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#58

La selección de originales para publicación, se someten de manera sistemática a un informe de


expertos externos a la entidad editora de la revista y a su consejo de editorial.
Estos informes son la base de la toma de decisiones sobre su publicación o no, que corresponde en
última instancia al Consejo de Redacción de la revista y a la Dirección de la misma.

BIBLIOTEQUE NATIONALE DE FRANCE


Director de la revista

D. Pelayo Pérez

Presidente Consejo de redacción

Dr. Román García

Secretaría de redacción

Dra. Noemí Rodríguez Fernández

Consejo de Redacción número 58


Dr. Fernando Pérez Herranz (Universidad de septiembre 2014
Alicante), Dr. Patricio Peñalver (Catedrático
Filosofía, Universidad de Murcia), Dr. Alberto
Hidalgo Tuñón (Universidad de Oviedo), Dr.
Román García (Dr. en Filosofía. Director
Instituto de Estudios para la Paz), Dr. Rafael
Morla (Decano de la Facultada de
Humanidades, Catedrático de Filosofía,
Universidad de Santo Domingo, RD.), Dr. Eikasia
Antonio Pérez (Universidad de la Laguna), Dr.
Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Dr.
F e l i c i s i m o Va l b u e n a ( U n i v e r s i d a d
Complutense de Madrid), Dr. Jose Antonio
López Cerezo (Universidad de Oviedo), Dr.
Silverio Sánchez Corredera, Dra. Alicia Laspra
(Universidad de Oviedo), Dr. Pablo Huerga
Melcón, Dr. Mariano Arias, Dr. Jacobo Muñoz
(Catedrático de Filosofía de la Universidad
Complutense de Madrid.) Dr. Félix Duque
(Catedrático Historia Moderna Universidad
Autonoma Madrid), Dr. Luis Álvarez Falcón
(Universidad de Zaragoza), D. Pelayo Pérez.

Foto portada: Cuneiform, 3000 BCE


#58
S U M A R I O | N Ú M E R O 5 8 | S E P T I E M B R E 2 0 1 4

SECCIÓN ESPECIAL

Sacha Carlson 9
El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl. Prolegómenos metodológicos para una aproximación a la
fenomenología no estándar de Marc Richir

Adolfo Vásquez Rocca 41


Lógica paraconsistente, paradojas y lecturas parasitarias: Del virus del lenguaje a las lógicas difusas,
Resumen/Abstract

Angel Alvarado Cabellos 65


Márgenes del Protágoras: pelo, escritura, phármakon
Resumen/Abstract

Maximiliano E. Korstanje 79
LA MORAL ORGÁNICA: Cuando el pecado no tiene perdón

Pablo Posada Varela 103


Suspensión hiperbólica y desalineamiento transcendental
Resumen/Abstract

Andrés Merejo 125


El cibermundo como revolución tecnológica, científica y filosófica
Resumen/Abstract

ARTÍCULOS

Javier Arias Navarro 137


Una muestra del papel de la métrica en la argumentación filológica: el fraseo en el portugués de Camões
Resumen/Abstract

Luis Alfonso Iglesias Huelga 159


Utopía y estética: del universo al salón
Resumen/Abstract

Yirlean Ramos Feria, Felipe Del Río Carrasquilla, Jorge Luis Quintana Montes 183
Economía de la religión, identidad y vida buena: un estudio microeconométrico aplicado a las decisiones al interior de los hogares
colombianos
Resumen/Abstract

David Mayo Sánchez 215


Construcción discursiva y la clasificación excluyente del sujeto en Michel Foucault
Resumen/Abstract

Fernando Infante del Rosal 227


Hegel y la identidad como proceso
Resumen/Abstract

Juan Manuel Cincunegui 267


El yo en el espacio moral
Resumen/Abstract

Sandra Maceri 295


Dinámica de los procesos organizacionales. Una aproximación desde el dominio cognoscitivo, la autopoiesis y el giro pragmático
Resumen/Abstract
Luciano Andrés Carniglia 307
De catástrofes y utopías. Apuntes para un pensamiento de la relación entre hombre, naturaleza y técnica a la luz del problema de la
alienación en Marx y Simondon
Résumé/Abstract

David Coble Sarro 323


El conocimiento de la idea de justicia en Platón (Una investigación sistemática de la filosofía de Platón)
Resumen/Résumé/Abstract

Ángel Luis Sánchez Marín 347


La teoría orgánica de la sociedad en el krausismo y tradicionalismo español
Résumé/Abstract

Sara Fenollar Pavón, Davide Mombelli, Boonyarit Ngamtan 369


El análisis topológico de la imagen publicitaria.Teoría de la argumentación
Resumen/Abstract

Sergio Braulio Véliz Rodríguez & Antonio Montagud Micó 395


Nietzsche desenmascara a Heidegger
Résumé/Abstract

Felipe Martín Huete 431


El concepto de teodicea irracional en el pensamiento de Peter L. Berger
Résumé/Abstract

Bárbara Barreiro León 445


La estética Surrealista
Résumé/Abstract

RESEÑA

LAS FORMAS ELEMENTALES DEL RIESGO. Individuación, Precariedad, Inseguridad: ¿desinstitucionalización del Presente?. Robert 463
Castel, Gabriel Kessler, Denis Merklen, Numa Murar
Por Maximiliano E. Korstanje
#58
Sacha Carlson | El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl

Abstract:   This   text   deals   with   issues   of   a   particular  


El  sentido  de  la  fenomenología   approach   to   the   work   of   Marc   Richir   that   takes   as   a  
en  Marc  Richir  y  en  Edmund   common  thread    the  question  of  phenomenology  and  
its   meaning.   Such   an   approach   implies   that  
Husserl   one  already   has   a   minimum   and   provisional  
Prolegómenos  metodológicos  para   understanding   of   the   phenomenon   and  
una  aproximación  a  la   phenomenology.  In   a   first   phase   I   will   focus   on  
conventional  interpretations  of  the  phenomenon  that  
fenomenología  no  estándar  de  Marc   are  to  set  aside.  Secondly,  we  will  search  to  clarify  the  
Richir   notion   of   phenomenon  the   way  it  emerges   in   the  
Sacha  Carlson   work   of   Husserl   and   the   way   it   constitutes   the  
Filósofo,   compositor,   creador   de   horizon  of  understanding  of  all  the  phenomenology  –  
www.laphenomenologierichirienne.org.   no  matter  if  it  is  the  one  of  Husserl,  Heidegger,  Richir  
etc.   And   thirdly,   we   will   work   to   identify   various  
Association   pour   la   Promotion   de   la  
possible   strategies   of   approaching   Marc   Richir'ʹs  
Phénoménologie   (Amiens),   Centre   d’études  
work     in   order   to   grasp   as   accurately   as   possible   its  
de   la   philosophie   classique   allemande   et   sa   unique   understanding   of   the   meaning   of  
postérité  (Paris-­‐‑Sorbonne).   phenomenology.  
   
Traducción   por   Pablo   Posada   Varela   Keywords  :  Phenomenology,  phenomenon,  Richir,  
(Université   de   Paris   –   Sorbonne,   Bergische   Husserl,  Brentano,  sense,  non  standard  
Universität  Wuppertal).   phenomenology.  
   
  Résumé  :   Ce   texte   introduit   aux   enjeux   d’une  
Resumen:   Este   texto   introduce   a   los   aspectos   approche  de  l’œuvre  de  Marc  Richir  prenant  comme  
fundamentales   que   ha   de   contemplar   toda   fil  conducteur  la  question  de  la  phénoménologie  et  de  
aproximación   a   la   obra   de   Marc   Richir,   y   toma   por   son  sens.  Or  une  telle  démarche  requiert  de  disposer  
hilo   conductor   la   cuestión   de   la   fenomenología   y   de   d’emblée   d’une   compréhension   minimale   et  
su   sentido.   Ahora   bien,   este   proceder   requiere   provisoire   du   phénomène   et   de   la   phénoménologie.  
disponer   de   entrada   de   una   mínima   y   siquiera   Dans   un   premier   temps,   on   s’arrêtera   sur   les  
provisional   comprensión   de   lo   que   el   fenómeno   sea   interprétations   classiques   du   phénomène   qu’il   s’agit  
para   la   fenomenología.   Así,   en   una   primera   etapa,   de   mettre   hors-­‐‑circuit.   Dans   un   deuxième   temps,   on  
nos   detendremos   en   las   interpretaciones   clásicas   del   cherchera   à   éclairer   la   notion   de   phénomène   telle  
fenómeno;   aquellas   que,   precisamente,   habrán   de   qu’elle   émerge   dans   l’œuvre   de   Husserl,   et   qui  
ponerse   entre   paréntesis.   En   un   segundo   momento,   constitue   l’horizon   de   compréhension   de   toute  
trataremos  de  esclarecer  la  noción  de  fenómeno  tal  y   phénoménologie   –   qu’elle   soit   husserlienne,  
como   emerge   en   la   obra   de   Husserl.   Dicha   noción   heideggerienne,   richirienne   ou   autre.   Dans   un  
constituye   el   horizonte   de   comprensión   de   toda   troisième   temps,   on   s’attachera   à   dégager   les  
fenomenología   –  sea  ésta  husserliana,  heideggeriana,   différentes   stratégies   possibles   d’approches   de  
richiriana   u   otra.   En   un   tercer   tiempo   de   nuestro   l’œuvre  de  Marc  Richir,  afin  de  rendre  compte  le  plus  
texto,   recapitularemos   las   varias   estrategias   de   adéquatement   possible   de   sa   compréhension  
aproximación   a   la   obra   de   Marc   Richir   para   así   dar   singulière  du  sens  de  la  phénoménologie.  
cuenta   del   modo   más   adecuado   posible   de   su    
singular   comprensión   del   sentido   de   la   Mot-­‐‑clefs  :  Phénoménologie,  phénomène,  Richir,  
fenomenología.   Husserl,  Brentano,  sens,  phénoménologie  non  
  standard.  
Palabras  clave:  Fenomenología,  fenómeno,  Richir,    
Husserl,  Brentano,  sentido,  fenomenología  no    
estándar.                                
 
9
 
SEPTIEMBRE
2014

  Fecha  de  entrada:  05-­‐‑08-­‐‑2014                                              Fecha  de  aceptación:  21-­‐‑08-­‐‑2014  


Sacha Carlson | El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl

El  sentido  de  la  fenomenología  en  Marc  Richir  y  en  Edmund  Husserl  
Prolegómenos  metodológicos  para  una  aproximación  a  la  fenomenología  no  
estándar  de  Marc  Richir  
Sacha  Carlson  
Filósofo,   compositor,   creador   de   www.laphenomenologierichirienne.org.   Association   pour   la  
Promotion  de  la  Phénoménologie  (Amiens),  Centre  d’études  de  la  philosophie  classique  allemande  et  
sa  postérité  (Paris-­‐‑Sorbonne).  
 
Traducción   por   Pablo   Posada   Varela   (Université   de   Paris   –   Sorbonne,   Bergische   Universität  
Wuppertal).  

Nota preliminar: Publicamos en este artículo una parte de la Introducción a


nuestra tesis doctoral en filosofía, titulada: De la composition
phénoménologique. Essai sur le sens de la phénoménologie transcendantale
chez Marc Richir1. Deseamos de este modo, presentar el eje director de dicho
trabajo que, demasiado voluminoso para ser publicado en una única
monografía, será refundido en varias publicaciones, destinadas, entre otros
lugares, a este, privilegiado, que es la revista Eikasia, y donde determinadas
partes estratégicas de este trabajo aparecerán en español2.

§1. – El "sentido de la fenomenología" como hilo conductor para aproximarse a la obra


de Marc Richir

Si el título del presente trabajo – Sobre la composición fenomenológica3 – contiene el enunciado de su


tesis principal, que no podrá comprenderse sino al término de nuestra investigación, el subtítulo – Ensayo
sobre el sentido de la fenomenología transcendental en Marc Richir – expone lo que más bien sería su
punto de arranque: el subtítulo expresa, efectivamente, tanto el objeto al que habrá de ceñirse el análisis,
como la metodología que convendrá poner en práctica para acometer dicho análisis. Ahora bien, para
sopesar el sentido del subtítulo, empecemos por detenernos en el término mismo de sentido, y en la triple

1
Este trabajo, realizado bajo la dirección conjunta de Michel Dupuis y de Guy Van Kerkchoven, fue defendido en
abril de 2014 en la Universidad de Lovaina (Bélgica) frente a un tribunal compuesto, aparte de por los citados co-
directores, por : Alexander Schnell, Bernard Stevens y Danièle Lories.
2
Es ocasión de subrayar el inmenso trabajo acometido por mi amigo Pablo Posada Varela, excelente conocedor de
la obra de Marc Richir y, por lo demás, fenomenólogo de una inusual profundidad que, en paralelo a sus propias
investigaciones, dedica una considerable energía a traducir en español textos fenomenológicos en lengua francesa.
Quisiera expresar aquí todo mi reconocimiento hacia su trabajo y generosidad. También es ocasión de expresar mi
agradecimiento a la revista Eikasia y, en particular, a su actual director, mi amigo Pelayo Pérez García por un
apoyo y confianza que seguiré tratando de no defraudar. De unos años a esta parte, la revista Eikasia se ha
convertido en un lugar fundamental e insoslayable por lo que hace al ámbito de la fenomenología, a la transmisión
y discusión de sus nuevas ideas y corrientes, pero también a la discusión de la inagotable riqueza del legado de
Husserl,. Precisamente por ello, estimo que Eikasia representa uno de los mejores destinos posibles para estas
líneas que siguen y para algunos de los trabajos venideros que aquí se anuncian.
3
11
Se trata del título de la tesis de la que procede, salvedad hecha de algunos cambios, el presente texto. Cf. supra la
"nota preliminar". Intencionadamente hemos mantenido en este texto referencias a otras partes de dicho trabajo, SEPTIEMBRE
2014
anticipando pues futuras publicaciones.
 
El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl | Sacha Carlson

valencia que se le atribuye en algunas lenguas4. Efectivamente, esta tripe resonancia del subtítulo dibuja
del modo más concreto posible el campo en el que nuestro proyecto entiende desplegarse.

1. Como sabemos, el término de "sentido" puede, en primer lugar, designar, de modo enteramente
general, el significado de algo. Así, la expresión "sentido de la fenomenología" puede comprenderse,
según esta primera acepción del término "sentido", como lo referido al significado de fenomenología: en
resumidas cuentas lo que por fenomenología se entiende o, dicho con mayor precisión, lo que el propio
Richir entiende cuando hace uso del término, o de otros términos derivados y parejos (fenómeno,
fenomenalización, etc.). "Fenomenología" es también, claro está, la designación que elegimos para
caracterizar el pensamiento de Marc Richir en su conjunto. Vale decir, por lo mismo, que la elucidación
del sentido de la fenomenología comprendido de ese modo también habrá de dar cuenta de lo que
conforma la especificidad del pensamiento richiriano e incluso de la fenomenología richiriana. Lo cierto
es que si bien Richir se inscribe, a todas luces, en la tradición que nace de Husserl, también se separa de
ella con radicalidad, y ello al extremo ser la fenomenología richiriana caracterizada, en ocasiones, como
una "fenomenología no estándar"5. ¿Qué es pues "fenomenología" en el contexto propiamente richiriano?
¿En qué respectos arraiga esta su particular concepción en las más clásicas formas de entender el
fenómeno, y en qué se desmarca de ellas? He ahí la primera de las cuestiones que habrá de afrontar
nuestro trabajo.

2. Ahora bien, el término "sentido" puede, además, revestir una segunda acepción, y que se aclara a
la luz de la noción de dirección: hablamos, por ejemplo, del "sentido" de un curso de agua. De eso modo
designados el movimiento de decurso del elemento líquido de acuerdo a una trayectoria que, desde la
fuente, discurre hacia la desembocadura. Comprendemos también que para hablar de sentido en el
contexto que es el nuestro, no bastará con definir una línea que pueda ser recorrida ad libitum, de modo
enteramente exento: cumplirá indicar también la propia efectuación del recorrido, es decir, su
movimiento como oriundo de un origen y albergando un destino. No deja de ser curioso que esta segunda
acepción del término nos permita esclarecer lo que fenomenología sea a la luz de un doble haz.
Por un lado, si definimos desde un principio, y formalmente, la fenomenología como el pensar de los
fenómenos, diremos entonces que la pregunta por el sentido de la fenomenología deberá, ante todo,
exhibir la efectuación misma de dicho pensamiento: mostrar no tanto lo que correspondería ya a la
estructuración de los fenómenos mediante su consideración meramente noética, posición intelectualista y
exenta de roce, cuanto el encaminamiento mismo del pensar hacia, entre y con lo que ha de palpar, y
hacerlo según su despliegue propio. Esta misma exigencia, aplicada al pensar de Marc Richir, nos
conducirá a evidenciar lo que constituye el ritmo característico de su pensamiento, la cadencia de su
singular operatividad tal y como, en todos y cada uno de sus textos, queda puesta una y otra vez en
juego. De ese modo, la pregunta por el sentido de la fenomenología se une también a la de su estilo: será
éste, efectivamente, uno de los ejes de nuestra investigación: mostrar que, dada su peculiar práctica de la
fenomenología, la singular escritura de Marc Richir dista mucho de ser meramente accesoria y menos
aún llanamente representativa y exenta; por el contrario, constituye poco menos que uno de los

12 4
NdT: Es el caso tanto de la lengua francesa como de la española, por lo que la traducción de este texto será, en
este importante punto, coherente con el original francés.
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2014
5 Expresión empleada en repetidas ocasiones por Jean-Toussaint Desanti para referirse a la fenomenología de
Richir.
 
Sacha Carlson | El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl

momentos operativos esenciales de su pensamiento, un auténtico órganon de fenomenalización.


Por otro lado, si el término de sentido aplicado a la fenomenología designa su dirección o vector, lo
cierto es que también nos invita a examinar el devenir de dicho pensamiento. Así pues, hay que poner en
claro el camino del pensar a través de los sucesivos textos que lo encarnan. Diremos entonces que la
cuestión del sentido de la fenomenología también es el de su formación y desarrollo histórico, lo cual
constituye, efectivamente, otro de los ejes de mi trabajo. Me esforzaré en mostrar la lógica según la cual
los textos de Richir se encadenan y, de modo constante, y en un sentido cuasi teatral, musical u operístico
se "dan la réplica" los unos a los otros. En cada texto resuenan los textos que preceden, pero también los
textos por venir y que la escritura richiriana proyecta de continuo en su horizonte.
Quedará así aclarado – o cuando menos tematizado – algo que suscita una inquietud persistente en la
mayoría de lectores de Richir: me refiero a la recurrente sensación de que la llave del texto que uno lee se
hurta una y otra vez, y que ha de buscarse, en la corriente de la obra, ora aguas arriba, ora aguas abajo de
lo que en el preciso instante se está leyendo. Efectivamente, todo sucede como si el secreto de tal o cual
texto se encontrase en el pensamiento anterior del autor, por cuanto ese pensamiento anterior sostiene el
texto presente y lo hace posible, pudiendo así esclarecer opacidades. Pero parece también como si esa
llave se encontrase, a la vez, en desarrollos por venir, es decir, en lo que el texto promete sin aún
revelarlo. En resumidas cuentas, el lector no puede evitar sentir haber llegado demasiado tarde o
demasiado pronto, como si le faltase algún elemento esencial para penetrar el corazón del pensar que
busca comprender – como si las cartas ya siempre se hubiesen distribuido en su ausencia y el
pensamiento al que el lector busca engancharse prosiguiese infaliblemente su curso, apenas si librando
un aspecto parcial de un juego cuyo sentido global se nos escapa. He ahí por qué la pregunta por el
sentido de la fenomenología también ha de atravesar la elucidación de su devenir. Me apresuro a
confesar que, en el citado expediente, mi ambición no es tanto la de seguir paso a paso el
encadenamiento cronológico de los textos, cuanto la de practicar algunos cortes transversales en la obra,
en cuyos intersticios pueda vislumbrarse más claramente la tectónica subterránea que subyace al
desarrollo del pensamiento que aquí nos requiere.

3. Hagámonos cargo, ahora, de la tercera posibilidad de comprensión de la palabra sentido: aludimos


a lo que conforma la sensibilidad de alguien, lo que le permite sentir las cosas. Puede esto entenderse en
sentido lato, como la apertura del cuerpo al campo de las sensaciones y los sensibles a través de lo que,
precisamente, damos en llamar los (cinco) sentidos. Pero también puede entenderse, de modo más
amplio, como la aptitud para reconocer tal o cual tipo de cosa. Así, decimos, por ejemplo, que tal persona
tiene un agudo sentido político. Del peso de esta nueva acepción, la pregunta por el sentido de la
fenomenología en Marc Richir se declinaría entonces como la interrogación acerca de la sensibilidad
fenomenológica de nuestro autor, esto es, la modalidad específica bajo la cual se encamina hacia y se
encuentra con la cosa-misma que se trata de pensar. Sabemos que Husserl concebía la fenomenología
como una ciencia, fundada, en último término, sobre la certeza de una evidencia originaria. Richir, por el
contrario, rechaza este criterio de evidencia, privilegiando, en cambio, la idea de un "olfato (flair)"
fenomenológico, guía principal y subterránea del análisis, lugar del contacto con la cosa misma que, por
lo demás, ya no brilla en el esplendor de una presencia, sino que, todo lo más, trasparece, mal que bien,
mediante entre-apercepciones, atestándose, las más veces, de modo indirecto. 13
SEPTIEMBRE
2014

 
El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl | Sacha Carlson

Así, esta triple resonancia de la palabra "sentido" – como significación, dirección y sensibilidad –
define la triple membrana que nimba el objeto de nuestra investigación, estableciendo, además, la
perspectiva desde la que analizaré los textos. Ahora bien, esto no es suficiente para acometer
concretamente la investigación. Pues lo cierto es que si bien tomar el sentido de la fenomenología como
tema de investigación equivale, efectivamente, a encaminarse progresivamente hacia la idea propiamente
richiriana de este tipo de práctica, es decir, equivale a efectuar y a desplegar poco a poco lo que está en
juego, todo ello requiere, asimismo, disponer, desde el comienzo, de una mínima idea de lo que se busca
bajo dicho título. ¿Qué es pues la fenomenología?: he ahí una pregunta a la que, cuando menos, hemos
de aportar una respuesta provisional, siquiera antes de lanzarnos a la dilucidación del sentido
propiamente richiriano de la fenomenología.

§2. – Nuestro punto de partida: la pregunta por el sentido de la fenomenología en Husserl

Si pretendemos acercarnos a la idea de fenomenología, habremos de volver la vista hacia Husserl, su


fundador. A partir de su obra se han desarrollado intentos varios de pensar el fenómeno. Constituyen
éstos lo que a día de hoy llamamos tradición fenomenológica. En este trabajo quedará aclarado en qué
sentido – uno muy profundo – la obra de Husserl constituye el pistoletazo de salida genuinamente
filosófico del pensamiento de Richir. Siempre en resonancia con la obra del fundador, y más allá de las
varias fluctuaciones entre sucesivos y simultáneos distanciamientos y reapropiaciones, intentará Richir
desarrollar su propio pensamiento. En lo que sigue, quisiera detenerme brevemente sobre el sentido de la
fenomenología husserliana, y hacerlo en aras a mostrar hasta qué punto y en qué aspectos el proyecto
richiriano está, como sugerimos, profundamente enraizado en el pensamiento de Husserl, y ello con todo
lo amplia que sea la distancia que Richir haya podido tomar respecto de la estricta ortodoxia husserliana6,
y es que a toda distancia ha presidido lo que Richir entendía ser el espíritu de la fenomenología: todo
alegato de distancia se amparaba en ese espíritu y se hacía en su nombre. ¿Qué decir entonces de la idea
misma de fenomenología en Husserl?

Podemos partir de la fórmula inaugural, en las Investigaciones lógicas, con la cual el propio Husserl
enuncia su máxima filosófica: "Queremos volver a las cosas mismas" ("Wir wollen auf die “Sachen
selbst” zurückgehen")7. Formulación tan célebre como chocante, pues no se antoja, al menos a primera
vista, esclarecedora, y menos aún precisa: lo cierto es que hace falta captar primero qué sean esas "cosas"
(Sachen), que al punto serán llamadas "fenómenos", y preciar cómo y por qué conviene "volver" a ellas.
Para entender mejor lo que está aquí en juego, podemos empezar por recordar que Husserl inicia su
carrera filosófica reflexionando sobre la fundación de la aritmética, y luego de la lógica, buscando
elucidar el estatuto de las idealidades lógico-matemáticas. Ordenada a ese propósito, la tesis inaugural
del Husserl fue la siguiente: para fundar la lógica, es decir, para legitimar el uso que de sus objetos cabe
hacer, tan sólo podemos atenernos a la evidencia en la cual dichos objetos se le aparecen al científico. A

6 Este breve rodeo por Husserl, en el marco de esta introducción, me ha parecido tanto más necesario por cuanto la
14 confrontación con Husserl no constituye un eje director de mi trabajo: en los textos que he elegido estudiar, la
confrontación con el padre de la fenomenología suele resultar implícita o subterránea. Lo cierto es que un estudio
SEPTIEMBRE
2014
en profundidad sobre las relaciones entre Husserl y Richir queda aún, hasta donde yo sé, pendiente de hacerse.
7 E. Husserl, Logische Untersuchungen (L.U.), II, 1, p. 6.
 
Sacha Carlson | El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl

decir verdad, el problema está en que el científico, así como el artista, no necesitan conocer los principios
últimos de su arte o de su ciencia: les basta con operar con y sobre sus objetos. Ahora bien – nos explica
Husserl – este último proceder se limita a ser meramente técnico8: no despliega el sentido completo de
las nociones que pone en juego9 y, por lo tanto, no basta para fundar una ciencia10.
Dicho de otro modo, en este proceder prevalece una evidencia que en absoluto nos previene contra
las desviaciones posibles que en ella se celan: nos referimos a una evidencia ingenua dado que no toma
en cuenta la integralidad del sentido de su objeto. Al considerar los objetos como "ya listos", "ya hechos"
– "pre-dados" escribirá Husserl años más tarde – es decir, sosteniéndose por sí mismos como si
estuvieran disponibles para uno u otro uso determinado, la evidencia ingenua escamotea el
acontecimiento de su propia aparición. Ahora bien, desde ese preciso lugar, esencialmente olvidado por
la evidencia ingenua, podemos comprender el proyecto inaugural de Husserl: no es otro que el de
"despertar" ese sentido olvidado, o desvelar, por así decir, la originaria gestación de las representaciones
y de las nociones que suelen aparecer como ya siempre prestas y dadas de antemano. La fenomenología
busca pues esclarecer los horizontes desde los que dichas nociones emergen: horizontes que Husserl
considerará, en adelante, como irreductiblemente vivos, es decir, como subjetivos. Los objetos de la
ciencia se tomarán "corriente arriba" respecto de su evidencia directa para, de ese modo, desvelar su
verdadero ser, que no es otro que el de ser llevados, ejecutados, operados, trenzados por la vida de la
conciencia11. La "cosa-misma" que la fenomenología piensa y desentraña, y que pronto se llamará el
"fenómeno", se define inauguralmente como vivencia de la conciencia12. Si de "volver" a ellas se trata,
ello se debe a que sólo en ellas reside el sentido de los objetos que nos son dados.
Así y todo, esta definición inaugural del fenómeno y de la fenomenología, y con la que
sistemáticamente nos encontraremos en los escritos canónicos de Husserl – no sólo en Investigaciones
Lógicas, sino también en Ideas I y en las Meditaciones cartesianas – contiene un cierto número de
dificultades y equívocos que convendría disipar para captar correctamente el sentido de lo que está aquí
en juego. De hecho, estas dificultades son de dos órdenes distintos: competen tanto al estatuto del
fenómeno como vivencia, como al método que es preciso poner en marcha para acceder al mismo.

8 Se trata de la célebre distinción con que se abren los Prolegómenos (cf. §§4 et passim.) entre la lógica como
disciplina normativa y la lógica como tecnología. Explica Husserl que las ciencias simplemente teóricas son
técnicas pues se limitan a operar. Husserl busca, en cambio, una lógica normativa.
9
Y ello sin perjuicio de que el sentido de esas nociones se manifieste, en el fondo, en y desde la operatividad;
nunca, en todo caso, como una suerte de intuición exenta. Ahora bien, se trata de una operatividad transcendental,
muy distinta de la mera operatividad técnica que Husserl crítica en sus Prolegómenos a la lógica pura (y más
adelante en la Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental) y que sólo mira por obtener
resultados parciales. Esta última operatividad es tributaria de esa otra operatividad fundante y recurrentemente
ejecutiva ("fungierend" nos dice Husserl) que la fenomenología trata de desvelar.
10 Así, en el importante "Apéndice" al capítulo X de los Prolegómenos, tras haber celebrado con emoción la
"potencia de espíritu" del gran Bernhard Bolzano, precisa Husserl al punto que el imponente edificio de su lógica
(su Wissenschafstlehre de 1837) no esclarece "la legitimidad propia de esta disciplina, la esencia de sus objetos y de
sus problemas" (Prolegomena, p. 227).
11Cf. el bello texto de Emmanuel Lévinas, "La obra de Edmund Husserl", in En découvrant l'existence avec
Husserl et Heidegger, Vrin, Paris, 1967, pp. 11-75 (y en especial las pp. 22 & sqq. de las cuales me inspiro aquí).
12
Expresión que no ha de llevar a engaño. Como veremos enseguida, nada tiene de "psicologista". Tampoco de 15
meramente contemplativo. Es, antes bien, intrínsecamente operativo, es la operatividad misma vivida por dentro
(luego también la operatividad del cuerpo propio: también ello se incluye en el término fenomenológico de SEPTIEMBRE
2014
"vivencia", al menos en su sentido transcendental, y no meramente psicológico o subjetivista).
 
El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl | Sacha Carlson

§3. – El fenómeno en sus interpretaciones clásicas

Empecemos por la primera de las cuestiones, la relativa al estatuto del fenómeno como vivencia.
Sabemos que, ya desde sus primeros textos, recurre Husserl con regularidad al término de fenómeno (y,
por ende, al de fenomenología) – noción que recoge de Brentano (volveré sobre este aspecto) –, pero
sabemos también que rara vez se detiene a esclarecerlo. De hecho, la dificultad a que quisiera aquí
apuntar descansa en el hecho, cuando menos sorprendente, de que Husserl haga un uso determinante e
incluso dirimente de una noción filosófica clásica – al extremo de convertirla en una noción nodal de su
pensamiento – a la que, no obstante, confiere un sentido inédito que, por desgracia, no aclara con la
debida prevención. De ahí la dificultad, para el lector, de captar el lugar específico de la fenomenología.
Dificultad que se añade a la necesidad de abstraerse de todo lo que uno cree saber de antemano sobre los
conceptos aquí convocados. Dicho con mayor precisión, quisiera sugerir que el término de fenómeno se
ha supeditado, en la tradición, a toda una serie de oposiciones conceptuales clásicas. Pues bien, captar la
sutil originalidad de la fenomenología nos obliga a pensar el nuevo concepto de fenómeno al margen del
marco de las oposiciones clásicas que venían vertebrando su sentido histórico y convenido. Sólo así,
emancipándolo de ese marco de oposiciones, conseguiremos abrirnos a su sentido propiamente
fenomenológico.

La primera de las oposiciones en las cuales cabe inscribir la noción de fenómeno parte de la
concepción griega del φαινόµενον: el φαινόµενον designa, en griego, aquello que aparece con claridad,
lo que queda puesto en claro en su presencia, lo que se deja ver, por así decirlo, a la luz del día. De
hecho, la etimología del término acredita esta proximidad entre el fenómeno y la claridad pues comparte
raíz con la palabra phôs (luz)13. Así, la oposición en la que la noción de fenómeno se halla aquí
enmarcada, no es otra que la que escinde por un lado la claridad de lo que se muestra de suyo, y, por el
otro, la oscuridad de lo que permanece disimulado, escondido o retraído. Fenómeno, en este sentido,
sería única y exclusivamente lo que aparece, lo que es manifiesto. Esta concepción del fenómeno se
solapa, dicho sea de paso, con cierta línea de la filosofía clásica que, desde Platón, concibe el
pensamiento verdadero, es decir, el pensamiento de lo que verdaderamente es (el ὄντως ὂν), como visión:
una visión no sensible sino intelectual, y que, transcendiendo toda perspectiva de la cosa tal y como
aparece hic et nunc, recoge la evidencia de la esencia. Añadamos que este último es aún, a día de hoy, el
sentido en el que se entiende el fenómeno, tanto en la ciencia como en el vocabulario cotidiano.
Fenómeno es pues lo susceptible de ser observado y, así, lo que aparece de una determinada manera (ora
pudiendo aparecer a la experiencia corriente, ora medido o detectado por algún instrumento de
observación). Ahora bien, característico es que esta primera oposición tradicional no permita dar
verdadera cuenta del fenómeno en sentido fenomenológico, ya que lo cierto es que el fenómeno, en
Husserl, jamás se reduce a lo manifiesto, a lo que aparece, y menos aún a lo visible y visual14.

13 … como, por ejemplo, nos recuerda Heidegger en su célebre §7 de Sein und Zeit, cuando busca definir el sentido
propiamente fenomenológico del fenómeno.
14 Y el primado, en él, de la intuición, pide, antes bien, comprenderse como la exigencia de una relación directa
16 con las cosas, previa a toda reconfiguración de tipo signitivo o simbólico. Ahora bien, equivocamos el tiro si
pensamos dicha relación como habiendo de pertenecer, eo ipso, al ámbito de lo visual. Por limitarnos a un único
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ejemplo, la intuición de una idealidad (digamos, de un número) nada tiene de visual: no "veo" el número y, sin
embargo, sí tengo una intuición del mismo; y, desde luego, tampoco preciso, al menos de modo esencial, ver o
 
Sacha Carlson | El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl

Efectivamente, el fenómeno, como veremos, también puede resultar implícito, en retracción, oculto en
los pliegues de la experiencia.

¿Qué decir entonces de la segunda de las oposiciones tradicionales? Ésta enfrenta al ser con el
parecer. A la luz de esta segunda determinación, no sería el fenómeno sino la simple apariencia15.
Simple apariencia que no posee, de suyo, consistencia ontológica alguna, que se limita a indicar o
mostrar algo distinto de sí, algo que ella manifiesta sin serlo. Esta disquisición nos autoriza a precisar
algunas distinciones: de un lado tenemos las apariencias que lo son de algo, de algo que es. Así, los
fenómenos son la apariencia de determinados entes. Fenómenos en este último sentido serían la imagen o
el reflejo de alguna cosa que, de suyo, sea y se sostenga por sí misma en el ser. Pero también están
aquellos fenómenos que son simple apariencia (bloßes Phänomen), meros simulacros y que, por lo tanto,
son del orden de lo que Platon denominaba εἴδωλα. De ese modo, el campo de los fenómenos bien podría
caracterizarse por situarse al margen del campo de la ontología ya que dicho campo fenomenológico
parece extrañamente confinado al reino de las meras apariciones y a todo género de sombras,
fantasmagorías y reflejos, aunque se trate, a veces, de reflejos de entes supuestamente verdaderos.
Pues bien, huelga señalar que esta última determinación del fenómeno también fracasa a la hora de
dar entera cuenta del fenómeno de la fenomenología, y ello al menos por dos razones. En primer lugar,
en la fenomenología de Husserl, el campo del aparecer deja ya de definirse en relación con el ser; por
consiguiente, el fenómeno ya no se define como la pura aparición de un ser en retracción, y menos aún
como la aparición clara y delimitada de un apareciente que es. Por el contrario, si pretendemos utilizar,
en la estela del propio Husserl, el vocabulario del aparecer, diremos entonces que el fenómeno se define
como aquel todo concreto formado por un apareciente junto con sus apariciones o apareceres. Así será
siempre que precisemos, en segundo lugar, que el apareciente, a su vez, en absoluto se concibe,
sistemáticamente, como un ente existente. Puede, claro está, tratarse de una cosa perteneciente al mundo
sensible, pero bien puede tratarse, asimismo, de una idealidad, de una cosa imaginada o soñada, de otra
persona, de la sociedad o incluso de Dios, etc. Puede entonces darse el caso de que la fenomenología
conozca un despliegue no ya en oposición, sino en paralelo, en perfecto e indiferente paralelo respecto de
la ontología, pero en perfecta indiferencia con la misma, sin tenerla en cuenta por cuanto aquello que la
fenomenología pretende describir y analizar es, en primer término, el aparecer de cosas para las que no
importa ni interesa siquiera dilucidar si se incardinan o no en las determinaciones ontológicas
tradicionales; cosas, en suma, cuyo aparecer no es ya del orden del ser o del no ser1617.

imaginar un signo para desplegar su correspondiente intuición ¡!


15 … tendríamos que poder escribir, en francés "parence" (algo así como "parecencia" en español), como
substantivo derivado del verbo "paraître" (parecer). Efectivamente, este substantivo, aunque de uso recóndito y
relativamente arcaico, existe en español y está registrado por el Diccionario de la Real Academia Española. Por
desgracia este término español, no tiene, en francés, su correspondiente morfológico (que, en buena lógica
morfológica, habría de ser "parence"). Por otro lado, mencionemos que Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina ha
rescatado, con extraordinario tino, la antigua voz castellana "aparencia", quizá adecuada también para vertir lo que
quisiera significarse con "parence". Cf. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Estromatología. Teoría de los niveles
fenomenológicos, Brumaria, Madrid, 2014.
16 Para ofrecer un ejemplo, diremos que una imagen no es ni un ente, ni tampoco pura nada. Precisemos, sin
embargo, que Husserl sigue hablando del sentido de ser de un fenómeno, pero lo hace para conferirle al término ser 17
una prodigiosa extensión: se tratará entonces del sentido del ser-percibido, ser-imaginado, "phantaseado",
eingefühlt, etc. Por otro lado, Husserl se refiere a veces también al campo de los fenómenos como al del "ser SEPTIEMBRE
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absoluto y constituyente".
 
El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl | Sacha Carlson

Dicho esto, queda pendiente la tercera de las oposiciones, la que enfrenta a lo sensible con lo
inteligible: dicha oposición sugiere que el fenómeno supuestamente procede de lo sensible y que, por
ello, se opone a lo inteligible. Evidentemente, esto entronca de plano con el sentido kantiano de la
Erscheinung (del "fenómeno" o de la "aparición"18), y que queda definido con mayor precisión en la
Crítica de la razón pura como "el objeto indeterminado de una intuición empírica". De acuerdo con este
sentido, el fenómeno habría de entenderse como una aparición empírica, es decir, como una aparición
que aúna las cualidades de ser sensible y a posteriori. La anterior oposición nos conduce pues, asimismo,
a oponer fenómenos y noúmenos, más o menos como quien opone los "entes sensibles" a los "entes
inteligibles"19.
No podemos olvidar que convocamos aquí una oposición tradicional en filosofía. La oposición que
expresa la separación (χωρισµός) entre lo sensible y lo inteligible. Se trata, ciertamente, de una oposición
clásica y, valdría decir, instituyente para la filosofía. Así, se deja rastrear tanto en Platón como en
Descartes, y allí donde el punto de partida consiste, una y otra vez, en dar cuenta de lo que
verdaderamente es, y hacerlo exclusivamente en virtud del poder del pensamiento, y por lo tanto al
margen de toda mezcolanza con lo sensible. Sin embargo, hemos de tener presente también que esta
dualidad inaugural terminará conduciendo a las aporías tradicionales de la filosofía clásica, así se trate
del problema de la participación (µέθεξις), que Platón tendrá la grandeza de enfrentar (cf. la Républica) y
analizar (cf. el Parménides), o de la cuestión, aporética en Descartes, de la unión del alma con el cuerpo.
Como quiera que sea, esta clásica determinación en que ha solido encerrarse el fenómeno también
muestra sus límites a la hora de dar cuenta precisa de lo que la fenomenología entiende por "fenómeno".
A decir verdad, cuando Husserl habla de fenómeno, no se limita a señalar de modo exclusivo lo que se
ofrece en una experiencia sensible – o, inversamente, intelectual –, sino, antes bien, y en conjunto, lo que
se da a la conciencia. Por lo mismo, cumple añadir que la consideración fenomenológica del fenómeno
tampoco procede de una suerte de intuición puramente noética. Lo cierto es que, como ya hemos dado a
entender, no se trata tampoco de la aprehensión empírica de una vivencia psicológica singular, sino más
bien de tomar en cuenta dicha vivencia en su esencia. Ahora bien, habremos de mostrar que la intuición
eidética husserliana es todo menos una suerte de intuición intelectual (en el sentido del idealismo clásico)
de la esencia. ¿Qué es entonces el fenómeno en sentido fenomenológico? ¿Y qué sería entonces la

17 En este mismo orden de ideas, tendría que poder mostrarse que cuando Heidegger define, en Sein und Zeit, el
fenómeno como el fenómeno de ser, quizá esté interpretando de entrada la fenomenología de un modo demasiado
restringido.
18 Los primeros traductores de Kant al francés (fundamentalmente Barni, Tremesaygues y Pacaud) habían
propuesto traducir Erscheinung por "phénomène", lo cual recibe, en parte, su justificación, de de utilizar a veces
Kant, en el mismo sentido, aunque en más contadas ocasiones, la transcripción del griego: Phaenomenon – aun
cuando el término Phaenomenon denomine también en Kant algo distinto, a saber, el objeto de la experiencia
(posible) como resultado de la síntesis de la sensibilidad y del entendimiento. Así y todo, esta costumbre de
traducción ha arraigado, y ha prevalecido hasta las traducciones más recientes inclusive, a pesar toda la serie de
equívocos que puede suscitar, y en cuyo desmantelamiento nos emplearemos, precisamente, en las líneas que
siguen.
19 Cf. KRV, B306 : "No obstante, cuando damos a ciertos objetos, en cuanto fenómenos [Erscheinungen], el
nombre de entes sensibles [Sinnenwesen] (Phaenomena), nuestro concepto implica ya (al distinguir el modo de
intuirlos de la naturaleza que en sí mismos poseen) que nosotros tomamos esas entidades (tal como son en su
18 naturaleza, aunque no la intuyamos en sí misma) u otras cosas posibles (que no son en absoluto objetos de nuestros
sentidos) y las oponemos, por así decirlo, como objetos meramente pensados por el entendimiento, a aquellos
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objetos, llamándolas entes inteligibles [Verstandeswesen] (noumena)". Citamos la traducción de Pedro Ribas, en
Alfaguara, Madrid, 199612, p. 269.
 
Sacha Carlson | El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl

percepción propiamente fenomenológica, y que Husserl no duda en caracterizar, asimismo, como


transcendental?

Como ya lo he señalado, Husserl define inauguralmente el fenómeno como una vivencia de la


conciencia. Dicha definición, no obstante, plantea tremendas dificultades. Más concretamente, podría
uno preguntarse si la concepción husserliana del fenómeno no termina encerrándose, a su vez, en una
última oposición conceptual, quizá tan flagrante como las que acabamos de recorrer, a saber, la que
existiría entre la interioridad y la exterioridad. En otras palabras, para zafarnos de dicha oposición ¿nos
veremos acaso abocados a sostener la aparente extrañeza de que, en fenomenología, el fenómeno no tiene
estatuto psíquico, debiendo entonces definirse como algo que en cierto modo se incardina en el interior
de un "psiquismo" o de una "conciencia" que, a su vez, no se define en oposición a la supuesta
exterioridad del mundo y de las cosas? Huelga señalar que al pairo de este controvertido expediente se
han vertido las más virulentas críticas hacia la fenomenología, al menos desde Heidegger: se aduce que
Husserl se contenta con reducir los seres, las cosas y el mundo a la conciencia que, por ende, no puede
por menos de consistir en una instancia psico-física en algunos casos, metafísica en otros. A decir
verdad, hay que admitir que la dificultad es real, que a ella asiste cierto viso de seriedad aunque sólo
fuera en virtud del planteamiento inicial del problema a cargo de Husserl, y que parece – digo bien
"parece" – sumir de nuevo el análisis en las clásicas aporías de la representación, que dan pie a los
prolijos debates entre realismo e idealismo dogmáticos. La propia fenomenología nos parecerá incapaz
de zafarse de estas inextricables dificultades hasta que no aclaremos lo que Husserl entendía, de veras,
por vivencia y por conciencia.
Clásicamente20, se sostiene que la vivencia es del orden de una interioridad psicológica y
autoreflexiva. De ahí que las cosas externas nos aparezcan, inexorablemente, como una suerte de en sí
inaccesible, ya siempre cubierto por una capa de psiquismo o, cuando menos, irremediablemente tiznado
de psiquismo: carecemos de un acceso directo a las cosas mismas. Tan sólo gozamos, en propio, de
acceso a nuestras representaciones. Ahora bien, así las cosas, no termina de comprenderse por qué la
interioridad psicológica habría de remitirse a una exterioridad mentada o apuntada, solventando esa
remisión a lo externo mediante el extraño expediente de remitirse, primero, a sí misma, hallando en sí
misma ese "objeto externo" bajo la forma, vicaria, de una representación21. Ahora bien, se trataría
entonces de comprender cómo y en base a qué sabemos que hay algo así como una exterioridad de las
cosas y del mundo, y de comprender cómo alcanzaríamos entonces a saber que nuestras representaciones
se refieren, efectivamente, a dichas exterioridades, cómo es que, en suma, alcanzan el blanco al que
apuntan. Pero ¿acaso no caemos en un idealismo subjetivo integral al suponer que no hay sino
psiquismo; psiquismo que, por así decirlo, se dividiría internamente en psiquismo interno y psiquismo
externo?
Sea como fuere, estas problemáticas clásicas, que apenas rozaré aquí, al menos tienen el mérito de
registrar la paradoja constitutiva de la vivencia; paradoja que se refiere a su estatuto de interioridad, y
que requiere, asimismo, la reapertura de la cuestión, más general, de la oposición entre interioridad y
exterioridad: ¿en base a qué podemos sostener que hay un adentro y un afuera, y dónde situar el límite

19
20 Me inspiro aquí de las explicaciones que ofrece el propio Richir en su artículo "La question du vécu en
phénoménologie", 1994. Artículo disponible en www.laphenomenologierichirienne.org SEPTIEMBRE
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21 Cf. ibid., p. 238.
 
El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl | Sacha Carlson

entre ambos? Y si efectivamente, conforme a la evidencia natural, admitimos que hay un afuera, ¿cómo y
en qué sentido nos es accesible? Sin pretender entrar en toda la complejidad de esta cuestión, quisiera al
menos sugerir que precisamente por haber sido Husserl, desde el principio, tan sensible y puntilloso
sobre estas cuestiones, será luego capaz de inaugurar una concepción no clásica de la vivencia y, por lo
mismo, una concepción rigurosamente inédita de la interioridad y de la conciencia. Al fin de mostrarlo,
me parece esclarecedor osar una breve incursión en la discusión que Husserl mantuvo con quien fuera su
principal mentor en filosofía, Brentano, en punto al término mismo de fenómeno; disputa mediante la
cual se irá desgranando la concepción husserliana de la fenomenología.

§4. – El fenómeno de la fenomenología: Husserl frente a Brentano

Sin entrar en los meandros del pensamiento de quien, sin el menor atisbo de duda, fue una de las
figuras egregias de su época, me limitaré a recordar que la obra de Franz Brentano extrae sus conceptos
de varias fuentes22. Ante todo, es su obra heredera de una cierta fe cientificista que atravesó el siglo XIX.
Así, grandes son las esperanzas depositadas en la psicología, que Brentano ambiciona fundar como
ciencia23. De ese modo, el autor de la Psicología desde un punto de vista empírico (1874) se esforzará en
mostrar que la psicología sí puede albergar la pretensión de conseguir resultados científicos comparables
a los logrados en física, erigida por aquel entonces como el indiscutible modelo de la ciencia clásica.
Resultados comparables, cuando no superiores, pues lo cierto es que la física tan sólo trabaja con
"fenómenos físicos", es decir, no ya con lo real físico (que, a pesar de todo, es su objeto), sino sólo con
"signos" o "apariencias" de esa realidad24. En otras palabras, la piedra de toque de la investigación
brentaniana25 se cifra en la pregunta por nuestra relación con lo ente. No en vano, dicha pregunta
vertebraba ya su disertación de 1862 sobre los distintos sentidos de ser en Aristóteles. Y será también
esta pregunta la que, efectivamente, motivará su decisión de dejar de lado la física para, en cambio,
reconocerle a la psicología el eminente estatuto de ciencia primera.
La psicología – nos explica Brentano – es la única ciencia que se ocupa con fenómenos – los
"fenómenos psíquicos" – y que son, a la vez, realidades, pues tan sólo en ese preciso caso la realidad se
agota en el aparecer, aparecer que delimitará entonces la evidencia propiamente científica. La psicología
quedará, por consiguiente, definida como "la ciencia de los fenómenos psíquicos"26, y de ella se dirá que
es empírica en tanto en cuanto extrae su objeto de la experiencia (o percepción) interna27. Dicho esto, es

22 Cf. el artículo, muy esclarecedor, de A. Mazzù, "Psychologie empirique et psychologie métaphysique chez F.
Brentano" (in Annales de Phénoménologie n°3, Association pour la promotion de la Phénoménologie, Beauvais
(France), 2004, pp. 17-57).
23 Ibid., p. 22.
24 "Los fenómenos que [el físico] estudia, y que tratan de la luz, el calor, el lugar, el movimiento local, no tienen
existencia verdadera y efectiva. Constituyen los signos de una realidad efectiva cuya acción produce una
representación. La imagen que éstos ofrecen no corresponde en absoluto a su realidad, y el conocimiento que de
ella podemos extraer resulta muy imperfecto" (Franz Brentano, Psychologie vom Empirischen Standpunkt, 1874, F.
Meiner, Hamburg, p. 28, citado y traducido al francés por A. Mazzù in art. cit., p. 22). Existe una traducción al
español por José Gaos en Revista de Occidente, Madrid, 1935, pero de la que, por desgracia, no disponemos. Hay
20 otra traducción de Hernán Scholten, disponible en internet.
25 A. Mazzù, art. cit., p. 24.
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26 Psychologie vom Empirischen Standpunkt, op. cit., p. 27, tr. fr., p. 40.
27 En el prólogo a su Psychologie de 1874, Brentano escribe : "Mi punto de vista en psicología es empírico. La
 
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conveniente subrayar que el criterio que ampara dicha forma de proceder no es otro que el cartesiano, a
saber, la evidencia: la percepción interna percibe su objeto con evidencia, percibe pues el objeto mismo,
siendo así que Brentano le reconocerá su carácter de certeza. Asimismo, en la precisa medida en que la
"psicología empírica" halla exclusivamente sus objetos en la sola evidencia de la percepción interna, su
autor la concibe no ya como ciencia explicativa, sino antes bien como una ciencia puramente descriptiva
– entiéndase por ello: una psicología que hace abstracción de toda hipótesis metafísica relativa a un
substrato de estados psíquicos28, para limitarse a admitir, exclusivamente, lo que de la vida psíquica se
ofrece a través de la intuición que de aquélla pudiéramos tener; una psicología que, en suma, parece
observar con rigor el célebre dictado de Albert Lange que conminaba a la elaboración de una "psicología
sin alma"29.
En resumidas cuentas, este breve y modesto recordatorio tenía por único objetivo subrayar el anclaje
inicial del pensamiento husserliano en la psicología brentaniana. Tenerlo presente es lo que nos permitirá
ponderar hasta qué punto la distancia que Husserl toma respecto de su mentor es, de hecho, inaugural, es
esto, representa, más allá de una mera fluctuación, leve variación o simple cambio de acento, la apertura
de algo radicalmente distinto: es un margen, una espita por la que, en realidad, termina instituyéndose
todo un campo, un campo distinto, el campo propio de la fenomenología.

Empecemos por subrayar que, en un principio, concibió Husserl su investigación filosófica como
una psicología puramente descriptiva, en estricta continuidad con el pensamiento brentaniano. Basta,
para convencerse de ello, con releer la Introducción al segundo tomo de las Investigaciones lógicas,
dedicado a "describir" y "analizar" las vivencias en general30. En el Apéndice 3 (al §6 de esta misma
Introducción), Husserl escribirá, negro sobre blanco, estas inequívocas palabras: "la fenomenología es
psicología descriptiva. Por consiguiente, la crítica del conocimiento es, en lo esencial, psicología [...]"31.
Dicho de otro modo, pues merece la pena insistir en ello, la fenomenología se concebía, en sus inicios,
como una psicología; y lo hacía no sólo en virtud de su objeto (i.e. la vida de la conciencia), sino también
en virtud de la aproximación antimetafísica que Husserl propugnaba, recogida aquí por el término
"descriptiva". Esta práctica "descriptiva" de la psicología buscaba erradicar toda metafísica, fundando su
proceder en la experiencia (la empiria), en esa experiencia por la que la vida se ofrece a sí misma como
dato. La formulación inicial de su proyecto ya contiene, por así decirlo en germen, todo el cortejo de
ambigüedades que acompañará a la fenomenología desde sus orígenes brentanianos.
Ahora bien, este margen, este resquicio que anunciábamos, espita desde la que se abrirá el entero
campo de la fenomenología propiamente dicha, será explícitamente trabajado por Husserl, en particular

experiencia es mi único amo".


28 Cf. A. Mazzù, art. cit., pp. 27 sq., donde señala, con O. Kraus, que la distinción entre psicología descriptiva y
explicativa ya es operativa en La psicología desde un punto de vista empírico, a pesar de que tan sólo sea
tematizada en los años que seguirán a la publicación de la obra maestra de 1874. Mazzù indica también (art. cit., p.
30) que contra lo que las explícitas declaraciones del propio Brentano dan a entender, la perspectiva explicativo-
causal seguirá desempeñando un papel en el pensamiento brentaniano, lo cual refrendará, como veremos, el
diagnóstico crítico de Husserl.
29 Cf. A. Mazzù, art. cit., pp. 27 sq.,
30 L.U., II, I, pp. 2 sq. 21
31 Este texto es el de la primera edición. Será reemplazado, en la segunda, por la observación siguiente: "Si el
término de psicología guarda su sentido antiguo, la fenomenología no es, precisamente, psicología descriptiva [...]" SEPTIEMBRE
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(L.U., II, I, p. 18). He ahí un inequívoco rastro de ese margen que acabamos de evocar.
 
El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl | Sacha Carlson

en el Apéndice final a las Investigaciones lógicas. Sobre este importante texto quisiera, ahora,
demorarme un instante32. Con ocasión de una discusión sobre la concepción brentaniana de la
"percepción interna" y de la "percepción externa" (y, correlativamente, de lo que Brentano llama
"fenómenos físicos" y "fenómenos psíquicos"), propondrá Husserl una crítica de la psicología
brentaniana. Digno de mención es que la crítica de Husserl apunte, en esencia, al estatuto de la vivencia,
poniendo de manifiesto cómo, en rigor, Brentano mezcla dos órdenes que, desde un punto de vista
puramente descriptivo, han de ser cuidadosamente distinguidos: el de las vivencias, y el de los objetos
percibidos por la conciencia. Se comprenderá entonces que aún pareciendo Husserl retomar el proyecto
brentaniano de una psicología descriptiva anclada en el criterio de la donación evidente de lo
aprehendido, en realidad está propugnando inquirir más decididamente sobre el órgano de dicha
donación, y que no es otro, para Brentano, que el de la percepción interna. Así, escribe Husserl:

"La percepción interna y la externa son enteramente del mismo carácter


epistemológico, si se entienden los términos del modo natural"33.

El nervio de la crítica husserliana consiste pues en poner de manifiesto que, desde el punto de vista de la
teoría del conocimiento, es decir, ateniéndose a lo puramente descriptivo, la percepción interna no es
fundamentalmente distinta de la percepción externa; percepción, esta última, cuyo carácter dudoso
subrayaba Brentano con tanto ahínco. ¿Se desprenderá entonces de lo sugerido que la percepción interna
no goza ya del carácter de evidencia que Brentano le atribuía? Husserl precisa a continuación:

"Así, no es ciertamente evidente toda percepción del yo, ni toda percepción de


un estado psíquico referida al yo, si se entiende por el yo lo que entiende todo
el mundo y lo que todo el mundo cree percibir en la percepción del yo: la
propia persona empírica"34.

Por ponerlo de otro modo, tomar la percepción interna en el "sentido corriente" – y se comprenderá que
Husserl le está reprochando a Brentano, precisamente, el haber considerado la experiencia
exclusivamente de ese modo –, equivale pues a tomarla como percepción de un objeto interno, de un
estado psíquico, pero que, por definición, y como objeto que es, no puede ser sino transcendente, toda
vez que el carácter de la objetividad u objetualidad descansa, justamente, en su transcendencia respecto
de los contenidos de sensación. De hecho, en este preciso sentido, considera Husserl que incluso los
objetos que, como el dolor, se originan y se despliegan en exclusiva en la intimidad de la conciencia, son
tan trascendentes como pudieran serlo los objetos del mundo exterior. Así, escribe por ejemplo "percibo

32 "Percepción externa y percepción interna. Fenómenos físicos y fenómenos psíquicos", in L.U II, 3, pp. 222-244.
Sobre la importancia de este texto a ojos del propio Husserl, así como sobre sus dificultades de interpretación, cf.
A. Mazzù, op. cit., pp. 78 sqq., texto en que se apoya mi propia lectura.
33 Ibid., p. 231 (el subrayado es mío; la cursiva, de Husserl). Citamos la traducción española de Manuel García
Morente y José Gaos. p. 769. ed. Altaya, Barcelona, 19954. Edición que retoma la primera, publicada por Revista de
Occidente, Madrid, 1929. Fue, junto con la rusa, una de las primeras traducciones a otro idioma de una obra de
22 Husserl.
34 Ibid., p. 232 (la cursiva es mía). Seguimos aquí de nuevo la traducción española citada (tr. esp. cit. p. 769) con la
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única salvedad de haber reemplazado "personalidad empírica" por "persona empírica". Nos parece más adecuado al
sentido del texto.
 
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que la angustia me oprime la garganta, que el dolor me taladra el diente, que la pena me roe el corazón,
exactamente en el mismo sentido en que percibo que el viento sacude los árboles, que esta caja es
cuadrada y de color pardo, etc."35. De ahí que proponga Husserl, correlativamente, desentrañar un
sentido más originario de la interioridad de las vivencias: una interioridad que se sitúe en un plano
distinto al que define la oposición entre los "fenómenos físicos" y los "fenómenos psíquicos";
interioridad que tratará entonces de pensar como una inmanencia propiamente fenomenológica – o, mejor
aún: aquella inmanencia que defina inauguralmente el propio campo de la fenomenología – y que no
haya sucumbido de antemano a la trascendencia de los objetos.
Para acometer dicha tarea con garantías, introduce Husserl la importante distinción entre lo vivido y
lo percibido: es lo percibido aquello que "aparece" en la percepción36, mientras que lo vivido, por el
contrario, se refiere a los contenidos de sensación tales como los colores, las formas, etc.: así, cuando "se
percibe un objeto externo (la casa), en esta percepción son vividas las sensaciones presentantes, pero no
percibidas"37.Esta distinción resulta de todo punto capital ya que, de un lado, permite apartar
definitivamente el psicologismo – bajo el que habría de contarse también al propio Brentano –, y de otro,
y con mayor generalidad, cualquier género de idealismo metafísico que incurra, confundiéndolos, en el
error de identificar lo vivido con lo percibido, asimilando el objeto apareciente a una complexión de
sensaciones u operaciones psíquicas38. De igual modo, la citada distinción alberga la virtud de
circunscribir de modo más preciso el campo de ejercicio de la fenomenología: dicho campo lo delimita la
inmanencia de la vivencia, precisamente no percibida, es decir, la inmanencia de lo que es realmente
(reell) vivido "en" y por la conciencia. Una inmanencia que, para definirse, no recurre ya a los términos
lógicos de pertenencia e inclusión con arreglo a los cuales puede definirse la extensión un concepto,
como tampoco a términos espaciales (o cuasi espaciales) que remiten siempre, subrepticiamente, a las
estructuras de la realidad (Realität)39. Insistamos pues en que el primer arranque de la fenomenología se

35 Ibid. (la cursiva es de Husserl). Tr. esp. cit. p, 770.


36 Husserl toma aquí el ejemplo de la percepción, pero bien podría sostenerse lo mismo de lo imaginado en la
imaginación, de lo representado en la representación, de lo recordado en el recuerdo, de lo empatizado o sentido en
la empatía, de lo ideado o intuido en la ideación (Husserl habla, en el caso de la ideación, de Erschauung), etc.
Citemos, en apoyo, estas líneas del lúcido artículo de Eugen Fink "El problema de la fenomenología de Edmund
Husserl", publicado por vez primera en la Revue internationale de philosophie, I, 1939, pp. 226-270: "La intuición
[Anschauung, "Intuition"] en absoluto se limita, para Husserl, a la sola intuición sensible, a la visión sensible, sino
que es ese modo de conciencia que, al igual que la intuición sensible ofrece de modo sensible las cosas perceptibles,
ofrece los objetos correspondientes bajo el modo del "ello mismo ahí" [Selbst-da]. Dicho con mayor precisión: la
intuición es, en Husserl, la rúbrica del elemento común de todos los modos de donación de la cosa misma. Se trata
pues de un concepto analógico [Analogiebegriff] donde la significación directriz apunta a la intuición de la
experiencia sensible. Ahora bien, también hay intuición o, mejor, intuitividad, en el pensamiento aritmético y
geométrico, en el pensamiento lógico, en el juicio, en la experiencia de psiquismos otros ("intropatía"), etc. Los
números y las relaciones numéricas están dadas "en sí mismas" de un modo distinto a las cosas; la pura corporeidad
de un modo distinto a la corporeidad animada propia de las plantas y los animales... Los modos fundamentales del
ente prescriben [vorschreiben] por sí mismos los modos fundamentales de las experiencias de dación del "ello
mismo" de las cosas. La pre-decisión gravada con prejuicios en punto a lo que ha de ser admitido como "dación"
del "ello mismo", por ejemplo, en una tesis dogmática de tipo "sensualista", "naturalista" o "empirista", se veda a sí
misma toda posibilidad de captar originariamente un ente de un género distinto a aquel que se da dentro del tipo de
acceso absolutizado".
37 Ibid., p. 237. Tr. esp. cit. p. 773. 23
38 "También aquellos que rehusarían decir con Schopenhauer 'el mundo es mi representación', suelen hablar como
si las cosas aparentes fuesen complexiones de contenidos de sensación" (L.U. II, 3, p. 234. Tr. esp. cit. 771). SEPTIEMBRE
2014
39 Conviene recordar que la lengua alemana dispone de tres palabras para designar lo "real", y que Husserl hace
 
El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl | Sacha Carlson

cifra en este rechazo a analizar la conciencia en términos reales (real) : el íncipit del análisis
fenomenológico reside, por contra, en tener en cuenta la inmanencia real (reell) de la
vivencia;inmanencia que no resulta, en tanto es vivida pero no percibida, objetivable40. Quedará entonces
pendiente comprender cómo lo inobjetivable por principio es susceptible de ser analizado.
Pero ¿acaso implica esto que toda trascendencia haya de ser erradicada del campo de la
fenomenología? Lo cierto es que no, al menos desde la 2ª edición de Investigaciones Lógicas.
Efectivamente, conviene precisar que el fenómeno husserliano, con no ser, ciertamente, nada real (real),
tampoco se reduce al exclusivo ser real (entendido ahora en el sentido de reell) de la inmanencia
(vivida) ; pues en fenomenología se trata, a fin de cuentas, de comprender cómo los objetos
(transcendentes) se constituyen. Ahora bien, toda transcendencia debe quedar, de entrada, "inhibida"
(inhibiert)41 para así dejar ver cómo se constituye desde la inmanencia, a sobrehaz de inmanencia, a
haces con la misma pero sin confundirse (como veremos) con ella. A la postre, el movimiento mismo de
la fenomenología consiste en retomar toda transcendencia desde la inmanencia, en evidenciar el
movimiento mismo de constitución de toda transcendencia a haces (pero sin fusionarse) con la

uso de cada uno de los tres términos de modo rigurosamente delimitado y articulado: 1º es real lo que nombra la
realidad (Realität) de la cosa (res) como cosa del mundo, es decir, como cosa empírica; no designa pues una
idealidad; 2° es reell lo que se refiere a la "realidad" de lo que se siente en la inmanencia de una vivencia de la
conciencia, es decir, a la "realidad" de lo que realmente se experimenta en el interior de ésta; 3° wirklich designa,
por el contrario, la efectividad (ἐνέργεια) en general. Estos tres términos son susceptibles de articularse entre sí: así,
esta silla que percibo ante mí es una cosa a la vez real (se trata de una cosa del mundo, que puede ser aprehendida
mediante una experiencia empírica) y wirklich (esta silla se encuentra, efectivamente, ahí, frente a mí). A diferencia
de la silla, muy inconfortable, de la biblioteca donde ayer trabajé, y que no con estar siendo reales, por ello, ahora y
para mí, wirklich en el sentido en el que lo fue. Ahora no es sino mero objeto de mi recuerdo. Acudamos a otro
ejemplo: cierta sensación, pongamos por caso el rojo de ese precioso vestido rojo de una joven que pasa ahora
delante de mí, tiene estatuto tanto de reell – la realidad de este rojo, en mi percepción, no estriba en ser percibido
como un objeto, sino en ser sentido como una sensación: el objeto percibido es el vestido (y la joven que lo lleva),
pero no, en sí mismo, la sensación de color – como también de wirklich: la sensación está siendo efectiva,
produciendo un inequívoco efecto. Sobre estas distinciones, cf. Marc Richir, L'institution de l'idéalité, p. 9, nota 3,
así como Rudolph Bernet, Conscience et existence. Perspectives phénoménologiques, P.U.F., col. « Epiméthée »,
Paris, 2004, p. 145, nota 1.
40 ... y conviene insistir en ello cuando menos por partida doble. En primer lugar, tras la crítica masiva de
Heidegger a la fenomenología husserliana – crítica que consiste, en líneas generales, en estigmatizar una
concepción del fenómeno sobre la que se vierte el anatema de ser demasiado objetivante –, mas es menester
recordar que el fenómeno, en Husserl, precisamente no es un objeto: es una vivencia no percibida, es decir, no
cristalizada en objeto. Ello a pesar de que los primeros análisis fenomenológicos de Husserl se inclinaron
esencialmente hacia una fenomenología de las distintas formas de objetualidad – los objetos lógico-matemáticos,
los objetos sensibles percibidos –, es decir, se dedicaron al análisis de las vivencias (no objetivas ni objetivadas,
todo lo más objetivantes) mediante las cuales se constituyen los distintos tipos de objeto. En segundo lugar, cumple
subrayar con fuerza que los resultados del análisis fenomenológico no se refieren a las estructuras reales (real) del
aparato psíquico, es decir, al cerebro; se impone tanto más recordarlo por ser esa convicción criticada por Husserl la
que preside al contexto actual de masiva progresión de las llamadas "ciencias cognitivas", a que algunos quisieran
ingenuamente otorgar el estatuto de ciencia o filosofía primera – consumando la suplantación, de iure, de todo
pensamiento filosófico, ético o incluso teológico –, mientras otros, perpetrando un error semejante, abrigarían el
deseo de reinterpretar la fenomenología en función de los resultados arrojados por dichas ciencias. A este respecto,
hemos de agradecerle a Paul Ricoeur el haber recordado, con la paciencia y diplomacia que se le conocían, aunque
24 también con no poca firmeza, que entre la fenomenología y las ciencias cognitivas media un verdadero abismo, ya
que ambas disciplinas se mueven en órdenes de investigación radicalmente diferentes (cf. P. Ricœur y J.-P.
SEPTIEMBRE
2014
Changeux, Ce qui nous fait penser. La nature et la règle, Odile Jacob, Paris, 1998).
41 Ibid., p. 232.
 
Sacha Carlson | El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl

inmanencia de la conciencia. La inmanencia de la conciencia42 es el fundamental factor de trazabilidad


de toda transcendencia. Resultará ahora clara hasta qué punto la sutil cuestión de la articulación entre
transcendencia e inmanencia representa, a buen seguro, un lugar privilegiado para acercarse a la
problemática íntima de la fenomenología husserliana43.
Como sabemos, esta pregunta vertebra la evolución del pensamiento de Husserl: desde 1907 (fecha
de las célebres Fünf Vorlesungen correspondientes al curso La idea de la fenomenología), Husserl
propondrá, efectivamente, ampliar la esfera misma del fenómeno a una "transcendencia en la
inmanencia" o, lo que es lo mismo, al dominio del sentido intencional, "incluido" de modo "intencional"
en la vivencia – lo que hará posibles, como bien sabemos, los análisis fenomenológicos del nóema en
Ideen I (1913). A partir de entonces, estabilizado ya el vocabulario de Husserl sobre estos asuntos tan
litigiosos, el fenómeno – es decir, la vivencia de la conciencia – siempre será analizado partiendo de la
puesta fuera de juego de toda posición de ser – y por lo tanto de la suspensión de toda realidad (Realität)
–, pero cuidando siempre en distinguir, en el seno del propio fenómeno: 1° lo que está realmente (reell)
vivido, y donde Husserl distinguirá, a su vez, la hylè (eso mismo que Husserl llamaba datos de sensación
o contenidos representantes en las Investigaciones lógicas) y las nóesis (o lo que en Investigaciones
lógicas, y salvando algunos notables diferencias descriptivas, se entendía como "esencia intencional"); y
2º lo que se "contiene" intencionalmente en esa misma vivencia, a saber, el sentido intencional (según el
vocabulario de 1907 usado en las Fünf Vorlesungen) o noemático (en los términos empleados ya en 1913
en Ideas I).

Mención aparte merece que la vivencia "contenga" la transcendencia, esto es, que "contenga" algo
así como sentido, pero sentido que jamás está de veras presente. Pues bien, precisamente a este respecto,
no podemos por menos de señalar la poca justeza que asiste a la manida tendencia de oponer el supuesto
"inmanentismo" husserliano a las demás filosofía de la transcendencia o de la ek-sistencia: par ejemplo, y
tal y como suele estilarse, a la de Heidegger. Evidentemente, el hombre se halla ya siempre prendido en,
tendido hacia, rodeado por, o arrojado a transcendencias varias (elíjase el término que se crea oportuno,
siempre que ayude a pensar). Nada más ajeno al espíritu de la fenomenología – sea ésta de cuño
husserliano, heideggeriano o richiriano – que negar este expediente mediante un supuesto sujeto
sostenido por sí mismo, y que tuviera a su esplendorosa autarquía por exclusiva fuente del ser verdadero
de todo aquello con lo que se topa – como si bastara con crear o inventarse de cabo a rabo (término
ambos que darían cuenta, de modo erróneo, de lo que Husserl trata de pensar mediante el término
"constitución") lo que nos es dado. La cuestión residiría más bien en saber dónde y cómo esclarecer el
sentido de dichas transcendencias, cuya raigambre y peso en la humana experiencia nadie pretende negar
o siquiera menoscabar. ¿Dónde mirar para dar con la articulación fundamental que esclarezca esta
pregunta? Para Husserl, el lugar al que hay que atender para descifrar el sentido de la experiencia44 es,

42
Pero que no es un simple receptáculo, sino tejido de operatividades múltiples vivido y empuñado "por dentro",
pero donde ese "dentro" tiene el sentido de esa "interioridad" transcendental-fenomenológica que, como hemos
visto, no se opone a la mera exterioridad, y que precisamente por ello no corresponde a la interioridad psíquica.
43 Tal y como brillantemente lo hace A. Mazzù en su obra, ya citada, L'intériorité phénoménologique, y a la que, 25
como bien se habrá adivinado, mucho debemos.
44
En el lato pero importantísimo sentido de "hacer o tener experiencia de algo", de "experienciar" entendido en SEPTIEMBRE
2014
sentido transitivo.
 
El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl | Sacha Carlson

precisamente, aquel que llama inmanencia fenomenológica45.


Termina así aclarándose que si Husserl define inauguralmente el fenómeno como una vivencia de la
conciencia, desmonta, con el mismo golpe de mano, las varias determinaciones tradicionales que
adornaban la fenomenalidad y que habíamos examinado más arriba. Recordemos cómo entre ellas
contábamos la clásica oposición entre la interioridad y la exterioridad. Por esa misma razón, la crítica que
Heidegger elevará contra su maestro, y que será recogida, sin más, por el cortejo de sus innúmeros
epígonos, equivoca por entero su blanco al asimilar de entrada y sin prevenciones de ningún tipo la
conciencia husserliana con una suerte de interioridad auto-representante y al tiempo representante de las
cosas y del mundo46. La crítica heideggeriana ya hace aguas al interpretar la conciencia como un
receptáculo hermético y separado del mundo. Mal podrá luego extrañarle no comprender cómo este
receptáculo, cerrado por siempre jamás, puede, a pesar de todo, acceder a las cosas que le son exteriores.
Lo cierto es que plantear las cosas de ese modo evacúa de entrada la cuestión del fenómeno y de la
fenomenología; cuestión que, antes bien, habría de plantearse en otros términos: efectivamente, se trata
de tomar la vivencia en régimen de reducción de toda positividad, así se trate de la positividad del mundo
en general o del sí-mismo. Hay pues que tomar la vivencia no ya como algo fijo, sino como un flujo, un
complejo movimiento de "remisión a..." encarnado y vivido por dentro. Si el fenómeno husserliano es
una vivencia de la conciencia, ésta no se tomará ya como interioridad psicológica, es decir, como algo
meramente opuesto a las cosas externas o, lo que es lo mismo, como una interioridad real frente a lo
exterior. No. La conciencia fenomenológica es, en cambio, una interioridad que, sin poder ser llanamente
calificada de absoluta, carece, no obstante, de exterioridad real; y ello en la estricta medida en que toda
interioridad o exterioridad se toman como vividas, a sobrehaz de interioridad, pero en orden a
imbricaciones complejas, las propias del intrincado movimiento de la constitución47. Son éstas las que,
precisamente, hay que describir y analizar.

§5. – ¿Cómo aproximarse a la fenomenología de Marc Richir?

Este rodeo por la definición inaugural de fenómeno en Husserl, traída desde la confrontación con
Brentano que la vio nacer y desde la cual se elaboró, me ha parecido oportuna en la medida en que esta
concepción del fenómeno representa también el punto de partida de Richir, único a partir del cual me
parece posible comprender el conjunto de su proyecto. Nos queda ahora establecer el modo conveniente

45 En este mismo sentido, cabría añadir que el pensamiento de Heidegger – al menos a la altura de la época de la
ontología fundamental – acredita un "inmanentismo" quizá más radical aún que el que supuestamente suele
atribuírsele a su maestro Husserl. Sabemos, efectivamente, que para el autor de Sein und Zeit, el auténtico y
originario sentido del ser ha de leerse en la inmanentización radical y resuelta del Dasein en el ser-para-la-muerte.
46 Cf. el ya citado artículo de Marc Richir "La question du vécu en phénoménologie", Césure n°6 : « De la Loi »
(II), Paris, 1994, pp.235-279.
47
Quizá haya un fundamento ontológico-formal subyacente a este modo de ver las cosas, y resida en que la
constitución o la analítica intencional estática y genética (y, a fortiori, esa analítica genética no intencional que es la
reducción arquitectónica) no puede entenderse con los operadores propios de la teoría de conjuntos, sino,
precisamente, con los propios de la mereología. Pablo Posada Varela ha insistido en este extremo en algunos de sus
26 textos. Cf: Pablo Posada Varela, "Concrétudes en concrescences", in Annales de Phénoménologie nº11, 2012,
Association pour la promotion de la phénoménologie, o "Anatomie du faire méréologisant (III): Pour introduire en
SEPTIEMBRE
2014
phénoménologie le concept de spectre phénoménologisant", in Eikasia nº 51. http://revistadefilosofia.com/51-
03.pdf .
 
Sacha Carlson | El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl

de aproximarse y dar cuenta de la fenomenología de Richir en lo que constituye su singularidad y su


especificidad. Quisiera aquí recorrer varias posibles aproximaciones para, de ese modo, resaltar y
contextualizar debidamente aquella que mi propio trabajo ha privilegiado.

1. Como he señalado, la concepción del fenómeno y de la fenomenología inauguralmente propuesta


por Husserl debe, a mi parecer, constituir el punto de partida de toda aproximación al pensamiento de
Marc Richir como fenomenología. Lo cierto es que, en el fondo, no puede negarse que, entre ambos
filósofos, existe una íntima comunidad en el proyecto de partida: describir y analizar los fenómenos
como vivencias, y hacerlo más acá de su fijación psicológica, es decir, en la fluidez de su operatividad
transcendental. En otras palabras, a pesar de que Richir rechace, a veces sin paliativos, ciertos aspectos
del método practicado por Husserl, o algunos resultados positivos arrojados por su puesta en obra, no
deja de ser indudable que retoma con el mayor de los ahíncos el espíritu de la fenomenología husserliana;
y precisamente por ello Richir se ha considerado siempre, desde el inicio, y en lo esencial, como un
continuador de Husserl. No obstante, no está ni mucho menos claro que una sistemática puesta en
relación de Richir y de Husserl necesariamente constituya el hilo conductor de una investigación sobre la
fenomenología richiriana. Para ser más exactos, tengo la impresión de que no es el caso. Media en ello
una elección metodológica principal. Expliquémonos al respecto.
La relación entre Richir y Husserl es efectivamente de una enorme complejidad : si bien es cierto
que Husserl es aquel autor a partir del cual Richir concibe inauguralmente su proyecto de "refundar la
fenomenología"48, y que proseguirá dicho proyecto en referencia constante (aunque a veces crítica) al
padre de la fenomenología, no es menos cierto que en una gran parte de los escritos de Richir apenas se
discuten los propios textos de Husserl. Lo cierto es que los escritos de los años 80 y 90 tan sólo tratan de
Husserl de modo lateral o elíptico, y a menudo de modo crítico. Me limitaré a consignar aquí que en esos
textos Richir rechaza de entrada considerar la fenomenología como una egología transcendental, del
mismo modo que rehúsa entender el análisis fenomenológico como eidético, al menos tal y como Husserl
entiende la eidética. A esas dos hormas metodológicas de la fenomenología husserliana que son la
reducción fenomenológica de un lado, y la reducción eidética de otro, prefiere sustituirles una versión
radicalizada de la reducción (bajo la forma de una epojé fenomenológica hiperbólica) y una reducción
arquitectónica. Por lo demás, rechaza también Richir el supuesto husserliano según el cual la
intencionalidad constituiría la estructura universal del fenómeno, defendiendo, por el contrario, la idea de
un "fenómeno como nada sino fenómeno". Dentro de este mismo expediente, cabría evocar también las
cerradas críticas que dedica al padre de la fenomenología en lo relativo a la concepción lógica del
lenguaje o a la temporalidad como flujo continuo. Sólo a partir de Fenomenología por escorzos (2000) se
lleva a cabo una vuelta magistral a Husserl, apoyada en una lectura detallada (que constituye también una
lectura original) de los textos sobre la phantasia publicados en el volumen XXIII de Husserliana.
Tomar la relación con Husserl como eje director de un análisis de la fenomenología richiriana
requeriría poner en claro los hilos de un debate complejísimo por cuanto se ventila, en gran medida, de
modo implícito. Tarea, ciertamente, no imposible, pero sí eminentemente compleja, y que uno tan sólo
podría provisionalmente solventar amparándose en la elección metodológica consistente en aprehender la
obra de Richir desde los textos de los años 2000, época a partir de la cual Richir no duda ya en confrontar
a cielo descubierto su propio pensamiento, ya perfectamente estabilizado, con los propios textos de 27
SEPTIEMBRE
48 2014
Testimonio de ello son los primeros escritos del autor, desde 1968, con una tesina dedicada a Husserl, hasta 1973.
 
El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl | Sacha Carlson

Husserl. Esta óptica de interpretación tiene sus ventajas: comporta, por ejemplo, el beneficio de estar en
posición de ofrecer un panorama relativamente claro y estable del pensamiento richiriano, agavillando
sus distintas problemáticas y cuestiones frente a la fenomenología estándar de Husserl49. Sin embargo,
esta óptica no podría satisfacer un proyecto empeñado en elucidar el sentido de la fenomenología
richiriana si es que, como hemos hecho notar, en el propio término de "sentido" pesa de veras la idea de
una dirección y de un devenir. Efectivamente, proceder del modo sugerido, por notables que sean los
beneficios, no deja de ser tributario de hacer, metodológicamente, abstracción del movimiento que ha
conducido dicho pensamiento hasta la singular configuración que, a día de hoy, es la suya propia 50.

2. Si de tomar en cuenta el movimiento de despliegue del pensamiento richiriano se trata, es decir,


de considerar la obra en su devenir, ¿se impondrá pues abordar los textos desde una perspectiva más
histórica o de historiador de la filosofía?
Quisiera anunciar que, a pesar de que mi trabajo trata en parte de la evolución del pensamiento de
Richir, no creo que sea posible dar cuenta del pensamiento richiriano a partir de una trayectoria
puramente histórica. Me parece que dicha aproximación tiende a ocultar toda una serie de movimientos o
corrientes que guían y estructuran en profundidad el pensamiento del que trato. Así, he preferido
privilegiar algunos cortes transversales en la obra de Richir, y que siguen, cada vez, un hilo conductor
determinado, examinando pues una veta de despliegue particular, pero que no por particular deja de
ofrecer, no obstante, una clave para captar el desarrollo global del pensamiento richiriano. Vale decir que
si el recorrido que propongo no es histórico en sentido estricto, sí es, cuando menos, un eco constante y
esclarecedor del recorrido concreto de Richir, aquí a través del encadenamiento empírico de los textos.
Así pues, aunque toda perspectiva sobre el pensamiento de Richir en su devenir no pueda ser puramente
histórica, debe, a pesar de todo, apoyarse en un conocimiento previo de los grandes momentos y
disecciones de su obra. De ellos sí podemos ofrecer, por lo pronto, una primera panorámica articulada.

Propongo distinguir la obra de Richir en tres fases51. La primera aglutinaría las obras de juventud del

49
Se trata de la vía seguida por Florian Forestier en su valioso trabajo sobre La phénoménologie génétique de Marc
Richir, col. Phaenomenologica, nº 214. Springer, 2015. También es, hasta cierto punto, la vía seguida por la obra de
Alexander Schnell, Le sens se faisant. Husserl et la refondation de la phénoménologie transcendantale, Ousia,
Bruxelles, 2011.
50
¿Se dice con ello que si de confrontar la filosofía de Richir con la de algún otro filósofo, no habrá de ser con la de
Husserl, a la vez demasiado cercana y demasiado distante? A decir verdad, ningún filósofo me parece poder suscitar
un diálogo con el pensamiento de Richir acompañándolo en toda la extensión de su recorrido. Evidentemente, esto
no resta un ápice de interés al ejercicio, muy esclarecedor, de confrontación del pensamiento richiriano con la
tradición filosófica o con determinados autores contemporáneos. Algunos de mis textos proponen, precisamente,
una aproximación de ese tipo a la obra de Marc Richir: cf. « El Cartesianismo de Richir. Aproximación a la tercera
Meditación fenomenolológica », in Investigaciones fenomenolológicas
(http://www.uned.es/dpto_fim/InvFen/InvFen09/indice.html), n. 9, 2012, pp. 383-405; « Reducción
fenomenológica y “reducción espinosista”. El hiper-cartesianismo de Marc Richir y el espinosismo de Michel
Henry », in Eikasia. Revista de Filosofia n° 46, 2012, www.revistadefilosofia.com, pp. 91-106 ; « Reducción
monadológica y reducción fenomenológica : el problema de la reducción en Husserl y en Richir », in Eikasia.
Revista de Filosofia 57, 2014, pp. 239-256. Próximamente aparecerán otros textos en los que estudio las relaciones
28 entre Richir y Plátón, los Neoplatónicos, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Heidegger, Merleau-Ponty,
Lévinas y Maldiney.
SEPTIEMBRE
2014
51 Siempre se antoja complicado recortar una obra en distintos momentos pues se trata, en definitiva, de una unidad
orgánica que se adivina en su despliegue. Por mucho que pueda reconocerse una singular escansión, no por ello se
 
Sacha Carlson | El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl

autor (1968-1979), la segunda fase empieza con la redacción de las Investigaciones fenomenológicas
(1981-83), y culmina con la redacción de las Meditaciones fenomenológicas (1992) o, en rigor, con la de
La experiencia del pensar (1995), que bien puede ser considerado como un libro de transición. La tercera
fase comienza con Fenomenología por escorzos (2000).

Por lo que hace a la primera fase, y que se refiere a las obras de juventud, decir que en ella incluyo
tanto los primeros ensayos del joven filósofo, estudiante aún, como los textos escritos en la estela de su
tesis doctoral, cuando acredita ya una sorprendente madurez filosófica, y cuando su pensamiento, muy
personal ya, sienta los primeros mojones de la fenomenología original que buscará elaborar a lo largo de
su carrera52. Dicho de modo aún más preciso, hago remontar esta primera fase a 1968, coincidiendo con
su tesina o memoria de fin de carrera53 en filosofía, en la Universidad Libre de Bruselas, bajo la dirección
de Max Loreau, y que está dedicada a las Investigaciones Lógicas y a Ideas I de Husserl54. Esta fase
termina en 1979, tras la publicación de algunas partes de su tesis en filosofía, y que Richir presenta en
1973, en Bruselas, también, bajo el título : Au-delà du renversement copernicien. La question de la
phénoménologie et de la cosmologie philosophique dans le jeune Idéalisme allemand55. Entretanto, el
joven filósofo entra de lleno en la vida filosófica: funda una revista – Textures – junto a otros estudiantes,
y publica artículos en Textures, así como en otras revistas como Critique, Esprit o L'Arc. Habré de volver
más detenidamente sobre estos escritos, y sobre el contexto en el que se inscriben. A ellos dedico los dos
primeros capítulos de este trabajo.
Me limitaré a señalar aquí que si el joven filósofo parece mostrar curiosidad, al principio, por todas
las novedades de su época, rápidamente se orientará hacia la filosofía pura y, en concreto, hacia la
fenomenología, de la que entiende, por lo demás, proponer una "refundación": una refundación que se
despliega no sólo a través de la relectura de textos fenomenológicos clásicos de Husserl, Heidegger y
Merleau-Ponty (sobre todo la última obra del filósofo francés y, en particular, Lo visible y lo invisible);
esta "refundación" se despliega también de la mano de una meditación sobre determinados textos
fundacionales del Idealismo alemán (en particular la primera Doctrina de la ciencia de Fichte).
Precisemos a este respecto que si bien es cierto que Le rien enroulé, publicado en 1970 en Textures, –
donde Richir se inspira esencialmente de Husserl y de Heidegger – es, a buen seguro, la primera
incursión fenomenológica propia llevada a cabo por el joven filósofo, constituyendo, por esa razón , el
acta primera de nacimiento de la fenomenología richiriana, será tan solo en la tesis de 1973 sobre Fichte

deja despiezar. La partición que aquí propongo ni mucho menos alberga la pretensión de valer como única o
definitiva: otras perspectivas válidas son posibles. Tan sólo se trata, aquí, de ofrecer algunos hitos previos, a guisa
de orientación.
52
Examino detalladamente este primer periodo del pensamiento richiriano en el artículo: "El cuádruple pistoletazo
de salida del pensamiento richiriano", en curso de traducción al español por Alejandro Arozamena, y de próxima
publicación en un volumen general editado por Brumaria sobre las relaciones entre arte y política, y cuyo título
provisional es El artes no es la política, la política no es el arte.
53 … el equivalente belga, en el antiguo sistema, de la Licenciatura, y que, en principio, es la culminación de un
ciclo universitario de cuatro años.
54 No he tenido ocasión de consultar dicha Tesina, pero ha llegado a mis oídos que se conserva un ejemplar de la
misma en el Archivo-Husserl de Lovaina.
55 La introducción a esta tesis, publicada primero en varias partes en Textures, será retomada, más adelante, en un 29
solo volumen en la colección "Phaenomenologica" bajo el título : Au-delà du renversement copernicien. El capítulo
de la tesis dedicado a Fichte será publicado en 1979 como primer número de la colección « Ousia », con el título : SEPTIEMBRE
2014
Le rien et son apparence.
 
El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl | Sacha Carlson

cuando dé Richir con los rudimentos de su metodología propiamente fenomenológica. Conviene señalar
que, ya desde esa época, queda claramente delineado el horizonte de investigación propiamente
richiriano entendido como una fenomenología en pos de los fenómenos como nada sino fenómenos. Sin
embargo, y como pondré de manifiesto en el primer capítulo de mi trabajo, afloran otras preocupaciones
en el pensamiento del joven investigador – en particular la cuestión de lo político56 –, aunque siempre
bajo el horizonte del quehacer fenomenológico.

La segunda fase empieza con las Investigaciones fenomenológicas (1981-83). Éstas suponen algo así
como una segunda acta de nacimiento de la fenomenología richiriana. Esta segunda fase termina en
1996 con la publicación de La experiencia del pensar, obra que prolonga las Meditaciones
fenomenológicas (1992), auténtica síntesis maestra de las investigaciones acometidas a partir de 1981.
Para empezar, y para captar la especificidad de este periodo, se impone que señalemos dos elementos
meramente factuales. En primer lugar, será ésta la época en la que Richir se instala, con su esposa, en el
sur de Francia, en las afueras de un pequeño pueblo, Bédoin, al pie del Mont Ventoux. Todo para así
dedicarse de lleno a la escritura filosófica; en segundo lugar, también es esta la época en que Richir
conoce a Jérôme Millon, con el cual funda la colección Krisis, de cuya dirección se ocupa Richir desde
entonces: tendrá esto una importancia capital en la vida filosófica de nuestro fenomenólogo pues, por un
lado, jamás hallará excesivos problemas para ser publicado, y, por otro lado, empezará un trabajo de
editor, influyendo así, por esa vía, en la cultura filosófica de su tiempo.
Señalemos también que durante ese periodo, hacia el final de los años 80, se le asignará a Richir la
dirección un seminario permanente de fenomenología en París: en un primer momento en el Collège
international de philosophie y, más adelante, en otras instituciones: primero, en colaboración con
Bernard Besnier, en la École Normale Supérieure de Fontenay-Saint Cloud, trasladada hoy a Lyon, y
luego en un programa conjunto entre el departamento de psicopatología de la Universidad París VII
Denis Diderot (en colaboración con Pierre Fédida) y el departamento de filosofía la Universidad Paris
XII Val de Marne (en colaboración con Françoise Dastur y Éliane Escoubas). Evidentemente, estos
avatares vitales traerán consecuencias en su desarrollo filosófico.
Retomemos las cosas paso a paso. Cabe distinguir tres sub-periodos dentro de este periodo. El
primer sub-periodo se extiende desde las Investigaciones fenomenológicas (1981-83) hasta
Fenomenología e institución simbólica (1988). La redacción de las Recherches es algo así como con el
fruto de una larga meditación solitaria, la de un filósofo que pretende retomarlo todo de raíz. De ahí que
Richir elija volver con toda seriedad a las cuestiones fundamentales y, por ende, también a algunos
filósofos fundacionales: arrancará con una larga lectura de Platón y de los neoplatónicos; volverá a
zambullirse en Kant, Fichte, Schelling y Husserl ; establecerá un cerrado debate con los grandes
matemáticos del siglo XIX (Frege, Dedekind, Cantor). El resultado será tan sorprendente como
fascinante: una escritura en espiral, vertiginosa por momentos, buscándose a sí misma al tiempo que
rastrea los fenómenos que intenta describir, lanzándose y retomándose a la vez, sin apenas conceder
puntos de apoyo estables en que el pensar pueda descansar: fácil perdedero para el lector, dédalo en el
que, en más de una ocasión, deja de entenderse cuál pueda ser el objeto mismo de la investigación, como

30
56 Un reciente testimonio de la pervivencia de esta antiquísimo interés de Richir lo tenemos en la reciente
SEPTIEMBRE
2014
publicación (en Payot, París, 2014) de la obra La contingencia del déspota, publicada en español por Brumaria,
Madrid, 2013 (la versión española se anticipó a la francesa), en una magnífica traducción de Fernando Comella.
 
Sacha Carlson | El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl

si el texto apenas si se limitase a desplegar una suerte de "metafísica-ficción"57. Ese impulso, con sus
muchas consecuencias por desplegar, es el que preside a publicaciones como Fenómenos, tiempos y seres
(1987) y Fenomenología e institución simbólica (1988).
Esquematizando las cosas en extremo, podríamos decir que ese primer ciclo de textos constituye
como una lenta remontada desde el campo fenomenológico más arcaico y basal hasta la experiencia
natural más inmediata y reconocible: las Recherches llevan a cabo como una inmersión directa en el
campo transcendental-fenomenológico, campo del que emerge la conciencia de la vigilia. De esta
primera inmersión directa se desprende la forma primigenia de manifestación de este campo: la que
Richir llamará esquematismo transcendental de la fenomenalización, donde el parpadeo se revela como
el ritmo (o estilo) más originario del fenómeno. Tomando pie en dicho "resultado", los análisis rastrearán
elementos cada vez más asignables a la experiencia corriente – a este movimiento se refiere también
Richir como una "marcha hacia lo concreto"58.
En Fenómenos, tiempos y seres (Phénomènes, temps et êtres), se aborda la cuestión de las esencias
salvajes que, a diferencia del solo marco formal que constituye el esquematismo de la fenomenalización,
sí permiten ya pensar las concretudes fenomenológicas: son, precisamente, eso mismo que Richir
denomina "Wesen salvajes"59, es decir, las distintas "cualidades" que confieren vida y color al fenómeno.
De ese modo, se replanteará sobre nuevas bases la cuestión de la eidética, a contrapié de Husserl, e
inspirándose más bien del último Merleau-Ponty así como de Schelling60.
En Fenomenología e institución simbólica, se considerará, por el contrario, la cuestión de la
institución simbólica como aquello que estructura y determina a distancia el fenómeno. Richir se medirá
entonces a las ciencias humanas: esencialmente a Lacan, Lévi-Strauss, Pierre Clastres y Binswanger,
pero también a la lingüística estructuralista y a la etología animal (K. Lorenz). De estos análisis se
desprenderá que la parte de determinación del fenómeno no es intrínsecamente fenomenológica, sino que
procede de un campo heterogéneo, el de la institución simbólica, y del que el hombre tampoco dispone
ad libitum; antes bien lo recibe como una suerte de preliminar contingente a partir del cual le es dado
vivir, actuar y pensar con sentido (toda vez que el sentido requiere de un mínimo de fijación).
Ahora bien, esto último presupone que la institución simbólica y el campo fenomenológico puedan
encontrarse y articularse para que la experiencia pueda desplegarse tanto en su vivacidad fenomenológica
como en sus marcos de determinación, dictados por la institución simbólica: Richir encara esta cuestión
como la del encuentro, abisal, entre dos campos. El lugar de este encuentro abisal no es otro que el de lo
sublime. Así pues, una lectura inaugural de la Analítica kantiana de lo sublime (en la tercera Crítica)
atraviesa dicha obra, antes de ser retomada y afinada en los distintos textos que pautan el conjunto de la
obra de Richir. En lo referente a la institución simbólica como tal, cumple destacar dos resultados
importantes: en primer lugar, la institución simbólica es contingente61 – lo cual significa también que hay

57 La expresión se debe a Anne-Marie Roviello, como el propio Richir hace constar en el Prefacio a
Fenomenología por escorzos ("Phénoménologie en esquisses").
58 Cf. Marc Richir, Fenómenos, tiempos y seres, J. Millon, Grenoble, 1987, p. 107.
59 Expresión que retoma de Merleau-Ponty, aunque confiriéndole un sentido sensiblemente distinto.
60 Si en este texto la influencia de Merleau-Ponty es patente (un capítulo entero le está dedicado), quizá sea algo
menos evidente reconocer la huella de Schelling que, con todo, y a través de los textos procedentes de la filosofía
de la Identidad, representa un interlocutor de Richir que no por implícito deja de ser constante. Reseñemos también 31
la influencia de la tercera de las Críticas kantianas. Influencia que asoma en este texto, y que no dejará de crecer en
los venideros. SEPTIEMBRE
2014
61 Así pues, no asiste la más mínima razón fenomenológica para que la significación de lo que llamamos color rojo
 
El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl | Sacha Carlson

distintas instituciones simbólicas, como acredita la enorme diversidad de "culturas" presentes y pasadas.
En segundo lugar, hay una historicidad interna a la institución simbólica que, precisamente por eso,
siempre está haciéndose: los usos del lenguaje, las prácticas y las costumbres cambian, las lenguas
"evolucionan". Y todo ello acontece sin que nadie haya estatuido soberanamente sobre ello. No deja de
ser curioso que las siguientes dos obras – que constituyen pues un segundo subconjunto de textos dentro
de este segundo periodo de Richir – busquen, hasta cierto punto, extraer las consecuencias de esta última
incursión.

De los dos textos que conforman esta sub-etapa, el primero de ellos, La crisis del sentido y la
fenomenología (1990), pretende sondear la institución simbólica de la naturaleza y de la ciencia, y
hacerlo desde la institución griega de la filosofía hasta la física moderna. Hasta cierto punto, bien
podríamos arriesgar la hipótesis de que Richir toma a su cargo, en esta obra, el antiguo proyecto del
Husserl de la Krisis, proponiendo pues, a su vez, una crítica fenomenológica de la ciencia de su tiempo62.
Al igual que Husserl, aunque de un modo muy distinto, Richir se enfrenta a la pregunta por la institución
de la ciencia repasando los diversos momentos determinantes en que la tradición ha tratado este tema:
estudia pues, sucesivamente, la metafísica clásica de Platón, la física moderna de Galileo y Newton63, el
criticismo kantiano, la metafísica posterior a Kant (Fichte y Hegel), y el propio Husserl, que Richir
auscultará de modo crítico mostrando que la posición del padre de la fenomenología aún es cómplice de
esa ciencia moderna que, sin embargo, entiende estar criticando – será lo que Richir denuncie como el
"fisicalismo de Husserl"64 –, para, por fin, acabar proponiendo los lineamientos de una epistemología
fenomenológica que vaya "más allá de la crítica heideggeriana de la ciencia", y que se haga eco de las
obras de J. Cavaillès, H. Weyl, A. Koyré, y J. Ladrière65.
Al mismo tiempo, esta obra opera también un notable avance en lo relativo a la fenomenología como
tal. Efectivamente, esta larga confrontación en la que se involucra Richir, confrontación tanto con la
tradición metafísica, científica, como con la traducción crítica y postcrítica (kantiana y post-kantiana) así
como fenomenológica le conducirá a profundizar su propia concepción del fenómeno y de la
fenomenología. Testimonio de ello es que precisamente a partir de esta época se implique Richir cada
vez más decisivamente en una lectura de Husserl – cuyos manuscritos de investigación empezará a

venga precisamente referida por la palabra "rojo": esta contingencia corresponde pues a lo que Saussure
denominaba "lo arbitrario del signo".
62 De hecho, el subtítulo de la obra reza : "En torno a la Krisis ('Autour de la Krisis')".
63 … pero la física cuántica, Richir apenas la aborda lateralmente en La crisis del sentido. Se ocupa de ella de
modo más sistemático en un artículo algo anterior a dicha obra: Mécanique quantique et philosophie
transcendantale, 1985. Sobre la apasionante relación o "principio de correspondencia" de la mecánica cuántica con
la fenomenología, relación sólo muy parcialmente inspirada por Richir, puede consultarse la reciente obra de
Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Estromatología. Teoría de los niveles fenomenológicos, Madrid, Brumaria, 2014.
64 Richir dedica dos capítulos a la fenomenología husserliana: en el primero se ocupa de la cuestión del lenguaje en
Husserl, en base a las Investigaciones Lógicas e Ideas I, y en un segundo capítulo hace un uso masivo de Krisis : lo
cual se prolonga en un largo Apéndice que propone una lectura integral del texto de Husserl sobre El origen de la
geometría: no se limitará entonces a debatir con Husserl, sino que también, algo más implícitamente, polemizará
con Merleau-Ponty y con Derrida, quienes también habían ofrecido sendos comentarios del mismo texto
husserliano. Existe una excelente traducción de ese largo apéndice de Richir a cargo de Iván Galán Hompanera,
32 publicada en el número 34 de la revista Eikasia. http://revistadefilosofia.com/34-03.pdf
65 También de esta época data su encuentro con Bernard d'Espagnat (a quien, por lo demás, dedica su artículo
SEPTIEMBRE
2014
Mécanique quantique et philosophie transcendantale, 1985). Sin embargo, este encuentro no pareció resultar tan
fructífero como Richir esperó en un principio.
 
Sacha Carlson | El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl

publicar en la colección que dirige –, al tiempo que lee y relee la tercera Crítica kantiana. Esta lectura
cruzada Husserl-Kant deparará una interesante interpretación del fenómeno a la luz de la espinosa
cuestión del juicio estético reflexionante, en el que la "intencionalidad" se entiende como una teleología
(esquemática) muy particular del sentido en vista de sí mismo, comparable en ello a la finalidad sin fin
que Kant piensa como fundamento del juicio de gusto.
En el segundo de estos dos textos, Sobre lo sublime en política (Du sublime et politique) (1991), no
es ya la cuestión de la ciencia la que se verá convocada, sino la de lo político, es decir, y por lo mismo, la
de lo social y de la Historia. La obra medita las relaciones entre la fenomenología, lo social y lo político.
La Introducción se explica sobre el particular, situándose – y desmarcándose – no sólo respecto de
Husserl y Heidegger, sino también, y de modo aún más implícito, respecto de H. Arendt y de Merleau-
Ponty66. El principal progreso metodológico de Richir sobre este punto parece encerrarse en la distinción,
propuesta desde Fenomenología e institución simbólica, entre el campo fenomenológico y el campo
simbólico, y donde se muestra que lo social debe antes ser pensado como fenómeno, es decir, como una
socialidad intrínsecamente fenomenológica y transcendental, mediante la cual los hombres se aparecen a
sí mismos originariamente como emergiendo de un mundo común, mientras que el campo propiamente
político se instituye merced a la recodificación simbólica de dicho fenómeno. Es esto lo que le permite a
Richir adelantar que tanto la fenomenología misma como todo pensamiento crítico sobre lo político ha de
dar cuenta de la institución de lo social a partir del encuentro entre el campo genuinamente
fenomenológico y el campo simbólico, y que dicho encuentro adviene en ese particularísimo lugar de lo
sublime. La cuestión de lo sublime en política es, por lo tanto, la del origen fenomenológico de lo
político. Desgranando consecuencias de este resultado teórico, propondrá Richir, asimismo, una lectura
no sólo de la institución moderna de lo político a partir de la Revolución Francesa – lectura inspirada de
la interpretación de obras de historiadores como Michelet y Quinet –, sino también de algunos grandes
filósofos que se han topado, siquiera de modo lateral, con semejante cuestión (Kant, Fichte, Schelling,
Hegel, Heidegger).

Después de este travesía de la problemática fenomenológica in situ al hilo de la cuestión de la


ciencia y de lo político, bien podemos afirmar que las Meditaciones fenomenológicas (1992) constituyen
una vastísima reasunción exploratoria del campo de la fenomenología tal y como Richir la concibe. Esto
mismo le dará también ocasión para posicionarse respecto de no pocos autores principales de la tradición
fenomenológica. Dicha obra parece seguir un doble hilo conductor.
El primero descansa en la pregunta por el lenguaje – tal y como, de hecho, lo señala el subtítulo de la
obra: "Fenomenología y fenomenología del lenguaje". Los avances de Richir en este campo serán,
efectivamente, múltiples: escudriñará, a partir de entonces, dicho fenómeno a partir de la distinción entre
lengua y lenguaje – donde la lengua se refiere a la parte instituida de una expresión, mientras que el
lenguaje designa, más bien, lo que es del orden de su fenomenalidad. De ese modo, pasa el lenguaje a
convertirse en el objeto principal del análisis propiamente fenomenológico puesto que se refiere al
sentido como fenómeno, sentido que puede entre-apercibirse en el vado de las apercepciones de lengua,
es decir, en los intersticios entre las distintas significaciones instituidas o, para retomar la expresión de
Richir, en sus "ángulos muertos".
33
66 Introducción inicialmente publicada bajo la forma de artículo (cf. Du sublime en politique, 1989) en un conjunto SEPTIEMBRE
2014
de textos agrupados en homenaje a J. Taminiaux, precisamente bajo el título: Fenomenología y política.
 
El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl | Sacha Carlson

A tenor de lo dicho, se entenderá que la fenomenología cambie radicalmente de estatuto puesto que
ya no puede concebirse a partir de un eidos unido de modo circular a la lengua que lo expresa, sino como
una encarnación del sentido haciéndose, es decir, temporalizándose, pero no ya de modo continuo y
uniforme, sino al albur de un ritmo enteramente paradójico, y que Richir denomina esquematismo; ritmo
en virtud del cual el sentido se busca lanzándose de continuo hacia sí mismo al tiempo que se retoma (he
ahí lo que constituye el doble movimiento de la fenomenalización); ritmo, en suma, que acredita una
cierta pasividad de la conciencia o, lo que es lo mismo, una fundamental dimensión afectiva del
fenómeno. Esta dimensión afectiva del fenómeno nos indica que el sentido no es pura creación
espontánea de sí mismo, sino que sólo puede prender (si es que es sentido de algo y no mero sentido de sí
mismo), irremediablemente, en su otredad (por utilizar un término de A. Machado grato a Marc Richir), a
saber, en lo fuera-de-lenguaje.
Así las cosas, y en paralelo con este primer hilo conductor, las Meditaciones fenomenológicas
prosiguen y amplían una segunda intención o proyecto, este de orden metodológico. Efectivamente, será
en 1992 cuando Richir introduzca la importante noción de arquitectónica67. "Arquitectónica" refiere la
paradójica "sistemática" (ni rapsódica, ni tampoco cerrada) que vertebra la fenomenología. Además, y
también en este mismo expediente del método, elabora Richir por vez primera, y a partir de Husserl y
Descartes, su original concepción de una "epojé fenomenológica hiperbólica". Se trata de aquella
operación que supuestamente abre el campo fenomenológico a las entre-apercepciones del
fenomenólogo.
Subrayemos que estas consideraciones metodológicas le ofrecen a Richir ocasión de enfrentamiento
con varios autores de la tradición fenomenológica. Para empezar, con el propio Husserl, cuyo
manuscritos de investigación invoca y medita Richir. Fundamentalmente el volúmen XI de Husserliana,
dedicado a las síntesis pasivas, así como los volúmenes XIII-XIV-XV que se ocupan de la cuestión de la
intersubjetividad. No obstante, y por lo que hace a este expediente polémico, no podemos por menos de
referirnos a Heidegger, al que Richir discute innúmeros puntos, atinentes, en particular, a la cuestión de
la afectividad, sobre la que media un franco desacuerdo entre ambos pensadores. Richir polemizará
también con Fink (del que comentará, a veces de modo crítico, la teoría transcendental del método
propuesta en la Sexta meditación cartesiana), con Merleau-Ponty (cuya relectura orienta la cuestión de la
eidética), o con Patočka (cuya "fenomenología asubjetiva" toma en consideración), Lévinas y Maldiney
(del que tomará las nociones de transposibilidad y de transpasibilidad).
De hecho, en la estela de este impulso relativo a la aclaración y profundización de cuestiones de
método, cabe situar, como ya habíamos sugerido, la publicación, en 1995, de La experiencia del pensar.
Dicha obra se presenta, a todas luces, como un análisis fenomenológico local y aplicado, limitado al
pensamiento mítico y mitológico. Dicho proyecto disimula, no obstante, una ambición bastante más
global, y que consiste en el establecimiento y en el implemento de la noción de "reducción
arquitectónica" como correspondiente reductivo de la epojé fenomenológica hiperbólica. Me limitaré a
señalar aquí que, en esencia, la lectura cruzada de Kant y de Schelling (sobre todo los textos de la

67 Se trata de una noción de cuño kantiano, a la que Richir, sin duda influido por los trabajos de su alumno Frank
Pierobon sobre Kant, prestará, en adelante, especial atención. No es baladí recordar que Richir dirigió la tesis
34 doctoral de Frank Pierobon. De esa brillante tesis doctoral sobre Kant surgieron dos publicaciones en la colección
Krisis. Son las obras de Frank Pierobon Kant et la fondation architectonique de la métaphysique J. Millon,
SEPTIEMBRE
2014
Grenoble 1990 y Système et représentation. La déduction transcendantale des catégories dans la Critique de la
Raison Pure, J. Millon, Grenoble, 1993.
 
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Spätphilosophie) coadyuvará decisivamente a la elaboración de esta "reducción arquitectónica".

La tercera de las fases que en la obra de Richir distingo se abre en el año 2000 con la publicación de
Fenomenología por escorzos. Desde luego, no puede desconocerse que esta obra marca un importante
giro en el pensamiento de Richir; de ahí que no vacile en hablar de una tercera acta de nacimiento del
pensamiento richiriano. Esta fase queda esencialmente marcada por una vuelta fundamental a Husserl a
través de la cuestión de la phantasia y, muy en especial, de la mano de la distinción, escurridiza y
evasiva, que Richir rastrea y ausculta en los textos del padre de la fenomenología, a saber, la que se
insinúa entre imaginación y phantasia : se tratará de mostrar, apoyándose en los manuscritos de
investigación publicados en Hua XXIII, que si la imaginación es un acto intencional específico que
mienta un objeto (un Bildsujet) a través de un objeto intermedio (un Bildobjekt), la aparición de
phantasia (Phantasieerscheinung), en cambio, no es propiamente intencional: es preintencional y
constituye, antes bien, la base sobre la cual se fundan, en último término, todos los actos intencionales, es
decir, todas las instituciones elementales que estructuran la experiencia humana.
Siendo en extremo esquemáticos, podemos adelantar que las distintas obras de Richir a partir del
2000 se vuelcan, en esencia, en el despliegue de una fenomenología refundida a partir de la phantasia.
Desde ese ámbito de elucidación se hacen incursiones en una o varias instituciones elementales
(idealidad, recuerdo, intersubjetividad, psicopatología...). Así, la percepción, la imaginación, el recuerdo,
la Einfühlung y la lengua serán exploradas una primera vez en Fenomenología por escorzos. En La
institución de la idealidad (2002), se rastreará la temática de la idealidad en su intrincada relación con los
diversos tipos de esquematismo. En Phantasia, imaginación, afectividad (2004), atacará Richir el
problema del funcionamiento de la imaginación tanto en la conciencia sana como en sus diversas derivas
psicopatológicas. Más adelante estudia Richir la institución del espacio y del tiempo (en los Fragmentos
fenomenológicos sobre el tiempo y el espacio, 2006), y la cuestión del lenguaje como "phantasia
perceptiva" y su relación con la lengua (en los Fragmentos fenomenológicos sobre el lenguaje, 2008),
mientras que los dos tomos de Variaciones sobre lo sublime y el sí-mismo (2010 y 2011) retoman con
renovado impulso la ya conocida problemática de lo sublime, pero ahora a partir de la huidiza cuestión
del sí-mismo y de su surgimiento y génesis desde el momento de lo sublime.

3. Si no es a la luz de una perspectiva cronológica e histórica, ni tampoco a la luz de un autor de


referencia que sirva de contraste como conviene elucidar el sentido de la fenomenología richiriana, ¿no
sería bueno tomar un concepto o una noción como hilo conductor de la investigación? Este tipo de
proceder es, evidentemente, del todo legítimo e incluso fecundo. Es viable, por ejemplo, atenerse a una
noción extrínseca a la obra de Richir, y que podrá ser considerada como una clave hermenéutica para su
obra68, o también recurrir a una noción pivote que permita un diálogo crítico con el pensamiento
richiriano69. Por mi parte, he decidido tomar como hilo conductor una noción propiamente richiriana, y

68
Es, por ejemplo, el caso del bello libro de Robert Alexander : Phénoménologie de l’espace-temps chez Marc
Richir, col. “Krisis”, Jérôme Millon, Grenoble, 2013.
69
Pienso, en particular, en la cuestión de la "reducción mereológica" tal y como ha sido desarrollada por Pablo
Posada Varela en distintos trabajos ya publicados o por publicar. Citemos, por ejemplo : “Suspension, 35
déshumanisation, hyperbole (Husserl, Fink, Richir). Radicalisations de l’épochè et paliers de concrescence”, in
Philosophia. E-Journal of Philosophy and Culture. http://philosophy-e.com/suspension-deshumanisation-hyperbole- SEPTIEMBRE
2014
husserl-fink-richir-radicalisations-de-lepoche-et-paliers-de-concrescence/ . Se trata, en todo caso, de una noción
 
El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl | Sacha Carlson

que no es otra que la noción de fenómeno, pero precisamente en tanto en cuanto el fenómeno se entiende,
en la obra de Richir, desde varias perspectivas – το φαινόµενον πολλαχώς λέγεται, cabría decir
parafraseando a Aristóteles. Para ser más precisos, he decidido seguir varios ejes o curvas de
comprensión del fenómeno que surgen de la obra de Richir, pero con arreglo a un ritmo de eclipse y
surgimiento alternativos que conforma todo un sistema de contrapuntos complejo y que, justamente,
entreteje la singularidad de su pensamiento. Con mayor precisión aún, he tratado de trabajar esos ejes de
comprensión practicando distintos cortes transversales en la obra de Richir: cortes que entienden celar en
sí mismos como un eco del desarrollo de su pensamiento, pero sin por ello reducirlo a una perspectiva
meramente cronológica70.

El primer eje de interpretación del fenómeno que destaco puede calificarse, a la vez, de
nietzschenao y de husserliano: se trata de la comprensión del fenómeno en términos de apariencia. He
ahí, efectivamente, la primera línea interpretativa que sigue el joven Richir en sus primeros escritos, ya
incluso antes de la redacción de su tesis doctoral. Asumirá de entrada, y casi espontáneamente, la idea de
reducción fenomenológica husserliana como reducción a la pura apariencia, persiguiendo la idea de que
el fenómeno no es, precisamente, la cáscara de una presunta nuez a la que remitiría de continuo la
apariencia cuando se la interpreta como apariencia de algo. Antes bien, se trata de pensar la apariencia
como tal. Una apariencia que no remita a nada distinto a sí misma. La apariencia no ha de tomarse ya
como apariencia de la verdad o del ser; tampoco como ilusión. Es, por el contrario, lo que adviene en su
movimiento primigenio de parecer o parecencia, en el linde entre la ausencia y la presencia, entre la
individuación y el desleimiento, entre la indeterminación y la determinabilidad. Esta aproximación del
fenómeno resulta, en Richir, inaugural: constituirá un eje de pensamiento que no dejará de acompañar los
análisis richirianos. Emergerá de nuevo, a veces, de modo explícito, como ocurre, por ejemplo, en las
Recheches phénoménologiques, y de la mano de una discusión con la filosofía transcendental kantiana.

El segundo eje que delimito podría denominarse cosmológico en la medida en que anuda la
cuestión del fenómeno con la del mundo. La cuestión del mundo aparece muy temprano en el
pensamiento de Richir. Sabemos, por caso, que su tesis doctoral está, precisamente, dedicada a la

(esta de "reducción mereológica") que no procede de la fenomenología richiriana, sino más bien (aunque no
explícitamente) de la husserliana (radicalizándola, y tomando al pie de la letra ciertos aspectos de la 3ª
Investigación Lógica como el concepto fuerte y estricto de Fundierung abordado en el § 21 de dicha investigación).
Ahora bien, la idea, por así decirlo ultrahusserliana, de una "reducción mereológica" puede servir, en todo caso,
para hacer de caja de resonancia de algunos aspectos del pensamiento de Richir. De ese modo, elabora P. Posada
Varela una fenomenología original que, sin ser richiriana, establece un diálogo fructífero con ésta, aunque sea de
modo cada vez más crítico. La "refundición" (no fundacional) desde el método que conlleva esta "reducción
mereológica" comporta correlativas co-implicaciones fenomenologizantes, resumidas en el concepto de "espectro
fenomenologizante", lo que hace que el interés mereológico no sea ontológico sino "fenomenologizante" o
"mereologizante", "arquitectónico" en un sentido algo distinto al richiriano. Ahora bien, de esta perspectiva se
desprenden, al cabo, bastantes críticas relativas a importantes puntos de la fenomenología de Richir y de su crítica a
Husserl. Efectivamente, esta reconfiguración de la fenomenología desde la holgura y deshicencia
fenomenologizantes resulta, a la postre, más bien tributaria de otra vuelta (no richiriana) a Husserl, mediada por
36 cierta interpretación (a la luz de los Prolegómenos a la lógica pura) de la VIª Meditación cartesiana de Fink
(interpretación no post-husserliana, y en las antípodas de la interpretación richiriana desarrollada, por ejemplo, en la
SEPTIEMBRE
2014
última de sus Meditaciones Fenomenológicas).
70
Estos diferentes cortes transversales corresponden, grosso modo, a los distintos capítulos de mi tesis doctoral.
 
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"cosmología filosófica en el joven idealismo alemán". En dicho trabajo explicará Richir que la
emergencia primigenia del mundo no puede ya ser pensada, en fenomenología, dentro del marco (y
según el eje de coordenadas) de una cosmología clásica, es decir, a partir del modelo de la esfera infinita
cuyo centro está por doquier y cuya circunferencia no halla en lugar alguno. Se ha de recurrir a la
cosmología inversa, la de una esfera no centrada y puramente periférica.
Conviene recalcar que este paso le permitirá a Richir retomar una idea clásica en fenomenología,
a saber, la del fenómeno como procediendo del ser-en-el-mundo, pero para reinterpretar el sentido de
dicha idea. Para Husserl, el mundo debe entenderse como el correlato de una conciencia. Eso mismo
expresa Heidegger a su modo al explicarnos que el mundo es siempre "mío". Sin embargo, y como
sabemos, esta concepción del hombre como ser-en-el-mundo y del mundo como horizonte de experiencia
de una conciencia o de un Dasein entraña la dificultad de comprender entonces cómo es que dicho
mundo no se vuelve irreductiblemente "privado", cómo es posible que pueda articularse a algo así como
un mundo común. La concepción de un mundo des-centrado será, precisamente, la que le permita Richir
atacar la cuestión y hacerlo en la medida en que dicho mundo no se entenderá ya como el lugar de
yección de un pro-yecto, sino como el de una transcendencia abierta por una epojé radical que alcanza a
poner fuera de juego cualquier pregnancia de una instancia fundacional de la experiencia.
Así, la epojé llegará incluso a suspender el mundo como correlato referido a una conciencia o a
un Yo. Pero, a diferencia de Husserl, no se tratará tanto de considerar la hipótesis de una aniquilación del
mundo, cuanto de verlo aparecer como la nada (de ser) que adviene al hilo del ejercicio radicalizado de
la epojé. De ahí la hipótesis, que Richir formula desde el final de los años 80 del siglo pasado, a partir de
Fenómenos, tiempos y seres: "podría ocurrir que, desde un punto de vista fenomenológico, la Nada [le
Rien] a que abre la epojé sea, precisamente, el mundo "mismo" [...], más allá de la egoidad o de la
ipseidad, concebidas siempre como centro, así se trate de un centro ek-státicamente ex-centrado; y bien
podría ocurrir que esa Nada se fenomenalizase también como nada sino fenómeno, de acuerdo a lo que
constituiría el esquematismo propio de la fenomenalización. De ese modo, sería el mundo mismo, más
allá de la temporalidad, el fenómeno por excelencia de la fenomenología; precisamente aquello a que nos
referimos con fenómeno-de-mundo: tan sólo habría fenómeno propiamente dicho, y fenomenología
rigurosa, distinta de todo fenomenismo, si el fenómeno no es apariencia de algo distinto de sí, sino
fenómeno de Nada con vistas a Nada, de la Nada como mundo con vistas a la Nada como mundo, y
donde se reflejase sin concepto (a priori o dado por otros medios) su fenomenalidad como
fenomenalidad del mundo. Hablar de fenómeno de cosa, de idea o de concepto resultaría pues, en
definitiva, contradictorio"71. He aquí pues el segundo de los ejes de comprensión del fenómeno: la
comprensión rigurosa del fenómeno requiere entenderlo como fenómeno-de-mundo, es decir, como
fenómeno de transcendencia de mundo como Nada, y cuyo acceso nos brinda un ejercicio radicalizado de
la epojé.

Un tercer eje lo representa la caracterización, por parte de Richir, y prácticamente desde el


comienzo, de su fenomenología como fenomenología transcendental. En sus Recherches
phénoménologiques se explayará por vez primera de modo significativo sobre dicho calificativo. Lo hará
al referirse, aunque a distancia, a la filosofía crítica (Kant en esencia, pero también Fichte). Definirá de
37
71
M. Richir, « Nous sommes au monde », Le Temps de la réflexion n° X : « Le Monde », Gallimard, Paris, 1989, SEPTIEMBRE
2014
pp. 238-239.
 
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modo muy general el "campo fenomenológico-transcendental" como el lugar del que emerge toda
experiencia posible y, así, al modo de Kant, como el campo de las condiciones de posibilidad a priori de
la experiencia; pero será, no obstante, para argüir que dicho a priori no es sino el de un a posteriori ya
determinado y necesario para la efectuación del conocimiento. Por consiguiente, dicho a priori no podrá
jamás pretender a la pureza. Antes bien, es constitutivamente tributario de una ilusión transcendental que
retro-yecta el a priori desde el a posteriori. La pregunta que a partir de entonces acechará sin tregua no
es otra que la de saber si la dimensión transcendental no se reducirá a una pura ilusión, si dicha
dimensión corresponde, efectivamente, a algo en y de la experiencia.
Circular por este eje de comprensión del fenómeno nos obligará a rastrear el modo en que Richir
considera la ilusión transcendental constitutiva del campo transcendental, para terminar mostrando que
dicha ilusión está, a su vez, efectuada, es decir, que es efectiva y, por lo tanto, intrínsecamente
fenomenológica. Habremos de mostrar cómo Richir transita, progresivamente, desde un sentido kantiano
de lo transcendental, hacia un sentido más cercano al husserliano, toda vez que en Husserl, como
sabemos, lo transcendental forma parte de la cosa misma, es decir, de la vivencia: está efectuado y es
constitutivo. Se tratará pues de comprender en qué sentido, tanto en Richir como en Husserl, puede el
campo transcendental entenderse como una base que "funciona", que es fungierend, como dice el propio
Husserl : que está en función, pero en y desde el interior mismo de la vivencia.

Un cuarto eje viene dictado por la temática del lenguaje, es decir, del lenguaje como fenómeno,
distinto, por lo tanto, de la lengua. Ya desde Fenómenos, tiempos y seres, pero sobre todo a partir de las
Meditaciones fenomenológicas interpreta Richir los fenómenos como fenómenos de lenguaje toda vez
que se despliega en ellos, precisamente, sentido.
Los fenómenos de lenguaje se analizan al crisol del ejercicio concreto del habla, y en especial de
la singular experiencia en la cual ésta busca decir algo. Ese algo, en cierto modo, ya lo sabe, aunque sólo
confusamente, esto es, sin dominarlo aún del todo. Richir nos explica entonces que, en entero rigor
fenomenológico, este "algo" no puede concebirse ya como una "idea" intemporal y – como reza la
enseñanza clásica – preexistente al habla que se esmera en decirlo, sino que ha de comprenderse como el
esbozo [amorce] de sentido que ya contiene, en su densidad propia, ese estiramiento
temporalizante/"espacializante" entre la exigencia de un sentido por hacer y la promesa de un sentido por
venir. El fenómeno de lenguaje no se incoa pues en el momento de una iluminación, allí donde la idea se
percibiría en sí misma como una suerte de rastro fugaz del ser o de lo Uno, anterior a toda posibilidad de
retomarla reflexivamente en una visión relativamente estabilizada. Ocurre, antes bien, que el fenómeno
de lenguaje se "alumbra" merced al esbozo de una temporalización del sentido, y donde algo de lo que
se ha de decir se entre-apercibe al tiempo que se percibe la exigencia de hacer o decir dicho sentido para
que, en últimas, advenga a sí mismo. Con ello se sugiere que el esbozo de sentido del que aquí tratamos
es ya intrínsecamente temporal, y comprende en sí mismo su propio horizonte de pasado (la exigencia de
un sentido al que permanecer fiel) y de futuro (la promesa de un sentido por realizar). Ahora bien, este
esbozo requiere una temporalización que depende de nosotros para que se dé un acuerdo entre sus
"retenciones" y sus "protenciones" – un acuerdo entre lo que queda por decir y lo que ha sido dicho. Sin
embargo, este acuerdo no es el de una identificación por tautología, y que conduciría a extraer, o incluso
38 a deducir el sentido del lenguaje de aquello respecto de lo cual hay lenguaje (las cosas), como tampoco,
a la inversa, a deducir las cosas mismas del "contenido" del lenguaje. La fenomenología del lenguaje
SEPTIEMBRE
2014
richiriana entiende escapar a la doble aporía del realismo apofántico y del nominalismo. Busca, en el
 
Sacha Carlson | El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl

fondo, un acuerdo más bien habría que entender como acorde cuasi-armónico (en sentido musical), y
donde el horizonte de pasado "consuena" con el horizonte de futuro (y a la inversa); acorde con arreglo
al cual el fenómeno de lenguaje puede desplegarse como una fase de presencia, como una fase de
conciencia de la que emerge sentido.
En la estela de estos análisis se aclara que el lenguaje fenomenológico ha de desbordar, a la
fuerza, todo sistema lingüístico, pues se constituye, más bien, mediante el ritmo temporalizante del
sentido – que Richir denomina también esquematismo de lenguaje –, y que tan sólo es posible en virtud
del recíproco y fundamental estar en falso [en porte-à-faux] de las "retenciones" respecto de las
"protenciones" de la temporalización del sentido. Así, esta temporalización habrá de desplegarse, en
consecuencia, entre "líneas" y entre "signos", es decir, y por paradójico que parezca, a la vez con (la
ayuda de) una lengua simbólicamente instituida, pero también, y en lo esencial, en los vados, lagunas y
ángulos muertos de ésta, es decir, al margen de [à l’écart] y en desajuste con esa misma institución
lingüística. De hecho, este carácter propio del ritmo del lenguaje permite comprender que los fenómenos
de lenguaje no pueden sostenerse por sí mismos, y ello por partida doble: si el lenguaje no puede decir
algo si no es con y/pero al margen de la lengua, tan sólo alcanza a decir algo si dice otra cosa que sí
mismo; si, en resumidas cuentas, se abre, en su corazón, a horizontes no sólo fuera de lengua, sino
también fuera de lenguaje. De este modo, el eje de comprensión del fenómeno que convendrá entonces
rastrear aquí habrá de hallar su sendero en el sutil intersticio de un análisis fenomenológico del lenguaje
que, a la vez, se distinga tanto de la lengua como de lo fuera de lenguaje72.

Un quinto eje se refiere al fenómeno entendido desde los problemas de método implicados en su
puesta en claro. Será pues a partir de la intrincada cuestión de la epojé y de la reducción
fenomenológicas como habremos de aproximarnos, ahora, al sentido del fenómeno y de la
fenomenología. A este respecto, el análisis deberá arrancar desde la metodología puesta en marcha por
Richir a partir de sus trabajos iniciales y, en especial, ya en los textos extraídos de su tesis. En ellos
distingue tres posibles vías para pensar el fenómeno: la vía clásica y ante-copernicana, el giro
copernicano, y el más allá del giro copernicano. Este ritmo ternario que pauta la metodología richiriana
lo encontramos, a decir verdad, tanto en las Investigaciones fenomenológicas como en las Meditaciones
fenomenológicas y siempre que se trate de radicalizar, progresivamente, el proceder reductivo.
Mostraremos, por ejemplo, que las Meditaciones transitan primero por la idea de una "reducción
monadológica" (Husserl, Leibniz), que se vuelve, después, "cartesiana" (Descartes, Heidegger), para
finalmente desembocar en una epojé fenomenológica hiperbólica, distinta de todo "espinosismo
fenomenológico" (Spinoza, Michel Henry)73.

72
He abordado parcialmente estas cuestiones en mis artículos: « Aproximaciones richirianas a la fenomenología del
lenguaje », Eikasia 47, 2013, pp. 363-389; « Hipérbole y lenguaje. El “resultado” de la epojé hiperbólica », in
Eikasia 47, 2013, pp. 339-349.
73
Me he explicado ya sobre el particular, al menos parcialmente y en lo relativo a estas problemáticas, en mi
artículos: « El Cartesianismo de Richir. Aproximación a la tercera Meditación fenomenolológica », in
Investigaciones fenomenolológicas (http://www.uned.es/dpto_fim/InvFen/InvFen09/indice.html), nº 9, 2012, pp.
383-405; « Reducción fenomenológica y “reducción espinosista”. El hiper-cartesianismo de Marc Richir y el
espinosismo de Michel Henry », in Eikasia. Revista de Filosofia n° 46, 2012, pp. 91-106; « Reducción y ontología. 39
Observaciones sobre la noción richiriana de “simulacro ontológico” », Eikasia 47, 2013, pp. 245-250; « Hipérbole
y lenguaje. El “resultado” de la epojé hiperbólica », in Eikasia 47, 2013, pp. 339-349; « En el extremo de la SEPTIEMBRE
2014
hipérbole. La puesta en juego concreta de la epojé fenomenolgica hiperblica en las Meditaciones fenomenologicas
 
El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl | Sacha Carlson

Cumplirá entonces poner de manifiesto en qué sentido, en Richir, el fenómeno tan sólo se deja
pensar concretamente al crisol de una "reducción arquitectónica", explícitamente establecida a partir de
La experiencia del pensar, y que consiste, 1) por un lado, en reconducir el pensamiento a la tectónica de
la arjé, es decir, a todos esos "seres salvajes" que circulan en el campo fenomenológico para constituir,
en función del propio ritmo de su circulación, una Sache fenomenológica; 2) y por el otro, en la
exigencia de usar los conceptos filosóficos (necesariamente a la obra en el análisis y la descripción)
exclusivamente a la manera de coordenadas arquitectónicas que, precisamente por ello, no implican
estructura fija o posición ontológica alguna.

Un sexto y último eje compromete la escurridiza cuestión de la phantasia y de la imaginación


como el lugar mismo del que emerge el fenómeno y mediante el cual se hace posible despertar, desde el
campo de vigilia de nuestra conciencia, al campo fenomenológico arcaico. Con arreglo a este hilo
conductor, se impondrá mostrar cómo la cuestión de la imaginación ocupa ya un lugar central en los
primerísimos trabajos de Richir. Así, ya en su tesis, por poner un ejemplo, muestra Richir cómo la
imaginación transcendental constituye el corazón mismo de la Doctrina de la ciencia fichteana por
cuanto es, a un tiempo, tanto el movimiento originario del Yo, como también la facultad hasta la que ha
de descender la filosofía para así, re-efectuándola, volver a entroncar con el movimiento primigenio de lo
transcendental. O también, por acudir a otro ejemplo, cuando analiza Richir, en la Crítica del juicio de
Kant, el modo en que el movimiento de la imaginación transcendental, coextensivo con la emergencia de
lo propiamente fenomenológico, se vuelve palpable (se "fenomenaliza") en las experiencias de lo bello y
de lo sublime (según, claro está, las diferentes modalidades de fenomenalización que ambas experiencias
encarnan). Asimismo, sería importante mostrar cómo numerosos textos de Richir desde el final de los
años 80 se ponen literalmente a la búsqueda de una concepción de la imaginación en sintonía con el
fenómeno.
Ahora bien, será a partir de Fenomenología por escorzos cuando se lleve a cabo el verdadero
vuelco, y que, para ser más exactos, situaremos en el momento en que Richir establece, a partir de
Husserl, la distinción cardinal entre imaginación y phantasia, y luego entre phantasia pura y phantasia
"perceptiva". Se impondrá entonces poner de manifiesto cómo el hecho de tomar en cuenta la cuestión de
la phantasia llevará a Richir no tanto a modificar o rectificar su anterior pensamiento, cuanto a refundirlo
a partir de nuevas coordenadas arquitectónicas.

(Comentario del §2, pp. 91-111: primera parte) », in Eikasia. Revista de Filosofia 51 ,2013, pp. 11-27 ; « La nada y
40 el fenomeno. La puesta en juego concreta de la epojé fenomenologica hiperbolica en las Meditaciones
fenomenoligicas (2) », in Eikasia. Revista de Filosofia 53, 2013, pp. 9-21; « Reducción monadológica y reducción
SEPTIEMBRE
2014
fenomenológica : el problema de la reducción en Husserl y en Richir », in Eikasia. Revista de Filosofia 57, 2014,
pp. 239-256.
 
Adolfo Vásquez Rocca | Lógica paraconsciente, paradojas autorreferenciales y lecturas parasitarias

 
Lógica  paraconsistente,  
Palabras  Clave  
paradojas  y  lecturas  
Lógica,   paradoja,   consistencia,   recursividad,  
parasitarias:  Del  virus  del   contradicción,  lenguaje,  racionalidad,  metáfora  viral,  
lenguaje  a    las  lógicas  difusas.   lecturas  parasitarias  

(Lewis  Carroll,  B.  Russell,  K.    

Gödel  y  W.  S.  Burroughs)   Abstract  

Dr.  Adolfo  Vásquez  Rocca   The   recursive   nature   of   language   is   explored,  


Universidad  Católica  de  Valparaíso  –   iterating   that   seems   doomed   when   to   give   an  
Universidad  Complutense  de  Madrid   account   of   himself.   The   self-­‐‑referential   nature   of  
  language,   as   nemesis,   is   verified   in   constant   re-­‐‑
  entering   the   paradoxes   themselves   architecturally  
  circular   motion   expressions   in   which   fold   and   stow  
Resumen   appears   infinity.   Hence   the   perplexity   against   the  
principle   of   "ʺmissing   information"ʺ,   the  
Se   explora   la   naturaleza   recursiva   del   lenguaje,   la   incompleteness   theorem,   the   (complexity   science)  
iteración   a   la   que   parece   condenado     cuando   debe   chaotic   systems   appears   to   threaten   our   rationality.  
dar   cuenta   de   sí   mismo.   El   carácter   autorreferencial   Also   suitable   for   consideration   examinations   by   WS  
del   lenguaje,   como     némesis,   se   verifica   en   las   Burroughs   from   pulp   literature   where   man   appears  
paradojas   que   reingresan   constante   en   sí   mismas,   alienated   by   language.   The   language   (and  
expresiones   arquitectónicamente   circulares   en   cuyo   grammatical   and   syntactical   rules   that   characterize  
movimiento   de   pliegue   y   repliegue   comparece   el   it)   would   be   a   parasitic   organism,   a   virus   that   has  
infinito.   De   allí   la   perplejidad   frente   al   principio   de   chosen   our   minds   as   habitat.   The   subject   is  
“información   faltante”,   el   teorema   de   la   manipulated   and   transformed   by   the   processes   of  
incompletitud,   los   sistemas   caóticos   (ciencias   de   la   contagion;   language   is   a   virus   that   is   easily  
complejidad)   que   parece   amenazar   nuestra   reproduced   and   conditions   any   human   activity,  
racionalidad.   También   entran   a   consideración   las   realizing   his   intoxicated   nature.   It   ends   with   the  
exploraciones  realizadas  por  W.  S.  Burroughs  desde   contrast   between   Western   thought   with   Eastern  
la   literatura   pulp   donde   el   ser   humano   aparece   thought,   understanding   the   latter   as   an   alternative  
alienado   por   el   lenguaje.   El   lenguaje   (y   las   normas   worldview,   based   on   the   flow   and   transformation,  
gramaticales   y   sintácticas   que   le   caracterizan)   sería   rather   than   the   immutability   and   subordination   of  
un   organismo   parásito,   un   virus,   que   ha   elegido   Greek  logical  concepts.  
nuestras  mentes  como  hábitat.  El  sujeto  se  encuentra   Keywords  
manipulado   y   transformado   por   los   procesos   de  
contagio;   el   lenguaje   es   un   virus   que   se   reproduce   Logic,   paradox,   consistency,   resourcefulness,  
con   gran   facilidad   y   condiciona   cualquier   actividad   contradiction,   language,   rationality,   metaphor   viral,  
humana,   dando   cuenta   de   su   intoxicada   naturaleza.   parasitic  readings  
Se   finaliza   con   la   contraposición   entre   el    
pensamiento  occidental  con  el  pensamiento  oriental,      
en   particular   con   el   budismo   Zen,   entendiendo   este    
último   como   una   visión   alternativa   del   mundo,    
basada   en   el   flujo   y   transformación,   en   lugar   de   la                                
inmutabilidad   y   subordinación   de   los   conceptos    
lógicos  griegos.  

41
SEPTIEMBRE
2014

  Fecha  de  entrada:  29-­‐‑07-­‐‑2014                                              Fecha  de  aceptación:  18-­‐‑08-­‐‑2014  


Adolfo Vásquez Rocca | Lógica paraconsciente, paradojas autorreferenciales y lecturas parasitarias

Lógica  paraconsistente,  paradojas  y  lecturas  parasitarias:  Del  virus  del  


lenguaje  a    las  lógicas  difusas.  
(Lewis  Carroll,  B.  Russell,  K.  Gödel  y  W.  S.  Burroughs)  
Dr.  Adolfo  Vásquez  Rocca  
Universidad  Católica  de  Valparaíso  –  Universidad  Complutense  de  Madrid

“En aquel tiempo, el mundo de los espejos y el mundo de los hombres no estaban, como ahora,
incomunicados. Eran además muy diversos; no coincidían ni los seres, ni los colores ni las
formas. Ambos reinos, el especular y el humano, vivían en paz; se entraba y se salía por los
espejos.”
J. L. Borges, “Animales de los espejos” (1957) en Manual de Zoología Fantástica.1

"Lo que los racionalistas clamando por la objetividad y la racionalidad intentan vender es
una ideología tribal propia"
Paul Feyerabend
43
1 BORGES, J. L., “Animales de los espejos” (1957) en Manual de Zoología Fantástica, Fondo de Cultura SEPTIEMBRE
2014
Económica,. México.
 
Lógica paraconsciente, paradojas autorreferenciales y lecturas parasitarias | Adolfo Vásquez Rocca

1.- Lógica paraconsistente, paradojas autorreferenciales y teorías del caos.

En términos lógicos, las expresiones autorreferenciales, arquitectónicamente circulares, suponen una


paradoja en cuyo movimiento de pliegue y repliegue comparece el infinito. Una de las más conocidas es
la paradoja2 de Epiménides el cretense, de la que presento la siguiente variante: “La afirmación que
sigue es falsa. La afirmación que antecede es verdadera.” Como en todas las paradojas del tipo “todos
los cretenses son mentirosos”, se genera un movimiento donde la comprensión que tiene la mente de la
verdad y la falsedad se pliega y se repliega. La doble conclusión de una argumentación paradójica son
espejos recíprocos, en el sentido que un lado es el reflejo invertido del otro, donde lenguaje y
metalenguaje se confunden formando un movimiento iterativo.
La paradoja del mentiroso en tanto encrucijada hacia la cual convergen los problemas implícitos en toda
denotación y aquellos típicos de la autorreferencia; el esplendor y la miseria de la subjetividad
identificada con la autorreflexión pura; la analogía, y más aún, el estrecho parentesco, entre una forma
específica de afasia y la modalidad de lo posible3; el estatuto lógico de ese simultáneo poder-ser y
poder-no-ser que llamamos contingencia.4
La recursividad y los círculos viciosos a los que parece condenado el lenguaje cuando debe dar cuenta
de sí mismo, tienen su origen en la relación que, según la tradición metafísica, mantiene con el mundo:
estar para tomarlo y ser un reflejo cuidadoso. El retorno al infinito de los metalenguajes es la némesis, o
el castigo correspondiente de la arrogancia denotativa. Inversamente, la pretensión del nombre propio
de adherirse como una epidermis a su singular referente tiene por modelo a la relación de la palabra con
sí misma. El concepto de una “correspondencia biunívoca” entre lenguaje y mundo se origina en la
experiencia de la autorreferencia. La imagen especular de un lenguaje autorreferencial al infinito es
también una imagen del caos.5
Muchas de estas cuestiones epistemológicas sólo pueden ser comprendidas a partir de la naturaleza
mediadora y autogenerativa del signo.6 La profusión hipertextual y la fragmentación, la refutación de
las convenciones epistemológicas, la disolución de la subjetividad, la coautoría y la cooperación textual,
la duda sobre las interpretaciones profundas y las visiones globales, la crisis de la totalidad histórica y

2 Paradoja (del lat. paradoxus, y este del griego parádoxos)


3 RYAN, Marie-Laure, Los Mundos Posibles, Inteligencia Artificial y Teoría de la Narrativa, Editorial
Anagrama, Madrid, 1991
4 VIRNO, Paolo, Palabras con palabras Poderes y límites del lenguaje, Paidós, Buenos Aires, 2004 [VIRNO,
Paolo, Parole con parole. Poteri e limiti del linguaggio, Editore: Donzelli, 1995]
44 5 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Lo que Alicia vio al otro lado del Espejo; Modelos para armar mundos.
paradojas y lógica paraconsistente", Almiar, MARGEN CERO, Madrid, Revista bimestral - III Época, Nº 74 -
SEPTIEMBRE
2014
2014 - ISSN: 1696-4807. http://www.margencero.com/almiar/alicia-otro-lado-del-espejo/
6 ESTÉ, Aquiles, Cultura Replicante; el orden semiocentrista, Ed. Gedisa, Barcelona, 1997, p. 20.
 
Adolfo Vásquez Rocca | Lógica paraconsciente, paradojas autorreferenciales y lecturas parasitarias

las temporalidades narrativas.7


Si las incompatibilidades lógicas de una historia son sancionadas en un mismo itinerario de lectura, la
narrativa multiforme hipertextual está permitiendo a los nuevos autores la creación de mundos
alternativos, mundos posibles e incluso mundos imposibles; "imposibles" para un observador situado en
este estado de cosas y, por lo tanto, subordinado a esta moral provinciana que es la lógica del principio
de identidad y de no contradicción, propia de las exigencias de todo relato unilineal.

2.- Mundos posibles, metáfora viral y lecturas parasitarias.

A diferencia del relato unilineal los textos de W. S. Burroughs proliferan sin principio ni fin como una
plaga, se reproducen y alargan en sentidos imprevisibles, son el producto de una hibridación de muy
diversos registros que no tienen nada que ver con una evolución literaria tradicional, sus diferentes
elementos ignoran la progresión de la narración y aparecen a la deriva desestructurando las novelas de
su marco temporal, de su coexistencia espacial y de su significado.8
En la obra de William Burroughs el sujeto se encuentra manipulado y transformado por los procesos de
contagio. El lenguaje es un virus que se reproduce con gran facilidad y condiciona cualquier actividad
humana, dando cuenta de su intoxicada naturaleza.9
Vivimos un momento no sólo sospechoso sino también generador de otras tantas incertidumbres, como
las que recaen sobre los procesos significativos. El escepticismo postmoderno, descree radicalmente ya
no –como es obvio– de la verdad, sino de la posibilidad de interpretaciones validas o más bien
validadas de acuerdo a un criterio externo o distinto a la ficcionalización de los relatos,10 lecturas
intencionadas y maliciosas de los textos o –como bien dirá Derrida– ante sobreinterpretaciones,

7 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Semántica de los mundos posibles", En CUADERNO DE MATERIALES Nº


21, 2005. Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, indexada en el registro internacional
de publicaciones seriadas con el número de ISSN: 1138-7734. pp. 59 a 66.
http://www.filosofia.net/materiales/num/num21/semantica.htm
8 BOCKRIS, Victor, Con William Burroughs; Conversaciones privadas con un genio moderno, Ed. Alba,
Barcelona,. 1998.
9 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “La Metáfora Viral en William Burroughs; Posmodernidad, compulsión y
Literatura conspirativa”, en NÓMADAS, Universidad Complutense de Madrid, Nº 13 (2006.1), p. 419-424,
Versión digital: <http://revistas.ucm.es/cps/15786730/articulos/NOMA0606120419A.PDF>
Y En Qì Revista de pensamiento cultura y creación, Año VII – Nº 8, 2006, pp. 118 a 124, Universidad Carlos
III de Madrid
10 A modo de esbozo de una teoría literaria –de la creación de entidades ficcionales, mundos y tramas dentro del
texto– podemos caracterizar la naturaleza del relato de ficción como un mundo posible ceñido a las normas 45
constitutivas de la lógica modal. Este modelo ofrecerá las respuestas a problemas como la relación entre el
mundo real y el dominio semántico del texto de ficción, o la posibilidad de hacer declaraciones sobre la función SEPTIEMBRE
2014
de verdad en los universos de la ficción.
 
Lógica paraconsciente, paradojas autorreferenciales y lecturas parasitarias | Adolfo Vásquez Rocca

recuérdese que –“una buena traducción debe ser abusiva”.11 Las sospechas a este respecto son
razonables, si se tiene en cuenta que la cultura actúa como una cadena de textos que por una parte se
instruyen mutuamente y, por otra, están en desplazamiento constante.12
La estrategia de desplazar, diferir, des-estructurar, diseminar, son propias de una lectura deconstructiva,
una lectura –en apariencia– parasitaria. La lectura deconstructiva de una obra dada sería simple y
llanamente un parásito de la lectura obvia o unívoca. Como en el caso de una cita de una cita como
ejemplo del tipo de cadena que pretendemos auscultar aquí. ¿Es la cita un parásito intruso dentro del
cuerpo del texto principal, o es el texto interpretativo el parásito que rodea y estrangula a la cita, su
anfitrión? El anfitrión alimenta al parásito y hace posible su vida pero, al mismo tiempo, es aniquilado
por él tal como se acostumbra decir que la crítica mata a la literatura.13

Dichas historias de amor tristes con una afectación doméstica que introduce lo parasitario en la
economía cerrada del hogar sin duda describen muy bien la relación entre la interpretación
“deconstructiva” y “la lectura obvia o unívoca”. El parásito está destruyendo al anfitrión. El extraño ha
invadido la casa, tal vez para matar al padre de la familia en un acto que no parece parricidio, pero lo es.
Sin embargo, “¿Es la lectura “obvia” tan “obvia” o incluso “unívoca”? ¿Pudiera no ser que el propio
extraño misterioso estuviera tan cerca que no pudiera vérsele como extraño: anfitrión en el sentido de
un enemigo más que anfitrión en el sentido de generoso dispensador de hospitalidad? ¿No será que la
lectura obvia tal vez sea equívoca y no unívoca: más equívoca en su familiaridad íntima y en su
habilidad para que se la dé por sentado como “obvia” y poseedora de una sola voz?”14
Un curioso sistema de pensamiento, de lenguaje e incluso de organización social, se encuentra implícito
en la palabra “parásito”. No existe parásito sin hospedero. El hospedero y el parásito en cierto modo
siniestro o subversivo son comensales junto al alimento y su sustancia es consumida sin recompensa.

Ahora bien, una de las versiones más aterradoras del parásito como hueste invasora es el virus.15 En este
caso, el parásito es algo ajeno que no sólo tiene la capacidad de invadir el ámbito doméstico, consumir

11 DERRIDA, Jacques, La deconstrucción en las fronteras de la Filosofía: La retirada de la metáfora, Editorial


Paidós, Barcelona, 1989.
12 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Postmodernidad y sobreinterpretación. Lecturas paranoicas y métodos obsesivos
de interpretación; En NÓMADAS. 11 | Enero-Junio.2005. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas.
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID.
http://www.ucm.es/info/nomadas/11/avrocca1.htm
13 MILLER, J. Hillis, "El crítico como huésped", en Deconstrucción y crítica, Siglo XXI editores, México, 2003,
46 p. 211 – 212
14 Ibid. p. 213
SEPTIEMBRE
2014
15 MILLER, J. Hillis, "El crítico como huésped", en Deconstrucción y crítica, Siglo XXI Editores, México, 2003,
P. 215
 
Adolfo Vásquez Rocca | Lógica paraconsciente, paradojas autorreferenciales y lecturas parasitarias

la comida de la familia y matar al anfitrión, sino la extraña habilidad de hacer todo eso y convertir
mientras tanto al anfitrión en una multitud de réplicas prolíficas de sí mismo. El virus se encuentra en el
límite incómodo entre la vida y la muerte. Desafía esa oposición dado que, por ejemplo, no “come” sino
sólo se reproduce. Es tanto cristal o componente de un cristal como organismo. El patrón genético del
virus se encuentra codificado de tal manera que puede ingresar en una célula anfitrión y reprogramarla
violentamente todo el material genético en ella, convirtiéndola en una pequeña fábrica de copias de sí
mismo y destruyéndola al hacerlo.
Así pues como el aparato lógico-retórico puede ser rearmado y asumir diversas formas mnémicas. Algo
similar acontece en un sistema viral, apto para reproducir a cada instante una replica de sí mismo. De
aquí puede desprenderse una zozobra de carácter ontológico-lingüística, la duda: ¿somos nosotros los
que hacemos el lenguaje o el lenguaje a nosotros? El caso es que los virus, sean estos orgánicos o
digitales (informáticos), ilustran de manera insuperable los caminos que escoge el universo para
resumirse, en un ajuste de cuentas abstracto con los signos –y su vocación viral– que amenazan con un
día detenernos para siempre en una confusión de lenguas: la dispersión en nuestra propia Babel, el
extravío en nuestro laberinto recursivo.16

Los especulares misterios de la autorreferencia (recursividad) dan lugar a la extraña imagen de un


lenguaje infinitamente presupuesto a sí mismo, inalcanzable y trascendente, dotado de una índole
sobrehumana.17
Ante esta situación vírica que Burroughs considera que impregna la existencia, el escritor entiende que
nuestro fin es el caos18. El caos como un espacio mítico donde reina lo híbrido, la fusión de lo
contradictorio, el doble monstruoso. La función del caos en la escritura será una fascinación por los
residuos, por el flujo verbal que nos lleva al hundimiento y a la perdida, por el retorno al silencio. La
aspiración será “Encontrar un lenguaje endémico, caótico, que sea un lenguaje del cuerpo, que se
convierta entonces en el fin reconocido de la escritura”19.
3.- A través del espejo y lo que Alicia encontró allí

16 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “William Burroughs: Literatura ectoplasmoide y mutaciones antropológicas. Del
virus del lenguaje a la psicotopografía del texto”, En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y
Jurídicas - Universidad Complutense de Madrid, Nº 26 | Enero-Junio.2010 (II), pp. 251-265.
http://www.ucm.es/info/nomadas/26/avrocca2.pdf
17 Ibid
18 CORTÉS, José M., Orden y Caos; Un estudio sobre lo monstruoso en el arte, Ed. Anagrama, Barcelona, 1997, 47
p. 191.
19 GRÜNBERG, S., À la recherche d’un corps (Language et silence dans l’oeuvre de William Burroughs), Paris, SEPTIEMBRE
2014
Seuil, 1979, p. 81.
 
Lógica paraconsciente, paradojas autorreferenciales y lecturas parasitarias | Adolfo Vásquez Rocca

En “A través del espejo y lo que Alicia encontró allí”20 ('Through the Looking-Glass, and What Alice
Found There'), una novela infantil escrita por Lewis Carroll21 en 1871, encontramos un escrito cifrado
sobre lógica Es la continuación de Las aventuras de Alicia en el país de las maravillas (aunque no hace
referencias a lo que ocurre en ese libro). Muchas cosas de las que acontecen en el libro parecen,
metafóricamente, reflejadas en un espejo. Recordemos que Lewis Carroll era sólo el seudónimo de
Charles Lutwidge Dodgson, un genio matemático, que a su vez obtiene un título como Licenciado en
Artes en 1854. Se le dan las distinciones de “Master of the House” y de “estudiante Senior” (el
equivalente a fellow en otros colleges). Es así que Dodgson trabaja con interés en una serie de temas;
publica cartas en periódicos ingleses; inicia sus escritos matemáticos simultáneamente con sus clases (y
también con su fracaso como maestro, del que deja registro en su diario). Se apasiona por el arte
novísimo de la fotografía, del que es un notable precursor: Alicia posa frecuentemente para él.
En 1858 Dodgson publica anónimamente The Fifth Book of Euclid treated algebraiclly by a College
Tutor. Dos años más tarde aparece A Photographer´s Day Out. Por esta época se inscribe en la
Sociedad Psíquica. Publica Mishmash, College Rhymes y también los escritos matemáticos A Syllabus
of Plain Algebrical Geometry, Notes on the First Two Books of Euclid y Notes on the First Part of
Álgebra como soportes de sus clases.
Volviendo sobre el segundo libro sobre Alicia –A través del espejo y lo que Alicia encontró allí –,
juega con cartas vivientes, en esta ocasión Alicia se ve envuelta en una loca partida de ajedrez. Carroll
nos proporciona una lista de los movimientos que en ella se producen, aunque algunos de ellos van en
contra de las reglas del juego, como si fuera un niño pequeño el que estuviera jugando.
En “A través del Espejo” Carroll en un registro más agudo e irónico, se permite un viaje hacia los
juegos de palabras, acertijos y paradojas lingüísticas, llevados hasta sus últimas posibilidades. O
inmerso en los razonamientos de sus personajes, que su autor (profesor de matemática y lógica en
Oxford) transformó en juegos para la imaginación y la inteligencia.
En el capítulo 10 –dirigido a especialistas en lógica– de este enigmático libro Carroll introduce los
novedosos diagramas de Venn como un método alternativo al de sus celdas y revisita algunos sofismas
y paradojas clásicas. Discute la clasificación de los silogismos y llega a la conclusión de que los
diecinueve tipos sancionados por los manuales de la época y otros veinte que nunca se consideraron,
podían reunirse en tres clases principales. También refuta, proponiendo otros catorce, la idea de que

20 CARROLL, Lewis , A través del espejo y lo que Alicia encontró allí (1872), Through the Looking-Glass, and
48 what Alice found there. Publicado en español por Ed. Gaviota. Texto original: “La vida doble y triple de Lewis
Carroll” Real Sociedad Matemática Española (R.S.M.E.).
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21 El seudónimo de Charles Lutwidge Dodgson, el famoso autor de Alicia en el País de las Maravillas quien
también era matemático.
 
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sólo hubiera, como se creía entonces, dos tipos de sorites: los aristotélicos y los goclenianos.22 “Entre
estas dieciséis proposiciones posibles” –concluye con ironía- “la primera y la última tienen nombre pero
las otras catorce –que un oscuro lógico del final del siglo XIX fue el primero en enumerar- ¡siguen
anónimas!”.

4.- La paradoja del mentiroso.

Muchas versiones ha habido del “mentiroso”, algunas de las cuales casi proverbiales. Cargada de
tradiciones, pero aproximada y defectuosa, es la siguiente: “Epiménides el cretense dice que los
cretenses mienten siempre”. Un modo más perspicuo de dar cuenta de la paradoja es “Yo estoy
mintiendo”. De la autorreferencia, ahora puesta de manifiesto, desciende la antinomia: si miento, cómo
afirmo lo que estoy haciendo, pues entonces digo la verdad; pero si digo la verdad, mientras afirmo que
miento, entonces estoy mintiendo. Una exposición ulterior, que posee el valor de emancipar el carácter
autorreflexivo de la locución de la persona del locutor, es “Éste enunciado es falso”. El enunciado
declarado falso es, aquí, lo mismo que la declaración efectuada allí. Se entiende entonces cual es la
peculiar estructura lógica del “mentiroso”: un enunciado que tiene como sujeto lógico a sí mismo. Esta
duplicación también puede ser expresada escribiendo: “El enunciado p afirma que el enunciado p es
falso”. O, con la mayor evidencia gráfica: “(p) p es falso”: donde (p) no es otro más que la abreviación,
o el nombre de “p es falso”. Para la pregunta sobre si (p) es verdadero o falso no hay respuesta
fidedigna y definitiva. En efecto, cada una de las dos respuestas posibles conduce a la otra, que a su vez
remite a la primera: (p) es verdadero sólo si es falso; (p) es falso sólo si es verdadero23.
La paradoja del mentiroso no tiene nada en común con los círculos viciosos que surgen cuando una
afirmación universal delinea un ambiente lógico al cual ella, sin embargo, pertenece. Ejemplo eminente
de tales círculos es aquel que Russell lanzó al desconsolado Frege24: la clase de todas las clases que no
incluyen a sí misma, ¿se incluye a sí misma? Si sí, entonces no; pero si no, entonces sí. Ahora, en el

22 MARTÍNEZ, Guillermo, “Lewis Carroll; Al otro lado del espejo y lo que Alicia encontró allí”, En Revista
Observaciones Filosóficas - Nº 11, 2010, http://www.observacionesfilosoficas.net/lewiscarol.html

23 RIVETTI BARBÒ, Francesca., La antinomia del mentitore. Da Peirce a Tarski, Jaca Book, Milano 1986.
24 “A un escritor de ciencia pocas cosas pueden desagradarle más que el hecho de, tras haber completado un
trabajo, se vea sacudido uno de los fundamentos de su construcción. Nos hemos visto en esta situación por una
carta del señor Russell, cuando la impresión de este volumen estaba por ser finalizada” De este modo comienza la
“Nota final” de Frege al segundo volumen de sus Principi dell´aritmetica (cfr. Id., Logica e aritmetica cit., p. 574).
Russell había escrito la carta fatal el 16 de junio de 1902, poniendo en duda que un concepto pueda referirse a sí 49
mismo en cualquier caso. El análisis de la antinomia fue luego desarrollado por Russell en el apéndice, dedicado a
la obra de Frege, los Principles of Mathematics (1903); I principi della matematica, ed. It. a cargo de L. Geymonat, SEPTIEMBRE
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Longanesi, Milano 1963).
 
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“mentiroso” no es evocada ninguna totalidad comprensiva de sí: no se habla de una clase, que pueda
buscar un lugar entre sus miembros; ni de una “función”, que se tome a sí misma como su propio
“argumento”. El enunciado “(p) p es falso” es absolutamente singular, jamás inscribible en una
generalidad. Él no comprende, sino que designa a sí mismo. El “mentiroso” se diferencia de cualquier
otro tipo de paradoja precisamente porque la relación reflexiva que lo caracteriza no es de inclusión
lógica, sino de denominación.
En “éste enunciado es falso”, el sujeto denota todo el dictum del cual es parte, y sólo eso. Es el nombre
propio de él. Si bien aquí se genera una autorreferencia, dicha denotación no se aleja nada de las
denotaciones de un caballo o una estrella o, en suma, de cualquier otro objeto individual. Tan
astringente es la conexión entre la teoría de la referencia y el “mentiroso”, que, me parece, este último
puede ser formulado también así: “(p) p no denomina”. Ahora, la pregunta que atiza la paradoja ya no
versa, evidentemente, sobre la verdad o falsedad de (p), sino sobre su correspondencia con “algo”.
¿Subsiste o no una referencia por (p)? Hemos visto: (p) denomina, sólo si (p) no denomina; pero (p) no
denomina, sólo si (p) denomina.
El “mentiroso” es, entonces, una paradoja referencial. Pero, conviene agregar, referencial en un doble
sentido. Por un lado, la peculiar autorreferencia que funda esta paradoja depende de la presencia del
nombre propio. Por otro lado y recíprocamente, debemos preguntarnos si el círculo vicioso no surge
siempre que hay un nombre propio. Con esto avanza la hipótesis según la cual cualquier denotación
rigurosa activa virtualmente la paradoja, siempre lleva el halo sobre sí. Según lo cual, algo es
efectivamente un nombre propio sólo si suscita la antinomia paralizante de Epiménides. Desde una
perspectiva similar, el “mentiroso” debe ser examinado como una llana dilucidación de lo que pueda ser
una denominación.
Este modo radical de concebir la naturaleza referencial de la paradoja –es decir, la sospecha de que lo
enigmático de ella concierne a toda designación– halla un sostén inmediato en las palabras que, en ella,
funcionan como nombres. Es habitualmente reconocido que la paradoja del mentiroso nunca está exenta
de un término ostensivo. Para designar precisa y solamente al dictum que se está pronunciando, ayuda
un pronombre demostrativo (“este enunciado”), o bien una indicación adverbial de tiempo o de lugar
(“el enunciado que ahora digo”, “el enunciado escrito aquí”)25. Cualquier otro término resulta

25 Recordemos: “La conciencia sensible es el estadio en el que se dice lo contrario de lo que se opina”. Y
ahora: “El lenguaje posee la naturaleza divina de invertir inmediatamente la opinión, de volverla otra y de impedir
de este modo decir una palabra”. La experiencia con la cual se abre la Fenomenología del espíritu de Hegel, es
50 decir, la refutación de un firme convencimiento por obra de las mismas palabras que lo exteriorizan, es la misma
que realizan quienes opinan que dicen solamente la verdad o solamente lo falso, pronunciando “este enunciado es
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falso”. La desilusión, que siempre va al encuentro de la “certeza sensible”, está ligada con doble hilo a la paradoja
del mentiroso. El estrecho parentesco puede ser vista desde dos perfiles complementarios. El primero: en la
 
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inadecuado: con él nos referiremos a un enunciado individual cualquiera, no específicamente a aquel


que se pronuncia (y que, por lo señalado, contiene la denominación de sí mismo). En el caso del
“mentiroso”, sólo el deíctico cumple el papel del nombre. Y lo cumple, por otra parte, sin ser forzado,
puesto que en aquel contexto especial, el demostrativo realmente denota al objeto intencionado.26

5.- Metalenguaje, antinomia y función terapéutica.

Sabemos que en la historia de la metafísica el deíctico ha sido considerado, en general, nombre propio
por excelencia: el único en condición de designar algo sin entramparse con sus predicados. Por lo tanto,
eso que en la paradoja tiene el aspecto de una restricción (solamente un término dotado de ciertos
requisitos particulares puede realizar aquí la tarea típica de un nombre) vale, al mismo tiempo, como
determinación positiva universal: todos los nombres, reputados como tales en una discriminación
teórica, deben poseer exactamente aquellos requisitos. En el ámbito extraordinario del “mentiroso”,
“este” es nombre según la acepción más ordinaria; en base a la acepción extraordinaria instituida por la
metafísica, “este” es nombre válido para todos los ámbitos ordinarios, de acuerdo con todo ente. La
peculiaridad del ámbito se convierte en la peculiaridad de la acepción.
El acierto de Epiménides no hace más que explicar descaradamente cuanto hay de continuo, pero en
secreto, en el designar “algo”. Sirviéndose de un término médico, se puede decir que la paradoja se
asemeja en todo a una revulsión: o sea a un procedimiento terapéutico mediante el cual se reclaman a la
superficie, desde el interior de un organismo, sueros y humores. La antinomia del mentiroso es la
revulsión del denominar. En su textura se filtra la relación específica entre nombre y cosa que marca a
la metafísica.
La locución pronunciada por Epiménides es tanto cosa como nombre. Y surge como paradigma de
designatum porque es, también, designans; y viceversa. En tanto nominado por sí mismo, “este
enunciado es falso” es, ejemplarmente, “algo”, objeto inmediato, simple contrapartida de una
denotación. Pero en cuanto se nomina a sí mismo, “este enunciado es falso” es un impecable nombre
propio. El punto de fuerza del “mentiroso”, ese que produce una fiel revulsión del denominar
metafísico, está en su aparente defecto lógico: haber descuidado toda distinción de “niveles” entre la
designación de sí por parte del nombre y la designación de “algo”, entre autorreferencia y denotación.

paradoja de Epiménides, la dialéctica de la “certeza sensible” inviste también al lenguaje, en tanto él se


manifiesta como un enunciado “esencialmente singular”. El segundo: en el trabajo ascético que disgrega el saber 51
de la conciencia natural, el “mentiroso” es aplicado directamente a lo sensible, en tanto él es, sin más, equiparado
a las palabras que dicen. SEPTIEMBRE
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26 VIRNO, Paolo, Parole con parole. Poteri e limiti del linguaggio, Editore: Donzelli, 1995
 
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La paradoja exhibe la unidad originaria de los dos momentos, su equivalencia o recíproca


convertibilidad.
El carácter indiscernible de nombre y cosa, que caracteriza al “mentiroso”, refleja con la mayor
fidelidad el nexo expresivo que Aristóteles, en las Categorías, establece entre la “primera sustancia”
(prote ousia) y el “objeto inmediato” (tode ti).
Parece de otro lugar que cada sustancia deba expresar a un objeto inmediato (tode ti). Por un lado, en el
caso de la primera sustancia, es indudablemente cierto que la sustancia expresa un objeto inmediato (la
sustancia que revela es, en efecto, indivisible y numéricamente una); pero, por otro lado, respecto de la
segunda sustancia, no obstante que la forma de la denominación –si, por ejemplo, alguien habla de
hombre o animal– dé la impresión que sea significado un objeto inmediato, esto no es todavía cierto, y
tal término significará ante todo una cualidad. En efecto, el sustrato no es ahora uno, como es una la
sustancia primera; por el contrario, la noción de hombre y la de animal se dicen de muchos objetos27.
En la categoría de la prote ousia son fijados explícitamente los rasgos especulativos del nombre propio.
La sustancia primera no es un predicado, sino el átomo indivisible del lenguaje al cual pertenecen,
como predicados, todas las otras categorías. La sustancia segunda, esto es los nombres comunes (“la
noción de hombre y la de animal”), puesto que significan cualidad, se pueden atribuir a muchos objetos
y, entonces, no designan a ninguno. La prote ousia, al contrario, expresa siempre a un objeto inmediato,
a un tode ti. “Con tode ti –observa Giorgio Colli en la nota a su traducción del Organon – Aristóteles
quiere indicar al “objeto”, en contraposición a todas las otras categorías (aunque, entre estas, la
sustancia primera la revela por completo)”28. ¿Pero de qué modo la categoría del nombre propio
alcanza la no-categoría pura (o no-lingüística)?

6.- De la paradoja de Russell al Teorema de Incompletitud de Kurt Gödel

Igualmente célebre es la paradoja formulada por Russell en la teoría de conjuntos: “¿se contiene a sí
mismo o no el conjunto de todos los conjuntos que no se contienen a sí mismos?” Russell, en rigor,
plantea “consideremos el conjunto de todos los conjuntos que no son un elemento de sí mismos”.
Preguntemos entonces: “¿Es este conjunto elemento de sí mismo?”. Si fuera elemento de sí mismo, no
lo sería, y así recíprocamente.

27 Aristotele, Categorie, 3b10-15.


El libro de las Categorías forma parte de una compilación de textos aristotélicos hecha por Andrónico de Rodas
52 en el siglo 1 a.C., la cual fue llamada “Órganon” que en griego significa instrumento. El texto fue escrito por
Aristóteles en el año 347 a.C en un época en la cual todavía pertenecía a la Academia.
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28 Id. Organon, a cargo de G. Colli, 3 vol., Laterza, Bari 1970, III (donde se encuentran los comentarios de Colli
al texto aristotélico), p. 739.
 
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Pareciera que la cuestión es que no hay solución posible, cuando en realidad se trata del develamiento
del caos que amenaza –desde dentro– a nuestra razón, con la velada acechanza de la inconsistencia, con
los espejismos de la recursividad. Con el reingreso constante de la paradoja en sí misma, en un proceso
circular que da cuenta del lenguaje como un dispositivo superlativamente autorreferencial.
En su introducción al Tractatus, Russell propone como remedio a las paradojas de la autorreferencia, la
construcción de una jerarquía de metalenguajes, gracias a la cual se dispondría siempre de “otro
lenguaje que trate de la estructura del primer lenguaje”29. Sino, el lenguaje-objeto, sobre el que el
metalenguaje hace disquisiciones, no se distingue en nada de cualquier estado de cosas del mundo, se
asemeja en todo a un “hecho” no lingüístico.
La paradoja no es pues un argumento a dilucidar o un problema a esclarecer, sino una perplejidad que
incomoda a la lógica y a la ciencia occidental, las que, como he señalado, están tiranizadas por el
principio de no contradicción y de identidad vigentes desde Aristóteles. Por ello es que la emancipación
de la racionalidad propia de la posmodernidad tiene lugar a partir del desarrollo de las teorías del caos y
de los Sistemas Complejos [lógicas polivalentes, de la vaguedad o paraconsistentes].
En 1901 el famoso filósofo, matemático y lógico inglés Bertrand Russell (1872-1970) propuso una
interesante paradoja. Se trata del "catálogo de los catálogos".30
Como se sabe “hay catálogos de libros que en una biblioteca se incluyen a sí mismos como un libro más
-o libros autorreferentes. Hay otros catálogos que, en cambio, no se incluyen a sí mismos. Ahora si se
propone la tarea de realizar un catalogo de todos los catálogos que no se incluyen a sí mismos (como
libros) La cuestión a dilucidar es si este catalogo de todos los catálogos que no se incluyen a sí mismos
debe o no incluirse en este mega-catalogo. Examinando la cuestión descubrimos que si lo incluimos no
debiéramos incluirlo porque sería un catalogo de los que sí se incluyen a sí mismos, y si no lo incluimos
no estaríamos incluyendo 'todos' los catálogos que no se incluyen a sí mismos. De modo que no
podemos ni incluirlo, ni no incluirlo”.
Russell desplegó esta paradoja en términos de la Teoría de Conjuntos y en 1902 se la envió al
matemático alemán Gottlieb Frege (1848-1925).
Russell, como también anteriormente Cantor, había estado pensando (jugando) con la pregunta: ¿y si
consideramos conjuntos cuyos elementos sean otros conjuntos?… Hasta aquí no parece haber problema.
Éste hace acto de presencia con el siguiente “y si”: ¿Y si definimos como conjunto ordinario a aquel
que no se contiene a sí mismo como elemento? Bien, en ese caso podemos llamar conjunto

53
29 B. Russell, Introduzione a Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus cit., p. XLV.
30 Russell desplegó esta paradoja en términos de la Teoría de Conjuntos y en 1902 se la envió al matemático SEPTIEMBRE
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alemán Gottlieb Frege (1848-1925).
 
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extraordinario a aquel que es elemento de sí mismo.


Frege acababa de concluir el segundo volumen de un ambicioso intento de construcción de una
estructura matemática coherente y completa, más que nada desde un punto de vista lógico.
El libro estaba en proceso de impresión –apareciendo en 1903– cuando Frege recibió la carta de Russell
y comprobó que su sistema no podía resolver la paradoja en cuestión. Es por ello que tuvo que añadir –
para sorpresa de muchos– un párrafo al final del volumen, admitiendo que el fundamento de su
razonamiento había fallado y que, por lo tanto, habría un agujero al interior de su sistema, algo que en
1931 Kurt Gödel formuló como teoremas de la incompletitud.31 Ambos están relacionados con la
existencia de proposiciones indecidibles en ciertas teorías aritméticas. Los aportes de Kurt Gödel a
partir de 1931 han desmantelado la matriz clásica newtoniana-cartesiana de la ciencia.

Fue estudiando los trabajos de Cantor que Russell descubrió la paradoja que hoy lleva su nombre. Al
principio creyó ver en ella sólo una curiosidad, un nuevo y divertido desafío, pero cuando un año
después seguía sin poder resolverla, comprendió que estaba frente a un problema mucho más serio. Al
comentarlo con Whitehead, éste le dijo: “Nunca más habrá una alegre y confiada mañana.” En junio de
1902, Russell le escribió a Frege para comunicarle su descubrimiento: si la teoría de conjuntos es
contradictoria, no se podría confiar en ninguna demostración matemática basada en ella. Frege recibió
la misiva justo unos días después de haber terminado y enviado a la imprenta el segundo volumen de su
Grundgesetze der Arithmetik (Las leyes fundamentales de la Aritmética) en el que venía trabajando
desde hace veinte años. Inmediatamente vio la dificultad pero, incapaz de resolverla, sólo atinó a añadir
un apéndice en el cual, apresuradamente, discutía el asunto. En esa nota, posiblemente la más dolorosa
en la historia de las matemáticas, admitía: “Difícilmente pude haber algo más indeseable para un
científico que ver el derrumbe de sus cimientos justamente cuando la obra está acabada. La carta del Sr.
Bertrand Russell me ha puesto en esta situación.”32

El primer teorema de incompletitud afirma que, bajo ciertas condiciones, ninguna teoría matemática
formal capaz de describir los números naturales y la aritmética con suficiente expresividad, es a la vez
consistente y completa. Es decir, si los axiomas de dicha teoría no se contradicen entre sí, entonces

31 GÖDEL, Kurt "Über formal unentscheidbare Sätze der Principia Mathematica und verwandter Systeme" (Sobre
54 proposiciones formalmente indecidibles en los Principia Mathematica y sistemas afines), Tesis doctoral 1931.
32 Biografía de G. Frege, - © Info-biografía, Valencia, Url: http://www.biografica.info/biografia-de-frege-gottlob-
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existen enunciados que no pueden probarse ni refutarse a partir de ellos. En particular, la conclusión del
teorema se aplica siempre que la teoría aritmética en cuestión sea recursiva, esto es, una teoría en la que
el proceso de deducción pueda llevarse a cabo mediante un algoritmo.
La prueba del teorema es totalmente explícita y en ella se construye una fórmula, denotada
habitualmente G en honor a Gödel, para la que dada una demostración de la misma, puede construirse
una refutación, y viceversa. Sin embargo, la interpretación natural de dicha sentencia en términos de
números naturales es verdadera.33
La lógica se viene bajo cuando tiene que vérselas con las paradojas de la abstracción, como el cretense
mentiroso o la versión más refinada de éste que elabora Russell, es decir, la cuestión de si la clase de
clases que no son miembros de ellas mismas es un miembro de sí misma.
Varios físicos creen que hay una conexión entre el principio de la “información faltante” en los sistemas
caóticos y el famoso teorema de la incompletitud de Gödel. En la década de 1930 Kurt Gödel asombró a
los matemáticos demostrando que importantes sistemas lógicos como la aritmética y el álgebra siempre
contienen enunciados que son verdaderos pero que no se pueden derivar de un conjunto fijo de axiomas.
Gödel descubrió que siempre habrá información faltante, un agujero en el centro de esta lógica.
Podemos decir que ese agujero es el todo.34
La prueba del teorema de la incompletitud se basaba en la paradoja del mentiroso. En vez de tomar al
cretense que decía “todos los cretenses son mentirosos”, Gödel demostró un enunciado matemático que
decía: “Este enunciado es indemostrable”.
El segundo teorema de incompletitud es un caso particular del primero: afirma que una de las sentencias
indecidibles de dicha teoría es aquella que “afirma” la consistencia de la misma. Es decir, que si el
sistema de axiomas en cuestión es consistente, no es posible demostrarlo mediante dichos axiomas.
Los teoremas de incompletitud de Gödel son uno de los grandes avances de la lógica matemática, y
supusieron —según la mayoría de la comunidad matemática— una respuesta negativa al segundo
problema de Hilbert, esto es, ¿si es probar que los axiomas de la aritmética son consistentes? (esto es,
que la aritmética es un sistema formal que no supone una contradicción).35
7.- Modelos para armar mundos: Lógica paraconsistente.

33 HOFSTADTER, Douglas R. (1989). Gödel, Escher, Bach. Tusquets editores, Madrid.


34 J. BRIGGS y F. D. PEAT, Espejo y Reflejo: del caos al orden, Ed. Gedisa, Barcelona, 1990, p.67.
35 El problema se encuentra parcialmente resuelto: hay quienes sostienen que se ha demostrado imposible de 55
establecer en un sistema consistente, finitista y axiomático; sin embargo, Gentzen probó en 1936 que la
consistencia de la aritmética se deriva del buen fundamento del ordinal \ epsilon_0, un hecho sujeto a la SEPTIEMBRE
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intuición combinatoria.
 
Lógica paraconsciente, paradojas autorreferenciales y lecturas parasitarias | Adolfo Vásquez Rocca

Pensemos en el extraño estado mental –la perplejidad intelectual– inducida por las paradojas
autorreferenciales. Volvamos al viejo y célebre argumento en que un hombre de Creta –Epiménides–
advierte a un viajero: “todos los cretenses mienten siempre”. ¿Miente este cretense? En tal caso, su
afirmación es falsa y no todos los cretenses son mentirosos. Pero si dice la verdad, el también tiene que
ser un mentiroso. La verdad y la mentira giran una alrededor de la otra creando caos y orden en el
cerebro. Se puede presentar a la conciencia una paradoja similar mediante un papel que contenga en
ambos lados el mensaje: “La afirmación del dorso es falso”.
Si presentamos un enunciado como éste a un ordenador, la desconcertada máquina vacila entre
“verdadero” y no “verdadero”. En un filme de ciencia ficción el capitán de la nave utilizaba paradojas
como: “Demuestre que su directiva principal no es su directiva principal”, para quemar los
semiconductores de ordenadores rebeldes. Para un ordenador, las paradojas autorreferenciales conducen
al caos.36 Se dice que para los seres humanos tienen el efecto contrario, pues conducen a la intuición
creativa e incluso a la iluminación. En sistemas místicos como el budismo Zen, los koans o haiku –
paradojas que propician la iluminación– hacen oscilar de tal modo la mente del discípulo que crean las
condiciones para que éste se libere y llegue a un nuevo punto de vista, o a un punto sin vista.
La autorreferencia también se manifiesta en los sistemas biológicos, donde el resultado puede evocar al
Zen. Mientras los ordenadores oscilan de modo suicida cuando quedan atrapados en una paradoja
autorreferencial, los sistemas biológicos emplean la autorreferencia para la estabilidad e incluso pueden
utilizarla para catapultarse hacia formas más elevadas.

8.- Contraposición entre el pensamiento subordinativo propio de la Lógica de Occidente y el


pensamiento asociativo o coordinativo de la Cultura Oriental.

Aquí es necesario detenerse para comparar el pensamiento occidental con el pensamiento oriental,
entendiendo este último como una visión alternativa del mundo, basada en el flujo y transformación, en
lugar de la inmutabilidad de los conceptos lógicos griegos. La cultura Occidental y la Cultura Oriental
pueden comunicarse entre sí, pero, como veremos, siguen siendo fundamentalmente irreductibles una a
otra.
El pensamiento oriental ha sido denominado37 “pensamiento asociativo” o “coordinativo”. Este sistema
intuitivo-asociativo tiene su propia causación y su lógica no es supersticioso ni primitivo, sino una

56
36 J. BRIGGS y F. D. PEAT, Espejo y Reflejo: del caos al orden, Ed. Gedisa, Barcelona, 1990, p.69.
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37 RACIONERO, Luis, (1976) Filosofías del Underground, Haiku –La inmediatez del Zen–, Editorial Anagrama,
2002, Barcelona, p.96,
 
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forma de pensamiento original. Esta lógica puede ser contrastada con el “pensamiento subordinativo”
característico de la ciencia occidental, que pone énfasis en la causación externa. En el pensamiento
coordinativo, los conceptos no se estructuran; los sucesos no se influencian unos a otros por actos de
causación mecánica sino por una especie de inductancia.
Por supuesto que los pensadores orientales, en particular taoistas, deseaban, al igual que los europeos
conocer las causas en la naturaleza, pero no quería decir lo mismo en Oriente que en los naturalistas de
Grecia. El concepto clave del pensamiento taoísta es Orden, y sobre todo Estructura. Las cosas se
comportan de un cierto modo no necesariamente debido a acciones anteriores o impulsos de otra cosa,
sino debido a que su posición en el universo cíclico, con perpetuo movimiento, le confiere una
naturaleza intrínseca que los obliga a ese comportamiento. Si no se movieran así, perderían sus
posiciones relativas en el conjunto y se convertirían en otra cosa. La naturaleza de una cosa depende de
su posición, de ahí la importancia de la estructura (Descartes)
El pensamiento humano ha seguido al menos dos caminos en la investigación epistemológica: uno
tomado por los griegos, que refina los conceptos de causación hasta llegar a la explicación de los
fenómenos naturales que les da Demócrito; y otro, el seguido por los chinos, de sintetizar el universo a
cosas y sucesos en una configuración o estructura, según la cual se ordenan las influencias mutuas de
las partes en el todo. En la visión griega del mundo, si una partícula de materia ocupa un punto en el
espacio-tiempo, es porque toma su lugar junto a otras partículas, son un campo de fuerza. Mientras el
pensamiento griego se apartó de las ideas de homología hacia conceptos de causación mecánica que
llevarán a la ciencia renacentista, el pensamiento chino desarrolló el aspecto orgánico, visualizando el
universo como una jerarquía de partes y todos, infundidos por una armonía de voluntades.
Los griegos postularon átomos particulares duraderos, fijos como las esencias estáticas de los conceptos
racionalistas. Los chinos postularon un campo de fuerzas donde todo es flujo y cambio. Los átomos
durables se influyen por causación mecánica; los fenómenos fluyendo en un campo de fuerzas se
influencian por correspondencias energéticas.
La Lógica Occidental para analizar el pensamiento pareciera que tiene que “congelar” el pensamiento.
En cambio, el supuesto del enfoque Oriental es que el pensamiento es siempre viejo38 y el verdadero
trabajo intelectual es un enfrentamiento a lo nuevo. Es aquí donde el pensamiento Oriental se muestra
más adecuado, en el sentido de la aplicabilidad a los problemas de la inteligencia artificial. Frente a las
paradojas autorreferenciales que conducen al Caos en un ordenador. El pensamiento Oriental admite la
paradoja (el Zen).
La paradoja busca hacer saltar la mente fuera de los límites de la razón (produciendo una especie de
57
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38 “En la boca muere el pensamiento”, Wittgenstein.
 
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calambre mental); esto en Occidente es considerado locura, inconsistencia, es decir siendo cuestionado
porque el monopolio racionalista no tolera otros usos de la mente que el juego racional. Para el Zen en
cambio lo más importante es conseguir un estado no-racional, sino mas bien supraracional.
Una ecología de saberes y diversidad inagotable de la experiencia del mundo como una ecología de
saberes, una etnografía cognitiva, presupone la idea de una diversidad epistemológica del mundo, la
existencia de una pluralidad de conocimientos más allá del conocimiento científico. Esto implica
renunciar a cualquier epistemología universal, no sólo hay muy diversas formas de conocimiento de la
materia, la sociedad, la vida y el espíritu, sino también muchos y muy diversos conceptos de lo que
cuenta como conocimiento y de los criterios que pueden ser usados para validarlo.39 En el periodo de
transición en que estamos entrando, en el cual las versiones abismales de totalidad y unidad de
conocimiento todavía resisten, probablemente necesitemos un requisito epistemológico general residual
para avanzar: una epistemología general de la imposibilidad de una epistemología general.
Más que una mirada holística de la realidad que articula múltiples visiones y comprensiones del mundo
convocando a diferentes disciplinas, la complejidad ambiental emerge de la reflexión del pensamiento
sobre la naturaleza; es el campo donde convergen diversas epistemologías, racionalidades e imaginarios
que transforman la naturaleza, construyen la realidad y abren la construcción de un futuro sustentable
Si lo que caracteriza al ser humano es su relación con el saber, la complejidad no se reduce al reflejo de
una realidad compleja en el pensamiento. Pensar la complejidad ambiental no se limita a la
comprensión de una evolución "natural" de la materia y del hombre hacia el mundo tecnificado y un
orden económico, como un devenir intrínseco del ser. La historia es producto de la intervención del
pensamiento en el mundo, no obra de la naturaleza. La ecología40 y la teoría de sistemas, antes de ser
una respuesta a una realidad compleja que los reclama, son la secuencia del pensamiento metafísico que
desde su origen ha sido cómplice de la generalidad y de la totalidad. Como modo de pensar, estas
teorías -en absoluto inocentes- generaron un modo de producción del mundo que, afín con el ideal de
universalidad y unidad del pensamiento, llevaron a la generalización de una ley totalizadora y a una
racionalidad cosificadora del mundo de la modernidad. Es en este sentido que la ley del mercado, más
que representar en la teoría la generalización del intercambio mercantil, produce la economización del
mundo, recodificando todos los órdenes de lo real y de la existencia humana en términos de valores de
mercado, e induciendo su globalización como forma hegemónica y única del ser en el mundo

39 SANTOS, Boaventura de Sousa, Para descolonizar Occidente. Más allá del pensamiento abismal, CLACSO,
58 Buenos Aires, 2010, p. 33
40 El saber ambiental permite superar el “ecologismo naturalista” –el propagandismo verde hoy en boga– y
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situarse en el campo del poder en el saber, en una política del conocimiento, en un proyecto de reconstrucción
social a través de un diálogo de saberes.
 
Adolfo Vásquez Rocca | Lógica paraconsciente, paradojas autorreferenciales y lecturas parasitarias

La epistemología de Feyerabend desplaza la atención centrada en la dimensión racional de la ciencia


para enfocarla en el contexto histórico y sociocultural. Su trabajo da -a veces- la impresión de un
análisis ejecutado por un etnógrafo que se afana en comprender los elementos simbólicos y -en general-
la forma de vida que han desarrollado los nativos del mundo occidental en la estructuración de una
peculiar cosmovisión. Feyerabend afirmaba que la idea de un método fijo, de una racionalidad fija surge
de una visión del hombre demasiado ingenua, es así que propuso un pluralismo metodológico donde
deberían buscarse propuestas alternativas.
Una propuesta de visiones, temperamentos y actitudes diferentes que den lugar a juicios y métodos de
acercamiento diferentes donde solamente un principio pueda ser defendido bajo cualquier circunstancia:
Todo vale. Estos principios fueron planteados básicamente en Contra el método y ampliados
posteriormente en Adios a la razón. “Feyerabend llegó a proponer un procedimiento contrainductivo,
basado en la contradicción sistemática de teorías y resultados experimentales bien establecidos y
aumentar el contenido empírico con la ayuda del principio de proliferación. Para esto el científico
debería ser heterodoxo y proponer ideas contrapuestas, habría que ir contra el metodólogo que repite y
aplica como esclavo los principios y declaraciones más recientes de los que dirigen la física, aunque al
hacerlo, viole algunas —si no todas— de las reglas básicas de su propio oficio. Se debe proponer ideas
distintas, recurriendo para ello, como fuente de inspiración, a lo que haga falta, incluso a teorías
antiguas y desechadas, sin que importe para nada que hayan sido “falsadas empíricamente” en su
tiempo o que, probablemente, tengan orígenes metafísicos, religiosos o míticos. “La idea era buscar
sistemas conceptuales que choquen con los datos experimentales aceptados, e incluso proponer nuevas
formas de percepción del mundo, hasta entonces ignoradas. El científico haría uso de cuanto tenga a la
mano: sugerencias heurísticas, concepciones del mundo, disparates metafísicos, restos y fragmentos de
teorías abandonadas, etc.”41

9.- La autorreflexividad y la huelga de los acontecimientos

Del mismo modo como con la autorreflexividad, en las estructuras recursivas y los dispositivos
circulares, propios de ciertas películas de cine experimental, se produce un juego de espejos en que una

59
41 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, La Epistemología de Feyerabend; Esquema de una teoría anarquista del
conocimiento, En | Revista Observaciones Filosóficas Nº 11 – 2010 – ISSN 0718-3712, Indexado en DOAJ - SEPTIEMBRE
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Directory of Open Access Journals Lund University.
 
Lógica paraconsciente, paradojas autorreferenciales y lecturas parasitarias | Adolfo Vásquez Rocca

obra se da al interior de otra obra, sin un centro (eje) primario de organización. Asimismo, en la novela
posmoderna se da el fenómeno de la novela dentro de la novela, donde ésta se convierte en ensayo
sobre la novela o, más exactamente, en un ensayo sobre cómo dejar de escribir novelas. Novelas sin
relatos, ni progresión lineal, llena –o más bien vacía– de tiempos muertos y de personajes que
deambulan sin que algo particularmente interesante pareciera necesitar acontecerles, situación que
conduce al lector no avisado a una cierta perplejidad y desazón.
Tal huelga de acontecimientos –o desdramatización de la realidad– proviene tanto del desmantelamiento
de la teoría del conflicto central, como del tratamiento recursivo de la cuestión de la decisión en la
posmodernidad, en lo cual cabe reconocer una deuda fundamental con las ideas de Schopenhauer,
quien, al igual que Nietzsche, constituye un antecedente temprano y fundamental de la posmodernidad.
Ahora bien, son, precisamente, los problemas que tocan a la elección y a la decisión los que preceden a
las confrontaciones articuladas a partir del conflicto central. De modo que deconstruir la teoría del
conflicto central supone, previamente, haberse hecho cargo de la cuestión de la decisión.
Comencemos por preguntarnos si acaso es concebible una historia sin centro ni punto de decisión.
Veamos el problema de la elección. En la elección se trata de escoger o decidir ante una o más
alternativas, pero no es acaso posible una historia que no comporte ninguna elección y, con ello, no sólo
el rechazo a elegir, lo que constituiría ya una elección, sino la total indiferencia o abstinencia volitiva.
Una curiosa variación musulmana del tema de la alternativa, planteado ya por Schopenhauer en su
Opúsculo sobre la libertad, puede ser expuesta del siguiente modo. A fin de escoger, requiero primero
escoger-escoger. Y a fin de escoger-escoger, debo escoger-escoger-escoger. Cuando hay alternativa,
puedo pretender hacer de ella una especie de pozo sin fondo o, como lo llamaría Schopenhauer, un
argumento de la razón perezosa. Otro problema, algo más práctico, consiste en saber cuántas opciones
necesitamos para elegir. Aceptemos que necesitamos dos, y supongamos que en nuestra historia, al final
de cada episodio, hay una alternativa entre dos opciones, y que cada elección sea una nueva,
independiente de toda estrategia global; ahora bien, ¿qué decir de una historia que no comportara
ninguna elección y no solamente el rechazo de elegir?42 (como Hamlet ante el dilema de vengar a su
padre y hacer a su madre desgraciada). Al respecto cabe también hacer mención de otro tipo particular
de historias, a saber, las historias sin elección o, al menos, con elección incierta. Como Bartleby, el
héroe de la novela homónima de Melville. Su leitmotiv, “preferiría no hacerlo…”, fue el eslogan de
toda una generación.43
En este bestiario de no decisiones no es posible dejar de incluir a una facción muy particular. Se trata de
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42 RUIZ, Raúl, La Poética del Cine, Editorial Sudamericana, Santiago, 2000, p. 24.
43 MELVILLE, Herman, Bartleby, el escribiente, Editorial Alianza, Madrid, 2000.
 
Adolfo Vásquez Rocca | Lógica paraconsciente, paradojas autorreferenciales y lecturas parasitarias

los politólogos rusos y norteamericanos que desarrollan una teoría abstencionista, la “Teoría de la
resolución de conflictos”. En esta teoría la intervención se produce antes del conflicto, a fin de
neutralizarlo. El método aplicado toma la forma de varios “conflictos de distracción” que tienen por
tarea disolver y hacer olvidar el conflicto principal.
Esta teoría abstencionista, objeto por supuesto de controversias, las que, sin embargo, creo fructíferas
para la compresión de ciertos dispositivos retóricos de la posmodernidad, merece ser profundizada en
un trabajo futuro, por ahora sólo cabe anticipar su necesario vínculo con la “etno-metodología”, para lo
cual deberá ponerse en operación una serie de operaciones lógicas que confluyan en el examen de la
teoría de los juegos y al arte combinatorio, tópicos que encuentran su antecedente más temprano en
Giordano Bruno. En De los vínculos en general44 (1590) Bruno intenta evidenciar la continuidad
espiritual del universo, para ello explora el influjo o fuerza inmanente que atraviesa todas las relaciones.
Se va de lo microfísico a lo macrosocial, de allí que pueda utilizarse también como un texto-
herramienta de filosofía política para pensar-intervenir las formas actuales del vínculo.

BIBLIOGRAFÍA

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Gaviota. Texto original: “La vida doble y triple de Lewis Carroll” Real Sociedad Matemática
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61
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44 BRUNO, Giordano, De los vínculos en general (1590), 1ra. edición - Buenos Aires, Editorial Cactus, 2007.
 
Lógica paraconsciente, paradojas autorreferenciales y lecturas parasitarias | Adolfo Vásquez Rocca

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62 SANTOS, Boaventura de Sousa, Para descolonizar Occidente. Más allá del pensamiento abismal,
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Angel Alvarado Cabellos | Márgenes del Protágoras: pelo, escritura, phármakon

phármakon,  hair,  akrasía  


Márgenes  del  Protágoras:  pelo,    
escritura,  phármakon   Resumen  
Angel  Alvarado  Cabellos    
Bergische  Universität  Wuppertal   El   Protágoras   parece   encerrar   una   contradicción.   Por  
un   lado,   es   reconocido   por   todos   como   una   obra  
maestra   de   la   literatura,   comparable,   debido   a   su  
 
  riqueza   de   registros   y   la   vivacidad   de   sus   escenas,  
  con   el   Banquete.   Por   otro   lado,   hay   menos   acuerdo  
Abstract   respecto   a   su   valor   filosófico.   Este   recelo   radica  
  específicamente   en   que   el   contenido   del   diálogo  
The   Protagoras  seems   to   entangle   a   contradiction.   On   consistiría  en  un  hilo  específico  tomado  en  abstracto,  
the   one   hand,   everyone   considers   it   to   be   a   literary   a   saber,   aquel   en   el   cual   se   niega   la   akrasía,   es   decir,  
masterpiece,  on  a  par  with  the  Symposium  —due  to  its   aquel   en   el   cual   se   niega   que   la   razón   pueda   ser  
diversity  of  styles  and  the  livelihood  of  its  scenes.  On   vencida   por   las   pasiones,   y   se   afirma,   no   obstante,  
the   other   hand,   there’s   less   of   an   agreement   que  la  virtud,  es  decir,  la  enkráteia,  consistiría  en  una  
concerning   its   philosophical   value.   This   discrepancy   ciencia   métrica   del   placer   y   el   dolor.   Esta  
consists   in   the   focus   on   a   specific   thread   in   the   contradicción   respecto   a   la   valoración   del   Protágoras  
abstract   as   an   example   of   the   entire   positive   content   no  tiene  como  base  sino  una  distinción  entre  la  forma  
of  the  dialogue,  namely  the  one  in  which  the  akrasía  is   y  el  contenido  del  diálogo  platónico.  A  partir  de  una  
rejected,   that   is,   it   is   refused   that   reason   could   be   aproximación   a   los   márgenes   del   diálogo,   es   decir,   a  
vanquished  by  the  passions  and  it  is  stated  in  its  turn   lo   que   se   considera   como   la   forma—lo   marginal   al  
that   virtue,   enkráteia,   should   consist   in   a   metric   contenido  dialógico—,  se  busca  mostrar  cómo  esta  da  
science   of   pleasure   and   pain.   This   ambiguity   cuenta  del  diálogo  mismo  y  no  de  aquello  de  lo  cual  
concerning   the   assessment   of   the   Protagoras   is   este  se  ocupa.  Así,  se  partirá  de  la  estructura  amante-­‐‑
grounded  in  the  distinction  between  the  form  and  the   amado  —entre  otros  hilos  o,  mejor  dicho,  entre  otras  
content   of   the   platonic   dialogue.   By   means   of   an   des-­‐‑costuras   (la   cita   homérica,   el   phármakon  
approach   towards   the   margins   of   the   dialogue,   that   derrideano   y   el   “primer   bozo”)—   para   mostrar  
is,  towards  what  is  considered  to  be  its  form  —what   finalmente   cómo   esta   tiene   como   resultado   la  
remains   as   marginal   to   the   dialogical   content—,   it   inversión   de   ambos   papeles.   Ello,   sin   embargo,   no  
will  be  shown  how  the  latter  seeks  to  account  for  the   busca   hacer   de   la   forma   el   verdadero   contenido   del  
dialogue   itself   and   not   for   its   mere   content.   In   this   diálogo   sino   que   busca   poner   entre   paréntesis   todo  
sense,   attention   will   be   drawn   to   the   lover-­‐‑beloved   contenido   dialógico   mediante   el   reconocimiento   de  
structure   —among   other   threads   or,   better   said,   una   akrasía   inconfesa   que   toma   distancia   respecto   de  
among   other   acts   of   unstitching   (the   Homeric   quote,   toda  enkráteia.  
the   Derridean   phármakon   and   the   “first   beard”)—   in    
order   to   show   how   it   results   in   a   role   reversal.   This   Palabras  clave  
approach,   however,   doesn’t   seek   to   make   out   of   the    
form   the   real   content   of   the   dialogue   but   wishes   on   Platón,   Protágoras,   Martínez   Marzoa,   Derrida,  
the   contrary   to   bracket   any   dialogical   content   by   escritura,  phármakon,  pelo,  akrasía  
means   of   the   acknowledgment   of   an   undeclared    
akrasía  that  distances  itself  from  any  enkráteia.      
   
 
Keywords  
                             
 
 
Plato,   Protagoras,   MartínezMarzoa,   Derrida,   writing,  

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  Fecha  de  entrada:  21-­‐‑07-­‐‑2014                                              Fecha  de  aceptación:  21-­‐‑08-­‐‑2014  


Angel Alvarado Cabellos | Márgenes del Protágoras: pelo, escritura, phármakon

Márgenes  del  Protágoras:  pelo,  escritura,  phármakon  


Angel  Alvarado  Cabellos  
Bergische  Universität  Wuppertal  

“Más allá del texto filosófico, no hay un margen blanco, virgen, vacío, sino otro texto, un tejido de
diferencias de fuerzas sin ningún centro de referencia presente”

Jacques Derrida, Márgenes de la filosofía

“La luz de Nicandro ya se apagó, todo el fulgor de su cuerpo ha partido ya, de aquel, a quien antes
contamos entre los inmortales, pero tengan presentes, jóvenes, solo pensamientos mortales, ya que todo
está lleno de pelos”

Epigrama helenístico anónimo

“El pelo es (es decir, puede mostrarse como) la punta más fina de la ambigüedad; se encuentra entre el
“para sí” y el “en sí”, entre el ser y el tener; una vez que cae, salta del cuerpo propio en la cosa; prefigura,
así, el cadáver en el que me convertiré; a pesar de que cuando crece, es mi ser-para-la-muerte el que
crece en mí”

Paul Ricœur, “Sobre la fenomenología”

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Márgenes del Protágoras: pelo, escritura, phármakon | Angel Alvarado Cabellos

El Protágoras se inicia con el encuentro entre Sócrates y un amigo (hetaîros): “¿De dónde te nos
apareces, Sócrates?” (Póthen, ô Sókrates, phaínei;).1 El diálogo se abre con una pregunta que interroga a
Sócrates. No lo interroga acerca de cuestiones de carácter particular, como podría interpretarse
superficialmente; no lo interroga, en ese sentido, acerca de qué cosas ha estado haciendo o de qué lugar
materialmente tal proviene. Más bien, lo interroga respecto de su “aparecer” (phaínein), es decir, lo
interroga respecto de la figura que le es propia, del mostrarse en el cual Sócrates resplandece como tal.

Es, sin embargo, una pregunta a la que inmediatamente sucede una segunda que, en cierto modo, provee
de una respuesta a la primera: “¿acaso no es manifiesto que de estar a la caza de la belleza de
Alcibíades?” (è dêla dè hóti apò kunegesíou toû perì tèn Alkibiádou hóran;)2. Ya hemos dicho que
aquello por lo cual se pregunta es el aparecer, la figura, el manifestarse propio de Sócrates. Ese
manifestarse, aquello en lo cual consiste la figura socrática, es descrito como un “estar a la caza de la
belleza de Alcibíades”. La “belleza” (hóra) de Alcibíades es, en realidad, la “flor de la juventud” en tanto
se trata de un espacio o período de tiempo de carácter irreductiblemente cualitativo, es decir, en modo
alguno de carácter cuantitativo, como un corte entre dos puntos cualesquiera en un continuo infinito. En
ese sentido, en modo alguno se corresponde el término con algo así como un “número de años”. Más
bien, se corresponde con el momento que le es propio a algo, aquel en el cual este llega a tener la figura
que le es propia, se muestra y resplandece como tal, y adquiere su belleza. De ahí que, por ejemplo, hóra
también designe las estaciones del año, es decir, el momento oportuno no solo para la cosecha sino
asimismo para la batalla. Inclusive, no sería descabellado —y habrá quizás que volver sobre lo
“descabellado”— relacionarla con el término akmé, el cual designa tanto la “ocasión oportuna” o el
“tiempo justo” para la realización de algo como el “florecimiento” o la “madurez” de alguien
determinado. Asimismo, ai Hôrai son las custodias de las puertas del cielo, “a quienes está encomendado
el elevado cielo y el Olimpo, bien para disipar una espesa nube, bien para echarla encima”3. Por último, y
en virtud de todo lo anterior, Heráclito puede afirmar: “Las horas, que portan todo” (hôras aì pánta
phérousi)4. La atribución de divinidad y de aquello que rige de antemano va de la mano con lo ya dicho
respecto de la irreductible cualidad con que se dota a cada cosa. Este intento por decir, característico del

68 1
2
309a1.
309a1-2.
3
SEPTIEMBRE
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Ilíada, V, 749-751.
4
DK, B100.
 
Angel Alvarado Cabellos | Márgenes del Protágoras: pelo, escritura, phármakon

decir verdaderamente tal, aquello en lo cual se manifiesta esto como esto y aquello como aquello, es
decir, el intento por decir el que “todo esté lleno de dioses”, es ya el comienzo de la propia pérdida de lo
divino5. La mención de eso uno genera una simetría, borra la diferencia entre esto y aquello, hace que
esto y aquello sean reductibles a eso uno. Así, hace un momento hicimos mención a que hóra designaba
la “flor de la juventud” en el sentido de una porción de tiempo irreductiblemente cualitativa,
irreductiblemente disimétrica, y la distinguimos de una interpretación cuantitativa. Sin embargo, es
precisamente esta interpretación la que finalmente regirá cuando hóra pase a designar la “hora”.

Dicho esto, podemos ahora reconocer aquello que subyace a estas dos preguntas con las cuales se abre el
Protágoras. En efecto, se ha puesto de manifiesto respecto de la figura socrática el que esta consista
precisamente en estar en el tránsito de sacar a la luz la figura de Alcibíades. Ambos, Sócrates y
Alcibíades, formarían parte de una estructura en la cual ambas figuras alcanzarían su condición de tales.
La estructura en cuestión es designada en términos del “estar a la caza de” (kunegetéin), designación que,
a partir de lo dicho, tampoco puede referirse a la caza materialmente tal. Así, por ejemplo, en el Laques,
el propio proceder dialógico, es decir, el estar a la búsqueda del eîdos —en este caso, de la valentía
(andreía)— es designado como una caza (kunegésion) y aquel que la lleva a cabo como un buen cazador
(agathòn kunegéten). Este “estar a la búsqueda” del eîdos es aquello en lo cual consiste la areté, es decir,
el “saber ocuparse de” (besorgen), y, en efecto, la pregunta que constituye el hilo conductorintra-
dialógico del Protágoras es aquella que se pregunta acerca de la enseñabilidad de la areté. Con esta
última conexión, hemos hecho explícito algo que ya latía en nuestra descripción de la estructura en
cuestión. Esta plantea una articulación, en la cual la figura socrática consiste precisamente en sacar a la
luz la figura de Alcibíades. Precisamente, tener una figura, salir a la luz, con el matiz de brillo, belleza y
divinidad es lo que designa el término eîdos. Así, lo propio de Sócrates es un estar en el tránsito de sacar
a la luz el eîdos.

Asimismo, la estructura en cuestión tiene un componente eminentemente erótico que puede ser descrito
en términos de una estructura amante-amado (Sócrates-Alcibíades).6 El amigo entiende dicha estructura
en términos que, vistos superficialmente, pueden ser designados como “meramente sexuales” ocomo
“meramente pasionales”. Planteada la relación en términos de un “estar a la caza de” o de un “saber
ocuparse” del eîdos, lo que dicha posición parece sugerir en primera instancia es que el eîdos resplandece
en el simplemente dejarse llevar por la irreductible belleza de Alcibíades, es decir, en el estar sometido a
69
5
Cf. Martínez Marzoa, Felipe, Historia de la filosofía I, Madrid: Ediciones Istmo, 2010, pp. 11-26. SEPTIEMBRE
6 2014
Cf. Martínez Marzoa, Felipe, Muestras de Platón, Madrid: Abada Editores, 2007, pp. 95-111.
 
Márgenes del Protágoras: pelo, escritura, phármakon | Angel Alvarado Cabellos

la mera multiplicidad, al aparecer de esta, la otra y aquella cosa, el revolotear, el estar abandonado al
placer.

El amigo, no obstante, agrega, por decirlo así, sin pelos en la lengua: “Precisamente lo vi yo anteayer y
también a mí se me apareció como un bello mozo todavía, aunque un mozo que, dicho sea entre nosotros,
Sócrates, ya va cubriendo de barba su mentón”7. Así, el amigo ciertamente reconoce la belleza de
Alcibíades (anèrkalós) igualmente en términos de un “aparecer” (phaínein). Sin embargo, resalta el que
quizás ya no sea tan joven, en términos de que “ya vaya cubriendo de barba su mentón” (pógonos éde
hupopimplámenos). ¿Cómo entender esta salvedad? La estructura amante-amado, planteada, por ejemplo,
en el Lisis, encarna una disimetría, según la cual el amante no es él mismo bello y está enamorado
mientras que el amado es el bello y no está enamorado. Esa disimetría, como señalamos,sería
correspondiente a la relación que tiene Sócrates con el eîdos. No obstante, el amigo estaría acusando un
peligrode cercanía de la simetría, es decir, de pérdida de la disimetría, intrínseco al “estar a la caza de” o
al “saber ocuparse de”, en suma, a la areté misma. Así, por ejemplo, en el discurso de Pausanias en el
Banquete, diálogo que muestraen sus sucesivos discursos la progresiva metamorfosis de la estructura
amante-amado y que buscamos reproducir en cierta medida en este prólogo, se coloca como condición el
que el amado empiece a tener alguna inteligencia, hecho que se produciría cuando “empieza a crecer la
barba” (geneiaskéin)8 y ello de acuerdo con una distinción entre tipos de “amores”. Con ello, se atribuye
a la estructura amante-amado una determinada característica, un determinado criterio de discernimiento
acerca del recto “estar a la caza de” o “saber ocuparse de”, es decir, en términos del hilo conductor del
Protágoras, se atribuye a la estructura amante-amado la enseñabilidad de la areté. Habíamos ya
esbozado el peligro que conlleva el “saber ocuparse” de la hóra, es decir, el que el intento por fundar
aquello en lo cual consiste el que esto sea esto así como aquello sea aquello, conllevaba al
establecimiento de un “uno-todo”, de una simetría, que uniformizaba al esto y al aquello, es decir, los
volvía puntos indiferentes en un todo continuo. Este es precisamente el peligro que denuncia el amigo
respecto de esa pretensión. Al querer “saber ocuparse” de aquello en lo cual consiste el eîdos, la hóra, la
belleza, ¿no se perderá precisamente su belleza, su irreductibilidad?

Sócrates, no obstante, responde: “¿Y qué con eso? ¿No eres tú, pues, admirador de Homero, quien dijo
que la más agraciada adolescencia era la del primer bozo, esa que tiene ahora Alcibíades?”9. Se recurre,

70 7
309a2-5.
8
SEPTIEMBRE
2014
181d.
9
309a6-b2.
 
Angel Alvarado Cabellos | Márgenes del Protágoras: pelo, escritura, phármakon

mediante una cita, a un poietés para refutar al amigo. El poietés es precisamente el experto en el decir, en
el légein, es decir, en el reunir, de acuerdo al cual cada cosa es lo que es. Más aún, se dice al amigo que
él mismo es un admirador de tal poietés, es decir, que él mismo reconoce que lo que pone en juego el
poietés convoca a todo lo que es, que nada queda innombrado, ni siquiera el propio hombre. Con esto lo
que se quiere decir es que en la pura akrasía, es decir, en el puro y simple padecer y revolotear en el que
las cosas aparecen en su belleza propia, representada por la belleza de Alcibíades, no hay nada dicho,
sino que todo permanece en la más profunda oscuridad. Aparecen las cosas ciertamente, pero el aparecer
mismo, el eîdos, la belleza misma, permanece innombrada.

II

Ahora bien, tomando en consideración la pensada y cuidada estructura que constituye un diálogo
platónico, nos permitiremos aludir a la cita homérica, la cualafirma que “la más agraciada adolescencia
es la del primer bozo” (khariestáten hében eînai toû prôton hupenétou)10.

El contexto en el cual tiene lugar la referencia aludida es el siguiente: Odiseo ha llegado en desgracia a
Eea, isla habitada por Circe. Allí, la mitad de sus hombres han sido convertidos en cerdos por la diosa, de
los cuales solo ha regresado Euríloco, quien implora no regresar y continuar la huida. Euríloco, es decir,
eurú-lokhos, representa la ancha base de hombres, la multitud, el deseo del mero padecer, revolotear y
dejarse llevar por la corriente y las cóncavas naves. A él, se opone firmemente Odiseo: “Sigue, Euríloco,
ahí si es que ese es tu gusto, comiendo y bebiendo al amparo del hueco y oscuro navío, que yo voy para
allá, pues me impulsa una fuerza invencible”11. Permanecer al amparo del “hueco y oscuro navío” (koílei
parà neì melaìnei), es lo que se opone a la “fuerza invencible” (kraterè anágke), es decir, la akrasía es lo
que se opone a la enkráteia. La impotencia, el mantenerse a oscuras, el ocultamiento propio de las cosas
es lo que se opone a la fuerza, al krátos necesario que impulsa a Odiseo hacia la casa de Circe, la “rica en
venenos” (polu pharmákou). Es en ese instante cuando tiene lugar el pasaje al que hace referencia
indirecta Sócrates: “cuando, próximo a ella, delante mostróseme Hermes, el de vara de oro; tenía la
figura de un joven al que el bozo ya empieza a apuntar en la edad más graciosa”12. Aquello que había
sido atribuido por parte de Sócrates a Alcibíades es lo que literalmente canta Homero respecto de
Hermes. Hermes, como es bien sabido, siempre tiene la figura del mensajero, del mediador. Por ello, es

10
71
Odisea, X, 279.
11
271-273. SEPTIEMBRE
12 2014
277-279.
 
Márgenes del Protágoras: pelo, escritura, phármakon | Angel Alvarado Cabellos

asimismo comprensible el que su figura sea planteada en un tránsito, la del joven cuyo bozo empieza a
apuntar.

Hermes muestra a Odiseo cómo contrarrestar el phármakon de Circe: “Tal diciendo, el divino Argifonte
entregóme una hierba que del suelo arrancó y, a la vez, me enseñó a distinguirla; su raíz era negra, su flor
del color de la leche; ‘molu’ suelen llamarla los dioses”.13 Hermes arranca de la tierra un phármakon y le
muestra su phúsis. ¿En qué consiste la phúsis del phármakon? Desde una perspectiva actual, podríamos
pensar que lo que Hermes debería mostrar es la capacidad con la que dicha planta puede contrarrestar al
embrujo de Circe. Sin embargo, lo que Hermes le muestra a Odiseo es una figura y un nombre, en ello
consiste la phúsis de la cosa. El llegar a ser de la planta está compuesto por una raíz negra así como por
una flor blanca como la leche, es decir, la belleza de la planta, su figura, su llegar a ser, su naturaleza,
entraña una disimetría, un ocultamiento, un rehusar a ser reducida: eso es lo que le muestra Hermes a
Odiseo.14

Regresemos al Protágoras o, mejor dicho, a sus márgenes. El amigo anunciaba el peligro implícito en la
pretensión de Sócrates y, no obstante, con la referencia a Homero, se ha mostrado no solo la necesidad de
tal empresa, sino que asimismo se ha sugerido la ambigüedad que esta entraña. Ahora, profundizaremos
en dicha ambigüedad mediante: 1) el carácter de la propia cita homérica, es decir, de su naturaleza
escrita; 2) el doble sentido del término phármakon, es decir, la droga como veneno y como remedio; 3) el
carácter intermedio de la propia figura de Hermes, reflejado en el “bozo que empieza a apuntar” (prôton
hupenétei). Descosamos, pues, estos hilos, los cuales ciertamente no constituirán hilo conductor alguno
que haya bordado de antemano el tejido textual del diálogo sino meramente el desenhebrar de su madeja.
En primer lugar, si en el Parménides, la referencia de Zenón a la historia del robo remite lo dicho, en
cierto sentido, a una no-instancia, en tanto el kléptein precede a la boulé, en el Protágoras, Sócrates,
mediante la cita, no busca a su vez remitir lo dicho al decir homérico, ampararse en la autoridad del poeta
o rememorar su “querer decir”, sino, por el contrario, mostrar, como lo hará en un sentido hermenéutico
más adelante respecto del poema de Simónides, cómo el “estar a la caza” de la hóra, el “saber ocuparse”
del eîdos, entraña una ambigüedad estructural: la cosa que me es presente debe aludir a una presencia que
la sostenga, es decir, que pueda garantizar su identidad en la repetición, que pueda aludir a una
posibilidad de iteración, en suma, a una posibilidad de citación. No obstante, la cita permite a la cosa

72 presente, por decirlo así, a su vez, romper con la presencia al ir más allá de todo contexto dado, es decir,

13
SEPTIEMBRE
2014
302-305.
14
Cf. Martínez Marzoa, Felipe, De Grecia y la Filosofía, Universidad de Murcia, 1990, pp. 86-90.
 
Angel Alvarado Cabellos | Márgenes del Protágoras: pelo, escritura, phármakon

permite escapar a la propia lógica del “querer decir”, pero no en un sentido a posteriori, no en el sentido
de que la citacionalidad del signo rompa con su contexto o significado originario, en este caso concreto,
con aquello que habría querido decir Homero, sino en el de que todo contexto ya presupone la
citacionalidad, con lo cual, no habría sino contextos o signos que no remiten a un origen. Para decirlo en
una frase, no habría sino citas. Ello es claro en el Protágoras en el sentido de que la cita homérica no
refiere a un contenido sino a una serie de elementos que, como hemos sugerido y habremos de ver,
rompen con lo presencial.

En segundo lugar, como nos ha mostrado Derrida, el ambiguo uso del phármakon en los diálogos
platónicos no debe resultar extraño15. En el Fedro, por ejemplo, cumple la misma función, emparentada
asimismo con la escritura, en el mito de Theuth y Thamus. Theuth, inventor de las distintas artes, debe
someter a juicio de Thamus sus invenciones. Así, llega el turno de la escritura (grámma), a la cual llama
“fármaco de la memoria y de la sabiduría” (mnémes te gàr kaì sophías phármakon)16. Sin embargo,
Thamus aclara que la escritura tendrá el efecto opuesto al propuesto por Theuth pues “no es fármaco de
la memoria sino de la rememoración” (oúk oun mnémes allà hupomnéseos phármakon)17. Y, no obstante,
afirma Derrida, podría pensarse en el phármakon ya no bajo la dominación de dicha oposición sino en
términos de que él mismo se halle en la diferencia entre memoria (mnéme) y rememoración
(hupómnesis). La misma ambigüedad es detectable en la cita homérica. El phármakon como remedio que
procura Hermes a Odiseo ciertamente lo protegerá del phármakon como veneno de Circe y salvará a sus
hombres, pero, no obstante, no parecerá sino reproducir la situación del estar sometido a la mera
multiplicidad, al aparecer de esta, la otra y aquella cosa, el revolotear, el estar abandonado al placer. Así,
afirma Odiseo, luego de haberse salvado a sí mismo y a sus compañeros: “Tal diciendo logró persuadir
nuestro espíritu prócer. Mas pasaban los días: quedamos allí todo un año en banquetes de carnes sin fin y
de vino exquisito”18. Lo que parece ir a contrapelo es que no se trata precisamente de una situación que,
por decirlo así, se dé por ausencia de un “saber ocuparse de”, como era el caso de la situación en la que
yacían los hombres de Odiseo, convertidos en cerdos, sino que, por el contrario, tenga lugar precisamente
por el éxito del krátos de la empresa de Odiseo, el “rico en recursos” (polu mékhanos). Solo gracias al
“gran juramento” (mégan hórkon) prestado por la diosa es que podrán salir de dicha situación, pero para
retornar a otra que en modo alguno será percibida por ellos mismos como éxito o como poder, a saber, el
continuo vagabundear que constituye el retorno a la patria y que quizás, en su impotencia, es decir, en su

15
16
Cf. Derrida, Jacques, La dissémination, París: Editions du Seuil, 1972. 73
274e.
17
275a. SEPTIEMBRE
18 2014
466-468.
 
Márgenes del Protágoras: pelo, escritura, phármakon | Angel Alvarado Cabellos

akrasía, guarda verdadera fidelidad a la enseñanza de Hermes. Como hemos afirmado, la pretensión de
un “saber ocuparse” de la hóra conlleva el peligro del establecimiento de un “uno-todo”, de una simetría,
que uniformiza al esto y al aquello, es decir, que los vuelve puntos indiferentes en un todo continuo. Sin
embargo, ello no excusa de poner en marcha dicha pretensión, es decir, no excusa de quedar al amparo
del “hueco y oscuro navío” sino que, afirmando la “fuerza invencible”, debe darse al interior de ella
misma el reconocimiento de otro navegar, de otra oquedad, de otra oscuridad que ya no cae bajo la
oposición previa sino que la precede y constituye su diferencia.

En tercer lugar, como hemos dicho, dada la naturaleza intermedia de Hermes, es asimismo comprensible
el que su figura sea planteada en un tránsito, la del joven cuyo bozo empieza a apuntar. No obstante, no
hemos aún deshilvanado todo lo que nos parece se encuentra enredado en la figura del “primer bozo”.
Que no nos venza la tentación de descartar como tirado de los pelos el ocuparnos de un objeto que, como
opinaba el joven Sócrates en el Parménides, no era sino, por decirlo así, de medio pelo. En efecto, el
anciano Parménides pregunta: “Y de las cosas que pudieran parecer ridículas, Sócrates, tales como el
pelo, el barro, la suciedad o cualquier otra cosa indigna y despreciable, ¿te ves en aprietos también acerca
de si hay o no que admitir una Idea separada de cada una de estas cosas, distinta de las que están a
nuestro alcance?”19. Con respecto a la respuesta del joven Sócrates, el cual califica como “extravagante”
(átopon) el que cosas como el “pelo” (thríks) puedan poseer un eîdos, el anciano Parménides recordará la
juventud de Sócrates, es decir, el que aún no esté poseído (anteíleptai) por la filosofía. Dicha antílepsis,
es decir, dicho “desapoderamiento”, en suma, dicha akrasía, la cual tendrá lugar en el Sócrates maduro
bajo la figura del daímon, consistirá justamente en no juzgar indigno (atímazein) al pelo. Más aún, ¿no es
acaso precisamente esa “mata de pelo” que constituye la irrupción del “instante” (eksaíphnes) aquella
que es denominada asimismo “naturaleza extravagante” (phúsis átopos), en tanto enmaraña la calculada
simetría del ejercicio dialéctico, el cual en el Político es descrito bajo la imagen del “arte de tejer”
(huphantiké), es decir, el saber entrelazar la trama y la urdimbre (plektikèn krókes kaì stémonos) de la
“lana” (érion), a saber, otro de los nombres para designar la melena? ¿No parece el pelo ir más allá de la
oposición que lo coloca al margen, que lo peina con raya al medio ya sea como lo carente de eîdos, ya
sea como aquello que participa del eîdos del Pelambre? ¿Bastará aquí recordar que las palabras griegas
que significan “pelo” como oûlos o como phóbe transitan un espectro que va desde el mechón, la guedeja
y la mata de pelo, pasando por lo crespo, la espesura, el follaje y lo enmarañado hasta llegar a lo

74 siniestro, lo destructor y lo horroroso? ¿No parece, así, el pelo ser aquello que como la frondosidad del

SEPTIEMBRE
2014
19
130c.
 
Angel Alvarado Cabellos | Márgenes del Protágoras: pelo, escritura, phármakon

bosque, es decir, como la húle aristotélica, apunta a señalar la obscuridad que habita en la
pretendidamente lampiña presencia a sí mismo del eîdos? Si constatamos las más de las apariciones del
pelo en el corpus griego, no podremos sino afirmar, como ya sugería el amigo de Sócrates, que este es
nombrado como aquello que enturbia y que, por ende, debe permanecer al margen de la imberbe
presencia de la hóra del amado. Así, por ejemplo, canta Teognis de Megara: “Joven, mientras tu mentón
sea suave, no dejaré de adorarte, ni siquiera si debo morir por ello”20. Tensando la misma cuerda, entona
Fanias de Ereso: “Fugaz, Pánfilo, es el tiempo de tu amor, pues ya tus muslos y barbilla florecen con
vello”21. ¿No parece aquí ya anunciarse el elemento que, yaciendo enredado entre las greñas, atormenta
dicha estructura en tanto el pelo nos enfrenta a nuestra mortalidad, nos revela la finitud propia del amor,
su intrínseca carencia? En efecto, frente a la ya tantas veces referida pretensión por decir aquello en lo
cual se manifiesta esto como esto y aquello como aquello, el pelo parecería revelar precisamente que el
intento por decir el que “todo esté lleno de dioses” es ya el comienzo de la propia pérdida de lo divino.
Así, ¿no haría falta, pues, citar aquí aquel anónimo epigrama helenístico de nuestro epígrafe que aún
canta burlonamente: “la luz de Nicandro ya se apagó, todo el fulgor de su cuerpo ha partido ya, de aquel,
a quien antes contamos entre los inmortales, pero tengan presentes, jóvenes, solo pensamientos mortales,
ya que todo está lleno de pelos”22 ?

III

Volvamos al Protágoras. Todas estas hilachas, como dijimos, no pretenderán constituirse como hilo
conductor del diálogo platónico sino, más bien, revelar precisamente el tejido o la mata de pelo que lo
rodea y que continuamente exige de nosotros su des-costura. El amigo vuelve a preguntar: “¿Qué hay,
pues, de nuevo? ¿Vienes, entonces, de estar con él? ¿Y cómo se muestra contigo el muchacho?”23, frente
a lo cual responde Sócrates: “Bien, me parece a mí, y especialmente en el día de hoy. Que mucho ha
dicho en mi favor, socorriéndome, ya que, en efecto, ahora vengo de estar con él. Pero voy a decirte algo
sorprendente. Aunque él estaba allí, ni siquiera le prestaba mi atención, y a menudo me olvidaba de él”24.
En primer lugar, hay que señalar el carácter que Sócrates atribuye a lo que le acaba de suceder, es decir,
aquello que acontece o tiene lugar en el resto del diálogo: “sorprendente” (átopon). El término átopon,

20
1327-1328.
21
12.31.
22
Cf. Lida Tarán, Sonya, “ΕΙΣΙΤΡΙΧΕΣ: An Erotic Motif In The Greek Anthology”, The Journal of Hellenic 75
Studies, Vol. 105, (1985), pp. 90-107.
23
309b3-4. SEPTIEMBRE
24 2014
309b5-9.
 
Márgenes del Protágoras: pelo, escritura, phármakon | Angel Alvarado Cabellos

como ya hemos sugerido, es bastante más fuerte que “sorprendente”, designa aquello que literalmente no
tiene lugar, característico de la pretensión aludida. En realidad, según el lenguaje capilar que se ha
venido manejando en este prólogo al diálogo, quizás sea lo más apropiado traducir átopon por
“descabellado”. En segundo lugar, hay que notar que aquello que es calificado como descabellado es una
inversión en los papeles de la estructura amante-amado. En efecto, si habíamos dicho que la estructura
amante-amado consistía en que el amante no era bello y estaba enamorado mientras que el amado era
bello y no estaba enamorado, aquí la situación es inversa: por un lado, Alcibíades es el que dota de
favores a Sócrates; por otro lado, es el amante el que ha adoptado la postura de la indiferencia frente al
amado.

¿Qué sentido tiene esta inversión de los papeles? Ya hemos aludido una y otra vez a la pretensión propia
del diálogo platónico y, a su vez, a su ambigüedad interna, lo cual puede ser expresado ahora como sigue.
La disimetría que hemos reconocido en la estructura amante-amado, así como en la citacionalidad de la
referencia homérica, en el phármakon derrideano y en la figura del “primer bozo”, no buscaba sino poner
de manifiesto el que el “estar a la caza” de la hóra de Alcibíades, es decir, la pretensión de decir aquello
que constituye la belleza de la cosa, no puede ser él mismo bello puesto que si fuera él mismo bello ya se
postularía un criterio determinado según el cual se clasificarían las cosas bellas y las que no lo son, con
lo cual se perdería el carácter cualitativo de la hóra. En esto consistía el que Sócrates, el cazador, el
enamorado, el que “sabe ocuparse” de la hóra no sea él mismo bello. Y, no obstante, reconocimos
asimismo que dicha disimetría, dicha akrasía, era algo que debía acontecer internamente a la pretensión
aludida, con lo cual se tenían algo así como dos momentos o dos caras de lo mismo que constituían la
ambigüedad. La cita homérica parece ampararse en la autoridad del poeta y, no obstante, su propio
carácter citacional quiebra dicho amparo; el poder del phármakon no genera sino un asilo en tanto
reiteración del estar sometido a la mera multiplicidad, frente al cual debe tener lugar el exilio como
reconocimiento de la propia impotencia; el “primer bozo”, como en el discurso de Pausanias, parece
poder constituirse en elemento de discernimiento respecto del recto amor y, sin embargo, su naturaleza
mortal no hace sino reconocer la irremediable finitud, carencia y disimetría del amor. Ese doble carácter
que atormenta a cada uno de estos elementos es desplegado en la inversión de los papeles. No obstante,
sería más exacto decir que la inversión de los papeles constituye el envés de la moneda, frente al cual el
reconocimiento de su carácter descabellado o aporético constituirá el revés. Recordemos, por ejemplo,

76 que dicha inversión es análoga a la que tiene lugar hacia el final del Banquete con los mismos
protagonistas: si el amante por antonomasia ha sido Sócrates y el amado es Alcibíades, ahora el que dota
SEPTIEMBRE
2014
de favores es Alcibíades mientras que Sócrates es el que no le presta atención. En el Banquete, no
 
Angel Alvarado Cabellos | Márgenes del Protágoras: pelo, escritura, phármakon

obstante, ello tiene lugar como “punto de llegada”, frente a lo cual aquí pareciera ser el “punto de
partida”. Lo cierto es que no puede ser ello punto de partida alguno; más bien, se plantea como “lo que
acaba de suceder”, es decir, como una especie de “sumilla” del diálogo mismo, como la pretensión de
decir aquello en lo que el diálogo propiamente dicho acontecerá. Y, no obstante, dicho acontecimiento
(Ereignis), en el cual ha de consistir el diálogo platónico no es sino algo en lo que no puede acontecer
nada, en lo que nada tiene lugar (átopon).

Aquello átopon que ha tenido lugar es descrito como el que la figura de Protágoras ha pasado a ocupar el
lugar de la figura de Alcibíades. Protágoras, por oposición al irreductiblemente bello Alcibíades, es
“sabio” (sophós), es decir, es aquel que ostenta el “saber ocuparse de”. Y si recordamos la “tesis” que
viene de sostener Sócrates hacia el final del diálogo, a saber, el que “la areté en tanto conocimiento es
enseñable”, ya que no consistiríasino en una “ciencia métrica del placer y el dolor” (metretiké hedonês te
kaì lúpes)25, es decir, el que hay un “saber ocuparse de” efectivo, lo que estaría siendo caracterizado no
es en modo alguno la sustitución de una belleza corporal por una belleza espiritual o intelectual,
sustitución que ya presupone la simetría de la belleza, sino, más bien, algo mucho más originario, a
saber, la sustitución de una belleza que consiste en la irreductibilidad de la cosa, de la disimetría propia
de la hóra de Alcibíades, por una belleza que consiste en su reductibilidad, es decir, en la posibilidad de
que haya un conocimiento positivo de la cosa, en la posibilidad de que la cosa se me haga presente ya sea
corporal o espiritualmente. El decir que la belleza de Alcibíades no sea verdaderamente bella sino que lo
verdaderamente bello sea la sabiduría de Protágoras es borrar la ambigüedad o disimetría propia de la
estructura amante-amado en tanto una sola figura, la de Protágoras, sería tanto el cazador como el bello.

Esta “inversión de los papeles” ha sido, pues, descrita como no ostentando nada trivial sino como
reflejando la problemática intrínseca a que pueda haber algo así como una reductibilidad de la cosa o un
efectivo “saber ocuparse de”. Así, el reconocimiento del carácter descabellado (átopon) que Sócrates
hace hacia el final del diálogo de todo lo acontecido mediante la burla (kata gelân) consiste en que en un
inicio Sócrates sostenía el que “la areté no es enseñable” mientras que hacia el final en tanto todos “los
nombres de la areté” parecen referir a un conocimiento o ciencia (epistéme), esta será enseñable; por otro
lado, Protágoras en un inicio sostenía el que la virtud era enseñable y, sin embargo, ahora por todos los
motivos trata de negar el que “los nombres de la areté” sean conocimiento o ciencia, con lo cual la virtud
no sería enseñable. Aquello que ha permitido que Sócrates afirme la enseñabilidad de la virtud ha sido
precisamente la metretiké del placer y el dolor, lo cual puede ser caracterizado como el afirmar de modo
77
SEPTIEMBRE
25 2014
Cf. 356c-357b.
 
Márgenes del Protágoras: pelo, escritura, phármakon | Angel Alvarado Cabellos

expreso la enkráteia. En ese sentido, el reconocimiento final de Sócrates de la aporía interna al


intercambio acontecido, a su defensa de la enkráteia, consistirá en el más profundo sentido de la akrasía.
Solo nos queda decir que dicho sentido de la akrasía es, asimismo, lo que ha guiado nuestra
aproximación hermenéutica al diálogo platónico, lo cual se refleja en la designación que Sócrates hace de
él al término del prólogo, a saber, en términos de una “doble gracia” (diplê kháris), en tanto el amigo
agradece a Sócrates por hablar y este a aquel por escuchar. En efecto, nuestro propio “interpretar”
(hermeneúein) el diálogo platónico radica en una disimetría entre el “decir” (légein) y el “oír” (akoúein).
Es a esa a disimetría a la cual hemos tratado de mantenernos fieles.

78
SEPTIEMBRE
2014

 
Maximiliano E. Korstanje | LA MORAL ORGÁNICA: Cuando el pecado no tiene perdón

LA  MORAL  ORGÁNICA:  Cuando  el  pecado  no  tiene  perdón  


Por  Maximiliano  E.  Korstanje  
International  Society  for  Philosophers    
Sheffield,  UK.    

“No juzguéis, para que no seáis juzgados. Porque con el juicio con que juzgáis,
seréis juzgados, y con la medida con que medís, os será medido. ¿Y por qué miras la
paja que está en el ojo de tu hermano, y no echas de ver la viga que está en tu propio ojo
?. ¿O cómo dirás a tu hermano: Déjame sacar la paja de tu ojo, y he aquí la viga en el
ojo tuyo? !!Hipócrita! saca primero la viga de tu propio ojo, y entonces verás bien para
sacar la paja del ojo de tu hermano”. (Mateo, 7 Lc 6.37-38, 41-42)

Introducción
El presente artículo intenta ser una reflexión filosófica sobre la cuestión del mal, la caída humana y el
posible perdón. Desde Pablo de Tarso hasta Caín son ejemplos de como las religiones del mundo han
hecho del perdón una formula ética para evitar que la reciprocidad humana no se quiebre. No obstante,
en las últimas décadas asistimos a una nueva forma moral creada por la modernidad y la hegemonía
mercantil: la moral orgánica. Centrada en las promesas de la ley secular, esta nueva moral anula el
perdón como forma relacional entre los hombres pues parte de una interpretación simplista del
arrepentimiento. Sus juicios viértanse sobre las consecuencias del acto en lugar de tomar la volición
como un criterio ético justo. Como resultado, se dan procesos donde los grupos humanos son cosificados,
marcados y criminalizados en pos de un ideal que nadie puede alcanzar. La moral orgánica hace un doble
juego pues obscurece las conexiones entre los actores humanos, pero a la vez establece una legislación
más dura para con los potenciales criminales. Su función última como admitía Durkheim, es conferirle
mayor valor a las producciones económicas. Como un corazón arrancado de un cuerpo que se sostiene
por fluidos administrados en un laboratorio, la moral orgánica no toma en cuenta ni la coyuntura cultural,
ni mucho menos la voluntad del sujeto de cometer perjuicio a un semejante, sólo valora las
consecuencias pragmáticas las cuales son además irreversibles. De esta manera, la confianza se debilita
en pos de una ética diseñada para replicar la falta. Los medios de comunicación y el periodismo se han
transformados en los grandes formadores de la moral orgánica. Como veremos en el presente ensayo, por 79
fuera ella reconoce la demanda política, desde dentro se torna totalmente nihilista y a-política.
SEPTIEMBRE
2014

 
LA MORAL ORGÁNICA: Cuando el pecado no tiene perdón | Maximiliano E. Korstanje

Cualquier falta abre una tensión abrupta entre dos o más personas. La relación social se transforma bajo
el binomio víctima / victimario, o deudor / acreedor. Existen diversos tipos de regular ese quiebre que
van desde la mera venganza para intenta balancear la reciprocidad, hasta otros tipos menos violentos de
expiación. En cierta forma, la culpa, el perdón y la venganza se encuentran estrechamente ligados.
Respecto al rol de la venganza dentro de la vida social, cabe decir que genera serios problemas en el lazo
social. Si un individuo del clan A asesina a otro del B, los deudos del B están en legítimo derecho de
exigir la vida del asesino, pero en ese acto, ambos clanes pueden entrar en un conflicto sin solución.
Como mecanismo de expiación propio de las sociedades pastoriles, el perdón permite una reparación si
se quiere no drástica que fortalece el lazo social. No obstante, la moral orgánica de nuestros días pone a
la víctima en calidad de no perdonar. Cuando eso sucede, la relación entre ambos grupos se quiebra. Lo
mismo puede observarse con faltas cometidas por diversas familias dentro del mismo clan. El resultado
de la ley sálica (ojo por ojo) es el debilitamiento sustancial de los lazos sociales pues exacerba el
resentimiento. Tanto el judaísmo como el islamismo o el cristianismo han conseguido formas de
adaptación óptimas frente al pecado y la falta humana.

Las sociedades se encuentran en un cambio sustancial, admite el politólogo Ronald Inglehart (1997). Sus
sistemas penales, educativos y administrativos junto a las fuerzas productivas enfrentan alteraciones
radicales en su funcionalidad. Ello se debe al paso de la modernidad a la posmodernidad. La construcción
jerárquica que posibilitaba la fabricación de productos a escala, ha sido reemplazada por un sistema
descentralizado donde lo individual prima sobre lo colectivo. Como aspecto positivo pueden observarse
nuevas maneras más democráticas de vivir lo político, pero en lo ético, las sociedades parecen sufrir lo
que el especialista denomina, la falta de un consenso moral. Si la sociedad industrial descansaba en la
autoridad de sus dirigentes, la posmoderna con cierta desconfianza considera a la moral un instrumento
de dominación y control. Ante la negación de la institución religiosa, cualquiera fuese su afiliación, la
moral orgánica hace de la desviación una forma de marcación eterna, la cual opera en dos direcciones
bien distintas, pero complementarias. Por un lado, confiere mayor valor a la mercancía en juego
(dañada), mientras por el otro crea geografías o circuitos de temor que retroalimentan la lógica anterior.

Discusión Teórica
En un trabajo profundo y amplificado de cómo funciona el ethos religioso de Estados Unidos, Kai

80 Erikson (1966) demuestra que la forma de comprender la desviación para el puritano es irreversible. El
sentido último conferido por la tesis de la predestinación, donde hay hombre salvados y condenados
SEPTIEMBRE
2014
antes de su nacimiento, demuestra que la criminalidad es concebida como un signo divino de
 
Maximiliano E. Korstanje | LA MORAL ORGÁNICA: Cuando el pecado no tiene perdón

imperfección, el cual no solo reafirma la ejemplaridad del grupo selecto, sino los límites normativos e
identitarios del mismo. Las sociedades construyen diversos arquetipos sobre lo que representa la
desviación y el crimen, pues a través de él pueden persistir. Cuando se condena a un criminal, la sociedad
valoriza y reafirma sus valores fundadores y demuestra a otros lo importante de seguir dichos valores. La
tasa de criminalidad siempre se encuentra regulada por la comunidad, cuyos recursos permiten
cuantificar esa cuota de desviación.

Eso sucede porque la seguridad se nutre de dos componentes el auto-control y las amenazas externas. La
madre construye el mundo del bebe a través de su propia relación con él. Si esas construcciones no
resultan estables, el ego tenderá a resentirse y tendrá serios problemas para adentrarse fuera de su base
segura. No obstante, advierte Winnicott, la seguridad depende del grado de desafío que pueda afrontar el
self. La demanda constante de protección puede generar personalidades inseguras, de la misma forma
que el desapego. La figura de una “madre buena” será esencial para el desarrollo evolutivo de la
personalidad del self. A lo largo de su vida, el self se debatirá entre dos tendencias antagónicas pero
igualmente fuertes, el control del ambiente y el control de sí. En consecuencia, el sentido de seguridad
para el self se alcanza cuando se le dan condiciones favorables de sostén emocional. Una vez que el self
se siente seguro puede controlar sus propias acciones, y porque puede controlar sus propias acciones
cualquier intento de imponer normas que hacen a una forma de seguridad externa son repelidas. Al igual
que Freud, Winnicott descubre que la culpa no es el resultado de la falta, sino la condición por medio de
la cual el self se prepara para el acto desviado. El delito es una táctica empleada por el sujeto para reducir
la angustia que siente cuando el super-yo se distancia del yo. ¿Desde donde se puede partir para
comprender al crimen?. Cuando el yo intenta ser perfecto, paradójicamente cae en la falta.

Bauman y Lyon (2013) advierten sobre el exhibicionismo posmoderno que abandona las máximas de la
confesión religiosa y medieval. El ciudadano moderno hoy se encuentra sujeto a una difícil dicotomía,
morir en el abandono simbólico y la ignominia, o ser aceptado. Este discurso ha sido impuesto en una
sociedad que centra su poder en una vigilancia liquida, por medio de la cual se introduce en la persona la
necesidad de contarlo todo, de hacer todo público, incluso sus secretos íntimos. La naturaleza de las
redes sociales descansa no solo sobre el principio de control total impuesto en la sociedad de consumo,
sino en sentirse importante para otros.

81
P. Calveiro (2009) en su trabajo Violencias de Estado explica en forma elocuente que el liberalismo ha
SEPTIEMBRE
desarrollado nuevas tácticas de control y disciplinamiento social. Calveiro comienza su trabajo 2014

 
LA MORAL ORGÁNICA: Cuando el pecado no tiene perdón | Maximiliano E. Korstanje

describiendo minuciosamente las estadísticas criminales de varios países considerando dos tendencias
importantes. El índice de delito tiende a duplicarse a la vez que las personas condenadas por esos delito
aseguran no haber robado más de 500 pesos. Menos el 5% de la población carcelaria ha robado grandes
sumas de dinero. Ello sugiere no solo una gran asimetría entre el sistema legal y el represivo, sino la
franja socio-económica de los condenados. El sistema legal tiende a vulnerabilizar a los más pobres a la
vez que brinda protección a las clases privilegiadas. Ya sea criminalizando el terrorismo en el exterior o
el crimen y el delito en sus fronteras internas, los estados nacionales definen en forma difusa sus
objetivos pero regulan legislaciones cada vez más severas contra tipificaciones abstractas. De esa forma,
los terroristas son sujetos que no solo pueden asesinar ciudadanos inocentes en el sentido clásico de la
definición, sino que además pueden atentar de diversas maneras contra el orden económico, ya sea por
medio de huelgas, actos de vandalismo o sabotaje informático. Esta gran cantidad de delitos tipificados
sobre un enemigo cada vez más abstracto permite la movilización de recursos represivos por medio de
los cuales los estados mantienen a sus poblaciones bajo estricto control. Dentro de esta lógica, no
subyace el bien común, sino el intento por ciertas elites capitalistas de lograr una hegemonía mundial.

Consideramos que otros delitos y casos toman la misma dinámica respecto a lo señalado por Calveiro.
Las sociedades modernas no movilizan sus recursos para evitar el crimen, sino que ponen a disposición
del ciudadano todas las alternativas para ese crimen “temido” sea cometido. El miedo asila al desviado
confiriéndole un aura demoníaca. Desde entonces, él y su linaje quedan marcados para siempre. Las
lecturas sociológicas transversales, donde se comparan vastos períodos y las significaciones que el delito
ha tenido en cada una de ellas, como las realizadas por G. Kessler (2013), sugieren tres aspectos
importantes,

a) La legalidad coexiste con prácticas ilegales dentro del mismo ethos societario
b) El delito se estructura en territorios marginales, sobre personas que quedan totalmente recluidas
y relegadas del sistema de trabajo de generación en generación. A medida que mayores bienes
circulan en el mercado de consumo, mayores son las personas hundidas por ese proceso.
c) La autoridad policial pasa de ser enemiga de los delincuentes, a socios o cómplices, gestores del
delito organizado.

82 La destacada psicóloga penalista, Marta Pérez Ambertin sugiere que la cuestión de la culpa es un aspecto
crucial para comprender el tratamiento de la delincuencia en los sistemas modernos capitalistas:
SEPTIEMBRE
2014

 
Maximiliano E. Korstanje | LA MORAL ORGÁNICA: Cuando el pecado no tiene perdón

"La cuestión de la culpa y el castigo en las sociedades violentas debe ser analizado. Si
resaltamos la íntima relación entre anomia y ley – esa anomia intrínseca al derecho, según
Agamben- es porque en las sociedades violentas la ley sólo es fuerza de ley". (Gerez Ambertín,
2007:130)

Todo espacio de anomia deriva de la brecha existente entre el derecho y el juego de la ley. La aplicación
de la "fuerza de ley", implica una supresión momentánea del derecho (es decir de la ley). En toda
ejecución de pena existen diversos mecanismos que subordinan al derecho a la forma de autoridad
vigente. La excepción a la regla, se aplica para aquellos los cuales ejercen el poder, y en consecuencia se
crean (en la concreción de las metas) ciertos espacios donde el derecho se torna inocuo. En este sentido,
Ambertin construye un puente teórico entre la noción de ley y de fuerza de ley con el psicoanálisis; allí,
donde la "ley del Padre" sublima los propios desarreglos. El poder estatal en la actualidad apela a una
pena en donde no busca el genuino arrepentimiento del delincuente, sentimiento que puede llevar al acto
de reparación; por su parte, la ley prefiere ejercer su capacidad represiva ya sea por el aislamiento de los
cuerpos o por las violencias que el estado vuelca sobre ellos. La ciudadanía parece haber caído en una
victimización constante que amenaza con erosionar las bases mismas del estado.

Por su parte, Susana Murillo considera importante resaltar que el sentido de la victimización constante es
funciona a políticas económicas neoliberales fijadas por las grandes corporaciones financieras con el fin
de debilitar la vida política de las naciones. Ante la corrupción del mundo político tanto la unión tripartita
como el Consenso de Washington estipularon narrativas tendientes a deslegitimar la acción y la presencia
del estado en diversas áreas del espacio público. Asociada a la corrupción y a la ineficacia estatal, los
organismos de crédito internacional adoctrinaron nuevas formas de consciencia nacional donde el
mercado ha jugado un rol protagónico como catalizador de las necesidades humanas. El antiguo
paradigma del pacto social que hablaba de un estado-fuerte con el poder de policía suficiente para
garantizar el bienestar de la ciudadanía, dio lugar a nuevas estructuras reguladas por el mercado
financiero. A través de la globalización, las empresas modernas operaron en un clima de flexibilidad e
incertidumbre absoluta. Ante el elevado grado de incertidumbre que despertaba la falta de perspectiva
normativa, la ciudadanía se ve impelida a recurrir a la figura de los militares como custodios del orden
nacional (perdido). El pensamiento que subyace, es que sólo la fuerza corrige al crimen. Siguiendo este
argumento, Murillo explica que los organismos de crédito financiero han tomado un rol pro-activo
83
generando cambios culturales y estructurales en todos los estados del planeta. Si la sociedad
SEPTIEMBRE
contractualista consideraba que todos los ciudadanos eran iguales ante la ley, el nuevo paradigma socio- 2014

 
LA MORAL ORGÁNICA: Cuando el pecado no tiene perdón | Maximiliano E. Korstanje

técnico no solo anula el viejo pacto social, sino que introduce un neo-decisionismo donde la decisión
crea el estado de excepción sobre quien debe recaer norma. Sabiendo que las consecuencias de la
represión son impredecibles, la nueva elite financiera apela a desprestigiar la figura de la política a favor
del mercado. Desde 2001 hasta la actualidad, los ejes dominantes discursivos fijados por los países
centrales, a través de sus organismos financieros como el Banco Mundial, han cambiado a la idea de un
empoderamiento de la sociedad civil, por encima del estado. La corrupción, la seguridad y desigualdad
han sido los temas centrales, que ayudados por los medios de comunicación marcan la agenda política de
los gobiernos. La tesis central de Murillo es que la necesidad de intervención moral sobre sujetos
públicos por medio del proceso de “rendición de cuentas del poder político”, sienta las bases para una
nueva reconfiguración legal, donde el reclamo político no nace de la carencia como en la época industrial
(nacimiento de lo social), sino de la creación de víctimas. El concepto de ciudadano ha dado lugar al de
víctima (Murillo, 2008).

Por último pero no por ello menos importante, M Korstanje (2013) advierte sobre la incapacidad del
estado para frenar el crimen pues no comprende el menaje implícito de la jerarquía carcelaria. En los
sistemas carcelarios existe todo un código político y una estructura de jerarquías que habla tanto de los
penales como de la vida civil. La cima de la pirámide la ocupan aquellos delincuentes que han atentado
contra el más fuerte, el estado, el poder financiero, la policía, o el ejército mientras que las jerarquías más
bajas son ocupadas por quienes han vulnerado a los más débiles, niños, mujeres etc. Korstanje sugiere
que en lugar de condenar a los reos, es necesario abrir las puertas del entendimiento para comprender las
asimetrías e injusticias de la ley. No obstante, la cuestión del crimen y el arrepentimiento no es tan
simple cuando se trata de daños de lesa humanidad.

Crímenes de Lesa Humanidad


Muchos analistas han desestimado que los crímenes de lesa humanidad sean actos de maldad radical,
pues no prestar atención a ello implica banalizarlos como actos humanos. Una de las pioneras de esta
postura ha sido la filósofa, H. Arendt. Si bien, ha trabajado el mal en sus diversos textos y trabajos, fue
en su cobertura del Juicio a Eichmann donde el interés de los académicos la cuestión del mal se ha
duplicado. Para ella, el arquetipo de Eichmann explica como el mal también, bajo ciertas circunstancias,
puede ser banal y superfluo. Eichmann, según la versión reconstruida por Arendt, lejos de ser un cruel

84 criminal, demonizado por un proceso tan irregular desde su inicio con la captura ilegal en Buenos Aires
hasta su posterior sentencia final, se corresponde con un hombre cuyas máximas aspiraciones en la vida
SEPTIEMBRE
2014
han sido el asenso social y el posterior reconocimiento que viene con éste. Quizás, arguye nuestra autora,
 
Maximiliano E. Korstanje | LA MORAL ORGÁNICA: Cuando el pecado no tiene perdón

ese haya sido el principal problema de Eichmann ya que olvidaba en su defensa una cantidad de detalles
de su relación con los “judíos” que podrían haber salvado su vida. La única motivación cierta de
Eichmann en sus políticas de Estado han sido la obediencia a sus superiores y las concreciones de los
fines dispuestos burocráticamente (Arendt, 1999: 134).

No obstante, como enfatiza C. Robin, Arendt fue ampliamente criticada por su ingenua perspectiva con
respecto a la banalidad del mal. Implícitamente, la filósofa alemana presentaba a un personaje no solo
desprovisto de toda maldad sino también producto de un sistema más amplio cuyas consecuencias
transcendieron la voluntad de los sujetos. Alternando la teoría del “terror despótico” de Montesquieu con
la auto-humillación del yo de Tocqueville, Arendt propone una nueva forma de concebir lo político. El
“terror total” se encontraba orientado a destruir de raíz la libertad y la responsabilidad por los propios
actos en aras de la eficiencia racional. No es en así, enfatiza Robin, la brutalidad de los crímenes
cometidos por los Nazis o los Bolcheviques contra los disidentes, lo que hace al totalitarismo sino la
impersonalidad y sistematicidad con que a diario se ejercían. El objetivo se presenta como externo al
sistema ético-moral por voluntad del más fuerte. Esta forma de pensar, propia del existencialismo alemán
del cual Arendt no se podía desprender, le causó serios dolores de cabeza ya que fue acusada por sus
propios correligionarios judíos de “traidora”. Las respuestas culturalistas que apuntaban al holocausto y o
terror total como resultados de la herencia cultural alemana o rusa, no la convencían en absoluto. Ella
sostenía, quizás erróneamente, que lo sucedido en Alemania o Rusia podía ser replicada en cualquier otra
nación. Fue así que en su desarrollo, Arendt presentaba a un Eichmann (Eichmann en Jerusalén)
desprovisto de una “maldad extrema” casi diabólica, sino como un producto acabado de la lógica legal-
racional cuya voluntad crítica había sido colapsada por la ideología Nacionalsocialista (Robin, 2009).
Después de todo, Eichmann puede no ser responsable por todo el holocausto pero si lo es por haber
renunciado a su capacidad de razón crítica que lo llevó a la “objetivización” de los otros. Empero, ¿qué
puede resolverse cuando el mal pasa a ser una cuestión institucional?.

El Núcleo Perverso de Pablo


S. Zizek (2009) advierte que el mercado ha subvertido las reglas de lo que está bien o mal, a favor de la
misma producción. El sufrimiento humano deja de ser importante a menos por el valor agregado que
puede dar a la venta de productos. Ante una catástrofe humanitaria, agrega el filósofo esloveno, las
grandes cadenas de supermercado y comidas rápidas, agregan menús para ayudar a los refugiados o a las
85
víctimas de determinada guerra. Es forma sesgada y cosificadora de considerar al otro, transforma al ser
SEPTIEMBRE
humano en un simple bien consumible. En un mundo, donde lo bueno es malo y lo malo se hace bueno, 2014

 
LA MORAL ORGÁNICA: Cuando el pecado no tiene perdón | Maximiliano E. Korstanje

recomienda Zizek, lo mejor es no hacer nada. Esta máxima que lleva la ontología ética hacia el nihilismo
extremo, ha valido la crítica de Pía-Lara quien argumenta que una persona no puede mantenerse ajeno al
llamado ético. La moral debe construir un discurso para que el sufrimiento de los que ya no se
encuentran con nosotros no haya sido vano. El punto central de la discordancia radica en comprender
porque el hombre se inclina hacia el mal, en lugar de juzgarlo (Pía Lara, 2009).
Si bien Lara y Zizek se esfuerzan por comprender porque el hombre desarrolla una propensión al mal,
fallan para establecer una teoría moral de la modernidad. Zizek arremete su crítica sobre la condición
última del perdón en el cristianismo. Lara adolece de una concepción realista de porque suceden los
“genocidios”. En parte Zizek establece una crítica sustancial contra la forma en que la Iglesia Católica
administra el perdón. Más allá de hacer algunas observaciones (sin fundamento) sobre las prácticas
sexuales de los sacerdotes (a quienes los vincula a la represión y a la pedofilia), Zizek desconoce como
funciona la moral católica. Desde su perspectiva, el filósofo reconoce que el perdón cristiano no ejerce
una lógica disciplinaria sobre el pecador, sino todo lo contrario, estimula la desviación que se esmera por
perdonar. Zizek, sin lugar a dudas, termina legitimando la moral moderna y condenando a la religión por
dos aspectos centrales. Por medio del perdón, el pecador no logra el arrepentimiento sino sólo la excusa
para seguir pecando. Segundo, sin el perdón la Iglesia Católica como institución se desintegraría. En el
Títere y El Enano, Zizek debe enfocar su trabajo en el arquetipo de Pablo.
La modernidad ha aceptado a las religiones y a las creencias bajo el signo de las comillas; ello no
significa que no creamos, sino todo lo contrario, que creemos “más que nunca”. Cuando escribimos o
leemos un texto, las comillas nos marcan la posición subjetiva del autor de la cual debemos dudar, sin
este mecanismo ortográfico creeríamos sin cuestionamientos previos en lo escrito. El cristianismo, y
sobre todo el cristianismo de Pablo han marcado una abrupta ruptura entre el Jesús histórico y el Cristo
resucitado. Empero, en Occidente la tendencia parece apuntar a un desplazamiento de las creencias o de
los sistemas religiosos hacia otras instituciones como la cultura. En efecto, los ritos religiosos se
conservan aún no como símbolo de fe sino como herencia cultural. Cuando los talibanes cortaron las
cabezas de las estatuas de Buda, las sociedades occidentales protestaron enérgicamente no porqué
creyeran en Buda, sino por considerar ese actor un atentado “a la cultura”.

Este aspecto es analizado profundamente en el desarrollo dedicado por Zizek al “encuentro” entre
Occidente y Oriente, en donde el autor despliega todo su genio teórico-creativo al examinar la

86 reconversión del Dios-Dios al Dios-Hombre que ha significado la irrupción del cristianismo. El


cristianismo posee un núcleo “oculto” y perverso que subvierte el orden de los valores religiosos no sólo
SEPTIEMBRE
2014
ya como una “doctrina terriblemente revolucionaria” sino además como la única religión que promueve
 
Maximiliano E. Korstanje | LA MORAL ORGÁNICA: Cuando el pecado no tiene perdón

la traición como forma de redención. En las mayorías de los cultos Dios le pide a sus fieles que se
mantengan leales a Él, pero en el cristianismo Jesús necesita de la traición y aún sabiéndolo deja los
hechos tomen su curso. La posibilidad, cita Zizek a Chesterton (1997), de que un hombre bueno se
encuentre entre la espada y la pared es algo bien sabido pero que el mismo Dios hecho hombre se
encuentre en esa situación, parece algo diferente. Más en el último momento luego de haber atravesado
todo el calvario, Jesús se permite dudar de Dios.

Si para las religiones del mundo, Dios muere cuando los hombres se apartan de él, en el cristianismo
Dios muere para sí. Ejemplos similares se observan en la tentación de Adán y Eva, si la manzana estaba
ahí para ser prohibida ¿porque Dios la puso en el paraíso?, ¿no será aquello un estrategia “perversa” para
salvarlos luego?. La figura del héroe sólo puede consumarse como tal cuando es traicionado por algún
discípulo o seguidor íntimo para poder alcanzar la eternidad. El monoteísmo excluye la realidad de otros
dioses, pero paradójicamente los fundamenta en esa lucha. La violencia de la rebelión es ensalzada como
el acto mismo que constituye el amor.
Lo cierto parece ser que el Cristianismo ha sobrevivido como estructura e institución a varios regimenes
políticos como el feudalismo, la burguesía, el socialismo y el capitalismo. La pregunta central es ¿cómo
y porque?. Centrado en la doctrina del goce condicionado de Hegel (1992), Zizek admite que el
Cristianismo ha sido un corpus de ideas que ha fomentado que una persona puede vivir en un castillo de
cristal con la felicidad dentro del bolsillo siempre y cuando ignorase determinada norma. Y si lo hace,
hay otro mundo en donde uno puede acceder a la felicidad eterna. Esta limitación que en apariencia se
presenta como arbitraria nos recuerda el acceso limitado a la felicidad y enfatiza en la presencia del don
divino como aquel que ha permitido dicho acceso. De esta forma toda carencia emocional y material no
sólo como criticaba Nietzsche es regulada por medio de la promesa y la esperanza de un mundo “mejor”
sino que también explica la posición del otro en el condicionamiento del goce. Zizek establece una
relación directa entre el celibato y el acoso sexual de la cual son sospechados algunos sacerdotes. Desde
su tesis, el deseo de posesión sexual se encuentra inserto en el mensaje primigenio de la Iglesia Católica.
Pero gracias al perdón es que dicha patología sistémica se sigue replicando.

El Sentido del Perdón


Lejos de entender la moral católica o cristiana, Zizek prejuzga. El sentido de perdón cristiano, como el
hebreo, tiene vinculación directa con la culpa y no con los efectos del acto. Ante el pecado, el hombre
tiene dos posibilidades, arrepentirse o continuar pecando. La razón misma de acceder a la redención, es 87
no hacer aquello por lo cual se pide la redención. Cuando surge el arrepentimiento (cosa que no siempre SEPTIEMBRE
2014

 
LA MORAL ORGÁNICA: Cuando el pecado no tiene perdón | Maximiliano E. Korstanje

sucede), el cristianismo pone como condición que el arrepentido no vuelva a cometer el mismo pecado o
falta por la cual se es perdonado. Desde ese momento, existe un compromiso que el hombre debe asumir
para no solo reparar la falta (si existiese ocasión), sino en mantenerse a raya de caer nuevamente. Lejos
de lo que piensa Zizek, el perdón cristiano es de una carga moral muy pesada pues pone al hombre de
frente a su culpa, la cual es sublimada por el compromiso. Si el hombre no logra el arrepentimiento,
queda condenado por la ley secular. La diferencia entre ambos arquetipos, es que la ley secular puede
condenar a una persona sin lograr el arrepentimiento y el pedido de perdón necesario. La paradoja radica
en que la religión busca el arrepentimiento del hombre para ejercer una acción disciplinaria. Merleau
Ponty, afirma que el pecador abraza las normas de la institución que le brinda el perdón, pero al igual que
Zizek no puede resolver que hacer cuando la institución decide no perdonar. Aquí surge una de las
cuestiones más significativas del origen de la tragedia, la culpa.

En tanto que catarsis que atrae y repele pues emula el sufrimiento del héroe, C Menke enfatiza en el
carácter irónico de la tragedia como la base teatral por excelencia. La ironía radica no solo en que el
autor del crimen se juzga así mismo fuera de toda jurisprudencia, en ocasiones hasta excesivamente, sino
también en descubrir que él mismo es la causa del desastre, o del sufrimiento de otros. Respecto a Edipo,
Menke toma la antigua discusión entre Eurípides y Sófocles sobre la cuestión de la determinación. Para
el primero, el rey de Tebas no fue un personaje desgraciado, y existen varios pasajes de su vida donde
fue acompañado por la buena fortuna. Es su propia decisión de pelear con Layo su padre, lo que dispara
el evento trágico. Por el contrario, para el segundo, toda la vida de Edipo estuvo marcada por la
desgracia. El autor sugiere que el encuentro entre el carácter trágico y el autor del evento lo que genera el
evento trágico. Si bien Edipo, no saben quiénes son sus padres y actúa como lo hace por completa
ignorancia, no es la falta de conocimiento el aspecto determinante de su final, sino la necesidad de saber
quién es el asesino de su padre para terminar con la plaga que azota a su pueblo. Debe conocer el origen
del crimen para actuar como buen gobernante.

Esta auto-reflexión lleva a Edipo a ser juez y juzgado al mismo tiempo. Partiendo de la base que el juez
aplica objetivamente la ley, su funesto destino no depende de la pre-determinación como muchos
especialistas suponen. El problema es que el flamante Rey rompe el principio básico de toda ley
juzgándose a sí mismo. Edipo no respeta el debido proceso judicial que incluso lo hubiese favorecido,
pues entre otras cosas evalúa la intención del crimen. Ese es el mensaje último de toda tragedia. La
88 comunidad construye la ley no solo para juzgar objetivamente a todos sus miembros, los cuales quiebren
SEPTIEMBRE
2014
o alteren la ley, sino que apela a la norma para garantizar la mayor felicidad para todos. Aun cuando

 
Maximiliano E. Korstanje | LA MORAL ORGÁNICA: Cuando el pecado no tiene perdón

moralmente, se sientan obligados a juzgarse, los sujetos quedan inhabilitados para emitir juicios sobre si
mismos.

La tragedia, en resumen, representa el pasaje de un estadio de felicidad y prosperidad para el ser humano,
a la más completa desgracia. La posibilidad para una persona de aceptar su error respecto a tal o cual
decisión queda cerrada por la “ironía trágica”. El héroe como Edipo, comete un “error trágico” que lo
lleva a negar la propia constitución de la ley. Su destino es tan infeliz, que el teatro ha hecho de su
historia una forma de exorcismo de la desgracia.

En el fondo, Edipo nos atrae simplemente porque su desgracia implica nuestra temporal felicidad. El
teatro, desde esta perspectiva, alude en un sentido amplio a la libertad del actor para interpretar la pieza
trágica, es decir para vivir con mayor libertad el pesar del héroe. Si la tragedia parte de la necesidad de
un destino cerrado, su teatralización lo transforma en abierto. En consecuencia, el actor en tanto sujeto
experimental se transforma en un héroe no trágico (untragic hero), pues deja una lección al público. A
diferencia del héroe que se precipita frente a su destino, su contralor, el héroe no trágico puede aprender
del error humano (Menke, 2009). Ello no resuelve el problema central del presente ensayo, ¿por qué el
mercado fomenta la culpa?

Mercado y Culpa
En forma preliminar, se puede afirmar que la culpa alude a una necesidad de expiación. El pecador no
puede volver el tiempo atrás y por lo tanto necesita de la expiación para no romper con el pasado. Por
ello, las sociedades medievales orientadas a la tradición siempre han fagocitado el perdón como forma
relacional. Por el contrario, la modernidad se ha caracterizado por representar un quiebre irreversible y
abrupto con el pasado (Harvey, 2004); anulando la capacidad de perdón que todas las religiones ofrecen,
la modernidad no solo sella la posibilidad de mirar hacia atrás sino que genera efectos devastadores en la
psicología humana que conllevan a crear espacios liminares donde prima el secreto y lo oculto.

Adela Cortina sugiere que la regla ética no vela por el cuidado del otro pues la persona se encuentra
inserta en una lógica de consumo egoísta, en donde las personas valen por lo que pueden darle al sistema
productivo. En este sentido, las personas no experimentan la necesidad de ayudar al planeta, en términos
del debacle ecológico que causa el actual nivel de consumo, ya que siquiera se interesa por sus propios
pares humanos. Si bien Cortina no habla de una moral específica, si da las bases conceptuales para
89
discutir hasta que punto la modernidad ha generado una forma, un sentir específico respecto a la ética.
¿Es el mercado la institución destinada a reemplazar a la religión?. SEPTIEMBRE
2014

 
LA MORAL ORGÁNICA: Cuando el pecado no tiene perdón | Maximiliano E. Korstanje

Richard Bernstein examina los horrores perpetrados en Aushcwitz como una forma de mal radical.
Ciertamente, como decía Kant, el hombre no es ni bueno ni malo, sino que se aferra a buenas o malas
máximas que condicionan su comportamiento. Son nuestras inclinaciones, creadas por la voluntad
personal y no las reglas culturales las que nos llevan a la maldad. Esta disposición no se encuentra
determinada causalmente, sino que comprende una naturaleza azarosa. El malo puede ser definido como
aquel que sacrifica el orden moral en manos de los incentivos mientras el bueno, desoye los mandatos del
deseo personal en pos de la moral; pero agrega Bernstein, no basta con ello. Una persona puede dejar de
ser malo y transformarse en bueno, o lo que es más complejo puede manipular la ley a su favor. “Un
canalla” puede hacer lo que está escrito en la ley a la vez que una buena persona puede transgredirla para
ayudar a los demás. La ley de ninguna forma es condición de moral. Esta idea estará presente no solo en
la mayoría de los pensadores alemanes de los siglos XIX y XX como Nietzsche y Schopenhauer, sino
que sentará las bases para la transformación política del orden ético que posibilitará el Tercer Reich. Ello
no significa que Kant, quien abrogaba por una visión panteísta del mundo ético-moral, haya sido
responsable de las atrocidades del siglo XX, pero si que su tesis del “willkur” haya sufrido
tergiversaciones postmortem.

En su propia definición, el hombre no era ni bueno ni malo por naturaleza, sino que accedía a esas
categorías en base a dos conceptos claves, la decisión (orientación) y la volición (predisposición). ¿Por
qué entonces Kant habla de mal radical?. Si bien se adscribe que la voluntad siempre es responsabilidad
del individuo, existe una tendencia a que esa voluntad sea corrompida. El mal radical por lo tanto no es
un mal de tipo extremo, como si lo puede ser en H. Arendt, sino una predisposición natural que lleva a la
corrupción de la voluntad (willkur). Siguiendo este razonamiento, la palabra radical es, en Kant,
sinónimo de natural anclada en el hang, propensión.

No se dan grados o estadios para la concreción del mal, sino que éste adquiere un estado absoluto dentro
de la vida del hombre. Empero, esa corrupción se explica por la falla en tres aspectos. Fragilidad,
impureza y malignidad. La primera categoría se refiere a toda “debilidad” humana en la adopción de las
pautas o leyes morales, similar a la tentación. La fragilidad puede ser posible porque los hombres
manifiestan una tendencia a mezclar causas morales y amorales en su interior. La impureza, en este
contexto, juega un rol importante en la configuración antropológica del hombre. Por último pero no por

90 ello menos importante, la malignidad expresa la falla del sujeto en adoptar las máximas buenas y abrazar
las malas.
SEPTIEMBRE
2014

 
Maximiliano E. Korstanje | LA MORAL ORGÁNICA: Cuando el pecado no tiene perdón

Bernstein se ocupa del legado hegeliano y su manera contestataria de concebir al mal. Para comprender
mejor el tratamiento de Hegel, es necesario mencionar la diferencia entre lo finito y lo infinito. Las
personas se pueden considerar como finitos por la limitación de su propio pensamiento mientras que
Dios o el más allá es una categoría infinita, ajena a la mente humana. Hegel dice que la reflexión
demuestra que Dios y el más allá son construcciones fuera de la mente humana. El hombre crea éstos
arquetipos para sí y para otros, por lo tanto su finitud no depende de su acceso a ellos. Este punto es de
vital importancia para darse cuenta el lector la diferencia entre la filosofía hegeliana y la kantiana.

En Hegel el mal es la negación de lo infinito cuando el hombre se hace consciente de sí mismo. El


hombre se hace malo si permanece en la “esfera del deseo”, pero si no lo hace debe abandonarse a la
naturaleza. Por ese motivo, la humanidad existe en estado de ruptura con el mundo exterior (conocido
también como schmerz o aflicción), estado que sólo puede ser mantenido por la elección individual del
propio deseo. Desde el momento que no puede cuestionar su posición en el mundo, el animal no es malo.
El hombre, por el contrario, adquiere maldad cuando come del árbol del bien y el mal. Éste último,
según Hegel, reside en la singularización del sujeto; he aquí la paradoja. Si el hombre no se separa de lo
infinito, entonces queda atado a la bestialidad. En tanto hombre, se hace malo pero es gracias a ello que
puede superarse en un estadio superior de conocimiento. El mal no queda anulado, sino mitigado dentro
del espíritu del hombre.

¿Cómo podemos explicar por Kant algo que sucedió mucho tiempo después?. Bernstein no se equivoca
cuando afirma que aunque nos esmeremos, ni Kant menos Schelling podrían haber presagiado lo que
fueron los campos de exterminio nazis, sólo quienes se ocuparon de dicho dilema pueden dar testimonio
de las omisiones éticas que llevaron a tal desastre. Sus conclusiones pueden ser dos, la primera y
escondida en su texto es, Auschwitz sólo podría haber sido posible gracias a relativismo moral de la
filosofía germana. Segundo, nuestra concepción del mal está construida en cimientos débiles, la mayoría
de ellos prejuicios que nos llevan a condenar aquello que no comprendemos, o a demonizarlo. A un mal
radical se le yuxtapone un mal banal, caracterizado por la falta de pensamiento crítico y la
superficialidad. Bernstein, acertadamente, retoma la discusión sobre la intencionalidad que el mal
despierta como la única solución posible a aprender las lecciones encriptadas en la historia. No hay que
subestimar la influencia ni nuestra propensión al mal, cada acto trágico requiere esfuerzos particulares
para comprender las circunstancias y alcances de ese evento. Tanto Arendt, como Jonas han estado
91
perplejos por hechos históricos cometidos por hombres, que en calidad de hombres, ameritan pensar
SEPTIEMBRE
nuevamente el sentido de la responsabilidad moral. 2014

 
LA MORAL ORGÁNICA: Cuando el pecado no tiene perdón | Maximiliano E. Korstanje

Bernstein intenta comprender el mal pero intenta llevarlo al campo de la a-historicidad. El pasado está
compuesto por hechos, los cuales se interpretan de tal o cual forma, a veces hasta formar construcciones
ideológicas como la memoria. Si queremos aprender de los errores u horrores morales como Auschwitz u
otras violaciones a los derechos humanos, debemos crear una historia basada en hechos reales, cometidos
por personas reales. Todo mal es siempre absoluto, irreducible a las variables del hombre por lo tanto
permanece fuera de la historia. No puede darse un mal menor a otro; el mal es siempre extremo en su
génesis. Al conferirles a los genocidios el aura de la maldad extrema, estamos implícitamente
demonizando hechos perpetrados por seres humanos, repudiables y condenables desde la ley secular. La
paradoja señalada por Lang que Bernstein no puede resolver, parte de la idea que si Auschwitz representa
al mal radical entonces no es punible desde el punto de vista legal, y si entonces lo es, entonces es sólo
una cuestión de tiempo que vuelva a repetirse. El exterminio como hecho histórico tiene una causa que
conlleva a una consecuencia. Por ese motivo, Lang advierte que todo hecho registrado en un pasado, por
más honorífico que pudiera parecer y dadas ciertas condiciones, vuelve a repetirse a lo largo del tiempo.
Por el contrario, si Auschwitz fuese un producto del mal extremo, entonces no habría responsables sobre
lo sucedido. Si el mal habita en todos, entonces no habita en nadie.

Las limitaciones de Bernstein, admiten los pragmatistas se dan porque existe una incapacidad manifiesta
del idealismo de comprender la naturaleza humana al egoísmo y a la vez de juzgarlo. J. Kekes asegura
que el mal debe ser definido por las causas de los actos humanos y no por su voluntad. En su libro las
Raíces del Mal, Kekes explica que el mal es una cuestión multi-causal, enraizado en la naturaleza misma
del hombre, añadiendo un componente más. Los hombres cometen actos horribles, pensando,
convencidos, que están haciendo lo correcto. Particularmente, describe al mal como una “contradicción
permanente” al bienestar humano determinado por la misma acción del hombre. El mal opera tanto en las
propensiones humanas como el odio, el temor, la codicia, como en los respectivos esfuerzos para
atacarlo. Cuando la acción del hombre se encuentra cegada por la fe (aceptación ciega), la cual se limita
sólo a aceptar el plan de todas las cosas, entonces sus consecuencias pueden ser imprevisibles. Kekes,
vale aclarar, no afirma que el mal nace de la religión, ni mucho menos, sino que en la fe (tanto religiosa
como secular) los “hacedores del mal” encuentran una justificación última a sus actos, ya que los
mismos no pueden ser cuestionados por la razón. Cuando la fe se encuentra bajo amenaza, o se auto-
percibe en peligro es proclive a desarrollar contra-reacciones violentas. Desde las masacres de los cataros

92 por la Iglesia Católica hasta la revolución francesa, los actos malévolos obedecen a cuestiones ciegas que
ameritan ser discutidas. En este sentido, se torna por demás interesante a los estudios latinoamericanos, la
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forma de idear la lucha contra la subversión que llevo al estado argentino a desaparecer en forma ilegal a
 
Maximiliano E. Korstanje | LA MORAL ORGÁNICA: Cuando el pecado no tiene perdón

miles de personas.

Kekes arremete contra la tesis liberal del albedrío (la cual supone que si una persona toma una decisión
bajo presión, sus consecuencias no puede ser condenadas), para confirmar que una persona debe ser
juzgada por “las consecuencias” de sus actos. A diferencias de los liberales que enfatizan en la
posibilidad de elección como criterio distintivo de responsabilidad, Kekes objeta que no es suficiente
aducir que uno no tenía salida para evitar ser responsable de los efectos colaterales de sus actos. La
ambición personal, el utilitarismo y la dependencia ideológica, entre otras cuestiones, pueden llevar a una
persona a cometer un acto maligno.

Debido a la posición neo-conservadora de Kekes, que enfatiza en los efectos de las decisiones en lugar de
las causas, es imposible poder hacer de su debate algo más fructífero respecto a lo que él mismo
denomina, los hacedores del mal. Sólo si somos responsables de nuestros actos, por sus consecuencias, y
no por el contexto, entonces asumimos que la moral no es necesaria, y ese paso sería una de las mayores
claudicaciones de la misma tesis de Kekes. La definición de maldad en los pensadores conservadores se
reserva para si la idea de ley y desviación. Las cosas son buenas y malas acorde a sus impactos sobre la
vida de las personas, lo cual puede ser muy lógico. Siguiendo este argumento, el mal debería ser
comprendido como toda aquella persistencia negativa que atenta, como lo dice Kekes, contra el bienestar
humano. En estos términos, entonces es imposible discutir fuera del decisionismo político. Digamos que
si Kekes acepta que los Nazis se entregaron el mal por las consecuencias de sus actos, entonces asume
que muchos de los oficiales tenían noción de lo que estaban haciendo, eran conscientes de sus actos y de
los efectos; y si no lo eran, como el caso documentado de Eichmann, la condena moral se corresponde
por lo que han hecho y no con lo que pensaban sobre lo que hacían (acuerdo/desacuerdo). La pregunta
que Kekes no puede responder es ¿qué hubiese pasado si los nazis continuaban ejerciendo el poder en
forma ininterrumpida hasta nuestros días?.

El efecto es el resultado visible del acto maligno; empero, aquí nace el problema sustancial en su
argumento. Si la consecuencia de un acto se constituye en tanto exista testimonio del efecto, esa forma de
pensar lleva a una idea de por si peligrosa, no existe acto criminal sin cuerpo. ¿Puede un acto sin efecto
maligno ser considerado en calidad de tal?, ¿es el mal algo inherente a la acción?. Indubitablemente, el
racionalismo nos hace creer que sí, pero nos sitúa en un dilema de difícil resolución. Además, como
93
replica Frankfurt, ¿puede una persona cuya decisión está condicionada por la coacción ser responsable de
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los efectos que genera esa decisión?. Por ejemplo, si un prisionero de guerra es obligado a asesinar a 2014

 
LA MORAL ORGÁNICA: Cuando el pecado no tiene perdón | Maximiliano E. Korstanje

otro, bajo de amenaza de perder la vida si desobedece, ¿puede ser responsable moral por el asesinato?.
Un borracho que atropella a una persona mientras conduce su auto puede elegir embriagarse pero no
asesinar, aún así es responsable por el asesinato porque simplemente ha elegido en libertad absoluta
tomar alcohol. Empero, cuando se coacciona a una persona para que logre determinado fin, esa persona
no es libre de elegir tal o cual curso de acción (Frankfurt, 2006).

La intención y las condiciones sobre las cuales se toma la decisión son dos aspectos trivializados por
Kekes. Argumentando sobre la aleatoriedad de los eventos, Kekes dice, no todas las personas que están
bajo coacción acceden a dañar a otro. Pero, si yo, como agente moral, condeno una actitud por su efecto
no por su intención, caigo en la quimera de evitar juzgar la voluntad. Según la postura de Kekes, no
queda del todo claro si los ideólogos de los campos de concentración tienen la misma responsabilidad
que los respectivos ejecutores. Inocentemente, Kekes supone que los ideólogos (aun cuando no hayan
matado a nadie con sus manos) estaban convencidos de su decisión, de la misma forma que los
ejecutores. Por su parte, Kekes confunde dos términos que poco tienen que ver entre sí, el mal con la
criminalidad. El criminal es responsable por sus actos, pero Kierkegaard ya nos ha enseñado en Temor y
Temblor que no todo crimen es un acto maligno. Abraham se dispone a cometer un crimen, el asesinato
de su propio hijo que es dado en sacrificio a dios, pero no en búsqueda de un bien personal como
Agamenón, sino porque Dios mismo se lo pide. ¿Puede acusarse a Abraham de asesinato?, reflexiona
Kierkegaard en voz alta. Para la ley secular de hecho lo es, ¿empero cuales son las motivaciones
psicológicas de Abraham?.

Kierkegaard afirma que “los límites de la fe” van más allá de la locura o de la angustia; usando como
ejemplo a Abraham quien casi sacrifica a su propio hijo en honor a Dios, Kierkegaard sugiere que

“la conducta de Abraham desde el punto de vista moral se expresa diciendo que
quiso matar a su hijo, y, desde el punto de vista religioso, que quiso sacrificarlo; es en
esta contradicción donde reside la angustia capaz de dejarnos entregados al insomnio y
sin la cual, sin embargo, Abraham no es el hombre que es” (Kierkegaard, 2003: 35).

De esta cita, se desprenden dos interpretaciones: en su naturaleza no estética la fe no permite mirar a la

94 imposibilidad de frente sino que presupone la propia resignación ante lo trágico, ante la desgracia. La fe
es una especie de consuelo frente a la finitud y la limitación; en un punto, utilizo mis fuerzas para
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2014
renunciar al mundo y por eso no puedo recobrarlo; pero a la vez recibo lo resignado en “virtud de lo
 
Maximiliano E. Korstanje | LA MORAL ORGÁNICA: Cuando el pecado no tiene perdón

absurdo”. El temor y la ansiedad surgen como respuestas cuando el sujeto se releja frente a lo individual
y subjetivo. La razón paulatinamente comienza a declinar frente al advenimiento de la fe. Si el sujeto
reivindica su singularidad frente al universo, entonces cae en pecado, lo cual no es otra cosa más que un
reclamo por lo propio contradiciendo las reglas universales (Kierkegaard, 2003: 66). ¿Entonces como
podríamos tipificar el sacrificio de Abraham?

A diferencia del rey griego Agamenón, Abraham no pide nada a cambio, no quiere negociar, sólo acata la
orden del máximo creador. No teme ni se angustia, su destino no tiene alternativa. Kierkegaard, entonces,
nos recuerda que el temor y la ansiedad surgen como respuestas al momento en que el sujeto se abandona
a lo individual y en consecuencia se desprende de lo infinito, lo niega o lo anula temporalmente. La fe le
confiere al hombre una expectativa por la cual no debe abandonarse a sus deseos individuales. Ahora
bien, si partimos de la base que la fe se disocia de la esfera ética, entonces entramos en un nuevo dilema
filosófico. ¿Es el pecado ajeno a la voluntad de Dios?, ¿podemos matar sólo porque Dios lo dice?, ¿y en
tal caso, quien interpreta su voluntad?, ¿no es eso una clase de fundamentalismo religioso?.

Estas preguntas, así formuladas, sugieren que la fe implica un declinar de la razón. Abraham no peca por
querer matar a su hijo, ya que no es presa de su propia voluntad, sino por un designio de su creador; no
tiene manera de poder evitar el mandato de quien ha creado el mundo. Si héroe es conducido y admirado
por su virtud moral, el caballero suspende la esfera moral para saltar hacía la última fase de evolución, la
religión. En consecuencia, el héroe trágico necesita llorar su pérdida por tanto que renuncia a lo cierto
por lo más cierto; en cambio el caballero de la fe no lamenta su acción. La tensión entre la esfera ética y
estética se resuelve por medio del secreto. Si Abraham hubiese revelado a Sara que iba a asesinar a Isaac
en sacrificio, seguramente ella lo hubiera evitado. Lo demoníaco, para Kierkegaard se encuentra
subordinado a los siguientes aspectos:

a) Una tendencia a rehusarse a ser compadecido por una falta que no es propia,
b) Un acto predestinado desde el nacimiento,
c) Persistencia de una dialéctica paradojal
d) La figura de lo demoníaco permite al hombre deshacerse de cualquier responsabilidad por sus
actos.

95
En resumen, el desarrollo de Kierkegaard establece el siguiente axioma: la fe es la máxima pasión del
SEPTIEMBRE
hombre, su pérdida progresiva despierta en el mundo temores que hasta entonces se encontraban 2014

 
LA MORAL ORGÁNICA: Cuando el pecado no tiene perdón | Maximiliano E. Korstanje

dormidos. El hombre no puede constituirse como tal y vivir sin la fe. Algunos filósofos han sugerido que
la posición de Kierkegaard es amoral porque por un lado desdibuja las fronteras de la culpa, mientras por
el otro permite que el pecado vuelva a reanudarse. Sin embargo, su legado en materia penal ha sido,
históricamente, mal interpretado llevando a conclusiones erróneas. La mayoría de las críticas sobre su
concepción de fe son seculares, y extrapolan cuestiones que poco tienen que ver con la obra del filósofo
danés. La fe no necesariamente lleva al fundamentalismo religioso ni al uso de la violencia. ¿Qué
opciones existen sobre la obra de Kierkegaard?, ¿sobre todo con la idea de lo religioso como extra
moral?.

En la actualidad, la esfera racional ha invadido gran parte de la vida de los hombres. Quizás sea oportuno
preguntarse ¿cuál es la relación entre los más crecientes miedos generalizados y la falta de fe?. Explica
Maldonado Ortega que a diferencia de Sócrates y Platón quienes sugerían que la filosofía iba tras el
recuerdo, para Kierkegaard la filosofía debe enfocarse en la “repetición”; no obstante, lo verdadero de la
repetición acontece en el “estadio religioso” simplemente porque éste accede por el absurdo. Citando a
León Chejov escribe Maldonado Ortega, la angustia en Kierkegaard surge del pecado original y del
estado de libertad otorgado a Adán y Eva luego de dicha falta (Maldonado Ortega, 2001: 106). No hace
falta más, pecamos para ser perdonados, tema que ha generado una gran controversia en existencialistas
agnósticos de la talla de S. Zizek (2009) o E. Levinas (1994), precisamente en éste último el salto de fe,
no sería más que un vericueto técnico para instalar una despreocupación por la moral. Es el temor, diría
Kierkegaard, el elemento sustancial que nos lleva a la maldad.

En perspectiva, E. Levinas parece no comprender la postura de Kierkegaard en forma completa.


Abraham no peca por pensar matar a su hijo sino porque es mandato estaba dado por una entidad
superior a todos los hombres, de igual forma que H. Frankfurt advierte, el hombre cuando comete un acto
es siempre responsable moralmente excepto cuando esos actos están por fuera de su capacidad de
control; si cuando uno comete un acto no hay una posibilidad alternativa, la responsabilidad moral se
diluye; la libertad parece tener poco que ver con la responsabilidad moral, una persona por diferentes
factores puede no ser libre y ser responsable por sus actos.

Por desgracia la forma encriptada de los escritos del filósofo danés han atentado contra su obra y

96 pensamiento junto a toda una moda teórica que niega la trascendencia humana sin ningún tipo de prueba
óntica. Una de las cuestiones resueltas por Kierkegaard ha sido la concepción del riesgo. La falta de
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2014
perspectiva de la modernidad la cual no solo niega la muerte sino la posibilidad del infinito, deben ser
 
Maximiliano E. Korstanje | LA MORAL ORGÁNICA: Cuando el pecado no tiene perdón

reemplazadas por nuevas categorías. Estas nuevas construcciones deben ser fácilmente clasificables,
manejables y controlables, incluso si se quiere intercambiables implicando un costo para la humanidad:
el aumento de la incertidumbre que lleva a la “desesperación”.

Cuando el sujeto experimenta culpa se abre una ruptura entre su presente y su pasado. Ya no puede
volver atrás para no hacer lo que ha hecho. Queda atrapado en un tiempo pasado. Sin la reparación o acto
de expiación, el sujeto queda paralizado para cometer el mismo crimen del cual se arrepiente.
Ciertamente, la moral orgánica anula el perdón para poder replicar la falta, y que la propiedad adquiera el
máximo valor posible. Por su parte, el criminal o deudor queda marcado moralmente de por vida.

Conclusión
Las sociedades capitalistas modernas establecen su sistema legal acorde a un conjunto de penas, pero a la
vez que prohíben ciertas prácticas ponen a disposición del desviado todos los recursos para su caída. Esta
situación, sumamente paradojal, constituye uno de los mayores problemas de los filósofos éticos. A la
vez que prohíbe los excesos de velocidad promueve las películas como Rápido y Furioso donde el héroe
maneja a grandes velocidades, o permite que los fabricantes de autos de lujo saquen modelos cada vez
más veloces al mercado. Misma observación puede hacerse con la pedofilia o las violaciones ya que el
estado persigue tenazmente a violadores y abusadores, pero no erradica la “pornografia” que en la gran
mayoría de los casos da sustento a tales prácticas. Los ejemplos, van por doquier se analice el caso que
se analice. Durante muchos años, la filosofía ética ha apuntado a la voluntad individual como
responsable por las culpas o faltas cometidas. Desde su argumento, el hombre utilizaría los recursos ya
existentes en la sociedad para caer en falta, sin que ello requiera complicidad por parte del orden societal.
Por el contrario, si eso fuese de esa forma, las estadísticas no demostrarían que las tasas de criminalidad
se duplican año a año en todas las sociedades capitalistas pero se mantienen estables en sociedades
agrarias. El discurso moral moderno es simple a grandes rasgos, aquel ciudadano considerado ejemplar
es quien puede dominar sus pasiones a pesar del contexto.

Tracemos por un momento la siguiente analogía, el cuerpo se encuentra compuesto por muchos órganos.
Cada uno de ellos se constituye como tal en tanto que relacionado con otros, que además posee una
función. Su razón de existir se encuentra determinada por un bien superior, el equilibrio del cuerpo total.
Lo mismo puede observarse con la “moral moderna”, a la cual la hemos llamado “moral orgánica”. Ella
97
no solo se moviliza en cuanto a la función o los efectos, sino que sólo establece un campo de acción
SEPTIEMBRE
limitado sobre las esferas del comportamiento; descontextualiza la volición llevándola al campo de las 2014

 
LA MORAL ORGÁNICA: Cuando el pecado no tiene perdón | Maximiliano E. Korstanje

consecuencias. Empero, la influencia de la moral orgánica es tan fuerte, que incluso aquellos cientistas
declarados enemigos acérrimos de la modernidad como Lara Zizek o Kekes, la legitiman sin saberlo. La
moral orgánica no necesita del perdón pues su objetivo es la cosificación, clasificación y posterior
encasillado de las conductas humanas. Y esa moral es orgánica pues prescinde de un cuerpo total como
lo es la religión; funciona como un órgano al cual se le transplantan todos los nutrientes básicos para
funcionar en un laboratorio, como un corazón congelado esperando ser trasplantado. La característica
sustancial de la moral orgánica es su excesivo interés por la parte ignorando o desligándose del todo.

Siguiendo el trabajo de Jeremy Rifkin, The Biotech Century, damos en nombre de orgánica a una ética
que monopoliza el órgano confiriéndole valor suficiente para ser patentado y controlado para otros
propósitos. Desde la feudalización Tudor en Inglaterra por el 1500 DC, agrega Rifkin (1998), el principio
de propiedad no solo cambió las formas de producción medievales sino también las relaciones. El sujeto
dejó de pertenecer a un territorio para hacer de éste su posesión, alienable y transferible a otra persona.
Desde entonces, Occidente ha manipulado la “vida” hasta transformarla en una gran secuencia de ADN,
cuyos derechos quedan en manos de los grandes monopolios médicos. El órgano, con la clonación, deja
de ser una parte esencial de la vida humana para transformarse en un simple producto, de la búsqueda
constante de perfección. Por ese motivo, hemos elegido el nombre de “moral orgánica” para simbolizar
toda una nueva consciencia que legitima la biopolítica como instrumento de control

El problema de la moral moderna es que juzga por los efectos del acto cometido y no por la voluntad
mucho menos por la coyuntura cultural. Tergiversa el error humano natural en todos y cada uno de
nosotros, y lo transforma en una “ironía trágica”. En lugar de evaluar las consecuencias acorde al
contexto, y sentar las bases para una re-socialización del sujeto, esta imposibilidad manifiesta lleva a esta
moral a cosificar o marcar al delincuente según el delito cometido. Una vez purgada la pena, la justicia
secular no absuelve al condenado como si lo hace la religión, sino que lo marca de por vida, lo subsume
en una culpa eterna que tiene como resultado un nuevo acto delictivo. Si una persona que sale de la
cárcel y ha cumplido su condena como marca la ley no tiene posibilidad de insertarse laboralmente por
sus antecedentes, entonces esa persona queda atrapada en un circuito criminal de relaciones. No solo
debe volver a cometer un crimen para sobrevivir, sino que además dialoga consigo mismo en tanto
delincuente. El sujeto asume y acepta una nueva identidad en tanto pecador. La moral moderna, además

98 de orgánica, tiene como objetivo dos cuestiones cruciales. Por un lado, como bien argumentó E.
Durkheim, el principio condenatorio del crimen es darle mayor valor a la propiedad privada. Cuando la
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2014
sociedad condena a un ladrón, el valor del bien robado sube considerablemente, como así los deseos de
 
Maximiliano E. Korstanje | LA MORAL ORGÁNICA: Cuando el pecado no tiene perdón

las personas de asegurar ese bien. El valor de la mercancía queda, entonces, determinado por las faltas de
las personas que quieren poseerlo. Segundo, la moral moderna objetiva al sujeto según los efectos de sus
propios actos sin posibilidad de revisión o perdón alguno. Por ese motivo, sus ataques moralistas
arremeten contra las grandes religiones, ya sea contra el Islam por considerarlo una religión que
promueve la guerra o contra el catolicismo por un puñado de casos de abuso sexual. El último gran
peldaño de la moral mercantil es sin dudas la creencia en el más allá, narrativa sustancial que
monopolizan las religiones. Ahora bien, ante cualquier falta; la reciprocidad se quiebra sin el
arrepentimiento. ¿Cómo puede la moral moderna orgánica ignorar este principio antropológico básico y
lograr que la sociedad siga unida?.

La sociedad moderna funciona unida por medio de un ideal construido inalcanzable. La moral orgánica
no confiere perdón para romper los lazos sociales, para quebrar la reciprocidad humana. Todos los lemas
de la sociedad de consumo expresados en la moral orgánica no pueden ser prácticamente alcanzados por
nadie, entonces nace el secreto como forma de regulación. La gente peca pero no se confiesa, esconde su
falta hasta que es descubierta y puesta a consideración de una audiencia global que ve las desgracias
humanas 24 horas al día por medio de los grandes medios de comunicación. Como Edipo el secretó nos
lleva ano saber, pero también a buscar la tragedia en esa carrera por el conocimiento. Más interesada en
juzgar que en comprender las razones de lo que hacemos, este tipo de moral hace de la falta su razón
principal de dominación sobre los ciudadanos. Su sentido de superioridad nace de recordarle a la persona
que ha cometido una falta que jamás será perdonada. Como resultado último, el sujeto desarrolla una
forma de personalidad y de identidad donde debe seguir pecando para poder solventar la angustia de no
ser perdonado. Por ese motivo, asistimos a una escalada de conductas reincidentes en materia penal
delictiva. El estado y la moral orgánica que por él opera, marcan a los desviados con fines de regular sus
propias prácticas económicas y políticas. El ideal de ser perfecto crea un estado paradojal pues, si bien
por un lado mantiene a la sociedad unida, por el otro lleva al hombre hacia su caída ética. El hombre
comete precisamente la falta cuando se considera éticamente perfecto.

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LA MORAL ORGÁNICA: Cuando el pecado no tiene perdón | Maximiliano E. Korstanje

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101
SEPTIEMBRE
2014

 
Pablo Posada Varela | Suspensión hoperbólica y desalineamiento transcendental

Palabras  claves  
Suspensión  hiperbólica  y    
desalineamiento   concretudes,   concrescencia,   mereología,   Husserl,  
Fink,   Richir,   epojé,   reducción,   nada   sino   parte,  
transcendental   reducción   meóntica,   epojé   hiperbólica,   arquitectónica,  
Pablo  Posada  Varela   Genio   Maligno,   desalineamiento   transcendental,  
Université  Paris  –  Sorbonne.  Bergische   cinestesia  fenomenologizante.  
Universität  Wuppertal    
pabloposadavarela@gmail.com    
Abstract    
 
The   aim   of   this   paper   is   to   understand   the   very  
 
 
specificity   of   a   form   of   epochè   which   could   be   called  
  "ʺhyperbolic"ʺ,   and   which   enhances   the  
  phenomenologizing   ability   to   grapple   a   richer   and  
  deeper   type   of   concreteness.   Our   approach   of  
  phenomenological   concreteness   would   be  
  mereological   (i.e.   within   the   very   terms   of   the   3rd  
 
Logical   Investigation).   We   will,   accordingly,   try   to  
 
grasp,  in  mereological  terms,  the  structure  of  the  de-­‐‑
 
humanization  and  meontical  reduction  carried  up  by  
Resumen  
Eugen   Fink   in   his   6th   Cartesian   Meditation.   We,  
 
thereupon,   will   be   able   to   show   (by   introducing   the  
Nos  proponemos,  en  este  artículo,  captar  lo  propio  de  
concept  of  transcendental  misalignment)  how  and  to  
una   epojé   que   bien   pudiera   denominarse  
what   extent   does   the   hyperbolic   epochè   (with   its  
"ʺhiperbólica"ʺ,   y   que   tiene   la   virtud   de   abrir   a  
hypothetical   invocation   of   an   Evil   Genius)  
concretudes   cada   vez   más   ricas.   Nuestra  
(introduced   by   Marc   Richir)   opens   a   new   field   of  
aproximación   de   la   concreción   fenomenológica   se  
concreteness,   newly   structured   in   terms   of   a  
apoya,  abiertamente,  en  la  mereología  (i.e.  se  atiene  a  
multiplicity  of  architectonical  registers.  
los   estrictos   términos   de   la   IIIª   Investigación   Lógica).  
   
Trataremos   pues   de   apresar   mereológicamente   la  
Keywords  
especificidad   de   la   problemática   finkeana   en   su   VIª  
 
Meditación   Cartesiana,   y   en   especial   lo   que   Fink  
concreteness,  concrescence,  mereology,  Husserl,  Fink,  
denomina   deshumanización   y   la   meóntica   de   lo  
Richir,   epochè,   reduction,   nothing   but   part,   meontic  
transcendental   que   aquélla   entraña.   Sólo   entonces  
reduction,   hyperbolic   epochè,   architectonics,   Evil  
podremos   poner   de   manifiesto   (introduciendo   el  
Genius,   transcendental   misalignment,  
concepto  de  desalineamiento  transcendental)  cómo  y  
phenomenologizing  kinesthesis.  
hasta   qué   punto   la   epojé   hiperbólica   introducida   por  
 
Marc  Richir  (con  su  invocación,  a  modo  de  hipótesis,  
   
del   Genio   Malgino),   permite   abrir   un   nuevo   campo  
 
de   concretudes,   articuladas   en   una   multiplicidad    
arquitectónica  de  registros  de  fenomenalización.                                
   

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SEPTIEMBRE
2014

  Fecha  de  entrada:  29-­‐‑07-­‐‑2014                                              Fecha  de  aceptación:  18-­‐‑08-­‐‑2014  


Pablo Posada Varela | Suspensión hoperbólica y desalineamiento transcendental

Suspensión  hiperbólica  y  desalineamiento  transcendental  


Pablo  Posada  Varela  
Université  Paris  –  Sorbonne.  Bergische  Universität  Wuppertal  
pabloposadavarela@gmail.com  

Desinvolucrarse de la vida transcendental constituyente le permite al yo fenomenologizante


poner en claro correlaciones transcendentales encubiertas por correlaciones intramundanas, o
correlaciones intramundanas sólo presuntamente transcendentales. Estas correlaciones intramundanas –
he ahí una parte esencial de la “teoría transcendental del método” en Fink – se presentan como
correlaciones transcendentales cuando resulta que continúan moviéndose en el terreno del mundo. Son
falsamente transcendentales. En otras palabras, es como si, por mor de su desinteresamiento, el yo
fenomenologizante liberarse concrescencias recónditas; como si, en virtud de su distancia, ganada desde
un Kluft o abismo excavado en la vida transcendental, el yo fenomenologizante decantase un ámbito
constituyente relativamente exento, no lastrado por apercepciones mundanizantes. No quiere esto decir
que dicho ámbito sea abstracto o puro, sino más bien todo lo contrario: lo exento de apercepciones
mundanizantes es siempre lo máximamente concreto… así se trate – he ahí el problema – de una “muda
concreción”, por retomar una expresión de Husserl. Ese es, a fin de cuentas, el fondo de la problemática
finkeana (al menos en la VIª Meditación cartesiana), y que nos proponemos abordar pues nos permitirá
luego poner en claro lo específico de ese paso al límite suplementario en que consiste la epojé
fenomenológica hiperbólica, y cuyo propósito no deja de ser el de abrir el campo de la reducción a un
terreno aún más vasto y rico.

I. Deshumanización y solapamiento mundanizante. La problemática finkeana y sus


presupuestos

En el fondo, la problemática finkeana de la deshumanización (y de la consiguiente meóntica) se


juega en la dificultad de discernir el Abrgund des Sinnes en su pureza, de situarlo correctamente. Ello ha
de hacerse desde esa matriz de deshumanización que es la Kluft, cavada en el seno de la parte
concrescente “vida transcendental”. Leamos un pasaje de los textos complementarios a la VIª Meditación
cartesiana donde el problema queda planteado de un modo muy vivaz:

105
“El saberse-inserto-en-el-mundo ya pertenece al sentido de la ‘experiencia interna’. La
interioridad o esfera de inmanencia de un yo es, en primer término, una interioridad que se SEPTIEMBRE
2014

 
Suspensión hoperbólica y desalineamiento transcendental | Pablo Posada Varela

encuentra en el mundo. Es lo que se manifiesta de entrada cuando reparamos en la especificidad


metódica de la problemática psicológica. Incluso cuando cuestiono mi propia interioridad
psicológica, cuestiono una parte del mundo, un ámbito mundano. Siempre tenemos conciencia
del mundo como la unidad solapada de la transcendencia y de la inmanencia. El ‘interior’ de la
experiencia interna no trasciende el mundo en absoluto; es, por el contrario, un ‘interior’
inmanente al mundo, opuesto a la totalidad de todos los objetos ‘transcendentes’, inmanentes,
ellos también, al mundo”1.

En efecto, el fenómeno transcendental “mundo” es ese correlato extraordinariamente complejo


que incluye al yo de experiencia humana y a su mundo. Dicho de otro modo, la deshumanización
fenomenologizante corresponde también a la suspensión de la diferencia subjetividad-mundo allí donde
el yo mundano tendería, de primeras, a situarla. Ocurre, sin embargo, que el Abgrund des Sinnes no está,
precisamente, allí donde el yo humano, psicológico, mundano, pretende localizarla. Correlativamente, la
vida transcendental tampoco está allí donde el yo psicológico siente su diferencia para con el mundo. Y
precisamente por esto es necesaria una reducción; una reducción que, casi literalmente, ponga las cosas
en su sitio, que las re-parta convenientemente, y lo haga apoyándose sobre el exceso contra-aperceptivo
que provee la deshumanización, suerte de proto-palanca que permite desleír toda una capa de
apercepciones mundanizantes sedimentadas, disolverlas en aras a volver a poner en juego la
concrescencia a un nivel más profundo que el meramente intramundano (donde no hay auténtica
concrescencia, sino mera relación intrínseca entre dos todos que se presentan como relativamente
independientes: yo psicológico y objeto representado).
La radicalidad de la diferencia fenomenologizante sacará al yo transcendental, en virtud de una
suerte de efecto dominó invertido, fuera de su mundanización, lo sacará de su cubrimiento aperceptivo.
Cubrimiento desde el cual se disponen toda una ristra de pseudo-concrescencias que, por así decir, se
quedan cortas, virando casi en redondo, impedidas, como están, de desplegarse (tanto en el sentido del
horizonte mundo como en el de la profundidad afectiva).
Si bien se piensa, la potencia del fenomenologizar resulta, en cierto sentido, enorme. A decir
verdad, late en esto cierto optimismo en Fink. Optimismo cuyos aspectos – y presupuestos – podríamos
enumerar como sigue. Haremos, cada vez, una alusión a la conculcación hiperbólica de estos
presupuestos. Elaboraremos en detalle esta conculcación en ulteriores trabajos. Así y todo, nos ha

106 parecido interesante aludir a ella: dejar planear, sobre cada presupuesto, la sombra de una duda

1
SEPTIEMBRE
2014
Eugen Fink, VI Cartesianische Meditation. Teil II: Ergänzungsband (Husserliana Dokumente, II). Kluwer, 1988,
p. 170.
 
Pablo Posada Varela | Suspensión hoperbólica y desalineamiento transcendental

(hiperbólica), resalta, precisamente, la naturaleza del presupuestos:

1.1 El contramovimiento fenomenologizante se mueve siempre en el pre-ser de lo


transcendental
En primer lugar, el fenomenologizar, en su retracción, alberga siempre la seguridad de hollar
suelo transcendental, es decir, de que su paso atrás pise de nuevo en el Vorsein de lo transcendental. Y no
en un Vorsein cualquiera, sino en uno (auto)-aperceptivamente exento. Así, de la diferencia del
fenomenologizar respecto de lo transcendental diremos: que (1) no es demasiado acusada pues, de lo
contrario, su camino de diferenciación podría descarrilar, perder el hilo del Vorsein, no volver a caer, en
su paso atrás, sobre los raíles del pre-ser de lo transcendental; pero (2) sí lo suficientemente pronunciada
como para expurgar a lo transcendental de toda apercepción y así reconducirlo, contra toda auto-
alienación mundanizante, a su ser, que es, precisamente, pre-ser. Por ponerlo de otro modo: en Fink, la
deshumanización se salda siempre con una re-transcendentalización.
Con ser cierto que la deshumanización suspende, desde el exponente fenomenoloziante, la
mundanización o la incorporación de lo transcendental en el ser del mundo en aras de volver a poner en
juego su ejecutividad (mundanizante), sin embargo jamás suspende el contra-movimiento
fenomenologizante mismo, su encarnadura transcendental-subjetiva, es decir, la previa encarnación del
yo fenomenologizante en el pre-ser de lo transcendental. No obstante – avancémoslo en bien de la
claridad expositiva – será exactamente ese género de suspensión (suspensión del suspender) la que osará
la epojé hiperbólica que pondrá en marcha Richir. He ahí el género de suspensión que obra, siquiera un
instante, la duda hiperbólica cartesiana2. Al convocar la hipótesis del Genio Maligno, al usar la hipótesis
del Genio Maligno “a modo de palanca” (por parafrasear una expresión husserliana de la IIIª
Investigación Lógica, como en una suerte de proto-variación eidética inaudita, se fenomenalizan
umbrales de disyunción que ya siempre hubimos inadvertidamente atravesado, dado por simples (o no
disyuntos); surgen inauditas partes disyuntas cuya concrescencia, inadvertida antes, se re-fenomenaliza.

1.2 Unidad (y mismidad) del pre-ser de lo transcendental


Hay otro aspecto suplementario, presupuesto como mayor o menor claridad por Fink, y que
cabría enunciar como sigue : siempre hay, mal que bien, una cierta unidad del Vorsein de lo
transcendental. Mi transcendental es uno y el espectador transcendental participa, unívocamente, del

2
107
Cf. Sacha Carlson, “El cartesianismo de Richir. Aproximación a la ‘3ª Meditación Fenomenológica’” en
Investigaciones Fenomenológicas nº 9, 2012. SEPTIEMBRE
2014
http://www.uned.es/dpto_fim/InvFen/InvFen09/pdf/19_CARLSON.pdf
 
Suspensión hoperbólica y desalineamiento transcendental | Pablo Posada Varela

mismo. La diferencia en el ser de lo transcendental, la alteridad que introduce el yo fenomenologizante,


jamás amenaza de veras la unidad del pre-ser de lo transcendental, como tampoco la pertenencia del yo
fenomenologizante al mismo.
Pues bien, permitámonos adelantar que será esta unidad del pre-ser transcendental la que quede
también puesta en solfa por la fenomenología arquitectónica; pero entendiendo arquitectónica en un
sentido más radical que Fink: como transcendental multiestratificado, como “un” transcendental formado
por estratos relativamente autónomos (registros de concrescencia cuasi-independientes) que no pueden
asimilarse a simples etapas de un mismo proceso de constitución, que no son capas constitutivas de un
mismo mundo, como si estuvieran todas alineadas según el azimut de la única concrescencia, del
rendimiento sintético unitario "mundo".

Mentemos por último tres puntos relativos a la llamada “fenomenología constructiva” y que,
hasta cierto punto, respaldan ambos presupuestos anteriores; presupuestos que serán – como hemos
adelantado – conculcados o, cuando menos, puestos en solfa por la epojé fenomenológica hiperbólica:

1.3 Los temas de la fenomenología constructiva se sitúan en los bordes del pre-ser de lo
transcendental
A pesar de esta unidad del pre-ser de lo transcendental, existen, claro está, constituciones
recónditas, enterradas para siempre en la “geología” de la constitución transcendental. En otras palabras,
los “extremos” del Vorsein de lo transcendental no están presentes. Son partes abismales de lo
transcendental que no caen ya bajo la mirada del yo fenomenologizante. Precisamente en los límites del
Vorsein proliferan los temas de la que Fink llamará “fenomenología constructiva”. Problemas que, por
analogía con la dialéctica transcendental kantiana, tienen que ver con la totalidad de la vida
transcendental y, por ende, con sus “bordes extremos”: son éstos los problemas constitutivos del
nacimiento y de la muerte, así como los problemas relativos a la Historia.
Efectivamente, la fenomenología constructiva es equiparable a la dialéctica transcendental de la
Crítica de la razón pura de Kant. Recordemos que Fink monta la arquitectónica de su VIª Meditación
cartesiana en brillante paralelo con la Crítica de la razón pura kantiana.
Pues bien, guardando en mente dicho paralelismo, permitámonos, una vez más, una rauda
descubierta que anticipe el curso de nuestro argumento: la multiestratificación de lo transcendental,

108 puesta de manifesto a la luz de ese paso al límite suplementario que es la epojé hiperbólica, cambiará,
una vez más, los órdenes de preguntas, el modo de abordar los problemas, para trastocarlos sin retorno
SEPTIEMBRE
2014
posible. En este caso preciso, esa multiestratificación (enseguida abordaremos de modo más preciso la
 
Pablo Posada Varela | Suspensión hoperbólica y desalineamiento transcendental

forma en que conviene entenderla) trastocará el modo en el que la “dialéctica transcendental” incide e in-
siste en la vida de la conciencia: la brutal diacronía de lo arcaico será ahora constante y recurrentemente
sincrónica sin que haga falta siquiera allegarse a los bordes del todo inasequible de la vida
transcendental. Lo abisal acuciará por doquier (transposiciones arquitectónicas mediante) la vida
transcendental. El supuesto “continuo” transcendental (para empezar, el continuo del tiempo inmanente)
se verá verticalmente horadado, desaplomado sin remedio con arreglo a implicaciones constitutivas de un
género enteramente distinto a las implicaciones de horizonte: implicaciones propiamente arquitectónicas.

1.4 El fenomenologizar construtivo no inicia su contramovimiento "a pie de" tema


Vayamos ahora a otra de las características de la fenomenología constructiva tal y como Fink nos
la presenta. Se trata de la especificidad del Dabeisein fenomenologizante en régimen de fenomenología
constructiva. Resulta que al yo fenomenologizante, en régimen de fenomenología constructiva, le acaece
el contratiempo peculiarísimo de no poder ya incoar su contra-movimiento a pie de tema, tomando
directamente apoyo en él para así obrar, respecto de él, esa dehiscencia fenomenologizante que lo
concretizará. El yo fenomenologizante ya no está, en punto a los temas de la fenomenología constructiva,
plantado con aplomo, sino más bien “en falso (en porte à faux, como dirá Richir)”. Así pues, nos advierte
Fink de que no hay Dabei fenomenologizante respecto de los temas de la fenomenología constructiva
(los relativos a los extremos del Vorsein y al Vorsein transcendental como totalidad). Nacimiento,
muerte, primera infancia son, por principio, irreejecutables, inactualizables.

1.5 Preeminencia de ser del presente fenomenologizante respecto del ser de los temas de la
fenomenología constructiva
Con todo y con eso, el yo fenomenologizante se sostiene siempre en una cierta unidad de ser
respecto de esas partes de vida transcendental subsumidas y recónditas. Fink admitirá una
“preeminencia” de la actualidad fenomenologizante constructiva respecto de su tema constructivo
(sumido, recóndito, no presente). Tema ciertamente no dado, pero perteneciente, no obstante, a ese
mismo Vorsein del que el yo fenomenologizante actual, a pesar de su diferencia, participa unívocamente
de modo actual (y por lo tanto preeminente respecto de esas partes remotas de lo transcendental). Fink se
expresará en estos términos en un pasaje decisivo de su VIª Meditación cartesiana:

“Aun cuando la vida constituyente de mundo ofrecida por la reducción en la actualidad


109
transcendental, ofrecida por el proyecto constructivo de su yo fenomenologizante
SEPTIEMBRE
originariamente establecido por la reducción, se instale, análogamente, en encadenamientos de 2014

 
Suspensión hoperbólica y desalineamiento transcendental | Pablo Posada Varela

seres transcendentales que se sitúen por principio más allá de la atestación reductiva, y aun
cuando así se relativice a sí misma, por ejemplo como episodio situado en la historia abierta de la
vida transcendental, toda la realidad transcendental efectiva propiamente dicha se sitúa, a pesar
de todo, en la esfera, dada de manera reductiva, del ser transcendental. Y en la medida en que el
espectador fenomenologizante en la fenomenología constructiva participa, a su modo, en la
actualidad efectiva, y en la medida en que, por el contrario, su objetualidad temática no participa
de esta actualidad efectiva, el ser del espectador fenomenologizante precede hasta cierto punto el
ser de su tema ‘construido’. Determinar el sentido preciso de esta ‘precesión’ conforma la
problemática fundamental de la teoría transcendental del método referida a la fenomenología
constructiva. […] No asimos con firmeza sino el problema fundamental : la cuestión del sentido
interno de la relación de la actividad fenomenologizante ‘constructiva’, distinguida por la
preeminencia de ser de la existencia transcendental actual (dada) respecto de un objeto, el suyo,
que no participa de la misma preeminencia de ser”3.

Pues bien, será esta preeminencia de la actualidad fenomenologizante la que se verá también
puesta en tela de juicio o suspendida por la epojé hiperbólica4. Veamos de cerca cómo esto sucede.
Retomaremos, en este trabajo y en ulteriores, todos los contrapiés hiperbólicos que, respecto de la forma
finkeana de proceder, hemos adelantado.

II. ¿Suspender la suspensión? Variaciones en torno a la suspensión hiperbólica del


contramovimiento fenomenologizante

Para Fink, es la relación entre yo mundano y yo transcendental la que queda suspendida, y ello
gracias al exceso del yo fenomenologizante, que contribuye a una deshumanización del yo transcendental
para así dar con una relación vida-mundo sita a su justo nivel de concrescencia (del tal modo que el
Abgrund des Sinnes transcendantal quede correctamente situado). En Richir, en cambio, será
precisamente lo que jamás pone en duda Fink aquello que, a fin de cuentas, se verá suspendido. A saber,

3
Eugen Fink, Eugen Fink, VI Cartesianische Meditation. Teil I: Die Idee einer transzendentalen
Methodenlehre. (Husserliana Dokumente, II) Editado por H. Ebeling, J. Holl y G. van Kerhoven. Kluwer, 1988. pp.
73-74.
4
La cinestesia fenomenologizante entraña un auténtico vuelco arquitectónico. Efectivamente, en régimen de
110 fenomenología genética (y, a fortiori, en régimen de fenomenología construtiva) el antecedente se encuentra en un
registro arquitectónico necesariamente menos profundo que el consecuente de la cinestesia fenomenologizante (de
SEPTIEMBRE
2014
ahí que, en esos casos de actividad fenomenologizante, la cinestesia fenomenologizante sea también, ipso facto,
cinestesia arquitectónica).
 
Pablo Posada Varela | Suspensión hoperbólica y desalineamiento transcendental

y tal y como lo llevamos adelantando, el hecho, presupuesto por Fink, de que el yo fenomenologizante
deba, en su movimiento de retracción, necesariamente hollar el suelo del pre-ser de lo transcendental.

2.1 Suspensión de la pertenencia del yo fenomenologizante al preser de lo transcendental y


suspensión del suelo meóntico del contramovimiento
Lo cierto es que resulta muy difícil discernir lo que la epojé fenomenológica hiperbólica es en
propio. Podemos, todo lo más, aproximarnos a ella osando varias formulaciones. Entre ellas, las que ya
llevamos sugeridas. Sólo así, multiplicando los ángulos de atacada, podremos captar algo de este
inusitado movimiento que es la epojé hiperbólica. Prosigamos nuestras variaciones respecto de lo que
pone en juego la epojé hiperbólica aproximándonos a ella en los términos siguientes: en Fink, es el lugar
del Abgrund des Sinnes, articulación recóndita, recubierta en los estratos de constitución más arcaicos, lo
que se vuelve problemático. Es lo que ha de ser rescatado de los varios recubrimientos y falsificaciones
mundanizantes y psicologizantes (casi rigurosamente equivalentes en Fink). La articulación y, por ende,
el pre-ser de lo transcendental como transcendental-constituyente (y ya no aperceptivamente auto-
constituido) surge gracias a esa palanca que es el contra-movimiento, necesariamente excesivo (por
contra-aperceptivo), de la deshumanización. Este contra-movimiento opera desde ese otro abismo, que
Fink llama Kluft, sito, esta vez, en la vida transcendental constituyente, es decir, en una de las partes
dependientes del todo concreto del “fenómeno”, del todo que es la correlación transcendental misma.
Pues bien, sentado este estado de cosas mereológico fundamental, diremos que, en Richir, no
sólo es el Abgrund des Sinnes lo que se vuelve recóndito, irremediablemente sumido, resbaladizo e
inadvertido, sino que es ya, y ello en la mayor cercanía respecto de la performatividad del contra-
movimiento fenomenologizante, el lugar de esa otra escisión, la de la Kluft fenomenologizante (en el
seno – repitamos – de la parte concrescente “vida transcendental”) lo que se vuelve problemático,
nebuloso, incierto.

2.2 Suspensión de la actualidad fenomenologizante y desalineamiento transcendental


Si pensamos en los términos de la cinestesia fenomenologizante mentada más arriba, nos las
hemos visto, hasta ahora, con su antecedente, es decir, con la suspensión hiperbólica misma. De esa
suspensión resulta la suspensión de la actualidad fenomenologizante misma, o la pretensión, que el yo
fenomenologizante alberga, de encontrarse del otro lado de esa Kluft cavada en el seno de la vida
transcendental. Ahora bien, no habremos de perder de vista lo que ocurre con su consecuente (sin lo cual
111
la suspensión hiperbólica sería mera exageración por el solo placer, en el fondo irresponsable, de
SEPTIEMBRE
exagerar). Preguntas atinentes al consecuente irían en este sentido: ¿qué indeterminaciones inauditas se 2014

 
Suspensión hoperbólica y desalineamiento transcendental | Pablo Posada Varela

desencadenan al albur de esta suspensión hiperbólica,? ¿qué concretas fenomenalizaciones empiezan a


presentirse del peso (o de la levedad) de este nuevo suspenso? y ¿por qué sería ese tipo de suspensión la
única capaz de suscitarlas? Por lo pronto fenomenalizaciones vertiginosas resultantes de una puesta en
solfa de la diferencia fenomenologizante (en el seno de la parte concrescente “vida transcendental”).
Sin embargo, las respuestas a estas preguntas, dificilísimas, atinentes al consecuente de una
cinestesia fenomenologizante cuyo antecedente consista en este género de suspensión hiperbólica (y no
en simple neutralización, suspensión de la tesis del mundo, o incluso deshumanización) sólo se dibujarán
al hilo de un ahondamiento en punto a lo que sucede o se vive del lado del antecedente de la cinestesia
fenomenologizante. Veremos, con todo, cómo el consecuente irá tomando la forma de una
multiestratificación de la vida transcendental; multiestratificación descerrajada y holgada tan pronto
como se pone en solfa la actualidad fenomenologizante así como su alineamiento con lo transcendental5.
Roto ese alineamiento con la actualidad fenomenologizante, relativizada esta actualidad (en las antípodas
de la preeminencia que Fink le brinda en su fenomenología constructiva) lo transcendental mismo
aparece multiestratificado, por fin en toda la riqueza de su espectro. Antes de eso, sigamos ahondando
del lado del antecedente y tratando de comprender bajo otros ángulos qué sea de veras y cómo opera la
suspensión hiperbólica.

2.3 Suspensión de la dirección y naturaleza del contra-movimiento fenomenologizante


Quien dice suspensión de la escisión fenomenologizante en el seno de la vida transcendental,
dice, por lo mismo, suspensión del ser del contra-movimiento fenomenologizante como contra-
movimiento. Dicho de otro modo: hay también suspensión de la pretensión del fenomenologizar de ser
de veras contra-movimiento y no un movimiento Geradehin más, uno de tantos otros movimientos
directamente constituyente (solo que más profundo e inaparente), directo y constituyente a idéntico título
que todos los demás, ya suspendidos. En realidad, e inspirándonos de los desarrollos de Miguel García-
Baró sobre Unamuno, se reparará en que esta suspensión tiene mucho de duda unamuniana al instilar
aquí una duda sobre la presunta radicalidad de esa contra-movimiento, sobre si ese impulso
fenomenologizante es de veras excepción al juego de la constitución de mundo y no una simple pulsación
más del vivir-el-mundo que, creyendo eximirse de él, no hace sino confirmarlo o rubricarlo de nuevo en
una de sus múltiples facetas.
Así y todo, la suspensión hiperbólica no puede suspender esa Kluft, ya que, de hecho, duda y

112 suspende. El abismo en el pre-ser de lo transcendental queda pues confirmado, en rigor, por el hecho

SEPTIEMBRE
2014
5
Trataremos de esa multiestratificación de la vida transcendental en una segunda parte de este trabajo.
 
Pablo Posada Varela | Suspensión hoperbólica y desalineamiento transcendental

mismo de plantear el problema. Pero, frente a Descartes, que no se pueda dudar de que hay una duda, no
quiere decir que el presente de mi dudar sea transcendentalmente recuperable, y menos aún
ontológicamente fungible como primera de las evidencias: efectivamente, sobre lo que, en cambio, no
estamos ciertos, es sobre el estatuto de nuestra actualidad fenomenologizante, sobre el hecho de que el
fenomenologizar, en el corazón de su performatividad, de su incipit, encarne de veras un más acá de esa
Kluft. No podemos estar ciertos de que de veras empuñemos ese contra-movimiento, y de que ese
supuesto contra-movimiento, que parece sentirse desde dentro, sea, de veras, auténtico contra-
movimiento y no un espasmo constituyente más, ribeteado de falsa radicalidad y lúcida exención. He ahí
otra forma de abordar lo que pueda querer decir epojé hiperbólica. Sigamos ahondemos en ello
ensayando ulteriores formulaciones.

2.4 La irrestañable hemorragia del anonimato fenomenologizante: hacia una revisión de los
argumentos (o contraargumentos) performativos
¿De qué naturaleza es la duda que la suspensión hiperbólica siembra? ¿cómo afecta al
fenomenologizar mismo lo que la sola hipótesis del Genio Maligno instila? En el preciso instante en que
el fenomenologizar cree auto-poseerse, afianzarse en un cierto ser, se ve hiperbólicamente suspendido.
Dicho de otro modo, es como si la hipérbole despojase al fenomenologizar de toda densidad
performativa: el dudar como tal se desvanece tan pronto como queremos asegurarlo siquiera en el pre-ser
de lo transcendental. Efectivamente, esta densidad performativa del fenomenologizar es la que, según
Fink, estaba hecha de la pasta del pre-ser de lo transcendental y, a mayor abundamiento, de un pre-ser
aperceptivamente purificado, quintaesenciado.
La epojé hiperbólica, en cambio, abre una caja de Pandora que hasta entonces había permanecido
cerrada en fenomenología (y acaso entreabierta por el propio Descartes, como Richir ha puesto de
manifiesto) pero que, en realidad, no es sino lo que, en el antecedente de la cinestesia arquitectónica,
responde, del lado del consecuente, al hojaldrado arquitectónico de lo transcendental o acaso al modo
intrínsecamente fenomenologizante en el que el hecho fenomenológico de la arquitectónica se vive.
Esta caja de Pandora, imposible de volver a cerrar una vez abierta, provoca que el
fenomenologizar se escape de sí mismo, que no podamos ya irle en los alcances, que se escurra no bien
cree autoposeerse. La hipérbole le sitúa en la fundamental imposibilidad de poseer por dentro su propio
contra-movimiento, de notar por dentro su empuñadura. En el fondo, la hipérbole llega pues hasta la
hiperbolización del contra-movimiento mismo. Desencadena, en el seno del fenomenologizar mismo, esa
113
hemorragia irrecuperable que es el “anonimato fenomenologizante”, concepto en el que apenas se ha
SEPTIEMBRE
reparado, y con un tremendo potencial fenomenológico; concepto que Fink distingue cuidadosamente del 2014

 
Suspensión hoperbólica y desalineamiento transcendental | Pablo Posada Varela

anonimato constituyente, de ese anonimato “viejo como el mundo”.

2.5 El esencial matiz de reflexividad de la hipérbole


Añadamos, en punto a esta auto-hiperbolización, que, efectivamente, en la hipérbole o epojé
hiperbólica, tal y como la interpretamos, late no sólo un matiz de exageración, sino también un matiz de
reflexividad. Por eso, el movimiento mismo de la hipérbole, ya en su materia pre-ontológica mínima, se
ve hiperbólicamente sacudido, prendido en hipérbole, como si no fuera éste de la reflexividad sino el
único medio de llevar adelante la exageración. Ahora bien, dicha exageración, como veremos, no ahoga
– sino todo lo contrario – toda concreción fenomenológica, todo resultado o resultante (del movimiento
mismo de la cinestesia fenomenologizante); no la ahoga mientras el quicio entre antecedente y
consecuente de la cinestesia fenomenologizante no quede esclerotizado, cegado, o simplemente
cercenado.
La hipótesis del Genio Maligno servirá pues de palanca, servirá como una suerte de exceso
aperceptivo al que hay que auparse y al que sólo cabe auparse en parpadeo, por intermitencias. Servirá
pues para la suspensión del fenomenologizar mismo y, por ende, para fenomenalizar concrescencias
inauditas no fenomenalizables cuando lo transcendental estaba, por así decirlo, alineado con el
fenomenologizar (en retracción) y valía el supuesto de que ambos participaban de un mismo Vorsein. La
actualidad fenomenologizante de la sospecha hiperbólica se ve pues, a su vez, suspendida en su mínimo
de ser y ello en beneficio, del lado del consecuente de la cinestesia fenomenologizante, de concrescencias
no alineadas sobre dicha actualidad. Su identidad (en la diferencia) con el pre-ser de lo transcendental se
ve suspendida, cosa que – recordemos – Fink jamás considerará como un posibilidad. En Fink,
efectivamente, la distancia fenomenologizante siempre constituye un hilo de Ariadna que permite
recuperar, por mor de la mentada univocidad, lo transcendental. Precisamente por ello, la encarnación del
sujeto, junto con las profundísimas concrescencias que acarrea, jamás se fenomenaliza como tal, jamás se
vuelven a poner en juego los umbrales de concrescencia que esa encarnación atraviesa.

2.6 El carácter inapropiable del cogito hiperbólico


Consecuencia de estos movimientos sutiles es el carácter fundamentalmente inapropiable del
“cogito hiperbólico”, o el hecho de que su Vollziehung no pueda acontecer sino es en parpadeo (en
clignotement). De ahí que la suspensión hiperbólica apenas si se quede con su propia traza, su estela, y

114 tome la forma de una simple sospecha insituable, adelgazada de toda densidad, así sea del orden del pre-
ser de lo transcendental : el antecedente de la versión hiperbólica de la cinestesia fenomenologizante se
SEPTIEMBRE
2014
vuelve in-performable, in-empuñable por dentro si no es de modo intermitente. En consecuencia, el
 
Pablo Posada Varela | Suspensión hoperbólica y desalineamiento transcendental

propio fenomenologizar entra en parpadeo. He ahí lo propio del cogito hiperbólico. Cogito que resulta,
en entero rigor, in-efectuable (al menos según el relevo y renovación cerradas y sin falla que toma todo
acto ya hecho a la continuidad del flujo del tiempo inmanente).
Ahora bien, sólo merced a una suspensión hiperbólica puede la problemática de la encarnación
volver a ponerse en juego. Problemática esencial, tal y como, por ejemplo, intuyó Merleau-Ponty en su
lectura de Husserl (o de Descartes). Efectivamente, la cuestión de la Leiblichkeit (y de la
Einverleiblichung), más acá de la cuestión de la Verkörperung, es uno de los problemas husserlianos
fundamentales, uno de esos problemas a los que Heidegger fue siempre perfectamente insensible, a
diferencia de otros lectores de Husserl como Patocka o Merleau-Ponty que sí detectaron que ahí se
jugaba algo esencial. La palanca del Genio Maligno consigue desbloquear un más acá para que sea
puesto a contribución de concrescencia (“desbloquear” también en el sentido de quien desbloquea fondos
para un crédito o para un pago). Efectivamente, tan pronto como el Genio Maligno se insinúa como
hipótesis, deja de ir de suyo que toda deshumanización haya de revertir en re-transcendentalización.
Pues bien, esta suspensión, este no ir de suyo, supone una acreción en fenomenalización.
Horizontes de ausencia (y, con todo, concretos) que, de otro modo, hubieran permanecido celados,
surgen de nuevo para nimbar de modo vertiginoso esa re-fenomenalización de la encarnación. Re-
fenomenalización las más veces suturada por el alineamiento yo fenomenologizante – subjetividad
transcendental. Se trata de dos vectores – el constitutivo y el fenomenologizante – estrictamente
superpuestos y a los que sólo distingue la componente de dirección. Es precisamente ese alineamiento,
esa estricta superposición (a pesar de la oposición en la dirección) lo que la intromisión del Genio
Maligno consigue desleír, desfocalizar, desalinear, desintonizar.

2.7 Desalineamiento como factor de aventamiento de concrescencias


En realidad, un fenomenologizar en situación de constante auto-confirmación performativa como
Vorsein atrae y deforma lo que, de la vida transcendental, en la profundidad de sus infinitos recursos,
acaso hubiera podido hacer concrescencia con arcanos del mundo de no haber tenido que componer
unívocamente con el supuesto Vorsein de un fenomenologizar acampado en su propia auto-confirmación
performativa, alinearse con él. En el fondo, es como si la intromisión del Genio Maligno (tan sólo
invocado a modo de hipótesis) contuviese o aplacase todo riesgo de contagio ontológico del registro
arquitectónico del consecuente de la cinestesia fenomenologizante (el todo concreto de la correlación
transcendental que en cada caso de experiencia se da) del peso del registro, derivado, de su antecedente.
115
En el registro del antecedente se inicia el contra-movimiento fenomenologizante. Es el registro
SEPTIEMBRE
de la temporalización en presentes continuos. Es el único registro en el que las confirmaciones 2014

 
Suspensión hoperbólica y desalineamiento transcendental | Pablo Posada Varela

performativas aún son posibles y pueden ser concluyentes. Se trata, en suma, del registro desde el cual
Descartes cree poder corto-circuitar, tras haberla invocado, la hipótesis del Genio Maligno: no puedo
dudar del hecho de que dudo. Sin embargo, todas estas performatividades auto-confirmadas ya no son
posibles en registros arquitectónicos más profundos, cuya temporalización no es ya la del continuo
impresional (retenido y protenido) de los presentes. El registro, virtualmente más arcaico, del
consecuente, se ve falaciosamente deformado y atraído hacia el registro de los presentes, en el que se
incoa el contra-movimiento fenomenologizante. Suspenderlo, y suspender así la contaminación, por la
temporalización en presentes, de toda la vida transcendental (en sus estratos más profundos y no
alineados), es la única forma de aventar “implicaciones” propiamente arquitectónicas (y no sólo de
horizonte u “horizónticas”).
Nos las habemos, aquí, con algo así como un cogito hiperbólico, inasequible a toda auto-
confirmación performativa, perdido de antemano para toda causa fundacional. El cogito hiperbólico se
revela como el único lugar de resonancia posible para volver a poner en juego los transpuestos
arquitectónicos “provenientes” de registros más arcaicos. He ahí lo fenomenalizado al dudar no sólo del
mundo sino de la duda misma en su ser de duda, dudar de que sea de veras duda lo que como tal creo
vivir en presente. A esto trasparece ese mínimo desajuste del anonimato fenomenologizante6. Esta
aparente insensatez mayúscula – para Descartes, o para Michel Henry7 – incide en ese no alineamiento
de parte de lo transcendental sobre la actualidad fenomenologizante, y suscita concrescencias que,
encabalgando el presente, movilizan partes de afectividad (en las profundidades de la parte concrescente
“vida transcendental”) extraordinariamente profundas. Se trata, en el fondo, de lo que, de la afectividad,
se sorprende siendo arte y parte en concrescencias urdidas entre horizontes de futuro y pasado
transcendental, y ello directamente (i.e. sin pasar por el presente impresional); urdimbres que se tejen de
manera hiperlenta e hiperveloz a la vez. Ahora bien, esta inesperada contribución a concrescencia sólo
puede verse desencadenada (o contra-aperceptivamente desbloqueada) merced a este no alineamiento
(sobre el ser de lo transcendental) entre yo fenomenologizante y yo constituyente. No basta – como
señalábamos más arriba – con un mero cambio de dirección vectorial sino con el desleimiento de su
dibujo mismo. Hay, en consecuencia, cierta fecundidad (en concrescencias) de la mano de cierto no hacer
pie, provocado por la intromisión del Genio Maligno.

6
Concepto finkeano del todo ausente de la obra de Richir. La interpretación que Richir hace de Fink (por ejemplo
116 en la última de sus Méditations Phénoménologiques, op. cit.) nos parece, como ya hemos señalado en otros
trabajos, deficiente en varios puntos.
7
SEPTIEMBRE
2014
Cf. Sacha Carlson, “Reducción fenomenológica y ‘reducción espinosista’. El hiper-cartesianismo de Marc Richir
y el espinosismo de Michel Henry” en Eikasia nº46 http://revistadefilosofia.com/46-05.pdf
 
Pablo Posada Varela | Suspensión hoperbólica y desalineamiento transcendental

III. Sobre la vocación hiperbólica de la phantasia (y de las representificaciones intuitivas en


general). La representificación como matriz de desalineamiento transcendental

Al objeto de ilustrar mejor nuestra exposición, nos proponemos recurrir a la phantasia según
Husserl. Nuestro propósito no es otro que el de subrayar su mera analogía estructural con la suspensión
hiperbólica. Evidentemente, no son intercambiables, aunque sólo fuera por el hecho de que de la
phantasia8 está ausente toda responsabilidad metódica. Efectivamente, la phantasia no puede hacer las
veces de la epojé hiperbólica del mismo modo que, mutatis mutandis, la modificación de neutralidad no
puede hacer las veces de la epojé clásica, como nos advierte Husserl en el § 110 de Ideas I9.

3.1 El desalineamiento transcendental en las representificaciones intuitivas: los casos de la


phantasia y del recuerdo
Sea como fuere, nos parece ilustrativo subrayar que esta estructura de virtual no alineamiento la
encontramos también en la phantasia, lo cual la convierte en una irremplazable matriz de
fenomenalizaciones. Dicho desalineamiento, factor de exposición a concrescencias inauditas, es al
menos, una de sus virtualidades. Fecundidad de un flanco de fenomenalización desconocido que se
presenta, sobre todo, en la transición de una phantasia que aún se mueve en el ámbito de la
posicionalidad10 (como quasi-Wahrnehmung) a una phantasia pura (reine Phantasie)11. Esta estructura
virtualmente no alineada que posee la phantasia la provee, en cierto modo, de vocación hiperbólica, y
ello, como sugerimos, ya en virtud de su estructura (antes que en virtud de los contenidos que la
phantasia pudiera arrojar). En realidad, y para simplificar las cosas, cabe incluso hablar de la estructura
de las representificaciones en general. Ocurre, simplemente, que la virtualidad de no alineamiento
transcendental se realiza con más claridad en la phantasia. La estructura de representificación del
recuerdo está virtualmente más alineada pues comparte el matiz de posición con la percepción (en el
sentido de Wahrnehmung, no de Perzeption). Se recuerda algo que ha sido presente, se representifica un
presente que fue (y se reproduce la conciencia interna del tiempo de dicho acto).

8
Recuperamos el término griego para traducir el término alemán “Phantasie” porque “fantasía”, en el español
actual, está prácticamente en las antípodas de lo que Husserl quería decir con “Phantasie”, más similar, en cambio,
al griego phantasia.
9
Cuestión que Javier San Martín ha puesto claramente de manifiesto en sus varios escritos sobre Husserl.
10
Cf. Hua III/I, p. 235 (§. 114). Hay suspensiones de la efectiva posición que se mantienen dentro de la
posicionalidad, es decir, que pueden, sin variación de su sentido, volverse posiciones. Y hay posiciones efectivas
suspensas por ser ya, de entrada, ajenas a toda posicionalidad (salvo – diría Richir aquí – deformación y 117
transposición arquitectónica de su sentido, que habría que adaptar, en cierto modo, a la posicionalidad como tal, a la
susceptibilidad de ser, en algún momento, efectiva posición). SEPTIEMBRE
11 2014
Cf. Hua XXIII, texto nº 20.
 
Suspensión hoperbólica y desalineamiento transcendental | Pablo Posada Varela

A pesar de todo, y merced a la citada característica estructural, la representificación en que se


despliega el recuerdo, ya desde su estructura, alienta la posibilidad de que podamos “perdernos” en él.
También hay en el recuerdo exposición a desalineamiento y flancos de fenomenalización inauditos
(súbitamente con-traídos a concrescencia). Hay pues en el recuerdo cierta transpasibilidad a horizontes
transcendentales no alineados con los efectivos, y que no conducen a este mundo a pesar de haberlo
acompañado siempre, a pesar de ser fenomenalizaciones en perpetua inminencia, cosas de toda la vida
que nos vienen nimbando desde siempre, inminencias arcanas y jóvenes, que no terminan de
fenomenalizarse, inmemoriales e inmaduras a un tiempo, sitas en las profundidades afectivas del vivir.
Ahora bien, ese perderse en el recuerdo también puede tomar un cariz patológico. Y eso mismo
también ocurre en virtud de la estructura de las representificaciones (al igual que la representificación
imaginativa puede fijarse de modo patológico)12. Es el caso de la melancolía clínica, donde parece que
algo de la vitalidad del paciente quedó anclado y donde el futuro no es sino el futuro – que no fue – de un
pasado – que ya no volverá. El futuro del melancólico es exclusivamente – por retomar la expresión de
Unamuno – el de un exyo futuro que no somos y al que ya no podemos acceder. Marramos, en aquel
entonces, es decir, cuando aquel pasado fue presente, determinada bifurcación, la que nos hubiera
permitido ser ese exyo futuro en el que vive, lleva viviendo, y seguirá viviendo nuestro futuro; nuestro
futuro con sentido. He ahí la tremenda realidad de la melancolía en sentido clínico, la cruel
temporalización de su presente13.

3.2 Analogía estructural entre phantasia y cinestesia fenomenologizante


Hablemos pues, hechas estas salvedades que, en realidad, nos acercan al tema, de la estructura de
las representificaciones en general, y, para simplificar las cosas, de la representificación de phantasia en
particular. Si miramos las cosas de cerca, la estructura de la representificación es similar a la estructura
formada por tres términos y que venimos estudiando: el yo fenomenologizante (o antecedente de la
cinestesia fenomenologizante) de un lado y, después, los dos términos de la concrescencia transcendental
del otro, a saber, el yo transcendental constituyente y el mundo como partes absolutamente dependientes,
concrescentes y, sin embargo, irreductibles (esos dos términos o, mejor dicho, la concrescencia de
ambos, corresponde al consecuente de la cinestesia fenomenologizante). En efecto, en la

12
Ocurre, para ser más precisos, en virtud de determinados caminos que la Leiblichkeit de un sujeto puede tomar en
ese sutil laberinto de la representificación. Una vez más, amanece aquí la cuestión de la encarnación, y de cuya
sutileza son prueba fehaciente los riquísimos y variados matices preposicionales usados por Husserl para describir
118 tales actos o, mejor dicho, la forma de vivirlos, de estar en ellos (Hineinleben, Hineinphantasieren, y las demás
variantes preposicionales).
13
SEPTIEMBRE
2014
Cf. los extraordinarios análisis de Ludwig Binswanger o de Henri Maldiney sobre estas cuestiones. También los
del propio Richir en Phantasia, Imagination, Affectivité, Millon, Grenoble, 2004.
 
Pablo Posada Varela | Suspensión hoperbólica y desalineamiento transcendental

representificación de phantasia nos encontramos con un yo actualmente phantasierend, con un yo


presente que fantasea (phantasiert) aquí y ahora). Sin embargo, el notable descubrimiento de Husserl
reside en que la phantasia misma se hace, se fragua, desde una temporalidad propia, en parte ajena al
presente del yo fantaseante. Lo fantaseado se fantasea mediante la previa representificación de su flujo
temporal, con su conciencia interna correspondiente. Es otro el flujo temporal representificado14. Por eso,
hasta cierto punto vale decir que no es el yo actualmente fantaseante quien es directamente constituyente.
Lo es, todo lo más, de modo indirecto o mediato. El yo actualmente fantaseante ha de desalinearse para,
desde otro yo e incluso desde otro tiempo, poder constituir en phantasia15. Sea como fuere, desde esa
supuesta conciencia absoluta se constituye, por así decirlo, lo constituyente (o cuasi-constituyente).
Efectivamente, la constitución transcendental puesta en juego es, a fin de cuentas, una suerte de
phantasia de constitución: una cuasi-experiencia, con sus cuasi-concordancias y sus cuasi-síntesis de
identificación, de cubrimiento o incluso de explicitación. Todo ello tiene lugar desde un Phantasieich
inactual. Es él o ello quien o aquello que sí es de veras constituyente de lo fantaseado. Constituyente en
phantasia, pero donde serlo así – por procuración, es decir, a través del Phantasieich – es el único modo
de acceder a lo fantaseado y a su experiencia. En los términos mereológicos que hemos usado en estas
páginas, ese Phantasieich inactual, junto con su cuasi-experiencia y su Phantasieleib, serían los
auténticos términos concrescentes de la experiencia concreta de phantasia, constituirían (parte de) la
parte subjetiva adosada a la Phantasieerscheinung (con arreglo a esa relación de dependencia
mereológica llamada “constitución transcendental”16). Desde o “en” el Phantasieich, en su cuasi-
inmanencia, vibra la parte afectiva de ese todo concreto que Richir denomina “phantasia-afección”.
Ahora bien, esa parte afectiva no es una pura imaginación.

3.3 El fundamental desalineamiento entre actualidad del fantasear y yo


fantaseado/fantaseante
Nos hemos limitado a esclarecer una analogía estructural, a la que, seguramente, quepa sacarle
más punta. No hemos pretendido, aquí, entrar en los pormenores de la fenomenología de la phantasia y

14
Se reproduce la conciencia interna de esa quasi-experiencia de phantasia. Se puede consultar con mucho
provecho el magnífico capítulo que Pedro M. S. Alves dedica a estas cuestiones, titulado “La doctrina husserliana
de los actos intuitivos sensibles y el tema de la conciencia del tiempo desde 1898 hasta 1911” e incluido en las pp.
127-186 de su obra Fenomenología del tiempo y de la percepción, Biblioteca Nueva, Madrid, 2010. Traducción al
español de Francisco Conde Soto.
15
Y acaso el desalineamiento sea más profundo de lo que sospechamos pues la tesis de que la conciencia absoluta
del tiempo crea de modo incólume y unívoco todo género de conciencias internas (de todo tipo de actos) resulta 119
bastante problemática y tiene, por genial que sea la elaboración teórica husserliana, todos los visos de ser una
construcción especulativa. SEPTIEMBRE
16 2014
Cf. Agustín Serrano de Haro, Fenomenología transcendental y ontología. Op. cit.
 
Suspensión hoperbólica y desalineamiento transcendental | Pablo Posada Varela

sus laberínticas complejidades. Por ello, preferimos referirnos a ejemplos clásicos, y no demasiado
complejos arquitectónicamente hablando; ejemplos clásicos suficientes como para poner de manifiesto
esa analogía estructural entre la suspensión hiperbólica y la phantasia. Pensemos en el clásico ejemplo,
recurrente en el tomo XXIII de Husserliana, del combate de centauros. El centauro que me aparece, que
flota delante de mí (schwebt mir vor dice Husserl), me aparece de modo orientado. Ahora bien, esa
orientación de la Quasi-Abschattung del centauro (por ej: lo veo alelándose, veo de él grupa y espalda),
nunca es relativa a mi yo actualmente fantaseante, que no está en absoluto en la escena de la phantasia
(sino en una serie de relaciones de concordancia reales que configuran la circunstancia real del sujeto
fantaseante, la externa circunstancia del fantasear: estoy sentado en un café, mientras dejo bogar mi
fantasía). El centauro fantaseado aparece orientado respecto de mi Phantasieich o más bien respecto del
Phantasieleib del Phantasieich.
En la configuración que describimos, es esencial que se haya cortado la continuidad de ser y de
temporalización entre el yo actualmente fantaseante y el Phantasieich inactal, desde el que y para el que
hay Phantasieerscheinungen, y se despliega el Phantasiewelt (todos ellos conceptos de Husserl). Este
desalineamiento entre el yo phantasierend y el Phantasieich es esencial para que puedan darse
concrescencias inauditas, inviables de otro modo. Este desalineamiento permite la dehiscencia que hace
posible el despliegue de concrescencias que, precisamente, requieren (en una de sus partes
concrescentes) a un Phantasieich desajustado, desalineado. Sólo ello permite holgar el entero circuito de
dichas concrescencias.

3.4 Desalineamiento fantaseante y concrescencias hiperbólicas


Los mentados radios de concrescencia que también generan vértigo pues se atisban mundos en
inminencia de ser sin nosotros (como yoes actuales), mundos irreductiblemente desajustados respecto de
la actualidad fantaseante (situada en una unidad de concordancia con otros elementos del registro de
fenomenalización del presente). Dicho desalineamiento dispensa concrescencias inauditas tanto en el
mundo de la phantasia como en los abismos más profundos de la afectividad; de una afectividad que está
muy lejos de ser simplemente “imaginaria”. Es efectiva – desde su virtualidad – y le da concretud al
presente, a la vigilia (que, precisamente por ello, nunca lo es del todo17). Es afectividad efectiva sin por

17
Al final de su prólogo a Fragments phénoménologiques sur le langage , Millon, Grenoble, 2008, Richir cita (p.
120 13) el famoso pasaje de Shakespeare de La Tempestad en que el personaje de Prospero dice: “We are such stuff /
As dreams are mode on, and our Little life / Is rounded with a sleep”; así como los siguientes versos de Hugo von
SEPTIEMBRE
2014
Hoffmannsthal (Terzinen, III, 1-3): “Wir sind aus solchem Zeug wie das zu Träumen, / Und Träumen schlagen so
die Augen auf / Wie kleine Kinder unter Kirschenbäumen”.
 
Pablo Posada Varela | Suspensión hoperbólica y desalineamiento transcendental

ello haber de pasar por el presente impresional18. Permitámonos esta larga cita de Richir extraída de su
importante obra Phénoménologie en esquisses:

“Se dirá que esta suerte de finta originaria, hiperbólica, no genera más que ficción – y, en
Descartes, se trata de la ficción del Genio Maligno, frente a la cual, no obstante, la finta revierte
en un cogito capaz de asegurar la certeza fáctica de existir para aquel que finge (cuestión ésta
que, a menudo, ha pasado inadvertida). Pero […] también induce un flotamiento (schweben) de
las apariencias entre su estatuto de apariciones potenciales susceptibles de ser tomadas en una u
otra estructura intencional por obra de una u otra Stiftung de sentido intencional, y su estatuto de
apariencias susceptibles de disponerse de un modo distinto, según otras “reglas” (en principio,
las de la síntesis pasiva o la asociación), como apariencias de otros mundos que el mundo real
instituido o, más bien, como apariencias de fenómenos como nadas o nonadas [riens], como nada
sino fenómenos que, por consiguiente, no son fenómenos de nada más que de sí mismos, y que,
por lo tanto, no lo son de cosas, de objetos o de órdenes preestablecidos. Nada sino fenómenos
que, así, transcienden lo real, lo phantástico, lo efectivo, etc., aun cuando trasparecen al mismo
tiempo como siendo todas esas cosas a la vez, pero de modo incoativo (en la estela de las
“cogitationes” cartesianas), y ello al albur de un “salvajismo” arquitectónicamente previo a toda
Stiftung de sentido, y de sentido intencional. Esta tesitura, abierta por la epojé fenomenológica
hiperbólica, es propia de lo que llamamos parpadeo fenomenológico; es aquello en que ha de
consistir, para nosotros, la reducción fenomenológica (reducción al fenómeno que parpadea entre
su aparición y su desaparición). Efectivamente, desde el preciso instante en que las apariencias se
ponen a jugar entre sí, a redropelo de toda Stiftung determinada de temporalización y de
espacialización de sentido intencional, tienden a desplazarse (sólo que desde la inestabilidad, la
fugacidad y las fluctuaciones) hacia el campo de los fenómenos propiamente dichos, es decir,
hacia el campo de los fenómenos como nada sino fenómenos, y en el que dichas apariencias
aparecen, cada vez, bajo la forma de una pluralidad originaria, como esquirlas [lambeaux]
aparentes de fenomenalidad: es entonces cuando las apariencias parecen, si acudimos a la
metáfora de una estrella, como una suerte de luz sin soporte existente; pero, por otro lado, y
correlativamente, en connivencia con tamaña intestabilidad, las apariencias están siempre en
instancia de poder ser retomadas en una u otra estructura intencional y, de ese modo, verse
recortadas en apariciones, como apariciones que plenifican intuitivamente determinado sentido
121
intencional ya instituido (gestiftet), y que, obrada la puesta entre paréntesis, es sentido que
SEPTIEMBRE
18 2014
Tesitura en las antípodas del camino fenomenológico de Michel Henry.
 
Suspensión hoperbólica y desalineamiento transcendental | Pablo Posada Varela

permanece en el interior de las paréntesis: así pues, al pasar al estatuto de apariciones, y todavía
en referencia metafórica al parpadeo de una estrella, la “luz” de las apariencias-apariciones
parece como emitida por una fuente de veras existente – la de la Stiftung en la cual éstas toman
su sentido.”19

La suspensión hiperbólica roza, claro está, los andurriales de la locura. Acaso la manifieste con la
mayor de las lucideces. Revela, en todo caso, las sutiles articulaciones de la anatomía de la Leiblichkeit
transcendental, los umbrales que todo perderse en la locura atraviesa o encabalga. Aproximándose a ella
pone en vilo de fenomenalización trances de constitución con los que siempre hemos contado, que
siempre han ido de suyo, y que por eso han permanecido inadvertidos. La epojé fenomenológica
hiperbólica tiene la virtud de manifestar, en su diabólica sutileza, la frontera entre la experiencia “sana” y
los derroteros psicopatológicos, con sus fijaciones sus umbrales de no retorno. Si volvemos a la palanca
fundamental que peralta la tesitura suspensión hiperbólica, es decir, a la figura del Genio Maligno –
suerte de modo en que la vida se pone en jaque a sí misma para abrirse a concrescencias inauditas –
habremos de reparar en que el riesgo de psicosis surge cuando la hipótesis (del Genio Maligno) deja de
serlo (hipótesis) para convertirse en posición, en creencia (así sea bajo el modo, extraño, de la
superstición20). Sin embargo, acaso no se insista lo suficiente en que la sola evocación hipotética, la sola
posibilidad del Genio Maligno obra ya como palanca. Palanca cuyo raudo efecto consiste en detraer toda
preeminencia de ser a la actualidad fenomenologizante, desalineándola respecto de lo transcendental y
del yo puro (por ende mucho más libre para ser requerido, aun en régimen de pasividad, por
concrescencias cuya temporalización es más arcaica). Suspendida queda también la seguridad de que el
fenomenologizar, en su paso atrás, vaya a hollar el Vorsein de lo transcendental o incluso que ese paso
atrás sea un auténtico paso atrás y no una pulsación más de la vida, e incluso de la vida finitizada, de la
vida en sus registros más derivados y acuciados por la muerte (tesitura de duda, esta última, muy
próxima a algunas dudas unamunianas).
Así pues, la reduplicación hiperbólica (i.e. el matiz de reflexividad propio de toda exageración
hiperbólica), el suspenso del supenso o la puesta en tela de juicio del ser mismo del suspenso representa,
a pesar del peligro de psicosis que, mal que bien, soslaya, una palanca necesaria a la extensión y
ahondamiento de las concrescencias (en concretudes) que sólo un transcendental multiestratificado es a
holgar. Abordemos pues, situándonos ahora del lado del consecuente de la cinestesia arquitectónica, esa

122
19
Marc Richir, Méditations Phénoménologiques, op. cit., pp. 479-480-
20
SEPTIEMBRE
2014
Los interesantes análisis de José Bergamín a este respecto. Obviamente, los andurriales de la locura enseñan hasta
qué punto la “posición” es un acto complejo y lleno de matices, nunca claro y de una pieza.
 
Pablo Posada Varela | Suspensión hoperbólica y desalineamiento transcendental

estructura hojaldrada de la vida transcendental a que la suspensión hiperbólica nos abre.

123
SEPTIEMBRE
2014

 
Andrés Merejo | El cibermundo comorevolución tecnológica, científica y filosófica

EL  CIBERMUNDO  COMO    
REVOLUCIÓN  TECNOLÓGICA,    
 
CIENTÍFICA  Y  FILOSÓFICA  
 
THETECHNOLOGICAL  REVOLUTIONAS  
 
CYBERWORLD,SCIENTIFIC,ANDPHILOSO
 
PHICAL  
 
Doctor.  Andrés  Merejo.  
 
Universidad  Autónoma  de  Santo  Domingo  
 
(UASD)  
 
 
 
 
 
 
   
   
   
 
Abstract  
Resumen  
 
 
Thetechnological   revolutionsproduce  
Las  revoluciones  tecnológicas  producen  grandes  
largesocial   and   cultural   impactin   the   world,  
efectos   sociales   y   culturales   en   el   mundo,  
cause  social    pheavals,  moldedsocieties,  alterand  
ocasionan   terremotos   sociales,   moldean   a   las  
causedizziness,   uncertainty,  becausecrackthe  
sociedades,   alteran   y   ocasionan   vértigos,  
paradigmsthat   were   believedimmovable.  
incertidumbre,   porque   resquebrajan   los  
Technological   revolutionsthat   have   occurredin  
paradigmas  que  se  creían  inamovibles.  
the   world,alwaysfoundstrong   resistanceas  
Las   revoluciones   tecnológicas   ocurridas   en   el  
theyquestion   the   wholeestablished  
mundo   han   encontrado   siempre   fuerte  
order,whichwas   perceived   asnatural   and  
resistencia,   ya   que   cuestionan   todo   el   orden  
forever,not  as  a  social  provisory  construction.  
establecido,   el   cual   se   percibía   como   natural   y  
 
eterno,  no  como  construcción  social  provisional.  
Keywords  
 
 
 
technological   revolutions,  technoscience,  
Palabras  clave  
cyberworld,   cyberspace,   STS   (Science,  
 
Techonology  and  Society).  
revoluciones   tecnológicas,tecno-­‐‑ciencia,    
cibermundo,   CTS   (Ciencia,   Tecnología   y      
Sociedad).    
   
                             
 
 
 

125
SEPTIEMBRE
2014

  Fecha  de  entrada:  29-­‐‑07-­‐‑2014                                              Fecha  de  aceptación:  18-­‐‑08-­‐‑2014  


Andrés Merejo | El cibermundo comorevolución tecnológica, científica y filosófica

EL  CIBERMUNDO  COMO  REVOLUCIÓN  TECNOLÓGICA,  CIENTÍFICA  Y  


FILOSÓFICA  
THETECHNOLOGICAL  REVOLUTIONAS  CYBERWORLD,SCIENTIFIC,ANDPHILOSOPHICAL  
Doctor.  Andrés  Merejo.  
Universidad  Autónoma  de  Santo  Domingo  (UASD)  
 
 

Introducción

Se pretende dar una visión de la tecnología como interrelación con la ciencia y el conocimiento, que
entraría en el plano de la tecno-ciencia la cual ha estado configurando un mundo cibernético, el
cibermundo. Se pretende transcender lo meramente artesanal, lo técnico, como simpleza de una
perspectiva filosófica que no comprende lo virtual, los entramados ciberespaciales que se colocan más
allá de la red de redes, Internet.

De ahí que el presente trabajo explica cómo la tecnología ha inducido transformaciones que afectan el
estilo de vida de los seres humanos, porque se ha producido una articulación de la ciencia, la tecnología y
la sociedad en bucle de innovación permanente. Dicho bucle ha producido una revolución tecnológica y
social que ha dado como resultado el surgimiento del cibermundo con sus diversos movimientos sociales
en redes, website y comunidades virtuales.

En el mundo globalizado han existido varias revoluciones tecnológicas, todas ellas sacudieron el orden
social en su respectiva época, así como encontraron oposición en el proceso de su instalación. De
entrada, se puede situar la revolución de la imprenta, que jugó un papel decisivo en la primera mitad del
siglo XV, cuando Gutemberg inventó dicha tecnología en Alemania. Dicha revolucion se había
expandido en toda Europa. Los intelectuales, Briggs y Burke, (2002:30) nos dicen que para esa época:

Europa contaba unos cien millones de habitantes y con una circulación alrededor de trece millones de
libros, lo cual se convirtió en una amenaza para el poder y saber de los escribanos, los cuales vieron en la
imprenta el fin de su autoridad.

Antes de la imprenta, los libros y todo lo que se desprendía de estos, descansaba en los escribanos, ya 127
que representaban el poder y la verdad escritural, pues tenían el dominio del saber y la escritura.
SEPTIEMBRE
2014
McLuhan (1998) confirma estas afirmaciones cuando asegura que desde el siglo V antes de Cristo hasta
 
El cibermundo comorevolución tecnológica, científica y filosófica | Andrés Merejo

el siglo XV, el libro era el poder de los escribanos.

La imprenta facilitó que los sectores sociales de bajos ingresos económicos e incluso indigentes
pudieran conocer un amplio mundo cultural, a través del acceso a la lectura y la escritura. La Biblia no
tenía que ser leída por un sacerdote, quien pretendía ser el poder de la escritura sagrada en la Tierra.
Cualquier persona estaba en condiciones de estudiar la Biblia. Por lo que se abría un abanico de libertad
y de cuestionamiento a todo el saber emanado de la Iglesia.

Si es cierto que la revolución de la imprenta no puede enmarcarse en lo que han sido las revoluciones
tecnológicas que se han dado en el sistema capitalista desde que comenzó su proceso de producción
expansivo con la revolución industrial en Inglaterra en el siglo XVII, aunque esto no significa que la
llegada de la Imprenta no jugará un papel fundamental dentro de la oleada de cambios sociales que se
manifestaron como parte del advenimiento del modo de producción capitalista en el siglo XVI.

Es en el siglo XVIII con un capitalismo industrial, cuando podemos situar la revolución tecnológica,
porque es en ese siglo cuando entra el significado del término tecnología, diferente al de la técnica, que
ha estado siempre ligada a un accionar artesanal y en todo los tiempos ha acompañado al ser humano,
contrario a la tecnología que es producto de la sociedad moderna.

En los primeros 50 años de ese siglo XVIII se inventó el término tecnología, que viene siendo la
combinación de techné, es decir, el misterio de una habilidad artesanal, con logos, que significa
conocimiento organizado, sistemático, deliberado, apreciación que también no deja pasar por alto el
papel de la enciclopedia de Diderot y D’Alembert, publicada en el 1751 y 1772, ya que en ésta se
recopiló, a juicio de Drucker (1996:30-31), “el conocimiento de todos los oficios, de modo tal que él no
aprendiz pudiera aprender a ser un tecnólogo”.

Pero la tecnología no se reduce a técnica, al manejo del artefacto, ya que como cuerpo de conocimientos
está articulada a la ciencia, al método, a todo el proceso de transformación y creación de productos
naturales y sociales. Como bien señala Bunge (2006:203):

El tecnólogo asigna mayor valor a los artefactos que a los recursos y aprecia más a estos que al resto. La
128 suya no es, pues, una ontología libre de valores sino una cosmología que se parece a las de las culturas

SEPTIEMBRE
primitivas y arcaicas.
2014

 
Andrés Merejo | El cibermundo comorevolución tecnológica, científica y filosófica

La visión de la tecnología como interrelación con la ciencia y el conocimiento, que transcendiera lo


meramente artesanal, lo técnico, como simpleza, fue comprendida por los enciclopedistas, que tuvieron
como estrategia el recoger todo lo relacionado con la tecnología para que formara parte de ese cúmulo de
conocimientos que contenía la Enciclopedia.

Aunque en dicha recopilación sistemática por parte de los enciclopedistas no se produjeron estrategias
para la producción de “conocimiento nuevo, mediante la aplicación de la ciencia y herramienta, procesos
y productos”, tal como lo precisa Drucker (1996:33), eso no significó que los enciclopedistas relegaran la
tecnología a simple instrumentalismo, para ellos, todo el proceso tecnológico tenía un trasfondo
cognitivo.

De ahí que la irrupción de la tecnología y el conocimiento científico devinieran en debate filosófico.


Siendo el filósofo Rousseau, quien en el 1750[1], en la Academia de Dijon, se pronunciara en contra de
la ciencia y las artes, diciendo que éstas aunque, no destruyen la naturaleza, sí la falsean, la manipulan,
por eso se ha corrompido nuestra alma a medida que nuestras ciencias y artes han avanzado hacia la
perfección.

Estas apreciaciones encajan en el movimiento filosófico que suscitó la tecnología entre los
enciclopedistas. De ahí que el filósofo Diderot contribuyera a la elaboración de ese discurso de Rousseau
sobre la ciencia y las artes.

Por eso, desde su origen, la tecnología no ha dejado tranquilo a los filósofos, ya que ésta se articula en la
“irrupción de grandes sistemas en los que están implicadas técnicas, conocimientos, instituciones
sociales, investigadores e ingenieros y patrones de usos,” atendiendo a la conceptualización de Brocano
(2000: 20-21) y a su reafirmación de que la tecnología:

Es un producto de transformaciones industriales, económicas, políticas y científicas que han situado el


desarrollo tecnológico como la fuerza económica más importante, atendiendo a sus consecuencias
económicas, sociales, ambientales o científicas (…)La tecnología ha convertido la ciencia en un sistema
masivo de investigación que depende de los analizadores automáticos, de los procesadores de
información, de los materiales avanzados, de los grandes sistemas de observación, de las redes
129
informáticas.
SEPTIEMBRE
2014

 
El cibermundo comorevolución tecnológica, científica y filosófica | Andrés Merejo

La revolución que se ha dado dentro del capitalismo ha sido tan vertiginosa e impactante en lo social, que
tan sólo en 150 años, en un intervalo de tiempo (1750 a 1900) el capitalismo y la tecnología conquistaron
el globo y crearon una civilización mundial (Drucker,1996).
La expansión de la globalización en la década del setenta del siglo XVIII cabalgaba con la primera
revolución industrial, que se inició en Inglaterra. En ese país, la hilandería de algodón caracterizó dicho
proceso de producción, luego vino la era del vapor y los ferrocarriles en 1829, la cual también tiene su
punto de partida en Inglaterra, diferente a la tercera en 1875 y a la cuarta en 1908 que se da en los
Estados Unidos y Alemania. La tercera se distinguía por la producción de acero y electricidad; en
cambio, la cuarta, por la era del petróleo. La quinta estalló en un sólo país, los Estados Unidos, con el
desarrollo de la cibernética, en el área de la informática y las telecomunicaciones en el 1971.Esta
periodización como la asume Carlota Pérez (2004) tiene una importancia en el análisis del período
de instalación y despliegue de cada oleada tecnológica, que según dicha autora, se da cada 40 a 60 años,
en la cual la era actual, bosquejada en el ámbito tecnológico digital y ciberespacial, se encuentra en la
segunda fase desde que se inició en 1971 y que ha sido la constructora del cibermundo.

La revolución del despliegue

Cada revolución tecnológica tiene su despliegue, su fase de inicio, de reacomodo y agotamiento. Este
proceso revolucionario tecno-científico no está al margen de las inversiones de los poderes
económicos,que son los que empujan dicho proceso, tal como Pérez (2004:78) analiza la instalación de
cada paradigma tecno-económico y nos dice que hay varias fases:

Una de irrupción temprana, después del bigbang, en la cual los nuevos productos y tecnologías,
respaldados por el capital financiero incursiona poderosamente en un mundo modelado por el paradigma
anterior (…) Segunda fase de frenesí, el capital financiero se encarga de desarrollar intensivamente la
nueva infraestructura y las nuevas tecnologías (…) al final, encontramos el nuevo paradigma
fuertemente instalado en la economía (…) hay un intervalo de reacomodo, de ordinario una recesión, que
sigue al colapso de la burbuja financiera, donde se realizan los cambios regulatorios para facilitar y dar
forma al período de despliegue (…) comienza una fase de sinergia, en la que todas las condiciones
favorecen la producción y el florecimiento del nuevo paradigma dominante.

130 Para esta investigadora, cada oleada pasa por un período de instalación y uno de despliegue, con un

SEPTIEMBRE
intervalo de reacomodo, en donde el primero está liberalizado por el capital financiero y el segundo por
2014

 
Andrés Merejo | El cibermundo comorevolución tecnológica, científica y filosófica

el capital productivo.
En la fase final de todo el proceso de instalación el capital financiero gobierna en el sistema,
produciéndose una concentración de la riqueza en unos cuantos capitalistas. Dicha riqueza es, en buena
medida, según Pérez (2004:83), un exceso de dinero, el cual se dedica a promover la revolución
tecnológica. Se abre entonces la posibilidad para el despliegue del paradigma tecno económico, que
perdurara de tres o cuatro décadas con fuerte desarrollo socio- económico.

El discurso de Pérez (2004) aborda el paradigma tecno-económico en una dimensión histórica, que tiene
su acierto, siempre y cuando no se visualice como determinismo y se comprenda en el marco de la
complejidad social y la dimensión humana, ya que estas juegan su rol fundamental en los procesos de
cambios tecnológicos y científicos.

La tecnología ha inducido transformaciones que afectan el estilo de vida de los seres humanos. Sin
embargo, con la articulación de la ciencia, la tecnología y la sociedad en bucle de innovación permanente
han generado un aceleramiento social, que ha producido, afirma Domínguez A., et al (2009,¶1):

Generaciones más longevas y con personas acostumbradas a los estímulos multimedia incluso desde
antes de su nacimiento. Son generaciones con nuevos valores y expectativas, además de depender de las
tecnologías de la información como nunca antes se había visto y como nunca se hubiera podido prever.

Toda esta transformación se va dando en un mundo tecnológico, virtual y va abriendo investigaciones en


el campo de la nanotecnología, lo que implica para el cibermundo revoluciones en su interior de suma
importancia. Chavez y Patiño (2009, ¶ 6) nos dicen:

La transcendencia de la nanotecnología radica en el hecho que implica una revolución en la ciencia y la


tecnología basada en las habilidades para medir, manipular y organizar materia a nanoescala (de 1 a 100
millones a un metro), en la que convergen de manera multidisciplinaria la física, la química, la
biotecnología, materiales científicos e ingeniería.

Todo esto está llevando a una plataforma en donde convergen nanotecnología –biotecnología-
informática- ciencias cognitivas, que según Chávez y Patiño (2009:9) se estima que para “el 2015 existirá
131
un crecimiento mundial del mercado nano, estimado en 1 trillón de dólares”, en donde los Estados
SEPTIEMBRE
Unidos, Japón, Francia y Reino Unido estarán a la cabeza de tales inversiones. Como podemos apreciar, 2014

 
El cibermundo comorevolución tecnológica, científica y filosófica | Andrés Merejo

la innovación como bucle de CTS abrirá un nuevo despliegue en el paradigma tecnológico-significativo


de Convergencia Tecnológica[2], que será decisivo en los cambios que se manifestarán en las próximas
décadas en el mundo cibernético y ciberespacial.

Aunque seguiremos viviendo en el mundo real, en ese mundo físico que pertenece al universo, gracias a
la CT nos iremos acostumbrando a vivir socialmente en las redes del cibermundo con naturalidad, como
si fuese coger el teléfono para hablar con otra persona.

Realmente lo que se trata es de una revolución en las formas de vivir, de pensar, de actuar, que ha calado
lentamente en las sociedades que se encuentran en ese conjunto de redes tecnológicas digitales que se
llama el cibermundo.

Es una revolución y estilo de vida que se vuelve natural como si siempre hubiera existido, sin historia,
tal como puntualiza García (2008:56-57) cuando dice que:

La pérdida del propio cuerpo en el cibermundo es el resultado de la desaparición de la ciudad física,


único lugar que garantiza el contacto real (…).El cibermundo, la desaparición de la ciudad viene
propiciada por todos aquellos elementos informatizados que hasta ahora eran la base de la
materialización del cuerpo: la domótica, el cibersexo, el teletrabajo, las biotecnologías reparadoras del
cuerpo.

Los rizomas de resistencia social en el cibermundo

En el cibermundo han surgido diversos movimientos sociales en redes, website, comunidades


virtuales que tienen como estrategia minar la base de todo régimen corrupto, antidemocrático y sin
ningún tipo de trasparencia en el manejo político.

En este panorama ciberpolítico entra Wikileaks, que es una página electrónica que tiene unos tres años de
presencia en el ciberespacio y que cuenta con más de ochocientos colaboradores y cientos de
cibervoluntarios repartidos en todo el cibermundo.

132 Su base de operación está en el segundo país del cibermundo, en Suecia, aunque registrado en Alemania,

SEPTIEMBRE
que es el país número 20 del cibermundo. Su ingreso proviene de las colaboración de cibernautas
2014

 
Andrés Merejo | El cibermundo comorevolución tecnológica, científica y filosófica

anónimos, por eso se maneja con presupuesto anual de cientos de millones de euros y que su
director Julián Assangepone al servicio del mundo y el cibermundo. Además cuenta con el apoyo de uno
de los principales partidos políticos (ciberpolitica) en el cibermundo. Este es el Partido Pirata sueco.

Las estrategias de información de Wikileaks provienen de diferentes fuentes: desde hacker libertarios,
ciberperiodistas hasta soldados que han peleado en la guerra de Iraq o de miembros de la seguridad de
Estados Unidos. De ahí que la fuente de los miles y miles de documentos que ha difundido esta
organización son verídicos hasta el punto de que los poderes mundiales no cuestionan la veracidad de la
información, sino el haber difundido dichas informaciones, las cuales se basan en tecnologías
sofisticadas, mensajes de alta codificación digital (encriptadas). El periodista Villamar (2010), en un
programa de televisión de Ecuador dice:

En total son 251.288 cables y se estima que una sola persona demoraría 70 años en leer todos los
documentos. Los cables abarcan el periodo de 44 años que va desde 1966 hasta febrero del 2010 y se
originaron en 274 oficinas diplomáticas de los Estados Unidos en el mundo. Assange escogió a 5 de los
más importantes periódicos en el planeta para entregarles la información hace un mes, también hizo
copias para 100 mil personas a nivel mundial como seguro de vida.

Los miles de documentos, cables de información que controla Wikileaks apuntan a la denuncia de actos
de corrupción política en muchos países del mundo y en particular en latinoamericanos, como el caso de
la República Dominicana o en el Medio Oriente, como el genocidio a la población civil de parte de las
tropas norteamericanas en la guerra de Iraq o al describir el estado psicológico de muchos gobernantes en
el mundo.

Por eso Wikileaks forma parte de todo ese rizoma ciberespacial libertario, que al igual que la legión
de Anonymousson movimientos emergentes en el cibermundo.

Sin embargo, Anonymous, es un movimientosin líderes, ni militancias. Son ciberativistas revolucionarios.


Han estado en los grandes acontecimientos de Túnez, Egipto y Libia, forman parte de todas las redes
sociales virtuales amantes de la libertad, la trasparencia y la igualdad. La elite de este movimiento está
constituida por los hackers, quienes dirigen los ciberataques, mientras que sus activistas son miles
133
diseminados por el cibermundo, la mayoría de sus miembros pertenecen a la generación net y los nativos
SEPTIEMBRE
digitales. 2014

 
El cibermundo comorevolución tecnológica, científica y filosófica | Andrés Merejo

Por eso los grandes acontecimientos que han surgido en 2011 en el Medio Oriente tienen como
protagonistas a estos jóvenes que cabalgan por el ciberespacio, organizando encuentros virtuales y reales
que han contribuido al derrumbe de los regímenes fundamentalistas, corruptos y antidemocráticos de Ben
Ali en Túnez, de Mubarak en Egipto y Gadafi en Libia.

Como se puede apreciar, en el cibermundo se ha producido una revolución tecnológica, económica y


social que articulada a las construcciones de redes sociales virtuales, han estado socavando los cimientos
de una cultura que en términos políticos y educativos se pensaba que era imposible de reformar.

Conclusión

Cada revolución tecnológica se convierte en paradigma[3], ya que no es una moda pasajera, ni un


fenómeno secundario en las relaciones sociales, más bien es el paradigma tecno-económico que
configura valores sociales y culturales de su época.

La revolución tecnológica que se ha estado produciendo desde la década de los 60 del siglo XX tiene una
peculiaridad con relación a las otras revoluciones que se han dado y esto tiene que ver con el
conocimiento.

Este conocimiento científico se encuentra en el mismo comienzo del paradigma de las tecnologías de la
información y la comunicación (TIC), que se ha situado en el comienzo de los sesenta del siglo XX con
el impacto que ocasionó la introducción del microprocesador en el ámbito tecnológico y el cual inició
todo el proceso de manipulación y expansión de información.

Por eso, no resulta una aventura decir que debido a la tecnología de la información y la
telecomunicación, de lo digital y ciberespacial, el mundo global de hoy se ha complejizado, llevando en
sus entrañas un nuevo mundo, el cibermundo, que se expande no en lo territorial, sino en lo virtual, no
en lo espacial, sino en lo ciberespacial.

Notas:
[1] En ese año, fue que a Rousseau le otorgaron el premio por su discurso sobre las ciencias y las artes, para la

134 elaboración de dicho discurso tuvo que seguir la regla del concurso, que consistía en la investigación sobre si la
ciencia y las artes habían contribuido a la depuración de las costumbres. Ver Rousseau, J. J. Discurso sobre la
SEPTIEMBRE
2014 ciencias y las artes, 2001. España: LiBSa.
 
Andrés Merejo | El cibermundo comorevolución tecnológica, científica y filosófica

[2]Ursua, explica el concepto de convergencia tecnológica como la interacción de diferentes disciplinas científico-
tecnológicas y señala como punto de partida del debate de CT la iniciativa sobre política de investigación y de
tecnología de los Estados Unidos de América del Norte del año 2001. Ursua, Nicanor (2010:9-17): Tendrá la
“convergencias de tecnologías” (CT)y la “mejora técnica del ser humano” un impacto similar al darwinismo?”.
Endoxa. Series filosóficas, n..°24. Madrid: Uned.
[3]El concepto de paradigma que manejamos va por una de las líneas de Th. S. Kuhn (2001:51-52). Esta es como
modelo, una teoría dominante que se caracteriza por ser mejor que sus oponentes o competidores. El paradigma
como conjunto de creencias, ideas, valores, constituye una nueva manera de ver el mundo. Dice Kuhn que un
paradigma es un modelo o un patrón aceptado y que los paradigmas obtienen su estatus, como tales, debido a que
tienen más éxito que su competidores para resolver unos cuantos problemas que el grupo de profesionales ha
llegado a reconocer como agudo.

Bibliografía

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comunicación. Madrid: Taurus.
Bunge, Mario. (2002). (2006). Epistemología. México: Siglo XXI.
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Domínguez, A, Rojo, et al. (2009). Bionano tecnología y nano biotecnología:Razón y Palabras.
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McLuhan, Marshall (1998). La galaxia de Gutenberg. Génesis del homo typographicus. Barcelona:
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Ursua, Nicanor (2006). La filosofía en el ciberespacio o el resurgir del Fénix filosófico digital. Un
135
recorrido por el ciberespacio filosófico:
SEPTIEMBRE
http://www.limite.uta.cl/sumarios/indices/archivos/n14/estudio.pdf-(consulta 9 de octubre de 2008). 2014

 
El cibermundo comorevolución tecnológica, científica y filosófica | Andrés Merejo

Villamar,
Marco. (2010). http://www.tvecuador.com/index.php?option=com_reportajes&view=showcan
al&id=1556

136
SEPTIEMBRE
2014

 
Javier Arias Navarro | Una muestra del papel de la métrica en la argumentación filológica: el fraseo en el porugués de Camões

 Una   muestra   del   papel   de   la   disciplina   no   puede,   en   modo   alguno,   tomarse  


como   prueba   de   la   superioridad   intelectual   del  
métrica   en   la   argumentación   nuevo   modus   operandi,   sino   más   bien   como   una  
filológica:   el   fraseo   en   el   señal   de   negligencia.   Es   propósito   del   presente  
trabajo  contribuir  a  evitar  tal  negligencia.    
portugués  de  Camões    
Javier  Arias  Navarro  
             El   presente   artículo   se   propone   ilustrar   el  
Centro   de   Linguística   da   Universidade   de  
modo   en   que   las   consideraciones   métricas   se  
Lisboa    
incardinan   en   la   argumentación   filológica   y  
Escuela   de   Lógica,   Lingüística   y   Artes   del  
lingüística,  llevando  a  ésta  a  descartar  hipótesis  
Lenguaje  de  Asturias  
y  fijar  resultados  que  hasta  ese  momento  tenían  
rango  de  meras  conjeturas.  Para  ello,  se  acude  a  
la   lengua   de   Os   Lusíadas   de   Camões,   y   se   trata  
Resumen   de   mostrar   cómo   es   posible   desambiguar  
  estructuras   con   una   doble   interpretación  
Los   esquemas   o   padrones   métricos   del   semántica   y,   por   consiguiente,   con   diferentes  
verso  y  del  arte  poético  han  constituido  siempre   opciones   de   fraseo   fonoprosódico,   gracias   a   los  
una   fuente   de   valor   incalculable   para   la   criterios  impuestos  por  el  decasílabo  portugués.    
lingüística.   De   hecho,   desde   un   punto   de   vista    
histórico,   algunos   de   los   más   notables   Abstract  
desarrollos  en  el  campo  (la  fonología  praguense,    
o  destacados  descubrimientos  en  el  ámbito  de  la                Metrical  patterns  in  versification  and  poetic  
gramática   comparada   de   las   lenguas   craftsmanship   have   always   constituted   an  
indoeuropeas,   conducentes,   por   ejemplo,   a   la   invaluable   source   for   linguistics.   In   fact,   from   a  
teoría  laringal  o  al  establecimiento  del  fraseo  en   historical   standpoint,   some   of   the   main  
Homero,   por   citar   sólo   algunos)   pueden   developments   in   the   field   (Prague   Phonology,  
retrotraerse  a  la  investigación  métrica.  Además,   major  discoveries  in  the  Comparative  Grammar  
el   uso   de   argumentos   de   naturaleza   métrica   ha   of   the   Indo-­‐‑European   languages,   leading,   for  
desempeñado   un   papel   esencial   en   la   crítica   y   instance,   to   laryngeal   theory,   or   the  
fijación   de   textos,   dentro   de   la   escuela   establishment   of   phrasing   in   Homer,   to   just  
inaugurada   por   Karl   Lachmann,   que   se   name   a   few)   can   be   traced   back   to   metrical  
prolonga  en  la  obra  de  autores  como  Paul  Maas.   research.   Furthermore,   the   use   of   metrical  
  arguments   has   played   a   major   role   in   text  
             Por  desgracia,  con  el  colapso  de  la  tradición   criticism   and   fixation,   most   notably   in   the   likes  
en   gran   parte   de   nuestras   instituciones   of   Karl   Lachmann   and   Paul   Maas.  
académicas  (notoriamente,  las  universidades),  el   Unfortunately,   with   the   collapse   of   tradition   in  
uso   de   tales   instrumentos   se   ha   convertido   en   many   of   our   academic   institutions   (notably,  
una   rareza,   cuando   no   en   una   reliquia   a   la   que   universities)  the  use  of  such  tools  has  become  an  
se   mira   con   una   mezcla   de   suficiencia   e   irónica   oddity.  As  a  result,  many  scholars  end  up  being  
altivez.     De   resultas   de   ello,   no   son   pocos   los   oblivious  to  the  fact  that  techniques  can  only  be  
estudiosos   que   acaban   por   olvidar   el   hecho   de   surpassed  in  their  own  internal  terms,  that  is,  by  
que   las   técnicas   sólo   pueden   superarse   en   sus   being   substituted   by   more   accurate,   efficient  
propios   términos   internos,   esto   es,   and   sophisticated   means   of   achieving   the   old  
sustituyéndolas   por   medios   más   precisos,   goal.   No   longer   pursuing   a   goal   within   a   137
eficientes   y   sofisticados   de   alcanzar   el   viejo   discipline  can  by  no  means  be  taken  as  evidence  
objetivo.   Dejar   de   perseguir   un   fin   en   una   for  the  intellectual  superiority  of  the  new  modus  
SEPTIEMBRE
2014

  Fecha  de  entrada:  18-­‐‑06-­‐‑2014                                              Fecha  de  aceptación:  18-­‐‑07-­‐‑2014  


Una muestra del papel de la métrica en la argumentación filológica: el fraseo en el porugués de Camões | Javier Arias Navarro

operandi,   but   rather   as   a   signal   of   negligence.   It    


is   a   major   goal   of   this   work   to   help   avoid   such  
negligence.      
   
             The   present   paper   seeks   to   explore   the    
relations   between   metrical   architecture   and    
problems   of   philological   transmission   and    
reconstruction   in   a   thorough   way,   and   to   shed    
new  light  on  the  classical  logic  of  argumentation    
within   our   field,   showing   how   the   use   of   the    
newest   analytical   tools   in   the   study   of   verse   or    
elsewhere   is   not   incompatible   with   well-­‐‑  
established   facts   and   discoveries   of   a   long-­‐‑  
existing  tradition  of  studies  in  text  transmission    
through   the   ages.   In   order   to   achieve   that   goal,    
we   will   resort   to   evidence   drawn   from    
Camões’s   Os   Lusíadas,   thereby   trying   to   prove    
how   it   is   possible   to   disambiguate   structures    
with   twofold   semantic   interpretation   (and,    
therefore,   with   various   alternatives   regarding    
                             
prosodic   phrasing),   thanks   to   the   metrical  
 
criteria  requited  by  Portuguese  decasyllable.    

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Javier Arias Navarro | Una muestra del papel de la métrica en la argumentación filológica: el fraseo en el porugués de Camões

Una  muestra  del  papel  de  la  métrica  en  la  argumentación  filológica:  el  
fraseo  en  el  portugués  de  Camões  
Javier  Arias  Navarro  
Centro  de  Linguística  da  Universidade  de  Lisboa    
Escuela  de  Lógica,  Lingüística  y  Artes  del  Lenguaje  de  Asturias  
 
 
 
A  Álvaro  Cancela,  en  agradecimiento  por  nuestro  verano  de  filología,  que  me  rescató  
una  pasión  hoy  casi  muerta.  
 
 
 
§ 1. La Métrica en la Historia de la Lingüística

La idea, o, mejor dicho, la estrategia de acudir a la métrica para dilucidar aspectos controvertidos del
estudio diacrónico y afrontar problemas que de otro modo quedarían sin resolver no es en modo alguno
nueva en la lingüística. Por el contrario, la tradición de estudios métricos incluye a autores tan destacados
como Hermann Paul, Ferdinand de Saussure, Antoine Meillet, Roman Jakobson, Jerzy Kurylowicz o
Paul Kiparsky. La dedicación de estos a los problemas del verso dista mucho de ser un simple
pasatiempo o una actividad secundaria en los intersticios que les quedaban libres entre obras más
respetables y atinentes al corazón o núcleo duro de la disciplina filológica y lingüística, como quieren
creer, ingenuamente, gran parte de sus colegas de profesión actuales. De hecho, el estudio de la métrica
⎯ por ejemplo, los esfuerzos de Antoine Meillet por reconstruir un verso protoindoeuropeo ⎯
desempeñó un papel fundamental en el desarrollo de los diferentes enfoques de la lingüística histórica.
Baste con recordar que fue el análisis comparativo del verso checo y ruso por Roman Jakobson lo que
proporcionó las bases para los estudios estructuralistas diacrónicos. A pesar de todo ello, en nuestra
disciplina ha encontrado calado, desde hace algunas décadas, el mito, enteramente infundado, del
carácter periférico de dichos intereses y estudios1. El lector encontrará, esperamos, suficientes pruebas en
el presente trabajo para abandonar tal mito por siempre jamás.

§ 1.2. Un ejemplo: las ideas de Ferdinand de Saussure

1
Mito de extrema comodidad para quien lo promulga y profesa, dado que en él encuentra coartada la propia pereza,
consagrada en la nefanda separación académica de lengua y literatura en los estudios filológicos, que ha venido a
dar en que, al cabo, nadie sepa ni de lo uno ni de lo otro y, al fin, nada de nada, caso paradigmático del “los unos 139
por los otros, la casa sin barrer”. Salvo que la casa y la disciplina no importaran lo más mínimo y fueran sólo un
pretexto y campo de batalla en el que se dilucidaban cuotas de poder. SEPTIEMBRE
2014

 
Una muestra del papel de la métrica en la argumentación filológica: el fraseo en el porugués de Camões | Javier Arias Navarro

Debemos, como en tantas otras cosas, a Ferdinand de Saussure la reflexión expositivamente más
clara en lo atinente a los datos indirectos a disposición del lingüista para establecer el sistema fonológico
de un estadio de lengua pretérito, o, dicho con otras palabras, deducir el sistema fonémico a partir de los
registros escritos2. En este punto, como en el resto de su pensamiento, De Saussure opera por dicotomías.
La primera y más importante de ellas es la que diferencia entre indicios externos e internos. Los términos
de ese contraste se explican por sí mismos. El epítome de los primeros lo constituyen las indicaciones
sobre los sonidos y la pronunciación de parte de gramáticos que vivieron en la época considerada, de
entre las cuales juegan un papel fundamental las destinadas a la instrucción de hablantes extranjeros.
A su vez, dentro de la segunda clase de indicios cabe distinguir entre los basados en la regularidad de
las evoluciones fonéticas3 y aquellos muchos otros, de diferentes especies, vinculados a los diferentes
tipos de datos vivos en una época coetánea al momento desde el que afrontamos el análisis. Podemos
sintetizar de la siguiente manera, en forma de diagrama, la visión de De Saussure:

2
Nos ceñiremos aquí al componente fónico de la lengua. Nuestra argumentación vale, mutatis mutandis, para el
resto de módulos del sistema. Que quien así lo desee compruebe por sus propio pie cómo el ajuste empírico que
acompaña al salto de la fonología a la morfología, sintaxis, o hasta semántica y pragmática, lleva a veces a notorios
meandros y recovecos, a instancias mediatas, en suma, lejos de la línea recta y clarividente que guiará esta nuestra
reflexión. Aquí nos contentamos con sólo apuntarlo.
3
En lo tocante a la regularidad de las leyes fonéticas, no pueden pasarse por alto las indicaciones que se encuentran
en la edición crítica del Cours a cargo de Tullio De Mauro [Cf. DE SAUSSURE, Ferdinand, Curso de Lingüística
General, Madrid, Alianza Universidad Textos, 1991, nota 109, p. 443]:
“En la edición de 1906 del Cours, después de este punto seguía una observación sobre el avéstico (687 Engler) que
los editores habían extraído de algunos datos demasiado esquemáticos de los apuntes de los alumnos; la
observación fue criticada por Wackernagel 1916.166 y por Meillet 1916.23 [sic], y, por lo tanto, suprimida en la
edición de 1922.”
Se refiere De Mauro, por un lado, a la benemérita labor de crítica y enmienda textual a cargo de Rudolf Engler, de
entre la cual nos importa señalar, para el pasaje en consideración, el artículo “CLG und SM: eine kritische Ausgabe
des «Cours de linguistique générale»”, Kratylos, 4, 1959, pp. 119-132, y, por otro, a las breves pero enjundiosas
reseñas de WACKERNAGEL, Jakob, “Ein Zweizerisches Werk über Sprachwissenschaft”, Sonntagsblatt der
Basler Nachrichten, 15 y 22 de octubre de 1916, pp. 165-66, 172, y MEILLET, Antoine, “Compte-rendu du Cours
140 de Linguistique Générale”, Bulletin de la Société de Linguistique de Paris, 20: 64, 1916, pp. 32-36 .[La numeración
errada de De Mauro relativa a este último trabajo tiene que leerse, seguramente, como página 33 y no 23].
SEPTIEMBRE
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No se olvide, por cierto, que la métrica avéstica es estrictamente silábica (o de tipo silábico puro, si se prefiere).

 
Javier Arias Navarro | Una muestra del papel de la métrica en la argumentación filológica: el fraseo en el porugués de Camões

La reconstrucción lingüística a partir de indicios internos coetáneos orbita siempre alrededor de al


menos una de las fuentes señaladas en el gráfico que sigue. Se indica con una flecha el ámbito de nuestro
interés en el presente escrito:

Diferencias  
ortográ/icas  

Disparates   Versi/icación  

Ortogra/ía  de  
Juegos  de   préstamos  
palabras  
foráneos  

141
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Una muestra del papel de la métrica en la argumentación filológica: el fraseo en el porugués de Camões | Javier Arias Navarro

Esas cinco fuentes son sólo cuatro para el inadvertido lector en lengua española, en la que se le han
escatimado los disparates, por vaya usted a saber qué razones4.

Recordemos por un momento el célebre párrafo del epígrafe § 3 (que lleva por título Crítica del
testimonio de la escritura) del capítulo 7, el dedicado a la fonología, en que el lingüista ginebrino
enfatiza al valor de la poesía para la indagación diacrónica acerca de la forma sonora de una lengua en un
tiempo pasado:

“Los textos poéticos son documentos preciosos para el conocimiento de la pronunciación: según que el
sistema de versificación esté fundado en el número de sílabas, en la cantidad o en la conformidad de
sonidos (aliteración, asonancia, rima), tales monumentos nos proporcionan enseñanzas sobre distintos
puntos. Si el griego distingue ciertas largas por la grafía (por ejemplo ō, escrita ω), en otras descuida esa
precisión; en los poetas es donde nos podemos enterar de la cantidad de a, i, u. En antiguo francés la rima
permite conocer, por ejemplo, hasta qué época eran diferentes las consonantes finales de gras y faz (latín
facio «hago»), y a partir de qué momento se han acercado y confundido. La rima y la asonancia nos
enseñan además que en antiguo francés la e procedente de una a latina (por ejemplo père de patrem o tel
de talem, mer de mare) tenía un sonido muy diferente del de las otras ees. Nunca riman ni asonantan esas
palabras con elle (de illa), vert (de viridem), belle (de bella), etcétera.” 5
Como se ve, De Saussure no sólo hace hincapié en la utilidad de los textos formados conforme a una
métrica para deducir hechos lingüísticos hasta entonces por clarificar, sino que avanza una propuesta de
tipología de los sistemas poéticos según las unidades de lengua que pongan a su base6. Así, se para a
distinguir los sistemas silábicos puros y los cuantitativos. Mezcla, sin embargo, ambos tipos con un
fenómeno que no define, en puridad, tipo alguno, cual es la rima, ornamento más bien superficial del
verso, que nada nos dice sobre la arquitectura y los nervios de éste. Del párrafo antecedente cupiera

4
Nos referimos aquí a les coq-a-l’âne de la versión francesa:
“Mentionnons pour terminer la graphie des mots empruntés à une langue étrangère, les jeux de mots, les coq-à-
l’âne, etc.” (DE SAUSSURE, Ferdinand, Cours de Linguistique Générale, Paris, Payot, 1971, p. 60).
En la traducción al inglés se traduce la expresión francesa por cock-and-bull stories. Por motivos que no
alcanzamos a comprender, Amado Alonso no traduce el término, hace como si no estuviera, acaso afectado por el
virus de filólogo que tan bien describiera, sin pretenderlo, aquella vieja profesora de romanística de mis años de
Oviedo, cuando clamaba, ante los estudiantes que a ella acudían a pedir consejo para la resolución de los enormes
problemas que les planteaba el comentario de un texto rumano: “cuando hay una dificultad, la obviamos”.
Los disparates habrían de venir en ayuda del lingüista de modo análogo a como, por ejemplo, el trabalenguas del
arzobispo de Constantinopla nos ofrece preciosos datos sobre la estructura del acento y la relación de éste con las
142 marcas rítmicas de palabra en el discurso.
5
Cf. DE SAUSSURE, Ferdinand, Curso de Lingüística General, Madrid, Alianza Universidad Textos, 1991, p.
SEPTIEMBRE
2014
104-105.
6
Idea que encontrará continuación, modulada, en los enfoques de Jakobson, Lotz, Kiparsky o Gasparov.
 
Javier Arias Navarro | Una muestra del papel de la métrica en la argumentación filológica: el fraseo en el porugués de Camões

deducir que De Saussure no encuentra sitio en sus reflexiones para los sistemas híbridos; sin embargo
una simple ojeada a su análisis de la aliteración en verso saturnio7, a sus observaciones sobre el mismo
fenómeno en la poesía germánica, o a su estudio sobre la métrica gótica, obliga a modificar tal parecer.

§ 1.3. El papel de la métrica en la investigación indoeuropeística y en la lingüística románica

A continuación ofrecemos, de modo sumario, casi telegráfico, una muestra de algunas aportaciones
de los estudios métricos a diferentes descubrimientos lingüísticos de indiscutible relevancia.
En relación al fenómeno del aumento, tan significativo en el estudio histórico del griego antiguo y
homérico (y de otras lenguas indoeuropeas como el armenio, el sánscrito y el frigio), Jakob Wackernagel
concluía, en su estudio de 1878 titulado Die epische Zerdehnung8, que las formas extensas (verbigracia
ὁρόωντες) de formas contraídas (como ὁρώντες) no son en modo alguno reconstrucciones arbitrarias,
inducidas únicamente por el metro, de antiguas formas no contractas (tal que *ὁράοντες, con el esquema
cuantitativo ˘ ˘ ˘ – ˘ ), sino que corresponden, más bien, a un estadio diacrónico intermedio efectivamente
existente ⎯ lo que el gran sanscritista de Basilea caracterizaba como eine Alterthümlichkeit der
homerischen Sprache ⎯, al tiempo que satisfacen los requisitos métricos.

Muy importante resulta, por su parte, el postulado de una “posición oculta” (versteckte Position, en
la terminología germana de estudios homéricos), elemento abstracto sin realización fónica ⎯ como
sucede, en otro orden de cosas, con la huella de la sintaxis generativa ⎯ que, sin embargo “está ahí”.
Sabemos que “está ahí” precisamente porque bloquea procesos fonotácticos como la resilabización,
contando, por tanto, para el cómputo de sílabas de cara al metro. Así, André Martinet estableció que la
métrica subyace a la reconstrucción de las formas arcaicas a partir de los registros homéricos (por

7
Un resumen razonablemente extenso de las diversas propuestas avanzadas para el análisis del metro saturnio lo
encuentra el lector en ARIAS, Javier, “Sobre cinco clases de cambio métrico”, Analecta Malacitana, XXVI, 1,
2003, pp. 49-72.
8
Cf. WACKERNAGEL, Jakob, “Die epische Zerdehnung”, Beiträge zur Kunde der indogermanischen Sprachen,
4, 1878, pp. 259-312.
El término Zerdehnung, que presenta en alemán el sentido de «alargamiento», «dilatación» ó «extensión», puede
traducirse por el inglés stretching. En español suele emplearse, hasta donde hemos podido constatar, el vocablo
griego original:
“Zerdehnung. (sog. diektasis): Kontrahierte Formen (z.B. ὁρώντες) werden oft ‘zerdehnt’ wiedergegeben
(ὁρόωντες); damit wird die vom Metrum geforderte prosodische Gestalt der älteren, unkontrahierten Formen
(*ὁράοντες, ˘ ˘ ˘ – ˘ ) künstlich wiederhergestellt. Ähnlich wird im Inf.Aor. –εῖν als – έειν geschrieben (statt 143
älterem *- έεν).„
[Definición extraída de Homers Ilias: Gesamtkommentar (Basler Kommentar / BK), herausgegeben von Anton SEPTIEMBRE
2014
Bierl und Joachim Latacz. Band IV. 6. Gesang. Faszikel 2: Kommentar, Berlin, Walter de Gruyter, 2008]
 
Una muestra del papel de la métrica en la argumentación filológica: el fraseo en el porugués de Camões | Javier Arias Navarro

ejemplo, ánax < wanax, tal y como se desprende de la cantidad de la secuencia –tos ánax, que supone
una consonante inicial que bloquee la resilabización):

“Hasta fecha muy reciente, el griego era conocido por textos lapidarios o manuscritos que reproducen
lenguas habladas a partir del siglo VI antes de nuestra Era. Ciertas formas más arcaicas nos eran
conocidas por tradiciones orales completadas por datos proporcionados por la métrica. Este es el
caso de los poemas homéricos, transmitidos bajo una forma que, en lo referente al léxico y a la
gramática, puede remontarse hasta el siglo VIII antes de nuestra Era. En el aspecto fónico, los textos
nos presentan un uso más tardío, pero podemos reconstruir parcialmente las formas antiguas
apoyándonos en la métrica. Tal es el caso del griego ánax. Es sabido que en griego, como en latín, los
versos se hallan constituidos por determinadas sucesiones de sílabas largas y breves. Una sílaba es larga
si presenta una vocal larga, como la primera en lat. dōnum, griego dôron, «don (regalo)», o si termina en
consonante, como las dos sílabas de lat. mentum, «mentón», griego anthos, «flor». Si, en el verso, ánthos
va seguida de vocal (anthos o…), la s se pronuncia con esa vocal, la sílaba se convierte en –tho- y cuenta,
por tanto, como breve. Consideremos ahora el griego ánax, «príncipe», que encontramos en el
nombre Astyanax (de ástu, «ciudad», y –anax, por tanto, «príncipe de la ciudad»). Si, en el texto
homérico, va precedido de un adjetivo en –tos, se esperaría que la s de éste formara ligazón con la
a- inicial de ánax, contando desde ese momento como breve la sílaba –tos, privada de su s. Ahora
bien, no ocurre así: -tos cuenta como larga, como si ánax comenzara por consonante. En efecto,
sabemos por otras fuentes que antiguamente la palabra era wanax.” 9

El ejemplo anterior de Martinet sobre reconstrucción en Homero se encuentra por doquier. Hallamos
secuencias que parecen hiatos, formadas por de anax, pero que en verdad no lo son, porque en la lengua
más antigua del poema todavía se trataba de de wanax. Esto se constata también con el verbo «ver», raíz
*WID- (lat. video), que en griego termina dando id-. Hay aparentes hiatos de idon, pero son sólo eso,
aparentes, dado que en verdad debe leerse de widon. Tenemos también casos análogos al de de anax, en
idéntico contexto, con la raíz WERG, que da en gr. ERG, y que a veces en Homero hace posición, por lo
que debe tratarse de WERG aún.
Hay, por otra parte. versos de Homero en la que la secuencia de VOCAL BREVE + RAÍZ DE LA
NIEVE (*neigh) alarga la vocal. Ello se debe a que en realidad estamos, con casi total certeza, ante
resultados de la raíz originaria *sneigh- (el inglés o el ruso conservan la s- aún, snow, снег, que se perdió
144
9
Cf. MARTINET, André, De las estepas a los océanos: el indoeuropeo y los “indoeuropeos”, Madrid, Gredos,
SEPTIEMBRE
2014
1997, p. 102. [Edición original francesa: Des steppes aux oceans. L’indo-européen et les «Indo-Européens»,
Paris, Éditions Payot & Rivages, 1994]. La negrita es nuestra.
 
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en latín y griego), y no se trata en Homero de neigh, sino de *sneigh o seguramente *nneigh-.

De modo análogo, Guzmán Guerra10, al analizar el verso I.5 de la Odisea, ἀρνύµενος ἥν τε ψυχὴν
καὶ νόστον ἑταίρων, establece que, siendo la sílaba -ος breve por naturaleza, debe ser larga desde el
punto de vista métrico, dado que el ἥν que la sigue presenta, de hecho, una posición oculta w que bloquea
la juntura o liaison (esto es, imposibilita la resilabización), originando así el espondeo | νος wἥν | que
conduce a un inicio de versoἀρνύµε | νος wἥν |.11

Por otra parte, tal y como estudió Gippert para el védico12, los esquemas métricos (más
concretamente los requisitos sobre la interacción entre la posición del ictus y la estructura silábica) nos
permiten reconstruir las laringales en algún momento existentes y de las que sólo nos quedan vestigios.

La métrica ha jugado también un papel fundamental en los progresos efectuados en la reconstrucción


del acento, tanto de palabra como frasal o sintagmático, en hetita, tal y como atestiguan los trabajos de
Melchert, McNeill, o Kloekhorst.13

Tampoco puede olvidarse que la distinción de Friedrich Diez, padre de la filología románica, entre
cesura lírica (Lyrische / vorverlegte Zäsur) y cesura épica (Epische Zäsur)14 tiene consecuencias para la
asignación del acento de palabra y para la comparación interlingüística en el seno de la familia de las
lenguas romances.

10
GUZMÁN GUERRA, Antonio, Manual de métrica griega, Madrid, Ediciones Clásicas, 1997.
11
Para más ejemplos de esta índole, véase también WEST, Martin Litchfield, Greek metre, Oxford, Clarendon
Press, 1982, y GENTILI, Bruno y Liana Lomiento Metrics and Rhythmics: History of Poetic Forms in Ancient
Greece, Volumen 12 de Studi di metrica classica, Pisa / Roma, Editor F. Serra, 2008.
12
Véase Jost Gippert (1997),”Laryngeals and Vedic Metre”, en Alexander Lubotsky (ed.), Sound Law and
Analogy. Papers in honor of Robert S.P. Beekes on the occasion of his 60th birthday, Leiden: Rodopi 1997, p. 63-
79.
13
Cf. MELCHERT, H. Craig, “New Light on Hittite Verse and Meter?”, en K.arlene Jones-Bley, Martin E. Huld y
Angela Della Volpe (eds.): Proceedings of the Eighteenth Annual UCLA Indo-European Conference, November 3-
4, 2006, Journal of Indo-European Studies Monograph Series nº 53, Institute for the Study of Man, Washington,
2007, pp. 117-128, MELCHERT, H. Craig: “Poetic Meter and Phrasal Stress in Hittite”, en Jay H. Jassanoff,
H. Craig Melchert y Lisi Olivier (eds.): Mír Curad. Studies in Honor of Calvert Watkins, Innsbruck, Institut für
Sprachwissenschaft, University of Innsbruck, 1998. pp. 483-495, McNEIL, Ian, “The Metre of the Hittite Epic”,
Anatolian Studies, XIII, 1963, pp. 237-242, y KLOEKHORST, Alwin, “Accentuation and Poetic Meter in Hittite”,
en Manfred Hutter y Sylvia Hutter-Braunsar (eds.), Hethitische Literatur. Überlieferungsprozesse, Textstrukturen, 145
Ausdrucksformen und Nachwirken. Akten des Symposiums vom 18. bis 20. Februar 2010 in Bonn, Münster, Ugarit-
Verlag, 2011, pp. 157-176. SEPTIEMBRE
14 2014
Consúltese DIEZ, Friedrich Altromanische Sprachdenkmale, Bonn, E. Weber, 1846.
 
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Otras contribuciones destacadas las constituyen el concepto de Reihenschluss o cierre de línea


debido a Edmund Max Stengel en su “Romanische Verslehre” de 190215, o el estudio del mismo De
Saussure sobre los anagramas, (por ejemplo, el Postscēnia en Titus Lucretius Carus, Rerum Natura, IV,
1184-1189).16

Ni que decir tiene, las aplicaciones de la métrica al estudio filológico y lingüístico se extienden a
otras familias de lenguas. Una de las más conocidas e influyentes la constituye el trabajo de Kurylowicz
en 1973 sobre el metro semítico.17

§ 2. Métrica y crítica textual

El carácter auxiliar de la métrica no se limita sólo a la reconstrucción lingüística stricto sensu (ya sea
ésta fonológica o suprasegmental, vale decir, prosódica), sino que se hace patente también en el ámbito
filológico, y, más en concreto, en el arte de la fijación de textos, establecido ya desde la edición del
Rerum Natura de Lucrecio por Karl Lachmann como disciplina de pleno rigor. Debemos a uno de los
más significativos exponentes de la crítica textual en el siglo XX, al maestro Paul Maas, los apuntes
acaso más precisos sobre la relación entre ambas:

“Prosody is the study of language from the metrical point of view. The data of prosody are largely
identical with the data of linguistic science, whose character is determined by a technique different from
that of prosody. But regarding many of the data of linguistic science in the general sense prosody is our
only source of information. The problems arising from both these kinds of data fell within the province
of linguistic science. For this reason, the treatment of what are properly metrical and prosodical
questions, in so far as prosodical pecularities are created or determined by metrical necessity, analogy,
arbitrary decision, or ignorance, must be considered to be one of the duties of linguistic science.”18

15
Cf. STENGEL, Edmund Max, “Romanische Verslehre”, en Gustav Grover, Grundiss der romanischen
Philologie, II, Straβburg, Karl J. Trübner, 1902, pp. 1-96.
16
Cf. STAROBINSKI, Jean, Les mots sous les mots. Les anagrammes de Ferdinand de Saussure, Paris, Éditions
Gallimard, 1971.
[Versión española: Las palabras bajo las palabras: la teoría de los anagramas de Ferdinand de Saussure, Gedisa,
Barcelona, 1996.]
17
Véase KURYŁOWICZ, Jerzy, Studies in Semitic Grammar and Metrics, London, Curzon Press, 1973.
146 18
Cf. MAAS, Paul, Griechische Metrik, Leipzig, B.G. Teubner, 1923. Citamos por la versión inglesa, (Greek
Metre, Oxford, Clarendon Press, 1962, p. 72), única que podemos consultar en Lisboa en el momento de redactar el
SEPTIEMBRE
2014
presente trabajo.

 
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Debe señalarse, en primer lugar, que el uso que Maas le da al término “prosody” es idiosincrático, y
poco tiene que ver con el uso más extendido en la disciplina en la actualidad, reservado para las unidades
suprasegmentales con carácter distintivo (u, ocasionalmente, con función delimitativa o demarcativa).
Aquí, como se desprende del párrafo precedente, se trata de los aspectos lingüísticos determinados por la
métrica, que, en ocasiones, como se resalta, es el único baremo fiable con el que contamos para
contrastar los datos disponibles.

Por otro lado, Maas consideraba, con razón, la consistencia o coherencia métrica un factor esencial a
la hora de eliminar una anomalía textual reiterada, tal y como ilustra a propósito de un par de ejemplos de
Calímaco en que el respeto a la diéresis propia del género bucólico conduce a una mejora del texto:

“It turns out, then, that Callimachus observed the rule of the bucolic diaeresis without any exceptions;
this is known to be true of most poets after Archilochus with any claim to technical competence. This
absence of exception authorizes in some sort those attempts at emendation undertaken to secure
conformity to the rule, since it was arrived at without doing any violence to the transmitted texts. It is
particularly fortunate that all the changes made were also necessary for other reasons, apart from this
rule; the rule would in any case be valid enough to justify such alterations, even if its universal
application could not be demonstrated”. 19

No son sólo, empero, ventajas relativas a la emendatio las que se desprenden de un sagaz análisis
métrico. Así, la propia construcción de los stemmata depende a veces, en alguno de sus nódulos, del
estudio del verso del texto considerado y de los fenómenos a él unidos. Por citar, de pasada, un caso
egregio, la crítica textual de los proverbios de sabiduría moral en castellano viejo del rabino Sem Tob de
Carrión ha recibido no poca ayuda del modo que, ebrios de incomprensión, en su momento tuvieron, de
habérselas con las peculiares rimas del poema ⎯ tomadas de la práctica de la prosa rimada hebrea y
árabe de su tiempo ⎯ el escriba del manuscrito E, empeñado en regularizarlas trayéndolas a
consonantes, y el del manuscrito N, quien trataba, pocos años antes, y con propósito no siempre firme ni
continuado, de reducirlas a asonancia (sus titubeos para completar la tarea con despiadado rigor pueden
explicarse, al menos en parte, por la falta de un convenio sólido de la asonancia castellana, que no
empezó a cristalizar en la forma que después hubo de gozar de renombre, hasta el siglo XV).

19
Cf. MAAS, Paul, Textkritik, Leipzig, B. G. Teubner, 1927. Citamos, aquí también, por la versión inglesa, 147
(Textual criticism, Oxford, Clarendon Press, 1958, p. 32-33), que se basa en la segunda edición alemana, de 1949.
SEPTIEMBRE
2014

 
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§.3 El endecasílabo italiano y el decasílabo portugués

Tras haber repasado, en los epígrafes precedentes, algunas ideas y combatido algunos prejuicios
fundamentales, es hora de venir a dar al corazón de nuestro trabajo. La argumentación exige, en primer
lugar, que recordemos que lo hasta ahora señalado a propósito de la reconstrucción fonémica a partir de
indicios ofrecidos por la versificación se aplica también al ámbito suprasegmental y prosódico20. En
segundo lugar, debe subrayarse que buena parte de las reglas métricas (si no todas) son dependientes de
la prosodia. Así, por ejemplo, el denominado fraseo prosódico y el metro se encuentran tan íntimamente
entrelazados que cualquier vislumbre sobre la verdadera estructura de uno de ellos contribuye a aclarar
cualquier ambigüedad que en relación al otro pudiera darse. Hay, por último, algunos presupuestos sobre
los que se asienta nuestro razonamiento. Algunos de ellos, pertenecientes, en sentido estricto, a la cadena
deductiva (de proceder casi detectivesco, en ese caso), se presentan hacia el final de la sección §. 5. En
cuanto a los más externos y sujetos al conocimiento de los realia, el fundamental que aquí debe referirse
es el que reza que el decasílabo portugués es, de hecho, en lo tocante a su arquitectura métrica, un
pentámetro yámbico21, al tiempo que equivalente ⎯ y no hay en ello contradicción alguna, por más de lo
que a primera vista pueda parecer y sonar, con pálpito trocaico, en nuestros oídos ⎯ al endecasílabo
italiano (y, por ende, al español), tal y como nos enseña Carlos Piera:

“In Portuguese, Catalan and Provençal, meters are named after the number of their (projected) syllables
up to and including the last lexical stress in a standard line. Works on Italian and Spanish add one
syllable to this count, thus treating paroxytonic lines as the paradigm case. Hence the Portuguese
decasílabo is equivalent to the Italian endecasillabo, etc.”22

Tomemos como punto de partida la estructura arbórea que se ha sugerido para el análisis del
endecasílabo italiano, con las dos opciones de división en hemistiquios, 4 +6 y 6 + 4, ilustradas con
versos de un soneto de Francesco Petrarca:

20
Cf. LAHIRI, Aditi, Tomas Riad y Haike Jacobs, “Diachronic prosody”, en Hulst, Harry van der (ed.), Word
Prosodic Systems in the Languages of Europe, Berlín, Mouton de Gruyter, 1999, pp. 335-422.
21
A tal efecto, consúltese ARIAS, Javier, y Patricio Ferrari, “Pessoa on Camões’s Os Lusíadas: Meter, Grammar
and Rhythm”, Rhythmica, 2014.
148 22
Véase el capítulo IV de PIERA, Carlos, “Southern Romance”, en Nigel Fabb, Morris Halle y Carlos Piera, Meter
in Poetry: A New Theory, Cambridge, Massachusetts, Cambridge University Press, 2008, pp. 94-132 [La cita en
SEPTIEMBRE
2014
cuestión la encontrará el lector en la página 97].

 
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(1)
d f
d
d f d f f
d fd fd fd fd f
[che potesse] [al bisogno prender l’arme]
(Canzoniere, II, 11)

(2)
d f
d
d f f d f
d fd fd fd fd f
[Et punire in un dí] [ben mille offese]
(Canzoniere, II, 2)

Dicha arquitectura, con sus correspondientes posiciones métricas fuertes (“f”) y débiles (“d”) se
acomoda a la perfección para dar cuenta de versos portugueses como los siguientes de Luís Vaz de
Camões:

(3) [Porém despois], [tocado de ambição]


(Os Lusíadas IV, 57, 1)

(4) [Estava o padre ali], [sublime e dino]


(Os Lusíadas I, 22, 1)

No hará falta siquiera indicarle al lector ⎯ pues ya él se habrá dado cuenta por sí mismo ⎯ que (3)
responde al esquema abstracto presentado en (1) y (4) al de (2). Se señalan aquí las vocales en sinalefa
con letra negrita y las sílabas extramétricas con cursiva.
Pero un metro no es sólo un esqueleto o armazón jerárquico de posiciones ordenadas por referencia
las unas a las otras sobre el que se impone un traje verbal que, como a la mano un guante, lo cubra, 149
haciendo encajar las características prosódicas de palabras y frases con los requisitos rítmicos del verso.
SEPTIEMBRE
2014
También incluye una serie de reglas métricas, entre las cuales se cuenta, notoriamente, la familia de
 
Una muestra del papel de la métrica en la argumentación filológica: el fraseo en el porugués de Camões | Javier Arias Navarro

aquellas que regulan la coincidencia o disparidad (y, en tal caso, con qué grado de dislocamiento) entre
los límites de los constituyentes de la jerarquía prosódica y los de la jerarquía métrica. Veamos a
continuación cómo se manifiesta en el fraseo prosódico.

§ 5. El fraseo en la poesía italiana y portuguesa


23
Según establecieron Nespor y Vogel en su famoso trabajo Prosodic Phonology , en el dialecto
toscano de la Divina Commedia de Dante el fraseo prosódico es sensible a la ramificación sintáctica. Así
se comprueba en ejemplos como los siguientes:

(5) Genti [ che l’áura néra ]ϕ si gastiga?


(Inferno, V, 51)
(6) Dico [ che quándo l’ánima ]ϕ [ mal náta ]ϕ
(Inferno, V, 7)

Sólo nos interesan aquí los hechos que afectan a los sintagmas que hemos aislado mediante la
notación. Se observa que el complemento “nera”, que no presenta adyacente alguno, se agrupa con el
núcleo “l’áura”, mientras que en el segundo ejemplo el participio predicativo “nata”, al que precede el
determinante “mal”, forma con éste un sintagma fonológico independiente del núcleo “l’ánima”. Todo
ello implica una teoría de la correspondencia prosodia-sintaxis basada en la estructura arbórea, por
contraste con las referidas a los límites de constituyentes o a la relación entre núcleo y adyacente (o
complemento). Esta misma lógica entre prosodia y sintaxis se aplica al análisis de las correspondencias
⎯ aplicaciones, en sentido matemático ⎯ entre el esquema métrico abstracto y el material lingüístico
que lo recubre en cada caso concreto (dicho de otro modo, las restricciones o condicionantes prosódicos
específicos de una lengua).
Este enfoque, propuesto por Inkelas y Zec24, atiende a la ramificación sintáctica como una propiedad
fundamental para establecer la correspondencia entre sintaxis y prosodia, y lo hace postulando que se
agrupa en el mismo sintagma fonológico a unidades hermanas de acuerdo con el árbol sintáctico,
favoreciendo además a las que lo son de manera inmediata. Así, en (5) el complemento no podrá formar
un sintagma independiente, puesto que ello conllevaría una violación del principio central. En cambio, en
(6) sí puede separarse del sintagma del núcleo, porque, aun cuando sigue siendo una unidad hermana de

150 23
Cf. NESPOR, Marina e Irene Vogel, Prosodic Phonology, Dordrecht, Foris, 1986. Extraemos los ejemplos del
capítulo 10, titulado “Prosodic Domains and the Meter of the Commedia”, pp. 273-297.
24
SEPTIEMBRE
2014
Cf. INKELAS, Sharon y Draga Zec, “Syntax-phonology interface”, en John A. Goldsmith (ed.), The Handbook
of Phonological Theory, Cambridge, Massachusetts, Blackwell Publishers, 1995, pp. 535-549.
 
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éste, se privilegia la relación que se da en su interior. Debemos, por tanto, asignarles las representaciones
en (7a) y (7b), respectivamente:

(7) (a) X” (b) X”

XO Y” XO Y”

Z YO
[ l’áura néra ] [ l’ánima ] [ mal náta ]

Como además Nespor y Vogel proponen que la localización del ictus primario o dominante no
remite a ningún tipo de constituyente de la estructura sintáctica, sino a un elemento de la jerarquía
prosódica ⎯ en concreto, al sintagma fonológico o phonological phrase ⎯, podemos explicar, al mismo
tiempo, la variable distribución de los ictus, dependiendo de la forma que el complemento de un
sintagma adopte. Obsérvese el contraste entre (8a) y (8b):

(8) x
x x
(a) Genti [ che l’áura néra ] si gastiga? φ

(Inferno, V, 51)

x x
x x x x
(b) Dico [ che quándo l’ánima ] [ mal náta ] φ φ

(Inferno, V,7)
Se indican los sintagmas fonológicos con la notación al uso, al tiempo que se señala la prominencia
relativa por medio de la conocida representación en forma de retículo métrico. Las columnas con una
doble fila de cruces marcan el ictus dominante, en tanto que la simple cruz es señal de un ictus
dominado.
Del mismo modo, se puede apreciar que si el complemento no se ramifica, el único ictus principal
recae sobre él, pero si es complejo, tenemos entonces otro ictus en el sintagma del núcleo, cayendo sobre 151
éste, además del que el complemento sigue manteniendo. SEPTIEMBRE
2014

 
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Incluso hay testimonio de algunas tríadas de sintagmas fonológicos construidas recursivamente,


como en el caso del celebérrimo verso inicial del Inferno:

(10) (a) x x x
x x x x x
[ Nel mézzo ] [ del cammín ] [ di nóstra víta ]
φ φ φ

(Inferno, I, 1)

(b) x x x
x x x x x
[ Temp’éra ] [ dal princípio ] [ del mattíno ]
φ φ φ

(Inferno, I, 37)

Dado que los sintagmas fonológicos establecen una correspondencia ⎯ que es la base del modelo de
verso ⎯ con la unidad métrica del colon, su equivalente en nivel o rango en la citada jerarquía, y puesto
que la cesura parece poder formalizarse, tal y como sugiere Carlos Piera, por referencia a los límites de
colon y a la estructura que éste presente en cada caso (lo cual determinaría la ubicación tras una sílaba
más o menos lejana con respecto al comienzo de verso), resulta entonces que el sintagma fonológico se
erige en unidad crucial para el entendimiento del fenómeno de cesura. Asistiríamos entonces en (10),
como algunos quieren, a un ejemplo de verso con dos cesuras o cortes métricos. No es éste sino uno de
los tantos fenómenos en los que la participación de la referida unidad de la jerarquía prosódica se prueba
decisiva.

Tras haber establecido en los párrafos precedentes ciertos hechos relativos al modo en que se articula
el fraseo en el endecasílabo italiano clásico, toca que nos preguntemos a continuación: ¿Hallamos
fenómenos análogos en el decasílabo portugués de Camões? Consideremos líneas como las siguientes:

(11) Onde a gente belígera se estende


(Os Lusíadas, I, 34, 4)

(12) A viseira do elmo de diamante


152 (Os Lusíadas, I, 37, 1)
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2014

 
Javier Arias Navarro | Una muestra del papel de la métrica en la argumentación filológica: el fraseo en el porugués de Camões

Dejando ahora de lado el hecho de que la primera de ellas consista de dos sintagmas fonológicos,
mientras que la segunda consta de tres, ambas estructuras tienen algo muy importante en común, a saber,
su ambigüedad estructural. Cada una de ellas permite una doble lectura semántica, que se corresponde,
en cada caso, con una sintaxis subyacente distinta. Así, en el primer ejemplo, cabe interpretar “belígera”
bien como adjetivo determinativo de “gente”, bien como un atributo o predicativo del sujeto con un valor
semántico adverbial24, mientras que en el segundo, “de diamante” puede referirse alternativamente (pero
nunca a la vez) a “a viseira” o al “elmo”. Se trataría, si acudimos a la adjetivación, del contraste entre
“visera diamantada” y “yelmo diamantado”. Ahora bien, ¿qué lectura debe hacerse de la línea de
Camões? ¿Se encuentran motivos de peso para excluir una en beneficio de la otra? ¿O, por el contrario,
nos hallamos, como es tan frecuente en poesía (verbigracia, en el encabalgamiento), con un caso de
resonancia mutua, en que las dos interpretaciones y lecturas, sin anularse del todo ninguna de ellas, y
viniendo a sugerir una superposición de sentidos? Serán precisamente los criterios métricos los que nos
permitan llegar a una conclusión segura y sólida. Dicho de otro modo, los requisitos del verso nos
obligan a decantarnos por una determinada lectura semántica. La argumentación adopta la estructura de
una reductio ad absurdum. Desde el punto de vista de la relación entre sintaxis y prosodia, tenemos, en
cada caso, varias posibilidades. Así, para el primer ejemplo:

(13) (a) [Onde a gente ]ϕ [belígera se estende ]ϕ


(b) [Onde a gente belígera]ϕ [se estende ]ϕ

Mientras que en el segundo caso caben, entre otras, las siguientes opciones25:

(14) (a) [A viseira do elmo]ϕ [de diamante]ϕ


(b) [A viseira]ϕ [do elmo de diamante]ϕ

Supongamos ahora que una cierta interpretación es la correcta. Digamos, en este caso, que se trata de
(13b) y (14b). Si esto es cierto, ninguna de las dos puede incurrir en contradicción con los principios
fundamentales del metro y con los efectos de ellos derivados. Si incurrieren, el supuesto de partida se

24
Con el sentido de «se extiende o expande belicosamente», «con beligerancia».
25
Dejamos de lado la posibilidad, perfectamente viable, de construir una tríada con la forma [A viseira]ϕ [do
elmo]ϕ [de diamante]ϕ, dado que, para lo que aquí nos interesa, supone una simple variante de (14b) en lo que hace 153
a la división en hemistiquios. Idénticas razones se aplican en (13). Aceptar dos cesuras para tales casos no cambia
en nada lo esencial ni afecta a nuestra argumentación, ya que la segunda de ellas se produciría por escisión de una SEPTIEMBRE
2014
de las dos mitades del verso ya plenamente asentadas y delimitadas con anterioridad.
 
Una muestra del papel de la métrica en la argumentación filológica: el fraseo en el porugués de Camões | Javier Arias Navarro

revelaría como falso y, por tanto, ha de preferirse la otra lectura, puesto que, de facto, debe haber una
interpretación de dichos versos y, además el conjunto de las alternativas equivale a la totalidad del
universo de discurso. Con sólo atender por un momento a las combinaciones factibles entre el cómputo
silábico de los hemistiquios, nos tropezamos con dificultades insalvables. En efecto, vemos que en (13b)
el segundo sintagma fonológico consiste, para efectos del metro, de sólo dos posiciones, lo que inhabilita
dicho fraseo para ocupar por sí solo el segundo hemistiquio. Puede uno, claro está, proceder hacia atrás,
en dirección al inicio del verso, incorporando o absorbiendo todo el material inmediatamente contiguo al
límite izquierdo del citado sintagma fonológico, hasta saturar las posiciones. Se abre aquí la siguiente
disyuntiva: o bien se opta por un segundo hemistiquio de 4 posiciones, respetando el esquema originario
(lo cual, de paso, supondría el corrimiento mínimo de material necesario a tal fin, conforme a las
exigencias leibnizianas heredadas por la lingüística contemporánea), o bien se trastoca la alineación hasta
dar en un verso de 4 + 6. Pero este segundo caso desemboca, simplemente, en (13a). El primero, por el
contrario, incurre en una violación intolerable de las reglas métricas, al dividir la palabra “belígera” entre
dos hemistiquios y dos sintagmas fonológicos:

(15) * [Onde a gente belí] ϕ [gera se estende ]ϕ

En definitiva, la prueba conjunta del sintagma fonológico final con sólo dos posiciones en (13b) y
del contraejemplo en (15) muestra que la hipótesis inicial se asentaba sobre bases erróneas. Se concluye
que la premisa de partida es absurda, de lo que se deduce, finalmente, que (13a) ha de ser la base para la
interpretación correcta del verso.
Por su parte, ni (14a), con una estructura de [6+4], ni (14b), con [4+6], presentan sintagmas
fonológicos defectivos desde el punto de vista del cómputo silábico. Sin embargo, si nos ceñimos a las
reglas de correspondencia expuestas en (7), atendiendo al criterio de ramificación de los constituyentes,
hemos de descartar (14a) en favor de (14b).
Por consiguiente, la métrica nos impele a considerar, para los versos en (11) y (12), que es el yelmo
todo del dios Marte, y no sólo su visera, lo que está hecho de diamante, y que las gentes, que acaso
fueran de suyo de carácter pacífico, se extienden de manera belicosa, aumentando así los dominios en
que se ha de celebrar a la clara diosa Citerea. Que en el segundo caso se vaya contra la interpretación
habitual no debe sorprender a quienes sepan de veras en qué consiste una lectio difficilior.
Puede el lector, si lo desea, comprobar, de su propio puño y letra, cómo las lecturas propuestas se
154 encuentran libres de contradicción métrica y prosódica (y, por ende, sintáctica y semántica).
SEPTIEMBRE
2014

 
Javier Arias Navarro | Una muestra del papel de la métrica en la argumentación filológica: el fraseo en el porugués de Camões

§ 6. Conclusiones
Cabe obtener noticias firmes acerca del sistema fonológico y la prosodia de una lengua, a partir de su
versificación. Por ejemplo, podemos deducir el repertorio fonémico de un estadio de lengua a partir de
las rimas, tal y como ya indicara Ferdinand de Saussure al referirse al francés antiguo ⎯ y como puede
corroborar también a propósito de Camões cualquier estudioso medianamente atento ⎯ pero también
colegir aspectos suprasegmentales o prosódicos en virtud de diversas reglas métricas que se aplican a un
determinado tipo de verso.
La métrica puede aportar pruebas sobre la formación o los límites exactos de un determinado
constituyente prosódico. Es precisamente en virtud de la consideración del juego de las cesuras con estos
últimos como hemos venido a establecer nuestra conjetura para interpretar los versos camonianos en (11)
y (12), lo cual en algún caso supone optar por la lectio difficilior. No obstante, la generalización de
dicho procedimiento encuentra y conlleva en otras partes del poema épico lusitano dificultades de las que
nos ocuparemos en trabajos futuros26.

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SEPTIEMBRE
26 2014
Por ejemplo, al analizar el verso (I, 67, 8): Partazanas agudas, chuças bravas.
 
Una muestra del papel de la métrica en la argumentación filológica: el fraseo en el porugués de Camões | Javier Arias Navarro |

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SEPTIEMBRE
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Javier Arias Navarro | Una muestra del papel de la métrica en la argumentación filológica: el fraseo en el porugués de Camões

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157
SEPTIEMBRE
2014

 
Luis Alfonso Iglesias Huelga | Utopía y estética: del universo al salón

Utopía   y   estética:   del   universo    


 
al  salón    
Luis  Alfonso  Iglesias  Huelga,    
Licenciado   en   Geografía   e   Historia.Profesor    
de   filosofía   del   IES   “Escultor   Daniel”,    
Logroño      
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Resumen   Abstract  
   
Los  salones  fueron  un  elemento  fundamental  en   Rooms   were  a   key   element  in   breaking  
la   ruptura   con   los   sistemas   de   control   with  established   control  systems  and   one  of   the  
establecidos   y   uno   de   los   fenómenos   más   most  fascinating  phenomena  of    cultural  history  
fascinantes   de   la   historia   cultural   de   Europa.   in  Europe.    
Desde   su   microuniverso,   estaban   rompiendo   Since  their   micro-­‐‑universe,  were   breaking  other  
otros   límites   que   enlazan   con   la   idea   de   utopía   limits  that   link   to  the   idea   of   utopia  that   others  
que  había  sido  desarrollada  en  otros  contextos  y   had  developed   in   other  contexts   and  
para   diferentes   universos   con   el   mismo   fin   que   for  other  universes   with  the   same   purpose  
ahora   propone   la   estética:   un   proyecto   de   as  now  is  proposed  by  the  aesthetic:  a  project  of  
emancipación   plasmado   en   la   libertad   emancipation  embodied  in  anthropology.  
antropológica.    
  Keywords  
Palabras  claves    
  Rooms,  utopia,  aesthetic,  emancipation  
Salones,  utopia,  estética    emancipación.    
                 
   
   
   
   
 
 
 
                               
   
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  Fecha  de  entrada:  18-­‐‑06-­‐‑2014                                              Fecha  de  aceptación:  18-­‐‑07-­‐‑2014  


Luis Alfonso Iglesias Huelga | Utopía y estética: del universo al salón

Utopía  y  estética:  del  universo  al  salón  


Luis  Alfonso  Iglesias  Huelga,  
Licenciado  en  Geografía  e  Historia.Profesor  de  filosofía  del  IES  “Escultor  Daniel”,  Logroño    
 
 
ÍNDICE
1- SOBRE UTOPÍAS, ENCANTOS Y DESENCANTOS
2- EL UNIVERSO: LA UTOPÍA DEL PODER Y EL PODER DE LA UTOPÍA
3- LA CIUDAD: EXIMENIS O UN COMIENZO DIFERENTE
4- EL PROYECTO: LA NATURALEZA DE LA UTOPÍA Y LA UTOPÍA DE LA NATURALEZA
5- LA UTOPÍA EN EL SALÓN
5.1.EL SALÓN LITERARIO COMO UNIVERSO SOCIAL
5.2. EL SALÓN ARTÍSTICO: ACADÉMICOS Y RECHAZADOS
5.3-DEL SALÓN ARTÍSTICO AL SALÓN POLÍTICO
6-DEL SALÓN AL OTRO UNIVERSO: EL SUEÑO DEL BURDEL –MUSEO DE BAUDELAIRE

"Lo que algunos querrían hacerte creer es que Duchamp demostró que cualquier cosa puede convertirse en
arte, que en el objet d'art no hay nada especial, nada que lo convierta en lo que es, que lo único que importa es
que estemos dispuestos a aceptarlo como arte. Decir 'esto es una obra de arte' es una oración performativa
extraña, como cuando el rey ordena al caballero o el juez declara a una pareja marido y mujer. Pero si resulta que
el certificado de matrimonio no estaba correctamente cumplimentado, la declaración se revoca y diremos:
'supongo que, después de todo, ya no sois marido y mujer'. Aunque lo expulsemos del museo, sin embargo, lo que
ha sido aceptado como arte seguirá siendo arte, un arte desechado, un arte rechazado, un arte malo, un arte
incomprendido, un arte oprimido, un arte provocador, un arte perdido, un arte muerto, un arte adelantado a su
tiempo, un arte sin arte, pero arte, a fin de cuentas.
Esto me recuerda al loro que está dentro de una casa y que, al oír que llaman a la puerta, pregunta: '¿quién
es?'. El hombre que llama responde:'el fontanero'. Como la puerta sigue cerrada, vuelve a llamar. '¿Quién es?',
pregunta el loro. 'El fontanero'. Pum, pum. '¿Quién es?','¡el fontanero!'. Y así hasta que el hombre, enloquecido,
derriba la puerta, cae sobre la moqueta, bajo la percha del loro, sufre un ataque al corazón y expira. Cuando los
habitantes de la casa vuelven, encuentran al hombre tumbado en el suelo. '¿Quién es?', pregunta la mujer. Y el
loro le dice:'el fontanero'.
La cuestión, desde luego, es la siguiente: ¿responde el loro a la pregunta de la mujer?. La responde y no la
responde, claro está. Es un loro. "

Percival Everett, X,Editorial Blackie Books, Barcelona, 2011

“El arte nos sirve para no morir de la verdad”


Nietzsche. 161
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2014

 
Utopía y estética: del universo al salón | Luis Alfonso Iglesias Huelga

1- SOBRE UTOPÍAS, ENCANTOS Y DESENCANTOS

Siempre sorprende la actualidad de algunos asuntos tan imbricados en la historia del pensamiento
como en el pensamiento de los propios acontecimientos. Claudio Magris1 se refiere al Diálogo entre un
vendedor de calendarios y un transeúnte de Leopardi para expresar esa esperanza sin término en la
búsqueda, a finales de cada año de un año más feliz que los anteriores, esperados igualmente como
contenedores de una felicidad que nunca trajeron. Y cree que esas sensaciones contradictorias entre lo
posible y lo necesario que suceden a final de cada año, de cada siglo, de cada milenio, son connaturales a
la especie humana convocada a la contradicción de participar en un espectáculo lleno de temor y dolor
con la ilusión constante de la búsqueda de la felicidad en su sentido aristotélico.
Puede que después de Auschwitz no sea ya posible la poesía, pero quedó de nuevo el deseo de
construir algo diferente, el quicio de la puerta de una casa que ha sido constantemente arrasada. Las
Historias, esperanzas e ilusiones de la modernidad, con las que Claudio Magris subtitula la recopilación
de artículos contenidos en la citada obra, tienen mucho en común con las de Platón, Moro, Campanella,
Erasmo, o Fourier. Los separa la distancia, pero curiosamente no los aleja, por utilizar la literaria
metáfora de Eduardo Galeano, que se inscribe de manera formal en la tradición geométrica de Zenón de
Elea.
Anthony Grayling2 resalta que aunque etimológicamente, utopía significa “ningún lugar”, por
razones históricas ha adquirido el sentido de lo que correspondería denominar eutopía que significa
“buen lugar” y que tiene su contrario “mal lugar” en el término distopía.
En este contexto, el párrafo del artículo publicado por Miguel Ángel Quintanilla en el diario El
País bajo el título de Utopías racionales hace más de veinticinco años, nos parece absolutamente de
actualidad para poder transitar por la historia con cierto sosiego en lo que se refiere a las pretensiones de
este modesto artículo, que coinciden casi de forma congénita con las del Diálogo leopardiano entre un
vendedor de calendarios y un transeúnte:
Abundan las reflexiones sobre la vigencia de las utopías en estos tiempos que parecen ser
los de su final: a la crisis de las ideologías sucede la de las utopías. El autor de estas líneas, sin
embargo, se permite una reivindicación de la necesidad de las utopías; a este respecto, las compara,
en relación con la acción, a la función que cumplen las teorías metafísicas con relación al
conocimiento. Bien es verdad que hay metafísicas arcaicas y superadas, y que es preciso exigir de

162 ellas que sean coherentes y sensibles a la realidad concreta. En este sentido, las utopías son ideales,

1
SEPTIEMBRE
2014
Claudio Magris, Utopía y desencanto, Editorial Anagrama,2001, p.5
2
A.C. Grayling, El poder de las ideas, Editorial Ariel, 2010, p.478
 
Luis Alfonso Iglesias Huelga | Utopía y estética: del universo al salón

esto es, irrealizables, pero ello no quiere decir que sean irracionales. Y, frente a tanto descrédito de
las viejas utopías, es preciso encontrar nuevas que sean racionales y antidogmáticas, y que sigan
planteando frente al hombre los necesarios modelos de sociedad para que siga avanzando3.
¿Y qué aportan los salones literarios y artísticos a todo esto? ¿Cómo incardinar la cultura de la
conversación y la crítica artística con el desarrollo de la utopía? Los personajes de Zola y de Balzac de
La obra y de La obra maestra desconocida beben de la misma salsa romántica que Bruno, Eximenis,
Campanella o Bacon, porque quieren apretar en un abrazo la naturaleza, sea el universo (Bruno), la
ciudad (Eximenis), el futuro (Campanella, Bacon) o el presente (la utopía de Salón). Y ello a pesar de
que como afirma el personaje de Zola:
Nuestra generación ha estado imbuida de romanticismo hasta el cuello e imbuidos nos
hemos quedado a pesar de todo, y por más que hemos querido desembarazarnos de él, tomar
baños de cruda realidad, la mancha persiste, y todas las coladas del mundo no lograrían
quitar su olor4

2-EL UNIVERSO: LA UTOPÍA DEL PODER Y EL PODER DE LA UTOPÍA

El 17 de febrero de 1600 Giordano Bruno, tal vez el más original de los pensadores renacentistas,
moría en la hoguera condenado por el Santo Oficio. Unos treinta años más tarde Galileo Galilei se
arrodillaba ante la misma institución abjurando de sus teorías y prometiendo denunciar a todos los
sospechosos de sustentar su herejía científica. El éter del miedo se había instalado definitivamente. La
negativa de Descartes a publicar su Tratado sobre el mundo parecía anticipar lo que Buffon, gran
naturalista del siglo XVIII, afirmó cuando tuvo que retractarse de la herética afirmación de que la tierra
tenía al menos una existencia de 75000 años: “Prefiero ser un sabio vivo a ser un héroe muerto”.
Chamuscados, confinados, torturados, los mártires de la razón no han sido tan alabados como los
mártires de la fe. Al bueno de Miguel Servet lo envió a la hoguera Calvino por sus acusadas señales de
racionalismo. El evolucionismo de Charles Darwin fue execrado y ridiculizado socialmente y Huxley
tuvo que soportar el inquisitorial sarcasmo del obispo de Oxford : “¿Me permite preguntarle si es por
parte de padre o por parte de madre que usted reclama sus derechos de sucesión de un mono?”.
El 18 de enero de 1600 Tomasso Campanella es interrogado encerrado y torturado en el potro y
parecía finalizar su intento por cambiar la visión y el ejercico del mundo instalado en la interpretación
simplificada de los principios aristotélicos. La casualidad quiso que entre los jueces que formaban parte
163
3
Miguel Ángel Quintanilla, Utopías racionales, Diario El País, 30 de diciembre, 1984. SEPTIEMBRE
4 2014
Emilio Zola, La obra, Editorial Mondadori, Barcelona, 2007, cap.XII, p.464.
 
Utopía y estética: del universo al salón | Luis Alfonso Iglesias Huelga

del proceso estuviera Tragagliolo, un dominico que tres meses antes había enviado a la hoguera a
Giordano Bruno.
Los años de cárcel de Campanella no representan solamente su peripecia personal inscrita en sus
emotivas palabras: “Y yo que estaba privado del mundo corporal me desenvolvía en un mundo mental
mucho más espacioso, en el arquetipo inmenso que sustenta todas las cosas con su poderosa palabra. El
espíritu echó raíces profundas” 5. Remiten a los orígenes propios de la modernidad en los que la lucha
por los conceptos se representaba carnalmente y se hacían conocimiento a través de enfrentamientos que
se daban también en el mundo de las ideas. Mientras la Iglesia ganaba la batalla del miedo reflejado en
los autores referidos, perdía la guerra porque la ciencia se trasladaba del sur al norte, del mundo católico
al mundo protestante, a la vez que éste parecía devolver el exilio científico mediante el flujo de las
representaciones políticas.
Así mientras el arcaísmo de Paracelso horadaba el esclerotizado edificio medieval, personajes tan
lejanos como Francis Bacon y Tommaso Campanella proponían utopías sorprendentemente tan
próximas en el contexto de la última fase del Renacimiento. Y si la tradición hermética ha de tenerse en
cuenta para comprender la Revolución Científica, la lucha casi visionaria de los críticos del mundo
católico postridentino es esencial para comprender el desarrollo político y social de los siglos posteriores.
Y es en este contexto en el que se produce lo que Ferrater Mora6 refiere cuando afirma que el siglo
XVIII hizo con la razón lo mismo que Aristóteles había hecho con el pensamiento platónico: llevarla del
cielo a la tierra. Claro que en el caso de la utopía y su relación con el poder la tierra del ser sobre el deber
ser no se concibe sin el cielo de su contrario.

3-LA CIUDAD: EXIMENIS O UN COMIENZO DIFERENTE

En la segunda mitad del siglo XIV vivió Francesc Eximenis, un monje de la Orden de Frailes
Menores que aparece como un teórico del nuevo espíritu urbano y burgués que propone a la ciudad como
unidad política fundamental, un espacio en el que se utiliza el diálogo para resolver conflictos, el único
lugar en el que el hombre adquiere su dignidad para ser manifiestamente libre.
Para Salvador Giner7 Eximenis es un balbuceo comparado con Maquiavelo, pero la organización
política que propone por encima de las ciudades y que denomina “cosa pública” es lo que el propio
Maquiavelo denominaría más adelante estado. Seiscientos años después de la muerte de Francesc

164
5
Tommaso Campanella, Memoriale al Reverendíssimo Nuncio di Napoli, pp483-484.
6
SEPTIEMBRE
2014
J. Ferrater Mora, Las crisis humanas, Ed. Salvat,1972.
7
Salvador Giner, Historia del pensamiento social, Editorial Ariel, Barcelona, 1988, página 187.
 
Luis Alfonso Iglesias Huelga | Utopía y estética: del universo al salón

Eximienis su aportación a la filosofía política a través del pactismo republicano sorprende por ser una de
las aportaciones más originales anteriores a Maquiavelo (ya Francis Bacon señaló que “Mucho debemos
a Maquiavelo y a otros como él que escribieron sobre lo que los hombres hacen y no sobre lo que
deberían hacer”).
La necesidad de hacer referencia a esta teoría de la virtud cívica se justifica en que contiene
también la representación de lo que trató de ser el Renacimientos en sus albores: la secularización
progresiva del poder como concepto y desarrollo, la participación de los ciudadanos de forma
responsable frente al monopolio por parte de un grupo y la aproximación a la ley pactada como garante
de la paz y la justicia.
Parece como si el camino hacia la utopía racional pasase necesariamente por concretar los
conceptos elementales que apuntalan la nueva noción humana de poder apoyada, asimismo, en el
concepto de virtud cívica que desde Tucídides, Platón, Aristóteles viaja hasta el republicanismo moderno
adobada en nuestros utópicos autores mediante el planteamiento común acerca de cómo debe ordenarse
la ciudad buena.
En este aspecto el propio Francesc Eximienis llega a proponer normas para desterrar de la
ciudad a los perezosos (sin excluir de este castigo a magistrados, notarios y oficiales) frente a los que
quieren trabajar honradamente legitimando el trabajo y dignificando la honestidad de la vida activa
ciudadana. Y eso es lo que hace de este autor un precedente moderno, en su sentido filosófico profundo:

La promoción de la convivencia armoniosa como negociación entre gentes honradas, la


de la libertad como responsabilidad en la esfera pública, la de la ley y la justicia como
fuentes de soberanía, la de la república como cosa común, la de la virtud como práctica
política.8

4- EL PROYECTO: LA NATURALEZA DE LA UTOPÍA Y LA UTOPÍA DE LA NATURALEZA

La Nueva Atlántida de Bacon, La ciudad del sol de Campanella y la Cristianápolis de Andreae


dan una relevancia a la ciencia y a su papel en la sociedad ideal que pone el conocimiento científico en
clara relación con el poder y la organización de la sociedad.
Unidos por su rechazo a la herrumbrosa estructura aristotélica, revalorizaron la importancia de
los sentidos como fuente de conocimiento y contribuyeron a hacer más fácil la trayectoria de los Kepler,
165
Galileo o Newton en su lucha por la autonomía de la ciencia, aunque la componente hermética y
SEPTIEMBRE
8 2014
Salvador Giner, Orígenes del pactismo. Diario El País, 13 de enero de 2010.
 
Utopía y estética: del universo al salón | Luis Alfonso Iglesias Huelga

visionaria que subyacía en el contenido y la forma de sus planteamientos no ayudaron, precisamente, a su


permanencia histórica. En este sentido valen las palabras de Mersenne sobre Campanella: “No puede
enseñarnos nada en el campo de la ciencia”.
Implícitas de modo concomitante la utopía y el poder en los orígenes de la modernidad aparecen
relacionadas, más allá de la conjunción copulativa, por una nueva visión de la naturaleza y sus
posibilidades que en torno a 1620 ya estaba consolidada porque se había ido introduciendo de manera
silenciosa por un grupo de hombres de ciencia que actuaron desde la prudencia o el miedo pero que no
dejaron de hacerlo. Rene Taton lo ha expresado de forma muy sintética:

Se ha hablado del “milagro griego”. Para la ciencia hay también un milagro entorno
al año 1620. En esos años se sustituyó la Física de las cualidades por física cuantitativa; el
cosmos jerarquizado por un universo “indefinido”, constituido por fenómenos equivalentes
y, a menudo, sin finalidad, y el mundo sentido de la percepción inmediata, por el mundo
pensado del matemático, prolongado gracias al microscopio en un más allá de la percepción.
Nada de todo eso ha caducado aún. Pero todo era entonces nuevo, y para descubrirlo hizo
falta una verdadera revolución.
El mérito indiscutible del siglo XVII no consiste, pues, en que viera más o menos
correctamente más cosas que sus predecesores, sino en haber mirado el mundo con ojos
nuevos, con ayuda de principios que se mantendrán sólidamente adquiridos. Por ello puede y
deber ser llamado el iniciador de la ciencia moderna.9

Pero llegó un momento en que la actividad científica que el hermetismo, la magia o la alquimia
habían escondido chocaba abiertamente con el rígido esquema heredado de Ptolomeo y Aristóteles. El
Libro de la Naturaleza estaba siendo leído, por parte de algunos destacados personajes, con un interés
que irritaba a muchos de los lectores del Libro de la Escritura y entonces aparecieron nuestros
protagonistas quienes intentaron trazar un puente que mantuviese la conciliación entre la orilla de la
Naturaleza y la de la Escritura, llegando incluso a confundirlas.
Bacon, Campanella y Andreae, representan esa opción desde distintos países y desde sus
diferentes propuestas utópicas, tábanos de la solidez del edificio cristiano no para su demolición sino
para una reorganización más eficaz y acorde con los tiempos.

166 La búsqueda de la presencia de la naturaleza y sus implicaciones en las propuestas utópicas tiene

9
SEPTIEMBRE
2014
Historia general de las Ciencias,René Taton et alii, Ediciones Orbis, Barcelona, 1988 Tomo 5, página 214

 
Luis Alfonso Iglesias Huelga | Utopía y estética: del universo al salón

el importante precedente de Ramón Llull. También sospechoso de herejía, el sabio ocultista, el


impaciente alquimista buscó una lógica unificadora de todas las ciencias e intentó establecer ciertos
elementos del conocimiento universal concretado en cierto mecanicismo operacional, y en el uso
sistemático del simbolismo visual.
En este aspecto las propuestas de Campanella recuerdan a las que aparecen en el Arte general y
breve, en dos instrumentos, para todas las ciencias. Recopilación del “Arbor scientae” del doctor
Raimundo Lulio publicado por Pedro de Guerra y que tuvo gran influencia en los devotos del mallorquín.
En el siglo XV las calificadas Nicolás de Cusa introduce la ciencia y la técnica en su
cosmovisión cristiana de la sociedad, ejerciendo una importante influencia sobre Leonardo da Vinci,
Giordano Bruno, Copérnico y Kepler.
Partiendo de los residuos ockhamistas, asentado en el platonismo e influido por las corrientes
místicas, Nicolás de Cusa utiliza los métodos de los procesos matemáticos para ofrecer un visión del
pensamiento racional cuasi dialéctica, ya que para el cusano el pensamiento consiste en el
establecimiento de relaciones que se plasman en los números.
La búsqueda textual de la cuadratura del círculo es el ejercicio, más allá de la utopía, de su idea
de que las matemáticas son las únicas que permiten al conocimiento humano alcanzar la certeza y
fundamentan el mundo físico. Todas las cosas proceden de Dios, pero todo está en todo, como ya había
establecido Anaxágoras, y por lo tanto cada cosa por mínima que sea resume el universo y también a
Dios.
Esta concepción adelanta los planteamientos de Campanella, que analizaremos más adelante, con
respecto a la naturaleza y a su indagación, pero es el origen del concepto del hombre como microcosmos
tan esencial para poder entender la naturaleza de las utopías como el papel que en ellas juega la utópica
relación del hombre con la naturaleza.
Francis Bacon (1561-1626) fue quien realmente reflejó en su utopía La Nueva Atlántida el
nuevo espíritu científico. Por vez primera el autor plantea una sociedad que deposita su confianza y
autoridad en los hombres de ciencia, a la vez que prefigura lo que serán las futuras sociedades científicas
(no olvidemos a la Royal Society inglesa, y su papel desempeñado en Gran Bretaña).
El bienestar y el desarrollo se relacionan con la investigación científica, con la experimentación
y con una cooperación fraternal entre los científicos. Ya no se trata solamente de que se relacionen hasta
fundirse el interés político y el interés científico, sino que con Bacon se inicia un cambio en la manera
de abordar la sociedad y su historia, que trata de averiguar cuál es la función de la ciencia y la vida y en
167
la historia de la especie humana. Y todo ello sazonado con una propuesta enciclopédica de las ciencias,
SEPTIEMBRE
un nuevo enfoque para abordar la naturaleza y una nueva ética de la investigación científica, además de 2014

 
Utopía y estética: del universo al salón | Luis Alfonso Iglesias Huelga

la crítica del saber hermético y alquímico. De todas formas, como señala Salvador Giner:

La utopía de Bacon aunque atiende a problemas tan humanos como los de la


soledad o los inconvenientes de la vida en las grandes urbes parece excesivamente estática;
Bacon quiere que se produzca el cambio científico y el acrecentamiento en los
conocimientos sin que cambien demasiado las costumbres de los hombres. Toda su obra está
inspirada en un inmovilismo social bastante agudo, que contrasta con su cientifismo y que
Bacon propugna para evitar la “corrupción de las costumbres” que acarrean, según el, los
viajes, los extranjeros y el comercio. Estas contradicciones son de poca monta, habida cuenta
de que Sir Francis Bacon inicia una tradición importante que consiste en la idea de que la
ciencia debe tener un influjo decisivo en la marcha de la sociedad y figurar también en el
seno del gobierno y del poder, idea que ha triunfado en buena medida en la posteridad.10

La Nueva Atlántida, cuyo primer borrador parece que fue escrito en 1614, se publicó en 1626,
cuando Bacon ya había fallecido y parecía poner el punto final a toda una contribución al pensamiento
filosófico. La diferencia de esta utopía es el cambio en el análisis social que Bacon, preocupado con el
porvenir de la ciencia y sus posibilidades futuras, orienta hacia la conquista de la naturaleza por el
hombre que le permitirá lograr los medios necesarios para que todos los seres puedan alcanzar los medios
precisos para vivir.
Este espíritu de acción constituye, asimismo, una nueva seña de identidad de la obra frente a
otras utopías, más cercana a un programa de acción que a un proyecto especulativo, eso sí, con impronta
inglesa. Porque como hemos señalado a pesar de toda la acción plasmada en futuros inventos la Nueva
Atlántida representa un programa aristocrático en lo social, impermeable a los cambios y con los lógicos
límites religiosos a los deseos impulsados por el conocimiento científico.
Francis Bacon establece tres limitaciones: “La primera, que no pongamos la felicidad en el
conocimiento, olvidándonos de que somos mortales; la segunda, que apliquemos nuestro conocimiento
para darnos reposo y contento, y no disgusto y aflicción; y la tercera, que no presumamos por la
contemplación de la naturaleza que alcanzamos los misterios de Dios”.
Esta última consideración no debía ser un impedimento para la investigación científica, sino más
bien al contrario, porque ella misma tenía algo de misión religiosa en la búsqueda de las posibilidades

168 que la naturaleza, creada por Dios, ofrecía. La Nueva Atlántida conjugaba ciencia y cristianismo a través

10
SEPTIEMBRE
2014
Salvador Giner, Historia del pensamiento social, Editorial Ariel, Barcelona, 1988, página 218.

 
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del evidente papel del hombre como instrumento que finaliza la obra de Dios, descubriéndola y sacando
a la luz sus misterios en una suerte de posibilidad de cambios éticos y estéticos que canalizase las
potencialidades del ser humano.

5. LA UTOPÍA EN EL SALÓN

5.1-DEL SALÓN LITERARIO COMO UNIVERSO SOCIAL

El salón literario es uno de los fenómenos más interesantes de la historia cultural de Europa ya
que desde sus inicios en el Renacimiento, hasta su momento de desaparición, en el siglo XX, los salones
representaron espacios de libertad para el pensamiento y el encuentro, un microcosmos en el que se
rompían los límites establecidos y que conforman la estatización de la utopía.11
En el siglo XVII París pasó a ser la capital intelectual de Europa. Allí fue donde surgió la
République des Lettres, que se opondrá a la cultura versallesca desde postulados de libertad que entran en
conflicto con el absolutismo monárquico.En este sentido, es significativo que el primer salón de la
historia cultural de Europa, surgido en suelo francés en 1610, fuera fundado por una aristócrata, la
marquesa de Rambouillet, pero no en la corte, sino en la capital de Francia.
Los salones, contribuyeron a resolver el contraste entre la cultura cortesana y la de la République
des Lettres; y en estos lugares de encuentro comienzan a establecerse relaciones entre miembros de la
nobleza, personas pertenecientes a la burguesía y representantes de los medios intelectuales y artísticos:

Por primera vez, en la historia de la civilización occidental toda una sociedad se mira al
espejo, se estudia, se analiza y se refleja sistemáticamente en su propia apariencia y en los
problemas de la comunicación, haciendo de ello el elemento distintivo de su identidad. Lo que
está en juego es un arte de la palabra capaz de matizar la agresividad y favorecer el consenso y la
cohesión social a través de un intercambio armonioso. Es un arte capaz de uniformar y al mismo
tiempo distinguir, así como de producir entretenimiento, placer, información, cultura.
Precisamente de esta reflexión colectiva tomaba forma la conversación à la française que, por sus
múltiples funciones, debía imponerse como rito central de la sociedad aristocrática del Antiguo
Régimen12.

169
11
Lluis Álvarez Estética de la confianza, Barcelona: Editorial Herder, Barcelona, 2006, página76
SEPTIEMBRE
12 2014
Benedetta Craveri, Conferencia: La cultura de la conversación, Fundación Juan March, 13, diciembre., 2011
 
Utopía y estética: del universo al salón | Luis Alfonso Iglesias Huelga

La palabra “salón” se hace presente alrededor de 1664, casi siempre con el significado de sala de
recepción de un palacio y poco a poco se le va uniendo un sentido cultural, aunque el salón, en un sentido
estrictamente literario, no se impuso de forma definitiva hasta la Restauración.
En el sentido más amplio, el salón representa una forma de sociabilidad libre de fines y trabas,
cuyo hilo conductor se materializa en una mujer. Los invitados, que proceden de distintas capas sociales,
se reúnen regularmente y sin motivo especial unidos por la conversación sobre temas literarios,
filosóficos o políticos. Una conversación que sociabiliza desde el ansia de conocimiento por los asuntos
del momento, tanto los próximos como los alejados de la circunstancia de los participantes. Así, por
ejemplo, la conversación de los salones del siglo XVI estuvo marcada por una notable demanda de
saber relacionada con el descubrimiento del Nuevo Mundo, y en el siglo XVIII, por las ideas de la
Ilustración y la imagen del mundo que comenzaban a imponer las ciencias naturales. Y en el siglo XIX,
se produce un retorno a los temas relacionados con los avatares políticos, sin que se perdiese el escenario
lingüístico representativo de los salones, una suerte de señas de identidad que conformarán el salón
literario como universo social con todo su significado.
En el salón, la comunicación va unida a la experiencia estética que potencia y valora todo cuanto
se trata, cómo se trata y cómo se expresa ya que la cultura del salón no busca solamente la mera
sociabilidad, sino la sociabilidad como norma de comportamiento artístico. Es interesante observar que
los salones, que se multiplican en siglo XVII, son designados a menudo con el nombre de conversation.
Existía un círculo de habituales, un grupo que se desplazaba de salón en salón y que permitía
prolongar y profundizar la conversación, siempre moderada por la salonnière, esa anfitriona que intenta
crear a la vez “bienestar anímico y una gran agitación intelectual”. Asimismo, en el salón está siempre
presente una “celebridad”, que proporciona prestigio y seguridad. El salón se constituye en una especie
de “microcorte” en la que se llevará a cabo tanto un ennoblecimiento de la burguesía como un
aburguesamiento de la nobleza.
En Francia se produce un cambio, a nuestro juicio esencial, para entender el papel de los salones,
cuando son llevados a las residencias urbanas, alejados de la corte de Versalles. Se trata de un
acontecimiento no sólo formal, sino con gran significado: los grandes señores y la pequeña nobleza,
literatos y financieros, funcionarios y clérigos, científicos y artistas son sacados de su territorio particular
y ciudadanizados, dando contenido a este espacio como un hecho civilizador y pedagógico.
Y no es casual que los primeros salones aparezcan en Francia a comienzos del siglo XVII: allí,

170 más que en otros sitios, era necesario reaccionar contra cierto estado de espíritu. Y son los salones los
que difunden la cultura entre las mujeres, apartadas del derecho a la enseñanza secundaria y a la
SEPTIEMBRE
2014
enseñanza superior.
 
Luis Alfonso Iglesias Huelga | Utopía y estética: del universo al salón

Como hemos señalado anteriormente el modelo de los salones a la francesa fue fijado por la
marquesa de Rambouillet, la madre de todas las salonières, a pesar de que su salón fue hasta cierto punto
producto de las circunstancias personales: la extraña enfermedad que la aquejaba, termoanafilaxia, que le
impedía exponerse a los rayos solares. Y tras el arquetipo está el tránsito del siglo XVII al XVIII que
incluye un cambio en la forma de pensar, de percibirse, de concebir la sociedad en que se vive:

Era la utopía de otro lugar feliz, de una isla afortunada, de una arcadia inocente donde
olvidar los dramas de la existencia, donde albergar la ilusión de la propia perfección moral y
estética, donde corregir las fealdades de la vida y remodelar la realidad a la luz del arte. A
principios del siglo XVII, Honoré d´Urfé la ilustró en la Astrée, la novela más apreciada por
la nobleza francesa, y Madame de Rambouillet intentó plasmarla en su casa13.

5.2-EL SALÓN ARTÍSTICO: ACADÉMICOS Y RECHAZADOS

El origen del Salón en su sentido artístico remite al academicismo del siglo XVI italiano,
teniendo como antedecentes el círculo de Marsilio Ficino y su intento de imitación de la Academia
platónica. En las principales ciudades italianas, las academias de arte pretendían sustituir a los gremios y
dar cobijo al nuevo prototipo de artista humanista.
Suele fecharse la costumbre de exponer al público obras de arte en el París de 1699, aunque no
tuvo relevancia social hasta 1737 cuando se determinó el carácter bianual de tal acontecimiento y su
importancia se liga a conceptos como “autonomía” “público” o “mercado”, esenciales para poder
entender el desarrollo social y político del capitalismo burgués.
En el siglo XVII el mercado del arte tuvo un significativo desarrollo, unido al intento de control,
a través de las imágenes, por parte de la Iglesia católica. Y las academias comenzaron a exponer las obras
de los artistas que ingresaban en la institución creando un lugar para el debate. Por consiguiente, el
término Salón se asocia a la idea de exhibición pública del arte, y aunque muchas ciudades siguieron el
ejemplo italiano, fue en Francia donde se consolidó el primer modelo académico, la Academia de San
Lucas, de París, creada en 1648.
Los salones fueron una institución real y continuaron siéndolo a lo largo del siglo XVIII pero
produjeron efectos que desbordan esos límites, con su contribución a eliminar restos de sociedad feudal
presentes en el poder de los gremios y cofradías. En segundo lugar, el salón crea un público que disfruta
171
13
Benedetta Craveri La cultura de la conversación, Editorial Siruela, Madrid, 2001, pág15. SEPTIEMBRE
2014

 
Utopía y estética: del universo al salón | Luis Alfonso Iglesias Huelga

contemplando y valorando las obras expuestas, que tiene acceso a lo que antes sólo era privilegio
cortesano. El salón difunde las tendencias y propone gustos, excita el juicio y promueve tanto la
información como la crítica. Aunque de manera inicialmente tímida, el salón constituye la primera forma
de democratización de las obras de arte, y da lugar a la publicación de informaciones y valoraciones
consideradas como las primeras críticas de arte, predecesoras de la crítica periodística.
De ahí deriva un intento de “centralizar el gusto” con connotaciones no sólo estéticas, sino
también sociales y políticas. En efecto, la idea de determinar un gusto estético nacional da importancia a
las exposiciones públicas, por lo que implica de propaganda de poder. Entre otras cosas porque el Salón
se había convertido en un acontecimiento cultural de primerísimo orden en la segunda mitad del siglo
XVIII y, además, la cantidad de público asistente no estaba restringida, a ninguna minoría social de
poderosos y aficionados, sino que abarcaba a todas las capas sociales:
Este dato es de importancia capital para corroborar la naturaleza masiva y
espectacular del consumo público del arte que entonces se inicia y hoy todavía continúa,
pero también para explicar la mayor parte de las características y circunstancias que
acompañan la práctica profesional del arte, su difusión social y hasta la imagen que adquiere
en el mundo contemporáneo. Al amparo del Salón los artistas alcanzaron unos niveles de
popularidad o de marginación antes impensables; se crearon nuevas profesiones, como la de
crítico de arte, o nuevas instituciones, como los museos públicos; y, en general, lo artístico se
convirtió en un elemento de obligada referencia social14.

Thomas E. Crow relata en Pintura y sociedad en el París del siglo XVIII cómo uno de los
críticos de arte del momento, Pidansant de Mairobert, describe el ambiente social que caracterizó a los
salones en el que impera la “mezcolanza, hombres y mujeres juntos, de todos los órdenes y de todos los
rangos del Estado. El saboyano que vive de sus chapuzas se codea con el ilustre noble acicalado en su
cordon bleu; la pescadera intercambia sus aromas con la dama de alcurnia; mientras tanto, un artista
oculto entre la multitud desenmadeja el último significado de todo esto y procura sacar provecho”.
Esta descripción es importante porque nos conduce a la presencia de la opinión pública en
asuntos estéticos, al enfrentamiento entre criterio académico tradicional y gusto público. Desde que el
Salón cobró importancia social, en torno a mediados del siglo XVIII, comienzan las polémicas al amparo
de su dimensión pública y “publicitaria”, importancia que permaneció inalterada durante la Revolución

172
14
Francisco Calvo Serraller, El Salón, Historia de las ideas estéticas contemporáneas, Valeriano Bozal (ed.)
SEPTIEMBRE
2014
Madrid, Visor, 2000, volumen1,p.177

 
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Francesa. Aunque tras ella se creó un frente polémico entre los partidarios de reforzar la autoridad del
jurado y los que defendían la libre admisión, y esta discusión se inscribe en una dicotomía en la que
subyace una cuestión de calado: sin discriminación crítica no hay arte, pero, con ella, se conculca el
principio de la libertad.
El Salón adquiere su proyección internacional con la Exposición Universal de 1855, dando
relevancia al mercado mundial. Además, en 1863, se creó el Salón de los Rechazados que pretendía
aminorar el problema de los excluidos en el Salón oficial y que tuvo un gran un éxito porque el público
prefería ir a este Salón donde había escándalo y polémica. Este Salón, que retrató Emilio Zola en su
novela La obra, duró hasta que los impresionistas comenzaron a organizar sus exposiciones
independientes de grupo, preludio de las posteriores estrategias de los movimientos de vanguardia y de la
disgregación del Salón a consecuencia de la propagación de las exposiciones oficiales y privadas, por una
parte y de la conversión de la exposición en un simple escaparate comercial.
El París del Segundo Imperio- así lo supo ver mejor que nadie Walter Benjamín- sirvió de
inmejorable campo de pruebas para muchos fenómenos cuya importancia sólo había de apreciarse más
tarde, durante la expansión del capitalismo y de la cultura de masas. La “política cultural”, quedó
reflejada en la Exposición Universal de 1855, con motivo de la cual se levantó en París el Palacio de la
Industria, a partir de la más avanzada ingeniería del momento. Este mismo edificio había de servir en el
futuro para dar cabida a la exposiciones anuales de la Academia de Bellas Artes, veterana institución que
Napoleón III había puesto al servicio de su mayor gloria y que decidía las obras que iban a ser expuestas
en el Salón, nombre que recibía la exposición anual de la Academia.
Conviene considerar la importancia creciente que durante el Segundo Imperio adquieren los
salones, en los que se expone, de año en año, un número cada vez mayor de obras, y a los que concurren
decenas de miles de visitantes. Los Salones son la única plataforma de visibilidad y de reconocimiento de
que disponen por aquel tiempo los artistas.
Es, en este contexto, en el que cobra toda su protagonismo el famoso Salón celebrado en 1863.
Aquel año, el jurado que seleccionaba las obras presentadas para ser exhibidas en el Salón se mostró
especialmente duro y rechazó más de dos mil pinturas y esculturas.La protesta de los artistas llegó hasta
el mismísimo Emperador quien decidió que las obras se expondrían en en el Palacio de la Industria, en
un espacio aparte.
La medida, aceptada con desagrado por la Academia, levantó una enorme expectación. El
público acudió masivamente al que fue inmediatamente bautizado como el Salón de los Rechazados, que
173
en su primer día recibió más de siete mil visitas, superando las del Salón oficial. Hombres y mujeres
SEPTIEMBRE
acudían allí movidos, más que por el interés por las obras, por un deseo morboso de reírse de ellas y de 2014

 
Utopía y estética: del universo al salón | Luis Alfonso Iglesias Huelga

sus autores. Así ocurrió, de forma especialmente sangrante, con Le dejeuner sur l´herbe, de Édouard
Manet, que escandalizó a la emperatriz Eugenia y de la que Zola se sirvió para Plein air, el cuadro que,
en La obra, Claude Lantier presenta al Salón de los Rechazados.
El Salón de los Rechazados ilustra muy tempranamente los peligros asociados a cualquier intento
de democratización del criterio estético y muestra el carácter conservador que, en general, posee el
público en el plano estético y al que Zola se refiere como “un niño grande, sin ninguna convicción
propia”. De cualquier forma, ese carácter no es aplicable sólo al plano meramente estético ya que, al
igual que ironizaba Julio Cortázar, el plano meramente estético nos parece pues eso……¡meramente!
Zola ofrece una ruda visión de los marchantes, pero no podemos ignorar el papel decisivo que
estos desempeñaron en el triunfo final de las nuevas tendencias. La etapa del impresionismo y del arte
moderno está ligada al entusiasmo, a la solidaridad, a la intuición, a la capacidad de riesgo y a la visión
de futuro de un puñado de marchantes. Y en la reorientación del gusto público tuvieron un papel decisivo
algunos críticos atentos y receptivos.
Pero las nuevas reglas de juego tiene unos aspectos negativos que Zola rechaza, como el hecho
de que el arte quede sometido a la jurisdicción del mercado, a la vez que mantiene un apego a la
institución del Salón, junto con las insistentes críticas que dedica a su funcionamiento y a los balances
tan negativos que hace de las obras mostradas.
“Esta cuestión de la aceptación en el Salón recorre todo mi libro” se lee en las notas
preparatorias de La obra. La novela ilustra muy bien cómo eran las deliberaciones del jurado, cómo era
el público que concurría a las exposiciones, y las condiciones en que eran distribuidas las telas en las
diferentes salas, siempre abarrotadas, razón por la que el destino de muchos cuadros quedaba condenado
debido a su difícil visibilidad. De todas formas el Salón era “el único campo de batalla donde un artista
podía revelarse de golpe”. Efectivamente, en esa época, el Salón es el único campo de batalla en el que se
jugaba realmente la fortuna de un artista frente al público, de ahí que lejos de proponer su abolición, los
sectores más progresistas, a los que Zola representa, defiendan una profunda reforma del Salón y
propongan toda suerte de medidas que aseguren el acceso al mismo del mayor número posible de artistas,
en condiciones de la mayor ecuanimidad posible.
En el caso de Zola (cuyo primer artículo sobre arte está dedicado a la memoria de un pintor que
se acaba de suicidar tras conocer el rechazo de su obra por parte del jurado del Salón), actúa siempre la
convicción de que corresponde al Estado la función de administrar y garantizar las relaciones del artista

174 con el público, que de otro modo quedarían sujetas, como en definitiva ocurrió, a las salvajes
fluctuaciones del mercado.
SEPTIEMBRE
2014

 
Luis Alfonso Iglesias Huelga | Utopía y estética: del universo al salón

En 1867, en el ensayo que dedica a Manet, invoca Zola la tutela del Estado como única vía para
preservar el aspecto integrador que hasta hace muy poco había tenido el arte. Dice Zola: “Nadie guía a la
multitud, así que ¿qué pretendéis que haga en medio del bullicio de las opiniones contemporáneas? El
arte, por así decirlo, se ha fragmentado: el gran reino, al disgregarse, ha formado una cantidad de
pequeñas repúblicas. Cada artista trata de atraer a la multitud por su cuenta, halagándola, procurándole
juguetes de su gusto, dorados y con adornos rosas. El arte se ha convertido así en una enorme confitería,
donde hay bombones para todos los gustos”.
Ya a la altura de 1830, Balzac denuncia que el Salón se había convertido en una especie de
bazar. Zola, propone en 1872 la convocatoria por parte del Estado de un Salón permanente, sin
distinciones jerárquicas. Su defensa del Salón tiene un fundamento moral relacionada con su concepción
casi sagrada del arte y su desconfianza hacia los intereses espúrios del mercado. Y el Salón de los
Rechazados es como la sociedad misma: “se respira un aire a batalla, pero una batalla alegre, librada con
inspiración” (cap.V p.186). Pese a las burlas de las que se hace objeto su cuadro, Lantier “en medio del
desastre de sus ilusiones, del vivo dolor de su orgullo, sintió que toda aquella pintura tan alegremente
provocadora, que desafiaba la vieja rutina con desordenada pasión, le comunicaba un aliento de valentía,
una bocanada de juventud y de infancia” (cap.V, p.193).
Diez años después nada queda de eso. Lantier y sus amigos se evitan unos a otros y no se
reconocen, se han vuelto incómodos los unos para los otros. “La vida había separado sus caminos, y
aparecían las profundas divergencias, no les quedaba ya en la garganta más que la amargura de su
antiguo sueño entusiasta, esa esperanza de lucha y de victoria uno al lado de otro, que no hacía sino
intensificar su rencor”(cap.XI, p.435).
En el Salón oficial en el que por fin ha conseguido exhibir una de sus telas, Claude Lantier,
sumido en su propio fracaso, mira hacia atrás y exclama: “¡Tantas esperanzas, tantos tormentos, toda una
vida gastada en la dura labor de la gestación, y eso, eso, Dios mío!”

5.3-DEL SALÓN ARTÍSTICO AL SALÓN POLÍTICO

Ya desde principios del siglo XIX se observa en algunos países, como Alemania, la transición de
los salones literarios y artísticos hacía los llamados círculos políticos patrióticos. A partir de la segunda
mitad del siglo XIX los salones políticos cobran gran protagonismo y los debates se trocan en más
políticos que literarios con salonnières cuya actividad política expresa el cambio al que nos referimos,
175
como Fanny Lewald, (1881-1889) de Königsberg, quien contrariamente al ilustre ciudadano de
SEPTIEMBRE
Königsberg, no sólo tuvo vida e historia, sino que vislumbró proyectos utópicos de distinto calado. 2014

 
Utopía y estética: del universo al salón | Luis Alfonso Iglesias Huelga

Lewald, quiso darle el justo valor al pasado y extraer de él la conclusión de la necesidad de luchar y
formarse, recordando que los héroes de antaño no llegaron al mundo como Minerva, sino que fueron, en
principio, personas en fase de formación con sus dudas, errores, aunque llenas de anhelos. Pero esa
actitud la contrapone a su circunstancia en la que considera que la mayoría no quiere “sembrar ni
cultivar, sino sólo cosechar” más preocupados por impresionar a terceras personas.
Su análisis nos parece de una actualidad impresionante :
“Lo que falta a nuestras sociedades no es la inteligencia, sino el amor y la simpatía
auténtica. Nuestra sociedad se ha vuelto egoísta en mayor o menor medida. La gente
quiere recibir, no dar; quiere que la entretengan, y no entretener, quiere poseer algo
vistoso a cambio del gasto en dinero y tiempo que le cuesta esa vida social. Quiere
muebles tapizados y marcos de bronce que provoquen asombro, bebidas y comidas que
revelen su elevado precio, apellidos famosos que impresionen a los invitados y, una vez
que han conseguido todo esto una o dos veces al año, no se preguntan ya si sus invitados
han experimentado aburrimiento o placer sentados en sus mullidos sofás, si aquellas
celebridades sienten agrado o afecto por las reuniones sociales, si han proporcionado a
alguien un grato entretenimiento o si los huéspedes han obtenido algo más que la lejana
contemplación de los anfitriones o si éstos mismos han conseguido algo más que la
satisfacción de una vanidad vacía y la conciencia de haber concluido todo felizmente.
Las personas se han hecho esclavas de la autoridad y se han olvidado de pensar por sí
mismas, de buscar por sí mismas y descubrir lo espiritual allí donde comienza a bullir o,
aunque sólo sea, a reconocerlo donde ya se ha desplegado15.
Así pues, en los estertores del salón literario se diluye la cultura de la conversación para dar paso
a una cultura del compromiso formulado en objetivos concretos. Y la propia salonnière ya no representa
una suerte de catalizador de la conversación en apoyo de personajes masculinos:

Ellas mismas se presentaban como artistas, pintoras o autoras, situándose en el


centro de los acontecimientos culturales o políticos, como duras interlocutoras de una
discusión de casi podría denominarse profesional16.

15
Verena von der Heyden-Rynsch, Los salones europeos. Las cimas de una cultura femenina desaparecida.
176 Ediciones Península, Barcelona,1998, página166.
16
Verena von der Heyden-Rynsch, Los salones europeos. Las cimas de una cultura femenina desaparecida.
SEPTIEMBRE
2014
Ediciones Península, Barcelona,1998, página167.

 
Luis Alfonso Iglesias Huelga | Utopía y estética: del universo al salón

Si en sus orígenes el salón estaba fundamentado en la conversación y la galantería y contribuyó a


romper la estructura feudal, los cambio históricos y sociales terminaron dando un sesgo más científico y
académico a los salones. A lo largo del Siglo XX la vida de los salones como fenómeno de cambio
cultural y utópico fue expirando, no sólo por la nueva posición conquistada por la mujer en la sociedad
moderna, sino por cuestiones formales como el cambio en la oferta social y cultural o las limitaciones
meramente prácticas. Aquellos lugares de conversación calmada, pero elitista, no podían resistir a la
lógica del desarrollo social. Quizás hayamos sustituido la ironía socrática por el fast food de las noticias,
la conversación sin tiempo por la improvisación a destiempo.
Es verdad que las tertulias solían hacerse en bares o cafeterías, por ejemplo las que se llevaban a
cabo en el famosísimo Café Gijón de Madrid a principios del siglo XX, con participantes tan variopintos
como lo eran los literatos o periodistas de hace cien años. Pero se trataba de reuniones a título personal, y
lo que se dirimía se quedaba entre las cuatro paredes de la cafetería. Ahora, en cambio, la retransmisión
radiofónica o televisiva acude a todos los hogares, puntualmente, cada mañana, tarde o noche, trayendo
el tintineo de los tertulianos "de salón", desde expresiones de planteamientos políticos que añoran la
racionalidad estética y que continuan manifestándose salpicados por la jurisdicción del mercado, que
denunciaba Zola.
Y del salón, ese fenómeno que por ser un fenómeno efímero, por ser una experiencia verbal, de
vida, no está muy reflejado en la pintura, según refiere Guillermo Solana, ya quizás nos queda su
nostalgia rebelde en este tiempo de miedos tan evidentes como indetectables. Para Molina Foix17,
Natacha Seseña fue la última salonnière, agnóstica, librepensadora y fuerte de carácter, a pesar de no ser
francesa, lírica y pícara, impetuosa y melancólica, sentimental con pavor a la sensiblería, que también
hablaba en voz alta, aunque de forma distinta, a través de su espíritu laico y reivindicativo. Cree que por
su cultura versátil y su esprit de finesse, por su talento histriónico, por su humor cáustico y su alma
bella, Natacha Seseña habría brillado con luz propia en ese mundo de los salones cultivados, un mundo
primordialmente femenino que pobló el París del Grand Siècle de unas damas mordaces y sabias,
atrevidas de gesto y de actitud, infinitamente ocurrentes y siempre dispuestas a resistir a la estupidez con
el arte de la palabra, afirma Vicente Molina Foix.
De Madame Staël a Natacha Seseña, de la utopía en el salón al salón de la utopía, resta la
experiencia estética y la melancólica disposición resistir a la estupidez con el arte de la palabra ,como
hilo conductor, al modo de una Sonata de Estío:

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SEPTIEMBRE
17 2014
Vicente Molina Foix, El salón de “madame” Seseña, Diario El País, jueves 19 de enero de 2012.
 
Utopía y estética: del universo al salón | Luis Alfonso Iglesias Huelga

El cielo, siempre enemigo, dispuso que sólo las rosas de Venus floreciesen en mi
alma y, a medida que envejezco, eso me desconsuela más. Presiento que debe ser grato,
cuando la vida declina, poder penetrar en el jardín de los amores perversos. A mí,
desgraciadamente, ni aun me queda la esperanza. Sobre mi alma ha pasado el aliento de
Satanás encendiendo todos los pecados: Sobre mi alma ha pasado el suspiro del
Arcángel encendiendo todas las Virtudes. He padecido todos los dolores, he gustado
todas las alegrías: He apagado mi sed en todas las fuentes, he reposado mi cabeza en el
polvo de todos los caminos: Un tiempo fui amado de las mujeres, sus voces me eran
familiares: Sólo dos cosas han permanecido siempre arcanas para mí: El amor de los
efebos y la música de ese teutón que llaman Wagner.

Nos resta finalmente, el universo-salón de los amores perversos de la mano de Baudelaire, con
Wagner y con efebos, si fuese preciso, esencial en la peripecia de regreso al encanto del desencanto, ese
paradisíaco salón del que nunca nadie podrá arrojarnos jamás.

6-DEL SALÓN AL OTRO UNIVERSO: EL SUEÑO DEL BURDEL –MUSEO DE BAUDELAIRE

Carta a Charles Asselineau


París, 13 de marzo de 1856
Querido amigo, ya que los sueños le divierten, he aquí uno que, estoy seguro, no le desagradará.
Son las cinco de la mañana, de modo que está muy fresco aún. Tenga en cuenta que es apenas uno de los
mil ejemplares que me asedian y no necesito decirle que su completa singularidad, su carácter general,
que es absolutamente extraño a mis ocupaciones o a mis aventuras personales,me inclinan siempre a
creer que son un lenguaje casi jeroglífico del que no tengo la clave.
Eran -en mi sueño- las dos o tres de la mañana y me paseaba solo por las calles. Me encuentro
con Castille que tenía varias diligencias que hacer y le digo que lo acompañaría y aprovecharía el coche
para hacer una diligencia personal. Tomamos, pues, un coche. Consideraba como un "deber" ofrecer a
la dueña de una gran casa de prostitución un libro mío que acababa de aparecer. Al mirar mi libro que
tenía en la mano "resultó" que era un libro obsceno, lo que me explicó la "necesidad" de ofrecer esa
obra a esa mujer. Además, en mi espíritu, esta necesidad era en el fondo un pretexto, una ocasión para

178 hacer el amor,de pasada, con una de las muchachas de la casa, lo que implicaba que, sin la necesidad
de ofrecer el libro, yo no me habría atrevido a ir a una casa semejante. No dije nada de todo esto a
SEPTIEMBRE
2014
Castille, hice detener el coche a la puerta de esa casa y dejé a Castille en el vehículo, prometiéndome no
 
Luis Alfonso Iglesias Huelga | Utopía y estética: del universo al salón

hacerlo esperar demasiado. Después de llamar y entrar, me doy cuenta de que mi pene cuelga por fuera
de la bragueta del pantalón desabotonado y juzgo que es indecente presentarme así, incluso en un lugar
semejante. Además, sintiendo los pies muy mojados, me doy cuenta de que tengo los "pies descalzos" y
que los he puesto en un charco húmedo en los bajos de la escalera. ¡Bah! -me dije-, me los lavaré antes
de hacer el amor y antes de salir de la casa. Subo. A partir de ese momento ya no se tratará del libro.
Me encuentro en vastas galerías que se comunican, mal iluminadas, de un carácter triste y marchito,
como los viejos cafés, los antiguos gabinetes de lectura o las ruines casas de juego. Las
muchachas,esparcidas en las vastas galerías, charlan con los hombres, entre quienes veo a algunos
colegiales. Me siento muy triste y muy intimidado. Temo que me vean los pies. Los miro y me doy cuenta
de que hay "uno" que lleva un zapato. Algún tiempo después, me doy cuenta de que los dos están
calzados.
Lo que me sorprende es que los muros de esas vastas galerías están adornados con dibujos de
toda clase. No todos son obscenos. Hay incluso diseños de arquitectura y figuras egipcias. Como me
siento cada vez más intimidado y no me atrevo a abordar a ninguna muchacha, me entretengo
examinando minuciosamente todos los dibujos.
En una parte escondida de una de esas galerías encuentro una serie muy singular. Entre muchos
cuadros pequeños veo dibujos, miniaturas, pruebas fotográficas. Representan pájaros coloreados con
plumajes muy brillantes, cuyos ojos están "vivos". A veces "sólo hay mitades de pájaros". Representan a
veces imágenes de seres extraños, monstruosos, casi "amorfos", como "aerolitos". En una esquina de
cada dibujo hay una nota: "la muchacha fulana de tal, de edad de...ha dado a luz este feto tal año"; y
otras notas de este género Me viene a la mente la reflexión de que este género de dibujos es poco apto
para dar ideas de amor.
Otra reflexión es ésta: no hay verdaderamente en el mundo sino un solo diario y éste es Le
Siècle, que pueda ser tan estúpido para abrir una casa de prostitución y para poner al mismo tiempo una
especie de museo médico. En efecto, me digo de repente, Le Siècle ha puesto los fondos para esta
especulación de burdel y el museo médico se explica por su manía "de progreso, de ciencia, de difusión
de las luces". Entonces reflexiono que la estupidez y la tontería modernas tienen su utilidad misteriosa y
que con frecuencia lo que ha sido hecho para el mal, por cierta mecánica espiritual, se vuelve hacia el
bien. Admiro en mí mismo la precisión de mi espíritu filosófico.
Pero entre todos esos seres hay uno que ha vivido. Es un monstruo nacido en la casa y que se
mantiene eternamente en un pedestal. Aunque vivo, hace parte del museo. No es feo. Su figura es incluso
179
bonita, muy bronceada, de color oriental. Hay en él mucho de rosado y de verde. Se mantiene en
SEPTIEMBRE
cuclillas, pero en una posición rara y retorcida. Hay además alguna cosa negruzca que se enrosca 2014

 
Utopía y estética: del universo al salón | Luis Alfonso Iglesias Huelga

varias veces a su alrededor y alrededor de sus miembros, como una gran serpiente. Le pregunto qué es
eso y él me dice que es un apéndice monstruoso que le sale de la cabeza, algo elástico, como de caucho,
y tan largo, tan largo, que si él lo envolviera en la cabeza como un moño de cabello, sería demasiado
pesado y absolutamente imposible de soportar y que, por eso, está obligado a enrollarlo alrededor de
sus miembros, lo que, por otra parte, produce un mucho mejor efecto. Converso largamente con el
monstruo.
Me cuenta sus preocupaciones y sus penas. Desde hace muchos años está obligado a
permanecer en esta sala, sobre este pedestal, expuesto a la curiosidad del público. Pero su principal
disgusto es a la hora de la comida. Por estar vivo está obligado a comer con las muchachas de caucho
del establecimiento, debe caminar vacilante con su apéndice hasta el comedor, donde es necesario que
lo conserve enrollado en torno a su cuerpo o lo coloque como un rollo de cuerda sobre una silla, porque
si lo dejara arrastrar por el suelo le derribaría hacia atrás la cabeza. Además, está obligado, él,
pequeño y encogido, a comer al lado de una muchacha grande y bien proporcionada. Por lo demás, me
da estas explicaciones sin amargura. No me atrevo a tocarlo, pero me intereso por él.
En este momento (esto ya no pertenece al sueño) mi mujer hace ruido con un mueble en su
alcoba, lo que me despierta. Me despierto fatigado, roto, molido, en la espalda, las piernas y las
caderas. Presumo que dormía en la posición contrahecha del monstruo. Ignoro si todo esto le parecerá
tan extraño como a mí. El buen "Minot" tendría mucha dificultad, presumo, en encontrar una adaptación
moral. Todo suyo.
Charles Baudelaire.
Como un canto a sí mismo expresa Charles Baudelaire que la estupidez y la tontería modernas
tienen su utilidad misteriosa y que con frecuencia lo que ha sido hecho para el mal, por cierta mecánica
espiritual, se vuelve hacia el bien. Por eso, lo primero que hace Charles Baudelaire cuando el día 13 de
marzo de 1856 fue despertado de su sueño, nada dogmático, y no por culpa del empirista Hume, sino de
la sensual Jeanne Duval, que hacía ruido al mover un mueble, fue escribir una carta a su amigo
Asselineau.
En el sueño, el lugar pone a prueba el pensamiento y la obscenidad del pene exhibido en la casa
de prostitución refiere la obscenidad de un libro, Las flores del mal, que así fue entendido en aquel
prostíbulo social de su época y que remite al azorado personaje de la viñeta de Forges que leía impactado
la siguiente noticia: “Desalojado un local de moda por aviso de libro”.

180 El sueño transcurre por galerías perfectamente imaginables en un salón, con exposiciones
distribuidas por sectores (paisajes, retratos,) y dilatadas en el espacio. “sin la necesidad de regalar un
SEPTIEMBRE
2014
libro, nunca me hubiera atrevido a entrar en una casa de este tipo.” Es como si el libro, el escribir lo
 
Luis Alfonso Iglesias Huelga | Utopía y estética: del universo al salón

autorizara a introducirse en el lugar del placer venal, porque la obscenidad pertenece a la literatura antes
que al burdel. Quizás esa casa espera su libro como un sello para existir, lo que explicaría la prisa y el
sentido de necesidad que precipitan a Baudelaire a acudir en plena noche.
Un libro, un periódico, la ciencia, un monstruo, galerías, una casa de prostitución y para poner al
mismo tiempo una especie de museo médico, dibujos, miniaturas pruebas fotográficas. Imágenes de seres
extraños… es Baudelaire en una botella de Burdeos, pero como síntoma de que un burdel es también un
museo y viceversa, un museo de medicina financiado por un diario en pos del progreso, de la ciencia y de
las luces. La relación de Baudelaire con Le Siécle es muy contradictoria, pero reactiva ante la idea de
enseñar según convenga política, religión, filosofía, economía, en forma de nuevo e imperceptible
despotismo ilustrado, como hoy lo padecemos, es decir, intenciones pedagógicas en una casa de
prostitución que ofrece placer, pero no amor, el museo deseado por Baudelaire tan semejante y tan
diferente del museo-burdel.
El burdel-museo es un nuevo salón lleno de pasajes, representado lo nuevo, al modo de Walter
Benjamín por donde paseará el flaneur burgués, protagonista incuestionable de los pasajes, al modo de
Walter Benjamín y que serán el origen de la moderna galería comercial que tan repleta está de
implicaciones filosóficas. Un Benjamín que rechazó la visión de Baudelaire como alguien que no tenía
nada que decir con valor revolucionario, atribuyendo a la sociedad burguesa la ocultación del Baudelaire
progresista., ya que la cultura tienen un efecto reaccionario por su forma de transmisión conservadora. Y
este sueño de Baudelaire simpatiza con la idea que Benjamín expresa en Calle de dirección única de que
sólo las imágenes del espíritu dan vitalidad a la voluntad ya que no hay imaginación sin innervación,
como indican las obras de arte presentes en la casa común de prostitución universal, hasta que el arte se
convierte en ciencia y crea monstruos. El arte, sobre todo, en las galerías del salón-burdel-museo, capaz
de reunir ordenadamente lo erótico y lo monstruoso, exponiendo que lo que puede un sueño, lo puede un
cuerpo, sea en forma de galería que otorga a la autonomía de lo erótico un espacio que transciende la
categoría de lo geométrico.
¿Y si la utopía estuviese en un sueño escenificado en un burdel al que es preciso acudir con un
libro para recorrer sus calles de dirección única llenas de metáforas artísticas y metonimias científicas?

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2014

 
Utopía y estética: del universo al salón | Luis Alfonso Iglesias Huelga

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SEPTIEMBRE
2014

 
VVAA | Economía de la religión, identidad y vida buena: un estudio microeconométrico aplicado a las decisiones al interior de los hogares colombianos

Economía  de  la  religión,   variables   que   resultaron   estadísticamente  


significativas   en   el   análisis   económico,   esto   con  
identidad  y  vida  buena:  un   el   objetivo   de   poner   en   evidencia   cómo   ciertas  
estudio  microeconométrico   sentencias   bíblicas   pueden   determinar   las  
acciones  humanas.      
aplicado  a  las  decisiones  al    
interior  de  los  hogares   Palabras  claves  
colombianos    
religión,   decisiones   microeconómicas,   acción,  
Yirlean  Ramos  Feria  
identidad,  vida  buena.  
Economista.  Investigador  independiente  
 
Felipe  Del  Río  Carrasquilla  
 
Economista.  Investigador  independiente  
Abstract  
Jorge  Luis  Quintana  Montes  
 
Filósofo.  Co-­‐‑Director/Editor  Revista  de  
The   intent   which   directs   the   implementation   of  
Filosofía  Ὁδόός  
this   article   is   to   show   how   religion   can  
determine   microeconomic   decisions   that   are  
taken   in   Colombian   homes.   To   accomplish   the  
Resumen  
above   objective,   the   analysis   will   be   developed  
 
as   follows:   A)   some   characteristic   features   of  
La   intensión   que   dirige   la   realización   de   este  
Max   Weber   analyzes   will   be   presented   on   the  
artículo   es   mostrar   el   modo   en   que   la   religión  
issue   of   religion.   It   will   show   the   fact   that   the  
puede   determinar   las   decisiones  
reflection   developed   around   the   relationship  
microeconómicas   que   son   tomadas   en   los  
Protestantism-­‐‑capitalism   allows   to   extend   the  
hogares   colombianos.   Para   lograr   el  
relationship  religion-­‐‑economy  beyond  the  limits  
mencionado   objetivo,   el   análisis   será  
set   by   Weber.   B)   will   be   established   the   effects  
desarrollado   así:   A)   se   expondrán   algunos  
of   religion   and   religiosity   level   of   the   target  
rasgos   característicos   de   los   análisis   de   Max  
population   in   microeconomic   decisions   of   their  
Weber  en  torno  al  problema  de  la  religión.  Así,  
homes   using   statistical   and  
se   traerá     a   la   luz   el   hecho   de   que   la   reflexión  
microecnomométricas   techniques.   C)   will   be  
desarrollada   en   torno   a   la     relación  
discussed   the   considerations   made   by   Taylor  
protestantismo-­‐‑capitalismo,  permite  extender  la  
and   Ferrara   about   the   notion   of   identity,   in  
relación   religión-­‐‑economía   más   allá   de   los  
order   to   show   how   the   human   identity   can   be  
límites   expuestos   por   Weber.   B)   se   establecerán  
determined   by   religion.   D)   an   interpretive  
los   efectos   de   la   religión   y   el   nivel   de  
exercise   will   be   performed   that   will   attempt   to  
religiosidad   de   la   población   objetivo   en   las  
relate   some   biblical   passages   with   the   variables  
decisiones  microeconómicas  de  sus  hogares  por  
that   were   statistically   significant   in   the  
medio   de   técnicas   estadísticas   y  
economic   analysis,   this   in   order   to   highlight  
microecnomométricas.  C)  se  fijará  la  atención  en  
how   certain   biblical   statements   can   determine  
las   consideraciones   realizadas   por   Taylor   y  
human  actions.    
Ferrara   respecto   de   la   noción   de   identidad,   con  
 
el   fin   de   mostrar   el   modo   en   que   la   identidad  
Keywords  
humana   puede   encontrarse   determinada   por   la  
 
religión.   D)   se   realizará   un   ejercicio  
religion,   microeconomic   decisions,   action,   183
interpretativo   en   el   que   se   intentará   poner   en  
identity,  good  life.  
relación   algunos   pasajes   bíblicos   con   las  
               
SEPTIEMBRE
2014

  Fecha  de  entrada:  23-­‐‑01-­‐‑2014                                              Fecha  de  aceptación:  18-­‐‑03-­‐‑2014  


VVAA | Economía de la religión, identidad y vida buena: un estudio microeconométrico aplicado a las decisiones al interior de los hogares colombianos

Economía  de  la  religión,  identidad  y  vida  buena:  un  estudio  


microeconométrico  aplicado  a  las  decisiones  al  interior  de  los  hogares  
colombianos  
Yirlean  Ramos  Feria  
Economista.  Investigador  independiente  
Felipe  Del  Río  Carrasquilla  
Economista.  Investigador  independiente  
Jorge  Luis  Quintana  Montes  
Filósofo.  Co-­‐‑Director/Editor  Revista  de  Filosofía  Ὁδόός  

Tal cual se anuncia en el título consagrado al presente artículo, la intensión que dirige la realización del
mismo es hacer patente el modo en que la religión y los niveles de religiosidad pueden determinar las
decisiones microeconómicas que son tomadas al interior de los hogares colombianos. Para lograr el
mencionado objetivo, el análisis será desarrollado en cuatro momentos puntuales. En primera instancia,
se expondrán de modo sucinto algunos rasgos característicos de los análisis desarrollados por Max
Weber en torno al problema de la religión. De esta manera, se traerá a la luz el hecho de que la reflexión
desarrollada en torno a la relación protestantismo-capitalismo, permite extender la relación religión-
economía más allá de los límites expuestos por Weber, con el fin de mirar en detalle el modo en que, ya
no el protestantismo, sino la religión y los niveles de religiosidad afectan las decisiones microeconómicas
de los sujetos (I). En segunda instancia, se establecerán los efectos o impactos de la religión y el nivel de
religiosidad de la población objetivo en las decisiones microeconómicas de sus hogares por medio de
técnicas estadísticas y microeconométricas. Así, se aplicarán modelos probit y de mínimos cuadrados
ordinarios (II). En tercer lugar, se fijará la atención en las consideraciones realizadas por Taylor y Ferrara
respecto de la noción de identidad, con el fin de mostrar el modo en que la identidad humana, tanto en
una faceta colectiva como personal (por decirlo con Appiah y Habermas), puede encontrarse determinada
de modo originario por la religión. En este sentido, se recorrerá un camino que partirá de la presentación
de las tres formas de malestar de la modernidad (Taylor) y que concluirá en una lectura de la religión
como marco referencial de la vida humana. De esta manera, la intensión final del tercer momento del
artículo, será exponer la forma en que la religión, al influir de modo directo en la formación de la
identidad humana, termina por determinar el comportamiento y las decisiones – en este caso
microeconómicas – de los sujetos (III). Finalmente, en cuarto lugar se realizará un ejercicio interpretativo
en el que se intentará poner en relación algunos pasajes bíblicos con las variables que resultaron
estadísticamente significativas en el análisis económico, esto con el objetivo de poner en evidencia cómo 185
ciertas sentencias bíblicas pueden determinar las decisiones y acciones humanas (IV).
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Economía de la religión, identidad y vida buena: un estudio microeconométrico aplicado a las decisiones al interior de los hogares colombianos | VVAA

I. MAX WEBER Y EL FENÓMENO RELIGIOSO

El punto de partida que tomará el presente artículo referido a la relación existente entre la religión y las
decisiones microeconómicas de los colombianos, serán las consideraciones desarrolladas por Max Weber
respecto del fenómeno religioso en las sociedades protestantes a partir del siglo XVII. En este sentido, es
menester señalar que la premisa que dirigirá la presente investigación será la consecuencia que se
desprende de las reflexiones weberianas, que ponen en evidencia el modo en que la religión protestante
condiciona la conducta económica de los sujetos que se adscribieron a dicho credo en el seno de la
sociedad puritana del XVII. De este modo, y de acuerdo a lo sostenido por Bastian (2011), Weber
considera que las explicaciones mágicas y mitológicas desarrolladas por algunos grupos históricos
humanos se tornaron en obstáculos para la aparición y el desarrollo de una mentalidad y una conducta
económica racional. Así las cosas, dice Bastian, el siguiente paso en el análisis weberiano lo conduce a
interrogarse por el establecimiento de un conjunto de prácticas religiosas que dieran pie a la formación de
conductas económicas racionales. De esta manera, la consecuencia inmediata que se desprendió fue la
puesta en relación del capitalismo con la ética protestante “Considera que en el pasado, las creencias
mágicas fueron grandes obstáculos para la difusión de comportamientos económicos racionales. En
consecuencia, se pregunta de qué manera ciertas creencias religiosas determinan la aparición de una
determinada mentalidad económica, es decir, lo que denomina el ethos de una forma de economía. Para
hacerlo, Weber pretende articular el espíritu de la vida económica del capitalismo moderno a la ética del
protestantismo ascético” (Bastian, 2011, p. 73).

Atendiendo a lo anterior, y con la intensión de mostrar el modo en que la ética protestante resulta
determinante en el comportamiento económico capitalista, Weber realizar un doble ejercicio. En primera
instancia, concentra su análisis en una observación empírica del nivel de vida tanto de la población
católica como de la protestante (Bastian, 2011). Dicho proceso de observación le revela a Weber que los
miembros del credo protestante gozan, por un lado, de trabajos vinculados de modo estricto con la
actividad económica de la sociedad y, por otro lado, de una formación académica superior dirigida al
ámbito de las ciencias exactas. En segunda instancia, Weber relaciona el concepto de trabajo
característico de la sociedad del siglo XIX con la revolución conceptual generada en el siglo XVI por el
movimiento religioso de la Reforma. Así, sostendrá que la transformación luterana de la noción de

186 “oficio”, “ocupación” o “carrera” (Beruf), sumada a la interpretación calvinista de la predestinación,


condujeron a una interpretación de la ocupación en términos de salvación
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VVAA | Economía de la religión, identidad y vida buena: un estudio microeconométrico aplicado a las decisiones al interior de los hogares colombianos

Sólo le resta a Weber demostrar que la concepción del trabajo, según Franklin,
representativa de la sociedad de su época, encuentra su fundamento en la doctrina forjada
por los reformadores protestantes del siglo XVI. La revolución semántica desarrollada por
Lutero gira en torno del concepto de Beruf, entendido desde entonces como vocación -
profesión, como oficio y llamado divino a la vez. Ésta categoría Luterana se completa por la
"predestinación" de origen calvinista, según la cual el hombre obtiene su salvación por el
cumplimiento de un deber enraizado en el imperativo categórico del llamado divino para
ejercer un oficio. Para Weber, ésta doble fuente doctrinal, provoca de manera indirecta y sin
que haya sido la intención de sus autores efectos sociales decisivos, observables
particularmente en las sociedades puritanas del siglo XVII. Las sectas ascéticas fueron
portadoras de una nueva visión del hombre y de la sociedad. El individuo se encuentra así
motivado a controlar de forma metódica su propio estado de gracia. El ascetismo
intramundano, característico de estas comunidades religiosas fue el portador de un poderoso
espíritu de empresa capitalista, del uso racional de la riqueza y del dinero que no se dedica
más al lujo y las fiestas suntuarias, sino que se reinvierte con el propósito de rendir
"solamente gloria a Dios" (Bastian, 2011, p. 72-73).

Teniendo en cuenta aquí lo señalado acerca de los análisis de la religión desarrollados por Weber, es
necesario seguir a Boudon (2011) y anotar que la reflexión weberiana se inscribe dentro de los límites de
las dos grandes perspectivas del fenómeno religioso que se presentan al interior de las ciencias humanas.
Así pues, se erige, por un lado, la posición discontinuista. Desde esta perspectiva, la religión se
caracteriza por generar un tipo de pensamiento en el hombre distinto originariamente al pensamiento
científico. De este modo, por un lado se desarrollaría la mentalidad científica y racional del hombre
moderno, mientras que – por otro lado – se constituirá la visión primitiva, mítica y mágica resultante del
pensamiento religioso “Unas que pueden denominarse discontinuistas hacen de las creencias religiosas
un continente aparte del pensamiento humano. Estas teorías proponen explicarlas postulando que el
creyente está sometido a leyes del pensamiento distintas a las que rigen el pensamiento científico (…) La
"mentalidad primitiva" y el "pensamiento salvaje" son, sin duda, conceptos distintos, pero que tienen en
común postular la existencia de formas de pensamiento colectivo apartándose de las reglas del
pensamiento ordinario del hombre moderno” (Boudon, 2011, p. 8). Por otra parte, se encuentra la lectura
continuista del fenómeno religioso. Desde esta posición no existe un abismo entre la religión y otros
187
modos del pensamiento humano. Antes bien, “La adhesión a todo tipo de creencias, bien sean religiosas,
SEPTIEMBRE
jurídicas o científicas, se explica por el hecho de que el sujeto tiene razones poderosas para creer y que 2014

 
Economía de la religión, identidad y vida buena: un estudio microeconométrico aplicado a las decisiones al interior de los hogares colombianos | VVAA

esa creencias tienen sentido para él. Se trata entonces de que el sociólogo reconstruya (nachbilden) esas
razones, lo que supone que el observador y lo observado obedecen a las mismas reglas del pensamiento”
(Boudon, 2011, p. 9). En este sentido, al articular Weber la religión como un modo de la racionalidad
humana sus análisis se inscribe necesariamente, tal cual dice Boudon, con la lectura continuista del
fenómeno religioso.

Así las cosas, tomaremos aquí como premisa el análisis weberiano del fenómeno religioso en su relación
con el capitalismo, no con el fin de probar o refutar su reflexión. El presente artículo tomará de Weber el
hecho de que pone en evidencia la relación que se puede establecer entre la adscripción a un credo
religioso específico y las decisiones y condiciones microeconómicas mismas de los miembros de dicho
credo. Empero, no se justificará o no los resultados arrojados por las consideraciones weberianas. Antes
bien, nos fijaremos en su mismo punto de partida, a saber: que un credo religioso puede determinar,
gracias a la visión de mundo que transmite, el comportamiento económico de los individuos.

II. ANÁLISIS ECONÓMICO DE LA RELIGIÓN EN COLOMBIA

II.I Metodología
Esta sección del estudio se desarrolló con base en un diseño analítico y explicativo, en el que se intentó
dar luces respecto a la relación entre las creencias religiosas que poseen los individuos y las decisiones
microeconómicas que se toman al interior de los hogares en Colombia, entendiendo como decisiones
microeconómicas las elecciones racionales de un individuo con respecto al uso de sus recursos de capital
y humano, en busca de maximizar su beneficio, y que afecten directamente al hogar del que hace parte.
El análisis se basó en el marco teórico y empírico de la economía de la religión y, de forma más amplia,
se encajó en los conceptos de identidad y bien. El marco temporal correspondió a los años 1998 y 2005,
en los cuales la World Values Survey Association llevó a cabo recolección de información para
Colombia. Esta es una entidad que investiga aspectos relacionados con el cambio sociocultural y político,
y que lidera la red de científicos sociales que la conforman alrededor del mundo.
Los datos cuantitativos se procesaron, caracterizaron y analizaron empleando técnicas de estadística
descriptiva (medidas de tendencia central y de dispersión). Para explicar la incidencia entre las variables
se hizo uso de modelación econométrica. La información se depuró y analizó empleando los programas

188 estadísticos SPSS y STATA.

SEPTIEMBRE
2014

 
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II.II Caracterización de la religiosidad en Colombia


El modelo planteado por Azzi y Ehrenberg (1975) contiene tres razones por las cuales los individuos
racionales realizan prácticas religiosas: en primer lugar, aparece el motivo profesional, el cual hace
referencia al establecimiento de relaciones laborales dentro de sectas religiosas determinadas. En
segunda instancia se encuentra el motivo social. Dicho motivo se pone en relación con la posibilidad de
obtener una utilidad por la interacción con los miembros de la iglesia. Finalmente, aparece el motivo
relacionado con la salvación, el cual se ve reflejado en la promesa de las instituciones de una vida
después de la muerte, en la que se recompensará al individuo por el cumplimiento de los dogmas
establecidos en la religión.

Con la Tabla 1 es posible caracterizar, mediante evidencia empírica, el último de los motivos anteriores
para el caso particular de Colombia. Se observa que, a pesar del relativamente bajo reconocimiento del
infierno (40,4%) y del demonio (40,7%), los colombianos creen en la vida después de la muerte (69,7%)
y en la recompensa por sus acciones, reflejada en la creencia en el cielo (81,7%). La tabla muestra, de
igual manera, que un alto porcentaje de colombianos tiene fe en Dios (99,1%), mientras que una estrecha
minoría afirmó no creer en su existencia (0,9%).

TABLA 1. Creencia en Dios y sus compensadores religiosos en Colombia


Sí No Total
Afirmación
Cantidad % Cantidad % Cantidad
Cree en Dios 2.965 99,1 27 0,9 2.992
Cree en el alma 2.577 87,1 381 12,9 2.958
Cree en los pecados 2.548 85,4 434 14,6 2.982
Cree en el cielo 2.408 81,7 540 18,3 2.948
Cree en la vida después de la muerte 2.005 69,7 871 30,3 2.876
Cree en los demonios 1.202 40,7 1.754 59,3 2.956
Cree en el infierno 1.185 40,4 1.751 59,6 2.936

 
Fuente: World Values Survey y cálculo de los autores

La Tabla 2 permite afirmar que Colombia sigue siendo un país tradicionalmente católico, pues el 74,1%
de la población practica esta religión. En consecuencia, las religiones alternativas tienen una baja
participación. La segunda religión con mayor proporción de adeptos es la evangélica (7,5%), seguido por
la protestantes (2,8%) y los testigos de Jehová (1,1%). Así bien, sobre el hecho de que un individuo se
adscriba a una u otra comunidad religiosa (o bien ninguna), Weber lo atribuye en gran medida, a la
189
educación y a los procesos de socialización que éste experimente (Boudon, 2004)
SEPTIEMBRE
2014

 
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TABLA 2. Religiones en Colombia


Religión Cantidad %
Católica Romana 2.243 74,1
Evangélica 226 7,5
Protestante 85 2,8
Testigos de Jehová 33 1,1
Adventistas del Séptimo Día 23 0,8
Musulmana 1 0,0
Otra 15 0,5
No sabe o no responde 399 13,2
Total 3.025 100,0
Fuente:
  World Values Survey y cálculo de los autores

Por su parte, Minkler y Gosgel (2004) plantean que la religión ayuda a los individuos a crear una
identidad y una formación integra como persona, contextualizando sus mentes bajo la moralidad de la
conducta religiosa. En este sentido, es posible afirmar que gran parte de sus comportamientos, entre ellos
sus hábitos de consumos e inclusive sus necesidades, se condicionan a dicha moralidad. Del mismo
modo, afirman que no todos cumplen a cabalidad con los dogmas de sus respectivas iglesias, por esto
nace la necesidad de medir el nivel de religiosidad de la población, entendiendo la religiosidad como la
práctica y esmero en cumplir las obligaciones religiosas.

En línea con lo anterior, se puede observar en la Tabla 3 que el 84,6% de la población colombiana se
reconoce como religiosa, especialmente los testigos de Jehová (90,9%) y los católicos (86,4%). En
contraste, los protestantes y los evangélicos presentan una participación relativamente alta de individuos
no religiosos (28,9% y 27,6%, respectivamente). Para el caso de los ateos, la evidencia muestra que a
nivel nacional solo el 0,1% de la población se reconoce como tal.

Tabla 3. Nivel de religiosidad según la religión profesada en Colombia


Religioso No religioso Ateo Total
Religión
Cantidad % Cantidad % Cantidad % Cantidad
Musulmana 1 100,0 0 0,0 0 0,0 1
Testigos de Jehová 30 90,9 3 9,1 0 0,0 33
Católica Romana 1.938 86,4 303 13,5 2 0,1 2.243
Adventistas del Séptimo Día 19 82,6 4 17,4 0 0,0 23
Evangélica 162 72,0 62 27,6 1 0,4 225
Protestante 59 71,1 24 28,9 0 0,0 83
Otra 9 60,0 6 40,0 0 0,0 15
190 Total 2.218 84,6 402 15,3 3 0,1 2.623
Fuente:
  World Values Survey y cálculo de los autores
SEPTIEMBRE
2014

 
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II.III Condiciones económicas de los colombianos religiosos


La literatura académica es relativamente escasa en el ámbito de la economía de la religión, no obstante,
se encuentran diversas evidencias empíricas de la relación causal entre religión y economía. Al respecto
Minkler y Gosgel (2004) explican que los consumidores religiosos actúan bajo el conocimiento
imperfecto y fallas en la comunicación al momento de buscar satisfacer sus necesidades, puesto que su
comportamiento se encuentra enmarcado bajo los dogmas y designios de su iglesia, dado que estas crean
un cierto compromiso dentro de su conducta religiosa. Por otro lado, Kalmanovitz (2001) atribuye a la
iglesia el desincentivo de los colombianos a esforzarse en el trabajo y no planear su vida de manera
racional, desperdiciando potencialidades que se ven reflejadas, por ejemplo, en un bajo bienestar social.

La Tabla 4 relaciona el nivel de ingreso per cápita de los colombianos según su denominación religiosa.
Se observa que la mayoría de los colombianos (33,4%) recibe entre $220.000 y $470.000, seguidos de
aquellos que devengan menos de $220.000 (26,9%).En lo que a la denominación religiosa se refiere, se
puede afirmar que prácticamente en todas las distribuciones porcentuales del ingreso se concentran al
lado izquierdo, es decir, hay mayor proporción de personas recibiendo menos ingreso; solo en el caso de
los protestantes (y en aquellos de otro credo religioso) se aprecia una distribución relativamente centrada
del ingreso.

Tabla 4. Religión e ingresos per cápita en Colombia


Menos de $220.000 - $470.000 - $620.000 - $980.000 - Más de
Total
Religión $220.000 $470.000 $620.000 $980.000 $1.350.000 $1.350.000
(%)
(%) (%) (%) (%) (%) (%)
Evangélico 31,3 35,1 11,1 13,0 6,7 2,9 100,0
Testigo de Jehová 22,6 41,9 16,1 9,7 6,5 3,2 100,0
Musulmán 100,0 0,0 0,0 0,0 0,0 0,0 100,0
Protestante 16,0 33,3 14,7 17,3 13,3 5,3 100,0
Católico Romano 26,9 33,1 13,2 11,4 8,1 7,3 100,0
Adventista del Séptimo Día 33,3 42,9 19,0 0,0 0,0 4,8 100,0
Otro 8,3 25,0 8,3 25,0 25,0 8,3 100,0
Total 26,9 33,4 13,1 11,7 8,2 6,8 100,0

 
Fuente: WorldValuesSurvey y cálculo de los autores

Entre tanto, según los datos expuestos en la Tabla 5, se puede afirmar que los trabajadores de tiempo
completo y las amas de casa tienen mayores participaciones dentro de la población que proveyó
información, estas correspondieron a 38,5% y a 21,1%, respectivamente.
191
SEPTIEMBRE
En el caso de los evangélicos, protestantes, católicos, y aquellos de otros credos, la mayoría se categoriza 2014

 
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como trabajadores de tiempo completo (33,2%, 40%, 39,5% y 40%, cada uno). A su vez se destacan las
altas proporciones de amas de casa entre adventistas, testigos de Jehová y evangélicos (26,1%, 30,3% y
32,3%, respectivamente). Una particularidad que se destacó fue el hecho de que los adventistas fue el
púnico grupo dentro del cual se observó un porcentaje alto de auto-empleados (21,7%) en comparación
con los demás credos.

Tabla 5. Religión y ocupación en Colombia


Tiempo Tiempo Auto- Ama de Des-
Retirado Estudiante Otro Total
Religión completo parcial empleado casa empleado
(%) (%) (%) (%)
(%) (%) (%) (%) (%)
Evangélico 33,2 13,3 7,5 1,8 32,3 1,8 9,7 0,4 100,0
Testigo de
18,2 27,3 6,1 6,1 30,3 3,0 9,1 0,0 100,0
Jehová
Musulmán 0,0 0,0 0,0 0,0 0,0 0,0 100,0 0,0 100,0
Protestante 40,0 16,5 7,1 0,0 11,8 11,8 12,9 0,0 100,0
Católico
39,5 14,7 8,3 3,1 20,1 4,8 9,0 0,6 100,0
Romano
Adventista
del Séptimo 17,4 21,7 21,7 4,3 26,1 4,3 4,3 0,0 100,0
Día
Otro 40,0 20,0 0,0 6,7 20,0 6,7 6,7 0,0 100,0
Total 38,5 14,9 8,2 2,9 21,1 4,7 9,1 0,6 100,0
Fuente:
  World Values Survey y cálculo de los autores

II.IV Elementos explicativos de las decisiones económicas en los hogares colombianos


A continuación se muestran los resultados de la estimación econométrica. Mediante ésta se intentó
proporcionar luces sobre la forma en que algunas características de los colombianos, entre ellas las
variables religiosas, inciden en un conjunto de decisiones económicas dentro de las familias.

Las variables que se consideraron explicativas de las decisiones hogareñas se organizaron en dos
conjuntos. El primero de ellos se refiere a las características de la persona y de la vivienda. Dichas
variables utilizadas fueron: estrato, género de la persona, el hecho de haber cursado hasta primaria, y el
hecho de haber cursado hasta secundaria. Por otro lado, el segundo conjunto de variables correspondió a
las de tipo religioso, dentro de las cuales se consideraron las siguientes: el hecho de ser evangélico, el
hecho de ser católico, la confianza en la iglesia del culto, la frecuencia de asistencia al culto, la creencia
en Dios y la religiosidad.

192
Ahora bien, las denominadas “decisiones al interior del hogar” se representaron mediante tres variables
SEPTIEMBRE
2014
(llamadas variables dependientes), que se consideraron a priori susceptibles de ser influidas por la
 
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creencia religiosa; esta precisamente fue la hipótesis bajo la cual se escogieron: 1) la convive en pareja,
2) el hecho de que la persona estuviera desempeñando alguna actividad laboral (ocupado), y 3) el número
de hijos que se ha decidido tener1.

Desde el punto de vista técnico, para conocer cómo las variables explicativas inciden en las variables
dependientes, se consideraron dos modelos probit y uno de Mínimos Cuadrados Ordinarios (MCO)2. El
primer tipo es útil cuando se cuenta con variables de respuestas dicotómica (del tipo “sí” o “no”) como
en el caso de la convivencia en pareja (cuyas posibles respuestas son, “convive en pareja” o “no convive
en pareja”) y el estado de ocupación (“ocupado” o “no trabajando”). Por su parte, el modelo de MCO es
práctico al momento de disponer de una variable dependiente en la cual las posibles respuestas
constituyen un continuum numérico, particularmente la variable número de hijos admite respuestas que
encajan con esta categorización.

Los resultados que se obtuvieron en la estimación de los efectos de las variables independientes sobre las
decisiones microeconómicas dentro de los hogares aparecen en la Tabla 6. Se puede afirmar, en primer
lugar, que las variables consideradas fueron estadísticamente significativas de manera conjunta, pues p
fue menor a 0. Además puede decirse que en el caso de la convivencia en pareja, las variables incluidas
la explican en 17,79%, a la ocupación en 16,72% y al número de hijos en 18,27%, valores generalmente
aceptables dentro del marco estadístico de los tipos de modelos considerados.

Ahora, en el caso particular de cada modelo se encontró, en primer lugar, para la convivencia en pareja,
que el género (en caso de ser hombre) implica que hay una probabilidad de convivir con cónyuge
superior en 4,99% respecto a las mujeres. Por otro lado, cuando el individuo ha alcanzado máximo el
nivel de estudios de secundaria, la probabilidad de convivir en pareja se reduce en 11,77% respecto a los
que tienen algún otro nivel de formación.

Con relación al elemento religioso, se encontró que la asistencia al culto una o más veces a la semana
incide en que el colombiano tenga pareja en una probabilidad de 6,4% superior frente a aquellos que no

1
Puntualmente fueron las ‘variaciones en el número de hijos’, debido a que la variable se ingresó al modelo en
términos de logaritmo natural, lo que, en consecuencia, constituiría un modelo tipo lin-log estimado mediante
MCO. Una referencia básica al respecto lo constituye el capítulo 7 de Gujarati (2004).
2
Debido a que en este artículo es de mayor relevancia la aplicación empírica, en vez del trasfondo formal 193
matemático, únicamente se presenta un abordaje intuitivo y enfocado a lo práctico. Sin embargo, el lector
interesado en los asuntos técnicos de esta parte de la modelación puede remitirse a los rigurosos trabajos de SEPTIEMBRE
2014
Maddala (1993), Gujarati (2004), y Cameron y Trivedi (2005).
 
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asisten, a su vez, el grupo de las personas que se declaró religioso tiene una probabilidad de tener pareja
de 8,62% por encima de aquellos que no son religiosos.

La situación de ocupación en los colombianos se explica por el estrato al que pertenecen (a medida que
aumenta el estrato, la probabilidad de tener empleo se incrementa en 2,57%), el género (los hombres
poseen una probabilidad más alta que las mujeres de estar trabajando, en 30,78%), y la máxima
formación tanto primaria (en 40,15% se reduce la probabilidad de estar ocupado respecto a aquellos de
otro nivel educativo) como secundaria (en 35,30% se reduce la probabilidad de estar ocupado respecto a
aquellos de otro nivel educativo).

La única variable religiosa que pudo demostrarse que incide en el estado de ocupación correspondió a la
asistencia semanal al culto. Puede afirmarse que aquellas personas que asisten una vez a la semana o
más, tienen una probabilidad menor en 4,06% de estar trabajando.

La última variable de decisión en el hogar fue la cantidad de hijos que se deciden tener. Las variables
relevantes fueron el género. Así, en caso de ser hombre el individuo colombiano, tiene 4,29% más hijos
que en caso de ser una mujer. Cuando la persona se ha formado hasta la primaria, tiene 51,97% más hijos
frente a una persona de un nivel educativo distinto; en caso de ser secundaria la educación máxima, el
número de hijos es 7,97% más alto respecto a alguna persona de diferente formación.

Para este caso, la única variable relevante fue la asistencia al culto una vez o más a la semana. Los
colombianos que cumplen con esta condición poseen 8,66% más hijos respecto a aquellos que no van al
culto.

194
SEPTIEMBRE
2014

 
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TABLA 6. Resultados de las estimaciones econométricas sobre la explicación de las decisiones


microeconómicas en los hogares colombianos

Nota: se sombrearon los valores de los coeficientes de las variables que resultaron relevantes
estadísticamente
Fuente: cálculo de los autores

III. IDENTIDAD, VIDA BUENA Y RELIGIÓN

En los dos apartados anteriores fue presentada, en primer lugar, la premisa weberiana que ha dirigido el
análisis de la religión en su relación con la condición económica y material de los sujetos. En segundo
lugar, el apartado número II tuvo como eje temático central un análisis econométrico que dio cuenta del
modo en que las decisiones microeconómicas de los colombianos se encuentran influenciadas por la
religión y el nivel de religiosidad que profesa cada sujeto. Tomando como punto de partida el terreno
ganado en los apartados I y II, en este tercer parágrafo se intentará brindar una justificación filosófica
respecto de los resultados obtenidos gracias al análisis económico. De esta forma, la atención se
concentrará de modo crucial en los análisis desarrollados por Charles Taylor y Alessandro Ferrara, al par
195
que se nutrirán los mismos con algunas consideraciones de Jürgen Habermas y Kwame Anthony Appiah.
SEPTIEMBRE
Así, utilizando las reflexiones de los autores recién mencionados, se intentará mostrar el modo en que, a 2014

 
Economía de la religión, identidad y vida buena: un estudio microeconométrico aplicado a las decisiones al interior de los hogares colombianos | VVAA

partir de las nociones de identidad, identidad colectiva, marcos referenciales, bien y vida buena, la
religión puede determinar de modo directo tanto las acciones y el modo de vida como las condiciones
materiales y las decisiones microeconómicas de los sujetos.

La piedra angular que permitirá desarrollar el análisis esbozado en las líneas inmediatamente anteriores,
serán las reflexiones desarrolladas por Charles Taylor (1996) en su conocido libro Las fuentes del yo. A
este respecto, es preciso decir que en Las fuentes del yo, Taylor tiene como objetivo principal traer a la
luz el sentido de lo que se conoce –dentro de los límites de la reflexión filosófica– como identidad
moderna. De este modo, para Taylor, el único modo de desentrañar el rasgo esencial de la edad moderna,
es superando las tendencias que anuncian tanto la superación del proyecto moderno como la decadencia
en que se encuentra el mundo occidental luego del nacimiento del mismo. Así, sólo con un excurso
filosófico acerca del Yo moderno puede traerse a la luz el sentido mismo de la edad moderna.

El punto de partida de la investigación desarrollada por Taylor en Las fuentes del yo es la relación que se
establece, a su juicio, entre la identidad y la idea de bien. En este sentido, Taylor intenta ampliar los
límites de la reflexión práctica reducida, por su parte, al ámbito moral, en incluir en ella (en la reflexión
práctica) lo que Habermas define como uso ético de la razón práctica: pasar del deber hacer al deber ser.
En este sentido, la racionalidad práctica –por decirlo en clave habermasiana– no puede verse reducida
simplemente a la reflexión que se cuestiona, bien por la posibilidad de universalizar las máximas de
acción o bien por las ideas de respeto y dignidad humana. Antes bien, la razón en su uso práctico
presupone necesariamente los procesos de valoración referidos a la vida buena. Es decir, a la escogencia
de un proyecto de vida que se juzga como aquél que merece ser vivido. En consecuencia, la reflexión en
el ámbito práctico no debe excluir, de acuerdo a lo sostenido por Taylor, los juicios referidos a las
inquietudes de la existencia misma

La “moral”, naturalmente, puede definirse, y suele definirse puramente en forma de respeto


hacia los demás. Se piensa que la categoría de lo moral sólo abarca las obligaciones que
tenemos para con los demás. Pero si adoptamos esa definición también tendremos que
admitir la existencia de otras cuestiones que sobrepasan lo moral y que, no obstante, son
sumamente importantes para nosotros (…) Existen cuestiones acerca de cómo voy a vivir mi

196 vida que rozan el problema de qué clase de vida merece ser vivida, o qué clase de vida
satisfará mejor la promesa implícita en mis particulares talentos (…) Todas ellas constituyen
SEPTIEMBRE
2014
problemas de fuerte valoración, porque la gente que plantea esas formulaciones no duda de
 
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la posibilidad de que, por satisfacer los deseos y anhelos más inmediatos, puede tomarse un
camino equivocado que conduzca al fracaso del intento de vivir una vida plena (Taylor,
1996, p. 29).

Ahora bien, las mencionadas reflexiones de Taylor conducen al establecimiento de los siguientes
interrogantes: ¿En qué sentido se desarrolla la relación entre identidad y bien? ¿Cómo se vinculan los
problemas de la identidad con los cuestionamientos éticos? ¿A partir de qué criterios se juzga qué vida es
digna de vivirse y cual no? ¿Qué debemos entender aquí por identidad?

Para responder los mencionados cuestionamientos nos detendremos a partir de este instante, en primer
lugar, en la caracterización realizada por Taylor acerca de las coordenadas que constituyen el malestar de
la época moderna. En segundo lugar, se fijará la atención en los análisis realizados por Ferrara (2002),
Habermas (2009) y Appiah (2009) sobre las nociones de identidad e identidad colectiva, al par que se
colocarán en la relación con las categorías de marcos de referencia y vida buena. Cabe anotar que el
desarrollo de los instantes mencionados se intentarán articular de modo puntual con el fenómeno de la
religión y los niveles de religiosidad, y con el modo en que éstos influyen en las decisiones
microeconómicas de los colombianos.

III.I El malestar de la época moderna


En el capítulo inicial de Le ética de la autenticidad, Taylor se encarga de exponer lo que , a su juicio,
puede ser tomado como los tres rasgos esenciales que constituyen la modernidad. En relación con esto,
anota que bien conocido es el discurso contemporáneo que señala que la época moderna se encuentra
atravesada por una sensación de “malestar”, de empobrecimiento de la cultura occidental “Quisiera
referirme en lo que sigue a algunas formas de malestar de la modernidad. Entiendo por tales aquellos
rasgos de la cultura y nuestra sociedad contemporánea que la gente experimenta como pérdida o declive,
aún a medida que se desarrolla nuestra civilización” (Taylor, 1994, p. 37). De esta forma, a pesar del
hecho de ser consciente de que la sensación de declive del mundo moderno occidental ha intentado ser
datada históricamente, bien en el acaecimiento de la segundo guerra mundial o bien desde el nacimiento
mismo de la modernidad en el siglo XVII, Taylor se encarga de rastrear en tres fenómenos particulares
aquello que podría definir, en esencia, el malestar que padece el occidente moderno. La primera forma de
malestar que es preciso señalar, es lo que Taylor denomina como preeminencia de la racionalidad
197
instrumental en el mundo occidental moderno. Cabe anotar que por racionalidad instrumenta debe
SEPTIEMBRE
entenderse aquí la relación medio-fin. Así pues, pensar el mundo moderno en términos de racionalidad 2014

 
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instrumental conduce a ver en el mismo la tendencia a obtener el mayor beneficio posible a partir de la
menor utilización de los medios que permiten dar alcance a un fin dado “…Podríamos llamarlo primacía
de la razón instrumental. Por razón instrumental entiendo la clase de racionalidad de la que nos servimos
cuando calculamos la aplicación más económica de los medios a un fin dado. La eficiencia máxima, la
mejor relación coste-rendimiento, es su medida del éxito” (Taylor, 1996, p. 40). En consecuencia, con el
primado de la razón instrumental el mundo como totalidad se torna en simple medio, en materia prima
disponible para los intereses del hombre moderno. Esto es, que la racionalidad instrumental vuelve al
sujeto en amo y señor de la naturaleza.

Ahora bien, en lo que respecta al malestar que viene aparejado con la razón reducida a la relación medio-
fin, éste aparece cuando la racionalidad instrumental empieza a expandir su medio de acción más allá de
los límites del ámbito científico y técnico, y da inicio con esto a un proceso de colonización de las
distintas esferas de la vida humana. Con esto, todas las cosas quedan reducidas al intento de obtener el
mayor beneficio posible utilizando el mínimo de recursos “En cierto modo, este cambio ha sido
liberador. Pero también existe un extendido desasosiego ante la razón instrumental de que no sólo ha
aumentado su alcance, sino que además amenaza con apoderarse de nuestras vidas. El temor se cifra en
que aquellas cosas que deberían determinarse por medio de otros criterios se decidan en términos de
eficiencia o de análisis de coste-beneficio, que los fines independientes que deberían ir guiando nuestras
vidas se vean eclipsados por la exigencia de obtener el máximo de rendimiento” (Taylor, 1994, p. 40-41).

El segundo malestar de la época moderna hace referencia al plano político del mundo occidental. A este
respecto Taylor arguye que el imperio de la razón instrumental en las sociedades industriales y
tecnológicas ha conducido a que la libertad y el peso de las decisiones de los individuos en la espera
pública se vea anulada, en tanto en cuanto cuestiones de interés público como las políticas que deben
implementarse para evitar los desastres ambientales a causa de la contaminación, se ven reducidos, por
un lado, a las opiniones de los expertos y, por otro lado, a los intereses de la industria y la tecnología. En
este sentido, Taylor se apoya en Tocqueville para anunciar que la limitación de la participación
ciudadana en la esfera pública da lugar al nacimiento de un despotismo blando, en el cual los sujetos
concentran su interés en las cuestiones referidas al ámbito privado, olvidando la esfera pública debido a
la inexistencia de espacios de participación y poder público

198
SEPTIEMBRE
2014

 
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Con ello se abre la puerta al peligro de una nueva forma específicamente moderna de
despotismo, a la que Tocqueville llama despotismo “blando”. No será una tiranía de terror y
opresión como la de los tiempos pretéritos. Puede que mantenga incluso formas
democráticas, con elecciones periódicas. Pero en realidad todo se regirá por un “inmenso
poder tutelar”, sobre el que la gente tendrá poco control (…) Cuando disminuye la
participación, cuando se extinguen las asociaciones laterales que operaban como vehículos
de la misma, el ciudadano se queda solo frente al vasto estado burocrático y se siente, con
razón, impotente (Taylor,1994, p. 44-45).

Finalmente, el tercer modo de malestar del mundo occidental moderno lo encuentra Taylor en el
individualismo. Con este concepto piensa la posibilidad que ganan los sujetos, gracias a la modernidad,
de elegir qué tipo de vida y de qué modo vivir. Esto es, que la configuración de un proyecto de vida
queda determinado por la voluntad misma del sujeto y no por una entidad metafísica exterior a él “…el
individualismo designa también lo que muchos consideran el logro más admirable de la civilización
moderna. Vivimos en un mundo en el que las personas tienen derecho a elegir por sí mismas su propia
regla de vida (…) a determinar la configuración de sus vidas con una completa variedad de formas
sobre las que sus antepasados no tenían control. Y estos derechos están por lo general defendidos por
nuestros sistemas legales. Ya no se sacrifica, por principio, a la persona en aras de exigencias de
órdenes supuestamente sagrados… (Taylor, 1994, p.38. La cursiva es nuestra). Ahora bien, lo realmente
llamativo de este proceso de individualización del sujeto, en lo que a la construcción de un proyecto de
vida se refiere, es que existe un aparato jurídico y legal que se encarga – en último término – de
garantizar que dicha autodeterminación no sea violada. De esta manera, con la entrada de la edad
moderna el sujeto no se encuentra determinado, en principio, por una decisión sagrada trascendente. Es
decir, que su esencia, lugar y destino en la tierra no se encuentra establecido de antemano

La libertad moderna se logró cuando conseguimos escapar de los horizontes morales del
pasado. La gente solía considerarse como parte de un orden mayor. En algunos casos, se
trataba de un orden cósmico, una gran cadena del Ser, en la que los seres humanos ocupaban
el lugar que les correspondía junto a los ángeles, los cuerpos celestes y las criaturas que son
nuestros congéneres en la tierra (…) La gente se encontraba a menudo confinada en un
lugar, un papel y un puesto determinado que eran estrictamente los suyos y de los que era
199
casi impensable apartarse. La libertad moderna sobrevino gracias al descrédito de dichos
SEPTIEMBRE
órdenes (Taylor, 1994, p. 38). 2014

 
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Este fenómeno histórico particular goza, en consecuencia, de un rasgo característico esencial, a saber: los
órdenes y jerarquías otrora predeterminados en los cuales un individuo se insertaba al nacer, se ven
resquebrajados. Así, durante la baja Edad Media, el noble nacía noble y el burgués, por su parte, no
dejaría de ser burgués aunque tuviese gran parte del poder económico de la sociedad. Por su parte, el
siervo y el monje estaban confinados a ser siempre, bien siervos o bien monjes. La preocupación por el
sentido de la existencia quedaba cortada de raíz, ya que los órdenes sociales o los designios divinos
establecían, antes que el mismo sujeto, qué lugar ocuparía – hasta su muerte – en el universo.

Ahora bien, es preciso detener la mirada en el tercer malestar de la época moderna, puesto que – gracias
a la caracterización ofrecida por Taylor – aparece la posibilidad de vislumbrar el modo en que la religión
y los niveles de religiosidad presentan un espectro considerablemente amplio de variedad. En este
sentido, es menester anotar que, de acuerdo a lo dicho por Taylor, la modernidad rompió con las cadenas
que ataban a los sujetos a un ordenamiento particular del mundo. De este modo, el individuo no estaba
determinado por una entidad externa a sí mismo. No obstante, y dado el hecho de que el individualismo
permite que el sujeto escoja un proyecto particular de vida de acuerdo a lo que desee, éste puede elegir,
puede decidirse a encajar su existencia dentro de los límites y dogmas de la cosmovisión ofrecida por la
religión. Esto es: que el sujeto no está determinado de antemano para que se piense como una creación
divina, pero puede elegir interpretar su existencia dentro de los lineamientos de dicha cosmovisión.
Además de lo anterior, debe colocarse de relieve el hecho de que, en primer lugar, además de poder
elegir si se adscribe o no a la religión, un individuo está en la libertad de escoger el credo específico al
cual se vincula, vg., católico, evangélico, testigo de Jehovah, etc. Y, en segundo lugar, una vez adopta
los dogmas y la visión de mundo ofrecida por la religión, un sujeto puede decidir qué tanto “entrega su
vida” a los designios divinos. Por tanto, cada cual estará en la libertad de creer y obrar hasta considere
necesario de acuerdo a los dogmas religiosos. Con esto se daría cuenta de los distintos niveles de
religiosidad de los colombianos y del hecho de que, si bien algunos creen en la vida después de la
muerte, otros no creen, por ejemplo, en el cielo o en el infierno.

Para finalizar las presentes consideraciones acerca del tercer modo de malestar de la modernidad y su
posible relación con la religión, es necesario llamar la atención sobre el segundo rasgo característico del
individualismo, a saber: la existencia de un marco jurídico que auspicie y proteja la autodeterminación de

200 los sujetos. Al respecto, es preciso – en primera instancia – fijar la mirada en las reflexiones
desarrolladas por Guillermo Hoyos (2005) en su artículo titulado “Las creencias religiosas en la sociedad
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postsecular”. De dicho artículo, es justo llamar la atención sobre la doble definición que nos ofrece
 
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Hoyos del fenómeno de la secularización. De esta forma, nos muestra un primer sentido de la misma
según el cual ésta puede ser entendida como un proceso en el cual las sociedades modernas deben ser
configuradas a partir de la productividad y de la aplicación de la ciencia y la tecnología, dejándose de
lado con esto a la religión como base edificante de la sociedad “La propuesta de una sociedad postsecular
pretende ante todo criticar cierta interpretación dominante de la secularización a favor de formaciones
sociales con base en el desarrollo de la productividad gracias a la ciencia y a la técnica, tomando
necesariamente distancia de la religión…” (Hoyos, 2005, p. 151). En segunda instancia, señala que la
secularización debe ser entendida como la construcción del Estado de derecho democrático – y con esto
de su marco jurídico y legal – más allá de los límites de la formación o vocación religiosa de los
miembros del mismo “La secularización hizo posible un Estado de derecho democrático (…)
independiente de la conciencia religiosa de sus integrantes” (Hoyos, 2005, p. 130). De este modo, al
colocar al individualismo moderno en relación con la religión, es preciso traer a la luz el hecho de que el
marco legal que protege la libertad del individuo en lo que al aspecto religioso se refiere, se funda en
procesos históricos de secularización, que para el caso de Colombia tiene su eclosión en la constitución
del 91. Así las cosas, es pertinente poner de relieve, aunque sea de modo breve, el horizonte legal en el
cual se inscribe el fenómeno religioso en Colombia. Es este sentido, es preciso destacar – primero – el
artículo 19 de la Constitución Política colombiana del año 1991, puesto que en dicho artículo se reconoce
el derecho a la libre elección de culto religioso. De un modo preciso, dicha libertad de culto fue
consagrada en la Ley estatutaria de dicha Constitución. En segundo lugar, debe tenerse en cuenta el
decreto 354 de 1998, con el cual se avala el vínculo existente entre el Estado colombiano y formaciones
religiosas cristianas que no pertenecen al credo católico. Así, gracias a este decreto se aprueba el
Convenio de Derecho Público Interno número 1 de 1997. Finalmente, en tercer lugar debe tenerse en
cuenta la Ley número 133, artículo 2 de 1994, en la cual se establece que ningún credo religioso será
establecido como el credo oficial de la nación. No obstante, se resalta el hecho de que, a pesar de no
existir una religión oficial, el Estado colombiano no es ateo o indiferente a las preocupaciones e
intereses religiosos de los ciudadanos. Atendiendo a este hecho, el poder público se encargará de
proteger las creencias religiosas de cada colombiano, además de salvaguardar los espacios en que se
desarrollen y desplieguen las prácticas religiosas de cada credo, además de vincularlos en el intento de
dar alcance al bien común de la nación. Por último, se consagra que el Estado debe mantener relaciones
armónicas con los distintos credos existentes en la sociedad colombiana.

201
SEPTIEMBRE
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III.II Identidad, identidad colectiva y religión como marco de referencia


En el inciso anterior se presentó de modo puntual la forma en que podría justificarse, a la luz de los
análisis sobre la modernidad realizados por Taylor, tanta la adscripción a diferentes religiones como el
nivel de religiosidad que pueden llegar a tener los individuos pertenecientes a un credo religioso. Por otro
lado, a partir de este instante intentaremos profundizar en el análisis referido a la forma en que influye la
religión en la acción y en las decisiones de los sujetos. Para esto, se tomará como premisa inicial la
afirmación de Minkler y Gosgel, según la cual la religión se encarga de configurar de modo decisivo la
identidad de las personas que se adhieren a un credo específico. Sin embargo, la sentencia de Minkler y
Gosgel mencionada en el apartado II, parecería tener pies de barro en tanto no se ha mostrado la manera
en que se constituye la identidad de un sujeto, para entonces – desde allí – poder afirmar que la religión
juega un papel decisivo en la construcción de la individualidad.

Teniendo en cuenta lo anterior, la pregunta crucial que dirigirá este apartado será: ¿Quién soy? ¿Quién es
el sujeto que se despliega históricamente y construye un proyecto de vida desde la facticidad de la
existencia? Pues bien, para responder ante este interrogante se debe detener la mirada, en primer lugar,
en las reflexiones desarrolladas por Jürgen Habermas (2009) en su artículo “La lucha por el
reconocimiento en el Estado democrático de derecho”. Allí Habermas, en medio de una nutrida discusión
con Taylor acerca de la necesidad de crear legislaciones especiales para grupos culturales específicos,
anota que la identidad de cada individuo se define a partir de los procesos de socialización que este
atraviesa durante su vida. De este modo, la identidad de una persona X no debe ser vista como la esfera
más íntima y pura de la misma, la cual no se ve permeada por la “contaminación” resultante de la vida
pública. Antes bien, Habermas señala que la identidad de un sujeto es el resultado de la interacción
simbólicamente mediada por el lenguaje. Esto es: es el resultado de la intersubjetividad “…la integridad
de la persona jurídica individual no puede ser garantizada sin la protección de aquellos ámbitos
compartidos de experiencia y vida en los que ha sido socializada y se ha formado su identidad. La
identidad del individuo está entretejida con las identidades colectivas y solo puede estabilizarse en un
entramado cultural, que, tal como sucede con el lenguaje materno, uno lo hace suyo como si se tratase
de una propiedad privada” (Habermas, 2009, p. 185. La cursiva es nuestra).

Es menester dirigir en este instante la atención sobre la parte final de la consideración habermasiana, en

202 la cual señala que no sólo la identidad del individuo es el resultado de los proceso intersubjetivos, sino
que presupone, además, la presencia de la “identidad colectiva” como pieza clave de la formación de
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aquella. Con relación a este punto, K. A. Appiah (2009) mantiene una línea de análisis absolutamente
 
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próxima a la que sostienen tanto Habermas como Taylor respecto de la identidad humana. Así, afirma
que la formación de la identidad de una persona debe responder necesariamente al contexto y a os
espacios en que se desenvuelve dialógicamente. De esta manera, sólo es posible hablar de identidad
tomando como premisa la existencia de un mundo público en el que el sujeto interactúa a través del
diálogo con los demás. No obstante, a juicio de Appiah el problema de la identidad no se agota en este
punto. Antes bien, y siguiendo la línea de análisis habermasiano, afirma que las llamadas “identidades
colectivas” juegan un papel determinante a la hora de que un sujeto construya su identidad. En este
sentido, sostiene que la identidad posee una doble faz, a saber: el lado particular, la identidad que
construye una persona gracias a los procesos dialógicos, y el lado grupas, referido a las disposiciones e
intereses colectivos “…se ve la identidad individual de cada persona como si tuviera dos dimensiones
principales. Hay una dimensión colectiva (…) y una dimensión personal…” (Appiah, 2009, p. 216).

Sin embargo, con la intención de esclarecer de un modo más adecuado lo que sea una identidad colectiva
y hasta qué punto ésta puede determinar la identidad y el comportamiento de los sujetos, nos
detendremos en este momento en las reflexiones desarrolladas por Alessandro Ferrara (2002) en su libro
Autenticidad reflexiva. El proyecto de la modernidad después del giro lingüístico. En el capítulo sexto
titulado “La realización de las identidades colectivas”, Ferrara expone los dos rasgos esenciales que
caracterizan a una identidad colectiva. De este modo, señala que no debe verse a las identidades
colectivas como una simple suma de identidades individuales. Empero, la identidad colectiva no puede
ser asumida como la agrupación de las disposiciones psicológicas de los sujetos que la forman “Las
identidades colectivas no pueden ser concebidas como meros conjuntos de identidades individuales.
Poseen características específicas, no reducibles a la suma total de los procesos de naturaleza psicológica
que tienen lugar en los individuos que las componen” (Ferrara, 2009, p. 233-234). En segunda instancia,
una identidad colectiva se funda sobre la base de la “semejanza” de sus miembros. Cuando distintos
individuos que pertenecen a una identidad colectiva utilizan el pronombre “nosotros” para referirse a los
miembros del grupo, no lo hacen de modo azaroso. La razón de que el “yo” se torne “nosotros” obedece
al hecho de que, en tanto que miembros de una comunidad específica, comparten los criterios para
valorar como bueno o malo algo dado, las representaciones, intereses, el constructo simbólico, las
prácticas, un ideal de vida buena y una visión de mundo ofrecida por la identidad colectiva

Tambien las identidades colectivas, como las individuales, son fundamentalmente


203
representaciones o constructos simbólicos. Característico de estas representaciones es que,
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cuando son compartidas en un grupo, estas ponen a más individuos en condiciones de 2014

 
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emplear el pronombre <<nosotros>> en sentido fuerte (…) La existencia de una identidad


colectiva es justamente lo que me permite pensar a otro como <<un semejante a mí>> (…)
Cuando lo que comparto con otro es una identidad (…) entonces considero al otro como
alguien que tiene creencias y valores semejantes a los míos. <<Es uno como yo>>, en este
caso, quiere decir que otro ve el mundo desde mi misma perspectiva, piensa de forma
similar respecto de lo que hace feliz una vida, digna una persona, justa una acción y
deseable un fin…” (Ferrara, 2009, p. 234).

Una vez hemos esbozado de modo general la forma en que puede ser asumida la noción de “identidad
colectiva”, en este instante es justo y razonable esgrimir el siguiente cuestionamiento: ¿Puede la religión
dar paso a la formación de una identidad colectiva? Para responder este cuestionamiento, la mirada debe
ser fijada en los análisis desarrollados por Hermes Raúl Torres (2004) acerca de la autonomía en la esfera
religiosa y política, dentro de los límites de la filosofía kantiana. Torres anota que Kant, tanto en El
conflicto de las facultades como en La religión dentro de los límites de la mera razón, brinda una
definición de lo que es la religión tanto en un sentido estatutario como en un sentido moral puro. Para los
intereses del presente artículo, la caracterización kantiana de la religión estatutaria es lo que se tomará
como foco de atención. Con respecto a la religión entendida en su sentido estatutario, es menester señalar
que tiene como rasgos principales, primero, el que transmite a los miembros que se adscriben a ella un
aparataje conceptual, un cuerpo de doctrinas producto de la revelación divina, materializadas en textos
sagrados los cuales transmiten una visión de mundo y unas pautas de comportamiento específicas “Esta
forma de concebir y practicar la experiencia religiosa se caracteriza ante todo por un aparato de
doctrinas que todo creyente está obligado a aceptar de manera acrítica, incluso cuando su razón no
alcanza a comprender estas creencias. Este aparato dogmático pretende sustentarse en una revelación
externa por parte de la divinidad, que se materializa en unos textos sagrados supuestamente escritos bajo
la directa inspiración de la divinidad. Por esto mismo, estos textos no admiten discusión o debate; sólo
pueden ser aceptados como base para cualquier cosmovisión y como criterio de conducta” (Torres,
2004, p. 83.La cursiva es nuestra). Segundo, sustentan la exclusividad de su doctrina sobre la base de los
milagros. Tercero, se presenta la existencia de un conjunto de prácticas y ritos en los cuales se hace
manifiesta la disposición y entrega del creyente al credo. Cuarto, se establece un sistema de control del
comportamiento cotidiano del individuo “Otro elemento peculiar que distingue a las religiones

204 estatutarias es la proliferación de prácticas rituales rígidamente establecidas bajo graves amenazas, al
igual que un estricto control de las prácticas de vida de los creyentes: ayuno, abstinencias…” (Torres,
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2014
2004, p. 83. La cursiva es nuestra). Quinto, se presenta la existencia de un líder que transmite e
 
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interpreta los mensajes y designios divinos.

Tal cual el lector atento habrá notado, la religión aparece como un horizonte en el que se inscribe el
sujeto y desde el cual brotan las prácticas cotidianas, una cosmovisión y un grupo de criterios a partir de
los cuales se juzga como correcto o incorrecto, bueno o malo, justo o injusto, las acciones, decisiones y
modo de vida en general de las personas. En este sentido, y siguiendo a Taylor, podríamos aventurarnos a
afirmar que la religión es un marco referencial en el cual se desarrollan los sujetos, en tanto que un marco
de referencia es aquello que brinda los principios que permiten realizar juicios de valor acerca de las
cosas, acciones y circunstancias con las cuales tenemos que habérnoslas en la vida cotidiana; es aquello
que, en la medida en que brinda una visión de mundo, permite encontrar una orientación, un sentido a la
vida que cada sujeto vive. Esto es, un marco de referencia brinda un “imagen”, una idea regulativa de
aquella vida que se debe vivir. Por esta razón, Taylor afirma con respecto a los marcos de referencia que:

…un marco referencial es aquello en virtud de lo cual encontramos el sentido espiritual de


nuestras vidas. Carecer de un marco referencial es sumirse en una vida sin sentido
espiritual (…) Los marcos referenciales proporcionan el trasfondo, implícito o explícito,
para nuestros juicios, intuiciones o reacciones morales (…) Articular un marco referencial es
explicar lo que da sentido a nuestras respuestas morales. Esto es, cuando intentamos
explicar qué presuponemos cuando juzgamos si una cierta forma de vida es verdaderamente
digna de consideración o cuando colocamos nuestra dignidad en cierto logro o estatus (…)
nos encontramos articulando inter alia lo que aquí vengo llamando marcos referenciales
(…) Aquí conectamos con otro rasgo ineludible de la vida humana. He venido defendiendo
que para encontrar un mínimo sentido a nuestras vidas, para tener una identidad,
necesitamos de una orientación al bien, lo que significa una cierta percepción de
discriminación cualitativa, de lo incomparablemente superior… (Taylor, 1996, p. 32-64. La
cursiva es nuestra).

Ahora bien, teniendo claro que para hablar de identidad se hace necesario no sólo tener en cuenta el
carácter personal de la misma, sino las identidades colectivas y los marcos referenciales a partir de los
cuales éstas se articulan, puede afirmarse que la religión, asumida como marco referencial, genera la
identidad en su doble faceta: personal y grupal, y que, consecuentemente, determina las decisiones y
205
acciones de los individuos. Al respecto, K. A. Appiah (2009) dice, en la misma línea que Taylor, que los
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fenómenos y luchas por el reconocimiento que han adquirido un mayor despliegue y fuerza durante las 2014

 
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últimas décadas, han sido las luchas religiosas, las luchas de género y las de origen étnico (p. 215). A
esto agrega que en el seno mismo de las luchas por el reconocimiento se genera el espacio crucial para la
formación de la identidad humana. De esta manera, como modo de la lucha por el reconocimiento, la
religión determina originariamente – a la par – la acción humana en tanto forja el carácter de la identidad,
a través de las prácticas, aparataje conceptual, visión de mundo y criterios de valoración de lo bueno y lo
malo

La retórica de la autenticidad no sólo propone que yo tengo una forma de ser que sea del
todo mía, sino que al desarrollarla debo luchar contra la familia, la religión organizada, la
sociedad, la escuela, el Estado (…) Sin embargo, esto es erróneo, no sólo porque es a través
del diálogo que tienen los demás de quien soy que desarrollo una concepción de mi propia
identidad (el punto de Taylor) sino tambien porque mi identidad se constituye de manera
crucial a través de conceptos y prácticas que me proporcionan la religión, la sociedad, la
escuela y el Estado (Appiah, 2009, p. 219).

Ahora bien, es preciso culminar este segundo apartado haciendo patente un interrogante crucial para esta
investigación, a saber: ¿De qué modo puede determinar una identidad colectiva el comportamiento y la
decisión humana? Pues bien, K. A. Appiah (2009) señala que las identidades colectivas, si bien no
cuentan con un referente material idóneo en el cual se hagan patentes aquí y ahora todos los modos de
comportamiento, formas de juzgar y estilo ideal de vida buena, brindan un conjunto de normas – que si
bien en todos los casos no son evidentes – sirven de coordenadas, de lineamientos para el
comportamiento de los individuos. A esto es lo que Appiah denomina “guiones”. En este sentido, una
identidad colectiva dada no cuenta con un sujeto histórico eterno que sirva como ejemplo a seguir de
vida buena para todas las generaciones. No obstante, todo grupo cuenta con un conjunto de expectativas
respecto del modo del modo de vida y del comportamiento que deben llevar sus miembros. Así, aunque
no cuenten con un sujeto histórico eterno que muestre a todos como se debe vivir, cuentan con una
normatividad (guion) explícita o no, en la cual se exponen los criterios mínimos de acción que vinculan a
un sujeto dado con una identidad colectiva

Las identidades colectivas numerosas que piden reconocimiento tienen nociones de cómo se

206 comporta una persona propia de esa clase: no es que haya una manera en la que los
homosexuales o los negros [o religiosos] debieran comportarse, pero sí hay formas de
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conducta propias de los homosexuales o de los negros [o de los religiosos]. Estas nociones
 
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proporcionan normas o modelos poco precisos, que juegan un papel en la formación de los
planes de vida de aquellos quienes hacen estas identidades colectivas centrales para sus
identidades individuales. En resumen, las identidades colectivas proporcionan lo que
podríamos llamar guiones… (Appiah, 2009, p. 227. La cursiva es nuestra).

Atendiendo a lo dicho por Appiah, al ser la religión uno de los modos en que se hace patente la lucha por
el reconocimiento, y al funcionar como marco referencial para formar identidades tanto colectivas como
individuales, puede determinar originariamente – a través de guiones – la vida, las decisiones y el
comportamiento de los individuos.

IV. A MODO DE CONCLUSIÓN


A lo largo del camino que ha sido recorrido en este artículo se ha mostrado, por un lado, un análisis
económico que intentó dar cuenta del modo en que la religión podría influir en las decisiones
microeconómicas de los colombianos. Así, resultó significativo en términos estadísticos el hecho de que
la asistencia al culto parece influir de modo directo en las decisiones microeconómicas de los
colombianos en lo que a la ocupación, la convivencia en pareja y el número de hijos se refiere. Por otra
parte, se intentó exponer el modo en que la religión puede asumirse como un elemento determinante que
ayuda en los procesos de construcción de la identidad humana, tanto en su sentido personal como
colectivo. Dadas estas circunstancias, puede señalarse que el resultado obtenido en el análisis económico,
según el cual la religión puede determinar el comportamiento humano, encontraría una posible
justificación en el hecho de que las doctrinas religiosas brindan a los individuos criterios de juicio a partir
de los cuales cada cual puede, bien juzgar como bueno o malo un hecho determinado, bien construir un
proyecto de vida que atienda al ideal de vida buena transmitido por los dogmas de la fe profesada.

Tomando esto como piedra de toque, finalizaremos la presente investigación recurriendo a un breve
ejercicio interpretativo en el que intentaremos poner en relación los resultados obtenidos con la
aplicación del modelo econométrico y algunos pasajes de la Biblia en su versión católica. Es justo y
necesario anotar que realizaremos el ejercicio tomando como ejemplo la versión católica del texto
sagrado debido a una razón puntual, a saber: que, de acuerdo a la fuente utilizada, la población católica
resulta ser la más numerosa en Colombia. En este sentido, detendremos nuestra atención – en primera
instancia – en el número de hijos que se presenta al interior de los hogares colombianos. De esta manera,
207
las personas que asisten a culto aumentan la posibilidad en un 8,66% de tener una mayor cantidad de
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hijos que quienes no asisten con regularidad. Este dato estadístico podemos vincularlo con dos pasajes 2014

 
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bíblicos específicos. En primer lugar, Gén. 1: 27-28:

Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó. Y
los bendijo Dios, y les dijo: Fructificad y multiplicaos; llenad la tierra, y sojuzgadla…
(Reina Valera, 1960. La cursiva es nuestra).

En el mencionado pasaje bíblico se señala que el hombre, una vez hecho a imagen y semejanza de Dios,
es invitado por el Señor a multiplicarse, a poblar la tierra aumentado el número de individuos
pertenecientes a la especie humana.

En segundo lugar, debe fijarse la atención en Gén. 38: 8-10. En dicho pasaje se narra la historia de Onán,
hijo de Judá. Onán, luego del fallecimiento del primogénito de Judá, Er, recibe por mandato de la ley
tomar a la esposa del fallecido Er y dar descendencia a su hermano. Así, Onán debía encargarse de tener
hijos con la viuda de Er, pero a sabiendas del hecho de que sus hijos no harían parte de su descendencia
sino de la de su hermano. En vistas de dicha situación, Onán decidió tener relaciones con la viuda, pero
verter su semen fuera del cuerpo de ella, con el fin de no dar descendencia a su hermano. Por esta razón,
se dice en Gén. 38: 10 que Dios le quita la vida a Onán. Por tanto, puede realizarse una doble lectura del
castigo sufrido por Onán, ya que, por una parte, viola la ley que lo obliga a dar descendencia a su
hermano y, por la otra, derrama el semen, con lo cual se viola también el ordenamiento divino de poblar
la tierra

Er, el primogénito de Judá, fue malo ante los ojos de Jehová, y le quitó Jehová la vida.
Entonces Judá dijo a Onán: Llégate a la mujer de tu hermano, y despósate con ella, y levanta
descendencia a tu hermano. Y sabiendo Onán que la descendencia no había de ser suya,
sucedía que cuando se llegaba a la mujer de su hermano, vertía en tierra, por no dar
descendencia a su hermano. Y desagradó en ojos de Jehová lo que hacía, y a él también le
quitó la vida (Reina Valera, 1960. La cursiva es nuestra).

Tomando los dos pasajes como punto de partida, es posible concluir entonces que se presenta un
aumento en la posibilidad de tener un mayor número de hijos con la asistencia al culto (8,66%), puesto

208 que la visión de mundo transmitida por los dogmas de la fe (católica en este caso) invita a los
colombianos a cumplir el ordenamiento divino de poblar la tierra y a evitar el castigo por derramar el
SEPTIEMBRE
2014
semen.
 
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En segunda instancia, el análisis econométrico realizado mostró como resultado que la asistencia regular
al culto, entendida como tiempo dedicado al mismo, influye negativamente (-4,06 %) en el grado de
“ocupación” de los individuos. Para intentar rastrear la razón que justifique un detrimento del tiempo
dedicado al trabajo (ocupación) en relación con el tiempo dedicado a la asistencia a la Iglesia, podemos
detener nuestra mirada en el libro de Hec. 2: 43-47. El recién mencionado pasaje bíblico llamado “La
vida de los primeros cristianos”, narra el modo en que se desarrollaban las actividades de los cristianos
“originarios” miembros de la futura Iglesia alrededor de la vida en el Templo. De dicho pasaje, llama la
atención el hecho de que pone en evidencia el modo en que la asistencia al Templo debía ser realizada a
diario, en tanto que con ese hecho se garantizaba hacer feliz a Dios

Todos los que habían creído estaban juntos, y tenían en común todas las cosas; y vendían
sus propiedades y sus bienes, y lo repartían a todos según la necesidad de cada uno. Y
perseverando unánimes cada día en el templo, y partiendo el pan en las casas, comían
juntos con alegría y sencillez de corazón, alabando a Dios, y teniendo favor con todo el
pueblo… (Reina Valera, 1960. La cursiva es nuestra).

En este sentido, en el pasaje citado del libro de Hechos de los Apóstoles puede observarse el modo en
que la Iglesia, desde su organización primitiva y originaria, buscaba que los miembros adscritos al credo
dedicasen parte de su tiempo, cada día, a alabar al Señor. Por tanto, y atendiendo a la exigencia
originaria y latente en el credo católico, es comprensible de suyo entonces el que los colombianos que
pertenecen a dicho credo asistan con mediana regularidad al culto, con lo cual concentran gran parte de
su tiempo disponible no al trabajo sino a la alabanza divina. De este modo, y en tanto se pide y se
transmite con la cosmovisión católica la necesidad de asistir constantemente al Templo, el nivel de
ocupación de los colombianos que asisten con regularidad a la Iglesia se ve influenciado negativamente.

Finalmente, la última variable que resultó significativa en términos estadísticos – en relación con la
asistencia regular al culto – fue la vida en pareja. Con respecto a este punto, se obtuvo como resultado
que la asistencia regular al culto influye positivamente (6,40%) en la posibilidad de que los colombianos
vivan o no en pareja. En lo que respecta a lo señalado por la fe católica, se debe tener en cuenta – además
de la imagen tradicional del hombre complementado originariamente por la mujer, resultante de la
209
narración divina del Génesis – la sentencia consignada en 1 Cor. 7: 1-3. En este pasaje se señala de modo
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expreso que los hombres deben huir del pecado de la fornicación, razón por la cual es necesario que cada 2014

 
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hombre y mujer tenga una pareja estable y se encargue de satisfacer las necesidades de dicha pareja del
mejor modo posible. Consecuentemente, el dogma de fe (expuesto aquí en su versión católica) impulsa
de modo explícito al individuo para que construya un proyecto de vida conviviendo de modo estable con
una pareja del sexo opuesto

En cuanto a las cosas de que me escribisteis, bueno le sería al hombre no tocar mujer; pero
a causa de las fornicaciones, cada uno tenga su propia mujer, y cada una tenga su propio
marido. El marido cumpla con la mujer el deber conyugal, y asimismo la mujer con el
marido. La mujer no tiene potestad sobre su propio cuerpo, sino el marido; ni tampoco tiene
el marido potestad sobre su propio cuerpo, sino la mujer (Reina Valera, 1960. La cursiva es
nuestra).

Así pues, es menester concluir este artículo señalando que es posible afirmar que la religión puede
determinar de modo originario la visión de mundo, la identidad, el ideal de vida buena y las decisiones de
los sujetos. Para el caso concreto de la presente investigación, se intentó mostrar – a través de un análisis
econométrico y filosófico – el modo en que ésta (la religión) determina originariamente las decisiones
microeconómicas de los colombianos. En consecuencia, es posible articular los resultados
estadísticamente relevantes al discurso filosófico referido a la identidad humana y anotar que los
colombianos que asisten con regularidad al culto, presentan una tendencia positiva a vivir en pareja y a
tener un mayor número de hijos, al par que presentan una tendencia negativa en lo que se refiere al
tiempo dedicado al trabajo, debido al hecho de que la religión transmite un ideal de vida buena según el
cual las personas deben adorar y asistir constantemente al Templo, además de que deben establecer una
vida en pareja y seguir el designio divino de poblar la tierra. De este modo, juzgan y construyen su vida
atendiendo a la cosmovisión heredada de los dogmas de fe.

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BIBLIOGRAFÍA
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211
SEPTIEMBRE
2014

 
David Mayo Sánchez | Construcción discursiva y la clasificación excluyente del sujeto en Michel Foucault

Construcción   discursiva   y   la    
 
clasificación   excluyente   del    
sujeto  en  Michel  Foucault    
David  Mayo  Sánchez      
Universidad  de  Salamanca    
 
 
   
   
   
   
   
   
   
   
   
Resumen   Abstract  
   
El   presente   ensayo   trata   acerca   de   la   propuesta   This   essay   deals   about   the   Foucault'ʹs   critical  
crítica  foucaultiana  que  busca  advertir  acerca  de   proposal   that   seeks   to   warn   about   the   causes  
las  causas  que  han  propiciado  el  surgimiento,  la   that   have   led   to   the   emergence,   establishment  
instauración   y   el   dominio   del   discurso   and   domain   of   the   discourse   of   power   that  
exclusivista   y   de   poder,   y   cómo   este   discurso   excludes,   and   how   it   operates,   determines   and  
opera,   determina   y   asegura   el   orden   social   y,   ensures   the   social   order,   and   how   that   social  
cómo   con   dicho   orden,   se   realiza   una   order   is   executed   an   exclusionary   classification  
clasificación  excluyente  de  los  sujetos  humanos.   of  the  human  subjects.    
   
Palabras  clave   Keywords  
construcción   discursiva,   poder,   orden   social,    
sujeción,  ideología.     discursive   construction,   power,   social   order,  
  subjection,  ideology.  
 
 
               
   
   
   
   
   
   
   
   
   
   
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  SEPTIEMBRE
  2014

  Fecha  de  entrada:  04-­‐‑03-­‐‑2014                                              Fecha  de  aceptación:  19-­‐‑04-­‐‑2014  


David Mayo Sánchez | Construcción discursiva y la clasificación excluyente del sujeto en Michel Foucault

Construcción   discursiva   y   la   clasificación   excluyente   del   sujeto   en  


Michel  Foucault  
David  Mayo  Sánchez    
Universidad  de  Salamanca  

“Foucault representa el grito de las subjetividades en una sociedad opresora.


Foucault no es más que la autocrítica de la sociedad moderna. Su pensamiento
es una denuncia más que una propuesta. Detrás de su inquietante y fascinante
reflexión subyace la exigencia de una nueva utopía para la cultura occidental
que, al llegar a la culminación con el dominio planetario y sin contestación,
solo encuentra sus propios límites no solo hacia adelante con el azar, es decir,
con lo imprevisible, sino hacia atrás y hacia dentro, descubriendo que la
racionalidad de sus instituciones las más de las veces surgió del terror y solo
engendra la irracionalidad de la represión”.
Arnoldo Mora Rodríguez

La historia humana ha sido el reflejo de prácticas discursivas que han tenido la intención de
posicionar a ciertos sujetos como preeminentes, como dominantes, como directores del curso de los
acontecimientos y de los instrumentos de articulación y dominio para las relaciones sociales y para los
posicionamientos humanos. Este hecho ha llevado a estos sujetos a construir discursos ⎯científicos,
políticos, religiosos, etc.⎯ que sustenten la aplicación del control, de la regulación y de la disciplina, que
beneficie solamente a los que ostentan el poder y, relegando con ello a un segundo plano a otros sujetos
humanos, los cuales no tienen acceso a la “razón-verdad” discursiva que les permita autodeterminarse.
Ese poder que toma domino y posesión de los diferentes niveles de la sociedad es implantado por esos
discursos, que a su vez no se remiten necesariamente, según Michel Foucault, a una determinada realidad
objetiva, lo que significa que el discurso de poder se constituye en un conjunto enunciativo en y por sí
mismo.
Ese poder dominante, excluyente y prohibitivo de la sociedad disciplinaria, afirmada por
Foucault, hace uso de mecanismos finamente ordenados que garanticen la clasificación y la sujeción
humana y, que al mismo tiempo afirmen la hegemonía del discurso. La búsqueda del por qué de esas
determinadas condiciones humanas, las cuales categorizan a ciertos sujetos dentro de una condición
específica: “no normal o desigual”, como por ejemplo el loco, el delincuente o incluso el enfermo,
llevaron al filósofo francés a investigar y postular una causa que explique el origen a esas clasificaciones
217
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Construcción discursiva y la clasificación excluyente del sujeto en Michel Foucault | David Mayo Sánchez

humanas1. Para Foucault, las prácticas discursivas históricas sitúan al ser humano bajo sujeción o
proceso de subjetivación, esto a partir de la relación con lo que Foucault denomina las tres instancias:
saber, poder y subjetividad, mismas, afirma Gilles Deleuze, “que se caracterizan por hacer ver algo
nuevo o por poner en tela de juicio las fuerzas establecidas”2. Esa configuración del sujeto, según
Foucault, es determinada por la relación de poder, la cual implica una relación de fuerzas, a saber,
“jerarquía, control, vigilancia, prohibiciones, coacciones”3, es decir, un poder que se ejerce y afecta a
individuos los cuales son determinados, esto para la afirmación del mismo poder.
Foucault afirma que la formación de las sociedades disciplinarias ⎯sustentadas por el poder⎯
se caracteriza por su aparición a comienzos del siglo XIX, esto principalmente a partir de un hecho: “la
reorganización del sistema judicial y del sistema penal”4. Esta reorganización trajo consigo una
transformación en cuanto al sistema teórico de la ley penal, propiamente en relación al crimen o
infracción penal y su sentido propio; éste ya no tiene, afirma Foucault, relación alguna con la falta moral
o religiosa, sino más bien con el poder político, mismo que ha establecido leyes civiles para proteger a la
sociedad y, que para su correcta aplicación es necesario que el crimen y, por tanto el criminal, sean
identificados, definidos, instrumentalizados, penalizados y corregidos. Así, se asegura el orden social, se
repara el mal cometido, se impide la ejecución de otros actos semejantes y se garantiza la vigencia del
poder-saber de los diferentes órdenes implicados5.
Aquí, el saber se posiciona como el correlato de dicho poder, es decir, que poder y saber se

1
En sus dos conferencias de 1983 y 1984 intituladas "¿Qué es la Ilustración?" Foucault sostiene que la crítica
permanente de nuestro ser histórico, esto desde ethos filosófico, manifiesta una “ontología crítica” de nosotros
mismos, un análisis histórico de los límites, entendidos como aquello que no es indispensable para la constitución
de nosotros mismos como sujetos autónomos, o sea, la investigación histórica sobre los acontecimientos
⎯discursos que articulan⎯ que han llevado a convertirnos en el tipo de sujetos que somos, de lo que hacemos,
pensamos y decimos.
2
Deleuze, G., (1987) Foucault. Ediciones Paidos, Barcelona. p. 155.
3
Foucault, M., (1984) Un diálogo sobre el poder. Alianza Editorial, Madrid. p. 15.
4
Foucault, M., (1999) Estrategias de poder. Paidós, Barcelona. p. 222.
5
En el análisis de la construcción textual-cronológica que Foucault realiza en su obra “Yo, Pierre Rivière habiendo
degollado a mi madre, a mi hermana y a hermano…” se hacen notar los diferentes elementos que constituyen a la
sociedad disciplinaria y a la variedad poderes que se ejercen, además de la conceptualización contextual del crimen
y sus consecuentes métodos para conocer la supuesta verdad. A partir del discurso del poder judicial, surge el
informe médico-psiquiátrico, en el cual y, desde el presupuesto de que la ciencia ⎯médica⎯ asegura y certifica la
información dada como objetiva, como verdadera, se presenta la condición mental bajo la cual se cometió el
crimen. El discurso psiquiátrico pretende aportar una explicación al por qué de la acción delictiva, es decir, si ésta
fue realizada deliberadamente o no, lo que realmente tendría el control sobre la condena del imputado; en el caso de
Pierre Rivière, la cadena perpetua o la pena de muerte. Es así como los poderes judicial y psiquiátrico se
218 constituyen en el poder normalizador para las subjetividades amenazantes del orden social, en este caso el criminal,
Pierre Rivière. Para este objetivo la sociedad disciplinaria emplea los discursos y mecanismos de poder, bien
SEPTIEMBRE
2014
articulados desde una racionalidad inapelable que legalice tal proceder. De esta forma se hace efectivo el control
social de los sujetos en las condiciones de anormalidad.
 
David Mayo Sánchez | Construcción discursiva y la clasificación excluyente del sujeto en Michel Foucault

implican mutuamente, con el fin de posibilitar las prácticas discursivas; así lo postula Foucault: “Poder y
saber se articulan por cierto en el discurso”6 y, al mismo tiempo, este discurso supone una racionalidad-
verdad autorizada por el mismo poder vigente. Este saber, según Foucault, se constituye
fundamentalmente en un dominio de determinados objetos (los contenidos materiales y formales que
componen un área específica) y, desde los cuales un sujeto los ordena y enuncia para la apropiación del
ámbito en cuestión, que no necesariamente adquieren un estatuto científico, sino que corresponden a
interpretaciones de los sujetos que enuncian el discurso de poder imperante.

I
Para Foucault, estos discursos surgen como consecuencia de ciertos elementos propios de la
sociedad del mando. Desde esta sociedad, los discursos son controlados, continua Foucault, y, su vez
aplicados a los diferentes requerimientos ⎯individuos por sujetar⎯ para regularizar las contingencias.
Es por esa razón que dichos discursos no abordan a un objeto o fenómeno real, para su debido
entendimiento y consecuentes derivaciones, como en el caso de la “locura”, esto al contrario, sería la
aplicación, sostiene Foucault, de las medidas de discriminación y represión para con ciertos objetos, que
han sido inventados y, al mismo tiempo excluidos por su irregularidad dentro del canon establecido.
Estos objetos, afirma Foucault, han sido instaurados de antemano y, a los cuales el discurso de poder es
aplicado y, con ello, lograr la articulación requerida entre el incluido y el excluido. Así la producción de
los objetos dependería de ciertas instancias normativas, condiciones históricas, en palabras de Foucault
“superficies de emergencia”, mismas que designan las desigualdades que propician la exclusión de
algunos individuos en razón de una teorización conceptual, de reglas determinadas por parte de las
instituciones ya normalizadas histórica y socialmente. Así afirma Foucault:
Estas superficies de emergencia no son las mismas para las distintas sociedades, las distintas
épocas, y en las diferentes formas del discurso. Para atenerse a la psicopatología del siglo XIX,
es probable que estuvieran constituidas por la familia, el grupo social próximo, el medio de
trabajo, la comunidad religiosa (todos los cuales son normativos, todos los cuales son sensibles a
desviación, todos los cuales tiene un margen de tolerancia y un umbral a partir del cual se
requiere la exclusión…7
De esta manera, con el discurso, que viene asociado a una instancia de poder, o en palabras de
Foucault, de delimitación, termina por hacer aparecer el objeto, definirlo y dominarlo. Para esta tarea, los
discursos se convierten en instrumentos para el encaminamiento del poder, los cuales a través de 219
6
Foucault, M., (1998) Historia de la sexualidad I, La voluntad de saber. Siglo veintiuno editores, Madrid. p. 59. SEPTIEMBRE
7 2014
Foucault, M., (1991) La arqueología del saber. Siglo XXI Editores, México. p. 67.
 
Construcción discursiva y la clasificación excluyente del sujeto en Michel Foucault | David Mayo Sánchez

mecanismos y ordenaciones aplicadas hacen efectiva la práctica discursiva. Es así como el discurso se
constituye en un poder allende las palabras, para hacer efectiva la objetivación o, más bien, para realizar
directamente la acción de colocar a un objeto en un campo de exterioridad. Esto significa, siguiendo a
Foucault, que los discursos son más que un conjunto de enunciados, de signos, de elementos
significantes, sino que más apropiadamente son prácticas que terminan de formar a los objetos excluidos.
Ante este procedimiento de exclusión que ejerce el discurso, Foucault resalta la oposición que se
da entre la palabra o discurso del loco contra la palabra del cuerdo. La palabra del loco queda sin valor
ante la “verdad” de la correcta racionalidad de las instituciones ⎯médico, psicoanalista⎯ que clasifican
y colocan a tal sujeto ⎯el loco⎯ como nulo y separado. Aquí se presenta, señala Foucault, una división
entre lo verdadero y lo falso, entre unas instituciones que imponen la verdad, el discurso verdadero
respetado y temido y, por el otro lado el excluido sin palabra. Esta exclusión se lleva a cabo desde
aparatos de ejecución como la coacción y la violencia, o por prácticas reglamentadas desde la autoridad
formativo-normativa que prohíbe y juzga lo que se opone a la verdad insidiosamente universal. Foucault
nos lega los principios categoriales de práctica discursiva como conjunto de ordenamientos y controles
que operan como fuerzas socializadoras y organizadoras de quienes interactúan en la acción
comunicacional, de manera que convertidas en reglas de exclusión determinan la verdad de los
enunciados8.
II
Por su parte, dentro de la posibilitación del discurso de poder, existe un control interno que ejerce
el mismo discurso, para fiscalizar a otros discursos que surgen, clasificándolos, ordenándolos y
distribuyéndolos, en función de una restricción. Así, el comentario, que es un nivel de discurso, afirma
Foucault, un discurso que se dice, esto es, que su influencia no alcanza para que pueda establecerse como
relevante y categórico o, en otros términos, podrían ser discursos que repiten lo ya dicho lo por el
discurso indisoluble que anuncia la verdad única. Así lo manifiesta Foucault: “Pero por más que sus
puntos de aplicación cambien, la función permanece; y el principio de cierto desfase no deja de ponerse
continuamente en juego”9. De igual forma, el autor instituye la regulación interna del discurso, siendo su
constructor y su dador de significado, esto, evidentemente, desde el discurso “válido”, que es el adecuado
para ser introducido por dicho autor en el canon instituido. Ese autor limita la producción y vigencia de
discursos producidos fuera de la “racionalidad científica”, porque su nombre o su genio garantizan su
validez.
220 Es el autor ⎯o su noción⎯, sostiene Foucault, el que ha dado lugar a la individualización del
8
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2014
Botero, N., (2002) Discurso y ciencia. Editorial universitaria de Colombia, Quindío, Colombia. p. 23
9
Foucault, M., (2008) El orden del discurso. Tusquest Editores, Barcelona. p. 27.
 
David Mayo Sánchez | Construcción discursiva y la clasificación excluyente del sujeto en Michel Foucault

conocimiento, a la exclusividad y control de las ideas por partes de algunos nombres ya reconocidos
históricamente por ser precisamente los autores. El autor, continúa Foucault, no es un simple elemento
más del discurso, sino que es gracias al autor que el discurso puede ser posicionado como notable y
dominante en relación a otros discursos que surgen en el mismo contexto. Así lo escribe Foucault:
[…] para un discurso, el hecho de tener un nombre de autor, el hecho de que se pueda decir “esto
ha sido escrito por tal” o “tal es su autor”, indica que ese discurso no es una palabra cotidiana,
indiferente, una palabra que se va, que flota y pasa, una palabra inmediatamente consumible, sino
que se trata de una palabra que debe ser recibida de cierto modo y que en una cultura dada debe
recibir un estatuto determinado10.
Esto ha llevado a que el escrito o discurso remita más al autor que al significado mismo del texto,
desvirtuándose así el contenido mismo del escrito, en cuyo caso podría no ser legítimo desde las
exigencias mismas del discurso coherente. Esto es así, ya que lo que le da vida, existencia, vigencia y
permanencia al discurso, sostiene Foucault, es ese autor diferenciado del hombre común que firma cartas,
contratos o escribe libros, pero que no es un “autor” e, igualmente, del contenido mismo de la
construcción discursiva; esto da lugar a que en un mismo contexto socio-cultural hayan discursos con
autor y discursos sin autor. Estos discursos anónimos son separados de los discursos dominantes, en tanto
el autor ⎯su esencia⎯ encarna un determinado statu quo que responde a una especie de construcción
mental, ser de razón lo llama Foucault, la cual lo sitúa como una fuerza productora, como un proyecto
⎯ideológico⎯ que origina sistemas de conocimiento ⎯conceptual-valorativos⎯ que a su vez
asignarían una particular interpretación a la realidad en su significado y valor. Así, los discursos que no
originan nuevos proyectos de conocimiento que posean la fuerza necesaria para dar lugar a más
contenido discursivo, quedan al margen de la mediación del orden socio-humano.
Ante estos principios ⎯el comentario y el autor⎯ se oponen las disciplinas que se entienden
como una serie de conocimientos sin autor, que presuponen verdades disponibles para cualquiera, lo que
implica nuevas proposiciones que podría propiciar una ruptura con el comentario y con el discurso
vigente. Una disciplina no contiende ni afirma todo acerca de un área en específico, puesto que las
mismas están construidas a partir de verdades y errores; esto significa el reconocimiento claro de
enunciados verdaderos pertenecientes a un discurso único que satisface las exigencias del poder. Es aquí
donde la “racionalidad científica” institucionalizada actúa en función del poder de sí misma,
autoafirmándose, validando o no teorías que surgen paralelamente al discurso que posee la verdad de su
época. Foucault ejemplifica así: 221
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10 2014
Foucault, M., (1998) ¿Qué es una autor? Litoral, Córdoba, Argentina. pp. 45-46.
 
Construcción discursiva y la clasificación excluyente del sujeto en Michel Foucault | David Mayo Sánchez

Pero es que Mendel hablaba de objetos, empleaba métodos, se situaba en un horizonte teórico,
que eran extraños para la biología de la época. […] Mendel decía la verdad, pero no estaba “en la
verdad” del discurso biológico de su época11.

III
Foucault sostiene que hay también un control del discurso que se da a partir de un
condicionamiento hacia los autores, propiamente una serie de reglas que logren impedir el acceso a
cualquiera a la promulgación de discursos, esto debido a que la totalidad de los contenidos del discurso
no son del dominio y nivel intelectual de todos. Esta calificación de los sujetos para decretar su aptitud o
no para que puedan hablar, afirma nuestro filósofo, se realiza desde un ritual, cuya función es delimitar
los parámetros del discurso, modelando su eficacia para sus fines persuasivos y coactivos.
Además, los discursos son protegidos y preservados por lo que Foucault llama “Sociedades de
discursos”; éstas tienen como cometido resguardar el espacio de difusión de los discursos, esto es, la
aplicación de un protocolo que da lugar a un ambiente exclusivo y un tanto artificial que promociona los
diferentes discursos aceptados.
A la par de estas sociedades de discursos, se sitúan las doctrinas, que en apariencia son el
contrario de aquellas, sostiene en pensador francés, debido a que la cantidad de difusores que tienen la
posibilidad de hablar es mayor, siempre y cuando se reconozca la misma verdad rectora y se acepten
ciertas reglas. El apego a la ortodoxia fija la aceptación o rechazo y, prohíbe al hablante situarse por
encima del enunciado preponderante; la doctrina, sostiene Foucault, realiza una sumisión total al discurso
y, a los grupos que a su vez están fundados en discursos de poder. Y con toda esta armazón de
regulaciones, se concluye con la exaltación del discurso mismo y, su posibilidad sólo para los sujetos
conductores del poder y su imposibilidad para los sujetados al poder.
Aquí Foucault señala una característica fundamental de este discurso dominante y, la ubica como
un fenómeno salido del siglo XIX. El pensador francés asevera que los nuevos discursos de tipo doctrinal
a diferencia de los discursos clásicos de la literatura, la ciencia, la religión, etc., no tendrían la intensión
de describir y dar conocimiento objetivo-neutral de la realidad, sino que su función sería promulgar
sistemas de pensamiento, esto a partir de matrices discursivas de tipo ideológico, y sus autores llegarían a
ser “fundadores de discursividad”. La característica de estos fundadores de discursividad es la de ir más
allá de sus obras, de sus discursos, implantando sistemas doctrinales ⎯dogmáticos⎯ que posteriormente
222 darían lugar a nuevas escuelas doctrinales, cuya función y desarrollo se sustentan desde la matriz

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2014
11
Foucault, M., Op.cit. p. 27.
 
David Mayo Sánchez | Construcción discursiva y la clasificación excluyente del sujeto en Michel Foucault

discursiva. Así pues, toda obra posterior se constituye como una extensión o una derivación de la matriz
discursiva, reconociéndole incoativamente su valor fundante, su fuerza discursiva ⎯en y por sí misma⎯,
derivando en simples nuevos conceptos, enunciados e hipótesis. Así se refleja en la obra, ¿Qué es un
autor?:
[…] como “instauradores de discursividad”, quiero decir que no volvieron simplemente posible
un determinado número de analogías, volvieron posible (del mismo modo) un determinado
número de diferencias. Abrieron el espacio para algo distinto a ellos y que sin embargo pertenece
a lo que ellos fundaron […] la obra de esos instauradores no se sitúa con relación a la ciencia y
en el espacio que esta diseña; sino que es la ciencia o la discursividad la que se relaciona con su
obra como coordenadas primarias […] Se entiende por eso que encontremos, como una
necesidad inevitable dentro de tales discursividades, la exigencia de un “retorno al origen”12.
Aquí estaría la no-cientificidad, la no-neutralidad de las discursividades, puesto que la
cientificidad fundacional ⎯contraria a la discursividad⎯ podría estar incluida en posteriores avances
epistemológicos o, bien, que este conocimiento científico puede ser parte “de las transformaciones
ulteriores de esa ciencia”13 como un aporte más en el progreso de determinada disciplina racional con
miras al mejoramiento de las condiciones de la vida humana. Esto quiere decir que la cientificidad
fundacional no sería un sistema incuestionable, por el contrario, éste podría ser utilizado como un medio
para alcanzar la realización de los patrones de racionalidad. Por su parte las discursividades estarían
cerradas como un conjunto de ideas antagónicas al ya mencionado desarrollo y, con ello se colocan como
un fin en sí mismo. Pero además el desarrollo de la ciencia también es racional porque ha implicado un
proceso de aprendizaje y autocorrección con respecto a las teorías, los métodos y aun lo fines14. De
manera que estos discursos, entendidos desde la conjugación poder-saber-subjetivación estarían
instaurados, como señala el filósofo Arnoldo Mora, desde la “irracionalidad de la represión”15, desde la
violación de los principios de formación y estructuración que dan lugar a la cientificidad y, por esa razón,
dichos discursos y sus correspondientes instancias de poder deben ser denunciados, analizados y
modificados con el fin de señalar sus errores, sus absurdidades y sus defectos teóricos, esto,
indudablemente, desde la razón crítica. Así concluye Foucault:
Ocuparse del funcionamiento ideológico de una ciencia para hacerlo aparecer o para
modificarlo, no es sacar a la luz los presupuestos filosóficos que pueden habitarla; no es volver a

12
Foucault, F., Op.cit. pp. 54-56.
13
Ibídem. 223
14
Olivé, L., (2000) El bien, el mal y la razón. Editorial Paidós, México, 2000. p. 147.
15
Mora Rodríguez, A., (2002) “Foucault y la crisis de la modernidad”. Revista Reflexiones, Facultad de Ciencias SEPTIEMBRE
2014
Sociales, Universidad de Costa Rica, San José, Costa Rica, Vol. 81, núm. 2.
 
Construcción discursiva y la clasificación excluyente del sujeto en Michel Foucault | David Mayo Sánchez

los fundamentos que la han hecho posible y que la legitiman: es volver a ponerla a discusión
como formación discursiva; es ocuparse no de las contradicciones formales de sus proposiciones,
sino del sistema de formación de sus objetos, de sus tipos de enunciados, de sus conceptos, de
sus elecciones teóricas16.

Podemos concluir, que es de esta manera, como desde jerarquías discursivas impuestas que se
organiza el entramado humano de poderes y posibilidades; con ello se ha silenciado la voz de los sujetos
que no poseen la “verdad”, aquellos excluidos del poder del habla a través del discurso vacío,
incapacitados para construir un pensamiento desde y por sí mismos, a razón de la eficacia de la
implantación del discurso de poder. Esta condición se ha extendido a través del devenir de la historia de
las estructuras sociales, dando lugar a una unipolaridad totalizante ⎯el poder discursivo⎯ que no ha
reconocido la alteridad como signo de racionalidad, sino que dichas jerarquizaciones dominantes se han
instaurado para alimentar y reafirmar más el poder. De igual forma, Foucault ha resaltado los elementos
que se han erigido históricamente para disminuir y enajenar a los sujetos de sí mismos, de esa
constitución que por naturaleza les corresponde, a saber, la autonomía que como seres pensantes y libres
les pertenece, capaces de producir y dirigir todo lo que ellos mismos requieren para autorrealizarse.

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224 Ciencias Sociales, Universidad de Costa Rica, San José, Costa Rica, Vol. 81, núm. 2.

SEPTIEMBRE
2014
16
Foucault, M., La arqueología del saber. p. 313.
 
David Mayo Sánchez | Construcción discursiva y la clasificación excluyente del sujeto en Michel Foucault

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Rica.

225
SEPTIEMBRE
2014

 
Fernando infante del Rosal | Hegel y la identidad como proceso

Hegel  y  la  identidad  como    


 
proceso    
Fernando  Infante  del  Rosal    
Universidad  de  Sevilla    
 
 
   
   
   
   
   
   
 
 
Resumen  
Abstract  
 
 
Este   artículo   pretende   señalar   aquellos   puntos  
This   paper   aims   to   identify   those   parts   of   the  
de  la  Fenomenología  del  espíritu  en  los  que  Hegel  
Phenomenology   of   Spirit   in   which   Hegel  
transforma  el  concepto  moderno  de  identidad  y  
transforms   the   modern   concept   of   identity   and  
lo   abre   al   tiempo,   al   proceso   y   al   desarrollo,  
opens  it  to  the  time,  to  the  development,  and  to  
dando   paso   a   la   identificación   como   nuevo  
the   process,   giving   way   to   identification   as   a  
fundamento   del   fenómeno   identitario.   Se   ha  
new   basis   for   the   identity   phenomenon.   By   the  
señalado   muchas   veces   que,   por   el   hecho  
fact   mentioned,   it   has   been   noted   many   times  
mencionado,   Hegel   está   en   la   base   de   Freud,  
that  Hegel  is  at  the  root  of  Freud,  but  rarely  has  
pero   pocas   veces   se   ha   hecho   una   lectura  
been   done   a   close   reading   of   certain   passages  
cercana   de   ciertos   pasajes   y   términos   de   la  
and  terms  of  the  Phenomenology  as  formulations  
Fenomenología   como   formulaciones   del  
of   the   phenomenon   of   identification.   The  
fenómeno   de   la   identificación.   La   identificación  
identification  appears  so,  among  other  things,  as  
aparece   así,   entre   otras   cosas,   como   un   dejar  
a   leaving-­‐‑behind   the   modernity   idea   of  
atrás  el  sujeto  protegido  de  la  modernidad  y  un  
protected   Subject   and   a   taking-­‐‑difference,  
tomar   la   diferencia,   la   otridad,   como   el   único  
otherness,   as   the   only   way   for   Selbst  
camino  para  que  el  sí-­‐‑mismo  avance.  
advancement.  
 
 
Palabras  clave  
Keywords  
 
 
Identificación,   identidad,   reconocimiento,  
Identification,   identity,   recognition,   Hegel,  
Hegel,  Freud  
Freud  
 
 
 
   
   
    227
   
    SEPTIEMBRE
2014

  Fecha  de  entrada:  11-­‐‑04-­‐‑2014                                              Fecha  de  aceptación:  25-­‐‑05-­‐‑2014  


Fernando infante del Rosal | Hegel y la identidad como proceso

Hegel  y  la  identidad  como  proceso  


Fernando  Infante  del  Rosal  
Universidad  de  Sevilla  

La filosofía sistemática de Hegel, con su gesto ciclópeo, satisface una de las principales motivaciones del
pensamiento del siglo XIX: asumir las dimensiones del devenir, el tiempo, la historia, concediéndoles un
rango diferente del de mera contingencia. El proceso es integrado en las categorías del ser, el desarrollo
deja de ser algo externo y circunstancial para mostrarse como constituyente necesario de todo lo que es;
tal proceso no es contingente porque, en cierto modo, está dentro y, además, sabe lo que hace. De esta
manera, el siglo de Darwin comienza a incorporar nuevos cursos que dan razón de la generación de
conceptos que habían ocupado un papel relevante en el pensamiento de la modernidad: la sublimación
aparece como el proceso de producción de lo sublime, categoría que abandona por ello su carácter
prefijado; la identificación (psíquica) como proceso involucrado en la formación de la identidad del
sujeto; etc.

En Freud reconocemos la consumación —o el canto de cisne— de este anhelo decimonónico. La


sublimación y la identificación, junto a la idealización, que es el proceso que funda o consolida el ideal,
constituyen, precisamente, los conceptos operativos del psicoanálisis. Aunque Freud es quien acomete
definitivamente la profunda inversión entre la identidad del sujeto y la identificación que se opera en el
siglo XX, que es el asunto que nos interesa ahora, Hegel está en la base de Freud (Ricoeur se ha acercado
a ello1). Y hay más: los principales pensamientos sobre el sujeto y su identidad surgidos en el siglo
pasado remiten de alguna manera a Hegel; él es su fondo discursivo, su paradigma. Aquí pretendemos
señalar aquellos puntos en los que la identidad se invierte en el gran sistematizador, el momento del
pensamiento en el que aquélla abandona su estatuto moderno, sus coqueteos con la naturaleza-índole,
para abrirse al tiempo, al proceso y al desarrollo, dando paso a la identificación como nuevo fundamento.

1
Cuidándose mucho de mezclar sus sistemas («en modo alguno intento meter a Freud en Hegel y a Hegel en Freud,
confundiéndolo todo. Sus problemáticas son demasiado diferentes para mezclar así las cartas»), Ricoeur señala la
forma más adecuada de vinculación: «Hegel y Freud representan cada quien por sí sólo continentes enteros y no
puede haber, entre una y otra totalidad, sino relaciones de homología». Freud: una interpretación de la cultura,
trad. De A. Suárez, Madrid, Siglo XXI, 2004, p. 404. Véase Castro, R., Freud mentor, trágico y extranjero:
aproximaciones al pensamiento freudiano, Madrid, Siglo XXI, 1999, p. 59 y ss. y p. 276 y ss. Véase también
Tauber, Alfred I., Freud, the Reluctant Philosopher, Princeton, Princeton University Press, 2010, p. 176. Aquí no
intentaremos justificar una relación directa entre Hegel y Freud, sino mostrar que el giro en el sujeto y la identidad 229
que se produce en los sistemas del idealismo alemán, en Hegel fundamentalmente, está en la base de los
planteamientos de algunos pensadores posteriores, como Freud. SEPTIEMBRE
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Hegel y la identidad como proceso | Fernando infante del Rosal

En la Fenomenología del espíritu, el texto que inaugura su sistema, Hegel no habla explícitamente de
identificación en el sentido que nos interesa, pero esta obra es la clave de la transformación de la relación
entre identidad e identificación que se llevará a cabo completamente en el pensamiento contemporáneo,
especialmente en Freud. Toda reflexión posterior sobre la identidad remite directa o indirectamente a esta
obra, porque la base del giro contemporáneo en la idea de identidad –su indisoluble relación con la
alteridad y la diferencia– está ya contenida en ella.

Éste es el lugar que el propio Hegel se labró, no sólo en la historia reflexiva de la identidad, sino en la
completa historia de la filosofía. Y lo que es más significativo, no sólo respecto de la filosofía anterior a
él, sino también de la posterior2. Su pensamiento sistemático tiene más de refundación que de fundición:
Hegel no sólo pretendió compendiar y sintetizar el pensamiento que le precedió, sino, sobre todo, ser
marco del pensamiento venidero. Y, en tanto que para él la filosofía no es un acercamiento desde fuera al
espíritu, sino su misma verdad, su pensamiento se presenta como el único marco posible. La
Fenomenología del espíritu, y el sistema de la ciencia hegeliano, es en este sentido condición de
posibilidad de la filosofía contemporánea o, mejor dicho, es la filosofía contemporánea, porque es toda
filosofía posterior. No pensamos en la historia del pensamiento tal y como ha sido escrita (su influencia
en Marx, Nietzsche, etc.), sino en los términos de la Lógica de Hegel. Siguiendo su expresión, podríamos
llegar a afirmar que, en lo referente a la identidad, todo está efectiva y realmente en Hegel porque todo
está racionalmente en él.

El sistema de Hegel, la Filosofía, contiene al pensamiento posterior, a su devenir efectivo e histórico, en


el sentido de que contiene su lógica. Hegel determinará al pensamiento contemporáneo a asumir la
síntesis que él efectúa, a tomar como él toma la problematicidad entre la episteme clásica y la moderna, y
a conjugar sus contradicciones en un pensamiento refundado sobre esa contradicción. Pero Hegel no se
contenta con dar respuesta a los conflictos anteriores a él, se siente en la necesidad de formular él mismo
los problemas transfigurando la faz del pensamiento anterior y transponiendo sus conceptos, que cobran
ahora sentidos diferentes respecto de la filosofía clásica3.

2
El carácter de futuro del pensamiento de Hegel es analizado en profundidad en Malabou, Catherine, The Future of
230 Hegel: Plasticity, Temporality, and Dialectic, prólogo de Derrida, J., Nueva York, Routledge, 2004.
3
Heidegger trazó las correspondencias entre los conceptos de Hegel y los de la filosofía (una supuesta única
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filosofía a la que Heidegger ve como una tradición). Véase Hegel, trad. de Picotti, Dina V., Buenos Aires,
Prometeo, 2005.
 
Fernando infante del Rosal | Hegel y la identidad como proceso

El sujeto como carácter de la sustancia

Su labor titánica consiste fundamentalmente en remitir la dicotomía moderna sujeto-objeto a la escisión


clásica entre ser y pensamiento o entre ser y devenir, en encarar a Descartes, Hume y Kant con
Parménides, Zenón y Heráclito. Esto puede verse desde otro ángulo, como hace Jiménez Redondo
cuando expone la idea de Hegel según la cual «[…] el modo como Platón entiende el pensamiento tenía
que permanecer incomprendido hasta poder ser considerado desde Kant (o mejor: desde la Reforma,
Descartes, y Kant, mejor aún: desde el cristianismo, la Reforma, Descartes y Kant), y también […] la
determinación que de lo intelectual hacen Platón y Aristóteles, entendida desde donde debe entenderse,
da en el centro de esa ultimidad del Yo pienso, que se convierte en destino de la historia moderna y de la
conciencia moderna. […] entender esto es entender la idea central de la Fenomenología del espíritu»4. Al
juicio de muchos, junto a esta pretensión de conjugar lo antiguo y lo moderno, el sistema de Hegel se
propone como solución a la contradicción entre el realismo objetivista y el idealismo subjetivista. Tal
solución encuentra su forma en el idealismo objetivo.

Esta tarea desmedida se realiza a partir de la búsqueda de una nueva relación entre ser y pensar y entre
ser y devenir, principales escisiones del pensamiento antiguo, mediante las categorías modernas. Un
acoplamiento tan difícil entre ambos momentos del pensar es asumido de manera natural en la visión
holística de Hegel, aunque no necesariamente (como se tiende a ver aplicando prematuramente el
esquema triádico) como momentos de un desarrollo o un despliegue del que su sistema sería síntesis.

Hegel se coloca junto a Parménides para declarar la unidad original de pensamiento y ser mediante el
filtro de la modernidad. La relación pensamiento-ser se entiende desde las relaciones sujeto-objeto,
razón-realidad, individual-colectivo, universal-particular, libertad-naturaleza, y éstas desde aquélla. Así
como pensamiento y ser se pertenecen («se transpropian», dirá Heidegger), también su unidad de
opuestos y las unidades de opuestos modernas se pertenecen.

Aunque su sistema es tan sutil como inmenso, aunque su construcción muestra un delicado montaje de
conceptos, todo el edificio se podría explicar –de una manera tosca, pero esclarecedora de su
propedéutica– desde la reducción de los términos de la escisión clásica y la dicotomía moderna a la
dualidad en la que, de un lado, se situaría todo lo vinculado al pensar (sujeto, sí-mismo, yo, conciencia,
autoconciencia, razón, Espíritu, Concepto, Idea) y, de otro, el ser (objeto, sustancia, otridad, realidad,
Naturaleza). Pero, la operación fundamental de Hegel es introducir a uno dentro del otro recíprocamente, 231
SEPTIEMBRE
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4
Fenomenología del espíritu, op. cit., Introducción, p. 68.
 
Hegel y la identidad como proceso | Fernando infante del Rosal

en su oposición absoluta como hiciera Parménides, aunque, ahora, también en los términos de la
modernidad. El sujeto, el Concepto, la Idea se integran en el ser, y a la inversa; la realidad resulta ser lo
racional y lo racional lo real. No se opera ya en los términos del objetivismo o del subjetivismo, sino en
la unidad de pensamiento y ser.

Resulta obvio que esto sólo es posible a partir de una transposición de los conceptos antiguos y
modernos. Cada una de las fases del espíritu descritas en la Fenomenología muestra las diversas y
consecuentes formas de la experiencia humana, desde la sensación, la percepción, el entendimiento
(Verstand) o la razón (Vernunft), mediante la fuerza tensora del deseo que mueve a la autoconciencia.
Pero, para Hegel, esto ya no es el problema del conocimiento planteado desde el paradigma moderno de
la subjetividad, sino una cuestión que afecta igualmente al ser. Su descripción de cómo el mundo se
descubre sujeto más allá de la sustancia, de cómo la autoconciencia surge desde ese mundo objetivo,
implica necesariamente que las ideas de sujeto, sustancia, ser, esencia, realidad, etc. han sufrido una
transposición desde los momentos antiguo y moderno al momento de Hegel.

Una de las transformaciones fundamentales es ésta: la unidad del sujeto del conocimiento recupera ahora
el valor de ser que había perdido en la modernidad. El sujeto no es ya el factor trascendente de un
individuo inmanente, no es la unidad abstracta que hay que fundamentar y proteger a toda costa. «[…] lo
importante –dice Hegel- no es entender y expresar lo verdadero como sustancia, sino entenderlo y
expresarlo también como sujeto»5. Contra el sujeto moderno, contra su lograda autonomía frente a la
sustancia, Hegel lanza su más aciaga crítica: «[…] ese destructivo y destructor gozar en ese suelo carente
de sustancia se da a sí mismo más bien la conciencia de su omnipotencia, pero ese sí-mismo, ese self, no
es sino un mero destruir y devastar y, por tanto, no es sino un estar fuera de sí y quedar fuera de sí, y más
bien es un tirar por la borda su propia autoconciencia [la conciencia de su propio valer]»6.

El espíritu es sujeto y la sustancia es sujeto, el mundo es sujeto en el momento en que empieza a decir
«yo» y comprende que ese «yo» es el universal, en el momento en que se dirige al espíritu absoluto. El
sujeto garantiza a la sustancia su llegada a la autoconciencia porque él es el movimiento en la buena
dirección desde la conciencia. Es más, este sujeto garantiza la exclusión del subjetivismo y del
solipsismo porque su capacidad le lleva a reconocer a los demás sujetos.

Sin el carácter de sujeto, el ser permanecería en la absoluta indeterminación. Todo se difuminaría. Pero
232
5
SEPTIEMBRE
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Ibíd., Prefacio, p. 123.
6
Ibíd., VI, p. 585.
 
Fernando infante del Rosal | Hegel y la identidad como proceso

esto ya no es percibido desde el ángulo del idealismo subjetivo, para el que el acceso del sujeto a ese
mundo exterior es fundamentalmente un problema de conocimiento, sino desde la perspectiva de la
unidad original de pensamiento y ser, opuestos absolutos que se unen en su contradicción.

Hegel percibe el problema de la identidad, especialmente en Kant. La difícil relación de identidad y


separación entre sujeto y objeto. Entiende que este momento negativo –que se auto-comprende, no
obstante, como positivo– debe superarse remitiendo al primer momento de la problemática unidad
pensamiento-ser. Y han de ser las categorías modernas las que le permitan establecer lo negativo como
momento y condición de la plenitud de lo positivo.

El momento negativo de la identidad

En la Fenomenología no se trata la descripción del conocimiento y la verdad de un sujeto idéntico pre-


establecido y estable, sino, en un principio, la realización de la autoconciencia en las fases de la
experiencia desde la certeza sensible, la percepción y el entendimiento. La gran limitación de la identidad
en Descartes y Kant reside precisamente en su necesario carácter de unidad como condición de la
experiencia: el sujeto debe ser consciente de su auto-identidad y unidad en toda su experiencia para que
ésta sea coherente7. La identidad para Kant es condición, acaso resultado, pero en ningún caso proceso.
Es Fichte el que transforma este problema del conocimiento en un problema de la autoconciencia y quien
concibe el momento negativo, la contradicción, como paso necesario para salir de la auto-identidad
simple, de la tautología «yo = yo». Para Hegel, no obstante, ni Kant ni Fichte escapan de un idealismo
subjetivo y de un pensamiento formal. Por eso, la unidad de pensamiento y ser es la clave de la dialéctica
hegeliana: es preciso asumir que esa negatividad, que toma la forma de la contradicción entre la
identidad (A es A) y la distinción (A no es no-A) del sujeto, o de la contradicción entre ser y
pensamiento, no es vista sólo desde el lado del sujeto o desde el lado del pensamiento, sino también
desde el objeto y desde el ser o, más bien, como siendo real y no meramente formal y subjetiva (en el
sentido del idealismo subjetivo)8.

7
«Que la subjetividad siga concibiéndose en Hegel como unidad de sí mismo, constituye un rasgo de lo que para él
hay de irrenunciable en el legado de la modernidad, pues sólo puede haber sujeto allí donde hay una unidad consigo
que emerge de la conciencia y del saber. Pero la unidad de la conciencia hegeliana es una unidad negativa, es decir,
una unidad que no posee el carácter de la inmediatez, sino el de la mediación». Marrades Millet, Julián,
“Escepticismo metódico y subjetividad en Descartes y Hegel”, en Las identidades del sujeto, Ed. de Sanfélix
Vidarte, V., Valencia, Pre-Textos, 1997, p. 107. 233
8
Según Heidegger, «La negatividad en Hegel no es para él una pregunta; [sino] “origen”, y ello significa al mismo
tiempo: el contenido esencial de lo que este nombre abarca no se hace digno de ser cuestionado ni cuestionable, SEPTIEMBRE
2014
porque la negatividad ya está puesta con el “circuito” presupuesto de su preguntar –puesta con el pensar, que aquí
 
Hegel y la identidad como proceso | Fernando infante del Rosal

Kant toma como requisito de la experiencia la conciencia de la propia identidad y unidad. Fichte ve la
problematicidad de esa identidad, la dialéctica de la contradicción que implica, en tanto que el sujeto, de
la misma manera que ve la identidad, ve también la diferencia, la distinción entre él y el objeto y se ve a
sí mismo como siendo a la vez objeto y sujeto. Hegel, que toma de Fichte la idea de negatividad y de
autoconciencia (y la famosa tríada tesis-antítesis-síntesis), pretende superar la dialéctica subjetiva de éste
explicando el movimiento del pensamiento en y como ser, en y como su objeto. En estos trasvases, el
problema de la identidad se ha ido transformando en la cuestión de la autoconciencia: no basta con hallar
y situar la unidad y la coherencia al principio (presupuesto) o al final (resultado), sino en dar razón del
proceso dialéctico que la identidad experimenta y que como proceso no es pura limitación (como piensan
Kant y Fichte) o vaciedad, sino que es verdad.

Para Hegel, la identidad, como unidad original o inmediata, debe superarse. Así lo expresa en el Prefacio
de la Fenomenología en un pasaje que resume muchos de sus presupuestos: «Pues la sustancia viva no es
sino el ser [Seyn] que en verdad es sujeto, o lo que es lo mismo: la sustancia viva no es sino el ser que
sólo es en verdad real en la medida en que es el movimiento del ponerse a sí mismo, o lo que es lo
mismo: en la medida en que es la mediación consigo mismo del desenvolverse él otro [de sí mismo]. La
sustancia, en cuanto sujeto, es la pura negatividad simple, y precisamente por eso la disociación de lo
simple, o lo que es lo mismo: la duplicación secontraponiente [la duplicación que se contrapone a sí
misma], la cual es de nuevo la negación de esa diversidad indiferente y de esa su contraposición [de esa
contraposición en que ella consiste]; sólo esta igualdad que se restablece a sí misma, o sólo esta reflexión
sobre sí misma precisamente en el ser-otro [en el ser ella otro], y no una unidad original como tal, o no
una unidad inmediata como tal, es lo verdadero. Lo verdadero es el devenir del sí-mismo [self], el
hacerse de sí-mismo, el círculo que supone como telos su fin y que a ese fin lo tiene por principio y que
sólo mediante la ejecución [de ese fin] y mediante ese su fin es real»9.

No hay, por tanto, verdad en una identidad que se sitúa al principio o al final sin reconocer su camino de
uno a otro. No es la identidad, como unidad inicial, como el apresurado poner unidad (henizein) al que
tiende el espíritu humano, la que da cohesión al sujeto, la que se da el sujeto a sí mismo como su verdad,
sino la finalidad que la propia sustancia viva en tanto que sujeto capta en sí misma y a la que llega a
partir de una doble negación. Sólo esa identidad final que es consciente de su camino (proceso) es
auténtica y real.
234
significa: "yo represento algo en general"– en su “concepto”, en su pensabilidad, como pensamiento». Hegel, op.
SEPTIEMBRE
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cit., p. 81.
9
Fenomenología del espíritu, op. cit., Prefacio, p. 124.
 
Fernando infante del Rosal | Hegel y la identidad como proceso

La identidad dada en el principio como unidad no es la unidad final a la que tiende por su propia
finalidad en tanto que sujeto. Esta unidad final busca realizarse y, para ello, necesita pasar por su propia
(y doble) negación. La unidad resultante es la totalidad, el Absoluto: «Del Absoluto hay que decir que el
Absoluto es esencialmente resultado, que sólo al final es el Absoluto aquello que él en verdad es; y
precisamente en eso consiste su naturaleza, a saber: la de ser real, la de ser sujeto, la de serse él en su
devenir él mismo»10. Por esta razón el término «identidad» no abunda en la Fenomenología, por su
carácter de presupuesto y de final prematuro. Esta identidad es sustituida por ese sí-mismo (das Selbst)11
que lleva al ser y a la sustancia a ser realmente.

Esta identidad final ya no se llama propiamente identidad porque no cumple las funciones del
pensamiento moderno. Éste la necesitaba al principio, antes, como algo que requería de una urgente
fundamentación, dado su lugar preliminar. Pero Hegel, en su visión dialéctica (y protestante), no concibe
un principio completo y puro al que todo lo que le venga le llegue como negación (ya sea por sustracción
o por contaminación). Esa exterioridad, esa negatividad, el episodio de la caída, el pecado, son el
momento necesario para que el ser que se sabe sujeto se reafirme encontrándose al final en el principio,
consciente tanto de la unidad original como de la caída y de la salvación en el Absoluto.

La unidad final es el descanso del Absoluto, es su felicidad, su realidad consumada y estable. Todo lo
que tiene sí-mismo descansa en la unidad lograda con sudores, con trabajo, a partir del dolor que implica
el deseo, que es la constatación de la negación, de la diferencia que la autoconciencia halla en sí misma,
de su necesario pasaje por la otridad. Por eso dice Hegel que «[…] el individuo es mandado por el
espíritu al mundo a buscar su felicidad»12. Esa felicidad es encontrarse al final en el principio.

La importancia de la unidad en Kant es tomada en relación a la unidad de Parménides. Hegel tiene que
superar el ser kantiano como ideal trascendental remitiéndolo a la unidad pensamiento-ser del discípulo
de Jenófanes. Para eso emprende una crítica tanto de Parménides como de Kant en el punto en el que
ambos coinciden: su no asumir el no-ser más que como simple vacío o restricción. Contra Parménides,
Hegel retoma la crítica de Platón en el Sofista, donde se concibe la negación del ser, el no-ser, más allá
de la mera nulidad, como ser-otro, como otridad13. Frente a Kant, Hegel salva a las determinaciones, a

10
Ibíd., Prefacio, p. 125.
11
Jiménez Redondo, en la traducción que usamos, recurre al término self para traducir ese carácter de mismidad-
sujeto.
12
Ibíd., V, p. 460. 235
13
Allí dice el extranjero de Elea: «En efecto; para defendernos, debemos poner a prueba el argumento del padre
Parménides y obligar, a lo que no es, a que sea en cierto modo, y, recíprocamente, lo que es, a que de cierto modo SEPTIEMBRE
2014
no sea». (τ ν  το  πατρ ς  Παρμενίδου  λόγον   ναγκα ον   μ ν   μυνομένοις   σται  βασανίζειν,  κα  βιάζεσθαι  
 
Hegel y la identidad como proceso | Fernando infante del Rosal

las negaciones, yendo contra la idea kantiana de límite (Schranke)14. Para el de Königsberg las
negaciones o límites muestran que lo que limitan, ese sustrato trascendental, no puede ser sino ilimitado.
Para Hegel, todo reconocimiento del límite implica un situarse más allá del límite, un conocimiento de la
trascendencia fuera de los propios límites. El recogimiento, la fuerza centrípeta de Kant, concentrada en
cerrar al sujeto (trascendental), es convertido ahora en una fuerza centrífuga que lanza a ese sujeto a todo
el ser, que se dirige al Absoluto.

Por eso, toda auténtica unidad no se encuentra en lo que se cierra, sino en lo que se abre, porque el sujeto
ya no es introspección, sino deseo y devenir, lo que fuerza a la sustancia a hallarse en su carácter de
sujeto. La unidad no es un protegerse, un cerrar filas alrededor de un supuesto sustrato inicial, sino,
precisamente, un alcanzarse más allá de la tierra de la negación y el peligro15. Los términos son estos:
hemos tenido en nuestras manos al sujeto, al que el pensamiento moderno ha dirigido sus mayores
esfuerzos para convertirlo en autónomo y fundante, pero, ¿qué se hace ahora con ese sujeto enseñoreado
y trascendente? ¿De qué le sirve su lograda libertad si parece no poder ejercerla efectivamente más que
en el juicio estético? ¿Cómo vuelve el sujeto al mundo y, lo que es más claro en el tiempo de Hegel,
desde Herder, cómo llega a ser señor de la Historia? Esa unidad inmediata que pone la conciencia no es
más que un guerrero preparado, ataviado con todas las piezas de su armadura, con su escudo bien
prendido y con su espada afilada, por estrenar aún en la batalla. La unidad requiere de la aventura, como
ha mostrado tantas veces la literatura, y, más claramente, la música: no existe nota tónica sin una
dominante y sin el camino que le traza la subdominante. La tónica, para llegar a serlo, ha de volver a casa
al final del tema transitando el pasaje de su propia negación16.

τό  τε  μ   ν   ς   στι  κατά  τι  κα  τ   ν  α  πάλιν   ς  ο κ   στι  π ). Platón, Sofista, 241 d. en Platón, Diálogos V:
Parménides, Teeteto, Sofista, Político, trad. intr. y notas de Cordero, N. L., Madrid, Gredos, 1988, p. 401.
14
Crítica de la Razón Pura, Madrid, Alfaguara, 1998.
15
La dialéctica del amo y el esclavo remite a esto en último término. El sujeto moderno no alcanza esta dialéctica, y
pretende, en su lucha liberadora, permanecer en el modelo del amo sin esclavo. Volveremos más adelante sobre
esto.
16
Pocas veces se ha hablado de la influencia de las estructuras musicales en los sistemas del idealismo alemán. Para
Hegel estaba claro que «el tono fundamental de lo romántico, precisamente porque el principio lo constituyen la
universalidad siempre acrecentada y la infatigablemente laboriosa profundidad del ánimo, es musical y, con
determinado contenido de la representación, lírico» (Lecciones sobre la estética, op. cit., p. 388), pero no parece
haber una clara conciencia de la influencia de las formas musicales en el nuevo pensamiento sistemático. No
consta, no obstante, que Hegel apreciara a Haydn, el padre de las nuevas formas musicales (Véase Casinos, A., Las
vidas paralelas de Georges Cuvier y Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Madrid, CSIC, 2009, p. 232; y Lorenz
236 Sorgner, S.; Fürbeth, O.; Gillespie, S. H., Music in German Philosophy. An Introduction, Chicago, University of
Chicago, 2010, pp. 29-54). Adorno se acerca a este asunto cuando aborda el problema del contenido de la música:
SEPTIEMBRE
2014
«Lo que el Hegel de la Fenomenología del espíritu, en su crítica de la filosofía primera, demuestra de todos los
principios absolutos, vale de manera pregnante para la relación de la música con la filosofía. Que lo primero e
 
Fernando infante del Rosal | Hegel y la identidad como proceso

La unidad ha de atravesar el abismo de la pluralidad, y la identidad ha de pasar por la diferencia, por el


ser-otro, como condición de su ser idéntico realizado. Este giro da por clausurados los anhelos de la
modernidad de Descartes a Kant, los anhelos del sujeto, y estrena otros, los del espíritu. En este sentido,
y sólo en éste, es Hegel plenamente romántico.

Este pensamiento, que ahora es dilatado e inasible, está en la base del cambio de estatuto de la identidad
y de la identificación. ¿No es la fusión con otros una forma de negar el límite y potenciar lo infinito que,
en Hegel, toma forma de deseo (en Levinas, del Otro)? ¿No es la identificación un dejar atrás el sujeto
protegido de la modernidad y un tomar la diferencia, la otridad, como el único camino para que el sí-
mismo avance? Cuando el sujeto parte de casa no sale al mundo de la pura objetividad, a la sustancia sin
sujeto, porque para él sólo es posible salir al mundo de los otros sujetos (sin que eso implique una
intersubjetividad trascendental, claro). Su identidad y su unidad no pueden ser ni ampliarse más que en
otras identidades y en otras unidades, de la misma forma que, como dice Hegel, la verdadera
autoconciencia sólo se alcanza en la relación recíproca de individuos autoconscientes.

El sujeto se suelta en Hegel, se suelta de sí mismo en tanto que asume sus determinaciones, sus límites,
como algo que ha de atravesar para llegar a su auténtica identidad. Es la consecución del sujeto burgués,
que una vez fundamentado, debe desatarse y desenvolverse en los diferentes ámbitos del espíritu, como
espíritu. Debe alcanzarse sin conformarse en esa fundamentación que le inmoviliza, debe convertir esa
pura abstracción en lo concreto sabiéndose ser y pensamiento, sabiéndose ser y tiempo.

Y es precisamente la unión de ser y pensamiento la que está en el fondo de esa apertura a la


identificación con otros (no hablamos aún de individuos, sino del plano más abstracto de esa unidad-
identidad inicial que se abre y se contradice en las otras identidades). Este aspecto es crucial: el asunto ya
no se encuentra en el ámbito de lo subjetivo. No es una cuestión de pensamiento en el sentido de
conocimiento o saber, ni tampoco de imaginación. Aquí ya no se destaca, del acceso al otro, el mero
acceder a su conciencia, no es sólo asunto de conocimiento. Al mismo tiempo que ese saber, se destaca el
hecho del ser, de ser el otro. Y la relación entre el conocer y el ser es dialéctica e indisoluble. La base
que encontramos en Hegel será reconocida en las dicotomías de Freud y Lacan especialmente, aunque es
rota en la conciencia de la Fenomenología de Husserl.

inicial no es equiparable en significado a la verdad, no puede afirmarlo con más derecho que el arte ningún otro 237
ámbito, ya que sus mejores obras son legítimas justamente con una verdad que sólo aparece en el último compás,
dicho hegelianamente, como “resultado”. En ellas la nada de su comienzo se convierte en el motor de su propia SEPTIEMBRE
2014
forma». “Relación entre filosofía y música”, en Sobre la música, Barcelona, Paidós, 2000, p. 72.
 
Hegel y la identidad como proceso | Fernando infante del Rosal

La lógica y el tiempo

Respecto a la relación entre el ser y el tiempo, si el sujeto es en el ser «el movimiento del ponerse a sí
mismo», eso implica que la unidad de pensamiento y ser no es estática como pretendían los antiguos,
para los que el movimiento o el tiempo eran la negación o la sustracción del ser. El espíritu, que es el
objeto de Hegel, se mueve –con un movimiento lógico, aun teniendo forma temporal–, se aliena a sí
mismo como pensamiento respecto de sí mismo como ser, aunque, puesto que el ser es su otro sí, el
espíritu continúa consigo mismo en su otro. Pasa por la auto-negación para reconciliarse a sí mismo con
el ser. Este movimiento del espíritu implica que la relación pensamiento-ser está unida a la otra escisión
clásica representada en la oposición entre Parménides y Heráclito, la oposición ser-devenir.

Esta segunda unión entre el ser y el tiempo que Hegel pretende consumar, sólo es posible a partir de la
unión reconciliada pensamiento-ser, porque, al haberse identificado lo real (wirklich) con lo racional y lo
racional con lo real, se contiene al Concepto en el Ser y se fuerza a éste a reencontrarse en aquél a través
de la distinción. El Concepto necesita reconciliarse, reencontrarse a sí mismo en el Ser17. Eso implica un
proceso, una serie de fases que no son temporales sino lógicas, y ésta es la clave de todo el pensamiento
de Hegel, su acción más profunda: una nueva relación entre la lógica y la temporalidad. Hegel invierte
esfuerzo en recordar constantemente que las fases de la Autoconciencia, del Concepto, de la Idea o del
Espíritu no son temporales, pero esa inversión muestra más abiertamente que lo que ha cambiado en el
fondo de su sistema es precisamente la idea de Lógica.

La lógica es proceso, lo que sustituye o subyace al tiempo. Pero no es un proceso que sobreviene al ser
como algo externo a él, sino que está involucrada en el ser. «Hegel concibe la lógica, no como formal,
sino como metafísica y ontológica», dice Mure18 de manera reduccionista pero clarificadora. La lógica
describe el devenir del ser y, al mismo tiempo, traza el camino del Ser al Concepto. Por eso la unidad
ser-devenir remite a la unidad ser-pensamiento.

Esta concepción hegeliana de la lógica es también determinante en la delimitación del concepto al que
nos dirigimos: la identificación. Ésta no es una emoción ni un sentimiento, como lo son en parte la
compasión o la simpatía, sino un proceso lógico, el contenido o la operación lógica de una parte