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Fußnoten in der Druckfassung am Ende des Artikels]

In: Jutta Allmendinger (Hg.): Gute Gesellschaft? Zur Konstruktion sozialer


Ordnungen. Verhandlungen des 21. Kongresses der Deutschen Gesellschaft für
Soziologie in Köln 2000, Band A, Opladen 2001, S. 204- 224

Die Ethik des Guten und die Soziologie

Andreas Reckwitz

[Druckversion: 204]
Much Ado about Nothing. Zu diesem Ergebnis könnte man nach der Lektüre von
Niklas Luhmanns "Paradigm lost: Über die ethische Reflexion der Moral" (1990)
kommen. Viel Lärm um nichts - die Soziologie verschwendet ihre Kräfte, wenn sie den
periodischen Wellen des Zeitgeistes folgt und Probleme der Moral, der Ethik und der
guten Gesellschaft in den Mittelpunkt ihres Interesses rückt. Für Luhmann müssen die
Soziologen statt dessen die Aufgabe übernehmen, Moral und Ethik in ihrem
Stellenwert zu relativieren, und zwar in zweierlei Hinsicht: Epistemologisch stellt sich
die Soziologie als eine Form wissenschaftlicher Kommunikation dar, deren Code sich
somit von dem moralischer Kommunikation grundsätzlich unterscheide. Als
wissenschaftliche Kommunikation vermag sie nicht nach 'gut' und 'böse' zu
differenzieren, nicht 'Achtung' oder 'Mißachtung' zu zollen (so die durchaus
eigentümliche Moraldefinition Luhmanns). Sie kann auch nicht wie die philosophische
Ethik Begründungen von Moral liefern wollen. Gesellschaftstheoretisch stellt sich in
der Realität der modernen funktional differenzierten Gesellschaften für Luhmann
Moral darüber hinaus als eine immer stärker marginalisierte Größe dar. Zwar lassen
sich immer wieder und an diversen Orten disparate Thematisierungen von Moral
beobachten - zum Fortbestand der einzelnen sozialen Funktionssysteme hätten diese
jedoch - anders als in stratifizierten Gesellschaften - ihre Notwendigkeit verloren:
Moral ist gesellschaftlich parasitär. Wenn man diesen theoretischen Vorgaben
Luhmanns folgen würde, sind die Folgen absehbar. Eine soziologische Thematisierung
von Moral und Ethik muß unweigerlich in die Defensive geraten und als naiv, als 'out
of step mit der gesellschaftlichen Realität' [Druckversion: 205] erscheinen. Luhmann
markiert hier einen Eckpunkt der Debatte darüber, wie sich die Sozialwissenschaften
zur Ethik positionieren sollten. Aber ihm stehen ganz anders orientierte gegenwärtige
Theorieangebote gegenüber, die in eine andere Richtung weisen.
Bereits seit den 1970er Jahren und mit ungebrochener Hartnäckigkeit in den 80er und
90er Jahren kann die Ethikdiskussion mit ungewöhnlichen Neuentwicklungen
aufwarten. Diese ethischen Innovationen gehen eher vom Rande der Schulphilosophie
und von jenem Komplex von Sozialphilosophien und Sozialtheorien aus, die in einem
unübersichtlichen Verhältnis zu den Sozialwissenschaften stehen, so daß es sich hier
keinesfalls um eine bloße innerphilosophische Angelegenheit handelt.1 Die "Theory of
Justice" (1971) von John Rawls ist hier an prominenter Stelle ebenso einzuordnen wie
die bekannten Arbeiten von Habermas (1983) zur Diskursethik und die Renaissance
utilitaristischer und social choice Ansätze in der Politischen Philosophie, wie sie sich
etwa bei Nozick (1974) und Buchanan (1993) manifestiert. Darüber hinaus ist hier an
ein breites Feld verschiedenster Sozialtheoretiker zu denken, die weder an die
kantianische noch an die utilitaristische Tradition anknüpfen, vielmehr im weitesten
Sinne im Kontext des kulturalistischen Denkens stehen: Michael Walzer (1983) und
Martha Nussbaum (1999) im Rahmen der kommunitaristischen Debatte, die
hermeneutisch-interpretativen Ansätze von Charles Taylor (1989) und Paul Ricoeur
(1990), der Neopragmatismus von Richard Rorty (1989), aber auch das Spätwerk der
Poststrukturalisten Foucault (1997) und Derrida (1987) sowie die Arbeiten von
Zygmunt Bauman (1993) - von verschiedenster Seite wird nahegelegt, daß eine
Reflexion des Sozialen nicht ohne eine Reflexion der moralischen Sinnhorizonte der
sozialen Praxis auskommt.2
Will sich die Soziologie zur Ethik positionieren, dann steht sie ganz offenbar im
Spannungsverhältnis zwischen diesen beiden Standpunkten. Auf der einen Seite drängt
die ethische Wende in der Sozialphilosophie und Sozialtheorie auch die empirischen
Sozialwissenschaften, sich mit ihren moralischen Konnotationen auseinanderzusetzen.
Auf der anderen Seite geben Autoren wie Luhmann Entwarnung: Die Soziologie habe
guten Grund, sich von den ethischen Aufgeregtheiten nicht infizieren zu lassen. Wie
soll man nun mit diesem Spannungsverhältnis zwischen ethischer Wende und Skepsis
gegenüber der Ethik umgehen? Im folgenden soll diese Frage in zwei Schritten
angegangen werden: Zunächst geht es um das grundsätzliche Problem, welche Ant-
[Druckversion: 206]wort die Sozialtheorie auf die Frage nach dem Verhältnis von
Sozialwissenschaft und Ethik geben kann und in der Theoriegeschichte gegeben hat. Es
soll gezeigt werden, wie sich die gesellschaftswissenschaftliche Skepsis gegenüber

1Im Gegenteil hatte sich die analytische Philosophie im Gefolge des Logischen Empirismus und der
'ordinary language philosophy' bis in die 60er Jahre weitgehend moraltheoretische Abstinenz veordnet
und sich auf eine 'Metaethik', das heißt eine Analyse des moralischen Sprachgebrauchs beschränkt - die
Metaethik erscheint damit teilweise im Luhmannschen Geist avant la lettre: eine Analyse der
Funktionsweise 'moralischer Kommunikation' ist das einzige, was ihr bleibt.
2Vgl. zu diesem Theoriefeld auch Bernstein (1983) und Reese-Schäfer (1997).
Ethik etablieren konnte, wie im Laufe des 20. Jahrhunderts sich aber umgekehrt eine
Argumentation entwickelt, die letztlich zur Rehabilitierung eines vorwissenschaftlichen
moralisch-ethischen Problemhaushaltes führt. In einem zweiten Schritt interessiert uns
die Frage, welche spezifische Ethik und damit welche Definition von Moral überhaupt
geeignet ist, gewissermaßen die 'leitende Wertidee' für eine Soziologie der
hochmodernen Gegenwartsgesellschaft zu bieten. Hier wird es darum gehen, gegen
formalistische Moraldefinitionen das Moralverständnis der in den letzten beiden
Jahrzehnten expandierenden kulturalistischen 'Ethik des Guten' oder des 'guten Lebens'
als für die Soziologie eigentlich anschlußfähige zu präsentieren.
Das Problem, wie sich die Sozialwissenschaften zur Ethik positionieren sollen, hat
die Disziplinen seit ihrer Ausbildung im 19. Jahrhundert beschäftigt. Drei
Reflexionsschritte lassen sich hier unterscheiden. Den ersten Schritt geht die neu
entstandene Soziologie und Gesellschaftswissenschaft in der Mitte des 19.
Jahrhunderts: Die post-hegelianische Sozialwissenschaft gründet sich eindeutig auf
einer strikten Trennung von Sein und Sollen, von empirisch-theoretischen und
normativen Aussagen. Es ist gewissermaßen im Gründungskonsens der Soziologie und
Gesellschaftswissenschaft eingeschrieben, als empirisch-analytische Disziplin auf
Distanz zur Philosophie und damit auch zu normativen Aussagen zu gehen. Dies gilt
sowohl für die positivistische Soziologie Comtes und Spencers als auch für die
Gesellschaftswissenschaft von Marx. Die entscheidende Differenz zwischen den
vorsoziologischen Theorien zur modernen Gesellschaft am Ende des 18. Jahrhundert
bei Autoren wie Adam Smith, David Hume, Rousseau oder am Ende Hegel und der im
engeren Sinne sozialwissenschaftlichen Programmatik seit der Mitte des 19.
Jahrhunderts besteht genau in diesem veränderten Verhältnis zur Sein/Sollens-Relation.
An die Stelle einer Kombination analytischer und normativer Reflexionen noch in der
Schottischen Moralphilosophie tritt das strikt anti-normative Programm der Soziologie,
die gerade keine moralphilosophische oder vernunftphilosophische, sondern eine rein
objektivierende Perspektive auf die Gesellschaft einnehmen will. Auch wenn die
neuartigen Gesellschaftswissenschaftler dabei, mit Zygmunt Bauman (1987)
gesprochen, [Druckversion: 207] zunächst als 'legislators', als Gesetzgeber auftreten
und zur Transformation sozialer Praxis anleiten wollen, so kommen sie dabei ohne ein
ethisches Programm aus.
Diese strikte Unterscheidung zwischen empirischen Sozialwissenschaften und
normativer Ethik, von Sein und Sollen stellt aber nur den ersten Schritt der
Entzauberung der Ethik dar. Der zweite Entzauberungsschritt folgt gegen Ende des 19.
und zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Über die anti-normative Distanzierung von der
Ethik hinaus geraten nun die gesellschaftliche Moral und zum Teil auch die
philosophische Ethik selbst unter das gesellschaftswissenschaftliche Seziermesser. In
der Zeit um die Jahrhundertwende nehmen eine Reihe von Theoretikern eine
kulturalistische, eine psychologische und eine machttheoretische, letztlich eine
dekonstruktive Kontextualisierung von Moral und Ethik vor. Diese findet man bei
Friedrich Nietzsche (1887) und Sigmund Freud (1930), zum Teil auch in der
Wissenssoziologie, so daß eine moralkritische Tradition begründet wird, die bis zum
Poststrukturalismus der 1960er [Druckversion: 208] und 70er Jahre reicht. Moralen
und Ethiken werden nun als kontingente kulturelle Phänomene interpretiert, als
kulturelle Codes, die bestimmten sozialen Funktionen dienen. Der zweite
Entzauberungsschritt reicht damit über den ersten hinaus: Nicht nur eine Loslösung von
den Sollens-Aussagen der Ethik wird nun betrieben, Moral und Ethik werden selbst zur
Zielscheibe einer sozialwissenschaftlichen Dekonstruktion. Die soziologische und
gesellschaftswissenschaftliche Theoriebildung in der Mitte des 19. Jahrhunderts von
Marx bis Comte hatte zwar die Ethik, aber nicht die Vision sozialen Fortschritts durch
Wissenschaft aufgegeben, vielmehr die 'gute Gesellschaft' statt als ein ethisches
Programm als ein politisch-wissenschaftliches Zukunftsprojekt codiert, somit das Gute
von der Ebene des moralisches Sollens auf die Zeitachse verlagert. Diese Verortung der
guten Gesellschaft in einer zu erreichenden Zukunft kommt den fortschrittsskeptischen
Kulturwissenschaften der Jahrhunderwende weitgehend abhanden. Was bleibt, ist eine
skeptische Kontextualisierung der kulturellen Codes des Guten und Moralischen.
Diese beiden historischen Schritte der Entzauberung der Ethik durch die Sozial-
wissenschaften markieren jedoch nicht das Ende der Reflexion darüber, in welchem
Verhältnis Sozialwissenschaft und Ethik zueinander stehen. Der dritte Schritt der
Reflexion setzt bereits in der Zwischenkriegszeit bei derart unterschiedlichen Theore-
tikern wie Husserl, Horkheimer und Dewey ein und setzt sich seit den 1960er und 70er
Jahren fort. Es ist die Kritik am Szientismus der modernistischen Sozialwissenschaften,
welche aus der Richtung der Phänomenologie, der Hermeneutik, der Kritischen Theorie
und des Pragmatismus in verschiedener Weise formuliert wird, die zu einer veränderten
Perspektive auf moralische Probleme führt. Diese breite Bewegung der
Szientismuskritik fragt nach den vorwissenschaftlichen Voraussetzungen, in die
wissenschaftliche Begriffssysteme eingebettet sind, sie führt zu einer Reflexion des
Zusammenhangs zwischen wissenschaftlichen Problemlagen und Problemlagen der
vorwissenschaftlichen Alltagskultur.
Die Szientismuskritik unterzieht die ersten beiden Schritte der Entzauberung der
Ethik durch die Sozialwissenschaften ihrerseits einer kritischen Betrachtung. In beiden
Fällen hatte die Sozialwissenschaft letztlich eine objektivistische Haltung gegenüber
ihrem Gegenstand, der Gesellschaft, eingenommen, hatte sie gemeint, über eine
autonome Position zu verfügen - ob als 'legislator' oder als entlarvender Beobachter.
Aber der Standpunkt der Formulierung sozialwissenschaftlicher Theorievokabulare ist,
so kann man nun argumentieren, nur scheinbar autonom oder den Vokabularen der
Alltagswelt enthoben. Edmund Husserl hat die Szientismuskritik in klassischer Weise
in "Die Krisis der europäischen Wissenschaften" (1936/ 56) formuliert: Die
neuzeitliche Wissenschaft suggeriert, ihre Theoriesysteme unabhängig von, ja in
Opposition zum Alltagswissen aufzustellen - und versucht damit, unsichtbar zu
machen, in welchem Maße sie doch eigentlich auf den Problemstellungen und
Begriffen der vorwissenschaftlichen Welt aufbaut. Solange dieses lebensweltliche
Fundament der galileischen positiven Wissenschaften 'verschüttet' bleibt, sind diese -
so Husserl - jedoch nicht in der Lage, das praktische Interesse an der Lösung von
Lebensproblemen zu befriedigen, das die Entstehung dieser Wissenschaften
schließlich einmal motiviert hat. Husserls Phänomenologie bezieht den
szientismuskritischen Grundgedanken zunächst auf die Naturwissenschaften - er wird
von Schütz schließlich auf die Sozialwissenschaften übertragen.
Fast zur gleichen Zeit in der Krisenphase der 30er Jahre formuliert die frühe
Kritische Theorie eine analoge szientismuskritische, nun von Anfang an explizit auf die
Sozialwissenschaften bezogene Denkfigur. Horkheimer (1937) hält dem traditionellen
theoretischen Denken der modernen Wissenschaft vor, die Genesis ihrer Aussagen-
systeme, deren Eingebettetheit in bestimmte Gesellschaftsformationen nicht hinrei-
[Druckversion: 209]chend zu reflektieren: "Dem herkömmlichen theoretischen
Denken gelten ... sowohl die Genesis der bestimmten Sachverhalte als auch die
praktische Verwendung der Begriffssysteme, in die man sie befaßt, somit seine Rolle in
der Praxis, als äußerlich (1937: 225). Diesen praktischen Entstehungs- und
Verwendungszusammenhang gilt es aber gerade zu reflektieren.3 Explizit schließlich
verknüpft der amerikanische Pragmatismus, insbesondere in den Arbeiten von John
Dewey (1920, 1929),4 die Kritik an der gegenüber ihren Entstehungskontexten
indifferenten Sozialwissenschaft mit der Forderung, die Soziologie müsse gegenüber

3In der frühen Kritischen Theorie wird dieser gesellschaftliche Zusammenhang, in den Wissenschaft
situiert ist, noch mit Marx'schen Begriffen analysiert. Erst Habermas' Weiterführung der Kritischen
Theorie definiert diesen Entstehungszusammenhang als einen Kontext moralisch-ethischer Probleme
(allerdings mit Hilfe eines seinerseits problematischen kantianischen Vokabulars, das zu einer engen
Definition dieser moralischen Probleme führt).
4Der Entstehungskontext der pragmatistischen Szientismuskritik unterscheidet sich von dem der
Husserl'schen und Horkheimer'schen Theorien. Während letztere vor dem Hintergrund der 'Zeit der
europäischen Bürgerkriege' und der Ausbreitung des Faschismus schreiben, ist der Hintergrund Deweys
und James' weniger gewaltsam, aber nicht weniger dramatisch: Die Vereinigten Staaten werden am Ende
des 19. Jahrhunderts in die urban-industrielle Massengesellschaft katapultiert, und der Pragmatismus ist -
ähnlich der soziologischen Chicago-School - eine intellektuelle Antwort, welche eine Alternative zum
technokratischen Denken bieten will.
den moralisch-ethischen Problemen der modernen Lebensführung wie auch der
modernen Demokratie anschlußfähig sein. Wissenschaft muß sich für Dewey als ein
'Problemlösen', als eine praktische Tätigkeit darstellen, die in einen Handlungshorizont
von moralischen Problemen eingebettet ist, in dem der Forschungsprozeß wurzelt und
in den er hineinwirkt. Diese praktische Einbettung macht für den Pragmatismus das
Postulat einer 'wertfreien' Wissenschaft obsolet.
So deutlich sich die theoretischen Differenzen zwischen Phänomenologie, früher
Kritischer Theorie und Pragmatismus zweifelsohne darstellen, gemeinsam führen sie zu
einer Neureflexion des Verhältnisses zwischen Sozialwissenschaften und Ethik: Die
Szientismuskritik legt den Gedanken nahe, daß eine selbstreflexive Sozialwissenschaft
die Verwurzelung ihrer Fragestellungen und Begriffssysteme in alltagsweltlich-gesell-
schaftlichen Problemen, die immer auch normativ-moralische Probleme sind, nicht
unsichtbar machen kann. Es ist insbesondere die interpretative und kulturwissenschaft-
liche Wende in der Sozialtheorie seit den 1970er Jahre, die das bereits aus der
Zwischenkriegszeit stammende Argument der Szientismuskritik weiterführt. Diese
kulturwissenschaftliche Wende ist mit einer erneuerten Kritik an einem unilinear
'modernistischen' Wissenschaftsverständnis verknüpft, das dem Modell einer
instrumentellen Gesetzeswissenschaft folgt. Die Hermeneutik von Charles Taylor und
der Neopragmatismus von Richard Rorty erscheinen paradigmatisch für eine derartige
Rehabilitierung der ethisch-politischen Rückbindung der Geistes- und Sozialwissen-
schaften im Kontext der 'interpretativen Wende'. Charles Taylor (1971, 1989) kritisiert
jene klassisch modernistischen Theorieansätze in Sozialtheorie und Philosophie, die
eine rein objektivierende Haltung gegenüber gesellschaftlichen Phänomenen
einnehmen: Sie 'überspringen' die subjektiven Bedeutungshorizonte und moralischen
Land-[Druckversion: 210]karten der alltagsweltlichen 'self-interpreting animals'. Die
Sozialwissenschaften müßten vielmehr, so Taylor, eine Begrifflichkeit entwickeln, die
den Hintergrund moralischer Sinnprobleme der individuellen und kollektiven
Lebensführung, den 'moral space', artikulierbar macht. Richard Rorty (1988, 1989)
schließlich fordert dazu auf, das herrschende modernistische Bild der Wissenschaft
(und Philosophie) als Instrument zur 'Erkenntnis' von 'Gegenständen' abzulösen durch
ein Verständnis, welches Geistes- und Sozialwissenschaft (ebenso wie die Kunst) in
ihrer praktischen Wirkung als Erfinder von Vokabularen begreift: Die
wissenschaftlichen Vokabulare verhelfen zur privat-individuellen 'Bildung' wie zur
öffentlich-gesellschaftlichen 'Solidarität', sie sind praktische Tätigkeiten, die die sozial-
kulturelle Welt umstrukturieren, nicht Widerspiegelungen objektiver Tatsachen.
Die vorgenommene Rekonstruktion der Theoriegeschichte ist notwendig, um
deutlich zu machen, daß die Sozialtheorie schon seit längerem nicht auf dem Stand
einer einfachen Abgrenzung zur Ethik stehengeblieben ist, und zwar aus guten
Gründen. Auf die Entzauberung folgt dabei ganz offenbar keine moralisierende
'Wiederverzauberung', die zur Vermischung von Sein und Sollen aufruft: Der
Pragmatismus von Dewey bis Rorty, die Kritische Theorie und die interpretative
Tradition von Husserl bis Taylor richten vielmehr einen selbstreflexiven Blick auf die
vorwissenschaftlichen Voraussetzungen, in denen die nur scheinbar autonome
Sozialwissenschaft situiert ist. Und wenn man Autoren wie Dewey oder Taylor folgt
und diese vorwissenschaftlichen Probleme als solche strittiger moralischer Maßstäbe
im Privaten und Politischen versteht, dann kann man an die Sozialwissenschaft die
Erwartung richten, ihre Grundbegrifflichkeit für diesen praktischen moralischen
Problemhaushalt 'anschlußfähig' zu halten. Aber natürlich stellt sich an diesem Punkt
sofort eine zweifelnde Anschlußfrage: Was kann es unter den Bedingungen der
Gegenwartsgesellschaft bedeuten, daß ein moralischer Problemhaushalt der Alltagswelt
existiert, an den die soziologische Perspektive anknüpfen sollte? Mit welcher
Konzeption von Moral kann man dem Einwand entgegentreten, die Vorstellung solcher
moralischer Problemhaushalte sei gesellschaftstheoretisch überholt? Damit erreichen
wir unsere zweite Frage.
Der soziologische Diskurs der Moderne hat nicht nur beim erwähnten Niklas
Luhmann, sondern bereits seit dem 19. Jahrhundert regelmäßig eine Denkfigur formu-
liert, die man als 'große Erzählung der [Druckversion: 211] Erosion der Moral'
umschreiben kann. Die Grundannahme einer Erosion von Moral, die in modernen im
Vergleich zu traditionalen Gesellschaften stattgefunden habe, ist ein Ergebnis des
Grundtheorems der formalen Rationalisierung, wie es klassisch von Max Weber
formuliert wurde, und des Grundtheorems der funktionalen Differenzierung von
Gesellschaft, das von Durkheim über Parsons bis Luhmann zunehmend radikalisiert
worden ist. Beide Grundtheoreme prägen in der Gegenwart die Perspektive der
Soziologie zu großen Teilen. In einer formal-rationalisierten und funktional-
differenzierten Gesellschaft, so die Annahme, sei Moral kaum mehr von
handlungspraktischer Relevanz: Moral war ein soziales Bindemittel traditionaler
Gesellschaften, während die Mechanismen der Handlungskoordination der modernen
Gesellschaft "anethisch" (Weber), formal und funktionsspezifisch geworden seien. Die
große Erzählung der Erosion der Moral in der Moderne ist damit ein Subthema jener
für die modernistische Soziologie wirkungsmächtigen Dichotomie von traditionaler
und moderner Gesellschaft: 'Moral' erscheint hier auf der Seite des Vormodernen,
Traditionalen und ihre Erosion entweder als Verlust oder Schritt zur Emanzipation.
Es hat innerhalb der modernistischen Sozialtheorie durchaus einen Gegendiskurs zur
Erosionsdiagnose gegeben, der aber eine eigentümliche Form angenommen hat. Die
Tradition eines 'soziologischen Kantianismus' von Durkheim (1893) bis Habermas
(1981) hat versucht, spezifisch moderne moralische Potentiale ausfindig zu machen -
diese wurden jedoch ihrerseits als formale Moralprinzipien im Sinne einer realisierten
Kant'ischen Prinzipienmoral nach Art der Menschenrechte, allgemeiner
Verständigungs- oder Gerechtigkeitsmaximen verstanden. Die Suche nach einer
realisierten Kantischen Moral in der Moderne blieben jedoch eigentümlich in der
Defensive: Die strikt formalistischen und universalistischen Ethikkonzepte forderten
den Einwand heraus, daß diese formalen Moralprinzipien nur eine schwache
handlungspraktische Relevanz besäßen, eher einem intellektuellen Wunsch denn
handlungspraktischer Realität entsprächen. Dies gilt sowohl für Durkheims Modell
einer 'individualistischen Moral', welches dieser eher postulierte, als nachweisen
konnte, als auch für Habermas' post-traditionale Kommunikationsmoral, die nach
diesem Modell weder in den Funktionssystemen noch in der privaten und öffentlichen
Lebenswelt dominieren kann und deren motivationale Kraft für die Handlungspraxis
regelmäßig angezweifelt worden ist. [Druckversion: 212]
Scheinbar alternativenlos ist dieser Antagonismus zwischen Theoretikern der
formalen Rationalisierung und funktionalen Differenzierung auf der einen Seite und
dem Versuch, Moral in der Moderne in einer realisierten kantischen Prinizpienmoral
dingfest zu machen, auf der anderen Seite. Aber gerade die scheinbare
Alternativenlosigkeit zwischen beiden Optionen - radikale Differenzierungstheorie oder
soziologischer Kantianismus - hat zur Konsequenz, daß der moralische
Problemhaushalt der hochmodernen Alltagskulturen nicht hinreichend erfaßt wird.
Wenn man Moral von vornherein als universale Prinzipien der Gerechtigkeit, der
Verständigung oder der Menschenwürde definiert und dann versucht, sie möglichst in
einzelnen institutionellen Feldern zu verorten, macht man es den Verfechtern des
Theorems funktionaler Differenzierung leicht, Moral als gesellschaftlich marginale
Idealisierung abzutun. Um zu verstehen, wie gerade in der hochmodernen Kultur ein
moralisch-ethischer Problemhaushalt wirksam ist, aus dem die Analysen der Soziologie
ihre Motivation erhalten können, gibt es jedoch eine Alternative: Man muß einen
anderen Moralbegriff entwickeln, der sowohl sozialphilosophisch verständlich als auch
soziologisch fruchtbar ist. Hierzu ist aber zunächst ein Blick auf die Diskussion in der
philosophischen Ethik unabdingbar.
Die philosophische Ethik hat in der Moderne lange Zeit nur zwei Alternativen der
Definition von Moral geboten: eine utilitaristische Moraldefinition und ein
kantianisches Moralverständnis. Beide Traditionen sind auch sozialwissenschaftlich
wirkungsmächtig gewesen. In der Tradition des Utilitarismus seit Hume und Bentham
wird Moral auf die Wünschbarkeit der kollektiven Konsequenzen individuellen
Interessenhandelns bezogen: Ob individuelles Handeln moralisch ist, bemißt sich an
seinen Konsequenzen, an seinem Nutzen für das Kollektiv. Für das kantianische
Moralverständnis ist demgegenüber Moral eine Frage der verallgemeinerbaren
Prinzipien, die der Einzelne in seinem Handeln anderen Subjekten gegenüber
verwendet, eine Frage rational begründbarer Pflichten. Diese Pflichten haben
gegenüber individuellen Wünschen neutral zu sein und müssen sich überkulturell als
vernünftig begründen lassen. In beiden, zunächst konträren klassisch-modernen
Traditionen der Moraldefinition erscheint Moral damit als Antwort auf die Frage, wie
sich Handlungsakte verschiedener Individuen rational koordinieren lassen, als
allgemeine Antwort auf das Problem der Handlungskoordination freier Subjekte. In
beiden, in den Subjektmodellen der Aufklärung wurzelnden Optionen geht es
[Druckversion: 213] um die Formulierung von rationalen, formalen Regeln des
Zusammenlebens - ob diese sich nun streng nutzentheoretisch nach ihren Folgen
bemessen oder sich als verallgemeinerbare, neutrale Prinzipien begründen lassen
sollen.5 In der sozialphilosophischen Diskussion der Gegenwart finden diese beiden
Stränge der Moraltheorie weiterhin Verbündete: Autoren einer social choice-Ethik,
etwa Jon Elster, folgen der nutzentheoretischen Tradition, Theoretiker einer
Gerechtigkeits- oder Verfahrensethik wie Rawls oder Habermas schließen an Kants
Moralbegriff an.
Mittlerweile aber hat sich im Zusammenhang der Innovationen in der Ethikdebatte
der letzten zwanzig Jahre eine dritte Moraldefinition ausgebildet, eine ganz andere,
keine formal-rationale, sondern eine kulturalistische Definition moralischer Probleme,
welche diese letztlich an Probleme personaler und kollektiver Identität koppelt - und
diese neuartige dritte Definition ist nun soziologisch besonders interessant. Die dritte
Option ist unter dem Namen einer 'Ethik des Guten' oder 'Ethik des guten Lebens', der
'guten Lebensführung' bekannt und wird in verschiedener Form bei Autoren wie Taylor
(1989), Rorty (1989), dem späten Foucault (1997), Nussbaum (1999), Seel (1995),
Krämer (1992) und anderen vertreten: Moral bezeichnet nun mehr als allgemeine
Sollens-Regeln des menschlichen Zusammenlebens - sie umfaßt den gesamten

5Sowohl das utilitaristische als auch das 'deontologisch'-kantianische Moralverständnis wurzeln letztlich
in einem vertragstheoretischen Grundmodell, wie es für das bürgerliche sozialtheoretische Denken von
Hobbes bis zum Beginn des 19. Jahrhunderts prägend war. Konstitutiv sind hier die Leitvorstellung, daß
sich in der Gesellschaft einzelne Individuen mit autonomen Interessen und Neigungen gegenüberstehen,
und die Leitfrage, was sich sozial aus dieser Konfrontation von Individuen ergibt. Die utilitaristische
Moralkonzeption geht davon aus, daß aus 'private vices' positive moralische Folgen auf kollektiver
Ebene, mithin 'public virtues' resultieren können (zumindest sofern bestimmte Bedingungen erfüllt sind).
Aus Sicht der kantianischen Moralkonzeption können diese individuellen egoistischen Neigungen hinge-
gen unmöglich Moral begründen - es bedarf statt dessen einer übersubjektiven Ebene von vernünftig ein-
sehbaren Pflichten, die die Neigungen in Schach halten. Damit ist das Grundproblem jedoch im
Utilitarismus wie im Kantianismus das gleiche - und ein ganz anderes als in der 'Ethik des Guten'.
sinnhaften Komplex von starken positiven und negativen Bewertungen, mit denen
Handelnde in ihrer Lebensführung Verhaltensweisen, konkrete oder vorgestellte
Objekte als Repräsentanten des 'Guten', eines 'Gutes' interpretieren. 'Moral' bezeichnet
das häufig implizite Verständnis dessen, was in einer Lebensführung oder Praxis einen
Wert ausdrückt, was dort 'von Wert' ist. Moral bezieht sich damit nicht mehr auf
allgemeine Regeln dessen, was man tun soll oder nicht tun soll, sondern auf die
evaluativ aufgeladenen Sinnhorizonte, welche kollektiven Mustern der Lebensführung
zugrundeliegen, auf die kulturell spezifischen Definitionen des Guten, die im übrigen
auch den Hintergrund der nur scheinbar neutralen Prinzipien des Gerechten liefern.6
In der aktuellen Ethikdiskussion wird ein solches erweitertes Verständnis von Moral
häufig ein wenig mißverständlich als eine 'Ethik des guten Lebens' umschrieben, was
dazu verführt, hier eine hedonistische Konnotation hineinzulesen. Gemeint ist jedoch
etwas ganz anderes denn ein Plädoyer für einen schrankenlosen Hedonismus:
Moralische Fragen tauchen immer dann auf, wenn Akteure versuchen, mit
[Druckversion: 214] symbolischen und bewertenden Codes ihren Lebensformen einen
Sinn zuzuschreiben, diesem Sinn nach zu handeln und eine gelingende Identität zu
erreichen, wenn sie nach Lebensformen suchen, die mit ihrem Selbstverständnis
übereinstimmen. In der Ethik des Guten sind moralische Probleme auf diese Weise
schon vor allen Fragen der rationalen Handlungskoordination Probleme der personalen
und kollektiven Identität: sie werden virulent, wenn Handelnde sich selbst definieren
und sich fragen, welche Art von Lebensführung ihrem Selbstverstehen entspricht. Die
Ethik des Guten oder des guten Lebens läßt sich damit mit dem kultursoziologisch
traditionsreichen Konzept der 'Lebensführung', wie es bei Weber angedacht wird,
verknüpfen: Als Lebensführung läßt sich die sinnhafte Organisation sämtlicher der

6Die Frage, inwiefern die impliziten Vorstellungen des 'Guten' einen notwendigen Hintergund für die
allgemein-formalen Regeln des 'Gerechten' darstellen, hat in der Diskussion der letzten Jahre die
Gemüter erhitzt. Neben dem im engeren Sinne moralphilosophischen Argument, dem zufolge erst die
Vorstellung eines 'guten Lebens' das 'Worumwillen' einer 'gerechten' Sozialordnung angeben kann - der
Sinn und Zweck einer 'gerechten' Ordnung ist, den Individuen eine als 'gut' verstandene Lebensführung
zu ermöglichen - und dem durchaus umstrittenen sozialpsychologischen Argument, nach dem für das
Individuum allein das subjektiv gute Leben und nicht allgemeine Gerechtigkeit oder vernünftige
Pflichten eine starke Handlungsmotivation liefern kann, (vgl. Pollmann 1999) sind aus soziologischer
Sicht vor allem zwei Argumente entscheidend, um das Primat des Guten vor dem Gerechten begründen
zu können: Das eine ist, daß in der historisch-kulturellen Realität Maßstäbe des Gerechten in ihrer
Entstehung wie in ihrer sozialen Legitimation unweigerlich vom jeweiligen Hintergrund der Vorstel-
lungen der guten Lebensführung abhängen. Das zweite ist, daß der kulturelle Code der Vorstellungen der
guten, erstrebenswerten Existenz und der gelungenen Identität auch wirksam und handlungsrelevant
sind, wenn sie sich nicht in Gerechtigkeitsmaßstäbe umsetzen: Die Codes des Guten umfassen mehr als
einen Hintergrund für Gerechtigkeitsnormen. In verallgemeinerter Form lassen sich diese beiden
Argumente auch formulieren, um die größere Reichweite von kulturtheoretischen, an symbolischen
Ordnungen orientierten Handlungserklärungen gegenüber normorientierten Handlungserklärungen zu
begründen (vgl. Reckwitz 2000: 123- 147).
eigenen Person zuzurechnenden Handlungsmuster verstehen, die zeitlich die
Biographie dieser Person bilden. Für die Ethik des Guten ist die Lebensführung - in
bezug auf das Individuum wie auf kulturelle Kollektive - der Ort der moralischen
Organisation des Handelns.
Die Rekonstruktion der Definitionen der Moral in der philosophischen
Ethikdiskussion sind nötig gewesen, um deutlich zu machen, daß die
Gegenwartssoziologie auf einem veränderten Moralbegriff aufbauen kann, wenn sie
nach dem moralisch-ethischen Problemhaushalt sucht, an den sie in ihren Analysen
anschlußfähig sein sollte. Es ist jedoch nur auf den ersten Blick verblüffend, daß diese
Umorientierung des Moralkonzepts, wie die philosophische Ethik sie betrieben hat,7 in
der Stoßrichtung mit dem übereinstimmt, was viele soziologische Einzelanalysen der
letzten Jahre bereits selbst, wenn auch häufig nicht explizit, betrieben haben. Wenn die
Ethik des Guten postuliert hat, daß die eigentlichen moralischen Probleme solche der
Identitätsgewinnung und der subjektiv als sinnvoll und wertvoll interpretierten
Lebensführung sind, so haben eine Reihe kultursoziologischer Analysen mit
zeitdiagnostischem Gespür gezeigt, inwiefern diese Form moralischer Probleme - und
gerade diese Moralprobleme - tatsächlich für die Gegenwartsgesellschaft
praxisrelevant sind.
Manuel Castells etwa demonstriert in "The Power of Identity" (1997) für die USA, in
welchem Maße im Kontext multikultureller Gemengelagen wie auch politisch-
kultureller Bewegungen wie etwa der Frauenbewegung die Frage nach der Gewinnung
einer als moralisch sinnvoll und wertvoll verstandenen personalen und kollektiven
Identität zu einem, wenn nicht dem zentralen Kulturproblem geworden ist. In anderer
Weise hat Gerhard Schulze in "Die Erlebnisgesellschaft" [Druckversion: 215] (1992)
gezeigt, inwiefern die moralische Textur der sozial-kulturellen Milieus der
Hochmoderne um strittige Definitionen entfalteter, expressiver Persönlichkeit kreist.
Robert Bellah hat in "Habits of the Heart" (1985) die moralische Aufgeladenheit von
Arbeit und Privatsphäre für verschiedene Versionen moderner Lebensführung
herausgearbeitet. Michèle Lamont untersucht in "Money, Morals, and Manner" (1992)
die realen Ethiken des guten Lebens in US-amerikanischen und französischen
Mittelschichtsmilieus, und Michel Maffesoli hat in "Le temps des tribus" (1988) darauf

7Daß eine philosophische Ethik des Guten vor erheblichen grundsätzlichen Problemen steht, kann hier
nicht unser Thema sein. Die Frage für sie ist, ob sich über die historisch-kultursoziologischen Analysen
der Codierungen des Guten hinaus wiederum 'allgemeine' Bedingungen geglückter Identität formulieren
lassen, ohne der Gefahr eines 'Essentialismus' zu erliegen, der meint, einen kulturübergeifenden Katalog
von substantiellen Erfordernissen des guten Lebens aufstellen zu können. Es scheint, daß Nussbaum
(1999) in ihrem Aristotelismus diesem Risiko kaum zu entgehen vermag, während Seel (1995) einen
überzeugenderen Theorierahmen bietet.
hingewiesen, wie der Niedergang traditionell-moderner Klassen mit der Ausbildung
neuer identiätsstiftender Kollektive etwa in der Jugendkultur und in Lebensstilgruppen
verbunden ist. Diese und andere soziologischen Analysen haben einerseits anschaulich
demonstriert, daß moralische Probleme keine Relikte traditionaler Gesellschaft
darstellen, sondern für die hochmoderne Gegenwart von besonderer Brisanz werden.
Andererseits wird dies nur sichtbar, wenn man einen breiten, kulturalistischen Begriff
der Moral verwendet, der an die Ethik des Guten und der um Identitätsprobleme
kreisenden guten Lebensführung anknüpft.
Wenn die Soziologie sich selbstreflexiv in einem bestimmten kulturellen Kontext
situieren und an den vorwissenschaftlichen moralischen Problemhaushalt anknüpfen
will, so spricht einiges dafür, diesen in der prekären Suche nach einer als gut
definierten Lebensführung und einer als gelungen verstandenen personalen und
kollektiven Identität zu suchen. Dieses Identitäts-, Moral- und Sinnproblem ist
einerseits sicherlich nicht neu, ja noch nicht einmal typisch modern, sondern kann von
der neuen Kultur- und Alltagsgeschichte als ein historisches Phänomen zurückverfolgt
werden (vgl. etwa Ariès 1985ff), aber es scheint andererseits in der Moderne mit ihren
nachreligiösen Sinnsystemen und insbesondere in der Hochmoderne von besonderer
Relevanz. Die symbolischen Überlagerungsprozesse des Multikulturalismus (vgl. etwa
Baumann 1999) und die Pluralisierung der Lebensstile, insbesondere durch kulturell-
ästhetische Bewegungen gefördert, (vgl. etwa Giddens 1991, Shusterman 1992, Keupp
1999) die beide die Zugänglichkeit unterschiedlichster kultureller Codes des Guten
potenzieren, scheinen für die Handelnden das Problem der offenen Kriterien einer
Alltagsethik des guten Lebens in besonderer Weise aufzuwerfen - auch wenn die
Probleme der sozialen Gerechtigkeit und der Realisierung von Menschenrechten, wie
sie von der postkantianischen Prinzi-[Druckversion: 216]pienethik in der Vordergrund
gerückt worden sind, zweifellos virulent bleiben.
Was bedeutet es also für die Programmatik der Soziologie, das Problem der guten
Lebensführung und der gelungenen Identität als leitende Wertidee ihrer Forschungen
zu betrachten? Zum einen und naheliegender Weise kann und muß nun ein bestimmter
empirischer Analysetypus in den Vordergrund treten: Es stellt sich die Aufgabe einer
Rekonstruktion sozial-moralischer Milieus der Gegenwart und Vergangenheit, in
unterschiedlichen Kulturen und Subkulturen unter dem Aspekt ihrer jeweiligen Bedeu-
tungshorizonte und moralischer Texturen, in denen eine Lebensführung als 'gut',
'sinnvoll' und 'wertvoll' definiert wird sowie unter dem Aspekt der Praktiken, in denen
Identitätsprobleme bearbeitet werden. Auf einer zweiten Ebene kann die
Problemstellung einer Ethik des guten Lebens auch einen Bezugspunkt dafür liefern,
was für uns in der empirischen Analyse sogenannter Funktionssysteme
'Kulturbedeutung' haben kann: Statt die Ökonomie als ein sich selbst reproduzierendes
System zu sehen, kann sie nun unter dem Blickwinkel betrachtet werden, wie der
Wandel der Erwerbsarbeit der 'new enterprise culture' auf der Ebene der Lebensführung
und der Alltagsmoral des guten Lebens verarbeitet wird. Die Transformation der
Populärkultur und der Massenmedien interessieren dann weniger als autonome
Phänomene der Unterhaltungsindustrie, sondern in der Weise, in der diese medialen
symbolischen Objekte in die moralischen Landkarten des Guten von Subkulturen und
Milieus sinnhaft integriert werden. Die hochmoderne Politik interessiert nicht allein
unter dem Aspekt von Steuerungsproblemen oder Öffentlichkeitsentwicklung, sondern
als ein Konlifktfeld der Gesellschaftsentwürfe politisch-kultureller Bewegungen, von
'life politics' und 'identity politics'. Die Querschnittsdisziplinen der Analyse von
Geschlecht und Multikulturalismus gewinnen schließlich ebenfalls einen Bezugspunkt,
wenn sie die multiethnische Verarbeitung von Sinnsystemen verschiedenster Herkunft
ebenso wie die Auseinandersetzungen um alltagsweltliche gender-Definitionen als
Bemühungen und Konflikte um eine als wert- und sinnvoll definierte Lebensführung
und eine als gelungen verstandene Identität rekonstruieren.
Hinter dieser Neuerschließung von empirischen Forschungsfeldern verbirgt sich eine
doppelte Transformation, die die Sozialtheorie vollzieht, sobald sie sich durch die
Probleme der Ethik des guten Lebens sensibilisieren läßt. Max Weber (1904) hatte zu
Recht darauf hingewie-[Druckversion: 217]sen, daß empirische Analysen in den
Geistes- und Sozialwissenschaften von kognitiven Begriffssystemen angeleitet werden,
die ihrerseits von normativen leitenden Wertideen motiviert werden. Umgekehrt kann
man dann formulieren: Die Entscheidung für eine bestimmte leitende Wertidee limitiert
den Möglichkeitsspielraum für jene Begriffssysteme, die geeigent sich, um empirische
Forschungen anzuleiten, die vor dem Hintergrund dieser leitenden Wertidee informativ
erscheinen. Wenn die leitende Wertidee der Soziologie - und möglicherweise auch
benachbarter Geistes- und Sozialwissenschaften - die eines 'Interesses' an den Formen
gelingender Identität und als subjektiv gut interpretierter Lebensführung ist (ohne daß
dies nun ihrerseits in eine neue, gewissermaßen post-kantianische normative Theorie
münden müßte), dann sind nur bestimmte sozialtheoretische Begriffssysteme dazu in
der Lage, die empirischen Analysen zu ermöglichen, die einem derartigen Interesse
entgegenkommen, während andere Theoriesysteme zu diesem Zweck wenig geeignet
scheinen. Auf zwei Ebenen treffen Sozialtheorien für die soziologische Forschung nun
begriffliche Vorentscheidungen: die eine Ebene ist die einer allgemeinen
'soziologischen Grundbegrifflichkeit', das heißt, eines grundlegenden Vokabulars zur
Analyse des Zusammenhangs von Handeln und sozialer Ordnung; die zweite Ebene ist
die einer 'Theorie der Moderne', einer Gesellschaftstheorie, die Grundannahmen zur
Struktur moderner Gesellschaft formuliert. Auf beiden Ebenen legt die leitende
Wertidee der Ethik des guten Lebens bestimmte Theorieentscheidungen nahe.
Auf der Ebene ihrer Grundbegrifflichkeit muß die Soziologie, will sie die Praktiken
der Lebensführung und der Formierung von Identitäten rekonstruieren, ein
Basisvokabular wählen und ausarbeiten, das grundsätzlich hermeneutisch und
pragmatistisch orientiert ist. Dieses Basisvokabular muß die konstitutive Bedeutung
der subjektiven Interpretationsleistungen der Akteure gegenüber sich selbst als Person
und als Bestandteil von sozialen Kollektiven, die Bedeutung von kollektivem,
implizitem und im wesentlichen historisch-kulturell spezifischem Hintergrundwissen,
das diese Sinnzuschreibungen unterfüttert, sowie die Kopplung dieser Formen des
Verstehens an praktische Formen des Handelns als Grundannahmen vertreten. Wenig
geeignet für eine Analyse von Praktiken der Lebensführung erscheinen dann umgekehrt
naturalistische, methodologisch-individualistische, dezidiert norm- und
rollenorientierte, systemtheoretische und strukturalistische Vokabulare sowie solche,
die auf überzeitliche Universalien ausgerich-[Druckversion: 218]tet sind. Fragen einer
alltäglichen Ethik des Guten machen für die Soziologie ein kulturalistisches
Basisvokabular notwendig - wobei hier weiterhin unterschiedliche konzeptuelle
Optionen bleiben, je nachdem, ob man sich stärker etwa von Wittgenstein oder
Gadamer, von Bourdieu oder Giddens, von der symbolistischen Anthropologie oder der
Mentalitätengeschichte, vom späten Foucault, von Schütz, Taylor oder vom
amerikanischen Pragmatismus beeinflussen läßt.
Auch die Grundfragen der Theorie der Moderne können durch ein Interesse an den
Praktiken der als 'gut' interpretierten Lebensführung und Identitätsbildung nicht unbe-
einflußt bleiben. Vor allem vermag eine Selbstbeschreibung der modernen Gesellschaft
und Kultur unter rein differenzierungstheoretischen oder klassisch modernisierungs-
theoretischen Gesichtspunkten diesem Interesse offenbar nicht gerecht zu werden. Ein
gesellschaftstheoretisches Vokabular, welches das konstitutive Merkmal der Moderne
in der Ausdifferenzierung funktionsspezifischer Teilsysteme, in formaler
Rationalisierung oder in erster Linie in bestimmten technologischen und ökonomischen
Entwicklungen festmacht, muß aus dieser Sicht zu kurz greifen. Statt dessen ist ein
gesellschaftstheoretischer Rahmen gefragt, der subjekttheoretisch und milieutheoretisch
ausgerichtet ist und der die zentralen Merkmale der Moderne in der Ausbildung von
modernen Subjekttypen und post-traditionalen Milieus ausmacht. Max Webers
Arbeiten zur Religionssoziologie, Pierre Bourdieus Analysen zum Habitus moderner
Klassen und Charles Taylors Rekonstruktion der Sinnmuster des modernen 'Selbst'
liefern Ansätze zu derartigen subjekt- und milieutheoretisch orientierten Diagnosen der
Moderne, die nach den - in letzter Konsequenz notwendig nicht-'rationalen' -
Orientierungsmustern moderner Lebensführungen fragen.8
Damit wären wir am Ende dieses ersten Zugriffs auf das schwierige Verhältnis
zwischen einer Ethik des Guten und der Soziologie angelangt. Unser Ausgangspunkt
war das Spannungsverhältnis zwischen verbreiteter Ethikskepsis und neuer ethischen
Sensibilität in der sozialtheoretischen Diskussion. Um den Stellenwert von Ethik und
Moral in der Soziologie auszuloten, sind zunächst die einzelnen Phasen rekonstruiert
worden, in denen sich die Sozialwissenschaften zur Ethik theoriehistorisch positioniert
haben. Die beiden ersten Schritte der Entzauberung der Moral durch die Sozialwissen-
schaften scheinen hier nicht das letzte Wort, sondern sind durch eine Szientismuskritik,
insbesondere in der interpretativen und pragmatistischen Tradition, be-[Druckversion:
219]antwortet worden: Jenseits eines Mythos autonomer Wissenschaft kann man nun
darauf hinweisen, daß Soziologie in einen moralischen Problemhaushalt der
Alltagskultur eingebettet ist, den sie höchstens um den Preis ihrer eigenen Irrelevanz
ignorieren kann. Anschließend ging es um die Frage, was unter dieser
vorwissenschaftlichen moralischen Problemlage für die hochmoderne
Gegenwartskultur verstanden werden kann. Gegen formalistische Moralkonzepte kann
man ein Plädoyer für die sog. Ethik des Guten oder des guten Lebens als eine
instruktive leitende Wertidee für soziologische Analysen formulieren, welche
moralische Probleme eng mit Identitätsproblemen verknüpft. Die vorliegenden
Gegenwartsdiagnosen selbst weisen darauf hin, daß der gegenwärtige moralische
Problemhaushalt auf der Ebene einer als wert- und sinnvoll definierten Lebensführung
situiert werden kann - und dieses Forschungsprogramm ließe sich ausbauen.
Natürlich - für eine leitende Wertidee in diesem Sinne läßt sich nicht mit zwingenden
Gründen argumentieren, man kann sie nur in einem bestimmten kulturellen Kontext
nahelegen. Aber vielleicht kann man doch folgendes sagen: Wenn für die Soziologie
Ähnliches gilt, wie Richard Rorty es für die Philosophie postuliert, nämlich daß sie sich
als Teilnehmerin an einem gesellschaftlichen Gespräch versteht, zu dem sie ihre
konstruktiven und irritierenden Beiträge liefert, dann sollte sie ihre Gesprächsfähigkeit
in diesem Kontext erhalten. Dies kann sie aber nur, in dem sie sich ein Gespür für die
besondere Form der moralischen Problemlagen dieser Gesellschaft bewahrt. Und wenn
die Soziologie dann auch noch ein wenig von Rortys Gespür für Ironie kultiviert,
besteht auch keine Gefahr, daß es in ihr am Ende zu moralisch zugehen sollte.

8Ein solcher Analysetypus schließt eine Untersuchung des Zusammenhangs zwischen der Entwicklung
von Subjekt- und Milieutypen und technologisch-ökonomischen Transformationen nicht aus, sondern
ein. Vgl. etwa die Arbeiten von Daniel Bell (1976) zum Zusammenhang von hedonistischer Kultur und
Postindustrialismus.
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