30º Encontro Anual da ANPOCS,

24 a 28 de outubro de 2006;

GT 22: Sexualidade, Corpo e Gênero.

Corpo, Gênero e posições de sujeito em comunidades homossexuais

María Elvira Díaz Benítez.
 Corpo, Gênero e posições de sujeito em comunidades homossexuais1

Por: María Elvira Díaz Benítez

Doutoranda, PPGAS, Museu Nacional, UFRJ.

Existem diversas comunidades homossexuais e, dentro destas, existem

diversas classificações dos indivíduos em base a diferencias de gênero, classe
social, raça, idade, aparência, comportamento, estilo e uso do corpo.
Interessa-me examinar as formas como se estabelecem estas denominações,
sua importância na conformação de identidades individuais e coletivas, seu
papel na dinâmica das interações e as formas como dão mostra da
desigualdade a partir da qual estão cimentados os registros de convivência
dentro dos ambientes homossexuais. Com isto pretendo apontar que a idéia
da identidade gay como âncora de uma “cultura” homogênea, pode
converter­se em um impedimento para reconhecer as inúmeras posições de
sujeito nos universos homossexuais e para a inclusão de algumas
sexualidades que, embora sendo dissidentes da norma heterossexual, não se
encaixam no que conhecemos como identidade gay.

Por outro lado, desde outro ponto de vista analítico, pretendo analisar
também como a construção desses diversos ambientes depende, por sua vez,
da utilização do próprio corpo como agente que cria gênero. Como muitas das
denominações que conformam esses mundos podem ser vistas como
“experiências de gênero” e “jogos performáticos” que, além de não possuírem
fronteiras absolutas, dependem de códigos e redes de intercâmbio para sua
efetivação.

1
Neste artigo apresento algumas reflexões que surgiram a partir da dissertação em antropologia
intitulada: Negros homossexuais: raça e hierarquia no Brasil e na Colômbia, efetuada particularmente
em Bogotá e Rio de Janeiro. O projeto inicial desta pesquisa consistiu em analisar as maneiras como se
negocia a inserção dos homens negros dentro de territórios gays e dos homens homossexuais dentro dos
circuitos negros. Nesse percurso indaguei nas formas como se articulam fatores de raça, gênero, classe
social, aparência, idade, ocupação e estilo dando lugar à existência e criação contínua e dinâmica de
diversos repertórios homossexuais.
Etiquetando experiências, posicionando sujeitos

Antes de enumerar e explicar a multiplicidade de denominações

classificatórias nos mundos homossexuais que pesquisei em Bogotá e no Rio
de Janeiro, acredito é conveniente problematizar acerca do uso das próprias
categorias homossexual e gay, as quais não são consensualmente utilizadas
pelos homens que mantêm relações afetivas e eróticas com pessoas do
mesmo sexo. Desta maneira, nos deparamos com a necessidade de
interpretar o gay a partir das tensões existentes em relação à sociedade “não
gay” e através das fraturas internas que o compõem.
Para alguns a palavra gay se converteu em uma forma positiva de se
autodenominar. Seu uso representa um mecanismo de resistência às
nominações homossexual e invertido, as quais evocam o discurso médico e
científico que os definiu como patologia. Geralmente as pessoas que
elaboram esta explicação em referência à utilização da palavra gay em
detrimento de outras estão familiarizados com o discurso militante. Contudo,
grande parte das pessoas que se autodefinem como gay, não o fazem
influenciados pelo caráter reivindicatório da palavra, mas sim porque o termo
entrou na moda na Colômbia desde princípios dos anos noventa e virou a
forma como grande parte da população mundial que tem práticas homoeróticas
começou a se chamar e a denominar suas práticas. Para muitas destas
pessoas a palavra gay é sinônimo da palavra homossexual.
Contudo, existem pessoas que consideram que não existe nenhuma
palavra positiva para se referir a sujeitos que têm práticas homoeróticas. Para
elas positivo é chamar às pessoas por seu nome de nascimento, e não
nomeá­las coletiva ou individualmente em relação de sua orientação sexual, ao
final das contas aos heterossexuais ninguém lhes lembra constantemente que
são heterossexuais.
Por outro lado, existem homens que se autodefinem como
homossexuais, mas detraem do uso da palavra gay argumentando que não é
uma noção representativa. Para estes o gay alude a um estilo de vida com o
qual não desejam se identificar baseado na juventude, no consumo (por vezes
excessivo), no bom gosto, futilidade, na preferência por certos estilos musicais
e na exclusão no âmbito do desejo sexual àqueles que não possuam essas
mesmas características. Alguns renegam do fato de que a palavra gay traduz
“alegre”, explicando que a alegria associada ao gay se converte em sinônimo
de frivolidade, adjetivo que é usado como estratégia discriminatória. Outros,
pelo contrário, opinam que a alegria, o riso e a capacidade de zombar inclusive
das coisas mais insignificantes, é uma das mais amenas características da
socialização gay.
Ainda hoje há na Colômbia pessoas que preferem chamar­se com um
apelido muito utilizado principalmente nos anos oitenta para denominar aos
homossexuais e às lésbicas: ser de ambiente. Termos como marica, maricón,
mariposa, loca, pato e voltiado fazem parte na Colômbia das denominações
com as quais se faz alusão a sujeitos homossexuais. Embora estas
denominações possuam uma carga pejorativa, o caráter e o efeito de seu uso
devem ser contextualizados ­questão que se estende para as denominações
veado, bicha, boiola, baitola e entendido2 entre outras no caso brasileiro. É
muito difícil que um homem homossexual se auto defina como mariposa e
inclusive como maricón. Contudo, os termos loca e marica na Colômbia e bicha
no Brasil são de uso freqüente dentro de circuitos de homens homossexuais
caracterizados pela amizade. Chamar a um amigo ou a si mesmo de loca ou de
bicha ou viado respectivamente, pode ser tão prosaico e jovial ao ponto da
palavra perder seu poder de afronta. Pelo contrário, se é alguém de fora desse
circuito ­heterossexual especialmente ­ quem utiliza a palavra, vai depender do
tom de voz e do contexto, mas certamente está mais perto de se constituir
como insulto ou ofensa. As palavras loca e bicha também fazem referência aos
homossexuais efeminados, ou àqueles cujo gestual e trejeitos corporais se
associam ao feminino, para alguns de forma exagerada ou ridícula. Deste
último ponto de vista, ambas são classificações baseadas na orientação de
gênero dos indivíduos ou no estilo mediante o qual performatizam sua
homossexualidade.
Nenhuma das palavras anteriormente mencionadas são sinônimos
exatos umas das outras, embora todas apontem a um mesmo sujeito. À
exceção do termo gay, nenhuma surgiu dentro dos universos homossexuais,

2
A categoria Entendido apareceu geralmente nas narrativas de meus entrevistados como sinônimo de
homossexual em geral, mais do que em referência a homossexuais cujas relações são de parâmetros
igualitários, como é explicado por Heilborn (1992) e Guimarães (1977).
todas fazem parte das maneiras como foram chamadas de fora aquelas
pessoas que orientavam seu desejo a indivíduos do “mesmo sexo”.
É-me necessário enumerar outras duas denominações colombianas
usadas para nomear a homens dissidentes da norma heterossexual, mas nem
sempre identificados como homossexuais: cacorro e pirobo. Com isto pretendo
justamente mostrar a instabilidade de pensar a totalidade como gay. No
entanto, estes dois apelidos tampouco foram criados dentro dos universos e
circuitos homossexuais, são representações reconhecidas em grande parte do
território nacional. A primeira denota aqueles homens que fazem sexo com
homossexuais, mas exercendo ­como eles opinam­ exclusivamente o papel de
ativos sexuais ­equivalente aos bofes brasileiros­, enquanto que o apelido
pirobo denota, para alguns, aos homens que têm práticas homoeróticas por
dinheiro ou através da prostituição ­análogo aos michês no Brasil3. O cacorro
faz referência à orientação sexual ­que é frequentemente interpretada por eles
mesmos como heterossexual, e em alguns casos, bissexual­ ou ao papel de
gênero desempenhado na intimidade, é dizer, o masculino mediado pela
penetração.
O pirobo embora seja uma categoria baseada em uma ocupação
também é frequentemente relacionada com o papel masculino, levando em
conta que alguns reivindicam serem ativos sexuais e outros heterossexuais. O
pirobo também faz alusão à classe social, visto que a prática da prostituição
masculina se associa com o pobre, o perigoso e o marginal, chamar alguém de
pirobo, como em vários contextos brasileiros chamar alguém de michê, pode
entender­se como uma categoria de acusação, uma forma de ofender ou de
relacionar a um indivíduo com esse “baixo” mundo.
Desejo agora passar a examinar outros tipos de denominações que
fazem parte dos mundos homossexuais, mas que a diferença dos
anteriormente expostos foram criados dentro deles, levando em conta como
características marcantes da diferença as características de estilo, aparência,
idade, classe, orientação de gênero e, de uma maneira menos explícita, raça;
menos explícita porque aparece geralmente incorporada ao fator de classe.

3
Para alguns poucos indivíduos que conheci e entrevistei no trabalho de campo, os pirobos são homens
que utilizam roupas apertadas e chamativas, que estão no limite entre serem efeminados e serem de mau
gosto.
 Essas muitas comunidades homossexuais e seus diferentes repertórios
são, “redes de articulação e interação que [...] confluem para um território de
negociação, para um embate de algum modo significativo e estruturante das
relações sociais”. (Pinho 2004: 131). Existem diversas classificações dos
indivíduos dentro dessas comunidades homossexuais, classificações
taxonômicas que por sua vez cumprem a função de organizar a experiência,
criar sujeitos e oferecer-lhes espaços específicos dentro das interações. Tais
denominações ou posições de sujeito são “etiquetas que os agentes usam
para interagir e para construir naqueles contextos senhas para efetivação de
repertórios de desejo e poder” (Ibid, 130).
Essas posições de sujeito são construídas em relações de contraste ou
antagonismo, como identidades de “contraposição” ou “contra-identificação”,
pares binários contrários (bicha/bofe etc.), que sustentam relações
hierárquicas e de exclusão.
Estas denominações, explica Perlongher (1987) se agrupam mediante pólos
relacionais de gênero, idade e estrato social: mais masculino/mais feminino;
mais jovem/mais velho; mais rico/mais pobre; e eu adicionaria a aparência:
bonito/feio, musculoso/gordo.
Na Colômbia uma denominação que reúne características muito
interessantes e que escutei com certa freqüência na etnografia, é a palavra
palenquero. Diz-se: tal coisa é palenquera, ou tal pessoa é muito palenquera,
em relação a objetos considerados de mau gosto ou de pouco valor econômico
e em referência a indivíduos cuja aparência física, vestuário e estilo são vistos
como feios, pobres, baratos, de má qualidade, de má educação, sem
refinamento. Ao contrário do que poderia esperar­se, levando em conta que o
Palenque de São Basílio é um quilombo de população afro­descendente, a
expressão palenquero não se aplica particularmente a pessoas negras,
embora os adjetivos que a definem se associem ao negro, o qual implica que
no uso do termo palenquero se efetua um recorte de classe que estabelece
analogia direta com os prejuízos raciais: o pobre é anti­estético, é ordinário, é
ridículo e passado de moda; em suma, é negro. Uma outra classificação ainda
não muito difundida é marica pre­pago. Chama-se assim aqueles rapazes
homossexuais de pouco capital econômico. O apelido tem origem nos
celulares que se pagam com cartão ou de maneira antecipada com um número
específico de minutos.
Por sua vez, o Rio de Janeiro possui um universo complexo em
denominações classificatórias dos indivíduos. Como já anunciei a palavra
bicha, igualmente à loca, pode ser denotativa de todos os homossexuais ou
um termo corrente no trato cotidiano entre amigos, assim como uma palavra
usada para ofender − bicha nojenta (loca imunda, em espanhol) − faz
referência especialmente aos efeminados quem também se supõe exercem o
papel de passivos na relação sexual como contraparte dos bofes. A partir
deste ponto de vista são apelidados também de bicha pintosa porque “dão
pinta”, ou seja, possuem gestuais e trejeitos femininos. Quando a bicha pintosa
é pobre, vive em um bairro da periferia e, geralmente, é negro, é chamado de
bicha qua qua qua e bicha pão-com-ovo, a diferença entre estas duas
categorias é muito sutil. Ambos são considerados mal vestidas, com roupas
não só pobres como “vulgares” e de cores fortes e de mau gosto, diz­se
também que são espalhafatosos e escandalosos. Contudo, para alguns a
bicha cua cua cua é “um pouco menos escrota”, como opinou um dos meus
entrevistados. Chama­se de bicha montada aqueles que correntemente
vestem−se como garotos, mas nas noites ou em momentos específicos,
especialmente de pegação, se “montam” de mulher usando peruca, peito de
enchimento e roupas femininas.
Existem também as bichas clubber e fashion, chamadas assim devido a
seu estilo e aparência de vanguarda ou de moda atual respectivamente e por
estarem associadas às classes medias ou medias altas. Apelidam-se de
bichas carão aqueles homens de comportamento arrogante, identificados
como pertencentes a estratos médios e altos. Bicha cacura, cacurucaia ou tia
se aplica a homossexuais considerados velhos, portanto chamados também de
bichas velhas ou madrinhas. Independente da idade, da aparência, do estrato,
da raça ou da orientação de gênero, chamam-se de bichas colorim às pessoas
que têm uma personalidade “maluca”, que falam coisas incoerentes ou
aparentam possuir algum tipo de problema mental. A bicha boy seria o
equivalente na Colômbia a um gay normal, como diz um dos entrevistados:
“não dá muita pinta, se comporta mais como heterossexual embora dá para
perceber que é gay”. Barbie são aqueles homens de corpo malhado,
musculoso e imagem viril, para alguns sua estética é similar aos denominados
“pit-bul” heterossexuais. Sua imagem é a mais vendida na mídia e constitui
uma representação hegemônica do gay, relacionando­se frequentemente com
as classes médias. A bicha Susy é uma imagem “modesta” da barbie;
considera­se que alguém é Susy e não Barbie se seu corpo não é o
suficientemente malhado, se não possui as mesmas feições que identificam às
barbies e, em menor medida, quando não cumpre as expectativas a respeito
do nível social (motivo pelo qual são chamadas também de barbies pobres).
Metro gay se chama aqueles homens que cuidam cautelosamente de sua
aparência, que não dão pinta, que geralmente são bonitos, podendo ter um
estilo boy, barbie ou intermediário entre estes. Atualmente no circuito carioca
de boates e lugares de encontro homossexual, o metro gay se encontra no
ápice das preferências constituindo outro mito hegemônico do desejo. Os
ursos, por sua vez, são homossexuais viris, mas com uma estética oposta às
barbies: são gordos, peludos e barbados e dizem ser pessoas que não se
preocupam muito com sua aparência. Existem obviamente muitas mais
denominações. O sistema classificatório é dinâmico e permanece em
constante renovação.4
Além destas categorias, existem outras que pertencem a outro nível de
classificação, mas que dentro de vários universos homossexuais cariocas
sofrem adaptações de significado. Refiro­me por exemplo à categoria travesti.
Vários rapazes reconhecem algumas diferenças entre as travestis, de acordo
com a sua aparência: as que usam prótese e/ou silicone ou são hormonizadas.
Segundo o consenso geral, as travestis são vistas como homens que “andam
de mulher” 24 horas por dia e que trabalham basicamente em três profissões
diferentes: cabeleireiras, prostitutas ou em shows de teatro ou boates, além
daquelas que estão casadas e são donas de casa. Não obstante, há algumas
diferenciações que, embora aludam à profissão, fazem referência também à
aparência e ao estrato social. São as chamadas travestis européias,
denominação que inicialmente aludia àquelas que viajaram para a Europa,
especialmente França e atualmente Itália, e desempenam profissões como as

4
Mencionemos outras denominações: frango, bicha paraiba, bicha podre, fanchona, sapatão,, lady,
sapatinha (sapatão com patricinha), entre outras. Cabe registrar ainda que em algumas denominações há
subdivisões. Por exemplo, “as barbies podem ser: chester se tiverem o peito muito desenvolvido;
rasgadas, se forem magras e bem definidas e puffy, as mais exibicionistas de sua musculatura” (Fígari
2003: 356).
mencionadas anteriormente. As européias gozam de um status maior, por um
lado, porque muitas delas possuem uma aparência feminina desejada, porque
algumas permanecem na mídia brasileira e, por tal motivo, pertencem
geralmente às camadas médias. Atualmente o termo européia generalizou-se
entre as travestis cariocas, e é chamada assim aquela que “tem peitão,
bundão, carão e cabelão, e está sempre muito bem vestida”. Muitos
transexuais são considerados nesse circuito como européias, especificamente
aqueles que viajaram para Itália, lugar onde colocaram prótese em vez de
silicone industrial ­conforme comentam os rapazes­ e fizeram cirurgia de
transgenitalização, ambas as questões são símbolos de um poder aquisitivo
maior e que em uma categoria hierárquica coloca-as acima das travestis, sem
querer dizer com isto que todas as travestis queiram trocar sua genitália.
Existem, ainda, em ambos os países, outras manifestações associadas
ao imaginário do gay embora nem sempre seus agentes tenham uma
orientação homossexual. Dragg queens, transformistas e gogo boys fazem
parte de diversos espaços de socialização homossexual e seus corpos, a
diferença dos anteriores, são construídos para o espetáculo.
Além da grande diversidade de categorias os sujeitos podem pertencer
simultaneamente a várias classificações.. É possível ser, por exemplo: pintosa-
fashion, transexual-carão, bicha-boy meio pintosa, urso cacucucaia, bofe-susy,
barbie-metrôgay, bicha-pintosa-carão, bicha-clubber-colorim, bicha-susy-
fashion, etc. A interação entre os indivíduos depende muito da classificação na
qual estejam inseridos. Por exemplo, as pessoas consideradas bichas cua cua
cua e pão-com-ovo geralmente se relacionam amigavelmente entre elas, e no
plano de relações erótico-afetivas preferem indivíduos que constroem
subjetividade como bofes. Os boys raramente sustentam laços profundos de
amizade com travestis, especialmente travestis de rua – sem querer
generalizar. Contudo, há aqueles homens másculos que se relacionam erótica
e afetivamente com travestis, chamados de T­Lovers (amantes de Travestis). É
freqüente escutar e observar que barbie só namora barbie e nunca com uma
bicha pintosa. Os ursos namoram preferencialmente entre eles ou com homens
que chamam de chasers ou “caçadores de ursos”, que podem possuir uma
estética boy, isto é, namoram com outro homem másculo, mas dificilmente com
uma barbie, porque de fato se estabelecem como contrários. As cacurucaias,
segundo o senso comum e o “mexerico”, relacionam-se com michês e garotos
boys. As bichas carão dão-se preferencialmente com pessoas de um poder
aquisitivo maior etc. A raça atravessa de ponta a ponta essas dinâmicas de
interação-exclusão.
Caio, um de meus entrevistados cariocas, diz a respeito:

“As pessoas sempre querem encontrar um reflexo no outro do que

eles são, por isso, cada grupinho se relaciona com os que são do
seu grupinho. Há muita intolerância entre a gente: do homossexual
masculino com a lésbica; da lésbica patricinha com a sapatão; da
travesti bonita com a feia; da bicha boy negra com a pintosa negra
ou branca pintosa também. Isso é muito triste, porque quando eu
sofro o preconceito do heterossexual, eu sofro menos, mas se sofro
preconceito do homossexual, aí eu sofro mais, porque são pessoas
que vivem aquilo que a gente vive, com diferenças mas são
homossexuais como a gente”.

Fragmentações como as descritas, recordam Michael Pollak (1987[1982])

quando escreveu:

“A ideologia de frente comum de todos os oprimidos, que procura

demonstrar o interesse que todos os minoritários de uma sociedade
têm em unir-se, pode reduzir-se a nada em conseqüência da
concorrência. [...] Na primeira etapa, a comercialização em torno
contribui para aumentar a sua visibilidade social e indiretamente para
a coesão do grupo. Contudo, a longo prazo, vai contribuir para fazer
ressaltar as divisões sociais que atravessam o meio, por exemplo,
diferenciando os circuitos de engate de tempos livres consoante o
estatuto social e o nível econômico. O sentimento de um destino
comum, que junta os homossexuais para lá das barreiras que
separam as classes sociais, terá tendência a desaparecer”.

Várias leituras podem ser feitas das maneiras como se constroem as

classificações internas dentro dos circuitos homossexuais. Todas elas apontam
à diversidade de subjetividades, corpos e discursos atravessados por raça,
gênero, classe social, ocupação, idade, aparência e orientação sexual. As
gamas de cores, contextos e posições de sujeitos hierarquizados nos
estimulam a pensar em termos de multidões queer ­ atendendo a colocação de
Beatriz Preciado (2003)5 -, e evidencia que o que foi pensado como gay, ou
identidade gay, não abrange os imensos leques de possibilidades.
Vemos que na hierarquização das possibilidades, se dá um lugar
privilegiado ao másculo, o branco, o bonito, e ao maior capital econômico, e
estes protótipos juntos fazem parte de como se pensa hegemonicamente o
gay. Desde os anos 1960, com as lutas da liberação gay, construiu-se uma
imagem quase única do homem homossexual e constituiu­se uma
normalização dos indivíduos a partir de um só modelo de identificação com o
gay. Foram estabelecidos certos tipos de desigualdades muito explícitas.
Desde o boom do que se chamou identidade gay apareceu o paradigma do
gay como homem branco, liberal e de classe média, questão que torna
invisível e nega que nem todos os indivíduos homossexuais possuem tais
características, e que promove discriminações por procedência geográfica, cor
de pele ou classe social, entre outras variáveis (Bersani 1998).
A idéia do gay e da chamada cultura gay como uma unidade total,
integrada e harmônica é uma utopia se comparada às fragmentações e às
diversidades que a compõem. Embora a identidade gay como instrumento
político lute contra a homofobia, pela desestigmatização e pela participação
igualitária dos homossexuais na sociedade, ao mesmo tempo reproduz o
mesmo sistema de homogeneização que procurava anular. As políticas do
orgulho gay procuram uma “visibilidade apoiada na homogeneidade [...] que
exclui qualquer um que não acate as normas que se assumem como a
verdadeira moralidade” (Crimp 2002).

5
A autora explica que algumas minorias gay, lésbicas, transexuais e transgêneras, em reação contrária à
normalização da identidade gay, têm proposto uma proliferação de diferenças de raça, classe, idade e
práticas sexuais não normativas; por isso, sugere pensar em “multidões queer”. Pensar em multidao e
não em minoria, é um outro mecanismo de estruturar­se como sujeito político, diz: “Il y n´a pas de
différence sexuelle, mais une multitude de différences, une transversale des rapports de pouvoir, une
diversité de puissances de vie. Ces différences ne sont pas ‘représentables’ car elles sont ‘monstrueses’ et
remettent en question par là même les régimes de representation politique, mais aussis les systèmes de
production de savoir scientifique des ‘normeaux’”. (Preciado, 2003: 25)
Corpos que criam gênero

No aparte anterior ressaltei que as classificações ou posições de sujeito

dos mundos homossexuais não são absolutas nem definitivas. Visando
ressaltar desde outro ponto de vista analítico que as definições da sexualidade
são instáveis e não devem ser pensadas como identidades fixas, interessa­me
agora examinar como tais categorias que conformam os repertórios
homossexuais, podem ser pensadas como experiências de gênero. 6
Assim como a sexualidade, explica Foucault (1976), é construída a partir
da correlação entre diversos campos de saber, o gênero mais que uma
questão natural, deve também ser pensado como uma construção discursiva
que é estruturada em relação do conceito normativo de heterossexualidade.
Para Judith Butler (1990), o gênero pode ser entendido se o tomarmos como
um “ato performativo”, que embora seja experimentado pelos indivíduos como
uma identidade natural, é construído através do tempo mediante a repetição de
atos estilizados. A idéia butleriana de gênero se converteu em uma das mais
importantes influências da teoria queer. Com esta colocação, Butler, diz
Spargo (1999: 68) “opõe­se à suposição de que a categoria identitaria de
gênero ‘mulher’, possa ser a base da política feminista. Argumenta que as
tentativas de apresentar quaisquer identidade como fundamento, reforçará
inevitável ou inadvertidamente, as estruturas normativas binárias das relações
sexuais e de gênero vigentes”.7
Se forem os atos estilizados os que fazem gênero, isso significa que o
corpo deve ser interpretado como “prática significante” e não simplesmente
como uma plataforma natural onde a historia inscreve os significados culturais.
Segundo Butler (2001 [1990]:16): “A postura de que o gênero é
performativo tentava mostrar que o que consideramos uma essência interna do
gênero é fabricado mediante um conjunto sustentado de ações e postulados
através da estilização do corpo apoiado no gênero”. Não é a identidade de
gênero quem determina nossos comportamentos, são as normas culturais as
que determinam nossas identidades ao sustentar as normas de gênero.

6
Utilizo a idéia de experiência também no sentido de ensaio, de algo não acabado nem definitivo.
7
Tradução da autora.
Existem atos que criam uma idéia de gênero e que são vistos como naturais
com base na repetição. É a repetição que permite ver o gênero como
teatralidade ou performatividade. Isto não quer dizer que cada indivíduo possa
construir seu gênero de acordo com o seu livre-arbítrio; a estilização repetida
do corpo está enquadrada dentro de um marco regulador rígido. Assim, na
teatralização ou atuação do gênero há um libreto e um cenário elaborados com
antecedência, aos quais os sujeitos acessam por meio de uma rede discursiva
historicamente localizada (Rodríguez, 1999, apud Rodríguez 2004)8.
Butler (1990: 277) explica melhor sua posição a partir da metáfora teatral:

“Os atores estão sempre sobre o cenário sujeitos aos termos da

performance. Justo como um libreto pode ser atuado de várias
maneiras e justo como a atuação requer tanto texto como
interpretação, assim o corpo que atua o gênero faz parte de um
espaço culturalmente restrito e incorpora interpretações que estão
confinadas por diretrizes já existentes”.

Pensar nos corpos como produtores de gênero a partir da repetição de

atos aprendidos remete-nos a Marcel Mauss, que desde os começos do século
XX nos convidava a pensar em como indivíduos e sociedades se valiam de
seus corpos para criar cultura. Educa-se o corpo para que diga algo, ensinam-
lhe as técnicas. O corpo, diz Mauss, “é ou primeiro e o mais natural
instrumento do homem. Ou mais exato, sem falar de instrumento, o primeiro e
o mais natural objeto técnico e, ao mesmo tempo, o meio técnico do homem é
o seu corpo.” (Mauss, 1974:217).
Os corpos são, segundo os autores, agentes discursivos que
representam/des-representam e produzem, que revertem, negociam e
interpretam. As técnicas corporais que Mauss apresenta têm sua forma, e a
aprendizagem se dá por meio do habitus ou faculdades de repetição, que
variam com os indivíduos e suas imitações, com as sociedades, as educações,
as modas, os prestígios (Mauss, 1974: 214).
O corpo aprende a comportar-se, aprende a elaborar discursos.
Aprende-se a ser mulher como se aprende a ser homem: poses, forma de

8
Por exemplo, em nossa sociedade patriarcal, o homem não deve mostrar debilidade nem efeminamento
porque estaria representando um papel feminino que não lhe pertence. A construção de seu gênero está
regulada por um discurso histórico.
mover-se, de gesticular e falar não são mais que técnicas corporais ou atos
estilizados. Tudo se repete infinitas vezes até obter naturalidade. Os
processos de repetição de atos que anuncia Butler são tanto reconstruções
como re­ experimentações de pautas culturais previamente estabelecidas.

Repetição de atos estilizados, explica a autora, implica que o gênero

sustenta em si mesmo uma “estrutura imitativa” que sendo constitutiva do
efeito performativo não deve ser confundida com a noção de performance no
sentido comum do termo. Seguindo esta linha, podemos pensar que a
construção do bicha, barbie ou urso é uma experiência de gênero levado à
prática mediante a repetição de atos estilizados e formas particulares de
utilizar o corpo. “A prática faz o mestre”, essa prática ou repetição cria o hábito
e este se incorpora. Assim, aprende-se a ser viril ou pintosa, o corpo é o
instrumento que viabiliza esse aprendizado, aprende-se a “dar pinta” e a repeti-
lo até naturalizá-lo, aprende-se a fazer uso de um corpo másculo (seja urso ou
barbie, metro gay ou bofe), aprendem-se formas particulares de colocar esses
corpos em cena, de mostrá-los e de possuí-los. Olhares, gestos, poses,
movimentos das mãos e modos de caminhar são construídos e com eles
produzem gênero.
Pensando nessas construções como experiências de gênero podemos
perceber que bichas qua qua qua, pão-com-ovo e todas as categorias de
efeminados representam um outro feminino possível, assim como barbies,
susys, boys, ursos e sapatonas representam outras formas de masculinidade;
cada uma delas representa experiências performativas.
Alguns destes personagens combinam em seus próprios corpos signos
convencionais do gênero oposto. Travestis, por exemplo, transformam seus
corpos mediante silicone, hormônios, um cauteloso cuidado da depilação e
outras técnicas, mas ao conservar sua genitália original elaboram discursos
performativos sobre si mesmas para ponderar a qualidade que as diferença de
homens e mulheres. É comum escutar frases como: “101% mulher”, “uma
mulher com algo mais”, “verdadeiras fêmeas”, “fêmeas com vários centímetros
a mais de satisfação”, etc.
Sem modificar seus corpos do mesmo jeito que as travestis, as bichas
montadas valem-se de acessórios, saias, saltos, maquiagem e peitos de
enchimento para personificar características do outro gênero, suas
performances perturbam aquilo que se conhece convencionalmente como a
aparência de gênero segundo se o considere feminino ou masculino.
Muitos homens que levam adiante práticas homoeróticas e possuem uma
aparência máscula ou inclusive hiper máscula, se referem a si mesmos
(geralmente dentro de circuitos de amizade) com adjetivos y expressões em
feminino: “Estou cansada”, “estou maluca”, por exemplo, ou trocam seus
nomes próprios à forma feminina: Bruno por Bruna, Carlos por Carla, André
por Andréia, etc. Nestes casos a linguagem vista também como ato
performativo, subverte as normas de gênero dando lugar a formas alternativas
de interpretação do self; se faz gênero também a partir da fala.
Andrea Lacombe (2005) em sua pesquisa sobre socialização de um
grupo de mulheres lésbicas em um bar do Rio de Janeiro, comenta que estas
possuem gestos e trejeitos másculos, usam perfumes de homem, não usam
obrigatoriamente o banheiro destinado para elas no local e constroem um tipo
de sociabilidade pública associada ao masculino, embora relevando­se como
mulheres, vigiem cautelosamente seu peso e sua depilação. Estas mulheres
do bar Flôr de André, explica Lacombe, opinam não gostar do uso de dildos ou
consolos no ato sexual, contudo utilizam pochetes na altura da virilha e em
contextos específicos como a dança valem-se destes para performar uma
prótese ou “pau imaginário” que reivindica certo tipo de masculinidade.
Pochetes, acessórios, gestos, silicone, saltos e falas podem ser pensados
como dispositivos performáticos que atuam como estratégias de deconstrução
das normas de gênero exatas e rígidas. A pochete é um pau que não penetra,
a travestis são “verdadeiras fêmeas” que podem penetrar. Muitos corpos além
dos recém mencionados não se ajustam às alternativas homem/mulher e
masculino/feminino, pelo contrário, subvertem estas possibilidades dicotômicas
demonstrando a fragilidade de tais categorias pretendidas como universais,
criam novos gêneros mediante uma aparência que desestabiliza as normas
respeito à sexualidade e o gênero.
Estes personagens resistem desde seus próprios corpos. A performatividade
proporciona possibilidades de subversão e resistência que nem sempre são
levadas em conta pelas políticas identitárias.
Corpos e gêneros relacionais

Por outro lado, falar do gênero unicamente desde o performativo é

esquecer que é nas relações ou interações sociais onde se inscrevem as
identidades. Desde este ponto de vista é preciso levar em conta que todas as
performances e transformações físicas não ficam somente no plano do
corporal, provocam também transformações sociais porque é a partir delas que
mudam os códigos das interações.
Inscrevem­se as subjetividades nos corpos e ao mesmo tempo cria­se
sociedade a partir do corpo, as identidades sociais são registradas mediante
ele. É a partir do corpo como se constrói e percebe o gênero, mas é ao redor
das relações sociais como as coisas são nomeadas. O corpo é uma fonte de
símbolos e signos onde se inscrevem as diferencias sociais, nele se criam as
metáforas.
A criação do gênero visto desde o ponto de vista da performance social (já não
desde a definição butleriana de performatividade) inclui uma noção mais
“eficaz” da escolha. Os indivíduos têm escolhas e, através destas, têm a
possibilidade de “montar-se” – na linguagem das travestis – jogar com
performances do corpo, metamorfosiar-se, de acordo com os contextos e os
cenários sociais.
Essa possibilidade que os indivíduos têm de se apresentar de maneiras
diversas, permite-nos pensar que as identidades pessoais são construídas a
partir do deslocamento dos sujeitos entre uma multiplicidade de redes e fluxos
de sinais, ao que Perlongher (1987) chamou de código. Segundo este autor
código seria basicamente o trânsito dos indivíduos por diferentes classificações
que, mas que uma questão de identidade, trata­se de circulação em redes de
intercâmbio.

Assim, ao falar de subjetividades, identidades e posições de sujeito devemos

dar atenção ­ além das características de gênero, idade, estrato social, raça e
estilo ­ aos lugares-contexto das interações e aos cruzamentos dos códigos
em cada contato. Desta forma, percebe­se que as identidades se constroem
de um modo relacional, deslocando­se de uma possibilidade para outra em
relação aos contextos e aos sujeitos envolvidos na interação.
É em certos espaços específicos onde os indivíduos conseguem se construir
subjetiva, corporal e socialmente; é em alguns contextos como, por exemplo,
de pegação, onde as bichas montadas concluem socialmente os significados
de seus corpos subjetivos. Igualmente, as posições de sujeito bicha e bofe
como pares dicotômicos, são se enchem desse conteúdo social que os define
em contextos particulares (muitos deles de camadas populares). Não se é
bicha qua qua qua ou pão­com­ovo somente em relação a uma cor de pele,
uma classe social e umas técnicas corporais, vira-se desse modo também em
relação às interações; para muitas travestis é na prostituição onde seus corpos
assumem características de grupo.

Corpos de performance

A performatividade do gênero segundo é entendida por Butler, lembra-

nos da potencialidade transgressora dos corpos. Uma outra leitura dessa
transgressão das identidades de gênero podemos encontrá-la em alguns
estilos de performances (já não performatividade) subversivos do corpo, mais
facilmente associáveis ao que tem se denominado camp.
Com a figura da dragg queen Butler exemplificou a estrutura imitativa do
gênero. Estes personagens, interpretados em diversos estudos em relação à
estética camp9 podem ser entendidos como elaboradores de performances
queer tergiversadoras e perturbadoras que por sua vez levam adiante críticas
culturais.
O camp “brinca” com o gênero, critica a normatividade que se impõe
sobre as identidades, sejam estas heterossexuais, gay ou lésbicas, utiliza o
corpo como um meio de subversão. No caso das dragg queens e inclusive de
algumas transformistas, vemos que suas performances estão imantadas por
certo “excesso” que embora possa, por um lado, fazer apologia a uma hiper-
feminilidade pelo glamour e pela beleza de suas roupas de fantasia, pode
também, por outro, significar transgressões dos papéis de gênero que

9
Ver Koestenbaum 1993; Góngora 2004; Ross 1989.
tradicionalmente foram identificados com a mulher, como o caráter e os gestos
doces, dóceis, delicados e até indefesos.
Como inspiração para suas performances as dragg queens escolhem
geralmente divas em “decadência” que alguma vez estiveram na mídia e que
podem estar sendo rechaçadas pelos meios massivos (cantoras, dançarinas ou
atrizes) ou outras que sendo ainda bem sucedidas, destacam-se por sua
irreverência, a forma aberta como cantam sobre sexo, a força com que
desafiam padrões de obediência, o mostrar que possuem uma mente aberta e
o fato de incluírem em muitos de seus repertórios canções sobre “amores
proibidos” e discursos sobre a liberação gay. Muitas destas divas também
utilizam seu próprio corpo como transgressor da imagem de “castidade” da
mulher, um corpo que também representa muitos dos trejeitos de alguns estilos
de ser homossexual.10
Ross (1989) explica que o que caracterizaria este tipo de gosto camp
seria o excesso de glamour ou o excesso do mau gosto (kitsch), en fim, aquelo
que sobrepassa por exceso ou defeito modelos de feminidade (Góngora 2004:
63).
Dragg queens e transformistas, performam uma mulher por meio da
simulação ou do exagero, utilizando a faculdade imitativa do gênero aprendem
a ter comportamentos de diva: matizar a voz, posicionar sutilmente a cabeça,
caminhar com cadência sobre saltos ou sapatos de plataformas muito altos.
Seus corpos construídos para o espetáculo, permitem colocar em cena um
sujeito dissidente das normatividade do gênero, permitem localizar ao sujeito
em uma posição excêntrica em relação à normalidade.

10
A cantora Rosana, escutei no meu trabalho de campo: “foi um veado que deu certo.”, fazendo
referência aos seus movimentos corporais no apogeu de sua canção mais conhecida, Como uma deusa.
“Ela fazia muita veadagem”, “Muitos homossexuais a imitavam de brincadeira”, escutei. Gretchen, como
outra diva do gosto camp, segundo meus entrevistados, marcou o início de uma nova forma de dança no
Brasil: “Com ela aprendemos a rebolar”, “É música para as bichas rebolarem” “Cada vez que
brincávamos de fazer um streaptease, cantávamos Piripiripiripipiripi, e isso também os caretas.”
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