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7 conceptos clave

de la sociología actual
7 conceptos clave
de la sociología actual
José Pérez Adán

Fundación Interamericana Ciencia y Vida


© texto: José Pérez Adán, 2016
Edita: Fundación Interamericana Ciencia y Vida
www.ulia.org/ficv
ISBN: 978-84-608-8167-4
Maquetación, impresión y manipulado: Gradom, s.l.
ÍNDICE

1.- La transdisciplinariedad 7
2.- La familia 13
3.- La Socioeconomía 17
4.- El relativismo 21
5.- El comunitarismo 27
6.- El sobrepoder 33
7.- El ecoracionalismo 39
1.- La transdisciplinariedad
Bibliografía:
José Pérez Adán (2005). Repensar la Familia. Ediciones
Internacionales Universitarias, Eiunsa.
José Pérez Adán (2ª 2006). Sociología: Comprender la
Humanidad en el Siglo XXI. Eiunsa.
José Pérez Adán (2008). Adiós Estado, bienvenida Comu-
nidad. Eiunsa

Tras la bienvenida de rigor a estas páginas de iniciación


sociológica que esperamos sean de utilidad tanto al familiarizado
con las ciencias sociales como al que no, comenzamos comen-
tando el tema de la transdisciplinariedad terminológica, que me
parece de sumo interés. De los tres textos en los que trato este
concepto y que están anotados de inicio en la bibliografía, es
en el último, Adiós Estado, Bienvenida Comunidad, en el que
resumo algunas ideas centrales de la sociología desde el punto
de vista de la comprensión de la sociedad compleja de nuestro
tiempo y al que se puede acudir más de urgencia para profundi-
zar en el concepto, por otra parte seminal para extender puentes
entre la sociología y otras ciencias.
Pero vayamos al tema que nos ocupa que consiste en des-
entrañar los peligros de la transdisciplinariedad terminológica.
He de comenzar primero de todo recordando -es algo

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que intuyo que debe ser de conocimiento general aunque luego
he comprobado y algunas veces no lo es-, que la sociología es
una ciencia empírica. No es una ciencia especulativa como pue-
de ser la filosofía. Además, según mi modesto entender, la socio-
logía es también una ciencia de la salud, en concreto una ciencia
de la salud social, no de la salud del sujeto individual cual es la
medicina, sino de la salud social. De hecho compartimos con la
medicina objeto y metodología si bien nos diferenciamos de los
agentes sanitarios en el sujeto en el que se aplica nuestro saber
que es el grupo humano y no el cuerpo humano. Dicho esto
vamos directamente a los términos de los que quiero hablar en
este primer capítulo.
Hablaremos de modo iniciático de tres términos: los con-
ceptos de persona, de género y de naturaleza.
Empecemos por el de persona. El concepto de persona
es un término filosófico, propia y exclusivamente filosófico. Es,
por tanto, un concepto especulativo que a mi juicio debe usarse
siempre dentro de la metodología propia y particular de la filo-
sofía. Cuando se saca de ahí pierde su sentido. Usar el término
de persona desde el punto de vista sociológico entraña graves
peligros como por ejemplo, distinguir, como hace cierta escuela
de pensamiento afincada en los Estados Unidos, distinguir, decía,
entre ser humano persona. Así, para Peter Singer y otros intelec-
tuales hay seres humanos que no son personas. “Persona” por su
carácter especulativo filosófico, no es un término que se deba
utilizar en las ciencias sociales que tienen impronta empírica.
Nosotros preferimos hablar de ser humano o de sujeto humano
nada más. Por otra parte convendremos con muchos amantes de
la filosofía y de los saberes que la utilizan en que si pretendemos
partir de la base de que todos los seres humanos son personas,
¿para qué distinguirlos, aunque solo sea conceptualmente, fuera
de los saberes adecuados?
Otro término a examinar relacionado con la trandis-

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ciplinariedad es el concepto de género. El género sí es un
concepto propiamente sociológico. Y de modo análogo con el
concepto anterior, cuando del género se habla en otras disci-
plinas se corren ciertos peligros. Por ejemplo cuando se habla
de género en ciencias naturales, se suele identificar errónea-
mente género con sexo. El género es un concepto que apunta
a unas raíces culturales concretas. No es lo mismo sexo que
género. Yo en mis clases suelo decir que el género se puede
elegir y el sexo no. El género se puede elegir en la medida
que se pueden elegir los valores. Hay valores genéricamente
masculinos que sin ser inmutables han conformado la historia
y la cultura, y hay valores genéricamente femeninos. Por un
lado, la competitividad, o la autonomía, entre otros, y por
otro la cooperación o la interdependencia, entre otros. Unos,
dependiendo del contexto cultural en que nos encontremos,
son más urgentes que otros y por tanto unos puede ser con-
veniente afirmarlos y otros puede no serlo dependiendo de
contextos y circunstancias. El problema radica en que cuando
hablamos de género en contextos de la ciencia natural, se
pierde ese matiz sociológico, se distorsiona y se cae en graves,
a mi juicio grandes, errores como es todo lo que tiene que ver
con la mal llamada ideología del género. El género se refiere
solamente a nuestros valores culturales pero no a la biología.
Así hay género en instituciones que no tienen biología: hay
instituciones genéricamente masculinas (independientemente
de su composición por sexos) cual es el caso del ejército, y
hay instituciones genéricamente femeninas como puede ser el
caso de una ONG. La humanidad tiene manifestaciones sexua-
les masculinas y femeninas y la cultura tiene manifestaciones
genéricas masculinas y femeninas. Si el sexo es biología, el gé-
nero es cultura. Son dos cosas distintas. En unas estamos ha-
blando de entornos, -y ahora ya estoy sacando el tercer tema
o concepto que examinamos aquí que es el de naturaleza-,

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digo, de entornos de ciencia natural y en otros, en el que ha
surgido el concepto de género, en entornos de ciencia social.
Decía que ya estamos apuntando el tercer término que
origina confusión transdisciplinar que es el de naturaleza. Noso-
tros los sociólogos, no solemos utilizar el concepto de naturaleza
humana. La naturaleza física es distinta de la naturaleza especu-
lativa de la que hablan los filósofos y también es distinta de la
naturaleza social e histórica en la que prima el cambio, por eso
nosotros, desde las ciencias sociales, podemos decir que la natu-
raleza comete errores y que la razón esta ahí para solventarlos.
Esto tiene sentido cuando hablamos, por ejemplo, de los proble-
mas medioambientales o cuando nos referimos a una interven-
ción para separar a niños siameses. La naturaleza no es inmuta-
ble, la naturaleza sociológica se entiende; la naturaleza humana
de tipo especulativo de la que hablan los filósofos puede serlo.
La distinción es necesaria, máxime en contextos como el nuestro
donde prima la prisa (en la educación o en la comunicación) y
no se matiza lo suficiente. Ello resulta en trabas conceptuales
que impiden avanzar el conocimiento sembrando confusión.
Señalo estas aparentes contradicciones en el uso de tres
conceptos muy usados y recurridos para reclamar para la so-
ciología una independencia y autonomía que no tiene. En mu-
chas facultades y universidades, por no decir en la enseñanza
secundaria, hablan de sociología personas que no han sido ca-
pacitadas como sociólogos. Enseñan, profesan asignaturas de
sociología, docentes que no tienen ni siquiera una licenciatura
en sociología y esas personas que provienen de otros campos,
a la hora de utilizar los conceptos de los cuales hemos hablado,
-persona, género, naturaleza-, no recalcan las diferencias que
su uso requiere cuando hacemos transdisciplinariedad pasando
con los mismos términos de una disciplina a otra y ello entraña
serios, graves, inconvenientes conceptuales.
Las razones de la confusión terminológica que hemos

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apuntado hay que buscarlas en la historia del devenir académico
y la competencia entre disciplinas, competencia que se ha pro-
bado particularmente negativa por lo que se refiere a las ciencias
sociales y en concreto para la sociología. Si bien ya está supe-
rada la vieja ambición de algunos de consagrar una pretendida
jerarquía de las ciencias, no son pocas las situaciones en las
que todavía se practica el intrusismo profesional, casi siempre
perjudicial para los científicos sociales. Es un hecho que falta co-
municabilidad y cooperación entre saberes y ojalá que el ámbito
donde debe fraguarse esa relación respetuosa, la academia, la
universidad, supere sus deficiencias estructurales para convertir-
se de nuevo en punta de lanza del avance del conocimiento para
lo cual es necesario el respeto entre las ciencias.
Dejémoslo aquí, no sin antes recordar las apuestas efec-
tuadas en torno al enriquecimiento polisémico de los conceptos
de persona, género y naturaleza, y la conveniencia de referirnos
al sentido preciso e idóneo para su uso diferencial en según qué
metodologías, en según qué áreas de conocimiento y en según
qué disciplinas. Con estos conceptos no se puede hacer transdis-
ciplinariedad sin más.

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2.- La familia.
Bibliografía:
José Pérez Adán (2001). Pensar la familia. Palabra.
José Pérez Adán. (2ª 2004). Sociología de la familia y de
la sexualidad. Edicep.
José Pérez Adán. (2005). Repensar la familia. Eiunsa.

Espero que el tema del capítulo anterior no haya pecado


de falta de concreción. Si bien pudiera entenderse que los pro-
blemas conceptuales apuntados son un pelín abstractos, nos ha
parecido conveniente empezar por ahí para recalcar el suelo que
pisamos: el de la ciencia social. En todo caso, damos la bienveni-
da de nuevo a este segundo capítulo en el que “bajamos a tierra”
con un tema específico de indudable actualidad: la familia.
Los tres textos apuntados en la bibliografía han intenta-
do ser exhaustivos y a ellos remito al investigador. Por nuestra
parte vamos a dirigirnos al lenguaje de la calle con ánimo de
aclarar puntos de vista y terminología en un tema que, esta vez
sí, está reconocido como propiamente nuestro: de la sociología.
Voy a empezar diciendo que nunca me ha gustado esa
expresión tan socorrida de que la familia es la célula básica de
la sociedad. No me ha gustado porque creo que la familia es
mucho más que eso. La familia no solamente cimenta la sociedad
sino que también nos cimenta a cada uno de nosotros indivi-

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dualmente hablando. Pienso que lo que a nosotros los humanos
nos constituye como humanos es nuestra condición familiar y lo
afirmo con rotundidad: más que nuestro ADN, más que nuestra
imagen física. Lo que a nosotros los humanos nos hace huma-
nos es la familia humana. Por eso opino que toda antropología
verdadera es una antropología sociológica en la medida en que
debe partir del hecho familiar. Nosotros no somos seres sociales
después de ser humanos individuales. Nosotros nacemos en fa-
milias que ya existen.
No estoy de acuerdo con esa idea, que yo creo que viene
de la jerga canónica, que dice que los seres humanos somos
individuos que contraemos matrimonio y formamos familias.
Nosotros, por el contrario, nacemos en familias que ya existen.
Somos familiares de nacimiento no de elección. Lo realmente
radical del ser humano no es nuestra separación entre varones
y mujeres de los cuales se pueda afirmar la complementariedad.
Lo realmente radical nuestro es nuestra condición de padres e
hijos, nuestra filiación. Y utilizo las palabras padres e hijos en su
sentido común. No considero que se puedan utilizar aquí como
palabras masculinas. La radicalidad humana, lo que yendo al
fondo de nuestra humanidad late y pervive es la filiación. Somos
hijos de nuestros padres, seremos padres de nuestros hijos y eso
vertebra una sociedad que es radicalmente diacrónica.
A diferencia de lo que defienden los que opinan que las
relaciones familiares son principalmente relaciones de horizon-
talidad sustentadas en el matrimonio, en la unión de los esposos,
yo pienso, por el contrario, que lo que sustenta el edificio de la
familia son las relaciones de verticalidad que conforman dia-
cronía. Las relaciones de abuelos, padres, hijos, nietos. Ahí está
nuestra identidad.
Hay un término relacionado con todo esto que me gusta-
ría explicar brevemente y que es el de la extrañeza. Creo que es
importante reseñarlo porque el discurso actual, tan preminente,

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que se hace a favor de la igualdad ha desdibujado en no poca
medida esa extrañeza que también nos conforma como huma-
nos. Porque lo que a nosotros nos distingue, lo que a nosotros
nos da nuestra individualidad, es precisamente la extrañeza. Lo
que a nosotros nos diferencia de los demás es esa distinción que
hay desde dentro a fuera de la familia entre propios y extraños,
que conforma una jerarquía necesaria y que hay que saberla
compaginar con el discurso de la igualdad.
Yo no tengo derecho a que su padre, estimada lectora o
lector, me ame a mí tanto como a usted porque su padre es padre
suyo y no es padre mío. Esa distinción es la extrañeza, no la des-
igualdad. No podemos decir que por el hecho de que su padre
le ame a usted más que a mí no haya igualdad entre nosotros. Lo
que hay es extrañeza. Esa separación entre propios y extraños
que distingue familias es una distinción básica. Por eso, olvidarse
de la extrañeza es olvidarse de la familia. Es imaginar una socie-
dad donde solamente haya dos sujetos soberanos, el individuo
y el estado y esa no es toda la verdad. La familia es también un
sujeto soberano. Es más, es el más importante. Es, repetimos, el
que nos constituye como humanos.
La familia tiene unas notas básicas que voy a repasar bre-
vemente y que llamo funciones. Las funciones de la familia son
cuatro: la equidad generacional (el cuidado entre generaciones),
la socialización (el comportamiento humano), la transmisión cul-
tural (la comunicación humana) y el control social (la preven-
ción de la desviación). Por otro lado y consecuentemente, esa
distinción que a menudo se hace en la jerga al uso entre familia
moderna y familia tradicional, es decir la familia (moderna) que
no separa entre producción y reproducción y la familia (tradicio-
nal) que sí separa, hay que valorarla en base a los criterios de
funcionalidad. Será mejor familia aquella que mejor desempeñe
su funcionalidad y tanto la familia tradicional como la familia
moderna pueden ser familias funcionales. Pero también tanto

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una como otra pueden ser familias disfuncionales. Lo realmente
importante en una familia es que sea lo más funcional posible.
Resumiendo lo que acabamos de ver diremos, en pri-
mer lugar, que lo que a nosotros los humanos nos convierte en
humanos es nuestra condición familiar, en segundo lugar, que
lo realmente radical en la humanidad es la filiación y, en tercer
lugar, que lo que a nosotros nos da la individualidad es la extra-
ñeza que tiene raíz familiar.
Terminemos diciendo que es muy importante que, parti-
cularmente en este tema, las ciencias sociales y los científicos so-
ciales, se alejen de todo afán moldealista: del intento de moldear
la realidad al mismo tiempo que se explica al gusto propio. El
científico es esclavo del hecho y jamás puede fabricarlo y, en este
tema con mucha más razón, al ser conscientes de que los efectos
derivados de experimentar con familias equivale a experimentar
con humanos. Y su resultado, el moldealismo, debe ser equi-
parado éticamente al transhumanismo: la ilusoria ambición de
superar los límites de la ciencia en aras de crear el superhombre.
Así como el transhumanismo es la exageración de la me-
dicina, el moldealismo familiar es la exageración de la sociolo-
gía. Por otro lado, así como la humanización de la medicina es
de justicia bioética, comprender, proponer y defender la familia
es de justicia social.

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3.- La socioeconomía.
Bibliografía:
José Pérez Adán (1997). Socioeconomía. Trotta.
José Pérez Adán (1999). La Salud Social. Trotta.

Como se recordará, en el año 2012 conmemoramos el 200


aniversario de las revoluciones americanas que permitieron a mu-
chos de los países de América Latina conseguir su independencia.
El objetivo de la independencia es precisamente la identidad. El
reconocimiento de una conciencia colectiva, la afirmación de un su-
jeto nuevo basado en dependencias comunes y consecuentemente
el reclamo para su libertad de acción. Esos próceres, esos héroes
y heroínas que están en piedra en muchas de las plazas del nuevo
mundo, difícilmente entenderían el reclamo de la independencia
que se hace hoy en día, entendida esta como autonomía sin depen-
dencia, y que muchos de nuestros congéneres aspiran a lograr a
través, fundamentalmente, del dinero.
Efectivamente no se puede entender una independencia
que anule la identidad y eso es precisamente uno de los defectos
y efectos de la idolatría del dinero. La primera victima de esta
idolatría es la pertenencia, el reconocimiento de las dependen-
cias que conforman identidades compartidas. Sin pertenencia no
hay identidad y sí aislamiento. Sin pertenencia, al no depender
de nadie, no hay deberes, sólo derechos y muchas veces, dere-

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chos insatisfechos. A la larga, la idolatría del dinero, al aislarnos
y ocultar nuestros vínculos de pertenencia, destruye nuestros
lazos sociales y termina consecuentemente, destruyéndonos a
nosotros mismos al negarnos como somos (animales racionales
dependientes en frase afortunada de MacIntyre).
¿Cómo es entonces que esa idolatría sigue vigente en
nuestro alrededor? Pues sigue vigente, entre otras razones, por-
que unos sesudos señores han convertido la idolatría del dinero
en teoría económica reconocida académicamente. A esa teoría yo
le llamo paganismo neoclásico y es asombroso que siendo tan
burda, esté todavía tan extendida entre la élite intelectual.
¿Hasta qué punto nos domina hoy este paganismo neo-
clásico? Neoclásico porque está conceptualizado en la teoría eco-
nómica neoclásica fundamento del neoliberalismo y del capita-
lismo económico, que entiende que una conducta es racional si y
solo si cumple dos condiciones. Primero que maximiza una úni-
ca utilidad llamada interés propio y segundo que es consistente
en la elección, es decir, que dadas las mismas circunstancias, la
misma opción es la elegida. Y paganismo porque, además de ser
una idolatría, no hay nada más ajeno al mensaje cristiano que el
enaltecimiento del egoísmo que supone equiparar, como hacen
los neoclásicos, “altruismo”, es decir, la elección del beneficio
ajeno, con irracionalidad.
Muchos creen que el Neoclasicismo en su intento de
confundir opuestos es un invento reciente que tiene su sede en
Chicago y su agencia de publicidad en los Nóbel de economía
que premian casi exclusivamente a sus adeptos cada año, pero
no. Los intentos eruditos por justificar lo injustificable mediante
la confusión de los contrarios, que es la peor de todas las con-
fusiones (confundir lo bueno con lo malo, confundir la salud
con la enfermedad, confundir el progreso con la decadencia…),
datan de siglos y ha permeado todas las ciencias, no solo la
economía. Así por ejemplo, el enaltecimiento del egoísmo lo en-

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contramos justificado en juristas que dan legitimidad a la defensa
propia, pero no a la defensa ajena, o en naturalistas que intentan
explicar la evolución con el así llamado “gen egoísta”.
Parece oírse como un gran grito coral, como un gran
clamor en ciertas áreas de la vida académica que todavía hoy
en día repite la frase bíblica en boca de Caín “¿Acaso soy yo res-
ponsable de mi hermano?”. Éste, precisamente, es el título de la
autobiografía de Amitai Etzioni.
Amitai Etzioni, el fundador de la Socioeconomía, publica
en 1988 la obra que da cauce a esta alternativa a la economía neo-
clásica: la socioeconomía. La obra se llama “La dimensión moral
de la economía” y en ese texto, Etzioni, afirma o defiende el re-
conocimiento a los sujetos colectivos en el ámbito económico, la
racionalidad altruista, y la consideración de 3 esferas sin las cua-
les es imposible entender no solamente la interacción dentro del
mercado, sino fuera de él. Las 3 esferas equiparables son: la esfera
cultural; la esfera natural o medioambiental; y el sistema de produc-
ción y consumo, del cual el mercado es parte. Se reduce por tanto
la importancia del mercado en la vida económica y social frente a
los que intentan hacer de él un todo sin equiparación.
A mí no deja de causarme cierta perplejidad el poco eco
que todavía ha tenido la socioeconomía en los ámbitos académi-
cos en las facultades de economía o en las mismas escuelas de
negocios, donde todavía se enseña la idolatría del dinero. Y ello,
a pesar de su reduccionismo aislacionista y a pesar de su carác-
ter especulativo. Porque, dejémonos de tonterías, no es verdad
que el fin de la empresa sea el beneficio. No es verdad. Cuando
uno hace trabajo de campo con empresarios se da cuenta de
ello. El fin de la empresa es triple: producir los mejores bienes y
servicios, hacerlos llegar al máximo número posible de gentes,
y mantener la actividad empresarial durante el máximo tiempo
posible. Esas dos segundas consideraciones por beneficio ajeno.
Si yo tengo un buen producto, trato que ese producto llegue al

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mayor número de gente por el bien que le va a hacer y por la
misma razón trato de que mi actividad empresarial, que se centra
en su producción y distribución, dure el mayor tiempo posible.
Así se comportan y triunfan las buenas empresas.
A mis alumnos les aconsejo que hagan prácticas de libe-
ración neoclásica y les aconsejo practicar 3 ejercicios primordial-
mente. Primero, que hagan actos de defensa ajena. Que descu-
bran a su alrededor razones y motivos para defender lo ajeno en
la vida social, en el ámbito familiar y en el laboral.
Segundo, que no respondan a reclamos aislacionistas,
tipo “haz esto que es bueno porque te conviene”, subrayo el
porque te conviene a ti. Y no. Yo me encuentro a veces en el
ascensor ese anuncio que para ahorrar energía contribuyendo
al bien común, dice más o menos: “No subas en el ascensor, usa
las escaleras, es mejor para ti”. ¡Oiga usted!: es mejor para todos.
Pero si solo me tengo que fijar en mí, pues igual, para mí lo me-
jor es subir en ascensor. Se trata de un reclamo aislacionista y el
consejo es rechazar este tipo de reclamos, no seguirlos.
Y la tercera, el tercer ejercicio de liberación es hacernos,
vernos, responsables de los demás porque lo somos.
Uno de los grandes daños que produce la idolatría del
dinero, que produce la teoría económica neoclásica, es el de
la irresponsabilidad. Vivimos en una irresponsabilidad generali-
zada. Las raíces de esta irresponsabilidad hay que encontrarlas
precisamente en los presupuestos del paganismo neoclásico. Y
cuanto antes nos liberemos de él, mucho mejor.

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4.- El relativismo.
Bibliografía:
José Pérez Adán (1997). Sociología: concepto y usos. Eunsa.
José Pérez Adán (2005). Sociología del desarrollo sostenible.
Edicep.

Los conceptos y enfoques que estamos comentando con


ser tratados tan brevemente pueden dar la impresión de banales.
No es así. Muchos de los temas abordados, como ya se habrá po-
dido apreciar a estas alturas, apuestan por un cambio paradigmá-
tico en nuestra visión del mundo. Que estamos en un momento
de crisis civilizatoria no es un secreto para nadie y nuestro es-
fuerzo está orientado a dotarnos de recursos para alumbrar algo
nuevo. Cabe primeramente estudiar de qué hemos de despojar-
nos y arrojar lejos para no continuar la inercia de la decadencia.
Hay quienes piensan que la sociología por ser una cien-
cia empírica no puede ser al mismo tiempo propositiva, y tam-
bién hay quien afirma que por ser una ciencia epifenómica no
puede ser fundamental. Ésta crítica, parte a mi juicio de una con-
cepción antropológica equivocada, que defiende que primero es
el hombre y después la sociedad. Primero es la moral y después
la historia. En el sentido que será óptima aquella sociedad que
replica una determinada visión de lo que previa y en abstracto
hemos conceptualizado como óptimo humano. Según esta an-

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tropología equivocada que disocia lo humano de lo social, la
fundamentación radica en lo constitutivo, el individuo, que en-
tienden como no divisible: ése o ésos seres humanos concretos
estudiables física o metafísicamente. Gran parte de estos autores
dicen que para empezar cualquier tarea científica es necesario
fundamentarse primero filosóficamente.
Nosotros defendemos, por el contrario, que la funda-
mentación también radica en elementos agregados o disociables
como es el caso de la historia que es una sucesión, es el caso de
las acciones colectivas, que son un conjunto, o es el caso de la
huella cosmológica de lo humano en el mundo que es una im-
pronta. Es decir, las ciencias que estudian estas partes constituti-
vas, son también ciencias fundamentales, tanto o más como pue-
dan serlo la física o la filosofía. La ventaja a nuestro juicio para
las ciencias sociales a la hora de comprender la existencia es su
realismo radical. La condición humana que conocemos no existe
antes de la sociedad. Esto es muy importante porque cuando
después hablemos de las certezas morales, entenderemos tam-
bién que esas certezas morales nacen dentro de lo social.
Además de fundamental, la sociología es una ciencia pro-
positiva, y es una ciencia propositiva como pueda serlo la ética
o el derecho, porque al igual que la medicina propone óptimos,
estilos y pautas de salud individual, desde la sociología pode-
mos proponer pautas, estilos y óptimos de salud social. Esto que
estamos diciendo puede causar sorpresa a quien todavía piense,
erróneamente, que la sociología es una ocupación de adivinos
que manejan muy bien ciertas técnicas para elaborar estudios
de opinión y cuyo exagerado protagonismo nos ha deparado un
marco intelectual donde priman el relativismo y el subjetivismo.
Esta crítica no se sustenta y carece de toda solidez in-
telectual. Los pocos que piensan así todavía viven en tiempos
pretéritos, afortunadamente pasados, en los que se pensaba que
las áreas del saber estaban jerárquicamente ordenadas de modo

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natural. Pero la menciono porque nos sirve para recordar, rema-
char, precisamente lo contrario. Es decir, que la sociología, y éste
es el núcleo principal de lo que queremos apuntar aquí, que la
sociología, decimos, tiene a mano las herramientas necesarias
para discernir, proponer y acompañar certezas adecuadamente
fundamentadas sobre nuestro objeto de estudio, es decir, pode-
mos calibrar óptimos y pésimos sobre la realidad de la sociedad
y la existencia humana.
¿Qué queremos decir con todo esto? Pues simplemente
que desde el relativismo no se puede hacer sociología mal que
pese a ciertos colegas míos. Desde el relativismo no se puede
proponer lo mejor, porque lo mejor ni es subjetivo ni es relativo.
Uno de los temas de estudio y reflexión más queridos
por la sociología ha sido el progreso: el progreso humano. Vie-
ne ahora a mi memoria un libro estupendo que leí hace unos
años de Robert Nisbet sobre la Idea de Progreso. Pues bien, si
entendemos el progreso como el tránsito de lo peor a lo mejor,
simplemente con este entendimiento, con esta afirmación, esta-
mos diciendo, a mi juicio, dos cosas muy importantes: la primera
es que es incompatible ser progresista con ser relativista, es in-
compatible porque desde el relativismo pocas cosas se pueden
proponer a los demás y al conjunto. Y también estamos diciendo
otra cosa importante, y es que tenemos un cierto criterio para
discernir lo uno de lo otro: lo mejor de lo peor.
En la calle se utilizan habitualmente dos tipos de crite-
rios, la gente habla bien desde el punto de vista subjetivo (cuan-
do pregunto a mis alumnos cuál es el mejor equipo de fútbol,
suelen responder: “para mí…” -el para mí subjetivo-) y desde la
subjetividad no se puede hacer ciencia. O bien, hablan desde
un punto de vista objetivo, pero desde la objetividad, que casi
siempre es pretendida, también se puede destruir ciencia como
cuando usamos pretensiones infundadas. Nosotros los sociólo-
gos utilizamos (“nosotros”: un grupo de sociólogos y un servidor

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particularmente) el concepto de transubjetividad, que es próxi-
mo a la objetividad pero que no es ni impositivo ni inmutable.
Por transubjetividad queremos decir que los argumentos y los
sentimientos están fundados en razones que se consideran vá-
lidas, en el sentido de que se supone que otros sujetos deben
compartir esos mismos argumentos y esos mismos sentimientos
basándose en las mismas razones.
Lo que estamos diciendo, lo que defendemos es la pri-
macía de la razón. Habitualmente desde el pretendido objetivis-
mo, se intenta llegar a proposiciones ciertas, a certezas morales,
por muchos campos. Aquí vamos a mencionar dos y nos queda-
remos con un tercero.
Por un lado, el camino del culturalismo, a mi juicio viene
lastrado por una cierta boronez intelectual que impide afirmar
nada para la cultura que no es de uno. Por otro lado, el na-
turalismo viene lastrado por una cierta prepotencia intelectual
porque desde esta perspectiva, desde éste supuesto criterio de
objetividad, se intenta decir al futuro cómo tiene que funcionar,
cómo tiene que ser y que valores tiene que tener. Si el lastre del
culturalismo es el particularismo aislacionista, el lastre del natu-
ralismo es la inmutabilidad. Hay un tercer camino nacido de la
transubjetividad que vamos a ilustrar ayudándonos de un tema
muy querido para la sociología y que tiene mucha relación con
el progreso cual es el la cultura.
Hemos hablado del progreso, también hemos hablado
del desarrollo, podemos hablar de las organizaciones, de la tec-
nología, de la política, de la cultura…, ninguno de estos temas
se pueden tratar científicamente desde el relativismo subjetivista.
Si nos centramos en la cultura, se habla hoy mucho de la mul-
ticulturalidad, del multiculturalismo. No me parece un término
acertado. El multiculturalismo nace del prejuicio culturalista que
acabamos de mencionar. Para el multiculturalismo todas las cul-
turas valen lo mismo, no hay culturas mejores y peores y por

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tanto no existe el progreso, porque una misma cultura no puede
progresar al no poder compararse con otra ni consigo misma en
otro tiempo. Para el multiculturalismo habitualmente la cultura
está por encima de la ley: el excepcionalismo cultural es algo que
suelen defender los multiculturalistas. Yo no estoy de acuerdo
con esto y, por el contrario, defiendo la transculturalidad frente
al multiculturalismo.
Para la transculturalidad hay culturas mejores y peores y
mi propia cultura, la cultura a la cual yo pertenezco, puede ser
ahora peor o puede ser mejor que antes. Las culturas por tanto
pueden progresar, y una cultura puede progresar incorporando
características, valores, de otra cultura que son mejores a los pro-
pios, y desechando valores o características peores propias. En
este sentido para la transculturalidad no solamente hay culturas
mejores y peores y el progreso y la decadencia se puede estudiar
en la propia cultura, sino que también la ley está por encima de
la cultura. Tenemos aquí, comparando el multiculturalismo con
la transculturalidad una diferencia de a dónde se puede llegar en
la sociología de la cultura sosteniendo presupuestos relativistas,
el multiculturalismo que no nos aboca a ningún sitio bueno, y
adoptando posturas transubjetivas, la transculturalidad, que creo
que es la interpretación adecuada.
En un caso no hemos sido capaces de llegar a ningún
tipo de certeza moral universalista y si no fuese porque el multi-
culturalismo no se lo creen ni los propios multiculturalistas -des-
de cuyas premisas tomadas verdaderamente en serio, por ejem-
plo, no se podrían defender los derechos humanos-, habría que
proscribirlo. Sin embargo, en el otro, podemos llegar a defender
certezas morales basadas en el universalismo de la razón en el
supuesto de que es compartida. La transubjetividad no es un
acuerdo al que se llega por un proceso de diálogo sino un saber
que se presupone en la medida en que se fundamenta y justifica
como válido mientras no se demuestre lo contrario.

25
Resumiendo lo que hemos apuntado, no se puede hacer
ciencia sociológica desde el relativismo y el criterio de transub-
jetividad parece que es el más óptimo para defender y proponer
certezas morales desde las ciencias sociales.

26
5.- El comunitarismo.
Bibliografía:
José Pérez Adán (2003). Comunitarismo. Sekotia.
José Pérez Adán (2008). Adiós Estado, bienvenida Comunidad.
Eiunsa.

Reconozco que en el punto anterior hemos elevado un


poco el nivel de abstracción y en este me comprometo a bajarlo.
El protagonismo del comunitarismo en medios intelec-
tuales y en revistas científicas corre paralelo a su desconocimien-
to y es que gran parte de la literatura hace oídos sordos a su
principal innovador de tiempos recientes, a Amitai Etzioni, por lo
que respecta no solamente a su obra sino a su emprendimiento
activo. Hablamos del Communitarian Network que es la organi-
zación de EEUU que aglutina a los intelectuales comunitaristas,
que ha tenido un gran desarrollo manifiestamente por lo que se
refiere a su contribución académica a través de la revista The Res-
ponsive Community. En castellano gran parte de las aportaciones
comunitaristas modernas giran alrededor de la Asociación Ibe-
roamericana de Comunitarismo (AIC) cuya dirección en internet
es www.comunitarismo.info.
La génesis del comunitarismo no hay que apuntarla,
como hacen ciertos autores a partir de la idea de presentar
una alternativa al liberalismo. La alternativa que presenta el

27
comunitarismo es, por el contrario, una alternativa al indivi-
dualismo. El individualismo es un paréntesis, a mi juicio, en
la historia de la humanidad. Un paréntesis que se empieza
a gestionar después de la 2ª Guerra Mundial, en la segunda
mitad del siglo XX, y que intuyo que está empezando a ago-
tarse al amparo de la crisis económica, al amparo de la crisis
de civilización que padecemos y que auguro que en un futuro
más o menos mediato será sólo un recuerdo penoso en nues-
tra cultura e historia.
El comunitarismo no viene a sustituir, por tanto, al libe-
ralismo. Viene a sustituir al individualismo. Es más, el comunita-
rismo defiende como primer valor la libertad. Así recordamos las
palabras de Hannah Arendt cuando dice que no hay nada que
más deseen los poderes establecidos que el individuo aislado
para dominarlo. El comunitarismo ampara al individuo en las
comunidades, comunidades innatas, comunidades de elección,
pero en definitiva, en comunidades que es menester reconocer,
fomentar y defender.
¿Qué aporta el comunitarismo moderno a la economía,
qué aporta a la sociología, qué aporta a la ciencia política? Lo
que aporta a la economía está claro, lo hemos tratado ya: es la
socioeconomía. Amitai Etzioni, el iniciador de ambos dos para-
digmas, se refiere a la socioeconomía precisamente como econo-
mía comunitarista.
Lo que aporta el comunitarismo a la ciencia política es una
visión nueva de ese equilibrio que permite que la sociedad funcio-
ne en armonía, entre estado y mercado. El socialismo aboga por
más estado y menos mercado, el liberalismo aboga por menos es-
tado y más mercado. Pues bien, el comunitarismo lo que aporta es
una nueva pata a esa mesa que ahora sí se sostiene en equilibrio,
porque a diferencia de dos tiene tres apoyos. Las tres patas de esa
mesa son estado, mercado y comunidad y subraya que en las socie-
dades occidentales modernas la pata más corta es la de comunidad,

28
una pata que es necesario equiparar, bien alargando la pata de co-
munidad o recortando las otras dos para mantener ese equilibrio,
un equilibrio que no es ya a dos, sino a tres.
He de hacer notar también, por lo que respeta a la apor-
tación del comunitarismo a la ciencia política que el comunita-
rismo poco tiene que ver, según han pretendido algunos, con el
auge del nacionalismo. El nacionalismo subraya una única co-
munidad de carácter político e intenta borrar todas las demás.
Nosotros los comunitaristas hablamos de comunidades siempre
en plural, los muchos nosotros que nos hacen ser a cada uno de
nosotros lo que somos. Mis nosotros son distintos de sus noso-
tros, de los nosotros de cualquier otra persona, y esos nosotros
son muchos, varios; después mencionaremos algunos.
¿Qué aporta el comunitarismo a la sociología? Funda-
mentalmente, en primer lugar, una visión nueva de lo que es el
sujeto. Incorporamos el sujeto colectivo en el análisis de la rea-
lidad, incorporamos el nosotros, un nosotros que hay que reco-
nocer, que no solamente es un agregado de sujetos individuales,
que es algo más. El sujeto comunitario es un sujeto al que hay
que interpelar, hay que proteger, hay que cultivar.
En el marco teórico, decimos, el aporte es una dimensión
nueva de lo que es el sujeto social, y en el marco metodológico,
por otra parte, el aporte es la sustitución del individualismo me-
todológico por el comunitarismo metodológico. Esto tiene gran-
des repercusiones más allá de la sociología pero, en cualquier
caso, en la interpretación de lo social y del análisis que se puede
hacer de lo social supone un enriquecimiento. Así, en el plano
práctico el comunitarismo supone un redescubrimiento de los
deberes sociales, y voy a matizar un poquito esto porque quizá
hemos hipertrofiado hablar de derechos y nos hemos olvidado
hablar de deberes. El comunitarismo a los derechos suma los de-
beres sociales pero entendidos éstos como responsabilidades. La
responsabilidad aquí subraya el carácter de descubrimiento que

29
uno hace de sus responsabilidades, mientras que si utilizamos
solamente la palabra deber suena como algo impuesto, como
una cosa que viene de fuera y cae sobre nosotros. Nos gusta más
hablar de responsabilidades que de deberes, pero sí, subrayamos
esta dimensión. La contrapartida de los derechos, son los debe-
res, las responsabilidades.
¿Cómo concretamos la apuesta comunitarista desde el
punto de vista práctico? Voy a apuntar una serie de propuestas
que han hecho los comunitaristas que quizá pueden dar una
idea de lo que es el comunitarismo como ideología social y de
las innovaciones que supone como una aportación intelectual de
calado para el debate sociopolítico.
En primer lugar, las comunidades deben entenderse en
el contexto de un punto de vista dinámico, no estático. Las co-
munidades que nosotros conformamos, que cada uno de noso-
tros tenemos, no son un número cerrado. Podemos dejar unas
comunidades, podemos abrir otras, y lo público, la polis, debe de
estar sensible a ese redescubrimiento de comunidades. Estamos
pensando por ejemplo ahora en, desde el punto de vista religio-
so, en un fenómeno contemporáneo cual es el religamiento, la
alternativa a la secularización postmoderna, que se apoya mucho
en comunidades. Ese redescubrimiento de lo religioso tiene esa
visibilidad comunitaria que es enriquecedora. Lo público, la po-
lis, debe estar atenta a no constreñir, sino justo al revés, a incen-
tivar, defender y proteger la aparición de nuevas comunidades,
cuantas más mejor. Es una manifestación de libertad.
En segundo lugar, el tema identidario. La identidad se
conforma con múltiples soberanías articuladas, que es necesario
reconocer. No solamente las soberanías que devienen de los es-
tados administrativos, los gobiernos, así llamados local, regional
o autonómico, nacional y supranacional, sino también las identi-
dades innatas, las identidades que tienen su origen en la familia,
en la iglesia, en la lengua, en la cultura, y también, por supuesto,

30
las identidades de elección, las identidades que tienen su raíz en
las agrupaciones profesionales, deportivas, artísticas, remedia-
les, o parareligiosas del tipo que sea. Las identidades, nuestras
identidades se conforman a partir de todas esas elecciones com-
partidas articuladas que constituyen una riqueza social que hay
que respetar en el entendido de que cada una de ellas tiene su
soberanía particular a la que es preciso dar un cauce de libertad.
Estamos ya apuntando una característica no novedosa
porque no es algo peculiar del comunitarismo pero que merece
la pena nombrarse que es la subsidiariedad: todo lo que puede
hacer la sociedad civil, que no lo haga la sociedad política, todo
lo que pueda hacer la familia que no lo haga el estado, etc. Sin
subsidiaridad no podría darse el equilibrio necesario para que
las comunidades compartan el ámbito público.
Otro asunto que tiene que ver con la subsidiaridad y
la soberanía de las identidades articuladas y que hemos estado
defendiendo activamente en estos últimos años es el de la sobe-
ranía familiar y por lo que respecta a ella, el derecho al voto de
los niños. Pienso que la familia lo que necesita para desempeñar
sus funciones en la sociedad moderna no es más dinero, es fun-
damentalmente más poder. Por eso abogamos por reconocer el
voto de los niños, el voto de todas las personas sin distinción de
edad, y en el caso de los niños habría que considerar modos de
representar ese voto por parte de los padres.
Por último mencionaremos, entre otros aportes del co-
munitarismo, un corolario o un efecto del manifiesto DEU, ma-
nifiesto Diversidad en la Unidad, que salió promulgado el año
2002, en el ámbito del Comunitarian Network y de la Asociación
Iberoamericana de Comunitarismo, y que hace referencia a la
relación entre los nosotros y los otros, específicamente entre los
nosotros y los otros desde el punto de vista político. Es el tema
de la exclusión, el tema de la extrañeza aplicado a la sociedad
política y el corolario de ese manifiesto lo podemos enunciar así:

31
de puertas afuera máxima unidad y de puertas adentro máxima
diversidad. Máxima unidad de puertas afuera es fundamental-
mente la extrañeza, la distinción entre comunidades, la plurali-
dad de comunidades. Donde no hay pluralidad, no hay libertad.
Y máxima diversidad de puertas adentro es el reconocimiento
de que no hay monopolios de comunidad, que las fronteras, las
fronteras sociales, las fronteras culturales, y también de alguna
manera las fronteras políticas, se superponen.
El comunitarismo es todavía una novedad sociopolítica.
No lo es desde el punto de vista académico. Entender las comu-
nidades humanas no ya como un necesario elemento de análisis
social sino como un camino de visibilidad de la libertad es algo
sin lo cual es muy difícil hoy en día llegar a entender al sujeto
humano y su acción.

32
6.- El sobrepoder.
Bibliografía:
José Pérez Adán (1992). Reformist Anarchism, 1800-
1936: A Study of the Feasibility of Anarchism. Merlin Books.
José Pérez Adán (1999). Manifiesto anticonservador.
Carlmichael.
José Pérez Adán (2001). Las Terceras Vías. Eiunsa.
José Pérez Adán (2002). Rebeldías. Sekotia.

Pienso que la lectura continuada hasta aquí habrá dado


ya una idea más o menos acertada de qué hacemos los soció-
logos y el enfoque y metodologías de que nos servimos para
conocer y comprender ese elusivo y complejo objeto de estudio
que es la realidad social humana. Con los dos capítulos que nos
quedan creo que acotaremos todavía más nuestro propósito.
La experiencia sentida es que, en mi opinión, nunca an-
tes hemos, el ser humano ha estado sujeto a tantos poderes y
que como consecuencia, nunca antes en la historia hemos sido
menos libres. La descripción que hago la constato en la abun-
dancia de mecanismos de sospecha y de control que configuran
distintivamente eso que llamamos nuestro tiempo. Parece como
si la sociedad entera se haya tornado en una especia de gran
hermano en el que somos constantemente vigilados y en el que
continuamente sentimos demanda y obligación de mostrar nues-

33
tras inocencias. La sospecha es generalizada. Los aspectos buro-
cráticos del desempeño laboral con anzuelos y reclamos bonitos
como pueden ser la participación, la autogestión, la autonomía,
muchas veces se convierten en el componente no querido del
trabajo querido.
En la asistencia a reuniones el convocante siempre
ejerce un poder. En los artilugios tecnológicos, cada vez más
invasivos, se constatan de continuo relaciones de poder entre
quien reclama atención y quien la presta. En la tarea uni-
versitaria estamos comprobando, al menos en este país, un
proceso de conversión de los estudios universitarios en una
especie de estudios de bachillerato o secundaria de un nivel
más alto en el que el profesorado está cada vez más sujeto a
las constricciones burocráticas del control. Hay como un, y no
solamente hablo de la universidad, como un incremento gene-
ralizado de la regimentación y de la ordenanza en detrimento
de la creatividad, del mérito, y, en definitiva, de la libertad, y
del progreso que de ella depende.
Las tipologías del poder son múltiples, y muy variadas. Po-
demos hablar de esos binomios clásicos de poder concentrado, y
poder disperso; poder innato, poder libre; poder responsable, po-
der aleatorio; poder oculto, poder manifiesto; poder fuerte, poder
débil; poder sistémico o estructural, poder nominal; poder com-
pulsivo, poder persuasivo, etc., etc. Hay una en la que a mí me
gustaría detenerme que es la distinción entre poder distributivo y
poder colectivo. Es una distinción que debemos a Michael Mann,
muy acertada por cierto. El poder distributivo es poder de suma
cero: el poder constituido que si no tiene uno tiene otro. El poder
colectivo, por otro lado, es el poder que creamos desde la sociedad
civil con nuestras uniones: con nuestros vínculos creamos un poder
donde antes no existía. El poder distributivo habitualmente, que es
el que ejercen por ejemplo los gobiernos, habitualmente, digo, es
muy celoso de los poderes colectivos que puedan hacerle sombra.

34
Y es que el poder distributivo tiende a monopolizar el ejercicio del
poder. Por eso yo creo que es muy conveniente sujetar los poderes
a un test de legitimidad.
Situamos el poder frente, no a otro poder para ver qué
poder es más eficiente, sino frente a la libertad, frente a la liber-
tad de los individuos y la libertad de las comunidades a las que
sirve. Este debe ser el verdadero test de legitimidad del poder.
¿Somos ahora más libres? ¿Tenemos más poder de elec-
ción los individuos, de una elección informada y genuinamente
libre? Habitualmente se habla en los textos académicos de primer
poder, segundo poder, tercer poder, cuarto poder, quinto poder
ahora también, de poder legislativo, poder ejecutivo, poder judi-
cial, el poder mediático de los medios de comunicación, el poder
de las ONG. Podemos hablar también de poder económico, de
poder religioso y con tanto poder se oye hablar muchísimo de
democracia. La democracia política se ha definido de muy va-
riadas formas. A mí me gusta particularmente, la definición o el
mensaje de Abraham Lincoln, de que la democracia es el poder
del pueblo, por el pueblo, y para el pueblo. El problema de esta
definición de democracia es definir el sujeto, medio y objeto,
quién es el pueblo, y si se trata de un organismo o de una si-
tuación (mi opción preferida) pero no vamos a entrar ahí ahora.
Sabemos, por otro lado, que la democracia política en nuestra
sociedad es perfectamente compatible con otras formas de ejer-
cicio de poder. Por ejemplo, la meritocracia académica, la auto-
cracia familiar, la aristocracia religiosa o la plutocracia deportiva.
Siguiendo con el hilo de lo que habíamos dicho antes,
que cada vez hay más poder, que cada vez estamos sujetos a
más poderes, una consecuencia preocupante de ello, es que al
mismo tiempo cada vez observamos en este mundo global, una
mayor uniformidad. Si al mismo tiempo hay más poder y al mis-
mo tiempo hay más uniformidad podemos inferir que el poder se
agrega allí donde ya está y consecuentemente tenemos un grave

35
problema delante de nosotros y ese problema es el dirigismo. El
dirigismo es un resultado de esa multiplicación desaforada del
ejercicio del poder en la sociedad actual.
A ello va anejo una visión muy concreta de lo que es el
progreso y de lo que es el desarrollo y es la concepción lineal del
desarrollo. Piensan sus defensores que el progreso y el desarro-
llo sólo se dan en una dirección, habitualmente en la dirección
que determinan los poderes (in)competentes, solamente en esa.
Yo suelo poner a mis alumnos el ejemplo del desarrollo tecno-
lógico: por qué el desarrollo ha caminado por un lugar y no ha
caminado por otro. Pues habitualmente, muchas veces, eso se ha
debido al ejercicio arbitrario del poder. Se ha elegido una tec-
nología frente a otra, se ha primado una tecnología frente a otra
que a lo mejor no era la tecnología más conveniente, la tecnolo-
gía más justa, la tecnología más eficaz por una simple decisión
del poder. Tenemos el ejemplo del, a mi juicio, uno de los desa-
rrollos tecnológicos más nefastos de la historia de la humanidad,
cual es el motor de explosión. Podemos hablar también de la
energía nuclear, podemos añadir otras muchas tecnologías de
elección por un poder no capacitado para elegirla, que convierte
en víctimas de ese poder en el caso del motor de explosión o en
el caso de la energía nuclear a todos sin excepción convirtiendo
nuestra sociedad en un ámbito de riego próximo y constante (es-
tructural: Beck). Visto esto podemos decir que el ansia de poder
es, como han dicho muchos, lo que mueve el mundo: pero lo
que mueve el mundo hacia el precipicio.
¿Qué soluciones, qué propuestas podemos hacer para
vacunarnos contra el sobrepoder?, ¿para salir de la órbita de los
múltiples dirigismos? Yo apunto dos propuestas que deseo se
lean, como se han escrito, desde la humildad. Una propuesta que
podríamos llamar externa, “ad extra”, un consejo, una idea que
queremos transmitir, y otra “ad intra”, un programa de vida. La
propuesta que quiero transmitir es la de implementar una sus-

36
titución bipolar, la sustitución de la competitividad, esa palabra
tan querida por el dirigismo del poder, esa palabra tan querida
también por la teoría económica neoclásica, la sustitución de
la competitividad, digo, por la cooperación; y, por otro lado, la
sustitución del beneficio por el servicio.
El ejercicio del poder es una tarea servicial, eso no pode-
mos olvidarlo nunca. No me gustan mucho ciertas palabras que
utilizamos en castellano, derivadas de la jerga gringa, cual es el
caso, por ejemplo, del término liderazgo, un liderazgo servicial
parece una contradicción, pero el poder si no es servicial no es
legítimo.
¿Y cuál es la propuesta de vida que aconsejo? Es hacer
ejercicios concretos de renuncia de poder. En vez de la aspira-
ción a tomar el poder, esa ansia de poder que mueve el mundo
y que se busca como éxito o triunfo en vida, sustituirla por la
aspiración contraria: la de renunciar al mismo, que es lo mismo
que la aspiración a servir. A mí me gusta pensar -yo me he edu-
cado en un colegio dirigido por padres franciscanos-, a mí me
gusta pensar, sigo, que si San Francisco viviese en el mundo de
hoy, la seña de identidad que daría a sus frailes no sería vivir el
voto de pobreza sino el voto de ausencia de poder, el voto de
renuncia al poder y eso considerando que el voto de pobreza en
aquellos tiempos era un voto que sometía a las personas a una
inseguridad tremenda, pues no existían los mecanismos de pro-
tección social que existen hoy en día, y por tanto el patrimonio
era lo que le garantizaba a uno el cuidado y otras seguridades.
Sin embargo, una vez que esos ámbitos de protección los tene-
mos ya cubiertos aún sea mínimamente y en comparación en el
mundo actual por ciertos servicios públicos y por el desarrollo
de la tecnología, quizá nos falta hacer ejercicios explícitos de
renuncia de poder, ejercicios explícitos de servicio. Creo que el
mundo iría mucho mejor con ello.
En esto, como en muchas cosas en la vida, menos es más.

37
Menos poder y menos dirigismo es más libertad. De otro modo,
una apuesta decidida por el servicio querido y libre, que supone
la responsabilidad, hace innecesaria la proliferación de muchas
instancias y estructuras de poder. Al sobrepoder que se agiganta
en calidad con la tecnología y en cantidad con la globalización,
hay que ponerle coto para asegurar que las notas que acompa-
ñan la libertad no disminuyan ni se pierdan: la pluralidad, la
diversidad, o la movilidad, entre otras. No es pequeña aspiración
pero entiendo que es, además de racional, necesaria.

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7.- El ecoracionalismo.
Bibliografía:
José Pérez Adán (2ª 1999). Sociedad y Medioambiente.
Trotta.
José Pérez Adán (2008). Adiós Estado, bienvenida Comu-
nidad. Eiunsa.

Mi enhorabuena por llegar al último capítulo sorteando,


quizá, novedosos vericuetos académicos con un argumentario
conciso a fuer de breve. Mis disculpas por ello.
En la historia de la humanidad solemos dividir el devenir
histórico en el tiempo antes de Cristo y después de Cristo. Otros
autores han formulado divisiones alternativas. Algunas de mane-
ra más jocosa, otras de manera más seria. La que yo voy a propo-
ner ahora está a medio camino entre la jocosidad y la seriedad y
es dividir la historia en torno al año 1945. Antes de 1945 la hu-
manidad podía sucumbir por causas naturales. Después de 1945
somos conscientes de que podemos acabar con la naturaleza. En
el año 1945 es cuando se lanzan las primeras bombas atómicas.
Este cambio que pone 1945 en su centro es un cambio que causa
cierto pánico y también es un cambio que nos dota de una gran
responsabilidad. La responsabilidad de cuidar el medioambiente
y poner todos los recursos a nuestro alcance para que la sinrazón
no predomine sobre la razón.

39
Se entiende que la cuestión ecológica sea de una centra-
lidad radical no solo en las ciencias sociales sino en todo el arco
académico del saber. Hay como dos tipos de paradigmas con los
que podíamos tratar de entender la problemática medioambien-
tal y las soluciones que podemos dar a ella y estos dos paradig-
mas son el ecocentrismo y el ecoracionalismo.
Entendemos por ecocentrismo la postura que ve a los seres
humanos como al resto, uno más, de seres vivos e inertes. Somos
parte de la naturaleza y el que seamos supuestamente racionales
no nos convierte en una excepción. Parodiando esta postura po-
dríamos decir que en el jardín seríamos como una especie más.
Por el contrario el ecoracionalismo entiende que la razón
humana puede mejorar tanto al hombre como a la naturaleza y
a este razonamiento debido es a lo que llamamos progreso. El
ecoracionalismo deriva del principio antrópico y en la parodia
que hemos formulado, el ser humano sería el jardinero. Estamos
apostando por la razón, no por la sinrazón. El ser humano cuan-
do actúa con sinrazón puede destruir el jardín. La apuesta es una
apuesta sin fisuras y radical por la razón.
La problemática medioambiental ha tenido ciertos esló-
ganes diferenciales en los últimos años y podríamos distinguir
las últimas décadas del siglo XX como décadas en las que el
medioambiente se hizo protagonista del debate público de dis-
tintas maneras. En la época de los 60 la emergencia antinuclear,
en los 70 la del conservacionismo de urgencia, la década de los
80 fue la de la cuestión de las basuras y los deshechos y la de
los 90 fue la de la destrucción de la capa de ozono y el efecto
invernadero y todo eso nos ha abocado ahora al siglo XXI a un
momento en el que tenemos delante de nosotros temas muy ur-
gentes como, por ejemplo, en la bioética y la reprogenética asun-
tos como la creación de especies o el transhumanismo. Es una
problemática que debe figurar en la primera página del orden
del día de los asuntos políticos, de las preocupaciones sociales y

40
de los temas de investigación en la universidad.
A nuestro juicio hay dos maneras a la hora de analizar
los problemas medioambientales y de proponer soluciones. Una
es la ecología mercantil, también denominada capitalismo verde,
que trata de poner la naturaleza en el mercado para desincen-
tivar su destrucción. El corolario crítico de esta postura puede
etiquetarse como: “si la pena es económica el dinero contamina”.
Alternativamente a esta tenemos la postura de la ecología
integral, que es la que aquí defendemos. Es necesario distinguir
entre crecimiento y desarrollo aventurando la necesidad de apos-
tar al mismo tiempo por el desarrollo humano y el decrecimiento
económico (al menos tal y como se mide ahora). No se trataría
de pagar por contaminar sino de no contaminar entendiendo que
la naturaleza no es nuestra, es del nosotros diacrónico, de los hu-
manos de antes, de hoy y de mañana y por lo tanto no podemos
meterla en “nuestro” mercado.
Abogamos aquí porque los problemas medioambientales
cesaran cuando seamos capaces de sustituir el vigente sistema
de producción y consumo y si es que llegamos a tiempo. ¿Cómo
podemos hacer eso? Empezando por la sensibilización apostan-
do por la la formación. La sensibilización medioambiental está
ahora mucho más presente en los currículos educativos que
hace unos años, sin embargo todavía no ha calado en las agen-
das políticas y es necesario que a través de la sensibilización,
la educación y la libertad de consumir de un modo alternativo
vayamos incorporando en las agendas públicas las prioridades
medioambientales. La formación es una labor urgente que hay
que incentivar mayormente en la universidad. En las universida-
des hay pocos investigadores que estén trabajando seriamente
en las cuestiones medioambientales y el aspecto medioambiental
de muchas disciplinas todavía no se trata. Los aspectos medioam-
bientales deberían ser un punto importante en carreras y en de-
partamentos que tienen que ver con la economía, el derecho,

41
y demás ciencias sociales, pero también en universidades poli-
técnicas donde desgraciadamente la cuestión ecológica se toca
todavía de modo tangencial.
Un segundo aspecto después de la formación es dar li-
bertad a la gente para consumir sabiamente. Consumir sabia-
mente requiere a mi juicio cuatro condiciones. La primera que
el consumo sea querido y deliberativo, o sea derivado de una
necesidad. Segunda que sea autosuficiente y sostenible, o sea
inteligente. En tercer lugar que sea justo y necesario, o sea sensi-
ble. Y en cuarto lugar que sea comunitario, es decir nada egoísta.
Y un tercer aspecto tras la formación y la libertad para
avanzar en una ecología integral, es que seamos capaces de des-
politizar la ecología. La ecología no puede ser una bandera par-
tidista y divisiva o un medio para alcanzar poder. Con la ecología
nos jugamos nuestro futuro como humanidad y no lo podemos
arriesgar en el juego político.
En esta ecología integral se resume la visión ecoraciona-
lista, y a nuestro juicio está en relación con todo lo que hemos
venido comentando en estos siete capítulos. No podemos des-
confiar de la razón como hacen los antihumanismos que señalan
la culpa de la decadencia humana que aboca a la destrucción
del medio en la imposibilidad de compaginar razón y libertad.
Ni tampoco podemos, en este caso por exceso y como hacen
los trans y posthumanismos, confiar en que no hay distinción
entre razón y sinrazón para apostar por un futuro, patria del su-
perhombre, al que llegaríamos afirmando los valores presentes.
La razón social y ecológica es la misma razón humana
que en perpetua lucha con su ausencia, la sinrazón, se esfuerza
en hacerse presente en el mundo a través de las acciones hu-
manas.
La apuesta decisiva por la razón frente a la sinrazón es
la que se hace en el sujeto colectivo, la que se fragua en una
buena educación y la que conforma instituciones y comunidades

42
saludables al amparo de políticas y tradiciones justas y libres.
Es decir, lo decisivo es disponer de un marco conceptual que
permita distinguir y apostar por lo uno (la razón) frente a lo otro
(la sinrazón) en el supuesto de que tanto la razonabilidad como
la irracionalidad humanas se harán presentes irremisiblemente
en un foro público con libertad de acceso (también en el foro
privado de los sujetos individuales pero eso tiene menos trascen-
dencia para el tema que nos ocupa).
Estos años que vienen corriendo desde 1945 nos están
diciendo que este segundo período en la historia de la humani-
dad puede ser bastante más corto de lo que pensamos. Es nece-
sario que hagamos algo al respecto, y mucho -la mayor parte-,
está a nuestro alcance. Pienso en ese eslogan que hace unos años
se hacía visible en las ciudades de España en una campaña de
Manos Unidas: “cambia tú para cambiar el mundo”. En la medida
en que implementemos las propuestas de la ecología integral en
y con nuestra vida, habremos comenzado a revertir el problema.
Pero también sabemos que ser razonables individualmente no
basta. Lo que 1945 nos dice es que hemos de serlo también
colectivamente: que las estructuras, comunidades e instituciones
no pueden sustraerse de las exigencias de la razón.
Con ello volvemos al principio, al grupo humano, al ob-
jeto de conocimiento de las ciencias sociales. ¿Llegaremos a tiem-
po a conocerlo mejor y a divulgar su conocimiento ampliamente
como para que las decisiones que se toman en su seno como
decisiones colectivas puedan fácilmente superar el test de legiti-
midad?, ¿como para que podamos fácilmente distinguir lo que es
razonable y saludable de lo que no?
He ahí el reto.

43