Del Capítulo: “Los encuentros ”

Poesía contra poesía

Celan y la Literatura
Jean Bollack
Editorial Trotta. 2005
Pp. 305-317
—Selección de textos lrcp—

Me he permitido hacer alguna selección de textos en torno a este libro y en la misma línea
que Jean Bollack estableció a través de un muy exhaustivo estudio sobre la poesía de Paul
Celan. Y con el propósito de mejor comprender la filología y la hermenéutica de este
análisis integral que nos propone Bollack, en su intento por descifrar mejor al hombre, la
obra y la vida del poeta. Así que en adelante quien escribe y quien lea podrá comprender
mejor esta profunda crítica al uso de lenguaje (al idioma alemán) que Celan se propuso
hacer a través de la práctica de su poesía.

EMPÉDOCLES

CAMBIO DE LUGAR entre substancias

ve a ti mismo. Y adhiérete,
bajo la desaparecida
luz terrestre,

Oigo que éramos

una planta celeste,
eso queda por demostrar, desde
arriba, a lo
largo de nuestras raíces
hay dos soles —¿oyes?—
dos,
no uno —
¿y qué?.

“Cambio de lugar”, se refiere a una fase esencial a la física de Empédocles. Las

partículas elementales pueden desprenderse de su unidad natural (no hay, como en
Aristóteles, lugares naturales) para entrar en combinaciones heterogéneas, o bien puede
separarse de estas para reunirse con la unidad primera mediante una “atracción de
semejantes”. Celán escogió este desplazamiento.
En la génesis del mundo de Empédocles, los cuatro elementos se reagrupan, al término
de una primera evolución, en cuatro masas compactas. El cumplimiento de un
movimiento de separación en las esferas concéntricas encajadas unas en otras es el
resultado de la atracción de los semejantes: el amor de lo mismo. En un segundo tiempo,
esas masas se ven llevadas a mezclarse; abandonan sus primeros lugares, su «domicilio»,
es decir, la entidad homogénea que forman, para dar nacimiento a los ensamblajes de los
compuestos. Es el «cambio de lugar».
La trasposición conduce a los «lugares» propios y trascendentes de la creación verbal.
En el universo poético, la lengua del «tú» forma un dominio claramente circunscrito, en el
que la atracción de lo semejante se lleva a cabo en la repartición de los papeles del sujeto
que escribe, diferente del «yo», en el plano que él mismo se fija, de tú a tú.. Se atendrá al
amor de lo mismo, aunque después de la transmutación, de la superación de las mezclas
en un lugar ajeno, se trata de volver hacia atrás: la permutación es completa.
«Te pareces a ti». Etimológicamente la palara «substancia», designa en primer lugar
«lo que se yergue debajo», «lo que se vuelve a poner en pie». Esta materia poética se pone
en movimiento para reunirse en su lugar trascendente: es el momento, para el «tú», de
desplazarse a este mismo lugar, que es el suyo, para acogerla. Ahí el «tú» acoge un
movimiento que ya se ha puesto en camino en el momento en que el «tú» se alcanza a sí
mismo. Se trata de dos instantes simultáneos. Reafirmando su identidad, llama esta
materia hacia él. Sólo queda adherirse, seguir las palabras en el país distante de la
desaparición.
La lectura de Empédocles se impone de nuevo. En su sistema del mundo, la luz difusa
del éter, captada y proyectada por la redondez del mundo central de la tierra, se
concentra en un lugar. El sol que vemos, que nos ilumina y nos calienta, es pues el reflejo,
proyectado sobre la bóveda cristalina del cielo, de esa concentración de fuego. Allí había,
en el cosmos que yo construía, «una luz terrestre». La tierra por sí misma produce,
debido a su forma, la energía que la hace vivir. Celan vuelve a conducir la palabra «luz»
hacia la verdad que ella puede asumir en el universo que él construye… La palabra
«desaparecida» (verschollenem) en alemán sitúa aquella luz en una última lejanía, en la
que «ya no se tiene noticias» de ella (verschollen) es el lugar, en la transmutación
realizada por Celan, donde la nada se ha petrificado y se hace sonora
(«scholl/Schall») (scholl: sonar o resonar)/ Schall: eco, sonido). Los dos polos de esta
nueva cosmogonía poética (la realidad y su negación) continúan ligados gracias a un
corte, que lleva a la desaparición del destello terrestre. Esta negación es mediadora:
el «primero» de los soles, según la estrofa 3 («be verschollenem) / Erdilicht»), no es la
extinción (el sol, aquí, no brilla menos), sino más bien el logro de una pérdida, la
desaparición en un país de hielo, en el lugar de una mutación nocturna.
En la segunda estrofa, el «yo» toma la palabra, con su experiencia de sujeto
histórico, fuera de la lengua poética, frente al «tú», en una materia que es de su
incumbencia. Se dirige al otro. Ahora no se trata de la composición del poema, ya
o es un asunto de palabras que se vuelve a forjar; es la experiencia histórica más
bruta. En la parte final del Timeo de Platón1, al hombre anterior a la caída en la
generación se lo llama «planta celeste»2, lejos de la animalidad, vive en la
simbiosis con lo vegetal; pero su verticalidad natural ha sido invertida tiene sus
raíces en la cabeza. Sus reflexiones se nutren del movimiento circular de los
astros. Celan leía también esta expresión en el libro; es decir, en Los orígenes de
Empédocles: es el «oigo», que se retomará una vez más, como ocurre en otros poemas
suyos. Esa referencia se introduce, como tal, en el desarrollo del texto. La definición tuvo
una recepción muy afortunada en las tradiciones contemplativas, la neoplatónica,
aunque también la cristiana y la judía, y simbolizaban un grado supremo de
espiritualización de la carne. Toda una tradición surge de ella.
Plutarco, en los Oráculos de Pitia (capítulo 12, 400b), a propósito del verso de
Empédocles (frg. 328), interpreta la relación de manera alegórica: la figura solar del
hombre estaba vuelta hacia el cielo, «con sus raíces por encima de la cabeza» (frg. 327).
Se asocia «la luz del cielo» (uranio phôs), la luz que se concentra para hacer el sol en

1 Timeo, 90a.
2 «Debemos pensar que dios nos otorgó a cada uno la especie más importante en nosotros como algo divino, y
sostenemos con absoluta corrección que aquello de lo que decimos que habita en la cúspide de nuestro cuerpo nos eleva
hacia la familia celeste desde la tierra como si fuéramos una planta no terrestre, sino celeste. Pues de allí, donde nació la
primera generación del alma, lo divino cuelga nuestra cabeza y raíz y pone todo nuestro cuerpo en posición erecta»
(ibíd.). Véase Platón, Diálogos VI, Filebo, Timeo, Critias. Gredos, Madrid 1992.
2
Empédocles, con el hombre (phós) jugando con la homofonía existente en griego entre
las dos palabras (hombre o luz).
EN EL POEMA SE CUESTIONA EXISTENCIALMENTE ESA DEFINICIÓN CELESTE. El
«nosotros», como sucede a menudo en la obra, designa la comunidad de los judíos y sus
comunes adversidades. De este modo, el texto no recuerda precisamente la afirmación en
la historia («oigo decir que nosotros éramos») sino un periodo de la historia («oigo: decían
que nosotros éramos esto»). ¿Cómo se podía conciliar eso con las persecuciones, tan
remotas? La ironía se impone. Los filósofos son maestros de la demostración. ¿Qué
diría Platón (u otro) ante esta experiencia? El pasado no se ha abolido. Todavía
queda, y ahora queda por demostrar (das bliebt zu beweisen) que este pasado no
ha tenido lugar. La fórmula del Timeo recubre la experiencia histórica real, la destruye.
Para poder volver a ella, es preciso invertir la inversión que Platón había llevado a cabo.
Esta demostración se deja llevar a término.
SI SE SABE QUE TIENE EL ABISMO POR CIELO, el hombre, como «un yo devuelto a su
extrañeza», experimenta la desazón de Lenz en el relato de Büchner que cita El meridiano
de Celan: «…sólo que a veces le desagradaba no poder caminar cabeza
abajo», estar al revés de como está uno mismo —para ser uno mismo.
El hombre, según Platón, se ha visto gratificado entre los animales con la posición
erecta para poder estar en condiciones de erguirse y contemplar los astros —de someterse
al orden, y no sólo al del mundo. Para decir la «verdad» («con la sombra»), no bastaría
con invertir la relación, con «bajar» del cielo en lugar de subir a él; los dos movimientos
reunidos, no combinaos, sino contrarios, lo dirían de un modo más justo en su
antagonismo irreducible: a la autoridad de un «cielo» se la niega a lo largo de un camino
—el largo camino a lo largo de nuestras raíces («an / unseren Wurzeln entlang»)—,
nuestras al mismo tiempo, a saber en un «tiempo» que no es el mismo, desde arriba, a
saber, desde abajo. La inversión (más total), que está en el principio de la poesía de Celan,
se encuentra expresada en varios poemas, por ejemplo aquel que abre el libro De umbral
en umbral: «Vi que mi álamo bajaba […] vi sus raíces contra el cielo implorando
noche» («Ich sah meine Pappel hinabehn […] / […] ich sah ihre Wurzeln gen Himmel
um Nacht flehn»).

LA DEMOSTRACIÓN QUE «queda por hacer» se debería inscribir en la lógica de

una contradicción que sabe que el echar raíces se ha producido en la
historia de arriba abajo, en sentido contrario a una elevación natural, y que
se le debe asociar además el sufrimiento de un devenir. Este devenir no
tiene, en su cielo, nada de »celeste» —a menos que en ese concepto
incluyamos una de las operaciones, la religiosa, que se han apropiado de
esta dimensión «celeste».

La anarquía tiene sus raíces en la historia. Basta con reconocer que la fórmula
está al servicio de un poder ancestral de represión. Conducido hacia las alturas
del cielo, el pensamiento enmascara la miseria que se ha extendido en nombre del
cielo. Nuestras largas «raíces» están ahí (lo dice por «nosotros», a saber, por los judíos) en
el fondo del abismo en el que amontonan las desgracias padecidas… Celan habla de sus
desgracias, porque ha elegido hacerlas suyas (lo ha elegido y no lo ha elegido —
¿quién hablará de ellas si él no lo hiciera? Uno no puede hablar sino de las
suyas; por ellas conoce las otras.

Tras la defensa, mediante el sentido, de la historia vivida, se produce el retorno al

orden de la lengua en la tercera estrofa. Ésta se hace con una nueva referencia que esta
3
vez concierne al otro, al «tú». Quien tiene que «oír» ahora es él. Se podría decir, a fin de
continuar con la ironía macabra de este final, que esa ironía concierne al amigo poeta. El
sol negro, eso lo conoce bien. Es uno de los ultimísimos poetas que Celan escribió. Al
capítulo sobre la fuente difusa de los rayos que la forma de la tierra ayuda a unificar, yo
lo había titulado «Los dos soles»3.
La ultima estrofa sigue otra vía, no reinterpreta, no conduce la fórmula a una verdad;
la inversión se expresa más directamente por medio de una simple constatación («hay dos
soles»), de tan verdadera como es la fórmula, diga lo que diga. La insistencia («hay dos
soles —¿oyes?—, / dos») señala lo extraordinario de la visión mítica («¿y qué?»). La
alegoría abstracta de Celan permanece en la órbita de los tropos habituales de la contra-
lengua. El desdoblamiento de la luz (física o metafísica) no produce la alteridad de lo
verdadero —el sonido «siempre segundo» en las cavernas de la palabra. La blancura, esa
blancura inmensa, está de un lado —es decir del otro. Se le busca enterrada abajo —o
tras— esa «luz terrestre» que vemos, porque no es —ni mucho menos— ese sol, ni antes
ni después de su reflexión.

Para Celan, la dualidad es división. Rompe las armonías construidas antiguamente. No

se puede hacer otra cosa sino decir la rotura que ha tenido lugar, y servirse de los añicos,
que uno recoge y rehace… del lado de la historia y el resurgimiento del abismo, el yo se
subleva : «Oigo». Del lado de la extensión y la apertura —de la superación—, yo es el
otro. Y éste transfiere: «¿Oyes?». Ambos elementos en los dos polos, son partes
constitutivas —es decir, constituidas— de ese lenguaje particular por medio del cual otro
lenguaje se transforma ¿Desde dónde se oye, desde qué otro lugar, presente o pasado?
¿Escrito por quién?4
La lectura de esta lectura-no-lectura clara. Queda por comprender el significado
de una toma de posición particular, en la larga serie de los rechazos que reitera. Celan a
menudo me veía trabajar (veía trabajar a Jean Bollack) en la reconstitución de los poemas
de Empédocles… ¿Veía en ello un apego judío a la letra?... Pero la cosa en su totalidad no
le atraía, y la naturaleza tampoco. Aislaba elementos que le permitían poner en
evidencia la superación que él había llevado a cabo en su poesía,
interrogando de nuevo el sentido de las palabras en el marco de un quiebre
completo. Quizá el homenaje de esta negación, fijada en una repetición in verba, debía
de haberme hecho comprender que yo también habría podido hacer un trabajo semejante
con sus propios libros, con lo que él había publicado. Sólo fui capaz de ello varios años
después de su muerte, seguramente porque me había preparado para ello con mis
trabajos anteriores.

¿QUÉ SENTIDO PUEDE LIBERAR EL TEXTO, SI LAS REFERENCIAS EXTERNAS NO SE

CONOCEN? Difícilmente podría descubrírselo sólo a partir del horizonte semántico, por
más que en éste repose enteramente la contradicción. Pero si el horizonte referencial
del texto citado se integra en el texto que cita, entonces el conflicto portará el
sentido en el que se oponen una representación filosófica del pasado y la
experiencia histórica que ya la contradecía incluso antes que se hubiera vuelto
imposible.

Celan pensó incluir otras tres o cuatro referencias más:

de cautiva aus gefangenem
Luz terrestre, Erdlicht,

3 En Celan, la «cita» tendría la función de ironizar sobre la existencia de un tiempo de misericordia divina…
4 Celan, Obras Completas (OC) Ed. Trotta. 2004. Ver OC 154 o 169. “El «tú» fija un destinatario”.
4
 y después:
en la desaparecida im verschollenen
luz terrestres Erdlicht

La referencia apunta a los fuegos subterráneos en el sistema de Empédocles, sobre los

cuales hemos conservado una cita textual el poema. Se trata de masas de fuego que han
quedado presas en las profundidades de la tierra. La luz ha sido enterrada.

La segunda estrofa, cuyo comienzo figuraba desde el principio en su último estado

(«ich höre, wir waren, / […]»), («oigo, que lo fuimos, / […]»), en el segundo tiempo de la
elaboración estaba precedida de una ampliación:

nosotros, nosotros,
[como el mundo] pronto deslarvados
enlarvados
[con nuestra
voz de tipejos-que-no-tienen-nada]

wir, wir,
[wie die Welt] zeitig Entlarvten
Verlarvten,
[mit unsrer
Habennichtsstimme,]

Los versos fijan uno de los estadios de la antropogonía; unos «esbozos» en bruto —
masas compactas de futuras figuras humanas—salen de la tierra; todavía no tienen voz,
que será un rasgo distintivo de su humanidad: «[…] / Ni la voz, que es el miembro propio
de la especie de los hombres» (frg. de Empédocles)5.
Efectivamente son «larvas», Celan redispone los elementos, compone y retraduce. Estas
criaturas son él y son aquel al que hace hablar; simultáneamente, se despojan de sus
envolturas y se vuelven a cubrir con ellas para hundirse de nuevo en el fondo de la tierra
y nacer durante la noche con voces de pordioseros que han traído de su estancia diurna
(hay que oír por sobreimpresión, además del valor zoológico, el valor de «máscara» y de
«espíritu, fantasma»6, en conexión con «larvas» y con «lares»: «Laren»).
Es el texto casi completo de un pequeño poema de la última manera, que se injerta en
un fragmento del episodio crucial de la epopeya de la naturaleza de Empédocles. LA
HISTORIA, UNA VEZ MÁS, SE IMPONE:
Nosotros dos, juntos ¡qué somos? No han vuelto a transformar en larvas, algo
cadavéricas,, provistas de una voz de indigencia, que es la ganancia de los
descamisados, de «tipejos-que-no-tienen-nada».

…El proceso se cumple, «a la hora justa», a saber en una temporalidad precoz (zeitig),
como la composición aterradora de un «mundo»: «Han arrancado la forma que nos
enmascara; nos restituyen de veras, henos aquí mortuoriamente disfrazados para siempre
(‘verlarvt’)».
Lo que ahora forma el verso 7 y una parte del verso 8 estaba dispuesto de otro modo:
«Das bleibt / zu beweisen, / von oven her, / […]» (Eso queda / por demostrar, / desde
ahí arriba, / […]»). Celan desarrolla y aclara: «das bleibt zu beweisen, von / obenher, an
5 Texto referencial en tres volúmenes de Jean Bollack: Empédocle, Les Origines, vols: I, II y III. Gallimard, París, 1992.
Ver el final del fragmento 482; Empédocle II, Les Origines, p. 172, y el comentario , III, p. 407.
6 En alemán, la palabra «Larven» designa la «máscara» o «antifaz» y también la «larva». En francés, al igual que en
castellano, existe además el sentido de «fantasma» o «espíritu», al que refiere Bollack cuando habla de sobreimpresión.
5
/ unsern Wurzeln entlang, / […]» («Esto queda por demostrar, desde / arriba, a lo /
largo de nuestras raíces, / […]»).
En este lugar añadió un paréntesis:

(¿dónde el cielo, (Wo ist des Himmels

la derecha, dónde Rechte, wo
su izquierda?) seine Linke?)

Aquí la referencia conduce al comentario hecho por Bollack al frg. 339. El sol
aparente dividía el espacio a su paso por el cielo, y constituía con su trayectoria una
dualidad significante y diferenciada7.
Esas palabras se pueden oír como un grito sarcástico de desesperación. Si el cielo es
el lugar hacia el cual los hombres se han vuelto con la expectativa de sus
creencias, la pregunta sobre el lugar sin lugares cobra sentido pleno: si no hay
derecha, tampoco hay rodeo dialéctico. Empédocles se ve reconstituido en esta frase con
el fin de volverlo a decir bajo un interrogante. La oposición no se reparte. Se
localiza en una migración (por ejemplo: por un desplazamiento del sol a través
del firmamento). De lo contrario, no habría ya meridiano.

Dos Reinserciones teológicas

Destacando la dualidad, peros sin aceptar situarla en el orden del lenguaje, el
proyecto de Otto Pöggeler viene a reconstituir a la fuerza en (y mediante) Celan una
nueva estirpe «noble» de motivos teológicos8. Pöggeler a socia el poema con Isaías 60, 19:
«el sol no será más tu luz de día […] sino Yahvé será para ti luz eterna», y también lo
asocia en la continuidad del tema —como suelen hacer los catedráticos—, con los
Himnos a la noche de Novalis. De Isaías a Celan pasando por Novalis, según el itinerario
que se elija.
Para poder llegar a ese destino, Pöggeler CONTRAE EL TEXTO hasta el punto que los
movimientos —sin embargo tan diferentes— de las dos primeras estrofas se confunden en
uno solo, de manera que de la primera se retiene la desaparición de la luz terrestre («das
Erdlicht ist verschollen»), mientras que de la segunda retiene el «tema» concomitante, la
«la planta celeste», que él asimila al árbol de la vida «de la mística judía», en un
sincretismo esencial al pensamiento religioso (el conjunto forma «una luz celeste»); a su
vez, a la pregunta de la tercera estrofa («y qué») la pone en relación con esta reducción:
una vez ha desaparecido la «luz terrestre», todavía queda el segundo sol, que será por
principio la verdad del Señor; en Celan (según la interpretación de otros poemas), se
trataría del astro (igualmente de a salvación) que surge de la noche invencible.
¿Qué adviene, pues, si a la estrella se la pone «en el lugar» del sol (del segundo sol),
del desdoblamiento? ¿Por qué »dos»? ¿Qué sentido toma la pregunta insolente del final: «y
qué?» («ja und?»), en la que desemboca el poema después de la repetición anafórica de los
versos 10 y 11 («zwei […], zwei […]»), y después de la lítote tan insistente «no uno»
(«nicht eine», verso 12), cuando sólo se ve ahí la distancia entre dos «símbolos»: «astro» en
lugar del «sol»? ¿Qué significa la diferencia entre los dos soles, allí donde la pregunta («y
qué?») remite a la afirmación de una dualidad en un contexto tan lejano como el
cosmológico, o más lejano que cualquier otro? ¿De qué soles se trata? El poeta conoce
demasiado bien esa dualidad bajo una forma personal, de él mismo a él mismo (verso 2),
como para no desmarcarse con ironía de su transferencia a un orden físico. ¿ACASO

7«El sol, al dirigirse al oeste, crea su propia derecha y su propia izquierda». ( Empédocle III, Les Origines, cit., p. 227).
8 Texto de Otto Pöggeler que distribuyó durante el seminario que conjuntamente con J. Bollack dirigieron en la
Universidad de Bochum, el 1 y 2 de julio de 1985.
6
NO SE VE QUE ÉL SE ESTÁ BURLANDO DE UNA ILUSTRACIÓN
COSMOLÓGICA Y TEOLÓGICA? «Los conozco de sobra, a esos dos soles.» La
voluntad de la apropiación y la asimilación de Pöggeler pasan como una
apisonadora por encima del mejor distanciamiento.
Por su parte, la interpretación que Ulrich Konietzny propone se podría pasar por alto;
se le ocurre que Celan compone el poema para responder a la reseña que Joachim
Günther escribió sobre Soles de hilo (título al libro de poemas: Fadensonnen de 1968,
escrito por Paul Celan). Aunque lo que sí merece cierta atención es que ese tal Günther
encontró la fórmula exacta para caracterizar la poesía de Celan, una poesía que, sin
embargo, él no apreciaba. Lo que llama «Ser nuevo» (Neues Sein) responde
perfectamente —excepto la palabra «Ser» y la idea ontológica que conlleva
a la trascendencia del idioma. ¿Acaso se pude decir algo más justo —sino fuera por el
tono insoportable de la presentación? Su definición evoca «un suelo (reencontrado) en el
aire de la lengua [véase el poema “Flor”]9, más allá de la realidad tangible». Es
exactamente eso. Konietzny permaneció insensible a la naturaleza del debate (lo que
habría sido interesante estudiar son las razones ontológicas y teológicas de su rechazo)10.
Evidentemente no existe la menor relación entre estas líneas de Günther (una crítica sin
demasiado interés) y el poema que Celan escribió en 1970. ¿Qué ideas se hacen de esta
poesía los intérpretes? Es incomprensible que al leer el poema se haya llegado a pensar
que una crítica tan superficial como la de Günther hubiera podido ser objeto de una
retraducción por parte del poeta, cuando se sabe hasta qué punto los «¿oyes?»,
«oigo», etcétera, remiten a textos importantes y bien conocidos de la literatura.
CELAN NO SE DESMARCA DE ALGO QUE NO VALGA LA PENA.

Poesía contra poesía

Celan y la Literatura
Jean Bollack
Editorial Trotta. 2005
Pp. 305-317

9 OC, p. 126.
10 En el poema (no en el libro) “Soles de hilo” (en Giro de aliento: OC, p. 212), Günther reconocía una figuración de la
nada, en el horizonte de una utopía («de esperanzas negativas»), aunque se veía remitido a pesar de todo (no era algo
absurdo) al caos que precede a la creación, según el Génesis (1, 1-5), en un contexto poético general, que podría
incluir la «respuesta» del Prólogo del evangelio de san Juan. Y no decía nada más que esto; Konietzny extrapoló, de esa
alusión, que la luz del logos, opuesta al sol, permitía comprender «los dos soles»… ¿Qué queda entonces de una
estructura, sea cual sea?
7