Simbologia Della Natura Nelle Gemme

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Mariangela Monaca
Pietre e immagini: simbologie della natura delle gemme magiche
Fig. 1 - Scarabeo
«Anello per ottenere successo e vittoria. […] Helios deve essere inciso su
una pietra di eliotropio (™pˆ l…qou ¹liotrop…ou) in questo modo: un
grande serpente con la coda in bocca, come in forma di corona, e all’in-
terno fa che ci sia uno scarabeo sacro con il capo circondato da raggi; sul
retro della pietra incidi poi il nome in geroglifici, come una scrittura se-
greta (ƒeroglufikîj, æj profÁtai lšgousin), come i profeti lo pronun-
ciano […]»1
1
PGM XII.270-280: Daktul…dion prÕj ™p…teuxin kaˆ c£rin kaˆ n…khn. ™ndÒxouj poie‹
kaˆ megevlouj kaˆ qaumastoÝj kaˆ plous…ouj kat¦ dÚnamin ½ toioÚtwn fil…aj paršcei.
œsti soi kat¦ p£nta dika…wj kaˆ eÙprofÒrwj ¢di£leiptoj Ð kÚkloj. Ônoma perišcei k£lli-
134 Mariangela Monaca
«L’eliotropio, sotto la tutela del Sole. Gli uomini liberi incidono sull’e-
liotropio un Sole radiato; i liberti o i loro figli la testa del Sole, gli schiavi
un altare con una torcia che arde»2.
«La pietra di eliotropio si trova in Etiopia, a Cipro ed in Libia. Ha il co-
lore dello smeraldo (smaragdino) con delle venature sanguigne; lo chia-
mano eliotropio quod vertit solem»3.
Una gemma raffigurante uno scarabeo radiato inciso in un ouroboros e coro-
nato da un’iscrizione magica4, un incantesimo magico di consacrazione di una
gemma, una pietra colore di smeraldo dalle venature sanguigne che ha il potere
di volgere il sole: questi i tre elementi che concorrono a definire le caratteristi-
che di quella particolare categoria di materiali, chiamati appunto gemme magi-
ston. ¼loij glÚfetai ™pˆ l…qou ¹liotrop…ou tÕn trÒpon toàton: dr£kwn œstw ™nkÚmwn,
stef£nou sc»mati oÙr¦n ™n tù stÒmati œcwn. œstw d ™ntÕj toà dr£kontoj k£nqaroj
¢ktinwtÕj ƒerÒj. tÕ d Ônoma ™k tîn Ôpisqe merîn toà l…qou glÚyeij ƒerog<l>ufikîj, æj
profÁtai lšgousin, kaˆ telšsaj fÒrei kaqare…wj. toÚtou me‹zon oÙdn œscen Ð kÒsmoj:
œcwn g¦r aÙtÕ meq' ãutoà, Ó ¥n par£ tinoj a„[t]»sVj, p£ntwj l»myei. œti d basilšwn
Ñrg¦j kaˆ despotîn paÚei. forîn aÙtÒ, Ö ¥n tini e‡pVj, pisqeuq»sV ™p…car…j te p©sin œsei.
¢no…xei d qÚraj kaˆ desm¦ dia<r>r»xei kaˆ l…qouj Ð pros£gwn tÕn l…qon, toàt' œstin
yÁfon, kaˆ lšgwn tÕ Ônoma tÕ Øpogegrammšnon. Per l’edizione dei Papiri Greci Magici
(PGM) si veda K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae, Stuttgart 19742. Sull’interpreta-
zione del testo cfr. G. Sfameni Gasparro, Religione e magia nel mondo tardoantico: il caso
delle gemme magiche, in Ead., Problemi di religione greca ed ellenistica, Collana Hierá 12,
Cosenza 2009, 358-360: «il potere dell’oggetto, la piccola gemma, risulta dilatato fino ad ab-
bracciare l’intera sfera delle attività e delle aspirazioni umane legate alla prospettiva infra-mon-
dana. […] La fonte di tale potere è da vedere espressa nella raffigurazione di Helios e dell’ou-
roboros all’interno del quale si pone lo scarabeo, anch’esso tipico animale solare, quale im-
magine della divinità cosmica […] È questo dio, dai mille nomi e dall’unico nome segreto af-
fidato alla conoscenza del mago, che infonde nella pietra incisa tutta la sua dynamis renden-
dola veicolo di trasmissione di essa al suo portatore». Sul tema dell’ouroboros cfr. M.G. Lan-
cellotti, Il serpente ouroboros nelle gemme magiche, in A. Mastrocinque (cur.), Gemme
gnostiche e cultura ellenistica (Atti dell’Incontro di studio, Verona 1999), Bologna 2002, 71-
85.
2
Damigeron-Evax, in R. Halleux-J. Schamp, Les Lapidaires grecs, Les Belles Lettres,
Paris 1985, 233.
3
Damigeron-Evax, in ibi, 236-237.
4
Gemme con scarabeo a testa umana radiata in H. Philipp, Mira et Magica, Mainz am
Rhein 1986, 43, n. 32; 83-85, nn. 116-118; gemma con scarabeo in un ouroboros in C. Bon-
ner, Studies in Magical Amulets chiefly Graeco-Egyptian, Ann Arbor-London 1950, 294-295,
n. 251, e Id., Amulets Chiefly in the British Museum, in “Hesperia” 21, 1952, 333, n. 47. Sul-
l’iconografia dello scarabeo nelle gemme si veda la voce in A. Mastrocinque (cur.), Sylloge
Gemmarum Gnosticarum, vol.I, Bollettino di Numismatica 2003, Roma 2004, 219-222, n.
126-132.
Pietre e immagini: simbologie della natura delle gemme magiche 135
che5, databili in età imperiale romana (II-V sec. d.C.), giunti fino a noi attraverso
le diverse collezioni museali e le antiche raccolte antiquarie dei secoli XVI-
XVIII. Chiamate abrasax, o “gemme gnostiche” per distinguerle dagli altri re-
perti della glittica antica, esse furono catalogate come “magiche” nel 1914 da A.
Delatte6 e più tardi da C. Bonner, in virtù delle loro particolari caratteristiche: si
tratta di pietre preziose o semi-preziose (a volte “de peu de prix”, afferma De-
latte) recanti l’incisione di figure divine appartenenti alle diverse tradizioni reli-
giose (egiziana, greco-romana, giudaica, cristiana) accompagnate da iscrizioni di
tipo magico (quali IAW, Abrasax, abracadabra, serie vocaliche, palindromi, no-
mina barbara o charakteres) e, frequentemente, da simboli astrali7.
L’analisi di questi materiali risulta utile agli storici delle religioni per pro-
porre talune categorie interpretative, costituite in maniera induttiva, valide per la
definizione di una problematica di essenziale importanza, quella cioè relativa ai
5
Per un aggiornamento bibliografico sul tema della magia e delle gemme magiche si ve-
dano i seguenti volumi: A. Mastrocinque (cur.), Gemme gnostiche e cultura ellenistica (Atti
dell’Incontro di studio, Verona 1999), Bologna 2002; A. Mastrocinque (cur.), Sylloge…
(=SGG), e Id., Sylloge Gemmarum Gnosticarum, vol. II, Bollettino di Numismatica 2008; M.
L. Sánchez León (ed.), Religions del Món Antic 5. La màgia, Universitat de les Illes Balears,
Palma 2006; M. Monaca (cur.), Problemi di storia religiosa del mondo antico. Tra mantica e
magia, Collana Hierá 14, Cosenza 2009. Per il rapporto tra religione e magia si vedano i con-
tributi di G. Sfameni Gasparro, Religione e magia nel mondo tardoantico: il caso delle
gemme magiche, in Mastrocinque, Gemme, 243-270; Ead., Le gemme magiche come oggetto
di indagine religiosa, in Mastrocinque, Sylloge, 11-47; Ead., Religione e magia nel mondo
tardoantico: il caso delle gemme magiche, in Ead., Problemi di religione greca ed ellenistica,
Collana Hierá 12, Cosenza 2009, 315-389. Sulla gemmologia si veda il volume di B. Zanet-
tin (cur.), Cristalli e gemme: realtà fisica e immaginario, simbologia, tecniche e arte [Atti del
Convegno di Studio, Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti il 28, 29 e 30 aprile 1999], Ve-
nezia 2003; ed il recente volume di S. Macrì, Pietre viventi. I minerali nell’immaginario del
mondo antico, UTET, Torino 2009. Tra i cataloghi gemmari: A. Delatte, Ph. Derchain, Les
intailles magiques gréco-égyptiennes de la Bibliothèque Nationale, Paris 1964; H. Philipp,
Mira et Magica, Mainz am Rhein 1986; C. Bonner, Studies in Magical Amulets chiefly
Graeco-Egyptian, Ann Arbor-London 1950 (=SMA), e Id., Amulets Chiefly in the British Mu-
seum, in “Hesperia” 21, 1952.
6
A. Delatte, Etudes sur la magie greque, in “Mus. Belge” 18, 1914, 5-96.
7
Una raccolta dei materiali antiquari con introduzioni interpretative è costituita dal volume
curato da A. Mastrocinque (SGG), frutto della ricerca di un gruppo di studiosi italiani (C.
Aloe, E. M. Ciampini, A. Cosentino, G.M. Facchini, G. Sfameni Gasparro, M.G. Lan-
cellotti, A. Mastrocinque, M. Monaca, E. Sanzi, C. Sfameni). Il II volume della mede-
sima Sylloge, a cura di Mastrocinque (cit.) raccoglie le gemme di molte collezioni museali ita-
liane, tra cui quella dei Medici del Museo di Napoli e del Correr del Museo civico di Venezia,
nonché di serie private.
rapporti tra il “religioso” e il “magico” nel mondo mediterraneo antico8. Solo at-
traverso la catalogazione e il vaglio dei diversi documenti, infatti, lo storico delle
religioni potrà procedere alla comprensione di un sì complesso quadro: efficace
risulterà, allora, l’osservazione di una così complessa categoria di materiali,
quale è quella gemmaria, il cui uso è diffusamente attestato nel mondo imperiale
romano, nei diversi ambienti culturali e sociali e religiosi, con finalità diverse
che spaziano dal perseguimento del successo e della gloria, al fascino erotico,
alla divinazione, alla profilassi e alla cura delle malattie.
Sia i lapidari che i testi dei Papiri Greci Magici attestano, infatti, come le
gemme venissero montate su anelli o collane, indossate cioè in qualche modo,
dopo essere state incise su uno o su entrambi i lati ed a volte anche sullo spes-
sore. Nel I Papiro9 è descritta l’operazione di incisione dell’immagine di Helio-
ros su di una gemma finalizzata all’acquisizione di un paredros: «E inciso sulla
pietra è Helioros come una figura a faccia di leone, che tiene nella mano sinistra
un globo celeste e una sferza e attorno ad essa in cerchio è un serpente che si
morde la coda. E sull’esergo della pietra è questo nome ACHA ACHAACHA
CHACH CHARCHARA CHACH. E dopo aver passata una cordicella anubiaca
attraverso di essa, indossala intorno al collo10». Nel Papiro si spiegano anche le
8
Così afferma lo Schäfer: «the magic was an integral part of religion in antiquity, and in
late antiquity became a ferment which blurred the distinction between different religions”; la
magia costituisce una sorta di “common denominator of different religionism some kind of lin-
gua franca transgressing the traditional boundaries of the religions of the Mediterranean area»
(Schäfer, Magic and Religion in Ancient Judaism, in Schäfer, H.G. Kippenberg (a cura di),
Envisioning Magic. A Princenton Seminar and Symposium, Leiden, New York, Köln 1997, 26-
43). Superando i diversi tipi di approccio metodologico, quali quello antropologico e sociolo-
gico, di tipo evoluzionistico o riduttivo [si ricordi la posizione dell’antropologo J.F. Frazer
(The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, vol. XII, London 1911-1915) secondo cui
la magia (nel primo gradino della generale scala evolutiva delle culture umane) è anteriore alla
religione e antitetica ad essa; tra gli studiosi che tendono ad eliminare ogni distinzione e dico-
tomia si veda A. Segal, Hellenistic Magic: some questions of Definition, in R. van den
Broek – M.J. Vermaseren (a cura di), Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions pre-
sented to Gilles Quispel on the Occasion of his 65th Birthday, EPRO 91, Leiden 1981, 349-
375], sono da considerare perseguibili – afferma la Sfameni Gasparro – le posizioni di quegli
studiosi che, pur circoscrivendo la specificità di ciacun fenomeno, ne hanno sottolineato le ana-
logie e le differenze [Sfameni Gasparro, Religione e magia, in Mastrocinque, Gemme, 248-
251].
9
PGM I, 42-195, in Preisendanz, 4-13. Il testo si inserisce nella prescrizione della “For-
mula di Pnouthis, lo scriba sacro, per acquisire un assistente”. Cfr. Sfameni Gasparro, Reli-
gione e magia, 2009, 327-332.
10
PGM I, 144-148: œstin d Ð glufÒmenoj e„j tÕn l…qon `Hl…wroj ¢ndr[i¦j] leontoprÒ-
modalità di consacrazione dell’amuleto: il mago, dopo aver compiuto le neces-

sarie purificazioni ed i sacrifici vegetali, bendato, dopo aver recitato le formule
dovute, riceverà un segno: un misterioso falco apparirà lasciando cadere dalle ali
una « pietra allungata. Esso immediatamente riprenderà il volo verso il cielo. Tu
prenderai la pietra, incidila innanzitutto, quindi intagliala. Una volta che è stata
incisa, fai un foro in essa e passa un filo attraverso e indossala intorno al collo»11.
La prescrizione qui descritta12, finalizzata all’acquisizione di un “assistente” de-
tentore di capacità illimitate e in grado di porsi al servizio di colui che lo chiama,
offre un’immagine chiara del potere riconosciuto alle «pietre incise»13, ben deli-
neato nella descrizione della confezione dell’oggetto, la cui efficacia è indisso-
lubilmente connessa alla pratica rituale ed all’invocazione dei molti nomi divini,
afferenti ai diversi contesti religiosi14. «Il testo citato chiama in causa una serie
di fattori che, mentre delimitano una precisa tipologia all’interno dell’ampia ca-
swpoj, tÍ mn ¢risterμ ceirˆ kratîn pÒlon kaˆ m£stiga, kÚklJ d aÙtoà dr£konta oÙ-
robÒron, ØpÕ d tÕ œdafoj toà l…qou tÕ Ônoma toàto (krÚbe): /aca acaca cac carcara cac./
kaˆ dieir»saj sp£rtJ 'Anoubiakù fÒrei perˆ tÕn tr£chlon.
11
PGM I, 65-70: œ]stai dš soi dièkonti tÕn lÒgon shme‹on tÒde: ƒšrax kat[apt¦j soà]
¥ntikruj staq»setai kaˆ pter¦ tin£xaj ™n mšs[J, kaqeˆs] eÙm»kh l…qon, eÙqÝj ¢napt»se-
tai e„j oÙranÕn b[a…nwn. sÝ] d b£staxon toàton tÕn l…qon kaˆ liqourg»saj t£coj [glàfe
Ûst]eron: glufšnta d diatru[p]»saj kaˆ die…raj sp£rtJ perˆ t[Õn tr£]chlÒn sou e‡rhson.
12
Il testo può essere confrontato con PGM IV, 1598-1715: si tratta di una preghiera ad He-
lios (Agathodaimon) affinché trasmetta alla pietra ed all’anello il potere di compiere i benefici
richiesti: «[…] Ti invoco il più grande fra gli dei, Signore eterno, dominatore del mondo […]
Io invoco i tuoi nomi sacri, grandi e nascosti, che ti rallegri di udire […] Dai gloria, onore, fa-
vore successo e forza a questa pietra con la quale io oggi opero la consacrazione per NN. Ti
invoco tu che sei grande nel cielo, (parole magiche) Sabaoth, Adonai, Dio grande, splendente
Helios che brilli su tutta la terra […] Si Signore KMEPH (parole magiche) io scongiuro la terra
e il cielo, la luce e le tenebre, e il grande dio che ha creato tutto, Sarousis, te agathodaimon
che mi assisti, dammi pieno successo in questa pratica per mezzo di questo anello o di questa
pietra. Quando tu completi la consacrazione dici – Non c’è che uno Zeus Sarapis-». La pratica
evocata, celebrativa del dio nelle sue molteplici forme e nomi divini ed insieme finalizzata al-
l’ottenimento di specifici benefici pratici, permette al mago di trasferire nell’oggetto la duv-
nami» del “grande dio che ha creato tutto”, così che la pietra (o l’anello) possa diventare stru-
mento efficace per la buona riuscita dell’operazione magica richiesta (Ðrk…zw gÁn kaˆ oÙranÕn
kaˆ fîj kaˆ skÒtoj kaˆ tÕn p£nta kt…santa qeÕn mšgan Sarousin, sš, tÕ parestÕj 'Aga-
qÕn DaimÒnion, p£nta moi telšçai di¦ tÁj cre…aj toà daktul…ou toÚtou ½ <l…q>ou.' ™¦n
telÍj, lšge: /ej ZeÝj S£rapij.). Per l’invocazione /eŒj ZeÝj S£rapij nelle gemme si veda
SGG, n. 50.
13
Cfr. A. M. Nagy, Gemmae magicae selectae, in Mastrocinque, Gemme gnostiche,
177; gemme corrispondenti alla descrizione in Bonner, SMA, nn. 234-236.
14
Alcune gemme, riprodotte nei cataloghi del Bonner e del Philipp, riportano un’imma-
gine del dio: SMA, 292-293, nn. 234-236; Philipp, 92-93, n. 137.
tegoria di manufatti definibili come “gemme”, propongono una tematica fonda-

mentale a livello epistemologico […] Ne risulta la piena legittimità per lo stu-
dioso moderno di circoscrivere all’interno della vasta produzione gemmaria una
precisa categoria caratterizzata da elementi analoghi a quelli emergenti nel do-
cumento in esame: la presenza di figure di esseri sovrumani, a qualsiasi titolo de-
finibili come tali, accompagnati da nomi varii, mutuati dai diversi contesti tradi-
zionali ma più spesso consistenti in palindromi, nomina barbara […], autorizza
in prima istanza a distinguere le gemme incise di questo tipo all’interno della più
vasta produzione gemmaria, riconoscendo ad esse un valore non puramente de-
corativo. […] le gemme risultano significanti allo storico delle religioni in
quanto lo introducono nel medesimo ventaglio di problematiche posto dal diffi-
cile discrimine tra “religione” e “magia” come categorie interpretative dei feno-
meni culturali che egli si propone di indagare»15.
A connaturare il potere delle gemme come “magico” intervenivano, quindi,
iscrizioni e raffigurazioni divine: accanto a divinità dalle più spiccate prerogative
magiche, come Hekate, Chnoubis o il dio Alectorocefalo, appaiono incisi di fre-
quente altri esseri, divini o eroici, afferenti all’uno o all’altro pantheon religioso,
raffigurati nella loro tradizionale iconografia e la cui valenza magica non è sem-
pre facilmente delineabile. In questi casi la «mutazione magica16» dei diversi
personaggi emerge dall’apposizione accanto all’immagine di voces magicae o
simboli astrali. Tuttavia, anche quando l’immagine del dio non venga accompa-
gnata dall’iscrizione, lo studioso non potrà escluderne – per analogia con mate-
riali affini – l’uso magico e apotropaico, che si affianca al suo valore decora-
tivo17.
Dalla pietra alla gemma

Le opere antiche sui minerali, i Lapidari, a partire dal Perì Lìthon di Teofra-
sto (314-304 a.C.), offrono allo studioso un quadro variegato delle concezioni
sul valore e le proprietà delle pietre, sul loro uso e sul loro aspetto, sull’esistenza
15
Sfameni Gasparro, Religione e magia, 2009, 330-332.
16
Ibi, 373.
17
Ci trova concordi l’analisi del Nagy che propone di classificare le gemme che «peut-être
magique» in tre gruppi: le gemme la cui utilizzazione “magica” è attestata da fonti scritte,
come i Lapidari o i Papiri; le gemme incise con immagini tipiche del contesto magico, ma
prive di iscrizioni; le gemme incise con esseri divini afferenti a contesti religiosi differenti. Cfr.
Nagy, 156.
di tradizioni circa il loro potere, sia esso quello di operare guarigioni, di com-
piere mirabilia, di donare ricchezza e successo.
Proprio dalla lettura dei lapidari di età ellenistica e romana è possibile partire
per rintracciare un policromo numero di gemme, incise con immagini divine del
pantheon tradizionale, proposte come amuleti e talismani18: in talune di tali
gemme, tuttavia, da considerare magiche per la loro funzione, ovvero per la loro
natura, l’incisione figurativa non è accompagnata dall’iscrizione di formule o cha-
rakteres e dalla simbologia astrale che, come abbiamo detto, contraddistingueva il
materiale glittico classificabile come «magico». Si menzionano nei testi gemme in-
cise con immagini tratte dal mondo degli dèi, della natura, delle stelle e dei pia-
neti, in grado di proteggere colui che le porta: nell’arte pratica, probabilmente, il
mago sapeva di poter giocare le sue diverse carte, mescolando liberamente pietra,
immagine e iscrizione per creare un oggetto da consacrare come talismano.
Esemplificativa ai nostri fini risulta l’analisi del V Papiro (PGM V 213-303)
in cui si descrive la preparazione dell’anello di Hermes e si prescrive di incidere
su una gemma di smeraldo, scolpita a forma di scarabeo e perforata nel senso
della lunghezza, l’immagine di Iside19: «In uno smeraldo di valore incidi uno
scarabeo, foralo e fai passare un laccio d’oro, e nella parte inferiore dello scar-
beo incidi la sacra Iside, e quando lo hai consacrato come è scritto, fanne uso
come ti è stato detto». Lo stesso procedimento è decritto nell’Orphei lithica
kerygmata di Socrate-Denys (26,5) e nel Lapidario di Damigeron-Evax (VI,5):
«la pietra di smeraldo è molto bella ed efficace […] ti permette di ottenere per-
suasionem in ogni affare, e se portata ella accresce la ricchezza, […] e libera
dalle calamità. Chiunque perciò la prepara e la consacra otterrà in ogni modo la
libertà. Occorre prepararla come segue: adeptus lapidem iube sculpere scara-
beum, deinde sub ventre eius stantem Isidem, postea pertundantur in longitudi-
nem. Poi, introducete una fibbia d’oro e consacratelo […]»20. Così, è giunta a noi
18
Sui lapidari si leggano le osservazioni di T. Hopfner, Lithikà, in RE, XIII, 1, 1926, col.
747-769; e il più recente lavoro di traduzione di R. Halleux-J. Schamp (edd.), Les Lapidai-
res grecs, text établi et traduit, Les Belles Lettres, Paris 1985. Sul tema del rapporto tra pietra
e gemma si vedano le interessanti osservazioni proposte da Nagy, Gemmae magicae selectae,
153-179. Cfr. B. Nardelli, Gemme magiche della Dalmazia, in Mastrocinque, Gemme gno-
stiche, 181-194; O. Neverov, Les amulettes magiques de l’Ermitage, in Idem, 195- 205.
19
PGM V, 238-242: glÚmma kanq£rou:e„j l…qon sm£ragdon polutelÁ glÚyon k£nqaron
kaˆ tr»saj d…eiron crusù, e„ d tÕ Øpok£tw toà kanq£rou glÚyon ’Isin ƒer¦n kaˆ telš-
saj, æj progšgraptai, crî.
20
R. Halleux-J. Schamp, Les Lapidaires, 166, 241. Gemme con Isis in SGG nn. 43-46;
sullo scarabeo nelle gemme, cfr. SGG, 219-223.
Fig. 2 - Iside
una gemma, segnalata da A. Nagy e edita dal Brandt, custodita al Museo di Mo-
naco21, che risulta assolutamente conforme a questa descrizione.
L’immagine di Iside, la dea “maga” per eccellenza nel mondo egiziano, è fre-
quente nel nostro patrimonio gemmario, raffigurata secondo le iconografie tradi-
zionali, quale dea salutaris, pelagia e tyche22, da sola o insieme ad altre divinità
del suo pantheon, quali soprattutto Serapide ed Harpokrates. Il Papiro appena ci-
tato riporta di seguito la formula di consacrazione di un’altra gemma «in agata
simile al diaspro» sui cui incidere l’immagine di «Serapide, seduto, rivolto al-
l’esterno, che tiene uno scettro regale egiziano e sullo scettro un ibis, e sul retro
della pietra il nome di Sarapis e mettilo al sicuro»: tale castone doveva essere
utilizzato a scopo divinatorio «quando hai messo l’anello nel dito indice della tua
mano sinistra, con la pietra all’interno, tienilo così e andando a letto senza par-
lare a nessuno vai a dormire accostando la pietra al tuo orecchio sinistro»23. Nu-
merose sono le gemme con raffigurazioni del dio come descritto nel papiro24, ov-
vero nella sua iconografia “convenzionale”: tale dato si pone a conferma di come
una divinità “tradizionale” appartenente ad una facies religiosa nazionale, quella
egiziana, possa essere assunta nel “mondo magico” e caricata di particolari va-
lenze magiche, quali in questo caso risultano essere quelle oniromantiche, senza
mutare il suo aspetto iconografico. Si tratta di un esempio di quella “mutazione
21
In Nagy, fig. 19 a-b, 168-170. E. Brandt, Antike Gemmen in deutschen Sammlungen,
I, München 1968, 69, n. 346.
22
Cfr. Sfameni, in SGG, 175-176, nn. 43-46.
23
PGM V, 447-458, in M. Monaca, Gemme magiche e divinazione, in Mastrocinque,
Gemme, 135-152, spec. 141.
24
Cfr. Sfameni, in SGG, 178-180, nn. 47-64.
magica” cui sopra si accennava, in virtù della quale il limite tra il carattere de-
vozionale dell’oggetto consacrato ovvero il suo valore magico risulta difficil-
mente delineabile.
Ampiamente ritratto sulle gemme appare il terzo personaggio della triade
egiziana, Harpokrates25, l’Horus bambino, il “fanciullo sul fiore di loto con dito
in bocca”, dalle forti connotazioni solari e cosmiche. L’immagine del dio è sem-
pre circondata dagli elementi naturali tipici del paesaggio egiziano: il loto, sim-
bolo stesso del potere solare e fecondo del dio fanciullo; il cinocefalo, l’ibioce-
falo o il babbuino, animali in adorazione; la barca solare o di papiro su cui pog-
gia il fiore di loto, decorata alle due estremità da teste di animali ed uccelli: ani-
mali simbolici, che ci riportano all’idea del ciclo solare e cosmico, il leone sim-
bolo del sole a mezzogiorno, l’ariete simbolo del sole al tramonto26. Animali in
triadi circondano il dio: scarabei, falchi, arieti, serpi, coccodrilli ed ibis, in atto
di adorazione27. Esemplificativo di questa circostanza il testo di PGM XIII in cui
il dio è rappresentato quale sole nascente adorato dagli animali sacri, in tutti “i
linguaggi” da essi conosciuti: «Io ti invoco, signore, con il linguaggio degli uc-
celli ajrai, in geroglifico lalam, in ebraico ¢noc Biaqiarbaq berbir ecilatour
boufroumtrom, in egiziano 'Aldabaeim, nella lingua dei babbuini 'Abras£x,
nella lingua dei falchi ci ci ci ci ci ci ci tif tif tif, in ieratico menefwfwq:
ca ca ca ca ca ca ca28»; e più avanti sono descritti i “personaggi” che ac-
compagnano il dio sulla barca solare «ora colui che appare sulla barca che sorge
insieme a te è un babbuino29; lui ti adora nella sua lingua dicendoti “tu sei il nu-
mero dei giorni dell’anno, 'Abras£x”, anche il falco dall’altra estremità della
barca ti adora nel suo specifico linguaggio ci: ci: ci: ci: ci: ci: ciÚ tip: tip: tip:
tip: tip: tip: tip30». Il dio appare, quindi, sulle gemme quale «forma panteistica
25
Cfr. Monaca-Sfameni, in SGG, 148-158, nn. 1-42.
26
Monaca, in SGG, n. 39.
27
Si veda Bonner, SMA, 140. Secondo Delatte- Derchain, 108 l’immagine degli ani-
mali in triadi servirebbe ad aumentare il valore apotropaico della gemma.
28
PGM XIII, 77-88: ™pikaloàma… se, kÚrie, æj oƒ ØpÒ sou qeoˆ fanšntej, †na dÚnamin
œcwsin 'Ecebukrwm `Hl…ou, oá ¹ dÒxa: /aaa hhh www iii aaa www Sabaèq, Arbaqiaw. Za-
gourh, Ð qeÕj Araqu 'Adwna‹e./ ™pikaloàma… se, kÚrie, ojrneoglufist…: /¢ra…/, ƒeroglufist…:
/lalam/, ¡brast…: /¢noc Biaqiarbaq berbir ecilatour boufroumtrom/, a„guptist…: /'Alda-
baeim/, kunokefalist…: /'Abras£x/. iJerakisti…: /ci ci ci ci ci ci ci tif tif tif/, ƒera-
tist…:/menefwfwq: ca ca ca ca ca ca ca/.
29
Sul babbuino cfr. Damigeron-Evax, R. Halleux-J. Schamp, Les Lapidaires, 233, 8.
30
PGM XIII, 149-162. Ð d ”Hlios Ømne‹ se ƒeroglufist…: /Lalam/, ¡brastˆ d di¦ toà
aÙtoà ÑnÒmatoj: /¢nok Biaqiarba[r]berbirsci latourboufroumtrwm/ (gr£mmata lj/) lšgwn:
/pro£gw sou, kÚrie, ™gë ™pˆ tÁj b£rewj ¢natšllwn, Ð d…çkoj, di£ se./ tÕ d fusikÒn sou Ônoma
di un dio fanciullo»31, protettore della fecondità umana, animale e cosmica, la cui

valenza magica si estende a tal punto da permettergli di essere invocato, da un
lato, come divinità solare e cosmica, insieme ad Apollo ed Helios: «tu che sei
potente nel cielo, che hai il potere da te stesso, a cui è soggetta tutta la natura, tu
che siedi sul loto e che illumini tutto il mondo abitato[…] tu dai molti nomi32»;
dall’altro con finalità del tutto pratiche, in un incantesimo d’amore: «quando re-
citerai questa formula devi avere con te un anello in ferro sul quale sia stato in-
ciso Harpokrates sul loto. Il suo nome è jAbrasax»33.
Fig. 3 - Harpocrate Fig. 4 - Iside, Serapide, Hekate
a„guptist…: /'Aldabiaeim/ (gr£mmata q/, k£tw). œstin d Ð ™pˆ tÁj b£rewj faneˆj sunanatšl-
lwn kunokefalokšrdwn. ijd…v dialšktJ ¢sçp£zeta… se lšgwn: /sÝ e Ð ¢riqmÕj toà ™niautoà:
'Abras<£>x./ Ð d ™pˆ toà ˜tšrou mšro<u>j ƒšrax „d…v fwnÍ ¢sp£zeta… se kaˆ ™pibo©tai, †na
l£bV trof»n: ci: ci: ci: ci: ci: ci: ciÚ tip: tip: tip: tip: tip: tip: tip: Ð d ™nne£morfoj ¢sp£zeta…
se ƒeratist…: /Menefwfwq/, lšgwn mhnuÚi Óti: /pro£gw sou, kÚrie/./ e„pën ™krÒthse g/, kaˆ ™gš-
lasen Ð qeÕj z/: /ca ca ca ca ca ca ca./ Cfr. Sfameni, in SGG, 155.
31
Bonner, SMA, 140-147.
32
PGM II, 101-121, 108: sÝ tÕ ƒerÕn Ôrneon œceis ™n tÍ stolÍ ™n t[o‹j p]rÕj ¢phlièthn
mšresin tÁj ™ruqr©j qal£sshj, és[per œ]ceij ™n to‹j prÕj borr© mšresi morf¾n nhp…ou
paidÕj ™pˆ lwtù kaqhmšnou, ¢ntoleà, poluènume, sensengen: barfaragghj: ™n d to‹j
prÕjç nÒton mšresi morf¾n œceij toà ¡g…ou ƒšrakoj, di' Âj pšmpeij t¾n e„j ¢šra pÚrwsin,
t¾n ginomšnhn lerqex anax:
33
PGM LXI, 30-32: Ótan d poiÍj, œce met¦ seautoà d£ktulon sidhro<à>n, ™f' Ön gš-
gluptai Àrpokr£thj ™pˆ lwtù kaq»menoj, kaˆ Ônom£ ™stin aÙtù 'Abras£x.
Scorrendo le pagine dei lapidari e dei papiri si discopre allora un mondo,

quello delle pietre, che trova continue assonanze con il repertorio gemmario in
nostro possesso. Per menzionare ancora qualche esempio34, si può osservare
come l’immagine di Hekate, dea dei maghi e dei teurghi per eccellenza, ripro-
posta sovente nelle gemme35 nella sua iconografia tradizionale (trimorfa, con tre
volti, tre coppie di braccia e tre corpi, con nelle mani delle fiaccole, o a volte fru-
ste, serpenti o sistri), sia raccomandata anche nei Papiri e nei lapidari. Nel-
l’Orphei lithica kerygmata (20, 16) e nel Damigeron-Evax (7,3) si dice di inci-
dere sul lapis corallius, che «possiede mirabili virtù per le operazioni magiche»
e soprattutto medicinali, un Hecates signum per proteggersi dalla collera dei si-
gnori, e la figura di una Gorgone, portans autem eum numquam capietur a nullo
medicamento nec a fulmine nec umbra inmissa36.
L’immagine della Gorgone, spesso affiancata a quella della dea tricorpore, ri-
propone il motivo antichissimo di una maschera terrificante e potente (Hom., Il.
VIII.349; Od. XI. 633) che assume progressivamente in età ellenistica un carat-
tere del tutto “benefico” connesso alla sfera della fertilità e del «rinnovamento,
in associazione alle manifestazioni del mondo della vegetazione e della natura
[…] L’associazione dell’emblema del Gorgoneion con la dea Hekate, che si ri-
leva su un buon numero di gemme, si giustifica con il legame che unisce en-
trambi al mondo sotterraneo. Gorgò è uno degli Hekatikà phàsmata, spiriti in-
fernali che popolano l’oltretomba, insieme a Mormò, Lamia, Empussa, Gellò,
ma è anche uno dei nomi di Hekate. Ancora un nesso si individua nella triplicità
di entrambi: Hekate è trimorfa, così come il numero delle Gorgoni»37.
La potenza apotropaica di Hekate si rivela ne IV Papiro38 dove la dea viene
invocata come garante nella consacrazione di un philactérion, «un incantesimo
di protezione», una diabol¾ prÕj Sel»nhn che invia sogni e causa malattie
«quando trasformi la formula come vuoi»: per ottenere il potere da Selene, senza
esserne danneggiato, il mago anzitutto non dovrà accedere al rituale in maniera
«disordinata e quando la dea è adirata», poi dovrà consacrare un anello a Hekate:
«Prendi un magnete39 che respira e modellalo a forma di un cuore e fai in modo
34
Un’analisi dettagliata in Nagy, Répertoires A-B, 170 ss.
35
Cfr. Philipp, 51-52, nn. 48-49; SGG, 349-356, nn. 303-314.
36
R. Halleux-J. Schamp, Les Lapidaires, 161, 242. Philipp, 46, n. 38; SGG, 356-358,
nn. 315-318.
37
Bevilacqua, in SGG, 356-358. Un catalogo di gemme con la raffigurazione della Gor-
gone e di Hekate in Nagy, 158-162.
38
Cfr. PGM IV, 2622-2707; 2785-2870.
39
Sulla magnetite cfr. Orphei Lithica 13, R. Halleux-J. Schamp, Les Lapidaires, 98-100.
che sia in esso incisa Hekate che sta sul cuore, come un piccolo crescente (skeu¾
fulakthr…ou tÁj pragmate…aj: labën m£gnhta tÕn pnšonta po…hson çj
kard…an, kaˆ ™ngeglÚfqw Èk£th perikeimšnh kard…v æj mhn…skia). Poi incidi
una formula da 20 lettere che è tutta vocali e indossalo intorno al tuo corpo. Il
seguente nome è quello che è scritto: aeuw hie: wa: ewh: ewa: wi: ew. Poiché
questa formula è completamente capace di tutto […]». Per contrastare il potere
di Selene, aggressivo e pericoloso per il mago, ci si rivolge ad un’altra dea, al-
trettanto terribile, spesso identificata con essa: «les deux puissances divines, qui
dans d’autres cas son identiques, se neutralisent ici pour permettre au mage
d’exécuter la pratique sans danger»40; più avanti il testo riprende con un’altra
eÙch; prÕj Sel»nhn che si conclude con la prescrizione di un analogo filatterio:
«Prendi una pietra di magnetite e su di essa hai inciso Hekate a tre volti (tri-
prÒswpe Sel»nh)». Questa volta l’immagine triforme deve essere così compo-
sta: «la faccia mediana sia quella di una fanciulla che reca corna, la sinistra
quella di un cane, la destra quella di una capra». Una volta compiuta l’incisione
il mago dovrà provvedere alla consacrazione della gemme: dopo averla purifi-
cata immergendola nel sangue di un morto di morte violenta, dovrà offrire del
cibo ad esso e recitare «la formula del tempo rituale».
Si comprende così la grandezza di Hekate41, dea della magia, da invocare
nella preparazione dei filtri magici, negli incantesimi e negli scongiuri, dea pro-
tettrice e offensiva insieme; essa, oltre ad essere attestata nelle fonti letterarie e
papiracee, è comprovata dalla vasta polinomia presente nelle iscrizioni magiche
presenti sulle gemme in nostro possesso, dove numerose e varie ricorrono le epi-
clesi della dea, nella sua ambivalenza di dea insieme terribile e benevola, di-
spensatrice di male e insieme salutare: ella è invocata attraverso un preciso for-
mulario come soccorritrice (fÚlaxon, o Zeà ¤gie, ¢postrey…kake42), ed in-
sieme nemica (Gorgèn ...ÙpÒtaxai43, ÙpÒtase Èk£th, ½ ¥xon ½ kat£kleinon44).
È proprio per contrastare un tale potere “aggressivo” che i lapidari propongono
l’uso di una pietra, che potremmo definire “anti-Hekate”: «L…to» Ñp£llioj […]
efficace per allontanare i malefici (¢potropiazomšnouj), ed in particolare i fan-
tasmi di Ecate»45.
40
Nagy, 165.
41
Su Hekate si veda l’interpretazione di Bevilacqua, in SGG, 344-349.
42
Philipp, n. 51; Bonner, SMA, 239.
43
Delatte-Derchain, n. 333.
44
Bevilacqua, in SGG, 348.
45
Socrate-Denys 38, R. Halleux-J. Schamp, Les Lapidaires, 171.
Fig. 5 - Hekate e Gorgone
Immagini tratte dal mondo animale, come uccelli e pesci, si ripropongono so-
vente nelle gemme con diverse finalità, spesso a carattere apotropaico o iatrico.
Tra esse ricorre l’immagine del leone, con intorno simboli astrali, quali stelle e
crescenti lunari. In PGM IV46 si descrive la costruzione di un talismano in ferro
lavorato a fuoco (k£tocoj sfragˆj) con l’immagine di un leone acefalo che
porta sul collo, al posto della testa la corona di Isis, con le zampe poggiate sulla
testa di uno scheletro (skeletÒn) e tra i due un gatto dagli occhi di gufo
(glaukîpin a‡louron) con le sue zampe su una testa di Gorgone (gorgÒneion);
intorno formule magiche: IADOOR INBA NICHAIOPLEX BRITH. Sebbene la
prescrizione riguardi un anello in ferro, nelle gemme in nostro possesso ritro-
viamo esemplari in cui animali o esseri di varia natura calpestano un cadavere47.
Su un diaspro rosso proveniente da Salona e studiato dalla Nardelli è raffigurato
un leone con un teschio sotto la zampa sinistra, simile iconograficamente ad al-
tri due intagli dalmati provenienti da Zara48.
Per quanto concerne l’immagine del leone, essa nel lapidario di Damigeron-
Evax49 viene associata ad una pietra in agata, e posta sotto il patrocinio di Sa-
46
PGM IV, 2125-2139: labën s…dhron ¢pÕ ¢nagkopšdhj yucrhlath»saj po…hson
d£ktulon, ™f' ú geglÚfqw lšwn ¢kšfaloj, ¢ntˆ d tÁj kefalÁj ™cštw bas…leion ”Isidoj,
pate…tw d to‹j posˆ skeletÒn (†na Ð dexiÕj poÝj patÍ tÕ kran…on toà skeletoà), mšson d
toÚtwn glaukîpin a‡louron tÕ gorgÒneion ™ndedragmšnhn k£ra, kÚklJ t¦ ÑnÒmata taàta:
adwr inba nicaioplhx briq.
47
Bonner, SMA, nn. 212-213, 225, 241; SGG, tav.23, nn. 383, 384, 389.
48
Nardelli, 190, fig. 12-13-14.
49
R. Halleux-J. Schamp, Les Lapidaires, 233, 2.
Fig. 6 - Sfinge alata con zampa su un cranio
turno. Anche l’immagine del leone è frequente sulle gemme in nostro possesso50:
l’animale è raffigurato stante, di lato, con in bocca o sotto la zampa un bucrano,
sopra il dorso una stella o un crescente lunare, intorno o sul verso iscrizioni e
nomi magici. Tale iconografia richiama certamente le concezioni astrali che ri-
conoscono nel segno zodiacale del Leone il domicilio del Sole51.
L’immagine di Pianeti, Costellazioni e dei trentasei Decani preposti ai 360
gradi dell’eclittica zodiacale si ritrova ben attestata sulle gemme, poiché proba-
bilmente essa richiama il convincimento che essi potessero esercitare un influsso
(melothesia) sulla vita di ogni singolo individuo e della collettività (iatromathe-
matica)52: in base a tal presupposto la cura delle malattie fisiche e psichiche po-
50
Cfr. Bonner, SMA, 36; A. Mastrocinque, Studi sul mitraismo, Roma 1998, 93-98;
SGG, nn. 340-347. Cfr. un intaglio rinvenuto a Salona, e purtroppo oggi andato perduto, rap-
presentava ad esempio un leone sul recto, e sul verso iscrizioni magiche, tra cui ABRASAX
(Nardelli, 190).
51
Cfr. M. Monaca, Gemme magiche, 147-152; Lancellotti, Le gemme e l’astrologia, in
SGG, 122.
52
Cfr. A. Bouché-Leclercq, L’astrologie grecque, Paris 1899, 516-542; T.S. Barton,
Fig. 7 - Leone
teva essere rintracciata nella corrispondenza tra la parte del corpo interessata e
l’astro ad essa preposto sin dalla nascita dell’individuo. Alla riflessione sulle
proprietà curative di piante e pietre, sottoposte agli influssi delle entità «demo-
niche», i Decani, che presiedono ai dodici segni zodiacali, è dedicato un trattato
ermetico, il Libro sacro di Hermes ad Asclepio53. Nel Libro il dio-saggio Hermes
Trismegistos guida il discepolo Asclepio alla conoscenza del cosmo: «Ho dispo-
sto per te qui sotto le parti e le forme di trentasei Decani54 contenuti negli ani-
mali Zodiacali, e indicato come bisogna incidere ciascuno di essi e portarli su di
sé tra l’oroscopo ed il buon demone […]. Di fatto porta questo su di te e avrai
un grande filatterio, poiché tutte le affezioni inviate agli uomini in seguito al-
l’influenza degli astri sono guarite per mezzo di loro. Di conseguenza, se tu
onori ciascuno di loro per mezzo della sua pietra e della sua pianta e inoltre della
sua forma, tu possiederai un grande filatterio; infatti senza questa disposizione
decanica non c’è più nascita di nulla, poiché è in essa che il Tutto è contenuto».
Segue poi la descrizione delle diverse figure zodiacali, connesse con le parti del
corpo, e la riflessione sui rapporti tra astrologia e guarigione: «Il cerchio dello
Zodiaco, formato in diverse parti, membra e armonie, procede dal mondo e si co-
Power and knowledge. Astrology, Physiognomic and Medicine under the Roman Empire, Ann
Arbor 1994, 179-180. Si ripropongono in questa sede alcune delle considerazioni espresse in
M. Monaca, Iatromagia: esempi dalle gemme magiche, Convegno Internazionale su Il culto
di Asclepio nell’area mediterranea, Agrigento 20-22 novembre 2005, i cui atti sono in stampa.
53
Cfr. A.-J. Festugiére, La Révélation d’Hermès Trismégiste, vol. I, Paris 19503, 139-
143; G. Sfameni Gasparro, Gnostica et Hermetica. Saggi sullo gnosticismo e sull’ermetismo,
Roma 1982, 309-330; Ead., Maestro e discepolo nella tradizione ermetica (III sec.a.C.-III sec.
d.C.). Finalità e modi della trasmissione esoterica, in G. Filoramo (a cura di), Maestro e di-
scepolo. Temi e problemi della direzione spirituale tra VI secolo a.C. e VII secolo d.C., Bre-
scia 2002, 63-89.
54
Cfr. Firmico Materno, Mathes. II. 4.4-6; IV. 22. 2.
stituisce per parti nella maniera seguente: l’Ariete è la testa del mondo; il Toro
è il collo; i Gemelli le spalle; il Cancro il petto; il Leone il dorso, il cuore e i
fianchi; la Vergine il ventre; la Bilancia i glutei; lo Scorpione le parti sessuali; il
Sagittario le cosce; il Capricorno le ginocchia; l’Acquario le gambe; i Pesci i
piedi. Pertanto ciascuno degli animali zodiacali possiede il suo membro e tratta
a suo riguardo una certa malattia; e di conseguenza se vuoi evitare di soffrire in-
cidi le forme e le rappresentazioni di Decani stessi sulle pietre e dopo avervi po-
sto di sotto la pianta adatta e ancora una volta la forma ed averne fatto un filat-
terio, portalo su di te, grande e beato soccorso per il tuo corpo»55.
Dal testo citato emerge con chiarezza l’importanza terapeutica ed apotropaica
di questa tipologia di gemme su cui venivano incise immagini di tipo astrologico
e zodiacale per essere utilizzate con finalità profilattiche, in virtù del potere del
Zodiaco di esercitare influenze sulla salute dell’uomo patrocinando, secondo un
principio di sympateia, la salute di una parte del corpo56. Tra le immagini dei
Trentasei Decani, una delle più rappresentate sulle gemme risulta quella del ser-
pente dalla testa leonina radiata, Chnoubis-Chnoumis, solitamente scolpita su
pietre di diaspro verde, agata muschiata o calcedonio blu. L’identificazione del
personaggio non è univoca: esso è identificabile: a) con il primo Decano del se-
gno del Leone, cui il testo ermetico Libro sacro di Hermes ad Asclepio attribui-
sce potere su “il dorso, il cuore e i fianchi”, b) con il terzo decano del segno del
Cancro che, secondo Efestione di Tebe57, ha potere sullo stomaco.
Così si legge nel testo ermetico citato: «Questo ha nome Chnoumos e come
forma il volto di un leone con i raggi solari ed il corpo intero a spirale di un ser-
pente rivolto verso l’alto. Esso regge le affezioni prodotte al cuore. Incidilo sulla
pietra chiamata agata». Diversa, invece, l’interpretazione dei lapidari: «Onice,
bianca e totalmente traslucida, come l’aria. […] incidi in essa le spire di un ser-
pente con la protome, o la testa di leone e i raggi. Indossata questa pietra blocca
completamente i dolori di stomaco e, qualunque cosa mangiate, digerirete bene.
55
La traduzione di tutto il testo citato è di G. Sfameni Gasparro, Religione e magia,
2009, 366-370.
56
Cfr. SGG, nn. 339-372. Cfr. Festugière, vol. I, 128-129. Utili confronti circa la valenza
dello Zodiaco possono essere effettuati: a) con alcune delle Tavolette Astrologiche di Grand (F.
Gury F., L’iconographie des Tablettes de Grand, in J.H. Abry (a cura di), Les Tablettes Astro-
logiques de Grand (Vosges) et l’astrologie en Gaule Romaine, Lyon 1993, 113 ss.); b) con al-
cuni reperti studiati da H.G. Gundel, Imagines Zodiaci, EPRO 68/1, Leiden 1978, 438-454.
Cfr. Lancellotti, in SGG, 115-124.
57
Heph., ed. Pingree, I, 11-13. Cfr. G. Sfameni Gasparro, Religione e magia, 2009, 369,
nt. 119.
Fig. 8 - Chnoubis
Ma che il portatore non la deponga mai» ed ancora «Onice. Nera d’aspetto, to-
talmente. Essa è utile per le donne incinte e per quelle che allattano. Su di essa
si incisa Chnoubis a tre teste58». Le fonti fin qui esaminate concordano, dunque,
nell’indicare l’uso terapeutico dell’immagine del decano, sia essa connessa alla
sfera del cuore o del ventre. Tuttavia, osservando gli esemplari presenti nel no-
stro repertorio gemmario59, l’uso dell’immagine del dio sembra più spesso fina-
lizzata alla cura di malattie connesse all’apparato digerente, tenuto conto anche
della circostanza che ad essa si affianca abitualmente il simbolo SSS utilizzato
con questa finalità60. Se si osservano i materiali si noterà come le iscrizioni che
accompagnano l’immagine confermino tale utilizzo: fÚlaxon ƒgeiÁ stÒmacon
PrÒklou “proteggi la salute dello stomaco di Proclo61”, pšsse “digerisci62”. In
58
Socrate- Denys, 35.3, 36.3, R. Halleux-J. Schamp, Les Lapidaires, 170-171. Cfr. Mar-
cell. Med. 20.98: ad stomachi dolorem remedium. Cfr. Philipp, 87-88, n. 125.
59
Sanzi, in SGG, 242-261.
60
SGG, nn. 152-184.
61
SGG, 59, n. 168. Cfr. Delatte- Derchain, n. 80.
62
Bonner, SMA, 59; cfr. Mastrocinque, in SGG, 78 ss.
Fig. 9 - Fenice
alcuni esemplari, poi, Chnoubis è associato all’immagine della Fenice, cui si at-
tribuivano i medesimi poteri digestivi63.
Alcune gemme in ematite (una conservata nel Museo di Belle Arti di Buda-
pest e riproposta dal Nagy64, una della Collezione Bonner65, due della Collezione
Seyring66, una custodita presso la Biblioteca Nazionale di Parigi67) ripropongono
l’immagine di un uccello a testa radiata, stante su un oggetto sferico che posa su
una colonna, circondato da altri animali (uno scarabeo in alto, un coccodrillo in
basso, un uccello, uno scorpione e un serpente su ogni lato) e dal simbolo “S”.
Sul verso l’indicazione del loro utilizzo: pevpte, digerisci!
Simbolo solare, la Fenice, l’uccello con il capo radiante, era già nel mondo
dell’antico Egitto connessa con l’idea di una rinascita e della rigenerazione: nei
Testi delle Piramidi l’uccello-bnw appare come ipostasi del Sole, Atum e Ra, nel
contesto della creazione eliopolitana, nel Libro dei Morti è identificato con la
parte vitale dell’individuo che ridona energia al corpo, nella Bassa Epoca è co-
lui che accompagna il defunto nel suo percorso di rinascita. Nella gemme la
Phoinix compare quale «immagine della potenze rigenerante del sole che inve-
ste non solo il creato, ma anche la sua stessa essenza, in grado di rigenerarsi
63
Bonner, SMA, 60-61.
64
Nagy, 162-164.
65
Bonner, SMA, 270, n. 103.
66
Bonner, SMA, 270, n. 105; 321, n. 392.
67
Delatte-Derchain, 149, n. 193.
nella sua stessa individualità68» e si carica di un potere cosmico, quale donatrice

di forza vitale, come l’antico uccello-bnw, capace di librarsi nel cosmo per effon-
dere cicliclamente l’energia nei corpi. I due animali che nelle gemme menzio-
nate le stanno sopra e sotto, costituendo con lei l’asse centrale, lo scarabeo e il
coccodrillo, sono egualmente riconducibili nelle concezioni egiziane alla rappre-
sentazione del ciclo del sole, del tempo, della rigenerazione. Lo scarabeo69 è sim-
bolo solare della divinità cosmica che presiede alla creazione e alla rinascita e
come tale è presente sulle gemme, come dimostrano i Papiri: nel già citato PGM
XII si prescrive l’incisione su di un eliotropio di uno scarabeo dentro un ouro-
boros e l’iscrizione dei nomi sacri di Helios. Anche il coccodrillo è connesso alla
sfera del tempo e della ciclicità della vita: nel IV PGM (1693-1695) si dice che
il Sole, al termine della notte, assume la forma di un coccodrillo. Allora –pro-
pone il Nagy- è possibile che l’iconografia delle gemme in oggetto (ed in parti-
colare di una variante di essa oggi andata perduta, ma catalogata in foto70, in cui
la fenice radiata poggia le zampe su un’altra fenice morente, il padre) riproponga
la versione eliopolitana del mito della Fenice, ed esprima le due concezioni del
tempo conosciute dagli Egiziani, il neheh e il djet, l’Horus e l’Osiris, la Fenice
vivente ed il padre morto. In questa visione, gli altri animali attorno simboleg-
gerebbero gli dèi protagonisti del mito.
Ora, al di là dell’interpretazione iconografica dell’immagine posta sul recto
delle gemme in oggetto, indubbia appare a nostro avviso la funzione dello “stru-
mento gemma”: fondato sul carattere rigenerativo e solare della fenice e del con-
testo a lei afferente, mutuato dall’operosità creativa del mago, esso poteva ben
inserirsi nell’immaginario sincretico della magia, ove alla rigenerazione del co-
smo, corrispondeva la guarigione dell’uomo, in virtù del ben noto rapporto sim-
patetico macrocosmo – macrantropos. Le affinità nell’uso delle gemme con
l’immagine del Decano Chnoubis e della Fenice non può che confermare questa
idea.
Fedeli al principio apotropaico e simpatetico, anche altre raffigurazioni di
animali erano con probabilità incise sulle gemme con finalità connesse alla gua-
rigione: la figura della “lucertola solare”, grazie al suo legame con il sole na-
scente, se incisa su una gemma, in agata, diaspro o eliotropio era indicata per la
cura dei problemi oftalmici71; la figura dello scorpione incisa su una gemma in
68
Ciampini, in SGG, 223-224, n. 133-134. Cfr. Nagy, 162 ss.
69
Cfr. nt. 4.
70
Bonner, SMA, 270, n. 104; Nagy, 166-167.
71
Cfr. Mastrocinque, SGG, fig. 63, e n. 378. In un esemplare in eliotropio rinvenuto a
Fig. 10 - Lucertola Fig. 11 - Scorpione
diaspro giallo poteva guarire, in maniera apotropaica, dal morso del medesimo
animale; la figura di un’arpia (o un rapace) con una murena o una serpe sotto le
zampe, incisa su una pietra di smeraldo, era la cura indicata per l’epilessia, se-
condo la prescrizione dei Kyranides (I.6)72; chi invece aveva contratto un veleno
o soffriva di mal di stomaco poteva scegliere un amuleto raffigurante un ibis che
tiene nel becco un serpente o una lucertola o uno scorpione, come dimostra un
esemplare della Collezione dell’Ermitage che riporta la nota iscrizione “digeri-
sci”73.
A concludere il quadro fin qui delineato, vogliamo ora solo fare un breve
cenno ad un personaggio magico sui generis, un “vip”, per così dire, delle
gemme, un grande assente delle altre testimonianze documentarie: si tratta di un
Salona troviamo la raffigurazione di una lucertola vista dall’alto, con un’ape nella bocca invece
del più comune crescente lunare, cfr. Nardelli, cit, 190-191, fig. 16.
72
SGG, nn. 385-387.
73
Neverov, 204 (Coll. Ermitage, inv. J 4214, 6673, 6712); SGG, n. 97.
Fig. 12 - Arpia
personaggio maschile, con testa di gallo e gambe serpentine, abbigliato con co-
razza ed un corto gonnellino, rappresentato abitualmente da solo, stante, frontale,
con la testa rivolta di lato, mentre tiene in mano un flagello ed uno scudo. I nomi
IAW e ABRASAX accompagnano il dio. Il personaggio, studiato di recente da A.
Cosentino per la Sylloge Gemmarum Gnosticarum74, rappresenta il tipo più dif-
fuso del nostro patrimonio gemmario: la pietra più usata è solitamente il diaspro
verde, cui si affiancano l’eliotropio e l’ematite75.
Fig. 13-14 - Il Gallo Anguipede
74
SGG, 269-275, nn. 198-255.
75
Cfr. Nardelli, 182-186.
Alla ricchezza del patrimonio gemmario, corrisponde la scarsezza delle altre

fonti: gli eruditi hanno inteso identificare il dio con quei nomi, IAW e ABRA-
SAX, che abitualmente lo accompagnano, trascurando la circostanza che essi,
come abbiamo visto, compaiono abitualmente su numerose altre gemme dalla di-
versa tipologia. Altri hanno inteso identificarlo con lo Yahwéh della tradizione
ebraica, pensando ad una trasformazione “magica” del dio monoteistico giu-
daico76.
Tuttavia, la particolare caratterizzazione teriomorfica, i caratteri ben deli-
neati, la confluenza di elementi così disparati ed insieme un’iconografia che si
mantiene costante nonostante la diffusione del tipo, la scarsezza delle fonti
scritte e la ricchezza del materiale glittico, fanno ritenere possibile che il dio sia
una di quelle “creazioni” proprie degli ambienti magici, in cui si percepisce netta
la tendenza all’accumulazione di elementi di varia natura e consistenza, mutuati
dai diversi ambiti e tradizioni religiose, quale quelle greca, romana ed egiziana
per l’iconografia, e quella giudaica per il formulario e le iscrizioni.
È questo allargarsi di prospettive che ritornano ad unum nell’operatore e nel
suo strumento magico, a creare il caleidoscopico gioco di forme e simbologie, di
materiali e di immagini peculiare del mondo della glittica magica tardo-antica77.
Didascalie
Fig. 1: intaglio in plasma raffigurante, con scarabeo a testa umana radiata entro ouroboros, da
A. Mastrocinque, SGG, tav. 6, p. 219, n. 126.
Fig. 2: scarabeo raffigurante Iside, Museo Nazionale di Monaco, da A. M. Nagy, Gemmae ma-
gicae selectae, 2002, p. 168, fig. 19 a-b.
Fig. 3: diaspro rosso raffigurante Harpokrates sul fiore di loto e barca solare da A. Mastro-
cinque, SGG, p. 73.
Fig. 4: pasta vitrea raffigurante Isis, Sarapis ed Kekate, da un originale in diaspro rosso, Mu-
seo Archeologico Nazionale di Firenze, da A. Mastrocinque, SGG, tav. 2.
Fig. 5: diaspro rosso con Hekate e Gorgone, Museo Kestner di Hanovre, da A.M. Nagy, Gem-
mae magicae selectae, 2002, p. 158, fig. 1.
Fig. 6: gemma con sfinge alata e cranio, da A. Mastrocinque, SGG, n. 384.
Fig. 7: gemma con leone, da A. Mastrocinque, SGG, n. 345.
76
Per un panorama delle diverse posizioni, oltre il citato contributo di Cosentino, si ve-
dano: Bonner, SMA, 123-139; Delatte-Derchain, 23-42; Mastrocinque, in SGG, 84-90.
77
Desidero ringraziare la mia Professoressa Giulia Sfameni Gasparro, per l’affetto e la
cura con cui sempre accompagna i miei lavori, e la Professoressa Maria Antonietta Barbàra
per avermi accolto in questo volume e con pazienza atteso.
Fig. 8: intaglio in calcite raffigurante Chnoubis, Museo Archeologico Nazionale di Napoli, da

A. Mastrocinque, SGG, p. 78, fig. 22.
Fig. 9: ematite con Fenice, Collection Skouluda, Amburgo, A.M. Nagy, Gemmae magicae se-
lectae, 2002, p. 163, fig. 11.
Fig. 10: diaspro raffigurante una lucertola, Museo Archeologico Nazionale di Ravenna, da A.
Mastrocinque, SGG, p. 63, fig. 14.
Fig. 11: quarzo raffigurante uno scorpione con iscrizione, da A. Mastrocinque, SGG, p. 119,
fig. 35.
Fig. 12: gemma con arpia e iscrizioni, da A. Mastrocinque, SGG, n. 387.
Fig. 13: diaspro rosso e marrone raffigurante il Gallo Anquipede, Museo Archeologico Regio-
nale “Salinas” di Palermo, da A. Mastrocinque, SGG, p. 85, fig. 24.
Fig. 14: gemma con Gallo Anguipede, da A. Mastrocinque, SGG, n. 216.
157
Maria Antonietta Barbàra

L’esegesi di Cantico dei cantici 4,13-14
nella letteratura patristica greca del IV e V secolo
Cantico dei cantici 4,13-14 è un momento della poesia d’amore che due
sposi, i personaggi principali del poemetto, si scambiano tra loro: «I tuoi invii
sono un paradiso di melograni con il frutto degli alberi fruttiferi, bcipri con nardi,
//nardo e croco, bcalamo e cinnamomo, cinsieme a tutti gli alberi d’incenso,
d
mirra e aloe con tutti gli unguenti più preziosi». I simboli materiali sono conte-
nuti in una serie di elogi che lo sposo a partire dallo stico 4,10 rivolge all’amata
in un continuo crescendo fino a 4,15: il testo sviluppa la comparazione del corpo
femminile con un giardino chiuso accessibile solo allo sposo, un paradiso dove
crescono piante alimentate da una fonte, melograni coi loro frutti gustosi, e c’è
un effluvio di profumi1.
I primi interessi esegetici dei cristiani a Cantico 4,13-14 si registrano nel III
secolo in Origene di Alessandria, di cui è pervenuta una breve interpretazione
simbolica. Tra i commenti degli autori cristiani successivi limito l’indagine agli
scrittori di lingua greca, nel IV secolo a Didimo di Alessandria, Gregorio di
Nissa e Nilo di Ancira, nel V secolo a Filone vescovo di Carpasia e Teodoreto di
Cirro, e a un frammento trasmesso dalla catena esegetica greca detta di Eusebio.
Prendo il via da Gregorio di Nissa, la cui interpretazione del Cantico è l’unica
che ci è pervenuta continua e in tradizione diretta.
Esporrò gli spunti esegetici di Cantico 4,13-14 attenendomi alla successione
degli elogi negli stichi.
4,13a ¢postola… sou par£deisoj r̀oîn met¦ karpoà ¢krodrÚwn (greco)
1
Le parole di Ct 4,13-14 sono dello sposo e rivolte alla sposa, secondo le aggiunte extra-
bibliche che accompagnano la traduzione del Ct fornita dai Settanta in greco: cfr. Septuaginta.
Id est Vetus Testamentum Graece iuxta LXX interpretes edidit A. Rahlfs, Stuttgart 19525
(1935), II, 265 e 270.
158 Maria Antonietta Barbàra
Gregorio dispone l’interpretazione ecclesiologica e psicologica dei dettagli di

4,13-14 in una trama unitaria relativa alla pericope 4,10-15 dove le lodi rivolte
alla sposa mostrano la capacità del cristiano perfetto di capire la Scrittura e pro-
gredire lungo la via della virtù, fino a innalzarsi alla conoscenza mistica di Dio2.
Gli «invii» significano la parola della fede, emessa secondo il testo ebraico
«dalla bocca» della sposa e piantata attraverso l’udito nei cuori di coloro che
l’accolgono e credono; il termine ‘invio’ designa l’oggetto inviato da colui che
lo manda a colui che lo riceve3. Le melegrane simboleggiano la vita virtuosa di
coloro che sono istruiti dalla parola della fede e praticano la continenza, poiché
l’involucro esterno è amaro e aspro al gusto, il frutto appare al momento giusto
della maturazione entro la corteccia spezzata ed è ben disposto, con il succo
dolce e color del vino. Il «paradiso» è altro rispetto al «giardino» (kÁpoj) di
4,12; forse significa la Chiesa, secondo un senso implicito nella lode di 4,15a
dove la sposa è chiamata «fonte di giardino», poiché è fonte d’insegnamento e,
come l’apostolo Paolo, irriga e fa crescere il giardino vivente che è la Chiesa4.
Gli «alberi fruttiferi» sono gli aromi prodotti dai melograni ed enumerati in
4,13b-14, e simboleggiano le virtù della sposa5.
L’interpretazione ebraica su cui Gregorio poggia la spiegazione degli «invii»
come parola è riportata da B. De Montfaucon nella sua edizione degli Hexapla
di Origene: una lettera nel termine ebraico può rendere il significato complessivo
di maxilla tua oppure os tuum6. La spiegazione di ¢postola… si collega anche a
2
Cfr. Gr. Nyss., hom. in Cant. 9 (ed. H. Langerbeck, GNO 6, Leiden 1960, 262: il cristiano
perfetto è colui che non ha pensieri mediocri e terra terra, tîn tapeinîn kaˆ camaiz»lwn
nohm£twn l»qhn poioÚmenoj).
3
Secondo il testo ebraico, lo sposo in Ct 4,13a dice «i tuoi invii dalla tua bocca (™k stÒ-
matoÒj sou), un paradiso di melograni»: cfr. ibidem, 281,3-4, 282,20-21, 286,20-21, e 291,18-
19. Il significato degli invii rinvia agli apostoli mandati da Gesù per insegnare la verità (cfr.
Mc 3,14, e Lc 6,13): pp. 281,15-18, e 282,1-3; Or., Jo. 32,201-205, SC 385, 274. Per l’imma-
gine della parola piantata attraverso l’udito nei cuori, cioè dell’ascolto spirituale, cfr. Gr. Nyss.,
v. Mos. 2,169 (ed. M. Simonetti, Roma-Milano 1984, 158: l’«udito del cuore» è metafora che
dipende dalla dottrina dei sensi spirituali, rilevante nell’antropologia origeniana).
4
Cfr. Gr. Nyss., hom. in Cant. 9 (GNO 6, 280,16-17 riguardo al giardino «chiuso» di 4,12,
e 292,1-7); Pss. titt. A 5,12,9-10 (SC 466, 194, con l’immagine delle piante irrigate dagli in-
segnamenti divini, riferita agli uomini).
5
Cfr. Gr. Nyss., hom. in Cant. 9: GNO 6, 282,12-283,9.
6
Cfr. Or., Hexapla, Cant. 4,13 (ed. F. Field, II, Hildesheim 1964 [Oxonii 1875]), 418, nota
31): la versione di «Èbr. ™k stÒmatÒj sou par£deisoj r̀oîn», riportata dall’edizione curata da
B. De Montfaucon (Parisiis 1713), è in luogo di Ct 4,13 dei Settanta. Nel Midrash Rabbah del
Ct (secoli VIII-IX d.C.), che documenta la tradizione esegetica rabbinica, gli invii di 4,13a si-
L’esegesi di Cantico dei cantici 4, 13-14 nella letteratura patristica greca 159
tre suoi significati: di rami di pianta e di rivi d’acqua, poiché nel contesto gli in-
vii si riferiscono alla fonte e ai giardini di 4,12.15, e di doni7. Questi significati
di ¢postol» sono documentabili mediante altri libri della Scrittura: gli invii pos-
sono essere rivi d’acqua che irriga attraverso canali le superfici coltivate e ali-
menta le colture, secondo il sistema espresso in Ecclesiaste 2,5-68; oppure rami,
sulla base di Isaia 16,89; oppure doni, come nel primo libro dei Re 9,16. L’inter-
pretazione degli «invii» di Cantico 4,13 come doni ricorre nella parte superstite
del Commentario a questo libro biblico su 1,12b di Origene, pervenuta nella ver-
sione latina di Rufino: le parole della sposa «il mio nardo ha diffuso il suo
odore» si collegano all’episodio evangelico dell’unzione di Betania, in cui la di-
scepola ha prima offerto il dono della sua fede come profumo di nardo (munus
velut ‘unguentum nardi’) e a riscontro riceve la fragranza della dottrina di Cristo
ovunque diffusa, realizzando la speranza di poter dire «siamo buon odore per
Dio» (cfr. la seconda lettera ai Corinzi 2,15 di Paolo); il profumo del nardo della
fede, offerto dalla discepola e accettato da Cristo, ha analogia con gli invii e i
doni (‘emissiones’ et munera) di 4,13b-14a che lo sposo accetta10. La spiegazione
gnificano germogli, per riferimento a Ez 47,12 («i frutti serviranno come cibo e le foglie per
medicine»: la medicina era per slegare la bocca e curare la taciturnità): cfr. la tr. di M. Simon,
London-New York 1983, 223-224.
7
Cfr. Le Cantique des cantiques. Commentaire philologique et exégétique par P. Joüon,
Paris 1909, 218-221; Cantico dei cantici, a cura di G. Nolli, Torino-Roma 1967, 110 (¢po-
stola… è traduzione dell’ebraico šlah \ a> jik, che viene dal verbo salah, «mandare»).
8
In Giudea le acque canalizzate della fonte erano portate attraverso rivi a Siloe, il cui nome
significava probabilmente «acqua inviata». Il Targum, una versione-parafrasi aramaica del Ct
redatta fra il VII e l’VIII sec., testimone dell’esegesi rabbinica delle sinagoghe, su 4,15 parla
delle acque di Siloe che sono un’interpretazione di 4,13 (cfr. ed. a cura di U. Neri, Roma 19872
[1976], 133).
9
In Is 16,8 il verbo šal\ ah> è riferito a una pianta nel senso di «mettere rami»; il significato
degli «invii» come tralci era suggerito da Sal 79,12: cfr. M. Harl, La version LXX du Canti-
que des Cantiques et le Groupe Kaige-Théodotion. Quelques remarques lexicales, in «Textus»,
18 (1995), 116-117.
10
Cfr. 1 Re 9,16 (Faraone re d’Egitto si impadronì di Gazer e la diede in dote, œdwken aÙt¾n
¢postol¦j, alla sua figliuola, moglie di Salomone); 1 Mac 2,18 e Esd 1,9,51; H.G. Liddell -
R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxonii 19689, 220 ¢postol»; Suidae Lexicon, I, 3559 ¢po-
stola…: ¢popšmyeij: dîra (ed. A. Adler, I, Stutgardiae 1989 [1928], 321). Cfr. Or., Cant. 2, su
1,12 (GCS 33, 166-167): il nardo diffonde il proprio odore, al contatto con il corpo dello sposo,
oppure diffonde l’odore dello sposo; per la seconda interpretazione, sic ergo rursus in Cantico
Canticorum post aliquanta amplectitur ‘emissiones’ sponsae sicut hic ‘opus’ Mariae; ait enim:
‘emissiones tuae paradisus cum fructu pomorum, cyprus cum nardis; nardus et crocus’. Am-
plectitur ergo et in his ‘emissiones’ ac munera sponsae e ex doctrina vero ipsius Domini Iesu
Christi ‘emissiones’ nostrae et munera non plures habent ‘nardos’, sed unam.
degli invii come doni, per il collegamento con la diffusione del nardo simbolo
della parola divina, rinvia all’interpretazione ebraica degli «invii dalla bocca»
che è citata da Gregorio11. È ripresa da Nilo nel Commentario al Cantico e lascia
traccia nell’Explanatio di Teodoreto. Nilo, attivo in Galazia alla fine del IV se-
colo, durante la controversia in cui gli Antiocheni oppongono all’esegesi allego-
rica di origine alessandrina un’esegesi più vicina alla lettera, conosce il Com-
mentario di Origene, di cui è spesso l’eco fedele; spiega gli invii come i doni, t¦
dîra, di cui Cristo è degno, gli onori che riceve dagli uomini e gli sono offerti
dalla sposa con verecondia in casa e nel talamo. Teodoreto, attivo nella prima
metà del V secolo, attinge a piene mani dal Commentario origeniano e imposta
la sua interpretazione in senso cristologico: gli invii sono gli aromi espressi in
4,13b-14, mandati e offerti dalla sposa al momento delle nozze12. Invece Filone
identifica negli invii gli apostoli13.
Nell’interpretazione del paradiso Gregorio mantiene la distinzione che c’è
nel testo biblico tra il verziere di 4,13 e il kÁpoj di 4,12; il termine parav-
deiso» ricorre anche in altri libri dell’Antico Testamento secondo la traduzione
dei Settanta, ma in suo luogo antichi traduttori avevano usato talvolta la parola
kÁpoj; nel Cantico implica un senso di ricchezza e sontuosità non comune14.
Gregorio introduce la spiegazione ecclesiologica del paradiso con l’avverbio
t£ca sintomatico del metodo interpretativo minuzioso seguito già da Origene e
segnale del passaggio a un più profondo livello di lettura; e presenta Paolo
come modello di vita cristiana, accostandogli l’immagine degli alberi piantati
presso una fonte e la cui vita è assicurata dall’irrigazione. Il paradiso era inter-
pretato allegoricamente dagli autori cristiani: da Ippolito come la riunione dei
giusti e la Chiesa; da Clemente di Alessandria come Cristo nostro salvatore, in
cui siamo piantati; per Origene simboleggia le anime dei credenti, in cui il
Verbo di Dio sradica le piante del peccato e ogni giorno compie l’operazione di
11
L’immagine della bocca presso Origene e Gregorio, attenti al magistero dell’insegna-
mento, evoca l’organo della parola: cfr., ad esempio, Or., hom. in Ex. 3,2 (GCS 29, 162-165:
spiega la Scrittura con citazioni scritturistiche relative all’apertura della bocca e al riempimento
del cuore, ad esempio Sal 80,11c «allarga la tua bocca e io la riempirò»); Gr. Nyss., ep. 17 (ed.
G. Pasquali, GNO 8,2, 1959, 57,16-20: applica l’immagine della bocca alla fonte di Ct 4,12
per spiegare la funzione didascalica del vescovo).
12
Cfr. Nil., Cant. 51,1.12, su 4,13-15 (ed. H.-U. Rosenbaum, PTS 57, Berlin-New York
2004, 146-148); Thdt., Cant. 3, su 4,13-15 (PG 81, 144C-148A, in particolare 144C12-13).
13
Cfr. Ph. Carp., Cant. 115, su 4,13a (PG 40, 97A5-6).
14
In luogo di «paradiso» dei Settanta è usata la parola kÁpoj da Teodozione in Ez 28,13 e
Is 51,3, da Teodozione e da Aquila in Ez 31,8: cfr. Or., Hexapla (ed. Field, cit., 528, 847 e 854).
piantare15. Didimo collega Cantico 4,13a con Ecclesiaste 2,5 che nomina «giar-
dini e paradisi» con gli «alberi fruttiferi»; identifica nei paradisi l’uomo sapiente,
ovunque fecondo del frutto delle virtù intellettive e dei dogmi della fede orto-
dossa; e li distingue dai «giardini» con piante striscianti a terra, che significano
la realtà somatica. Utilizza il verbo karpofore‹n che designa l’efficacia del van-
gelo in tutto il mondo e la speciale condotta cristiana; riconosce agli ortaggi che
poggiano a terra nei giardini valore simbolico negativo, come Gregorio e già
Origene; la figura del sapiente, il cui scopo è la conoscenza del divino, si collega
all’idea religiosa della parola vivificante concessa da Dio, tradizionalmente
effonde in lontananza un effluvio che migliora i costumi di chi gli sta vicino così
come gli effluvi degli aromi riempiono di profumi chi si avvicina. Probabilmente
l’interpretazione di 4,13a di Didimo è al seguito di quella perduta del Commen-
tario di Origene, che può aver spiegato lo stico con Ecclesiaste 2,5, segno della
continuità tra le due economie dell’Antico e del Nuovo Testamento e della su-
periorità della nuova economia rispetto all’antica16. Il paradiso è inteso da Nilo
come i doni prenuziali (›dna, dîra) espressi nei versetti 4,13b-15, inviati dalla
futura sposa all’amato custodendo la condizione verginale17. Invece per Filone è
il paradiso «della delizia»18.
Le melegrane, frutti importanti nella medicina egiziana e cari alla simbolica
15
Cfr. Hipp., Dan. 1,17 (SC 14, 85); Clem., str. 6,1,2,4 (GCS 52, 423); Or., hom. in Jos.
13,3-4 (GCS 30, 373-374). L’interpretazione allegorica del paradiso terrestre degli esegeti cri-
stiani e in particolare le «fantasticherie di quell’insensato di Origene» sono ricordate con osti-
lità da Epiph., anc. 58,6-8 (GCS 1, 68-69: il paradiso di Ct 6,2a è da collocare sulla terra) e
haer. 64,42 (GCS 31, 472-473); anche Hier., ep. 51,5 (ed. J. Labourt, II, Paris 1951, 163-166).
16
Cfr. Didym., Eccl. 2,5b (edd. G. Binder - L. Liesenborghs, PTA 25, Bonn 1979, 172)
par£deisoi dš e„sin oƒ œcontej ¢krÒdrua ™dèdima, kÁpoi d lacanèdh karpÕn œcontej. Ð
sofÕj oân ™n Óloij karpofore‹ ta¦j ¢ret¦j t¦j dianohtik£j, t¦ dÒgmata tÁj eØsebe…aj. e„
d t¦ ¥lla oŒon t£ca t¦ perˆ tÕ sîma, ™ke‹na ¤giÒj eijsin par£deisoj. t¦ d ¥lla t¦
cama…zhla. Per il significato di karpofore‹n cfr. Col 1,6.10. Per il valore di t¦ cama…zhla,
cfr. Gr. Nyss. (supra, nota 2) e già Or., hom. in Ex. 7,5.8 (GCS 29, 212,6-8, e 215,3-8), hom.
in Ps. 36 1,2 (ed. E. Prinzivalli, Nardini Ed., BP 18, Firenze 1991, 46-48) e fr. in Cant. 41, su
4,12 (ed. M.A. Barbàra, EDB, BP 42, Bologna 2005, 220). Riguardo al sapiente è significativa
l’affermazione di sofiva «io sono uscita dalla bocca, ¢po; stÒmatoj, dell’Altissimo» (Eccli
24,3); cfr. Ph., somn. 1,178 (ed. P. Savinel, OPA 19, Paris 1962, 98). Origene spiega lo stico
Ct 1,2b («le tue mammelle sono deliziose più del vino») richiamando il vino e i vigneti di Ec-
cle 2,4-5, interpretati in senso allegorico: cfr. Cant. 1 (GCS 33, 94, 15-29).
17
Cfr. Nil., Cant. 51,11.
18
Cfr. Ph. Carp., Cant. 115 Ð par£deisoj tÁj trufÁj (cfr. Gen 3,23). Il significato di Eden
è truf»: cfr. Ph., leg. all. 1,45 (ed. C. Mondésert, OPA 2, 1962, 62), e cher. 12 (ed. J. Gorez,
OPA 3, 1963, 24); Clem., str. 2,11,51,5 (GCS 52, 140); Or., Cant. 1 (GCS 33, 104).
amorosa ed erotica orientale hanno valore allegorico positivo secondo gli autori
cristiani. Come Gregorio anche Nilo e Teodoreto si riferiscono all’™gkr£teia per
spiegare il simbolo. Secondo Nilo la parte commestibile delle melegrane signi-
fica la virtù di coloro che vivono austeramente in solitudine e praticano la con-
tinenza. Teodoreto, il cui commento è generalmente conciso ed essenziale alla
maniera antiochena, spiega invece in dettagli il simbolo della melegrana: questa,
per l’incorruttibilità dei suoi chicchi, se non interviene una decomposizione, de-
signa in senso metaforico l’amore; per i diaframmi frapposti tra i chicchi, signi-
fica anche i molti ordini che sono tra coloro che si salvano, poiché vi sono co-
loro che vivono nell’opulenza ed altri invece in povertà, vi sono servi e padroni,
e un ordine è di coloro che si conservano vergini, un altro è di coloro che prati-
cano la continenza, un altro ancora è di coloro che si sposano19. La continenza
severa era predicata nel contesto dell’ascetismo in ambito cristiano, dove il ma-
trimonio, di cui si ammetteva comunemente la liceità, era considerato un stato
inferiore rispetto al celibato. I tre esegeti riprendono in parte le interpretazioni
dei melograni date da Origene nel Commentario al Cantico su altri versetti: il ri-
vestimento esterno delle melegrane significa una condizione di vita austera, idea
ripresa da Nilo; all’interno il loro frutto ha la dolcezza, che Gregorio rileva; il
frutto sotto la scorza è abbondante e avvolto per file, cui Teodoreto presta atten-
zione. Origene riconosceva alla melagrana un senso anche più profondo: la
scorza significa la facoltà direttiva dello spirito, che è fonte della nostra attività
conoscitiva, mentre i chicchi disposti in ordine sono gli spunti di contempla-
zione; il succo gradevole simboleggia le azioni compiute al momento opportuno;
il melograno per le gemme significa il presente escatologico iniziato con la ve-
nuta salvifica di Cristo, quando usciamo dalla lettera della legge veterotesta-
mentaria20.
19
Cfr. Nil., Cant. 51,2, che dà rilievo alla parte commestibile, tÕ ™dèdimon, delle mele-
grane; Thdt., Cant. 3 (PG 81, 144C13-145A7). Riguardo al melograno cfr. C. Joret, Les plan-
tes dans l’antiquité et au Moyen Age. Histoire, usages et symbolisme, I, Genève 1976, 118-119,
314 e 409 (con riferimenti a Thphr., h. p., 2,2,7, e Plin., nat. 13,3,6); G. Ravasi, Cantico dei
cantici, Milano 1996, 114. La lezione r̀oîn di Ct 4,13a riflette il testo ebraico ed è documen-
tata dalla traduzione dei Settanta edita da Rahlfs; ma era omessa dal testo dei Settanta di cui
Origene negli Hexapla aveva fatto l’edizione critica (cfr. ed. Field, cit., 418, nota 31); non è
spiegata da Filone di Carpasia.
20
Cfr. Or., frr. in Cant. 36 e 56 (BP 42, 214 e 244: sugli stichi 4,3c e 6,11c), e 73 (266: su
8,2d). Per Didimo il succo della melagrana fortifica nella Chiesa il desiderio del Logos: cfr.
Zach. 4,261-262 (SC 85, 938-940, con riferimento a Ct 4,3c, 6,11c e 8,2d). Nilo, forse in di-
pendenza da Origene, si dilunga a spiegare il collegamento di questo frutto con l’amore, in ma-
niera simile all’interpretazione dell’ordine dei chicchi della melagrana di 4,13c di Teodoreto:
Il frutto degli alberi fruttiferi, secondo Nilo, significa i frutti spirituali, l’a-
more, la gioia e la pace; per Filone, i germogli della giustizia dei santi. Teodo-
reto stabilisce un confronto con la melagrana, il frutto dell’amore che lo sposo
ha ammirato per prima cosa nell’amata, e come Gregorio identifica negli alberi
fruttiferi le altre specie di virtù di cui pure è adorna la sposa21.
4,13b-14a kÚproi met¦ n£rdwn, n£rdoj kaˆ krÒkoj

Secondo Gregorio il significato complessivo di questi aromi e dei successivi
è l’incessante collaborazione dell’anima con la Parola, poiché l’anima è protesa
verso il possesso della perfetta virtù, mentre la Scrittura la spinge a lasciarsi at-
trarre da mete sempre più alte fino a raggiungere il più alto dei beni22.
Lo stico 4,13b con le lezioni kÚproi e n£rdwn al plurale, secondo il testo
ebraico e la traduzione dei Settanta, è documentato anche dalla tradizione ma-
noscritta delle omelie di Gregorio23; ma egli e Teodoreto interpretano secondo
varianti kÚproj e n£rdou. Entrambi spiegano che il cipro è caldo, il nardo emana
buon profumo; secondo Gregorio la loro mescolanza significa l’ardore dello Spi-
rito santo; Teodoreto informa che dagli aromi si ottiene un olio caldo e l’olio di
nardo è terapeutico per il corpo24. Nilo identifica nei «cipri con nardi» il calore
e l’ardore dell’amore raggiunto mediante il vigore della fede; Filone, le parole
che profumano della fede ortodossa25.
Il significato del profumo dell’unguento del nardo è spiegato ampiamente da
Gregorio nella terza Omelia, a commento delle parole di 1,12b della sposa: il
cfr. Cant. 42 e 77,8 (PTS 57, 125-126 e 193). Per Filone di Carpasia il colore delle melegrane
di 4,3a è simile al sangue di Cristo; le melegrane di 6,11 e di 7,13 sono la Chiesa, che ha in sé
una moltitudine di uomini: cfr. Cant. 95, 188 e 215; e 223-224 riguardo alle melegrane di 8,2d
che significano il popolo di Dio (PG 40, 89D. 120BC. 133CD. 141AB).
21
Cfr. Nil., Cant. 51,2-4, con riferimento a Gal 5,22; Ph. Carp., Cant. 116, su 4,13a-14c
(PG 40, 97A10-B9); Thdt., Cant. 3 (PG 81, 145A7-9).
22
Cfr. Gr. Nyss., hom. in Cant. 9 (GNO 6, 291-293): forse un significato più elevato è sug-
gerito dalle lodi di 4,15, dove la sposa è chiamata «pozzo di acqua viva», poiché pozzo è l’a-
nima che accoglie in sé la Parola, acqua viva è la natura divina donata alla sposa da Dio.
23
Cfr. ibidem, 261,15 e l’apparato.
24
Cfr. ibidem, 283,12-20. L’osservazione di Teodoreto (Cant. 3: PG 81, 145A11-15) è for-
mulata probabilmente al seguito di Origene; trova riscontro nell’Expositio in Canticum in lin-
gua latina di Aponio, abate dell’Italia settentrionale o forse dei dintorni di Roma (in. V sec.),
redatta sulla scia del Commentario di Origene: cfr. 7,41 (CCL 19, 172). Origene precisa che i
«nardi» di 4,13b significano i frutti che riceviamo dalle istruzioni dei profeti; il «nardo» di
4,14a simboleggia il frutto unico che, a riscontro dei nostri invii e doni, proviene dalla dottrina
di Cristo: cfr. Cant. 2, su 1,12 (GCS 33, 167,5-7).
25
Cfr. Nil., Cant. 51,5; Ph. Carp., Cant. 116.
nardo simboleggia la realtà incorruttibile di Dio che è nell’anima virtuosa dal

momento dell’incarnazione di Cristo, segna l’inizio della conoscenza del vero
bene; e nella sposa si identifica Paolo, che preparava il profumo che è il nardo,
aveva in sé e offriva agli altri la fragranza della grazia e poteva dire di essere il
profumo di Cristo, portatore di vita o di morte a seconda della disposizione d’a-
nimo di chi l’accoglie (cfr. la seconda lettera ai Corinzi 2,15-17), per un princi-
pio che coinvolge tutti gli esseri viventi, compresi gli animali: al divino profumo
dell’unguento la colomba si irrobustisce, invece lo scarabeo muore, e l’una si-
gnifica i seguaci di Paolo che progrediscono nel bene, invece l’altro coloro che
fuggono da quel profumo. Le parole di 1,12b si collegano, come nel Commen-
tario di Origene, all’episodio evangelico dell’unzione di Betania dove il profumo
di nardo, realizzazione della profezia del Cantico, annuncia il mistero della
morte di Cristo che diffonde il profumo della vita nella Chiesa e nel mondo26.
Il croco, intermedio tra il caldo e il freddo e lenitivo dei dolori, secondo Gre-
gorio è simbolo della virtù della moderazione, intermedia fra i vizi del difetto e
dell’eccesso del bene; forse significa anche la virtù perfetta e il possesso di
Dio27. Il croco con il nardo, insieme agli aromi di 4,14b-c, formavano l’incenso
sacro della pacificazione secondo la Legge, e secondo Nilo significano coloro
26
Cfr. Gr. Nyss., hom. in Cant. 3 (GNO 6, 89-93, in particolare pp. 91,13-92,4 con cita-
zione di 2 Cor 2,15-17). L’ed. nell’apparato (p. 91,16) riguardo allo scarabeo si riferisce alla
tradizione aristotelica e ad Ael., n. a. 4,18; ma i rispettivi testi (lšgetai... ¢poqnÇskein... kaˆ
touÝj kanq£rouj ØpÕ tÁj tîn r̀Òdwn ÑsmÁj e k£nqaron de ¢pole‹j, e„ ™pib¢loij tîn r̀Òdwn
aÙtú) spiegano l’effetto nocivo e perfino letale che esercita sullo scarabeo l’odore delle rose;
cfr. anche Plin., nat. 11,115 fugantur… scabaei rosa (e C. Joret, La rose dans l’antiquité et
au Moyen âge, Genève 1970, 140 e 232: la rosa, che secondo gli antichi possedeva proprietà
salutari, passava per averne anche contrarie in certe circostanze); Origene informa che, se-
condo coloro che hanno conoscenza di erbe, alcuni aromi hanno tale odore che, se lo percepi-
scono alcuni animali, subito muoiono, altri invece ricevono vita: cfr. Cant. 1 (GCS 33, 106).
Per il simbolismo della colomba cfr. Animali simbolici. Alle origini del bestiame cristiano I
(agnello-gufo), a cura di M.P. Ciccarese, EDB, BP 39, Bologna 2002, 335-356. Il profumo del
nardo era riferito alla morte di Cristo già da Hipp., Cant. 2,29-30; 12,1 e 13,1 (CSCO 264, 29-
30 e 35-36) e da Or., hom. in Cant. 2,2 (ed. Simonetti, Milano 1998, 60-63, con citazione di 2
Cor 2,15). Nell’esegesi del Ct è documentato anche l’apprezzamento negativo del nardo, dal-
l’odore cattivo: cfr. il Targum su 1,12 (ed. Neri, cit., 92), e Steier, nardus, in Pauly – Wis-
sowa, R. E. 16, 1935, 1705-1714 (tra le specie che imitano il nardo indiano, ossia quello pro-
fumato di Ct 1,12 e di Gv 12,3, Plinio cita l’ozaenitis che manda fetore).
27
Cfr. Gr. Nyss., hom. in Cant. 9 (GNO 6, 283,21-285,2: riprende la definizione della virtù
come medietà da Arist., eth. n. 2,6, 1106a-1107a); Pss. titt. B 9,45-46 (SC 466, 346-348); hom.
in Eccl. 6, su 3,1 (ed. J. Mc Donough, GNO 5, 1962, 375); v. Mos. 2,288-289 (ed. Simonetti,
cit., 232).
che perseverano nella preghiera. Filone identifica nel croco gli asceti che rinun-
ziano al mondo e mortificano il loro corpo, Teodoreto coloro che raffreddano e
indeboliscono i desideri smodati28.
4,14b-c k£lamoj kaˆ kinn£mwmon, met¦ p£ntwn xÚlwn toà Lib£nou

Nel calamo, che supera tutte le altre piante per profumo, Gregorio evidenzia
la connotazione liturgica. Il cinnamomo significa l’inclinazione razionale dell’a-
nima, che mediante il ragionamento controlla le passioni; infatti nelle tradizioni
antiche al profumo del cinnamomo si riconoscevano effetti incredibili, che ad
esempio se è messo sulla bocca di uno che dorme, questo può rispondere alle in-
terrogazioni in maniera assennata; la Scrittura, che cita il cinnamomo, persegue
lo scopo di chiarire i concetti. La bellezza degli alberi del Libano, che danno
l’incenso, significa l’aspetto divino impresso nell’anima virtuosa29. Per Filone il
calamo e il cinnamomo insieme a tutti gli alberi d’incenso sono Pietro e Paolo
con tutti i fedeli, sepolti con Cristo nel battesimo ed effluvio di un unico pro-
fumo. Teodoreto intende il calamo, il cinnamomo e il Libano in senso metafo-
rico: il calamo odoroso è l’ortodossia della fede; l’aggiunta del cinnamomo, con
cui era offerto a Dio secondo l’antica Legge, significa il profumo delle azioni ri-
volte a Dio; il Libano designa Gerusalemme dove fioriva il comportamento le-
gale, lo stico 4,14c la virtù praticata nella Legge ma secondo lo spirito30.
4,14d smÚrna alwq met¦ p£ntwn prètwn mÚrwn

La mirra, fondamentale ingrediente dell’unguento col quale venivano unti i
cadaveri, e la pianta aromatica dell’aloe si riferiscono alla sepoltura di Cristo.
Secondo Gregorio la citazione della mirra dopo l’incenso significa che partecipa
28
Cfr. Nil., Cant. 51,6; Ph. Carp., Cant. 116; Thdt., Cant. 3 (PG 81, 145B1-5).
29
Cfr. Gr. Nyss., hom. in Cant. 9 (GNO 6, 285,22-286,18 e 290,2-5); già Or., Cant. 1 (GCS
33, 98-100, riguardo all’uso del calamo, del cinnamomo e di altri aromi, secondo Es 30,1-38;
gli aromi significano le virtù). Cfr. Ph. Carp., Cant. 116, con riferimento a Col 2,12; Thdt.,
Cant. 3 (PG 81, 145B5-C5 e D3-5 (poggia l’interpretazione del calamo su Sal 44,2: così an-
che Origene, p. 99).
30
Cfr. Gr. Nyss., hom. in Cant. 9 (GNO 6, 290,12-16 e 291,13-14); Nil., Cant. 51,7; Ph.
Carp., Cant. 117, su 4,14d; Thdt., Cant. 3 (PG 81, 145C5-11). Anche secondo Cirillo di Geru-
salemme lo stico 4,14d si riferisce a Gv 19,39, per l’intervento di Nicodemo nella sepoltura di
Cristo: cfr. catech. 14,11 (ed. J. Rupp, II, Hildesheim 1967 [München 1860]), 120). La mirra
significava la morte di Gesù già per Hipp., Cant. 26 (CSCO 264, 49-50) e Or., Cant. 1 e 2
(GCS 33, 99 e 169-170). Un frammento trasmesso dall’Epitome di Procopio sul Ct, attribuito
a Cirillo, identifica negli unguenti più preziosi i santi sepolti prima di Cristo: cfr. PG 87,
1665C.
alla gloria di Dio chi si conforma a lui nella somiglianza della morte; tutti i primi
unguenti, i più preziosi, sono gli insegnamenti puri che la sposa possiede e il
comportamento senza indolenza. Per Nilo mirra e aloe sono coloro che mortifi-
cano le membra, per Filone gli aromi in cui Giuseppe di Arimatea avvolse il
corpo di Gesù, secondo il Vangelo di Giovanni 19,39; per Teodoreto la mirra de-
signa la mortificazione delle passioni, l’aloe l’amarezza delle tentazioni. I primi
unguenti secondo Nilo sono coloro che hanno acquisito conoscenza riguardo alla
Trinità, la più elevata rispetto alle altre conoscenze; per Filone sono i giusti se-
polti prima di Cristo; per Teodoreto le cose perfette che sono degli uomini per-
fetti31.
Un’attenzione a parte merita l’interpretazione di 4,13a documentata da un
frammento tràdito anonimo dalla catena detta di Eusebio su 4,13-15, compilata
nel V secolo secondo M. Faulhaber: la spiegazione di ¢postola… è «la dote ov-
vero i doni» offerti dalla futura sposa all’amato; è seguita dalla seconda lettera
ai Corinzi 2,15 di Paolo e dal paragone delle melegrane con il comportamento
dell’uomo giusto. Leggo il frammento nel codice Vienna, Österreichische Natio-
nalbibliothek, Theol. gr. 258, secolo XVI, f. 20v:
nàn oân t¦j ¢postol¦j tÁj nÚmfhj katalšgei, oƒoneˆ t¾n pro‹ka, ½toi
t¦j dwre¦j §j pros»negkaj. Kaˆ taÚtaj t¦j ¢postolik¦j Ðmologe‹ Ð
numf…oj pareilhfšnai, did£skwn ¹m©j Óti cr¾ prosfšrein aÙtù ploà-
ton ™uwd…aj, ïn tÕn par£deison tÁj yucÁj ¹mîn peplhrîsqai kalîn.
Di¦ toàto g¦r Ð Paàloj œlege Cristoà ™uwd…a ™smšn. ™peid¾ d Ð
d…kaioj ™n ta‹j pikra‹j perist£sesi toà b…ou m£lista karpofore‹ kaˆ
™stˆn aÙtù ™n taÚtaij tÕ glukÝ kaˆ trÒfimon, ésper ¹ r̀o¦ œndon
31
Il frammento inizia documentando l’interpretazione di 4,13 di Gregorio corrispondente
all’ediz. GNO 6, 279,4-8 œoiken ¥paj oJ tîn ™pa…nwn kat£logoj. . . dÚnamin ™ntiqšnai di¦
tîn legomšnwn prÕj t¾n ™pˆ t¦ me…zw te kaˆ ØyhlÒtera tÁj kard…aj ¢n£basin. Segue il
passo nàn oân - ™uwd…a ™smšn, poi la catena documenta l’interpretazione ™peid¾ d Ð d…kaioj
- lšgetai enai r̀oîn, che è riportata anche dall’Epitome di Procopio su Ct 4,13-15 in un fram-
mento attribuito a Gregorio (r̀oîn d pl»rh fhsˆn, ™peid»per Ð d…kaioj... tÕ ™dèdimon: cfr. PG
87, 1664C-D); segue l’interpretazione di Gregorio corrispondente a GNO 6, 283,7-9. Riguardo
alla catena detta di Eusebio e all’Epitome di Procopio sul Ct, cfr. C. Curti – Barbàra, Ca-
tene esegetiche greche, in Patrologia, V. Dal Concilio di Calcedonia (451) a Giovanni Dama-
sceno († 750). I Padri orientali, a cura di A. Di Berardino, Genova 2000, 632-634. La catena
detta di Eusebio documenta i frammenti, oltre che di Gregorio di Nissa, anche di Filone di Car-
pasia e di Origene; uno scolio anonimo è tràdito pure, attribuito a Cirillo, dall’Epitome di Pro-
copio; nel codice Vindobonense Theol. gr. 258 ricorrono anche i lemmi di Atanasio, di Didimo,
di Teofilo.
œcousa tÕ ™dèdimon, di¦ toàto Ð par£deisoj aÙtÁj pl»rhj lšgetai

enai r̀oîn.
La versione suona: adesso dunque il testo espone la serie degli «invii»
della sposa, come se siano la dote, ovvero i doni che ella ha offerto. E lo
sposo ammette di aver ricevuto in dono questi «invii», per insegnarci che
bisogna offrirgli il tesoro del soave odore delle cose belle, di cui il para-
diso della nostra anima è pieno. Per questo infatti Paolo diceva «siamo
profumo di Cristo». E poiché il giusto fruttifica soprattutto nelle circo-
stanze amare della vita ed in queste è per se stesso cibo dolce e fecondo,
come la melagrana che dentro ha la parte commestibile, per questa ra-
gione è detto che il «paradiso» della sposa è abbondante «di melegrane».
Questo passo nella catena è inframezzato in un frammento estratto dalla nona

Omelia di Gregorio di Nissa; ma gli spunti esegetici di 4,13a non trovano ri-
scontro nell’Omelia.
L’applicazione del versetto di Paolo a Cantico 4,13a potrebbe risalire all’in-
terpretazione dello stico data da Origene nella parte perduta del Commentario;
infatti Origene e Gregorio spiegano il significato del nardo di Cantico 1,12 con
la seconda lettera ai Corinzi 2,15, e Origene collega Cantico 1,12 con 4,13-14.
La spiegazione degli «invii» come la dote ovvero i doni, offerti dalla futura
sposa all’amato, è documentata dai Commentari di Origene (munera) e di Nilo
(t¦ dîra) e dall’Explanatio di Teodoreto. Il termine pro…x significa la dote data
dal padre alla figlia al momento del matrimonio, in particolare la dote in beni im-
mobili, e in senso ampio ogni genere di doni nuziali che entravano nella dote
della futura sposa; secondo l’autore dell’Elenchos è la dote che la donna porta al
marito, per l’usanza che gli gnostici facevano risalire alle prime nozze, da cui nel
paradiso nacque Adamo, tra Eden l’anima e Elohim lo spirito32. Secondo l’inter-
pretazione ebraica degli invii ™k stÒmatÒj sou, conosciuta da Origene e docu-
mentata da Gregorio di Nissa, la circostanza di 4,13a esprime la facoltà interiore
per la quale l’anima aspira e apprende la parola divina e può anche inviare l’og-
32
Cfr. ThGL VII, prox, 1727: la parola è spiegata da Esichio come tÕ gam»lion dîron
(Latinis dos dictum): pro‹ka, dwre£n, fernhvn: p©n g¦r dîron pro…x. Nel periodo ellenistico
la parola fern» era stata usata, diversamente da pro…x, per designare la dote in beni mobili; nel
lessico giuridico del I sec. d.C. il termine pro…x dominava rispetto a fern»: cfr. H.J. Wolff,
prox, in Pauly-Wissowa, R.E. 38/7, 1957, 167-169; anche l’Elenchos 5,26, in Testi gnostici in
lingua greca e latina a cura di Simonetti, Milano 20013, 90 riguardo all’usanza di portare la
dote, prosfšrein pro‹ka.
getto della sua percezione con la predicazione. Nel Commentario su 1,12 di Ori-
gene gli invii di 4,13 sono a riscontro dello stico 1,2a, dove la sposa chiedeva
«mi baci con i baci della sua bocca», e i baci, che significano la comunicazione
del divino mediante la parola dello sposo, la sua dottrina, sono munera come gli
«invii» di 4,13a: secondo il senso letterale di 1,2a, i baci sono i «degnissimi doni,
a titolo di doni nuziali e di dote» che la sposa riceve dal fidanzato (sponsaliorum
et dotis titulo dignissima munera); secondo un senso più profondo i doni sono i
«regali a titolo di doni nuziali e di dote» che la Chiesa, in cui si identifica la
sposa, ha preso da Cristo prima delle nozze con lui (munera quae sponsaliorum
vel dotis titulo ante nuptias sumpsi), poiché in funzione di intermediari gli angeli
santi le hanno recato «come dono nuziale» la Legge, mentre i profeti le hanno
recato quelli «che sono detti caparre e doni nuziali» (sponsalis muneris loco,
…delatis his quae appellantur arrhis et muneribus dotalibus); alla «dote» (dos)
che la Chiesa ha ricevuto corrispondono, secondo l’interpretazione psicologica,
i «doni a titolo di dote» ricevuti dall’anima prima delle nozze con il Verbo (mu-
nera… dotis scilicet nomine): «doni dotali», «doni per dote», sono la legge na-
turale, la facoltà razionale, la libertà d’arbitrio (dotalia munera, dotis suae mu-
nera) che ogni anima umana possiede. Nella versione latina di Rufino la parola
munus è comune alle espressioni che designano i doni prenuziali che la sposa af-
ferma di aver ricevuto e che costituiscono la sua dote33; munus designa anche il
dono del nardo della fede e gli «invii» di 4,13a della sposa; nel commento di
4,13a il termine munera, aggiunto mediante ac oppure et a ‘emissiones’34, può
corrispondere sia alla parola pro…x che ricorre nel frammento in esame, dove
½toi dà la scelta rispetto a dwre£, sia a qualunque dei termini greci utilizzati da-
gli esegeti successivi, quale dîra da Nilo nel commento di 4,1335. L’immagine
33
Per l’interpretazione letterale, cfr. Or., Cant. 1, su 1,2a (GCS 33, 89-92): nell’ambito del-
l’interpretazione psicologica dos designa gli sponsalia donati alla chiesa (p. 91,9) e il plurale
«baci» significa l’illuminazione piena per cui l’anima perfetta comprenderà la Scrittura (p.
91,24-28 con citazione di Sal 118,131 «ho aperto la mia bocca e ho aspirato lo spirito»). Le
parole dotalia e arrha e l’espressione dotis titulo aggiunte al termine munera possono indicare
genericamente tutti i doni ricevuti dalla sposa, poiché Rufino volentieri traduceva una parola
greca mediante più parole latine: cfr. M. Harl, Cadeaux de fiançailles et contrat de mariage
pour l’épouse du Cantique selon quelques commentateurs grecs (già in Mélanges d’histoire
des religions offerts à H.Ch. Puech, Paris 1974), in EAD., Le déciffrement du sens. Études sur
l’herméneutique chrétienne d’Origène à Grégoire de Nysse, Paris 1993, 398-399.
34
Cfr. supra la nota 10.
35
Gli invii di 4,13a sono spiegati anche da Ambrogio come munera e dos che l’anima pia
manda allo sposo: cfr. Isaac 5,48 (CSEL 32,1, 673). La parola latina dos è etimologicamente
connessa con donum ed è in rapporto con l’originaria concezione della dote come dono della
dei doni prenuziali scambiati tra gli sposi del Cantico, neppure accennata nel te-
sto del poemetto, appare documentata per la prima volta da Origene, che può
averla aggiunta per due ragioni di ordine storico ed esegetico. La prima è che lo
scambio di doni nel rituale della richiesta di matrimonio era un’usanza antica, at-
testata presso i Giudei36. La seconda ragione è che i doni sono funzionali ai due
livelli dell’interpretazione spirituale, per cui i doni biblici e quelli naturali signi-
ficano sia la continuità tra l’Antico e il Nuovo Testamento, preparando le nozze
di Cristo incarnato con la Chiesa, sia la capacità del contatto di ogni anima con
il Verbo. L’immagine dei doni prenuziali ha influenzato l’esegesi successiva: se-
condo Gregorio i baci di 1,2a richiesti dalla sposa sono le parole del Signore,
mentre i doni ricevuti, dîra, chiamati dalla consuetudine umana ›dna, sono le
grazie divine; anche Teodoreto cita questi doni, ›dna37. Non è possibile accertare
se tra le parole greche che Origene usava per spiegare gli «invii» di 4,13a ci
fosse pro…x; ma egli conosceva l’equivalenza del termine ¢postol» a pro…x. Ne-
gli Hexapla su Esodo 18,2 nell’episodio dove Ietro suocero di Mosè prende
Sefora moglie di Mosè «dopo il rinvio di lei» che fa ritorno in patria, Origene re-
gistra in luogo della lezione met¦ t¾n ¥fesin aÙtÁj dei Settanta e di Simmaco,
la traduzione met¦ t¦j ¢postol¦j aÙtÁj di Aquila e di Teodozione e met¦ t¾n
pro‹ka di un altro traduttore: il termine ebraico corrispondente al greco ¢po-
stol» è inteso nel senso di «ciò che si invia», di doni, documentato nel primo li-
bro dei Re 9,16; e data la circostanza pro…x designa i doni prenuziali che la donna
si riprende in occasione della separazione38. Il termine pro…x è adoperato da Nilo
nel Commentario a Cantico su 3,11, dove riprende la tematica della dote e dei
fidanzata offerto al futuro marito: cfr. C.A. Cannata, Dote, in Enciclopedia del diritto XIV,
1965, 1-8.
36
Cfr. H. Haag, bat\ , in GLAT, I, Brescia 1988 (Stuttgart 1973), 1774-1775: presso i Giu-
dei si usava come regalo il moh\ ar, il prezzo imposto ad un uomo che chiedeva una donna in
matrimonio. Anche l’istituzione degli intermediari, rappresentanti il promesso sposo in occa-
sione del fidanzamento, ai quali accenna Origene seguito da Gregorio, è antica: lo «ša\lia]h»Û
aveva figura giuridica nel tardo giudaismo e la sua affinità con la parola ¢pÒstoloj era notata
dai Padri e documentata da Girolamo: cfr. K.H. Rengstorf, ¢pÒstšllw, in GLNT, I, Brescia
1965 (Stuttgart 1933), 1108-1113.
37
Cfr. Gr. Nyss., hom. in Cant. 1, su 1,2 (GNO 6, 24,3-5); Thdt., Cant. 1, su 1,1 (PG 81,
col. 52C13). L’interpretazione dei baci di 1,2a come parole era anche nella tradizione esege-
tica giudaica: il Targum intende il verbo baciare come «parlare faccia a faccia» (cfr. ed. Neri,
cit., 81).
38
Cfr. Or., Hexapla, Ex. 18,2 (ed. Field, cit., I, 112). Un frammento edito sotto il nome di
Origene, su Gen 42,6 documenta l’uso dell’accusativo pro‹ka avverbiale (cfr. sel. in Gen.: PG
12, 136D2); per questo uso cfr. anche Gr. Nyss., Pss. titt. B, 14,71 (SC 466, 452).
doni nuziali svolta da Origene e Gregorio: pro…x designa la dote, la fedeltà, por-
tata dalla Chiesa sposa a Cristo, che le accorda la salvezza. Teodoreto nella pre-
fazione all’Explanatio adopera l’aggettivo prokùoj che qualifica il contratto
della dote, in cui sono registrati i doni offerti dal futuro sposo. La catena detta di
Eusebio nel secondo prologo documenta l’usanza di scrivere la dote riferita al rito
nuziale della Chiesa col Signore, mediante il verbo prokografe‹n39.
La parte conclusiva del frammento documenta la spiegazione della mela-
grana come l’uomo giusto, che produce frutti e per se stesso cibo. Essa trova ri-
scontro nel Targum, il testimone più antico dell’uso giudaico della Scrittura
come fondamento divinamente ispirato di vita e dottrina; il Targum di Cantico
4,13a intende le melegrane come il comportamento del giusto e, identificando
nel paradiso i giovani di Israele, applica a loro un’espressione proverbiale nella
letteratura rabbinica: essi sono «pieni di comandamenti come melegrane»,
amano le loro spose, infatti sono giusti e generano i giusti, e per questa ragione
il loro profumo è simile a quello degli aromi deliziosi dell’Eden40. Il giusto è tra
le figure centrali, simbolo dei più alti valori, del giudaismo: è interamente fon-
dato in Dio, verso cui orienta la sua coscienza sempre; segue il principio fonda-
mentale della Torah, di stroncare le passioni per sottometterle al dominio dell’a-
nima razionale. Nella mistica rabbinica era associato all’immagine del paradiso
di delizie; era rappresentato come una colonna che va dalla terra al cielo, sim-
bolo corrispondente a quello dell’albero cosmico dei mondi che produce come
frutti le anime. Il giusto, il primo creato da Dio nel mondo, fruttifica perché è il
giardiniere del paradiso: qui Dio traccia, mediante il giusto, solchi per seminare
la luce primordiale, semenza di verità, e produce frutti di cui l’universo si nutre;
a sua volta il giusto emana un flusso produttivo di altri giusti e genera semenze
di pace contenute nel seno della sapienza divina41. Il termine ebraico corrispon-
39
Cfr. Nil., Cant. 37,5, su 3,11 (PTS 57, 118); Thdt., Cant., praef. (PG 81, 40C-41A: nei
proikùa grammate‹a sono registrate le dwrea… offerte dal Signore al momento del matrimo-
nio); anche Meth., symp. 6,5,145 (SC 95, 176: la pro…x è il tesoro, ploàton, che la sposa del
Logos riceve dal Padre e porta all’amato); Ast. Soph., hom. in Ps 5, 8,2 (ed. M. Richard, Oslo
1956, 63,19-64,2: tÕ prokùon è il contratto di matrimonio della Chiesa con Cristo). Riguardo
alla catena detta di Eusebio cfr. il mio La catena sul Cantico dei cantici trasmessa dal codice
Barberiniano gr. 388, in «Adamantius», 14 (2008), 348.
40
Cfr. il Targum di Ct 4,13 (ed. Neri, cit., 132). Il Targum identifica i giusti anche nelle
melegrane di 4,3c, di 7,13c e di 8,2d (cfr. p. 125 e nota 30, pp. 171-172 e 175-176).
41
Riguardo al giusto (ebraico «tsaddiq», nome dato anche a Dio nella letteratura talmu-
dica), cfr. G. Scholem, La mystique juive, les thèmes fondamentaaux, traduction de M.R.
Hayoun, Paris 1985, 103-149, in particolare 109 e 122-127 (l’influsso produttivo proveniente
dente all’influsso produttivo proveniente dal giusto significa letteralmente «ec-

cedente» e ricorre nelle espressioni che rappresentano la natura dispensatrice
dell’abbondanza divina, come ad esempio la «sovrabbondanza delle benedi-
zioni»; questo dettaglio dell’esegesi giudaica si riflette nel frammento catenario
in esame, secondo cui il paradiso della sposa, riempito del profumo delle cose
belle, è detto abbondante di melegrane42.
Il tema giudaico del giusto come l’incarnazione ideale della norma e il mae-
stro di vita corrisponde a quello del cristiano perfetto presso gli autori cristiani.
Ad esempio, Gregorio di Nissa identifica nella sposa che pronuncia le parole di
Cantico 4,13 il giardiniere che irriga ed è l’apostolo Paolo; nella dodicesima
Omelia, dove riassume le tappe del progresso della sposa a partire da 4,13, iden-
tifica nella sposa l’anima che, facendo paradisi di melograni, i quali emanano
aromi attraverso la sua bocca, «prepara al Signore il cibo della creazione, acco-
gliendolo con i propri frutti»43.
L’espressione tÕ glukÝ kaˆ trÒfimon documentata dal frammento trova ri-
scontro nell’interpretazione delle melegrane di Gregorio, ma la bontà della parte
commestibile di questi frutti è argomento comune presso gli autori cristiani; nel
frammento il tema del nutrimento dolce e fecondo riguarda il giusto, che frutti-
fica nei momenti delle afflizioni, e spiega il significato sottinteso dalla pericope
di Cantico 4,13-14 trovando appoggio nella scienza ebraica44. Il passo trasmesso
dalla catena si collega al tema della diffusione della parola divina, particolar-
mente caro a Paolo, Origene e Gregorio; fornisce qualche elemento del quadro
storico nel quale essi si muovevano, del loro contatto e confronto con l’esegesi
degli Ebrei coi quali era in comune – contro gli eretici – l’Antico Testamento ma
che erano impermeabili alla predicazione cristiana.
dal giusto è detto «shéfa‘»). Il Targum del Ct identifica i giusti dell’Assemblea d’Israele anche
negli unguenti di 4,10c; spiega il «giardino chiuso» di 4,12 come le donne caste, paragonate al
giardino dell’Eden accessibile ai giusti (ed. Neri, cit., 131).
42
Lo spunto esegetico nel frammento potrebbe risalire a Origene; cfr. Ambr., Isaac 5,48
(CSEL 32,1, 672: collega Ct 4,12-13a con Gen 27,27, dove Giacobbe è detto «profumo di un
campo abbondante» benedetto da Dio, «odor agri pleni», Ñsm¾ ¢groà pl»rouj) e virg. 1,8,45
(ed. E. Cazzaniga, Torino 1948, 22-23).
43
Cfr. Gr. Nyss., hom. in Cant. 12 (GNO 6, 367,3-4).
44
Il termine karpofore‹ ricorre nella spiegazione di 4,13a di Didimo, ejdwvdimo» anche
in quella di Nilo. La dolcezza del cibo della Parola è paragonabile alla parte commestibile della
melagrana: cfr. Or., fr in Dt., su 8,7 (PG 12, 809B9) e Cant. 3 (GCS 33, 184: spiega 2,3d «e il
mio frutto è dolce nella mia bocca», e propone due esempi di giusti, la cui bocca emette le pa-
role di Dio: Paolo e un altro, che dicono rispettivamente le parole di 2 Cor 6,11 «la nostra
bocca si è aperta, verso di voi Corinzi, e il nostro cuore si è dilatato», e di Sal 118,131).
173
Fausto Iannello
Sul retaggio e le fonti irlandesi della Vita Geretrudis:
il santo e la belua marina
È noto quanto laboriosamente i monaci irlandesi altomedievali cercassero la-

boriosamente eremos in oceano1 per trascorrervi «a solitary eremitic life»2. A tal
riguardo, il compianto Giovanni Orlandi notava che «the early medieval peregri-
natio of the Irish monks in the Atlantic was conceived as a sort of continuation –
mutatis mutandis – of the so-called Desert Fathers search for solitude in the Egyp-
tian Thebais»3. Il deorad Dé (‘esiliato di Dio’) – deorad loingsigh (‘bandito ol-
tremare’) – ossia il monaco che si è fatto ailithir (peregrinus) al modo di Abramo
e Mosè, benché per mare, si rimette al volere divino4, compiendo quella peregri-
natio pro Christo tipicamente celtica5. In siffatta cornice si distinguono, infor-
mandola, quei mirabilia che il pellegrino ha da ‘penetrare’ ad obtinendam salu-
tem, da dove l’agiografia irlandese medievale, già fenomeno storico-letterario e
religioso, è icasticamente definita «taumatologia cristiano-celtica»6. In un fonda-
1
Adomnán, Vita Columbae 1,6; 2,42 (eds. O. Anderson - M.O. Anderson, Oxford 1991).
2
Betha Caoimhghin III 2,4, ed. e trad. C. Plummer, Bethada Náem nÉrenn. Lives of Irish
saints, I, Oxford 1922, repr. 1997, 153.
3
Brendan and Moses, in The Brendan Legend. Texts and Versions, eds. G.S. Burgess - C.
Strijbosch, Leiden 2006, 221-240, 221.
4
Dixit autem Dominus ad Abram: egredere de terra tua et de cognatione tua et de domo
patris tui in terram quam monstrabo tibi (Gen 12,1; cfr. At 7,3); cfr. Orlandi, Brendan cit..
5
T. Charles-Edwards, The Social Background to Irish Peregrinatio, in «Celtica» 11
(1976), 43-59; F. Kelly, A guide to early Irish law, 5-6, 160, 170, 223; L.M. Bitel, Isle
of the Saints. Monastic Settlement and Christian Community in Early Ireland, Ithaca-Lon-
don 1990, 222-234; vedi anche E. Malaspina, Il cenobitismo missionario di Agostino di
Canterbury e la peregrinatio dei monaci celtici, in «Augustinianum» 39 (1999), 467-504,
486.
6
D.A Bray, Miracles and wonders in the composition of the Lives of the early Irish saints,
in Celtic Hagiography and saints’ cults, J. Cartwright (ed.), Cardiff 2003, 136-147, 136.
174 Fausto Iannello
mentale volume Jacqueline Borsje7 dimostra l’originalità, nonché la conseguente

fortuna nell’agiografia occidentale medievale, di quel topos ibernico concernente
il potere esercitato dai santi navigatori sui mostri marini. In questa sede osser-
veremo come tale genere di racconti sia stato presto recepito in area continentale
per il tramite di monaci irlandesi ivi giunti. A ciò testificare, addurremo, analiz-
zandolo altresì nelle sue radici storico-esegetiche, un episodio di un’antica Vita
Geretrudis che si manifesta pressoché identico ad altri provenienti da ambienti
insulari, anche perché l’opera, quantunque né redatta in Irlanda né dedicata alla
vita o alle gesta di un personaggio celtico, risulta essere il prodotto di un am-
biente impregnato di tradizioni irlandesi. Si tratta – come si cercherà di sostenere
– di un testimone prezioso per un’ulteriore conferma dei profondi rapporti cul-
turali e religiosi tra la cristianità d’Irlanda e l’occidente precarolingio, nonché
della ricezione nel continente di simbologie e letture esegetiche della Scrittura
originatesi e radicatesi nell’agiografia insulare. Ci si muoverà attraverso tre ca-
nali: ricostruzione del quadro storico, per rilevarne il retaggio irlandese, umano
e culturale, e la diffusione e l’allignamento di tradizioni insulari nei luoghi che
videro generarsi il testo in questione; comparazione dei testi e dei brani funzio-
nalmente e morfologicamente in rapporto di analogia; rilevazione e analisi dei
modelli biblici.
Gertrude apparteneva a un’importante famiglia merovingia: era prozia di
Carlo Martello, poiché figlia di Pipino di Landen (575-640), maestro di palazzo
di Dagoberto I (†639), e di santa Itta (o Iduberga †652), fondatrice di quel mo-
nastero doppio di Nivelles – su un modello già sperimentato da Patrizio e perfe-
zionato da Brigida8 – del quale la figlia sarà badessa. Nata nel 626, muore, tren-
tatreenne, nel 659, in quel 17 marzo9 che è lo stesso giorno del trapasso di san
Patrizio, secondo una profezia di Ultano10. La Vita di costei, tramandataci da co-
dici risalenti pure al secolo VIII11, fu compilata verso il 670 da un monaco ir-
7
J. Borsje, From chaos to enemy: encounters with monsters in early irish texts. An inve-
stigation related to the process of christianization and the concept of evil, Turnhout 1996.
8
J. Ryan, Irish monasticism, origins and early development, Dublin-Cork 1931, 80.
9
Vita sanctae Geretrudis 7, ed. B. Krusch, MGH, Scriptores rerum Merovingicarum, II,
447-464, 462; pure P. Grosjean, Chronologie de S. Feuillen, in «Analecta Bollandiana» 75
(1957), 379-393, 390. Pochi anni dopo, nel 700 ca., e ancora a Nivelles, saranno redatte le Vir-
tutes Geretrudis (De virtutibus, quae facta sunt post discessum beate Geretrudis abbatisse, ed.
B. Krusch, MGH, Script. rer. Merov., II, 464-474).
10
Vita Geretrudis 7; v. L. Gougaud, Les Saints irlandais hors d’Irlande, Louvain-Oxford
1936, 187.
11
Vita Geretrudis, ed. Krusch, 449 s.
Sul retaggio e le fonti irlandesi della Vita Geretrudis 175
landese testimone oculare delle azioni della santa12 e, dunque, da annoverarsi tra
i più antichi agiografi d’Irlanda13; a ciò si aggiunga che in quegli anni abate di
Nivelles era l’irlandese Suibne14. Nivelles fu subito inclusa nella paruchia Fur-
sei15, straordinaria realtà umana e culturale che spiega la massiccia e decisiva
presenza di ecclesiastici ibernici in siffatti territori. Si trattava di una sorta di
confederazione di chiese e celle fondate e rette da Fursa, dai suoi consanguinei,
nonché dai suoi più stretti confratelli, nelle Gallie nord-orientali16 a partire dal
64817, quando Fursa, lasciata l’Irlanda nel 630 ca., sarebbe arrivato nel conti-
nente dal monastero di Cnoberesburgh (Suffolk, Est-Anglia)18. A succedergli nel-
l’opera, tanto nell’Est-Anglia quanto, dopo il 650, nelle Gallie, saranno i suoi
fratelli Foillán (Foillianus/Foelanus: uterinus Fursei frater19), anche’egli abate di
Cnoberesburgh, ucciso verso il 65520, e Ultán (Ultanus), abbate di Péronne fino
al 686, data della sua dipartita21. Dopo aver fondato le abbazie di Lagny-sur-
Marne (Latiniacum)22 e della stessa Péronne (Parona civitas Galliae23), chiamata
12
Vita Geretrudis, ed. Krusch, 448; K. Hughes, The Church in Early Irish Society, Lon-
don 1966, 684.
13
J.F. Kenney, The Sources for the Early History of Ireland. Ecclesiastical. An Introduc-
tion and Guide, Dublin 1929, repr. with addenda by L. Bieler, New York 1966, 503-504.
14
Hughes, The Church cit., 94.
15
Ibidem, 82.
16
In Piccardia sorge ancora Frohen-le-Grand (ora nel comune di Frohen-sur-Authie), l’an-
tica Forshem, ‘casa di Fursa’, con una cappella del santo un tempo meta di pellegrini (M.
Stokes, Three Months in the Forests of France: a pilgrimage in search of vestiges of the Irish
saints in France, London 1895, 175).
17
T.W. Charles-Edwards, Early Christian Ireland, Cambridge 2000, 318.
18
Grosjean, Chronologie cit., 392; Hughes, The Church cit., 93; H. Mytum, The origins
of early Christian Ireland, London-New York 1992, 77.
19
Additamentum Nivialense de Fuilano, (ed. B. Krusch, MGH, Script. rer. Merov., IV, 449-
451, 449; documento composto da un monaco di Nivelles nel VII secolo; anche Martyrology
of Oengus (31 ott., 230: «Faelán,.i. martir fratrer fursu»; Félire Óengusso Céli Dé. The Marty-
rology of Oengus the Culdee, ed. W. Stokes, London 1905).
20
Vedi Vita et miracula Fursei dal codex Salmanticensis, c. 7, in Vitae Sanctorum Hiber-
niae ex Codice olim Salmanticensi nunc Bruxellensi, ed. W.W. Heist, Bruxelles 1965, 52; an-
che Beda, Historia Anglorum 3,19 (ed. B. Colgrave – R.A.B. Mynors, Oxford 1969, repr.
1991), dove si danno i nomi di altri due monaci al seguito di Fursa: Guban e Dicuill (cfr. Betha
Fursa, ed. W. Stokes, The Life of Fursa, in «Revue Celtique» 25, 1904, 385-404, 398).
21
Gougaud, Les saints cit., 98 s.; Grosjean, Chronologie cit., 379 s. Per le notizie con-
cernenti i viaggi e le fondazioni dei tre fratelli, oltre alla Vita Fursei (Vita Fursei abbatis Lati-
niacensis, ed. B. Krusch, MGH, Script. rer. Merov., IV, 435-440), si veda il già citato Addita-
mentum de Fuilano. Per altri documenti sui tre santi, Kenney, The Sources cit., 501-505.
22
Vita Fursei 9: monasterium in loco nuncupante Latiniaco construxit; 13: sanctus Fur-
176 Fausto Iannello
Perrona Scottorum perché retta da soli abati irlandesi per tutto il secolo VII e ol-
tre24, egli vi morirà intorno al 649/65025; stando agli Annals of Ulster, l’ultimo
abate irlandese di Péronne, Maenán, abbas civitatis Fursei26, morì nel 77927. La
Vita Fursei28, pure inserita in codici contenenti scritti patriciani (ms. Arras, Bibl.
Munic. 450, sec. XII), è tràdita da numerosi codici che altresì ne conservano una
tarda redazione gaelica (XVII secolo)29. Secondo altre fonti, Fursa, di stirpe re-
gale, era originario, si badi, della stessa terra di Brendano di Clonfert († ca. 577),
il Munster, e forse pronipote dello stesso30. Dal celebre santo navigatore egli ri-
cevé il battesimo, per poi essere istruito proprio a Clonfert,31 da dove avrebbe re-
cato sul continente le reliquie di Patrizio32 e del maestro33. In più, Fursa visitò
Inis maccu-Chuinn (Inchiquin), sul Lough Corrib34, ricordata come sede di un
monastero fondato da Brendano verso il 55035 per accogliere pellegrini36. I suoi
fratelli, ospitati entrambi a Nivelles per volontà di Gertrude, riceveranno da Itta
delle terre nella vicina Fosses (nel IX secolo detta ancora Monasterium Scotto-
rum37), dove la struttura monastica presto fondata sarà retta da Ultán38. Vero pro-
motore della fondazione di Nivelles fu il padre spirituale di Itta, il vescovo iti-
seus Latiniacum suis minibus construxit, beatusque Erchenaldus Perronam cum festinatione
praeparavit. Erchinoaldo era maestro di palazzo di Neustria per Clodoveo II.
23
Vita Cuannathei 9 e 10, ed. Heist, 49.
24
Péronne rimase un’istituzione prevalentemente ibernica fino alla sua distruzione per
mano dei Norvegesi nell’880 (K. Hughes, The golden age of early christian Ireland, in The
Course of Irish History, Moody T. W. – Martin F. X. (eds.), Cork 1967, 76-90, 84-85.
25
Grosjean, Chronologie cit., 392-393.
26
Annals of Tigernach, s.a., 774.
27
Per un recente quadro storico sulle origini della missione irlandese nelle regioni in que-
stione: C. Mériaux, Gallia irradiata. Saints et sanctuaires dans le nord de la Gaule du haut
Moyen Âge, Stuttgart 2006, 38-42.
28
Ed. cit. Vedi anche la versione salmanticense in Vitae sanctorum Hiberniae cit., 37-50.
29
Betha Fursa, ed. Stokes, The Life cit.
30
P. Ó Riain, Sanctity and politics in Connacht c. 1100: the case of St Fursa, in «Cam-
bridge Medieval Celtic Studies» 17 (1989), 1-14.
31
J. Dunn, The Brendan problem, in «The Catholic Historical Review» 6 (1921), 395-477,
409.
32
A Péronne è effettivamente presente una tradizione patriciana, come tra breve si vedrà.
33
Vedi l’edizione della cosiddetta Vita II Fursei (XI sec.), in AA SS Ianuarii, I, 44-54.
34
Mart. of Oengus, 45.
35
M. Archdall, Monasticon Hibernicum, or, An history of the abbies, priories, and other
religious houses in Ireland…, Dublin 1786, repr. 1876, II, 215.
36
Dunn, The Brenan cit., 409.
37
M. Richter, Ireland and her neighbours in the seventh century, Dublin 1999, 131.
38
Gougaud, Les saints cit., 98; Grosjean, Chronologie cit., 393.
nerante Amando di Maastricht (†674-679)39, sostenuto da Dagoberto I nella mis-

sione nelle Fiandre40 e per tre anni affiancato da Giona di Bobbio nella diocesi
di Tournai, dove quest’ultimo redasse gran parte della Vita Columbani41. Dalla
cittadina belga di Saint Amand provengono i più antichi manoscritti continentali
della Vita Brigitae di Cogitosus (ca. 650) e il culto di Colombano (†615) e Fursa
è attestato nel continente già nella seconda metà del secolo VII42. Della sola Bri-
git sono attestate circa centoventi chiese tra Fosses, che come Nivelles ne ospita
una celebre cappella, e dintorni43. Ulteriori conferme provengono anche da co-
stumi e liturgie caratterizzanti questa località per tutto il Medioevo: a Nivelles le
erano informate la benedizione dell’acqua il 17 di marzo, secondo una tradizione
già seguita in Irlanda44, e invocazioni in antichi rituali per infermi45. In merito
alla tradizione patriciana, la testimonianza più antica sul continente proviene
proprio da Péronne, ossia il carme esametrico noto come Epigramma di Cellano,
l’abate di Péronne (†706) successore di Ultano46. La più antica attestazione con-
tinentale della Vita Columbae (688-696) di Adomnán (628-704) è nel mano-
scritto dell’abbazia di Echternach risalente agli inizi del secolo VIII47, ora alla
BnF48. Nel corso del secolo VIII la Vita arrivò nel continente anche nella copia
di Dorbéne di Iona (†713), che ha lasciato chiare sue tracce in codici di Fosses,
39
Vita Geretrudis 2.
40
H. Platelle, Le temporal de l’abbaye de Saint-Amand, des origines à 1340, Paris 1962,
38, e J.-M. Picard, Church and politics in the seventh century: the Irish exile of King Dago-
bert II, in Ireland and northern France AD 600-850, ed. Picard, Dublin 1991, 27-52, 34 s.
41
A. de Vogüe, in Jonas de Bobbio, Vie de saint Colomban et de ses disciples, ed. de
Vogüe, Abbaye de Bellefontaine, Bégrolles-en-Manges 1988, 21; J.-M. Picard, Adomnń’s
Vita Columbae and the cult of Colum Cille in continental Europe, in «Proceedings of the Royal
Irish Academy» 98C (1998), 1-23, 5 s.
42
Picard, Adomnń’s cit., 2.
43
Gougaud, Les saints cit., 24-31.
44
Ibidem, 28.
45
P. Grosjean, Le souvenir de S. Killan à Nivelles, in «Analecta Bollandiana» 75 (1957),
373-377.
46
Ed. L. Traube, Vorlesungen und Abhandlungen, 3, München 1920, 107. Vedi Gougaud,
Les saints cit., 148; L. Bieler, The life and the legend of St. Patrick, Dublin 1949, 121; E.
Coccia, La cultura irlandese precarolingia: miracolo o mito?, in «Studi medievali», 8 (1967),
257-420, 318-320.
47
D. Ó Cróinín, Rath, Melsigi, Willibrord and the earliest Echternach manuscipts, in «Pe-
ritia», 3 (1984), 17-49.
48
J.-C. Muller, Trois manuscrits liturgiques de l’abbaye d’Echternach à Paris, in Abtei-
stadt Echternach, eds. P. Schritz – A. Hoffmann, Luxembourg 1981, 202-206.
178 Fausto Iannello
Nivelles e della vicina Saint Amand49; grazie all’interazione tra i monaci irlan-
desi di Péronne e gli ambienti franco-colombaniani, una copia della versione di
Dorbéne giunse dall’Irlanda nella stessa Péronne, se non proprio a Fosses50 Nel
suddetto manoscritto di Echternach è peraltro contenuto il Calendario di Willi-
brord, testimone capitale per l’associazione della triade “Patrizio-Brigit-Colum
Cille” in area continentale almeno alla fine del secolo VII51. Sia Péronne sia Iona
erano tra loro in contatto grazie alla mediazione del monastero irlandese di
Louth (Leinster), incluso nella paruchia di san Fursa52, giunto nell’Est-Anglia
direttamente da Louth53. Non poche connessioni tra tradizione e documenti pa-
triciani e Louth sono state rintracciate e discusse54; qui è opportuno rilevare che
il successore di Mochta a Louth, Gorman (†753-757)55, era padre di Torbach
(†808) – comarba (successore) di Patrizio giacché vescovo di Armagh – che ne-
gli anni 807-808 fece redigere il celebre Liber Ardmachanus56.
Nel nostro brano le significazioni religiose sono sostenute da un ricorso a mi-
rabilia57 che ne riflettono i modelli irlandesi58; il protagonista dell’avventura ot-
tiene che la terrificante belua ritorni negli abissi solo dopo avere invocato Ger-
trude per tre volte consecutive, secondo prerogative “nautiche” che riscontre-
remo in Brigida di Kildare.
Quadam autem die, periclitantibus nobis in mari, eiusdem beatae memo-
riae Geretrudis commemoratio ad vitam oportune succurit. Dum pro uti-
litate monasterii in pelago cum tranquillitate navigaremus, longe aparuit
49
Picard, Adomnń’s cit., 4-5.
50
Picard, Church and politics cit., 31-35.
51
The Calendar of St. Willibrord, ed. H.-A. Wilson, London 1918. Vedi J.-M. Picard, The
marvellous in Irish and continental saints’ Lives of the Merovingian period, in Columbanus
and Merovingian monasticism, eds. H.B. Clarke – M. Brennan, Oxford 1981, 91-103, 99.
52
Picard, Adomnń’s cit., 5.
53
Charles-Edwards, Early Christian cit., 318. Così nel Mart. of Oengus (4 settembre,
201): «Ultan was elected into the abbacy of Mochta in Louth, and before him Fursa had been
put thereout».
54
C. Doherty, The cult of St Patrick and the politics of Armagh in the seventh century,
in Ireland and the Northern France, AD 600-850, ed. J.-M- Picard, Dublin 1991, 53-94, 53,
56-57.
55
Annals of Tigernach; Annals of the Four Masters.
56
R. Sharpe, Palaeographical considerations in the study of the Patrician documents in
the Book of Armagh, in «Scriptorium» 36 (1982), 3-28.
57
Picard, The marvellous cit.
58
Borsje, From chaos cit., 122-123.
quasi navis mirae magnitudinis, veniebat e latere. Cum autem adpropin-

quasset, levavit magna tempestas59, et mare ingentibus fluctibus estuabat.
Et ecce! Magna ac terribilis belua quasi iectus funde nobis aparuit; non
totum, sed ex parte dorsum vidimus. Et nautae tremefacti, de vita nihil
sperantes, suis voverunt idolis; nos autem nomen Domini invocantes, il-
lam novissimam sperabamus horam. Et exclamavit unus de nostris, qui
adhuc vivit, et dixit ter: ‘Geretrudis, adiuva nos, sicut promisisti!’. Certe
quod audivi et vidi, vobis testor: tertio illo verbum repetente, coetus abys-
sum petiit, et nos cum laetitia et tranquillitate ea nocte portum obtenui-
mus. Ita per orationem ancillae suae pauperes suos Christus liberare di-
gnatus est a morte60.
Il primo episodio opportunamente da compararsi è contenuto nella Vita Co-

lumbae di Adomnán. In vista di una navigatio ad maritinum desertum/herimum
(l’isola di Tiree = Ethica)61, due frati chiedono la benedizione di Colum Cille; si
tratta di Berach di Iona e di Baithéne (†59862), cugino e comarba di Colum Cille
medesimo63. I due ottengono quanto richiesto, ma ne ricevono anche suggeri-
menti pratici sul tipo di rotta da seguire, dato che quelle acque sono abitate da
un mostro marino. Nondimeno, il primo dei due non presterà attenzione alle pa-
role di Columba, ritrovandosi così presto assalito dalla creatura, dalla quale, ri-
cordando l’avvertimento di poco prima, riesce a fuggire con molte difficoltà. Del
tutto diversa sarà l’esperienza di Baithéne, che già nell’incontro con Columba si
era mostrato saldo nella fede, dichiarandosi del tutto sottomesso al potere di Dio.
In sostanza, Columba manifesta quella medesima prescienza che riscontreremo,
tra gli altri, in Brendano. Il mostro, descritto in toni terrifici, non potrà infatti
nulla contro la fede degli uomni di Cristo, ridotto com’è ad una condizione di
mansuetudine dopo aver ricevuto la benedizione da Baithéne64; esso terrorizza
l’equipaggio solo nel preciso istante del suo manifestarsi, laddove sia Baithéne
59
Nelle fonti da qui in poi esaminate si riportano in corsivo quei termini e quei passaggi
comuni o che presentano tra loro analogie.
60
Vita Geretrudis 5, ed. Krusch, 458-459.
61
Si tratta della stessa località dove, secondo Plummer, sarebbe stata eretta una chiesa de-
dicata a Brendano di Clonfert (Vitae Sanctorum Hiberniae, I, 37, n. 5).
62
Annals of Ulster, 99.
63
Nel Mart. of Oengus (9 giugno) i due cugini sono commemorati insieme.
64
Un’eccellente analisi dell’apparizione dei mostri marini nella Vita Columbae è svolta in
Borsje, From chaos cit., 113 s.
180 Fausto Iannello
sia Columba65 sanno già quanto sta per accadere, sicché possono rinsaldarsi nella
devozione per proseguire fiduciosamente nella traversata.
Quadam die, cum uir uenerabilis in Ioua demoraretur insula, quidam fra-
ter Berachus nomine ad Ethicam [Tiree] proponens insulam nauigare, ad
sanctum mane accedens ab eo benedici postulat. Quem sanctus intuitus
inquit: ‘Ó filii, hodie intentius praecaueto ne Ethicam cursu ad terram di-
recto per latius coneris transmeare pilagus, sed potius circumiens mino-
res secus nauiges insulas, ne uidelicet aliquo monstruoso perterritus pro-
digio uix inde possis euadere’. Qui a sancto accepta benedictione seces-
sit; et nauem conscendens sancti verbum quasi paruipendens transgredi-
tur. Maiora proinde Aethici transmeans spatia pilagi, ipse et qui ibi ine-
rant nautae uident; et ecce cetus mirae et inmensae magnitudinis, se in-
star montis eregens, ora aperuit patula nimis dentosa supernatans. Tum
proinde remiges deposito uelo ualde perterriti retro reuersi illam abortam
ex beluino motu fluctuationem uix evadere potuerunt. Sanctique uerbum
recognoscentes propheticum ammirabantur. Eadem quoque die sanctus
Baitheneo ad supra memoratam insulam navigaturo mane de eodem inti-
mauit ceto, inquiens: ‘Hac praeterita nocte media cetus magnus de pro-
fundo maris se subleuauit, et inter Iouam et Ethicam insulam se hodie in
superficiem ereget aequoris’. Cui Baitheneus respondens infit: ‘Ego et
illa bilua sub Dei potestate sumus’. Sanctus ‘Uade’ ait ‘in pace. Fides tua
in Christo te ab hoc defendet pericolo’. Baitheneus tum deinde a sancto
benedictione accepta a portu enauigat: transcursisque non paruis ponti
spatiis ipse et socii cetum aspiciunt; perterritisque omnibus, ipse solus
aequor et cetum ambis manibus eleuatis benedicit intrepidus. Eodemque
momento bilua magna se sub fluctus inmergens nusquam deinceps eis ap-
paruit (24b-25b = I 19).
65
La Vita Columbae fu certamente uno dei testi maggiormente considerati dall’omonimo
autore della Navigatio Brendani (J.M. Wooding, Monastic Voyaging and the Nauigatio, in The
Otherworld Voyage in Early Irish Literature. An Anthology of Criticism, ed. Wooding, Dublin
2000, 226-245, 232-233). Uno svolgimento simile segue il famoso episodio tra Brendano e il
piscis Jasconius, ma chiaramente questi non è riconducbile agli episodi qui interessati, che
mancano affatto di un minimo riferimento al tema dell’isola-mobile; sul tema almeno J. Ru-
neberg, Le conte de l’île-poisson, in «Mèmoires de la Società Néophilologique de Helsinki»
3 (1902, repr. 1963), 343-395; G. Orlandi, Navigatio Sancti Brendani, I, Introduzione, Mi-
lano-Varese 1968, 43 s.; F. Hernández González, El episodio de la ballena en la Navigatio
Sancti Brendani y su precedente en el Physiologus, in «Fortunatae» 5 (1993), 283-307.
Un episodio affine è nella Vita Abbani (VIII-IX secolo) del Codex Salmanti-
censis66. Il santo è descritto in compagnia dello zio materno Ibar67 e di Patrizio
mentre sta navigando le acque del Loch Garman (co. Wexford). Assoluto prota-
gonista del brano, Abbán riesce ad allontanare una belua infernalis che, col suo
movimento, causa continuamente una tempesta tra le onde sì da far temere ine-
vitabile l’inabissamento della nave. Considerando le sue invocazioni non degne
quanto quelle degli altri, che pregano a prua, il santo si apparta, ma un angelo
annuncia che solo la sua invocazione, indiscutibilmente una litania68, è stata gra-
dita dal Signore. Fattosi avanti e recitata la litania, egli ottiene la fuga del mo-
stro, che, scomparendo nell’ignoto, lascia che le acque si acquietino69:
Alio quoque tempore, sanctus Ybarus episcopus et sanctus senior Patri-
cius et sanctus Albanus fuerunt navigantes in mari iuxta Loch Garman,
et apparuit eis bestia monstruossa et horribilis, surgens de mari, centum
capita habens, in quorum quosque fuerunt duo oculi et totidem aures, et
se videbatur erigere usque ad nubes emittebat. Tantam in super tempe-
statem circa navem concitavit ut pene mergeretur. Naute vero, videntes
monstrum, timuerunt valde. Tunc sanctus Ybarus et sanctus senior Patri-
tius se orationi dederunt contra bestiam, sanctus autem Albanus ex humi-
litate tacuit. Quo facto, facta est vox ad eos: ‘Non est vestrum modo
orare, sed Albani, quia per eius orationem fugabitur dyabolus, qui in spe-
cie huius bestie vobis nititur malignari. Huiuc sancto dedit Deus virtutem
specialem in mari, a die quo certamen cum demonibus in mari sustinuit.
Ideo ipse oret pro vobis’. Hiis dictis, sanctus Albanus, oratione facta, si-
gnum crucis contra bestiam edidit, et villico bestia infernalis penitus eva-
nuit, sed tranquillitas magna secuta est, et navis in qua erant sancti ipsos.
Deo gratias agentes, ad portum optatum perduxit70.
In un altro documento, il potere derivatogli per elezione dal Signore gli per-
metterà altresì di respingere le diaboliche onde che si abbattono sui naviganti,
66
Vitae Sanctorum Hiberniae cit., 269-270.
67
Ibidem, ed. Heist, 256.
68
K. Hughes, On a Irish Litany of Pilgrim Saints compiled c. 800, in «Analecta Bollan-
diana» 77 (1959), 305-331, 320.
69
Cfr. Es 14,27: cumque extendisset Moses manum contra mare reversum est primo dilu-
culo ad priorem locum.
70
Vita s. Abbani 13, ed. Heist, 263.
182 Fausto Iannello
mediante una lorica chiaramente trinitaria71 contro i perigli delle traversate che
gli è direttamente consegnata ancora da un messaggero divino72:
Interea suauissimum carmen auditum est ab angelis Dei, de celo venien-
tibus et dicentibus: ‘Mirabilis Deus in sanctis suis’. Vos igitur, infernales
habitatores, a famulo Dei recedite, et ne inquietetis eum; quia vobis nu-
squam placuit’. Expellentibus uero angelis Dei, recesserunt demones.
Tunc angelus Domini accessit ad sanctum Abbanum dicens: ‘Multis
usque ad finem mundi nauigium tuum hodie, famule Christi, proderit’.
Sanctus ait: ‘Quomodo?’ Angelus respondit: ‘In ueritate Dei tibi dico,
quicunque inuocauerit nomen tuuni intrans in nauem, dicens ter in no-
mine Trinitatis: Curach Abbain ar a lind Muinnter fhinn Abbain ind. de
illa nauigacione non mergetur, set incolumis ad terram perueniet’. Ita in-
terpretatur latine quod angelus dixit scotice: ‘Nauis Abbani super aquas,
familia pulcra Abbani in ea’73.
71
Hughes, On a Irish Litany cit.
72
Vita Abbani 17, ed. C. Plummer, Vitae Sanctorum Hiberniae, I, Oxford 1910 (repr.
1968), 14; cfr. 10, 16, 48.
73
Gli episodi citati sono compendiati nella tarda versione irlandese: «Patrick and Bishop
lubar and Abban went in a ship on Loch Carman; and they saw a huge monster by their side
with a hundred heads, two hundred eyes, and two hundred ears, and it stirred up a violent storm
on the sea, bringing the gravel to the surface, so that the ship was sinking. Patrick and Bishop
lubar went on to the benches of the ship to pray God to help them. Abban stayed behind, for
he did not consider his prayers comparable to those of the other saints; and the storm did not
abate. An angel said above them: “Take Abban to you, for it is to his prayer that has been gran-
ted the repelling of yon monster”. And Abban was brought to them, and he prayed to God and
repelled the monster, and it was not known whither it had gone. And it was the devil who had
caused the monster to come to them in that form to destroy the saints. The sea then became
calm, and they landed on the strand of their choice. Abban was once by the shore, and saw a
sea wave of enormous size coming towards him, and it towered above the land, and struck the
shore at the place where he was, but came no further. Abban laid his staff upon the wave, and
mounted on it, and the staff carried him on the wave out into the deep sea, and many devils
came around him. “Now”, said they, “we will take vengeance on thee for all the wrong [and
persecution] which thou hast wrought on us, in carrying off our people from us by thy subtlety
and fantastic jugglery”; and then they heard the voice of an angel above them. “Be off”, said
he, “to the depth of hell, where ye shall abide for ever”. And they did so; and Abban was upon
his staff all the time. “Thou shalt be”, said the angel, “for three hundred and seventeen years
serving God without there being any power to assail thee, and (then) thy soul goes to the pre-
sence of the Trinity, and till the end of doom men will be the better for this voyage which thou
hast made. God has given to thee power over the sea such as He never gave to any one before.
No one who goes to sea in coracle or ship shall fail to return safe, if he recites (this couplet)
In acque lacustri, san Cóemgen (VI secolo) allontana un mostro recitando

preghiere e salmi74: «There was a horrible and strange monster in the lake, which
wrought frequent destruction of dogs and men among the fiana of Erin. Coem-
gen recited his psalms, and entreated the Lord, and He drove the monster from
him into the other lake». La nave di Brendano, sommersa nell’oceano, ritorna in
superficie dopo un’invocazione di san Ruadan75, uno dei Dodici Apostoli d’Ir-
landa (Da apstol decc na h-Erenn)76:
Quodam tempore nauis sancti Brendani in freto quod dicitur Luymnech,
in occidentali plaga Mumenie contra occeanum, mersa est; et filius regis
Britannie dormiens in prora nauis mersus est. Sanctus Brendanus ait qui-
busdam de discipulis suis: ‘Ite cicius ad sanctum Ruadhanum, et rogate
eum ex me uenire ad nos; donauit enim ei Dominus, ut nauem nostram
eleuet, et iuuenem mersum resuscite’. Illos autem audiens sanctus
Ruadhanus, statim perrexit cum eis ad sanctum Brendanum. Oransque
ubi nauis mersa est, ihco de profundo freti surrexit, et ad terram ubi erat
sanctus uenit. Similiter et filius regis, qui erat mersus, de imis pelagi
viuus surrexit, dicens quia baculus sancti Ruadhani circa se erat, et se re-
suscitatum ab eo. Virtutes iam duorum sanctorum in hoc miraculo mon-
strantur; id est prophetia sancti Brendani, et ualitudo orationis sancti
Ruadani. Et ille qui erat mersus, postea multis diebus vixit.
Gli attributi più manifestamente cattivi e ingannatori di questo genere di mo-

stri si palesano in un capitolo della Navigatio Brendani (16,2-24); eccone il te-
sto nell’edizione selmeriana77:
Quidam uero die apparuit illis bestia immense magnitudinid post illos a
longe, que iactabat de naribus spuma sed sucabat undas velocissimo
cursu quasi ad illos deuorandos. Cum hoc fratres uidissent, ad Dominum
thrice in the name of the Trinity: The coracle of Abban on the water, And the fair company of
Abban in it […]”» (Betha Abáin. 7, 17-18 – 8, trad. Plummer, Bethada, 2, 6).
74
Betha Coemgen 1, 8, trad. Plummer, 122-123.
75
Vita Ruadani 13, ed. Plummer, Vitae cit., 2, 244.
76
Eine Variante der Brendan-Legende, in «Zeitschrift für Celtische Philologie», 10 (1914),
408-420; è una versione in medio-irlandese ridotta e alternativa della Navigatio latina, inclusa
in codici appartenenti ai secoli XV-XVII. Sono così designati quei santi che nel corso del VI
sec. si recarono alla scuola monastica di Finniano a Clonard, fondata dallo stesso intorno al
520; tra questi erano Brendano e Columba.
77
Navigatio sancti Brendani abbatis, ed. C. Selmer, Notre Dame (Indiana) 1959.
184 Fausto Iannello
clamabant, dicentes: ‘Libera nos, Domine, ne nos deuoret ista belua’.

Sanctus uero Brendanus confortabat illos, dicens: ‘Nolite espauescere,
minime fidei. Deus, qui est semper noster defensor, ipse nos liberabit de
ore istius bestie et de ceteris periculis’. At uero cum appropinquasset il-
lis, antecedebant unde mire altitudinis usque ad nauim dumtaxat fratre
magis ac magis timebant. Venerabilis quoque senex extensis manibus in
celum, dixit: ‘Domine, libera seruos tuos, sicut liberasti Dauid de manu
Golie gigantis. Domine, libera nos, sicut liberasti Ionam de uentre ceti
magni’. His finitis tribus uersibus, ecce ingens belua ab occidente iuxta
illo transibat obuiam alterius bestie. Que statim irruit bellum contra il-
lam, ita ut ignem emisisset ex ore suo. At uero senex fratribus suis ait:
‘Videte, filioli, magnalia Redemptoris nostri. Videte obedienciam bestia-
rum creatori suo. Modo expectate finem rei. Nihil enim ingerit uobis hec
pugna mali, sed pro gloria Dei reputabitur’. His dictis, misera belua que
persequebatur famulos Christi interfecta est in tre partes coram illis, et
altera reuersa est post uictoriam unde uenerat.
Nella cosiddetta Litania dei pellegrini78, dove tra l’altro possiamo distinguere
non poche allusioni alla Vita Brendani79, si fa menzione di sant’Ailbe80, patrono
del Munster81 e, come Brendano, autore di un viaggio alla volta della Terra Re-
promissionis82. Per Kathleen Hughes tali riferimenti sarebbero la testimonianza
78
Compilata probabilmente negli anni tra l’800 e l’817 (Hughes, On an Irish Litany cit.),
fa parte della Litany of Irish saints II pubblicata in Irish Litanies, ed. e trad. C. Plummer, Lon-
don 1925, 59-75.
79
Ibidem, 63. Nel suo nucleo originario la Vita Brendani risalirebbe alla prima metà del
sec. VIII (Orlandi, Navigatio cit., 52-73, 131 s.), così precedendo la Navigatio, probabilmente
redatta intorno al 786 (D. Dumville, Two approaches to the dating of the «Navigatio Sancti
Brendani», in «Studi Medievali» 29 (1988), 87-102).
80
Albeo di Emly (Imlech) è tradizionalmente noto in Irlanda come uno dei missionari at-
tivi nell’isola prima dell’avvento di Patrizio, ma negli Annali la sua morte è fissata al secondo
quarto del VI secolo: 527 (Ulster), 528 (Inisfallen), 534 (Tigernach,): A. Orchard, St. Patrick
and fifth-century irish chronology: the saints, in Saint Patrick, A.D. 493-1993, eds. D. Dum-
ville et alii, Woodbridge 1993, 152.
81
Vita s. Albei episcopi in Imlech 1, Vitae cit., ed. Heist, 118. La data della prima stesura
di quest’opera non può essere stabilita con sicurezza, ma ci sono elementi per crederla com-
posta all’interno della famiglia monastica di Ailbe anteriormente al IX sec.. Kenney, The
sources cit., 313-315.
82
Hughes, On an Irish Litany cit., 323-324, e Plummer, Vitae cit., I, 183, e Irish Litanies
cit., 117.
che già da qualche secolo esistesse una tradizione non necessariamente scritta di
viaggi per mare compiuti da monaci83. Un’avventura per certi versi simile a
quella di Nav. 16, sebbene sia altra cosa in alcuni dei suoi intrecci narrativi e al-
legorici, era già contenuta nella medesima Vita Brendani. Il santo incontra per
mare due mostri impegnati in una lotta mortale; alla fine, proprio quello che
sembra essere sul punto di cedere riesce a sottrarsi alla morte solo dopo aver in-
vocato Brigida, che, associata a Patrizo, appena prima era stata invocata invano,
chiaramente ad maiorem sanctae gloriam:
Quidam die cum esset santus senior super mare, vidit duas beluas ali-
quando bellantes, aliquando veloci cursu natantes, sed una bello mirabili
persequebatur alteram. Et belua que erat fuggitiva, cum esset pene capta
et superata e regione sancto Brendano, humana voce dixit: Commendo
me in defensionem sancti Patricii, archiepiscopi Scotorum’. Altera simi-
liter humana voce dixit: ‘Defensio eius in nullo te iuvabit modo’. Fuggi-
tiva dixit ei: ‘Commendo me in defensionem sancti Brendani presentis
modo’. Persecutrix dixit: ‘Vere defensio Brendani nichel tibi proderit’.
Iterum fugitiva dixit: ‘Commendo me in defensionem sanctissime virgi-
nis Brigide’. Tunc persecutrix ilico riversa est, dicens: ‘Amplius non au-
deo te persequi, quia te commendasti in defensionem sancte Brighe’. Po-
stea illa misera evasit incolumis. Sanctus autem Brendanus laudem
sancte Brigide fecit, dans gloriam Deo. Et perveniens ad Hyberniam exi-
vit ad sanctam Brigidam. Narransque ei de supradictis beluis, interroga-
vit illam et dixit: ‘Quare timent te, virgo Dei, belue marine plus quam
alios sanctos?’ Virgo Dei respondit illi: ‘Quomodo est frequentia tue in-
tencionis ad Deum?’ Ait sanctus Brendanus: ‘In septimo gressu meo, quin
minus sit, cogito Deum. Aliquando vero longo intervallo nichel aliud co-
gito nisi Deum’. Dixit ei sancta Brigida: ‘Ergo aliquando terrena cogi-
tas, aliquando Deum. Ego autem vere a quo die possui in Deum mentem
meam numquam reflexi eam in terrenis. Quanto iam homo intendit ad
deum et amat eum, tanto timent hominem animalia’. Et edifficatus sanc-
tus Brendanus in hac sententia beatissime virginis Brigide, benedictione-
que data invicem, ivit in viam suam84.
83
Hughes, On an Irish Litany cit., 316.
84
Vita Kilkenniensis 17 (Vita Sancti Brendani Clonfertensis e Codice Dubliniensi, in «Ana-
lecta Bollandiana», 48 (1930), 99-123, 113-114; così nella versione Insulensis: «Post hec pe-
ruenit ad insulam quandam Britannie nomine Auerech, et ibi fundauit ecclesiam, proponens ibi
186 Fausto Iannello
Il medesimo tema è riproposto nella prefazione latina all’Inno a Brigida di

Ultán moccu Conchobair (†657)85, vescovo di Ardbreccan (co. Meath)86:
[…] Brenainn that made this hymn, navigans mare et quaerens terram re-
promissionis audiuit bestiam aliam clamantem et adiurantem uoce hu-
mana bestiam aliam conuocantem et rogantem Brendinum et ceteros om-
nes sanctos Hiberniae insolae, excepta Brigita, ne sibi alia bestia noce-
ret; et nihilominus tamen uim ab alia patientem usque dum rogaret Bri-
gitam, euadentem uero postquam rogaret Brigitam et nihil mali a perse-
quente patientem, interrogantem ut diceret alia quae eam persequeretur,
‘postquam Brigitam adiurasti, nocere tibi non possum’. Postquam uero
Brendinus haec omnia et honorem quem dedit bestia Brigitae prae cete-
ris, admiratus est et Brigitam laudauit dicens ‘Brigit be bith-maith’ («wo-
man ever excellent»)87.
manere usque in finem. Quadam autem die, cum solus oraret prope mare in rupe eminenti, ui-
dit duas bestias de profundo occeani consurgentes, bellumque diirum inter se agentes. Cumque
una in fugam uerteretur, ilia bestia fugata ad persequentem se uoce humana dixit: “Adiuro te
in nomine Brigide, uirginis Hibernensis, ut me dimitta”. Et mox dicto, belua persequens dimi-
sit persequi alteram. Auditis hiis bestie sermonibus, rediit homo Dei ad fratres, dicens: “Cito
surgamus, et ad Hiberniam reuertamur, ut salutemus sanctam Brigidam”. Cum uero ad Hiber-
niam uenissent, ipse, quod a bestiis audiuit, retulit Brigide, dicens: “O Brigida, quo labore me-
ruisti, cum absens esses corpore, ut meritum tuum marina belua imploraret? Ego enim presens
fui corpore, et pretermissus sum”. Et respondit illa: “Tibi, pater, veram causam huius rei indi-
cabo. Ex illo enim die quo semel dedi me in manus Christi mei, mentem meam nunquam in
res mundanas flexi. Tu autem in temptationibus frequenter positus es, et mundus post te au-
dit”» (cfr. 86, ed. Plummer, Vitae cit., I, 143).
85
Kenney, The sources cit., 268; Coccia, La cultura cit., 293-294.
86
Il testo pervenutoci è in due codici del sec. XI (Dublin, Library of Trinity College E. 4.
2; Killiney, Library of the Franciscan Convent A2).
87
Praefatio in Hymnum S. Ultani in laudem S. Brigidae vv 34-45, in The Irish Liber Hym-
norum, eds. J.H. Bernard – R. Atkinson, I, London 1898, 108 (gli inni contenuti nell’Irish Li-
ber sono in gran parte collocabili tra il VI e il VII sec.). A questo evento, come accade nella
Vita Brendani, segue la visita del santo a Brigit, trasmessaci in gaelico: «Now Brenainn af-
terwards came to Kildare that he might learn why the monster [irl. beist] in mare had honou-
red Brigit beyond the other saints. So when Brenainn reached Brigit, he asked her to confess
in what wise the love of God was with her. Brigit said to Brenainn: “Confess thou first, cleric,
and I will do so afterwards”. Said Brenainn: “From the day that I took orders I have never gone
over seven ridges without my mind on God”. “Good is the confession” said Brigit. “Do thou
now, Nun”, said Brenainn, “make thy confession”. “By the Son of the Virgin” said she, “from
the time that I set my mind on Him, I have never taken it from Him”. “By God, Nun”, said
Brenainn, “it is right for the monsters”» (trad. W. Stokes – J. Strachan, Thesaurus Palaeohi-
La stessa leggenda è contenuta in alcune note gaeliche a margine dell’Inno a

Brigida attribuito a Broccán (†650), discepolo del suddetto Ultano88, dove la
santa è detta «the nun that used to range the Curragh be a buckler against sharp
edges»89. Come Abbano, Brigida – virginem Mariae sanctae similem90 o, più ef-
ficacemente, Muire na nGaeidhel («Maria degli Irlandesi»)91 – nell’inno è invo-
cata per l’ottenimento della protezione dai perigli della traversata di «questo se-
colo»92: «There are two nuns in Heaven, who I do not fear will neglect me: Mary
and St Brigit: may we be under the protection of them both»93.
«Brendan was four years at sea seeking the Land of Promise. During that
time a monster was following him behind his boat. Once another monster
came to it to slay it. The monster besought Brendan and the other saints
of Ireland against the other beast, and that protected it not till it besought
Brigit. After that Brendan said thet he would be no longer at sea till he
knew why this miracle had been wrought for Brigit and not for others.
Then Brendan set out to go to Brigit, and that was revealed to Brigit94».
La cosiddetta Lorica Brendani95, risalente al secolo XI, ma composta almeno

nel IX, diffusa durante tutto il Medio Evo anche in Francia e Italia, dove ne esi-
stono diversi volgarizzamenti fino al XVII secolo96, è modellata sull’implora-
bernicus. A collection of Old-Irish glosses, scholia, prose and verse, II, Cambridge 1901-1903
[repr. Dublin 1987], 324-325).
88
Kenney, The sources cit., 360. Nella forma in cui ci è pervenuto, il documento è ascri-
vibile al IX sec.; ed. in Thes. Palaeohib. cit., II, 327-349.
89
Thes. Palaeohib. cit., II, 349.
90
Hymnum S. Ultani in laudem S. Brigidae, in The Irish Liber Hymnorum cit., 14.
91
Betha Bhrighdi, ed. W. Stokes, Lives of the Saints from the Book of Lismore, Oxford
1890, 38, 51, ll. 1265 e 1705. Nelle invocazioni contro i pericoli del «mondo» Brigit è fun-
zionalmente associata a Maria «stella del mare» (Litany of Mary, v 26, Irish Litanies cit., 48-
49): «I place myself under the protection of Mary the pure Virgin, of Brigit, bright and
glowing», Litany of the Virgins, vv 1-3, trad. Plummer, Irish Litanies cit., 92 s.).
92
Cfr. Ambr., Ps. 36, 63,3 (CSEL 64, 121,24).
93
Thes. Palaeohib. cit., II, 349.
94
Ibidem, II, 335-336. L’inno è edito pure in The Irish Liber Hymnorum cit., I, 110-128.
95
Oratio Sancti Brendani, Testimonia Orationis Christianae Antiqvioris, ed. P. Salmon
(CC, CM 47, I-XXXVII, 1-31 (testo), 194-196.
96
Firenze, Biblioteca Nazionale II, II 125, ff. 37v-49, XV sec.; Milano, Ambrosiano D 158,
ff. 37v-38 fragm.; Pavia, Bibl. Univers., Fondo Aldini 378, ff. 102-116, XIV sec.; Roma, Bibl.
Naz. 1125 (Sessor. B 127), ff. 81v-112, XIV sec.; Vaticano, Arch. San Pietro E 14, ff. 169-170,
XIV-XV sec.; Vaticano, Chigi C VI 173, ff. 36, 40, 80, tre diverse redazioni, XI e XII sec.; Va-
188 Fausto Iannello
zione che Brendano indirizza a Dio durante l’attacco del mostro marino in Nav.
16, pronunciando i nomi di Giona, Daniele e Davide, tutti salvati dalla morte
grazie all’intervento divino, quando nella lorica si menzionano circa cinquanta
personaggi biblici. Chiari e interessanti le connessioni con la Navigatio: si rac-
conta che nel corso del settennale viaggio alla ricerca di un’isola beata, il santo
e i suoi compagni, atterriti dalla vista di un mostro incedente verso l’imbarca-
zione, credendo di star andando incontro alla morte, indirizzano a Dio una sup-
plica. Brendano rincuora i monaci, incoraggiandoli ad aver sempre fiducia in
Dio. Il narratore, nel testo ricostruito da Salmon sulla base delle varianti di quat-
tro manoscritti datati tra XI e XV secolo, così aggiunge:
Venerabilis quoque senex extensis manibus in coelum dixit: Domine, li-
bera servos tuos, sicut liberasti David de manu Goliae gigantis; Domine
libera nos, sicut liberasti Ionam de potestate ceti magni. His verbibus
duobus finitis, ecce ingens belua ab occidente iuxta illos transibat obviam
alteri bestiae97.
Nell’introduzione si legge: Brendanus monachus fecit istam orationem de

uerbo Dei, per Michaelem archangelum Dei98, quando transfretauit septem ma-
ria, et data est illi ista oratio post septem annos paschae quaerens insulam re-
promissionis, et celebrauit pascha supra mare septem annis continuis (p. 1).
Abitualmente, queste parole precedono, o seguono, la preghiera propriamente
detta. Ecco specificate le virtù possedute dall’orazione, il suo particolare potere
di difesa dal male grazie al quale essa assume subito le prerogative di una tipica
lorica celtica:
ticano, Regin. lat. 12, ff. 180v-181v (lorica), XI sec.; Vaticano, Rossiano 32 (VII, 32), ff. 1v-
21v, XIV sec.
97
Oratio Sancti Brendani cit., IX.
98
A tal riguardo, si consideri che il più antico documento irlandese dedicato a Michele pre-
senta caratteri trinitari. Si tratta dell’inno dall’incipit detto In Trinitate spes mea, attribuito a
Colmán mac Murchon, morto nel 736. Michele vi riveste la funzione di psicopompo, proteg-
gendo l’anima dai demoni al momento del trapasso; l’inno era recitato più volte al giorno al-
ternato con il Cantemus in omni die di Cú Chuimne di Iona (†747), l’unico inno irlandese an-
tico interamente dedicato a Maria: ed. in The Irish Liber Hymnorumcit., I, 32-34; cfr. M. Si-
monetti, Romani e Barbari. Le lettere latine alle origini dell’Europa (secoli V-VIII), Roma
2006, 239. Il culto dell’arcangelo s’impiantò nell’isola forse già alla fine del VI sec.; si veda
J.-M. Picard, La diffusion du culte de saint Michel en Irlande médiévale, in Culto e santuari
di san Michele nell’Europa medievale, a cura di P. Bouet – G. Otranto – A. Vauchez, Bari
2007, 133-146, dove, in appendice, si riporta il testo di Colmán.
Veraciter dico, ut quicumque cantauerit orationem istam pro seipso, aut

pro amico suo, peccata remittuntur illi et saluus erit de poenis futuris,
siue uiuus fuerit siue defunctus. Valet ista oratio, si fuerit decem uicibus
cantata flexis genibus, aut prostrato corpore, centum psalteria, centum
missas et centum commendationes. Auctoritas Spiritus sancti docebat
Brandanum istam orationem99.
Gli elementi portanti sono le frequenti invocazioni alla Trinità (III, VIII), la
richiesta dell’intervento salvifico di Dio (VI, VII), le accorate suppliche alla Ver-
gine, agli angeli e ai santi (IX) e la lode delle meraviglie della Creazione (IV).
Ma le parti più caratterizzanti sono quelle che ne fanno risaltare l’influenza delle
loricae più tradizionali. Ciò vale in particolare per il capitolo X, sostanzialmente
la lorica autentica, che così esordisce:
Isti et omnes sancti, cum Trinitate perfecta, sint loricae anime ac spiritus
et corporis mei, cum omnibus compaginibus suis, intus et deforis, a
planta pedis usque ad uerticem capitis, uisui, auditui, odorati, gustui, tac-
tui, carni et sanguini, omnibusque ossibus, […]. Per te enim, Domine,
omnia membra mea uiuificantur, inspirantur et sanantur. […] Protege
me, Domine, a dextris et a sinistris, ante et retro, subtus et superius; in
aere et in terra; in aquis, in mari, in fluxu; […]. Custodi me, adiuua me,
Deus trinus, Deus omnipotens, Adonay, Araton, Osya, Eloy, Ely, Eloe, Sa-
baoth, Elem, Eseria, Saddia, Dominus Deus inmutabilis, item Emma-
nuhel Iesus Christus (18-19).
Segue la formula del Confiteor, accompagnata dalla richiesta di perdono dei

peccati e della protezione contro Satana:
Confiteor et accuso coram te, creatore meo, omnia uicia mea: superbiam,
inanem gloriam septiformem, et iram seuientem, tristitiam, et septifor-
mem auaritiam, et octonam gulam, et fornicationem; […]. Rogo Patrem
per Filium; rogo Filium per Patrem, rogo Patrem et Filium per Spiritum
sanctum…ut omnia uitia elongentur a me et omnes uirtutes plantentur in
me. […] Libera me, Domine, ab ista angustia et omni malo, a subitanea
inprouisaque morte, ante mortem et in morte, a perpetua morte in futuro
99
Oratio Sancti Brendani cit., 1.
190 Fausto Iannello
et, post mortem, ab omni malo et pena. Libera me, Deus omnipotens, et
omnem populum christianum (20-21).
Così recita l’originale supplica alla Trinità: Rogo te, Trinitas sancta, una
trina ueritas, Deus Pater, Deus Filius, Deus Spiritus sanctus, et per omnia opera
tua uisibilia et inuisibilia et per omnes uirtutes tuas et per uerba tua et per om-
nes creaturas tuas atque ministros tuos et per militiam sanctam caeli et per om-
nem sanctam aecclesiam catholicam (VIII, 7-12). Ne risulta fondarsi fedelmente
sullo spirito religioso cristiano-celtico, manifestando le seguenti peculiarità: ele-
vazione dello spirito, umiltà, fragilità umana, fiducia e abbandono in Dio100. Ri-
ferimenti alla lorica e ad episodi già visti rintracciamo nella Vita II Brendani
(33-34)101. Dinanzi a un serpens marinus
Brendanus, cuius fidei firmitas nullis impulsionibus quateretur, sociis suis
dixit: ‘Videte ne intentio uestra ita sedula sit in timorem. ut ab orationi-
bus fundendis tota dirimatur, et sic a uia recta uobis pereuntibus, Dei ne-
getur subsidium. Erigite corda uestra, et, timore abiecto, Dei absperate
solatium, quod quidem omni successv prestantius cito nos uindicabit’. Et
hoc dicto orauit, et a uoluntate sua non fraudatus est. Nec mora, aliam
quandam beluam accedentem cernunt […] Dixitque sociis suis Brenda-
nus: ‘Fidei lorica induamini, et spe muniti, karitate roborati, pre omnibus
Dominum diligite, et illi in timore seruite. In multis enim periculis nos sa-
luauit, et nunc etiam a morte im[m]inenti miro suffragio nos eripuit. Aliis
omnibus postpositis, illi soli magna deuotione et mente sedula seruia-
mus’.
Nel Book of Nunnaminster (ms. Harleian 2965 British Museum, sec. VIII),
insieme alla Confessio patriciana, è inclusa la cosiddetta Lorica Gildae, compo-
sta intorno al 540-550, un inno isperico portato in irlanda dal monaco irlandese
Laidcenn (†661)102 recitato tre volte al giorno.
100
L. Gougaud, Étude sur les «loricae» celtiques et sur les prières qui s’en rapprochent,
in «Bulletin d’ancienne littérature et d’archéologie chrétiennes», 1 (1911), 265-281 e 2 (1912),
33-41 e 101-127.
101
Ed. Plummer, II, 281-282.
102
L. Gougaud, Les témoignages des manuscrits sur l’oeuvre littéraire du moine Lathcen,
in «Revue Celtique», 30 (1909), 37-46; M. Herren, The authorship, date of composition, and
provenance of the so-called Lorica Gildae, in «Ériu», 24 (1973), 35-51.
Gillus hanc loricam fecit ad demones expellendos eos qui adversaverunt

illi. Perv(enit) angelus ad illum, et dixit illi angelus: ‘Si quis homo fre-
quentaverit illam addetur ei secret(um) septimm annis, et tertia pars pec-
catorum delebitur. In quacunque die cantaverit hanc orationem…. es, ho-
mines vel demones, et inimici non possunt nocere; et mors in illo die non
tangit’. Laidcend mac Buith Bannaig venit ab eo in insolam Hiberniam;
transtulit et portavit super altare sancti Patricii episcopi, sa[l]vos nos fa-
cere, amen. Metrum undecasillabum quod et bracicatalecticon dicitur
quod undecem sillabis constat; sic scanditur103.
Praef. Hanc luricam loding cantauit ter in omni die.
Suffragare trinitati[s] unitas, / unitatis miserere trinitas: / suffragare
quaesso mihi posito / maris magni uelut inpericulo (vv. 1-4)104.
La recitazione di una lorica genera liberazione e affida la salvezza intera-

mente a Dio, secondo schemi litanici fondati su concetti squisitamente biblici105.
Nella lorica più celebre, quella di Patrizio, detta in gaelico Fáeth Fiada («grido
del cervo»)106, riconosciamo una netta invocazione alla Trinità dai tratti litanici.
Ne riporto l’emblematica invocazione iniziale alla Trinità:
«I arise to-day / through a mighty strenght, the invocation of the Trinity,
/ through belief in the Threeness, / through confession of the Oneness /
towards the Creator. / I arise to-day / through the strength of Christ with
His Baptism, / through the strength of His Crucifixion with His Burial, /
through the strength of His Resurrection with His Ascension, / through
the strength of His descent for the Judgement of Doom» (vv 1-10)107.
103
The Irish Liber Hymnorum cit., I, 206.
104
The Hisperica Famina II, Related Poems, ed. M. Herren, Toronto, 1987, 76-77. 51,
Praefatio, vv 1-4.
105
Ef 6,14 (state ergo succincti lumbos vestros in veritate et induti loricam iustitiae) e 1
Ts 5,8 (nos autem qui diei sumus sobrii simus induti loricam fidei et caritatis et galeam spem
salutis); cfr. Sir 43,22: frigidus ventus aquilo flabit et gelabit cristallus ab aqua super, omnem
congregationem aquarum requiescet et sicut lorica induet se aquis.
106
Per i forti elementi patriciani può essere datata, nel suo nucleo originario, non oltre il
VI sec., sebbene sia difficile poterla reputarla anteriore all’VIII: The Patrician Texts in the
Book of Armagh, ed. L. Bieler, SLH 10, Dublin 1979, 45.
107
Trad. L. Bieler: The Works of St. Patrick. St Secundinus Hymn on St. Patrick, West-
minster – London 1953, 69-70, 69, (ed. in Thes. Palaeohib. cit., II, 354-358; ed. pure in The
192 Fausto Iannello
Patrizio, «predicatore della Trinità»108, così verga: confitemur et adoramus

unum Deum in trinitate sacri nominis (Confessio 4, 18-19); In mensura itaque
fidei Trinitatis oportet distinguere, sine reprehensione periculi notum facere do-
num Dei (Conf. 14, 1-3); quam legem in trinitate sacri credit nominis tribusque
personis unam docetque substantiam (Ymnum Sancti Patrici Magister Scotorum,
vv 87-88109)». Egli era consapevolmente partecipe di quel clima di telogia trini-
taria che i Celti pagani delle isole seppero cogliere perché esercitati a servirsi di
triadi per rappresentare il divino: «Il culto della Trinità poteva ben inserirsi nella
cultura celtica, come possiamo supporre vedendo i volti tricefali trovati in Gal-
les e in Irlanda e ricordando l’esistenza di numerose triadi divine nella religione
druidica»110. La triade celtica è la rivelazione di una molteplicità ridotta e subor-
dinata all’unità111, la quale, per i Celti cristianizzati, è teologicamente espressa
«in the centrality of the doctrine of the Trinity»112; in questa si concentrano le po-
tenze del Principio divino, che agiscono in soccorso degli uomini qualora essi
professino umiltà e fede ricorrendo a invocazioni ternarie, come già accaduto a
Paolo dopo l’ascesa ad tertium caelum (2 Cor 12):
Et ne magnitudo revelationum extollat me, datus est mihi stimulus carnis
meae, angelus Satanae ut me colaphizet. Propter quod ter Dominum ro-
Tripartite Life of St. Patrick, I. Text and source, ed. K. Mulchrone, Dublin-London 1939, 156-
158).
108
E. Malaspina, Scritti di san Patrizio. Alle origini del cristianesimo irlandese, Roma
1985, 22.
109
Ibidem, 181. Questo è il titolo dell’opera come appare nel ms. Milano, Ambros. C. 5
inf., ff. 13v-15v, comunemente noto come Antifonario di Bangor, compilato tra il 680 e il 691.
L’inno è comunemente noto con le parole dell’incipit, Audite omnes (ed. L. Bieler, The Hymn
of St. Secundinus, in «Proceedings of the Royal Irish Academy», 55C [1953], 117-127, testo
119-122), ed è attribuito, almeno a partire dalla fine del sec. VIII (Mart. Oengus, 237), a quel
Secundinus (Sechnall) giunto a predicare in Irlanda al fianco di Patrizio intorno al 439 e pro-
babilmente morto nel 447. Cfr. L. Bieler, The Works of St. Patrick cit., 57-60, e The Patrician
cit., 235. In realtà la datazione oscilla tra V e VII sec. (Malaspina, 53-54; A. Orchard, “Au-
dite omnes amantes”: a hymn in Patrick’s praise, in Saint Patrick, A.D. 493-1993 cit., 153-
173, nel quale se ne dà anche la versione benchorensis con trad. inglese, 166-173).
110
Malaspina, Scritti cit., 22. Sul tema si vedano almeno A. Rees - B. Rees, L’eredità
Celtica. Antiche Tradizioni d’Irlanda e del Galles, trad. it. (Celtic heritage, London 1961),
Roma 2000, 155-171; M. Green, Symbol and image in Celtic religious art, 1992, 169-205; F.
Kelly, Thinking in Threes: the Triad in early irish literature, in «Proceedings of the British
Academy», 125 (2004), 1-18.
111
F. Le Roux - C.-J. Guyonvarc’h, Les Druides, Rennes 1978, 326.
112
O. Davies, Celtic spirituality, eds. O. Davies - T. O’Loughlin, New York 1999, 11, cfr.
11-15.
gavi ut discederet a me. Et dixit mihi: ‘Sufficit tibi gratia mea, nam vir-
tus in infirmitate perficitur’. Libenter igitur gloriabor in infirmitatibus
meis ut inhabitet in me virtus Christi (12,7-9).
Il ‘perfetto’ carattere ternario delle orazioni e delle professioni di fede si in-

tende anche alla luce della triplice negazione pietrina (Gv 13,38; 18,17.25.27)
annullata dalle tre dichiarazioni di amore e fede nel Signore in Gv 21, 15-17,
come pure per le tre affermazioni di Pilato sull’innocenza di Cristo (Lc 23,22).
E ancora, la preghiera al Getsèmani di Gesù si ripete tre volte: fede prescienza,
triplice invocazione e abbandono alla voluntas Patris113. La perfezione ternaria è
inoltre espressa nella dossologia trinitaria tradizionale, coscientemente utilizzata
da Patrizio114.
La belua, temibile solo nel suo apparire, è ricondotta ai ‘disegni’ del Cielo,
divenendone forma attiva. L’imbarcazione, allegoria della Chiesa115, e l’equipag-
gio sono protetti da Dio; l’animale, grande e terribile, è divenuto strumento do-
cile della Provvidenza, perdendo i tratti più superficiali e ordinari. I fedeli di
Gertrude, come Baithéne, Abbán, Brendano e gli altri pellegrini, ripongono fede
nel Signore, in un quadro che appare interamente inserito in un piano divino del
quale i navigatori sono pienamente consapevoli e partecipi. Nelle caratteristiche
delle fiere qui elencate si scorgono echi veterotestamentari del Leviathan. Lo
scontro tra gli anzidetti mostri marini potrebbe costituire un riadattamento sui
generis della lotta finale tra Leviathan medesimo e Behemoth (Gb 40,15-24)116.
Tuttavia, il ‘dualismo acquatico’ qui rappresentato è più probabilmente finaliz-
zato alla resa di quell’opposizione tra Bene e Male che all’interno della stessa
Unità della Creazione viene a maturare successivamente alla caduta. Inteso come
‘signore di tutti gli animali marini’117, Leviatano giunge a simboleggiare le ori-
ginarie potenze caotiche: Leviathan autem interpretaur additamentum eorum.
Quorum scilicet, nisi hominum quibus in paradiso semel culpam praevaricatio-
113
Mt 26,36-44; Es 34,24; Mt 21,22.
114
Cosi si chiude l’Epistola ad milites Corotici: Pax Patri et filio et Spiriti Sancto. Amen
(21,10); cfr. Mt 28,19-20; Lc 10,17-22; Gv 3,31-36; Ef 6,23; Gd 25. Vedi A. Quacquarelli,
Sulla dossologia trinitaria dei Padri Apostolici, in «Vetera Christianorum», 10 (1973), 211-
241.
115
H. Rahner, Simboli della Chiesa. L’ecclesiologia dei Padri, trad. it. (Symbole der Kir-
che. Die Ekklesiologie der Väter, Salzburg 1964), Cinisello Balsamo 1995, 514-527.
116
Cfr. Greg. M., moral. 32; Isid., orig. 8,11,27.
117
L. Ginzberg, The Legends of the Jews, ed. H. Szold, I, Philadelphia 1968 (I ed. 1909),
27.
194 Fausto Iannello
nis intulit, et hanc usque ad aeternam mortem cottidie persuadendo adicit vel ex-
tendit?118. J. Borsje ha con legittimità notato che anche nella natura e nelle azioni
di questo ‘drago acquatico’ è possibile rinvenire manifeste allusioni «to the
Chaos conflict between God and Leviathan»119. Il richiamo della studiosa è pre-
valentemente a Gb 26,13 (Spiritus eius ornavit caelos, et obstetricante manu
eius, eductus est coluber tortuosus [LXX dr£konta ¢post£thn]). In un primo
momento, il mostro marino Leviathan è il diavolo indicato dai Padri come ce-
tus120. Queste testimonianze rendono chiaro sotto quali sembianze – dragone,
serpente, coccodrillo, grande cetaceo121 – fosse immaginato dagli Ebrei, e poi dai
cristiani122, quella creatura mostruosa che si oppone al Signore. Successiva-
mente, a causa della sua grandezza, i Cristiani hanno abitualmente visto nei ce-
tacei l’estrema figurazione di quel serpente, o dragone123, infine annientato da
Jahvé secondo la profezia di Is 27,1 (In die illa visitabit Dominus in gladio suo
duro, et grandi, et forti, super Leviathan, serpentem tortuosum, et occidet cetum
qui in mari est; LXX ™pˆ tÕn dr£konta Ôfin feÚgonta, ™pˆ tÕn dr£konta Ôfin
skoliÕn kai; ¢nele‹ tÕn dr£konta), ma anche della bestia che reca la meg£lh
pÒrnh in Ap 17,7 s., fornita di sette teste, destinata a risalire dall’abisso per giun-
gere alla perdizione ed essere infine vinta dall’Agnello124. Ancora più netta è la
testimonianza di Sal 73,13-14, dove si opera di nuovo il parallelo e l’assimila-
zione dei ‘mostri marini’, qui detti dracones125, all’entità ribelle che vive nelle
118
Isid., orig. 8,11, 28.
119
115, 146. Sull’identificazione funzionale di Rahab con Leviathan: N. Forsyth, The Old
Enemy: Satan and the Combat Myth, Princeton 1987, 65, passim.
120
Rahner, Simboli cit., 488. La precisa corrispondenza Leviathan = cetus = diabolus sarà
mantenuta ancora nel XII sec. da Alano di Lilla (Distinctiones dictionum theologicalium, s.v.
Diabolus, PL 210, 766 C-D).
121
Anche nella tradizione iconografica le tre bestie appaiono associate o persino del tutto
inscindibili o intercambiabili nelle loro qualità infere (v. P. Testini, Il simbolismo degli ani-
mali nell’arte paleocristiana, in L’uomo di fronte al mondo animale nell’Alto Medioevo, «Set-
timane di Studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo» XXXI, 7-13 aprile 1983,
Spoleto 1985, 1106-1179, 1106-1179, 1150-1160).
122
A.V. Nazzaro, Simbologia e poesia dell’acqua e del mare in Ambrogio di Milano, Na-
poli 1977, 29-30, 129; Animali simbolici. Alle origini del Bestiario cristiano I (agnello-gufo),
a cura di M.P. Ciccarese, EDB, Bologna 2002, 380.
123
J.N. Day, God and Leviathan in Isaiah 27:1, in «Bibliotheca Sacra» 155 (1998), 423-
436.
124
Sal 73,13-14.
125
Esegeticamente, l’uso alternato al singolare e al plurale della parola ‘drago’ è così spie-
gata da Agostino: Intellegimus dracones omnia daemonia sub diabolo militantia; quem ergo
singularem draconem cuius caput confractum est, nisi ipsum diabolum intellegere debemus?
acque: Tu confirmasti in virtute tua mare, contribulasti capita draconum in

aquis, tu confregisti capita draconis, dedisti eum escam populis Aethiopum. A
commento di questi versetti, Esichio ha identificato nel dr£kwn l’«antico ne-
mico», vale a dire «tutta quanta la potenza avversaria; da una parte perché an-
ch’essa possiede un veleno mortale, dall’altra in ricordo del dramma avvenuto in
paradiso, quando il nemico entrato nel serpente ingannò il primo uomo
creato»126. Il Bochart si appella in special modo a Is 27,1, dove il Leviathan è de-
finito serpens tortuosus. Solo per analogia il termine sarebbe stato utilizzato per
il draco, il cetus o le marinae belluae: […] quia draconum formam et flexum ali-
quo modo referunt: ita nomine leviathan passim cetos et balaenas appellari vi-
deas […] Qua ipsa de causa factum, ut utroque nomine, thannin, inquam, et le-
viathan, crocodili significentur127. In ebraico, di norma, i grandi abitatori delle
acque sono chiamati tannînîm (sing. tannîn)128, un termine che designa indiffe-
rentemente pesci, rettili, cetacei o mostri marini, compreso il Leviatano129, ossia
tutte quelle beluae che, particolarmente lunghe, vivono nelle acque, oceaniche o
lacustri che siano, alla vista dei quali l’uomo rimane attonito o terrorizzato. Tut-
tavia, «pour les hommes du Moyen Âge, il est bien difficile de connaître la na-
ture précise des animaux qui évoluent dans la pénombre abyssale»130. L’unda di-
schiude l’abisso dove si celano i demòni che131, per ostacolare il transitus del
pellegrino di Dio nel mare «procelloso di questo secolo»132, risvegliano le beluae
(Ps. 73,16, 5-6, CCL 39; cfr. Cassiod., Ps. 73, 331, CCL 98). Si veda Animali simbolici cit.,
380, 389-390.
126
Fr. in Ps. 7 (PG 93, 1241D s.); Animali simbolici cit., 383, 385.
127
S. Bochart, Hierozoicon sive de animalibus S. Scripturae, ed. E.F.K. Rosenmüller, III,
Leipzig 1793-1796, (I ed. London 1663), 738.
128
Tannîn è parola derivata dal verbo tanan, traducibile con ‘estendere/allungare’ (radice
tnn), che, per quanto inusitato nella lingua ebraica, trova corrispondenze nel latino tendo: cfr.
J. Fabre d’Envieu, Les Origines de la terre et de l’homme d’après la Bible et d’après la
science ou l’Hexaméron génésiaque, Paris 1873, 395; anche Dictionary of Deities and Demons
in the Bible, eds. K. van der Toorn - B. Becking - P.W. van der Horst, Leiden 1995 (Leiden-
Boston-Köln 19992), 834.
129
Leviathan, et thannin sola magnitudine distinguit, leviathan definiens […] magnum tha-
nin, seu draconem. […] vocem esse compositam ex […] levijath thannim, id est, ex coniunc-
tione draconum, quasi in uno leviathan multi dracones coniucti sint (Bochart, Hierozoicon
cit., 737; cfr. Dictionary of Deities cit., 834-835).
130
J. Voisenet, Bêtes et hommes dans le monde médieval. Le bestiaire des clercs du V au
XII siècle, Turnhout 2000, 116.
131
Cfr. Es 15,8; Sir 43,23; Lc 8,31.
132
Ambr., Luc. 4,498 s., CCL 14.
196 Fausto Iannello
leviataniche133. Ma Dio, attraverso i suoi messaggeri134, munisce il santo di una

«giusta corazza» forgiata con la fede nelle Tre Persone, così concedendogli che
possa abbandonarsi in preghiera al q»lhma toà patrÒj (Mt 7,21; 12,50; 18,14)
presciente di quell’annuncio dell’e[scaton che lo condurrà salvo al «porto del-
l’eternità»135.
133
Cfr. Isid., orig. 12,6,7-8.
134
Sir 43,23-26: «Con la sua parola egli ha domato l’abisso (LXX ¥busson; Vg ventus) e
vi ha piantato le isole. I naviganti del mare ne descrivono i pericoli; a sentirli con i nostri orec-
chi restiamo stupiti; là ci sono opere singolari e stupende (praeclara et mirabilia opera), esseri
viventi di ogni specie e mostri marini (poikil…a pantÕj zwóou, kt…sij khtîn, Vg varia genera
bestiarum et omnium pecorum et creatura beluarum). Per lui il suo messagero (¥ggeloj), com-
pie un felice cammino, e per la sua parola tutto sta insieme (in sermone eius conposita sunt
omnia)».
135
H. Rahner, Miti greci nell’interpretazione cristiana, trad. it. Bologna 1980 (Zürich
1957), 378, e Simboli cit., 939-966.

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Simbologia Della Natura Nelle Gemme

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modalità di consacrazione dell’amuleto: il mago, dopo aver compiuto le neces-

tegoria di manufatti definibili come “gemme”, propongono una tematica fonda-

Dalla pietra alla gemma

di un dio fanciullo»31, protettore della fecondità umana, animale e cosmica, la cui

Fig. 3 - Harpocrate Fig. 4 - Iside, Serapide, Hekate

Scorrendo le pagine dei lapidari e dei papiri si discopre allora un mondo,

Fig. 5 - Hekate e Gorgone

Fig. 6 - Sfinge alata con zampa su un cranio

nella sua stessa individualità68» e si carica di un potere cosmico, quale donatrice

Fig. 10 - Lucertola Fig. 11 - Scorpione

Fig. 13-14 - Il Gallo Anguipede

Alla ricchezza del patrimonio gemmario, corrisponde la scarsezza delle altre

Fig. 8: intaglio in calcite raffigurante Chnoubis, Museo Archeologico Nazionale di Napoli, da

Maria Antonietta Barbàra

4,13a ¢postola… sou par£deisoj r̀oîn met¦ karpoà ¢krodrÚwn (greco)

Gregorio dispone l’interpretazione ecclesiologica e psicologica dei dettagli di

4,13b-14a kÚproi met¦ n£rdwn, n£rdoj kaˆ krÒkoj

nardo simboleggia la realtà incorruttibile di Dio che è nell’anima virtuosa dal

4,14b-c k£lamoj kaˆ kinn£mwmon, met¦ p£ntwn xÚlwn toà Lib£nou

4,14d smÚrna alwq met¦ p£ntwn prètwn mÚrwn

œcousa tÕ ™dèdimon, di¦ toàto Ð par£deisoj aÙtÁj pl»rhj lšgetai

Questo passo nella catena è inframezzato in un frammento estratto dalla nona

dente all’influsso produttivo proveniente dal giusto significa letteralmente «ec-

È noto quanto laboriosamente i monaci irlandesi altomedievali cercassero la-

mentale volume Jacqueline Borsje7 dimostra l’originalità, nonché la conseguente

nerante Amando di Maastricht (†674-679)39, sostenuto da Dagoberto I nella mis-

quasi navis mirae magnitudinis, veniebat e latere. Cum autem adpropin-

Il primo episodio opportunamente da compararsi è contenuto nella Vita Co-

In acque lacustri, san Cóemgen (VI secolo) allontana un mostro recitando

Gli attributi più manifestamente cattivi e ingannatori di questo genere di mo-

clamabant, dicentes: ‘Libera nos, Domine, ne nos deuoret ista belua’.

Il medesimo tema è riproposto nella prefazione latina all’Inno a Brigida di

La stessa leggenda è contenuta in alcune note gaeliche a margine dell’Inno a

La cosiddetta Lorica Brendani95, risalente al secolo XI, ma composta almeno

Nell’introduzione si legge: Brendanus monachus fecit istam orationem de

Veraciter dico, ut quicumque cantauerit orationem istam pro seipso, aut

Segue la formula del Confiteor, accompagnata dalla richiesta di perdono dei

Gillus hanc loricam fecit ad demones expellendos eos qui adversaverunt

La recitazione di una lorica genera liberazione e affida la salvezza intera-

Patrizio, «predicatore della Trinità»108, così verga: confitemur et adoramus

Il ‘perfetto’ carattere ternario delle orazioni e delle professioni di fede si in-

acque: Tu confirmasti in virtute tua mare, contribulasti capita draconum in

leviataniche133. Ma Dio, attraverso i suoi messaggeri134, munisce il santo di una

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