Alina Wang 

September 7, 2017 
Solving Kant’s Problem 

In  the  paper  “Solving  Kant’s  Problem:  KC  Bhattacharyya  on  Self–Knowledge”  ​(2017), 
Garfield  explains  Bhattacharyya’s  account  of  self-knowledge  and  highlights  its  innovative  features 
through  contrasting  it  to  Kant’s  account  of  this  issue.  In  this  essay  I  will  present  a  summary  of  the 
main  points  of  Garfield’s  account  of  Bhattacharyya’s  theories.  Then,  I  will  raise  a  concern  about 
Bhattacharyya’s  key  elements  of  introspection  and  freedom,  and  show  how  the  problems  of  these 
two  elements  are  related.  I  will  then  highlight  what  I  found  most  insightful  about  Bhattacharyya’s 
theory.  I  will  also  draw  connections  between  Bhattacharyya’s  theory  of  imaginative  perception  and 
aesthetics  with  Alva  Noë’s  theories.  Finally,  I  will  discuss  features  of  Bhattacharya's  account  of 
self-knowledge  that  I  find  relevant  to  my  own  research  proposal  of  ​thick  enactivism​.  Note  that  these 
sections  of  the  paper  will  be  disjointed,  because  I  am  writing  this  paper  with  the  intent  of  expressing 
my responses to Garfield’s Bhattacharyya, rather than the intent of making a coherent argument.  
Garfield  situates  Bhattacharyya’s  theory  of  self-knowledge  as  a  challenge  to  Kant’s  theory. 
Kant  claimed  that  knowledge  about  the  self  is  impossible,  because  the  self  is  constituted  by 
transcendental  conditions  of  objective  knowledge,  and  these  transcendental  conditions  are  not 
spatio-temporal  and  cannot  be  known.  Bhattacharyya’s  theory  demonstrates  that  self-knowledge  is 
in  fact  a  precondition  for  objective  knowledge.  To  deny  the  former  is  to  reject  the  latter,  and  so  we 
must  affirm  the  former.  Bhattacharyya  explains  that  self-knowledge  is  a  multilayered  and  complex 
affair;  it  involves  three  distinct  stages,  which  correspond  to  increasing  degrees  of  freedom.  The  first 
stage  involves  three  modes  of  awareness  of  the  body  (the  body  as  a  physical  object,  as  a  felt  or 
proprioceptive  experience,  and  as  an  object  seen  by  an  other’s  gaze).  The  second  stage  involves  two 
modes  of  awareness  of  cognition  (cognition  as  representations  of  empirical  objects  and  as  a 
reflection  in  the  self  as  the  agent  of  these  representations).  The  third  stage  involves  awareness  of  a 
“pure  witnessing  consciousness”  as  the  agent  of  these  forms  of  awarenesses  of  the  body  and 
cognition. This final stage requires yet another layer of abstraction and self-reflection. 
I  was  immediately  struck  by  how  Bhattacharyya’s  assumption  that  introspection  is  an 
accurate,  effective  method  to  reach  veridical  awareness  and  spiritual  subjectivity.  A  common 
objection  to  the  phenomenological  method  is  applicable  to  Bhattacharyya’s  account.  This  objection 
goes  as  follows:  phenomenology  involves  reflection  on  experience  and  claims  that  this  method  can 
get  to  the  phenomena  in  themselves;  however,  reflection  will  always  carry  the  limitations  and  biases 
of  the  person  doing  phenomenology  and  so  does  not  get  to  the  phenomena  in  themselves. 
Defendants  of  phenomenology  typically  defuse  this  objection  by  claiming  that  this  criticism  applies 
only  to  introspection,  and  since  phenomenology  is  crucially  different  than  introspection, 
phenomenology  is  immune  to  it.  However  Bhattacharyya’s  account  seems  wholly  introspective,  and 
not  only  terminologically,  but  also  conceptually.  His  theory  of  the  three  stages  towards  spiritual 
subjectivity  involve  acts  of  self-reflection  (e.g.  reflecting  on  both  a  psychic  fact,  or  the  felt  body,  and 

1
the  perceived  body,  and  then  canceling  the  perceived  body  from  the  psychic  fact  in  order  to  “distill” 
awareness  of  the  pure  self)  that  are  undeniably  introspective.  I  believe  the  only  way  that 
introspection  can  fulfill  the  functions  that  Bhattacharyya  assigns  to  it  is  if  the  individual  who  does 
the  introspecting  has  an  exceptional  personality  and  immense  wisdom,  approaching  perfect 
awareness  and  rationality  of  the  actual  conditions  of  human  existence  and  the  natural  world.  If  we 
read  Bhattacharyya’s  account  as  purely  theoretical,  it  is  permissible  for  him  to  assume  that  the 
individual  has  this  extraordinary  background,  and  his  account  holds.  However,  if  we  read  his  theory 
of  self-knowledge  as  applicable  to  actual  human  beings,  we  can  see  that  this  demand  of  an 
individual’s  background  is  unreasonable  for  ordinary  people,  and  so  Bhattacharyya’s  theory  of 
self-knowledge lacks a crucial counterpart.  
This  crucial  counterpart  would  be  specifying  that  the  individual  pursuing  spiritual 
subjectivity  and  freedom  must  also  pursue  veridical  knowledge  of  the  self  and  world.  The  fact  that 
Bhattacharyya’s  theory  lacks  this  counterpart  contaminates  his  claim  that  the  higher  stages  of 
self-knowledge  correspond  to  states  of  greater  freedom.  Bhattacharyya  claims  that  contemplation 
and  introspection  can  create  a  distance  from  first-hand  experiences,  and  this  distancing  amounts  to 
increasing  an  individual’s  freedom.  But  I  see  that  in  order  for  self-reflection  to  amount  to  any 
realization  that  enables  her  to  greater  freedom,  she  must  already  be  highly  aware  of  her  biases,  and 
have  developed  a  wise,  virtuous  character.  For  example,  an  individual  addicted  to  drugs,  conceivably 
can  engage  in  abstracting  the  pure  sense  of  self  from  the  various  forms  of  awareness  and  attain 
spiritual  subjectivity.  According  to  Bhattacharyya,  this  attainment  would  correspond  to  the  greatest 
freedom.  However,  I  believe  that  this  superior  self-knowledge,  or  metaphysical  awareness  of  a  pure 
self,  does  not  lead  to  greater  freedom  if  this  individual  prioritizes  maintaining  access  to  drugs  above 
everything  else.  If  she  is  consumed  by  this  drive,  then  the  self-reflective  distance  from  her 
immediate  experience  does  not  allow  her  to  see  more  options  and  make  the  decisions  that  would 
contribute  to  her  freedom.  She  will  still  see  entities  and  events  primarily  for  their  utility  towards 
her  drug  use.  I  think  Bhattacharyya  would  need  to  include  the  additional  criterion  of  authenticity  or 
rationality  (e.g.  pursuit  of  the  objective  conditions  of  her  existence  and  world)  in  addition  to  his 
criteria of the three stages towards self-knowledge in order to make claims about freedom.1  

1
One might object to my example that it is impossible for an individual addicted to drugs to attain spiritual
subjectivity due to the fact that she is consumed by an addiction and “isn’t herself” to begin with. I see
truth to this objection, but Bhattacharyya does not talk about selfhood in the sense that is referred to in
the claim that this individual isn’t​ herself​. This particular sense of selfhood involves veridicality conditions
and empirical facts, and Bhattacharyya talks about the self in only a metaphysical, conceptual sense. So
this objection is built on an empirical framework, which Bhattacharyya lacks. This objection could only
succeed if Bhattacharyya worked from an empirical framework, which he does not.
One might also object that freedom is defined in a special sense in Bhattacharyya’s account, and
an individual addicted to drugs would still attain increasing degrees freedom that correspond to an
increasing number of mediating layers of self-reflectiveness. Freedom is not an existential affair, but
rather a impersonal, metaphysical property of cognitive activity. I would want to see Bhattacharyya define
freedom specifically in this way, if it is indeed used in this exceptional sense.
2
 Although  I  believe  Bhattacharyya’s  theory  of  spiritual  subjectivity  as  it  stands  is  impractical 
for  ordinary  people,  I  think  he  is  insightful  for  pointing  out  how  language  mediates 
self-reflectiveness.  Since  language  is  inherently  intersubjective,  social  engagement  also  plays  a  role 
in  self-reflectiveness.  It  is  an  empirical  question  to  determine  what  kind  of  role  sociality  has  in  acts 
of  self-reflectiveness,  and  to  reckon  how  important  or  influential  this  role  is.  Returning  to  my 
example  of  an  individual  addicted  to  drugs,  it  appears  that  language  has  an  insignificant  role  when 
compared  to  that  of  physical,  chemical  factors,  which  strongly  influence  her  actions  and  conclusions 
made  from  self-reflectiveness.  Furthermore,  I  don’t  think  self-reflectiveness  in  a  linguistic  mode  is 
as  crucial  to  an  individual’s  subjectivity  as  to  what  Bhattacharyya  makes  it  out  to  be.2  Language  is 
obviously  intersubjective,  but  language  is  not  necessarily  constitutive  of  the  self.  I  believe  that  the 
self  is  fundamentally  constituted  by  embodied  understandings  of  social  practices  and  instituted 
activities.  This  understanding  is  non-representational  and  skill-based,  and  any  linguistic  description 
is  derivative  of  this  embodied  understanding.  Language  definitely  affects  a  person’s  way  of  life  and 
being;  but  perhaps  language  is  not  as  crucial  to  shaping  subjectivity  as  socially  instituted  practices, 
which  Bhattacharyya  fails  to  touch  on.  Nonetheless  I  agree  it  is  a  metaphysical  truth  that  we  are  all 
interconnected and any individual’s identity is affected by all others.  
I  also  think  Bhattacharyya  is  ingenious  in  showing  how  some  form  of  self-knowledge  is  a 
condition  of  objective  knowledge,  and  so  overturns  Kant’s  claim  that  self-knowledge  is  impossible. 
However,  it  seems  that  Bhattacharyya  can  only  make  this  claim  if  he  defines  ​knowledge  in  a  way  as  to 
include  experiential  and  embodied  knowledge.  It  is  possible  the  differences  between  Bhattacharyya’s 
and  Kant’s  conclusions  are  a  result  of  a  terminological  confusion.  If  Kant  solely  used  ​knowledge  to 
refer  to  empirical,  objective  knowledge,  then  his  claim  stands  correct,  even  under  Bhattacharyya’s 
framework  (however,  I  am  not  well-versed  in  Kant,  so  I  am  unaware  of  how  he  specifically  defines 
knowledge).  I  personally  think  it’s  important  to  expand  the  definition  of  knowledge  to  include 
experiential,  non-representational  knowledge,  so  I  prefer  Bhattacharyya’s  argument.  I  believe  this 
expanded  definition  of  knowledge  is  a  crucial  key  to  revising  theories  in  cognitive  psychology  and 
making them more explanatorily fruitful.  
I  also  found  Bhattacharyya’s  distinctions  between  the  varieties  modes  of  awareness  of  both 
body  and  cognition  phenomenologically  insightful,  or  true  to  first-hand  experience  and  often 
unarticulated.  His  point  that  the  spatial  determinacy  of  the  felt  body  is  fundamentally  different  than 
that  of  all  environmental  objects  is  likewise  phenomenologically  insightful.  I  think  these 
distinctions  might  hint  at  some  deeper  causal  mechanisms  of  cognition  and  could  inspire  scientific 
fields to investigate how these distinct phenomenological experiences come about.  
I  was  also  excited  by  connections  I  found  between  Bhattacharyya’s  account  of 
self-knowledge  and  Alva  Noë’s  theory  of  perception.  Bhattacharyya’s  theory  that  awareness  of 
absence  as  an  “imaginative”  mode  of  perception  is  very  similar  to  Noë’s  sensorimotor  contingency 
theory  in  ​Action  in  Perception  (2004)  and  ​Varieties  of  Presence  ​(2012).  Bhattacharyya  explains  that  this 

2
I owe this section of my criticism to John Haugeland. His works Dasein Disclosed (2013) and Having
Thought (1998) are an important inspiration for me.
3
awareness  of  absence  involves  perceiving  one  situation  and  simultaneously  imagining  another. 
Noë’s  theory  is  that  ​all  ​of  visual  perception  involves  experiencing  the  absent  as  present;  when  we 
see  any  object  in  the  environment,  we  perceive  the  object  in  its  entire  volume  and  detail,  even 
though  the  backside,  dimensionality,  and  visual  details  of  the  object  aren’t  literally  present  in  our 
visual  field.  We  can  perceive  in  this  much  depth  because  we  have  ​sensorimotor  skills  and  ​sensorimotor 
knowledge  ​(which  are  counterparts  to  Bhattacharyya’s  notion  of  imagination).  Exploration  of  the 
environment  and  previous  experience  enable  an  individual  to  become  familiarized  with  the  nuanced 
details  and  possibilities  of  entities,  as  well  as  to  learn  the  law-resembling  correspondences  between 
phenomenological  features  of  a  visual  field  and  the  immense  detail  of  the  empirical  objects  that 
these  features  signify.  I  believe  Bhattacharyya’s  account  of  awareness  of  absence  could  be  given 
more  detail  by  Noë’s  theory.  However,  I  was  confused  by  Bhattacharyya’s  point  that  absent  objects 
are  experienced  in  relation  to  the  felt  body,  in  contrast  to  how  present  objects  are  experienced  in 
relation  to  the  perceived  or  objectified  body.  I  couldn’t  make  much  sense  of  this  point,  and  I  wonder 
whether it would have a counterpart in Noë’s theory.  
Another  connection  between  Bhattacharyya  and  Noë  is  the  emphasis  on  aesthetic  seeing  as 
an  opportunity  for  freedom.  In  ​Strange  Tools:  Art  and  Human  Nature  (2015)  Noë  proposes  that  the 
essence  of  art  is  that  it  brings  us  to  awareness  of  the  typically  hidden  nature  and  processes  of 
perception.  When  we  are  struck  by  deeper  meanings  or  are  confused  and  have  to  search  for 
meaning  upon  an  encounter  with  art,  we  have  the  opportunity  to  realize  that  all  of  perception 
actually  involves  objects  revealing  themselves  with  meaning  beyond  their  literal  presence.  Just  as 
how  one’s  background  knowledge,  mood,  and  other  features  determine  how  an  artwork  reveals 
itself,  all  these  factors  are  in  play  when  everyday  objects  reveal  themselves.  In  other  words,  Noë 
claims  the  significance  and  meaning  of  objects  is  contingent  upon  our  embodied  skills. 
Bhattacharyya  explains  how  aesthetic  experience  invites  contemplation  of  this  experience  and 
awareness  of  oneself  as  the  agent  of  this  contemplation.  It  appears  to  me  that  Bhattacharyya’s  and 
Noë’s  theories  complement  each  other;  Bhattacharyya  emphasizes  the  awareness  of  a  purer  sense  of 
self,  and  Noë  emphasizes  the  awareness  of  a  purer  sense  of  the  nature  of  the  experienced 
environment.  
I  have  summarized  Bhattacharyya’s  theory  of  self-knowledge,  presented  interrelating 
criticisms  of  two  of  his  key  concepts,  elaborated  on  what  I  found  admirable  in  his  theory,  and 
connected  his  theory  to  Alva  Noë’s  thought.  Finally,  I  would  like  to  discuss  the  features  of 
Bhattacharyya’s  account  of  self-knowledge  that  I  believe  contribute  to  my  research.  I  am  interested 
in  expanding  on  Gibsonian  ecological  psychology  to  modes  of  perception  other  than  mere  sensory 
perception.  As  a  consequence,  that  would  also  expand  Gibson’s  theory  of  affordances  to  go  beyond 
involving  mere  biological  utility.  I  believe  visual  and  sensory  properties  amount  to  just  one  group  of 
attributives  of  perception,  and  that  perception  should  rather  be  regarded  as  revealing  many  more 
kinds  of  attributives—especially  existential,  social,  and  aesthetic  kinds  of  attributives.  Likewise, 
biological  utility  is  merely  one  kind  of  functionality  that  objects  can  have.  I  believe  objects  can  offer 
existential,  social,  and  aesthetic  functions,  and  these  functions  can  be  quite  independent  of 

4
self-interest.  Furthermore,  these  existential,  social,  and  aesthetic  functions  are  ​enacted  ​in  the  ​same 
way  as  how  visual  properties  and  biological  utilities  are.  I  call  this  theory-in-the-making  ​thick 
enactivism  (it  is  an  extremely  tentative  theory  and  name).  Bhattacharyya’s  emphasis  that 
non-objective,  experiential  knowledge  can  be  counted  as  knowledge  in  the  same  way  as  objective, 
empirical  knowledge  seems  highly  relevant  to  my  theory.  His  emphasis  on  the  importance  of 
sociality  and  self-reflection  is  also  relevant.  I  hope  to  continue  reading  into  Bhattacharyya  and 
understanding his thought.  
 
 
Bibliography 

Garfield,  Jay  L.  2017.  “Solving  Kant’s  Problem:  KC  Bhattacharyya  on  Self–Knowledge.”  ​Indian 
Epistemology and Metaphysics​, 355. 

Noë, Alva. 2004. A

​ ction in Perception​. Representation and Mind. Cambridge, Mass: MIT Press. 
———. 2012. V ​ arieties of Presence​. Cambridge, Mass: Harvard University Press. 
———. 2015. ​Strange Tools: Art and Human Nature​. Farrar, Straus and Giroux.