Andreas Reckwitz

Multikulturalismustheorien und der

Kulturbegriff
Vom Homogenitätsmodell zum Modell kultureller
Interferenzen

Das Konzept des „Multikulturalismus" erscheint zur Analyse von Gegenwartsgesellschaften ebenso weg-
weisend wie diffus, was nicht zuletzt auf die Uneindeutigkeit des Kulturbegriffs zurückzuführen ist. Es
werden zunächst die Konnotationen des Kulturbegriffs in den beiden avanciertesten sozialphilosophisch
ausgerichteten Theorien des Multikulturalismus bei Charles Taylor und Will Kymlicka herausgearbeitet.
Beide Theoretiker erweisen sich als Repräsentanten eines „homogenitätsorientierten" Multilculturalismus-
modells kultureller Gemeinschaften. Es zeigt sich, dass dieses Kulturverständnis im totalitätsorientierten
Kulturbegriff der Tradition Herders wurzelt, dem ein neuerer bedeutungsorientierter Kulturbegriff entge-
gengestellt werden kann, welcher die Identifikation von Wissensordnungen mit Gemeinschaften aufgibt.
Damit kann ein alternatives Modell des Multikulturalismus formuliert werden, das auf dem Konzept „kul-
tureller Interferenzen", das heißt der simultanen Wirksamkeit unterschiedlicher „background languages"
in Kollektiven basiert, und das zwischen der Struktur impliziter Wissensvorräte und den Selbstbeschrei-
bungsdiskursen von Kollektiven differenziert.

Das Konzept des „Multikulturalismus" legitim, kulturell-ethnischen Großgruppen

nimmt in den sozialwissenschaftlichen Ver-
suchen der letzten Jahre, die hochmodernen'
westlichen Kulturen auf den Begriff zu brin-
gen, eine Schlüsselstellung ein. Multikultu-
ralismus verweist auf eine neuartige (oder
zumindest als neuartig wahrgenommene)
Konstellation der gelockerten Bindung von
Nationalstaaten an Nationalkulturen, die sich
in einer Parallelität unterschiedlicher Einzel-
kulturen, insbesondere solcher ethnischer
Art, innerhalb der gleichen Nationalstaaten
niederschlägt. Der Begriff des Multikultura-
lismus hat dabei von Anfang an nicht nur ei-
ne analytische, sondem auch eine normative
Konnotation: Sowohl in der Politik- und So-
zialtheorie als auch in der politischen Aus-
einandersetzung, wie sie insbesondere von
ethnisch-kulturellen Minoritäten in Nord-
amerika und Westeuropa vorangetrieben
worden ist, wird die multikulturelle Gesell-
schaft als ein normatives Leitbild formuliert:
Diesem zufolge erscheint es begründbar und
kollektive Rechte zuzuschreiben und von der
Mehrheitskultur eine Respektierung der
Minderheitskulturen zu erwarten (vgl. nur
Taylor et al. 1993a; Goldberg 1994; Mo-
dood/Werbner 1997; Willett 1998; Benhabib
1999).
Diskurshistorisch ist es der Kontext der
politischen Artikulation von — insbesondere
sich als ethnisch verstehenden — Minder-
heitskulturen im weiteren Zusammenhang
der neuen sozialen Bewegungen am Ende der
1960er und Beginn der 70er Jahre, in dem
sich das Konzept des Multikulturalismus als
anfänglich normativer Leitbegriff ausbildet.
In einem zweiten Schritt stellte sich die Frage
des Multikulturalismus als Herausforderung
far die — am Anfang gleichfalls normativ
konnotierte — Sozialtheorie und Sozialphilo-
sophie dar. Neben der politischen Formie-
rung einer black community in den Vereinig-
ten Staaten (Ostendorf 1996) ist hier vor al-
lem die — zunächst ganz exzeptionelle, aber 179
A. Reckwitz: Multikulturalismustheorien und der Kulturbegriff
durch die sozialwissenschaftliche Rezeption
äußerst wirkungsmächtige — Formierung der
fran.kokanadischen kulturellen Gemeinschaft
in Quebec seit dem Beginn der 70er Jahre zu
nennen. Vor allem der Fall Quebec bildet den
Hintergrund für die normativen Sozial-
theorien des Multikulturalismus von Charles
Taylor und Will Kymlicka, die die beiden ge-
genwärtig wohl avanciertesten Sozialtheo-
rien des Multikulturalismus darstellen. Ein
zweiter, davon zu unterscheidender politi-
scher und theoretischer Kontext des Multi-
kulturalismus sind die sogenannten post-ko-
lonialen Theorien, die seit den 1980er Jahren
vor allem in Großbritannien und ehemaligen
Commonwealth-Staaten, daneben auch wie-
derum in den USA entstanden sind. Als Er-
fahrungshintergrund stellen sich hier die glo-
balen Migrationsbewegungen im post-kolo-
nialen Zeitalter dar, die zu einer häufig unter
dem Schlagwort einer kulturellen Globalisie-
rung zusammengefassten parallelen oder auf
komplizierte Weise einander überlagernden
Existenz verschiedener kultureller Traditio-
nen und Praktiken von ethnischen Gruppen
innerhalb der Nationalstaaten geführt haben
(vgl. Rex 1996; Werbner/Modood 1997;
Baumann 1999).2
Es ist die spezifische Kombination von
Elementen einer Theorie moderner Kultur
und eines politischen Programms bzw. einer
normativen politischen Philosophie, die je-
doch dem Konzept des Multikulturalismus
auch eine schillernde Uneindeutigkeit ver-
leiht. Diese Mehrdeutigkeit betrifft vor allem
den Begriff der Kultur und damit auch den
der Multiplizität von Kulturen, auf dem das
Konzept des Multikulturalismus aufbaut.
Auch wenn der Terminus des Multikultura-
lismus allen voran bei prominenten Autoren
aus der Kommunitarismus-Liberalismus-De-
batte wie Charles Taylor und Will Kymlicka
von vornherein bereits eine normativ-poli-
tikphilosophische Stoßrichtung besitzt, so
liegt in allen Fallen eine sozialtheoretische
Vorstellung dessen zugrunde, was Kultur
und vor allem was unter dem Verhältnis un-
terschiedlicher Kulturen zueinander zu ver-
stehen ist. Im Folgenden gilt nun diesen
grundbegrifflichen Festlegungen einer Theo-
rie der Kultur bei den Autoren der Multikul-
180 turalismusdebatte unser Interesse. Es soll ge-
zeigt werden, dass das kulturtheoretische Ba-
sisvokabular in weiten Teilen der Multikultu-
ralismusdebatte beispielhaft bei den
scheinbaren Antipoden Taylor und Kymlicka
— auf einpluralistisches Homogeniteitsmodell
von Kultur hinausläuft, dessen Theoriearchi-
tektur auf einer impliziten Identifikation von
Sinngrenzen mit Kollektivgrenzen beruht
(Teil 1). Sobald man die über den multikultu-
ralistischen Kontext hinausgehende Ausein-
andersetzung um die angemessene Fassung
einer sozialwissenschaftlichen Theorie der
Kultur im Rahmen des Cultural Turn der Hu-
manwissenschaften betrachtet, zeigt sich je-
doch, wie problematisch verengt der homo-
genitätsorientierte, auf kulturelle Gemein-
schaften bezogene Kulturbegriff bleibt. Tay-
lor und Kymlicka stehen hier in mancher
Hinsicht in der Tradition eines von Herder
geprägten totaliteitsarientierten Kulturbe-
griffs, der Kulturen als Gemeinschaften von
Menschen und deren Ideensystemen begreift.
Dem steht ein bedeutungsorientierter Kultur-
begriff gegenüber, der aus den kulturtheoreti-
schen Theorieinnovationen des 20. Jahrhun-
derts schöpft und der die Identifikation zwi-
schen übersubjektiven Sinnsystemen (Wis-
sensordnungen, kulturellen Schemata) und
Gruppen und Gemeinschaften auflöst (Teil
2).
Aus dem gemeinsamen Kontext eines be-
deutungsorientierten Kulturbegriffs und der
Konfrontation mit dem Phänomen einer
hochmodernen kulturellen Globalisierung
zeichnet sich damit ein alternatives Multikul-
turalismuskonzept ab, das im Rahmen der so-
genannten post-kolonialen Theorien des
Multikulturalismus im Zusammenhang der
Analysen von kulturellen Hybridbildungen
bereits angedeutet worden ist. Dieses Kultur-
modell nimmt die Form eines Modells kultu-
reller Interferenzen an, dessen heuristische
Eckpunkte herausgearbeitet werden sollen.
Dieses Modell geht von der Möglichkeit der
Parallelexistenz unterschiedlicher kultureller
Codes in den lebensweltlichen Wissensvor-
räten der gleichen Akteure aus. Multikultura-
lismus bezeichnet dann keine Multiplizität
kultureller Gemeinschaften, sondern die
Konstellation einer hybriden Gleichzeitigkeit
der Wirkung mehrerer Komplexe sozialer
Praktiken und mehrerer sich dort ausdrii-

ckender background languages in den glei-
chen Kollektiven: eine kulturelle Heterogeni-
tat nicht zwischen Kollektiven, sondern in-
nerhalb dieser (Teil 3).
1. Das pluralistische
Homogenitätsmodell der Kultur:
Taylor und Kymlicka
Charles Taylor und Will Kymlicka können
als die avanciertesten Theoretiker der sozial-
theoretischen Multikulturalismusdebatte seit
den 1980er Jahren gelten (vgl. Taylor 1993a;
Kymlicka 1995a). Sie repräsentieren zu-
nächst die beiden in der sozial- und politik-
philosophischen Debatte einander entgegen-
stehenden Theoriestränge einer im Kern
kommunitaristischen und einer im Kern libe-
ral-universalistischen Argumentation, vor
deren Hintergrund das Multikulturalismus-
problem jeweils behandelt wird. Taylors
Ausführungen zum Verhältnis der Anerken-
nung zwischen Mehrheits- und Minderheits-
kulturen stehen im Kontext einer komplexen
philosophischen Anthropologie und Kultur-
philosophie. Diese will den partikularen kul-
turellen Hintergrund der scheinbar universal
gültigen abstrakten Normen der Gerechtig-
keit und des Respekts in bestimmten voraus-
setzungsreichen liberal-westlichen Traditio-
nen und kollektiven Lebensformen herausar-
beiten. Kymlicka versucht demgegenüber in
seiner Erweiterung der klassischen Theorie
individueller Rechte zu einer Theorie kollek-
tiver Rechte genau eine solche liberal-uni-
versalistische politische Philosophie der
Staatsbürgerschaft mit einem spezifischen
Interesse an der Konstellation multikulturel-
ler Verhältnisse weiterzuführen.
Trotz dieser grundsätzlichen Differenzen
teilen Charles Taylor und Will Kymlicka die
von vornherein normative Fassung, die sie
dem Problem des Multikulturalismus verlei-
hen. Für beide lautet die Frage, auf welcher
Legitimitätsgrundlage in einem National-
staat, in dem sich unterschiedliche kulturelle
Gemeinschaften gegenüberstehen, auch Min-
derheitskulturen berechtigterweise eine Res-
pektierung ihrer kulturellen Besonderheiten
einfordern können: Wie lässt sich eine ge-
Berl. J. Sozial., Heft 2 2001, S. 179-200
genseitige Anerkennung unterschiedlicher
kultureller Gemeinschaften begründen, die
sich in ihren Wertgrundlagen möglicherwei-
se gegenseitig dementieren? Auch wenn sie
das Multikulturalismusproblem damit als ein
normatives Begründungsproblem fassen, so
geht beiden Autoren jedoch auf der Ebene ih-
res kulturtheoretischen Basisvokabulars ein
bestimmtes Vorverständnis dessen voraus,
was unter Kulturen und ihrer Verschiedenar-
tigkeit zu verstehen ist — und zwar ein alles
andere als selbstverständliches Kulturmo-
dell.
Charles Taylor, der die Frage des Multi-
kulturalismus in seinem Artikel „The politics
of recognition" (vgl. 1993a) behandelt, ent-
wickelt sein kulturtheoretisches Basisvoka-
bular vor allem in den beiden Bänden der
„Philosophical Papers" (1985a, b), in denen
eine kulturwissenschaftliche Neufundierung
der Sozialtheorie angestrebt wird. Diese
Theorie der Kultur als Grundlage der Sozial-
wissenschaften, die im Sinne eines post-hei-
deggerianischen (Taylor 1985c: 3) Ansatzes
an die Hermeneutik und daneben an ver-
schiedene Strömungen der Philosophie des
deutschen Idealismus und der Romantik
anschließen soll, bildet den Hintergrund von
Taylors Verständnis einer multikulturellen
Konstellation. Taylors (1985g, 1995b) her-
meneutische Kulturtheorie des Menschen als
„self-interpreting animal" baut auf drei zen-
tralen Konzepten auf, die zunächst unabhän-
gig vom Multikulturalismusproblem ent-
wickelt werden: dem des „significance fea-
ture", dem des kollektiven Hintergrundwis-
sens und dem der starken Wertungen.
Als significance feature umschreibt Tay-
lor (1985g, 1983, 1985c) das insbesondere
von der modernen Phänomenologie und Her-
meneutik problematisierte Phänomen, dass
jeder menschliche Handlungsakt und jede so-
ziale Praktik notwendigerweise von Akten
des Sinnverstehens, von interpretativen Sinn-
zuschreibungen der Akteure ermöglicht wird,
mit denen diese den Gegenständen und Per-
sonen ihrer Handlungsumwelt spezifische
Bedeutungen zuschreiben und „etwas als et-
was" verstehen. Innerhalb dieser routinisier-
ten Bedeutungszuschreibungen der Akteure
kommt jenen interpretativen Akten, in denen
die Handelnden über die Phänomene der 181
A. Reckwitz: Multikulturalismustheorien und der Kulturbegriff
Außenwelt hinaus sich selbst bestimmte
Bedeutungen zuschreiben und damit ihre
Identität, das Verständnis ihrer selbst, auf-
rechterhalten, eine besondere Relevanz zu.
Der Begriff des Hintergrundwissens liefert
das Komplementärkonzept zum Begriff der
„Interpretation" (Taylor 1989: 3ff., 1993b).
Wenn Interpretationen situative und notwen-
dig von einem Subjekt vollzogene Akte der
Sinnzuschreibung darstellen, dann stellt das
Hintergrundwissen im Sinne eines Systems
von Unterscheidungen jene übersubjektiven
Sinnmuster bereit, aus denen der einzelne
Akteur in seinen Sinnzuschreibungen
schöpft. Das implizite Hintergrundwissen,
das die Akteure in ihrem Sinnverstehen zum
Einsatz bringen, besteht nicht aus autonomen
Sinnelementen, sondern aus Elementen, die
ihre Bedeutung erst über die Unterschieden-
heit von den anderen Elementen innerhalb
der Gesamtheit der background language er-
halten, es ist somit bedeutungsholistisch
strukturiert. Eng verknüpft mit diesem holi-
stischen Modell des Hintergrundwissens ist
das Konzept der starken Wertungen (strong
evaluations): Die kollektiven Bestände eines
Hintergrundwissens klassifizieren die Welt
und das Selbst nicht nur im Sinne qualitativer
Unterscheidungen, sie bewerten die unter-
schiedenen Phänomene zugleich und beset-
zen sie mit positiver oder negativer Valenz.
Erst die Kombination von deskriptiven und
evaluativen Unterscheidungssystemen, mit-
hin die Aufladung einzelner Sinnelemente
mit starken Wertungen macht verständlich,
wie die background languages den Akteuren
nicht allein eine kognitive Konstruktion ihrer
Handlungsumwelt, sondern gleichzeitig eine
Motivierung bestimmten Handelns ermögli-
chen (Taylor 1985f, 1985d, 1989: 3ff.).3
Die allgemeine Kulturtheorie liefert den
Hintergrund für Charles Taylors Modell des
Multikulturalismus. Wenn Kultur für Taylor
zunächst als kollektive sinnhafte Bestände
eines Hintergrundwissens und die durch die-
se ermöglichten Sinnzuschreibungen zu ver-
stehen ist, stellt sich jedoch die Frage, was
mit Kulturen im Plural gemeint sein kann,
die eine Konstellation der Multikultur bilden.
Taylor nimmt in seinen Ausführungen zum
Multikulturalismus eine implizite Bedeu-
182 tungsverschiebung seines Kulturkonzepts
vor: Die Differenz zwischen unterschiedli-
chen background languages wird zunächst in
eine Differenz zwischen unterschiedlichen
kulturellen Gemeinschaften, das heißt Perso-
nengruppen, transformiert, die gleichzeitig
Repräsentanten jeweils eines kulturellen
Hintergrundwissens darstellen sollen. In ei-
nem zweiten Schritt geht Taylor darüber hin-
aus von einer Differenz zwischen kulturellen
Gemeinschaften aus, die jeweils eine kollek-
tive Identität besitzen, das heißt, die sich in
ihrer Selbstbeschreibung gegenseitig als dif-
ferent wahrnehmen und damit jeweils „kol-
lektive Ziele" entwickeln.
Die gesamte Behandlung des Multikultu-
ralismusproblems bei Taylor ist von der
Frage motiviert, wie sich der Anspruch be-
stimmter Gruppen auf eine Respektierung
und Verteidigung ihrer spezifischen sozialen
Praktiken, wie sich mithin der Anspruch auf
eine gegenseitige Anerkennung der Eigen-
arten verschiedener Kollektive legitimieren
lässt. Taylor rechnet damit Kulturen über die
Zuordnung auf Hintergrundsprachen hinaus
auf Personengruppen zu, die jeweils ein be-
stimmtes „Sinnsystem" vertreten. Er muss
dann konsequent und ausdrücklich den Be-
griff Kulturen für jene Praktiken und back-
ground languages reservieren, die „ganze
Gesellschaften über längere Zeiträume mit
Leben erfüllt haben. Mit dieser Formulierung
möchte ich bestimmte kulturelle Milieus in-
nerhalb einer Gesellschaft oder auch kurze
Phasen innerhalb der Entwicklung einer Kul-
tur ausschließen" (Taylor 1993a: 63). Kultu-
ren werden somit von Taylor insofern mit
Gemeinschaften gleichgesetzt, als sie in ihrer
Eigenschaft als bedeutungsholistisch struktu-
rierte Sinnsysteme die gesamte Lebensweise
eines Kollektivs anleiten. Kulturen sind nicht
allein background languages, sondern die
Lebensform, die für eine soziale Gruppe cha-
rakteristisch ist und sie von anderen Gruppen
unterscheidet. Taylor (1993a: 20) nimmt hier
ausdrücklich Bezug auf Herder und lehnt
sich an dessen Definition an, die „das Volk
als Trager einer Kultur inmitten anderer Völ-
ker" versteht: Bestimmte Gruppen von Per-
sonen sind Vertreter von bestimmten Kultu-
ren, während sich in ihrer Umwelt andere
Personengruppen mit anderen Kulturen, das
heißt differenten Lebensformen befinden.

Die normative Aussage „Es gibt andere
Kulturen, und wir müssen mit ihnen zusam-
menleben" (ebd.: 70, Hervorhebung A.R.) ist
nur verständlich, wenn eine solche Innen-
Außen-Grenzziehung zwischen verschiede-
nen kulturellen Hintergrundsprachen voraus-
gesetzt wird, die gleichzeitig eine Innen-
Außen-Grenzziehung zwischen sozialen
Gruppen darstellen soll. Taylor geht noch ei-
nen Schritt über diese Festlegung hinaus: Die
Konstellation der Diversität verschiedener
historisch verwurzelter kultureller Gemein-
schaften wird dann zu einer multikulturellen
Konstellation im eigentlichen, für Taylor in-
teressanten Sinne, wenn diese kulturellen
Gemeinschaften einander selbst gegenseitig
als different wahrnehmen und beginnen, kol-
lektive Ziele zu entwickeln. In Bezug auf die
potenziell marginalisierten Minderheitskul-
turen ist es insbesondere das Interesse an ei-
nem Fortbestand der kollektiven Lebensform
selbst, welches das zentrale kollektive Ziel
gegenüber der Mehrheitskultur bildet. Bei
Kulturen in diesem Sinne handelt es sich mit-
hin jeweils um „eine Gesellschaft mit ausge-
prägten kollektiven Zielsetzungen" (ebd.:
53), wobei gilt: „...was die Angehörigen von
Gesellschaften mit besonderem Charakter in
Wirklichkeit anstreben (, ist) ihr (...) Fortbe-
stand" (ebd.: 55).
Man sollte die Kontingenz der theoreti-
schen Entscheidungen, die Taylor mehr im-
plizit als wohl begründet — trifft, wenn er von
seiner allgemeinen Skizze einer Theorie
menschlicher Kultur zu einer Theorie des
Multikulturalismus übergeht, nicht aus den
Augen verlieren: Wenn er im Rahmen seiner
Skizze einer Philosophischen Anthropologie
in den „Philosophical Papers" Kultur als die
Abhängigkeit des Handelns von übersubjek-
tiven Unterscheidungssystemen ausführt, so
ist in diesem allgemeinen hermeneutischen
Kulturverständnis zunächst keineswegs vor-
ausgesetzt, dass diese background languages
an nach außen eindeutig abgrenzbare sowie
sich selbst als von ihrer Umwelt different set-
zende kulturelle Gemeinschaften gebunden
sind. Erst dadurch, dass Taylor in seiner Be-
handlung des Multikulturalismus die politi-
schen Forderungen nach Respektierung von
Minderheitskulturen, mithin einen bestimm-
ten zeitgenössischen politischen Diskurs
Berl. J. Soziol., Heft 22001, S. 179-200
über Kultur zum Ausgangspunkt nimmt, geht
er jedoch zu dem über, was man ein „plurali-
stisches Homogenitätsmodell der Kultur"
nennen kann. Pluralistisch ist dieses Modell,
indem es von der Möglichkeit der Existenz
verschiedenartiger kultureller Basiscodes
auch innerhalb von modernen Nationalstaa-
ten ausgeht, die in ihren Grundlagen inkom-
mensurabel sein können. Zu einem Homage-
nitätsmodell wird der Ansatz jedoch zugleich
dadurch, dass die Grenzen zwischen diesen
kulturellen Wissensvorräten mit den Grenzen
zwischen unterschiedlichen Personengrup-
pen identifiziert werden. Damit wird voraus-
gesetzt, dass eine einzelne Person wie auch
ein ganzes Kollektiv sich als Träger eines
und nur eines Sinnhorizontes erweist: Die
Differenzen zwischen Sinnhorizonten er-
scheinen gleichzeitig als Differenzen zwi-
schen Gemeinschaften, durchaus im Sinne
von Tönnies als „Gemeinschaften des Geis-
tes" verstanden (Tönnies 1991: 12).4 Wäh-
rend diese Gemeinschaften nach außen ein-
deutig different und separierbar sind, erschei-
nen sie nach innen homogen und auf jeweils
einer spezifischen, die Lebensform begrün-
denden, immanent bedeutungsholistisch
strukturierten Hintergrundsprache fundiert.
Eine zusätzliche konzeptuelle Stütze gewinnt
das Homogenitätsmodell der Kultur dadurch,
dass es von einer Übereinstimmung der Sinn-
grenzen zwischen Kollektiven mit den
Fremd- und Selbstwahrnehmungen dieser
Kollektive ausgeht. Kennzeichnend ftir die
multikulturelle Konstellation ist damit, dass
die Kollektive in ihren Sinngrundlagen nicht
nur different sind, sondern einander auch als
different perzipieren.
Taylors Modell des „Multi"-Kulturalis-
mus ist damit letztlich im Sinne einer
Multiplizierung mehrerer „Mono"-Kulturen
aufgebaut, die jeweils als vorausgesetzte Ein-
heit von Personengruppe, homogenem Sinn-
horizont, gemeinsamer Lebensform und ei-
ner Selbstidentifizierung als Kollektiv ge-
genüber anderen Kollektiven einander ge-
genüberstehen.5 Die theoretische Wurzel ei-
ner derartigen homogenitätsorientierten Kon-
zeption von Multikulturalismus ist jedoch
letztlich darin zu suchen, dass Taylor, der in
seiner allgemeinen Kulturtheorie zunächst an
den wegweisenden bedeutungsorientierten 183
A. Reckwitz: Multikufturalismustheorien und der Kulturbegriff
Kulturbegriff aus der Sozialphilosophie des
20. Jahrhunderts anknüpft, in seiner Konzep-
tion des Multikulturalismus dem in der ro-
mantischen Philosophie und frühen Kultur-
anthropologie des 19. Jahrhunderts verwur-
zelten, totalitätsorientierten Kulturbegriffs
verhaftet bleibt. Bevor diese unterschiedli-
chen Konnotationen des Kulturbegriffs und
ihre Verarbeitung in der Multikulturalismus-
diskussion näher betrachtet werden, soll mit
Will Kymlicka noch ein Blick auf den zwei-
ten, für die aktuelle Multikulturalismusde-
batte in der Sozialtheorie zentralen Autor ge-
worfen werden. Hier wird deutlich, dass es
sich beim pluralistischen Homogenitäts-
modell nicht um ein Spezifikum Taylors oder
allein kommunitaristischer Theoretiker han-
delt.
Will Kymlickas Arbeiten sind sehr viel
starker als das Werk Taylors auf eine (nor-
mative) Theorie des Multikulturalismus, und
zwar im Sinne einer erneuerten liberalen po-
litischen Philosophie der Staatsbürgerschaft,
konzentriert (vgl. Kymlicka 1991, 1995a,
1995b). Während Taylor bereits unabhängig
von der multikulturellen Problematik Ansät-
ze einer Kulturtheorie liefert, ist Kymlickas
Interesse an Kultur und Kulturen ein aus-
schließlich normativ-politisch ausgerichtetes
Interesse am Begründungsproblem, wie sich
spezifische kollektive Rechte von ethnischen
Minderheiten legitimieren lassen. Die grund-
begriffliche Frage, was überhaupt unter einer
Kultur und unter einer Multiplizität von Kul-
turen zu verstehen ist, wird bei ihm daher nur
am Rande und theoretisch wenig elaboriert
behandelt. Kymlicka konstatiert jedoch in ei-
ner Klarheit, die kaum zu wünschen übrig
lässt: „I am using ,a culture' as synonymous
with ,a nation' or ,a people' ... that is, as an
intergenerational community, more or less
institutionally complete, occupying a given
territory or homeland, sharing a distinct lan-
guage and history" (1995a: 18). Kulturen bil-
den „societal cultures whose practices and
institutions cover the full range of human ac-
tivities, encompassing both public and and
private life. These societal cultures are typi-
cally associated with national groups" (ebd.:
75f.). Für Kymlickas Verständnis von Kultur
und folglich auch von Multikultur ist somit
184 eine Identifikation von Kultur mit der ganzen
Lebensform eines Kollektivs kennzeichnend.
Er verzichtet größtenteils auf den hermeneu-
tischen Theoriehintergrund, den Taylor ent-
wickelt. Statt dessen betreibt Kymlicka von
vornherein eine eindeutige Identifikation von
Kultur als kollektiver Lebensform mit einzel-
nen Gemeinschaften. Zusätzlich führt er
noch ein drittes ,Grene-Kriterium ein, nach
dem sich — zumindest in der idealtypischen
Definition — Kulturen voneinander separie-
ren: das Kriterium der räumlichen Abgrenz-
barkeit. Kulturen beziehen sich damit nicht
allein auf unterschiedliche Lebensformen
und Personengruppen, sondern auch auf un-
terschiedliche Territorien. Die Sinngrenzen
der Lebensformen fallen nicht nur mit den
körperlich-mentalen Grenzen der Menschen
in Kollektiven, sondern idealerweise zudem
mit räumlichen Grenzen zusammen. Der
zeitgenössische Multikulturalismus, den
Kymlicka als eines der zentralen Merkmale
der westlichen Gegenwartskulturen aus-
macht, muss sich damit konsequenterweise
auf eine multinationale oder — in schwäche-
rem Maße — auf eine polyethnische Konstel-
lation beziehen: Im ersten Fall besteht tat-
sächlich jene strikte Trennung nicht nur nach
Kollektiven und Lebensformen, sondern
auch nach räumlichen Territorien, während
in letzterem Fall die kulturellen Minder-
heiten sich zwar als eine Personengruppe mit
distinkter (zumindest privater) Lebensform
abgrenzen lassen, aber kein eigenes Territori-
um bewohnen (ebd.: 11ff.). Multikulturalis-
mus stellt für Kymlicka die Multiplikation
mehrerer kultureller, historisch verwurzelter
Gemeinschaften — oder sogar mehrerer Na-
tionalkulturen — innerhalb des gleichen Na-
tionalstaates dar.6
Das pluralistische Homogenitätsmodell
der Kultur, das man bei Taylor herausarbei-
ten konnte, findet sich damit in direkterer
und einfacherer Form auch bei seinem libera-
len Opponenten Kymlickii: jene eindeutige
Zuordnung eines Kollektivs zu einer Lebens-
form, die sich nach innen als homogen und
nach außen als distinkt zu anderen kulturel-
len Gemeinschaften darstellt. Die Identifika-
tion von Sinngrenzen bzw. den Differenzen
zwischen sozialen Praktiken mit den Diffe-
renzen zwischen Personengruppen als „gan-
ze Menschen" ist für Kymlickas Verständnis

so zentral, wie sie es für Taylor war. Um aber
die Kontingenz und letztlich Begrenztheit
dieses Kulturkonzepts, abschätzen zu kön-
nen, wollen wir uns — nun unabhängig von
der Debatte um den Multikulturalismus — den
unterschiedlichen theoretischen Konnotatio-
nen des modernen sozialwissenschaftlichen
Kulturbegriffs allgemein zuwenden. Dann
wird sich zeigen, wie in der Multikulturalis-
musdebatte letztlich zwei verschiedene Kul-
turbegriffe miteinander verschmolzen wer-
den.
2. Der totalitätsorientierte und der
bedeutungsorientierte Kulturbegriff
So weit verbreitet der Kulturbegriff in den
Sozialwissenschaften, insbesondere seit dem
Cultural Turn (Alexander) der 1980er Jahre
ist, so uneindeutig stellt er sich dar.8 Kultur
ist — ähnlich Gesellschaft oder Geschichte —
seit den semantischen Innovationen am Ende
des 18. Jahrhunderts einer der Schlüsselbe-
griffe zur modernen Reflexion der menschli-
chen Lebensweise (vgl. Williams 1972, Ten-
bruck 1979, Luhmann 1995), allerdings ein
Schlüsselbegriff, der in seiner historischen
Entwicklung mit unterschiedlichen Bedeu-
tungen verknüpft ist. Neben einem normati-
ven Kulturbegriff, der Kultur als eine nach
bestimmten Wertkriterien herausragende Le-
bensweise versteht,9 und dem differenzie-
rungstheoretischen Kulturbegriff, der Kultur
als ein gesellschaftliches Teilsystem begreift,
das sich mit Weltdeutungen beschäftigt,19
existieren zwei sozialtheoretisch relevante
Kulturbegriffe, die beide für die Multikultu-
ralismusdebatte wirkungsvoll gewesen sind:
der totalitiitsorientierte und der bedeutungs-
orientierte Kulturbegriff. Sie implizieren un-
terschiedliche Modelle dessen, was eine Kul-
tur ist und fiihren daher zu verschiedenarti-
gen Grundannahmen dessen, was eine multi-
kulturelle Konstellation ausmachen kann.
Der „totalitätsorientierte" Kulturbegriff ist
historisch mit Johann Gottfried Herder ver-
bunden. Gegen die normativ begründete Dif-
ferenz von Kultur und Zivilisation der
Kant'schen Aufklärungsphilosophie setzt
Herder ein kontextualistisches Kulturver-
Berl. J. Soziol., Heft 2 2001, S. 179-200
ständnis, das gleichzeitig jedoch ganzheitlich
auf die gesamte Lebensform eines Kollek-
tivs, bevorzugt eines Volkes bezogen wird.
Kennzeichnend für Herder (1967: 44f.) ist
ein Kugelmodell der Kulturen, wobei die Na-
tionalkulturen den paradigmatischen Fall
darstellen: „Jede Nation hat ihren Mittel-
punkt der Glückseligkeit in sich wie jede
Kugel ihren Schwerpunkt". Im totalitätsori-
entierten Kulturverständnis ist far eine Kul-
tur ein Komplex spezifischer Verhaltenswei-
sen charakteristisch, so dass das Verhältnis
der Kulturen zueinander durch eine „natürli-
che (...) Fremdheit" (ebd.: 45) geprägt ist.
Gleich einer Kugel erscheint die Kultur im
Sinne der Totalität einer Lebensweise, wie
sie von einem Kollektiv (bevorzugt einem
nationalen Kollektiv) praktiziert wird, imma-
nent geschlossen und nach außen durch eine
eindeutige Differenz zu anderen Lebenswei-
sen bestimmt. Diese Differenz der Lebens-
weisen der Völker stellt sich nicht nur als ei-
ne durch den historischen Beobachter kons-
tatierte Faktizität dar, sondern wird nach
Herders Darstellung von den fraglichen Kol-
lektiven auch in ihrer Selbst- und Fremd-
beschreibung in gleicher Weise wahrgenom-
men — diese Innen-Außen-Interpretationen,
wie sie von den sozialen Gruppen selbst vor-
genommen werden, tragen zur Stabilisierung
der Sinngrenzen bei."
Indem Herder Kulturen als sich geschicht-
lich ausbildende Lebensweisen einzelner
Völker und Nationen begreift und die unver-
gleichliche Individualität jedes Volkes, jeder
Epoche hervorhebt, die prinzipiell an ihrem
eigenen Maßstab zu messen ist, bereitet er
der Ausbreitung des Kulturbegriffs in den
Geistes- und Sozialwissenschaften des 19.
Jahrhunderts und damit einer empirischen
Analyse der Kultur ihren Weg. Der totalitäts-
orientierte Kulturbegriff wird vor allem von
der sich am Ende des 19. Jahrhunderts im an-
gelsächsischen Raum ausbildenden Ethnolo-
gie aufgegriffen und empirisch angewendet.
Paradigmatisch erscheint hier die Definition
von Kultur, die der britische Kulturanthropo-
loge Edward Tylor (1871: 1) in „Primitive
Culture" bietet: „Culture or civilization, ta-
ken in its wide ethnographic sense, is that
complex whole which includes knowledge,
belief, art, morals, law, custom, and any 185
A. Reckwitz: Multikulturalismustheorien und der Kulturbegriff
other capabilities and habits acquired by man
as a member of society." Der holistische Kul-
turbegriff bezieht sich in diesem Sinne auf
die gesamte menschliche Lebensweise. Der
totalitätsorientierte Kulturbegriff identifiziert
letztlich Kultur und Gesellschaft miteinan-
der. Kroeber/Parsons (1958: 583) sprechen
mit Blick auf den totalitätsorientierten Kul-
turbegriff daher zu Recht von einem „con-
densed concept of culture-and-society".
Im Herder'schen und ethnologischen, to-
talitätsorientierten Verständnis von Kultur ist
damit bereits ein spezifisches Modell des
Multikulturalismus angelegt: Ausdrücklich
geht der totalitätsorientierte Kulturbegriff
von der Existenz einer Vielfalt von Kulturen
aus. Diese Vielfalt ist jedoch von vornherein
als eine Multiplizität von sozialen Gemein-
schaften gedacht: Soziale Gemeinschaften
zeichnen sich nach diesem Verständnis durch
jeweils gemeinsame Lebensformen und
durch eine kollektive Selbstperzeption aus,
die das eigene Kollektiv von fremden Kol-
lektiven unterscheidet. Einem Kollektiv lässt
sich damit eindeutig eine in sich homogene
Lebensform zuordnen, und — dies wird damit
vorausgesetzt — der einzelne Akteur inner-
halb des Kollektivs partizipiert allein an dem
seiner Gemeinschaft zugehörigen S innsys-
tem.
Es ist nun genau diese Kopplung des Kul-
turbegriffs an den Begriff der Gesellschaft,
der Gemeinschaft, des Kollektivs und der Le-
bensform, letztlich die Kopplung von Kultur
an ein Kollektivsubjekt, die in dem, was man
als bedeutungsorientierten Kulturbegriff um-
schreiben kann, aufgegeben wird. Der bedeu-
tungsorientierte Kulturbegriff, wie er die kul-
turwissenschaftliche Wende in den Sozial-
wissenschaften des letzten Viertels des 20.
Jahrhunderts beherrscht, definiert Kultur als
symbolischen Code, als ein System von Un-
terscheidungen oder als einen Sinnhorizont,
in dem eine spezifische Form der kognitiven
Organisation der Wirklichkeit vollzogen
wird. Die Differenz zwischen einem totalitä s-
orientierten und einem bedeutungsorientier-
ten Kulturbegriff wird bereits in Arnold L.
Kroebers und Talcott Parsons Manifest „The
concepts of culture and of social system" an-
gedeutet. Sie stellen dem aus dem 19. Jahr-
186 hundert tradierten „condensed concept of
culture-and-society" ein zeitgenössisches
Verständnis gegenüber, das Kultur als „con-
tent and patterns of ... symbolic-meaningful
systems as factors in the shaping of human
behavior..." (ebd.) begreift. In seiner Zusam-
menfassung der kulturtheoretischen Debatte
der drei folgenden Jahrzehnte umschreibt
Jeffrey Alexander ein ähnliches Kulturver-
ständnis, so wie es sich in einem allgemeinen
Sinne in den Kulturtheorien durchgesetzt hat:
„The concept of culture comes into play to
the degree that meaning is conceived as orde-
red ... culture is the ‚order' corresponding to
meaningful action." (Alexander/Seidman
1990: lf.)12 Ein solches bedeutungsorientier-
tes Kulturverständnis ist theoretisch insbe-
sondere von der Semiotik, der Hermeneutik
und Wittgensteins Philosophie der Sprach-
spiele auf den Weg gebracht worden.
Menschlichen Handlungsweisen liegt diesem
Verständnis zufolge eine „symbolische Or-
ganisation der Wirklichkeit" in symbolischen
Codes oder Sinnhorizonten zugrunde — und
diese symbolische Organisation der Wirk-
lichkeit macht das Kulturelle aus: Die struk-
turalistische Semiotik, für die Saussure die
Initialzündung liefert, interpretiert die man-
nigfachen Verhaltensereignisse der Hand-
lungspraxis als Aktualisierungen übersubjek-
tiver, entlang von sinnhaften Differenzen
strukturierten Zeichensystemen. Die moder-
ne Hermeneutik begreift die Verstehensakte
des einzelnen Subjekts, mit denen es seine
Umwelt sinnhaft erschließt, als eingebettet in
übersubjektive, sinnhafte Verweisungs- und
Überlieferungszusammenhänge. Wiftgen-
steins Spätphilosophie schließlich versteht
soziale Verhaltensroutinen als Ergebnis der
konstitutiven Regeln und des Wissens von
Sprachspielen, die die Kriterien vorgeben,
nach denen mögliche und intersubjelctiv ver-
stehbare Praktiken hervorgebracht werden
können.13
Der Kulturbegriff erhält damit eine sozial-
konstruktivistische Umdeutung: Aus der se-
miotischen, hermeneutischen oder sprach-
spielphilosophischen Perspektive sind die
unterschiedlichen Lebensformen, die der to-
talitätsorientierte Kulturbegriff im Gefolge
der Romantik und der Kulturanthropologie
des ausgehenden 19. Jahrhunderts als den
Kern der Kulturalität ausmachte, nur die

Oberfläche, hinter denen sich unterschiedli-
che Wissensordnungen befinden — seien die-
se nun als symbolische Ordnungen, kulturel-
le Codes, übersubjektive Sinnhorizonte oder
konstitutive Regeln umschrieben. Zwar stim-
men das totalitätsorientierte und — zumindest
zum größten Teil — das bedeutungsorientierte
Kulturverständnis dahingehend überein, dass
sie kontextualistisch, nicht universalistisch
ausgerichtet sind: ersteres geht von der His-
torizität der Gemeinschaften, letzteres von
der historischen Kontingenz der kulturellen
Codes aus. Die sozialkonstruktivistische Fas-
sung des Kulturbegriffs bewirkt nun jedoch
das, was insbesondere im Zusammenhang
mit (neo)strukturalistischen Theorien unter
der Bezeichnung einer „Dezentrierung des
Subjekts" (vgl. Giddens 1987: 86ff.) bekannt
ist, aber far die Hermeneutik und die post-
wittgensteinianischen Ansätze genauso gilt.
Diese Dezentrierung löst den Kultur vom
- rierten übersubjektiven sozialen Praktiken
Gemeinschaftsbegriff: Die Subjekte sind
dem bedeutungsorientierten Kulturverständ-
nis zufolge zwar (größtenteils) notwendige
Trager von Komplexen sozialer Praktiken
und diesen entsprechenden Wissensordnun-
gen; jedoch erscheinen die Wissensordnun-
gen hier nicht mehr in einem eindeutigen
Zuordnungsverhältnis zu den Subjekten oder
deren Gemeinschaften. Das einzelne Subjekt
kann an verschiedenen Komplexen sozialer
Praxis partizipieren, die vor dem Hintergrund
unterschiedlicher, im Extrem in ihren Grund-
lagen inkommensurabler Sinnhorizonte voll-
zogen werden. Diese sind somit nicht mehr
eindeutig einer bestimmten Gruppe von Sub-
jekten zurechenbar. Die Grenzen zwischen
Komplexen sozialer Praktiken und ihren
Wissensordnungen können nicht kurzerhand
als identisch mit den Grenzen zwischen ge-
meinschaftlichen Kollektiven und auch nicht
mehr mit jenen körperlichen Grenzen zwi-
schen einzelnen Akteuren vorausgesetzt wer-
den.
Diese relative begriffliche Entkopplung
von symbolischen Ordnungen und Subjekten
im Zuge des bedeutungsorientierten Kultur-
verständnisses haben wohl Niklas Luhmann
(1984) und Michel Foucault (1990) theore-
tisch am radikalsten betrieben: Luhmann ent-
koppelt soziale Sinnsysteme und Subjekte
durch seine Unterscheidung zwischen sozia-
Berl. J. Soziol., Heft 2 2001, S. 179-200
len Kommunikationssystemen und psychi-
schen Systemen, Foucault in durchaus paral-
leler Weise durch seine Profilierung des
Konzepts des Diskurses als einer von Wis-
senscodes angeleiteten Zeichensequenz.
Auch wenn Luhmann und Foucault dieser
begrifflichen Entkopplung von symbolischen
Ordnungen und Subjekten eine in mancher
Hinsicht problembeladene Form geben14 —
letztlich handelt es sich nur um eine beson-
ders weitgehende Version jener Abstrak-
tionsleistung, die im Gefolge von Semiotik,
Hermeneutik und Sprachspielphilosophie auf
breiter Front vollzogen wird. Diese Abstrak-
tionsleistung des bedeutungsorientierten ge-
genüber dem totalitätsorientierten Kulturver-
ständnisses besteht darin, die Ebene der ein-
zelnen Akteure und Akteursgruppen als
„ganze Menschen" und „Kollektive" einer-
seits von der Ebene der immanent struktu-
und Wissensordnungen andererseits zu diffe-
renzieren. Während der totalitätsorientierte
Kulturbegriff eine Identifikation der jeweili-
gen Grenzen von „Sinnsystemen" mit den
Grenzen zwischen sozialen Kollektiven, das
heißt Gruppen von Akteuren, im Konzept der
Gemeinschaft, des Volks, der Nation etc.
voraussetzte, erscheint aus der Sicht des be-
deutungsorientierten Kulturverständnisses
eine solche Identifikation als eine zwar mög-
liche, aber nicht selbstverständliche, sondern
erklärungsbedürftige Konstellation: Sinn-
grenzen zwischen Unterscheidungssystemen
und Komplexen sozialer Praktiken können
anders verlaufen als die Grenzen zwischen
Individuen oder zwischen Gemeinschaften.15
Das bedeutungsorientierte Kulturver-
ständnis hat nun für die Perspektive auf die
moderne Gesellschaft eine doppelte Konse-
quenz: Zum einen vollzieht es eine Kulturali-
sierung jener für die soziologische Theorie
des 20. Jahrhunderts charakteristischen
Denkfigur, die Georg Simmel (1992: 456ff.)
als „Kreuzung sozialer Kreise" im Subjekt
umschreibt: So wie die klassische Sozial-
theorie bei Emile Durkheim (1976, 1980:
105ff.), Simmel und Talcott Parsons (1951:
24ff.) ihre Theoriearchitektur in der Weise
aufbauten, dass die Kreuzung von sozialen
Norm und Rollensystemen in der mentalen
-
Struktur der einzelnen Akteure als ein zentra- 187
A. Reckwitz: Multikulturalismustheorien und der Kulturbegriff
les Signum moderner Gesellschaften denk-
möglich wurde, so macht es der bedeutungs-
orientierte Kulturbegriff im Gefolge von
Semiotik, Hermeneutik und Sprachspielphi-
losophie beschreibbar, dass kognitive Wis-
sensordnungen in Form eines welterschlie-
ßenden Sinnhorizontes nicht mit der gesam-
ten mentalen Struktur eines Subjekts und
nicht mit der mentalen Struktur sämtlicher
Subjekte in einem gemeinschaftlichen Kol-
lektiv identisch sein müssen, sondern dass
hier eine Kreuzung, das heißt eine simultane
Wirksamkeit von Sinnhorizonten im Subjekt
und in den Kollektiven stattfinden kann: Der
einzelne Akteur ist Trager unterschiedlicher
Komplexe sozialer Praktiken und deren ver-
schiedener Wissensordnungen. Zum anderen
mündet das bedeutungsorientierte Kulturver-
ständnis damit aber konsequenterweise in ein
alternatives Konzept des Multikulturalismus
(das bei den soziologischen Klassikern selbst
in dieser Weise kaum angedacht war): Multi-
kulturell ist nun eine Konstellation, in der
Akteure gleichzeitig an mehreren unter-
schiedlichen Wissensordnungen teilnehmen,
die sie zu unterschiedlichen Interpretationen
ihrer Lebensführung anleiten. In einer multi-
kulturellen Konstellation bilden Wissensord-
nungen kulturelle Interferenzen und konfron-
tieren die Akteure mit einer Situation kultu-
reller Hybridität, in der in den sozialen
Kollektiven verschiedene kulturelle Hinter-
grundsprachen gleichzeitig wirksam sind.
Aus dieser Perspektive erscheint nun jedoch
gerade jene Konstellation, die aus Sicht des
totalitätsorientierten Kulturmodells als eine
Vielfalt der Kulturen interpretiert wurde, als
monokulturell: als eine Addition überschnei-
dungsfrei nebeneinander existierender
Gemeinschaften.
3. Multikulturalismus als
Konstellation kultureller
Interferenzen
Wenn man die Vokabulare zum Multikultu-
ralismus, so wie sie von Charles Taylor und
Will Kymlicka geboten werden, vor dem
Hintergrund der unterschiedlichen Optionen
188 des Kulturbegriffs versteht, wird deutlich,
welche begriffliche Tradition von beiden
weitergeführt wird. Ihr Kulturbegriff steht in
vieler Hinsicht in Kontinuität zum totalitäts-
orientierten Kulturverständnis im Gefolge
von Herder. Charles Taylors Theorie der
Kultur ist in seinem Konzept des Hinter-
grundwissens und des „self-interpreting ani-
mal" zwar gleichzeitig durch den bedeu-
tungsorientierten Kulturbegriff der Herme-
neutik beeinflusst (und bleibt in diesen Ele-
menten wegweisend). In seinen Ausführun-
gen zum Multikulturalismus verknüpft er den
bedeutungsorientierten Kulturbegriff jedoch
mit dem totalitätsorientierten Verständnis
von Kultur als kultureller Gemeinschaft: Die
Konstellation des Multikulturalismus er-
scheint dann als eine Vervielfdltigung mono-
kultureller Gemeinschaften, die im Verhält-
nis zueinander in ihren Sinngrundlagen diffe-
rent, nach innen jedoch eine homogene
Sinnstruktur bilden. Die Chance der begriff-
lichen Auflösung der festen Kopplung von
symbolischen Ordnungen an Gemeinschaf-
ten, wie sie der bedeutungsorientierte Kultur-
begriff ermöglicht, wird damit nicht genutzt.
Das Ergebnis des gemeinschaftsorientierten,
essenzialistischen Multikulturalismuskon-
zepts ist eine Einengung der empirisch-ana-
lytischen Anschlussmöglichkeiten, die mit
einem bemerkenswerten Traditionalismus in
der Diagnose hochmoderner Kultur ver-
knüpft ist.
Die Identifikation von Kollektiv und
Sinnsystemen schließt von vornherein eine
adäquate Begrifflichkeit zur Analyse alterna-
tiver, post-traditionaler Konstellationen aus:
der Konstellation, dass Handelnde an Kom-
plexen sozialer Praktiken partizipieren, die
ihren Hintergrund in verschiedenen, mögli-
cherweise inkompatiblen background langu-
ages haben, so dass auf der Ebene des ver-
meintlichen Kollektivs — wie auch des ver-
meintlich immanent homogen strukturierten
Akteurs — mehrere Wissensordnungen
gleichzeitig herangezogen werden oder mit-
einander konkurrieren. Damit bleibt der theo-
retische Rahmen, den das Multikulturalis-
muskonzept eines pluralistischen Homogeni-
tätsmodells bietet, jedoch darauf beschränkt,
solchen Konstellationen den Status eines
nicht weiter erläuterungsbedürftigen Nor-
malfalls zu verleihen, der bereits bei Klassi-

kern der modernen Sozialtheorie wie Durk-
heim und Tönnies als typisch für primär tra-
ditionale Gesellschaften angenommen wurde
(und die wohl auch dort nur aufgrund eines
modernistischen Vorurteils als typisch er-
scheinen konnten): die Existenz eines ge-
meinsamen Kollektivbewusstseins oder die
Existenz einer sozialen Gemeinschaft als
„Gemeinschaft des Geistes" (vgl. Durkheim
1992: 118ff.; Tönnies 1991: 7ff).
Nun hat bereits ein Großteil der soziologi-
schen Theorie des 20. Jahrhunderts gegen ei-
ne solche Identifikation der Verhältnisse tra-
ditionaler, gerne inschaftlich organisierter
und moderner Gesellschaften argumentiert:
Die klassische Argumentation von Durkheim
und Simmel über Parsons und Merton bis
Luhmann ging dabei regelmäßig in die Rich-
tung, das traditionelle Konzept des in sich
homogen strukturierten gemeinschaftlichen
Kollektivsubjekts auf der Grundlage einer
Theorie funktionaler Differenzierung moder-
ner Institutionen, an denen moderne Akteure
jeweils gleichzeitig partizipieren, zu kritisie-
ren und aufzulösen (vgl. insgesamt auch
Hondrich 1982, Schimank 1996). Dabei wur-
de funktionale Differenzierung in der Regel
als eine Differenzierung unterschiedlicher
Systeme von Normen und Rollen konzeptua-
lisiert. Man kann nun eine Theorie des Multi-
kulturalismus, die sich von der Identifikation
zwischen Kollektiven und symbolischen
Ordnungen löst, als einen zweiten, radikale-
ren Anlauf verstehen, eine Alternative zum
Modell traditionaler kultureller Gemein-
schaften zu formulieren. Anders als die
Theorie funktionaler Differenzierung bezieht
sich eine solche Multikulturalismuskonzep-
tion jedoch nicht auf die simultane Partizipa-
tion von Akteuren an verschiedenen Funk-
tionssystemen und deren Rollenerfordernis-
sen, sondern auf die simultane Partizipation
von Akteuren an verschiedenen die Lebens-
führung anleitenden, kognitiv-evaluativen
background languages (hier kann man durch-
aus auf Taylors Terminologie zurückgrei-
fen). So wie fir moderne Gesellschaften die
Differenzierung von Funktionssystemen und
damit die Teilnahme der einzelnen Akteure
an unterschiedlichen Systemlogiken charak-
teristisch ist, muss man fir die Gegenwarts-
gesellschaften des Westens wie der Dritten
Bed. J. Soziol., Heft 2 2001, S. 179-200
Welt, folgt man entsprechenden kulturwis-
senschaftlichen und soziologischen Analysen
(vgl. etwa Robertson 1992, Friedman 1994,
Featherstone et al. 1995; CasteIls 1997), mit
einer kulturellen Pluralisierung in dem Sinne
rechnen, dass Akteure in ihrer Lebensfüh-
rung gleichzeitig unter dem Einfluss ver-
schiedener grundlegender Sinnhorizonte und
kultureller Traditionen geraten können, die
ihre Identität damit prekär werden lassen.
Insbesondere jene Akteure, die an den globa-
len Migrationsbewegungen teilhaben, sind
mit einer derartigen Konstellation hybrider
Kulturen konfrontiert, die folgenreich für die
Identitätsbildung auf individueller wie auf
kollektiver Ebene wird. Die Wirkung von
Kultur im Sinne von Multikultur ist dann je-
doch eher mit einem Modell kultureller
Interferenzen zu erfassen, das heißt einem
Modell, dass mit der Überlagerung unter-
schiedlicher Wissensordnungen rechnet.16
Ein derartiges, auf dem Grundgedanken
kultureller Interferenzen beruhendes, alterna-
tives Multikulturalismuskonzept ist insbe-
sondere im Kontext der sogenannten post-
kolonialen Theorien unter der Überschrift
kultureller Hybridbildungen zumindest ange-
deutet worden.17 In diese Richtung weisen
die Arbeiten von Michail Bakhtin, Homi K.
Bhaba und Gerd Baumann: Der russische
Semiotiker Bakhtin (1981: 358ff.) führt das
Konzept der Hybridisierung im Sinne einer
Kombination zweier oder mehrerer Sprachen
oder Zeichensysteme in die Diskussion ein.
Dabei verwendet er die Unterscheidung zwi-
schen den gleichsam unbewussten „organi-
schen" und den bewusst-reflektierten Hybri-
disierungen: Die von den Akteuren selbst gar
nicht wahrgenommene, latente Überlagerung
und Vermischung unterschiedlicher Spra-
chen — und damit gerade nicht die Existenz
von homogenen Kulturen mit festen Sinn-
grenzen — muss als der Normalfall kultureller
Entwicklung angesehen werden. Demgegen-
über erscheint die sich selbst bewusste Hy-
bridisierung als ein, insbesondere moderner,
Spezialfall, in dem Akteure virtuos und expe-
rimentell mit unterschiedlichen kulturellen
Versatzstücken umgehen.18 Homi K. Bhaba
hat im Kontext der sogenannten post-ko-
lonialen Theorien das Konzept kultureller
Hybridbildung zur Umschreibung multikul- 189
A. Reckwitz: Multilculturalismustheorien und der Kulturbegriff
tureller Konstellationen am deutlichsten pro-
filiert. Bhaba betont in „The Location of
Culture" (1994), dass Kollektivphänomene
wie Gemeinschaft oder Nation Ergebnisse
von sozialen Aushandlungs-, Selbst- und
Fremddefinitionsprozessen darstellen, denen
eine alles andere als homogene komplexe
Überlagerung von kulturellen Codes voraus-
gehen kann: „It is in the emergence of the in-
terstices — the overlap and displacement of
domains of difference — that the intersubjec-
tive and collective experiences of nationness,
community interest, or cultural value are ne-
gotiated" (ebd.: 2).19 Gerd Baumann (1997,
1999) schließlich kritisiert ein auf Gemein-
schaften bezogenes, essenzialistisches Multi-
kulturalismuskonzept, indem er diesem ein
Modell multikultureller Konstellationen im
Sinne von cross-cutting cleavages gegenü-
berstellt: „Multiculturalism is not about ab-
solute cultural differences because crosscut-
ting identities are omnipresent even for the
essentialist. It is, instead, about a proactive
awareness of these crosscutting cultural clea-
vages and a culture concept to deal with
them" (Baumann 1999: 85).
Konzeptualisiert man Multikulturalismus
nicht als eine Multiplikation homogener Ge-
meinschaften, sondern als eine Konstellation
der simultanen Wirkung unterschiedlicher,
die Lebensführung anleitender Wissensord-
nungen in der Handlungspraxis der gleichen
Akteure, dann zeichnet sich ein Konzept des
Multikulturalismus ab, das sich von der sozi-
alphilosophischen Tradition deutlich unter-
scheidet. Die Forderungen von Minderheits-
kulturen nach Authentizität und Respektie-
rung ihrer kollektiven Rechte, mithin deren
Selbstbeschreibung als kulturelle Gemein-
schaften, bildet dann nicht den Ausgangs-
punkt der multikulturalistischen Theorie,
sondern verweist auf ein seinerseits analyse-
bedürftiges kulturelles Phänomen: Ein Multi-
kulturalismusmodell, das nicht am totalitäts-
orientierten, sondern am bedeutungsorien-
tierten Kulturbegriff ansetzt, klammert die
Selbstbeschreibung von Kollektiven als Ge-
meinschaften nicht aus, sondern begreift die
Bildung von kollektiven wie von personalen
Identitäten unter den Bedingungen hybrider
Kulturen als Problem, gegenüber dem die
190 Versuche, sich als distinkte Gemeinschaften
zu definieren und eine Homogenisierung von
Kulturen zu betreiben, als eine offensichtlich
mögliche Handlungsstrategie erscheint. An-
gesichts des bislang eher geringen Grads ei-
ner theoretischen Ausarbeitung des Konzepts
der Hybridkulturen im Kontext post-kolonia-
ler Theoriebildungen29 sind jedoch einige
heuristische Differenzierungen nötig, um ein
leistungsfähiges Konzept kultureller Interfe-
renzen (vgl. hierzu auch Reckwitz 2000:
617ff.) und damit des Multikulturalismus zu
erhalten: Zentral erscheint erstens die Diffe-
renzierung zwischen unterschiedlichen Gra-
den der Divergenz oder Konvergenz zwi-
schen Sinngrenzen und Personengrenzen;
zweitens die Verschiebung des Problems von
dem der sozialen Anerkennung vorausge-
setzter Gemeinschaften zum Problem der
Bildung von Identität, und zwar auf persona-
ler wie auf kollektiver Ebene sowie drittens
die Unterscheidung zwischen der Ebene im-
pliziter Wissensvorräte und der Ebene der
diskursiven Selbstbeschreibungen. In allen
drei Hinsichten geht die Heuristik eines
nicht-essenzialistischen Multikulturalismus-
modells zu den Theorievokabularen Taylors
und Kymlickas auf Distanz.
1. Anders als der totalitätsorientierte Kul-
turbegriff nahe legt, sind in der Frage der
Grenze zwischen Kulturen heuristisch Gren-
zen zwischen verschiedenen Praxis-/Wis-
sens-Komplexen und Grenzen zwischen Ak-
teuren und zwischen Kollektiven zu unter-
scheiden. Komplexe sozialer Praktiken wer-
den ermöglicht durch Wissensordnungen,
durch implizit wirkende, mehr oder minder
geordnete kulturelle Schemata, die den Hin-
tergrund der Interpretationen der Akteure in
der Handlungssituation bilden. Diese sich in
sozialen Praktiken ausdrückenden Wissens-
ordnungen kann man — bei aller Vorsicht, die
bezüglich des reifizierenden Begriffs der
Ordnung angebracht sind — auch als kogniti-
ve und evaluative Unterscheidungen konzep-
tualisieren, als deren Basis sich zentrale,
nicht weiter begründbare Leitdifferenzen und
-bewertungen darstellen. Die Grenze zwi-
schen verschiedenen Praxiskomplexen und
ihren Wissensordnungen ist dann eine — zu-
mindest analytisch zu ziehende — Sinngrenze.
Von dieser sind die Grenzen zwischen Ak-
teuren, verstanden als körperlich-mentale

Trager von Handlungsakten, und schließlich
zwischen Kollektiven von Akteuren zu un-
terscheiden. Eine homogene Kultur würde
entstehen, sobald eine Gruppe von Akteuren
einen homogenen Komplex sozialer Praxis
trägt, in dem sich ein homogenes Hinter-
grundwissen ausdrückt. Hier handelt es sich
im Extrem um jene Konstellation, die klas-
sisch Durkheim mit der Existenz eines ein-
heitlichen Kollektivbewusstseins in einer
Kultur und Tönnies mit einer „Gemeinschaft
des Geistes" umschreiben. In einer Konstel-
lation kultureller Interferenzen hingegen par-
tizipieren die Akteure an unterschiedlichen
Komplexen sozialer Praktiken, in denen sich
jeweils verschiedenartiges Hintergrundwis-
sen ausdrückt. Aus der Perspektive des Han-
delnden interferieren diese unterschiedlichen
Wissenskomplexe — was in entsprechende
Ambivalenzen der Interpretation von Situa-
tionen und vor allem seiner selbst münden
kann. Sinngrenzen und Akteursgrenzen sind
in einem solchen Fall nicht identisch: Die
Bearbeitung der Sinngrenze durch den
Akteur bzw. durch das Kollektiv wird gerade
zum Problem.
Im Interesse einer Analyse i.e.S. multikul-
tureller Phänomene ist jedoch eine zusätzli-
che heuristische Präzisierung notwendig.
Man kann aus Alfred Schütz' Sozialphäno-
menologie die Unterscheidung zwischen le-
bensweltlichem (Allgemein-)Wissen und
Sonderwissen entlehnen (Schütz/Luckmann
1975: 371ff.) und darauf aufbauend zwei
mögliche Konstellationen unterscheiden: In
einem ersten Fall ist ein Komplex lebens-
weltlicher Praxis und zugehörigem lebens-
weltlichem Wissen von verschiedenen ande-
ren Praxiskomplexen zu unterscheiden, in
denen ein vom lebensweltlichen Wissen in
seinen grundsätzlichen Schemata differentes,
spezialisiertes Sonderwissen (ökonomischer,
wissenschaftlicher, künstlerischer etc. Art)
zum Einsatz kommt. Davon zu differenzieren
ist eine zweite Konstellation: Hier existieren
unterschiedliche lebensweltliche Praxis-
Komplexe und entsprechende verschiedene
lebensweltliche Wissensordnungen selbst, an
denen die gleichen Akteure partizipieren, et-
wa unterschiedliche historische Traditionen,
Moralen, Ethiken des guten Lebens etc., so-
mit unterschiedliche für die Lebensführung
Berl. J. Soziol., Heft 2 2001, S. 179-200
und die Form der eigenen Identität konstituti-
ve background languages.
Die erste Konstellation ist für die Theore-
tiker der funktionalen Differenzierung zen-
tral: Die Konstellation einer Differenzierung
von rollenspezifischem Sonderwissen kann
dabei — etwa in der Differenzierungstheorie —
mit der Annahme verknüpft sein, dass auf der
Ebene des lebensweltlichen Wissens weiter-
hin ein in seinen Basisunterscheidungen ein-
heitlicher kultureller Code existiert (vgl. et-
wa Parsons 1971). Nicht dieser, sondern erst
der zweite Fall bezeichnet jedoch jene Kon-
stellation, die far ein nicht-totalitätsorientier-
tes Modell des Multikulturalismus von
Interesse ist: Eine multikulturelle Konstella-
tion lässt sich über eine simultane Wirksam-
keit und in diesem Sinne eine Interferenz un-
terschiedlicher Sinnhorizonte innerhalb des
lebensweltlichen Wissens von Handelnden
definieren, mit dem sie die Grundlagen ihrer
Lebensführung und Identität bestimmen, un-
abhängig von etwaigen zusätzlichen Diffe-
renzen zwischen lebensweltlichem Basiswis-
sen und Sonderwissen oder zwischen ver-
schiedenen Beständen von Sonderwissen.
Während die Wissensdifferenzierung auf der
Ebene von Sonderwissen, wie sie die Diffe-
renzierungstheoretiker in den Vordergrund
stellen, über eine eindeutige Regelung der
Anwendung der unterschiedlichen Bestände
des Sonderwissens in verschiedenen Praxis-
komplexen und sozialen Feldern entproble-
matisiert werden kann, stellt sich für die si-
multane Geltung unterschiedlichen lebens-
weltlichen Wissens in gesteigertem Maße
das Problem des Umgangs mit der Überlage-
rung verschiedener Wissensordnungen. Die-
se Wissensordnungen sind nicht funktions-
spezifisch abgrenzbar, sondern berühren die
Identität der Akteure. Kulturelle Interferen-
zen stellen den Akteur vor das Problem inter-
pretativer Unterbestimmtheit und Mehrdeu-
tigkeit. Handlungssituationen und insbeson-
dere die eigene Person sowie die soziale
Zugehörigkeit erscheinen nicht mehr eindeu-
tig bestimmbar, sondern werden ambivalent.
Je nachdem, welches der lebensweltlichen
kulturellen Codes herangezogen wird, sind
unterschiedliche Sinnzuschreibungen mög-
lich, werden unterschiedliche Praktiken na-
hegelegt. Kulturelle Interferenzen setzen sich 191
A. Reckwitz: Multikulturalismustheorien und der Kulturbegriff
in der subjektiven Perspektive des unter
Handlungsdruck stehenden Akteurs damit in
interpretative Ambivalenzen um.
Für den Umgang der Akteure mit der
Überlagerung unterschiedlicher lebensweltli-
cher Wissensvorräte sind verschiedene Sze-
narien möglich. Heuristisch lassen sich vor
allem drei differenzieren: Die Innovations-
strategie der Akteure besteht darin, unter-
schiedliche Sinnelemente zu neuartigen le-
bensweltlichen Wissensordnungen und Pra-
xiskomplexen zu kombinieren, in die ver-
schiedene alte Sinnelemente in nun veränder-
ter Bedeutung eingehen. Diese kulturelle
Innovation qua Rekombination entspricht ei-
nem Vorgang, der unter dem Begriff der
Kreolisierung bekannt geworden ist.21 Die
Strategie der Kompartmentalisierung von
Wissen besteht darin, die Differenz zwischen
den unterschiedlichen lebensweltlichen Wis-
sensvorräten aufrechtzuerhalten und ihre An-
wendung in unterschiedlichen Komplexen
sozialer Praktiken eindeutig zu regeln (etwa
in der Herkunftsfamilie einerseits, in der peer
group andererseits).22 Diese zweite Strategie
kombiniert die lebensweltlichen Codes nicht,
sondern separiert sie mit Hilfe eindeutiger
Anwendungskriterien. Eine dritte Möglich-
keit — die allerdings keiner intendierten Stra-
tegie der Akteure entsprechen muss — ist in
einer diffusen Anwendung unterschiedlicher
Sinnhorizonte zu suchen, ohne dass für den
Akteur eindeutige Kriterien existieren, in
welcher Situation welches Wissen als Inter-
pretationshintergrund zum Einsatz kommt
und somit auch, welche Praktiken angemes-
sen erscheinen. Eine derartige Stabilisierung
von interpretativer Ambivalenz und Hand-
lungsunsicherheit kann in jene psychischen
Stresssituationen münden, wie sie von sozial-
psychologischen Studien zur Migration her-
vorgehoben worden sind (Hill 1990).
2. Eine zweite grundbegriffliche Umstel-
lung, die die Kritik am essenzialistischen
Multikulturalismusmodell mit sich bringt, ist
die Verschiebung dessen, was als Problem
einer multikulturellen Konstellation wahrge-
nommen wird. Für Taylor und Kymlicka be-
steht das multikulturelle Problem darin, wie
Minderheitskulturen innerhalb von Mehr-
heitskulturen ihren Fortbestand sichern und
192 kulturelle sowie rechtliche Anerkennung er-
halten können. Ein Multikulturalismuskon-
zept, das Wissensordnungen nicht mit Ge-
meinschaften gleichsetzt, ist hingegen an ei-
nem anderen, doppelten Problem orientiert —
dem der Bildung personaler Identitäten so-
wie jenem der Bildung kollektiver Identitä-
ten unter Bedingungen kultureller Hybridität.
Die Frage ist dann nicht mehr, wie in ihrem
Bestand bereits vorausgesetzte kollektive
Identitäten fortbestehen oder anerkannt wer-
den, sondern ob und wenn ja, wie derartige
Identitäten in einem offenen Prozess entste-
hen, reproduziert oder verändert werden.
In dem Moment, in dem die feste Veran-
kerung in Kollektividentitäten in der Primär-
sozialisation fragil werden kann, wandeln
sich die Bedingungen und Strukturen perso-
naler Identitätsbildung, das heißt, die Art und
Weise, in der sich das Individuum selbst ver-
steht und in dieser Form des Selbstverstehens
die Basis für seine Handlungspraxis findet.23
Das mit dem totalitätsorientierten Kulturbe-
griff verknüpfte Multikulturalismusmodell
musste in der Bildung personaler Identität
kein prinzipielles Problem sehen, denn die
Voraussetzung der stabilen kollektiven Iden-
tität einer kulturellen Gemeinschaft konnte
hier den Hintergrund für die implizite An-
nahme liefern, dass relativ stabile Bedingun-
gen für eine Ausbildung personaler Identität
existieren. Im Rahmen eines an kultureller
Hybridität orientierten Modells, in dem diese
Voraussetzung nicht mehr gemacht wird,
muss die Frage nach der Fragilität der Bil-
dung personaler Identität einen neuen Stel-
lenwert erlangen. Die Partizipation an Kom-
plexen sozialer Praktiken, in denen unter-
schiedliche, einander im Extremfall wider-
sprechende kulturelle Codes zum Einsatz
kommen — eine Konstellation, wie sie far die
personale Identitätsbildung von Migranten in
der zweiten Generation paradigmatisch ist
(vgl. Clifford 1994; Glick-Schiller et al.
1995; Pieterse 1995; Werbner 1999) — lässt
klassische soziologische Modelle der Identi-
tätsbildung im Sinne einer Entkulturalisation
in einen eindeutigen, vorgegebenen Sinnho-
rizont simplifizierend erscheinen (vgl. auch
Wagner 1998). Statt dessen lässt sich nun ei-
ne Anschlussfähigkeit an die neueren Theo-
rien der „Identitätsarbeit" feststellen (Keupp
et al. 1999). Die in der Multikulturalismus-

forschung zu behandelnde Frage lautet dann,
in welcher Weise die Akteure mit der Ver-
schiedenartigkeit oder sogar Inkommensura-
bilität der ihnen gültig erscheinenden kultu-
rellen Codes umgehen, wenn sie sich als ein
„Selbst" verstehen: Kreolisierung, Kompart-
mentalisierung von lebensweltlichen Wis-
sensordnungen und Stabilisierung von Ambi-
valenzen fordern auf unterschiedliche Weise
die Definition des Selbst heraus. Von der
Analyse multikultureller Konstellationen
kann man sich damit Aufschluss über die
Frage nach genuin hochmodernen Formen
der Identitätsbildung erwarten.
Zu unterscheiden von kulturellen Interfe-
renzen und Ambivalenzen auf der Ebene des
einzelnen Akteurs und damit dem Problem
der personalen Identitäten ist die Frage nach
der Wirkung kultureller Interferenzen auf der
Ebene von Kollektiven und damit die nach
den kollektiven Identitäten. In der totalitätso-
rientierten Multikulturalismuskonzeption
Taylors und Kymlickas wird vorausgesetzt,
dass die fraglichen kulturellen Gemeinschaf-
ten nicht nur „an sich" differente Lebensfor-
men besitzen, sondern zudem „für sich" als
einander different interpretieren und damit
sich selbst als Gemeinschaft identifizieren.
Aus der Perspektive einer hybriditätsorien-
tierten Multikulturalismuskonzeption können
jedoch genauso wenig wie kulturelle Ge-
meinschaften kollektive Identitäten voraus-
gesetzt werden. Statt dessen wird nun die
Bildung von kollektiven Identitäten, das
heißt von sozial geteilten Selbstbeschreibun-
gen als ein Kollektiv, zum faktischen wie
analytischen Problem. Wie kommen, wenn
gleichzeitig unterschiedliche kulturelle back-
ground languages wirksam sind, Kollektive
dazu, kollektive Selbstbeschreibungen aus-
zubilden, in denen sie sich als einheitliche
Gruppe interpretieren? Die Multikulturalis-
musdiagnose kann damit an — etwa aus dem
Kontext der Nationenbildungsforschung be-
kannte — Ansätze anschließen, die danach
fragen, wie kollektive Identitäten vor allem
über den diskursiven Weg von Narrationen
konstruiert werden, die eine bestimmte ge-
meinsame Vergangenheit postulieren und
sich als spezifische Produkte kultureller
Eliten darstellen können (vgl. Anderson
1983; Ricoeur 1992). Im Vergleich zur be-
Berl. J. Soziol., Heft 2 2001, S. 179-200
grifflichen Kopplung von kulturellen Ge-
meinschaften und kollektiven Identitäten,
wie sie im Rahmen der homogenitätsorien-
tierten Multikulturalismuskonzeption betrie-
ben wird, unterscheidet ein hybriditätsorien-
tiertes Multikulturalismusmodell zwischen
der Ebene der Wirksamkeit impliziter Wis-
sensordnungen und den expliziten Selbstthe-
matisierungsdiskursen.
3. Welche kulturellen Schemata in einem
Kollektiv für die alltägliche Handlungspraxis
und Lebensführung konstitutiv sind und da-
mit auch die Form, in der sich hier unter-
schiedliche Schemata in komplizierter Weise
multikulturell überlagern, muss nicht mit der
Art und Weise übereinstimmen, in der im
selben Kollektiv die eigenen Sinngrundlagen
in Form von Selbst beschreibungsdiskursen
interpretiert werden — eine hybride Kultur
Quebec oder eine hybride black community
in den USA kann sich selbst trotzdem als ei-
ne homogene Gemeinschaft beschreiben. Die
Ebene und Struktur der in einem Kollektiv
implizit wirksamen Wissensordnungen und
die Ebene der Selbstbeschreibungen bilden
damit zwei Dimensionen, die in einem nach-
essenzialistischen Multikulturalismusmodell
zu differenzieren sind. Während die kollekti-
ven Hintergrundsprachen, die sich in den so-
zialen Praktiken ausdrücken, gewissermaßen
eine „implizite Kultur" bilden, ist davon die
„explizite Kultur" der diskursiven Selbstthe-
matisierungen, Selbstbeobachtungen und
Identitätserzählungen zu unterscheiden.24
Unterschiede zwischen diesen beiden Ebe-
nen können jedoch nicht kurzerhand als Er-
gebnisse „falscher" Selbstrepräsentationen
des jeweiligen Kollektivs abgetan werden.
Vielmehr muss man davon ausgehen, dass
bestimmte Selbstbeschreibungen, die „erfun-
denen" Traditionen (Hobsbawm/Ranger
1983), die „imaginierten" Gemeinschaften
(Anderson 1983), für die Formierung und
Neuformierung der impliziten kulturellen
Schemata über kurz oder lang in hohem
Maße wirkungsmächtig sein können (so wie
auch umgekehrt die Schemata der Selbstbe-
schreibungsdiskurse ihrerseits nicht unab-
hängig von dem schon vorhandenen implizi-
ten Wissen existieren können). Es ist mög-
lich, dass die Selbstbeschreibungsdiskurse
der Kollektive, wenn sie entsprechend insti- 193
A. Reckwitz: Multikulturalismustheorien und der Kulturbegriff
tutionalisiert sind, eine Homogenisierung des
impliziten Wissens befördern, die ohne die
entsprechenden Diskurse gar nicht entstan-
den wären.
Die möglichen Relationen zwischen im-
pliziten Wissensvorräten einerseits, kulturel-
len Selbstthematisierungsdiskursen anderer-
seits, die beide jeweils zwischen kultureller
Homogenität und kulturellen Interferenzen
variieren können, müssen damit jedoch fir
einen Multikulturalismusbegriff, der das Ho-
mogenitätsmodell hinter sich lässt, von zen-
traler Bedeutung sein. Neben der konzeptuel-
len Marginalisierung des Phänomens kultu-
reller Interferenzen im Zuge der Identi fi ka-
tion von Sinngrenzen und Personengrenzen
stellt sich die mangelnde Differenzierung
zwischen den Ebenen von impliziten back-
ground languages und Selbstbeschreibungs-
diskursen als zweite problematische begriff-
liche Engfiihrung der normativen Multikultu-
ralismustheoretiker dar.25 Differenziert man
diese voneinander und unterscheidet zwi-
schen Konstellationen relativ homogener
Kulturen und Konstellationen kultureller In-
terferenzen, so lassen sich verschiedene
mögliche Relationen der beiden — in jedem
Fall aufeinander einwirkenden — Ebenen ge-
genüberstellen, die verschiedenartige multi-
kulturelle oder monokulturelle Konstellatio-
nen ergeben: Einerseits können sich homoge-
ne Kulturen, das heißt Kollektive mit einem
relativ abgeschlossenen Komplex sozialer
Praktiken und einer entsprechenden Wis-
sensordnung, selbst als homogene Kulturen
beschreiben und von anderen homogenen
Kulturen different setzen. Dies ist der Fall,
den Taylor in seiner Multikulturalismuskon-
zeption voraussetzt, der aber unter hochmo-
dernen Bedingungen eine ungewöhnliche
Konstellation darstellt. Wahrscheinlicher er-
scheint dieser Fall möglicherweise (aber
auch hier wird man dem modernistischen
Vorurteil nicht erliegen dürfen) fir jene rela-
tiv wenig differenzierten und durch ein ge-
ringes Maß kulturellen Außenkontakts cha-
rakterisierten vormodernen Großgruppen der
Vergangenheit, die zudem, wie Giesen
(1999: 32ff.) zusammenfassend darstellt, ei-
ne kollektive Identität auf der Grundlage ei-
nes primordialen Codes oder eines traditio-
194 nalen Codes der Innen-außen-Differenzie-
rung bilden, Andererseits können hybride
Kulturen, das heißt solche, in denen multi-
kulturelle Sinninterferenzen stattfinden und
die sich aus der Beobachterperspektive im
Sinne von Bakhtins organischer Hybridisie-
rung als hybrid darstellen, von den Teilneh-
mern in ihren Selbstbeschreibungsdiskursen
selbst als homogene Kulturen uminterpretiert
werden. Ebenso können sie in der Fremdbe-
schreibung etwa von Seiten der Mehrheits-
kultur als homogen konstruiert werden. Hier
findet der klassische Fall der Kreation einer
imagined community statt.26 Der dritte mög-
liche Fall erscheint in seiner realen Bedeu-
tung bislang eher marginal: Auf der Ebene
ihrer impliziten background languages rela-
tiv homogene und gegenüber ihrer Umwelt
differente Kollektive können sich selbst in
ihren Selbstthematisierungsdiskursen als hy-
brid und multikulturell definieren. Diese
Möglichkeit erscheint nicht ausgeschlossen,
wenn die Theorien kultureller Hybridität in
den post-kolonialen Human- und Sozialwis-
senschaften, insbesondere den britischen und
nordamerikanischen Cultural Studies, keine
rein wissenschaftlichen Diskurse, sondern
selbst politisch und kulturell wirksame
Selbstbeschreibungsdiskurse darstellen, in
denen Hybridität offen oder latent als ein
normativ konnotiertes Ideal erscheint.27
Schließlich kann viertens eine Konstellation
kultureller Interferenzen auf der Ebene der
impliziten Wissensordnungen mit einer kol-
lektiven Selbstbeschreibung eines Kollektivs
als inhomogen und multikulturell korrespon-
dieren — ein Kollektiv, in dem in der kollekti-
ven Lebensführung und den dort wirksamen
Codes gleichzeitig unterschiedliche, sich
überlagernde kulturelle Traditionen wirken,
kann sich in seinen Selbstbeschreibungsdis-
kursen selbst als eine hybride oder kreolisier-
te Kultur beschreiben und so indirekt doch
eine kollektive Identität als einzigartige
Kombination spezifischer kultureller Tradi-
tionen und Vokabulare erreichen.28
Ein an kulturellen Interferenzen orientier-
tes heuristisches Modell des Multikulturalis-
mus lenkt damit den Blick auf andere Phäno-
mene und Probleme als das homogenitätsori-
entierte Multikulturalismusmodell, das in der
Sozialphilosophie und Sozialtheorie bisher
den Ton angibt. Das Verhältnis der Grenzen

von Wissensordnungen, vor allem von le-
bensweltlichen background languages zu
Kollektiven und zu Akteuren, das Problem
der personalen und kollektiven Identitätsbil-
dung unter Bedingungen einander kreuzender
Wissensordnungen, schließlich das Ver-
hältnis von impliziten background languages
und expliziten Selbstthematisierungsdiskur-
sen sind die zentralen Fragen, die sich im
Rahmen des post-essenzialistischen Multikul-
turalismuskonzepts stellen lassen. Es scheint,
dass die genuin sozial- und politikphilosophi-
sche Ausrichtung des Multikulturalismusmo-
dells, die Taylor und Kymlicka repräsentie-
ren, „ein(en) ,voreilige(n) Normativismus`
(...), das heißt eine verfrühte Reifizierung vor-
ausgesetzter Gruppenidentitäten" (Benhabib
1999: 13f) gefordert hat.29 Ein hybriditätsori-
entiertes Multikulturalismusmodell, das vom
bedeutungs- statt vom totalitätsorientierten
Kulturkonzept Herder'scher Prägung aus-
geht, kann demgegenüber, so scheint es, ei-
nen neuen, fruchtbaren Kontakt zwischen den
begrifflichen Festlegungen auf der übergrei-
fenden Ebene der Sozialtheorie und den sozi-
al- und kulturwissenschaftlichen Analysen zu
Ethnizität und kollektiven Identitäten in der
hochmodernen Gesellschaft herstellen. Die
Fassung des Kulturbegriffs macht hier den
entscheidenden Unterschied aus.
Anmerkungen
1 Der Begriff „Hochmoderne" soll hier in An-
lehnung an Peter Wagners Unterscheidung
mehrerer Phasen der Entwicklung moderner
Gesellschaft und Kultur in „Sociology of
Modernity" (1994) verwendet werden: Die
Hochmoderne wird hier als jene Phase verstan-
den, die etwa seit den 1970er Jahren insbeson-
dere durch eine relative Lockerung sowohl der
institutionellen Regelmechanismen auf der
Ebene von Staat und Ökonomie als auch der
Festigkeit von Klassen, privaten Lebensformen
und der Bildung personaler und kollektiver
Identitäten charakterisiert ist (vgl. 1994, Teil
IV, V). Das Phänomen des Multikulturalismus
liefert damit ein Merkmal der hochmodernen
Gesellschaften.
2 Vgl. zum Konzept kultureller Globalisierung
Friedman (1994), Robertson (1992), zum Post-
kolonialismus Moore-Gilbert (1997).
Berl. J. Soziol., Heft 2 2001, S. 179 - 200
3 Eine detailliertere Interpretation von Taylors
Werk als Entfaltung einer interpretativen
Kulturtheorie findet sich in Rosa (1998, Kap.
II) sowie Reckwitz (2000, Kap. 6.5).
4 Tönnies (1991; 12) beschreibt die „Gemein-
schaft des Geistes" als höchste und abstrakteste
Stufe, die die Kollektivität einer Gemeinschaft
ausmacht und denen die „Gemeinschaft des
Ortes" und die „Gemeinschaft des Blutes" vor-
ausgeht.
5 Vgl. auch die kritischen Bemerkungen zu
Taylor in Appiah (1992); Baumann (1999:
107ff.).
6 Kymlicica geht an einer Stelle auf die mögliche
Kritik ein, sein Kulturmodell sei traditionali-
stisch konnotiert und erwidert, dass eine Ver-
mischung unterschiedlicher kultureller Ele-
mente nicht kurzerhand möglich sei, sondern
die fremde Kultur immer nur vor dem Hinter-
grund der eigenen Kultur interpretiert und
eventuell rezipiert werden kann: „...cultural
membership provides us with an intelligible
context of choice, and a secure sense of identi-
ty and belonging, that we call upon in confron-
ting questions about personal values and pro-
jects" (1995a: 105). Es wird hier gerade das
vorausgesetzt, was anzweifelbar ist: dass je-
dem Akteur genau ein in sich homogen struk-
turiertes Sinnsystem zuzuordnen ist, vor des-
sen Hintergrund er urteilen kann.
7 Vgl. auch Benhabibs Kymlicka-Kritik in Ben-
habib (1999: 46ff.).
8 Zur „kulturwissenschaftlichen Wende" in den
Sozialwissenschaften vgl. nur Giddens (1976),
Rabinow/Sullivan (1979), Alexander/Seidman
(1990), Haferkamp (1990), Bohman et al.
(1991), Hansen (1993), Müller (1994), Smith
(1998).
9 Ein solcher normativer Kulturbegriff wird etwa
bei Kant, Matthew Arnold und Simmel ver-
wendet.
10 Parsons kann als Wegbereiter eines differen-
zierungstheoretischen Kulturbegriffs gelten.
11 Herder (1967: 46) betont hier auch die kollek-
tivstabilisierende Kraft der gegenseitigen
„Vorurteile", welche die Völker „zu ihrem
Mittelpunkt zusammendräng(en)".
12 Vgl. auch die Kulturdefinitionen von Giddens
et al. (1994: 2) als „sets of signifying practices
— modes of generating meaning"; Williams
(1981: 13) als „signifying system"; Thompson
(1990: 122) als „symbolic forms"; Neidhardt et
al. (1986: 11) als „System kollektiver Sinnkon-
struktionen"; Hannerz (1992: 3) stellt allge-
mein fest: .... in the recent period, culture has
been taken to be above all a matter of mea-
ning".
195
A. Reckwitz: Multikulturalismustheorien und der Kulturbegriff
13 Zu den strukturalistisch-semiotischen Kultur-
theorien vgl. das Resümee in Harland (1987),
zu den hermeneutischen Kulturtheorien vgl.
Bohmann et al. (1991), zur Wittgensteiniani-
schen Kulturtheorie vgl. Schatzki (1996).
14 Vgl. dazu auch Reckwitz (1997) und Reckwitz
(2000: 211ff).
15 An dieser Stelle ist keine genauere Untersu-
chung der sehr unterschiedlich aufgebauten
Kulturtheorien möglich, die sich aus dem be-
deutungsorientierten Kulturbegriff ergeben
und die das Verhältnis zwischen symbolischen
Ordnungen und Subjekten auf verschiedenarti-
ge Weise konzeptualisieren. Eine Hauptdiffe-
renz besteht darin, ob die Wissensordnungen
als ein rein geistiges Phänomen der mentalen
Innenwelt — wie im klassischen Strukturalis-
mus, der Sozialphänomenologie oder im Radi-
kalen Konstrulctivismus — oder den extramen-
talen Diskursen, Texten oder Zeichensequen-
zen — wie bei Foucault oder Luhmann — oder
den sozialen Praktiken zugerechnet werden,
das heißt Verhaltensroutinen, in denen sich ein
implizites Hintergrundwissen ausdrückt. Eini-
ges spricht für letztere Option — und hier kann
gerade die Philosophische Anthropologie Tay-
lors (ebenso wie der späte Bourdieu oder die
Post-Wittgensteinianer), wenn man sie vom
Herder'schen Erbe erleichtert, instruktive Bei-
träge liefern. Vgl. zu diesen konzeptuellen Dif-
ferenzen der modernen Kulturtheorien und zur
Option einer Praxeologie ausführlicher
Reckwitz (1999, 2000, 2001b).
16 Man kann den Begriff der „Interferenzen" im
metaphorischen Sinne der Physik entlehnen,
die damit die Überlagerung etwa unterschiedli-
cher Schallwellen, die von unterschiedlichen
Zentren ausgehen, umschreibt. Auf Kultur
übertragen wird der Begriff erstmals von
Geertz (1993: 167).
17 Der Terminus des „Hybriden", der zunächst im
Kontext der Biologie negativ konnotiert war,
wird dabei in seiner Übertragung auf sozial-kul-
turelle Verhältnisse in der exemplarischen Form
einer semantischen Verschiebung wertfrei oder
mit positiver Konnotation verwendet (vgl. zur
Begriffsgeschichte Papastergiadis 1997).
18 Neben Balchtin wirkt Jurij Lotman — ebenfalls
aus der russischen Semiotik — in den 60er und
70er Jahren für eine Profilierung des Konzepts
kultureller Hybridbildung wegweisend. Aller-
dings bleiben beide in ihren Interessen noch
stark auf die Literatur- und Textwissenschaft
konzentriert.
19 Neben Bhaba liefern Stuart Hall und Gayatri
Spivak die prominentesten Beiträge zum Hy-
briditätskonzept.
196
20 Diese mangelnde Systematizität des Begriffs
ist zum Teil auch auf die starker literatur- und
textwissenschaftlichen als sozialwissenschaft-
lichen Interessen der postkolonialen Autoren
zurü ciczu hre n.
21 Vgl. allgemein Hannerz (1987), Pieterse
(1995) und die Fallbeispiele bei caglar (1995),
Baumann (1996: 173ff.). Zum Phänomen der
„Latenzhaltung" verschiedener Kollektividen-
titäten vgl. Elwert (1997).
22 Diese Strategie erläutern Strauss/Quinn (1998:
213ff.) vor sozialpsychologischem Hinter-
grund.
23 Der Begriff der Identität ist kein problemloses
Konzept: In unserem Zusammenhang soll der
Begriff nicht primär eine „Konstanz" eines
Subjekts oder eines Kollektivs in der Zeit im
Sinne eines klassischen Verständnisses von
Identität als „Selbstnämlichkeit" bezeichnen,
sondern die Sinnmuster, mit denen Akteure
sich als Individuen bzw. als Glieder eines Kol-
lektivs selbst verstehen. Identität verweist auf
die „Frage nach der Struktur oder Form des so-
zial und temporal konstituierten Selbstverhält-
nisses und Selbstverständnisses von Subjek-
ten" (Straub 1991: 58) Zum Wandel der Identi-
tätstheorien vgl. auch Wagner (1998), Reck-
witz (2001a).
24 Vgl. auch die ähnlich orientierte Differenzie-
rung zwischen „Kultur als Sprache" und
„Kultur als Produkt" bei Giesen/Schmid 1990.
25 Jedoch sind es nicht nur die sozialphilosophi-
schen Multikulturalismusmodelle, die diese
Differenz einebnen. Auch in der soziologi-
schen Ethnizitätsforschung, etwa in den Arbei-
ten von Esser (1988, 1989) zur ethnischen
Differenzierung, wird die Ebene der kulturel-
len Selbstthematisierungsdiskurse nicht von
der Struktur des impliziten lebenweltlichen
Hintergrundwissens unterschieden. Demge-
genüber betonen etwa Eder/Schmidtke (1998)
zu Recht die Bedeutung von massenmedialen —
häu fi g konflikthaften — „Identitätskommunika-
tionen" Mr die Bildung und Veränderung eth-
nischer Differenzierung.
26 Mittlerweile haben eine Anzahl von Autoren
die homogenisierende Wirkung nicht nur von
nationalistischen, sondern auch von multikul-
turalistischen Selbstbeschreibungsdiskursen
hervorgehoben, wobei letztere nichts anderes
als eine legitimatorisch auf „Differenz" rekur-
rierende Spielart von ersteren darstellen. Vgl.
etwa Kapferer (1988), Gilroy (1992), Vertovec
(1995), van der Veer (1995). Vgl. zum spezifi-
schen Fall Quebec Handler (1984). Umgekehrt
weisen etwa Bukow/Llaryora (1988: 82ff.) auf
die „Politik der Ethnisierung" über den Weg

von homogenisierenden Fremdettiketierungen
der Minderheitskultur durch die Mehrheits-
kultur hin.
27 Vgl. etwa den kritischen Kommentar in Fried-
man 1997, der auf die politisch-kulturelle
Wirkung der kulturwissenschaftlichen Hybri-
ditätstheorien hinweist.
28 Zu denken wäre hier etwa an die von Stuart
Hall (1990) skizzierte Selbstdefinition der
„carribeans" als Kombination afrikanischer,
europäischer und amerikanischer kultureller
Traditionen oder an jenes von Baumann
(1996: 173ff.) analysierte Fallbeispiel der Be-
wohner des Londoner Vororts Southhall:
Insbesondere in der Jugendkultur lässt sich hier
eine komplexe lebensweltliche Kombination
unterschiedlicher kultureller Elemente ver-
schiedener (asiatischer, karibischer, britischer)
Herkunftsmilieus wie auch eine Selbstdefini-
tion der Akteure als multikulturelle Southall-
Bewohner beobachten, die nicht mehr zwi-
schen verschiedenen Herkunftsmilieus trennt.
29 Benhabib (1999) geht hier vor allem auf die
Konsequenzen für die normative Sozialtheorie
des Multikulturalismus ein, sobald das Kon-
zept der kollektiven Rechte seine Plausibilität
verliert.
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