímenes de los dio-
ses paganos y despojó del «peplo» a las diosas para mostrar las inmo-
ralidades tapadas por él e inmortalizó a los mártires cristianos, sobre
todo a sus coterráneos de Hispania. No obstante, no pide la destruc-
ción de las estatuas de sus deidades, «ídolos marmóreos de podrida
sangre», sino que, «lavados», sean expuestos a la admiración de to-
dos en las plazas y jardines por su condición de «obras de grandes ar-
tistas, monumentos del arte, bellísimos ornamentos de nuestra patria».
Pues la admiración de la belleza de las estatuas mitológicas, paganas, es
compaginable con la veneración y «el aprecio del Dios verdadero»34.
Así, un día, «limpios de toda sangre,/ al fin relucirán los mármoles/
y en pie estarán los bronces inocentes, adorados hoy como ídolos»35.
3. La identificación de lo no cristiano con el Demonio y lo demoniaco
A veces una creencia y su celebración presenta rasgos esenciales y

estructurales que no son asimilables por la fe y el culto cristianos. Si
han calado en la religiosidad popular tan hondamente que no pue-
den ser eliminados, entonces la Iglesia recurre a su identificación con
32. PRVD Perist 1, 73-78 CCL 126, 254.

33. PRVD Contra Symmach 1, 648-649 CCL 126, 208.
34. Ibid., 498-505 CCL 126, 203.
35. PRVD Perist 2, 481-484 CCL 126, 273-274.
el Demonio o los demonios a fin de apartar de ellos a los cristianos,

especialmente a los menos formados. De ahí la presencia de la ser-
piente, epifanía y encarnación de la diosa suprema en la religiosidad
telúrica, también en su derivada, la mistérica, pero que produce una
odiosidad y repulsa casi instintiva en los pueblos de religión étnico-
política y celeste, la oficial de la cuenca mediterránea en los primeros
siglos de la Iglesia.
Así se explica el relato del pecado original (Gen 3, 1-20), que pue-
de erigirse en modelo del enfrentamiento de estas dos posturas reli-
giosas típicas en el mundo antiguo ya desde la prehistoria, a saber, la
telúrica de varias tribus o pueblos cananeos y la celeste de los hebreos.
El hagiógrafo, aparte de tratar de exponer el origen del mal y de los
males (aspecto etiológico), exhorta a mantenerse fieles a Yahvé, a no
prostituirse con divinidades extrañas —Os 3, 1, etc.— (aspecto pare-
nético). Para conseguirlo, proyecta con mirada retrospectiva la proble-
mática religiosa, que acuciaba a Israel en su tiempo; describe el peca-
do original como una apostasía idolátrica, como una substitución de
Yahvé por los ritos y divinidades telúricas de los pueblos limítrofes y
convecinos, el pecado más grave hacia el cual tan inclinados se han
sentido los hebreos y, en general, los hombres de todos los tiempos,
también los actuales. De ahí que la serpiente, identificada con la su-
prema deidad telúrica, aparezca como tentadora, causa del primer pe-
cado con sus funestas consecuencias. De ahí que hable siempre con la
mujer, nunca directamente con Adán, y que le prometa «ser como
dioses», aspiración de los miembros de la religiosidad telúrico-misté-
rica, aunque sea el pecado mas grave en las religiones celestes, el de
hýbris u orgullo e insolencia. Como la serpiente era incapaz de ser in-
corporada con valencia positiva, a no ser más o menos mágica, a las
religiones celestes, ni a la religión bíblica, por reacción quedó cargada
de valencias negativas y convertida en símbolo, o representación te-
riomórfica del Demonio, el primero y principal enemigo de Dios. Al-
gunos grupos gnósticos, relacionados con la serpiente hasta por su
nombre: nahasenos, ofitas («serpiente» = nahas, ophis, en hebreo y en
griego respectivamente) intentaron en el s. II d.C. introducir su culto
en el cristianismo, considerándola epifanía de Jesucristo, pero no pa-
saron de ser unos herejes sin apenas resonancia en este punto.
Un fenómeno similar reaparece en la existencia de tantas cavernas
con serpientes monstruosas devoradoras de doncellas, mitologema
que ha transcendido a la hagiografía cristiana en la lucha entre el dra-
gón-serpiente y el caballero (san Jorge, san Teodoro, etc.) que libra a la
joven de la acción misteriosa de la serpiente, relacionada con la fertili-
dad agraria. El conocedor de la fenomenología religiosa verá en estas
narraciones la extirpación de un rito pagano mediante la identifica-

ción de la serpiente con el demonio y la liberación de las doncellas en
una ceremonia de suyo costosa y sorprendentemente extraña sobre
todo una vez debilitadas las creencias telúricas. Lo confirman los datos
esenciales de las dos gestas, especialmente la de san Teodoro, a saber,
su entrada en la caverna, morada de la serpiente enfurecida por la con-
versión de muchos habitantes de Encaite al cristianismo; la devasta-
ción sembrada por ella que, al parecer, coincide con las cosechas en
consonancia con las repercusiones agrícolas de la serpiente y del rito
de la doncella desnuda ante ella (p. 195); preocupación de los conver-
tidos que acuden a Teodoro suplicándole que los libre de los males,
pues de otro modo los atribuirán a haber abandonado sus anteriores
creencias paganas; la presencia de una joven, Margarita o Marina se-
gún las diversas tradiciones, de estirpe regia (san Jorge), Eusebia de fa-
milia noble (san Teodoro), probablemente sacerdotisas; la alegría de
los habitantes tras la muerte del dragón y la superación de la daemo-
niaca idololatria, alusión clara al culto de la serpiente telúrica36.
El mismo proceso experimentó el macho cabrio, una de las re-
presentaciones de la divinidad en la religiosidad telúrica. Más tarde,
por reacción contra lo cristiano, su culto ha supervivido hasta nues-
tros días en el culto tributado por las brujas a su dios: Satanás, Luci-
fer, Baphomet o como lo llamen, también en sus reuniones en torno
al Diablo, llamadas «aquelarre», término compuesto de dos palabras
vascas: aquer = «macho cabrío» y larre = «prado». Esta misma finali-
dad, a saber, el apartamiento de los paganos convertidos al cristianis-
mo respecto de las creencias, ritos y costumbres paganos, tiene la
constante por la cual los SS. Padres y escritores cristianos de los pri-
meros siglos atribuyen al Demonio la similitud de algunos ritos sa-
cramentales con los mistéricos (pp. 271, 273s., 288), la adivinación,
la magia, algunos hechos llamativos, «milagrosos», etc.
IV. EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES MISTÉRICAS

1. Sus interferencias e influjos mutuos
a) ¿El cristianismo, un misterio?
El afán por estudiar la religiosidad mistérica irrumpió en la se-
gunda mitad del s. XIX. Pero la contemporaneidad de su esplendor
36. Cf. las Sancti Theodori Acta de Augarus, poco posteriores a su muerte en J. BOLAN-
DO,Acta Sanctorum, 4, 28-36; en 4, 32 las palabras latinas tránscritas.
con los primeros siglos cristianos contagió su estudio de una defi-

ciencia básica, que vició, en no pocos casos, su rigor y objetividad
científicos. Algunas coincidencias terminológicas y rituales llevaron
a algunos (A. Dieterich, A. Reitzenstein, A. Drews, A. Loisy, etc.) a
presentar el cristianismo como una amalgama sincrética de ingre-
dientes sobre todo mitraicos (Mitra), isiacos (Isis) y metroacos o de
la diosa madre, la Magna Mater (Cibeles), o sea, a afirmar la depen-
dencia genética del cristianismo respecto de las religiones mistéricas.
Los primeros en considerar el cristianismo como un misterio
fueron los filósofos epicúreos y estoicos, que escucharon a san Pablo,
en Atenas, «hablar de Jesús y la resurrección» (Hch 17, 18). Usan
«dioses» en plural porque consideraron a «Jesús y a la Resurrección»
como dos nombres propios, como si el cristianismo fuera una de
tantas religiones mistéricas, a saber, la creencia en una diosa suprema
madre Tierra: «Resurrección» y en «Jesús», uno de los jóvenes dioses,
como Dióniso, Atis, etc., que mueren y resurgen en sincronía con el
proceso invierno/primavera de la vegetación. Además, la palabra
griega anástasis = «resurrección» tiene la misma terminación que
«Isis, Atargatis, etc.», diosas madres Tierra en sus respectivos miste-
rios. Pero en cuanto los epicúreos y estoicos del Areópago cayeron
en la cuenta de que Pablo hablaba de la «resurrección de Jesús», o
sea, de la resurrección de un muerto de existencia histórica, no mítica,
le dijeron que le oirían en otra ocasión (Hch 17, 32). Les interesaba
más la religiosidad mistérica de moda entonces que la resurrección
de los muertos, en la que ni se les había ocurrido pensar. Algunos es-
critores de la antigüedad catalogan también el cristianismo como un
«nuevo misterio»37. Pero ni Luciano ni los filósofos atenienses piensan
en un sincretismo como el ideado por los autores modernos citados.
Evidentemente el cristianismo ofrece rasgos mucho más pareci-
dos a la fisonomía mistérica que a la étnico-política de las religiones
oficiales de Roma, etc. Los cristianos usaban las palabras e imágenes
de su tiempo, varias de ellas de origen y vigencia mistérica. Piénsese,
por ejemplo, en las paulinas mystérion/«misterio», téleios/«perfecto,
consumado en la iniciación», sphragís/«marca, carácter», etc. Pero las
palabras y las imágenes (metáforas, comparaciones) son portadoras
del pensamiento. Aunque se las vacíe de su contenido no cristiano
para llenarlas del específicamente cristiano, como en los recipientes
de esencias, siempre queda alguna gota o al menos el perfume resi-
dual. Luego las semillas de la Sagrada Escritura se multiplicarán pro-
37. LVCIAN Mors Peregrini 11, ec.

líficas en la literatura cristiana posterior. Piénsese, por ejemplo, en la

imagen e idea del «cuerpo, prisión o cárcel del alma», presente en el
léxico mistérico, órfico, platónico, etc., al mismo tiempo que tan que-
rida por san Pablo38 y repetida por casi todos los SS. Padres y escrito-
res cristianos tanto griegos como latinos. Pero los autores cristianos la
despojan del dualismo propio de los documentos no cristianos y la
emplean al servicio de la dualidad antropológica, expresiva de la an-
tropología cristiana, también de la neotestamentaria.
b) Las principales etapas en la relación entre el cristianismo

y las religiones mistéricas
Téngase en cuenta la difusión de los misterios por toda la cuen-
ca mediterránea, sobre todo a partir del s. II d.C. En cuanto alguien
no quedaba satisfecho con la despersonalizada religión oficial se ini-
ciaba en uno u otro misterio, a veces en varios. Así obraron desde los
esclavos, que tenían vedado el acceso a la religión oficial por su pri-
vación de la ciudadanía, hasta los emperadores: Octavio Augusto,
Adriano, Juliano el Apóstata, etc. Lo mismo hay que decir de los
cristianos, escritores o no, de los primeros siglos de la Iglesia, pues
todos hasta Orígenes y varios posteriores a él fueron paganos antes
de su conversión al cristianismo.
Pueden distinguirse tres etapas, aunque sin mojones fijos ni pa-
sos bruscos de una a otra.
α) Hasta mediados del s. II. El cristianismo se halla como en el
periodo de su lactancia. Se nutre desde dentro, en el seno de la tra-
dición cristiana en conexión directa con Jesucristo y los Apóstoles.
Pero pronto es capaz de tomar alimentación de fuera y decir pala-
bras oídas fuera. Téngase en cuenta, además, que los destinatarios de
las cartas paulinas y de los restantes escritos de los primeros siglos
cristianos conocerían los misterios. Más aún, varios autores y bas-
tantes más destinatarios se habrían iniciado en los misterios antes de
su conversión al cristianismo, pertenencia que se ha atribuido a Cle-
mente de Alejandría. El léxico y hasta el nivel del contenido, así
como la manera de exponerlo, están condicionados por el autor y
también por los destinatarios. Hasta por metodología catequética y
para adaptar su predicación a sus oyentes o lectores en orden a una
mayor eficacia evangelizadora puede afirmarse que, por ejemplo: san
Pablo, tuvo que teñir alguna vez sus enseñanzas habladas o escritas
38. Rom 7, 24; Flp 1, 23; 2Cor 5, 8, etc.

de algún tinte mistérico mediante algún término, metáfora o com-

paración transpuestos desde los misterios al cristianismo.
Cuando deambulaba por Atenas, mientras esperaba la llegada de
Timoteo y Silas, Pablo contempla con especial atención las estatuas de
las deidades, las aras y objetos religiosos. Luego la captatio beneuo-
lentiae de su famoso discurso en el Areópago muestra que San Pablo
no miraba por mirar ni simplemente para no aburrirse. Pues, para
ganarse a sus oyentes, afirma la gran religiosidad de los atenienses a
juzgar por lo que había visto e identifica la divinidad de la dedica-
ción «Al Dios desconocido e incognoscible», que había leído en un
ara, con el Dios que él les iba a anunciar (Hch 17, 23s.). Mystérion
sería una de las palabras oídas por san Pablo fuera de la primera co-
munidad cristiana, pero también dentro. Jesucristo habla de «los
misterios del reino de los cielos»39. Y, por su condición de hebreo, co-
nocía «el misterio/sacramento de un rey», o sea, el proyecto secreto
que un rey comunica a sus más íntimos colaboradores (Tob 12, 7).
Este es precisamente el significado, si no el único, al menos el pri-
mero y predominante de esta palabra en Col 1, 26. Lo mismo pue-
de afirmarse del uso de mystérion en san Ignacio de Antioquía, san
Justino y san Ireneo (s. II).
β) Atmósfera misterizada e influjo de los misterios en el cristianis-
mo (desde la 2.ª mitad del s. II). En este periodo los misterios atenú-
an sus rasgos agrarios y su localismo originarios; muchos de ellos
(isiacos, mitraicos, metroanos, cabíricos, etc.) se difunden por toda
la cuenca mediterránea. Los misterios eleusinos propiamente no sa-
len de Eleusis, pero tienen tal fuerza de atracción que las multitudes
acuden a esta localidad, próxima a Atenas, para iniciarse. Lo misté-
rico gana en «cantidad», «número» y universalismo al mismo tiempo
que consigue impregnar el clima socio-cultural greco-romano, tam-
bién el filosófico en su orientación teosófica y mística (neoplatonis-
mo, plotinismo), la más importante e influyente en este periodo.
En esta etapa se hacen públicas las relaciones entre el cristianis-
mo y los misterios paganos. Llaman «misterio» al cristianismo los es-
critores no cristianos (Luciano nacido el 125 d.C.) que lo ven más
bien desde fuera, y los cristianos que lo conocen desde dentro. Tan-
to san Justino como Tertuliano comparan el cristianismo con las re-
ligiones paganas en tono dialéctico y de confrontación. Reconocen
ciertas coincidencias. Pero afirman la dependencia (imitación por
influjo diabólico) de estas respecto de aquel, ya directa, ya a través
39. Mt 13, 11; Mc 4, 11; Lc 8, 10.

del A. Testamento40; resaltan sus divergencias y rechazan algunas

prácticas mistéricas41. En Clemente de Alejandría son evidentes las
conexiones con lo mistérico, así como la incorporación de la termi-
nología mistérica, al menos de algunos de sus términos, en la teolo-
gía cristiana. No obstante, parece más cierto que, de modo directo e
intencionado, Clemente Alejandrino pretende exponer la doctrina
cristiana al alcance de todos, tanto no bautizados (en el Protéptico o
Exhortación a los griegos) como a los cristianos (Pedagogo, Stromma-
ta/Miscelánea), varios de ellos iniciados en los misterios, con una ter-
minología adaptada a sus conocimientos y experiencias. En el Pro-
téptico invita al lector: «Ven, pero ya no apoyado en el tirso ni coronado
de hiedra (o sea, iniciado en los misterios paganos). Te voy a mostrar
el Logos (Jesucristo) y los misterios del Logos, por usar tus mismos
términos e imágenes»42, y, por lo mismo, muy conocidas por los ini-
ciados en los misterios paganos, pues de ellos habla en este pasaje y
a ellos opone las creencias y ritos cristianos: «¡Oh, los misterios ver-
daderamente santos!»43. Téngase en cuenta que, en este tiempo, se
operó la elaboración ritual o de las ceremonias litúrgicas (Tradición
apostólica, Didascalia, etc.).
γ) El ambiente cristianizado e influencia cristiana en los misterios
paganos (desde la 2.ª mitad del s. IV). En este tiempo la religión ro-
mana entra en franca decadencia, sobre todo tras el reconocimien-
to oficial del cristianismo por el emperador Teodosio. Los misterios
fueron amortiguándose, eclipsados por el esplendor creciente del
cristianismo. La reacción julianea señala su declive definitivo. Julia-
no el Apóstata, nacido el año 332, apostata de su fe cristiana en el
invierno del 351-352 para hacerse pagano; en el 354 se inicia en los
misterios de Eleusis, más tarde también en los de Cibeles y Atis,
etc. Proclamado emperador en el 361, apoya al hebraísmo y pro-
yecta reconstruir el templo de Jerusalén. Restaura el sacerdocio y el
culto tradicional de Roma. Actúa como su Pontífice Máximo. Per-
sigue a los cristianos, pero sin derramamiento de sangre. Prohíbe
«la docencia a los profesores cristianos de retórica y de segunda en-
señanza, a no ser que pasasen a la adoración de las divinidades pa-
ganas»44, la pertenencia de los cristianos al ejército, al menos a la
guardia personal del emperador; impuso «una pena económica a los
40. IVSTIN Apol 1, 54; 1, 66, etc.

41. Ibid., 1, 25; 1, 27, 4; 1, 29, 2.
42. Protept 12, 119, 1 SC 2, 188.
43. Protept 120, 1 SC 2, 189.
44. AMMIAN. MARC Rerum gest 25, 4, 20.
que no querían ofrecer sacrificios a los dioses» y prohibió que se es-

cribieran las actas de los mártires45. Escribió tres libros Contra los
galileos, nombre que les impuso «en vez de cristianos»46. Pero su
muerte prematura, obra de una flecha perdida, agostó para siempre
el rebrote artificioso tanto del paganismo como de las religiones
mistéricas.
En esta época el cristianismo va acelerando el proceso de la cris-
tianización de la literatura, de la legislación, así como de la vida fa-
miliar e individual, tanto pública como privada. Llega a su luz me-
ridiana mientras está a punto de anochecer para los misterios. San
Justino se lamenta de algunas semejanzas de los misterios con el cris-
tianismo y se las atribuye a los demonios. Los iniciados en los miste-
rios hacen ahora algo parecido, pero en dirección contraria, tratan
de apropiarse lo cristiano. San Agustín no puede disimular su enojo
ante sus oyentes, porque un sacerdote de los misterios de Atis/Cibe-
les «solía decir: “El dios del gorro frigio (Atis) es cristiano”». En otro
texto previene a los cristianos para que no se dejen confundir, pues
los demonios «se valen de sombras (simulaciones e imitaciones de la
verdad) para engañar a los seguidores de Cristo», por ejemplo: «mez-
clan el nombre de Cristo en sus prácticas mágicas». Como «ya no
pueden seducir a los cristianos ofreciéndoles el veneno del error» se
lo disimulan «endulzándoselo con miel (apariencia grata y de la ver-
dad)»47. Refleja así la fuerza superior de Jesucristo y de lo cristiano.
Es lo repetido en nuestros días por New Age, por las incontables sec-
tas gnósticas, etc., cuando usan palabras cristianas: «Cristo», «Cristo
cósmico», «Energía crística», «ángeles» «iglesia», «verdad revelada»,
etc., pero vaciándolas de su significado cristiano.
Por ello hay que pensar en el influjo del cristianismo en los mis-
terios paganos cuando estos usan fórmulas de impronta cristiana,
por ejemplo: cuando se llama «in aeternum renatus = renacido para
siempre» mediante el taurobolio y el criobolio a Sestilio Agesilao
Edesio «pater patrum (nombre del gran pontífice) del Sol invencible
Mitra, hierofante de las Hécates/Lunas48, sumo sacerdote de Baco»49,
o sea, Agesilao se había iniciado y desempeñado el sacerdocio supre-
mo en los misterios mitraicos, en los eleusinos, en los dionisiacos o
45. SOCR Hist. eccl 3, 13, 7 PG 67, 412s.; JOAN MONACH. RHODIVS Passio Ar-
temii, 2 PG 96, 1253.
46. GREG. NAZ Oratio 4, 74 y 76 PG 35, 600, 601.
47. AVGVST In Ioan 7, 6 PL 36, 70.
48. O sea, Perséfone/Proserpina en el mundo de los muertos (misterios eleusinos), Sele-
ne/Luna en el cielo y Ártemis/Diana en la tierra.
49. CIL 6, 510.
báquicos antes de «renacer para siempre» como sumo sacerdote en

los de Cibeles/Atis. Los sacerdotes eran los que se sometían al rito
llamado «taurobolio»50 o «criobolio» según recibiera sobre sí la san-
gre de un toro (gr. taûros) o de un carnero (gr. kriós) mientas yacía
en una especie de sepultura tapada por una cubierta enrejada, sobre
la cual era degollado el animal. El pontífice llevaba las ropas ensan-
grentadas durante bastantes días, expuesto a la veneración y a la iro-
nía de los demás. A pesar del in aeternum, el rito solía repetirse cada
veinte años. Se ofrecía por la salus = «salud/salvación» propia y tam-
bién de los demás, especialmente por la del emperador y de su fami-
lia, así como por la prosperidad de la ciudad y del Imperio. La fór-
mula in aeternum renatus ha lanzado a algunos a pensar en el
bautismo cristiano. En Roma el rito del taurobolio se realizaba en el
monte Vaticano. Pero la inscripción es del año 376 d.C., cuando la
basílica de san Pedro, construida por el emperador Constantino, se
alzaba sobre la gruta principal (llamada «templo frigiano») de los
misterios frigios de Atis. Si hay influjo mutuo, puede pensarse que
va del cristianismo al misterio pagano. Obsérvese, además, que el
bautismo es el rito de iniciación en el cristianismo y, por lo mismo,
común a todos los cristianos mientras que el taurobolio, a juzgar por
los testimonios conocidos, estaba reservado a los sacerdotes.
c) El cristianismo, la plenitud de la religiosidad mistérica

Para la fe cristiana la venida de Jesucristo y su misterio pascual
no es una ruptura con la Antigua Alianza, sino su renovación y ple-
nitud. Por eso, si un hebreo se convierte, no traiciona ni al AT ni al
pueblo elegido. Pues, con palabras de Cristo, «yo (Jesucristo, su Igle-
sia) no he venido a abrogar la Ley, sino a realizarla en plenitud» (Mt 5,
17). Algo similar puede afirmarse de las religiones mistéricas. Esta
constante religiosa hunde sus raíces en la religiosidad telúrica, vigen-
te sin duda durante el neolítico y probablemente también en el pa-
leolítico. Al menos así puede interpretarse su arte rupestre.
El mitologema o lo esencial de esta constante religiosa se reduce
a los siguientes rasgos definitorios:
α) La referencia a un arquetipo mitológico o «modelo ejemplar»,
primordial, ubicado en el illo tempore o inicio de cada religión misté-
rica. Queda recogido en el mito básico, a saber, un dios (Atis, Adonis,
50. Cf. la descripción más completa en PRVD Perist 10, 1009-1050 CCL 126, 365-366.
Osiris, Baal, Mitra, etc.) o diosa (Perséfone/Core), que muere joven y

resurge en sincronía con la vegetación.
β) La inserción ritual del iniciado en las peripecias del joven dios
mítico, a saber, en su muerte, en el abandono de una vida anterior. La
muerte simbólica suele ser figurada por la inmersión en agua (baño),
en diversos ritos agrarios, etc., significativos de la sincronía con la
muerte de la vegetación (invierno) y del dios o diosa respectivo. En
su resurgimiento mediante un nuevo nacimiento, la entrada o inicia-
ción en una nueva forma de existencia, la simbolizada y causada por
los ritos iniciáticos. En las religiones mistéricas consiste en la inmor-
talidad del alma y su supervivencia feliz tras la muerte, simbolizada
por el resurgimiento anual de la vegetación en cada primavera y del
joven dios en cada misterio. Para lograrlo hay que pasar por una se-
rie de iniciaciones, ritos, determinadas prácticas ascéticas y ciertos
recursos místicos o de unión, generalmente en estado de conciencia
alterada o en trance, con la divinidad.
El cristianismo ha llevado a su plenitud y luz meridiana a esta co-
rriente telúrico-mistérica y ansia religiosa de lo divino que ha recorri-
do la existencia humana desde la noche de los tiempos paleolíticos
hasta el cenit señalado por Jesucristo y su Iglesia. Iniciados los tiem-
pos cristianos, esa corriente, también el hebraísmo, cumplida su mi-
sión, se agotó, aunque se haya mantenido subterránea y haya aflorado
camuflada bajo el ropaje folclórico (carnavales, etc.). El neopaganis-
mo actual, sobre todo mediante el reticulado de New Age y de su eco-
logismo radicalizado y teológico, trata de hacerla discurrir sobre la su-
perficie socio-cultural y religiosa del hombre posmoderno.
Y la ha llevado a su plenitud por medio de Jesucristo, que es no
un dios mítico, ni un hombre mitificado, sino hombre perfecto y
real, una persona y un personaje históricos: Jesús de Nazaret, y Dios
verdadero, nacido «realmente» de María Virgen, que padeció «real-
mente» sub Pontio Pilato (o sea, durante la prefectura de Poncio Pi-
lato, es decir, en un lugar y año determinados), murió «realmente»
en la cruz y resucitó «realmente». Repito el adverbio «realmente, ver-
daderamente», que usa una y otra vez san Ignacio de Antioquía en
sus cartas51 en contra de los gnósticos de su tiempo (y actuales) que
le niegan una existencia realmente corporal, física o material por
considerarla intrínsecamente mala, y de las religiones mistéricas que
veneran a dioses mitológicos, no históricos, sino creación de las creen-
cias e imaginación humanas.
51. Tral 9, 1-2; Smyrn 1, 1-2; 3, 1-3, etc., SC 10, 100, 133-134.
El cristianismo asume cuanto de verdad y bondad late en la reli-

giosidad telúrica prehistórica y en su rebrote en forma de misterios
ya en época histórica. Aplica así una de sus leyes elementales, la de la
encarnación, a imitación de Cristo que asumió todo lo humano,
también la debilidad, el cansancio y hasta la muerte, menos el peca-
do. Por eso, el misterio cristiano eliminó lo erróneo y lo pecamino-
so. En el cristianismo no hay una diosa madre Tierra como en los
misterios paganos (Deméter, Cibeles, Isis, Atargatis, Magna Mater,
Astarté, etc.), ni esta está unida al joven dios como madre (respecto
de Perséfone, de Sabazio, del dios de los misterios de Andania), como
esposa (Osiris, Adonis) o como amante (Atis, los cuatro dioses de los
misterios cabíricos de Samotracia). Tampoco hay muerte contra su
voluntad (Adonis matado por un jabalí, Osiris por el dios Seth, Per-
séfone raptada cuando, mientras recogía flores en Eleusis, se abrió la
tierra y Hades la acogió en la mansión subterránea de los muertos,
etc.); ni el origen agrario; ni la sincronización mítica y ritual con el
ritmo de la vegetación muerta en invierno y maravillosamente re-
brotada en primavera; ni la vinculación directa con la fertilidad agra-
ria, ni con la fecundidad humana, ni con la salud corporal, ni con la
adivinación o el conocimiento del porvenir; ni el estado colectivo
(ménades, bacantes, los galos de Cibeles/Atis, etc.) e individual de
«locura teléstica» o de conciencia alterada, ni la explosión de irracio-
nalismo religioso y parapsicológico con la caída ritual en trance de
signo ya «enstático» (repliegue peculiar de uno mismo en su yo inte-
riorizado o reconcentración ensimismada y autista), distinto del «ex-
tático» o «éxtasis» (= salida de sí, enajenación por estar dominado por
el Otro).
Los misterios creían en la inmortalidad del alma; el cristianismo
la completa con la resurrección del cuerpo, o sea, el sujeto de la exis-
tencia terrena y de la bienaventuranza eterna ya no es una parte del
yo, la espiritual, sino todo el yo en una unidad psicosomática perfec-
ta antes de la muerte y transfigurada a final de los tiempos. La salva-
ción eterna cristiana, anticipada ya en esta vida desde el bautismo, es
obra de la redención sobrenatural por los méritos de Jesucristo y por
gracia divina. Aunque los misterios son llamados «religiones salvífi-
cas» y sus dioses «salvadores», se les ha aplicado esos calificativos por
comparación retrospectiva con el cristianismo y por influjo suyo. La
«salvación» mistérica no es sobrenatural, sino natural, más aún natu-
ralística, agraria, por incorporación a las peripecias de los dioses mis-
téricos en cuanto estos son «epifanía» y como «encarnación» simbó-
lica y ritual del proceso de la vegetación divinizada a la vez que
realidad anualmente rebrotada, reiterada, y emergente de las entra-
ñas de la tierra deificada también en los misterios en forma de diosa

madre Tierra, aunque con diferentes nombres (Deméter, Cibeles, etc.).
d) El esoterismo mistérico
Los ritos expresivos de la unión del joven dios con la diosa supre-
ma, así como del iniciando con ellos, a veces estaban marcados por
cierto grado de cruda sexualidad. De ahí que se prestaran a malenten-
didos e incluso a escándalos peligrosos (recuérdese el llamado «escán-
dalo de las Bacanales», provocado por el choque de los ritos báquicos
con la gravedad romana), si eran conocidos y divulgados fuera de su
«celebración» o contexto doctrinal y ritual. De ahí que el arcano sea
connatural a las religiones mistéricas con el agravante de que su viola-
ción estaba castigada con la confiscación de los bienes y la pena de
muerte del infractor. Fue tan eficaz que no se conoce ningún caso de
profanación abierta. El sobrino de Pericles, Alcibíades, jefe de la ar-
mada ateniense, fue acusado de «haber remedado los misterios, reve-
lándoselos a sus amigos», pero «en estado de embriaguez». No obstan-
te, fueron confiscados sus bienes y se libró de la muerte porque se
pasó al enemigo. Sus amigos fueron ejecutados52. Su realidad y efica-
cia explican que «misterio» se convirtiera en sinónimo de «oculto,
misterioso, desconocido» e incluso «incognoscible». En nuestros días
nadie se acuerda de su significado originario ni del parentesco etimo-
lógico de «misterio, mistérico» y «mística, místico». El esoterismo y la
pena de muerte son responsables de la escasez de testimonios y de
nuestro desconocimiento de lo esencial y también de lo accesorio de
los distintos misterios y de sus ritos.
En cambio, el evangelio es el anuncio de la «excelente noticia»,
lanzada a todos los vientos y personas. «Lo que os digo a escondi-
das, decidlo a la luz pública; lo que oís al oído, proclamadlo sobre
las terrazas» (Mt 10, 27, et par.), o sea, debe anunciarse en alta voz
a todos lo dicho en coloquios reservados. Y san Pablo: «el misterio
escondido desde siempre, manifestado ahora a sus consagrados (los
cristianos), a los que Dios ha querido manifestar la riqueza glorio-
sa de este misterio entre (para) los paganos (misterio), que es Cris-
to en vosotros, la esperanza de la gloria, anunciado a todos los
hombres por nosotros» (Col 1, 26-27). Así fue al principio. Sólo a
finales del s. II, según otros a partir del s. III, entró en vigor la ley
del arcano en la Iglesia. Sólo entonces y en los s. IV-V los escrito-
52. PLVT Alcibíades 19-22.

res cristianos, sobre todo los provenientes del neoplatonismo, usan

un lenguaje que reproduce a veces el tono y la reserva de los miste-
rios cuando hablan del bautismo y sobre todo de la Sagrada Euca-
ristía. El Pseudoareopagita pide «no divulgar las cosas sacratísimas,
guardar reverentemente los misterios del Dios escondido de modo
que los no iniciados no participen en ellos y que tú te comuniques
sólo con los santos sobre las cosas santas en alguna santa ilumina-
ción»53.
El esoterismo, desde otra vertiente, parece ser une efluvio del dua-
lismo que cataloga la materia como mala y reduce al hombre a su es-
píritu o alma, reducción vigente en las religiones mistéricas, en el
platonismo, en el neoplatonismo y sobre todo en el gnosticismo. De
ahí la predilección de los gnósticos por las revelaciones secretas de
Jesucristo entre su resurrección y ascensión. Por ello, despojada de lo
llamado tradicionalmente «cuerpo» e «institución», la Iglesia queda
reducida a su «alma», a lo espiritual, carismático, misterio, sin es-
tructura externa, institucional. Según la interpretación esotérica de
la Iglesia, esta habría dejado de serlo en la última década del s. I con
la carta de san Clemente Romano a los cristianos de Corinto. Así lo
indicarían su insistencia en la disciplina, en la obediencia —orden
interno— y la diferenciación entre clero y laicado junto con la au-
sencia de los profetas y demás personas carismáticas. Habría empe-
zado entonces el llamado frühkatholicismus, «el catolicismo inicial,
primordial» y la consiguiente desaparición de la iglesia libre, exclusi-
vamente pneumatológica o carismática, impulsada por el Espíritu,
que habría sido engullida y como soterrada por la Iglesia institucio-
nal, jurídico-jerarquizada (G. Gerke, etc.).
Desde entonces la Iglesia verdadera, la entroncada con los Após-
toles y con Jesucristo, habría tenido una subsistencia invisible, bajo
la superficie. Su curso subterráneo, como el del Guadiana, habría
aflorado de vez en cuando, por ejemplo con el gnosticismo (s. II-III
d.C. y desde finales del s. XX), con el montanismo (s. II), con Ter-
tuliano en su etapa montanista (s. III), con el catarismo y el bogo-
milismo (s. XII-XIII), con el protestantismo (s. XVI) y con el esote-
rismo moderno (s. XVIIIs.).
Se ha discutido la posibilidad de un «esoterismo cristiano» (H.
Urs von Balthasar, etc.). Aunque puede haber algunos elementos asi-
milables, cristianizables, no lo son en la medida en que la concep-
ción esotérica afirme:
53. De eccl. herarchia 1, 1 PG 3, 372.

α) la unidad transcendental o subterránea de todas las religio-

nes, que coincidirían en su realidad más profunda, «esotérica», la
que prescinde de lo institucional, de su doctrina y de unos ritos
«exotéricos» o «públicos, superficiales», al alcance de todos. En esta
línea se mueven movimientos tan influyentes, aunque no sean per-
ceptibles por su condición secreta («discreta» en su léxico), como la
masonería, la teosofía, el rosacrucismo, etc. En gran medida son «so-
ciedades secretas» como lo eran los misterios paganos, y en algunas
de ellas el secreto obliga también bajo pena de muerte;
β) un magisterio paralelo de «iniciados» y superior al magisterio
jerárquico;
γ) la existencia de una iglesia «joanea, mística, mistérica, esoté-
rica» que habría subsistido hasta hoy subterráneamente, aflorando
de vez en cuando a la superficie, distinta de la «petrina, oficial» y su-
perior a ella.
Pues, de esta manera se difumina, por no decir se borra, al me-
nos un rasgo caracterizador de la Iglesia y de Jesucristo, a saber, la
«mediación», esencial desde que Dios invisible, a quien «nadie ha
visto jamás» (Jn 1, 18), se hizo «carne» (Jn 1, 13-14) en Jesucristo, Dios
y hombre verdadero, al «que hemos oído, visto con nuestros ojos,
contemplado y palpado con nuestras manos» (1 Jn 1, 1).
e) Los misterios paganos y los sacramentos cristianos

α) ¿La traducción del gr. «mystérion» por el lat. «sacramentum»
pasó al cristianismo desde el ámbito profano-militar o desde el religioso-
mistérico?
Sacramentum, de donde «sacramento», es la traducción latina del
griego mystérion, transcrito a veces por mysterium, «misterio» en es-
pañol. En los documentos no cristianos sacramentum significa el ju-
ramento respaldado por una sacratio o «consagración»54. Por ello
quien lo quebranta incurre en la falta más grave, el nefas, especie de
sacrilegio, un acto contrario a las leyes divinas, convirtiéndose en
«maldito, sacrílego, anatema». El sacramentum originario, al parecer
fue el exigido a los legionarios, prestado por ellos in nomen ducis uel
Caesaris, o sea, «en nombre de su general o del emperador». Por tan-
to, era un compromiso vitalicio de servir a las órdenes de un jefe mi-
litar determinado o del emperador en una legión romana (servicio
54. FESTVS, De uerborum significatione... s. u. Sacramentum, p. 344 (cf. p. 24).

militar profesional). Un sacramentum similar se exigió también a otros

sectores de la administración romana, por ejemplo, a los magistra-
dos: cónsules, tribunos, etc.
Este tipo de sacramentum, aunque de signo simbólico-religioso,
existía asimismo en las religiones mistéricas55, a las cuales había lle-
gado desde lo militar. Algunos misterios son llamados sancta militia,
«milicia sagrada». Así ocurría en los misterios de Isis y sobre todo en
los de Mitra. Mitra es un dios antiquísimo. En la India figura ya en
un texto (el de Bogazkoi) en torno al año 1.300 a.C. Pero fue en
Irán donde arraigó y ramificó su culto hasta el punto de que el zoro-
astrismo (s. VIs.) no consiguió eliminarlo. Originariamente era un
dios celeste, solar, pero con el tiempo incorporó elementos telúricos
(el toro, las tres espigas en las que remataba la cola del toro, el semen
del toro —succionado por una serpiente—, y la fertilidad agraria, la
sangre/alma lamida por un perro, etc.). Mitra mataba el toro en la
caverna y su sacrificio beneficiaba al mundo animal y al vegetal. Un
relieve con esta escena, la tauroctonía, presidía los mítreos o templos
mitraicos, con capacidad para no más de cien personas, que inicial-
mente eran cuevas. El iniciado en el tercer grado de la iniciación mi-
traica se llamaba miles = «soldado, legionario». En su rito se le ponía
una corona, ofrecida por medio de una espada. El iniciado hacía el
sacramentum, comprometiéndose a no llevar ninguna otra corona,
pues esta pertenecía sólo a Mitra, el «invicto e invencible», y a no
servir en su vida/milicia sino a Mitra. Téngase en cuenta que a estos
misterios sólo podían pertenecer hombres; muchos de ellos eran le-
gionarios romanos. La esposa e hijas de los mitraístas solían iniciarse
en los misterios de la Gran Madre, Cibeles. El mitraísmo llegó a
Roma con los piratas cilicios deportados por Pompeyo como escla-
vos (mediados del s. I a.C.). Las legiones romanas lo propagaron por
todo el Imperio. Llegaron a su esplendor con los emperadores Aure-
liano (270-275 d.C.), cuya madre era sacerdotisa del dios Sol, y con
Diocleciano (284-305).
Tertuliano introdujo la palabra sacramentum en el latín cristiano,
aunque es presumible su uso anterior por los cristianos no escritores.
¿Pero proviene del ámbito profano, especialmente del de los legiona-
rios, o del religioso, mistérico? Dada la concepción tertulianea del
cristianismo y de la vida de los cristianos como «milicia» con toda su
55. Por ejemplo, Tito Livio, muerto el año 17 d.C. llama sacramentum (39, 15, 14,
etc.), a veces sacra, también sacrarium (de donde se deriva la palabra «sagrario») a los miste-
rios dionisiacos (Bacanales de Roma).
constelación de términos y metáforas, parece seguro que saltó al re-

cinto cristiano desde el latín profano. Tertuliano compara al cristia-
no con un «soldado» (miles), cuyo «caudillo» o «jefe» supremo y único
(dux, imperator) es Dios; la Iglesia, un «ejército» (militia); la comu-
nidad cristiana, una «compañía» o fraternidad militar más reducida
(commilitium); la cruz, su estandarte (uexillum); la lucha contra el
pecado, un «combate, batalla» (certamen); los ayunos y abstinencias,
sobre todo los días especialmente dedicados a ellos y a la oración,
unas «guardias» (stationes); las sectas heréticas, unos «campamentos»
(castra); sus adeptos, unos «enemigos» (hostes, inimici); los que aban-
donan la fe, unos «desertores, tránsfugas, rebeldes, apóstatas» (deser-
tores, transfugae, rebelles, apostatae) y lógicamente la «jura de bandera»,
el compromiso vitalicio de servir a Jesucristo, así como de luchar por
él y por su reino, el sacramentum; «las palabras del sacramento» (uer-
ba sacramenti), expresivas de aquel en cuyo nombre se hace el jura-
mento, son las de la fórmula trinitaria: in nomen Patris et Filii et Spi-
ritus Sancti 56.
β) El número siete de los sacramentos cristianos y el de los grados mi-
traicos Prescindimos ahora de los siete días de la semana, de las siete
Musas, de las siete maravillas del mundo antiguo y posterior, etc. Ya
entre los pitagóricos el siete era un número perfecto y significaba la
oportunidad, la inteligencia, la vida y sus periodos o semanas de
años, la luz, el sol, las siete esferas celestes o de los planetas que emi-
tían cada una un sonido: las siete notas de la escala musical y todas
juntas una concordancia musical continua, no contrastada por silen-
cios y, por ello, inaudible de modo consciente y diferenciado. En
esta línea se mueven los siete grados de la iniciación en los misterios
de Mitra, dios situado «entre el cielo y la tierra», llamado por eso
«mediador»57 entre la humanidad y la divinidad suprema. En los mí-
treos suelen estar representados el dios Sol y Mitra a punto de subir
a un carro para realizar el viaje del alma a través de las esferas celes-
tes con Mitra como guía y protector, que casi queda reducido a la
categoría del Ángel de la Guarda del cristianismo. Pues el alma, tras
la muerte, debía atravesar las siete esferas planetarias antes de llegar
a lo divino. Al parecer el influjo mitraico y los nombres de los siete
dioses de estas sietes esferas planetarias, incluida la del sol, con la tie-
rra como centro dieron la designación de los días de la semana, a sa-
ber, Solis dies («día del Sol»), dies Lunae (lunes), «día de Marte (martes),
56. TERTVL Bapt 13, 3 CCL 1, 289, etc.

57. Mesítes, cf. PLVT De Isi et Osiride, 46.
de Mercurio (miércoles), de Júpiter/Iouis (jueves), de Venus (vier-

nes), de Saturno (sábado)». La Iglesia aceptó esos nombres de la sep-
timana (de donde «semana» o septenario), pero no directamente del
mitraísmo, sino a través de su uso profano, vulgar. Aparte del «sába-
do», o «descanso sabático», de origen hebreo, la Iglesia cambió el
nombre del primer día de la semana: dies dominicus (de donde «do-
mingo»), o sea, «día del Señor», porque la resurrección de Jesucristo
acaeció en el primer día de la semana.
Si el alma no pronunciaba la fórmula aprendida en la respectiva
iniciación, no sería acogida en cada una y consiguientemente no po-
dría pasar a la siguiente. He aquí los nombres de las siete iniciacio-
nes y su significado: corax o «cuervo», cryphius = «oculto», miles =
«soldado», leo = «león», perses o «persa» (reflejo del origen iranio,
persa, de Mitra y de su misterio), heliodromus o «carrera/mensajero
del Sol», pater = «padre»58. En la respectiva iniciación los iniciandos
se disfrazaban del animal correspondiente e imitaban su sonido:
«unos baten las alas como las aves e imitan el graznido del cuervo,
otros rugen como el león»59. Las inscripciones suelen aludir a esta je-
rarquía iniciática en forma adjetival (coraca, criphios, leontica, persi-
ca, heliaca, patrica) precedida del verbo tradiderunt = «entregaron»,
raras veces el substantivo traditio, que permite descubrir una cierta
similitud con el modo de la realización del rito de la traditio symbo-
li, traditio orationis dominicalis, o sea, «la entrega del credo y del pa-
drenuestro» a los iniciandos cristianos. Una vez aprendidos, en su
redditio los recitaban de memoria en el bautismo cristiano ante los
sacerdotes y fieles asistentes.
La estructura mitraica se inserta en una tradición antigua, a sa-
ber, la pitagórica, la gnóstica, representada no pocas veces en los sar-
cófagos. El chamanismo antiguo y actual, el gnosticismo moderno,
el demonismo, Nueva era, etc., la adelantan al más acá de la muerte
por medio del viaje astral. En las «Láminas de oro órficas» (s. IV-III
a.C.) se conserva la contraseña que el alma debe decir para que los
guardianes de las distintas regiones celestes la dejen pasar hacia su
destino: «Yo soy hija de la Tierra y del Cielo estrellado, pero mi raza
es celestial...». Luego pide «agua fresca del lago de la Memoria». Se
lo dan, pasa y reina entre los héroes o seres deificados60. Ahora se
tiende a negarle el origen órfico; varios las encuadran en alguna reli-
gión mistérica, pero sin precisar una determinada, aunque no pudo
58. HIERON Ep 107, 2, 2 CSEL 55, 292.

59. AMBROSIASTER Quaest. Vet. et Novi Testam 114 PL 35, 2343.
60. O. KERN, Orphicorm fragmenta, Berlin 1922, n. 32, 47, etc.
ser la de Mitra que todavía no había llegado a Occidente61. Esta con-

cepción cósmica y escatológica, origen del número siete de los gra-
dos mitraicos, es totalmente ajena a la fe cristiana. Prescindamos del
hipotético influjo de la excelencia del siete en y desde la mentalidad
antigua, tanto religiosa como profana. La existencia de los sacra-
mentos cristianos, que son siete, ni uno más ni uno menos, proviene
de hechos históricos, a saber, de lo hecho por Jesucristo y sus Após-
toles en determinados momentos de su vida. Además, los sacramen-
tos cristianos no son peldaños de la iniciación, que deban pisar todos.
Al menos dos de ellos, el matrimonio y el orden sagrado, constitu-
yen vocaciones bien diferenciadas y, de ordinario incompatibles, al
menos en el rito latino.
γ) El rito de iniciación mistérica y el cristiano. Con palabras de
Tertuliano «los cristianos no nacen, se hacen» y mejor y más literal-
mente traducido, «son hechos (fiunt)» por Dios mediante su rito de
«iniciación», el bautismo. En contraste con las religiones étnico-po-
líticas en las cuales «se nacía», o sea, se pertenecía a ellas por el hecho
de nacer conforme a unos requisitos legales (de padre ciudadano,
etc.), uno se incorporaba a los misterios también por libre decisión
personal mediante un rito de iniciación. La iniciación mistérica so-
lía estructurarse en dos o más grados, por ejemplo: las «Eleusinas
menores», celebradas en Atenas en el mes de febrero (primavera), y
las «Eleusinas mayores» que tenían lugar en Eleusis en el mes de sep-
tiembre (otoño), pero sólo cada tres o cuatro años. A partir de la ce-
remonia principal de la iniciación eleusina los «iniciados» (= mystai
= «velados, con velo») pasaban a epóptai = personas «que han visto,
contemplado». En nuestros días se ha puesto de actualidad hablar de
los «sacramentos de la iniciación cristiana», refiriéndose al bautismo,
confirmación y Eucaristía. Así es, aunque el último es más bien el
sacramento de la plenitud, así como la cima de convergencia de to-
dos los demás sacramentos cristianos, lo mismo que de toda la vida
cristiana y del cristianismo mismo.
61. Cf. IREN Adu. haer 1, 21, 5 SC 264, 305-306 la contraseña según los gnósticos:
«Soy hijo procedente del Padre supraexistente... Vengo a ver lo que me es propio... y re-
greso allá de donde vine». El espíritu del gnóstico muerto usa la misma contraseña casi
con las mismas palabras en la Primera Apocalipsis de Santiago (3, 33, 11-24; 3, 34, 1-20;
NH V, 3). Y en la Apocalipsis de Pablo (23, 1-24, 1; NH V, 2), gnóstica, «el Espíritu ha-
bló a Pablo diciendo: “Dale la señal que tienes y te abrirá”. Entonces le di la señal. Volvió
su rostro (el Anciano, el Dios del AT, pero despojado de su condición de Dios único, re-
bajado a la categoría de Demiurgo) abajo hacia la creación (el mundo material) y los que
son sus propias potestades, y entonces se abrió el séptimo cielo y subí a la ogdoada (i. e.
al Pleroma)».
1) El sacramento del bautismo:

Coincidencias. El rito de iniciación cristiano y el mistérico coin-
ciden, al menos en lo siguiente:
— Ambos abren al iniciado la puerta o el ingreso en un modo
de ser nuevo, cerrado para él hasta entonces.
— Además, uno y otro inician un proceso de asimilación a Cris-
to (el bautismo cristiano), al dios o diosa mistéricos (su res-
pectivo rito iniciático) para participar en sus peripecias vita-
les, aunque la deidad mistérica queda reducida a símbolo de
la alternativa: muerte otoñal y rebrote primaveral y afecta no
a toda la persona, sino solo al alma del iniciado, según queda
expuesto. Muy poco o nada tienen que ver los ritos cristianos
con los de las religiones mistéricas, simbólicos de la asimila-
ción con la divinidad y, al mismo tiempo, causativos de ella,
por ejemplo: el contacto corporal con la serpiente (viva al
principio, generalmente metálica más tarde) mediante su in-
troducción en el seno del iniciado (misterios de Sabacio), la
omofagia o comida —en crudo— del animal teofánico (toro,
serpiente, macho cabrío, etc.) en los misterios dionisiacos, el
banquete en el que se alimentaban con el sentido de inmorta-
lidad del alma (Isis, Atis, Mitra), etc.
— Además, en ambos, hay padrinos. Se desconoce la función de
los padrinos en los misterios eleusinos (p. 293), los más testi-
moniados, pues la ley del arcano obligaba ya en la etapa de
preparación, o sea, antes de la primera iniciación en las Eleu-
sinas menores. Ciertamente no era una que competía al pa-
drino o madrina del bautismo cristiano, o sea, la formación
doctrinal, catequética. Los misterios tenían una mitología ele-
mental, pero carecían de teología dogmática, aunque poseían
libros rituales o ceremoniales. Puede presumirse que los pa-
drinos, de acuerdo con esos rituales, les enseñarían el desarro-
llo de los ritos o ceremonias de la iniciación y les acompaña-
rían por lo menos en algunas.
Diferencias. Pero sus rasgos y notas diferenciales, además de evi-
dentes, son esenciales
— La naturaleza histórica, redentora y salvíficas de Jesucristo.
— Para ser aceptado en la primera iniciación eleusina, la de las
Eleusinas menores, así como en la de varios misterios más, se
requería no ser culpable de delito grave, especialmente de ho-
micidio. En cambio, el bautismo perdona por sí mismo todos
los pecados, tanto el original como los personales si los hay.
— El universalismo del bautismo cristiano contrasta con el sim-
ple esoterismo mistérico, círculo reservado a un grupo redu-

cido. Además algunos misterios estaban reservados a las mu-
jeres o, al menos algunas de sus secciones más relevantes, por
ejemplo: las Tesmoforias relacionadas con Deméter en cuan-
to «Tesmósfora» o «legisladora, reguladora» de lo agrícola en
Eleusis; el menadismo de las bacantes dionisiacas. Las Baca-
nales romanas estuvieron reservadas también a las mujeres has-
ta que una sacerdotisa, Ania Pacula, inició a sus dos hijos. En
cambio, en los misterios de Mitra sólo podían iniciarse los
hombres. En los de Atis/Cibeles predominaban con mucho
los hombres, seguramente porque en ellos se practicaba la auto-
castración en estado de conciencia alterada, en trance. En His-
pania (España y Portugal) había un 76, 5% de varones frente a
un 23,5% de mujeres en contraste más suavizado con los de
Isis que contaban un 60% de mujeres y un 40% de hombres62.
— Los ritos mistéricos de iniciación pretenden con frecuencia la
purificación de manchas rituales e incluso de las contraídas
involuntariamente a causa del contacto y contagio, conscien-
te o no, con algunas personas o cosas prohibidas, tabú (cadá-
veres, mujeres durante la menstruación, etc.). Los textos co-
nocidos permiten afirmar que la pureza ritual, o requerida
para la realización de un rito, era la única buscada mediante la
purificación que los iniciados en los misterios eleusinos realiza-
ban cuando iban corriendo al mar para bañarse cada uno con
un cerdito en los brazos. En la iniciación eleusina, entre otras
muchas ceremonias, había dos «bautismos» o «baños», el pri-
mero en las aguas del río Iliso de Atenas (Eleusinas menores), el
segundo en el mar eleusino, que al parecer era mucho más efi-
caz (Eleusinas mayores). Si existía algún factor ético en estos y en
otros baños radica no en la eficacia de los misterios considera-
dos en sí mismos, sino en las aspiraciones de los iniciandos.
— El bautismo cristiano ofrece también otra diferencia esencial
respecto de la iniciación mistérica, que consiste en su «para
qué». El rito iniciático de los misterios paganos segregaba a los
iniciados para que se beneficiaran en un individualismo reli-
gioso, cada uno por su parte. El cristiano separa a los bautiza-
dos para incorporarlos al Cuerpo Místico de Cristo, enraizán-
dolos en Cristo, haciéndolos (con fórmula de los SS. Padres)
filii in Filio, «hijos (de Dios Padre) en el Hijo», Jesucristo.
62. Los porcentajes están tomados de J. ALVAR, La mujer y los cultos mistéricos. Margina-
ción e integración, en AA.VV., Roles sexuales..., Ediciones Clásicas, Madrid 1994, 78.
2) El sacramento de la confirmación. La señal de la cruz en la

frente parece tener su origen o, al menos, su realidad más significa-
tiva en la sphragís (en latín: signatio = «acción de signar, marcar»,
consignatio «signar, señalar, a varios con el mismo sello o signo», sa-
cramento de la confirmación en los textos cristianos), término que,
en los textos no cristianos, designa «la marca, señal o sello», impreso
a fuego, o como fuera, por el dueño para distinguir sus propiedades
(ovejas, esclavos, etc.). La llevaban también los legionarios romanos,
que de esta manera proclamaban su compromiso de servir a las ór-
denes de su jefe militar y hacían posible su identificación en caso de
pérdida o deserción.
En el cristianismo es como el distintivo de las ovejas de la grey
del Buen Pastor y de cuantos militan en la militia Christi. Se impo-
nía en un rito que, en los documentos antiguos, parece relacionarse
unas veces con el bautismo, otras con la confirmación sacramental
cristiana. No obstante, al menos ya desde el inicio del s. III, forma
parte de los ritos postbautismales que integraban el sacramento de la
confirmación. Así figura, por ejemplo, en la Traditio apostólica 63, es-
crita en torno al año 215 en Roma, si bien recoge las tradiciones li-
túrgicas, que, por lo menos, se remontan a la segunda mitad del s. II.
A los iniciandos en el tercer grado de los misterios de Mitra, el de
miles = «soldado», se les marcaba en la frente a fuego una sphragís o
marca que publicaba su pertenencia a la «milicia» o religión mistéri-
ca del dios Mitra64. No puede demostrarse la dependencia en ningu-
na de las dos direcciones, pero probablemente ambos, el misterio
pagano y el sacramento cristiano, lo tomaron de su práctica profana
de uso tan generalizado entonces, aunque ahora no afecte a las per-
sonas, sino sólo a los animales (ovejas, toros, etc.). En la Iglesia se
usa el mismo término sphragís para significar el carácter, o «marca,
señal» interior, espiritual e indeleble, impresa por los sacramentos
del bautismo, de la confirmación y del orden sagrado.
3) La sagrada Eucaristía. La Eucaristía es el «misterio central»
del cristianismo. Cristo «actúa» en los demás sacramentos; la Euca-
ristía «es» Cristo mismo, su mismo sacrificio redentor en la cruz.
Pues tanto en la Eucaristía como en la cruz, hay la misma y única
oblación interior del mismo Sacerdote y de la misma Víctima. La
63. TA 21 SC 11, 89-91. También en CYPR Ep 73, 9, 2 CSEL 3, 2, 785; en una carta
del Papa Cornelio (a. 251-253), conservada en EVS Hist. eccl 6, 43, 15 SC 41, 157;
ANON, De rebapismate 4 CSEL 3, 3, 74 (escrito en los años 256-257), etc.
64. Como el misterio cristiano: CLEM. ALEX Protept 12, 120, 1 SC 2, 190; TERTVL
Praescr. haer 40, 4 CCL 1, 200.
Eucaristía es el misterio-sacramento de la plenitud en la iniciación

cristiana. Los demás sacramentos producen su efecto salvífico por
obra del Cristo eucarístico, por el Eucharistiae uotum 65. La Eucaris-
tía es Jesucristo que une a sí y en sí a los participantes de la misma.
La sagrada Eucaristía ha sido y es llamada «misterio», sacramen-
to, y lo es por antonomasia. Tras la reforma del Vaticano II, el sacer-
dote exclama: «Este es el misterio /sacramento de la (nuestra) fe».
No se refiere a la fe en la presencia eucarística del Señor; tampoco
dice que esta presencia sea un misterio, o sea, algo accesible sólo a la
fe, pero desconocido e incognoscible por la razón humana. Expresa
la esencia de «misterio» en su sentido originario y pleno. Así lo
muestra la respuesta de los fieles: «Anunciamos tu muerte, procla-
mamos tu resurrección donec uenias (“hasta que vuelvas”, 1 Cor 11,
26)» interpretado: «Ven, Señor Jesús» en el texto del misal. La excla-
mación del sacerdote figura ya, de alguna manera, en las Constitucio-
nes apostólicas 66: «Este es el mystérion del NT: Tomad y comed, este
es mi Cuerpo...». De la liturgia romana pasó a la galicana en el s. VII,
aunque en ambas ha sido dicha como paréntesis en las palabras de la
consagración hasta la reforma del Vaticano II (a. 1975).
Nada de extraño tiene que el sacramento de la Eucaristía haya
sido comparada con algún rito de algunos misterios paganos. Se ha
señalado la relación, incluso de dependencia genética:
a) respecto de la «ômofagía» o despedazamiento y comida cruda
del animal teofánico (ciervo, serpiente, macho cabrio, toro, etc.),
que constituía el momento cumbre de varios ritos mistéricos, sobre
todo en el dionisismo; aunque sin las manifestaciones orgiásticas
también en Eleusis. En su prehistoria era el centro de su culto. Tam-
bién posteriormente el espíritu orgiástico y la locura báquica, favo-
recidos por el vino, la música y la danza frenética, excitante, culmi-
naban precisamente en este acto omófago, vigente todavía en su
tiempo según algunos autores cristianos (Clemente de Alejandría,
Fírmico Materno, etc.). Pero se trata de un rito tan grosero y hasta
«salvaje» que, a lo más, hay una lejana analogía con la sagrada Euca-
ristía. Además, los iniciados creían que, por medio de la ômofagia,
se apropiaban la energía del dios mistérico de una manera mágica de
suerte que el animal comido crudo era más una cratofanía, o «mani-
festación del poder» que una teofanía, manifestación de un dios real-
mente presente.
65. THOMAS AQUIN, Summa III q. 79, 1 ad 1um y q. 80, 11.

66. CA 8, 12, 34 Funk 508.
b) La bebida específica de los misterios eleusinos y la comida en los

de Atis /Cibeles. He aquí la fórmula pronunciada por el iniciado en el
primer grado de los misterios eleusinos: «He ayunado (ayuno ritual),
bebido el “kikeón” (una extraña bebida, al parecer de efectos embria-
gantes), sacado de la cesta, después de haber actuado lo he colocado en
el canasto y del canasto (lo pasé de nuevo) a la cesta»67. No se ve en
qué ha podido basarse A. Loisy para establecer una vinculación en-
tre este rito y la Eucaristía cristiana. Además, se trata de un rito ori-
ginariamente agrario y de fertilidad de la tierra, que al mismo tiem-
po tenía connotaciones sexuales. Aquí no hay ninguna clase de
comunión con la divinidad. Lo mismo puede aplicarse a la comida
realizada por los iniciados en los misterios de Cibeles/Atis, tras un
periodo de ayuno ritual y después de haber pronunciado la misterio-
sa formula68 de su iniciación. Luego seguía una obscura ceremonia
nupcial entre el iniciando y la divinidad, representada por su sacer-
dote o sacerdotisa.
c) Los banquetes mitraicos. En los mítreos los iniciados celebra-
ban un banquete simbólico en el que tomaban «pan y un vaso de
agua», llamado sacramentum por Tertuliano69. San Justino (Apol 1,
66, 4) lo considera una «imitación» de la Eucaristía cristiana, obra
de «los malvados demonios» Además, inicialmente tomaban pan y
haoma, el jugo extraído de una planta alucígena, usado también en
el zoroastrismo, correspondiente al soma de los vedas hindúes. Fue
substituida por agua, cuando el misterio de Mitra se difundió por la
cuenca del Mediterráneo, donde no había la planta del haoma.
Se nota una preparación divina en orden a facilitar la aceptación
de la sagrada Eucaristía. Los SS. Padres, en ese y en otros casos simi-
lares, recurren a la synkatábasis (gr.) o condescendentia de la pedago-
gía divina que se adapta así a la psicología humana, reacia a aceptar
lo que le resulta totalmente extraño o sin un periodo de adaptación
progresiva. Además, reaparece una vez más la diferencia esencial en-
tre Jesucristo y los dioses o diosas mistéricos, entre los sacramentos
cristianos y los misterios paganos, a saber, el origen y la naturaleza
histórica de lo cristiano, totalmente extraños a lo mitológico. Pues
Jesucristo instituyó la sagrada Eucaristía en el recuerdo de un hecho
67. CLEM. ALEX Protept 2, 21, 2 SC 2, 76.

68. «Yo he comido en el timbal, bebido en el címbalo (especie de platillo, aunque más pro-
fundo), llevado el “kérnos” (vaso sagrado de cerámica) y he entrado bajo el “pastós” (“cortina” o
“colcha” bordada de las cámaras nupciales de los santuarios, subterráneos con frecuencia, de
Atis)» (CLEM. ALEX Protept 2, 15 SC 2, 72. Cf. también Arnobio, Adu. nationes 5, 26).
69. Praescript. haer 40, 4; Corona 15, 3-4 CCL 1, 220; 2, 1065.
histórico, en el marco de la cena pascual de los judíos, y mediante

una realización histórica: su Cena con los Apóstoles, la Última antes
de su pasión y muerte. En fin, a los banquetes simbólicos del mitra-
ísmo se les atribuía efectos maravillosos de bienestar material, vigor
corporal e interior, sabiduría e incluso de felicidad tras la muerte. Pero
nunca se afirma la identidad de lo comido y bebido con Mitra, ni con
las restantes deidades mistéricas. En cambio, san Justino afirma que el
pan y el vino, «el alimento, del cual se alimentan nuestra sangre y
nuestras carnes, una vez pronunciada la acción de gracias (Eucaristía),
es la carne y la sangre del mismo Jesucristo encarnado» (Apol 1, 66, 2).
f ) Algunas coincidencias en algunos ritos o normas accesorios

Hay ritos y gestos comunes a los misterios paganos y a los miste-
rios cristianos. He aquí un breve muestrario: la toma de leche y miel
por el iniciando en los misterios y en el bautismo cristiano, el beso
del sacerdote al altar en el comienzo de la ceremonia, la entrada en
el santuario (misterios) y al altar con el pie derecho (santa Misa), etc
¿Pero, en estos y en otros casos de ritos semejantes y hasta iguales, se
da influjo ya de los misterios en el cristianismo, ya al revés, o sim-
plemente la aceptación de lo practicado en la vida cotidiana profana
o religiosa (culto familiar)?
Me inclino por la segunda posibilidad, al menos como explica-
ción general con sus inevitables excepciones. Pues los sacerdotes paga-
nos besaban el altar y el umbral del templo, pero, en casa, se besaba
asimismo la mesa. Lo normal era que se hiciera lo mismo en las cele-
braciones cristianas y que posteriormente se le diera un significado re-
ligioso. Supongo que a nadie se le ocurrirá atribuir la acción de echar
unas gotas de agua en el cáliz de la Misa a un influjo del banquete mi-
traico en el que el vaso o cáliz contenía agua. San Cipriano explica su
simbolismo: «No puede ofrecerse agua sola ni tampoco vino solo.
Pues, si se ofrece solamente vino, la sangre de Cristo estaría sin no-
sotros; si sola agua, el pueblo sin Cristo»70. Pero se echa un poco de
agua, porque solamente los borrachos bebían vino sin agua. El padre
de familia en las comidas familiares, el maestresala en los banquetes,
determinaba la proporción del vino y del agua en su mezcla.
En la antigüedad, también en los primeros siglos cristianos, la «iz-
quierda» (mano, pisada, etc.) era de mal augurio o agüero. Por ello, el
tabú supersticioso les obligó a recurrir a un eufemismo para no usar la
70. Ep 63, 13, 1-4 y 17, 2 CSEL 3, 2, 711, 715.

palabra «izquierdo/a»; se substituyó «izquierda» por «la mejor» (ariste-

rá)71, «la bien nombrada, de buen augurio» (Mt 20, 21, 23).
Es cierto que, en los primeros siglos de la Iglesia, el iniciando be-
bía agua, leche y miel en la liturgia eucarística que seguía al bautis-
mo72. Pero, en la introducción de este rito en la liturgia cristiana pudo
pesar más el hebraísmo que los misterios. Pues está atestiguado en las
Odas de Salomón (en la IV, 15s., etc.), escritas en torno al año 70 d.C.
por un judeo-cristiano o por un hebreo y un interpolador cristiano.
Los vasos de agua, de la miel y de la leche eran tenidos por tres pres-
bíteros o por diáconos, si no había suficientes presbíteros. Los miste-
rios paganos y los sacramentos cristianos están como escritos con el
mismo tipo de letra, pero en idiomas distintos y en plano diferente:
natural los primeros, sobrenatural los segundos. Además, con las mis-
mas letras de caracteres latinos, en lenguas diferentes, pueden formar-
se las mismas o parecidas palabras, pero de significados muy diferen-
ciados; a veces, al revés, sinónimos en el caso de los barbarismos.
La despedida de la celebración eucarística: Ite, missa est, vigente
en el rito romano desde finales del s. IV hasta la segunda mitad del
XX, básicamente coincide con las palabras de despedida, usadas en
algunos misterios paganos: laoi`~ a[fesi~, «liberación/despedida a la
multitud reunida». Pero no parece tener el alcance de la despedida
de la Eucaristía cristiana, que es una invitación a volver a las tareas
de la vida profana, ordinaria, aunque renovados y «misionados» o
enviados desde el ámbito sagrado, eucarístico, desde Jesucristo sacra-
mentado. El término missa, participio pasivo del verbo mittere =
«enviar», se relaciona también con el substantivo correspondiente
missio o «envío» (de donde «misión»). Ciertamente el cristiano, ali-
mentado, robustecido y cristificado en la celebración de la Eucaris-
tía y por la Comunión, debe salir para hacer presente a Jesucristo en
medio del mundo y de las actividades profesionales. La palabra Mis-
sa («Misa» en esp.) terminó por designar toda la celebración eucarís-
tica, fenómeno presente también en otras de sus denominaciones:
«eucaristía, ofrendas/ofertorio, comunión, fracción del pan». El uso
desgasta los rasgos de las cosas usadas, también de las palabras. «En
el latín de fines de la Edad Antigua missa significaba despedida al
terminar una audiencia o reunión»73.
71. Mt 6, 3; Mc 10, 37 (mano).

72. TA 23 SC 11, 61s. Tertuliano alude a lo mismo al refutar a Marción que lo usaba
también, tomado de la Iglesia (Adu. Marc 1, 14, 3; Corona 3, 3 CCL 1, 455; 2, 1042-1043).
73. AVITVS. VINDIBON Ep 1 PL 59, 199. Cf. J.A. JUNGMANN, El sacrificio de la
Misa. Tratado histórico-litúrgico, BAC, Madrid 1953, 237.
g) Los miembros de algunos misterios se llamaban «hermanos»;

también los cristianos
Los términos adelphós (gr.) y frater (lat.), así como sus correspon-
dientes femeninos, exigen, entre los así denominados, una vinculación
íntima, la de la sangre común en primer grado de descendencia. Pero
pronto su irradiación semántica fue describiendo círculos cada vez
más amplios hasta llegar a designar a los medio hermanos, primos
hermanos, hermanos de leche, hermanos adoptivos, amigos, todos los
hombres, miembros de la misma asociación profesional, los constitui-
dos en autoridad, también a los miembros de la misma asociación re-
ligiosa y de la misma religión En el mitraísmo «hermano» designa a
los ya iniciados en esta religión mistérica, o miembros de pleno dere-
cho74. Aparte de la pertenencia al mismo misterio y, por lo mismo, de
estar unidos por lazos peculiares, su «fraternidad» está justificado por
el nombre del último grado de su designación, llamada pater, «padre».
«Hermanos» se llamaban también los miembros de algunas asociacio-
nes egipcias, catalogadas tradicionalmente como religiosas75. Poiman-
dres, en una oración a Hermes Trismegisto = «“muy (tres veces) grandí-
simo” (nombre del dios egipcio Thot, transplantado por los gnósticos
al mundo greco-romano a partir del s. I d.C.) le pide que lo “llene” de
su “energía” para que pueda “iluminar” con esta gracia a quienes viven
en la ignorancia, mis hermanos, tus hijos...»76. «Hermanos» había asi-
mismo en el culto de Ma-Belona, diosa originariamente de la «gue-
rra», pero de índole telúrico-mistérica77. En Roma fueron famosos los
fratres aruales, «hermanos relacionados con el campo sembrado (= ar-
vum)», o sea, el colegio compuesto por doce sacerdotes —tantos
como meses del año—, consagrados a la Dea Dia, la diosa Ceres. Ob-
sérvese que todos los citados dicen relación a religiones de origen e
impronta mistérica o, al menos, telúrica (cf. pp. 165s.).
En el ámbito cristiano el mismo Jesucristo llama «hermanos pe-
queñines» a los necesitados, a todos los hombres (Mt 25, 40), a sus
Apóstoles y discípulos (Mt 28, 10; Lc 22, 32) y, en general, a cuan-
tos escuchan la palabra de Dios y hacen la voluntad del Padre (Mt
12, 50). De hecho su significado: «los cristianos» es el más frecuente
74. CIL 3, 3384 (s. II d.C.) 3415, 3959, 4041; 6, 377 y 727, etc.
75. P. Par 20, 6 (s. II a.C.), inscripción hallada en el templo del dios Serapis (Isis) en
Menfis; P. UPZ 162, I, 20 (año 117 a.C.). No obstante, U. Wilcken lo despoja del carácter
propiamente religioso.
76. Corpus Hermeticum 132.
77. CIL 6, 2233. El oráculo de una de sus sacerdotisas y, al mismo tiempo, profetisa en
trance impidió que el poeta Tibulo profanase sus misterios.
en las cartas del NT: 134 veces en las paulinas, 35 en las restantes
cartas y 5 en el Apocalipsis, o sea, algo más del 50% de su empleo
total. Evidentemente este uso no está tomado del léxico mistérico,
sino del vulgar, profano, común a los judíos78, también a los de
Qumran79, y a los paganos. Pero el fundamento verdadero y más tes-
timoniado de la «fraternidad» cristiana es la filiación divina, a saber
el hecho de ser los bautizados, todos los cristianos, no solo hijos de
Dios en cuanto Dios o Uno, como todos los hombres, sino, además,
hijos de Dios Padre, primera persona de la Trinidad divina, realidad
señalada ya por Jesucristo (Jn 20, 17). Según los SS. Padres los cris-
tianos son «hijos en el Hijo», hermanos menores de Jesucristo «el
primogénito entre muchos hermanos» (Rom 8, 29). Es la razón adu-
cida por los escritores de los primeros siglos de la Iglesia. Tiene razón
Tertuliano cuando alude a la regeneración bautismal y a los profun-
dos lazos sobrenaturales: «Nadie es más hermano tuyo que quien
contigo nace de Dios»80. A veces la fraternidad de los cristianos tiene
una apoyatura aparentemente diferente, a saber, su filiación respecto
de la Madre común: «La Iglesia es Madre y los cristianos, herma-
nos». San Cipriano une la paternidad divina y la maternidad eclesial:
«No puede tener a Dios como padre quien no tenga a la Iglesia
como madre»81. No hace falta decir que esta doble razón de la «fra-
ternidad» cristiana nada tiene que ver con la presente en las religio-
nes mistéricas y en el uso profano, tanto judío como pagano.
2. El sacerdocio, las procesiones y la iniciación

en las religiones mistéricas
Como es lógico, los sacerdotes y las sacerdotisas intervenían en los
actos de culto, especialmente en la iniciación, también en las proce-
siones.
a) En las procesiones
No conocemos una exposición completa ni sistemática del cere-
monial. La procesión es un acto público presente en casi todas las
78. Ex 2, 11 (dos veces); 4, 18; Lev 19, 17, etc.; Hch 3, 17, 22, 23, 25, 26, 37; Rom 9,
3, etc.
79. Manual de Disciplina ya en la línea 1 de la col. 1, etc.; FL. IOS Bell. Iud 3, 122 y
139-142, etc.
80. Resur. Mort 63, 5 CCL 2, 1012.
81. Vnit. Eccl 6 CSEL 3, 1, 214.
religiones. A veces son de ida y vuelta, por ejemplo, en las Eleusinas

menores se recorría la distancia (21 km.) desde Eleusis hasta Atenas
para retornar cinco días más tarde a Eleusis por el mismo camino,
escoltado entonces por templetes dedicados a los dioses y diosas,
ahora por ermitas cristianas. Se ha descubierto la lex sacra 82 o el re-
glamento de esta procesión solemne (pompé, de donde «pompa»),
vigente en el s. I a.C., descifrada solo en parte por culpa del mal es-
tado de la estela. Cualquier infracción del orden era castigada con
multa de 100 dracmas. Encabeza la procesión la imagen del dios
Baco o Dióniso, coronada de mirto, y su sacerdote ¿o el sacerdote
disfrazado de Baco? A continuación iban los sacerdotes y las sacer-
dotisas (el hierofante y la hierofántide, el dadoûkhos y la dadoukhoû-
sa = «portador/a de la antorcha», las sacerdotisas panageîs = «santísi-
mas», o sea, las portadoras de «los objetos sagrados», la sacerdotisa de
Deméter), las autoridades civiles, los iniciandos (hombres, mujeres y
niños con sus mystagogoi o «padrinos») a pie, algunos en carruajes.
En torno de la imagen del dios un gran número de jóvenes con co-
ronas de mirto en la cabeza. Al atravesar el puente sobre el río Cefi-
so, unos enmascarados lanzaban imprecaciones, acompañadas de
gestos y palabras licenciosas, contra los ciudadanos de más autori-
dad. Este rito, presente también en otros misterios, tiene una finali-
dad apotropaica, o protectora de los malos espíritus, y también ex-
piatoria. Un decreto (SIG 86) ordena rehacer el puente a fin de que
«las sacerdotisas lleven los objetos sagrados con la mayor seguridad
posible». Ya anochecido, con antorchas, entraban en Eleusis y en el
patio exterior del santuario. Se despedían después que las coribantes
(jóvenes portadoras de vasos sagrados con los productos necesarios
para los sacrificios y ofrendas) bailaban una danza especial, ritual, en
honor de las diosas Deméter y Perséfone.
Pero prácticamente desconocemos casi todo lo celebrado en el
Telesterión eleusino o «santuario iniciático», especie de estadio en la
ladera de la acrópolis eleusina con hileras de columnas jónicas de
mármol con capacidad para 3.000 iniciandos. Durante la celebra-
ción todos los asistentes guardan silencio y una disciplina rígida,
avalada además por la pena de muerte, aplicada a quienes violaban
ciertas normas o, mas tarde, revelaran lo realizado allí. Las religiones
celestes y étnico-políticas realizaban también procesiones recorrien-
do la distancia entre el santuario y la ciudad o localidad, por ejem-
plo: 8 km. entre Argos y su templo de la diosa Hera, esposa de Zeus;
82. Cf. n. 15 de las Lois sacrées des cités grecques. Supplement, Paris 1962.
9 km. entre Éfeso y su santuario de la Ártemis efesina de origen e

impronta telúrica.
La ley del arcano ha velado del todo las ceremonias básicas y
permitido un conocimiento sólo muy fragmentario e incidental de
las accesorias, así como de las funciones de los sacerdotes y sacer-
dotisas, etc. El testimonio de Apuleyo (s. II d.C.), en su Asno de
oro es el más explícito; describe y nos descubre lo que podía decir-
se de los misterios de Isis sin quebrantar la ley del arcano. Es cono-
cido el argumento de esta obra. Lucio, un mercader de Corinto,
«se transforma» (de ahí su otro título Metamorfosis) en un asno,
aunque conserva todas las facultades humanas, menos la voz. El
lodo que enfanga los diez primeros libros con toda clase de mons-
truosidades, pecados, hechicerías, bestialidades, historietas románti-
cas, execraciones, etc., se cambia en una deliciosa lección de religio-
sidad, de ética y hasta de «mística» cuando, en el libro undécimo,
describe sus dos iniciaciones en los misterios isiacos tras recuperar
la apariencia humana, fenómeno operado en el instante en el que
el «asno», tras haberle dirigido la bella y sentida plegaria: «Reina
del cielo...», se tragó de un bocado el ramo de rosas que un sacer-
dote llevaba atado a su sistro (instrumento de percusión típico de
estos misterios), tal como lo había visto la noche anterior en sue-
ños.
Describe entonces la procesión de Isis, inaugural de la navega-
ción (el cinco de marzo), no practicada durante el invierno. Iba pre-
cedida por los disfraces votivos, la mascarada y algaradas populares
de libre organización. Luego abren la procesión propiamente dicha
mujeres de vestiduras blancas, portadoras de coronas de rosas, que
cubren el suelo con sus pétalos; otras llevan espejos, peines para pei-
nar simbólicamente a la diosa, bálsamo y ungüentos para perfumar
el ambiente. A continuación una gran multitud de ambos sexos con
cirios y antorchas; los músicos, los cantores de un himno a Serapis,
dios identificado con Osiris, esposo de Isis. Sigue la riada de inicia-
dos: hombres y mujeres de todas las clases sociales con vestiduras
blancas de lino. Ellas con un velo transparente sobre sus cabellos muy
perfumados; ellos con la cabeza rapada. Unas y otros formaban una
orquesta con sus sistros de plata y de oro. Los pontífices llevan los
símbolos de los dioses, a saber, una lámpara muy luminosa, una na-
veta de oro, un altar llamado «del Amparo» (alusivo a la «providencia
auxiliadora» de Isis), una palma de oro, el caduceo de Mercurio, el
símbolo de la justicia (una palma de la mano izquierda completa-
mente abierta para expresar su inhabilidad e incapacidad para trucos
y fraudes); un vaso de oro, signo de la fecundidad y de la naturaleza,
en forma de tetina para hacer libaciones de leche; una zaranda llena

de ramitas de oro y un ánfora.
Por fin, las deidades, o sea, sus figuras animales: el perro de Anu-
bis; la vaca, símbolo de la fecundidad, que encarnaba a la diosa Isis
como madre universal, etc., llevadas a cuestas por los sacerdotes.
También «la cesta de los misterios con los secretos de la sublime re-
ligión» y «la imagen de la divinidad suprema». La descripción del
Asno de oro coincide con la de Clemente de Alejandría83 y con lo fi-
gurado en los restos arqueológicos. Una vez llegados al mar, posaron
las sagradas imágenes en el suelo. El sumo sacerdote recitó unas ora-
ciones solemnes, purificó la nave que iba a inaugurar la navegación
de personas de ese año, «la purificó mediante una antorcha encendi-
da, un huevo y azufre. La puso bajo la advocación de la diosa y se la
consagró». Los asistentes, profanos e iniciados, la llenan ofrendas de
feliz augurio, de perfumes, etc.; «liban sobre las olas un puré con le-
che». Sueltan las amarras. Cuando apenas se la distingue en el hori-
zonte, se inicia la procesión de retorno al templo con la adecuada so-
lemnidad. Ya en él, los que llevaban mucho tiempo iniciados entran
en el camarín de la diosa y colocan las «imágenes llenas de vida» en
su sitio. Uno de ellos, llamado el escriba, «leyó, desde un púlpito
elevado, en un libro las preces por la felicidad del gran emperador,
del senado, del orden ecuestre y de todo el pueblo romano, así como
por todos los marineros y las naves que acatan las leyes de nuestro
imperio» (11, 17, 2-3). Se termina con la proclamación de la aper-
tura de la navegación. Se marchan todos tras besar los pies de la es-
tatua de plata de la diosa.
b) En los ritos de iniciación

Acabada la procesión, el protagonista se queda en una habita-
ción del templo «como devoto y adorador perpetuo de la augusta
diosa». Aunque le retraían «las dificultades de la santa regla, el rigor de
la castidad y continencia», se prepara para la iniciación. En los mis-
terios de Isis y Osiris, los sacerdotes sólo permiten que «se inscriban
los llamados» por la diosa. La «llamada o vocación» es hecha por la
misma divinidad, que llama al «predestinado a la iniciación desde
antiguo», desde siempre. Sin la intervención de la diosa ningún sa-
cerdote se aventura a «una intervención sacrílega ni carga con un pe-
83. Strom 6, 3, 35 GCS 15(2), 448-449. El autor estuvo iniciado en alguna religión
mistérica antes de convertirse al cristianismo.
cado que arrastra a la muerte»84. «Ni una sola noche dejó la diosa de
manifestárseme cara a cara y de darme sus instrucciones» (11, 10,
2). Cuando la diosa lo llamó en la obscuridad de la noche, pero con
claridad (¿llamada onírica o en sueños?), le fijó el importe que debía
abonar para costear las rogativas y el sacerdote que intervendría en la
ceremonia: el sumo sacerdote. Le dijo su nombre: Mitra y se lo iden-
tificó por un defecto físico (una forma concreta de cojera). Corre a
decírselo, pero la diosa se lo había comunicado ya a él. No creo que
cueste mucho a la psicología profunda explicar el fenómeno de esta
«llamada» extrasensorial, parapsicológica, en sueños, simultánea al
iniciando y al sacerdote iniciador. Las religiones no cristianas (en
contraste en el cristianismo) han sido fundadas generalmente en es-
tado de conciencia alterada, fenómeno que reaparece con fuerza en
no pocas sectas y en el entramado de Nueva Era en nuestros días.
La preparación exige el sometimiento a la dirección espiritual de
los sacerdotes, la asistencia a los cultos diarios (apertura ritual del
templo, celebración del sacrificio matutino, rodear los diversos alta-
res tributando el culto divino, hacer la oración de prima, etc.), ayu-
nos y abstinencias, no beber vino, etc. El sumo sacerdote, su inicia-
dor, le lee los libros rituales o ceremoniales de la iniciación, hace que
se bañe en una piscina próxima, lo purifica con aspersiones de agua
lustral, lo coloca «ante los mismos pies de la diosa para darme en se-
creto ciertas instrucciones que el lenguaje humano no puede revelar»
(11, 23, 2), etc. Pasan diez días seguidos de abstinencia de vino y
carnes. Llegado «el día de la divina cita», recibe varios obsequios. Al
atardecer, el sumo sacerdote le viste con una túnica de lino. Lo lleva
de la mano al «tabernáculo del templo», donde tienen lugar la ini-
ciación. Pero Apuleyo enmudece. Ya no dice más. «Te lo diría si fuera
lícito saberlo; lo sabrías, lector, si fuera lícito oírlo. Pero contraerían
el mismo pecado tus oídos y mi lengua: impía indiscreción en mi caso,
temeraria curiosidad en el tuyo» (11, 23, 5).
No obstante, reconoce que va a decir «la verdad», a pesar de que
cuenta sólo «los detalles que, sin sacrilegio, pueden revelarse a los
profanos». Helos a continuación: «Llegué a las fronteras de la muer-
te, pisé el umbral de Proserpina85 y, a mi regreso, crucé todos los ele-
mentos. En plena noche vi el sol que brillaba en todo su esplendor;
me acerqué a los dioses subterráneos y celestes. Los contemplé cara
84. APVL Metam 11, 21, 4-8.

85. La Perséfone de los misterios eleusinos en Grecia. Aquí se la identifica con Isis en
cuanto Señora de los muertos.
a cara y los adoré de cerca. Estas son mis noticias. Aunque las has
oído, estás condenado a no entenderlas» (11, 23, 7). Podría decirse
que se trata de un viaje astral, tal vez de tipo chamánico, que Nueva
era ha puesto de actualidad.
A la mañana siguiente, acabado el ritual iniciático al amanecer,
vestido con una túnica de lino de bordado florido, revestido con
doce estolas y una preciosa clámide, sube a una tarima de madera,
ante la imagen de Isis. Tiene una antorcha en la mano derecha, ce-
ñidas las sienes con una corona de palmera, cuyas hojas sobresalen
de la cabeza como un nimbo radial o en forma de sol radiante. Pa-
rece una estatua. Se descorren unas cortinas. El pueblo desfila para
contemplarlo «como si fuera el sol», o sea, Osiris. Con otras pala-
bras, se ha operado la identificación entre el iniciado y la divinidad.
Participa «en un alegre banquete» para celebrar «mi nacimiento a la
vida religiosa. El tercer día se repitió la misma ceremonia y el de-
sayuno ritual. Con ello se completaron las formalidades de la inicia-
ción» (11, 24, 5). Abona «el tributo de agradecimiento». Se despide
de la imagen de la diosa con muchos sollozos y lágrimas. Abraza y
besa al sacerdote Mitra, «mi padre desde entonces» y retorna a su pa-
tria y hogar.
Poco después se traslada a Roma, «la ciudad sacrosanta». Un año
más tarde descubre que está iniciado en los misterios de la diosa Isis,
pero le falta «la iluminación86, que confieren los misterios del gran
dios, padre supremo de los dioses, Osiris» (11, 27, 2). De nuevo,
como en la anterior iniciación, la visión en sueños del sacerdote,
portador de «tirsos87, hiedras y ciertas cosas que no se pueden decir»
y su nombre: Asinio Marcelo. Vende todo lo que tiene, hasta la ropa,
a fin de poder comprar lo necesario para la nueva ceremonia y el
abono de los donativos estipulados. Es evidente el impacto de la pri-
mera iniciación. Se rapa la cabeza. Durante diez días su alimentación
es vegetariana y participa «en las orgías nocturnas», o sea, en las ce-
remonias realizadas en trance teléstico o en conciencia alterada. Tie-
ne éxito en el ejercicio de su profesión de jurisconsulto o abogado.
Recibe la orden de iniciarse en los misterios de Osiris. Siente «albo-
rozo por conseguir tres veces lo que otros a duras penas logran una
sola vez, aparte de que el número tres en sí ya augura eterna felici-
86. ¿Correspondiente a la epopteía = «contemplación» de los misterios eleusinos? ¿Tiene

alguna relación con la «iluminación» de Buda y de los budistas, al margen del agnosticismo
de éstos?
87. El «tirso» era un palo con hiedras enrolladas, usado sobre todo en los misterios dio-
nisiacos.
dad». Osiris se le apareció «no disfrazado, sino cara a cara» y, «con su

voz veneranda», le animó a «continuar en el foro la gloriosa carrera
ya emprendida de abogado, sin dejarme intimidar por las críticas ma-
lévolas que mi ardua labor de erudito y mi cultura habían suscitado
en Roma» (11, 30, 3-4). Luego fue admitido «en el colegio de los Pas-
tóforos» de Osiris y ascendido a la dignidad de decurión quinquenal
(11, 30, 5).
A MODO DE EPÍLOGO
LA «LITURGIA» CELESTE, LA TERRESTRE
Y LA «GLORIA DE DIOS»1
La «ciudad celeste» es una imagen de la perfecta «comunión», de

la unión plena con Dios. En ella, los bienaventurados tributan la glo-
ria y alabanza al Dios Uno y Trino al mismo tiempo que son eterna-
mente felices. De ahí que la «liturgia» celestial de glorificación per-
manente sea el modelo del culto, tanto del sacerdocio existencial «en
espíritu y en verdad» (Jn 4, 23) de todos los bautizados en el templo
de su yo, como del propio de los sacerdotes ministeriales en las cele-
braciones litúrgicas de los templos materiales.
I. EL PARALELISMO ENTRE LO CELESTE Y LO TERRESTRE
1. La jerarquía celestial y la ministerial
No hay corte brusco entre la iglesia militante y la triunfante. Lo

que en una es penumbra anticipo y camino aparece sublimado en
luz radiante, posesión gozosa y término definitivo en la otra. De ahí
que la jerarquía y la liturgia de la tierra se proyecte sublimada en el
1. M. GUERRA, «... Eudokia (Bondad, Benevolencia) en medio de los hombres», nombre o

designación de Jesucristo en el himno de los ángeles (Lc 2, 14 y comienzo del «Gloria...» de la
Misa), en AA.VV., In medio Ecclesiae. Miscvel.lània en homenatge al prof. Dr. Isidre Gomà i
Civit, «Revista Catalana de Teologia» 14 (1989) 203-222; «Hominibus bonae uoluntatis».
Análisis filológico-teológico y traducción, «Scripta Theologica» 21 (1989) 755-775; Análisis
filológico-teológico y traducción del himno de los ángeles en Belén, «Burgense» 30/1 (1989) 31-
86; Simbología románica. El cristianismo y otras religiones en el arte románico, Fundación
Universitaria Española, Madrid 31993, 171-200, 219-224, 327-358.
cielo. Ya Orígenes habla del «presbiterio celeste» (In Ios 16, 1). Por ello
y seguramente por influjo de las Ideas platónicas, proyectadas, como
en sombra, en las realidades visibles, algunos escritos de los primeros
siglos de la Iglesia tendieron a ver una correspondencia más o menos
simétrica entre los «grados» o peldaños de la escala clerical y los de la
jerarquía angélica, celeste2. En esta estructura piramidal de la jerar-
quía angélica, celeste, la simetría más pormenorizada figura en el Li-
ber Patrum 3. La estructuración es triádica, probablemente por asi-
milación a la Trinidad divina. En esta estructura piramidal de la
jerarquía ministerial y de la angélica cada peldaño superior contiene
al inferior y todos sus poderes mientras que los ocupantes del pelda-
ño inferior son incapaces de ascender al superior y desempeñar sus
funciones, a no ser que sean promovidos.
Clemente de Alejandría distingue dos clases de jerarquía: «la ex-
terna, visible» y la interior, la de la santidad personal, que es la au-
téntica y eterna4, como el alma del ministerio sacerdotal5, y que debe
ser proporcional a la elevación del grado que se ocupe en la jerarquía
externa6. La ordenación en uno de los ministerios clericales o en to-
dos no garantiza la santidad del ordenado, pero los pecados y la mal-
dad personal no invalida la posesión del carisma ministerial ni su
ejercicio7, aunque repercuta y llegue incluso a causar una cierta este-
rilidad espiritual (Ps. Dionisio, etc.).
2. La liturgia terrestre proyectada sobre la celestial
La liturgia celeste es presentada como culminación, plena de

majestad y esplendor, de la terrena, aparte de que el fin de ambas
coincide: la glorificación de Dios. En las celebraciones eucarísticas
los presbíteros concelebrantes se hallaban en semicírculo alrededor
del obispo. «En medio está el trono del obispo y a ambos lados se
sienta el presbiterio... A la derecha y a la izquierda del obispo están
los presbíteros»8. San Ignacio de Antioquía refleja la reciprocidad de
2. Ps-DION Hierarchia eccl 1, 2s.; 5, 1s.; Hierarchia cael 7-9 PG 3, 372s., 500s.; 205-
272.
3. En «Orient Syrien», XII, 4 (1967) 421-480, sobre todo en la p. 427.
4. Strom 6, 13, 106-107.
5. ORIG Orat 28, 9-10 PG 11, 528-529.
6. ORIG In Ios 9, 5; cf. In Leu 6, 3, etc., SC 71, 254; 286, 378s.
7. Lo enseñan ya Clemente de Alejandría, Orígenes, el tratado De rebaptismate, el Síno-
do romano del 313, etc.
8. DA y CA 2, 57; 4 Funk 160; etc.
LA «LITURGIA» CELESTE, LA TERRESTRE Y LA «GLORIA DE DIOS» 301
la organización entre la Jerusalén celeste y la iglesia terrenal: «Todos

habéis de respetar... al obispo, que es figura de Dios Padre y a los pres-
bíteros que representan el sanhedrín de Dios y el colegio de los Após-
toles» (Tral 3, 1).
San Juan en el Apocalipsis (4, 2-4; 5, 6s.) coloca a los 24 presbýte-
ros o «ancianos» a una y otra parte de Dios y del Cordero victimado,
Jesucristo «vuestro supremo Pastor y Obispo»9. Su postura de senta-
dos y los atributos que les concede (corona de oro, vestiduras blan-
cas) insinúan la dignidad sacerdotal de que están revestidos, pues
precisamente esas son las insignias del sacerdocio levítico10. Además,
su número coincide con el de las 24 órdenes sacerdotales11. Tras su
presentación, el Apocalipsis (4, 10; 11, 16s.) describe su participa-
ción en la liturgia celestial, en el trisagio y en la doxología o glorifi-
cación, dispuestos ternariamente en honor de la Santísima Trinidad.
Forman parte también del coro que entona el himno de alabanza al
Cordero inmolado, mientras caen en adoración profunda12. En las
iglesias bizantinas, románicas, etc., ya no vemos al obispo que esta-
ba sentado en su cátedra o trono, rodeado por los presbíteros, y se
movía por el presbiterio alrededor del altar. En cambio, ahora, como
en el medioevo, contemplamos en sus bóvedas a Jesucristo, en acti-
tud y simbología de «Cosmocrator» o «Señor del cosmos, de las co-
sas», simbolizados por el sol, la luna y las estrellas; de «Cronocrator»
= «Señor del tiempo y de la historia», representado por los signos zo-
diacales, por las tareas humanas, específicas de cada mes, así como
por los signos geométricos (rosas, ruedas, bolas, etc.) de las horas,
semanas, meses, ec. (en virtud de su número: 24, 12, 52, etc). En
una palabra, como «Pantocrator», o sea, «Señor de todo», del univer-
so, del tiempo, de los hombres vivos y muertos, de los demonios y
de los ángeles, figurados en las portadas, canecillos, capiteles, etc.
3. La liturgia terrena celebrada en el templo, «casa de Dios»

y reflejo del cielo
El círculo es al cuadrado lo que la cúpula celeste es a la superficie
de la tierra, recortada por el horizonte, línea ordinariamente cuadrada
o rectangular con los cuatro puntos cardinales en sus ángulos o esqui-
9. 1Pe 2, 25; cf. 5, 4. La traducción perfecta no es la literalísima, que figura en el tex-

to, sino en hendiadis: «Pastor solícito».
10. Zac 3, 4-5; 6, 11-14. Cf. Ex 28, 4; 29, 5; Eccli 45, 12; 1Mac 10, 20.
11. Cron 24, 7-18; 25, 1, 9-31.
12. Apoc 5, 8, 11, 14; 7, 11; 19, 4.
nas y figura de la tierra tal como era concebida y conocida en la anti-

güedad. Los mesopotamios, los egipcios, los greco-romanos, los chi-
nos, etc., concebían la tierra como cuadrada y redondo el cielo. Para
estos pueblos, como en general para todos los arcaicos, y según su sim-
bolismo, el templo está en la tierra, pero no es de la tierra, sino una
porción del cielo. De ahí que el templo D, de Uruk IV (c. 2900 a.C.),
dedicado a Inanna, una de las diosas madres Tierra, se llamara enanna,
o sea, «casa del cielo». La divinidad mora por su estatua en estos tem-
plos y en otros más rudimentarios (las piedras hincadas llamadas bethel
= «casa de Dios» por Jacob). En los católicos y ortodoxos está Dios, Je-
sucristo, realmente con su presencia sacramental, eucarística.
Según la concepción oriental el templo simboliza al universo por
medio de las bóvedas, cúpulas y ábsides, simbología residual de
cuando el altar estaba al aire libre con la bóveda del cielo como te-
chumbre. El traspaso de la bóveda celeste a las cúpulas y bóvedas ar-
quitectónicas fue favorecido por la concepción antigua que conside-
raba la bóveda el cielo no como atmósfera etérea, sino a modo de
techo macizo y fijo. Por eso los romanos lo llamaron firmamentum,
de donde «firmamento», traducción del gr. steréoma y del hebr. ra-
giah (Gn 1, 6-8). Al parecer, los egipcios fueron los primeros que
representaron la bóveda celeste con estrellas y constelaciones en las
bóvedas interiores de sus templos, a veces de color azul: el de Thut-
mosis III (1502-1448 a.C.) en Karnak, etc. La exedra, planta semi-
circular con asientos fijos en la parte interior de la curva, remataba
la planta del gimnasio griego en una especie de pórtico (uso profa-
no); existió también en los templos paganos, por ej. en los de Mitra,
en los cuales estaba cubierta por la figuración del cielo (estrellas, sol,
etc.). Al parecer, de ahí pasó al arte cristiano. A su vez, en Alejandría,
el cristianismo separó por vez primera el presbiterio semicircular y ce-
leste del lugar rectangular, símbolo terrestre, destinado al laicado por
medio de algunas gradas y un cerco o de vallas con balaustrada o sin
ella. Seguramente, en esto, hubo un influjo de los templos egipcios,
también de los de Isis/Serapis.
En cuanto a la estructura tectónica puede afirmarse que el tem-
plo cristiano, morada del Dios vivo, es la sublimación de la casa,
morada del hombre, templo vivo de Dios. La iglesia basilical, romá-
nica, gótica, renacentista, barroca y moderna sublima la vivienda del
hombre en su respectiva época: atrio de las casas y basílicas romanas,
castillos medievales, salones de los palacios del Renacimiento, pisos
modernos y funcionales. Las iglesias reflejan las líneas de las casas,
morada de los hombres de su tiempo, pero a lo grande, tanto por la
calidad de los materiales como por su situación, normalmente en un
plano más elevado, no solo por razones de visibilidad, sino sobre

todo por su simbolismo, a saber, el mayor acercamiento simbólico al
Dios Altisimo, transcendente, celestial.
II. «GLORIA A DIOS EN LAS ALTURAS, PAZ EN LA TIERRA Y BONDAD

ENTRE LOS HOMBRES» (LC 2, 14)
1. Ni «paz en la tierra a los hombres de buena voluntad»,

ni «a los hombres que Dios ama»
Los comentaristas de Lc 2, 14 parecen estar obsesionados por in-

clinar la balanza interpretativa de eudokía(s) en una de las dos direc-
ciones, a saber, hacia Dios o hacia los hombres, según se trate de la
«bondad, benevolencia» de Dios hacia los hombres« o de la de estos
hacia Dios. Lo consideran un genitivo subjetivo u objetivo según ex-
prese al que hace (por ej. «el trabajo de Pedro...») o al que recibe
(por ej. «la compra del libro...») la acción implicada en la raíz del
nombre regente. Con otras palabras, si el substantivo regente se con-
virtiera en el verbo transitivo de idéntico valor semántico, el geniti-
vo subjetivo sería el sujeto; el objetivo, el objeto o complemento di-
recto. Pero, para ello, es necesario que el substantivo regente sea uno
de los nombres verbales, o sea, que significan acción. Mas, en el tex-
to estudiado, «hombres» no es nombre verbal. Por consiguiente no
puede traducirse ni «a los hombres de buena voluntad (que aman a
Dios), ni «a los hombres que ama el Señor». Además, esta última tra-
ducción, o la actual en el Gloria de la Misa, tiene una incorrección
sintáctica. Pues, a diferencia del francés: les hommes qu’il aime, en es-
pañol, por tratarse de seres animados el acusativo va normalmente
precedido de la preposición «a»: «a los hombres a quienes Dios ama».
Por otra parte como, en el original griego Theô, «a Dios», está un
poco lejos, el hagiógrafo habría añadido «autoû» = «de él» (ordina-
riamente «su» en esp.) si fuera un genitivo subjetivo, o sea, si dijera
que Dios reserva su beneplácito y amor para algunos.
2. «Gloria (a Dios en las alturas), Paz (en la tierra)

y Eudokía/Bondad (entre los hombres)» (Lc 2, 14),
tres nombres de Jesucristo
Pero los SS. Padres y los escritores griegos, ya desde el s. II, así
como las traducciones del texto a las lenguas orientales leen eudokía
en nominativo e interpretan este término como uno de los nombres

o títulos de Jesucristo en el mismo nivel que «Gloria» y «Paz». Por lo
mismo no se trata de la «buena voluntad de los hombres» hacia
Dios, ni de la «benevolencia» de Dios hacia los hombres, sino de la
Eudokía o «Bondad, Benevolencia» que es Dios encarnado, existente
y visible entre los hombres a partir de ese momento, el de su naci-
miento en Belén.
a) «Eudokia» (nominativo), no «eudokías» (genitivo),

en la tradición patrística griega y explicación
de algunas excepciones
Todos los documentos griegos conocidos, que transcriben el texto
lucano, ponen Eudokía en nominativo. Así es en efecto, aunque haya
algunos textos en los que figura en genitivo. Helos aquí y la explica-
ción de esta anomalía. San Ireneo (s. II) transcribe dos veces el himno
angélico13. Pero no se conserva el original griego, sino su traducción
latina, hecha en los siglos III-IV. En esta se lee bonae uoluntais, que su-
pone el genitivo eudokías. Mas, a continuación, cita de nuevo el texto
lucano: Gloria in altissimis Deo et in terra pax para inmediatamente
después, comentar el sintagma final, objeto de este análisis: «(los ánge-
les) glorificaron con estas palabras: Hacedor de las cosas altísimas, esto
es, de las supracelestes y Creador de todas las existentes sobre la tierra,
el cual envío su benignitatem salutis del cielo a su hechura, esto es, a
los hombres»14. Evidentemente la oración final de relativo parafrasea
el sintagma griego: anthrópois —hominibus— y eudokía, no en geniti-
vo dependiente de «a los hombres», sino en nominativo convertido
aquí en acusativo benignitatem salutis = a su Benignidad /Bondad sal-
vadora por ser el complemento directo del verbo misit (= «envió desde
el cielo»). Ciertamente la Benignitas sua es Jesucristo encarnado, su
Hijo, el «Salvador». Salutis es un genitivo de cualidad que, al traducir-
lo, se convierte en «Salvador/a». En esta frase de san Ireneo está latien-
do la narración paulina del nacimiento de Cristo: cum benignitas... ap-
paruit Salvatoris nostri Dei (Tit 3, 4-5) con Saluatoris en genitivo
epexegético. De ahí su traducción: «Apareció (se manifestó, se hizo vi-
sible) la Bondad que es nuestro Dios Salvador (Jesús)».
Según Orígenes, Jesucristo, en cuanto Dios, estaba desde siem-
pre «en el seno del Padre». A partir de su ser «Niño» es recibido tam-
13. Adu. haer 3, 1, 1; 3, 10, 4 SC 211, 22, 126, 130.

14. Ibid., 3, 10, 4 SC 211, 130.
bién «sobre la tierra». Por eso los ángeles, en la noche de su nacimien-

to en Belén, lo llaman: «y sobre la tierra Paz y entre los hombres Eu-
dokía»15, enunciado en un paralelismo perfectamente simétrico, tal
como lo recoge la traducción. Por ser nombres propios de Jesucristo
deben escribirse con mayúscula inicial: Gloria, Paz, Bondad. Curio-
samente, en griego, son tres nombres propios de mujer (Dóxa, Eiréne,
Eudokía); en castellano sólo los dos primeros («Gloria, Irene/Paz»).
Orígenes usa Eudokía en nominativo en todas sus citas del texto lu-
cano16, exceptuados dos casos17. No se comprende cómo acepta esta
lectura él mismo que, según acabamos de ver, atribuye al texto una
estructura trimembre: «Gloria en las alturas a Dios, y en la tierra
Paz, y en medio de los hombres Eudokía». De hecho algunos códices
escriben el nominativo en esas dos aparentes excepciones como lo
muestra su aparato crítico (GCS 85, 91). La explicación parece radi-
car en el traductor. Pues estas dos homilías origenianas son conoci-
das por la traducción latina de san Jerónimo18, quien pone siempre
bonae uoluntatis (genitivo) también cuando se lee nominativo en el
original griego. Lo hace sin duda por el peso inercial de un texto sa-
bido y traducido de memoria. Lo mismo puede decirse de la traduc-
ción latina de san Ireneo. Unos siglos más tarde, en el conc. Latera-
nense (a. 649), en el texto griego de la alocución del Papa Martín I
se lee eudokía en nominativo, pero traducido al latin por el genitivo:
(hominibus) bonae uoluntatis, que supone el genitivo19.
b) La coincidencia de la tradición oriental

(liturgia, escritores, versiones)
La tradición greco-oriental da a Eudokía una interpretación radi-
cal y totalmente cristológica. No se trata de «la eudokía de Dios», ni
de la «de los hombres», una cualidad o atributo suyo, sino de la Eu-
dokía que es el Recién nacido en Belén, Jesucristo. Todos los autores
y textos en griego están de acuerdo con solo tres excepciones, ya ex-
puestas, que son solo aparentes como se ha visto. Lo mismo ocurre
15. ORIG In Lc, fg 59 GCS 49, 252.

16. Contra Celsum 1, 60; Coment. In Joh 1, 12 (1, 76) SC 132, 238; 120, 98; In Lc fg 59
GCS 49, 252, etc.
17. In Lc, homil 13; In Mt, cat 342 GCS 35, 90-91; 41, 1, 148.
18. Cf. introducción en SC 87, 89-90.
19. ACO II, 1 p. 10 texto griego; p. 11 texto latino. A su vez, la carta de obispo Teodo-
reto al papa Hormisdas (a. 519) usa la división trimembre: Gloria in excelsis Deo, et in terra
pax, et hominibus bonae uoluntatis, a pesar de que debería haber escrito bona uoluntas, no su
genitivo.
en la tradición siria, caldea, árabe, etc., así como en las versiones o

traducciones de Lc 2, 14 a las lenguas orientales, a saber, la siriaca
(curetoniana, sinaítica, pesita y harclense o heraclense), la copta bo-
hairica, la etiópica, la armena, la georgiana, la menfítica, las árabes, el
Taciano árabe, etc. También en las liturgias orientales. Como himno
realmente aclamatorio es usado en las Constituciones apostólicas inme-
diatamente antes de la comunión eucarística. Entonces el celebrante
decía: «Lo Santo para los santos», o sea, Cristo sacramentado para los
cristianos en gracia. Los «feligreses» (= «hijos de la Iglesia»; ¿por qué
está cayendo en desuso un nombre tan expresivo?) contestaban: «Glo-
ria... Paz en la tierra, Eudokía entre los hombres». Estas aclamaciones
han sido reemplazadas en el rito romano por «He aquí (este es) el
Cordero de Dios, que...» y «Señor, no soy digno...», indicativas tam-
bién de Cristo mismo «Cordero» y «Señor» o Dios, otros dos nom-
bres suyos. A continuación entonces, como ahora, el sacerdote decía
a cada comulgante: «El Cuerpo de Cristo, la Sangre de Cristo»20.
En un contexto distinto, el himno de los ángeles encabezó pron-
to la doxología mayor. Entre los orientales se recitaba como «himno
matutino» en los «Laudes» de la Liturgia de las horas, unidos siem-
pre a los Maitines en Oriente21. En los ritos latinos quedó incorpo-
rada a la Misa, como en nuestros días.
c) Lo confirman los heterodoxos: los gnósticos

Los gnósticos llaman Eudoketós a Jesucristo. Es sabido que un re-
curso estilístico permite y promueve el intercambio entre el abstracto
(substantivo: Eudokía) y el concreto (el adjetivo substantivado: Eudoke-
tón). Un grupo de ellos, los valentinianos, también Eudokía 22. Obsér-
vese la fecha temprana de estos gnósticos que integran la corriente más
caudalosa o al menos más testimoniada dentro del gnosticismo (s. II).
d) Disparidad en la tradición manuscrita de la Biblia

En los manuscritos del NT figura eudokía en bastantes códices,
si bien pertenecen a la segunda época uncial. Pero tienen eudokías
20. CA 8, 13, 13 Funk 516.

21. Así figura ya en CA 7, 47, 1 Funk 454; en el oficio divino de los Acoluthia triplicis
festi 205-207 (i.e. de san Basilio, san Gregorio Nacianceno y san Juan Crisóstomo) (PG 29,
CCCLXVII); en el Codex Alexandrnus del s. V (liturgia bizantina) de la Sagrada Escritura
como apéndice de los Psalmos. También en la liturgia nestoriana, etc.
22. Por ejemplo, el texto conservado por CLEM. ALEX Exc. Theod 31, 1 SC 23, 126.
(genitivo) los dos códices más antiguos, aunque no anteriores al s. IV,

a saber, el Vaticanus y el Sinaiticus (ambos de mediados del s. IV),
pero la sigma final, expresiva del genitivo, ha sido raída.¿Fue borra-
da por el amanuense, que habría corregido así una errata personal, o
lo fue en época posterior como parece lo más probable? La mayoría
de las ediciones críticas usan el genitivo por apoyarse en los dos có-
dices citados. ¿Cuántas ediciones críticas han leído directamente to-
dos los códices para comprobar el texto en este pasaje concreto y
cuántas se han fiado de ediciones anteriores?
e) Valoración conclusiva desde la tradición griega (lengua original

del texto) y desde las tradiciones orientales
En nuestro tiempo, si hay uniformidad, se concede un gran va-
lor a las citas de los Padres en orden a la precisión crítica de los tex-
tos bíblicos. Es la que hay aquí. Pues no puede hablarse de dos tra-
diciones textuales, a saber, la patrística y la manuscrita. En realidad
hay una tradición patrística anterior en más de dos siglos a la de los
códices manuscritos. Por las razones que fueran, la tradición más an-
tigua, representada por los documentos patrísticos y litúrgicos griegos,
así como por los orientales (las numerosas versiones o traducciones
del original griego, los Padres y escritores en las distintas lenguas
orientales), fue suplantada en Lc 2, 14 por los manuscritos unciales
desde mediados del s. IV. La adición de la sigma final convirtió el
nominativo eudokía en genitivo eudokías. A partir del s. VI no pocos
manuscritos, también unciales, enhebran con la tradición textual
patrística, pues consignan el nominativo. Y esto en el supuesto de
que la sigma borrada en los dos códices más antiguos, los únicos del
s. IV, no sea obra del amanuense originario.
f ) La versión latina
α) La divergencia de la traducción
La traducción latina: Gloria in excelsis (a veces altissimis) et in te-
rra pax homnibus bonae uoluntatis aparece ya en la Vetus latina, o
primera versión de la Biblia, hecha del griego al latín en torno a me-
diados del s. II. Pues figura ya en la traducción latina del Aduersus
haereses (3, 10, 40), escrito en griego por san Ireneo y traducido al
latín en fecha temprana, entre los años 200-250. La variante princi-
pal de las versiones latinas consiste en la supresión de in (en en grie-
go) anterior a hominibus y que significa sin duda alguna «entre, en
medio de». La conservan la Neovulgata y antes sólo cuatro textos23

de los 105 conocidos por mi. Esta supresión hizo posible la depen-
dencia de eudokías en genitivo respecto de hominibus ¿El amanuense
de los dos códices unciales del s. IV fue alguien, cuya lengua mater-
na era el latín, que traspasó inconscientemente al griego la forma eu-
dokías en genitivo, sabida de memoria? El genitivo de cualidad bo-
nae uoluntatis es, según E. Hausack, «una dicción propia del estilo
de la traducción cristiana, de ningún modo latín clásico». Pero no es
así. Pues en el latín clásico (no cristiano) el genitivo de cualidad
debe ir acompañado de un adjetivo, como aquí. El genitivo de cua-
lidad expresa una cualidad esencial, permanente e intrínseca; el abla-
tivo de cualidad, en cambio, un estado pasajero del ánimo o una
cualidad física, externa, accesoria o mudable. La bona uoluntas, en la
tradición latina, se refiere a lo que «se es» en contraste con lo que «se
tiene» y puede no haberse tenido nunca o perderlo si se tiene. La «bue-
na voluntad» es algo de lo que todos pueden estar dotados al margen
de la salud, del dinero, de la fama, etc.
β) La traducción «bonae uoluntatis» refleja la idiosincrasia de los
latinos, romanos. Algunos filólogos clásicos de indiscutible autoridad
(M. Pohlenz, B. Snell, etc.) niegan la presencia de «la voluntad» en
la perspectiva de la filosofía griega. Lo que nosotros llamados «vo-
luntad» y lo entendido por tal es enmarcado por los griegos en el
ámbito de lo intelectivo (nou`~, gnwvmh) con matizaciones afectivas
(qumov~). La bona uoluntas latina correspondería en griego a la «recti-
tud de intención». Nuestra noción de voluntad provendría del talan-
te y de la doctrina romanos. Se admita sin más esta afirmación o se
la matice de manera más o menos acentuada, nadie niega la idiosin-
crasia voluntarista de los romanos y de su idioma, el latín, ni el ori-
gen estoico de los ingredientes esenciales de la voluntad, a saber, la
voluntad o el querer como tendencia, como asentimiento decidido y
como tensión. Sólo entre los romanos (Séneca) la voluntad es con-
trapuesta al entendimiento y se erige en factor o requisito de mora-
lidad (A. T. Wölke). El pueblo romano está caracterizado por el vo-
luntarismo teórico (hacedor del Derecho legislado) y práctico (el
Imperio romano, el trenzado de la red viaria: calzadas romanas, etc.).
Su poeta «nacional» le pone delante su idiosincrasia y su aspiración e
ideal colectivo: Tu regere imperio populos, romane, memento 24 para que
23. ORIG Homil. In Lc 13, 1 SC 87, 206 (traducción de san Jerónimo); HIERON In
Ezech 12, 40 CCL 77, 585; In Mt 4 CCL 77, 280; Ep 166 (165), 2 CSEL 35.
24. VERG Aeneida 6, 851.
no malgaste energías en otras actividades nobles, intelectuales, artís-

ticas, etc. —específicas de otros pueblos—, pero, según la mentali-
dad latina (Cicerón, etc.), inferiores a la caracterizadora de los roma-
nos, a saber, el gobierno de todos los pueblos, el Imperio (romano).
Dados sus significados, eudokia refleja el talante de los griegos
que es de signo intelectivo. Precisamente lo intelectual (la filosofía,
la literatura, el arte) es el legado griego a la posteridad. Lo intelec-
tual, la inteligencia (nou`~), predominó tanto entre los griegos que un
pensador suyo lo absolutiza, lo diviniza, cuando afirma la existencia
del «Dios uno» que es «Inteligencia» y «solo Inteligencia» de suerte
que lo mueve todo por el poder de la Inteligencia, que es él —no de
la voluntad—25. En contraposición con esta mentalidad griega, los
romanos conciben la divinidad en categorías de voluntad. Así lo in-
dica su designación numen (de donde «numinoso»). Su etimología
expresa la manifestación de la voluntad sobrehumana, divina, me-
diante un simple signo-movimiento de la cabeza (nu-o), diferente
según sea afirmativo (in-nuo) o negativo (ab-nuo).
Esta doble idiosincrasia griega y romana, intelectiva y voluntaris-
ta, seguramente se proyectó en la doble orientación e interpretación
de la filosofía y teología cristianas, a saber, la intelectiva (Sto. Tomás
de Aquino, los tomistas) y la voluntarista (los escotistas) tanto de la
libertad y del imperio, como de la bienaventuranza eterna de los
justos, entendida predominantemente en clave noética, intelectiva
(«conocer a Dios») por los primeros y en clave volitiva, de amor
(«amar a Dios») por los segundos a pesar de que gignwvskein en la
Biblia, a veces también en el griego extrabíblico, aúna ambas dimen-
siones, que significa «conocer/amar» en sus distintos grados desde el
más sensual-sexual hasta el más espiritual, místico.
g) Un himno aclamatorio y doxológico de la liturgia celestial
La doxología hímnica escatológica, ya expuesta, tiene su obertu-

ra en Lc 2, 14. Las palabras de los ángeles son un himno aclamato-
rio. Así lo muestra la disposición de las palabras. Pues las doxologías
bíblicas constan de tres elementos, a saber, la persona alabada en da-
tivo (raras veces en genitivo), las palabras de alabanza (dóxa, etc.) y
la idea de eternidad («por los siglos de los siglos, por siempre»).
Cuando las doxologías son aclamatorias alteran ese orden. Figura en
25. XENOPH Fragm 24-25.

primer lugar la palabra de alabanza, al final el destinatario26. Puede

omitirse la fórmula expresiva de «eternidad», omisión que parece ser
indicio de arcaicidad.
Antes que en la liturgia de la Iglesia en la tierra, el himno acla-
matorio: «Gloria a Dios en las alturas...» resonó en la liturgia celeste,
entonado para cantar el nacimiento del Hijo de Dios, hecho hom-
bre y nacido en Belén. Es ciertamente el primer villancico, cantado
por los ángeles asistentes a la primera Misa de la primera Nochebue-
na cuando Jesucristo inició la etapa visible de su sumo sacerdocio,
que llegará a su plenitud en el Calvario para «Gloria» o glorificación
del Padre y «Paz»/Salvación de los hombres por obra de la «Bon-
dad/Benevolencia» personificada que es Él. En Lc 2, 14 se rasga o
descorre la cortina, especie de iconostasio, que vela a los terrestres, a
los mortales, el escenario o, si se prefiere, el presbiterio, donde se ce-
lebra la liturgia celestial. Los pastores pueden contemplar así la litur-
gia celeste en ese instante en que el Sumo Sacerdote nace hombre en
Belén. Los ángeles, en su himno, aclaman a Dios Niño y proclaman
lo que el recién nacido es «Gloria a (de) Dios, Paz-Salvación en la
tierra y Eudokía entre los hombres», visible desde ese momento. Por
eso la tradición greco-oriental acierta al leer eudokía en nominativo.
Además de himno aclamatorio de la liturgia celeste y navideña,
es doxológico. Y con razón. Pues ante el misterio del Dios Uno y
Trino, encarnado en su segunda persona, que es Eudokía/Bondad,
Amor, Verdad y Belleza, o se enmudece, se guarda el silencio sagra-
do de quien cae en la adoración de un deliquio de amor y asombro,
admiración, o se prorrumpe en incontenidas e ininterrumpidas glo-
rificaciones, alabanzas. Más propiamente que el «analógico» del co-
nocimiento racional —filosófico o no— de la divinidad, el «doxoló-
gico» es el modo menos inadecuado de conocer a Dios, de pensar en
o sobre lo divino, de hablar con y de Dios. Las «doxologías» (deriva-
do evidente del gr. dóxa), o «Gloria al...», en la Escritura27 y poste-
riores lo corroboran a lo largo de la historia de la Iglesia, sean litúr-
gicas («Gloria...» al final de las plegarias eucarísticas) o no. Es
también el tono de la Virgen en su trato con Dios (Lc 1, 46s.), a sa-
ber, alabarle, ensalzarle y, como derivación, exultar de gozo.
26. Lc 2, 14; Apoc 2, 10, 12; cf. También Apoc 7, 10, etc.
27. Rom 16, 27; He 13, 15; Apoc 15, 3s.; 19, 7, etc.
BIBLIOGRAFÍA
Puede verse una bibliografía mucho más extensa, tanto la general como la
puntual o particular de afirmaciones concretas, en mis estudios citados en la
primera nota de cada capítulo.
Capítulo II. Las laicas y los laicos
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RAHNER, H., Griechische Mythen in christlicher Deutung, Rhein-Verlag, Zürich
1945 (trad. italiana: Edizione Dehoniane, Bolonia).
TURCHI, N., Fontes historiae mysteriorum aevi hellenistici.
— Le religioni misteriosofiche del mondo antico (ambas: Roma 1923).
Entre los defensores de la dependencia «genética» del cristianismo respec-
to de las religiones mistéricas descuellan A. Loisy, A. Drews, Dietrich, R. Reit-
zenstein, G. Wetter, W. Heitmüller, R. Pettazzoni, etc. (generalmente con es-
tudios publicados en los primeros años y décadas del s. XX). A. von Harnack
(Lehrbuch der Dogmengeschichte, etc.) infravalora el influjo judío y veterotesta-
mentario y acentúa el griego mistérico, no el filosófico. Otra corriente niega
esa dependencia e incluso afirma un influjo de signo y orientación opuestos, a
saber, del cristianismo en los misterios. Engrosan esta corriente L. Allevi, A.
Álvarez de Miranda, K. Barth, C. Clemen, F. Dölger, G. Kittel, M.J. Lagran-
ge, B.M. Metzger, K. Prümm, etc. Algunos niegan la dependencia genética,
pero aceptan la base real de esta interpretación racionalista y, reelaborada, la
ponen al servicio de la explicación de la liturgia sacramental cristiana, por
ejemplo: O. Cassel y su escuela. Hugo Rahner piensa que el cristianismo
tomó los símbolos sacramentales, etc., del paganismo o, en el fondo, de la na-
turaleza y del entorno socio-cultural, y, por otra parte, del hebraísmo, o sea,
en gran medida de la revelación divina histórica. Puede decirse que esta fuen-
te veterotestamentaria es admitida por todos, sobre todo por los no racionalistas.
Algunos (J. van Roo, G. Bornkamm, etc.) separan la procedencia, vinculando
el mystérion del N. Testamento, especialmente el paulino, al AT y a la tradi-

ción judía; en cambio, la doctrina de la mayoría de los SS. Padres también al
misterio pagano, tanto cultual (religiones mistéricas) como preferentemente
filosófico (hermetismo) y gnóstico. En nuestros días, anacrónicamente con
casi un siglo de retraso, algunos autores españoles están actualizando la inter-
pretación de la dependencia genética y sincrética sin aportación alguna nueva
y sin rigor metodológico: Fernando Sánchez Dragó, Félix Gracia, también va-
rios colaboradores de «Más allá de la ciencia», revista portavoz del esoterismo
y de New Age, traducida al francés, italiano, alemán, inglés y ruso.
A modo de epílogo. La «liturgia» celeste...
BERGER, P.-R., Lk 2, 14 ejn ajnqrwvpoi~ eujdokiva~. Die auf Gottes Weisung mit
Wohlgefallen beschenkten Menschen, ZNW (= Zeitschrift für die neutesta-
mentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche) 74 (1983)
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DREIGRÄBER, R., Gotteshymnus und Christushymnus in der frühen Christenheit,
Göttingen 1967.
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Universitaria Española, Madrid 1973, 45-72, especialmente 60-62.
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Note sur la traduction de Luc 2, 14, «Bulletin de l’Association Gillaume
Budé» 4 (1974) 91-92.
HOLZMEISTER, U. VON, Pax hominibus bonae voluntatis, «Verbum Domini» 8
(2938) 353-361.
JEREMIAS, J., ajnqrwvpoi~ eujdokiva~ (Lc 2, 14), ZNW 28 (1929) 13-20.
VATTIONI, F., Pax hominibus bonae voluntatis, «Biblica» 7 (1959) 360-370.
WÖLKE, A.T., Les origines stoïciens de la notion de volonté, «Revue deThéologie
et de Philosophie» 19 (1969) 1-22
BIBLIOGRAFÍA DEL PROF. MANUEL GUERRA
LIBROS
1. Epíscopos y presbíteros. Evolución semántica de eJpivskopo~ y presbuvt ero~

desde Homero hasta el s. II d.C., Seminario Diocesano, Burgos 1962, 417
pp., agotado.
2. Diáconos helénicos y bíblicos, Seminario Diocesano, Burgos 1962, 142
pp., agotado.
3. Constantes religiosas europeas y sotoscuevenses, Seminario Diocesano, Bur-
gos 1973, 679 pp. + 42 fotografías.
4. Antropologías y teología. Antropologías helénico-bíblicas y su repercusión en
la teología y espiritualidad cristianas, EUNSA, Pamplona 1976, XVI +
558 pp., agotado.
5. Diccionario morfológico del N. Testamento. Diccionario y análisis morfológi-
co de todas las palabras griegas del NT, incluidas las del aparato crítico, Fa-
cultad de Teología, Burgos 21988, 479 pp.
6. Simbología románica. El cristianismo y otras religiones en el arte románico,
Fundación Universitaria Española, Madrid 31993, 421 pp. + 70 fot.
7. El enigma del hombre, EUNSA, Pamplona 31999, 407 pp.
8. Claude Lévi-Strauss. Antropología estructural, EMESA, Madrid 1979, 173 pp.
9. Los nombres del Papa, Facultad de Teología, Burgos 1982, 522 pp.
10. El idioma del N. Testamento. Gramática, estilística y diccionario estadístico,
Facultad de Teología, Burgos 41995, 418 pp.
11. Historia de las Religiones. I. Constantes religiosas, 378 pp.; II. Los grandes
interrogantes, 371 pp.; III. Antología de textos religiosos, 378 pp., EUNSA,
Pamplona 21984, agotado. Traducción al italiano: Storia delle religioni, La
Scuola, Brescia 22002.
12. Interpretación religiosa del arte rupestre, Facultad de Teología, Burgos 1984,
117 pp.
13. El sacerdocio femenino (en las religiones greco-romanas y en el cristianismo de

los primeros siglos), Seminario Conciliar, Toledo 1987, 619 pp.
14. El laicado masculino y femenino (en los primeros siglos de la Iglesia), EUN-
SA, Pamplona 1987, 307 pp. agotado.
15. La traducción de los textos litúrgicos. Algunas consideraciones filológico-teoló-
gicas, Seminario Conciliar, Toledo 1990, 206 pp.
16. Los Nuevos Movimientos Religiosos (las sectas), EUNSA, Pamplona 21966,
668 pp. (agotado).
17. Diccionario enciclopédico de las sectas, BAC, Madrid 32001, 1.053 pp.
18. Historia de las Religiones, BAC, Madrid 22001.
19. Sotoscueva. Ojo Guareña, Editur, Burgos 2000, 80 pp., 80 fotografías.
20. Un misterio del amor. Solteros, ¿por qué?, EUNSA, Pamplona 2002.
21. Jesucristo y nosotros, UCAM, Murcia 2002.
ARTÍCULOS
1. «Episcopado» o patronato de los dioses griegos, «Burgense» 1 (1960) 233-
250.
2. El agua y el aire, principios primordiales y primigenios del mundo y del hom-
bre (Nueva interpretación de Jn 3, 5s. al trasluz de una constante mítico-fi-
losófica de la antigüedad), «Burgense» 3 (1962) 239-311.
3. La colegialidad en la constitución y en el gobierno de las primeras comunida-
des cristianas, en AA.VV., El colegio episcopal, I, CSIC, Madrid 1964, 145-
220.
4. Averiguaciones en torno a la naturaleza del pecado original: I. La serpiente,
epifanía y encarnación de la suprema divinidad telúrico-mistérica, «Burgos»
7 (1966) 9-71.
5. Averiguaciones en torno a la naturaleza del pecado original: II. Yahveismo,
religiones nacionales y religiosidad telurico-mistérica, «Burgense» 8 (1997)
9-82.
6. Averiguaciones en torno a la naturaleza del pecado original: la narración del
pecado original, un mito etiológico y parenético, «Burgense» 8 (1977) 9-63.
7. Problemática del sacerdocio ministerial en las primeras comunidades cristia-
nas, «Teología del Sacerdocio» (= TS), 1 (1969) 11-91.
8. La función sacrificial, definitoria del sacerdocio en las religiones étnico-polí-
ticas, TS 2 (1970) 249-281.
9. La «repraesentatio» de la divinidad, esencia del sacerdocio telúrico-mistérico,
TS 2 (1970) 285-309.
10. Antropologías helénicas y bíblicas, «Burgense» 11 (1970) 311-361.
11. Los sacerdotes cristianos y el sacerdocio de las religiones no cristianas contem-
poráneas de la Iglesia en los primeros siglos de su existencia (Simposio Comu-
nione interecclesiale, collegialittà-primato ecumenico, Roma), «Communio»
13 (1972) 659-938.
12. La «plebs» y los «ordines» de la sociedad romana y su traspaso al pueblo cris-
tiano, TS 4 (1972) 253-294.
BIBLIOGRAFÍA DEL PROF. MANUEL GUERRA 323
13. Cambio de terminología de «servicio» por «honor-dignidad» jerárquicos en

Tertuliano y S. Cipriano, TS 4 (1972) 295-314.
14. 1Cor 1, 1-3: Los ministros en la comunidad de Corinto. Análisis filológico
del protocolo de la primera carta a los Corintios, «Scripta Theologica» 9
(1977) 765-793.
15. El sacerdocio y el ministro de la Eucaristía en las primeras comunidades cris-
tianas, TS 9 (1977) 43-118.
16. Origen divino de la «auctoritas» y de la «potestas» y su colación a los sacerdo-
tes (obispos-presbíteros) según S. Cipriano, TS 9 (1977) 309-344.
17. La sexualidad en las religiones no cristianas. Estudio histórico-antropológico,
en AA.VV., Analítica de la sexualidad, EUNSA, Pamplona 1978, 97-180.
18. Ministerios de los directores locales y supralocales de las comunidades cristia-
nas según el N. Testamento y los PP. Apóstólicos, TS 11 (1979) 7-86.
19. El cristianismo y las aspiraciones terrenas y ultraterrenas de los no cristianos
durante los primeros siglos de la Iglesia (Actas del Congresso Internazionale
di Missionologia, Roma), en AA.VV., Evangelizzazione e culture, Pontifi-
cia Università Urbaniana, Roma 1979, 323-372.
20. «Corifeo», nombre del «director» del «coro» o colegio apostólico: S. Pedro y del
episcopal: el Romano Pontífice, TS 13 (1981) 200-261.
21. San Pedro, «Princeps» de los Apóstoles y de la Iglesia, TS 13 (1981) 263-
337.
22. Análisis filológico de S. Ireneo «Adversus haereses» 3, 3, 2a, «Scripta Theo-
logica» 14 (1982) 9-57.
23. El Papa, «obispo de Roma y de la Iglesia», TS 14 (1982) 13-116.
24. La «principalitas» y el «principatus» de la sede episcopal de Roma, TS 14
(1982) 343-388.
25. El primado del Papa respecto de los obispos en los tres primeros siglos del cris-
tianismo, en AA.VV., Episcopale munus. Recueil d’études sur le ministère
épiscopale offertes en hommage à su Excellence Mgr. J. Gijsen, Van Gorcum
1982, 247-261.
26. El sacerdocio, obra de la «dignatio diuina» y del Espíritu Santo según S. Ci-
priano, TS 17 (1984) 7-40.
27. El «corazón» de los hombres y de los dioses en las antropologías helénicas, TS
18 (1984) 7-46.
28. Concepto «espiritual», «material» e «inmaterial» del alma humana y de la
divinidad en la antigüedad griega y en nuestro tiempo, en AA.VV., Dios y el
hombre. VI Simposio Internacional de Teología, EUNSA, Pamplona 1985,
505-538.
29. Los «epikaloúmenoi» de 1Cor 1, 2, directores y sacerdotes de la comunidad
cristiana de Corinto, «Scripta Theologica» 17 (1985) 11-72.
30. Las religiones y la medicina en la antigüedad griega, «Jano» 29 (1985) 197-
207.
31. Los dioses griegos y la salud de los hombres, «Jano» 29 (1985) 1955-1963.
32. La conversión según Sócrates y Platón. (La «conversión», «huida» del mundo
y «vuelta-retorno» a la «contemplación de las Ideas» un proceso de «asemeja-
ción a la divinidad»), «Revista Augustiniana» 27 (1986) 63-115.
33. Teología, antropología y medicina en Grecia, «Jano» 30 (1986) 54-61.

34. Religión, ética y medicina en la antigüedad griega, «Jano» 30 (1986) 1031-1045.
35. La «con-formación» con Jesucristo, nota específica de la espiritualidad cristia-
na y sus matizaciones ministeriales o sacerdotales (en los primeros siglos cris-
tianos y en nuestros días), en AA.VV., Espiritualidad del presbítero diocesa-
no secular, Comisión Episcopal del Clero, Madrid 1987, 611-642.
36. En torno a los términos «laikós-laicus» y a la existencia, rasgos definitorios,
etc., del laicado en los primeros siglos de la Iglesia, TS 20 (1987) 5-96.
37. La mujer evangelizada y evangelizadora (en los primeros siglos cristianos),
TS 20 (1987) 627-738.
38. La antropología sexual en la antigüedad griega. La sexualidad y el amor
como «koinonía», en AA.VV., La masculinidad y la feminidad en el mundo
de la Biblia, EUNSA, Pamplona 1989, 287-421.
39. ¿Hubo laicos en los primeros siglos de la Iglesia? A propósito de unos estudios
de Alexandre Faivre, «Scripta Theologica» 19 (1987) 1325-1345.
40. En torno a los términos femeninos correspondientes a las designaciones (sacer-
dos, episcopus, presbyter) de los sacerdotes cristianos, «Annales Theologici» 2
(1988) 49-78.
41. «... Eudokía (Bondad, Benevolencia) en medio de los hombres», nombre o de-
signación de Jesucristo en el himno de los ángeles (Lc 2, 14) y en el comienzo
del «Gloria...» de la Misa, en AA.VV., In medio Ecclesiae. Miscel.lánia en
homnatge al Prof. Dr. Isidre Gomá y Civit, «Revista Catalana de Teología»
14 (1989) 203-222.
42. Análisis filológico-teológico y traducción del himno de los ángeles en Belén (Lc
2, 14) y comienzo del «Dóxa-Gloria...», himno de «Laudes» en las liturgias
greco-orientales y de la «Misa» en las latinas, «Burgense» 30 (1989) 31-86.
43. El obispo de Roma y la «Regula fidei» en los primeros siglos de la Iglesia,
«Burgense» 30 (1989) 355-432.
44. «In solidum» o «colegialmente» (De Unit. Eccl., 4), la colegialidad episcopal
y el Primado romano según S. Cipriano, obispo de Cartago (años 248-258)
y los Papas de su tiempo, «Annales Theologici» 3 (1989) 219-285.
45. «Hominibus bonae voluntatis». Análisis filológico-teológico del texto latino y
traducción (Lc 2, 14 y «Gloria» de la Misa), «Scripta Theologica» 21 (1989)
219-285.
46. Significados y notas específicas de «Kanon» y «Regula» en los documentos no
cristianos y en los cristianos de los tres primeros siglos de la Iglesia, TS 21
(1990) 187-255.
47. Las cualidades («virtudes humanas») de los directores de las primeras comu-
nidades cristianas, en AA.VV., La formación de los sacerdotes en las circuns-
tancias actuales. XI Simposio Internacional de Teología, EUNSA, Pamplo-
na 1990, 943-959.
48. El cristianismo y las religiones no cristianas, en AA.VV., 39 cuestiones doc-
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49. La relación interreligiosa y sus modalidades, en AA.VV., Haced discípulos a
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50. Los cántabros y Sotoscueva, «Sotoscueva» 22 (1991) 16-20; 23 (1991) 27-

31; 24 (1991) 7-9.
51. Presbýteros. Historia de una palabra en los documentos griegos no cristianos,
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52. La condición sagrada (tabú) de la vida y de su fuente: la sexualidad en las re-
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AA.VV., Charisteria augustiniana Josepho Oroz Reta dicata, I, Augustinus,
Madrid 1993, 267-289.
56. El yoga, el zen, la meditación transcendental y el cristianismo, en R. BOSCA,
New Age. La utopía religiosa de fin de siglo, Atlántida, Buenos Aires 1993,
177-196.
57. La «cuestión homérica» y su repercusión en la «cuestión evangélica». En tor-
no a la composición y a la transmisión oral y escrita de los poemas homéricos
y de los Evangelios, en AA.VV., Biblia, exégesis y cultura. Estudios en honor
del Prof. D. José Casciaro, EUNSA 1994, 253-284.
58. ¿Es posible el diálogo de la Iglesia con las sectas?, «Pastoral Ecuménica» 12
(1995) 195-220.
59. La Virgen María y su «sacerdocio auxiliar» del único sacerdote: Jesucristo (al-
gunas consideraciones filológico-teológicas en torno a un texto patrístico), «Bur-
gense» 37/1 (1996) 125-155.
60. El gnosticismo antiguo y el moderno, «Biblia y Fe» 22 (1996) 216-272.
61. Las etapas de la humanidad en su evolución de la ética sexual según Metodio
de Olimpo (s. III), en AA.VV., L’etica cristiana nei secoli III e IV: eredità e
confronti (XXIV Incontro di studiosi dell’antichità cristiana), Institutum
Patristicum Augustinianum, Roma 1996, 207-226.
62. El hinduismo y su penetración en España, en AA.VV., Pluralismo religioso.
III. Religiones no cristianas, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1997,
365-408.
63. Los significados y las funciones de «presbyter» en los escritos de San Agustín,
«Revista Agustiniana» 38 (1997) 291-337.
64. El sacerdocio femenino y su castidad en la antigüedad greco-romana. Un tex-
to de Séneca el Retórico (Controu. 1, 2) y su contexto (Actas del IX Congreso
Español de Estudios Clásicos, «Historia y Arqueología»), Ediciones Clásicas,
Madrid 1997, 99-106.
65. La familia en la conceptualización y figuración de la divinidad en algunas re-
ligiones no cristianas y en el cristianismo, en AA.VV., Familia y religión. (En-
cuentro-Coloquio de ARYS), Ediciones Clásicas, Madrid 1998, 172-195.
66. Jesucristo y las sectas religiosas, mágicas e ideológicas de nuestro tiempo, «Bur-
gense» 38/2 (1997) 433-492.
67. Algunas corrientes psicotécnicas y religiosas de Oriente en Occidente, «Así»
45 (1997) 4-6; 46 (1997), 5-7.
68. ¿Pneûma, un elemento pneumatológico (E. Santo) o antropológico (el espíri-
tu/alma del hombre)? Jn 19, 30; Mat 27, 50, etc., en los escritos cristianos de
los primeros siglos y en los no cristianos, «Burgense» 39/1 (1998) 31-78.
69. La condición impersonal (energía, la dimensión femenina de lo divino, etc.)
y personal del Espíritu Santo según algunas sectas, «Burgense» 39/2 (1998)
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70. Lo que no es y lo que es una secta, en M. GUERRA-F. AZCONA-J.L. LORDA,
Sectas ¿De qué hablamos? Historia de las Religiones, Sociología y Evangeliza-
ción, Instituto Martín de Azpilcueta, Pamplona 1999, 11-86.
71. El satanismo y el luciferismo, dos formas de religiosidad alternativa y mágica
en nuestro tiempo, «Burgense» 41/1 (2000) 107-142. Ponencia en el Sympo-
sio sobre satanismo celebrado en la Universidad Católica de Lublin, pu-
blicada con las demás ponencias y diálogos en AA.VV. (dir. Krzysztof
Gózdz), Teologia o Szatanie, Sandruk, Lublin 2000, 57-101 con un ex-
tracto del diálogo en pp. 211-219. Publicado en eslovaco: Satanizmus a
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en AA.VV., Satanizmus, Ústad pre vzt’hay státu a cirkví, Bratislava 2002,
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72. La filosofía como religión. La filosofía como «testamento» de Dios con los pa-
ganos como el Antiguo Testamento con los judíos, en AA.VV. (dir. E. Rein-
hardt), Tempus implendi promissa. Homenaje al Prof. Dr. Domingo Ramos-
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73. Especificidad del cristianismo y universalidad de la salvación, en AA.VV.,
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74. Dios te saluda María: Llena de gracia, en AA.VV. (dir. J.L. Ortega), ¡Bien-
aventurada!, BAC, Madrid 2000, 145-147.
75. Las religiones no cristianas: ¿cómo valoran a otras religiones?, en AA.VV.,
Religiones y salvación (Actas del IX Simposio de Misionología, marzo 1993),
«Estudios de Misionlogía» 9 (2000) 83-142.
76. La divinidad transcendente y la mediación en las sectas de origen e impronta
cristianos (Actas del X Simposio de Misionología, marzo 1995), «Estudios
de Misionología» 9 (2000) 9-65.
77. La aparición d los religiosos/as (monjes) en la Iglesia. (Los laicos célibes en
medio del mundo y los monjes de los tres primeros siglos de la Iglesia), en
AA.VV., Nueva evangelización, espiritualidad sacerdotal y monacato (Actas
del 19 Simposio de Teología del sacerdocio, marzo 1995), TS 23 (2002)
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78. Polyteizmus a modlosluzba pohastva dnesneho xapadneho svta (traducido
del eslovaco: La religosidad politeista e idolátrica del paganismo occidental
en nuestros días) en AA.VV., Nova religiozita, Ústad pre vzt’hay státu a
cirkví, Bratislava 2002, 25-57.
79. El sacerdocio común y la primera evangelización o la de los primeros siglos de

la Iglesia, en AA.VV., Nueva evangelización, espiritualidad sacerdotal y mo-
nacato (Actas del 20 Simposio de Teología del Sacerdocio, marzo 1997), TS
23 (2002) 9-90.
80. Treinta y nueve palabras/artículos sobre temas de las religiones no cristia-
nas y dos sobre los SS. Padres en AA.VV., Gran Enciclopedia Rialp, I-
XXIV, Rialp, Madrid 1971-1976.
81. Palabras Clero/grados clericales, Imposición de Manos, Ministerio/ministe-
rios, Mujer (sacerdocio de la), Padres de la Iglesia, Papa/Romano Pontífice,
Sacerdocio en las religiones no cristianas en Profesores de la Facultad de Teo-
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Madrid 2002.
ÍNDICES
I. DE PALABRAS a”gio~ (hágios) 106

ajgnov~ (hagnós) 106
1. Árabes ajdelfov~ (adelphós) 291/292, cf. her-
mano
ayatollah 185 ajmfivpolo~ (amphípolos) 161
hafez 185 ajparcaiv (aparkhaí) 75/76
hojjaleslam 185 ajnagnwsthv~ (anagnostés) 56
hojjat 185 ajnavstasi~ (anástasis) 269
iman 185 ajrciereuv~ (arkhiereús) 124
madraza 156
mujtadeh 185 bavqmo~ (báthmos) 54.
mullahs 185 bavptisma (báptisma) 89
taliban 156 baptismov~ (baptismós) 89
basilikhv (basliké) 262
2. Griegas gevno~ (génos) 45

gignwvskw (gignósko) 309
Tras la palabra griega figura su gnwstov~ (gnostós) 92
trasliteración en letra cursiva; en algu-
nas a continuación su transcripción Dadoucou'sa (dadoukhoûsa) 293
Dadou'co~ (dadoûkhos) 293
ajgavph (ágape, ágape1) 125, 129/132 diakoniva (diakonía) 44
a“ggelo~ (ángelos) 74 diavkono~ (diákonos) 70, 71
1. La «transliteración» (agápe) consiste en el cambio de los caracteres griegos por los lati-
nos. De ahí que conserve la colocación originaria de los acentos y que se escriba en cursiva
como palabra extranjera. En cambio por la «transcripción» la palabra se incorpora al léxico
español adaptándose a su morfología, ortografía, etc. Las palabras griegas pasan al español a
través del latín. En griego el punto de referencia del acento suele ser la última vocal; en la-
tín la penúltima sílaba. Como esta aquí es breve, la palabra transcrita es esdrújula (ágape).
didavskalo~ (didáskalos) 37, 76, 78, 99, newvteroi (neóteroi) 120, 145
246 noerav (noerá) 212
deisidaimoniva (deisidaimonía) 172 nou'~ (noûs) 308, 309
dokimasiva (dokimasía) 110, 170/171
dovxa (dóxa) 309/310 oij kaq v e”na (oi kath’ éna) 40
oijkonovmissa (oikonómissa) 60
eijrhvnh (eiréne) 125, 305 o”sio~ (hósios) 106
ejkklhsiastikov~ (ekklesiastikós) 43
ejllovgimoi a“ndre~ (ellógimoi ándres) 74 panagei'~ (panageîs) 293
e“nqeo~ (éntheos) 198/199 pavppa~ (páppas) 122
ejpikalouvmenoi (epikaloúmenoi) 69, pistoi; a“ndre~ (pistoì ándres) 74, 79
75, 76, 100, 153, 155 presbutevra (presbytéra) 61
ejpivklhsi~ (epíklesis) 154s., 203 presbutevride~ (presbytérides) 60
ejpiskophv (episkopé) 105 presbutevrion (presbytérion) 120
ejpivskopo~ (epískopos) 33, 52, 75, 76, presbuvtero~ (presbýteros) 40s., 75, 76,
78, 93, 99, 100, 101, 109, 262 77, 93, 145, 176/177
ejpitomhv (epitomé) 147 presbuvtide~ (presbýtides) 60
eJstiva (hestía) 194s. prohgouvmenoi (proegoúmenoi) 75, 76
ejtaireiva (hetaireia) 241 poimevne~ (poiménes) 75, 76
eJtaivra (hetaíra, hetera) 235 prokaqhvmenh (pokathémene) 129s.
eujaggelistaiv (euangelistaí) 74 proistavmenoi (proistámenoi) 75, 76,
eujdokhtov~ (eudoketós) 306 77, 109
eujdokiva (eudokía) 303/310 prokaqevmenoi (prokathémenoi) 75, 76
pomphv (pompé) 293
hJgouvmenoi (hegoúmenoi ) 75, 76, 77, proestw'~ (proestôs) 39, 75, 76, 77, 100
100, 104, 176 protokaqedrivtai (protokathedrítai) 75
prosta'th~ (prostâtes) 176
ijdiwvth~ (idiótes) 39/40 profh'tai (prophêtai, profetas) 74, 76
iJereuv~ (hiereús) 154
sumpresbuvtero~ (sympresbýteros) 120
kaqavstasi~ (kathástasis) 61 sugkatavbasi~ (synkatábasis) 288
kanwvn (kanón) 115, 132 sunevrgeia (synérgeia, sinérgia) 241
klh'ro~ (klêros) 53s. sfragiv~ (sphragís) 269, 286
koinwniva (koinonía) 125s., 144, 197,
241/243 tavxi~ (taxis) 53
korufai'o~ (koryphaîos) 135/136 tau'ro~ (taûros, toro) 274
krivo~ (kriós) 274 tevleio~ (téleios) 269
tovpo~ (tópos) 44, 136, 146, 147, 148
laikhv (laïké) 31s. topoterethv~ (topoteretés) 124
laikov~ (laïkós) 31s., 45 travpeza (trápeza) 209/210, 212
laov~ (laós) 31s. trapezofovro~ (trapezophóros) 210
leitourgiva (leitourgía, liturgia) 44, 82, trapezoforou'sa (trapezophoroûsa) 209-
158, 226, 232, 300s. 211s.
logikov~, - hv, - ovn (logikós) 89, 91 tuvpo~ (týpos) 108, 109/110, 139
uJpodiavkono~ (hypodiákonos) 56
mimhthv~ (mimetés) 109
mustagogov~ (mystagogós) 293 filiva (philía) 241
musthvrion (mystérion) 269/270, 279, 287 fwtisthvrion (photistérion) 261
ÍNDICES 331
cavri~ (kháris) 77 ecclesiasticus 43

cavrisma (khárisma) 77 episcopa 59
ceiroqesiva (kheirothesía) 67 episcopia 59
ceirotoniva (kheirotonía) 67 episcopissa 59
episcopus 76, 96, 101, 120, 124
episcopus episcoporum 140/144
3. Hebreas euocatio 123
fanum 258
mebbaqer 93 fermentum 57, 127
firmamentum 302
flammeum 193
4. Latinas forma 108, 110, 137/138, 139
fossores 59
ab his qui sunt ab undique 134s. frater 291/292, cf. hermano
ancilla 161 fiunt 283
antistes 76, 97, 168, 200
antistitae 168, 200 gens 193
archidiaconus 55 genus 45
auctoritas 69, 81, 112, 114, 115, 121, gradus 54, 84s., 300
137, 173
habere corpus 60
benedictus Papa 141 honor, cf. honor
benignitas 304 hostia 90
bonae uoluntatis 305, 307/309 hypodiaconus 56
caritas 125, 129/132 in aeternm renatus 273
castus 157, 196 inuocatio 154, 201
cathedra 128/129, 137/139 ite, Missa est 290
clerus 53s.
coepiscopus 112, 120, 145 laici uiri 49
collegium 53, 60, 70, 111/112s. laici (feminae) 47/49
collocare 148 lex 115
colonia 223 libellus 84, 146
communio 125/128, 241, cf. koinwniva, locus (puesto, cargo)136, 146, 147, 148
comunión
compendium 117 magister 70, 71
compresbyter 112, 119/120 magistra 108, 246
concilium 116 miles 280, 281, 286
condescendentia 288 minister 70, 71, 72/73
consacerdotes 112 ministrae 58
consecrare/consecratio 54 ministrator 70
consignatio 286 Missa 290
corpus 60/61 municipium, 223
curia 53 munus 81, 227
mysterium 279
daemones 254
decretum 115 nefas 279
diaconus 72 numen 218, 309
officinatores 226 signatio 286

operaria 245 sodales 112
ordinatio 53, 67 solidum, in 111, 113
ordo 53s. statio 281
subdiaconus 56
pater patrum 273 suffragium 83
pax 57, 117, 125, 127, 147, 305
plebs 42, 53s. tessera 117
plebeius 42 traditio 282
pons 123 tria munera 81
Pontifex 123/124 trinitas 32
Pontifex Maximus 121, 140/144, 158,
160, 173, 194, 195, 266, 272 uera religio 249/251
potentior principalitas 135/136 uestiaria 245
potestas 69, 81, 112, 114, 115, 119, uicarius 97, 114
121, 137, 144/145, 173 uictima 90
praenomen 218
praepositus 41, 47, 76, 100
praesidentes 100 5. Nahuatl (aztecas)
presbyter 40s., 77, 96
presbytera 59 calmenac 186
presbyteria 59 ciacialmecas 186
presbyterissa 59 mexicatl teohuatzin 185
presbyterium 120 teopixque 186
princeps 133s., 151 teotecuhtli 186
principalis 146 teteoinnan 188
principalitas, cf. potentior tlenamacac 185
principatus 133
probati seniores 100
6. Sánscritas
ratio 138/139
brâhmana 181
rationabile/rationabilia 91
darksina 183
regula 134
Dharma 184
religio 157, 172, cf. uera religio
hotar 181
jupa 184
sacerdos 54, 70, 76, 96, 101, 120, 154, mantra 182
210 paritta 184
schola lectorum 64 piritt 184
sacramentum 279/281, 288 sangha 184
sacrarium 280
sacratio 279
saeculum 34, 37, 107
senior 40s., 77 II. DE AUTORES
seniores Ecclesiae 42
seniores ex plebe 40/43 Figuran solamente las citas de los
seniores (laici) 40/43 textos que son objeto de algún trata-
seniores locorum 42 miento nuevo o especial.
ÍNDICES 333
Bíblico-patrístico De autores antiguos no cristianos

Agustín, san, Contra Cresconium 1, 1; Apiano (p. 28), Bellum ciuile 4, 33-(34
2, 7 (p. 36) (221-222)
Corintios (1ª carta de san Pablo a los) Apuleyo (p. 28), Metamorfosis (Asno de
1, 2 (69, 75, 100); 6, 15-16 (197); oro) 294-298, etc.
11, 22-26 (23); 14, 16, 23-24 (39- Propercio (p. 28); 5, 8, 3 (195)
40) Séneca, el Retórico, Controuersia (p.
Constituciones apostólicas (p. 25); 2, 57, 28); 1, 2 (196-197)
6-11 (46-47); 8, 44, 4; 8, 47, 11-12 Virgilio (29) Eneida 6, 851 (308-309)
(46-47)
Cipriano, san, Ep 18, 1 (55); 74, 1, 2
(80); Vnit. Eccl 4 (111, 113)
Clemente Romano, san, Carta a los III. TEMÁTICO
Corintios 40, 5-41 (44, 94)
Colosenses (carta de san Pablo a los) 1, Aborto 236-237, 241, 242, 248
26 (271) Acolitado-acólito 56, 57, 61, 63, 64,
Didascalia (p. 25); 2, 36, 3 (34-35); 2, 67
57, 6-11 (46-47) Adulterio 141, 225, 235, 236, 247,
Didaqué (p. 25); 9, 10; 14, 1-3; 15, 1 248
(99, 100) Agnosticismo 256-257
Alma (inmortalidad) 270, 276, 281,
Génesis 2, 7 (88); 3, 1-20 (267)
282, 284
Gregorio Magno, san, Diálogos 1, 14
Amén 39
(84)
Anglicanismo 205-207
Hechos de los Apóstoles 2, 46 (101-102); Ángeles 300s.
20, 28 (77); 17, 18, 32 (269)
Animismo 162
Ignacio de Antioquía, san, carta a los Anonimato 165-166
Romanos, inscr. (129-133, 135-136); Anticonceptivos 236-237, 241
a los de Trales 12, 2 (40) Apóstoles 79, 84, 99, 117-119, 120,
Ireneo, san, aduersus haereses 3, 3, 2 121, 135-136, 148, 149, 150, 151-
(133-134); 4, 8, 3 (99) 152, 278, 283
Jerónimo, san, Ep 69, 3 (54) apóstoles (con minúscula inicial) 74,
Juan (Evangelio según san) 3, 1-9 (87- 78
88); 1ª carta 5, 16-17 (141) Apostolicidad 152, cf. Apóstoles
Judas (carta de san) 3 (80) Aquelarre 268
Lucas (Evangelio según san) 2, 14 (303- Astral (viaje) 282-283, 297
310) Arcano (ley del) 155, 237, 294, cf. eso-
Mateo (Evangelio según san) 16, 13-19 terismo
(136, 138-139) Arcediano 55
Pedro (1ª carta de san) 5, 1 (120)
Romanos (carta de san Pablo a los) 16, 1 Bacanales (escándalo de las) 252
(58) Basílica 262, 302
Tertuliano, Pudic 1, 6 (140-144) Bautismo 58, 81, 87-92, 98, 244, 261,
Timoteo (1ª carta de san Pablo a) 4, 274, 275, 278, 281, 282, 283-285,
44 (85); 2ª carta 1, 6 (85); 2, 2 (79- 286, 290, 292, cf. catecúmenos, pa-
80) drinos
Bóveda 258, 302 Democracia 251-252

Brujos 163, 164 Demonio 57, 66, 266-268, 273, 288,
301
Cabeza monárquica de la iglesia local Diaconado-diáconos 44, 48, 52, 54-55,
(obispo) 74s., 104, etc. 56, 57, 58, 59, 60-61, 62, 63, 64,
Cantores 59, 61, 62 67, 73, 74, 85, 99, 100, 120, 139,
Carácter (sacramental) 56, 85-86, 286 142, 161, 169-170, 248, 261, 290
Carismatismo 77-78, 204, 278, cf. Día de guardia 82, 102-103
profetas, profetisas Disfraz 166-167
Carnaval 167, 275 Divorcio 220, 225, 235-236, 242, 247-
Castidad (sacerdocio) 105, 106, 107, 248
158-159, 186, 194-196, 200, 231, Domingo, el, 102-103
232, 247, 295 Druidas (celtas) 160
Catecumenado-catecúmenos 35, 36, Eclesiástico 43
42, 46, 58, 64 Ecónoma 60
Católico 38 Esclavitud-esclavo 142-144, 170, 220,
Censo demográfico 220 225, 233, 238, 243, 270, 286
Chamanes-chamanismo 161-163, 179, Esoterismo 277-279, cf. arcano
198, 199, 282 Espiritualidad sacerdotal cristiana 104-
Clérigas 46, 48, 62 110
Clero-clérigos 45, 51s., 61, 300 Esterilidad 235, 238-239
Coepíscopos 54-55 Eucaristía 58, 61, 62, 73, 78, 81, 82,
Colega 111, 112s. 85, 89, 90, 91, 93-94, 98-103, 106,
Colegialidad-colegio apostólico 118s. 108, 120, 127-128, 155, 201, 203,
Colegialidad-colegio episcopal 112- 204, 205, 207, 209-212, 241, 242,
119, 121s. 261, 278, 283, 286-289, 290, 300,
Colegialidad-colegio presbiteral 119- 303, cf. comunión, fermentum, Missa
121, cf. presbiterio Excomunión 63, 84, 126, 127, 139,
Colegialidad (religiones no cristianas) 144-145, 146
172-173 Evangelización 98-99, 106, cf. homi-
Colegio director de cada comunidad lía, predicación
cristiana 75-76, 104, 108, 142 Exorcista-exorcistado 56, 57, 60, 61,
Comunión 57, 58, 98, 99, 103, 125- 63, 66, 67, 179, 182, 184
128, 290, 306
Confesión (de los pecados) 55, 81, 84, Familia 169, 179-180, 193, 234-243
127, 140-141, 248 Feligrés 42-43, 306
Formación de los aspirantes al sacerdo-
«Confesor» 67
cio y de los sacerdotes 63-65, 174,
Confirmación (sacramento de la) 66,
186
283, 286
Fracción del pan 98, 101, 102, 103,
Copresbíteros 119-120
290
Credencia 210 Fuego 173-174, 181, 183, 188, 194
Creer 210
Cristiano 38, 45-46 Gnosis 19, 149, 150, 202
Cruz 256, 259, 262, 281 Gnosticismo 19, 122, 126, 127, 148-
Cuerpo Místico 73, 87, 130, cf. orga- 150, 188-189, 201-205, 246, 256,
nicidad 259, 267, 273, 275, 278, 282, 283,
Cúpula 258, 301, 302 291, 306
ÍNDICES 335
Hechicero 161-164 Masonería 19, 251, 279

Hermano (laicos) 37, 38, 40, 44, 237, Matrimonio 82, 142, 144, 162, 174,
291-292 182, 183, 185, 225, cf. aborto, divor-
Hetera 219, 228, 233, 234 cio, esterilidad, natalidad
Hierogamia 167-168 Médicos (religión mistérica de) 236-
Homicidio 141, 170, 196 237
Homilía 35 (por laicos), 59 Médium 161-164, 235-243
Homosexualidad 198, 239-240 Miel 85, 290
Honor 62, 137, 138, 226, 227 Ministro 70s.
Hostia 90 «Ministro del altar» 94
Misterio-s 126, 155, 168, 268s.
Idiota 39 Mitraísmo (Mitra) 280-283, 286, 288-
Iglesia católica 113, 128, 130-131, 289, 291, 302, cf. mítreos, pater pa-
138, 139, 292 trum
Iglesia doméstica 101-102 Mítreos 258, 263, 280, 281, 288
Imposición de manos, cf. manos Monacato 34-35, 48, 106-107, 243
Incensación-incienso 260, 263 Monoteísmo (y tolerancia) 251-252
Incubación 259-260, 261 Montanismo 201, 202, 204, 208-209,
Intersticios 63-64 278
Intolerancia 262-266, cf. tolerancia Mormonismo 188-189, 205
Izquierda (mano, pisada, etc.) 289-290 Mortificación 187
Jerarquía 69s., 173, 202, 204, 260, 299- Natalidad (control de la) 225, 236-237
300 Niñas-os (exposición de) 237-238, 241,
Juramento hipocrático 236 248
Jurisdicción 84 Nudismo 231-232
Nueva era (New Age) 19, 259, 273,
Laico-a 31s., 123, et passim 275, 282, 296, 297
Lector-lectorado 48, 55, 56, 58, 60,
61, 62, 63, 64, 67 Obispo 54-55, 57, 59, 60, 62, 63, 64,
Laica-s 31-32s., 49 et passim 65, 66, 67, 68, 69, 71, 73, 74, 78,
Leche 85, 89, 290, 295 81s., 111-152, 123, 124, 142, 300,
Lectoras 59 301
Lego 49 Obispo de Roma, cf. Papa
Lengua litúrgica 156-157 Omofagia 287-288
Locura ritual 167 Oración (sacerdotes) 80, 155, 160,
169, 171, 174, 178, 180, 183, 184,
Macho cabrío 268, 287 193, 200, 259, 261, 295
Maestros, cf. didavskalo~ Oración (brazos en alto) 259
Mago-magia 164 Ordenación 53, 67, 83-86, 162
Magos (sacerdotes zoroástricos) 173- Órdenes menores 59, 64, 65, 73
174 Organicidad (de la Iglesia) 38-39, 51,
Manos (imposición de) 59, 60, 65-68, 125, cf. Cuerpo Místico
74, 84, 104, 154, 155, 171 Ostiarado-ostiario 56, 57, 61, 62, 63,
Marcionismo 201 67, 261
María (la Virgen) 69, 72, 203, 209-215
Mártires-martirio 90s., 213 «Padre espiritual» 64, 297
Máscara 166-167, 293, 294 Padrinos 36-37, 284, 293, cf. mystagogós
Papa, el, 121-152 Sacerdocio femenino 191-215, cf. sa-

Pascua (fecha de la) 127, 144-145 cerdotisas
Pastóforos 159-160, 178, 298 Sacerdocio hebreo 65, 66, 71, 82, 90,
Patriarcados 152 92-95, 98, 101-102, 301
Patriarcalidad 152, 172-173 Sacerdocio-hinduismo 181-183
Pecado original 267 Sacerdocio inca 187-188
Pederastia 227, 239-240 Sacerdocio ministerial 38, 72, 76, 92-
Politeísmo (y tolerancia) 251-252 100, 214s., 299, et passim
Pontífice 123-124 Sacerdocio-prehistoria 160s.
Predicación 35 (laicos), 36, 82, 98 Sacerdocio-Qumran 93
Presbíterado-presbítero 54-55, 57, 58, Sacerdocio-religiones étnico-políticas
59, 60, 61, 62, 63, 64, 67, 69, 73, 169-173, et passim
74, 78, 82, 83, 84, 85, 86, 100, Sacerdocio-religiones no cristianas 153-
119-121, 122, 142, 290, 300, 301 189, etc.
Presbiterio 67, 74, 116, 119, 125, 300, Sacerdocio-religiones telúrico-mistéri-
302, 310 cas 165-169, 252, et passim
Prima (oración de) 168, 296 Sacerdocio-sectas 188-189
Procesión 292-295 Sacerdocio taoísta 179
Profetas 74, 76, 78, 93, 94, 163 Sacerdocio zoroástrico 173-174, cf. ma-
Profetisas 198-199, 200, 201, 203, gos
204 «sacerdotalización» (proceso de) 76
Prostitución sagrada 196-198 Sacerdotisas 155, 157, 158, 162, 165,
Purificación 177, 183, 193, 200, 260, 167, 168, 179, 192s., 205, 225s.,
285 252, 263, 288
Sacerdotisas anglicanas 205-206
Qumran 93, 292 Sacerdotisas aztecas 199-200
Sacerdotisas celtas 200
Reducción al estado laical 55, 109, 145- Sacerdotisas chinas 199
146 Sacerdotisas colíridas 203
Relativismo 254, 266 Sacerdotisas bacanales (Dióniso-Baco)
Resurrección (de los muertos) 269, 275- 285
276 Sacerdotisas de Isis-Osiris 162-163 (259-
Ritualismo 172 261)
Sacerdotisas eleusinas 293
Sacerdocio 58, 63, 64, 69-86, 153-160 Sacerdotisas egipcias 200
Sacerdocio azteca 185-187 Sacerdotisas gnósticas 201-203, 204-
Sacerdocio-budismo 183-185 205
Sacerdocio-China 178-181 Sacerdotisas-Ma-Bellona 291
Sacerdocio común 38, 72, 73, 82, 87- Sacerdotisas minoico-cretenses 192-193
92, 96, 101, 107, 108, 213-214, 299 Sacerdotisas montanistas 204, cf. mon-
Sacerdocio confuciano 180-181 tanismo
Sacerdocio de Jesucristo 71-72, et pas- Sacerdotisas profetisas 198-199, cf. pro-
sim fetisas
Sacerdocio de la Virgen María 72, 203, Sacerdotisas sintoístas 200-201
209-215 Sacerdotisas telúrico-mistéricas 267-
Sacerdocio de los mártires 90-92 268, cf. sacerdotisas Isis-Osiris, eleusi-
Sacerdocio egipcio (antigüedad) 174- nas, etc.
178 Sacerdotisas-vudú 189, 205
ÍNDICES 337
Sacramento-s 279-290 Tolerancia (religiosa) 251, 265-266

Sanación 260, 261 Tonsura 57
Sanadores 60 Toro 273-274, 280, 287
Santidad sacerdotal 104-110 Traductor 59, 60
Santos 38, 40, 44, 128 Trance (enstático, extático) 163, 167-
Secularidad 34-35 168, 199, 200, 201, 203, 276, 285,
Seglar 49 296, 297
Serpiente 195-196, 267-168, 287 Trinidad, Ssma, 32, 104, 108, 126, 130,
«Siervo de los siervos de Dios» 72 141, 281, 301
Silencio (religioso) 171, 172, 293, 310
Soltería (por vocación cristiana) 34- Vestales 157, 158, 173, 188, 194-195,
35, 58, 243, 247-248 196, 229, 265
Subdiaconado-subdiácono 55, 56, 58, Vicario 97, 122, 124-125, 185
59, 61, 63, 64, 67 Víctima 90
Subdiaconisas 59 Virgen María, cf. María
Sucesión (apostólico-episcopal) 79, Vírgenes 58, 59, 67
113, 117-119, 136, 149, 151, 152, Vírgenes del Sol 188, 199, 247-248
202, 204, 207 Virtudes humanas (sacerdotes) 105-
Sueños 294, 296, 297 107
Suma sacerdotisa 200, cf. Vestales Virtudes teologales (sacerdotes) 104,
Sumo-s sacerdote-s 79, 94, 97, 99, 123- 130, 141, 213-214
124, 176, 177, 179, 185, 186, 188 Vísperas (oración de) 168
Viudas 58-59, 60, 61, 67
Tabú 159 Vocación 29s.
Taquígrafos 115-116 Voluntad 308
Teología-teólogos (laicos) 35-36, 156 Voluntariado-voluntarios 260, 261
Tercia (oración de) 168 Vudú 189, 205
ÍNDICES 339

GUERRA, Manuel, Sacerdotes y Laicos en La Iglesia Primitiva y en Los Cultos Paganos. Eunsa, 2002 PDF

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MANUEL GUERRA GÓMEZ

ESTUDIO TEOLÓGICO DEL MUNUS REGENDI

© 2002. Manuel Guerra Gómez

Nihil Obstat: Ildefonso Adeva

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

Primera edición: Diciembre 2002

© 2002: Manuel Guerra Gómez

Fotocomposición: PRETEXTO. Estafeta, 60. Pamplona

II. EL PLURALISMO DE TÉRMINOS Y SU SINONIMIA .......................... 38

II. LA MINISTERIALIDAD Y EL SACERDOCIO DE TODA LA IGLESIA ..... 71

5. ¿Misa y comunión diarias en los primeros siglos de la Iglesia? 101

4. La potentior principalitas de la iglesia de Roma. Su obispo

c) Los mediums, los curanderos y el sacerdocio ................. 163

a) Las sacerdotisas marcosas .............................................. 203

4. La participación de la mujer en la vida social, deportiva, con-

2. La substitución y eliminación de lo no cristiano ................ 262

d) Disparidad en la tradición manuscrita de la Biblia ........ 306

Para quienes conocen al Profesor Manuel Guerra Gómez les resul-

lector puede consultar al final de este volumen, y que le han ganado

Su conocimiento —desde la lectura de los Santos Padres— de la en-

ministros, la colegialidad episcopal y la presbiteral, etc.) son realidades

Las raíces, los orígenes, de cualquier realidad individual o colec-

I. LA CUESTIÓN DEL MÉTODO

Todo tema relativo a los primeros siglos de la Iglesia admite dos

1. La transposición del presente eclesial a las primeras

plo, en las traducciones y estudios elaborados con intención cristali-

2. El enfoque analítico-racional y, a veces, racionalista

3. La conjunción de lo positivo de ambos métodos

II. EL CARÁCTER OCASIONAL DE LOS ESCRITOS DE LOS PRIMEROS

Las fuentes conocidas no son fluidas, sino intermitentes; la natu-

III. LA IMPORTANCIA DE LOS HECHOS PARA CONOCER LA DOCTRINA

En nuestro tiempo, a la hora de elaborar la historia de los dog-

1. 1Cor 11, 22-26, cf. 10, 16-17.

del hombre occidental de nuestros días con su sometimiento meto-

He aquí las de los autores y las de algunas obras anónimas por

1. Autores y documentos cristianos

ACO Acta Conciliorum Oecumenicorum, Walter de

ATHAN San Atanasio, 295-373.

SYNES. CYREN Sinesio de Cirene, s. IV-V.

AESCHN Esquines, S. IV a.C.

STRAB Estrabón, 64/63 a.C.-25 d.C.

SERV Servio, s. IV d.C.

CCG Corpus Christianorum. Series graeca (Brepols,

Advertencia: En mis artículos y libros citados en la primera nota de

I. «LAICO/LAICA», UNAS PALABRAS, O SEA, UN SIGNO COMPUESTO

No hace falta ser discípulo de Saussure ni de su escuela para caer

1. El «nacimiento» de los términos «laica/laico»

«Laico» y «laica» son la forma masculina y femenina del mismo

traste con el «sumo sacerdote, los sacerdotes y los levitas» (1 Clem

2. La importancia del significante o la actualidad

Cuando hablamos en la lengua materna, se nos presentan tan

con su significado en el vocabulario eclesial de nuestros días. Lo mis-

3. Pero, en las palabras, lo realmente importante es su significado

a) La polisemia y la sinonimia de las palabras

2. A. FAIVRE, Les premiers laïcs..., cit., 37-38, 53, etc.

b) El «significado» o los rasgos definitorios de los laicos

cio-eclesial, no como casos aislados, aparece después de que la Iglesia

la ironía por el hecho de que Cresconio no sea sino un «laico», sin

3. AVGVST Contra Crescon. Donat 1, 1 CSEL 52, 325.

las mujeres, desempeñaban un ministerio ad tempus asistencial de

11. Cf. EISEN, o.c., cap. IV.

II. EL PLURALISMO DE TÉRMINOS Y SU SINONIMIA

Cuando un término se ha convertido en «tecnicismo», está dota-