Interculturalidad judaismo-helenismo: Identidad

Para Sigmund Freud el judaísmo, además de haber sido creado por Moisés, es una
tradición basada en una “espiritualidad intelectual” transmitida genealógicamente de
generación en generación, en sus palabras: “la herencia arcaica del hombre no sólo
comprende disposiciones (prácticas) sino también contenidos, huellas mnemónicas de las
vivencias de generaciones anteriores.” (Freud, 2006: 57)
Por tanto, hablar de una identidad judía es hablar de un proceso que no fue ni espontáneo
ni rápido, el pueblo judío a través de la historia ha ido consolidando su identidad, víctima
de numerosas invasiones por pueblos vecinos con estrategias militares complejas y
deseos de colonización.
Durante el Imperio Romano que abarca del 333 AEC al 37 EC, Israel fue conquistado por
Alejandro Magno cuando éste entró a Judea en el año de 332 AEC, a partir de este
momento suceden cambios paulatinos tanto en la cultura como en la literatura judías
debido a la intención de homogeneización de los helenos: una mayor cantidad de
población grecohablante y con costumbres helenizadas; cabe decir que dichos cambios
no propician una aculturación del judío, sino que -como ya había sucedido durante el
exilio en Babilonia- dan paso a una apropiación y un acercamiento mayor a la religión y a
una nueva faceta del judaísmo en su evolución como una identidad político-religiosa. A
este respecto Shaye Cohen habla de que el término ioudaios servía como un concepto
étnico para los nativos de Judea (343), lo que quiere decir que el judaísmo se asemejaba
en cuanto cultura al helenismo: características propias, un lenguaje propio y sobretodo
una literatura propia.
Por “helenismo” entendemos un término amplio cuya base es el componente griego con
variaciones a través del mediterráneo y los países conquistados, es decir, la cultura griega
orientalizada o en palabras de Morrison:
the spread of Hellenic culture should be understood as something which proceeded ad hoc, and
be associated with the administrative requirements and power wielded by the ruling Greek
classes. This notwithstanding, we should also recognise that local peoples were able to absorb
Greek culture without losing local traditions (8)

Cabe aclarar, que el helenismo se expande y toma forma como tal tras la muerte de
Alejandro Magno y la repartición del imperio entre sus generales principales, de igual
manera existió una diáspora judía helenística, cuyo lenguaje principal era el griego (por
circunstancias geográficas y políticas), sin embargo, como menciona John Collins la
intención era adoptar la cultura griega (impuesta) pero mantener su identidad
distintivamente judía (2).
De esta convergencia cultural tenemos manifestación en 2 Macabeos 4:13-15

Era tal el auge del helenismo y el avance de la moda extranjera, debido a la enorme
perversidad de Jasón —el cual tenía más de impío que de Sumo Sacerdote
que ya los sacerdotes no tenían ningún celo por el servicio del altar, sino que despreciaban el
Templo. Apenas se daba la señal de lanzar el disco, dejaban de lado los sacrificios y se
apresuraban a participar en los ejercicios de la palestra, que eran contrarios a la Ley. Sin
mostrar ningún aprecio por los valores nacionales, juzgaban las glorias de los griegos como las
mejores.
A pesar de todas estas situaciones (que podrían considerarse adversas para el desarrollo
y mantenimiento del judaismo), ni el exilio ni la invasión helenistas impidieron que los
judíos continuarán sus prácticas religiosas, esto se confirma cuando leemos el texto de
Tobías (incluido en la Septuaginta): “Os ha castigado por vuestras injusticias, mas tiene
compasión de todos vosotros y os juntará de nuevo de entre todas las gentes en que os
ha dispersado.” (13:5) Este pasaje y estas anotaciones nos llevan a concluir que el
término judío dejó de designar una entidad determinada geográficamente para convertirse
en un concepto más amplio que incluiría a todo un grupo de personas que practicasen las
mismas tradiciones y tuviesen las mismas creencias.1

Entre la literatura histórico-religiosa más representativa de esta época tenemos el Cantar

de los Cantares, Esdrás-Nehemías y el Libro de Ester, dicha literatura fue escrita en
hebreo y arameo lo que representa una revitalización del hebreo como lengua sagrada.
Por lo que podríamos afirmar que la más grande muestra de estos cambios culturales es
la literatura de esta época, pero es también la gran muestra de lo que podría llamarse una
resistencia cultural de ahí- creemos- que ha sido llamada por Erich Gruen como una
simbiosis y no un sincretismo (citado en Collins, 2006: 18). O como afirma John Collins
“Jews did not face a choice of either assimilation or resistance to Greek culture.” Ya en 2
Macabeos se nos informa de lo seductora que es para el judío culto la cultura helénica.

A pesar de estas afirmaciones, creemos que sí existió una resistencia cultural y sobretodo
religiosa por parte del judaísmo, de ahí que los críticos hablen de una literatura
apologética. Tenemos, pues, que la identidad judía más que sufrir una adaptación
occidental, tomó de la cultura griega los elementos propicios para fundamentar sus
principios como una entidad político religiosa.

1 Como se ha mencionado por numerosos académicos (Cohen, Morrison, Collins, etc) el shabat y la
circuncisión pasaron a ser los grandes distintivos del judaísmo como grupo étnico.
Literatura apologética: RESISTENCIA.
La situación política de los judíos durante el Imperio helenístico fue muy variable: tenemos
a los judíos en Israel y a los de la diáspora a través del imperio; mientras que los
seleúcidas se encargaron de helenizar todas las ciudades conquistadas, existió también
una “tregua” política durante el gobierno macabeo, a tal grado que fue una comunidad
“independiente” con sus propios gobernantes sacerdotales, llamada por Shaye Cohen
politemauta, lo que demuestra que existieron emperadores romanos que establecieron un
respeto hacia los judíos, tal es el caso de Claudio que encargó a su amigo Agrippa, nieto
de Herodes (que había logrado ciertos favores del imperio para los judíos: respeto de sus
festividades y prácticas), continuar la tarea de su abuelo. Sin embargo, tras la muerte de
Agrippa y la asunción de Tito, el segundo templo fue destruido y la persecución judía fue
una masacre violenta.
Como mencionamos con anterioridad, la literatura sirvió al pueblo judío como una
resistencia cultural y sobretodo religiosa, de ahí que podamos hablar de una literatura
apologética judía.
La literatura apologética tiene como base la defensa de la fe conforme a una posición o
punto de vista, sin embargo, la apologética judía constituye un caso muy particular de
apologética, como menciona Collins:
modern scholarship classified the literature of Egyptian Jewry as “apologetic” and
propagandistic, on the assumption that it was intended to defend Judaism from attack and win
converts from the gentile world.That view of the literature was overturned by Victor Tcherikover
in a famous article in 1956, in which he argued that the literature was addressed to the
Jewish community itself.

Entre los escritores destacados como apologéticos debemos mencionar a Aristóbulo de

Paneas (segunda mitad S. II aec), un filósofo judío que vivió en Alejandría en los tiempos
del rey Ptolomeo, él escribe una explicación filosófica (cabe mencionar que era
peripatético-seguidor de Aristóteles) del código mosaico y del pentateuco. Su obra se
encuentra en fragmentos que fueron traducidos por Clemente de Alejandría y Eusebio de
Cesárea. Es considerado por Lefkowitz

the father of custom-made ethnic history, who cited other writers, both authentic and forged, to
‘prove’ the truth of the Bible and to show that the Greek philosophers Pythagoras, Socrates, and
Plato, not to mention the poets Homer, Hesiod, Orpheus, and Aratus depended on the books of
Moses (Lefkowitz 1993, 16).

Si seguimos la argumentación de Tcherikover, podríamos entender el por qué hacer una

literatura comparada para establecer lo particular y propio del judaísmo.
Otro documento, de datación compleja2 , es la “Carta de Aristeas a Filócrates” que se cree
narra el proceso de escritura de la Septuaginta (la versión de los 70 sabios traídos a
Alejandría para una fiel traducción de los textos bíblicos). Citamos el 'Aristeas Studies II’
de Zuntz

Como ya hemos apuntado, el propósito de esta narración no es tanto histórico como

apologético: ilustrar el respeto, la admiración incluso, que las autoridades paganas (tanto
políticas como intelectuales) más elevadas y prestigiosas experimentaron respecto a la Ley
judía y el Judaísmo en general. (1993: 142)

El mismo autor de la Carta profesa “El objetivo de nuestra misión es una traducción de la
ley de Dios, porque en su país han escrito en pergaminos con letras hebreas” (Aristeas, :
6), a pesar de presentarse como no judío, su intención es la de hacer atractiva al
destinatario de la carta la cultura hebraica.

El gran ejemplo de literatura apologética, lo encontramos en las obras de Flavio Josefo

(Jerusalén, 37 e.c. - Roma, 100 e.c), nos dedicaremos especialmente al Contra Apión, en
esta obra el autor hace una clara descripción y argumentación del porqué el judaísmo es
atacado y considerado sin valor histórico por no aparecer entre los historiadores griegos,
sin embargo, argumenta sobre el valor histórico de los textos bíblicos y demanda:

¿Qué griego estaría dispuesto a tales sufrimientos, ni aun al menor daño, aunque viera que
todo lo escrito por ellos corre peligro de perecer?Precisamente porque opinan que se trata de
simples narraciones, escritas de acuerdo con el capricho de los escritores. Y lo mismo opinan
de las más antiguas, porque ven en la actualidad que algunos se aventuran a escribir sobre
acontecimientos en los cuales no estuvieron presentes ni se tomaron el menor cuidado de
preguntar a aquellos que los conocían. (F. Josefo, 1965: 5)

Aunque la posición de Flavio Josefo es muy distinta a la del autor de la Carta de Aristeas,
claramente podemos establecer los lineamientos de la apologética judía: Por un lado,
tenemos textos que muestran la cultura hebraica y religión judías desde una perspectiva -
casi- didáctica, y por otro, tenemos textos que reaccionan en contra de aquellos que como
Hecateo de Abdera consideraban a los judíos “de alguna forma antisociales y hostiles a
los extranjeros/extraños (a su religión)” (Citado en Collins, 2006: 25)

2 Como dice Portulas la datación de la Carta a Aristeas “se mueve entre dos límites extremos: el reinado de
Ptolomeo II Filadelfo (285-240 a. C.)y la época de Flavio Josefo (37-117 d. C.?). Circa 200 a. C. es una
fecha propuesta repetidas veces; Elias Bickermann por medio de un estudio profundo de los indicios
históricos, arqueológicos y lingüísticos, creyó poder defender una fecha entre 145 y 127”
Filón: Apologética alegoría.

Siguiendo esta línea apologética está una de las figuras mas prominentes de la época
helenística y de la historia del judaísmo en general. Filón de Alejandría (c.20aec-50e.c)
nació en Egipto en una familia aristócrata; inspirado por la teoría de las Ideas de Platón
apreciamos en sus obras una combinación de una persona practicante y fielmente
religiosa con un criticismo muy agudo. Tal como menciona Ueabersax: “One might
describe his aims as threefold: religious, humanistic, and technical” (24)

La estructura de las obras de Filón es novedosa para la época,3 su método de exégesis o

interpretación consiste en considerar los pasajes bíblicos con una pluralidad de
interpretaciones simbólicas, contrapuesto al sentido literal de éstos, en sus palabras:
“Pero estos relatos [son] indicaciones de signos, las cuales nos invitan a la interpretación
alegórica según las explicaciones logradas mediante conjeturas.” (De opifici mundi, 147)

El método alegórico que utiliza Filón es conseguido con una lectura interlineal y
recurriendo a paralelismos donde A es A1 que permiten demostrar “las verdades
sagradas” del texto.

"Y dijo el Señor a Abraham: 'Márchate de tu tierra, de tu parentela y de la casa de tu padre

hacia la tierra que Yo te mostraré; y te convertiré en una gran nación, y te bendeciré y

engrandeceré tu nombre y serás bendito. Y bendeciré a los que te bendijeren y maldeciré a los
que te maldijeren y todas las tribus de la tierra serán bendecidas en ti'." (Gen. XII, 1 a 3.) 2.
Queriendo Dios purificar el alma del hombre, concédele en primer lugar como punto de partida
hacia la completa salvación el traslado desde tres sitios: desde el cuerpo, desde la sensibilidad

y desde la expresión hablada. Sucede, en efecto, que "la tierra" es símbolo del cuerpo; "la
parentela" lo es de la sensibilidad, y "la casa del padre", de la palabra. 3. ¿Por qué? Pues,
porque el cuerpo toma su sustancia de la tierra y de nuevo se disuelve en la tierra. Moisés lo
atestigua cuando dice: "Tierra eres y a la tierra retomarás." (Gen. III, 19.) Y además dice que
fue el mismo polvo el que por la acción modeladora de Dios fue fijado para formar al hombre; y
fuerza es que lo que se disuelve lo haga en los elementos unidos para formarlo.Por su parte, la
sensibilidad es pariente y hermana de la inteligencia, el pariente irracional de la parte racional,
pues ambas son porciones de una única alma. 4. Y la palabra, a su vez, es "la casa del padre";

"del padre", puesto que la inteligencia es nuestro padre, el que siembra en cada una de las
partes del cuerpo las facultades que de ella emanan y distribuye entre las mismas las
actividades, reservándose el control y supervisión de todas ellas; y "la casa", porque la palabra
es la habitación en la que se aloja la inteligencia, apartada del resto de la casa. Como el hogar
es la morada del hombre, la palabra lo es de la inteligencia. (migración de Abraham)

La alegoría es para Filón un método revelador y no algo que vela u obscurece el

entendimiento de los pasajes, por el contrario, vemos que la estructura de su sistema de
interpretación alegórico funciona, como dijimos, mostrando el sentido literal (A) con otro

3 Para Demetrio en el siglo I aec la alegoría “ es también algo sublime (…)sin embargo, también en esta
figura ha de evitarse el abuso, para que nuestro lenguaje no se convierta en un enigma”. (Sobre el estilo,
100: 61)
sentido literal que lo explica (A1), y a partir de éste, establece significados simbólicos en
diferentes niveles: primero encuentra un simbolismo filosófico (que sigue la línea del logos
platónico) a través del cual revela el simbolismo religioso, que dota de un significado más
enriquecedor al pasaje bíblico.

Las obras de Filón han sido consideradas tanto apologéticas como “problem-
solving” (Collins:9), los judíos se encontraban en posiciones variables ante el helenismo:
1) había unos judíos que o adoptaban sin resistencia el lenguaje y pensamiento helenicos
o se oponían completamente, 2) los judíos de la diáspora que se encontraban en
Alejandría debían sincretizar los elementos helenistas, y aquí creemos se encuentra la
posición de Filón, él como judío en Alejandría y parte de la sociedad aristócrata estaba en
contacto y tenía conocimiento sobre las ideas helenistas y filosofía griega, como dicen
Colson y Whitaker: “he interprets the Old Testament in terms of Greek philosophy and thus
makes a link between Judaism and Hellenism.” (1962: XV)

Así pues, debemos ver la obra de Filón más que como una defensa de la fe judaica
oponiéndola a la helenista, como una conciliación que permitió una faceta evolutiva del
judaismo, como bien dice Barclay “a continuous process of self-refashioning.” (citado en
collins: 8). Y es a partir de esta visión que podemos ver la multiplicidad de literaturas
apologéticas que se desarrollaron durante la época helenista.

Pero sobretodo, esta literatura nos sirve para entender al judaísmo como un fenómeno
heterogéneo y dinámico, y no como algo estático ya establecido y ver al helenismo como
una faceta del desarrollo de la religión y cultura hebraicas. Es decir, el judaísmo tomó del
helenismo lo necesario para mantenerse y sobrevivir a la pretendida “globalización”
helenizante. Algo que no podemos decir de todas las civilizaciones.
Sectarios de Qumrán.

Si entendemos al judaísmo como algo dinámico y cambiante y tomamos en consideración

todas las situaciones y consecuencias que ocasionó la invasión helenista, no es de
extrañar que existiera una fragmentación entre los judíos observantes.

A mitad del siglo XX fueron encontrados, según cuenta la leyenda, en una cueva de
Khirbet Qumrán unos jarrones con rollos dentro por una tribu de beduinos, a partir de este
momento parteaguas en la historia de la religión, se descubrieron más rollos y un
cementerio que sacaron a la luz movimientos sectarios e interpretación parabíblicas,
paralelas a los procesos que sucedían en Israel por la invasión helenista.

En palabras de Florentino García Martínez:

En sus aguas inmóviles (las del mar muerto), bordeadas de depósitos salinos, y a unos 300
metros bajo el nivel del Mediterráneo, se reflejan de un lado los montes de Moab y del otro las
quebradas del desierto de Judá. A media altura entre estas cimas y el Mar Muerto se halla una
amplia terraza arcillosa, final de nuestro viaje. En ella son aún visibles las ruinas de Qumrán, y
en las paredes rocosas del desierto o en quebradas talladas por las aguas en la tierra misma
se encuentran, entre otras muchas cavidades, las cuevas en las que fueron hallados nuestros
textos. Y en esa misma terraza podemos encontrarlos a ellos, los hombres del mar muerto, por
centenas. (1997: 45-46)

Con esta hermosa descripción, situamos a los sectarios de Qumrán, aislados, en el

desierto. La teoría más aceptada entre los investigadores es que las personas qumranitas
eran los esenios4 , un movimiento judío formado por los hasidim (piadosos) con datación
difícil. Ya Flavio Josefo en su obra Las antigüedades Judías habla de tres disciplinas o
ramificaciones del judaísmo: los esenios, fariseos y saduceos.

La razón de su separación ante la comunidad judía de Israel responde tal vez a un

desacuerdo con los rituales y prácticas de la comunidad y no a una diferenciación
teológica, es decir, y seguimos a Florentino García Martínez, tenían una “vida dedicada a
la [correcta] observancia de la Ley”.(1997:50)

La estructura de la secta es paralela a su pensamiento dualista, luz y tinieblas, bien y mal,

pero que no deja de lado la idea de unicidad divina, de monoteísmo:

4 Véase Sukenik, Dupont- Sommer, Milik, Trebolle, Cross, De Vaux, Vermes, Hengel, etc.
 Del dios de los conocimientos viene todo lo que es y todo lo que será, e incluso antes de que
nada existiese él les había fijado un destino para que viviesen de acuerdo con su plan glorioso
sin cambiar nada, realizando todos sus proyectos. En su mano están las leyes de todas las
cosas, y él las sostiene en todas sus necesidades. Él creo al hombre para dominar al mundo, y
puso en él dos espíritus para que marche por ellos hasta el tiempo de su visita: son los
espíritus de la verdad y de la falsedad. (1QSIII 15-19)

Y es bajo este mismo dualismo que se describe en los textos de la comunidad las
actividades y hábitos de ésta: se llaman a sí mismos los “hijos de la luz” opuestos, claro, a
los “hijos de las tinieblas”, comida pura e impura. Como fundador de la secta se denomina
al “Maestro de Justicia” que sería su Sumo Sacerdote pero también una figura profética
del siglo II a.e.c ( cfr. Trebolle, 1997: 77) y así describen su labor en la Regla de la
Comunidad: “Cuando esté preparada la mesa para comer o la bebida para beber, que sea
el sacerdote el primero en extender la mano para bendecir las primicias del pan y del vino”
(col. VI 5)

Como mencionamos arriba, la teoría de que las personas de Qumrán eran un grupo de
esenios que se separó de la comunidad esenia, es la más aceptada, sin embargo, existen
otras teorías que colocan a los integrantes del grupo 1) sí esenios, pero con un origen
separatista desde Babilonia, desarrollada por Murphy O’Connor y 2) la llamada “teoría de
Groningen” que data al esenismo como un fenómeno palestino originado en los círculos
de tradición apocalíptica (Roitman, 2000: 63), es decir, anterior al siglo II aec.

Cual sea su origen lo que los textos nos expresan, principalmente la Regla de la
Comunidad, es una civilización de tipo monástica con jerarquías claramente establecidas:
“los sacerdotes se sentarán primero, luego los ancianos y el resto cada uno en su
rango” (1QS6)y con producciones literarias acordes a su pensamiento. Por otro lado, nos
permite observar las facetas del judaísmo en una situación histórica complicada y verlo
desde una perspectiva caleidoscópica, en palabras de Trebolle:

Los manuscritos del mar muerto tienen una importancia decisiva para el conocimiento del
judaismo en la época intertestamentaria (…) el judaismo revestía formas muy variadas y
plurales, que contrastan con el monolitismo del judaísmo rabínico de los últimos dos mil años.
(Trebolle, 1997:63)
Producción literaria en Qumrán.

La producción literaria que encontramos en los textos de los rollos del Mar Muerto oscila
entre lo escatológico y lo apocalíptico. Sin embargo, encontramos temáticas muy variadas
en toda su producción literaria: desde textos halaquicos, hasta horóscopos o el rollo de
cobre (Véase la antología de textos del mar muerto de Florentino García Martínez de
Trotta).

Para el estudio del apocalipticismo qumránico debemos distinguir entre el género literario
apocalíptico, el movimiento social apocalíptico y la escatología apocalíptica (cfr. trebolle,
1997:82). Como movimiento social debemos entender que era el sentimiento de la época,
“flotaba en el ambiente de la época” (Trebolle, 1997: 82), como género literario tenemos
mayor ejemplo en el texto intitulado Regla de la Guerra:

El primer ataque de los hijos de la luz será lanzado contra el lote de los hijos de las tinieblas,
contra el ejército de Belial, contra la tropa de Edom y de Moab y de los hijos de Amón y la
tro[pa de ... y de] Filistea, y contra las tropas de los Kit- tim de Asur y [quienes les ayudan de
entre los impíos] de la alianza. Los hijos de Leví, los hijos de Judá y los hijos de Benjamín, los
exilia- dos del desierto, guerrearán contra ellos. 3 [...] contra todas sus tropas, cuando los hijos
de la luz exiliados en el desierto de los pueblos retor- nen para acampar en el desierto de
Jerusalén. Y después de la guerra subirán de allí [...] de los Kittim en Egipto. Y a su tiempo,
saldrá con gran furia para guerrear contra los reyes del Norte, y su cólera extermi- nará y
cortará el cuerno de 5 [... Se]guirá un tiempo de salvación para el pueblo de Dios y un período
de dominio para todos los hombres de su lote, y de destrucción eterna para todo el lote de
Belial. Habrá pánico 6 g[rande entre] los hijos de Jafet, y caerá Asur, y no habrá socorro para
él; el dominio de los Kittim se acabará, siendo abatida la im- piedad sin que quede un resto, y
no habrá escape 7 [para los hijjos de las tinieblas. Vacat.8 Y [los hijos de la jus]ticia
resplandecerán en todos los confines de la tierra, irán alumbrando hasta el final de todos los
tiempos de tinieblas; y en el tiempo de Dios su grandeza excelsa bri- llará durante todos los
tiempos 9 [eternos] para paz y bendición, gloria y gozo y largos días para todos los hijos de la
luz. Y en el día en el que caigan los Kittim habrá un combate y destrucción feroz ante el Dios de
10 Israel, pues éste será el día fijado por él desde antiguo para la guerra de exterminio contra
los hijos de las tinieblas. En este (día) se enfrenta- rán para gran destrucción la congregación
de los dioses y la asamblea de 11 los hombres. (trad, Florentino García Martínez, 1993:
145-146)

Las imágenes, como podemos observar, fueron tomadas de los libros proféticos, además
de que se hace evidente que para los integrantes de la comunidad su vida propia y la
historia del pueblo judío eran la muestra de la pelea constante de Dios contra el mal.
Ellos, autoproclamados los hijos de la luz, lucharían en la batalla final contra el mal
aliados a Dios.

Ahora bien, la idea de que el mundo está predestinado y que habrá un fin incuestionable
aparece constantemente en sus textos, por ejemplo en el documento de Damasco:
 Ahora pues, escuchad todos los que conocéis la justicia, y comprended las obras de Dios; pues
él tiene una querella con toda carne y ejecutará el juicio contra todos los que lo desprecian.
Porque cuando fueron infieles al abandonarlo, él ocultó su rostro de Israel y de su santuario y lo
entregó a la espada. Pero cuando recordó la alianza de los primeros, preservó un resto para
Israel y no los entregó a la destrucción (Documento de Damasco 1,1-5)

Así, ellos representaban la Nueva Alianza por una observancia estricta y apegada a los
preceptos divinos, y la historia bíblica servía como preparación para lo venidero el olam
haba (‫)ולמ הבא‬5 . Por tanto, las personas del Mar Muerto creían en una figura mesiánica
o en palabras de Julio Trebolle Barrera:

La esperanza mesiánica de los esenios de Qumrán se concretaba en la espera de la venida de

un profeta y de dos mesías, unos sacerdotal, “de Aarón” , y otro político, “de Israel” <<hasta
que venga el profeta y los mesias de Aarón e Israel>> (1QS 9,11, 1997:86)

Cabe aclarar, que el Maestro de Justicia no fungía como una figura mesiánica para la
comunidad, ya que los textos no lo presentan como tal, sino como un Sacerdote guía para
ellos.

Por otro lado, en Qumrán se desarrolló un género literario exegético de carácter

apocalíptico: son comentarios sobre fragmentos pasajes bíblicos proféticos, cuya
estructura es una sección del texto seguida de “la interpretación (pesher) es…”, por
ejemplo el Pesher de Hababuc:

Y lo que dijo: Para que se dé prisa el que lo lea. La interpretación de esto se refiere al Maestro
de Justicia, a quien ha hecho conocer dios todos sus misterios (razim) de las palabras de sus
siervos los profetas: Pues aun continua la visión por un rato; se apresurará al fin y no
engañará: La interpretación de esto es que será largo el fin último y se extenderá sobre todo lo
que dicen los profetas, porque los misterios de dios (razim) son maravillosos, etc (citado en
trebolle, 1997:135-136)

Los pesharim ( del hebreo ‫ פשר‬literal “interpretación”) son interpretaciones sobre líneas o
fragmentos muy cortos de pasajes bíblicos desligados de conceptos históricos, porque,
ellos creyendose la Nueva Alianza, asumían que los textos proféticos habían sido escritos
para su comunidad, por ello dedicaban su tiempo a desvelar los misterios que en las
profecías se encriptan para conocer su destino escatológico y comprender su vida a partir
de éstas. (cfr. Stark, 2009: 2).

5 Se considera que esta idea tiene origen en Mesopotamia aproximadamente en el siglo III aec
Pesharim, el paso al cristianismo.

El estilo del pesher (comentario interpretativo) no es algo novedoso para la literatura

universal, encontramos un estilo muy similar en la literatura egipcia en El libro de los
muertos, sin embargo, como veremos es a partir de esta interpretación bíblica que se
establece un puente entre la interpretación propia en la biblia y los comentarios que se
desarrollarán en la literatura cristiana primitiva (cfr. Trebolle, 1997: 136).

Aunque ha habido teóricos que relacionen a las figuras mencionadas en los textos de
Qumrán con las figuras fundacionales del cristianismo: 1) La teoría de Teicher en la que
Jesús se identifica con el Maestro de Justicia y Pablo, el sacerdote Impío, y 2) La de
Thiering, en donde Juan el Bautista seria el Maestro de Justicia y Jesús de Nazaret, el
sacerdote impío. (cfr. Arévalo, 2010: 25); seguimos a Trebolle al considerar que “los
primeros cristianos utilizaron los principios y métodos de la exégesis judía, con una
diferencia única (…)la lectura cristológica de todos los pasajes citados del Antiguo
Testamento” (1997:137). Lo que significa que la matriz del cristianismo es judía:

esta época de gran exaltación apocalíptica en la que vivían variados grupos de piadosos judíos
del momento y la atmósfera mesiánica en la que se desarrolló la figura de Jesús , constituyó un
caldo de cultivo propicio para el surgimiento del cristianismo primitivo. (G. Arévalo, 2010: 28)

Esto toma un mayor sentido, cuando percibimos las similitudes que existen entre las
preocupaciones de Juan El Bautista y los integrantes de la comunidad de Qumrán: la
pureza(el bautismo para Juan/los baños rituales para qumranitas), la ascesis y celibato y
sobretodo el mismo escenario: el desierto. Además de considerar una división histórica en
dos épocas: “para el judío la época definitiva todavía no se ha hecho realidad. El cristiano,
por el contrario cree que ya ha tenido comienzo con el mensaje y la acción salvífica de
Jesús el Cristo (Trebolle, 1997:138). Debemos aclarar que lo que ha sido llamado
cristianismo primitivo abarca el siglo I ec.

El género pesher es el estilo que siguen los evangelios y las cartas de Pablo,
principalmente y aunque podemos establecer conexiones temáticas entre los textos
qumranitas, cabe distinguir ciertos rasgos, ya que “Christianity and Judaism were <<com-
plexly related subsystems of one religious polysystem>>” 6(v4: 245), por lo que es muy
fácil establecer paralelismos confusos en los que la ideología de uno y del otro parecieren

6Entre las ramificaciones identificables del judaísmo en esta época tenemos: los ebonitas: que creían en las
profecías de Jesús pero no lo veían como un mesías, los judeocristianos, y los montañeses. Obviamente,
saduceos, fariseos y zelotas.
difusas. Por ejemplo y tomamos la cita de Tania G. Arevalo “la doctrina de los “dos
caminos” expresada en Mt 7, 13-14 y desarrollada más tarde en la literatura cristiana
primitiva a raíz de sus antecedentes en la Regla de la Comunidad (1QS 3,
20-21).” (2010:30)

Otro ejemplo es las similitudes entre 2 Corintios, 6:14. y los Himnos de la comunidad de
Qumrán:

No formeis una pareja desigual unidos al yugo con [los] infieles; pues, ¿qué sociedad [pueden
formar la] justicia y [la] iniquidad? ¿O qué asociación entre [la] luz y [el] infiel? ¿Y qué acuerdo
entre [el] santuario de Dios y [los] ídolos? Pues nosotros somos [el] santuario de Dios vivo,
como dijo Dios: <<Habitaré y caminaré entre ellos, y seré su Dios, y ellos serán mi pueblo; por
eso salid de en medio de ellos y separaos, dice [el] Señor, y no toqués nada impuro; y yo os
acogeré y seré para vosotros un padre, y vosotros seréis para mí hijos e hijas>>, dice el Señor
todopoderoso. Así, pues, queridos hermanos, teniendo estas promesas, purifiquémonos de
toda mancha de la carne y del espíritu, llevando a termino nuestra santificación en el temor de
Dios.

Podemos observar en la exégesis paulina una tendencia rabínica en la forma y

cristológica en el contenido. Es decir, toma las predicaciones de Jesús (quien se
preocupaba por lo escatológico y la salvación) para establecer un cumplimiento de la Ley
en la nueva “era” de la historia.

Por otro lado, vemos en Himnos las mismas imágenes pero con un contenido judaico aún:
como un ejemplo, “infieles” es usado por Pablo, “incircuncisos” por los qumranitas.

Infundes prontitud en la lengua para responder al que habla con labios incircuncisos. Libras el
alma atormentada por los hombres audaces, de sentina.
8 Diste firmeza a mis pies en el camino recto para que no transija jamás con el mal.
9 Me haré como un cepo para los pecadores y al mismo tiempo fuerza saludable para los que
se quieren liberar del pecado. Pareceré a los sencillos astuto; a los débiles, absolutamente
firme. Me colocaré bien a la vista,
10 [aun con peligro de ser objeto] de desprecio y vergüenza por parte de los traidores. El
secreto de la verdad y del entendimiento está en los que tienen el valor de caminar en la
integridad. Seré, para [castigar] el crimen de los malvados, como la confesión de los labios
violentos: los blasfemos. (Himnos II col trad.M. Jiménez F. Bonhomme)

Ambos movimientos, Qumrán y el cristianismo primitivo, son originados por un

inconformismo con el judaísmo oficial que tenía como sede Jerusalén, al mando de los
fariseos y del Sanhedrín, como figura central el templo. Sin embargo, el cristianismo se
erige como religión autónoma en oposición al judaísmo y cualquiera de sus variantes.
Ortodoxia judaica vs. ortodoxia cristiana.

La separación que se establece entre una religión y otra, es principalmente un

apartamiento, un disentimiento (por parte de los judíos) de las nuevas aproximaciones
que dio Jesús a los textos, en palabras de Neusner: “Y esta creencia [la asunción de
Jesús al reino de los Cielos] exige que los judíos fieles disientan de las enseñanzas de
Jesús por la razón de que dichas enseñanzas, en puntos importantes, contradicen a la
Torá” (24)

En este tono, es que se fundan las dos simientes ortodoxas de ambas religiones7: la
literatura rabínica y la apología cristiana (iniciada por Justino Mártir). La heresiología y
todos los textos que se producen en el siglo II ec que “intentaron establecer una frontera,
una línea que, de ser cruzada, mostrara que uno había abandonado un grupo religioso
por el otro. Llamaron a quienes se atrevieron (…) minim o judaizantes”(Boyarin,
2013:20-21)

Podemos claramente identificar que en esta época se origina el antijudaísmo como una
forma de resistencia por parte del cristianismo, en palabras de Justino: “pero aunque
todos ellos se llamen judíos, se tengan por hijos de Abraham y reconozcan a Dios de
palabra, tal y como el Dios requiere, su corazón está apartado de Él” (citado en Boyarin,
2013: 72-73)

Pero lo que aquí nos atañe es la distinción de dos corrientes que tienen el mismo origen
¿qué hizo que el judaísmo se mantuviera por un lado, y por otro, qué hizo que un grupo
de judíos decidiera reformarlo? Y digo reformarlo porque -y sigo aquí a Neusner- la
descripción que de Jesús hace Mateo 4:23-25 es la de un maestro de la ley (tora con
minúscula) pero que juzga y propone cosas que contradicen lo que la Torá de Moisés, la
observancia estricta del judaismo requiere. Podríamos argumentar que el surgimiento de
su figura tal vez era necesario o incuestionable, estaba en primer lugar la disputa entre el
Dios de Israel y Roma y el helenismo avasallante, y por otro lado, la observancia de la
Torá que más bien tendía (muy probablemente por el contexto helenista) a la abrogación.
Pero también y como afirma Neusner, para el judío fiel la ley solo necesitaba fe y lealtad
en Dios, no una renovación. (26)

7Uso el término “religión” para referirme al judaísmo como una opción fácil de acercamiento y aprehensión,
más adelante explicaré la distinción más tajante entre cristianismo y judaísmo.
En el Diálogo de Justino se hace evidente, además, la separación principal entre las dos
corrientes: “El dialogo [de Justino] es la matriz de la doctrina del Logos donde dicho
término es empleado para otorgar a Cristo los poderes habitualmente atribuidos en la
literatura judía a las palabras de Dios” (Edwards citado en Boyarin,2013:178).

Ahora, por otro lado, en el rabinismo clásico

la idea de que la identidad es algo que se otorga y no algo que pueda alcanzarse -o perderse-
terminó por ser emblemática del judaísmo, que redefinió así el uso del <<locativo>> de la
noción de identidad. Podría decirse, en términos de Schwartz, que lo que diferenció finalmente
al judaísmo y al cristianismo, lo que hizo de ellos diferentes productos en la historia de la
cultura religiosa posisraelita, fue el reenraizamiento del primero, esto es la a/negación de la
religión en tanto categoría específica de la experiencia humana, el rechazo de los judíos a ser
interpelados como miembros de una religión (Boyarin, 2013: 32-33)

Si entendemos que el término religión viene del latín relegare (religarse, reunión)
entendemos porqué el judaísmo como preceptos sociales y desde su propia idea como
surgimiento de la Nación elegida por Dios (ha aretz) no puede considerarse una religión,
porque ser judío es una designación cultural, de un pueblo con historia y una Nación que
vendrá a metaforizarse en el libro y su estudio.

Además, tenemos que otra gran distinción entre el cristianismo y el judaísmo se encuentra
en que una es una cultura librocéntrica, es decir, el libro es la parte central de su práctica
y esto se demuestra en la arquitectura y disposición de elementos de la sinagoga (el hejal
o hakodesh donde se encuentran los rollos del sefer tora en el centro al fondo). En
cambio, en el cristianismo lo importante es lo ritual, la practica simbólica mediante la cual
el hombre se une a Dios durante la misa, la comunión y esto también es notable en la
disposición de los elementos en la Iglesia: En el altar un crucifijo y el púlpito y la mesa,
con el cáliz y la hostia, desde donde el sacerdote preparará la Eucaristía.

BIBLIOGRAFÍA GENERAL

Boyarin, Daniel. Espacios Fronterizos. Judaismo y cristianismo en la Antigüedad tardía.

trad, Carlos SegoviaTrotta. Barcelona. 2013

Cohen, Shaye. From the maccabees to the mishna. Westminter John Knox Press.
Londrés. 2006

Collins, John. Jewish Cult and Helenistic Culture. Brill. Leiden/Boston. 2005.
Filón. Obras completas vol I (trad. Colson y Whitaker). Harvard university press. 1949
(PDF)

Demetrio, Longino. Sobre el estilo, sobre lo sublime. Gredos. Madrid 1979.

García Arevalo, Tania. ‘Recristianización’ de los manuscritos del Mar Muerto: elementos
comunes entre los textos de Qumrān y el cristianismo primitivo (una revisión) en
Collectanea Christiana Orientalia 7 (2010), pp. 23-39; ISSN 1697–2104.

García Martínez, Florentino y Trebolle Barrera, Julio. Los hombres de Qumrán: literatura,
estructura social y concepcioness religiosas. Trotta. Barcelona.1997

Katz, Steven (editor). The cambridge history of JUDAISM V.IV: the late roman-rabbinic
period. Cambridge Histories Online © Cambridge University Press, 2008

Roitman, Adolfo. Sectarios de Qumrán. Martínez Roca. Barcelona. 2000

Neusner, Jacob. Un rabino habla con Jesús. Encuentro. (PDF)

Stark, Thomas. AN INTRODUCTION TO THE PESHARIM  OF THE QUMRAN

COMMUNITY. Dr. Rollin Ramsaran. 2010

Triviño, José María. Obras completas de Filon de Alejandría. Buenos Aires. 1976 (PDF)

Uebersax, John. Psychological Exegesis of Holy Scripture with special attention to the
writings of Philo of Alexandria. El Camino Real Publications of Paso Robles, Paso Robles,
California. 2012.

<