L'Homme

P. Gow, Of Mixed Blood. Kinship and History in Peruvian Amazonia

Anne-Christine Taylor

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Taylor Anne-Christine. P. Gow, Of Mixed Blood. Kinship and History in Peruvian Amazonia. In: L'Homme, 1993, tome 33
n°126-128. La remontée de l'Amazone. pp. 573-575;

http://www.persee.fr/doc/hom_0439-4216_1993_num_33_126_369675

Document généré le 29/03/2016

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3. Sur ce thème, cf. T. Saignes, « Le Temple du soleil », L'Homme 122-124, n° spec. : La

Redécouverte de l'Amérique : 377-384.
4. Cf., entre autres, C. Seymour-Smith, « Nativos, Petróleo y Evangelio : la problemática del
desarrollo en las communidades nativas del río Corrientes », Amazonia Indígena, 1985, 5 (9) : 9-15.

Peter Gow, Of Mixed Blood. Kinship and History in Peruvian Amazonia. Oxford,
Clarendon Press, 1991, Xll + 331 p., append., bibl., gloss., index, fig., tabl., cartes (« Oxford Studies
in Social and Cultural Anthropology »).

La paysannerie indigène détribalisée, qui constitue l'essentiel de la population le long

des grands fleuves de l'Amazonie supérieure, n'a guère éveillé l'intérêt des anthropologues :
privée d'indianité apparente, sans traditions ni rituels si ce n'est la molle célébration des
emblèmes nationaux introduits par l'école, trop dispersée pour faire masse ou agir comme
classe, elle n'avait rien jusqu'ici pour attirer la sollicitude des chercheurs en sciences
sociales. C'est justement cette banalité anonyme qui a retenu l'attention de Peter Gow. Son livre
a pour but de montrer que ces gens possèdent une culture qui ne se réduit ni au ressassement
de lambeaux de traditions « tribales », ni à une vision folk d'un rapport de domination
néo-colonial : pour autant ces Indiens sans nom ne sont pas génériques, et leur culture est
une création dynamique. Gow s'oppose également aux approches « ethnicistes » centrées
sur les stratégies de « boundary maintenance », dans la mesure où la situation qu'il décrit
se caractérisé par le flou extrême des frontières ethniques et la labilité des identités
collectives. En même temps, il récuse la perspective anthropologique ordinaire qui distingue
péremptoirement et paresseusement les sociétés « traditionnelles » des « acculturées » ou décultu-
rées, histoire de pouvoir continuer à privilégier la structure et la synchronie. Les premières
étant bien moins structurées et les secondes ayant bien davantage de « culture » qu'on ne
le prétend, elles sont en réalité très proches les unes des autres. Surtout, les unes et les autres
ont évolué de concert et sont le produit d'une histoire commune. Explorant cette terra
incognita entre la culture nationale et les cultures tribales indigènes des pays andins, ce livre
aborde donc des questions cruciales non seulement pour l'amazonisme contemporain, mais
pour la discipline en général : alors que les sociétés métisses forment l'essentiel de la
population du tiers-monde, l'anthropologie est encore très mal armée pour en traiter.
L'étude de Gow a pour cadre la région de l'Urubamba inférieur, dans le Pérou central,
et concerne une population (en réalité une fraction, ou un aspect, d'une population) jadis
tribale, les Piro de langue arawak, voisins à la fois des Campa et des Pano d'interfluve
tels les Yaminahua. La culture de ces nativos (c'est ainsi qu'ils s'autodénomment) est
marquée par l'opposition entre la forêt (le monte et ses habitants) et la rivière des « civilisés »,
les deux domaines étant liés par des relations de prédation réciproque. Cette dualité en recouvre
une autre, celle des « sauvages » (comme les Pano) vivant directement de la nature et des
Blancs urbains vivant dans la pure médiation (« a puro maquina ») ; entre les deux, les
nativos, dont la culture est fondée sur la transformation réglée à la fois des ressources naturelles
(aujourd'hui, par le bûcheronnage) et des rapports entre « races » humaines distinctes. De
même que chez les Canelos de l'Equateur, l'histoire indigène se présente comme une série
de périodes caractérisées chacune par un système de relations sociales distinctes : le temps
des Anciens, période de guerre permanente entre des groupes tous identiques (i.e. parlant
tous piro) ; le temps du Caoutchouc ; le temps de la Hacienda, ère d'esclavage mais aussi
d'apprentissage de la civilisation, c'est-à-dire de la mixité et de la cohabitation entre
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gens de « races » différentes ; le temps d'Aujourd'hui, enfin, où les nativos sont libres de
produire et de gérer eux-mêmes ces rapports de « métissage » qui sont l'essence même de
la civilisation. La société est ainsi perçue comme un ensemble transitoire de relations tissées
par la coexistence de gens de « races » différentes (terme qui désigne aussi bien des ethnies
ou des tribus distinctes que des groupes locaux piro éloignés) unis par une commune activité
de transformation de la forêt, source d'obtention de biens manufacturés, et par les liens
affectifs engendrés par les soins réciproques et la proximité physique. On comprend dans
ces conditions l'importance des critères, d'une trompeuse banalité, définissant la bonne vie :
la production et le partage de « comida legitima » d'une part, qui condense tous ces
rapports (par opposition à la cueillette et aux conserves), la création et la gestion de la « commu-
nidad nativa » d'autre part, structure institutionnelle d'origine récente qui donne forme et
limite à ces sortes de « mini-ethnies » à durée limitée en quoi consistent les unités sociales
pertinentes du point de vue indigène. Ces unités sont conceptuellement bornées par deux
formes complémentaires de savoir sur l'extériorité : le savoir scolaire, qui permet d'éviter
l'esclavage et dont l'idée (plus que la réalité) constitue ainsi une part essentielle de la culture
des nativos ; le chamanisme, qui permet de se défendre contre les attaques de la forêt agressée
par le travail humain.
La culture, dans cette perspective, n'est donc pas un ensemble d'idées, de savoirs ou
de compétences qui se transmet : elle est processus, création réitérée, au fil des générations
et dans des lieux différents (pourvu qu'il y ait de la forêt/des sauvages, des villes/des blancs,
une rivière et des gens entre les deux), de rapports liés à la transmutation de la mixité « raciale »
en identité (par le désir) et de la forêt en biens de consommation (par le travail).
Corrélativement, la parenté n'est pas la transmission d'une structure ou d'une relation ; elle est la
production de rapports affectifs, et donc de mémoire, à partir de dons de nourriture et de soins.
Parents et enfants se créent en tant que kin dans cette relation d'amour réciproque, de même
que mari et femme se constituent époux par le choix, l'amour et la collaboration mutuels.
C'est en ce sens que la culture est histoire : la dimension temporelle du processus civilisateur
(la médiation entre essences humaines distinctes, comme entre forêt et argent) est au cœur
de la vie sociale. C'est pourquoi les nativos craignent plus l'entropie démographique, la perte
de leurs enfants — futurs créateurs de culture — que celle de leurs « traditions »...
L'une des principales qualités de ce livre, à l'écriture claire et discrète, est la subtilité de
ses notations. Cela se paie par un penchant vers la répétitivité et un certain flou dans la
démonstration ; il n'empêche, cette culture centrée sur la routine du quotidien, presque invisible à
force d'être proche du banal, trouve là un analyste remarquablement attentif aux nuances
de la vie ordinaire. Par ailleurs, l'ouvrage livre des indices précieux sur la manière dont des
individus issus de sociétés « traditionnelles » peuvent se couler dans ce genre de culture :
opération qui consiste — Gow ne le dit pas mais ses données permettent de le déduire — non
pas à apprendre du nouveau, à adopter des valeurs distinctes, à s'adapter à un système de
parenté différent, mais à sélectionner des aspects présents dans la culture d'origine sous forme
de choix alternatifs ou de traits « statistiques » en laissant le reste à l' arrière-plan. Cet
aménagement cognitif passe par l'adoption d'une langue « pauvre » — l'espagnol des backwaters
amazoniens — adéquate à cette entreprise de gommage des caractères saillants — donc
distinctifs — de la culture « traditionnelle ». Soulignons au passage l'intérêt des pages
consacrées à l'école et au refus de l'éducation bilingue, effectivement contradictoire avec
l'approche indigène de la notion de civilisation.
On l'aura compris, les nativos de l'Urubamba ne constituent pas une tribu ou une ethnie :
ils sont un palier de transformation ou une plaque tournante d'identités, et Gow a tout à
fait raison de souligner l'absence de frontière autour de ce conglomérat. Il montre d'ailleurs
fort bien comment, en ajoutant une génération supplémentaire au processus qui définit la
culture nativa, on aboutit à une identité de ribereño métis ou de caboclo riverain désindigénisé.
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Le paradoxe du livre est donc de présenter, dans un style impeccablement monographique,

une « culture » sans « société », un lieu passager de production du social. Il y a beaucoup
à gagner d'une telle stratégie, à commencer par une appréhension fine et originale d'un
remarquable projet collectif de bricolage sociologique. Mais il y a aussi à perdre. La perspective
monographique de l'auteur l'a amené à négliger complètement le champ des rapports sociaux
et historiques concrets entre ses nativos, les Piro encore « traditionnels », les Campa et les
Pano. Par ailleurs, il n'a travaillé qu'en espagnol, tout en s'accommodant fort bien de cette
limite à ses yeux secondaire. Pourtant, si la culture des nativos est prédiquée sur la
transformation, il s'agit là d'une lacune grave, d'autant que ces indigènes traversent actuellement
une crise de « re-tribalisation » assez marquée. On voit bien en effet le point
d'aboutissement, mais très mal le point de départ, qui vraisemblablement ne peut être dit qu'en piro
dans la mesure où la langue est très étroitement liée à l'identité culturelle assumée. En d'autres
termes, la méconnaissance du côté « tribal » de l'identité nativa mène l'auteur à donner
une vision finalement unidimensionnelle d'une société bilingue, biculturelle, bifaciale, tout
entière fondée sur la dynamique entre ses composantes identitaires. Du coup, P. Gow échappe
à bon compte à ces modélisations « structuralo-durkheimiennes » qu'il entend rejeter ; mais
c'est pour être dupe de ses informateurs qui, eux, ont de bonnes raisons structurelles pour,
en espagnol, gommer la structure au profit du processuel. Non pas, bien sûr, que la
structure soit du côté « traditionnel » ; elle est en l'occurrence dans le rapport entre « le piro »
et « le nativo ». Ce problème apparaît très clairement dans le chapitre consacré à la parenté.
Gow emboîte le pas à ses informateurs en centrant son analyse sur la famille nucléaire, lieu
de production du kinship, plutôt que sur l'alliance, laquelle échappe à tout modèle pres-
criptif . Il en conclut à l'absence de toute « structure de parenté » pertinente. Tout de même,
l'évitement du mariage entre cousins croisés spatialement et généalogiquement proches,
l'orientation du mariage vers le lointain et l'inconnu généalogique, le rôle dans l'alliance de la
co-affinite engendrée par les liens de compadrazgo, tout cela renvoie à des structures des
plus structurantes et que l'on commence à bien connaître ! Les indigènes, répondrait l'auteur,
n'en disent rien, et je n'ai donc pas à en tenir compte, moi qui m'intéresse à une philosophie
sociale traduite en actes et en paroles. Est-il pourtant si sûr qu'ils n'en pensent rien, et
notamment en piro ? Et l'anthropologie doit-elle vraiment se limiter à ce que disent (et encore,
en une langue qui est très loin d'être transparente) et pratiquent, dans l'observation à court
terme, les gens qu'elle prend pour sujets ? Vieux contentieux franco-anglais, qui n'est pas
près, on le voit, de toucher à sa fin. Par ailleurs, on peut se demander s'il n'y a pas quelque
abus à qualifier d'« historique » la culture des nativos de l'Urubamba. Processuelle, inscrite
dans la temporalité, elle l'est certes ; et il est vrai que ces Indiens ont un rapport bien plus
intime et significatif à leur passé que Gow à ses antécédants écossais. Mais s'agit-il bien
de la même histoire, de la même conscience ? Celle qu'évoque l'auteur (la nôtre) est une
histoire linéaire, fondée sur l'idée d'une continuité essentielle, par delà les variations
d'agencements sociaux et politiques, entre les Écossais d'antan et ceux d'aujourd'hui ; elle s'accommode
fort bien de l'oubli et même l'appelle. Les nativos, au contraire, font de leur histoire —
toujours la même au demeurant — la mémoire d'une transformation centrée sur l'idée d'une
discontinuité entre l'origine et le présent, la « culture » qu'ils revendiquent étant
précisément le mécanisme répété de formation de la civilisation à partir d'une hétérogénéité non
médiatisée.
Un livre qui suscite donc des questions importantes et retient constamment, par sa
subtilité et son imagination, l'intérêt du lecteur.

Anne Christine Taylor

CNRS, EREA, Paris