Sie sind auf Seite 1von 13

Jürgen Mittelstraß (Stuttgart, März 2002)

Machen wir uns selbst?


Über die biologische und die kulturelle Natur des Menschen

Vorbemerkung

Daß der Mensch in seiner biologischen Natur nicht aufgeht, ist eine alte Einsicht. Sie
hat bei den Griechen, den 'Entdeckern' von Vernunft und Wissenschaft, d.h. des
'theoretischen' Wesens des Menschen, zur Definition des Menschen als animal rati-
onale, als des mit Vernunft und Verstand begabten Lebewesens, bei Descartes, dem
'Vater' der neuzeitlichen Philosophie, zur Zerlegung des Menschen in eine körperli-
che und eine geistige Substanz, die beide in ihrer Konstitution nichts miteinander zu
tun haben, und im Deutschen Idealismus zu der wahrhaft 'idealistischen' Bestim-
mung geführt, daß die wahre Wirklichkeit die des Geistes ist. Weniger philosophisch
- und weniger emphatisch - wird, wiederum seit der Antike, zwischen der biologi-
schen und der kulturellen Natur des Menschen, nämlich dem, was an ihm selbst
Natur (im physischen und biologischen Sinne), und dem, was an ihm selbst Kultur,
sein kulturelles Wesen ist, unterschieden. Die Frage 'machen wir uns selbst?' wurde
in traditioneller Weise denn auch bezogen auf das kulturelle Wesen, die kulturelle
Natur des Menschen mit Ja, bezogen auf das natürliche Wesen des Menschen, sei-
ne physische und biologische Natur, mit Nein beantwortet - vielleicht mit einer klei-
nen Einschränkung im Hinblick auf die Kunst des Arztes, die in heilender Absicht in
die physische Natur des Menschen eingreift, heute wohl auch die des plastischen
Chirurgen, die mal heilt, mal täuscht, sowie die Wirkung hygienischer Maßnahmen
und sportlicher Ertüchtigungen. Der fundamentale Unterschied zwischen dem kultu-
rellen und dem natürlichen (physischen und biologischen) Wesen des Menschen war
dadurch nicht in Frage gestellt, im Gegenteil eher bestätigt - weil es ja darum ging,
mit natürlichen Gegebenheiten fertig zu werden.
2

Das scheint heute auf eine dramatische Weise anders geworden zu sein. Die Frage
'machen wir uns selbst?' bleibt nicht bei dem kulturellen Wesen, der kulturellen Natur
des Menschen stehen, sondern wird in futurischer Form, nämlich als 'werden wir uns
selbst machen?', auch auf eine völlig neue Weise an seine physische und biologi-
sche Natur gestellt. Mit den Fortschritten der Biologie und der Medizin - Stichworte
Gentechnik und Reproduktionsmedizin - beginnt sich ein neues Bild des Menschen
zu formen, das Bild eines Menschen, der sich selbst, auch in seiner physischen und
biologischen Natur, macht, in dem die Frage 'machen wir uns selbst?' ihren kulturell
eingeschränkten Sinn verliert und die alte Frage 'was macht den Menschen zum
Menschen?', bezogen auf die neuen biologischen und medizinischen Interventions-
möglichkeiten, zur offenen (für manche auch schon im affirmativen Sinne beantwor-
teten) Frage wird. Sie wird zugleich in der gegenwärtigen Diskussion zu einem hei-
ßen Eisen, sofern man zu glauben scheint, man müsse sie in einem rein biologi-
schen Kontext, nämlich bezogen auf biologische Fakten, beantworten. Wer das
meint, d.h., wer sich auf eine derartige Einengung einläßt, weiß oft nicht, was er tut,
jedenfalls verliert er das Wesentliche, das sich einmal mit der Frage verband, was
den Menschen zum Menschen macht, aus dem Auge. Biologische Einsichten - das
sei hier gleich festgehalten - bringen uns in dem, was wir als empirische Wesen sind,
weiter, aber sie beantworten die Frage nach dem Wesen des Menschen nicht.

Kein Wunder, daß Diskussionen um die Frage, was den Menschen zum Menschen
macht, vor allem dann, wenn sie, was derzeit der Fall ist, mit der Frage verbunden
werden, wann das menschliche Leben beginnt, eher Glaubenskriegen als rational
geführten Auseinandersetzungen gleichen. Das hat etwas mit weltanschaulichen
Vorstellungen zu tun, hinter die sich niemand gern sehen läßt, aber auch mit Ängs-
ten gegenüber wissenschaftlichen Entwicklungen und mit vielen Mißverständnissen.
Offenbar meinen viele, es müsse hier eine definitive Antwort geben, weil andernfalls
das Menschsein sich selbst gefährde, am Ende gar sich selbst aufhebe. Die Frage
ist berechtigt: Ist das wirklich so? Gefährden moderne biologische Entwicklungen
wirklich das, was sie zu erklären suchen, eben den Menschen? Und verhalten sich
diejenigen, die diese Entwicklungen unterstützen, wirklich inhuman? Die Philosophie
und die Tradition des anthropologischen Denkens in ihr, befaßt mit der Beantwor-
tung der Frage, was der Mensch sei, dachte und denkt anders. Davon sei im Fol-
genden in einigen kurzen systematischen Betrachtungen zu den Stichworten
3

Mensch als nicht-feststellbares Wesen, Vernunft, Person und Menschenwürde erin-


nert.

1. Das nicht feststellbare Wesen

Wir sind heute Zeugen tiefgreifender Entwicklungen in Biologie und Medizin, aber
auch Zeugen einer fundamentalen Veränderung im Verhältnis von Wissenschaft und
Anthropologie. Der forschende Blick geht vom Makrokosmos, den der Mensch mit
anderen Wesen bewohnt, hin zum Mikrokosmos, der der Mensch selbst ist. Zugleich
entdeckt er jene Exzentrizität, die im Übergang vom geozentrischen zum heliozentri-
schen Weltbild die neue Stellung des Menschen im Kosmos ausmachte, in sich
selbst. Der Mensch begreift sich, mit dem Philosophen Friedrich Nietzsche, als das
"noch nicht festgestellte Tier"1, wobei auch die Wissenschaft als Ausdruck der Be-
mühung des Menschen verstanden wird, "sich festzustellen"2, und in dieser Form
von exzentrischer, keine vorbestimmte Mitte besitzender Existenz mit dem Anthro-
pologen Helmuth Plessner als Einheit von vermittelter Unmittelbarkeit und natürlicher
Künstlichkeit3. Gemeint ist, daß dem Menschen als reflexivem, denkenden Wesen
ein unvermitteltes Verhältnis zu sich selbst nicht möglich und ihm insofern auch sein
reflexives, 'künstliches' Wesen natürlich ist. Mit anderen Worten, der Mensch muß
sich zu dem, was er ist, erst machen. Und das gilt nicht nur in einem ontogeneti-
schen, sondern auch in einem anthropologischen Sinne: was der Mensch ist, ist,
wozu er sich macht. Es gibt, wie das schon Renaissance-Denker formuliert haben,
keinen Archetypus, der allgemein festlegte, was der Mensch ist und wozu er sich
entwickelt. Nach dem Florentiner Platoniker Pico della Mirandola soll der Mensch,
einziges Wesen ohne Archetypus, als artifex, als 'Architekt' seiner selbst, nach dem
Willen Gottes selbst die 'Form' bestimmen, in der er zu leben wünscht: "Wir haben
dir", so heißt es bei Pico, "keinen festen Wohnsitz gegeben, Adam, kein eigenes
Aussehen, noch irgendeine besondere Gabe, damit du den Wohnsitz, das Aussehen
und die Gaben, die du selbst dir ausersiehst, entsprechend deinem Wunsch und
Entschluß habest und besitzest. (...) Weder haben wir dich himmlisch noch irdisch,
weder sterblich noch unsterblich geschaffen, damit du wie dein eigener, (...) frei ent-
scheidender, schöpferischer Bildhauer dich selbst zu der Gestalt ausformst, die du
bevorzugst."4
4

In der modernen Biologie findet diese alte und neue anthropologische Feststellung
eine empirische Bestätigung, insofern uns unser wissenschaftliches Wissen zuneh-
mend in die Lage versetzt, uns selbst, unsere (biologische) Natur nicht nur zu erken-
nen, sondern auch zu verändern und in diesem Sinne zu 'machen'. Die alte Vorstel-
lung, daß der Mensch im Unterschied zu allen anderen Wesen sein Wesen, gemeint
ist sein kulturelles Wesen, selbst bestimmen müsse, macht nicht länger vor seinem
biologischen Wesen halt. Damit öffnet sich ein weiter Horizont möglicher Selbstdeu-
tungen des Menschen und insofern auch ein weiter Horizont für die Beantwortung
der Frage, was der Mensch ist. Klar ist aber auch, daß diese Frage nicht abschlie-
ßend beantwortbar ist und sich damit die schon von Pico della Mirandola betonte
wesentliche Offenheit des Menschen in der Bestimmung dessen, was sein Wesen
ist, als die eigentliche anthropologische Grundsituation des Menschen bezeichnen
läßt.

Noch einmal anders formuliert: Der Mensch ist ein Naturwesen, das nur als Kultur-
wesen leben kann und nur als Kulturwesen seine Bestimmung findet. Darum vermag
auch nur er selbst zu bestimmen, was sein Wesen sein soll. Nichts anderes besagt
die in der öffentlichen Diskussion über biomedizinische und bioethische Fragen viel-
gescholtene Bemerkung des Biologen Hubert Markl, daß "'Mensch' ein kulturbezo-
gener Zuschreibungsbegriff von Menschen ist und keine rein biologische Tatsache.
(...) Menschsein ist mehr als dies Faktum, es ist eine kulturell-sozial begründete
Attribution"5. Was in der Auseinandersetzung mit diesen Feststellungen als uner-
laubter Übergriff des biologischen Verstandes auf den anthropologischen, auch, wie
es heißt, die Ethik verwaltenden Verstandes diagnostiziert wurde, zeigt daher auch
nur, daß gewisse Selbstverständlichkeiten, die die philosophische Anthropologie von
je her dargelegt hat, als solche nicht mehr gesehen werden, und daß sich im öffentli-
chen Bewußtsein und seinen Medien zwei Kulturen, die naturwissenschaftliche und
die geisteswissenschaftliche, doch weiter auseinanderentwickelt haben, als dies für
eine rationale, sowohl auf den forschenden Verstand als auch auf die reflektierende
Vernunft setzende Kultur bekömmlich ist.

Deskriptiv, hier im Rahmen einer biologischen Systematik, ist der Mensch eine Un-
terart der Art homo sapiens, nämlich homo sapiens sapiens, und darin das einzig
rezente Mitglied der Gattung Homo. Doch ist mit dieser Bestimmung eben nur die
5

empirisch-physische Seite des Menschen erfaßt, nicht das, was askriptiv, nämlich in
Formen der Selbstzuschreibung und einer (nicht abschließend festlegbaren) Selbst-
bestimmung, das Wesen des Menschen ausmacht.6 Dieses beschrieben denn auch
die Alten in Form des animal rationale, eines vernunftbegabten und durch die Ver-
nunft bestimmten Lebewesens, oder in Form eines Wesens zwischen Tier und Gott,
neuere Anthropologien, wie wir gesehen haben, im Begriff des (biologisch wie kultu-
rell) nicht festgestellten Wesens. Neben Hubert Markl weiß das z.B. auch der Hirn-
forscher Wolf Singer, wenn dieser gegen manche vereinfachende Verheißungen
naturwissenschaftlicher Erklärungen von Freiheit und Verantwortung, zentralen Ka-
tegorien unseres kulturellen Wesens, spricht: "die Konzepte von Freiheit und Ver-
antwortlichkeit (sind) kulturelle Konstrukte (...), soziale Realitäten, die einen anderen
ontologischen Status beanspruchen als die mechanistischen Prozesse, die in ein-
zelnen Gehirnen ablaufen"7.

Wir machen eben - wie schon der Oxforder Philosoph Gilbert Ryle gegen den heim-
lichen Cartesianismus der Forschung konstatierte - einen Kategorienfehler, wenn wir
unser Tun und Denken als Ausdruck natürlicher Prozesse deuten, womit im übrigen
ja auch das Deuten selbst zur Natur, zu einem natürlichen Faktum würde. Wir fallen
allerdings auch in eine neue Naivität zurück, wenn wir gegen eine solche Auffassung
meinen sollten, naturwissenschaftlich erhobene Fakten hätten keinen Einfluß oder
sollten keinen Einfluß haben auf die Selbstbestimmung des Menschen in seinem
Wesen. Es kommt eben darauf an, jenseits von Biologismus und Kulturalismus, d.h.
jenseits einer Absolutsetzung entweder biologischer oder kultureller Erklärungen, die
sich auf das Leben und die Gesetze, unter die das Leben tritt, beziehen, wieder eine
wissenschaftlich informierte und philosophisch reflektierte Position einzunehmen, die
den Menschen nicht auf das reduziert, was er als (pure) Natur ist oder als (absoluter)
Geist sein will.

2. Vernunft, Person, Würde

Vieles spricht heute dafür, daß im Hintergrund der heftigen Debatten um den wis-
senschaftlichen Fortschritt im Kontext von Biologie, Medizin und Ethik, konkret: um
ethische Probleme etwa der pränatalen und Präimplantationsdiagnostik, einer
verbrauchenden Forschung an Embryonen und einer Verwendung embryonaler
6

Stammzellen für das therapeutische oder gar reproduktive Klonen die falsche Alter-
native von Biologismus und Kulturalismus steht. Die einen sehen im biologischen
Fortschritt und seinen medizinischen und gesellschaftlichen Implikationen eine fun-
damentale Bedrohung des Menschseins überhaupt, die anderen in einer wissen-
schaftsfernen, hier biologiefernen Bestimmung des Wesens des Menschen eine
neue Herrschaftsform des geisteswissenschaftlichen und des theologischen Vers-
tandes über den naturwissenschaftlichen Verstand. Dabei geht es insbesondere um
die Frage, wann das menschliche Leben beginnt. Tatsächlich vermitteln viele Stel-
lungnahmen den Eindruck, als entscheide sich das Schicksal des Abendlandes und
mit ihm das Schicksal des Menschseins in der Beantwortung eben dieser Frage und
der mit ihr verbundenen weiteren Frage, ab wann dem, was da beginnt, Würde, ver-
standen als spezifisches Moment des Menschseins, zukommt.

Hier geht es wieder um die Frage, ab welchem Zeitpunkt im Werden des Menschen
Menschsein im deskriptiven, sich auf eine biologische Systematik beziehenden Sin-
ne und im askriptiven, sich auf eine kulturelle Systematik beziehenden Sinne gege-
ben, und gegebenenfalls über den Begriff der Menschenwürde zu schützen ist. Das
eigentliche Problem wiederum liegt darin, daß nach Meinung mancher beide As-
pekte, der deskriptive und der askriptive Aspekt, zusammenfallen, d.h. auch biolo-
gisch feststehen muß, wann das menschliche Leben, auf das sich dann sofort das
Würdeargument zu beziehen hätte, beginnt.

Nun gibt es auf die Frage, wann das menschliche Leben beginnt bzw. wann wir es
genau in der Entwicklung von der Zeugung zur Geburt mit einem Menschen zu tun
haben, im strengen Sinne keine eindeutige biologische Antwort, und schon deshalb,
wenn auch nicht allein deshalb, keine eindeutige ethische Antwort. Ist eine befruch-
tete Eizelle schon ein Mensch, oder entsteht aus einer befruchteten Eizelle erst ein
Mensch? Wie ist mit Gametenzellen umzugehen, d.h. mit haploiden Eizellen und
Samenzellen, deren genetisches Schicksal unter geeigneten Bedingungen, z.B. der
Befruchtung und der Einnistung, ebenfalls schon festliegt? Was ist von dem Argu-
ment zu halten, daß erst die Entwicklung eines zentralen Nervensystems vom (sich
entwickelnden) Menschen sprechen läßt? Was ist hier, so ließe sich gleich auch
wieder fragen, Deskription und was ist Askription, naturhaft Gegebenes und kulturell
7

Zugeschriebenes? Der Biologe wird hier mit Recht keine Antwort geben, und die
Antwort des Nicht-Biologen wird durchaus unterschiedlich ausfallen dürfen.

Mit anderen Worten, auch die Vorstellung, daß mit der Verschmelzung der Eizelle
und der Samenzelle das menschliche Leben beginne, ist nur eine Möglichkeit, so
etwas wie einen Anfang - den es als einen absoluten Anfang in Wahrheit, weil weder
biologisch noch ethisch entscheidbar, nicht gibt - zu bestimmen. In jedem Falle be-
darf der sich entwickelnde Zellhaufen der Mutter, d.h. der Symbiose mit dem mütter-
lichen Organismus, um sich überhaupt im Sinne einer Menschwerdung zu entwi-
ckeln. "Ohne den mütterlichen Organismus", so Christiane Nüsslein-Volhard, "kann
sich die befruchtete Eizelle nur bis zu einem Bläschen aus wenig mehr als hundert
menschlichen Zellen entwickeln, dazu reichen die Faktoren in ihrem eigenen Zytop-
lasma aus, - aber nicht weiter"8, d.h., entgegen einer verbreiteten Vorstellung enthält
die befruchtete Eizelle nicht schon das vollständige Programm für eine Menschwer-
dung. Deshalb spricht wiederum auch vieles dafür, als ein wichtiges biologisches
Datum auf dem Wege zur Menschwerdung die Nidation, also die Einnistung der be-
fruchteten Eizelle in der Gebärmutter, zu nehmen.9 Das bedeutet auch, daß der Ver-
such, mit der Anwendung des Begriffs der Menschenwürde auf den Verschmel-
zungsprozeß in der Frage, wann das menschliche Leben beginnt, Klarheit zu schaf-
fen, nur von den Schwierigkeiten einer Entscheidung über die auch biologisch an-
gemessenen Bestimmungen ablenkt bzw. diese auf dogmatischem Wege abzubre-
chen sucht.

Tatsächlich wird mit dem Begriff der Menschenwürde in unserem Zusammenhang


häufig dort argumentiert, wo man nicht bereit oder in der Lage ist, wirklich überzeu-
gend ausgearbeitete Begründungen vorzulegen. Offenbar genügt für viele der Hin-
weis darauf, daß die Menschenwürde auf dem Spiele stehe, um Diskussionen zu
beenden, weitere Abwägungen zu unterbinden und Verbote, darunter insbesondere
Forschungsverbote, auszusprechen. Anders formuliert, der Begriff der Menschen-
würde wird an eine Begründungsstelle gesetzt, leistet aber die beanspruchte Be-
gründung nicht, weil er - zumal wenn er sich auf biologische Sachverhalte zu bezie-
hen sucht - zu unspezifisch ist und zu früh kommt. Er übernimmt eine Taburolle, und
dies ausgerechnet in einer Kultur, die sich als rationale, also auf (abwägende) Ar-
gumentationen und (nachvollziehbare) Begründungen abstellende Kultur begreift.10
8

Wäre es im übrigen wirklich so, daß bereits der befruchteten Eizelle Würde zu-
kommt, dann müßten wir wohl das Zeugungsdatum und nicht das Geburtsdatum
feiern und müßte eine abgestorbene befruchtete Eizelle mit allen in christlichen Kul-
turen üblichen Riten beerdigt werden.

Entscheidend für den Begriff der Menschenwürde ist denn auch, einer langen anth-
ropologischen Tradition folgend, der Kontext der Begriffe Person und Vernunft. Im
Begriff der Person versuchen wir in askriptiver Weise die Gesichtspunkte der Identi-
tät und der Autonomie des Menschen zusammenzufassen. Deshalb auch die Rede
von einer personalen Identität und einer personalen Autonomie. Identität besagt hier
nicht die empirische Einheit des Menschen mit sich selbst - etwa über biologische
Merkmale bestimmbar -, sondern eine begriffliche Einheit, nämlich die eines ver-
nünftigen Wesens. Oder wie es Volker Gerhardt formuliert: Der Begriff der Person
"stellt die in unterschiedlichen Lebenslagen durchgängig beanspruchte Einheit des
vernünftigen Wesens im Kontext sozialen Handelns vor. Die Person ist die nach Art
einer einheitlichen Rolle vorgestellte Verfassung eines menschlichen Individuums
unter der Voraussetzung seiner Fähigkeit zur Vernunft"11, diese verstanden als die
Fähigkeit, 'aus eigenen Gründen' zu handeln12. Autonomie wiederum bezieht sich
auf die Fähigkeit zu einem selbstbestimmten, sich seine Ziele selbst setzenden bzw.
diese realisierenden Handeln. Daher verbinden sich auch die Begriffe Person, Ver-
nunft und Würde miteinander, etwa in der eindrucksvollen so genannten Zwecke-
Formel des kategorischen Imperativs zur Bestimmung dessen, was Kant die 'Würde
eines vernünftigen Wesens'13 nennt. Diese Formel lautet: "Handle so, daß du die
Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit
zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst."14 Als 'Zweck an sich selbst'15
existiert nur das 'vernünftige Wesen', weshalb nach Kant auch nur das vernünftige
Wesen 'Würde' hat16. Damit ist für Kant klar: Dem Menschen kommt nicht bereits als
Mitglied der Gattung Mensch, also im Rahmen einer allein biologischen Systematik,
sondern erst als Träger von Vernunft bzw. im Hinblick auf seine Vernünftigkeit Wür-
de zu.

Natürlich ergeben sich in diesem Zusammenhang Schwierigkeiten, wenn man den


auch heute mit dem Würdeargument formulierten Schutz des Menschen vor einer
Fremdbestimmung auf Vorstufen eines entwickelten Vernunftwesens, also z.B. die
9

befruchtete Eizelle, aber auch auf spätere Eingriffe jeder Art in die 'genetische Iden-
tität' des Menschen ausdehnt. Hier drohen deskriptive (biologische) Aspekte (der
Mensch als biologische Gattung) und askriptive (anthropologische) Aspekte (das
'Wesen' des Menschen) wieder durcheinanderzugehen, z.B. also dort, wo zwischen
Fremdbestimmung, die sich gegen Selbstbestimmung richtet, und Fremdbestim-
mung, die, wie im Falle des Embryos, auf nicht selbstbestimmte Verhältnisse trifft,
nicht unterschieden wird.17

Wie polemisch und sachlich unbedacht im übrigen die Debatten um den Anfang des
menschlichen Lebens und dessen Schutz geführt werden, macht der Umstand deut-
lich, daß hier der Hinweis, bei differenzierterer Betrachtung des Begriffs der Men-
schenwürde stünde auch die Würde geistig Behinderter, Alzheimer- und Wachko-
mapatienten in Frage, nicht auf sich warten läßt. Als ob sich zwischen kranken Men-
schen und einer befruchteten Eizelle vor der Einnistung nicht unterscheiden ließe,
und als ob sich in einer Gesellschaft und in einem Rechtssystem, in dem z.B. das
Eigentum, der letzte Wille Verstorbener, Autorenrechte und Tiere wirkungsvoll ge-
schützt werden, nicht auch das entstehende menschliche Leben schützen ließe, oh-
ne gleich mit dem scheinbar keinen Einwand mehr duldenden Begriff der Men-
schenwürde zu operieren.18 Und dieser Schutz wird durchaus in differenzierter Wei-
se erfolgen können, und zwar an beiden Enden des Lebens - vor der Geburt und vor
dem Tod (Stichwort Sterbehilfe).

3. Conditio humana

In der nachgelassenen Schrift "Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne"


Friedrich Nietzsches findet sich die folgende Bemerkung: "Was weiss der Mensch
eigentlich von sich selbst! Ja, vermöchte er auch nur sich einmal vollständig, hinge-
legt wie in einen erleuchteten Glaskasten, zu percipiren? Verschweigt die Natur ihm
nicht das Allermeiste, selbst über seinen Körper, um ihn, abseits von den Windun-
gen der Gedärme, dem raschen Fluss der Blutströme, den verwickelten Fasererzitte-
rungen, in ein stolzes gauklerisches Bewusstsein zu bannen und einzuschliessen!
Sie warf den Schlüssel weg."19 Diese Bemerkung ist biologisch gesehen zweifellos
nicht auf dem neuesten Stand, anthropologisch gesehen aber von andauernder Ak-
tualität. Die conditio humana, die menschliche Befindlichkeit, ist nach wie vor durch
10

das Erfordernis einer Selbstbestimmung des Menschen, durch die Suche nach ei-
nem selbstbestimmten Wesen des Menschen charakterisierbar. Deswegen sollten
wir auch nicht nach einem verlorenen Schlüssel suchen; es gibt ihn nicht. Das heißt,
Selbstbestimmung ist nicht nur das Schicksal des Einzelnen, sondern auch das
Schicksal des Menschen überhaupt; sie gehört zu seinem Wesen. Wo das überse-
hen wird, etwa indem wir nach der biologischen Antwort oder der weltanschaulichen
Antwort suchen, droht, wie schon bemerkt, auf der einen Seite der Biologismus - der
Mensch sieht sich nur noch als ein biologisches Gattungswesen -, auf der anderen
Seite ein weltanschaulicher Dogmatismus - der Mensch verliert sich in seinen eige-
nen Ideologien. Also wird, auch auf dem Hintergrund eines ständig wachsenden
biologischen Wissens und einer zunehmenden Verfügbarkeit auch der biologischen
Natur des Menschen, alles darauf ankommen, daß der Mensch Herr, und zwar ver-
nünftiger Herr, seiner eigenen Zuschreibungen, seiner Selbstdefinitionen und seiner
Selbstentwürfe bleibt.

Wir können auch sagen, daß das Maß der Welt noch immer der Mensch ist, nicht die
Natur und nicht eine transzendente Instanz, also etwas Göttliches, das der Mensch
doch nur nach seinem Bilde formt. Eben das aber bedeutet, daß er auch für sich
selbst ein Maß bestimmen muß, das ein menschliches Maß ist und sich sowohl ge-
gen seine drohende eigene Verwissenschaftlichung als auch gegen seine drohende
eigene Ideologisierung richten muß. Denn stets hat der Mensch ein zukünftiges Bild
seiner Vollkommenheit zu zeichnen versucht - als individuelle Gottwerdung oder ge-
sellschaftliche Utopie - und sich gleichzeitig entweder mit Grauen oder mit antizi-
pierter Langeweile von diesem Bilde abgewandt. Und darin kommt zum Ausdruck,
daß die conditio humana, in der wir unser besonderes Wesen beschreiben, in einem
gewissen Sinne nicht optimierbar ist, nämlich so, daß mit einer Optimierung auch
diese conditio, eben weil sie das Wesen des Menschen ausmacht, zu verschwinden
droht. Was bliebe, wären Götter oder Maschinen, und beide teilen nicht, was uns zu
Menschen macht - unsere Wärme, unser Geruch, unser Glück und unser Leid.

Das bedeutet nicht, daß wir an unserem Wesen und dem, was die conditio humana
zwischen dem Verfügbaren und dem Unverfügbaren, zwischen Glück und Leid, zwi-
schen Gott und Tier ausmacht, nicht arbeiten sollten. Im Gegenteil, eben darin liegt
unsere Aufgabe; und dieser Aufgabe dienen sowohl Ethik als auch Wissenschaft,
11

nicht auf verschiedenen Sternen, sondern auf einem Stern und miteinander. Denn es
lernt nicht nur die Wissenschaft, wenn die Ethik lernt, indem sie ihr eigenes Tun
auch mit ethischen Maßen mißt; es lernt auch die Ethik, wenn die Wissenschaft
lernt, indem sie wissenschaftliche Tatbestände, z.B. über das biologisch-empirische
Wesen des Menschen, zur Kenntnis nimmt. Das macht schließlich das besondere
Können des Menschen und das macht das Denken aus. Hegel in seinen "Vorlesun-
gen über die Geschichte der Philosophie", in denen es nicht um philosophische Ar-
chäologie, sondern um Wahrheit und philosophische Anthropologie geht: "Es ist ein
altes Vorurteil, daß das, wodurch sich der Mensch von dem Tiere unterscheidet, das
Denken ist; wir wollen dabei bleiben."20 Wir sollten in der Tat dabei bleiben und
zugleich Heidegger und Snow widerlegen - Heidegger mit seinem Diktum, daß die
Wissenschaft nicht denkt21, und Snow mit seiner pessimistischen Annahme, daß
sich die Naturwissenschaften und die Geisteswissenschaften nichts zu sagen ha-
ben22, jedenfalls nichts, das uns auf dem Wege zur besseren Selbstbestimmung des
Menschen weiterbrächte.

Wäre beides so, läge darin nur eine weitere Bestätigung dafür, daß eine falsch ge-
stellte Alternative, nämlich die zwischen einem naiven Biologismus und einem bor-
nierten Kulturalismus, nun auch noch wissenschaftssystematisch nach Kulturen sor-
tiert, unser Denken bestimmt, und nicht, wie es sein sollte, die Einsicht, daß in die-
sem Falle alle wesentlichen Fragen, auch die nach dem Wesen des Menschen
selbst, unbeantwortet bleiben. Hier in der richtigen Weise nach einer richtigen Ant-
wort zu suchen, aber ist ebenfalls etwas, das den Menschen zum Menschen macht.

1) F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse (1886), in: F. Nietzsche, Werke. Kriti-
sche Gesamtausgabe VI/2, ed. G. Colli/M. Montinari, Berlin 1968, 79.

2) F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente Frühjahr 1881 bis Sommer 1882, Wer-


ke. Kritische Gesamtausgabe V/2, Berlin 1973, 533.

3) H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die phi-
losophische Anthropologie, Frankfurt/Main 1981 (= Gesammelte Schriften IV),
360ff.
12

4) Vgl. G. Pico della Mirandola, De hominis dignitate. Heptaplus. De ente et uno, e


scritti varii, ed. E. Garin, Florenz 1942, 106 (dt. De hominis dignitate / Über die
Würde des Menschen, ed. A. Buck, Hamburg 1990, 5-7). Vgl. H. Plessner,
a.a.O., 383f. ("Als exzentrisch organisiertes Wesen muß er sich zu dem, was er
schon ist, erst machen. Nur so erfüllt er die ihm mit seiner vitalen Daseinsform
aufgezwungene Weise, im Zentrum seiner Positionalität - nicht einfach aufzuge-
hen, wie das Tier, das aus seiner Mitte heraus lebt, auf seine Mitte alles bezieht,
sondern zu stehen und so von seiner Gestelltheit zugleich zu wissen. Dieser
Daseinsmodus des in seiner Gestelltheit Stehens ist nur als Vollzug vom Zent-
rum der Gestelltheit aus möglich. Eine derartige Weise zu sein ist nur als Reali-
sierung durchführbar. Der Mensch lebt nur, indem er ein Leben führt."), ferner K.
Lorenz, Einführung in die philosophische Anthropologie, Darmstadt 1990, 4ff.

5) H. Markl, Freiheit, Verantwortung, Menschenwürde: Warum Lebenswissen-


schaften mehr sind als Biologie, in: 52. Jahresversammlung der Max-Planck-
Gesellschaft in Berlin 2001, ed. Max-Planck-Gesellschaft, München 2001, 58.

6) Zur Unterscheidung zwischen 'deskriptiv' und 'askriptiv' vgl. C. F. Gethmann,


Praktische Subjektivität und Spezies, in: W. Hogrebe (Ed.), Subjektivität, Mün-
chen 1988, 138ff.

7) W. Singer, Ignorabimus? - Ignoramus. Wie Bewußtsein in die Welt kam, in: Ber-
lin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften. Jahrbuch 2000, Berlin
2001, 122.

8) Chr. Nüsslein-Volhard, Wann ist ein Tier ein Tier, ein Mensch kein Mensch?,
Frankfurter Allgemeine Zeitung (FAZ), 2.10.2001, Nr. 229, 55. Dazu auch H.
Markl, Bioethik in der Definitionsfalle, Novo. Politik, Gesellschaft, Wissenschaft
53 (2001), 11, ferner R. Wolfrum, Unser Recht auf ein Höchstmaß an Gesund-
heit, Frankfurter Allgemeine Zeitung (FAZ), 29.5.2001, Nr. 123, 53 ("Die argu-
mentative Gleichsetzung von Embryonen außerhalb und innerhalb des Mutter-
leibes verdrängt die Bedeutung der Mutter für die Entwicklung zum Menschen
und überbetont die Bedeutung der genetischen Disposition. Sie wird dem Phä-
nomen der Menschwerdung und der Individualität nicht gerecht").

9) Dazu noch einmal Chr. Nüsslein-Volhard: "Erst mit der Einnistung in den Uterus
der Mutter hat der Embryo das volle Entwicklungsprogramm. Erst während die-
ser erstaunlichen und wundersamen Symbiose wird das Programm ausgeführt.
Gene sind nicht alles, was der Mensch zur Menschwerdung braucht" (ebd.).

10) Vgl. D. Birnbacher, Mehrdeutigkeiten im Begriff der Menschenwürde, Aufklärung


und Kritik. Zeitschrift für freies Denken und humanistische Philosophie 2 (1995),
Sonderheft 1 (Schwerpunkt: "Peter Singer"), 4-13. Zum Würdebegriff allgemein
vgl. N. Roughley, Würde, in: J. Mittelstraß (Ed.), Enzyklopädie Philosophie und
Wissenschaftstheorie IV, Stuttgart/Weimar 1996, 784-787.
13

11) V. Gerhardt, Der Mensch wird geboren. Kleine Apologie der Humanität, Mün-
chen 2001, 53.

12) Vgl. V. Gerhardt, a.a.O., 49.

13) I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), in: I. Kant, Gesammelte
Schriften, ed. Königlich Preußische (heute Berlin-Brandenburgische) Akademie
der Wissenschaften, Berlin 1902ff., IV, 434.

14) A.a.O., 429.

15) A.a.O., 428.

16) A.a.O., 428, 435.

17) Vgl. B. Schöne-Seifert, Philosophische Überlegungen zu "Menschenwürde" und


Fortpflanzungs-Medizin, Zeitschrift für philosophische Forschung 44 (1990),
442-473.

18) Vgl. V. Gerhardt, a.a.O., 74f.

19) F. Nietzsche, Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne, Werke. Kriti-
sche Gesamtausgabe III/2, 371.

20) G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, in: G. W. F.


Hegel, Werke in zwanzig Bänden, ed. E. Moldenhauer/K. M. Michel, Frank-
furt/Main 1969-1979, XVIII, 23.

21) M. Heidegger, Was heißt Denken?, in: M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze,
Pfullingen 1954, 133.

22) Ch. P. Snow, The Two Cultures and a Second Look. An Expanded Version of
the Two Cultures and the Scientific Revolution, Cambridge 21964 (dt. Die zwei
Kulturen. Literarische und naturwissenschaftliche Intelligenz, Stuttgart 1967).

Zentrum Philosophie und Wissenschaftstheorie


Universität Konstanz