El Legado de La Ilustracion PDF

EL LEGADO DE LA ILUSTRACIÓN
Meler, Enrique
El legado de la Ilustración. - 1ª ed. – Buenos Aires : Del
Signo, 2009.
196 p. ; 20x14 cm.

ISBN 978-987-1074-66-2
50-1
1. Ciencias Políticas. I. Título
CDD 320
Diseño de tapa e interior: Laura Restelli
© Ediciones del Signo. 2009

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Impreso en la Argentina - Printed in Argentina

Enrique Meler
EL LEGADO DE LA ILUSTRACIÓN
C o l e c c i ó n
Razón Política
A mi hijo Ezequiel.
Entre la penumbra y la luz,

el mar que lame la orilla
nunca es el mismo mar.
Índice
Prólogo
Enrique Hernández........................................................... 9
El Discurso...................................................................... 13
Prefacio...................................................................... 24
Primer Discurso........................................................... 32
Segundo Discurso ....................................................... 66
¿Qué es la Ilustración?...................................................... 99
Y Michel Foucault......................................................... 108
Tolentia act..................................................................... 127
De la esclavitud........................................................... 167
Disquisición:................................................................... 173
La cuestión de la traducción........................................... 175
La conciencia laica.......................................................... 179
Visión estética o sensible de la conciencia laica................... 184
Le Rousseau americaine................................................. 186
Conclusiones.................................................................. 194
Bibliografía:.................................................................... 196
Prólogo
“Viva la livertá”. La frase, pintada con cal teñida sobre una

pared de convento hacia mayo de 1810, basta para entender la
presencia del Iluminismo en nuestra cultura y la necesidad de pen-
sarlo para comprender los procesos en curso. Pero es raro que un
intelectual solitario, saliendo de la Arcadia del Presente académico y
arriesgando su frágil posición en el medio universitario, se atreva
a proponer el texto que presentamos. Un escrito así, que genera
perplejidad aún entre los amigos, es punible con introducciones
como la que sigue.
Estamos ante un texto con forma exterior de libro que contie-
ne el monólogo, algo indignado pero benevolente, de alguien que
leyó la filosofía europea en serio. Alguien que respondió al llamado
de aquella universalidad, hoy enmudecida, esquivando las baldosas
de Buenos Aires. Desde esta posición, que más que una perspec-
tiva es un destino, el cuerpo del pensamiento iluminista muestra
formas que los europeos y sus colonizados consecuentes raramente
descubren ni aceptan. La visión de estas formas se resiste al discurso
académico, al ensayo y al libro, por eso –y no sólo por el mandato
filosófico de la amistad– leemos con cierto placer este escrito que
combina formas de literatura, de charla de café, de sesión espiritista
y de erudición, en una marcha peripatética entre baldosas flojas.
En el texto de Meler, que no es un trabajo sino una interpela-
ción, los personajes convocados son enfrentados con una posteri-
dad particular, de la que nuestro amigo sospecha –con razón– que

El legado de la Ilustración
no son inocentes: la lectura de Rousseau, emancipada de la infinita

bibliografía que cubre sus libros, muestra un gesto de compromiso
y una sutileza más propias de un militante intelectual que de un
simple estudioso de la filosofía. Estamos ante un pensamiento vivo,
ante el filósofo nuestro y por eso real, que alienta en la fiebre de
Moreno, en el asma del Che y aún en el aliento alcohólico del mis-
terioso Uleche, pero también en la realidad casi milagrosa de cierta
juventud que aún en el desierto de la imbecilidad mediática y con
errores de ortografía todavía se queda sin dormir por culpa del
Discurso. O en esa otra gente sudamericana que sigue entrándole
al pensamiento de Kant como a la herencia de un familiar remoto
pero del que definitivamente hay que hacerse cargo.
La confrontación con el pensamiento inglés, que le sigue, encie-
rra quizás la tensión interna del texto: bajo la forma exterior del
análisis hay un movimiento profundo de síntesis que remite a un
horizonte mucho más amplio que el de la crisis de la filosofía eu-
ropea o de sus prolongaciones coloniales, el horizonte de alguien
que está ante la necesidad de fundar un sentido de acción, alguien
como nosotros, que debe recuperar los fragmentos valiosos de un
naufragio lejano.
En el texto está presente esa actitud de síntesis que inspira todo
nuestro modo de producción intelectual: la invención de relacio-
nes teóricas con cierta lógica inédita, robinsoniana, con resultados
diversos pero siempre imprevisibles para la óptica originaria de
Europa y sus proyecciones académicas locales. En este monólo-
go subyace la perplejidad del que se atreve a preguntar cómo en
una tierra de degüellos y guerras civiles prende más la semilla de
Rousseau que la de Hobbes o cómo surge la imprevisible pasión
por el kantismo en una sociedad fundada en el contrabando.
Tal vez leído así el texto muestra una coherencia interesante, más
verdadera que la arbitrariedad de su secuencia aparente: una lectura
de Rousseau, incisiva como pocas, seguida de un tratamiento casi
compasivo de la escuela inglesa y una interpelación judicial contra
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Enrique Meler
Foucault, acusado de hacer lectura francesa de una obrita kantiana

de apariencia sencilla.
En lo que vamos a leer, lo menos inocente es la forma –algo im-
púdica– de monólogo, con testigos imaginarios en los que es fácil
discernir el perfil del estudiantado medio que supimos conseguir.
Cierto modo irritante de mezclar estilos muestra un autor que
conoce bien las formas, los géneros y sus diferencias, pero que está
preparado para el sepelio de los estilos académicos de la filosofía.
En el monólogo hay como adioses: adiós a la solemnidad muni-
cipal de España, a la injustificada crudeza sajona, a la provinciana
universalidad francesa, a la nebulosa claridad alemana, y así. Adioses
con melancolía porteña, pero que muestran una resolución inte-
rior sintomática que va más lejos de nuestro momento y lugar.
La forma misma de un monólogo con los fantasmas de un aula
desierta encierra, en el fondo, una espera. Tal vez la de alguien que
ve marchar hacia el olvido a los arquetipos ilusorios de nuestras
primeras luchas: la igualdad política, la libertad personal, la paz de
la Razón, y –porqué callarlo– esas entrañables formas laicas de la fe
que todavía arrastran a cierta muchachada de barrio a los insom-
nios de la filosofía.
Esta presencia del Iluminismo, paradojalmente, no tiene el aura
de lo universal. Es la presencia particular de un cierto heroísmo
europeo que nosotros sabemos leer en los rostros demacrados del
Hotel de Inmigrantes. Este heroísmo que tuvo en la filosofía una
forma excelente es el que inspira este monólogo de Meler sobre
una herencia que nos concierne.
El texto también, como todo legado, testimonia y espera. En
este sentido, nos representa y nos expresa.
Enrique Hernández
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El discurso sobre la desigualdad
“Prefiero una oscura libertad a una brillante esclavitud”

Jean Jaques Rousseau
“y todos de la ortodoxia de su fe –ya que cada uno se considera

a sí mismo ortodoxo–, éstas y otras cosas de tal naturaleza son más
señales de la lucha de los hombres contra sus semejantes por el poder
y por la autoridad sobre ellos que de la Iglesia de Cristo.”
John Locke, A Letter Concerning Toleration
A Alice Domon y Leonie Duquet, mártires.

A la Argentina avergonzada.
Para pensar el legado quiero relacionar tres textos fundamen-

tales: El Discurso sobre el Origen de la Desigualdad entre los Hombres
de Jean Jaques Rousseau; Qué es la Ilustración, un artículo muy
importante de Immanuel Kant y La Carta Sobre la Tolerancia de
John Locke. Voy a analizar los tres textos, y también un trabajo
crítico de Michel Foucault sobre el artículo de Kant. Sin embargo,
la reflexión va a girar principalmente alrededor del Discurso, que
estimo contiene un mensaje pendiente de ser descifrado. Lo que
trataré de determinar es el hilo conductor de la influencia que las
ideas de la Revolución francesa han tenido en Europa. De su pre-
cursor, Rousseau, maestro de Robespierre; del gran publicista del
liberalismo: John Locke; y del luminoso epígono de las Luces, cuya
tarea fue llamada “hazaña intelectual” por la academia alemana: I.
Kant. Hablo de las ideas, el Discurso es de 1750, la Carta es de 1690
y ¿Qué es la Ilustración?, de 1784, no se trata de la cronología textual
sino del peso específico de las ideas.
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El tema es vasto y se ha trabajado en demasía. La puntuación

se referirá de manera casi exclusiva al texto del Discurso, para en-
contrar claves que nos permitan escudriñar la encrucijada política
en que nos sume la Ilustración. Digamos primeramente que la des-
igualdad va a ser pensada en su relación con la igualdad, dentro
del escenario del estado. Rousseau va a llevarnos a través de un
itinerario antropológico, pero durante el trayecto no debemos per-
der de vista que el escenario principal de todos los galimatías de
este asunto es el estado. Hablamos de un estado utópico, el estado
moderno europeo.
...¿cómo podría meditar sobre la igualdad que la naturaleza ha establecido
entre los hombres sobre la desigualdad que ellos han instituido, sin pensar
en la profunda sabiduría con que la una y la otra felizmente combinadas en
este estado, concurren, de la manera más semejante a la ley natural y la más
favorable a la sociedad, al mantenimiento del orden público y al bienestar de
los particulares?[...] y en donde, ese agradable hábito de verse y de conocerse,
hace del amor de la patria el amor de los ciudadanos con preferencia al de la
tierra.
Quedan en el Prefacio ya establecidas una serie de oposiciones

que nos acompañarán en todo el Discurso, entre la nación, pensada
como estado y la relación natural entre los hombres, pensada como
una relación producida por la voluntad de individuos libres. Con
un criterio ya plenamente romántico podríamos afirmar que esta
desigualdad y esta igualdad dependen para su definición la una de
la otra, pero a Rousseau, por el momento sólo le interesa establecer
y multiplicar sus oposiciones, a partir de las cuales va a cuestionar
fuertemente la relación entre el universo social y el universo natu-
ral así establecido.
Yo habría querido vivir y morir libre, es decir, de tal suerte sumiso a las leyes,
que ni yo ni nadie hubiese podido sacudir el honorable yugo; ese yugo saluda-
ble y dulce que las cabezas más soberbias soportan con tanta mayor docilidad
cuanto menos han sido hechas para soportar ninguno otro.
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Enrique Meler
En el cúmulo de las oposiciones tenemos aquí una primera

aproximación de lo que es un ciudadano libre. No será aquel que
hace lo que quiere, sino aquel capaz de someterse a su convicción
íntima de lo que quiere hacer. Esta mediación sabiamente intro-
ducida, convierte a la libertad, no en un acto sino en un relato, un
relato que para tener sentido debe extenderse a toda la historia
de la humanidad en cada acto particular. Antes de Hegel y, en mi
opinión, por primera vez, la libertad sale de la frontera moral, al
tener aquí una interpretación ilustrada, se convierte en un hecho
político. En realidad, la libertad humana inicia en el Discurso el iti-
nerario de la significación.
Yo habría querido que nadie en el Estado pudiese considerarse como superior o

por encima de la ley, ni que nadie que estuviese fuera de ella, pudiese imponer
que el Estado reconociese, porque cualquiera que pueda ser la constitución de
un gobierno, si se encuentra en él un solo hombre que no sea sumiso a la ley,
todos los demás quedan necesariamente a la discreción de él; y si hay un jefe
nacional y otro extranjero, cualquiera que sea la división de autoridad que
puedan hacer, es imposible que ambos sean bien obedecidos ni que el Estado
sea bien gobernado.[...] porque sucede con la libertad como con esos alimentos
sólidos y suculentos o con esos vinos generosos propios para nutrir y fortifi-
car los temperamentos robustos que están acostumbrados, pero que deprimen,
arruinan y embriagan a los débiles y delicados no hechos a ellos.
El estado ideal no tiene soberano. El soberano es un pueblo

que no existe. Aquí aparece la oposición fundamental, la madre
de todas las oposiciones. Esta es la tensión del espíritu ilustrado, la
tensión entre un estado imaginario y la voluntad productora de los
actos individuales. Sobre este fondo Rousseau va a tratar de pensar
qué es el estado y qué es el individuo social.
La libertad entonces se predica del espíritu cívico que en su as-
pecto subjetivo se nutre de la experiencia cívica, una sabiduría que
ilumina el raciocinio lógico, pero que no proviene de él. ¿Es este
el nacimiento de una conciencia histórica?
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Los pueblos una vez acostumbrados a tener amos o señores, no pueden después
vivir sin ellos. Si intentan sacudir el yugo, lo que hacen es alejarse de la liber-
tad, tanto más cuanto que, tomando por ella el libertinaje o el abuso desenfre-
nado que les es opuesto, sus revoluciones los llevan casi siempre a convertirse
en sediciosos, no haciendo otra cosa que remachar sus cadenas.
Es decir cuando nos levantamos contra la experiencia cívica

para instaurar un orden propio de la razón, el efecto social no es
seguro, no se sigue del antecedente la intención equitativa. Hay
una mediación que todavía no sabemos lo que es, pero que no voy
a aceptar fácilmente que se trate de una conciencia histórica, porque
conozco los términos reales con que se maneja la Ilustración. Es la
sombra de un Kant la que pesa. No obstante sí estoy dispuesto a
admitir que el escenario de esta compleja disputa que he llamado
un cúmulo de oposiciones, sólo se produce en el estado, un estado
presente y utópico, un estado a realizarse, a llevarse a cabo, dentro
del cual se tensan su ser y su deber ser.
El mismo pueblo romano, modelo de todos los pueblos libres, no estuvo en

absoluto en condiciones de gobernarse cuando sacudió la opresión de los tar-
quinos. Envilecido por la esclavitud y los trabajos ignominiosos que le habían
impuesto, no fue al principio sino un estúpido populacho que fue preciso con-
ducir y gobernar con la más grande sabiduría, a fin de que, acostumbrándose
poco a poco a respirar el saludable aire de la libertad, esas almas enervadas o
mejor dicho embrutecidas por la tiranía, adquirieran por grados esa severidad
de costumbres y esa grandeza de valor que hicieron de él al fin el más respe-
table de todos los pueblos.
La experiencia ahora se desdobla por mitades: por un lado será

experiencia social en el aspecto (en términos románticos) subjetiva
y por otro lado el aspecto objetivo: la educación. Qué cosa sea la
educación para Rousseau es un gran misterio, algo nada sencillo, se
adivina que tiene relación con una teoría del estado.
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Enrique Meler
Yo habría, pues, buscado por patria, una feliz y tranquila república, cuya an-
cianidad se perdiese en cierto modo en la noche de los tiempos, que no hubiese
experimentado otros contratiempos que aquellos que tienden a manifestar y
a afirmar en sus habitantes el valor y el amor por la patria y en donde los
ciudadanos, habituados desde mucho tiempo atrás a una sabia independencia,
fuesen no solamente libres, sino dignos de serlo. [...] Yo habría querido escoger
una patria sustraída, por benéfica impotencia, al amor feroz de las conquistas,
y garantizada por una posición más dichosa aún, del temor de ser ella misma
conquistada por otro Estado; un país libre, colocado entre varios pueblos que
no tuviesen ningún interés en invadirlo y en donde cada uno tuviese interés en
impedir a los demás hacerlo; una república, en una palabra, que no inspirase
la ambición a sus vecinos y que pudiese razonablemente contar con el apoyo
de ellos en caso de necesidad
Se ve claramente su construcción de un paradigma utópico.

Se ha dicho que este estado es la pequeña y perfecta Suiza, pero
me parece evidente no sólo por el Discurso sino por la discusión
con Locke y la preocupación de la época que Rousseau piensa en
América, en un mundo nuevo, sólo allí es posible una tensión entre
el ser y el deber ser de un estado cuyo presente debe forjarse. ¿Cómo
es este estado? Un estado que no fuere dominado por ningún otro,
y cuyos ciudadanos se dedicasen a la guerra sólo por diversión.
Parece ser un estado en permanente constitución, en realidad se
trata de una falsa objetividad histórica, ofrecida sólo para pensar
la condición subjetiva del estado, esto no es en absoluto una con-
ciencia histórica. Este pasaje pudo arrancar de Bertrand Russell
su lapidaria frase: más que salvajes parecen los ciudadanos de Rousseau,
unos anarquistas virtuosos. Este estado del paradigma, no es el propio
estado, no se trata del estado al que uno pertenece, es el estado que
uno elegiría por su perfección cívica. Resulta razonable que estas
descripciones despierten la ira del english common sense y sugieran
Si pensamos con Hegel el espíritu subjetivo, se trata de una conciencia que saca
del pensar su propio contenido objetivo.
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la teoría del bon sauvage. Pero esto no es lo único que Rousseau

afirma en el Discurso.
La parte subjetiva de la educación, es la perfección del espíritu,

de la persona individual. Si pusiéramos un poco de orden dentro
de la multitud de los temas: ¿cuál es la índole de la libertad? No se
discute acerca de una libertad metafísica, que tenga relación con
la trascendencia del alma humana. Se trata de una libertad cívica.
Libres serán aquellos dignos de serlo. Esta condición que es eviden-
temente una perfección, una virtud cívica, se expresa socialmente
mediante la tolerancia.Y ¿qué es esta tolerancia? No es una espera,
ni tampoco, necesariamente un atributo moral, parece tratarse de
una sabiduría que proviene de la experiencia común. La tolerancia
es la expresión de la libertad social. Tenemos aquí algo esencial al
hombre, porque quienes la alcanzaren, no la cederán fácilmente,
la tolerancia es un límite para la representación política. Los tole-
rantes serán mucho más los representantes que los representados; y
esto abre el espacio de la libertad individual, que será la perfección
política, el fin de la evolución, cuyo instrumento fundamental es-
tará en la educación. Muy complejo este razonamiento que parece
parte de una clase de colegio de educación democrática.Volvamos
a este pueblo sin pasado ni futuro, a este pueblo paradigmático de
la condición humana:
nadie tuviese el poder de proponer a su fantasía nuevas leyes; que ese derecho
perteneciese solamente a los magistrados, que usasen de él
¿Cuál es la sabiduría que nos brinda la experiencia? Este es un

tema muy difícil, porque vemos que nos azuza y nos asusta sobre
la costumbre nefasta de promulgar leyes provenientes del ejercicio
de la razón, o por lo menos sólo provenientes de este ejercicio.
Anotamos aquí una objeción, porque si la forma de educación
que funda la subjetividad, se encuentra en su aspecto público, ella
no puede desprenderse de la razón. Sólo a través de la razón po-
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Enrique Meler
demos hacernos cargo del ejercicio ambiguo y oscuro de la ex-

periencia colectiva. En principio hay que decir que la antigüedad
de tradición es lo que permite el camino de la perfección. Se nos
ha enseñado hasta el hartazgo que esta sabiduría adquirida por la
experiencia provenía de la deliberación, una suerte de ejercicio
inductivo, sobre cuyo resultado se tenía noticia únicamente a tra-
vés de la decisión publica, la cual también era perfectible a través
del tiempo. Pero; ¿cuáles son las mediaciones de esta perfección?:
lo ignoramos totalmente. Parece evidente que el Discurso será una
memoria, una suerte de inventario de las decisiones tomadas con
estado público: ¿así funciona el estado?, ¿funciona como el armado
de un rompecabezas hipotético sin tiempo?
Contrario a la tolerancia, aparece en principio el vicio subjetivo

del egoísmo, pensado como una limitación del amor a la patria y no
como la deformación de una personalidad bella.
Puesto que los lazos de la sangre como los de las leyes nos unen casi a todos,
no tenéis otros amos que las sabias leyes que vosotros mismos habéis hecho.
Comienza aquí como casualmente la construcción del paradig-

ma del estado, es decir, ¿qué debemos conseguir?: a) que los vín-
culos cívicos, léase sociales, tengan un valor semejante en el fuero
íntimo, a los vínculos de sangre. Esta es la medida de la pertenencia,
la patria debe ser equivalente a la sangre y b) las leyes deben ser
obedecidas como si nosotros mismos las hubiéramos hecho, deben
ser pensadas no ajenas sino como de factura propia. Esta es la me-
dida y el alcance de la libertad cívica: ¿cómo llegamos a ella?
A vosotros sólo toca en adelante hacer no vuestra felicidad, vuestros antecesores

os han evitado el trabajo, sino a hacerla duradera sirviéndoos con sabiduría de
ella. De vuestra unión perpetua, de vuestra obediencia a las leyes, de vuestro
respeto por sus ministros depende vuestra conservación
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La patria, tanto como la libertad, son en realidad, un saber sobre

la patria y pensadas como saber no resultan diferentes lo individual
de lo social. Aunque aparezca opuesto, se resolverá, quizás en nue-
vas oposiciones, pero mucho más perfectas. La interpretación mar-
xista, e incluso Foucault, insiste en establecer una comparación con
la dialéctica histórica. A mí me parece que hay una dialéctica de la
razón, en el sentido que después le dará un Kant, en las antinomias
de la razón pura. Estas oposiciones, estas antinomias, sólo pueden
resolverse, según sabemos hasta ahora, con una experiencia que
no proviene de la razón, aunque se expresen y adquieran estado
público en ella. Además, su contenido es más bien antagónico al
contenido y al modo lógico de los juicios de la razón. Una expe-
riencia que alcanza su evidencia en el acto comunitario.
como funesta levadura que será causa, tarde o temprano, de vuestras desgracias y
de la ruina del Estado. [...] y que consultéis la voz secreta de la conciencia.
En mi opinión esto no marca una preeminencia de lo moral

como se ha querido siempre ver, sino una preeminencia de lo
subjetivo. Aquí vemos al sujeto como modelador de la realidad
política, es entonces un sujeto político, también se atisba un difícil
isomorfismo porque hay un saber de lo colectivo que escapa a la
razón pero que produce realidad, en tanto significación, en tan-
to, diríamos en términos aristotélicos: potencia. No nos referimos
a nada metafísico, creo que Rousseau piensa aquí en los sueños,
las esperanzas, los proyectos, todo aquello que está por formarse
dentro del estado y que, salvo en su exposición posterior (pública),
escapa en principio al orden de la razón.
Dad, pues, sin reserva a tan sabios jefes, esa saludable confianza que la razón
debe a la virtud; pensad que son escogidos por vosotros y que los honores
debidos a los que habéis constituido en dignidad recaen necesariamente sobre
vosotros mismos.
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Enrique Meler
Aquí Rousseau acomete el espinoso problema de la representa-

ción. La representación es evidentemente un límite para la sobe-
ranía popular, por lo tanto pensada en sí misma implica o expresa
una imperfección del estado. En tanto el estado que limite la repre-
sentación soberana del pueblo debe ser un estado imperfecto. Se ha
pretendido que el estado representativo es el único posible, esta es
la tesis de Montesquieu. Pero Rousseau desea examinar la eviden-
cia de este postulado. La representación es honorable porque nace
de un acto de libertad por parte del pueblo, pero esto no elimina la
limitación de la libertad: ¿son acaso los representantes lo mismo que
sus representados? Parece que no, la frase: la confianza que la razón
debe a la virtud, resulta sin duda oscura. Evidentemente el camino
que nos propone Rousseau tiene que ver con que la libertad no
es un acto, sino un saber y es en tanto saber, que los representantes
no sólo son lo mismo que los representados, sino que son algo su-
perior, una suerte de concentración, de paradigma de la conciencia
cívica. El pueblo no entrega a sus representantes su albedrío sino
un saber pleno de este albedrío para que el ejercicio cívico sea una
suerte de purificación de los metales preciosos, la representación
pone en movimiento la libertad como saber, un concepto dinámi-
co del estado y ésta ya no parece ser la posición de Montesquieu,
quien piensa el problema desde un punto de vista exterior, desde
un punto de vista tópico: ¿qué queda del acto de libre albedrío?, la
confianza que la razón debe a la virtud, el acto de libre albedrío está en
la virtud. Es un acto cuyo diseño desconocemos, no la unidad de
nuestra voluntad, sino que se trata de un proceso por el cual el saber
colectivo se expresa dentro de la razón ilustrada de un individuo y a
través de él, adquiere conocimiento público. Este es el proceso nada
sencillo y lleno de perplejidades por el que nos lleva Rousseau. La
confianza, es la fe laica que tenemos en que este proceso regimenta-
do por la verdad se realice. Nos encontramos bajo la sombra carte-
siana, bajo la ley de evidencia de Descartes, pero estamos pensando
en hechos, en actos estrictamente políticos.
21
Que una culpable y funesta indiferencia por el sostenimiento de la constitución

no os haga jamás descuidar o desatender en caso de necesidad los prudentes
avisos de los más ilustrados
El origen de la indiferencia se encuentra en que no nos percata-

mos que la libertad ya no es un acto, sino un saber, por eso la cura
para la restauración de la libertad se encuentra en la educación.
Estos son los elementos con que se forja la conciencia laica.
Si hay en el mundo un rango propio para ilustrar a los que lo ocupan, es sin
duda aquel que dan el talento y la virtud...
El grado supremo de libertad entre los ciudadanos lo poseen

los jueces, no sólo porque van a juzgar el Discurso de Rousseau
(aunque sospecho que esto es importante) sino porque poseen o
debieran poseer el conocimiento del saber colectivo y la virtud de
llevarlo a cabo conforme a ese saber expresado en la ley. Aquí usa
Rousseau la virtud en sentido griego: como areté (perfección). En
cuanto a la imperfección, Rousseau nos adelanta dos causas impor-
tantes porque hacen a su visión antropológica: la falta de talento,
o inteligencia inferior, y la inmadurez, propia de la juventud. La
falta de talento se cura con educación, en eso la fe de Rousseau es
inquebrantable, pero en cuanto a la inmadurez, ésta tiene un ingre-
diente moral, una cosa incompleta desde el punto de vista moral,
que puede quedar sin resolver, y a veces se trata de un defecto
insanable. La inmadurez es peligrosa, porque cambia la evidencia,
tuerce la voluntad correcta. La conciencia laica que el autor cons-
truye carece de una ‘gracia’ exterior que la guíe.
No es sorprendente que los jefes de una sociedad civil amen su gloria y su

felicidad, pero lo es demasiado para el reposo de los hombres que aquellos que
se miran como los magistrados o, mejor dicho, como los dueños de una patria
más santa y más sublime testimonien algún amor por la patria terrestre que
los sustenta
22
Enrique Meler
Entonces, esta sabiduría colectiva, cuya expresión perfecta es la

tolerancia, no alcanza nunca la entidad de una ciencia, pero aun-
que no puede adscribirse jamás a nadie en particular, sino a través
de la confección de las leyes, es la expresión subjetiva o ideal de la
patria. Este asunto tan difícil es quizás el único tema que Rousseau
desarrolla en el Discurso.
Todo el mundo sabe con qué éxito el gran arte de la predicación es cultivado
en Ginebra; pero demasiado acostumbrado a oír decir una cosa y ver hacer otra,
pocos son los que saben hasta qué punto el espíritu cristiano, la santidad de las
costumbres, la severidad consigo mismo y la dulzura con los demás, reinan en
el ánimo de nuestros ministros.
Comienza aquí Rousseau a destilar su veneno, en medio de

grandes elogios, acusa a los ministros de retoricismo formal, relati-
vismo moral, y bondad secreta.
y quienes, por sostener los pretendidos derechos de Dios, es decir, sus propios
intereses, eran tanto más ávidos de sangre humana, cuanto más se lisonjeaban
de que la suya sería respetada.
¡Amables y virtuosas ciudadanas, el destino de vuestro sexo será siempre el de gobernar
el nuestro! ¡Feliz, cuando vuestro casto poder, ejercido solamente por medio de la unión
conyugal, no se haga sentir más que por la gloria del Estado y en pro del bienestar
público!
Insanable desigualdad de género que ya aparece en la dedicato-

ria, compensada, nos adelanta el autor, con la hipocresía social.
...
23
Prefacio
El más útil y el menos avanzado de todos los conocimientos humanos, es

en mi concepto, el relacionado con el hombre; y me atrevo a decir que la sola
inscripción del templo de Delfos, contenía un precepto más importante y más
difícil que todos los contenidos en los grandes volúmenes de los moralistas.
La visión inicial del: “Conócete a ti mismo” del templo de Del-

fos nos arranca de la interpretación socrática. No vamos por un
saber moral sobre el hombre, el discernimiento será más profundo,
se trata de separar aquello que se ha cambiado por la historia, de
aquello que permanece: y saber si lo que permanece, permanece
igual a sí mismo, como pensaba Sócrates, o si se ha trasmutado a
través de la historia humana. La apariencia entonces tiene dos pro-
blemas graves. Uno averiguar qué esconde, y otro saber si lo que
esconde permanece igual a sí mismo. Ya nos adelanta Rousseau
una severa desconfianza, muy cartesiana por la herencia recibida.
¿Cómo llegará el hombre a contemplarse tal cual lo ha formado la naturaleza,

a través de todos los cambios que la sucesión del tiempo y de las cosas ha
debido producir en su complexión original, y distinguir entre lo que forma su
propia constitución y lo que las circunstancias y su progreso han añadido o
cambiado a su estado primitivo? [...] encontrándose, en vez del ser activo que
obra siempre bajo principios ciertos e invariables, en vez de la celeste y majes-
tuosa sencillez que su autor habíale impreso, el deforme contraste de la pasión
que cree razonar y el entendimiento que delira [...] Mientras mayor es el nú-
mero de conocimientos que acumulamos, más difícil nos es adquirir los medios
de llegar a poseer el más importante de todos; y es que, a fuerza de estudiar
el hombre, lo hemos colocado fuera del estado conocible. Fácilmente se concibe
que en estos cambios sucesivos de la constitución humana, es donde hay que
buscar al origen primero de las diferencias que distinguen a los hombres, los
cuales son, por ley natural, tan iguales entre sí, como lo eran los animales de
cada especie antes que diversas causas físicas hubiesen introducido en algunas
24
Enrique Meler
de ellas las variedades que hoy notamos. En efecto, no es concebible que esos
primeros cambios, cualquiera que haya sido la manera como se han operado,
hayan alterado de golpe de igual suerte, todos los individuos de la especie, sino
que, habiéndose perfeccionado o degenerado los unos y adquirido diversas cua-
lidades, buenas o malas, que no eran en lo absoluto inherentes a su naturaleza,
hayan permanecido los otros por largo tiempo en su estado original.
Como podemos ver, muchos temas. Esto es lo que la crítica

marxista rescata como el nacimiento de la conciencia histórica.
Hay sí un relato histórico, y también un aviso de que se irán re-
colectando datos de una experiencia histórica, pero también se
nos advierten cosas, varias: que se ha colocado al hombre “fuera
del estado cognocible”, no entendemos bien que quiere decir esto,
pero agrega, que la historia que vamos a relatar es la historia de los
cambios, porque en los cambios hallaremos ¿qué permanece igual,
y qué permanece diferente? ¿Qué cosa sea la igualdad originaria?,
eso resulta otro misterio, porque esta condición animal del hombre
contradice lo anterior, –a menos que esté en un error– y parece
hasta ahora iluminar muy poco, sobre los tan mentados cambios.
Habrá que esperar. Y finalmente el espinoso tema de que la in-
fluencia de los cambios es ella misma desigual y conspira contra el
hecho de encontrar una naturaleza igual a sí misma.
Tal fue entre los hombres la primera fuente de desigualdad, la cual es más fácil
de demostrar en general que determinar con precisión sus verdaderas causas
[...] He razonado, me he atrevido a hacer algunas conjeturas, pero ha sido más
con la intención de esclarecer la cuestión, llevándola a su verdadero terreno, que
con la esperanza de solucionarla.
El que a la desigualdad la descubramos por sus efectos, nos in-

dica claramente que será el estado el escenario elegido para el
análisis. Que nos encontramos ante un hecho político.
25
...pues no es empresa sencilla la de distinguir lo que hay de original y lo que

hay de artificial en la naturaleza actual del hombre, ni de conocer perfectamen-
te un estado que ya no existe, que tal vez no ha existido, que probablemente
no existirá jamás y del cual es necesario, sin embargo, tener nociones justas
para poder juzgar bien de nuestro estado presente
Creo que no quedan dudas, aquí no hay ni por asomo concien-

cia histórica, esto es la construcción de un proyecto político para
el presente y para el futuro, pero con fundamento presente, un pre-
sente que requiere de esta inducción lógica, porque va a rechazar
el orden de la tradición. Aquí Rousseau nos demuestra claramente
que está mucho más allá del english common sense
Aunque Rousseau es claro y habla “del seno de la sociedad”:

¿Qué experiencias serían necesarias para llegar a conocer el hombre primitivo
y cuáles son los medios para llevar a cabo esas experiencias en el seno de la
sociedad?
El modo de aproximación da no obstante pábulo a interpreta-

ciones muy diversas a la que aquí propongo. ¿Cuál es la dificultad
tan grande? Muy sencillo, que el paradigma elegido adrede, no
puede ser pensado así como tampoco ejercido. Entonces el au-
tor emprende el único camino que le queda, una reconstrucción
imaginaria, a la manera de las utopías clásicas (inglesas) del siglo
anterior, con esto resuelve varios problemas de un saque, donde
el discurso filosófico clásico lo complicaría, se trata de un discurso
presente, para referir hechos jamás acaecidos, o por lo menos acae-
cidos en el futuro. Así verá, W. Benjamin la tradición en Europa,
como un hecho acaecido en el futuro.
Esta ignorancia de la naturaleza del hombre, es la que arroja tanta incerti-

dumbre y oscuridad sobre la verdadera definición del derecho natural; pues la
idea del derecho, dice Burlamaqui, y sobre todo la del derecho natural, son
26
Enrique Meler
evidentemente ideas relativas a la naturaleza del hombre. Es, pues, de esta

misma naturaleza, continúa el citado autor, de su constitución y de su estado
de donde deben deducirse los principios de esta ciencia.
Entonces Rousseau nos enseña que en el derecho natural, y en

las teorías iusnaturalistas provenientes de las Islas Británicas, hay un
círculo pues este derecho se deduce de una ciencia que debería
deducirse de él. En efecto parece muy consistente.Vamos a dedicar
un capítulo a A Letter Concerning Toleration de Locke (segunda Car-
ta), porque es particularmente interesante analizar el concepto de
esclavitud que allí se enuncia.
los jurisconsultos romanos sometían indiferentemente el hombre y todos los

demás animales a la misma ley natural, porque consideraban más bien bajo
este nombre la ley que la naturaleza se impone a sí misma, que la que ella
prescribe, o mejor dicho, a causa de la acepción particular que tales juriscon-
sultos daban a la palabra ley, la que parece no tomaban en esta ocasión más
que por la expresión de las relaciones generales establecidas por la naturaleza
entre todos los seres animados por su común conservación. Los modernos, no
reconociendo bajo el nombre de ley más que una regla prescrita a un ser moral,
es decir, a un ser inteligente, libre y considerado en sus relaciones con otros seres,
limitan al solo animal dotado de razón, es decir, al hombre, la competencia de
la ley natural, pero definiéndola cada cual a su modo...
Apasionante. En el origen la naturaleza humana era considerada

en relación con lo que tuviera en común con la vida en general.
Los modernos, es decir, ellos, los cartesianos, aceptan una distin-
ción. Rousseau se refiere a los seres animados y no piensa que la de-
fensa de la vida sea un principio moral en sí mismo. La moralidad
en cambio tiene que ver con el arbitrio (no mencionemos toda-
vía a la libertad para no entrar en honduras). No importa mucho
cómo sean las cosas, evidentemente la libertad alcanza concepto:
considerada en sus relaciones con otros seres, será el escenario de la
27
ley moderna. ¿Por qué decimos esto? No nos vamos a referir a los
seres creados por Dios, piedras plantas, metales, etcétera. Ve con
agudeza increíble que todos serán sustancias, ¿cómo será la nue-
va ciencia antropológica? Y ¿cuál será su objeto? Rousseau nos
enseña que la diversidad de los sistemas metafísicos propios del
periodo escolástico, no proviene como se decía en la universidad,
de atribuir diferentes principios y razones de ser a las cosas, sino
del hecho palmario de que el ser del hombre no es por naturaleza
igual a sí mismo. Rousseau se encuentra perplejo ante esta situa-
ción y resuelve metodológicamente (con buen criterio) que una
ciencia que estudie algo que no es igual a sí mismo, no puede ser
la misma ciencia en todas las épocas, debe cambiar junto con su
objeto, porque de otro modo no hallará lo que quiere. ¿Cuál sea
el principio por el cual el hombre no es igual a sí mismo? ¡Porque
este principio debe ser hallado!, la solución romántica no conviene
a Rousseau. Un ser moral, hasta donde entiendo, se limita sólo a la
capacidad de discernir, ni siquiera de elegir, porque elegir, dónde
podremos encontrar una cierta moralidad, vendrá de la claridad y
sólo de la claridad. En cuanto a la ley que la naturaleza se impone
a sí misma y la que ella prescribe, no tengo muchas dudas de que
para el autor las cosas son así, porque este hecho, el que la natu-
raleza sea de suyo una sustancia, es el origen de toda la confusión.
El hombre será otra cosa aunque todavía no entendamos bien qué.
La historia humana es otro relato, no tiene el carácter de ciencia, y
aquí la naturaleza y sus leyes, tampoco son el tema.
De suerte que todas las definiciones de estos sabios, en perpetua contradicción

entre ellos mismos, sólo están de acuerdo en lo siguiente: que es imposible
comprender la ley natural y por consecuencia obedecerla.
No es poco lo que se agrega. El principio de la ley natural no

puede ser aplicado a la sociedad, porque la libertad es un saber, un
saber que debemos discernir, no sólo para evitar la contradicción,
sino para evitar la impotencia política.
28
Enrique Meler
Conociendo tan poco la naturaleza y estando tan en desacuerdo sobre el

sentido de la palabra ley, sería muy difícil convenir en una buena definición
de la ley natural. Así, pues, todas las que se encuentran en los libros, además
del defecto de no ser uniformes, tienen el de ser deducciones de diversos conoci-
mientos que los hombres no poseen naturalmente, y de ventajas cuya idea no
pueden concebir sino después de haber salido del estado natural.
Más dificultades. El conocimiento de la naturaleza no proviene

de los sentidos. Es un acto de la cultura muy posterior a la percep-
ción de las cosas. Hoy no tenemos problemas en aceptar que las
ciencias naturales son un bien histórico. Pero Rousseau no piensa
así, más bien se quiere separar de los ingleses, específicamente de
las opiniones de John Locke, que eran de aceptación general.
Se comienza por buscar las reglas, las cuales, para que sean de utilidad común,
sería preciso que los hombres las acordasen entre sí; y luego dan el nombre
de ley natural a esa colección de reglas, sin otra razón que el bien que se cree
resultaría de su práctica universal. He allí sin duda, una manera muy cómoda
de componer definiciones y de explicar la naturaleza de las cosas por medio de
conveniencias casi arbitrarias...
Aquí se diseña el método de esta nueva ciencia antropológica.

Sus leyes provendrán de una inducción básicamente artificial en la
cual será muy difícil distinguir el arbitrio de los actores del arbitrio
del relator y donde la buena intención (buena voluntad) tan cara a
la filosofía de Kant no resultará en absoluto suficiente para funda-
mentar leyes ciertas. Como se ve, Rousseau, está muy consciente
de las objeciones provenientes del english common sense.
Pero, entre tanto no conozcamos el hombre primitivo, es inútil que queramos

determinar la ley que ha recibido o la que conviene más a su constitución.
El origen, parece ser en principio un camino para producir al-

guna objetividad en esta ciencia antropológica, y que entonces
29
resulte aceptable como discurso público. Porque aquí el objetivo

de Rousseau va a ser fundar mediante la educación, las verdaderas
leyes de la tolerancia y modificar ese acervo que es la experiencia
política colectiva que no proviene de la razón. Y como tiene que
ver con la continua elección y con el continuo discernimiento
de los actos humanos, resultará necesariamente artificial, relativa y
arbitraria. La dificultad es enorme.
Todo lo que podemos ver claramente con respecto a esta ley, es que para que
lo sea, es necesario no solamente que la voluntad de quien la cumple sea con-
sultada, sino que es preciso aún, para que sea natural, que hable directamente
por boca de la naturaleza.
Entonces, en términos de un Kant, la única metodología posible

es que la ley o más precisamente la verdad científica proceda: como
el reconocimiento de lo propio.
Dejando, pues, a un lado todos los libros científicos que sólo nos enseñan a
ver los hombres tales como ellos se han hecho, y meditando sobre las primeras
y más simples manifestaciones del alma humana, creo percibir dos principios
anteriores a la razón, de los cuales el uno interesa profundamente a nuestro
bienestar y a nuestra propia conservación, y el otro nos inspira una repugnan-
cia natural a la muerte o al sufrimiento de todo ser sensible y principalmente
de nuestros semejantes.
A manera de hipótesis esta ciencia tiene dos principios funda-

mentales capaces de volver presente la humanidad del hombre,
independientemente de la cultura. Autoconservación y rechazo de
la muerte pensada como sufrimiento corporal, son los principios
que habitan en el ser genérico del hombre, en la humanidad de
éste, son previos a la razón y a la cultura. El rechazo de la cultura es
un paso indispensable, sin él resulta imposible alcanzar un estadio
objetivo. Sin embargo estos principios son hasta aquí, una mera
30
Enrique Meler
hipótesis de trabajo y en realidad se trata de uno solo desdoblado,

el principio de autoconservación, único principio no-contradictorio
que encuentra para fundar la humanidad del hombre, de modo tal
que es elegido y a la vez es propio. Pienso que lo desdobla para hacer
hincapié en la condición genérica, para no hacer de la autoconserva-
ción una propiedad de la razón, eso la desnaturalizaría. Este pesar y
esta desconfianza por la obra humana es retomada por Kant, para
pensar la relación del hombre con la naturaleza, Kant, dice que el
hombre encuentra en la experiencia sólo aquello que ya antes ha
sido colocado allí.
Del concurso y de la combinación que nuestro espíritu esté en estado de hacer

de estos dos principios, sin que sea necesario el contingente del de la sociabili-
dad, es de donde me parece que dimanan todas las reglas del derecho natural,
reglas que la razón se ve obligada en seguida a restablecer sobre otras bases,
cuando, a causa de sus sucesivos desarrollos llega hasta el punto de ahogar la
naturaleza.
No se trata tanto de rechazar al individuo como de encontrar lo

que es común a los hombres, subrayando el carácter originario de
este concepto desdoblado.
Parece, en efecto, que si yo estoy obligado a no hacer mal ninguno a mis seme-
jantes, es menos por el hecho de que sea un ser razonable que porque es un ser
sensible, cualidad que, siendo común a la bestia y al hombre, debe al menos
darle el derecho a la primera de no ser maltratada inútilmente por el segundo
La justificación es débil. Rescato el fragmento porque ilumina

un poco más sobre lo específicamente humano. Desde que apa-
reció el libro de Condillac, hubo en la época una obsesión por la
sensibilidad, una especie de camino de la objetividad. Pero todavía
no está para nada claro donde termina un individuo y empieza
otro; qué discierne y qué elige.Y sobre todo qué es lo que lo hace
especificamente humano.
31
El espíritu se rebela contra la dureza de los unos o deplora la ceguedad de

los otros, y como nada es menos estable entre los hombres que estas relaciones
exteriores, que el azar produce más a menudo que la sabiduría y que se llaman
debilidad o poder, riqueza o pobreza,
Aquí Rousseau quiere mostrar una cierta independencia inte-

lectual, quiere darle a su Discurso un carácter pseudo-objetivo o
científico, que va a traicionar y a abandonar todo el tiempo.
después de haber separado el polvo y la arena que rodean al edificio, es cuando

se descubre la base inamovible sobre la cual descansa, y cuando se aprende a
respetar sus fundamentos
ya que la historia hipotética de los gobiernos es para el hombre una lección
instructiva a todas luces
Este es el pretencioso fundamento crítico de Rousseau. Hay

quien opinará en contrario, pero para mí es claro que se trata de
fundar una genética de la condición humana, mediante el rechazo
de todo relato histórico. El relato aquí oficia de experiencia (empi-
ria) a fin de producir la inducción necesaria.
Primer Discurso
Tengo que hablar del hombre, y el tema que examino me dice que voy a ha-
blarles a hombres, pues no se proponen cuestiones semejantes cuando se teme
honrar la verdad. Defenderé, pues, con confianza la causa de la humanidad
ante los sabios que a ello me invitan y me consideraré satisfecho de mí mismo
si me hago digno del tema y de mis jueces.
Pensar es un acto, un acto de coraje y el tema es la humanidad

del hombre. Esto purga algunas antinomias y desde el punto de vis-
ta tradicional expresa que se trata de un discurso eminentemente
32
Enrique Meler
practico. Lo práctico tiene que ver con el hacer, los conceptos que
se utilicen tienen por meta la modificación de la realidad en base a
la verdad humana y mediante un acto de coraje. Hoy diríamos que
se trata de un alegato político. Agrego que ni Rousseau piensa que
es amable, ni quienes lo tienen que juzgar tampoco, como lo prue-
ba el hecho de que el Discurso fue descartado en su presentación y
se premió un trabajo escolástico del obispo Talbert.
¿De qué se trata, pues, precisamente en este discurso?: De fijar en el progreso

de las cosas el momento en que, sucediendo el derecho a la violencia, la na-
turaleza fue sometida a la ley; de explicar por medio de qué encadenamiento
prodigioso el fuerte pudo resolverse a servir al débil y el pueblo a aceptar una
tranquilidad ideal en cambio de una felicidad real.
Rousseau reconoce dos desigualdades, la desigualdad natural, en

la que incluye por ejemplo la diferencia física: el alto y el bajo, el
energúmeno y el apático, de la cual no se va a ocupar porque se
agota en su propia definición y otra que llama; desigualdad moral o
política:
Menos aún buscar si existe alguna relación esencial entre las dos desigual-
dades, pues ello equivaldría a preguntar en otros términos si los que mandan
valen necesariamente más que los que obedecen, y si la fuerza corporal o del
espíritu, la sabiduría o la virtud, residen siempre en los mismos individuos
en proporción igual a su poderío o riqueza, cuestión tal vez a propósito para
ser debatida entre esclavos y amos, pero no digna entre hombres libres, que
razonan y que buscan la verdad.
En esta desigualdad interviene un elemento externo, que como

vemos en la cita no hace a la esencia humana de la desigualdad sino
que proviene de una cierta imposición, imposición que sufrimos
por la prepotencia o por la costumbre. No analizaremos todavía
cuál sea su causa, sino el aspecto exterior y contingente que tiene,
33
completamente ajeno a la naturaleza humana, ya sea que conside-

remos al hombre desde el punto de vista individual o colectivo, es
decir su carácter absolutamente convencional. La cuestión de la
esclavitud queda exceptuada, porque no hace al asunto que aquí se
discute. Esto es, en la desigualdad natural adviene de inmediato su
carácter esencial y objetivo, en cuanto a la segunda que es objeto
de este desarrollo hay que discernir lo que es exterior de lo que
es esencial y el acto del concepto, pero la mirada será eminente-
mente práctica. O sea que para que la desigualdad moral adquiera
su carácter esencial y objetivo debe mediar una reflexión de orden
político, no existe por sí, sino que debe ser pensada en el escenario
social, ya veremos si se trata del orden de la sociedad o del orden
del estado, y cómo:
Los unos no han vacilado en suponer al hombre en este estado con la noción de
lo justo, y de lo injusto, sin cuidarse de demostrar que debió tener tal noción, ni
aun que debió serle útil. Otros han hablado del derecho natural que cada cual
tiene de conservar lo que le pertenece, sin explicar lo que ellos entienden por
pertenecer. Algunos, concediendo al más fuerte la autoridad sobre el más débil,
se han apresurado a fundar el gobierno sin pensar en el tiempo que ha debido
transcurrir antes que el sentido de las palabras autoridad y gobierno, pudiese
existir entre los hombres.
No se trata entonces como ya dije, de un relato histórico sino

de la fundamentación objetiva de una ciencia antropológica. Sos-
pechamos que ella deviene genética del estado, pero no podemos
todavía darlo por cierto.
...han transportado al estado natural del hombre las ideas que habían adqui-
rido en la sociedad: todos han hablado del hombre salvaje a la vez que retrata-
ban el hombre civilizado. Ni siquiera ha cruzado por la mente de la mayoría
de nuestros contemporáneos la duda de que el estado natural haya existido
34
Enrique Meler
Muchas veces se ha interpretado que Rousseau piensa que el

concepto de un hombre natural es un paradigma lógico, algo ima-
ginado a fin de demostrar alguna cosa, un espejo. Sigue a conti-
nuación un exordio acerca de que la humanidad del hombre es
justamente lo que Dios ha creado y como tal no puede ser me-
noscabada con un estado previo, incompleto, defectuoso, no puede
haber tal negligencia divina.Visto así es comprensible la polémica.
Parece indudable que el paradigma del hombre primitivo es un es-
quema cuya verdad se verifica por sus consecuencias en el hombre
moderno. Pero este análisis parece muy insuficiente. A Rousseau
no le interesa cómo fue creado el hombre, porque es algo que sabe
que no se podrá averiguar a ciencia cierta, pero le resulta insopor-
table un menoscabo a la dignidad humana, sobre la base de una
suerte de deficiencia ontológica, de defecto cultural por parte del
hombre primitivo, esto es lo que Rousseau quiere expresar, y que
deberemos respetar, aunque el argumento bíblico no nos resulte
convincente.
No es preciso considerar las investigaciones que pueden servirnos para el de-

sarrollo de este tema como verdades históricas, sino simplemente como razona-
mientos hipotéticos y condicionales.
¿Entonces la humanidad del hombre resulta hipotética?, ¿debe

ser verificada?, ¿qué juez se arrogará semejante responsabilidad?
...y si a ello añadimos la fe que en los escritos de Moisés debe tener todo filó-
sofo cristiano, es preciso negar que, aun antes del Diluvio, los hombres jamás se
encontraron en el estado netamente natural, a menos que hubiesen caído en él
a consecuencia de algún suceso extraordinario, paradoja demasiado embrollada
para defender y de todo punto imposible de probar.
Observamos con perplejidad que ya no se trata de la palabra de

Dios sino de la de Moisés: ¿pero qué palabra es esa? No entende-
35
mos. Sin embargo parece ser una palabra que niega la existencia
de un pueblo antes de la Alianza. El estado netamente natural, es un
estado animal, humanidad ausente, o tan parcial que no deja histo-
ria, un estado del que podemos dar cuenta y que tiene posibilidad
lógica, aunque defenderlo resulte casi imposible.
razonamientos hipotéticos y condicionales, más propios a esclarecer la natu-

raleza de las cosas que a demostrar su verdadero origen, semejantes a los que
hacen todos los días nuestros físicos con respecto a la formación del mundo
Es decir: razonamientos que nos lleven a averiguar qué son las

cosas en sí mismas (por esencia), pero sin poder indicarnos que esta
posibilidad lógica haya existido realmente
La religión nos manda creer que Dios mismo, antes de haber sacado a los hom-
bres del estado natural inmediatamente después de haber sido creados, fueron
desiguales porque así él lo quiso; pero no nos prohíbe hacer conjeturas basadas
en la misma naturaleza del hombre y de los seres que lo rodean, sobre lo que
sería el género humano si hubiese sido abandonado a sus propios esfuerzos.
¿Qué es esta libertad posible desprendida incluso de su propia

existencia?
¡Oh, hombres! Cualquiera que sea tu patria, cualesquiera que sean tus opi-
niones, escucha: He aquí tu historia, tal cual he creído leerla, no en los libros
de tus semejantes, que son unos farsantes, sino en la naturaleza que no miente
jamás. Todo lo que provenga de ella será cierto; sólo dejará de serlo lo que yo
haya mezclado de mi pertenencia, aunque sin voluntad. Los tiempos de que
voy a hablarte son muy remotos. ¡Cuánto has cambiado de lo que eras!
Una humanidad vuelta sobre sí misma, no sólo sin historia ni

lugar, sino sin tiempo, capaz de explicar aún a los hombres posibles.
Sólo enturbiará la verdad el poder del egoísmo. Entonces la verdad
llegará hasta la conciencia individual desde una humanidad en ge-
36
Enrique Meler
neral, el trabajo del pensamiento será no enturbiar esta conciencia

con la venalidad propia de intereses singulares. Todavía ignoramos
sí la pérdida de esta ‘gracia’ nos ha sumido en la inmoralidad o en
la impotencia, pero sin duda el ejercicio de la libertad nos ha im-
pregnado de un serio defecto.
Es, por decirlo así, la vida de tu especie la que voy a describir de acuerdo con
las cualidades que has recibido y que tu educación y tus costumbres han po-
dido depravar, pero que no han podido destruir. Hay, lo siento, una edad en
la cual el hombre individual quisiera detenerse: tú buscarás la edad en la cual
desearías que tu especie se detuviese.
No sabemos nada de la libertad, pero tenemos la convicción

subjetiva de que la verdad nos libera. Rousseau enseña a este res-
pecto que dicha convicción es falsa, y lo es, porque no estamos
solos, somos gregarios, somos especie. Por eso la experiencia de
la libertad representa una elección, pero carece de sendero moral.
Pero entonces podríamos decir que los judíos tuvimos razón y que
los actos de los hombres son inescrutables. La vida intuitiva para
Rousseau no es algo propio. ¿Cómo hacer para que la libertad no
dependa de la decisión que la produce? ¿Cómo hacer de la libertad
un acto significativo? Esta falsa opción nos ha inquietado desde el
principio de nuestra historia, esto es, que la libertad represente una
necesidad equivalente al vínculo de la sangre, he aquí el desafío
para la herencia de Isaías dentro de nuestro pueblo y, para el Rous-
seau del Discurso, por supuesto.
La parte primera
Despojando este ser así constituido de todos los dones sobrenaturales que haya
podido recibir y de todas las facultades artificiales que no ha podido adquirir
sino mediante largos progresos; considerándolo, en una palabra, tal cual ha de-
bido salir de las manos de la naturaleza, veo en él un animal menos fuerte que
unos y menos ágil que otros, pero en conjunto mejor organizado que todos...
37
Comienza aquí el cuento chino, lo que subleva al english com-

mon sense. El legado de Rousseau es sin duda antropológico en
su intención, pero ilumina mucho más sobre la índole íntima del
pensamiento que sobre el objeto que le toca analizar, que esta tran-
sido de historia, arrasado por la evolución. No vamos a discutir la
antropología de Rousseau, porque él mismo renuncia a ella en el
inicio, vamos a analizar la naturaleza de su legado. No le importa a
Rousseau el origen sobrenatural de la capacidad estrictamente hu-
mana, sino alcanzar su esencia, llegar con claridad, la claridad de la
razón, a lo que ella en sí misma es, sin impregnarla de la ideología.
Seguramente fracasa en este intento, pero a la vez renuncia al éxi-
to. Simplemente guarda la esperanza de que una vez llegados a la
claridad sobre lo que es específica e irrenunciablemente humano,
podamos reproducirlo; busca plantar esta fruta pura, este es el prin-
cipio extremo del humanismo, que quiere rescatar el pensamiento
marxista en la figura de Rousseau. El hombre entonces, tal como
podría ser en sí mismo separado de Dios y de todo lo que pudiera
haber creado o aprendido.
Los hombres, diseminados entre ellos, observan, imitan su industria y se ins-

truyen así hasta posesionarse del instinto de las bestias, con la ventaja de que
cada especie no tiene sino el suyo propio y de que el hombre, no teniendo tal
vez ninguno que le pertenezca, se los apropia todos, como se nutre igualmente
con la mayor parte de los diversos alimentos (e) que los otros animales se divi-
den, encontrando por consiguiente su subsistencia con más facilidad que ellos.
Esta separación del hombre del resto de la Creación que proviene

de una suerte de debilidad humana tan severa que debe aprender
por imitación hasta la vida instintiva, y quizás aún el instinto de
supervivencia, es una idea del siglo xvi, la famosa tabula rasa de la
que se hace eco Locke. Es decir, pensar la humanidad como una
bolsa vacía en la que iremos poniendo todo aquello que nos con-
viene. Resulta evidente que todas estas metáforas tienen relación
38
Enrique Meler
con la presencia de América en la imaginación europea. Lo nuevo

debía despertar los mejores y los peores sueños de Europa, pero
es evidente que después de América, Europa ya no sería la misma.
Rousseau cederá, como hemos visto, en que la autoconservación
es un principio natural, pero allí esgrime la astucia de expresar que
lo humano no necesita de nada que no sea su mismidad (palabra
que me disgusta, pero que debo utilizar en lugar de esencia, que no
es apropiada), vamos por el concepto de lo humano en sí.
Si dais al hombre civilizado el tiempo de reunir todos estos auxiliares a su al-

rededor, no puede dudarse que aventajará fácilmente al hombre salvaje; pero si
queréis ver un combate más desigual aún, colocadlos a ambos desnudos, el uno
frente al otro, y reconoceréis muy pronto la ventaja de tener constantemente
todas sus fuerzas a su servicio, de estar siempre dispuesto para cualquier evento
y de llevar siempre, por decirlo así, todo consigo.
Por mucho que nos advierte, Rousseau establece un adentro y

un afuera de la cultura. La humanidad pensada aquí sólo como cor-
poralidad tiene un afuera, hay humanidad en todo lo que el hom-
bre ha construido, pero esta obra genera una dependencia que nos
provoca una diminutio. Si lo pensamos desde el punto de vista del
estado: el primitivo lleva al estado consigo, por lo tanto la certeza
de su arbitrio es inmediata, pero el ciudadano ha cedido parte de
esa certeza que está fuera de su conocimiento y de su control. Esto
tiene sentido si es que la libertad es un saber. Sin embargo fíjense
que si el estado es pensado como una corporalidad, el cuerpo ya no
es algo propio, el cuerpo adviene a nosotros y también es entregado
como algo quizás propio, pero que no somos nosotros mismos:
[...] circunstancias raras en el estado natural en el cual todas las cosas marchan
de manera tan uniforme y en el que la superficie de la tierra no está sujeta a
esos cambios bruscos y continuos que causan las pasiones y la inconstancia de
los pueblos reunidos en sociedad
39
Esta a mi juicio es una observación muy penetrante acerca de

la patencia, de la percepción de la temporalidad, la uniformidad
que el autor describe en el mundo de la naturaleza, que es el telón
de fondo de su reflexión, es un concepto que rechaza los cambios
provenientes de la percepción cívica del tiempo. Pero no se trata de
una atemporalidad como podría efectivamente interpretarse, pese a
la intención de Rousseau de fundar una ciencia siguiendo el mo-
delo de las ciencias naturales, sino de una condición irremediable-
mente presente, en efecto, sólo en una condición siempre presente
puede la claridad de la razón alcanzar su concepto pensado como
esencia. Entonces hasta ahora los dos notas distintivas de la huma-
nidad del primitivo son esta compulsión a la separación y esta dimi-
nutio que lo obliga en principio a aprender por imitación, respecto
de las demás especies que tienen su propia vida instintiva.
Tiene a su arbitrio aceptar o rehuir la contienda. Añadamos el hecho de que,

según parece, ningún animal hace la guerra por instinto al hombre.
Según parece el universo práctico no esta relacionado necesaria-

mente con el reino de la libertad, hay un estadio de discernimiento
en el arbitrio no necesariamente racional o espiritual si se quiere.
Este arbitrio refleja una relación con la vida instintiva común muy
diferente a la de los animales. Pero esto no parece demasiado claro
aquí. Sin embargo, hay una diferencia en el origen de la actividad
espiritual para Rousseau, es una relación diferente con respecto a
la que los animales tienen con la vida instintiva. Es una diferencia
importante por sus consecuencias, porque con ella fundará su teo-
ría del estado y de la sociedad.
[...] he ahí las funestas pruebas de que la mayor parte de nuestros males son
nuestra propia obra y de que los habríamos casi todos evitado conservando la
manera de vivir sencilla, uniforme y solitaria que nos estaba prescrita por la
naturaleza. Si ésta nos ha destinado a vivir sanos, me atrevo casi a asegurar
40
Enrique Meler
que el estado de reflexión es un estado contra natura y que el hombre que

medita es un animal depravado…
Es sin duda una perla. Pero vayamos por partes. Rousseau au-
menta el número de las oposiciones, a fin de imprimir la múltiple
desigualdad sobre el principio de la plenitud de la vida. Les ahorro
las disquisiciones ridículas sobre si un hombre con un palo es más
valiente que un oso de garras afiladas, pero las desigualdades esta-
blecidas e indiscutibles de la naturaleza entre el hombre y la mujer,
entre las hembras humanas y animales, entre los jóvenes y los viejos
entre los sanos y los enfermos, son desigualdades impresas en un
principio de vitalidad igual a sí mismo que ya se presenta opacado
por las mismas diferencias naturales, pero sobre esto aún se impri-
me una desigualdad artificial propia de nuestro arbitrio, este no
es todavía un tema necesariamente moral, pero sí se trata de un
destino desgraciado.
Esta reflexión es el discernimiento o arbitrio antes mencionado,
un uso no-natural de la propia vida instintiva, una mala relación
con la corporalidad. Rousseau culpa a la cultura, pero creo que
piensa en una diminutio insalvable y trágica
...créese que es tarea fácil la de hacer la historia de las enfermedades humanas

siguiendo la de las sociedades civiles...
¿Por qué no reconoce una corporalidad natural en el hombre?,

¿por qué piensa que la corporalidad no puede desprenderse del
prisma de la razón? Ni el psicoanálisis ni la filosofía de la exis-
tencia es tan taxativa en este asunto. Sólo el pensamiento sobre el
lenguaje, la filosofía analítica, asume una postura similar. Dejemos
esto en suspenso.
[...] si el salvaje enfermo, abandonado a sus propios auxilios, no tiene nada

que esperar si no es de la naturaleza, en cambio no tiene que temer más que a
su mal, lo cual hace a menudo su situación preferible a la nuestra.
41
Aquí aparecen dos temas: uno en cuanto a la metodología de esta

ciencia que construye Rousseau, la cual, no debe corregir a la na-
turaleza sino interpretarla.Y por otra parte, Rousseau defiende una
suerte de punto de equilibrio de la energía vital como expresión de
la perfección de esta energía y no como acumulación desbordante o
un poder arrasador. Esto me parece interesante, porque esta ontolo-
gía de la criatura es una ontología tomista, pese a que parecería que
Rousseau es un agustiniano, por el lirismo de su lenguaje y la voca-
ción de trascendencia que tiene para el género humano. Se verá:
Diríase que todos nuestros cuidados, tratando y alimentando bien estos ani-
males, sólo logran degenerarlos. Lo mismo pasa con el hombre: haciéndose
sociales y esclavos, tórnase débil, tímido y servil, y su manera de vivir delicada
y afeminada termina por enervar a la vez su fuerza y su valor.
Hay aquí una visión diferente de la corporalidad. Hasta ese mo-

mento lo que se pensaba era que el cuerpo era lo dado, sobre lo
que se construía el uso del cuerpo, el cuerpo era el límite que Dios
o la naturaleza nos ofrecían para fundar nuestro diseño. Pero aquí
se afirma que el diseño es lo primero, lo que realmente funda in-
cluso al cuerpo, la base material de la vida. Este diseño es genérico.
En el caso del hombre respeta el principio de autoconservación,
pero también la separación respecto de las especies, así como un
discernimiento que permite la construcción de una estructura ar-
tificial, que no sólo modifica el cuerpo a través de la cultura, sino
que lo modifica en general. La primera consecuencia de este peso
de lo colectivo sobre lo individual es justamente la diminutio. El
primer modo de la desigualdad es esta diferencia. Queda por de-
terminar cuánto pesa esta diferencia, esta separación en la decisión,
en el reino de lo moral que funda el estado. Por ahora sólo estamos
discutiendo la objetividad de este discernimiento. Su valor de ver-
dad. Hay un espejismo, una ilusión en la visión que tenemos de
nuestra propia humanidad, su origen está en la propia percepción
42
Enrique Meler
de nuestras facultades corporales, el individuo pensado desde el

estado es un misterio, un concepto que puede ser falso, no tenemos
la capacidad de superar este espejismo.
La una escoge o rechaza por instinto y el otro por un acto de libertad, lo que
hace que la bestia no pueda separarse de la regla que le está prescrita, aun
cuando le fuese ventajoso hacerlo, mientras que el hombre se separa a menudo
en perjuicio propio.
Esta desconfianza en la evolución, es en verdad una desconfian-

za en la evaluación que hemos hecho de este progreso. El progreso
es irrenunciable, tenemos una diferente relación que el resto de las
criaturas con nuestra propia vida instintiva, pero hemos aprendido
mal de su ejercicio, no hemos adivinado la profecía que las deida-
des han hecho a la humanidad. Esta ingrata tarea es la que debe
realizar el pensamiento: al hacerla no podrá sino aprender una nue-
va condición antropológica, un nuevo concepto del hombre. ¿Que
nos traerá de nuevo este concepto, una separación insoluble, una
diminutio, una invalidez de la conciencia respecto de su destino. El
hombre por su naturaleza ha de forjarse su propia totalidad, esa es
su tarea de criatura libre. Pero la libertad en principio se presenta
como una falta, respecto del mundo salvaje. El hombre de suyo no
abraza de inmediato una condición espiritual, su destino no es la
trascendencia, pudiera serlo, pero previamente tiene que forjar el
ejercicio de la autocomprensión. No podemos entonces saltar otro
paso, como se ha hecho y decir buenamente que Rousseau es un
materialista, ni mucho menos un materialista dialéctico, un proto-
materialista, o lo que fuera, no podemos analizar este pensamiento
a través de sus consecuencias, sobre todo si éstas son consecuencias
románticas, desde mi punto de vista ése es un callejón sin salida.
Pretendo recalcar esta invalidez, del yo, del que luego dirá Kant
que es un mero juicio, la facultad de hacer propio un conoci-
miento que se nos presenta genérico, que baila ciego su danza con
43
fantasmas. Esto acerca a Rousseau al señor Pascal y nos presenta

el principio de su nueva antropología. Evidentemente Rousseau
piensa en un europeo solitario en las colonias: un Robinson Cru-
soe. Pero acá abandono la literatura para señalar esta modificación
a la herencia cartesiana. Mientras nadie me demuestre lo contrario
pienso que Pascal y Condillac están mucho más cerca que el ma-
terialismo del corazón de Rousseau.
[...] porque el espíritu pervierte los sentidos y la voluntad continúa hablando

aun después que la naturaleza ha callado
Rescatemos este silencio de la vida instintiva, porque este si-

lencio es la forja de la voluntad humana y no una incomprensible
condición espiritual:
[...] sino actos puramente espirituales que están fuera de las leyes de la me-
cánica. Pero, aun cuando las dificultades que rodean todas estas cuestiones
permitiesen discutir sobre la diferencia entre el hombre y el animal, hay otra
cualidad muy especial que los distingue y que es incontestable: la facultad de
perfeccionarse.
El mecanicismo, tan en boga durante la Ilustración (La Mettrie),

es el antagonista de la antropología roussoniana, la fuente de todos
los errores: ¿por qué?, porque el mecanicismo esconde la volun-
tad de liberarse del esfuerzo de la vida, que desde el punto de vista
social es pensado aquí como destino, esta lascitud de la voluntad
es la fuente de la barbarie social del ciudadano, por este camino el
hombre construye su auto-destrucción. Esto no es muy original,
ni muy diferente de lo que pensaban todos los intelectuales del
liberalismo europeo, no hemos descubierto la pólvora.
[...] el hombre perdiendo a causa de la vejez o de otros accidentes todo lo que

su perfectibilidad le había hecho alcanzar, cae de nuevo más bajo aun que la
bestia misma.
44
Enrique Meler
El conocimiento logra vencer esta decadencia si se convierte en

un bien social, he aquí el desafío. Por otra parte también surge de
la parte gregaria del yo:
Sería triste para vosotros estar obligados a reconocer que esta facultad distintiva
y casi ilimitada es el origen de todas las desgracias del hombre, que es ella la
que le aleja a fuerza de tiempo de ese estado primitivo en el cual deslizábanse
sus días tranquilo e inocente; que es ella la que, haciendo brotar con el trans-
curso de los siglos sus luces y sus errores, sus vicios y sus virtudes, lo convierte
a la larga en tirano de sí mismo y de la naturaleza.
Tiranía es una condición artificial, no necesariamente errada.

Si yo tuviera que decir aquí cual es la diferencia principal entre
el pensamiento de Rousseau y el pensamiento de Kant, diría: no
encontraremos en el Discurso la palabra felicidad, ni encontraremos
en la Crítica Trascendental, la palabra salvación.
Sería espantoso tener que ensalzar como un ser bienhechor al primero que
sugirió la idea al habitante de las orillas del Orinoco del uso de esas planchas
que aplicaba sobre las sienes de sus hijos, asegurándoles una imbecilidad., al
menos parcial, y por lo tanto su felicidad original.
Digamos en defensa del Tartarín de Königsberg que esta no es la

felicidad kantiana, pero sí es el temor de Rousseau.
Mediante su actividad nuestro corazón se perfecciona, pues ansiamos conocer

porque deseamos gozar, siendo imposible concebir que aquel que no tenga
ni deseos ni temores, se dé la pena de razonar. Las pasiones son el fruto de
nuestras necesidades y sus progresos el de nuestros conocimientos porque no se
puede desear ni tener las cosas sino por las ideas que de ellas pueda tenerse
Abate Condillac, genio y figura.
45
He dicho el dolor y no la muerte, porque el animal no sabrá jamás lo que es

morir. El conocimiento o la idea de lo que es la muerte y sus terrores ha sido
una de las primeras adquisiciones que el hombre ha hecho al alejarse de la
condición animal.
Creo que es cierto que el hombre se aleja de su condición ani-

mal con el conocimiento de su propia muerte, el hecho de que la
muerte represente de por sí un saber resulta tan novedoso como
el que la libertad represente un saber. No parece tan cierto que el
reino animal desconozca la idea de la propia muerte, pero eso me
parece muy secundario: la muerte y sus terrores, creo que descri-
bimos el núcleo de sentido de la tragedia humana. Tiene un aire
medieval, sobre todo por la idea de la peste, pero eso no la hace
menos luminosa.
[...] como si la naturaleza quisiera así igualar las cosas dando a los espíritus
la fertilidad que niega a la tierra.
Este principio de la armonía del equilibrio de la naturale-

za sustenta el concepto de verdad de la ciencia antropológica de
Rousseau.
Tal es todavía hoy el grado de previsión del caribe, que vende por la mañana
su lecho de algodón y viene llorando por la tarde a comprarlo nuevamente, por
no haber previsto que tendría necesidad de él la próxima noche.
Este párrafo ha sido señalado hasta el cansancio. Muestra una di-

ferente relación con la corporeidad, se ha querido ver en esto que
la relación con la propiedad privada es un asunto histórico y arti-
ficioso propio de la Europa moderna. Me parece que la discusión
está superada y que ese caribe, más que bon sauvage, era medio...
más crece a nuestra vista la distancia que media entre las sensaciones puras y
los simples conocimientos, siendo imposible concebir cómo un hombre habría
46
Enrique Meler
podido por sus propios esfuerzos, sin el auxilio de la comunicación y sin el

aguijón de la necesidad, franquear tan grande intervalo.
El elemento nuevo que aparece y que vamos a analizar sin el

espíritu sociológico-literario con que se ha pensado siempre a
Rousseau, es el elemento que he llamado ‘gregario’. Aparecen co-
sas nuevas. La diminutio no es propia del individuo, no pertenece a
su naturaleza en general, es un producto, es el resultado de pensar
un individuo aislado, la invalidez no es del hombre sino de este
producto que quizás viene a ser el ciudadano:
Y cuántas veces tal vez cada uno de estos secretos habrá muerto con el que lo
había descubierto [...] supongamos que sin forjas ni talleres, los instrumentos
de labor cayesen del cielo en manos de los salvajes; que éstos hubiesen apren-
dido a prever de lejos sus necesidades; que hubiesen adivinado la forma cómo
se cultiva la tierra...
Extraordinario. Si el esfuerzo no fuese propio, si fuera una Gra-

cia, aún la libertad y el conocimiento, la vida no tendría sentido.
La libertad es una Gracia, pero tiene forma, la forma del esfuerzo
y autodeterminación. Rousseau se pregunta: ¿y si lo hiciera todo
Dios?, ya que Empezó a hacerlo ¡que lo haga todo!
¿Qué utilidad sacaría la especie de toda esta metafísica, que no podría trasmi-
tirse a otros individuos y que por consiguiente perecería con el que la hubiese
inventado? ¿Qué progreso podría proporcionar al género humano esparcido en
los bosques y entre los animales?
Rousseau critica a los ingleses, el conocimiento no puede re-

ducirse a sus condiciones materiales, las condiciones materiales del
conocimiento natural no son una representación de la certeza. El
intelecto no puede llenarse como una bolsa vacía, una tabula rasa;
es el ejercicio de la voluntad humana expresada en un saber dentro
47
de cada uno de nosotros. Pero: ¿qué cosa es un individuo?, parece

algo misterioso.
En una palabra: ¿cómo situación semejante podría llevar a los hombres a

cultivar la tierra antes de que fuese repartida entre ellos, es decir, mientras que
el estado natural no hubiese dejado de subsistir?...
El Edén no es un lugar habitado por seres humanos.
Séame permitido examinar por un instante las dudas sobre el origen de las
lenguas. Podría contentarme con citar o repetir aquí las investigaciones que el
abate de Condillac [...] es decir, una especie de sociedad ya establecida entre
los inventores del lenguaje
Resulta curioso que en este esfuerzo por describir las condi-

ciones originarias de la humanidad, todo el tiempo Rousseau nos
niegue un acceso real al origen, como si este acceso no pudiera
lograrse por el esfuerzo del pensamiento de un hombre. Esto sí
podría tomarse como el origen del materialismo y da pábulo a
esa interpretación. Yo prefiero pensar que a Rousseau le interesa
recalcar que el escenario del origen, es un escenario antojadizo y
artificioso y que el verdadero escenario de su reflexión es el estado
moderno, en su prospectiva, en su futuro americano.
[...] pues decir que la madre enseña al hijo las palabras de que deberá servirse
para pedirle tal o cual cosa, demuestra bien cómo se enseñan los idiomas ya
formados, pero no la manera cómo se forman.
Esta para Rousseau es la genética del espejo, un callejón sin

salida.
[...] si los hombres han tenido necesidad de la palabra, y aun cuando se com-
prendiese cómo los sonidos de la voz han sido tomados como intérpretes de las
ideas, quedaría siempre por saber quiénes han podido ser los intérpretes de esta
48
Enrique Meler
ingeniosa convención que, no teniendo un objeto perceptible, no podían indi-

carse ni por el gesto ni por la voz; de suerte que apenas si podemos formarnos
aceptables conjeturas sobre el origen de este arte de trasmitir el pensamiento y
de establecer un comercio entre los espíritus.
Quiero detenerme porque siempre me deja perplejo. Les tras-

lado la totalidad del raciocinio. Hay una incapacidad de la razón
teórica para reconstruir una historia real sobre el origen de las co-
sas, la razón chocará una y otra vez contra un espejismo temporal,
un falso presente, el de su propio relato y significación, junto al
presente histórico que el relato niega, pero que lo influye y es su
verdadera fuente de interés. Sin embargo en ese presente histórico:
¿qué cosa significa un hombre que piensa? Misterio. Y a conti-
nuación, luego de haber advertido y expresado su impotencia, la
genética continúa:
El primer lenguaje del hombre, el lenguaje más universal, el más enérgico y

el único del cual tuvo necesidad antes de que viviera en sociedad, fue el grito
de la naturaleza.
Rousseau la tiene difícil. Parece que se gritaba poco y que des-

pués vinieron las ideas. En fin, uno comprende la impaciencia de
un Russell. Pero más que este ingrato paseo por los arcanos del
lenguaje, no puedo dejar de ver cómo Rousseau intenta vanamen-
te establecer una teoría nominalista de la significación en un mun-
do que fluye, en un mundo natural y social dominado por la idea
del dinamismo y de la incapacidad del hombre de estar a la altura
en la interpretación de este dinamismo. Porque no abandonará su
convicción de que las cosas son lo que son y no su contrario con
el objeto de fundar la verdad acerca de sí mismas.
Cabe suponer que las primeras palabras de que hicieron uso los hombres
tuvieron en sus espíritus una significación mucho más extensa que las que se
emplean en las lenguas ya formadas, y que ignorando la división de la oración
49
en sus partes constitutivas, dieron a cada palabra el valor de una preposición

entera.
Después de leer cosas como que primero pensábamos poquito

y después pensábamos más y aprendimos a hablar para poder men-
cionar a los ausentes y para llamar a los que estaban lejos, que te dan
ganas de masticar el libro, nos encontramos con este argumento ex-
traordinario que destroza por sí mismo toda la visión inglesa de que
el conocimiento nace y padece por la percepción. Digamos que el
Génesis de Rousseau es así: en el principio estaba el estado suizo y la
Academia de Dijon, ellos inventaron el Edén y yo tengo que hacer
este viaje cansador por su fantasía a fin de entender la génesis del
estado, cosa que es imperativa para fundar la libertad del hombre.
En cuanto a los adjetivos, la noción de ellos debió desarrollarse muy difícil-

mente, porque todo adjetivo es una palabra abstracta y las abstracciones son
operaciones penosas y poco naturales.
Esta ironía sobre el servilismo no debe haber escapado a los

jueces de Dijon. La Universidad de París se fundó en 1200, es en
estas cosas que se descubre la antigüedad de una Academia que en
tiempos de Rousseau ya tenía casi 600 años.
Si un roble se llamaba A, otro se llamaba B, pues la primera idea que se saca

de dos cosas es que no son las mismas, siendo preciso a menudo mucho tiempo
para poder observar lo que tienen de común
Rousseau, hijo de su tiempo no logrará escapar de esta celda. En

su defensa puedo decir que así son nuestras perplejidades cuando
nos acercamos por primera vez a la filosofía.
[...] pues para ordenar los seres bajo denominaciones comunes y genéricas, era
preciso conocer las propiedades y las diferencias, hacer observaciones y defini-
50
Enrique Meler
ciones, es decir, conocer la historia natural y la metafísica, cosas muy superiores

a las que los hombres de aquel tiempo podían realizar. Por otra parte, las
ideas generales no pueden introducirse en el espíritu más que con ayuda de las
palabras, abarcándolas el entendimiento sólo por preposiciones.
Esto es libro alfa de la Metafísica de Aristóteles, pero la versión es

la de Tomás de Aquino, Rousseau repite lo aprendido en la lectura.
Yo no creo que su conocimiento sobre estas cuestiones haya sido
muy profundo, adivino la débil pátina de la escolástica. En 1770
la escolástica ha quedado en las universidades, su convento laico.
Cualquier hombre versado podía recorrer esta dialéctica sencilla, la
capacidad científica no es la virtud de Rousseau, sin embargo al-
canzaba para deslumbrar en la tribuna política, no hemos avanzado
mucho desde entonces.
Toda idea general es puramente intelectual, y por poco que la imaginación

intervenga, conviértese bien breve en particular
Las ideas regresan a lo particular de la percepción, la verdad

regresa al sujeto, las verdades generales nacen del discernimiento y
no de la percepción. Nuevamente el abate.
Es preciso, pues, enunciar proporciones, es necesario hablar para tener ideas

generales, toda vez que tan pronto como la imaginación se detiene, el espíritu
se inmoviliza.
Aquí aparece un falso presente del relato. La verdad no inmovili-

za al espíritu, sólo al relato sobre el espíritu verdadero, ni siquiera el
tiempo histórico es el tiempo real de la verdad, pero si esta verdad
escapa al sujeto: ¿cómo podríamos acceder a ella?, y principalmen-
te: ¿cuál es su acervo?, ¿Cómo pasar nuestra experiencia a través
de las generaciones, si mantenemos la convicción de que las cosas
verdaderas deben ser iguales a sí mismas? Esto funda el nihilismo
de Rousseau, la imposibilidad para él, de encontrar un camino.
51
Si los primeros inventores no han podido por lo tanto dar nombre más que a
las ideas ya concebidas, dedúcese que los primeros sustantivos no fueron jamás
sino nombres propios. Mas cuando, por medios que no logro concebir, nuestros
nuevos gramáticos comenzaron a extender sus ideas y a generalizar sus pala-
bras, la ignorancia de los inventores debió sujetar este método a límites muy
estrechos, y como habían multiplicado demasiado los nombres de los indivi-
duos por falta de conocimientos acerca de los géneros y de las especies, hicieron
después pocas de éstas y de aquéllas a causa de no haber considerado los seres
en todas sus diferencias. Para haber hecho las divisiones debidamente, habríales
sido preciso experiencia y luces que no podían tener, más investigaciones y un
trabajo que no querían darse. Si hoy mismo se descubren diariamente nue-
vas especies que hasta el presente habíanse escapado a nuestras observaciones,
calcúlese ¡cuántas han debido sustraerse a la penetración de hombres que sólo
juzgaban de las cosas por su primer aspecto! En cuanto a las clases primitivas
y a las nociones generales, es superfluo añadir que han debido también pasár-
seles inadvertidas.
Trabajoso nominalismo.
y si las ideas que se les agrega, siendo puramente metafísicas, no podían en-
contrarles ningún modelo en la naturaleza?
y convencido de la imposibilidad casi demostrada de que las lenguas hayan
podido nacer y establecerse por medios puramente humanos,
Es de suponerse que los hombres en ese estado, no teniendo entre ellos ninguna
especie de relación moral ni de deberes conocidos, no podían ser ni buenos ni
malos, ni tener vicios ni virtudes,
Aquí expresa Rousseau un doble límite. El límite de la razón

incapaz de penetrar en las causas de la Creación, y el hecho de
que el estado natural es la representación de una humanidad de
otro orden que la del estado social. En el Edén en realidad no hay
hombres; y eso que hay, resulta incapaz de reflexión.
52
Enrique Meler
si el progreso de sus conocimientos constituye una indemnización suficiente a

los males que mutuamente se hacen a medida que se instruyen en el bien que
deberían hacerse
Recuerdo a un amigo de mi padre que cuando estaba enojado

gritaba: “¡Yo no tuve hijos, tuve chanchitos!”.
Hobbes no ha visto que la misma causa que impide a los salvajes usar de su
razón, como lo pretenden nuestros jurisconsultos, les impide asimismo abusar
de sus facultades, según lo pretende él mismo; de suerte que podría decirse que
los salvajes no son malos precisamente porque no saben lo que es ser buenos,
pues no es ni el desarrollo de sus facultades ni el freno de la ley, sino la calma
de las pasiones y la ignorancia del vicio lo que les impide hacer mal.
Aquí comienza la polémica con Hobbes, lo más importante del

primer discurso. Cuando se publicó el Leviatán produjo un impacto
tremendo en su tiempo, dos siglos después es un libro apasionante.
Es un momento cumbre para el pensamiento inglés, Pope, Swift, la
lista es interminable si se incluyen a los literatos. La frase que acuña
Hobbes: “el hombre es un lobo para el hombre”. Básicamente la
vida civil, la vida del estado es un acto de hipocresía intelectual y
moral que esconde un estado de guerra entre los hombres, en el
que los fuertes ejercen la fuerza y los débiles la astucia y la cultura
es el resultado y la expresión objetiva de esta contienda, natural e
interminable. Se leen cosas como que hombres que declaran su
amor al prójimo andan armados y cierran con llave la puerta de sus
casas. La revolución es radical porque se completa con una severa
sospecha sobre el origen divino del hombre. Hobbes no necesita
defensores porque su prosa apasionada está destinada a despertar la
controversia. La controversia siempre fue entre la isla y el conti-
nente, entre anglicanos y cristianos, la guerra religiosa se nutría de
la firme voluntad del pueblo inglés de mantenerse políticamente
independiente de un papa italiano que deseaba robar para otra
53
nación, parte de sus recursos, sin dar nada a cambio. Los defensores
de Hobbes, interpretan el Leviatan que tiene un apéndice titulado
El Ciudadano, como un intento de reforma moral de la nación.
Quizás esto estuvo en la intención de Hobbes y de su generación,
pero, sus consecuencias han sido mucho más vastas. Lo menciono,
no para desarrollar el tema, sino para señalar el tinte patriótico que
podía tener para el suizo y cristiano Rousseau una polémica contra
los bárbaros vikingos. Sócrates es hombre por lo tanto es animal, es la
primera frase de El Ciudadano, y agrega que el argumento es bue-
no. A mi me parece una hipótesis razonable ubicar estas ideas en el
marco de la fundación del imperio inglés. Yo creo que entrar en la
oposición materialismo-espiritualismo es confundir la paja con el
trigo, poniendo el acento en lo primero. Hay en Hobbes la volun-
tad de preservar la imagen que la sociedad civil tenía de sí misma,
pero no está claro si él piensa que se trata de una imagen moral,
porque Hobbes piensa que no hay inmoralidad mayor que no llevar
a cabo las ideas (igual que Lenín: –“tenemos la obligación de soñar
siempre que llevemos nuestros sueños hasta sus últimas consecuen-
cias”). Más bien lo pienso como la preservación del contrato origi-
nal: la imagen que la sociedad inglesa tenía de sí misma y que había
sido severamente dañada y pervertida en el transcurso del imperio.
El pensamiento de Hobbes es sobre las colonias, pero no es para
ellas, es un pensamiento de puertas adentro. Teme que el despertar
del imperio conlleve una nueva condición antropológica para la
sociedad inglesa. No se equivoca. Dice que no podemos detener
este proceso y quizás resulte beneficioso para la pobreza terrible de
la gente, pero tenemos obligación de ordenarlo para que no arra-
se con todo. A diferencia de Rousseau, el individuo es algo dado
en la sociedad, es el actor de las leyes, no hay mucho misterio en
esto. Para Hobbes mantener la igualdad es algo que no va mucho
más allá de mantener la vida. Hobbes no ve misterios por ninguna
parte. Sin embargo esta despreocupación por el interior humano
de parte del Derecho que quizás Hobbes refleje (no me atrevería a
54
Enrique Meler
decir que lo funda, evidentemente está en la época) modela tam-

bién la ley sajona, no es una ley muy preocupada por el dolo como
nos ocurre a nosotros, más bien piensan en la alevosía, que es una
conducta puramente exterior. La alevosía es lo que se opone a la
respuesta impensada, espontánea, ya sea que se nutra del rencor o
de la sorpresa. Pareciera que el derecho sajón toma la tradición
judía, el sentido final de los actos de los hombres es incognoscible
y por lo tanto no es tema del derecho. Este collar que los hombres
deben elegir colocarse a sí mismos, tiene la ventaja de servir para
una condición humana totalmente ajena a la historia (pensada aquí
como historia particular de los pueblos), sirve para todo. Se trata
de una ciencia absoluta del derecho y sólo se funda en la natura-
leza humana para afirmarse así. Los ingleses están convencidos de
que sus leyes serían justas aún en el futuro marciano. El imperio
romano en cambio siempre trató de que fueran jueces vernáculos
los que ejercieran la ley en provincias y las autoridades de Roma
solamente aparecían en aquellas cuestiones que los jueces del lugar
no pudieran resolver. Pilatos seguramente hubiera querido perdo-
nar a Jesús, no impide su condena, y su lavado, claramente lo lava
a èl mismo de su omisión, Pilatos está contraviniendo las leyes de
Roma, porque no hay ofensa política en los actos de Cristo, cede
a los intereses de la clase sacerdotal palestina, del Sanedrín, es cla-
ro que a su juicio está faltando a las leyes de Roma. El otro es el
derecho cristiano, un derecho obsesionado por la Salvación, cuyo
centro es el dolo, la intención de hacer el mal.
Rousseau opone dos argumentos al pensamiento inglés, el pri-
mero muy interesante, dice que no se puede exigir al estado natu-
ral que comprenda contenidos provenientes de otra fuente, el saber
de la sociedad civil, el segundo menos interesante y más astuto,
que la piedad humana es una contracara de la piedad animal y
que es un bien natural y no social de la humanidad. Esto lo men-
ciona porque Hobbes hace del selfish del egoísmo (que en inglés
suena diferente) la expresión social del instinto de conservación,
55
principio más o menos indubitable en la época. Lo de Hobbes,

muy inteligente, lo de Rousseau, bastante astuto, aquí estamos, me
parece, en la parte patriótica de la polémica. Pero como a mí no
me interesa mucho la Historia de dos Ciudades, quisiera retomar el
argumento de que el pensamiento de Hobbes quiere restaurar la
relación original de la sociedad inglesa atribulada por la nueva car-
ga significativa del imperio. Hagamos la pregunta de otra manera:
¿por qué tomamos a Rousseau y no a Hobbes?, ¿por qué Rousseau
es el hombre inmortal y Hobbes no les interesa a los jacobinos
de Mayo? Rousseau habla con nosotros, por eso le respondemos,
para Hobbes en cambio somos unos europeos en el exilio que
debemos recuperar nuestra antigua humanidad. Para Rousseau en
el Edén no hay hombres, los hombres viven en Dijon, en Londres,
en París. Pero pasa algo peor. Los europeos que lleguen en tren de
conquista también se habrán perdido a sí mismos. Si se tratara de
una factoría, de explotar el supuesto atraso de los pueblos periféri-
cos, de sustraer oro y materias primas, Hobbes estaría en lo cierto,
pero la conquista es un proceso cultural vasto, porque se trata de
la conquista de todo un continente y no de la ruta hacia las Indias.
Europa jamás volverá a ser igual a sí misma, esto es lo que nos en-
seña Rousseau, lo sabe antes de que ocurra, he aquí su principal
profecía. La Europa sin América ha dejado de existir, eso ocurriría
aunque Europa no conquistara América, ocurriría aunque la con-
quista fuese un acto moralmente irreprochable.
[...] virtud tanto más universal y útil al hombre, cuanto que precede a toda
reflexión, y tan natural, que aun las mismas bestias dan a veces muestras
sensibles de ella [...] Tal es el puro movimiento de la naturaleza, anterior a
toda reflexión, tal es la fuerza de la piedad natural, que las más depravadas
costumbres son impotentes a destruir, pues que se ve a diario en nuestros es-
pectáculos enternecerse y llorar ante las desgracias de un infortunado que, si se
encontrase en lugar del tirano, agravaría aun los tormentos de su enemigo.
Maudeville ha comprendido bien que con toda su moral los hombres no ha-
56
Enrique Meler
brían sido siempre más que monstruos, si la naturaleza no les hubiera dado
la piedad en apoyo de la razón; pero no ha visto que de esta sola cualidad
derívanse todas las virtudes sociales que quiere disputar a los hombres.
Y también combate la idea de que el egoísmo era la contracara

social del instinto de conservación:
La razón engendra el amor propio y la reflexión la fortifica; es ella la que

reconcentra al hombre en sí mismo; es ella la que lo aleja de todo lo que le
molesta y aflige...
Si el egoísmo fuese un instinto natural, la educación como la

concibe Rousseau resultaría un medio inadecuado e inútil, he aquí
la astucia de Rousseau.
Únicamente los peligros de la sociedad entera turban el tranquilo sueño del

filósofo y hácenle abandonar su lecho. Impunemente puede degollarse a un
semejante bajo su ventana, le bastará con taparse los oídos y argumentarse
un poco para impedir que la naturaleza se rebele y se identifique con el ser
que asesinan.
¿Por qué es tan importante esta polémica entre Rousseau y

Hobbes? Sigo la hipótesis general que enuncia Marx: ningún pue-
blo puede esclavizar a otro si antes no se ha esclavizado a sí mismo.
Esto siempre me ha parecido lo más profundo que se ha dicho para
encarar la cuestión de la dominación. En el terreno político la an-
tinomia libertad-dominación, me parece la oposición fundamental.
Si bien la afirmación de Marx parece cristalina, me deja perplejo.
En efecto, ¿cómo un pueblo puede esclavizarse a sí mismo? En
términos de la Ilustración: ¿cómo puede un hombre esclavizarse a sí
mismo? No entiendo bien esto y sin embargo no puedo menos que
aceptarlo, ya ha ocurrido, todo el derecho moderno se basa en esta
premisa, pero atenta contra el tan preconizado sentido común. To-
dos hablamos de esto, pero nadie lo entiende, diría que hasta Rous-
57
seau está perplejo con el problema. En términos de la dominación,

parece que un hombre sólo puede esclavizarse a sí mismo si se con-
sidera a sí mismo un enemigo.Y esta situación que rescata el Dere-
cho: ¿cómo ocurre? Pero es que esto es lo que sostiene el buen sen-
tido del señor Hobbes. El hombre debe dominar sus inclinaciones
naturales, si no lo hace producirá su autodestrucción. Para ello debe
pensar hacerse dueño de su libertad, sólo así la considerará propia.
La libertad, la libertad civil, no es otra cosa para Hobbes que esta
dominación, por lo tanto si la ley penetra en el sentido íntimo de
la libertad, camina por el sendero equivocado. La ley debe entonces
garantizar, no la comprensión de la libertad humana, tampoco con-
vertirse en impulsora de su desarrollo, sino impedir que la libertad
personal menoscabe la libertad del prójimo. Estamos deseosos de
aceptar esta premisa porque nos asegura un camino civil cierto. Este
camino civil es un camino sin sombras, donde el hombre es el actor
de la libertad, no hay duda sobre lo que es un individuo y menos
un ciudadano. Nadie durante esta época era capaz de enfrentar los
ideales de la Revolución francesa, su desideratum político fue pos-
terior al tiempo de Rousseau, pero estas ideas de igualdad, libertad
y fraternidad estaban en todas las bocas: las bocas de los opresores y
las bocas de los oprimidos. Durante la monarquía absoluta, el rey
era el garante de la humanidad, representaba a Moises bajando del
monte Sinaí, los príncipes en cambio representaban sólo el poder
terrenal, hoy diríamos intereses de clase, pero la figura del rey justo,
era el Verbo Divino, el único capaz de restituir, luego de una crisis o
de una guerra, a la humanidad perdida. Menciono esto, ya que por
obra del progreso, fácilmente aceptamos que el populacho estúpido
y bestial resultara engañado por un rey astuto que los convencía de
ser el enviado de Dios. El diálogo era distinto, lo diferente era que
el rey justo debía ser capaz de producir una experiencia de libertad
y justicia o de lo contrario ser señalado como falsario, fariseo, y
decapitado. Sin embargo estas palabras que todos pronunciaban con
firmeza, no tenían el mismo significado en todas las bocas y esta es
la importancia de la polémica.
58
Enrique Meler
Hobbes ha visto perfectamente el defecto de todas las definiciones modernas del

derecho natural, pero las consecuencias que saca de la suya demuestran que no
es ésta menos falsa. De acuerdo con los principios por él establecidos, este autor
ha debido decir que, siendo el estado natural el estado en que el cuidado de
nuestra conservación es menos perjudicial a la de otros, era por consiguiente el
más propio para la paz y el más conveniente al género humano. Pero él dice
precisamente lo contrario a causa de haber comprendido, intempestivamente,
en el cuidado de la conservación del hombre salvaje, la necesidad de satisfacer
una multitud de pasiones que son obra de la sociedad y que han hecho niño
robusto.
Niño robusto: que han enraizado. Entonces Rousseau nos indi-

ca que hay un contenido en el individuo que no es propio de él,
pero que es el único que puede explicar la evolución del hombre
y sobre todo fundar la objetividad de esta evolución. Dejemos el
asunto de la propiedad de la libertad que es muy complejo, diga-
mos simplemente que hay en la constitución del individuo una
deuda con lo colectivo, una deuda de significación tan eficaz en
el presente, que sin ella no se podría comprender ni la ley, ni el
individuo, ni a la libertad, nos quedaría una bolsa con voluntad,
completamente sometida a las pasiones y sin destino cierto. Vol-
veremos sobre esto, pero creo que ha quedado claro cuáles son los
términos de la disputa.
Es, pues, perfectamente cierto que la piedad es un sentimiento natural que,

moderando en cada individuo el exceso de amor propio, contribuye a la conser-
vación mutua de toda la especie.
No sin malicia nos propone Rousseau que este sentimiento de

solidaridad que él llama piedad sea la expresión social del instinto
de conservación a diferencia del selfish inglés. Desde el punto de
vista moral esta es la visión del rebaño, pero aquí la discusión es
otra, tratamos una cuestión del conocimiento, la manera en que
incorporamos al mundo.
59
Es, en una palabra, en este sentimiento natural, más que en argumentos sutiles,
donde debe buscarse la causa de la repugnancia que todo hombre experimenta
al hacer mal, aun independientemente de las máximas de la educación
¿Qué cosa es la educación?, tampoco me resulta claro. Tratare-

mos de desentrañarlo.
Volvamos antes a la espinosa cuestión de la propiedad de la li-

bertad. Las dos morales que produce esta disputa. La inaccesibi-
lidad de la vida es lo que la torna sagrada. La vida es objeto de
culto como algo exterior a nosotros mismos. El yo se transforma
en una categoría productora de su propio tiempo. Es la fantasía
de la eternidad, el sueño que nos seduce del fascismo. Pensemos
en la esclavitud. Para el esclavo, la propiedad de la libertad es de
otro; pero el esclavo sigue siendo el actor de su libertad, el actor
no ha sido transferido, esto es lo que desgarra la conciencia. La
conciencia del esclavo, perdida en medio de la nada, se restituye en
un mundo imaginario. ¿Por qué sólo a través de su parte gregaria,
de su parte colectiva puede recuperar su objetividad, su realidad,
encontrar su verdadero límite? Si la ley no pregunta por el quién
del hombre este es un problema de difícil solución. Se dirá: ¿cómo
es esto posible? La ley sólo puede ser genérica, esa es su pretensión,
para eso fue diseñada, la ley no es una máxima, e incluso la máxima
puede pensarse como una ley particular. Sin embargo, vemos dos
derechos, uno que se preocupa por la esencia intelectual del acto
y otro que considera que debe detenerse, que está incapacitado
para regir la interioridad del hombre. Se creyó resolver la situación
estableciendo un derecho privado, pero la distorsión no es de or-
den social, es anterior, creo que esta disputa la refleja. El quién no
es singular ni genérico, tiene un significado que pone a la historia
humana fuera del tiempo, que la inserta en un mundo de espejos.
Esta no es entonces una discusión sobre el alcance del predicado
de la ley, sino sobre su índole, nos preguntamos: ¿qué significa la
60
Enrique Meler
ley para nosotros y no sobre: ¿cuánto de nosotros actúa? Resulta

curioso que un pensamiento que no cuestiona ni se pregunta sobre
qué cosa es un individuo, produzca finalmente una legislación que
lo excluye completamente. Curioso, pero muy lógico: ¿qué otra
cosa podría ocurrir? También resulta obvio que un pensamiento
que pone en el centro de su reflexión al quién en su relación con
el mundo suponga que hay una deuda insanable con la parte gre-
garia del quién. Estamos frente al origen de la escisión entre ciencia
e historia y empieza a verse más claro qué cosa es un individuo
pensado como ciudadano. Se trata de alguien que cede la repre-
sentación de sí mismo para actuar bajo la ley. Por eso la ley nunca
da en el blanco en su relación con la justicia, porque el esclavo
no es capaz de ceder la libertad de la que alguien se ha declarado
propietario. Esta convicción es la que funda la Déclaration des Droits
de l’Homme et du Citoyen.
El saber gregario sobre el sujeto se expresa, toma estado público
o alcanza el nivel del lenguaje, se hace Verbo hubiéramos dicho
en la Edad Media, en un sentimiento de pertenencia todavía sin
objeto, pero capaz de convertirse en un saber positivo sobre el es-
tado. Este saber positivo sobre el estado, es el saber que el esclavo
tiene de su libertad. Sin embargo como saber positivo del estado,
tiene sus usurpadores. Son aquellos que se afirman como dueños
de la libertad del esclavo. Su persistencia, es la persistencia misma
de la naciones, su verdadera fuerza. Todos nuestros intentos, aún
aquellos que quieren apoderarse del lenguaje del esclavo, de su
acervo significativo, no han podido destruir esta persistencia. Pen-
sado como límite funda la libertad del individuo y del ciudadano.
De este saber diremos que disuelve todos los espejos, aún aquellos
que le propone la revolución romántica, tanto materialista como
espiritualista.
¿Y qué es el individuo? No sabemos demasiado de esto, pero
parece que el individuo es algo que tiene el uno dentro de sí, pero
que no es el uno. Sin embargo conoce su totalidad, conoce el al-
61
cance de su predicado. No es en Rousseau un mero juicio, el lugar

donde volvemos propios los conocimientos que nos llegan de la
percepción. El individuo en Rousseau, tiene alcance político, por
eso digo que conoce su totalidad, pero la estructura ontológica
del individuo permanece en la oscuridad. No entramos aquí en
Rousseau en el reino de la decisión, por eso las críticas, las de-
nuncias sobre la condición moral del ciudadano no alcanzan jamás
esta estructura gregaria que se expresa como un sentimiento de
pertenencia.
[...] como no tenían la menor noción de lo tuyo y de lo mío, ni verdadera idea

de la justicia; como consideraban las violencias de que podían ser objeto como
un mal fácil de reparar y no como una injuria que es preciso castigar...
Seguimos analizando después de esta enorme digresión, que es-

pero me perdonen, las cualidades de una naturaleza humana sin
historia. El fragmento muestra un universo pre-moral, aunque pre-
fiero decir que incluye el discernimiento, pero no la decisión.
La imaginación que tantos estragos hace entre nosotros, no afecta en nada a los
corazones salvajes; cada cual espera apaciblemente el impulso de la naturaleza,
se entrega a él sin escoger, con más placer que furor, y una vez la necesidad
satisfecha, todo deseo se extingue. Es, pues, un hecho indiscutible que el mismo
amor como todas las otras pasiones, no ha adquirido en la sociedad ese ardor
impetuoso que lo hace tan a menudo funesto a los hombres
Sigue un desarrollo sobre el sexo que es interesante. Primera-

mente Rousseau instala la sospecha de que las leyes destinadas a
sofocar la desmesura social provocada por el deseo de posesión
pueden muy bien ser la causa de esta desmesura y luego establece
una diferencia entre amor físico y el amor moral. El amor físico,
puramente instintivo no elige a la persona amada, sólo es un des-
pertar y satisfacer del deseo sexual en general y no representa nin-
62
Enrique Meler
gún agravio para el orden social, algo como las flores y la primave-
ra, los pajaritos, etcétera. El amor moral, representa una elección de
la persona y esta es la fuente de la hybris, de la desmesura que hay
de controlar con las leyes. Hay, me parece aquí, un componente es-
tético, cuyo aspecto subjetivo es la imaginación, que es importante
porque esta imaginación se realiza en la capacidad del vaticinio,
hace que aparezcan cosas que todavía no están presentes, a fin de
ser deseadas. O sea, la moralidad requiere de una forma previa y
además es el motor de la voluntad:
como estas disensiones no destruyen las demás especies, debe creerse al menos
que no serían tampoco más funestas a la nuestra, [...] en donde el deber de
una eterna fidelidad sólo sirve para cometer adulterios, y en donde las leyes
mismas de la continencia y del honor aumentan necesariamente el libertinaje
y multiplican los abortos.
En este desarrollo sobre el sexo aparece clara la confrontación

entre dos mundos. Rousseau dice aquí que la evolución es un
suceso externo y fortuito que podría no haber ocurrido, y agrega,
me parece a mí, que un mundo sin historia no es un mundo hu-
mano
aún hasta sin conocer tal vez a ninguno individualmente, [...] y su inteli-
gencia no hacía mayores progresos que su vanidad. Si por casualidad hacía
algún descubrimiento, podía con tanta menos facilidad comunicarlo cuanto
que desconocía hasta sus propios hijos. El arte perecía con el inventor. No
había ni educación ni progreso; las generaciones se multiplicaban inútilmente
partiendo todas del mismo punto, los siglos transcurrían en toda la rudeza de
las primeras edades, la especie había ya envejecido y el hombre permanecía
siendo un niño.
No interesa en absoluto la disputa científica de la cuestión.

Rousseau aclara su punto de vista, construirá una ciencia sobre la
63
base de ciertas hipótesis, cuyas conclusiones no serán hipotéticas.

Vemos que la educación no opera en el universo natural, porque
aún si se produjera algún logro intelectual, por ejemplo en la cons-
trucción de una herramienta, este se perdería con la desaparición
del inventor. El gran ausente del mundo natural es la comunidad, el gran
ausente del mundo social es el individuo. Las leyes que aplicamos para
pensar la vida primitiva provienen de nosotros mismos, son una
proyección como se dice ahora, sólo podemos tratar de que no
resulten una proyección errónea.
Provienen a menudo, más de la manera ruda o afeminada como se ha sido

educado, que de la constitución primitiva del cuerpo. Sucede lo mismo con las
fuerzas del espíritu. La educación no solamente establece la diferencia entre las
inteligencias cultivadas y las que no lo están, sino que la aumenta entre las
primeras en proporción de la cultura.
En el planteo de esta proyección Rousseau avanza en la afir-

mación de que la desigualdad proviene y es ahondada por las ins-
tituciones mismas que la modelan, porque la diferencia entre un
hombre y otro es discutible en ambos mundos.
[...] se comprenderá cuán menor debe ser la diferencia de hombre a hombre

en el estado natural en la especie humana a causa de la desigualdad de insti-
tuciones...
Oigo repetir siempre que los más fuertes oprimirán a los más débiles; mas
quisiera que se me explicara lo que quieren decir o lo que entienden por
opresión.
¿De qué hombres estamos hablando cuando expresamos la evi-

dencia de la ley del más fuerte?, ¿a qué universo nos referimos?
Esta suspicacia es el corazón mismo del Discurso
¿Y? ¿cuáles podrían ser las cadenas de dependencia entre hombres que no
poseen nada?
64
Enrique Meler
Este es un avant la lettre del gran tema del Segundo Discurso.
Sin prolongar inútilmente estos detalles, cada cual puede ver que, no estando
formados los lazos de la esclavitud más que por la dependencia mutua de
los hombres y las necesidades recíprocas que los unen, es imposible avasallar
a nadie sin haberlo antes colocado en situación de no poder prescindir de los
demás; situación que, no existiendo en el estado natural, deja a todos libres del
yugo y hace quimérica la ley del más fuerte
¡Extraordinario! Aquí se debe haber ganado el premio el abate

Talbert.Vamos a confrontar esto con Locke, por ahora callamos.
Demostrado que la perfectibilidad, las virtudes sociales y las demás facultades

que el hombre salvaje recibiera no podían jamás desarrollarse por sí mismas,
sino que han tenido necesidad para ello del concurso fortuito de varias causas
extrañas [...] las consecuencias que sacaré no serán por eso conjeturables,
puesto que respecto a los principios que acabo de establecer, no podría formu-
larse ningún otro sistema que no dé los mismos resultados y del cual no se
pueda obtener iguales conclusiones.
Es decir, que las conclusiones de esta ciencia antropológica no

serán conjeturables, porque esta será “la única ciencia” capaz de
explicar los fenómenos de que se trata. Hoy en día necesitaríamos
de un argumento un poco más fino. Pero no nos sintamos tan a
salvo de decir tonterías con aire científico, nadie está exento. Es
una ciencia sin hechos reales, en la cual los hechos deben ser intui-
dos por la imaginación y por la inferencia lógica, una ciencia cuya
objetividad sólo será salvada por su criterio de evidencia: ¿cómo
no va a escandalizar a los ingleses?
65
Segundo Discurso
«Este perro es mío, decían esos pobres niños; aquél es mi puesto al sol.
He aquí el origen y la imagen de la usurpación de toda la tierra.»
(Pascal, Pensamientos)
El primero que, habiendo cercado un terreno, descubrió la manera de decir:
Esto me pertenece, y halló gentes bastante sencillas para creerle, fue el verda-
dero fundador de la sociedad civil. ¡Qué de crímenes, de guerras, de asesinatos,
de miserias y de horrores no hubiese ahorrado al género humano el que,
arrancando las estacas o llenando la zanja, hubiese gritado a sus semejantes:
«Guardaos de escuchar a este impostor; estáis perdidos si olvidáis que los
frutos pertenecen a todos y que la tierra no es de nadie...
Estas gentes sencillas son más bien sencilludas. Aquí entra Rous-
seau con los botines de punta, Rousseau el marxista, Rousseau el
materialista dialéctico, Rousseau el primer comunista. Creo que
no, ya la exegética francesa con Jean Starobinsky a la cabeza y Lo-
vejoy también, nos advierten contra este exceso. Suscribo. ¿Enton-
ces cuál es el mensaje? Porque después de Marx no necesitamos ya
que se nos aclare el sentido de la propiedad privada. Seamos escan-
dalosos: esta es una crítica avant la lettre a la interpretación marxista
de la propiedad privada. ¡Uau!
Lo primero que se nos dice es que la esclavitud y la propiedad
privada son hijas de la comunidad, de la comunidad y no de la
sociedad, aún sin el Derecho y sin la nación constituida en su
exterioridad, existirían estos dos males por la mutua necesidad entre
los hombres. Este concepto avasalla el mismo cuerpo humano, el
cuerpo particular pensado desde el cuerpo social, no es el mismo
cuerpo que el cuerpo natural, estamos, ya lo dije, frente a otra
humanidad, esta no es una cuestión de valores solamente, aunque
tenga a posteriori una derivación ética, que nos incite a corregir la
historia humana.
66
Enrique Meler
La desigualdad es el resultado de pensar la libertad como una

propiedad. Ha sido diseñada para reconocerse en el espejo a fin de
servir para todo tiempo y lugar. Pero aún habiendo sido diseñada
así, la desigualdad no puede escapar de los actos de los desigua-
les y esto genera un movimiento muy parecido a la igualdad. La
igualdad jurídica es hija dilecta de esta desigualdad, es ella misma
operando dentro de la sociedad civil:
El primer sentimiento del hombre fue el de su existencia; su primer cuidado

el de su conservación [...] y viendo que se conducían todos como él lo habría
hecho en análogas circunstancias, dedujo que su manera de pensar y de sentir
era enteramente igual a la suya; [...] y la distinción de las familias y que
introdujo una como especie de propiedad que dio origen al instante a querellas
y luchas entre ellos.[...] los hombres, disponiendo de gran tiempo desocupado,
lo emplearon en procurarse muchas suertes de comodidades desconocidas a sus
antecesores, siendo éste el primer yugo que se impusieron sin darse cuenta de
ello, y el principio u origen de los males que prepararon a sus descendientes,
porque además de que continuaron debilitándose el cuerpo y el espíritu, ha-
biendo sus comodidades perdido casi por la costumbre el goce o atractivo que
antes tenían, y habiendo a la vez degenerado en verdaderas necesidades, su
privación hízose mucho más cruel que dulce y agradable había sido su adqui-
sición; constituyendo, en consecuencia, una desdicha perderlas sin ser felices
poseyéndolas.
Asistimos a esta genética de la desigualdad, bastante desopilante,

donde se nos enseña que los males comienzan cuando las como-
didades se transforman en necesidades. A mi juicio esto represen-
ta en Rousseau un cambio en la misma corporalidad. Vemos en
el principio la noble obediencia a los principios cartesianos, pero
luego asistimos a un proceso en el que se va modificando el límite
de lo exterior a medida que se avanza hacia un claro ascetismo.
Adivino que el viejo Diógenes, anda bailando el minué con su
tonel a cuestas.
67
...y forman al fin en cada comarca una nación particular ligada por los lazos
de las costumbres y el carácter, no por reglamentos ni leyes, sino por el mismo
género de vida y de alimentación y por la influencia común del clima...
Acostúmbranse a observar diferentes objetos y a hacer comparaciones, adqui-
riendo insensiblemente ideas respecto al mérito y a la belleza que producen
el sentimiento de la preferencia.[...] El que cantaba o el que bailaba mejor,
el más bello, el más fuerte, el más sagaz o el más elocuente fue el más consi-
derado, siendo éste el primer paso dado hacia la desigualdad y hacia el vicio
al mismo tiempo, pues de esas preferencias nacieron la vanidad y el desprecio
por una parte y la vergüenza y la envidia por otra, y la fermentación causada
por estas nuevas levaduras, produjo, al fin, compuestos funestos a la felicidad
y a la inocencia.
De toda esta pavada hay que rescatar un cierto concepto interior

del estado y una visión estética que indudablemente se transforma
luego en un concepto subjetivo del valor que Rousseau plantea
como uno de los orígenes de la desigualdad.
Pues con el mal que resultaba de la injuria, el ofendido veía el desprecio a su

persona, a menudo más insoportable que el mismo mal.[...] pues de acuerdo
con el axioma del sabio Locke, no puede existir injuria donde no hay pro-
piedad.
Es importante rescatar este párrafo porque todos decían más o

menos lo mismo en la época, lo importante es ¿qué es lo quisieron
decir?, y sobre todo ¿cuánto de ello resultó cierto?
Comenzando la idea de la moralidad a introducirse en las acciones huma-

nas, sin leyes, y siendo cada cual juez y vengador de las ofensas recibidas, la
bondad propia al simple estado natural no era la que convenía a la sociedad
ya naciente.
Esta autonomía que la moralidad tiene dentro de lo social se

pierde en la revolución romántica. Hay también una suerte de iso-
68
Enrique Meler
morfismo entre un estado interior y un estado exterior. Con mu-

cha penetración Rousseau determina que la ofensa no está en el
acto sino en la persona y que la respuesta depende del sentimiento
de humillación mucho más que de la calidad de la ofensa. Esto sin
duda funda un Derecho muy distinto del inglés.
Este período del desarrollo de las facultades humanas, conservando un justo

medio entre la indolencia del estado primitivo y la petulante actividad de
nuestro amor propio, debió ser la época más dichosa y más duradera...
El preciado equilibrio depende, por lo que se ve, de superar en

cuanto a la necesidad los límites del cuerpo, la esclavitud entonces
será un culto de otro que no será necesariamente un hombre sino
que
representa la verdadera juventud del mundo, y que todos los progresos ulte-
riores han sido, en apariencia, otros tantos pasos dados hacia la perfección del
individuo, pero en efecto y en realidad hacia la decrepitud de la especie.
Paraíso perdido. Pero, ¿qué perdimos? El equilibrio y con el

equilibrio, la verdad. Nos cambia literalmente el cuerpo, cuando
pensamos que la vida es imposible sin el otro, perdemos al indivi-
duo y también al estado, porque perdemos un saber cierto acerca
de ellos.
pero desde el instante en que un hombre tuvo necesidad del auxilio de otro,
desde que se dio cuenta que era útil a uno tener provisiones para dos, la
igualdad desapareció, la propiedad fue un hecho, el trabajo se hizo necesario
y las extensas selvas transformáronse en risueñas campiñas que fue preciso
regar con el sudor de los hombres, y en las cuales vióse pronto la esclavitud y
la miseria germinar y crecer al mismo tiempo que germinaban y crecían las
mieses. [...] Y una tal vez de las mejores razones por la cual la Europa ha
sido, si no más antes, al menos más constantemente culta que las otras partes
69
del mundo, depende del hecho de ser a la vez la más abundante en hierro y
la más fértil en trigo
Junto con los príncipes europeos Rousseau concede fácilmente

la ventaja militar a Europa. Sin embargo Europa perdió muchas de
sus guerras, contra los demás y contra sí misma.Yo creo que lo que
ha persistido en Europa es una voluntad de dominación que ha
dejado perplejos a los otros pueblos, cuya voluntad de dominación
terminaba con el saqueo. Esta voluntad de dominación, creo que
proviene de los romanos.
En cuanto a la agricultura, sus principios fueron conocidos mucho tiempo an-

tes de que fuesen puestos en práctica, pues no es posible que los hombres, sin
cesar ocupados en procurarse su subsistencia de los árboles y de las plantas, no
hubieran pronto tenido la idea de los medios que la naturaleza emplea para
la generación de los vegetales...
El vaticinio es un conocimiento de origen misterioso, pero po-

demos afirmar que excede al cuerpo.
Del cultivo de las tierras provino necesariamente su repartición, y de la propie-

dad, una vez reconocida, el establecimiento de las primeras reglas de justicia,
pues para dar a cada uno lo suyo era preciso que cada cual tuviese algo.
Este origen es tanto más natural, cuanto que es imposible concebir la idea de
la propiedad recién instituida de otra suerte que por medio de la obra de mano,
pues no se ve qué otra cosa puede el hombre poner de sí, para apropiarse de
lo que no ha hecho, si no es su trabajo. Sólo el trabajo es el que, dando al
cultivador el derecho sobre los productos de la tierra que ha labrado, le concede
también, por consecuencia, el derecho de propiedad de la misma
El conocimiento de Rousseau es aquí muy de segunda mano,

sigue a Grotius y a Puffendorf. Habrá que esperar a Quesnay para
que Francia pueda reclamar la paternidad de la teoría fisiócrata.
70
Enrique Meler
Cuando los antiguos, dice Grotius, han dado a Céres el epíteto de legisladora
y a una fiesta celebrada en su honor, el nombre de Tesmoforia, han hecho com-
prender que la repartición de tierras produjo una nueva especie de derecho, es
decir, el derecho de propiedad, diferente del que resulta de la ley natural.
Un poco de literatura clásica siempre salva el buen nombre y

honor de los filósofos, si no preguntémosle a Heidegger.
Me limitaré tan sólo a dar una rápida ojeada al género humano, colocado en
este nuevo orden de cosas.
Es lo que nos interesa: la constitución de la subjetividad mo-

derna:
y siendo estas cualidades las únicas que podían atraer la consideración, fue pre-
ciso en breve tenerlas o afectar tenerlas. Hízose necesario, en beneficio propio,
mostrarse distinto de lo que en realidad se era. Ser y parecer fueron dos cosas
completamente diferentes, naciendo de esta distinción el fausto imponente, la
engañosa astucia y todos los vicios que constituyen su cortejo Por otra parte, de
libre e independiente que era antes el hombre, quedó, debido a una multitud
de nuevas necesidades, sujeto, por decirlo así, a toda la naturaleza y más aún
a sus semejantes, de quienes se hizo esclavo en un sentido, aun convirtiéndose
en amo; pues si rico, tenía necesidad de sus servicios; si pobre, de sus auxilios,
sin que en un estado medio pudiese tampoco prescindir de ellos.
Desarrollada la competencia de afanes y virtudes, esto de por

sí y sin entrar en una valoración moral sino política, produjo un
cambio en la humanidad del hombre que Rousseau denomina de-
crepitud. Marx enseña en los Manuscritos de París que el hombre se
produce a sí mismo como una cosa, un fetiche imaginario al que
se puede dar valor pero que lo enajena de su verdadera humanidad.
Yo creo que aquí ocurre lo contrario, la decrepitud proviene de
que el hombre no puede abandonar su humanidad por lo tanto
funda una nueva que decae, una nueva corporalidad en la cual el
71
límite de lo gregario se va corriendo. Hoy lo llamaríamos poder y

dependencia, pero para Rousseau se trata de un error en la com-
prensión del equilibrio primigenio que tiene que ver con el cuer-
po. ¿Acaso por darle valor al hombre se lo transforma en una cosa?,
¿o es una cosa porque el hombre produce al hombre?, ¿pero es esto
cierto?, ¿hasta que punto si el hombre puede modificar este estado
mediante su liberación de la alienación? Rousseau permite que el
hombre aprenda, pero no hay redención por el conocimiento, la
sabiduría le traerá a lo sumo ascetismo y resignación a la espera de
la Salvación. ¿Y acaso no es esto cierto, no hay un nuevo poder en
la justicia conseguida que la desborda volviendo la competencia a
los términos salvajes anteriores? No hay retorno a la naturaleza.
...lo cual dio por resultado que se volviese trapacero artificioso con unos e
imperioso y duro con otros, poniéndolo en el caso de abusar de todos los que
tenía necesidad cuando no podía hacerse temer y cuando no le redundaba en
interés propio servirles con utilidad. En fin, la ambición devoradora, el deseo
ardiente de aumentar su relativa fortuna, no tanto por verdadera necesidad
cuanto por colocarse encima de los otros, inspira a todos una perversa inclina-
ción a perjudicarse mutuamente, una secreta envidia tanto más dañina, cuanto
que para herir con mayor seguridad, disfrázase a menudo con la máscara de
la benevolencia.
Ahora sí, la descripción del surgimiento de la desigualdad no

tiene desperdicio, es la fuerza y la vigencia de Rousseau, su mag-
nífica pluma:
y los supernumerarios, que la debilidad o la indolencia habían impedido ad-

quirir a su vez, convertidos en pobres sin haber perdido nada, pues aun cam-
biando todo en torno suyo sólo ellos no habían cambiado, viéronse obligados
a recibir o a arrebatar su subsistencia de manos de los ricos, naciendo de aquí,
según los distintos caracteres de unos y otros, la dominación y la servidumbre
o la violencia y la rapiña. Los ricos, de su parte, apenas conocieron el placer de
72
Enrique Meler
la dominación, desdeñaron los demás, y, sirviéndose de sus antiguos esclavos

para someter otros nuevos, no pensaron más que en subyugar y envilecer a
sus vecinos, a semejanza de esos lobos hambrientos que, habiendo probado
una vez carne humana, rehúsan toda otra clase de comida, no queriendo más
que devorar a los hombres. [...] y el género humano, envilecido y desolado, no
pudiendo volver sobre sus pasos, ni renunciar a las desgraciadas adquisiciones
hechas, y trabajando solamente en vergüenza suya, a causa del abuso de las
facultades que le honran, se colocó al borde de su propia ruina. (sigue una cita
de Las Metamofosis de Ovidio, realmente notable) Atónito por la novedad
de ese mal, rico y mísero, escapar de esas riquezas quiere, y lo que hasta poco
había pedido, odia
El centro del mal no está en la propiedad, sino en la dominación.

Yo supongo que Marx estaría de acuerdo, pero optaría por su re-
medio por considerarlo más radical. Pero el hombre no es una cosa
y este análisis quizás haya empobrecido sus alternativas. Rousseau
tiene una profunda nostalgia por el equilibrio de las pasiones, sin
embargo, considera que el progreso es irremediable, ve con sabi-
duría que la dominación es una situación anterior a la explotación
misma, una situación de mérito estrictamente subjetivo. La educa-
ción no es capaz de curarnos de esta situación, podemos convivir
con ella de manera más equilibrada. Marx opinará que el hombre
debe volver a ser el eje de la historia. Rousseau, en cambio, piensa
que estamos así porque siempre lo ha sido.
Además, cualquiera que fuese el carácter que dieran a sus usurpaciones, com-
prendían suficientemente que estaban basadas sobre un derecho precario y
abusivo, y que no habiendo sido adquiridas más que por la fuerza, la fuerza
misma podía quitárselas sin que tuviesen razón para quejarse.
Este estado de guerra representa una suerte de equilibrio, que

tiene ver con una cierta mitología europea sobre la Edad Me-
dia. En general leemos que durante esa edad las oposiciones y los
conflictos tuvieron dimensión humana y que después quizás con
73
Giordano Bruno o Giambattista Vico se produjo una desmesura

en la descripción de la realidad, una suerte de monstruo, convic-
ción que dura hasta Marx, quien aún idealiza el sistema político
medieval. Tengo muchas dudas, a mi me parece que fue una época
de enormes convulsiones acompañada de un desvalimiento social
como nunca conoció la humanidad, la peste, la muerte, el fanatis-
mo. El mito se origina en una suerte de justicia abstracta consegui-
da por siervos cuando el rey, quien era la representación de patria,
traicionaba o fracasaba en la realización del destino común, una
especie de claro concepto de comunidad que luego se perdió en el
análisis de la infinitud historicista. En fin, sea de esto lo que fuera,
estamos ante la presentación de un derecho espúreo que suscribe
el abuso, un derecho de vencedores:
Careciendo de razones válidas para justificarse y de fuerzas suficientes para

defenderse, aniquilando fácilmente un particular, pero aniquilado él mismo
por las tropas de bandidos, solo contra todos, y no pudiendo, a causa de las
rivalidades mutuas que existían, unirse con sus iguales para contrarrestar los
enemigos asociados por la esperanza del pillaje; el rico, constreñido por la
necesidad, concibió al fin el proyecto más arduo que haya jamás realizado
el espíritu humano: el de emplear en su favor las mismas fuerzas de los que
lo atacaban, de hacer de sus adversarios sus defensores, de inspirarles otras
máximas y de darles otras instituciones que le fuesen tan favorables a él como
contrario le era el derecho natural.
En una palabra, en vez de emplear nuestras fuerzas contra nosotros mismos,
unámoslas en un poder supremo que nos gobierne mediante sabias leyes, que
proteja y defienda a todos los miembros de la asociación, rechace los enemigos
comunes y nos mantenga en una eterna concordia.»
Todos corrieron al encuentro de sus cadenas, creyendo asegurar su libertad.
Podría pensarse que Rousseau defiende la anarquía, pero no es

cierto. El mal está en la misma cosa comunitaria, la frase que lo ini-
74
Enrique Meler
cia es la certeza de la mutua necesidad. No son, como se piensa, los

lazos religiosos los que inician la dominación, sino estos primeros
lazos ontológicos que modelan la libertad humana. La Salvación es
un asunto secundario en este tema de la dominación.
Los mismos sabios comprendieron que se hacía indispensable sacrificar una

parte de su libertad para la conservación de la otra, como un herido se hace
amputar el brazo para salvar el resto del cuerpo.Tal fue o debió ser el origen de
la sociedad y de las leyes, que proporcionaron nuevas trabas al débil y nuevas
fuerzas al rico; destruyeron la libertad natural indefinidamente, establecieron
para siempre la ley de la propiedad y de la desigualdad; de una hábil usur-
pación hicieron un derecho irrevocable, y, en provecho de algunos ambiciosos,
sometieron en lo futuro a todo el género humano al trabajo, a la esclavitud y
a la miseria.
¿Y este hombre quería que lo premien en Dijon? Quizás en

Jerusalem, en Dijón no creo.
Que, en el primer caso, no siendo la conquista un derecho, no ha podido

fundarse sobre él ninguno otro, permaneciendo siempre el conquistador y los
pueblos conquistados en estado de guerra.
Que la palabra fuerte y débil son equívocos en el segundo caso, pues en el
intervalo que media entre el establecimiento el derecho de propiedad o del pri-
mer ocupante y el de los gobiernos políticos, el sentido de estos términos queda
mejor expresado con los de pobre y rico...
Rousseau camina a la definición de lo que es el contrato. Lo

hará de manera clara aunque luego desarrolle el tema en otro libro
mucho más famoso que el Discurso, comienza por lo exterior di-
ciéndonos todo lo que el contrato no es.
...¿no habría sido contrario al buen sentido comenzar por despojarse entre las
manos de un jefe de las únicas cosas para cuya conservación tenían necesidad
75
de sus auxilios? ¿Qué habría podido éste ofrecerles como equivalente por la
concesión de tan bello derecho? Y si hubiese osado exigirla con el pretexto de
defenderlos, no habría recibido inmediatamente la respuesta del apólogo: «¿Qué
más nos hará el enemigo?» Es pues incontestable, y ello constituye la máxima
fundamental de todo el derecho político, que los pueblos se han elegido jefes para
que defiendan su libertad y no para que los esclavicen. Si tenemos un príncipe,
decía Plinio a Trajano, es para que nos preserve de tener un amo...
Han elegido jefes para que defiendan su libertad y no para que

los esclavicen. Sin embargo ocurre lo contrario, los hombres en-
tregan su libertad y se someten en aras de la seguridad o cualquier
cosa que se les prometa, pese a que todo el mundo dice y repite
que no se puede entregar la libertad sin entregar la vida, que la
libertad no es un bien al pueda ponerse precio, que no son dueños
de nosotros mismos, porque la vida es un gift, una ofrenda, no es
algo nuestro, …bla bla bla: ¿pero esta es la traición del príncipe o la
traición del siervo? Rousseau funde en este momento culminante
de su disputa el ser con el deber ser de las cosas, pero el Discurso
no ha sido escrito para despertar a los pueblos, para concientizar al
proletariado como se decía en una época, ha sido escrito para los
libres del mundo, salud. Para este reconocimiento:
atribuyendo a los hombres una inclinación natural a la esclavitud por la pa-

ciencia con que la soportan los que tienen ante sus ojos, sin pensar que ocurre
con la libertad lo que con la inocencia y la virtud, cuyo valor no se aprecia
mientras se disfruta de ellas y cuyo gusto deja de sentirse tan pronto como se
las ha perdido. [...] No es, pues, por el envilecimiento de los sojuzgados, como
es preciso juzgar de las disposiciones naturales del hombre en pro o en contra
de la esclavitud, sino por los prodigios alcanzados por todos los pueblos libres
para garantizarse contra la opresión. [...] comprendo y siento que no es a
esclavos a quienes corresponde razonar respecto de la libertad
Y súbitamente el tono aristocrático de la Ilustración ha dejado

de molestarnos, porque este hombre loco y solitario le habla a
76
Enrique Meler
la condición humana, pero sobre todo porque no le interesa ser

escuchado:
que nadie puede vender su libertad hasta el punto de someterse a una auto-
ridad arbitraria que le trate a su capricho, pues, ...esto equivaldría a vender
su propia vida, de la cual no es dueño. [...] Puffendorff dice que, de la mis-
ma manera que se transfieren los bienes a otro por medio de convenciones y
contratos, puede uno despojarse de su libertad en favor de otro. Éste paréceme
un malísimo razonamiento; primeramente, porque los bienes que yo enajene,
conviértense en una cosa completamente extraña a mi persona, y de los cuales
me es indiferente el abuso que se haga; pero me importa que no se abuse de
mi libertad, no pudiendo, sin hacerme culpable del mal que se me obligará a
hacer, exponerme a convertirme en instrumento del crimen. En segundo lugar,
no siendo el derecho de propiedad más que de convención y de institución
humanas, todo hombre puede a su antojo disponer de lo que posee; pero no
así de los dones esenciales de la naturaleza, tales como la vida y la libertad,
de los cuales es permitido a todos gozar, pero por lo menos dudoso que haya
derecho a despojarse. Quitándose la vida, se degrada el ser; perdiendo la liber-
tad, consúmese totalmente como ningún bien temporal puede indemnizar la
privación ni de la una ni de la otra, renunciar a ellas sería ofender a la vez la
naturaleza y la razón, a cualquier precio que ello se efectúe. Mas aun cuando
pudiese enajenarse la libertad de igual manera que los bienes, la diferencia
sería muy grande...
Aquí por primera vez inerviene la moralidad en el Discurso. Con

esto de que los bienes enajenados se convierten en extraños a uno
mismo más de un marxista se relame. Estamos en 1750 señores.
Las diversas formas de gobierno tienen su origen en las diferencias más o
menos grandes que existían entre los individuos en el momento de su insti-
tución
¿Por qué decimos que la desigualdad depende de la igualdad? El

contrato refleja la relación entre las clases en el momento en que se
77
hace y estatuye hacia el futuro. Hay una igualdad de derechos entre

los que firman el contrato y los que lo sufren. Esto no quiere decir
que haya igualdad, sino que los derechos son iguales a los del contrato.
Por eso la representación de quien firma es tan crítica, es el punto
más delicado del contrato. ¿Cuál es la tensión del contrato? En
el contrato se cede una parte propia que sólo es igual al derecho
que la estatuye. La historia fluye por fuera del contrato, mientras
el contrato aspira a reflejar una igualdad de derechos. En realidad
los sujetos del contrato, sólo están presentes en su interior, care-
cen de entidad real. ¿Qué busca garantizar el contrato?, la libertad.
¿Qué logra?, asegurar la propiedad de la libertad del grupo que lo
establece.
Y se sacrificó, en fin, la sangre de los ciudadanos en aras del pretendido bien-

estar del Estado, exponiéndose a caer de nuevo en la anarquía de los tiempos
anteriores.
Esta inversión en la jerarquía de las cosas, es lo que denuncia la

presencia de la dominación. La dominación es un tercero que im-
pone “la mutua necesidad de las partes”. Para Hobbes es el contrato
mismo, pero Rousseau piensa que se trata de la forma en que es
redactado, esta escritura a la que me refiero, no es la del papel, no
se trata aquí de perspicacia jurídica, sino de entender qué se cede y
quien lo cede. En este sentido Rousseau no tiene dudas: el precio
que cobra la dominación es el de la vida misma. Aún la monarquía
absoluta es una forma de contrato y se ajusta a las leyes del abuso,
pero no es la capacidad de hacer lo que se quiera. Llevada por el
espejismo de un poder omnímodo este hacer lo que se quiera fue lo
primero que la burguesía quiso limitar. Rousseau sospecha de este
límite y trata de hurgar en lo subjetivo y presenta al selfish, al valor
de lo propio, como algo determinado desde afuera, como algo
ya cedido antes de aceptar el contrato. Un siglo después diremos
cuantificado, cosificado. Pero aquí no, aquí es simplemente “contra-
rio a la naturaleza”,
78
Enrique Meler
a conceptuarse a sí mismos como propietarios del Estado, del cual no eran más
que los servidores...
Eso ocurre cuando la dominación se apersona de un grupo ya

sea de señores o de siervos, se abandona el camino de la naturaleza
...de suerte que la condición de rico y de pobre fue autorizada por la primera
época; la de poderoso y débil por la segunda, y por la tercera la de amo y
esclavo, último grado de la desigualdad y fin hacia el cual tienden todas las
demás...
Los distintos nombres del mismo demonio.
Las distinciones políticas acarrean necesariamente consigo las distinciones civi-

les. La desigualdad, aumentando sin cesar entre el pueblo y sus directores, hace
sentir pronto sus efectos entre los particulares, modificándose de mil maneras
según las pasiones, el talento y las circunstancias...
Rousseau sospecha que la dominación proviene de una necesi-

dad interior del hombre. Aunque tenga relación con el vínculo, la
dominación es una suerte de árbitro entre el deseo y la necesidad,
y pese a que en su forma más visible y reprochable, tiene carác-
ter cívico, no respeta ninguna barrera y penetra y modela todos
los órdenes de la vida, es el motor de la condición gregaria de la
subjetividad, la causa de su deseo y la necesidad de apropiarse de
su objeto. La educación no penetra en este espejismo, desde fuera
señala con trivialidad: este no es el camino de la naturaleza. Hay
un pudor en Rousseau para nombrar a Dios, lo cual tiene algo de
judío, de tradición rabínica. Pero en concreto, creo que Rousseau
señala que todo este asunto es asunto de hombres, la fe no agrega
ni quita nada a este problema.
...háceles más cara y preferible la dominación que la independencia, y con-

sienten en arrostrar cadenas para a su turno imponerlas. Es sumamente difícil
79
reducir a la obediencia a quien no aspira a mandar, y el político más hábil no

lograría avasallar a hombres que sólo ambicionasen ser libres...
¿Y por qué? La dominación entra en todas partes, pasa por todas

las puertas, de la mano del contrato, el contrato es algo nuestro que
hemos cedido. Cuando decimos: no se puede ceder la libertad sin
perder la vida, hablamos de la vida humana, hablamos de la vida
conforme a la naturaleza. El derecho custodia la igualdad del con-
trato, por lo tanto casi ningún cambio histórico que es lo no men-
tado por el derecho puede generarse sin violencia. Hegel soñó una
lógica que incorporara este proceso, pero no fue suficiente, porque
en el instante de aceptar un contrato el hombre que lo tiene que
sufrir todavía no existe. Por eso decimos que el contrato tiene su
propio tiempo.
...ya que la más ciega obediencia es la única virtud que queda a los esclavos...
Aquí todos los individuos conviértense en iguales, porque no son nada, pues
no teniendo los esclavos otra ley que la voluntad del amo, ni éste otra regla
que sus pasiones, las nociones del bien y los principios de justicia desvanécense
incesantemente. Aquí todo lleva a la imposición de una sola ley: la del más
fuerte,...
La ley del más fuerte no es equivalente a la dominación, porque

la dominación es un proceso en general ejercido por los débiles, los
que sienten que no pueden acceder al arbitrio se dan a sí mismos:
la dominación. Pero la dominación pensada como contrato es algo
que siempre está por hacerse, es un contrato sin partes, las partes
siempre están por existir, cuando existen, lo vulneran. Esta es la
historia de la humanidad: ¿por qué toda esta complejidad?, ¿por
qué no puede vivir simplemente acorde a la naturaleza? Esto es
debido a la condición interior de la dominación, como tal resulta
inalcanzable para cualquier revolución.
80
Enrique Meler
Se comprenderá que el género humano de una edad no es el mismo que el de

otra, a la vez que la razón por la cual Diógenes no encontraba un hombre,
pues buscaba entre sus contemporáneos el hombre de una época que ya no
existía... En una palabra, se explicará por qué el alma y las pasiones huma-
nas, modificándose insensiblemente, cambian por decirlo así de naturaleza; por
qué nuestras necesidades y nuestros placeres cambian de objetivo a la larga;
por qué eliminándose gradualmente el hombre original, la sociedad no ofrece
a los ojos del sabio más que un conjunto de hombres artificiales y de pasiones
ficticias que constituyen la obra de todas estas nuevas relaciones y que no tie-
nen ningún verdadero fundamento en la naturaleza. [...] de ocupaciones más
laboriosas siempre; trabaja hasta la muerte, corre, si se quiere, tras ella para
colocarse en estado de vivir, o renuncia a la vida para alcanzar la inmortalidad;
obsequia a los grandes que odia y a los ricos que desprecia, sin excusar ningún
medio para alcanzar el honor de servirles; jáctase orgullosamente de su bajeza
y de la protección que recibe, y ufano de su esclavitud,...
Este es el fin de la educación. Representa una cierta distancia

respecto de la vida social, pero también una suerte de refundación
del hombre visto no ya como producto de la dominación, sino
como ejercicio de la libertad. Entonces la oposición entre voluntad
general y dominación ya no será equivalente a la oposición entre
libertad y esclavitud porque ambas carecen de un sujeto, tienen en
cambio, el valor de verdad de una ciencia antropológica, nutren el
sentido de la evolución misma.
...que se consideran más dichosos y están más contentos de sí mismos con la

aprobación de los demás que con la suya propia. Tal es, en efecto, la verdadera
causa de todas estas diferencias: el salvaje vive en él mismo; el hombre sociable,
siempre fuera de sí...
El saber revisa la humanidad del hombre y eso nutre la expe-

riencia social, la así llamada voluntad general, pero no hay retorno
real a la humanidad, son simplemente los vericuetos de un relato.
81
Infiérese, además, que la desigualdad moral, autorizada por el solo derecho

positivo, es contraria al derecho natural, toda vez que no concurre en la misma
proporción con la desigualdad física...
Esta última afirmación contra el derecho positivo es en realidad

una reflexión sobre los límites del pensamiento. Lo que no tiene
cuerpo, no se nutre del saber colectivo. Cambiemos el término: de-
recho positivo por la palabra más sugerente: contrato. El contrato
siempre será memoria de una humanidad falsa e incompleta, sin
presente. Como decía Macbeth:
Life’s but a walking shadow, a poor player That struts and frets his hour upon
the stage And then is heard no more: it is a tale Told by an idiot, full of sound
and fury, Signifying nothing.
Repito estos dos fragmentos fundamentales:
...que se consideran más dichosos y están más contentos de sí mismos con la

aprobación de los demás que con la suya propia. Tal es, en efecto, la verdadera
causa de todas estas diferencias: el salvaje vive en él mismo; el hombre sociable,
siempre fuera de sí...
Esta condición exterior es irredimible.
Infiérese, además, que la desigualdad moral, autorizada por el solo derecho

positivo, es contraria al derecho natural, toda vez que no concurre en la misma
proporción con la desigualdad física...
Este último argumento indicaría una perversión propia del dere-

cho positivo, en el sentido de que sería productor de la desigualdad
moral, al no tener en cuenta la desigualdad puramente física. Elijo
la palabra productor y no causa, porque existe la mediación del in-
dividuo, del agente de la dominación, pero el derecho positivo sería
la reserva intelectual de este agente. Algo así como que el derecho
82
Enrique Meler
positivo promueve la desigualdad más conveniente, una ciencia de

la dominación establecida para generaciones futuras. Ahora bien, si
pensamos que la libertad es un saber y que el ejercicio de la cultura
crea una nueva humanidad, esta ciencia de la dominación tiene la
capacidad de modelar profundamente la realidad. Hay aquí una
indudable evaluación moral, pero este proceso es rescatado como
un puro proceso político
...cualquiera que sea la manera como se la define, el que un niño mande a un

anciano, que un imbécil conduzca a un sabio y que un puñado de gentes rebo-
se de superfluidades mientras la multitud hambrienta carezca de lo necesario.
Rousseau trae el ejemplo de un rey que renuncia a los privile-

gios de su posición, al poder que representa y a los bienes que le
corresponden por su investidura, una suerte de Buda, de peregrino
de la vida, se trata de un sujeto que trata de diseñar su propia fe-
licidad. Para considerarse en sí mismo como sujeto feliz, no sólo
debe separarse de la comunidad que le corresponde, sino modificar
la totalidad de sus vínculos. Es una verdadera limpieza espiritual de
la carga de la ciencia y de la historia a la manera de un Nietszche.
Uno no imagina sus nuevos vínculos y de imaginarlos difícilmente
puedan producirse con personas conocidas. El monarca del ejemp-
lo diseña una comunidad ficticia para conseguir volver a sí mismo.
Es un salvaje que encuentra la selva en algunos de los barrios de
la ciudad:
no sé si conocemos mejor todo lo que no forma o constituye parte de nuestro

individuo. Provistos por la naturaleza de órganos destinados únicamente a
nuestra conservación, no los empleamos más que en percibir las impresiones
exteriores; no procuramos más que exteriorizarnos y existir fuera de nosotros.
Demasiado ocupados en multiplicar las funciones de nuestros sentidos y en
aumentar la dilatación exterior de nuestro ser, raramente hacemos uso de ese
sentido interior que nos reduce a nuestras verdaderas dimensiones y que separa
de nosotros todo lo que no nos toca o afecta de alguna manera...
83
Sin embargo parece incapacitado para desembarazarse del saber,

del conocimiento que acompaña todos sus actos. Este lugar natural
que construye trabajosamente resulta a la postre tan artificial como
su depreciado lugar social. Veamos:
¿Cómo desprender nuestra alma, en la cual reside, de todas las ilusiones de

nuestro espíritu? Hemos perdido la costumbre de emplearlas, dejándola sin
ejercicio en medio del tumulto de nuestras sensaciones corporales; la hemos
consumido por el fuego de nuestras pasiones: el corazón, el espíritu, los senti-
dos, todo ha trabajado contra ella.
¿Qué es lo que ocurre?: la quimera de una nueva ciencia an-

tropológica se va transformando en la quimera de una nueva hu-
manidad, no pensada tan sólo como una revolución de los valores,
sino como la capacidad de evitar transformarnos en producto de la
dominación. ¿Cómo se logra?, volviendo a uno mismo, esto quie-
re decir abandonar la postura de reclamar un valor para nosotros
puesto por los demás. Sin embargo la sabiduría de darnos un valor
no proviene de una conciencia particular sino de una voluntad
general, esta será la única capaz de reconstruir la dignidad humana,
porque es la única capaz de otorgar un tiempo real a los hombres
que vayamos siendo, ya que carece de relato. Rousseau sospecha
que el relato es el principio de la dominación, porque quita al
hombre de su lugar real para incluirlo en el relato, que forzosa-
mente debe ser del orden de la razón. Este salirnos de nosotros
mismos a fin de entrar en un relato cuyo sentido y dirección no
nos pertenecen es el principio de la dominación porque nos en-
cierra en relaciones de mutua necesidad, lo cual es independiente
de si vamos a ocupar el papel del amo o el papel del esclavo, estas
figuraciones resultan artificiales para el propósito de nuestra re-
flexión. Curiosamente para adquirir una condición libre hemos
de salir de la condición desvalida del yo, que es un producto de la
dominación para adquirir una condición nueva no particular, cuya
humanidad debe construirse, este es el camino del equilibrio:
84
Enrique Meler
ello probaría solamente que el hombre puede dar a sus miembros un destino
más cómodo que el indicado por la naturaleza y no que ésta le ha destinado a
andar de manera diferente a la que le enseña. [...] Primeramente, aun cuando
se quisiera hacer ver que ha sido configurado de manera distinta de la que tie-
ne, y que, sin embargo, ha llegado a ser o que es, tal cosa no bastaría para sacar
en conclusión que así ha ocurrido, toda vez que, después de haber demostrado
la posibilidad de estas modificaciones, sería preciso, aun antes de admitirlas,
probar al menos su verosimilitud... caminando a gatas, constantemente fija en
la tierra, situación muy poco favorable a la conservación del individuo
Rousseau piensa la frontera entre lo que podemos y no podemos

cambiar del diseño original.Tiene la astucia de retirar de esta fron-
tera todos los argumentos que hacen al origen de la libertad y al
origen de la necesidad. No será tampoco motivo de preocupación,
la constitución de la divinidad ni su influencia en la criatura. Tam-
poco le va a importar el origen de nuestra certeza; y luego coloca
sobre el tablero su argumento más importante. Cuando queremos
cambiar el diseño, no se trata de una investigación pura, tenemos
nuestra carga, hay algo previo que queremos conseguir, porque de
lo contrario no intentaríamos nada, aceptaríamos el estado natural
o el estado de civilidad igual que un factum, igual que un hecho.
Pero no es así: el cuerpo mismo tiene su significación y esto de-
pende mucho más de lo que queremos conseguir, que de lo que
hemos sido. Sin embargo, el camino por el cual lo que hemos sido
nutre a lo que queremos conseguir, no es el camino de la razón,
ni el camino del individuo. El individuo también es un producto,
relata de manera cierta o falsa un proceso ya realizado, pero agrega
algo más: exige un contrato de aceptación de lo que surge de este
relato, por lo general la imperiosa necesidad de que este individuo
sea rey. Pero insisto, esto es el folclore, lo importante resulta lo
previo, la carga anterior, por la cual –dice Rousseau– corremos al
encuentro de nuestras cadenas.Y esto tiene que ver con la pérdida,
con el abandono al que la justicia ha sometido al hombre, aban-
donándolo al consuelo de la dominación. No hay otra explicación
por la cual uno deba luchar por sus derechos.
85
Los hechos particulares tienen poca fuerza contra la práctica universal de los
hombres, y aun de las naciones que, no habiendo tenido ninguna comunicación
con las otras, no pudieron imitar nada de ellas. [...] Un niño abandonado
en una selva antes de poder caminar, y alimentado por una bestia, seguirá el
ejemplo de su nodriza ejercitándose a andar como ella, dándole la costumbre
facilidades que no había adquirido de la naturaleza, y de la misma manera
que los mancos llegan, a fuerza de ejercicios, a hacer con los pies todo cuanto
nosotros hacemos con las manos, así el niño llega a poder emplear las manos
como los pies.
Es como si el cuerpo no fuese nada en sí mismo y solo existiera

bajo la forma del uso que se le da. De modo tal que lo que apren-
demos por obra de la educación no es necesariamente la verdad, si
concebimos la verdad de forma identitaria. Pero existe otra forma
para la verdad, una forma no identitaria, en la cual las cosas son lo
que pueden ser con el uso, pero con el limite de su propia natu-
raleza, la cual es ignorada por la razón. La razón humana entonces
no puede alcanzar la forma de la naturaleza que no es una forma
identitaria, depende de una voluntad ignorada y no particular, pero
esto no quiere decir que sea arbitraria, que pueda alcanza cualquier
forma que se quiera, simplemente quiere decir, que ignoramos la
forma natural de la sustancia, porque esta forma padece la perma-
nente constitución de la evolución. Creo que se puede estar de
acuerdo con esta compleja manera de pensar, no parece muy dife-
rente al ejercicio pleno de la experimentación en la ciencia natural.
Sin embargo no veo que hayamos abandonado la idea de sustancia
como aquello que existe por sí mismo, simplemente limitamos lo
que se puede decir acerca de ella. Esta manera un tanto delirante de
reflexionar, recuerda mucho a Wittgenstein, cuando habla de callar
en lo que hace a la verdad de la ciencia que aparece en el lenguaje.
Me parece que es sencillamente la adaptación del discurso políti-
co a la interpretación de una antropología todavía pensada como
ciencia natural.
86
Enrique Meler
Todos los conocimientos que exigen reflexión, todos los que no se adquieren
sino por medio del encadenamiento de las ideas y que sólo se perfeccionan
sucesivamente, parecen estar enteramente fuera del alcance o comprensión del
hombre salvaje, falto de comunicación con sus semejantes, es decir, falto del
instrumento que sirve para esta comunicación y de las necesidades que la ha-
cen indispensable. Su saber y su industria se limitan a saltar, a correr, batirse,
lanzar piedras y escalar los árboles. Pero si no conoce más que estas cosas, en
cambio las conoce mucho mejor que nosotros que no tenemos la misma necesi-
dad de ellas que él; y como las mismas dependen únicamente del ejercicio del
cuerpo y no son susceptibles de ninguna comunicación ni de ningún progreso
de un individuo a otro, el primer hombre pudo ser tan hábil como el último de
sus descendientes.[...] Parece como que su piedra fuese dirigida por una mano
invisible.” [...] y me basta haber demostrado en esta parte el sistema que
sugiere un nuevo argumento para afirmar que al hombre no debe clasificársele
entre los animales carnívoros y sí contarlo entre los de la especie frugívora.
Sobre este saber que se encuentra por fuera de los límites de la

razón, esta claro que Rousseau se refiere a las leyes de la evidencia,
las leyes ajenas a la razón parecen ser prima facie las leyes de la evolu-
ción. Éste es el elemento “nuevo” que genera suspicacia intelectual
sobre cuáles son los límites del pensamiento racional guiado por las
leyes de la evidencia. Sin embargo, las leyes propias de la evolución
deben en algún momento regresar al relato de la evidencia, a fin de
adquirir, justamente, su carácter de leyes y su condición universal.
Esta reflexión de Rousseau no cambia realmente el concepto de
verdad propio del Iluminismo, sino que menta una parte ignorada
de la evidencia, una crítica a la tradición racionalista, la cual basa la
evidencia en la mera actividad introspectiva. No es diferente este
punto de vista del de un Galileo.
Entonces, respecto de la naturaleza es como si arrancásemos ji-
rones de un tapiz cuyo diseño no se nos alcanza y también como si
la naturaleza fuera una suerte de catálogo, cuyas verdades aparecen
cada tanto, por ejemplo mostrándonos como el cuerpo puede ser
de una u otra manera, un catálogo que puede usarse o dejarse de
87
lado. A continuación Rousseau va a analizar el mundo social, el

cual, no saldrá muy airoso de su análisis, como era previsible, ya
que es el objeto principal de esta reforma, que, como ninguna otra,
estaba en el espíritu de las Luces.
Habríase dado cuenta de que el hombre no sufre otros males que aquellos que
él mismo se proporciona, y de los cuales la naturaleza es irresponsable el cual,
por alimentar y satisfacer su loco orgullo y no sé qué vana admiración de sí
mismo, corre impetuosamente tras de tantas miserias de que es susceptible, y de
las cuales la bienhechora naturaleza había procurado alejarle. Los hombres son
malos: una triste y continuada experiencia nos exime de la prueba; sin em-
bargo, el hombre es naturalmente bueno, según creo haberlo demostrado. ¿Qué
puede entonces haberlo depravado a tal punto, sino lo cambios o modificaciones
efectuados en su constitución, los progresos realizados y los conocimientos ad-
quiridos? [...] Qué puede pensarse de un comercio en el cual la razón de cada
individuo le dicta máximas directamente opuestas a las que la razón pública
predica en el seno de la sociedad, y en donde cada cual busca y encuentra su
provecho en el infortunio o en el detrimento de los demás?
Aquí hay una evaluación moral. Necio sería negarlo. Pensémosla

sin embargo como el punto de partida para un asunto más vasto,
un asunto político:
reflexiónese acerca de lo que debe ser un estado de cosas en el cual todos los
hombres se hallan obligados a acariciarse y a destruirse mutuamente, y en don-
de nacen enemigos por deber y embusteros por interés. Si se me responde que la
sociedad está de tal suerte constituida que cada hombre se beneficia sirviendo a
los demás, replicaré que ello sería muy aceptable si no ganase mucho más aun
perjudicándolos. No hay ningún beneficio legítimo que no sea excedido por el
que puede hacerse ilegítimamente...
Mi reticencia a la consideración moral proviene quizás de la

persistencia de este origen exterior de la depravación. Es como si
el discurso del contrato sólo quisiera contenerl la moral social en
88
Enrique Meler
lugar de corregirla, y por lo tanto la multiplica, funda en esta falsa

contención una condición doble para el sujeto social, funda al lobo
de Hobbes. No logro discernir si Rousseau intenta realmente la
corrección, creo que se encuentra en una fase anterior, una fase
signada por la búsqueda de consenso. Cuando hablamos de exte-
rioridad, es una exterioridad al cogito, a la certeza de uno mismo,
pero a la vez esta exterioridad resulta tan eficaz para la constitución
del sujeto, que me hace pensar en la famosa parte gregaria, algo
propio con contenidos que vienen de afuera. En cuanto a la vora-
cidad incontrolable del hombre cívico, que no puede ser mentada
porque él mismo se horroriza, parece razonable la perplejidad de
Rousseau sobre su origen:
No se trata, pues, más que de encontrar los medios de asegurar la impunidad,

en persecución de lo cual, los poderosos emplean todas sus fuerzas y los débiles
todas sus astucias.
Podría pensarse que esta voracidad surge contra el contrato, en

la medida en que sentimos que el contrato nos quita una parte de
nosotros mismos, pero esto me parece todavía muy superficial, y
sólo lo anoto provisoriamente.
Y lo más singular es que cuanto menos naturales y urgentes son las necesi-
dades, tanto más se aumentan las pasiones y más difícil es poder satisfacerlas;
de suerte que después de largas prosperidades, después de haber absorbido
multitud de tesoros y arruinado a una gran cantidad de hombres, nuestro héroe
acabará por destruir todo, hasta convertirse en un único amo del universo.
La restitución de la totalidad perdida dentro de uno mismo sin el

consuelo de ninguna otra voz en medio de este alarido de poder.
...todos los cuidados que nuestra excesiva sensualidad ha convertido en nece-

sidades habituales y cuya negligencia o privación nos cuesta la pérdida de la
salud o de la vida; [...] si reunís los peligros que todas estas causas sostienen
89
continuamente levantados sobre nuestras cabezas, comprenderéis cuán caro nos

hace pagar la naturaleza el desprecio con que hemos recibido sus lecciones. [...]
Es evidente que debe también hacerse responsable a la propiedad establecida,
y por consecuencia a la sociedad...
Sin embargo son todas consecuencias de un principio ignorado,

el cual se expresa en la siguiente perplejidad del autor:
Los hombres son malos: una triste y continuada experiencia no exime de la

prueba; sin embargo, el hombre es naturalmente bueno, según creo haberlo
demostrado.
Esto debemos dirimir, traer al principio de la evidencia.
¡Felices las que con valor y virtud prefieren la muerte a inclinarse ante la bár-
bara violencia que les obliga a vivir en el crimen o en la desesperación.
Aquí aparece claro un primer mandato moral para el sabio.

Tiene interés porque a diferencia de Descartes, no está tan cla-
ro ¿quién es el individuo?, pero el mandato resulta irrenunciable
porque alguien debe actuar la libertad: no puede existir por sí sola.
Quizás lo que nos dice Rousseau es que esta voracidad que avanza
todo el tiempo con una doble significación, cuyo fin es la impuni-
dad, no es en realidad una actuación. Hobbes e incluso Spinoza no
tendrían mayores problemas en aceptar que este individuo lanzado
a su vorágine autodestructiva, mientras expresa a otro que no es él,
es alguien cegado por sus inclinaciones, alguien preso de su vida
instintiva. Pero Rousseau imagina un yo desvalido y solitario a la
manera de Pascal, que enfrenta su vida instintiva como quien se
relaciona con un extraño. De alguna manera Rousseau nos insta
a formar una comunidad primitiva con este extraño, a aceptar un
contrato secreto, basado en la sabiduría, del cual pudiera derivarse
una humanidad diferente.
90
Enrique Meler
Entonces: ¿qué es un hombre?, ¿Qué permanece igual a sí mis-

mo en medio de la variedad antropológica?, ¿en que fundamos la
convicción intelectual de lo que es y no es la humanidad?
Hoy que el comercio, los viajes y las conquistas reúnen y acercan los pueblos
entre sí, y que sus modos de vivir tienden sin cesar a confundirse debido a
la frecuente comunicación, nótase que ciertas diferencias peculiares que antes
distinguían a las naciones, disminuyen sensiblemente.Todos podemos observar
que los franceses de nuestra época no son aquellos de fornidos cuerpos, blancos
y rubios, descritos por los historiadores latinos, no obstante de que el tiempo,
unido al cruzamiento de francos y normandos, blancos y rubios también, ha
debido restablecer o contrarrestarla influencia que las relaciones con los ro-
manos hiciera perder a la del clima en la constitución natural y tez de los
habitantes...
Los viajes y las comunicaciones confunden los distintos senti-

mientos de pertenencia y hacen pensar en un principio universal
para la humanidad. Pero llevado por este mismo sentimiento de
pertenencia el principio universal, dice Rousseau es confundido
por un quimérico principio europeo, quimérico, porque el ser eu-
ropeo tampoco ha sido igual a sí mismo en todas las épocas.
...encuéntrase en la descripción de estos pretendidos monstruos semejanzas

asombrosas con la especie humana y diferencias más pequeñas que las que
podrían señalarse de hombre a hombre. No se ven en estos pasajes las razones
en las cuales sus autores se fundan para negar a los animales en cuestión el
nombre de hombres salvajes, pero es fácil conjeturar que ello sea a causa de
su estupidez y también porque no hablan; razones débiles para aquellos que
saben que aunque el órgano de la palabra sea natural al hombre, no lo es, sin
embargo, la palabra en sí misma.
Aquí se examina la capacidad del relato, para encontrar este

principio de humanidad
91
Nuestros viajeros convierten sin miramiento en bestias con el nombre de pon-

gos, mandrills y orangutanes, los mismos seres que bajo el nombre de sátiros,
faunos y silvanos, los antiguos transformaban en divinidades.Tal vez, después
de investigaciones más exactas, se descubrirá que no son bestias ni dioses,
sino hombres [...] Si por desgracia suya este niño hubiese caído en manos
de nuestros viajeros, no cabe duda que después de haber notado su silencio y
estupidez, habrían decidido enviarle nuevamente a la selva o encerrarlo en una
casa de fieras, sin dejar de hablar sabiamente de él en sus bellas narraciones,
como de una bestia muy curiosa que se parecía mucho al hombre.
Parece entonces que perseguidos por nuestras propias obsesio-

nes y por el afán de conquista, quedamos incapacitados para en-
contrar este principio para nuestra investigación.
Por otra parte, para predicar con utilidad el Evangelio, no es preciso más que
celo, Dios proporciona lo demás; en tanto que para estudiar a los hombres, es
necesario poseer talentos que Dios se empeña en no conceder a nadie, a veces
ni aun a los mismos santos.
Se que me extiendo un poco con los textos. Pero estas notas no

tienen ningún desperdicio.
La filosofía a través de su instrumento político que es el Dere-

cho ayudan a construir una falsa idea del hombre, sobre cuyo para-
digma se constituirá el estado. Respecto de esta cuestión la religión
pensada aquí como mera ecclesia, testimoniará, una vez terminada
la obra, el origen objetivo y por lo tanto divino de esta operación.
Una falsa antropología resulta necesaria para imponer un univer-
so en América que reproduzca las condiciones de la barbarie en
Europa.
...pero queda uno admirado al ver que estas gentes que describen tantas cosas,
no digan más de lo que cada uno sabía ya, y de que no han sabido percibir,
92
Enrique Meler
al otro extremo del mundo, de lo que, sólo con haber observado con alguna
atención, habrían adquirido sin salir de su propia calle [...] De allí proviene
este hermoso proverbio de moral, tan combatido por la turba filosofesca: “Que
los hombres son en todas partes los mismos”; que teniendo en todas partes
idénticas pasiones e idénticos vicios es inútil tratar de caracterizar los diferen-
tes pueblos [...] yendo lejos a sacudir el yugo de los prejuicios nacionales, a
aprender a conocer los hombres por su conformidad y por sus diferencias y a
adquirir esos conocimientos universales que no son el patrimonio de un siglo o
de un país exclusivamente, sino que, siendo de todos los tiempos y de todos los
lugares, constituyen, por decirlo así, la ciencia común de los sabios?
Sin embargo es posible alcanzar un saber propio de la humani-

dad del hombre, un saber propio de la naturaleza este es un saber
que el derecho oculta, porque sólo busca en el hombre obediente
que el mismo ha creado. El hombre que debemos alcanzar no es
el salvaje ni el hombre civilizado, no sabemos quién es, pero sobre
todo no sabremos hasta que ocurra si cabe la posibilidad de que
sea un hombre libre. Podemos mediante nuestro esfuerzo intelec-
tual darle el discernimiento para eso, pero la decisión y la voluntad
dependerán de él, porque la esencia de la libertad es una esencia
contingente. Lo que más interesa subrayar a Rousseau es que este
conocimiento que obtendremos tendrá una objetividad que ya no
será la objetividad propia de un siglo, sino que alcanzará para todas
las épocas. Hay una escatología en esto, sin embargo sabemos que
Dios oculta sus Secretos.
...no conocemos los pueblos de las Indias Orientales, frecuentados únicamente

por europeos más ávidos de llenar sus bolsas que sus cabezas...
Este conocimiento no puede ser obtenido por cualquiera. Ha

de ser alguien que participe de la nueva experiencia. No va a ser
un conocimiento que se compre y que se venda, ni tampoco un
conocimiento que sirva para mostrar la sabiduría de quien lo po-
93
sea. Es en este punto de la construcción de la nueva ciencia política

en que aparece una moral, se trata de una moral ya conocida, lo
que luego llamaremos una moral de clase.
Toda la tierra se halla cubierta de naciones de las cuales sólo conocemos los
nombres.Y así pretendemos juzgar el género humano.
Esta moral representa una cierta relación con el objeto de estu-

dio, la creación de una nueva objetividad que todavía no se alcanza
a describir, pero que seguramente incorpora a quien habla, al due-
ño del relato.
Supongamos a estos nuevos Hércules, de regreso de sus memorables jornadas

escribiendo holgadamente la historia natural, moral y política de lo que hu-
bieran visto: contemplaríamos surgir un nuevo mundo de sus plumas, apren-
diendo así a conocer el nuestro. Cuando tales observadores afirmasen que tal
animal es un hombre y tal otro una bestia, habría que creerles; pero sería una
gran tontería.
Parece que la nueva objetividad es una cuestión de fe: ¿qué hace

falta para construirla?, parece que no la fe cristiana, parece que
tampoco la ciencia europea.
Excepto la sola necesidad física que la misma naturaleza impone, todas las
demás son engendradas por la costumbre, sin la cual no existirían, o bien por
nuestros deseos, y no se desea lo que no se está en estado de conocer.
Aquí tenemos la dialéctica negativa que se le quiere endilgar a

Rousseau: saber algo por todo lo que eso no es.
Observaré, en primer lugar, que las pruebas morales no tienen una gran fuerza
en cuestiones de física, y que ellas sirven más bien a explicar la razón de he-
chos existentes, que a probar la existencia real de los mismos.Y tal es el género
94
Enrique Meler
de prueba que M. Locke emplea en el pasaje que acabo de reproducir, pues

aunque pueda ser ventajoso para la especie humana que la unión del hombre
y de la mujer sea permanente, ello no prueba que así haya sido establecido
por la naturaleza; de otra suerte sería preciso decir que la misma ha instituido
también la sociedad civil, las artes, el comercio y todo cuanto se pretende que
es útil a los hombres.
Aparece nuevamente la cuestión del tiempo. Ningún relato que

exprese lo ya sucedido, puede resultar apropiado en esta nueva an-
tropología. La moral en particular, padece gravemente este defecto.
Sin embargo, como el defecto permanece oculto, finalmente se
imprime el viejo rostro en el hombre nuevo que queremos pro-
ducir.
porque esa especie de memoria por la cual un individuo da la preferencia a

otro para el acto de la generación, exige, como lo he demostrado en el texto,
más progreso o más corrupción en el entendimiento humano que el que puede
suponérsele en el estado de animalidad de que aquí se trata.
Aquí empezamos a vislumbrar algo, porque lo que pretendemos

que sea una persona no es resorte de la naturaleza, es tarea nuestra,
tarea del sabio
familiarizado con las meditaciones filosóficas, haberse ejercitado a considerar

los seres por su sola esencia e independientemente de toda otra percepción,
abstracción muy penosa, muy metafísica, muy poco natural, y sin la cual, sin
embargo, estas ideas no hubiesen jamás podido ser trasladadas de una especie
o de un género a otro, ni los números hacerse universales.
El camino del sabio resulta penoso, pero no puede escapar de él

porque no puede escapar del lenguaje. De la condición genérica
del lenguaje y de su aspiración universal. Rousseau no renuncia a
un saber de este tipo, porque es el único que puede transmitirse.
95
...habría estado lejos de pensar en su igualdad numérica. No sabía mejor el

número de sus dedos que el de sus cabellos; y si después de haberle hecho com-
prender lo que eran números, alguien le hubiese dicho que tenía tantos dedos en
los pies como en las manos, habría quedado tal vez sorprendido al compararlos
y ver que era verdad. [...] No debe confundirse el amor propio con el amor por
sí mismo, dos pasiones muy diferentes por su naturaleza y por sus efectos. El
amor por sí mismo es un sentimiento natural que lleva a todo animal a velar
por su propia conservación, y que, dirigido en el hombre por la razón y modi-
ficado por la piedad, produce o engendra el sentimiento de humanidad y el de
virtud. El amor propio no es más que un sentimiento relativo, ficticio y nacido
en la sociedad, que conduce a cada individuo a apreciarse más que a los demás,
que inspira a los hombres todos los males que mutuamente se hacen y que cons-
tituye la verdadera fuente del honor. Aceptado lo anterior, digo que en nuestro
estado primitivo, en el verdadero estado natural, el amor propio no existe, pues
mirándose cada hombre en particular como el único espectador...
En este punto ya se separa completamente del selfish inglés. Pero

la discusión con el selfish antagonizando con el sabio Locke es una
discusión política.
Es una cosa extremadamente notable la que, después de tantos años que los
europeos se empeñan y mortifican por persuadir a los salvajes de diferentes
países del mundo a seguir su manera de vivir, no hayan podido todavía ga-
narse uno solo, ni aun con la ayuda del cristianismo, pues nuestros misione-
ros hacen algunas veces cristianos, pero jamás hombres civilizados... Si estos
pobres salvajes son tan desgraciados como se pretende, ¿por qué inconcebible
depravación de juicio rehúsan constantemente civilizarse a imitación nuestra,
o a aprender a vivir felices entre nosotros,
Nuevas palabras para viejos conceptos, viejas palabras en nuevos

lugares, en nuevos relatos.
Si se contesta que no tienen bastante inteligencia para juzgar con rectitud de

su estado y del nuestro, replicaré que la estimación de la felicidad depende más
del sentimiento que de la razón.
96
Enrique Meler
En efecto, después de algunas observaciones, fácil es ver que todos nuestros tra-
bajos se encaminan a dos solos objetos, a saber: adquirir las comodidades de la
vida y la consideración de los demás. Pero, nosotros, ¿qué medio tenemos para
imaginarnos la clase de placer que un salvaje experimenta pasando su vida
solo en medio de los bosques, entregado a la pesca o soplando en una mala
flauta sin saber jamás sacar una sola nota y sin inquietarse por aprenderla?
Varias veces se han traído salvajes a París, a Londres y a otras ciudades; se les
ha expuesto nuestro lujo, nuestras riquezas y todas nuestras artes, las más úti-
les y las más curiosas, sin que todo ello haya jamás despertado en su espíritu
otra cosa que una admiración estúpida, sin el menor movimiento de codicia.
Mucho más que una crítica de los valores.
Tened la bondad, señor, de tomar nota de que renuncio para siempre a este
aparato; renuncio también por toda mi vida, a la religión cristiana; mi resolu-
ción es de vivir y morir en la religión, costumbres y usos de mis antecesores. La
única gracia que os pido, es la de dejarme el collar y la cuchilla que llevo; los
guardaré por el amor que os profeso. Inmediatamente sin esperar la respuesta
de Vander Stel, emprendió la fuga sin que jamás se volviese a ver en el Cabo.”
(Historia de los viajes, tomo V, pág. 175.)
Esa amenaza no me importa, le contestó atrevidamente el bribón; yo puedo
decirle que no se ahorca a un hombre que dispone de cien mil escudos.Yo no sé
cómo sucedió, añadía ingenuamente el mariscal, pero en efecto no fue ahorcado,
aunque merecía cien veces serlo.
La impunidad, o la corrupción como esta de moda decir en

nuestro tiempo, es un defecto del derecho mismo, más que una
falta particular, una perversidad del estado, esta idea novedosa que
se abandona completamente y que permanece oculta en el vitriolo
que exuda Hobbes, después resulta completamente abandonada
por el pensamiento jurídico, incapaz de ponerse a sí mismo como
dialéctica negativa.
97
En este sentido es como se debe interpretar un pasaje de Isócrates, en el cual

elogia a los primeros atenienses por haber sabido distinguir bien cuál era la
más ventajosa de las dos clases de igualdad, de las cuales una consiste en hacer
participar de las mismas ventajas a todos los ciudadanos indistintamente, y la
otra en distribuirlas según el mérito de cada uno.
A esto me refiero cuando digo que los hombres son iguales

al contrato y no iguales entre sí. A lo sumo el derecho roza este
espinoso problema cuando enuncia que la igualdad no es de las
capacidades sino de los derechos. Pero el mal ya estaba hecho.
Pero, primeramente, no ha existido jamás ninguna sociedad, cualquiera que

haya sido el grado de corrupción a que haya podido llegar, en la cual no se
estableciera ninguna diferencia entre los malos y los buenos...
Es a la estimación pública a la que corresponde establecer la diferencia entre

los malos y los buenos. El magistrado no es juez más que del derecho riguroso;
pero el pueblo es el verdadero juez de las costumbres, juez íntegro y hasta
ilustrado sobre este asunto, de quien se abusa algunas veces, pero a quien no
se corrompe jamás. Los rangos de los ciudadanos deben, pues, estar clasificados,
no de acuerdo con el mérito personal, que daría a los magistrados el medio de
aplicar casi arbitrariamente la ley, sino según los servicios reales que rinden al
Estado, y que son susceptibles de una estimación más exacta.
Esta declaración final que puede interpretarse como una ape-

lación al papel de los magistrados, habla de los límites de la ley
que proviene, no de la condición genérica de la norma, sino de la
renuncia previa del estado al ejercicio de la justicia.
Vamos a Kant.
98
Enrique Meler
¿Qué es la Ilustración?
El tema fundamental en la filosofía trascendental kantiana es

la cuestión del límite. El Tribunal de la razón que Kant se obstina
en establecer para el universo teórico, para el universo práctico e
incluso para la filosofía del derecho y la teoría del estado. Kant es-
cribe un texto muy interesante, La Religión dentro de los Límites de la
Mera Razón, donde quiere establecer límites aún para Dios mismo.
Esta obstinación por regimentar el pensamiento lleva a Hegel a
decir que Kant quiere aprender a nadar sin tirarse al agua.
Voy a criticar un poco a Kant, pero de manera renuente y con
mucho desagrado. Lo hago porque el tema de este estudio es el
Discurso de Rousseau y me parece que tienen una postura antagó-
nica sobre temas comunes. Y este antagonismo creo que es lumi-
noso para pensar la época de las Luces. Pero Kant es la estructura
misma del pensamiento moderno y criticarlo resulta en el fondo
un ejercicio ridículo.
El artículo es un manifiesto, una declaración de principios, ob-
viamente no tiene desarrollados los temas principales de la filosofía
crítica, pero expresa una clara toma de posición, de un tono nota-
blemente anticlerical que con los años se irá moderando.
La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendi-

miento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad
cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la
falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conduc-
ción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento!
He aquí la divisa de la ilustración.
Botines de punta. Este es un llamado a la autonomía política.

No se trata de una manifestación anticristiana sino anticlerical en
99
el sentido político. La autonomía intelectual desde el punto de vis-

ta político es el punto de partida, si no, somos niños que deben ser
llevados de la mano y hay suspicacia sobre la nodriza.
Con sólo poder pagar, no tengo necesidad de pensar: otro tomará mi puesto en
tan fastidiosa tarea. Como la mayoría de los hombres (y entre ellos la totalidad
del bello sexo)...
Entonces se trata de modelar al ciudadano. Kant ha incurrido en

alguna misoginia de vez en cuando, que le ha valido severas repri-
mendas, pero creo que ha sido porque en su perspectiva el amor
atenta contra la sagrada autonomía del hombre y además porque
era petiso y contrahecho.
Por el momento es realmente incapaz de servirse del propio entendimiento,

porque jamás se le deja hacer dicho ensayo.
Entonces este dejar hacer a otros, revestidos de alguna clase de

autoridad civil, modela las facultades interiores, el dejar hacer pro-
duce un cierto tipo de hombre que no se atreve.
Pero, en cambio, es posible que el público se ilustre a sí mismo, siempre que se

le deje en libertad; incluso, casi es inevitable. En efecto, siempre se encontrarán
algunos hombres que piensen por sí mismos, hasta entre los tutores instituidos
por la confusa masa.
Quizá por una revolución sea posible producir la caída del despotismo per-
sonal o de alguna opresión interesada y ambiciosa; pero jamás se logrará por
este camino la verdadera reforma del modo de pensar, sino que surgirán nuevos
prejuicios que, como los antiguos, servirán de andaderas para la mayor parte de
la masa, privada de pensamiento.
Sin embargo, para esa ilustración sólo se exige libertad y, por cierto, la más
inofensiva de todas las que llevan tal nombre, a saber, la libertad de hacer un
uso público de la propia razón
100
Enrique Meler
Quiero llamar la atención sobre una inversión del argumento

tradicional. El fin del estado es el dominio del exceso, el contrato
se acepta para evitar el abuso. Pero aquí se dice que si se suelta la
amarra, lo que sobrevendrá es el ejercicio de la libertad y no el
abuso. Esto es nuevo, y de por sí representa la esterilidad del estado,
pero muy lejos está Kant (conocido en el barrio como el petiso
Manolo) de pensar semejante cosa. El otro tema que aparece es:
el inofensivo uso público de la razón, que es uno de los principios de
la solución kantiana para este intríngulis. Como ven es todo lo
mismo que Rousseau y también todo absolutamente diferente, es
importante superar los términos del cursillo de educación demo-
crática y penetrar en las diferencias, porque por no haber penetra-
do en las diferencias, nos han penetrado a nosotros.
Un único señor dice en el mundo: ¡razonad todo lo que queráis y sobre lo que
queráis, pero obedeced!) Por todos lados, pues, encontramos limitaciones de la
libertad. Pero ¿cuál de ellas impide la ilustración y cuáles, por el contrario, la
fomentan? He aquí mi respuesta: el uso público de la razón siempre debe ser
libre, y es el único que puede producir la ilustración de los hombres. El uso
privado, en cambio, ha de ser con frecuencia severamente limitado, sin que se
obstaculice de un modo particular el progreso de la ilustración.
La nueva ciencia antropológica es aquí una reforma del en-

tendimiento. Sin embargo abre la puerta de la diferencia, porque
parecen haber limitaciones a la libertad que fomentan la ilustra-
ción. Coincide con Rousseau en que sin una reforma del entendi-
miento la libertad resulta una quimera. Kant reconoce esta deuda
intelectual en su Crítica de la Razón Pura (en adel. KRV)
Entiendo por uso público de la propia razón el que alguien hace de ella, en
cuanto docto, y ante la totalidad del público del mundo de lectores. Llamo uso
privado al empleo de la razón que se le permite al hombre dentro de un puesto
civil o de una función que se le confía.
101
Como es natural, en este caso no es permitido razonar, sino que se necesita

obedecer.
¡Qué inofensivo! ¿Quién podría oponerse a tan prudente y or-

denador razonamiento? [¡Odio a los alemanes!, ¡los odio, los odio!
Ellos también se odian, ¿quién puede aguantar semejante cosa?
Como decía el sargento: piense lo que quiera: ¡pero marche preso!
Seguramente no hay otra forma de hacer las cosas, ¿o quizás sí?]
Cuando leemos De la Guerra de Von Klausewicz nos cuentan que
Napoleón inventó formaciones de tiradores libres, en contra de
las formaciones de cuadro prusianas que disparaban sin apuntar
privilegiando acortar los tiempos de recarga del fusil, que eran el
principal problema de la infantería. Como cuando Daniel Boone
tiene que recargar el fusil muy rápido, antes de que el indio le abra
el balero con el tomahawk. Parece que estos escuadrones infringie-
ron severas bajas e hicieron un daño importante en la infantería
enemiga, les rompieron el c... La charla adquiere aquí un sentido
lato, porque fue en esta época donde se organizó todo lo que nos
aqueja, todo lo que no pudimos resolver. Estas excepciones junto
a muchas otras propias de cualquier proceso revolucionario no son
el tema de Kant, ni le preocupan, es en este punto en donde se
separa de Rousseau, en aquello que debe ser un hombre.
Pero, como docto, tiene plena libertad, y hasta la misión, de comunicar al pú-
blico sus ideas –cuidadosamente examinadas y bien intencionadas
Dirá: nuestra Iglesia enseña esto o aquello, para lo cual se sirve de determina-
dos argumentos. En tal ocasión deducirá todo lo que es útil para su comunidad
de proposiciones a las que él mismo no se sometería con plena convicción; pero
se ha comprometido a exponerlas, porque no es absolutamente imposible que
en ellas se oculte cierta verdad que, al menos, no es en todos los casos contraria
a la religión íntima. Si no creyese esto último, no podría conservar su función
sin sentir los reproches de su conciencia moral, y tendría que renunciar
102
Enrique Meler
Kant mantiene esta extraña inversión porque llama público a la

exposición ante la sociedad civil y este es un ámbito de libertad,
lo privado, en cambio que podría ser secreto, es un ámbito de
obediencia, de prudencia y de hacer lo que piensa algún otro, in-
dependientemente de que lo que pensemos nosotros. Lo privado
no es el ámbito de la libertad. Kant como Rousseau, nos indica
que la libertad es una propiedad civil, no pertenece al ámbito de la
pura voluntad, este ámbito privado es un espejismo nefasto para la
libertad, es el ámbito en que la razón no puede expresarse fuera de
las inclinaciones. Por lo demás Kant expresa la misma solución para
todos los dilemas teóricos que se le presentan, un uso teórico y un
uso práctico, un uso fenoménico para cuestiones de la percepción
y experiencia sensible y un uso nouménico para cuestiones me-
tafísicas, morales, de estado, incluso ordena las imposibilidades, los
dilemas en antinomias. Según cuentan, cuando Kant terminó la
Crítica que pensó durante veinte años y la escribió en seis meses, el
príncipe creyó que resultaría muy peligrosa para el orden público
Kant decidió obedecer y la puso en un cajón, con la convicción
comentó de que un texto tan importante no quedaría de lado. Este
proceso íntimo de resistencia es lo que Kant entiende como el uso
privado de la razón, este es el límite.
Luego el uso que un predicador hace de su razón ante la co-
munidad es meramente privado, puesto que dicha comunidad sólo
constituye una reunión familiar, por amplia que sea. Con respecto
a la misma, el sacerdote no es libre, ni tampoco debe serlo, puesto
que ejecuta una orden que le es extraña. Como docto, en cambio,
que habla mediante escritos al público propiamente dicho, es decir,
al mundo, el sacerdote gozará, dentro del uso público de su razón,
de una ilimitada libertad para servirse de la misma y, de ese modo,
para hablar en nombre propio. En efecto, pretender que los tutores
del pueblo (en cuestiones espirituales) sean también menores de
edad, constituye un absurdo capaz de desembocar en la eterniza-
ción de la insensatez.
103
También Kant polemiza con los ingleses, pero aquí ocurre algo
mucho más importante. El estado como ámbito de la libertad es
un bien histórico y tiene una representación subjetiva. Este dictado
de normas que expresan decisiones íntimas del comportamiento y
que vienen de alguna manera de lo exterior, expresan una disputa
con la conciencia religiosa, que reinaba en esta área de la decisión
íntima. El interés de Kant necesita disputar en esta área. Asistimos
al nacimiento de la conciencia laica.
Pero una sociedad eclesiástica tal, un sínodo semejante de la Iglesia, es decir,

una classis de reverendos (como la llaman los holandeses) ¿no podría acaso
comprometerse y jurar sobre algún símbolo invariable que llevaría así a una
incesante y suprema tutela sobre cada uno de sus miembros y, mediante ellos,
sobre el pueblo? ¿De ese modo no lograría eternizarse? Digo que es absoluta-
mente imposible. Semejante contrato, que excluiría para siempre toda ulterior
ilustración del género humano es, en sí mismo, sin más nulo e inexistente,
aunque fuera confirmado por el poder supremo, el congreso y los más solemnes
tratados de paz. Una época no se puede obligar ni juramentar para poner a
la siguiente en la condición de que le sea imposible ampliar sus conocimientos
(sobre todo los muy urgentes), purificarlos de errores y, en general, promover
la ilustración. Sería un crimen contra la naturaleza humana, cuya destinación
originaria consiste, justamente, en ese progresar.
En Kant, a diferencia de Rousseau, la libertad tiene el saber en

un ámbito y la decisión en otro. Kant pensó que esta idea per-
feccionaría de alguna manera la visión anterior, pero a la vez, la
modificaba. En lo esencial se levanta contra el estado teocrático.
Tengan conciencia de que la palabra de Kant pesaba más que la de
un rey porque estaba exenta de decisión, libre de todo interés, ir
en contra de la palabra de Kant en su época de mayor esplendor,
generaría la suspicacia de todo el mundo ilustrado en Europa. Era
mucho más que un rey sabio, una suerte de profeta civil, Tartarín de
Königsbeurg, le llamó Antonio Machado. Merecido título.
104
Enrique Meler
Pero constituye algo absolutamente prohibido unirse por una constitución re-
ligiosa inconmovible, que públicamente no debe ser puesta en duda por nadie,
aunque más no fuese durante lo que dura la vida de un hombre, y que aniqui-
la y torna infecundo un período del progreso de la humanidad hacia su per-
feccionamiento, tornándose, incluso, nociva para la posteridad. Un hombre, con
respecto a su propia persona y por cierto tiempo, puede dilatar la adquisición
de una ilustración que está obligado a poseer; pero renunciar a ella, con relación
a la propia persona, y con mayor razón aún con referencia a la posteridad,
significa violar y pisotear los sagrados derechos de la humanidad.
Varios temas. Lo obvio: que la ley debe respetar los intereses

de la evolución y no las de una clase teocrática, que puede no ser
permanente. Pero Kant quiere recalcar que la idea misma de la ley
política es que resulte perfectible, a la manera de la ley científica.
En efecto una ley científica que se presentara como inconmovible
para todo tiempo y lugar es contraria a la continua experimenta-
ción, puesta en duda y progreso de la ciencia. La ley científica se
expresa apodíctica y universalmente, pero mantiene in pectore la
esperanza de producir una nueva realidad que la integre, aún como
cierta en una verdad más profunda. Mucho más que la idea de
evolución, lo que quiere transmitir aquí es este asunto del modo de
la ley, de cómo la ley modela, en suma ¿qué cosa, ontológicamente
hablando, es la ley? Lo gregario es aquí lisa y llanamente lo ilustra-
do, y contravenirlo vemos que es pisotear los sagrados derechos de la
humanidad. Kant no es amigo de misterios, pero ve los problemas.
...salvo que lo hiciera convencido del propio y supremo dictamen intelectual

—con lo cual se prestaría al reproche Caesar non est supra grammaticos— o que
rebajara su poder supremo lo suficiente como para amparar dentro del Estado el
despotismo clerical de algunos tiranos, ejercido sobre los restantes súbditos...
Luego, si se nos preguntara ¿vivimos ahora en una época ilustrada? responde-
ríamos que no, pero sí en una época de ilustración.
105
El rey no está por sobre la razón. Ni siquiera Dios, Kant no es

católico, es pietista. No es una época ilustrada porque la forja de las
naciones que comienza no ha alcanzado su desideratum, un orden
racional perfecto, la paz perpetua (¡Ug!).
Un príncipe que no encuentra indigno de sí declarar que sostiene como deber

no prescribir nada a los hombres en cuestiones de religión, sino que los deja
en plena libertad y que, por tanto, rechaza al altivo nombre de tolerancia, es
un príncipe ilustrado
Esto es muy importante. No se trata de tolerar la disidencia con

silenciosa generosidad, sino de ejercer la libertad, la libertad no es
el mal menor, de modo tal que debamos sacrificar nuestra aspira-
ción al orden en el altar de la paz. La paz debe surgir del ejercicio
de la libertad. Hemos de someternos al altar de la razón y no al
altar de la paz. Si por el contrario debemos sacrificar una guerra
fratricida en el altar de la razón, no debemos dudar en hacerlo. La
ilustración es un camino irreversible. Se trata de un proceso tácito
o secreto, pero en la medida en que se ejercite, se convertirá en
derecho. La única libertad posible es la libertad cívica. Igual que en
Rousseau una libertad que viene de la fuente de lo común.
Bajo él, dignísimos clérigos —sin perjuicio de sus deberes profesionales—

pueden someter al mundo, en su calidad de doctos, libre y públicamente, los
juicios y opiniones que en ciertos puntos se apartan del símbolo aceptado.
Tal libertad es aún mayor entre los que no están limitados por algún deber
profesional. Este espíritu de libertad se extiende también exteriormente, al-
canzando incluso los lugares en que debe luchar contra los obstáculos externos
de un gobierno que equivoca sus obligaciones. Tal circunstancia constituye un
claro ejemplo para este último, pues tratándose de la libertad, no debe haber
la menor preocupación por la paz exterior y la solidaridad de la comunidad.
Los hombres salen gradualmente del estado de rusticidad por propio trabajo,
siempre que no se trate de mantenerlos artificiosamente en esa condición.
106
Enrique Meler
Nótese cómo la discusión religiosa en la parte que describe la

conducta particular queda sometida al orden de lo público, y la
experiencia secreta, confesional, oscura, debe salir a la luz para ad-
quirir la objetividad de la ciencia. Hasta tanto esto no se realice, no
habrá ilustración.
He puesto el punto principal de la ilustración —es decir, del hecho por el cual
el hombre sale de una minoría de edad de la que es culpable— en la cuestión
religiosa, porque para las artes y las ciencias los que dominan no tienen ningún
interés en representar el papel de tutores de sus súbditos.
Además, la minoría de edad en cuestiones religiosas es la que ofrece mayor
peligro: también es la más deshonrosa. Pero el modo de pensar de un jefe de
Estado que favorece esa libertad llega todavía más lejos y comprende que, en
lo referente a la legislación, no es peligroso permitir que los súbditos hagan un
uso público de la propia razón y expongan públicamente al mundo los pensa-
mientos relativos a una concepción más perfecta de esa legislación, la que puede
incluir una franca crítica a la existente. También en esto damos un brillante
ejemplo, pues ningún monarca se anticipó al que nosotros honramos.
Clara voluntad polémica, ya veremos por qué.

La semilla que cuida con extrema ternura, es decir, la inclina-
ción y disposición al libre pensamiento, es un hecho que repercute
gradualmente sobre el modo de sentir del pueblo (con lo cual éste
va siendo poco a poco más capaz de una libertad de obrar) y hasta
en los principios de gobierno, que encuentra como provechoso
tratar al hombre conforme a su dignidad, puesto que es algo más
que una máquina.
La polémica con el pensamiento inglés es profunda y definitiva,
el hombre hace ciencia, pero no es él mismo ciencia, tiene otro ám-
bito que el de la necesidad, sin este ámbito la única moral posible
sería el pragmatismo. Kant no es un defensor del caos, pero está
convencido de que para que haya orden debe respetarse la esencia
107
humana, y la humanidad brilla y ha brillado a lo largo de la his-

toria, con su propia luz, una luz que todos podemos percibir, sin
requerir de la ayuda de ningún tratado.
Y Michel Foucault
No tendría mucha gracia, hacer un análisis modesto de Qué

es la Ilustración de Kant, sin citar el importante aporte de Michel
Foucault sobre el mismo tema. Aunque con intereses diversos, con-
sidero que el trabajo de Foucault es tan importante que no puedo
menos que hacerle un pequeño comentario.
Sin embargo, me parece que ese texto va a permitir, de modo discreto, la entrada
en la historia del pensamiento de una pregunta que la filosofía moderna no ha
sido capaz de responder; pero de la que, tampoco, ha podido desembarazarse.
Esta introducción sumada a lo anterior nos sumerge en el es-

tilo heideggeriano de pensar la pregunta. Foucault inicia en este
sentido una patriótica competencia tal como lo hicieron dos siglos
antes Rousseau y Hobbes
Ya transcurrian treinta años desde que Mendelsshon permanecía en esa encru-

cijada en compañia de Lessing. Sin embargo, hasta ese entonces sólo se había
intentado, ora conseguir un espacio en el pensamiento alemán para la cultura
judía
Agradezco al profesor Foucault la cita del rabino Mendelshon,

que también figura en la Crítica (KRV), importante deferencia que
nos ha brindado Kant en su momento, por la cual nos sentimos
honrados. Amén de esto, no son iguales las posturas de Lessing y
Mendelshon sobre el papel de la Alskalá en la cultura alemana, pero
esto es harina de otro costal.
108
Enrique Meler
Ahora bien, la manera en que Kant plantea la cuestión de la Aufklärung

es completamente diferente de las tres formas anteriores: Para Kant, la Au-
fklärung no es ni una era del mundo a la que se pertenece, ni un aconteci-
miento del cual ya se perciben los signos, ni la aurora de una realización. Kant
define la Aufklärung de un modo casi totalmente negativo; la define como una
Ausgang, una “salida”, una “vía de escape”.
Entonces esta vía de escape o actualidad es un sentido dife-

rente para el presente, que había sido, la era presente, el vaticinio
del porvenir o el principio de realización. Ya he mencionado una
interpretación diferente del presente, a la que me remito: la del
presente del relato histórico, el presente sin tiempo de la ciencia,
y el presente temporal que es como el sujeto mismo. Pero la in-
terpretación de Foucault es respecto de este artículo novedosa y
apropiada. Reconozcamos como muy compleja la discusión sobre
el presente.
También hay que resaltar que Kant presenta esa “salida” de manera bastante
ambigua. Por una parte, la Ausgang está caracterizada como un hecho, como
un proceso en desarrollo; pero, por otra parte, Kant la presenta como una tarea
y como una obligación.Ya en el primer párrafo del texto, Kant hace notar que
el hombre es, por sí mismo, responsable de su estado de tutela
Y, ¿cuál es, pues, esta instrucción? Sapere aude: “atrévete a conocer”, “ten el
coraje, la audacia para conocer”. Así, es necesario considerar a la Aufklärung,
tanto como un proceso en el cual participan los hombres de manera colectiva,
como un acto de coraje
Foucault dice que el sapere aude es una divisa, un distintivo de

la mayoría de edad, de este modo encara el objetivo kantiano de
la reforma del entendimiento. No coincido sobre el cargo de am-
bigüedad. Foucault entra filológicamente en el asunto. Pero me
parece que este es un artículo estrictamente político, y más que re-
lacionarlo con las tres Críticas para obtener una idea de la historia,
109
habría que detenerse primero en lo que Kant ha querido expresar.

Foucault habla de la pregunta como una obsesión, esta idea de la
obsesión le permite entrar en un pseudo vaticinio del futuro, que
no resulta tan difícil como parece, porque el futuro del artículo
es el siglo xix y en eso corremos con alguna ventaja sobre Kant.
La idea de aurora: luz sobre el futuro parece apropiada, sin embargo
Foucault la deshecha porque esta idea de aurora lo tiene que llevar
a Nietszche y el quiere separarse de ese terreno.
En ese caso habría que imaginar a la Aufklärung como un cambio histórico

que afecta la existencia política y social de todos los hombres sobre la superficie
de la tierra. O, ¿habrá que comprender que se trata de un cambio que afecta a
lo constitutivo de la humanidad del ser humano? Surge, entonces, la cuestión
de saber qué es ese cambio. De nuevo, aquí la respuesta de Kant no deja de
tener cierta ambigüedad. En todo caso, bajo la apariencia de simplicidad esa
respuesta es bastante compleja.Veamos.
Se trata de la distinción entre el uso privado y el uso público de la razón. Pero,
agrega Kant, de inmediato, que la razón en su uso público debe ser libre y en
su uso privado debe estar sometida.Y ello es lo contrario, término por término,
de lo que ordinariamente se denomina la libertad de conciencia.
Foucault también señala esta inversión que a todos nos deja per-
plejos. Creo que el viejo Kuno Fischer fue el primero en señalarla,
pero después sigue la argumentación kantiana y yo entiendo que
en esta inversión está la verdadera clave del artículo. Porque no se
tratará como es obvio de la humanidad en general sino de una re-
forma del entendimiento en el sentido cartesiano (sapere aude) que
pone la totalidad de la cultura en la reflexión sobre el hoy.
Kant no solicita que se practique una obediencia ciega y estúpida; más bien
solicita que se haga un uso de la razón adaptado a esas circunstancias determi-
nadas, y en ese entonces la razón debe someterse a esos fines particulares. En
consecuencia, no puede haber, en este caso, uso libre de la razón.
110
Enrique Meler
Pero entonces para la razón los únicos fines generales son aque-
llos en los que la razón no encuentra ni objeto ni cometido claro,
los fines del futuro, los fines de la humanidad y los fines en los que
alguien como pieza de una máquina, se somete a una imposición
o necesidad colectiva, como soldado de un ejército o ciudadano
de una sociedad son particulares. Son particulares porque tuer-
cen la naturaleza de la razón que busca un objeto sobre el cual
constituirse, porque no obedecen a intereses propios. Aquí hay una
novedad importante y de largo alcance. Sin embargo parece pasar
desapercibida. ¿Acaso el uso histórico de la razón es una negación
del sujeto trascendental?
Como vemos, la Aufklärung no debe ser concebida simplemente como un

proceso general que afecta a toda la humanidad; tampoco debe ser concebida
solamente como una obligación prescrita a los individuos: la Aufklärung apa-
rece ahora como un problema político. En todo caso, el asunto problemático que
se plantea es el de saber cómo puede el uso de la razón tomar la forma pública
que requiere, cómo puede la audacia de conocer ejercerse a la luz del día mien-
tras que los individuos están siendo obedientes del modo más exacto posible.
Foucault abandona esta división que es toda la riqueza del artí-

culo en pos de una unidad hipotética y romántica que esta com-
pletamente fuera de lo que es el espíritu de la Ilustración. Lo que
Kant está diciendo es que en principio el ser histórico del hombre
no puede nunca ser el mismo y para alcanzar esto, se requiere de una
reforma de la humanidad del hombre.
...el uso público y libre de la razón autónoma será la mejor garantía de la

obediencia, siempre y cuando el principio político al que sea menester obedecer
esté en conformidad con la razón universal.
Esta solución de Foucault me parece completamente ajena al

texto. A mi modo de ver, la razón no es sólo pensamiento, en el
111
enfoque trascendental es la parte subjetiva del proceso de la hu-

manidad. Decimos subjetiva en el sentido de que somos nosotros
los hombres quienes conducimos este proceso, pero la realización
plena de este proceso no implica una negación del mismo, como
ocurrirá un siglo después, sí representa una reforma del entendi-
miento. Kant agitaría su dedo contra el inaceptable relativismo. Sin
embargo ve, porque se trata de un águila, que en la historia, este ser
el mismo, este cogito cartesiano, se disuelve.
En su mayoría estos escritos se proponen definir la finalidad interna del tiem-

po y el punto hacia el cual se encamina la historia de la humanidad
Admirable precisión. Este un punto muy importante que me

muestra que el profesor Foucault conoce el tema. En efecto, si no
hay posibilidad de negar al sujeto la piedra de toque de todo el
proceso no puede ser otra que este sentido interno. ¿Pero cómo?
Aquí recomienza la haute litterature française. Foucault llama en su
ayuda a Baudelaire, el autor de Les Fleurs du Mal. Con otro libro Le
Peintre de la Vie Moderne. Es muy patriótico.
La hipótesis que quisiera proponer es que ese pequeño texto de Kant se en-
cuentra, de alguna manera, sobre la línea que une los planos de la reflexión
crítica y de la reflexión sobre la historia. Es una reflexión de Kant sobre la
actualidad de su propia empresa filosófica.
Que Kant evalúa el pensar crítico, no me cabe duda, que encara

una reflexión sobre la historia, me resulta menos claro. Pareciera
que Foucault piensa que en realidad se trata del mismo tema. En
fin: dice que es una hipótesis. Recordemos que el tiempo hace
mucho más a la constitución de la subjetividad trascendental que a
la teoría del estado en donde intervendrá un factor completamente
exterior a la reflexión crítica como es la filosofía del derecho.
112
Enrique Meler
Me parece que la novedad de ese texto es la reflexión sobre el “hoy” como

diferencia en la historia y como motivo para una tarea filosófica particular.
Al mirar ese texto del modo que propongo, me parece que se puede reconocer
en él un punto de partida: el esbozo de lo que pudiera llamarse la actitud de
modernidad.
Mi problema es que la reflexión política durante la Ilustración no

representa de suyo una reflexión sobre la historia, tal como ocurre
durante la época romántica. Es decir: ¿cómo una tarea filosófica
particular se convierte por arte de magia en una reflexión sobre la
historia? ¿Schmutzig Französisch?
...nos preguntamos si la modernidad constituye la continuación y el desarrollo

de la Aufklärung, o si hay que verla como una ruptura o una desviación en
relación con los principios fundamentales del siglo XVIII.
No y no. El artículo presenta la plena realización de la idea sobre

la modernidad que tiene la Ilustración y no una ruptura con ella.
...una relación de pertenencia y, simultáneamente, se presenta a sí misma

como una tarea. Un poco, sin duda, como aquello que los antiguos griegos
denominaban un “ethos”.
¿El sentido interno es un ethos? ¡Que fascinante revelación! Un

ethos es una negación del espíritu subjetivo. ¿Qué hay entonces del
hilo conductor?, ¿de la cuestión de hecho y de derecho?, y en ge-
neral de todo el tema de las antinomias. Me parece que la solución
kantiana es diferente.
Frecuentemente se caracteriza a la modernidad por la conciencia de la dis-

continuidad del tiempo: ruptura con la tradición, sentimiento de la novedad,
vértigo de lo que ocurre. Eso es lo que parece decir Baudelaire cuando define
la modernidad por “lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente.
113
Pero es que ha elegido a un autor que piensa que la razón lo es-

claviza a través de la moral. Baudelaire, hasta donde un tonto como
yo lo puede entender, no cree que alguien se pueda desprender de
la moralidad ejerciendo la inmoralidad, sino una frágil y nihilista
irracionalidad estética, tan pero tan francesa. Podría acordar con
ella. Sin embargo prefiero a Balzac, creo que es menos destructivo
y tiene más coraje. Este Baudelaire, este Nietszche francés también
termina haciendo una crítica de los valores.
La modernidad se distingue de la moda que no hace más que seguir el curso

del tiempo; es la actitud que permite aprehender lo que hay de “heroico” en
el momento presente. La modernidad no es un hecho de sensibilidad ante el
presente fugitivo, es una voluntad de “hacer heroico” [héroïser] el presente.
Esta idea de lo heroico, de la epopeya de la modernidad creo

que es un gran acierto, en efecto las figuras de Leibniz y Descartes,
cada uno en su estilo se consideraron príncipes del alma europea,
incluso el monopolio del sufrimiento de Spinoza, sólo superado
por alguna de mis tías, también hace a la figura justiciera del erran-
te. Yo opongo esta idea de epopeya a la de purificación propia de la
Edad media. El filósofo ilustrado no se siente en deuda con el pa-
sado, siente que esta llamado a una gran transformación y que esa
responsabilidad es sólo suya:
“El vestido negro y la larga levita tienen no sólo su belleza poética, que es ex-
presión de igualdad universal, sino aún su poética que es la expresión del alma
pública; un inmenso desfile de enterradores, enterradores políticos, enterradores
amantes, enterradores burgueses.Todos celebramos algún entierro
El flâneur, el ocioso, el espectador que se pasea, se contenta con abrir los ojos,
con poner atención y coleccionar en el recuerdo. Frente al hombre de flânerie,
Baudelaire opone el hombre de modernidad: “...el va, corre, busca. ¿Qué bus-
ca? Con toda seguridad, este hombre,... este solitario dotado con una activa
imaginación, siempre viajero a través del gran desierto de hombres, este hombre
tiene un fin más elevado que el de un puro flâneur.
114
Enrique Meler
Bellas imágenes sin duda. Imagino el aristocrático francés culto,

la silenciosa unción de los alumnos, el profesor haciendo bromas
agradables y desarrollando su inmensa cultura, y me pregunto: ¿que
es lo que me irrita tanto de este tipo? Seguramente el hijo de de
un ucraniano pequeño y comunista, acostumbrado a burlarse de
sí mismo, no puede llevarse bien con un aristócrata francés, como
decía mi padre, es una relación naturalmente conflictiva. Pero hay
más. Cuando terminaban los años sesenta, solía rondar los bares y
las fondas del centro, llevado en mis tiempos mozos de la mano de
mi amigo Armando Sercovich, quien por aquel tiempo desentra-
ñaba los secretos de la reciente “Antropología Filosófica” de Claude
Levi Strauss publicada por Eudeba en una noble edición barata,
desentrañaba aquellas complejas y algo inútiles cuestiones, junto
con Jaques Lacan, Oscar Massota y Charles Peirce, que fue final-
mente su tema de especialización, frente a un coro de hambrientas
jovencitas de hermosas piernas, quienes lo proveían no sólo de los
necesarios peculios para sostener la vida bohemia, sino que además,
en aquella época paradisíaca, satisfacían otras necesidades, no me-
nos urgentes. Pero Armando prefería las charlas con los amigos en
el bar, que como se sabe tienen algo de misa solemne. Allí conocí al
vasco Uleche, un personaje que yo admiraba y que me dio, como
suele decirse, “poca bola”. El vasco Uleche era un personaje que
ponía una Coca-cola al lado de su vaso de vino, porque debido a
una cirrosis galopante ya tenía prohibida la bebida y alguna de sus
múltiples mujeres caía a cada rato para torturarlo con agitadas dia-
tribas. Un día, no recuerdo el motivo, tuve un exabrupto, y se hizo
público mi cuestionable saber sobre La Crítica de la Razón Pura:
palabras dichas, jamás vuelven al nido, frente al vasco, borracho perdi-
do, y se ve que conseguí irritarlo. No tanto por lo que decía, sino
por ese aire superior de estudiante de filosofía de UBA, que todos
conservamos, confundiendo los merecimientos de la notable UBA,
con los nuestros, y si uno había estudiado en el nacional Buenos
Aires y después en la UBA, bueno, era algo insoportable.
115
“Mira pibe” –me dijo con voz aguardentosa–, “el petiso Manolo
en la parte teórica es una roca, la parte práctica, bueno fue supe-
rado, el no era un político, pero la parte teórica…” –completó el
gesto con la mano.
Seguramente Kant ha recibido todo tipo de homenajes de gran-
des sabios y príncipes a lo largo de los siglos, pero yo no estoy en
capacidad de ofrecerle un reconocimiento mayor que este. Que
un borracho del centro que no ha sido precisamente Dios, sino el
que le explicó como se hacía todo, lo acepte como un hermano: el
petiso Manolo, y le brinde públicamente su respeto, es un hecho
histórico de impredecibles consecuencias, muchísimo más impor-
tante que la batalla de Waterloo. Ni que hablar que nadie conocería
a Kant por su nombre en los años subsiguientes. Después, claro, nos
mediocrizamos, y volvió a ganarnos la solemnidad, nuestra ridícula
y española solemnidad. Lo que quiero transmitir es que Kant era un
gran hombre, lo leyeron los obreros, las amas de casa, los maestros
de este país, los militares, e incluso algunos filósofos. Los obreros
conocían a Marx por interés, pero leyeron a Kant deslumbrados por
su genio. Dentro de mil años seguiremos encontrando secretos en
la Estética Trascendental, porque enseña cosas sobre la naturaleza hu-
mana que no pueden aprenderse en otra parte. El profesor Foucault
hace lo que mi amigo Armando pero en francés, deslumbrar a su
auditorio, con su sapiencia filológica, que la tiene, los profesores
europeos tienen esa sabiduría secreta, que se pasa de mano en mano
igual que las recetas de cocina, recetas que nadie de afuera puede co-
nocer. No puede enmendarle la plana a un artículo tan importante,
con su delire romantique Schmutzig Französisch. Como ven, no sólo se
trata de disgusto. Necesitaba fundamentar mi disidencia.
Hay toda una discusión sobre el sentido del flaneur, el término es
apropiado: en español tenemos la palabra ecléctico, que quizás sirva.
...doquiera el hombre natural y el hombre convencional se muestren en una

extraña belleza, doquiera el sol ilumine las fugaces alegrías del animal de-
pravado.
116
Enrique Meler
Este es Baudelaire, un hombre que cuestiona su humanidad, que

cuestiona su herencia, pero que tampoco quiere construir otra, al-
guien quien simplemente vive, y que también esta cansado de eso.
Depravación, no es necesariamente salvajismo, es una renuencia
interior a obedecer. Sí, puede andar.
No obstante, para Baudelaire la modernidad no es simplemente una forma de

relación con el presente; es, también, un modo de relación que hay que esta-
blecer consigo mismo. La actitud voluntaria de modernidad está ligada a un
ascetismo indispensable [...] es lo que Baudelaire llama, según el vocabulario
de la época, el “dandismo”.
Cuando pensamos en dandysmo se nos aparecen la figura de

Baudelaire y la de Foucault, muchísimo menos la de Kant, petiso,
misógino y contrahecho, como ya dije.
Finalmente agregaré una sola palabra. Este irónico “hacer heroico” del presen-
te, este juego de la libertad con lo real para su transfiguración, esta elaboración
ascética de sí, no concibe Baudelaire que puedan encontrar su lugar en la
sociedad misma o en el cuerpo político. Pueden producirse sólo en otro lugar
diferente: el que Baudelaire llama el arte.
Menos mal que no sigue una disertación sobre el juicio esté-

tico de la Crítica del Juicio. Demasiado prudente y sabio el profe-
sor Foucault para hacerla, pero la he escuchado varias veces. Fi-
nalmente aquí se dice lo que es, que el sentido de la vida para
Baudelaire no es de este mundo, no hay salida y la humanidad es
algún error, un juego macabro. No hay en Baudelaire reforma del
entendimiento, sólo hay queja, pero es un gran artista, sólo ha sido
patrióticamente, pero mal elegido. Igual es muy bello lo que dice
Foucault sobre Baudelaire, la audiencia debió quedar deslumbrada.
Soportaremos estoicamente ahora la dialéctica del ethos.
117
[…] o Usted acepta la Aufklärung y se mantiene en la tradición de su racio-

nalismo (lo que algunos consideran positivo y otros, por el contrario, como un
reproche), o bien Usted critica la Aufklärung e intenta entonces escapar a esos
principios de racionalidad (lo que, de nuevo, puede ser tomado como bueno o
como malo).Y no saldremos del chantaje por el mero hecho de introducir ma-
tices “dialécticos” con el objeto de buscar determinar lo que haya podido haber
de bueno y de malo en la Aufklärung
La primera determinación del ethos es por supuesto negativa.

Esta determinación produce la existencia del ethos. Es decir de-
termina al ethos como existente y también como perteneciente al
hombre. Pero esto no quiere decir que haya que optar o no optar
por la Aufklärung. Esta carga moral, no se encuentra todavía en el
ethos. Sin embargo la Ilustración no es de suyo una negación de la
racionalidad, sino su restauración en términos críticos. Foucault se
burla de los matices dialécticos, pero a su vez, impone otros.Tomar
o rechazar la racionalidad sin un sentido crítico, yo diría fuera del
marco de la reforma del entendimiento es ceder a un chantaje in-
aceptable para la Aufklärung.
Hay que intentar hacer el análisis de nosotros mismos como seres que, en cierta
medida, hemos sido históricamente determinados por la Aufklärung
Cuando llega el momento de la decisión nosotros ya somos

parte de la aurora, pero no es un lugar propiamente dicho, conser-
varemos el puesto en la medida de lo que hagamos hacia el futuro.
Yo estoy de acuerdo en esto, pero nuestro quehacer hacia el futu-
ro, no es otra cosa que una restauración. Lo que Foucault ve con
agudeza, es que la ilustración no es del orden de la evolución. Se
trata de un saber absolutamente determinado por la decisión. En
Kant esa decisión casi siempre representa un límite, que permite a
las cosas ser “sí mismas”.
118
Enrique Meler
Esto implica una serie de indagaciones históricas que deben ser tan preci-
sas como sea posible, pero que no deben estar orientadas retrospectivamente
hacia el “núcleo esencial de la racionalidad” que se pueda encontrar en la
Aufklärung y que habría que salvar a costa de lo que fuere. Estarán orientadas
hacia “los límites actuales de lo necesario”; es decir, hacia aquello que no es
indispensable, o no lo es más, para la constitución de nosotros mismos como
sujetos autónomos.
Interesante. La precisión y el nucleo de la racionalidad, tienen que

ver con la esencia de las cosas, pero esta determinación es negativa
en la medida en que nos separa de la carga escolástica que nos ha
llevado al error, impidiendo nuestro acceso a la esencia. Este acceso
a la esencia es por otra parte un sujeto crítico. O por lo menos un
nuevo sujeto:
El fenómeno que he destacado, y que me parece haber sido fundador de toda

una forma de reflexión filosófica, concierne sólo al modo de relación reflexiva
con el presente. El humanismo es algo totalmente distinto. Es un tema, o más
bien un conjunto de temas que han reaparecido muchas veces a lo largo del
tiempo en las sociedades europeas
Es confundir el martillo con el mueble. La Aufklärung es el ins-

trumento. Pero el mueble, el humanismo, se ha llenado de los con-
tenidos más diversos. Siempre hemos necesitado que el hombre
sea esto o aquello, y muchas veces eso fue cierto, pero no por
demasiado tiempo, la Ilustración, –dice Foucault–, es el resorte que
ilumina este cambio.
hubo un humanismo que se presentaba como crítica del cristianismo o de la

religión en general; hubo un humanismo cristiano en oposición a un humanis-
mo ascético y mucho más teocéntrico (esto, en el siglo XVII). En el siglo XIX,
hubo un humanismo desconfiado, hostil y crítico en relación con la ciencia;
mas, por el contrario, hubo otro que cifraba toda su esperanza en esa misma
119
ciencia. El marxismo, el existencialismo y el personalismo también han sido

humanismos.
Hubo un tiempo en el que se respaldaron los valores humanistas representados
por el nacional-socialismo, y en el que los mismos estalinistas decían que eran
humanistas.
¡Ah esto es tan aristocrático!, ¡des hommes, des idees!, ¡des idees, des
hommes!
Ahora bien, en relación con esto último, yo creo que se puede oponer a esa
temática –con frecuencia tan recurrente y siempre dependiente del humanis-
mo– el principio de una crítica y de una creación permanente de nosotros-
mismos en nuestra autonomía: es decir, un principio que está en el corazón de
la conciencia histórica que la Aufklärung ha tenido de sí misma. Desde este
punto de vista, veo más bien un estado de tensión entre la Aufklärung y el
humanismo que una identidad.
Un instrumento no es una conciencia histórica, pruebas al can-

to, no podría ser permanentemente crítica y permanentemente
presente. La actualidad no es una representación de la conciencia
histórica y la libertad ilustrada, jamás se desprende de la persona
particular. Quitemos el nombre de tensión y pongámosle el nom-
bre de antinomia, una antinomia entre el uso público y el uso
privado de la razón. ¿No lo explica Kant con mucha mayor sen-
cillez? Pero no importa, los distintos abordajes le dan profundidad
al análisis.
Este ethos filosófico puede caracterizarse como una actitud-límite. No se trata

de un comportamiento de rechazo. Debemos escapar de la disyuntiva ‘afuera-
adentro’; hay que colocarse en las fronteras. La crítica es, por supuesto, el aná-
lisis de los límites y la reflexión sobre ellos. Pero si la pregunta que se planteó
Kant fue la de saber cuáles son los límites a los que el conocimiento debe
renunciar a traspasar, me parece que hoy, la pregunta crítica debe retornar a su
120
Enrique Meler
forma positiva; a saber, ¿en lo que nos es dado como universal, necesario, obli-
gatorio, qué lugar ocupa aquello que es singular, contingente y ocasionado por
restricciones arbitrarias? Se trata, en suma, de transformar la crítica ejercida en
la forma de la limitación necesaria, en una crítica práctica que toma la forma
de una trasgresión posible [de limitaciones]. Esta transformación trae consigo
una consecuencia inmediata: la crítica ya no buscará las estructuras formales
que tienen valor universal; más bien se convertirá en una indagación histórica
a través de los eventos que nos han llevado a constituirnos y a reconocernos
como sujetos de lo que hacemos, pensamos, decimos. En este sentido, tal crítica
no es trascendental, y no tiene como su fin hacer posible una metafísica: es
genealógica en su finalidad y arqueológica en su método.
La determinación positiva del ethos tiene que ver con la cons-

titución política del sujeto trascendental, sujeto que como actor
de la diferencia renunciará a un predicado universal, porque lo
tornaría falso. El sujeto que actúa el presente en la libertad de la di-
ferencia no puede ser universal. Me pregunto que cara nos pondría
Kant de leer esto. Es una pavada, sin ninguna duda. No hay afuera
ni adentro en el sujeto trascendental, ¿de qué otra forma podría ser, si
se trata de un sujeto que constituye su propia experiencia? ¿por
qué particular?, porque toda la cultura es la tensión –como dice
Foucault–, entre la cuestión de hecho y la cuestión de derecho.
Pero esto no representa una conciencia histórica sino el nacimien-
to del derecho ilustrado
Y esta crítica será genealógica en el sentido de que no deducirá de la forma de

lo que somos, aquello que nos sea imposible hacer o conocer, sino que despren-
derá de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad de no
seguir siendo, pensando o haciendo lo que somos, hacemos o pensamos.
Foucault llama a la Ilustración conciencia histórica, porque la

carga que nos constituye tiene a su juicio valor objetivo. Pero en
Kant no hay valoración de la carga, la carga es carga, y sólo puede
121
ser algo después del sujeto (cuando intervienen las categorías del
entendimiento) que también tendrá algo de la carga. Antes del
sujeto, la carga es fárrago. El lo ve claro, cuando dice: la contingencia
que nos ha hecho ser lo que somos, ¿pero cómo puede una contin-
gencia hacernos: no seguir siendo, pensando, o haciendo lo que somos
hacemos o pensamos si no media una actividad racional, aquí hay una
traducción dialéctica inaceptable. Marx se levantaría contra esta
traducción.
Esta crítica no intenta hacer posible la metafísica convertida finalmente en

ciencia; intenta renovar el esfuerzo, tan lejana y extensamente como sea po-
sible, del trabajo indefinido de la libertad. 2. Pero, para que no se trate sim-
plemente de la afirmación o del sueño vacío de la libertad, me parece que esta
actitud histórico-crítica debe ser también una actitud experimental.
No es posible convertir la metafísica en ciencia, este es el objeto

de la Crítica Trascendental. Foucault propone continuar más allá
del límite que nos propone el tribunal de la razón con una activi-
dad práctica expresada en la frase: el trabajo indefinido de la libertad.
La Crítica de la razón Práctica también propone lo mismo. ¿Es este
el uso público y privado de la razón? Creo que no. Esta última
antinomia parece estrictamente política. Foucault sufre el siguien-
te dilema: no puede entrar en la cuestión de la ciencia y tampoco
puede salir de la cuestión de la ciencia. No puede entrar porque
estamos en el ejercicio indefinido de la libertad y no puede salir
porque tiene que definir al sujeto de la Aufklärung. Está jodido, eso
le pasa por ser francés.
De hecho, sabemos por experiencia que la pretensión de escapar del sistema

de la actualidad proponiendo los programas conjuntos, globales, de una socie-
dad distinta, de un modo de pensar diferente, de otra cultura, de otra visión
del mundo, no han conducido, de hecho, sino a retornar a las más peligrosas
tradiciones.
122
Enrique Meler
Aquí en cambio toca un tema muy importante. La palabra pro-

greso no representa al progreso, igual que la palabra humanismo, que
tiene demasiados significados contradictorios. Los programas globa-
les, traducido quiere decir la pretensión del universal como una
representación de la evolución, acompañados de la promesa de un
hombre nuevo, ha conducido a la desgracia más grande del siglo
xx. Estoy en un todo de acuerdo, pero se puede decir con mayor
claridad. Me molesta enormemente esta idea aristocrática de la
fatalidad, a la manera de Petronio, como si los hombres fuéramos
pasajeros en la lluvia. A este respecto recuerdo una frase que siem-
pre me repetía mi padre. Seguramente descubrirás junto con Oscar
Wilde que el hombre feliz no tenía camisa, pero seguí buscando
porque por ahí cerca, es también seguro, que vas a encontrar a al-
gún hijo de puta que tiene dos.
Desde este punto de vista, la experiencia teórica y práctica que tenemos de

nuestros límites y de la posibilidad de ir más allá de ellos está siempre limi-
tada y determinada; por tanto, siempre estamos en posición de comenzar de
nuevo. Pero ello no quiere decir que todo el trabajo no pueda hacerse sino en
el desorden y la contingencia. El trabajo que propongo tiene su generalidad, su
sistematicidad, su homogeneidad y su apuesta.
Entonces luego de pensar la Aufklärung de manera positiva y

negativa Foucault va a concluir examinando su método para arri-
bar a este preclaro concepto de Aufklärung. Apuesta, homogeneidad,
sistematicidad, generalidad y problematicidad.
La apuesta puede entonces resumirse en la siguiente pregunta: ¿Cómo des-

conectar el crecimiento de las capacidades y la intensificación de las relaciones
de poder?
La apuesta es entonces que a mayor crecimiento tecnológico

científico, aumentará también la capacidad del espíritu libre, para
123
gloria y felicidad de la evolución, tal como demuestran la infini-

dad de personalidades renacentistas sumergidas en la televisión o
en la computadora con las convivimos a diario. Y para Foucault
la apuesta sería: ¿cómo compramos la gallina sin pagar el precio?
O para decirlo en términos de Brecht: cuando el papa Adriano le
responde al cardenal de la Inquisición: no es posible quedarnos con las
cartas de navegación que nos llevan a las Indias y negar que el mundo se
mueve y la teoría heliocéntrica, ¡o una cosa, o la otra!
...b) Homogeneidad: Esto conduce al estudio de lo que pudiéramos llamar “los

sistemas prácticos”. Se trata de tomar como dominio homogéneo de referencia,
no las representaciones que los hombres se dan de sí mismos, ni tampoco las
condiciones que los determinan sin que ellos lo sepan, sino aquello que hacen
y la manera como lo hacen. Es decir, por una parte, las formas de racionalidad
que organizan las maneras de hacer (lo que pudiéramos llamar su aspecto
tecnológico [de los “sistemas prácticos”]) y, por otra parte, la libertad con la
que actúan en esos sistemas prácticos, reaccionando a lo que hacen los otros
y modificando, hasta cierto punto, las reglas del juego (esto es lo que pudiera
llamarse la vertiente estratégica de esas prácticas). La homogeneidad de estos
análisis histórico-críticos está por tanto asegurada por ese dominio de prácticas,
con sus vertientes tecnológica y estratégica.
Estos sistemas prácticos son una representación sui generis de los

sistemas axiomáticos, que actúan como referencia de objetividad
en los sistemas de verdad de las teorías en las ciencias duras. Un
dominio homogéneo es aquello respecto de lo cuál decimos que
algo es bueno, que algo es cierto, que algo es libre, es como si la
dialéctica fuera una maquinaria sofisticada que pudiera prenderse y
apagarse a voluntad. La condición de los susodichos sistemas prác-
ticos es que resulten eficaces, esto quiere decir que socialmente
aceptemos como cierto, bueno o libre todo aquello que tiene esta
referencia. ¿Usted por qué es libre? Y, porque el conejito lo dice,
¿quiere saber si es cierto?, ¡mire al conejito! ¿Qué son estos siste-
124
Enrique Meler
mas de referencia?, ¡a quién le importa!, usted no sabe lo que es un

carburador, sólo sabe que funciona. Pragmatismo aristocrático. Es
decir, no importa lo que esto sea porque cambia todo el tiempo, lo
que permanece igual a sí mismo es la eficacia, se trata de la varita
mágica de Satanás.
Sistematicidad: Estos sistemas prácticos provienen de tres grandes dominios: el

de las relaciones de control sobre las cosas, el de las relaciones de acción sobre los
otros y el de las relaciones consigo mismo. Esto no quiere decir que ellos sean
tres dominios completamente extraños entre sí. Sabemos bien que el control
sobre las cosas está mediado por las relaciones con los otros, lo que implica, a
su vez, relaciones consigo mismo y viceversa.
Hemos descubierto que aquello que no sabemos que es, pero

que resulta eficaz, practica una relación de control sobre las cosas,
sobre las personas y sobre sí mismo. Hemos descubierto que aque-
llo que determina la existencia de algo sin penetrar en su signifi-
cado, en realidad lo controla: ¡es algo extraordinario! Hay que ser
francés para entender estas cosas.
respondiendo todas a la siguiente sistematización: cómo nos hemos constituido

como sujetos de nuestro saber, cómo nos hemos constituido como sujetos que
ejercemos o soportamos las relaciones de poder; cómo nos hemos constituído
como sujetos morales de nuestras acciones.
Hemos averiguado que la Aufklärung es una genética, pero no

por ejemplo: cómo nos hemos constituido en sujetos morales de
nuestras acciones. Es como decir que ciertas manifestaciones de la
conducta aparecen así porque son originalmente manifestaciones
inconscientes. Me encanta:
esas indagaciones poseen su generalidad, en el sentido de que han sido recu-

rrentes hasta nuestros días. Ejemplo de ello son el problema de las relaciones
125
entre razón y locura, o entre enfermedad y salud, o entre crimen y ley; el

problema del lugar que hay que darle a las relaciones sexuales, etc.
La generalidad por último no es un tema, sino una tópica. A

través de ella encontramos los pares ordenados de las antinomias.
La fuerza de la antinomia es la que genera la eficacia de esta in-
terpretación. Es como si nos angustiara lo que va a desaparecer.
Esta tópica no necesariamente fundamenta la genética (Dios no lo
quiera, se acaba el curro) pero sí señala nuestro lugar en el mapa
general. Vean, el genio de estas cuestiones fue inicialmente Jean
Genet, un autor de teatro muy famoso que escribió además de Las
Criadas una obra llamada Severa vigilancia. Sartre lo beatificó en su
inmenso Saint Genet, comediante y mártir, de más de 1000 hojas y
desde entonces los franceses están obsesionados con este asunto de
la tópica y del control.
No se si algún día alcanzaremos el estado de madurez. Muchas cosas en

nuestra experiencia nos convencen de que el evento histórico de la Aufklärung
no nos ha llevado a ese estado y de que aún no lo alcanzamos
hay que concebirla como una actitud, como un ethos, como una vida filosófica
en la que la crítica de lo que somos es, simultáneamente, un análisis histórico
de los límites que nos son impuestos y un experimento de la posibilidad de
rebasar esos mismos límites.
Hay un desarrollo posterior en: Un Cours Inèdite. He leído la

versión inglesa. No pienso que agregue demasiado. ¿Qué tenemos?
Que la Aufklärung es una charniére, una bisagra, a partir de la cual se
encara la famosa reforma del entendimiento junto con una ilumi-
nación diferente del mundo político. Esta diferencia es una vía de
escape de la tutela de la tradición racionalista y la modificación de
la subjetividad permitirá una restauración de los activos de la liber-
tad. En este sentido la Aufklärung sí es una aurora, sobre la actua-
lidad. Coincido igualmente en que se trata de una reflexión muy
126
Enrique Meler
profunda sobre el presente, pero tengo muchas dudas sobre si se

quiere realmente establecer una relación entre el artículo y la obra
crítica de Kant, creo que no, que Kant pensaría que la obra crítica
enfrenta dificultades tan grandes que no pueden ser colocadas so-
bre las espaldas de un artículo tan corto. Creo que la publicidad y
la toma de posición son los objetivos del artículo y que el marco es
la ética cartesiana de la autodeterminación. En lo que hace al ethos,
me parece que entramos en una hybris, en una franca desmesura,
vaticinamos alegremente sobre el romanticismo que ya ha pasado.
Desvirtuando el espíritu del pensamiento de Kant, que efectiva-
mente tiene un mensaje y un legado que por lo menos debiéramos
escuchar. Todas las mediaciones del ethos me parecen un refrito de
otros escritos, Historia de la Locura etcétera, etcétera.
Bromas aparte, si tuviera que sintetizar mi desagrado diría que
Foucault omite la verdadera antinomia entre ciencia e historia que
es la esencia del legado. No hay en el sujeto trascendental conciencia
histórica, desde mi modesto punto de vista, y no se trata de in-
terpretar dialécticamente, sino de interpretar correctamente. Con
todo, el trabajo es rico, tiene momentos de profunda reflexión,
merece ser tenido en cuenta.
No voy a extenderme ahora, volveré luego sobre este autor tan
importante, para señalar las diferencias que son muchas. Quiero de-
sarrollar ahora una puntuación acerca de Carta sobre la Tolerancia.
Tolentia act
Pero, asimismo, es también verdad que no hay ningún pueblo que tenga más
necesidad que el nuestro de que se haga algo más de lo que hasta ahora se dice
y se hace sobre este punto.
Le pongo a este capítulo el nombre del bill sobre la tolerancia

que en Inglaterra excluía a todos los no anglicanos. El texto de
127
Locke que analizamos, A Letter Concerning Toleration, es el tradu-

cido por Popple del latín en Holanda. Escribió cuatro, la última
de publicación póstuma. Locke es una figura como la de Erasmo,
creo que es correcto adscribirlo al liberalismo. Escritores como
Macpherson y Milton Friedman, aceptan en Locke su primera
inspiración. Todavía esperamos que expiren. La primera frase al
lector ya pone la Carta en el territorio político, pero aquí el esce-
nario principal es la disputa religiosa, este es el telón de fondo, y
el estado aparece uno de los actores dentro de este telón. Locke es
un restaurador, su presencia en la vida inglesa es catapultada por
Shaftesbury, quien fue una suerte de Metternich inglés. No nos va
a interesar la disputa religiosa de Inglaterra que esta teñida de un
sentimiento antipapista, bastante justo, si se piensa que un pueblo
pobre no debe dejarse desangrar por un príncipe italiano. Pero
sobre esta verdad se ha inscripto la notable ineptitud de los reyes
católicos y el execrable salvajismo de los Tudor, es decir, el espíritu
de la conquista y el saqueo. Entonces este restaurador y cortesano
que busca la organización política de su país en un momento en
que su clase dirigente se halla convencida de que la grandeza de
Inglaterra se basará en hacer el corso contra España y disputarle
su poder en ultramar. Una organización política consistente debía
contemplar esta condición, ya casi cultural, semilla del imperio
británico, un logro notable para los recursos que tenía el país en la
época. El mérito por supuesto fue de un judío.
...han intentado reivindicar con sus escritos sus derechos y libertades, general-
mente lo han hecho sobre la base de principios restringidos, adaptados sólo a
los intereses de sus sectas.
Perseguidos y perseguidores han sido parciales: ¿contra qué ob-

jetividad?, ¿la del estado? Parece que no, porque el estado ha sido el
origen de la guerra. Contra una objetividad superior, o es el impe-
rio o es Dios, no interesa mucho la diferencia. Podría decirse que
128
Enrique Meler
se trata de la sociedad civil, pero veremos que en Locke la sociedad

civil no tiene necesariamente la palabra.
Libertad absoluta, libertad justa y verdadera, libertad igual e imparcial: es de

lo que tenemos necesidad. Ahora bien, aunque se haya hablado mucho, sin
embargo yo dudo de que esto haya sido bien comprendido; y estoy convencido
de que no ha sido practicado ni por los gobernantes con el pueblo en general ni
por los disidentes entre ellos
Como se ve todo el mundo habla de lo mismo, pero hay que

ver qué dice. Se trata de aceptar la nueva presencia de la burguesía.
Nadie puede evitarlo, se puede reformar el mundo o se puede
encontrar el camino para restaurar los viejos poderes. El anglicanis-
mo es en realidad la expresión espiritual de la monarquía absoluta,
montada sobre un justo sentimiento antipapista, funda una nación
que ya tiene su carta de soberanía: lupus homine lupus y la guerra de
todos contra todos.
He traducido este escrito a nuestra lengua precisamente para aquéllos que

tienen ese espíritu o para infundirlo en aquéllos que no lo tienen todavía
Este es el gran tema de la Ilustración: la reforma del entendi-

miento.
Si alguien posee todas estas cosas, pero está desprovisto de caridad, humildad
y buena voluntad en general hacia todos los hombres sin distinción, no sólo
hacia los que se profesan cristianos, no es todavía un cristiano
¿Qué es la tolerancia? Es tomar conciencia de que la ortodo-

xia no nos convierte en Cristo, es recuperar nuestra condición de
criaturas. El argumento es fuerte desde el punto de vista de la fe.
El actor de la Salvación es Cristo mismo y no otro, el objeto de la
Salvación es uno mismo y no el otro. El estado no es en Locke el
escenario apropiado para este proceso.
129
La finalidad de la verdadera religión, que ha nacido no en función de una

pompa exterior, ni para ejercer el dominio eclesiástico, ni tampoco para utilizar
la fuerza, sino para regular la vida de los hombres con rectitud y piedad.
El ejercicio de la Salvación tiene dentro del estado una inocul-

table carga moral. La moralidad no se hace cargo del estado, sino
de los hombres. La autoridad esencial para juzgar la Salvación de
los hombres, está en la Palabra Revelada, no hay otra fuente. Esta es
una postura diametralmente opuesta a Rousseau y a Kant.
Pero quien haga lo contrario y, a la vez que se muestra cruel e implacable con
aquéllos que difieren de sus opiniones, es indulgente con los pecados y vicios
morales que son indignos del nombre de cristiano demuestra claramente, aun-
que tenga siempre en sus labios el nombre de la Iglesia, que su meta está en
otro reino y no en el del reino de Dios.
Este es el objeto de La Carta, la salvación en el mundo terrenal.
Sabemos muy bien que, si hubiera querido convertir a los infieles por la fuer-
za o con las armas, o apartar de sus errores a los que son ciegos o tercos con
soldados, le habría resultado mucho más fácil recurrir al ejército de las legiones
celestiales, que a cualquier protector de la Iglesia, por potente que sea, emplear
sus banderas.
Locke le esta pidiendo a la Iglesia Católica que se haga cargo de

las Cruzadas. Las Cruzadas no representan el espíritu con que se
debe evangelizar América. La Salvación no es el tema de la ley, ni
el deber del magistrado civil, porque éste no es Cristo. Para Cristo
de algún modo la obra humana es una ilusión, aún el estado resul-
ta un espejismo desde el punto de vista de la Salvación. Desde la
perspectiva humana es el medio para la obtención de la Gracia.
Llamamos bienes civiles la vida, la libertad, la salud, la inmunidad del dolor,

la posesión de cosas externas, tales como la tierra, el dinero, los enseres, etc
130
Enrique Meler
La libertad desde el punto de vista cívico es un bien, una pro-

piedad del hombre similar a otros bienes. La libertad entonces no
depende de los actos, sino que puede ser reconocida exteriormen-
te, como una mesa, aunque no tenga una condición material. ¿Qué
sucede? Que por la suma de lo que se decidirá como propio del
hombre, éste alcanzará la definición de su humanidad. ¿Y que es
tener? Tener es aquello sin lo cual un hombre no es lo que decimos
que es. Esta idea de la vida y la libertad concebida desde un punto
de vista cívico ha permanecido. Sobre esta base decimos que la
libertad es un derecho, y únicamente logramos vulnerar la idea de
la esclavitud diciendo que la vida no es de nuestra propiedad, que
la vida es un regalo de otro: llámese. Dios, el rey, el estado; y que
por lo tanto no podemos disponer de ella, la vida es a gift. De lo
contrario, si la vida es un bien y no algo que se desprende de nues-
tros actos, de nuestra voluntad de copular por ejemplo, podríamos
perfectamente hacerla parte de un contrato. Pero aunque yo en un
principio pueda acordar con el hecho de que la libertad o la vida
no pueden ser parte de un contrato, sino que lo fundan, porque
ninguna de las dos cosas es algo hecho, sino que aún pergeñadas
como bienes, resultan bienes a futuro, no puedo dejar de preguntar:
¿qué cosa es realmente la vida o la libertad?, no puedo fácilmente
convertir a la vida y a la libertad en cuestiones de derecho. Aquí
vemos nuevamente aparecer el problema del límite.
¿Qué nos dice la tolerancia acerca de nuestra comprensión de
las ideas de otro? Poca cosa. Es razonable pensar la tolerancia para
dos teorías iusnaturalistas enfrentadas. Ambas basan su objetividad
en la Verdad Revelada de sus principios. Entonces el tema de la
tolerancia rondará todas las cuestiones menos aquella indiscutible
de suyo: la de la verdad. ¿Cuáles son las otras cuestiones? Se trata de
preservar el espacio del otro a condición de que sus ideas resulten
falsas, de lo contrario la tolerancia resultaría del todo innecesaria.
En verdad la tolerancia social no es otra cosa que la proyección dentro de
la sociedad de la convivencia entre las naciones. La convivencia tiene al
131
igual que la tolerancia el límite de la diferencia cultural, pensado

como sentimiento de pertenencia. No se puede sostener ningún
criterio de tolerancia si no se antepone el individuo a la sociedad. Si
no se piensa que una sociedad es una suma de individuos que
primero forman una familia y luego una nación. Sin embargo lo
que resguarda a una nación de otra por lo general proviene de su
capacidad militar para contener el abuso de terceros. Por lo tanto,
sin monarquía, me parece que esta tolerancia que Locke propone
resulta inviable. ¿Por qué se opone a la esclavitud? El límite racial es
nefasto para el imperio.Y la esclavitud, históricamente hablando, es
un límite racial más que nacional. Para escribir un derecho que or-
ganice la esclavitud, el único rasgo consistente será la raza, porque
la raza permitirá definir dos condiciones humanas simultáneas con el
mismo valor de verdad. La nación y su sentimiento de pertenencia
pensado como límite no puede realizar eso.
Quien no se preocupa de su propia salvación sería muy difícil que persuada

de que le interesa la de los demás: no puede dedicarse con todas sus fuerzas al
trabajo de conducir a otros al cristianismo quien no ha acogido realmente en
su ánimo la religión de Cristo.
Curiosamente los estudios ingleses sólo en 1980 aceptaron que

el eje principal de la Carta era la cuestión religiosa, hasta ese mo-
mento se insistía también con verdad, en que el tema central del
tratado era político. Tardaron mucho tiempo, me parece a mí, en
aceptar que Carta aludía a una nueva condición antropológica. Allí
están esos individuos igual que pequeños estados apartando de sí
todo lo que no sea una cuestión cívica.
El cuidado de las almas no está encomendado al magistrado civil más que a

otros hombres. No está encomendado a él por Dios, porque no consta en nin-
gún lugar que Dios haya dado una autoridad de este género a unos hombres
sobre otros, o sea, a algunos la autoridad de obligar a otros a abrazar su reli-
132
Enrique Meler
gión. Ni los hombres pueden conceder al magistrado un poder de este género,

porque nadie puede renunciar a preocuparse de su propia salvación eterna,
hasta el extremo de aceptar necesariamente el culto y la fe que otro, príncipe o
súbdito, le haya impuesto
La base de la lucha religiosa depende de la verdad y no de la

convicción. Cristo le pide a sus apóstoles que propaguen la fe y
ellos a todos los pastores. Es lógico que la verdad forme parte del
estado y no puede la salvación de uno estar puesta en la salvación
de otro, por el contrario la salvación de uno depende de que la hu-
manidad camine hacia la verdad. Locke no dice que la humanidad
debe caminar hacia la salvación por sus propios pies, dice que la
salvación del otro es un ejercicio insensato, que nadie puede llevar-
la a cabo si antes no se ha salvado a sí mismo. Las conclusiones del
sabio Locke son por lo menos discutibles.
Por supuesto que, de todo esto sólo ha quedado impreso en la

memoria del culto cívico, el hecho de que se pide al estado que
baje un peldaño, que deje de ocuparse de la conciencia particular.
Se ve que la verdad nos impacienta. Aquí lo que dice es que el
estado debe sacrificar la verdad en aras de la paz, ni más ni menos.
Esto se pudo hacer, no trajo paz, pero sí un cierto tipo de estado
y de relación entre los hombres. No me interesa la discusión de
fondo, lo que quiero traer aquí es el hecho de la renuncia a una de
las principales utopías del estado, la razón de su misma creación,
puede ser necesario, de hecho Marx lo piensa así, pero no es una
victoria, ni tampoco una conclusión alegre.
El cuidado de las almas no puede pertenecer al magistrado civil, porque todo

su poder consiste en la coacción. Pero la religión verdadera y salvadora consiste
en la fe interior del alma, sin la cual nada tiene valor para Dios
Todo su poder consiste en la coacción, ni siquiera en la justicia.

Resulta evidente que rápidamente se me convencería de que el
133
objeto de la ley es la justicia porque de lo contrario no sería acep-

tada. Sólo quiero hacer notar que la justicia es ajena al hombre, que
la única justicia que el estado puede ofrecer al hombre es a través
de la ley, en suma, que no hay comunidad. Esto es cierto, pero es
una desgracia. Un estado que no acepta la comunidad, piensa su propia
destrucción.
Dado que una sola es la religión verdadera, uno solo es el camino que lleva a
la morada de los bienaventurados, ¿qué esperanza habría de que un número
mayor de hombres llegase, si los mortales tuvieran que dejar a un lado el
dictamen de la razón y de la conciencia y tuvieran que aceptar ciegamente las
creencias del príncipe y adorar a Dios según las leyes patrias? Entre las distin-
tas creencias religiosas que siguen los príncipes, el estrecho camino que conduce
al cielo y la angosta puerta del paraíso necesariamente se abrirían para muy
pocos, pertenecientes a una sola región; y lo más absurdo e indigno de Dios en
todo este asunto sería que la felicidad eterna o el eterno castigo dependieran
únicamente del lugar donde se hubiera nacido.
Una condición social capaz de existir en cualquier parte. Pien-

sen sólo en eso.
Ahora consideremos qué es una Iglesia. Estimo que una Iglesia es una socie-
dad libre de hombres que se reúnen voluntariamente para rendir culto público
a Dios de la manera que ellos juzgan aceptable a la divinidad, para conseguir
la salvación del alma.
La iglesia es una asociación voluntaria de personas que tiene por

objeto la Salvación de la humanidad. Pero esta Salvación no es de
suyo, ni depende de la formación de esta Iglesia. Cristo no puede
ser elegido por los hombres.
Pues, en efecto, fuera de los que están unidos por la esperanza de la vida
eterna, ningún otro vínculo puede ser indisoluble. Una iglesia es, pues, una
sociedad de miembros unidos voluntariamente para este fin.
134
Enrique Meler
Puesto que ninguna sociedad, por libre que sea o por banal que haya sido el
motivo de su constitución, sea de intelectuales con el fin de saber, de comer-
ciantes para comerciar o de hombres ociosos para conversar y cultivar el espíritu,
puede subsistir sin disolverse inmediatamente, si carece de todo tipo de ley, es
necesario que también la Iglesia tenga sus leyes,
Aquí habla la época, este es un logro que no irá hacia atrás, salvo
que desaparezca el mundo como lo conocemos.
Pido que me muestren el decreto en el que Cristo ha impuesto esta ley a su

Iglesia; y no admitiré un pretexto inútil, si pido que en una cuestión de tanta
importancia se me presenten las palabras exactas. Parece sugerir exactamente
lo contrario el siguiente paso: «Porque donde están dos o tres reunidos en
mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos» (Mateo, 18, 20). Ruego que se
considere si en una reunión en la que está presente Cristo falta algo para ser
una verdadera Iglesia. Estoy seguro de que nada falta en ella para alcanzar la
salvación, que es lo que nos basta.
En realidad Locke habla de un estado que no debe regimentar la

conciencia, pero debe en cambio regimentar todo lo demás, pues
ninguna sociedad puede existir sin ley, él quiere decir, sin estatuto,
sin contrato. ¿Es esto cierto?, ¿o el Derecho nació cuando abando-
namos el derecho? Diré en principio que este Derecho que ocupa
todos los lugares, viene a ocupar un vacío que debe ser llenado por
otra cosa. Acepto que el lugar estaba vacío y que le asiste esa razón.
Pero este Derecho no ha enderezado nada y mucho menos ayu-
dado a la libertad. Cuando digo vacío quiero decir ocupado por
la violencia, por un disenso sin esperanza. Lo único que este De-
recho ha regimentado, desde el punto de vista metafísico, ha sido
el desvalimiento del yo, la soledad de la conciencia, el nacimiento
del individuo.
Esta disputa nos ofrece necesariamente la libertad de elegir, o sea, deja a cada
uno el derecho a entrar en la Iglesia que prefiera.
135
La falla de los representantes de Cristo es un defecto de Dios y

no nuestro, si los papas no hubieran traicionado los intereses del
pueblo todos seguiríamos la voluntad de Cristo. Notable razona-
miento del sabio Locke. Esta equivalencia entre la libertad religiosa
y la libertad política, en realidad disuelve a la libertad política, que
parece ser el efecto contrario a lo que se quiere conseguir. En el
marco de una critica del pragmatismo como la que propone Hob-
bes, puede llevarse adelante, porque hace a la cuestión central, que
es la reforma del entendimiento, pero así como lo expresa el sabio
Locke (el sabio loco) resulta un escándalo de la razón.
El fin de la sociedad religiosa –como ya se ha dicho es el culto público de Dios

y, a través de él, la adquisición de la vida eterna. Toda disciplina debe, por lo
tanto, tender a este fin, y dentro de estos límites se deben circunscribir todas las
leyes eclesiásticas. En esta sociedad no se hace nada, ni se puede hacer nada
concerniente a la propiedad de bienes civiles o terrenales; en esta sede no se
puede recurrir nunca a la fuerza por ningún motivo, desde el momento que
ésta pertenece íntegramente al magistrado civil y la propiedad y el uso de los
bienes externos están sometidos a su poder.
Esta es la defensa que Locke hace de la imputación iusnaturalista.

El fin de la sociedad religiosa es el culto público de Dios. Observen como
piensa todo el tiempo en espejo. La Salvación no es un hecho te-
rrenal, Dios no camina con los pasos de los hombres y no se puede
legislar a Dios sobre la base de la Palabra Revelada. La Palabra
Revelada es un indicio de la Presencia de Dios, no su concepto.
En realidad legisla sobre la sociedad civil, pero avanza en otro te-
rritorio, no podemos elegir una Salvación entre tantas, ni mucho
menos elegir la que marca la ley, esta no es la esencia del problema.
No es esta la libertad que nos propone la religión y no podemos
proyectar la libertad civil en el espacio religioso, sin embargo este
es el ejercicio de la conciencia laica, la voluntad de ocupar la totali-
dad del espacio, para después declarar su invalidez. La única sanción
136
Enrique Meler
es separar al miembro rebelde de su iglesia. ¿Pero desde el punto

de vista de la Revelación: ¿es esto posible?
Efectivamente, si se permitiese quebrantar impunemente esas leyes, la sociedad

se disolvería
¿La maldad disuelve la Iglesia de Cristo?
Porque no causa daño civil a la persona excomulgada que el ministro de la

Iglesia, en la celebración de la Cena del Señor, no le dé el pan y el vino, ad-
quiridos no con su dinero, sino con el de los demás
¿No causa daño? ¿El único daño es el daño a la propiedad y

al cuerpo? Una ley de la seguridad pública sería suficiente para
este asunto. No es lo que Locke nos propone. Locke también está
embarcado en la producción de una nueva humanidad. Digámoslo
así. El territorio que la ley religiosa deja libre, es ocupado por la
ley civil. Se cede en el ámbito de la libertad personal, a cambio de
perder autodeterminación en la libertad civil. Pero este no es el
principal daño. El efecto principal, será el ver nuestro deseo íntimo,
invadido por la censura falsamente pedagógica de la conciencia
laica. Esto lo aprendimos con la revolución bolchevique, pero el
inicio está aquí.
Más aún, a la medida de justicia se le deben añadir los deberes impuestos por
la bondad y por la caridad. Así lo ordena el Evangelio, así lo dicta la razón y
la sociedad que la naturaleza ha hecho posible entre los hombres. Si un hom-
bre abandona el recto camino, es un desgraciado que se perjudica a sí mismo.
Convengamos en que el sabio Locke tiene una manera original

y respetuosa de dejar en paz a la gente.
A fin de aclarar la cuestión con un ejemplo, vamos a suponer que en Cons-

tantinopla hay dos Iglesias, una de protestantes, la otra de anti-protestantes.
137
¿Puede decir alguien que una de estas Iglesias tiene el derecho de privar a los
miembros de la otra de sus bienes (como vemos hacerlo en otros lugares), o de
castigarlos con el exilio o con la pena capital porque tienen creencias y ritos
distintos? ¿Y todo esto mientras los turcos callan y se ríen, al ver que unos
cristianos luchan contra otros cristianos con crueldad sanguinaria?
Seamos tolerantes con los budistas y las hormigas, Siddarta Gau-

tama era un buen tipo, ahora en cuanto a los escoceses, esa basura
subversiva… Pero en verdad tampoco puede ser defendida por el
estado que pergeña Locke, lo único sagrado dentro de él, es la
dominación:
pretendo que valga para las Iglesias particulares, que en sus relaciones mutuas
son, de alguna manera, de las personas privadas, y una no tiene una potestad
sobre la otra, ni siquiera en caso de que el magistrado civil (como a veces ocurre)
pertenezca a una de ellas, ya que el Estado no puede atribuir ningún nuevo
derecho a la Iglesia, como tampoco la iglesia al Estado. La Iglesia, tanto si
entra en ella un magistrado como si se sale, permanece siempre como era, una
sociedad libre y voluntaria.
Invirtamos nuevamente el argumento, estas personas como pe-

queños estados regidos por el principio de la tolerancia, una to-
lerancia, que nada sabe del otro y que es igual a la paz entre las
guerras, cuya libertad es una muralla defendida por el Derecho y
que nada tiene que ver con los actos del hombre.
Así que la controversia entre estas dos Iglesias sobre la verdad de las creencias
y la corrección de su culto es irresoluble, y no puede resolverse por la sentencia
de un juez ni en Constantinopla ni en ninguna parte de la tierra.
Aquí el buen Locke tiene razón. Es lo primero sensato que

dice.
138
Enrique Meler
Pero aún más: aunque pudiera ponerse de manifiesto cuál de los disidentes
tiene la posición justa respecto a la religión, no por eso la Iglesia ortodoxa
tendría un poder mayor para destruir a la otra, ya que las Iglesias no tienen
jurisdicción en las cosas terrenales, ni el fuego ni la espada son instrumentos
adecuados para convencer de su error o para enseñar o convertir a los espíritus
humanos. Supongamos, sin embargo, que el magistrado civil favorece a una
Iglesia y quiere ofrecerle la espada, para consentirle castigar, como quiera, a los
heterodoxos. ¿Quién puede decir que una Iglesia cristiana puede adquirir del
emperador turco derecho sobre sus hermanos? Un infiel, que por su autoridad
no puede castigar a los cristianos por los artículos de su fe, no puede dar tal
poder a ninguna sociedad de cristianos, ni conferirle un derecho que él mismo
no posee.
He aquí la preocupación fundamental. Establecer un Derecho

por sobre los derechos nacionales. Mucho más que el derecho de
los príncipes, el derecho de los pueblos a la autodeterminación.
El derecho entonces, no parece hacerse cargo de la autodetermi-
nación de los pueblos que es su finalidad principal. Los príncipes,
que en el ejemplo de Locke son justos, sólo parecen expresar esa
voz. Este es el núcleo de la disputa con Rousseau. Este Derecho
que supuestamente se niega a la violencia de la lucha, supone ya
la victoria.
El poder civil es igual en todos los sitios, y, si está en manos de un príncipe

cristiano, no puede atribuir a la Iglesia mayor autoridad que si estuviese en
manos de un príncipe pagano, o sea, no puede conferirle ninguna autoridad.
En efecto, ¿quién garantiza esta autoridad por sobre los estados

si no un poder militar omnímodo?, ¿acaso la conciencia indivi-
dual? ¿La idea de una justicia abstracta?
...los que no están dispuestos a tolerar los cismas casi nunca desencadenan su
celo por Dios, del cual dicen sentirse tan ardientemente inflamados, si no allí
donde un magistrado civil les apoya. Cuando, por el apoyo de un magistrado,
139
tienen una fuerza superior, entonces la paz y la caridad cristianas deben ser
violadas; en caso contrario, hay que cultivar la tolerancia mutua.
Ni la paz, ni la seguridad, ni siquiera la amistad común pueden establecerse o
preservarse entre los hombres mientras prevalezca la opinión de que el dominio
se funda en la gracia y que la religión ha de ser propagada por la fuerza y
con las armas
Nuevamente acierta. El problema con el sabio Locke es que

avanza y avanza, porque es mucho más lo que oculta que lo que
dice.
ya que la Iglesia es distinta y está separada del Estado y de los asuntos ci-
viles. Las fronteras en ambos casos son fijas e inamovibles. Quien pretende
confundir las dos sociedades, completamente distintas por su origen, por el fin
que se proponen, por sus contenidos, mezcla dos cosas tan separadas como el
cielo y la tierra
lo que no está permitido a una Iglesia en su totalidad no se puede convertir en
permitido, por algún derecho eclesiástico, a alguno de sus miembros
En este punto no interesan las personas y su libertad. Lo que se

está discutiendo es el alcance de la ley, no el alcance de la libertad.
La tolerancia en este sentido funciona como una censura de los
derechos de la iglesia dentro de la sociedad. Esta parte la acepto,
nadie puede discutir exitosamente la separación de la iglesia del
estado, porque es lo que deseábamos y lo que hemos construido.
Pero aquí no hay, me parece a mí, dos modos de ser del hombre,
lo que hay es la ausencia del hombre, aún de la sociedad civil, que
sólo está presente para que sean determinados sus derechos cívicos.
Ni siquiera la verdad es suficiente para cruzar la frontera de esta
separación. ¿Por qué?, ¿por qué defendemos una libertad pensada
como derecho independientemente de todo contenido y de los
actos de los hombres? Esta es mi perplejidad. Por esta razón sosten-
go que el telón de fondo es la religión y no el estado; y el estado
140
Enrique Meler
sólo es uno de los protagonistas. Pensémoslo desde un punto de

vista romántico: ¿Qué unidad produce esta separación antagónica?
Debe ser una unidad de alguien capaz de imponer su voluntad por
sobre toda verdad. He aquí un elemento totalmente nuevo, la ideo-
logía de una forma política que antes no existía. Nada superaba el
vínculo de la pertenencia. La situación me recuerda al genuino
sentimiento antipapista sobre el que se imprime el anglicanismo, la
expresión ideológica de la monarquía absoluta.
Sobre todo tienen que tener mucho cuidado de no perturbar a aquéllos que
sólo se ocupan de sus asuntos, que simplemente se preocupan de adorar a Dios
de la forma que, prescindiendo de la opinión de los hombres, consideran que
debería ser la más aceptable posible para Dios y abrazan la religión que les da
la mayor esperanza de salvación eterna.
Según parece hay dos tipos de fe. Una fe militante, y otra fe

secreta que pasa desapercibida, a la espera de la Salvación: la más
aceptable posible para Dios. Aquí aparece un indicio de uno de los
objetivos de la reforma del entendimiento, por lo menos se deja al
Derecho y se hace presente alguna clase de humanidad.
podría suceder que, mientras ellos enarbolan la bandera de su amor por la

verdad, su celo demasiado entusiasta de la espada y del fuego, desvelen su
ambición de poder.
Para mí otro razonamiento en espejo. Igual que Maquiavelo

criticando al Príncipe, muestra al mismo tiempo cómo se debe
comportar.
El cuidado, por tanto, del alma de cada hombre le corresponde a él mismo y

se le debe dejar solo. Se puede uno preguntar: ¿Y si es negligente? Yo respon-
do: ¿Qué pasa si no se preocupa de su salud o de la administración de su
patrimonio?
141
Como decía el rabino: –“Yo tiro las monedas al aire, lo que

agarra Dios es para Él y lo que agarro yo es para mí”–. La única
libertad es la libertad de elegir. Esto es quizás más grave que el
hecho de que la libertad se maneje como una propiedad. ¿De qué
nos protege esta ley que nos abandona a nuestra libertad? Según
parece, de nosotros mismos, del engaño, la torpeza y la violencia.
No obstante se declara con una capacidad muy limitada para eso:
Las leyes, en la medida de lo posible, intentan proteger los bienes y la salud de

los súbditos de la fuerza o del engaño ajenos, no de la negligencia o de la mala
administración del propietario. A ningún hombre se le puede obligar a ser rico
o a estar sano contra su voluntad. Ni el mismo Dios salvará a los hombres
que no quieren ser salvados
¿Las leyes son para el propietario o para sus enemigos? Frente

al comportamiento irracional, el hombre se convierte en enemigo
de sí mismo, en ese caso: ¿Qué elegirá nuestro libre comporta-
miento?
Se me dirá: hay mil caminos que conducen a la riqueza, pero sólo uno que lle-
va a la salvación. Eso está bien dicho, sobre todo por parte de aquéllos que abo-
gan por que se obligue a los hombres a tomar uno u otro camino: efectivamente,
si hubiera más de uno, no habría ningún pretexto para ejercer la coacción.
¿Por qué? ¿Acaso la violencia es razonable? ¿No acaba de de-

cir que es una locura? También podríamos afirmar que si hubiera
muchos caminos para la Salvación y creyéramos en todos, la socie-
dad sería un caos. Pero sobre todo hemos afirmado que ni aún la
verdad nos habilita para el uso de la fuerza. Y ahora invertimos el
raciocinio: ¿no?
Por otra parte, son cosas que se pueden observar o se pueden omitir sin perjui-
cio para la religión o la salvación de las almas, siempre y cuando en la práctica
se hallen ausentes la superstición y la hipocresía.
142
Enrique Meler
Aquí afirma con sabiduría que la modificación del Credo no

es un asunto moral, este sí es un tema de importante discusión.Yo
también pienso que el Credo es el modo de los hombres y no de
Dios; por lo tanto tiene historia. El Credo debe ser por fuerza un
asunto de riesgo para que la afirmación de la fe resulte sincera.
Uno solo entre éstos es el verdadero camino de la salvación. Pero entre los
miles que los hombres inician, ¿cuál es el justo? Ahora bien, ni el cuidado del
Estado, ni el derecho de hacer leyes muestra con mayor certeza al magistrado
el camino que conduce al cielo de lo que no haya mostrado a un ciudadano
privado su propia búsqueda
Sin embargo, a diferencia de lo que opina aquí el sabio Locke, la

Salvación no es sólo para los justos. Estamos frente a una discusión
sobre la índole de la Ley. En efecto: ¿qué significa la ley? Para la
tradición judía la Ley está allí, es un indicio de la presencia divina,
se puede obedecer o no; y este ejercicio constituye la humanidad
de cada quién. El Oficio de Dios es Secreto. En cambio, no sabe-
mos mucho de la ley que ejerce la tolerancia, pero en principio es
pública. Por lo tanto ordena y no involucra el arbitrio, castiga espe-
cíficamente porque no contempla ser desobedecida. No contiene
en sí misma la libertad del actuar. Supone la libertad de actuar, pero
castiga a cualquiera al actuar no conforme a la ley. Cuando se la
acusa de que no contempla la libertad humana, declara ágilmente
que eso queda fuera de su alcance. Esta ley sólo existe si es pública,
pero se detiene incluso en la comprensión que los hombres puedan
tener de ella. Esto es un sinsentido para los judíos. El estado público
de la ley convierte a la justicia en un acto secreto. Digo secreto como un
acto de ocultamiento. La Inquisición trabaja en los sótanos, calienta
su alma helada con carbón de piedra. La escatología de la justicia
judía que da sentido a la obediencia de la Ley, no es un acto secreto,
es una realidad ignorada, que los profetas traducen con metáforas
incomprensibles, que hablan de verdades que no son del tiempo en
143
que se expresan.Tema demasiado profundo para concluirlo en este

momento. Tómese como sugerencia.
¿Qué aprendemos con todo esto? Algo muy importante: que la

verdad no reemplaza al coraje. Si fuera así, reinaríamos en Extremadu-
ra, pero jamás, ¡jamás!, en la Ínsula Barataria.
Entonces se preguntará: si el príncipe te ordenase que te ganases la vida con el

comercio, ¿lo rechazarías, temiendo que no fuese un trabajo bastante rentable?
Creo que me haría comerciante cuando el príncipe me lo ordenara, porque, en
caso de que yo fracasara en el comercio, él se encontraría en disposición de resar-
cirme bien de alguna forma por el tiempo y esfuerzos perdidos’ en el comercio.
Si de verdad, como pretende, quiere alejar de mí el hambre y la pobreza, puede
hacerlo con facilidad, incluso cuando una racha desgraciada ha destruido todos
mis bienes. Pero esto no sucede en las cosas que conciernen a la vida futura.
Si realizo mal mis inversiones, si me encuentro desesperado, el magistrado no
podrá reparar mis pérdidas, aliviar mi sufrimiento, ni devolverme siquiera una
parte, ni mucho menos reintegrarme lo que he perdido. ¿Qué garantía puede
darme por el reino de los cielos?
Como decía un gallego, la lógica es algo tremendo. Desopilante.
¿Quién no ve cuán frecuentemente el nombre de la Iglesia, venerable en tiem-

po de los apóstoles, ha sido usado para engañar a la gente en los siglos suce-
sivos?
Esta puerta, sí esta puerta, abre a la confrontación política, a

la lucha. Pero no veo que Locke, el restaurador, camine por este
sendero.
De ambas maneras dependo de su voluntad y es él quien determina, en ambos

casos, mi salvación. ¿Habría sido más tranquilizador para un israelita, obliga-
do por la ley del rey a adorar a Baal porque alguien le hubiera dicho que el
144
Enrique Meler
rey no ordenaba nada en religión por su propia autoridad ni mandaba a sus

súbditos en materia de culto divino hacer nada más que lo que había aprobado
el consejo de sacerdotes.
Pero la Salvación no está en nuestra manos, por eso es Salvación.

Los judíos tuvimos a muchos reyes adoradores de Baal, los peores
fueron aquellos que se decían adoradores de Yaveh, por eso tam-
bién tuvimos profetas. Como le dijo Dios a Samuel: ¿Quieren un
rey?: ¡dales un rey!
Aunque la opinión del magistrado en materia de religión cuente más y aunque

el camino que él indica sea verdaderamente el camino del Evangelio, si yo no
estoy totalmente persuadido de ello en lo más profundo de mi alma, esto no
me servirá para mi salvación.
Efectivamente, si la Salvación está en mis manos, debo mantener

separada la Iglesia del estado, porque no debo salvar a nadie más que
a mí mismo, por lo tanto mi salvación casi no tiene relación con lo
terrenal. No es necesario que me entregue al sufrimiento y vea mi
rostro en el rostro de los demás hombres. Mi cita con Dios será una
cita secreta y lo que allí se hable sólo será conocido por mí.
Pero, a decir verdad, la Iglesia (si tenemos que dar este nombre a un conjunto
de eclesiásticos que hacen decretos) se adapta más a menudo y más fácilmente
a la corte, que la corte a la Iglesia.
Correcto: ¿pero por qué no se saca como conclusión que debe-

mos luchar por la salvación en lugar de renunciar a ella?
pero no puedo salvarme con una religión en la que no tengo confianza ni con
un culto que aborrezco
De esta forma tenemos finalmente hombres que, en materia de religión, son
libres uno del dominio del otro. ¿Qué deben hacer? Todos los hombres saben y
145
reconocen que Dios debe ser adorado públicamente; ¿por qué, si no, se reuni-
rían públicamente para este fin?
Todo esto no se aplica al credo judío. Pero no está en el espíritu

de Locke discutir con los judíos. El se refiere a lo que los misio-
neros cristianos en China llamaron los cristianos del arroz. Según
parece el hambre de los desesperados que entraban en la iglesia por
un plato de arroz ofendía la pureza de la fe de Cristo. Quizás po-
dían entrar una vez, pero claro, si comer se les hacía costumbre…
¿Por qué se reunirían públicamente si no fuera un mandato que
Dios debe ser adorado en público?, pregunta el sabio Locke con
penetrante suspicacia. Porque hacen falta diez para rezar, porque la
comunidad es la que debe expresar la fe, para levantarse minas los
domingos, etc. ¿Qué es esta fe que deja el mundo fuera de sí?, ¿qué
quedará para el confesionario?, esta no es ni siquiera la fe cristiana.
Esta es una disertación que ha perdido el rumbo. A Locke le obse-
siona la autodeterminación espiritual, porque la política le interesa
mucho menos, pero: ¿la autodeterminación de qué?, si todo queda
afuera.
El magistrado las debe tolerar, porque el pueblo, reunido en asamblea, no hace

otra cosa distinta de lo que se le permite hacer a los individuos por separado, o
sea, se ocupa de la salvación de su alma
Aquí está la preocupación que genera todo este galimatías. El

pueblo no se reúne para saber el precio del trigo, se reúne para sal-
var el alma. Estos individuos cívicos carecen de toda vida interior,
son como micropueblos. Vamos a salvar el alma, salimos mañana
del obelisco a las cuatro. Ahí tienen cristianos del arroz y demás
cuentos chinos. Las iglesias: esas sociedades libres, tienen la libertad
de entrar o salir de ellas, pero esta es la única libertad que poseen,
porque una vez dentro sólo hay un credo, igual que las milicias o
que las naciones, pensadas en su carácter subjetivo, pensadas no
desde el derecho, sino sólo como un sentimiento de pertenencia.
146
Enrique Meler
Es contradictorio que al que se le concede la libertad de religión, cuyo fin es

agradar a Dios, se le mande disgustar a Dios precisamente con el culto...
No parece que la libertad de religión agrade a Dios, sino lo que

se haga con ella, pero en este asunto la tolerancia de Locke no
entra.
Estas cosas, aunque fuera de la religión sean indiferentes, cuando se introducen

en los ritos sagrados sin la conformidad de la autoridad divina, son tan abo-
minables para Dios como el sacrificio de un perro.
Los ritos trasmutan el valor de las cosas, sobre todo aquellos ritos
sacrificiales. Los ritos son indudablemente un diálogo secreto con
la divinidad, cuando la palabra viene del otro lado el velo social
se rasga. Quizás la libertad pensada en sí misma para Locke, sea
poder ponerle valor a esas cosas, a estos bienes así trasmutados en
el diálogo.
Y por qué es un perro tan abominable? Por otra parte, ¿qué diferencia hay en-
tre un perro y un cabrito respecto a la naturaleza divina, igual e infinitamente
distante de la naturaleza material de uno y del otro, si no es que Dios quiere
un género de animales y no otro en la celebración de los ritos y en el culto?
¿Por qué un cabrito y no un perro? La divinidad no distingue.

¿Quién distingue? ¿la tradición, los sacerdotes, los hombres? Mas
adelante afirma que los judíos son muy rígidos en las cuestiones
exteriores del culto y celebra que los cristianos permiten una ma-
yor liberalidad. Esta es la razón por la cuál la tolerancia debe sepa-
rar la vida civil de la vida eclesiástica y el estado debe abandonar
su poder sobre la iglesia, aunque se exprese lo contrario. Porque el
hombre del rito, es otro hombre, no es un ciudadano, está conecta-
do con otro tiempo y mira su presente desde otra perspectiva. Una
perspectiva capaz de disolver al estado, y aún la naturaleza misma.
Haremos al hombre de nuevo, un hombre capaz de preguntarse:
147
¿por qué un cabrito y no un perro? Pero esta nueva libertad tan

apreciada de la conciencia laica la deja atada de manera perma-
nente a la religión. La conciencia laica repetirá hasta el fin de los
tiempos: de qué manera no deben ser los ritos religiosos.
Vemos, por lo tanto, que las cosas que están a nuestra disposición, aunque
estén sometidas al poder civil, sin embargo no pueden, con ese pretexto, ser in-
troducidas en los ritos sagrados e impuestas en las asambleas religiosas, porque,
en el culto sagrado, cesan inmediatamente de ser indiferentes
Locke sigue pensando en espejo. Lo que importan son las velas

y no la gente.
Por ejemplo, entre los judíos el tiempo, el lugar y los hábitos de los que ofi-
ciaban no eran meras circunstancias, sino formaban parte del culto. Si en ellas
había un defecto o alguna variación, no se podía esperar que sus celebraciones
fuesen del agrado y de la aceptación de Dios. Pero, para los cristianos, que
gozan de la libertad evangélica, estas cosas son meras circunstancias del culto,
que la sagacidad de cada iglesia puede usar en la forma que juzgue más con-
veniente para los fines del orden, la decencia y el buen ejemplo.
Sin embargo, en este caso la ley mira a un asunto no religioso, sino político, y
se prohíbe no la inmolación del cordero, sino su muerte.Ya se ve la diferencia
que hay entre la Iglesia y el Estado
Si es el carnicero el que mata el cordero, es muerte. Si es el sa-

cerdote, es inmolación. El cordero no entiende la diferencia. Eso
nos hacer reír, pero resulta que el hombre tampoco la entiende,
porque la ley siempre esta destinada a salvar a los otros de uno, y
jamás a uno mismo. He aquí la esencia de este Derecho. Es en este
sentido que se vulnera el derecho religioso de sectas que practi-
quen el canibalismo o la promiscuidad sexual. Una decisión estéti-
ca, si se quiere. Porque el canibalismo con el cuerpo de Cristo esta
148
Enrique Meler
permitido en cada Eucaristía, y la promiscuidad del Espíritu Santo

con una mujer casada también.
Las cosas que por su naturaleza son perjudiciales a la comunidad, en la vida

diaria, están prohibidas por las leyes, promulgadas en función del bien común:
éstas no pueden ser lícitas en la Iglesia, incluso cuando se destinen a un uso
sagrado, y no pueden merecer la impunidad.
Como vemos pese a que se expresa todo el tiempo la autonomía

del derecho sagrado, es el estado el que cede por diferentes razones
su dominio sobre la iglesia. El estado puede ejercer o no un poder
omnímodo, yo afirmo que este poder no es civil, sino militar. Este
es el hecho que se oculta con un divertimento ideológico sobre la
tolerancia
El poder civil o puede cambiar cualquier cosa de la religión según el gusto del
príncipe o no puede cambiar nada.
El gran enemigo de este principio de tolerancia es la decisión

personal. Es cierto que la libertad nos puede llevar a cualquier par-
te, pero si pensamos que la libertad es un bien que poseemos, por
lo general nos lleva siempre al mismo lugar.
Pero al final los cristianos se convierten en los más poderosos, porque hacen
magistrado a uno de ellos. Entonces llega el momento de romper los pactos, de
violar los derechos, para extirpar la idolatría, y a estos buenos paganos, tan es-
crupulosamente respetuosos del derecho, si no quieren abandonar sus antiguos
ritos y adoptar los nuevos y extraños, se les quitará la vida, los bienes y las
tierras de sus antepasados, aunque no pequen contra las buenas costumbres y
contra la ley civil
Ahora imaginemos que estos buenos paganos, son en realidad

buenos judíos: ¿qué haríamos nosotros sin el english common sense?
149
A quien me haga la objeción que, según la ley de Moisés, los idólatras tienen
que ser exterminados, le responderé que eso prescribía la ley de Moisés, pero
ésta no obliga a los cristianos.
En la discusión que sigue con la prescripción judía; yo creo que

el buen Locke trata de establecer el estatuto para América. El lo
piensa como un estatuto alternativo a la conquista, hay que decirlo
en su defensa, porque parece que nos opusiéramos a la división
entre la iglesia y el estado, sólo porque señalamos los problemas
ontológicos que supone (porque nosotros somos buenos paganos).
Por supuesto el estatuto de Locke fundó a la conquista misma,
porque arrancó toda moralidad de los actos de los hombres, pero
no creo sinceramente que eso estuviera en su intención.
Nadie pretenderá sacar a colación todo lo que se les impuso por ley a los judíos; ni
servirá para nada hablar de la trillada, y en esta cuestión inútil, distinción de ley
moral, judicial y ritual.
En relación con los idólatras, el Estado hebreo tenía una doble relación. Una
primera relación con aquéllos que, iniciados en la religión mosaica y converti-
dos en ciudadanos del Estado hebreo, habían abandonado más tarde el culto
del Dios de Israel.
Ahora bien, si alguien puede mostrarme dónde hay actualmente un Estado
constituido sobre ese mismo derecho, yo reconoceré que en ese Estado las leyes
eclesiásticas se convierten en leyes civiles y que allí el magistrado puede y debe impe-
dir con la espada a todos los súbditos que practiquen cultos y que acepten religiones
extranjeras
Muéstrenme donde está, así enviamos inmediatamente las naves.
Él enseñó con qué fe y con qué costumbres los individuos deben obtener la vida
eterna; pero no instituyó ningún Estado, no introdujo ninguna nueva forma
de convivencia política especial para su pueblo, no armó a ningún magistrado
con una espada con la que obligar a los hombres a la fe y al culto que propuso
a sus seguidores, o con la que alejarles de otra religión.
150
Enrique Meler
Pedro: sobre esta piedra edificaré mi iglesia. En fin, Dios ciega a

quien quiere perder.
¿por qué los hebreos habrían perdonado a los moabitas y a otros pueblos, que
eran también idólatras? Puesto que Dios era de una forma peculiar rey del
pueblo hebreo, no podía tolerar que en su reino, o sea, en la tierra de Canaán,
se adorase a ningún otro dios: esto era propiamente un delito de lesa majestad
Digamos que para que Locke nos perdone debemos aceptar que
Yaveh era un príncipe. En general la política era la del destierro,
pero a veces los desterrados tenían costumbre de armarse para re-
tomar el reino de Dios, que en ese momento alquilaba algún prín-
cipe, entonces hay que reconocer que las espadas de los parientes,
se hundieron en algunos pechos.
David y Salomón sometieron otras regiones más allá de los confines de la

tierra prometida y llegaron hasta el Éufrates, y establecieron provincias. Entre
tantos prisioneros capturados, entre tantos pueblos sometidos al poder hebreo,
nadie, por lo que conocemos de cuanto hemos leído, fue castigado por idolatría,
aunque todos fueran imputables de ella; nadie fue obligado con la fuerza y con
castigos a aceptar la religión mosaica y el culto del verdadero Dios.
¿También eso lo inventamos nosotros? En fin, cuando llegue el

día del juicio busquemos un abogado inglés. Nótese que si alguien
fue obligado, se halla impedido de prestar testimonio.
La rectitud de costumbres, en la que consiste la parte no más pequeña de la

religión y de la piedad sinceras, concierne también a la vida civil, y en ella se
funda tanto la salvación de las almas como del Estado.
Entramos en el espinoso territorio común de la religión y el es-

tado, que no es sólo el alma humana como vengo afirmando, sino
también la sociedad civil.
151
[...] Dado que el hombre con culto erróneo no viola nunca el derecho de otros
hombres, porque no los perjudica, aunque no tenga sus justas creencias religio-
sas, ni su condenación pone trabas a la prosperidad de los demás, el cuidado de
su salvación corresponde sólo a los individuos.
Cada uno es juez último y supremo de su salvación, porque se trata de algo

que le concierne solamente a él, y los otros no pueden recibir perjuicio alguno
por ello.
Salvaje negación del cristianismo. No parece haber indicios de

la Salvación en este mundo, esto también tiene que ver con el
detenerse de la ley civil, el hecho de no tener una percepción
clara y distinta de lo que es la Salvación. Las metáforas proféticas
no son suficientes en este sentido. ¿Qué nos queda entonces para
establecer la objetividad de la moral civil?, ¿no dañar los intereses
del prójimo?
...el bien público, terrenal y mundano, que es la única razón, válida para to-
dos, para entrar a formar parte de la sociedad y es el único fin del Estado, una
vez que éste se ha constituido.
Pero el estado no es una mera asociación económica, ni siquiera

cultural, es constitutivo de la actividad consciente y cognitiva del
hombre, nuestra percepción misma de la realidad sería diferente si
no existiera el estado como bien histórico. ¿Quiere decirse que el
estado es una asociación económica sólo considerada como poder
coercitivo de la ley, porque de lo contrario afectaría las libertades
individuales? Me parece igualmente inconsistente, pareciera co-
rrecta desde este punto de vista la interpretación marxista, porque
estaríamos diciendo que el estado es una asociación destinada a la
defensa de los bienes, de las cosas y no de las personas. Pero sabe-
mos que esto no es cierto. El estado es una asociación destinada
a que los fuertes se abusen de los débiles y obtengan a la vez su
152
Enrique Meler
beneplácito. Volvamos al tema: ¿cuál es esta moralidad común a

lo civil y a lo eclesiástico, cuál es el sendero de la antropología de
Locke?
Efectivamente el juicio privado de cualquier ciudadano no quita obligatoriedad

de una ley promulgada por el bien público y en materia política, ni merece
tolerancia.
Como el juicio privado de cada ciudadano, si es falso, no le exime de la obliga-
ción de obedecer a la ley, tampoco el juicio privado, por así llamarlo, del magis-
trado le da ningún nuevo derecho legislativo sobre los súbditos, que no le haya
sido conferido o que no pudiese serie conferido en la constitución del Estado.
Lo que garantiza la justicia terrenal es la ausencia total de huma-

nidad en el acto de juzgar. ¿Pero si son hombres los que desafían la
ley del estado por razones miserables o gloriosas?, ¿quiénes, si no
hombres, deberían juzgarlos?, sobre todo cuando se ha dicho que
en el rito se trata de otra humanidad, de otra condición presente
para el hombre.
Los conflictos entre los hombres se pueden resolver con dos criterios, o con el
derecho o con la fuerza. Se trata de dos criterios que donde termina uno em-
pieza el otro. No es asunto mío buscar hasta dónde se extienden, en cada uno
de los pueblos, los derechos del magistrado;
El destino de la ley no es resolver los conflictos sino obtener

la paz. La paz tampoco es la resolución de los conflictos necesa-
riamente, sino su interrupción parcial o definitiva, no involucra
comprensión, ni mucho menos justicia.
Otro mal más secreto, pero también más peligroso para el Estado, lo constitu-
yen aquéllos que se reservan para sí mismos y para los miembros de su propia
secta alguna prerrogativa contraria al derecho civil, encubierta con oportunos
circunloquios de palabras, destinados a echar humo en los ojos.
153
Hablamos de hipocresía civil y no moral. Al fin el buen Locke

encara también el problema de la desigualdad.
No deben ser de ninguna forma tolerados aquéllos que niegan la existencia de

una divinidad. Efectivamente, ni una promesa, ni un pacto, ni un juramento,
todas esas cosas que constituyen los vínculos de la sociedad, si provienen de
un ateo, pueden constituir algo estable o sagrado; eliminado Dios, aunque
sólo sea con el pensamiento, todas estas cosas se disuelven. Además, no puede
invocar ningún derecho a la tolerancia en nombre de la religión aquél que, con
el ateísmo, elimina completamente toda religión.
El ateísmo queda fuera del proyecto de la tolerancia, lo que

demuestra la mutua necesidad de estado e iglesia, de conciencia
religiosa y conciencia laica. Relaciones de mutua necesidad como
decía Rousseau. Esta es la razón por la cual la doctrina de la tole-
rancia se detiene a las puertas de la verdad. La verdad si es creída es
fuente de poder.
Pues, si los hombres proyectan sediciones, no es la religión la que se los sugiere

a sus seguidores reunidos, sino la miseria de los oprimidos. Los gobiernos jus-
tos y moderados están tranquilos y seguros en todas partes, pero los súbditos
oprimidos por poderes injustos y tiranos siempre son recalcitrantes.
Pero una sola cosa hace que el pueblo se reúna para rebelarse, la opresión.
Sin embargo Rousseau no piensa así. Reyes justos no traen ne-

cesariamente la paz. Hay una condición trágica en la libertad, que
Locke no ve. La miseria de la conciencia laica es la necesidad de la obe-
diencia civil.
Todas las Iglesias particulares y recíprocamente diferentes, como centinelas de

la paz pública, se vigilarán con mayor severidad las unas sobre las costumbres
de las otras, para que no se introduzca ninguna novedad, para que no se cam-
bie nada en la forma de gobierno, porque no pueden esperar nada mejor de lo
154
Enrique Meler
que ya disfrutan, o sea, igualdad con los demás ciudadanos bajo un gobierno
justo y moderado. Si a la Iglesia a la que pertenece el soberano se la considera
el soporte principal del gobierno civil, y sólo en razón (como ya se ha demos-
trado) de que tiene la parcialidad del magistrado y el favor de las leyes, ¿no
estará más seguro, si hay más centinelas que montan guardia a su alrededor,
o sea, si todos los buenos ciudadanos, de cualquier Iglesia que sean, disfrutan
del mismo favor del príncipe y de la misma equidad de las leyes, sin ninguna
discriminación religiosa, y la severidad de la ley sólo la temen los facinerosos y
los que atentan contra la paz civil?
La división eclesiástica es centinela de la paz, custodia del orden

público. Desconfíen de los ingleses. Esta pluralidad acerca de la
constitución del hombre es lo que inhibe la lucha por la libertad,
lo que establece una base sólida para la monarquía porque vacía el
sentido de la lucha, ya que no hay una comunidad como referen-
cia, lo que hay es “público”. Esta custodia del orden público es a los
efectos de que nada cambie, porque no se puede esperar nada mejor
que lo que ya se tiene. Debo confesar que no le temo mucho a la ley,
pero seguramente soy uno de los facinerosos que atentan contra
la paz civil. Estas son las fauces del liberalismo que tanto amamos,
que continuamos amando. No puedo expresarlo mejor que Locke
hace tres siglos.
Debemos, por lo tanto, buscar otra causa a los males que se imputan a la
religión.
Nos debería asombrar que los magistrados hayan soportado a los incendiarios
y perturbadores de la paz pública, si no fuera evidente que han sido invitados
por ellos a participar en el botín y que han considerado, por lo tanto, conve-
niente hacer uso de su codicia y orgullo para acrecentar su poder.
Aquí ronda la idea de que si hacemos públicos los motivos de la

persecución, esta cesaría; ¿pero es así? La historia enseña lo contra-
rio. La denuncia sólo torna irreversibles los actos de los hombres
155
y los arrastra a un estado de guerra. En la esfera de lo público,

siempre ha sido como si la nación toda se hiciera cargo de las ideas
de un grupo. El estado público de las ideas ha sido el instrumento
principal de la tiranía.
Apéndice
Otros afirman que todo el poder y la autoridad del magistrado derivan de la
concesión o del consentimiento del pueblo. A éstos les digo que no se puede
suponer que el pueblo dé, a uno o a más de sus componentes, una autoridad
sobre sí mismo para un fin distinto a su propio mantenimiento, o que extienda
los límites de sus jurisdicción más allá de los límites de esta vida.
Previamente establece que la herejía es una disidencia en la in-

terpretación de cuestiones no fundamentales de las Sagradas Es-
crituras, a diferencia del cisma, que tiene que ver con nuevas aso-
ciaciones y acciones de los hombres a este respecto. En cuanto a
la soberanía popular es asunto terrenal. Sólo puede ser entendida
bajo la determinación de las naciones, la epifanía del pueblo cris-
tiano carece de entidad política.
para imponer a los hombres el cuidado de sus asuntos civiles privados o para
ayudarles a conseguir sus intereses privados, sino que les protege únicamente
de las violencias y de las injusticias que podrían sufrir por parte de otros. En
esto consiste la tolerancia perfecta.
Esta es la idea romana del fiel de la balanza. El estado no puede

cuidar a nadie sin descuidar de otro. Claro que la sociedad civil en
Roma, tuvo otro colorido y otra relación con la propiedad.
¿Puede ser razonable que quien no puede obligarme a comprar una casa me
imponga su camino para intentar conseguir el paraíso? ¿Que quien no puede
prescribirme con justicia reglas para conservar mi salud me imponga métodos
para salvar mi alma? ¿Que quien no puede escogerme una mujer me escoja
una religión?
156
Enrique Meler
Así utilizó Ajab el ayuno, que fue no la causa, sino el medio y el instrumento
para quitarle la viña a Nabot. Estos errores de algunos seguidores de una reli-
gión no desacreditan a esa religión (porque sucede exactamente igual en todas)
más de lo que el latrocinio de Ajab desacredita la práctica del ayuno
El ejemplo puede leerse en espejo, y muestra la relatividad de

la moral sobre la política, la propiedad como hecho objetivo es la
prueba final de la consistencia de los actos, ninguno de los cuales
tiene trascendencia por sí mismo. Este es el principio del pragma-
tismo. Notable.
Pero, si hubiera ambición, orgullo, venganza, espíritu de revancha o cualquier

otro elemento extraño de este tipo, que se mezcla con aquello que él llama
conciencia, entonces por lo que hay de falta responderá en el día del juicio.
Imaginen que junto a esta justicia postergada, Locke piensa una

sociedad congelada en el tiempo, dentro de la cual nada cambia
porque hay un orden perfecto, el orden de la tolerancia.
Tengo solo que añadir antes de dejar esta parte dedicada a las opiniones espe-
culativas, que la creencia en una divinidad no debe contarse entre las opiniones
especulativas: es el fundamento de toda moralidad e influencia completamente
la vida y las acciones de los hombres y, sin ella, un hombre tiene que ser con-
siderado parte de una de las especies más peligrosas de los animales salvajes, o
sea, incapaz de cualquier tipo de sociedad.
El rechazo inglés a la teoría deL bon sauvage, de Rousseau.
la convicción de poder educar a sus hijos o de poder disponer de sus riquezas

como prefieran, de poder trabajar o descansar cuando lo consideren más opor-
tuno, la creencia que la poligamia o el divorcio son legítimos o ilegítimos, etc.
Estas opiniones, y las acciones que derivan de ellas, con todas las otras cosas
indiferentes, tienen también derecho a la tolerancia, pero sólo en la medida en
157
que no pretenden perturbar al Estado y no causan más daños que ventajas

en la comunidad.
La historia nos muestra como el orden perfecto de la tolerancia

ha debido ir perfeccionándose, mostrándose un orden histórico
que obedecía a otra fuentes. Así la poligamia y la educación de
los hijos, fueron rápidamente retiradas de la esfera privada y se
transformaron en resorte del estado, porque efectivamente de per-
manecer hubieran disuelto el orden histórico, o como dirían los
marxistas: las necesidades de las clases dominantes.
La conciencia o la convicción del súbdito no pueden ser la medida con la que

el magistrado puede o debe construir sus leyes, que tienen que ser adaptadas
al bien de todos sus súbditos, no a las convicciones de una sola parte: pues,
dado que a menudo sucede que las partes sean una contraria a la otra, esto
produciría necesariamente leyes contrarias entre sí.
Agudo comentario. Un poco ingenuo también.
El magistrado, aunque esté persuadido de la racionalidad o del absurdo, de la

necesidad o de la ilegitimidad de algunas cosas indiferentes, y aunque pueda
tener razón, al reconocerse a sí mismo como no infalible, cuando hace las leyes,
tiene que considerarlas simplemente como cosas indiferentes, al menos que
éstas, por ser impuestas, toleradas o prohibidas, no lleven consigo el bien y el
bienestar del pueblo
El párrafo desnuda el carácter demoníaco de la tolerancia. La

indiferencia de la ley por su propio contenido. Las leyes ya no
legislan, simplemente controlan, este es el terror hecho sociedad
civil. ¡Qué lejos que estamos de la Ley judía! La ley no es más un
principio activo, con un contenido del que podamos aprender algo
de nosotros mismos, se trata simplemente de la carga muerta per-
teneciente a la conciencia de alguien con la voluntad de contro-
158
Enrique Meler
larnos, aún en aquello que ya no le importa. Esto es lo que hemos

elegido, he aquí la naturaleza íntima de todos nuestros códigos, la
barbarie de nuestra civilización: ¡que asco!
Su opinión (en el caso de que se equivoque) no será un título de justificación

por haber hecho leyes equivocadas, más de lo que la conciencia o la opinión del
súbito lo sean para justificar la desobediencia a dichas leyes, en los casos en los
cuales la consideración y la búsqueda habrían podido tener mejor informados
al magistrado y al súbdito.
ellos tienen que hacer lo que su conciencia les indica, en la medida en que
ellos lo puedan hacer sin recurrir a la violencia, pero están obligados al mis-
mo tiempo a someterse pacíficamente al castigo que la ley les inflige por una
desobediencia de este tipo. De esta forma ellos se aseguran su gran interés
fundamental en el otro mundo y no perturban la paz de éste, no faltan a su
obediencia para con Dios o para con el rey, sino que dan a entrambos lo que les
corresponde, y tanto el interés del magistrado como el de ellos queda a salvo.
El magistrado es Dios o su principal delegado, y si se equivoca o

tiene mala fe, será castigado en el otro mundo, nosotros por nuestra
parte seremos recompensados por aguantarlo, la verdad no se gana
para remedios.
Pero incluso la persona privada en este caso, como el magistrado en el caso

anterior, debe tener mucho cuidado de no ser extraviado por su conciencia o
por la opinión en la búsqueda obstinada de algo entendido como necesario o el
obstinado rechazo de algo como ilegítimo, cuando en realidad ni lo uno ni lo
otro son tales: debe ser retenida por el temor de que se le castigue tanto en este
como en el otro mundo por la desobediencia debida a error u obstinación.
Y, sin embargo, dejadme decir, por extraño que pueda parecer, que el legislador
no tiene nada que hacer respecto a las virtudes y a los vicios morales, ni debe
imponer los deberes de la Segunda Mesa, [morales] si no en cuanto éstos sean
útiles al bien y al mantenimiento de la humanidad bajo un gobierno
159
Virtudes y vicios morales, si pudieran ser separados por la relación que tienen
con el bienestar público y pudiesen no ser nada más que medios para establecer
o comprometer la paz y las propiedades de los hombres, se convertirían enton-
ces sólo en un asunto privado y superior a la política entre Dios y el alma del
hombre, donde la autoridad del magistrado no se debe interponer
¿Por qué la ley debiera tener algún contenido si el hombre mis-

mo no lo tiene si es una: tabula rasa; lupus homine lupus; a bunch of
perceptions? ¿Quedan claros los orígenes del pragmatismo? La peste
de la ignorancia crece en la oscuridad y su poder reside en que
nadie está dispuesto a aceptar que la padece.
Y es incluso más evidente que el magistrado ordena la práctica de las virtudes

no porque ellas sean comportamientos virtuosos y obliguen a la conciencia,
o porque sean los deberes del hombre con Dios y el camino para obtener su
perdón y su beneplácito, sino porque éstas son ventajosas en las relaciones
del hombre con el hombre y la mayoría de ellas constituyen fuertes lazos y
vínculos de asociación, que no pueden ser aflojados sin que se resquebraje toda
la construcción
El hombre no tiene ningún pudor para hablar. Esta convencido

de que dice algo de una extraordinaria importancia. Cosa que es
cierta, por las nefastas consecuencias que trajo.
Por esto pienso que del poder que el magistrado tiene sobre las acciones buenas
y malas se deduce:
1. El magistrado no está obligado a castigar todos los vicios, o sea, puede tolerar
algunos; por otra parte, quisiera saber qué gobierno no lo hace.
2. El magistrado no debe ordenar la práctica de ningún vicio, porque una orden
de este tipo no puede ser útil para el bien del pueblo o para el mantenimiento
del gobierno
Obediencia debida. Punto Final. Indulto. Pero es un asunto an-

tiguo. Ya AntÍgona se debate en esta antinomia. Los judíos no re-
160
Enrique Meler
solvimos la cuestión pero tampoco la banalizamos, reconocimos la

magnitud de la tragedia.
a menudo sucede que ellos mezclan con el culto religioso y las opiniones espe-
culativas otras doctrinas, completamente destructivas de la sociedad en la que
viven, como resulta evidente en los católicos romanos, que no están sometidos
a ningún príncipe fuera del papa. A éstos, que mezclan estas opiniones con su
religión, que las respetan como verdades fundamentales, que se someten a ellas
como a artículos de fe, el magistrado no les debe tolerar en el ejercicio de su re-
ligión, al menos que él tenga la seguridad de poder conceder una parte sin que
se difunda la otra, y sepa con certeza que esas opiniones no serán absorbidas
y tomadas por todos aquéllos que se comunican con ellos en el culto religioso;
algo que resulta muy difícil que suceda.
Parece que la ley no está tan vacía como se afirma, sino que se
llena con el contenido que más conviene a los intereses del estado,
eso que Locke llama: paz y seguridad.
Respondo que, si todas las cosas que pueden dar ocasión a desórdenes o cons-
piraciones en un Estado no tuvieran que ser soportadas, todos los hombres
descontentos y activos tendrían que ser exiliados, y el murmullo debería ser
menos tolerado que el discurso, ya que es mucho más adecuado para promover
y fomentar una conspiración
Con más sencillez: toleraremos la disidencia sólo si esta es mi-

litarmente débil y no representa peligro para el estado. Las fauces
de la tolerancia.
Porque aplica al hombre la violencia, cuando la única razón por la que él es

miembro de un Estado es precisamente por la posibilidad de ser liberado de
ella. Efectivamente, si no se tuviese miedo de la violencia, no habría gobierno
en el mundo y ni siquiera se necesitaría.
161
Es esta visión desvalida de la humanidad, la madre de la trage-

dia. No hay para la condición gregaria de la humanidad, ninguna
esperanza, tanto es así que ella no existe, por lo que el estado viene
a reemplazarla. He aquí el origen de la conciencia positiva: la ne-
gación del hombre.
Efectivamente, en la medida en que amenaza o elimina a uno de sus súbditos

por la seguridad de todo el resto, en la misma medida el magistrado va en
contra de su misma intención explícita, que es y tiene que ser únicamente el
mantenimiento al que incluso los más humildes tienen derecho
Antes de iniciar su diatriba contra los papistas, el buen Locke

muestra sus modales de serpiente, donde la persuasión y la fuerza
deben utilizarse alternativamente para la defensa del estado. Aquí
ya no interesa en absoluto que cosa sea el estado, flamea la ban-
dera y la discusión muestra lo que siempre fue, una charla política
sobre lo que más conviene, teñida de fundamentación metafísica.
No puedo esconder que me agrada ver al buen Locke en su salsa,
hablando de lo que tiene que hablar, mucho más que haciéndose
el escolástico o el metafísico
Se me está ocurriendo una objeción que se podría hacer a este posicionamiento:

los métodos lentos, que prevén la aplicación de remedios más blandos, pueden
hacernos perder la ocasión de usar los remedios que, si se adoptan inmedia-
tamente, serían eficaces, mientras, en nuestro modo de proceder poco enérgico,
la enfermedad crece, la facción se hace fuerte, gana la cabeza y se convierte en
vuestro amo
Para asegurar la paz hay sólo un camino, y es que los amigos en la patria
sean muchos y fuertes, los enemigos pocos y descuidados o por lo menos que la
desproporción entre unos y otros haga muy peligroso y difícil a los descontentos
perturbar. Para acrecentar el bienestar del reino, que consiste en riquezas y po-
der, el medio más inmediato es el número y la laboriosidad de los súbditos
162
Enrique Meler
Como decía el rabino sobre el destino de las limosnas, lo que

agarra Dios para El, y lo que agarro yo, para mí.
Esta regla alcanza no sólo a los papistas, sino también a cualquier otro tipo
de personas entre nosotros, porque una limitación de este tipo impedirá, de
alguna forma, la difusión de doctrinas como aquéllas, que tendrán siempre
malas consecuencias y, como a serpientes, no se les puede quitar su veneno con
un tratamiento cortés.
La historia del gallardo pueblo irlandés me exime de mayores

comentarios. Los saludo desde este modesto lugar.
Pero pienso que es muy distinto el caso de los católicos, que menos que nadie
pueden merecer piedad, ya que reciben un trato no distinto del que la crueldad
de sus príncipes y de sus prácticas merece.
Se añada que el papado, habiendo sido impuesto en un mundo fanático e
ignorante con la astucia y la intriga de su clero, habiéndose mantenido con
los mismos subterfugios y basándose en el poder y la fuerza, está expuesto
a la decadencia más que cualquier otra religión, donde el poder secular trata
duramente a sus seguidores y por lo menos les quita esos estímulos y apoyos
que reciben de su clero
(aunque la historia está llena de ejemplos y es difícil encontrar un solo caso en
el que una creencia haya desaparecido del mundo con la persecución, al menos
que la violencia ejercida contra ella no se haya llevado por delante a todos los
que la profesaban.
Miente que algo queda.
es tan celosa la naturaleza humana en conservar la libertad de esa parte en la

que descansa la dignidad de un hombre, que aceptar una imposición haría al
hombre poco distinto de la bestia
163
La lucha por la libertad es casi una condición animal del hom-

bre. Esta es la herencia romana, bien aprendida por los jesuitas.
Notable el pragmatismo inglés, earliest in the morning.
Pero se puede ver lo poco que esta obstinación y esta constancia dependen
del conocimiento en esos galeotes que vuelven de Turquía, los cuales, aunque
hayan soportado todo tipo de miseria antes de renunciar a su religión, sin
embargo, por lo que podemos atisbar por la vida y por los principios de la
mayoría de ellos, no tenían conocimiento alguno de la doctrina y la práctica
del cristianismo
Aquí dice Locke algo muy importante, no se si se percata. Que

la convicción política no representa un saber, sino que es un senti-
miento de pertenencia basado en la experiencia comunitaria. Los
galeotes musulmanes son los últimos parias de su sociedad, pero
saben que son de otro equipo, que luchan del otro lado. Sin em-
bargo esta idea no arroja ninguna sombra sobre el concepto que
tiene Locke del individuo. Nadie es patriota porque conoce la his-
toria de su país, o porque sabe el nombre del rey, o porque puede
describir el sistema de gobierno, ni siquiera recuerda el paisaje, por
eso digo que el sentimiento de pertenencia es una conciencia ma-
niquea de la realidad, algo totalmente vacío que debe incorporarse
como un sentimiento de pertenencia. Sin embargo el buen Locke
no es más que un pintor de brocha gorda en estos temas.
De lo que se deduce que sería un intento temerario, si a alguno se le pasa por

la cabeza llevar una isla así en la condición de una galera, donde la mayoría
de sus habitantes quede reducida a la condición de esclavos,
Prediquen los eclesiásticos cuanto quieran sobre el deber, pero no se sabe que
alguna vez los hombres se hayan sometido tranquilamente a la opresión y
hayan ofrecido su espalda a los golpes que les propinaban, si pensaban que
tenían la fuerza suficiente para defenderse.
164
Enrique Meler
Pero esto por supuesto no lo deduce Locke de su teoría del esta-

do, ni de su concepto de libertad, es meramente la razón, el sentido
común y el análisis de la evidencia, lo que actúa.
¿Quién no cree que esos pobres prisioneros, los cuales, renunciando a una
religión en la que no estaban muy instruidos y de la que, mientras gozaban
de libertad en su patria, no eran muy celosos, habrían podido conseguir su
libertad cambiando sus creencias, no habrían, si sus cadenas se lo hubieran
permitido, cortado el cuello a esos crueles patronos que les trataban con tanta
dureza, mientras no habrían adoptado ningún tipo de violencia con ellos, si les
hubiesen tratado como normales prisioneros de guerra?
no se pretende hacer que progrese la verdad, sino que se tenga como punto
de mira el interés y el dominio. ¿Quién utiliza este método para convencer a
alguien de la verdad de las matemáticas? Probablemente se diga que éstas son
verdades de las que no depende mi felicidad.
es difícil pensar que lo que exige un trato tan malo de mi cuerpo derive del
amor por mi alma, o que está tan interesado en mi felicidad en el otro mundo
aquél a quien le gusta verme desgraciado en éste.
Pero este ardiente ejercicio de la prudencia política es para sos-

tener la desigualdad, más que para destruirla.
Efectivamente, muchos hombres, a los que las ocupaciones o la pereza les

impiden examinarlas, aceptan muchas de sus opiniones, incluso en materia de
religión, por la confianza en los demás, pero no las toman nunca de nadie del
que no conocen con seguridad su saber, su amistad y su sinceridad; ahora bien,
es imposible que reconozcan estas cosas en quien los persigue
Aquí aparece de nuevo lo que es para Locke el vínculo genuino

de la sociedad, una suerte de virtual camaradería sustentada en la
confianza, mucho más que en el conocimiento, no un acuerdo
ideológico, sino personal. La izquierda tiene mucho que aprender
de esto cuando habla de concientizar al proletariado.
165
La gente que está tan maltratada se mantiene mucho más segura con la
tolerancia, porque, estando bajo vosotros en las mejores condiciones que ellos
pueden esperar, no es verosímil que ellos se reúnan para que les mande otra
persona
Locke no lo dice, pero la tolerancia tiene su fuerza en mantener

viva la utopía. El abuso sólo deja la alternativa de la lucha.
él en realidad no perseguiría su religión, ni les castigaría por la religión que

profesan, lo mismo que en una batalla el comandante no mata a hombres
porque lleven cintas blanca en el sombrero o porque lleven otro distintivo, sino
porque se trata de una señal de que son enemigos y peligrosos
La persecución religiosa tiene que ver con la persecución de

esa otra humanidad que no aparece en el contrato. En el contrato
están los sombreros de cinta y fuera de él la historia de libertad que
esas cintas representan. No se persigue la religión sino el culto, es
decir aquellas acciones que representan una reconstrucción imagi-
naria del estado que hospeda a otra humanidad que la que describe
en su contrato.
Por este motivo, se les impone cierto control no por una opinión más que por
otra, sino porque un número importante de personas disidentes, que siguen
una determinada opinión, podría ser peligroso
¿No podría todo esto dar al magistrado razones de sospecha e inducirlo a pro-
hibir esa moda, no porque sea ilegítima, sino por las consecuencias peligrosas
que puede tener?
Y quizá, si los cuáqueros fuesen tan numerosos que se convirtieran en peligro-
sos para el Estado, el magistrado tendría que poner mucho cuidado y atención
en disolverlos y suprimirlos, aunque se distinguieran de los demás súbditos
sólo porque llevan un sombrero en la cabeza
166
Enrique Meler
La bendita tolerancia entonces puede también combatir la re-

sistencia civil, aunque esta no sea violenta, sólo por representar un
peligro para el estado. Sobre esta base se encarceló al Mahatma
Gandhi.
Consideramos a los papistas como una sección variable de población, que

puede crecer o disminuir. Entonces éstos tienen que ser tolerados o suprimidos
proporcionalmente a la medida en que uno de estos dos procesos puede servir
para disminuir su número y debilitar su partido.
Fusilaremos unos cuantos, colgaremos a otros y si se nos acaba la

soga nos comeremos al resto. Me recuerda una película en la cual
una mujer que ha vivido treinta años con su marido, descubre que
anteriormente él vivió con otra mujer que tenía dos hijos de un
matrimonio anterior, mientras era amante de una vecina. Cuando
conoció a su actual pareja, asesinó a todos y se los comió. La mujer
le cocina pescado relleno y lo enfrenta a la situación. El hombre
responde así: “Bueno, unos entierran otros creman, yo como”. No
te imaginas como me subió el colesterol desde entonces, por eso
me gusta tanto tu pescado, querida..”
De la esclavitud
Quería hacer algún comentario sobre la cuestión espinosa de

la esclavitud en el liberalismo. Por supuesto Locke se opone, pero:
¿cómo es esta oposición? Para eso me voy a manejar con algunos
fragmentos del Ensayos sobre el gobierno civil:
Allen W.,
Texto publicado en español con el título El Derecho a la Rebelión (La Bastilla,
1973).
167
La libertad natural del hombre consiste en no estar sujeto a ningún otro poder
sobre la tierra y en no hallarse bajo la autoridad o voluntad legislativa de
nadie, no teniendo por regla otra ley que la de la naturaleza
La libertad del hombre en sociedad consiste en no encontrarse bajo otro poder
legislativo que el establecido dentro de la comunidad, mediante el consenti-
miento y en no estar bajo el dominio de ninguna voluntad, o constreñido por
ninguna ley que no emane del poder legislativo, de acuerdo con la confianza
en él depositada
Y la de Filmer:
La libertad para cualquiera consiste en hacer lo que le parezca, vivir como le

plazca y no estar atado por ninguna ley
Locke polemiza con el Doctor Filmer, cosa que no es muy inte-

resante, pero mientras discute, va a explicarnos lo que piensa de la
propiedad, cosa que sigue pensando el liberalismo. En realidad casi
todos los actores de la época giran alrededor de las mismas ideas:
la libertad, la igualdad, la evolución. Sobre esta base es que van
armando el rompecabezas del estado y las polémicas no giran alre-
dedor de las piezas individuales, sino que son sobre el diseño y sus
consecuencias. Sin embargo pienso que las piezas tienen un indicio
del diseño. Fíjense que esta idea de libertad como una aspiración
de la voluntad sin límites, que sólo reconoce las limitaciones del
cuerpo, está en la mente de todos, y a la vez todos desean limitar la
libertad cívica que agita el fantasma del abuso y la violencia. Euro-
pa era muy violenta en aquellos días y en general se pensaba que
esta aspiración infinita de la voluntad era un ingrediente negativo
en la sopa de la sociedad. Sólo Rousseau va a sostener que en el
exceso, no necesariamente un exceso del cuerpo, una voracidad de
las pasiones, puede haber un beneficio porque impulsará la evolu-
ción. Aquí Locke nos presenta primeramente un paradigma com-
pletamente sometido a la necesidad de su corporalidad e incapaz
168
Enrique Meler
de ir más allá. No es otra cosa que esta naturaleza que lo domina,

que no puede comprender, cegado por este terror el hombre libre
obedecerá sin hesitar los mandatos del cuerpo. En realidad no es
un hombre: es un libre. En cuanto al segundo paradigma también es
evidente que el poder legislativo le ordena superar esta limitación
del cuerpo, sobre todo quizás la limitación de la muerte, el segun-
do paradigma supone a la humanidad, pero pensada exclusivamen-
te como sociedad. No obstante creo que Locke esta consciente de
que la pretensión de la libertad de Filmer subsiste, es realmente
la condición natural y primera de la libertad, no estar sometida
a nada. Creo que la fuerza de la idea de Filmer (tan rápidamente
denostada por todo el mundo), está en que este cualquiera que de-
sea hacer todo lo que le plazca, es un hombre, y no un paradigma
utilizado para demostrar no se sabe que cosa.
Quiero hacer notar que desde el inicio que toda la reflexión

sobre la libertad de Locke gira en torno a la dominación y a las
formas de la dominación.
Precisamente cuando alguien por su falta, ha perdido el derecho a su propia

vida cometiendo algún hecho que merezca la muerte, aquel a cuyo favor lo
ha perdido puede demorar en tomarlo poniéndolo a su servicio sin que pueda
considerarse damnificado por ello: cuando considere que la dureza de su es-
clavitud supera el valor de su vida, esta en sus manos encontrar la muerte con
sólo resistirse a la voluntad del amo.
En principio se afirma que no se puede entregar la libertad por-

que es un derecho natural ligado al principio de conservación. Pero
después se afirma que uno es el dueño de su libertad y de su vida,
y este principio cualitativo se convierte en principio cuantitativo, porque
se le puede dar un valor aunque no se entienda bien cuál es, ni
cuales son los mecanismos a fin de establecerlo, la alternativa que el
esclavo retiene está clara en el texto. Si nos asomamos a la literatura
169
de Dickens y asistimos a la prisión por deudas, entendemos mucho

mejor el origen de la libertad. Este origen proviene como ya dije
más arriba, de anteponer el individuo a la sociedad, y de pensar en-
tonces a la sociedad como un conjunto de individuos. Sigue:
Es la libertad de actuar según los propios deseos en cualquier materia en que

las leyes no prescriban lo contrario, y la de no encontrarse sometido a la incons-
tante, incierta, imprevisible y arbitraria voluntad de otro hombre
El fragmento tiene la importancia de expresar que la libertad es

un asunto que se dirime entre individuos y no tiene otro campo.
También nos damos cuenta de que los actos humanos se miden
por sus consecuencias y que permanecen ignorados en sus inten-
ciones. Pero cuando habla de la propiedad el tema adquiere su
verdadera dimensión política:
Dios que dio mundo en común a los hombres
Origen de los orígenes.
Habiendo sido sacada por él del estado común en que la colocó la Naturaleza,
le ha agregado algo por su esfuerzo y eso es lo que la excluyó del derecho que
a ella tenían en común los demás hombres.
¿Fue acaso un robo el apropiarse de lo que pertenecía a todos en común? Si ese
consentimiento fuera necesario, el hombre hubiera muerto de hambre en medio
de la abundancia de que Dios lo dotara.
Evidentemente el trabajo individual es una Gracia que nos co-

loca prácticamente por sobre Dios mismo, con la capacidad de en-
mendarle la plana, pero creo que no es Dios el principal enemigo
aquí, sino el hecho de que la tierra nos fuera dada por Su Mano: en
común, esto es insoportable. Fíjense como sigue Locke razonando
en espejo, porque lo que Dios nos da en común es de suyo una
170
Enrique Meler
propiedad: ¿qué otra cosa podría ser? Un sujeto que no posea algo,
tampoco se posee a sí mismo, aunque lo que posea fuere tan sólo
la esperanza de tener algo alguna vez. Evidentemente la idea de la
evolución marca a fuego el espíritu de la época.
31. (…) Uno puede convertir en propiedad suya, mediante su trabajo todo
lo que pueda serle de alguna utilidad antes de que se eche a perder. Todo lo
que exceda esa medida, pertenece a los demás. Dios no creó nada para que los
hombres lo desperdicien o destruyan
Tal como ustedes sospechan en el mundo natural no hay des-

perdicio, cualquier duda consultar con sir Isaac Newton. Cargar a
Dios con la idea de la utilidad… pero hay más: tomar las cosas que
se ofrecen en común antes de que se echen a perder, es la beneficiosa
idea de que la propiedad mejora de alguna forma inexplicable, el ser
de las cosas. Entonces todo lo que excede la medida de la utilidad,
pertenece a los demás, no está simplemente allí, a alguien ha de
pertenecer, pero si no lo reclama debemos evitar todo desperdicio.
En realidad dice Locke que el consumo es una cuestión natural, y
quizás tenga razón. La teoría del incremento continuo, la felicidad
creciente y el progreso general, no tiene un criterio claro de consu-
mo. Lo que digo yo: la culpa es de las ardillas, son un mal ejemplo.
Así llegamos a un tema que escapa al ámbito de las ardillas:
Pero el objeto más importante de la propiedad no consiste hoy en los frutos de

la tierra y los animales que de ella viven, sino la tierra misma, como que ella
contiene y lleva en sí lo demás.Y pienso que es evidente que la propiedad de
ella se adquiere también de la misma manera: un hombre puede ser propietario
de tanta tierra como pueda labrar.
Todos tenemos imágenes en nuestra memoria de la conquista

del oeste americano, la fiesta de la usurpación. En fin si la libertad
171
es un bien, cuanto más uno tenga, más libre se es, la crítica a esta
convicción no ha llevado por buen camino, cárcel, abusos, horca.
En cambio la aceptación de este sano criterio ha llevado a la reali-
zación plena de las personas, … que se realizan.
Por eso en efecto, el cercamiento que uno pudiera realizar no importaba al resto
de los hombres; porque aquel que deja lo bastante como para que otro pueda
usarlo, hace lo mismo que si no hubiera apropiado de nada. Nadie puede con-
siderarse perjudicado por lo que otro beba, aunque sea un largo trago.
Lógica de espejo. Me deslumbra. Es evidente que ya no piensa

en Europa, donde le arrancarían todos dientes, sino en otro lugar a
determinar, allende los mares.
Así al comienzo, Caín pudo tomar tanta tierra como pudiera cultivar, y hacerla
propia, y aún dejar la suficiente como para que Abel alimentara sus ovejas,
aunque hubiera bastado para ambos la posesión de algunos acres.
39. así, sin suponer que Adán, con exclusión de los demás hombres, tuviera
un dominio o propiedad privada sobre todo el mundo sin que nadie pudiera
apropiarse de nada (lo que otra parte no podría probarse)…
La tierra que se deja librada a la Naturaleza, que no ha sido mejorada por el
pastoreo, el labrado o el cultivo, es llamada (y realmente lo es) yerma.
No voy a hacer el trabajo que Marx hace tanto mejor que yo,
pero este relato no tiene desperdicio por eso me vi tentado de
compartirlo. Respecto del tema que tratamos en este parágrafo,
la esclavitud se ha convertido en una cuestión de grado, en una
cuestión cuantitativa, por lo que la libertad viaja al nuevo mundo
ya herida de muerte.
Cargado de la hipocresía, el oprobio y la desigualdad; Leviatán
navega solo por el atlántico en la inmensidad de la noche.
172
Enrique Meler
Disquisición:
La Ilustración reflexiona sobre la cuestión del límite. El límite es

desarrollado como un tema fundamental que establece la diferen-
cia entre lo finito y lo infinito dentro del pensamiento de Hegel.
Sin embargo en la Ilustración toda, hay una experiencia intelectual
del límite. El límite no sólo ilumina sobre la frontera del pensa-
miento, lo que se llamará durante el romanticismo, la determina-
ción, o la dialéctica negativa, sino también sobre lo que cambia
dentro del pensamiento con el conocimiento de esa frontera. Este
es el sentido que la Ilustración da al concepto de límite. El límite
también ilumina sobre lo que posibilita, aunque esto que queda
claro, evidente, resulte a la postre inaccesible.
El fantasma de la propiedad del límite borra la luz de estas distinciones

esenciales.
Una vez borradas, aceptamos cosas incomprensibles para la Ilus-

tración, como que la verdad se media a sí misma. Esto es un sin-
sentido y cuando la verdad se topa con esta propuesta, regresa de
inmediato al sujeto, he aquí la esencia de la tautología.
Esta pequeña disquisición esta pensada como una suerte de res-

puesta de Kant a Hegel, respuesta imposible, metodológica-mente,
pero que me ha parecido luminosa para analizar el legado de la
Ilustración.
La ciencia nos propone un falso presente, un espejismo del pre-
sente histórico, el cual tampoco es un presente real, porque es el
presente de un relato. Esto ilumina sobre el presente del lenguaje,
un presente referencial igual a todo presente, con la misma catego-
ría significativa e ilumina sobre la perplejidad del tiempo.
173
La perplejidad del tiempo retomada por Kant en la Crítica de la

razón Pura se convierte dentro del pensamiento posterior en una
perplejidad sobre la verdad y sobre la sustancia.
Los temas tratados aquí resultan tan vastos que se podría escri-
bir un tratado sólo acerca de ellos. Estoy consciente de que sin la
lectura de los textos pertinentes es muy difícil seguir la argumen-
tación y aún así…
Si tomamos la palabra límite en sentido lato, en el sentido de
frontera se puede ver cuál es el lugar del límite dentro del pensa-
miento abstracto. Aquí estamos en la Ilustración, prefiero un sentido
más lato para límite, un sentido de frontera. Estamos dentro de
la Ilustración: pensamos en términos de una conciencia desgarrada
por el relato acerca de sí misma. La conciencia laica, una concien-
cia portadora del origen del estado, pero incapaz en el fondo de
acceder a una categoría histórica. Rousseau ve la magnitud del
conflicto que Kant y Locke trataron infructuosamente de resolver
con formas vacías, con habilidades dialécticas.
La imaginación trata de incorporar al relato sobre el individuo
los contenidos que no son propios de la razón: ¿entran al relato
como contenidos ignorados por la razón? No propios, pero tampoco
ignorados. Estos contenidos que vienen desde lo gregario represen-
tan formalmente una ampliación de lo propio, allí donde lo propio
Hegel establece un movimiento en el pensar, en el cual el pensamiento es una
experiencia constructiva, las primeras categorías son hipotéticas, hasta que llegamos
a la primera determinación que es la determinación de la existencia (dasein), en el
sendero de su determinación, el pensar se detiene en el esto, que es precisamente lo
que muestra el adjetivo demostrativo, algo que sabemos lo que es porque lo señala-
mos, sabemos lo que es sin conocer su nombre, ni mucho menos tener su concepto,
luego pendula entre el algo y el otro, efectivamente esto, que no sabemos como se
llama puede ser una cosa u otra, y así llegamos a la primera determinación necesaria
para alcanzar un concepto que es lo finito. Lo finito representa la diferencia entre lo
exterior y lo interior del concepto, entre el adentro y el afuera y aquí esta el límite,
mediando la relación entre lo finito y lo infinito, lo infinito como ser dentro de sí repre-
senta la realidad plena del concepto. Este movimiento constructivo se repite una y
otra vez, se trata de las mediaciones esenciales de la lógica dialéctica.
174
Enrique Meler
se desconoce a sí mismo y se aprende como ignorado. Este es el

núcleo íntimo de la evolución del hombre, un contenido destinado
a ignorar lo que el individuo sabe acerca de sí mismo. En el relato
todavía no sabemos nada del nuevo individuo, no hay reemplazo,
sólo lo sabemos como un agregado, una compañía y únicamente
pertenecerá a lo propio una vez aceptado como cierto. Se trata de
un contenido que rechaza todo presente y como tal es garantía de
la libertad individual. Esto es importante porque el individuo, el
cual es pensado como un misterio a resolver, es el único actor de la
libertad, este es el problema teórico principal de la ilustración. Esta
situación se mantiene hasta Marx. Se trata de un contenido –como
dijimos– que rechaza todo presente y como tal es garantía de la
libertad individual. El falso presente de la ciencia es el principio
del reconocimiento de la conciencia histórica. Las voces que escu-
chamos nos hablan del individuo que queremos construir. Cuando
acceden a lo propio: ¿qué sucede? En principio en este paradigma
no hay ya espejismo. Se trata de un contenido real, capaz de fundar
un saber verdadero en el individuo todavía no conformado, un sa-
ber verdadero sobre la humanidad del hombre. He aquí el objetivo
de la educación, colocar al relato en su tiempo real.
La cuestión de la traducción:
Independientemente del problema del sentido interno, el tiem-
po cuyas mediaciones sólo serán tratadas correctamente por Kant,
cuando desarrolle la cuestión del esquematismo dentro de la Dia-
léctica de la Razón Pura, la traducción niega el carácter genuino
de la experiencia. En efecto: ¿quién actúa? Cuando pensamos que
hay un saber en la libertad, este saber ya no puede escapar de la
experiencia de verdad de quien actúa. Cuando elegimos esta expe-
riencia (conciencia moral) nos llega ya vaciada en una conciencia
maniquea, una conciencia que ya ha tomado todas sus decisiones
sobre el bien y el mal. Nos referimos en este punto a una concien-
175
cia pasada. En efecto, esta conciencia sólo puede separar lo bueno

de lo malo en general, sin lograr hacer presente la experiencia colec-
tiva que la genera, su espíritu gregario. Hay una traducción en esto.
Por ello la ley natural o moral choca contra el obrar humano y la
justicia no resulta posible en el mundo. Este proceso tan complejo
de describir teóricamente, nos parece más claro cuando leemos
una obra literaria, es mucho más claro en el arte; y vemos como la
moralidad subsiste aún en la descripción de un actuar contradic-
torio e incluso perverso. ¿por qué usamos la palabra traducción?
Porque hay una deuda significativa, una carga. En general después
del psicoanálisis, tratamos estos contenidos como ocultos, por re-
primidos. Sin embargo, aquí les estoy proponiendo que en verdad
ignoramos realmente a esta represión y a sus razones, porque to-
davía no hemos construido a la persona que las padece y que las
actúa. De lo que se trata es de un contenido que no podemos al-
canzar y que nos deja con un sentimiento de verdad vacía, nos lanza
entonces a una nueva lógica de la verdad. Es así como después
tratamos de imponer la ciencia a la historia, dentro del estado. Este
es el origen del hiato entre la justicia y las leyes, entre la belleza
y los objetos bellos. Esta es la muerte, pensada aquí como pulsión
tanática, que tiñe toda voluntad de trascendencia, pero no regresa
a ningún origen, regresa en cambio, a un paso anterior y funda un
dejà vu, una forma de reconocimiento. Pensamos este saber oculto
como un saber moral, pero yo estoy proponiendo –y con muchas
dudas– una suerte de verdad vacía, que es sólo verdad en tanto que
reconocimiento de lo propio, sí, una forma de reconocimiento o
encuentro. En esta experiencia maniquea que creamos no nos im-
porta nada sobre la vida y sus determinaciones, pero sí nos ilumina
sobre la magnitud de nuestras fuerzas, sobre el alcance la libertad,
ahora sí pensada como un bien propio.
La tolerancia que describe Locke en su Letter, es la tolerancia
que limita los sueños de los hombres, los obliga a enterrar su hu-
manidad a fin de convertirse en fantasmas. La tolerancia de Rous-
176
Enrique Meler
seau en cambio es un misterio, no sabemos mucho de ella, se trata

de la humanidad que debemos encontrar ya desprendida de su
historia, pero desprendida como una nave que sale de su puerto
con la esperanza de regresar; cargada con los tesoros obtenidos en
la Tierra Prometida. Tesoros traídos por nuevos marineros, quienes
recordarán a sus familias dejadas atrás, pero a quienes sus familiares
no podrán reconocer.
Yo creo que Rousseau nos propone un concepto dinámico del
estado, incapaz de negarse a sí mismo, e incapaz de aceptarse con
el sólo color de su época, no es un estado romántico. Me doy
cuenta de que esta es una idea oscura, pero solamente mediante
esta hipótesis que encuentro sugerente, puedo explicarme las sal-
vajes contradicciones propias del pensamiento de Rousseau, que
sus exegetas franceses quieren salvar con metáforas literarias. Esta
exposición tiene partes muy oscuras y de difícil sustento teórico,
pero pretende colocar a este pensamiento esencialmente político
dentro de una tradición del más estricto rigor teórico, a la misma
altura que sus sucesores, por lo menos en lo que hace al Discours,
y sin tener que explicarlo por las consecuencias políticas que este
mismo pensamiento produjo.
Rousseau no se opone, como se dice, a la propiedad privada, sino
a la riqueza, somos nosotros quienes ya sabemos por haber leído los
Manuscritos de París, que el origen de la riqueza está en la propiedad
privada, pero Rousseau piensa que la injusticia de la desigualdad
social reside en que la riqueza es una apariencia, no se trata de algo
propio del hombre, aunque no sea ilusoria. Es como otorgar un
cargo, una representación de la autoridad y del poder por el color
de un uniforme y no por el saber, o la capacidad que establece la
diferencia.Ya en tiempos de Hobbes y Locke, la libertad era pensa-
da como contrapartida del dominio de la naturaleza, lo dicen todos
los libros, ¿pero como era esto vivido desde el punto de vista sub-
jetivo? El estudioso de ciencias naturales no se sentía un dios como
se quiere hacer creer. Esa figura desapasionada y omnipotente no
177
era un Cristo, que representaba el icono de una deidad. Lo que el

estudioso sentía era una virtud y un poder monárquico, el sabio se
sentía soberano, no quería salvar a la humanidad y menos a través
del sacrificio. Aceptaba el sacrificio de la humanidad en el altar de
la verdad. El rey del espíritu era un restaurador del monarca real
más justo y más apropiado. La tolerancia es el alcance de la libertad
y la educación es su autoconciencia. No hay dificultad en cuanto
al alcance individual y en cuanto al alcance general de la libertad
porque la libertad individual es el motor del estado, su expresión
subjetiva. El romanticismo establece una mediación entre ambas
libertades que la ilustración no distingue pero funda. La libertad
del estado por sobre la determinación de la libertad individual, por
sobre su negación. Esta es la sombra de Descartes.
Hay en Rousseau una moral de los pobres cuyo opuesto no es
la bondad de los ricos, sino la desigualdad. La moral de los pobres
representa y asume la negación de la falsa igualdad de los ricos. La
moral es entonces un bien político, un bien de los ricos, pero la
riqueza, hoy sabemos que la riqueza de la burguesía, no es esencial
a la humanidad de los hombres. Quedar ligado a los pobres es ser
libre a la manera del lobo de Esopo. Supongo e imagino que la fá-
bula de Esopo sobre el lobo flaco y el perro gordo pero con collar
es conocida y por una cuestión de pudor no la voy a relatar. La li-
bertad no posee su concepto, pero alcanza en cambio su verdadera
magnitud existencial. La posesión limita el saber de la libertad, no
es ella misma un límite, porque el límite es una representación de
la realización. Es el relato el que produce la desigualdad, porque el
relato administra la libertad.
El trabajo es la capacidad de tornar presente la esencia indivi-
dual, para ello debe entrar en contacto con la parte gregaria de la
conciencia, sólo así constituirá su individualidad. La libertad no
es otra cosa que el alcance de la influencia de lo gregario en la
constitución de lo individual. Desde lo puramente subjetivo esta
experiencia es lo que se llama trabajo. La perfección, de la que
178
Enrique Meler
habíamos dicho que era un punto medio, es el equilibrio entre

estos dos impulsos. El trabajo articula la separación y crea su propia
temporalidad, todavía pensada como ciencia y no como historia.
En Rousseau no aparece la felicidad como un fin de la vida prác-
tica. En Kant, lo que no aparece es la Salvación. Se trata de una
visión antagónica a la del límite en Locke. La felicidad en la Carta
es un supuesto que depende mecánicamente del contenido que
elijamos. Locke resulta evidentemente un imbécil funcional a los
sueños de la burguesía naciente, por eso su pensamiento ha tenido
tanta influencia en la época, tanto sucess.
La conciencia laica
Estaba con mi padre revolviendo papeles viejos y encontré un periódico muy

amarillo escrito en francés. Leí con dificultad algo que fonéticamente parecía:
“nasche slovo”. –“¿pa, nasche slovo quiere decir noches eslavas?, –pregunte
en un derroche de perspicacia–. –“No idiota, todo el mundo sabe que “nasche
slovo” quiere decir “nuestra palabra”, ¡que hijo bestia!– Yo tenía aproximada-
mente cinco años y no sabía que me encontraba ante un ejemplar del periódico
que Trotsky escribía en París. Sin embargo en la reminiscencia, estoy de acuer-
do con mi padre y creo que ya es tiempo de expresar nuestra palabra.
La conciencia laica se presenta como un resultado, producto de

la impotencia de las teorías iusnaturalistas de dar cuenta del origen
de las clases en la sociedad civil. Su fortaleza proviene del hecho
de que la conciencia religiosa muestra una evidencia falsa sobre el
origen de la sociedad. Esta falsedad se hace patente en el hecho de
que la subjetividad cristiana resulta incapaz de hacer las paces con
la justicia terrenal. De este modo la genética iusnaturalista aparece
como el origen de la experiencia interior sobre la existencia de
Dios, pero esta experiencia supuestamente interior es el sólo refle-
179
jo: reflejo y espejismo de la sociedad feudal. Con la aparición de la

burguesía se rechaza esta falsa interioridad, no obstante, se reem-
plaza por otra interioridad también hipotética, la de la tabula rasa.
Sin embargo, cuando decimos taxativamente que adentro: no hay
nada y que todo debe ser construido: ¿estamos en lo cierto?
Kant se levanta contra este nuevo dogmatismo. El estar vacía de
esta conciencia, no implica de por sí, una incapacidad para mode-
lar la realidad. Desde un punto de vista metafísico esta conciencia
laica saca todo de su interior, igual que los conejos de una galera,
esto nos hunde en un mundo relativo y relativista (que hace de lo
contingente una ley) donde todo resulta posible. Sea de ello lo que
fuere, no se discutirá que en la conciencia laica estamos librados
a nuestras propias fuerzas, so pena de ser engañados por nuestra
voluptuosidad sobrenatural. Pero estas fuerzas son las fuerzas de
nuestra imaginación. La conciencia laica es una conciencia emi-
nentemente política. Se presenta omnipotente como una concien-
cia divina y sin embargo esto no hace que pierda su eficacia ideo-
lógica, porque representa el sueño de unir la justicia a la libertad.
La conciencia laica pensada desde el punto de vista político, sólo
puede existir yuxtapuesta a una conciencia religiosa complemen-
taria. Su forma vacía acepta ser llenada con los contenidos signifi-
cativos que querramos imprimirle. La conciencia laica adviene a la
historia de los hombres como una conciencia capaz de dar cuenta
de una humanidad libre y a la vez equitativa, pero, ¿quién actúa
esta conciencia? Aquí el cristal de la conciencia laica se enturbia, se
hace evidente su falso presente que es el presente de la ciencia.
¿Cómo es este enfrentamiento entre la conciencia laica y la
conciencia religiosa? La conciencia religiosa parte de una certeza
interior que funda un modo de relación social, una determinación
absoluta en la parte gregaria del hombre. Uso esta palabra: gregario
porque lo gregario a diferencia de lo social no pierde en ningún
momento su vínculo significativo y su valor de verdad con lo in-
terior. La palabra: social, esconde en cambio, una confusión sobre
quién es el actor de sus certezas.
180
Enrique Meler
Queremos pensar aquí estas dos formas de la interioridad para

hacer evidente un doble espejismo, que puede ser resuelto dialé-
cticamente, pero que también tiene respuesta desde la ilustración.
Dos soluciones opuestas, completamente antagónicas. La concien-
cia laica mantiene un origen y una finalidad en la experiencia inte-
rior, puramente subjetiva, pero la totalidad de su contenido refiere
a la constitución del estado, no tiene otra finalidad que la restaura-
ción de la libertad civil desde esta interioridad y para ella misma.
En efecto, la negación de Dios, la voluntad de afirmar, que a partir
de la certeza de sí mismo el ego produce la totalidad de la realidad
cierta, lo deja vacío, abandonado de sí mismo, sin posibilidad de
resolver nada de lo que no pueda explicarse en sí mismo. Este en
sí pervierte completamente su relación con lo exterior. El ego en
pro de una certeza que no puede realizar, abandona el mundo a su
suerte, incluida la historia propia. No obstante está inmediatamen-
te obligado a reconstruirla: he aquí su espejismo.
Cuando hablamos en general de lo que el ego cartesiano no pue-
de alcanzar, enseguida acude en nuestra ayuda, la tradición, el psi-
coanálisis, pero sobre todo la tradición racionalista, para hablarnos
de la muerte y de la libertad. Sin embargo a mí me interesa más
resaltar lo pequeño que dejamos sin resolver en la vida: el desamor, la
angustia, el fracaso, las cuestiones que si bien tienen alguna relación
con la verdad, no pueden ser resueltas en términos de una lógica
binaria y que a su vez representan las imposibilidades que la con-
ciencia laica no está en condiciones de resolver, pero que mantiene
oculta porque perturba su postura superadora de la conciencia re-
ligiosa, y desdicen la capacidad de la ciencia, psicoanálisis incluido,
para reparar en sus pobres términos, el sufrimiento humano.
A esta altura resulta evidente que conciencia laica y conciencia
religiosa refieren una a la otra y disputan el saber político en el
escenario del estado. La conciencia laica, con su garantía interior,
se instala cómodamente en la exterioridad, pero luego de expre-
sar su vocación de progreso, resulta inmediatamente alcanzada por
181
todo aquello que no puede resolver. La conciencia religiosa no se

encuentra mejor preparada, pero por lo menos no ha arrojado de sí
su propia historia. Ha sido determinada en la negación de la con-
ciencia judía, por lo menos dentro de la tradición paulista; y luego
del surgimiento de la burguesía liberal, acepta buenamente, porque
mantiene su antigua experiencia, la negación con que la hiere la
conciencia laica. Ignoramos como opera la mediación política de
este juego de oposiciones. Yo simplemente encuentro dos mensa-
jes. El mensaje del romanticismo cuyos sueños devinieron imperio
(me refiero a Napoleón) y el mensaje de la ilustración, porque pese
a que el imperio ha declarado la miseria de las naciones, ellas han
persistido y es en esta persistencia política, en la ontología de la
pertenencia, que debemos analizar el legado de las Luces.
Entonces cuando decimos conciencia laica nos referimos a mu-
chos contenidos antagónicos e independientes. El laicismo polí-
tico es el que mayor atención atrae, porque tiene el crédito de la
tolerancia social. En efecto, una conciencia que no se debe ni a la
naturaleza ni a la verdad se encuentra prima facie en mejores condi-
ciones para practicar la tolerancia en sus versiones más modernas,
pluralismo político y social y el famoso disenso alfonsinista. Nadie
se atreve a entrar en este círculo y menos aún, acompañado de
las banderas de la violencia. Incluso el marxismo, que ha sido tan
ambicioso en principio, como para pretender fundar una nueva
humanidad, ha terminado sometiéndose al pragmatismo político,
primero abandonó las ideas del internacionalismo proletario para
construir un socialismo nacional, un socialismo de las naciones y
después encontramos incluso un límite teórico para la libertad po-
lítica que, dentro del marxismo, nunca será equivalente a la libertad
humana. ¿Qué sucede? La política ha sido siempre la fragua para
poner a prueba las ideas, y casi siempre las ideas se han quemado
en esa fragua, se han quemado por lo general en la hoguera de la
guerra. Últimamente en las interpretaciones más aristocráticas y
decadentes, se ha ligado el pensamiento crítico a una interpreta-
182
Enrique Meler
ción de la historia, sacándolo del universo de la decisión política,

una interpretación entre tantas, olvidando que la crítica a la teoría
de la plusvalía no es una crítica relativa, ni puede pensarse de ma-
nera independiente a una decisión.
La conciencia laica es aquella previamente inhabilitada de toda
decisión política.
¿Qué queremos decir? La oposición presentada entre concien-
cia religiosa y conciencia laica es una oposición moderna, no es
la oposición primordial que sufrió la conciencia religiosa, porque
en cuanto fue conciencia se pensó para oponerla a la conciencia
pagana. Los dioses paganos eran dioses de la guerra, existían, pero
debían demostrar su poder y vencer en la guerra a los dioses del
enemigo. El Dios judío y el Dios cristiano son apolíticos en su om-
nipotencia, no necesitan demostrar nada, son los hombres quienes
deben demostrar su fe a cada momento. La conciencia laica nace
imbuida de esta misma omnipotencia, nada debe demostrar, deja
esa tarea a otros, a la ciencia, a la historia, a la justicia política, ella se
declara vacía y avanza y se satisface con los contenidos de la época,
por eso de alguna manera, y como ya notaron muchos, se presenta
como una conciencia religiosa, pero sus consecuencias sólo apa-
recen fuera de ella misma: ¿de donde entonces viene su crédito?
Este poder viene del perdón. En la conciencia laica cada verdad arras-
tra su propia humanidad. Se me dirá: simplemente partimos de lo
que tenemos, el cuerpo, los sentimientos, una conciencia sensible
inmediata, una conciencia histórica, la ciencia, el lenguaje. Dema-
siadas cosas para no tener nada. Lo que quiero decir es que este yo
desvalido y vacío, que mira como ajena su propia vida instintiva, ha
sido trabajosamente construido y se trata de un bien histórico, pero
al ser presentado como el inicio de una nueva humanidad, esta vez
sí, la humanidad real, la humanidad que contempla el progreso, la
ciencia y la justicia, una humanidad que avala completamente la
libertad, una conciencia exitosa, políticamente tolerante, simple-
mente hay que aprenderla y saberla bien, nuestro único mérito será
183
de ahora en adelante permanecer fieles a ella. Pero esta fidelidad

que se nos exige, no representa de por sí un abandono del pasa-
do, el pasado debe ser traducido, lo que eran verdades son ahora
símbolos, y cada cosa ha de ocupar un lugar nuevo y un lugar real.
Pero tenemos un problema. No ha habido guerra. Es que al perdo-
narnos por nuestro pasado, lo abandonamos, ya no forma parte de
lo que nosotros somos, este es un relativismo nuevo, un relativismo
que, como lúcidamente ve Nietszche, oculta la tragedia. Este es
el problema que describe Rousseau cuya palabra olvidamos para
quedarnos con la de Locke.
Visión estética o sensible de la conciencia laica

Esta visión ha generado una suerte de pragmatismo moral que
ha sido mal recibido por el principismo liberal. Este pragmatismo
no proviene de una mala fe como puede entenderse dentro del
anarquismo liberal, sino de una relación diferente con la verdad.
Hasta ahora se decía que la conciencia laica no encuentra su ob-
jetividad e incurre un relativismo, en un puro constructivismo e
incluso se acusa a este punto de vista de isomorfismo, a la manera
del racionalismo clásico, sin hipostasiar las categorías, mantiene una
estructura identitaria entre pensamiento y realidad. Sin embargo
los laicos no lo sienten así, y se rebelan contra el argumento de
crear una realidad acomodada a su deseo, permanecen impertérri-
tos y afirman que su convicción es la buena. Hemos visto que no
se trata de una convicción lógica o histórica y que heredaba una
conciencia vacía maniquea. Esta quizás sea una visión estética del
laicismo, sólo la belleza de la convicción puede sostener esta con-
ciencia que no tiene en cuenta ni a la ciencia ni a la historia.
El ideal de la conciencia laica: Describo el ideal de la conciencia laica

como la voluntad ilusoria de restaurar un estado de la humanidad del
hombre que jamás existió.
184
Enrique Meler
Si fuéramos cristianos podríamos afirmar que de trata de una

condición edénica. Pero mi intención es describir un proceso antro-
pológica e históricamente más vasto, que va asumiendo distintas fi-
guraciones, a las cuales se les exige que sean aceptadas como ciencia
o como dogma, según la interpretación que se quiera ofrecer. Este
estado edénico se supone previo a una humillación fundamental,
ocurrida con el nacimiento. Una humillación o pérdida. Diremos
de ella que es un pecado, que es una marca paternal, que se trata de
la pérdida de la inocencia. Hablo expresamente en sentido lato. Se
trata sin duda de una mácula sobre la fe primera que tenemos de
la humanidad del hombre. El ideal de la conciencia laica no tiene
relación con el laicismo de la conciencia propiamente dicho, que es
un hecho político, sino con su diferencia. ¿Qué queremos decir con
esto? La mácula sobre el ideal, lo primero que nos muestra es que la
primitiva autoconciencia del cogito es una conciencia caída. A partir
de este defecto, aceptamos como obvia nuestra pretensión de restau-
rar a una humanidad pura. Esta pureza de la humanidad, oculta en
verdad la humillación que nos infringe la invalidez del yo. No tiene
a mi juicio, ninguna otra función. A través de su ideal, la conciencia
laica se desprende de la deuda histórica de invalidez y promueve
una realidad fundada en su propia voluntad. Cuando el hombre se
restaura de su invalidez imaginaria, se piensa a sí mismo como Dios.
La humanidad laica es la negación de la libertad humana.
...
185
Le Rousseau americaine
si los pueblos no se ilustran, si no se vulgarizan sus derechos, si cada hombre

no conoce lo que vale, lo que puede y lo que se le debe, nuevas ilusiones sucede-
rán a las antiguas, y después de vacilar algún tiempo entre mil incertidumbres,
será tal vez nuestra suerte mudar de tiranos, sin destruir la tiranía.
que se han mirado siempre como el catecismo de los pueblos libres, y que por
su rareza en estos países son acreedores a igual consideración que los pensa-
mientos nuevos y originales.
Las que lo consulten y estudien, no serán despojadas fácilmente de sus dere-
chos; y el aprecio que nosotros le tributemos será la mejor medida para conocer
si nos hallamos en estado de recibir la libertad que tanto nos lisonjea
Mariano Moreno: Prologo al Contrato Social
El título en francés representa el deslumbramiento que Francia

produjo en el Río de la Plata. Lejos de mi competir con la infinita
cantidad de trabajos y versiones que se han hecho sobre la influen-
cia de Rousseau en el pensamiento de Mayo, en la parte jacobina,
un verdadero mayo francés.
Imagínense una cantidad de desesperados con y sin recursos,
pero mayormente con pocos recursos, quienes durante cien años
han sufrido el oprobio no ser Eldorado, de no ser Chuquisaca, la
universidad laica, donde se estudiaba algo de ciencias. De no ser El
Perú, la gloria de la corona. Allá perdidos por el sur: frente a un río
tan infinito como el océano que venía después. Adelantados, ex-
plotadores de indios, curas llenos de desasosiego, militares sin ejér-
cito, o con un ejército de maturrangos, jaqueados por una indiada
que conocía el terreno y jineteaba mejor, sin armas. Comerciaban
para subsistir, cocinaban pasteles que nadie quería comer. Escucha-
ban historias sobre la rebelión negra de Toissant de Loverture en
Haití y su triste final. De cómo los negros regresaron a la selva y se
186
Enrique Meler
volvieron monos. Católicos por terror y por costumbre. Tímidos,

obligadamente austeros. Imagínense a las mujeres hundiendo los
zapatos en el barro cuando llegaban a la orilla, no había puerto, no
había rampa, no había nada. Hasta 1890 se importaba la totalidad
de la harina para hacer pan en el granero del mundo.
Estos hombres podían pensarse a sí mismos como exiliados eu-
ropeos, por distintos motivos, gentes de Europa viviendo en otra
parte, pero conservando la totalidad de su herencia jurídica. O bien,
podían pensarse como habitantes de otro mundo, gentes de otro
lugar que miraban a Europa como un espacio que no les era pro-
pio. Esta es la tensión subjetiva de la conquista. ¿Por qué Rousseau?
¿Por qué Mariano Moreno se refiere a él como ese hombre inmortal,
a su pensamiento vacilante, constructor de una ciencia antropoló-
gica inexistente, de una teoría del estado falsa y llena de improba-
bles paradigmas? ¿Por qué decimos que se elige a Rousseau debido
a que Rousseau nos habla? ¿No lo hace Locke, tan preocupado
como se encuentra por la constitución política de los estados? Yo
creo que la razón radica en que Rousseau enseña que a través de
la conquista no sólo América cambiará su conciencia histórica sino
también Europa. No se trata aquí de la buena nueva de una justi-
cia apropiada que viaja en la palabra de Maximilien Roberpierre.
La vieja sociedad europea ha muerto irremediablemente, no hay
adonde regresar. Se han incendiado las naves de Cortés. Cualquier
determinación política que tome el hombre americano, será en
términos de la tensión, porque cualquier decisión íntima que tome
para sí mismo, sobre si es un exiliado o un habitante del nuevo
mundo, lo que es seguro, es que no podrá escapar a esa tensión.Y
Rousseau no nos brinda ninguna seguridad conceptual, no puede
hacerlo porque esta tratando de describir un mundo todavía no
construido. Sin embargo nos ofrece la reflexión más profunda que
dio Europa sobre la libertad humana.
¿Qué ventajas pueden sacar los hombres de saber si las sensaciones son
pensamientos o conocimientos; si la esencia de las cosas puede ser el objeto de
187
la idea o si su existencia puede serlo igualmente, y otras por este estilo que
se enseñan en lo que se llama lógica moderna? ¿No es esto verdaderamente
aprender a porfiar y a jugar con la razón? ¿No es esto vender doctrinas falsas
por verdaderas y palabras por conocimientos?
Manuel Belgrano: “Artículo sobre Educación” (El Comercio Mayo
y Julio de 1810)
Pongamos pues el razonamiento continuamente a la prueba de la experiencia;

conservemos únicamente los hechos que son verdades dadas por la naturaleza,
que es tan maestra que nunca puede engañarnos si entramos a observarla libres
de preocupaciones y falsos juicios; busquemos la verdad en el encadenamiento
de las experiencias y de las observaciones, siguiendo el orden en que se han
presentado, al modo que los matemáticos
llegan a la solución de un problema por la disposición sencilla de los datos;
reduzcamos el razonamiento a operaciones tan simples y a juicios tan cortos
que jamás se pierda de vista la evidencia que debe servirles de guía.
Ibid
pero séanos lícito recomendar la Lógica de Condillac, en la inteligencia de que

nuestro concepto está apoyado con el voto de los sabios patricios de las Españas
Europea y Americana, y que cuantos han escrito de esta materia desde que se
publicó no han podido dispensarse de tomar ideas emprestadas de ella.
Ibid
¿Qué tenemos? ¿Qué es esta modernización que pretende Bel-

grano en los albores mismos de la revolución?
La segunda, [metafísica] es verdad, presenta pocos conocimientos; pero tiene la

grande ventaja de evitar el error. ¡Oh, y si de todas partes pudiéramos hacerlo
ahuyentar! Por desgracia tiene su imperio demasiadamente asegurado, y es de
necesidad ir muy poco a poco batiéndolo hasta que no exista entre nosotros.
Esta, pues, es la que nuestros maestros de filosofía deberían adoptar para la
enseñanza valiéndose del método analítico con preferencia al sintético, puesto
que por aquél se descompone todo el objeto para examinar cada una de sus
188
Enrique Meler
partes y conocerlas lo que no sucede en el último respecto a que quiere com-

poner antes de conocer.
En principio Belgrano parece imponernos un discurso violen-

tamente anticlerical para la educación. Pero se trata de un católico
militante, su reforma es política y administrativa. Piensen que habla
de última tecnología, de libros que llevaban publicados en Europa
no más de diez años. Su pretensión es sentar las bases subjetivas
del estado, de allí la urgencia de la educación. Generar un saber
práctico sobre el mundo que nos permita la penetración y el mol-
deo de la realidad, pero la primera realidad que Belgrano quiere
modificar es la humana, en eso aparece celoso e implacable. ¿Por
qué?, porque los viejos hombres traducirán las nuevas ideas hasta
esterilizarlas. Las colonias estaban perdidas, era un proceso dema-
siado vasto. En realidad las potencias europeas buscaban posicio-
nar su influencia política y económica en el nuevo mundo. Esto
puede leerse en la correspondencia de los ministros de Carlos III.
Rousseau era el único que ofrecía un examen de la tradición in-
telectual, pero a la vez no estaba dispuesto a aceptarla sin crítica.
Moreno piensa en Emilio y Alberdi sueña con un derecho aliviado
de la carga canóniga. Los hombres de Mayo fueron extraordinarios,
como siempre luego vinieron los epígonos, porque realizar resulta
repetidamente difícil.
Si nos remontamos al origen de las sociedades, descubriremos, que muy pocas

han reconocido el orden progresivo de su formación, reducido hoy día a prin-
cipios teóricos, que casi nunca se ven ejecutados. La usurpación de un caudillo,
la adquisición de un conquistador, la accesión o herencia de una provincia, han
formado esos grandes imperios, en quienes nunca obró el pacto social, y en que
la fuerza y la dominación han subrogado esas convenciones, de que deben los
pueblos derivar su nacimiento y constitución. Nuestras provincias se hallan en
un caso muy distinto. Sin los riesgos de aquel momento peligroso en que la
necesidad obligó a los hombres errantes a reunirse en sociedades,
Mariano Moreno – Comunicación.
189
No es mi intención hacer un análisis detallado de influencias si

no más bien dar una noticia. Este es un tema que tuvo gran desa-
rrollo. Pensaba también citar el Fragmento de Alberdi, lo haré más
abajo.
El imperio pues de la propiedad es, el que reduce a la mayor parte de los

hombres, a lo más estrechamente necesario. Esta ley de dependencia existe
de una manera casi igual bajo los diversos géneros de autoridades políticas; y
en todas partes el salario de las obras, que no exigen educación, está siempre
sometido a unas mismas proporciones. El pequeño número de variaciones a
que está sujeta esta regla, viene a ser una confirmación de ella; porque se deri-
van esencialmente del valor comercial de las subsistencias, o de la escala de las
necesidades absolutas; graduación introducida por la diversidad de los climas,
o de las habitudes
(Gaceta de Buenos Aires, 1813).
Esto es específicamente sobre la cuestión de la desigualdad, no

se quien lo escribe, pero se le sospecha la pluma a Moreno
Por lo tanto, los ángeles no pueden mover los cuerpos, porque son penetra-
bles, pero esta razón es nula; luego pueden mover físicamente los cuerpos.
Además la menor: la impenetrabilidad no se requiere menos para comunicar
el movimiento que para alejar el impulso del cuerpo; pero no obstante la pe-
netrabilidad de los demonios, éstos pueden recibir el impulso del cuerpo; luego,
etc. Además la menor: el fuego infernal es corpóreo inmaterial; pero el fuego
comunica el impulso a los demonios, puesto que los atormenta; luego, etcétera.
Respondo negando la menor; a la prueba distingo la mayor, es decir: si se
admite que puedan recibir el impulso por virtud natural, niego la mayor, y
la concedo si se admite que puedan recibir dicho impulso por virtud divina.
A la prueba, admitida la mayor distingo la menor, vale decir, admito que se
comunique el impulso, esto es, la perfección del dolor por virtud divina, y niego
la menor, si se cree que se comunique el propio impulso por virtud natural, y
niego también la conclusión, aun cuando muchos no admitan la materialidad
190
Enrique Meler
del fuego infernal. Sin embargo, no niego como el divino Gregorio que el fuego
del infierno sea corpóreo (Fray Elías del Carmen, Curso de Física).
No sólo nos enloquece a nosotros, sino también a Belgrano.
¿Por qué funesto trastorno ha venido a ser esclavo ese árbitro subalterno de
la naturaleza, cuya voluntad sólo debía estar sujeta a las leyes que sancionan
su independencia, y señalan los límites que la razón eterna tiene derecho a
prescribirle? ¿Por qué ha vivido el hombre entregado a la arbitrariedad de sus
semejantes, y obligado a recibir la ley de un perverso feliz? No busquemos la
causa fuera del hombre mismo: la ignorancia le hizo consentir en ser esclavo,
hasta que con el tiempo olvidó que era libre: llegó a dudar de sus derechos,
vaciló sobre sus principios, y perdió de vista por una consecuencia necesaria el
cuadro original de sus deberes. Un extraño embrutecimiento vino a colocarle
entre dos escollos tan funestos a la justicia, como a la humanidad; y fluctuan-
do entre la servidumbre y la licencia mudaba algunas veces de situación, sin
mejorar su destino siempre desgraciado, ya cuando traspasaba los límites de su
LIBERTAD, ya cuando gemía en la esclavitud
(Bernardo de Monteagudo, Observaciones Didácticas)
Quiero mencionar a Nathaniel Hawthorne (1804-1864) un

escritor norteamericano que falleció prematuramente antes o a
principios de la Guerra Civil. Era un cuentista extraordinario, nos
quedan sus Twice Told Tales, piezas maestras. Se trata de un puritano,
seguramente seguidor del punto de vista de John Locke y Emer-
son. De la generación mayflowerista, nació en Salem y vivió toda su
vida en Concorde. Fue diplomático, esto es, un político de los pasos
iniciales. Tiene un relato que se llama: “El Mastil de Mayo de Me-
rry Mount” donde se relata la existencia de una cultura de influen-
cia pagana que celebraba la primavera justamente alrededor de este
mástil (que según parece, existe) con ritos de flores, bailes y quién
sabe que otras cosas. Nombraban un rey y una reina de Merry
Mount y se los coronaba con guirnaldas de flores. Es extraño saber
191
que en el país colonizado por el puritanismo existiera en el inicio

un rito de este tipo. Hawthorme dice en una nota final que existe
un libro de John Strutt titulado Sports and Pastimes que demuestra la
existencia real de esta cultura pseudo carolingea que nos hace pen-
sar en Vercingetorix y los galos, en las deidades del bosque y en las
brujas de Salem. Jamás lo pude encontrar y dudo de su existencia.
Creo que se trata de una licencia a la manera de Borges. Cuenta
el relato que este carnaval primitivo fue cruelmente reprimido por
los puritanos vestidos de negro al mando de un tal John Endicott.
Hawthorne de alguna manera opta por los vencedores:
Marcharon rumbo al cielo, brindándose mutuo apoyo a lo largo del agreste sen-
dero que su destino les había deparado y nunca dilapidaron un pensamiento
melancólico para recordar, las vanidades de Merry Mount.
Entiendo que adrede no está claro cual de los grupos es el que

no se permite la reminiscencia. Pero el mensaje es preciso. Cier-
tas pasiones deben ser dominadas por la prudencia. Claramente
Hawthorne dice que la fábula (o no) refleja el perfil subjetivo del
estado que estaba construyendo, las cosas que había que elegir y
las cosas que había que perder en el camino, no sin dolor. Me pa-
rece interesante la anécdota propia del país sajón, sobre todo por
el hecho de que el primer gesto de constitución del estado es la
destrucción de una de dos partes en pugna, porque ese esquema se
repetirá en la relación con las demás naciones, pero todo esto ya es
muy conocido. Me imagino a nuestra gente de Mayo, los primeros
años, con sus títulos universitarios, sus ansiedades, sin caminos, en
medio de la nada, imaginando un pueblo en los personajes ridí-
culos y desarrapados que los rodeaban; a fin de galvanizar el perfil
subjetivo de un estado, lo que había que elegir, y lo que había que
dejar atrás, la forma objetiva de un conocimiento sin sujeto. No
sólo el derecho, o la moral, sino todo el espectro de la realidad.
Así recibimos el mensaje político de Rousseau y lo sentimos un
192
Enrique Meler
hermano, uno de nosotros, con nuestros mismos problemas y pre-

ocupaciones. Por eso digo que Rousseau nos habla.
Me queda pendiente Alberdi. Lo que pasa es que Alberdi es tan
vasto que analizar su pensamiento político requiere, solo él, de otro
libro. No lo puedo hacer aquí. Además hay muchos estudios de
grandes especialistas. Les pongo una parte del prefacio al Fragmento
para una filosofía del Derecho, para que quede clara la influencia, pero
el tema, que tiene como eje, desde mi punto de vista, Las Bases,
contra el Fragmento, El Crimen de la Guerra. Todo lo cuál gira en
torno de la disputa con Sarmiento: Civilización y Barbarie, alrede-
dor de la guerra con el Paraguay. Y finalmente el increíble viaje de
la hermafrodita Luz de Día. La sátira contra el rosismo del Gigante
Amapolas, es impresionante, pero no me dice mucho teóricamente.
Luz de Día en cambio me parece algo extraordinario:
De aquí la necesidad de un orden científico para las verdades de la juris-

prudencia. Pero para que un cuerpo de conocimientos merezca el nombre de
ciencia, es necesario que estos conocimientos formen un número considerable,
que lleven nomenclatura técnica, que obedezcan a un orden sistematizado,
que se pongan en método regular. Sin estas condiciones, que es menester llenar
más o menos estrictamente, habrá una compilación, cuando más, pero jamás
una ciencia. De todas estas condiciones, la que más caracteriza la ciencia es la
teoría, elemento explicativo de las causas, razones y efectos de todos los hechos
que la forman.Y como es esta triple operación lo que más especialmente cons-
tituye la filosofía, se ve que la ciencia no es otra cosa que la filosofía misma.
¿Qué se ha querido decir, pues, cuando se ha definido la jurisprudencia como
una ciencia práctica? ¿Que es susceptible de aplicación? ¿Y qué ciencia no lo
es igualmente? ¿Que sin aplicación es inconducente?
¿Cuáles son los secuaces de Rousseau en América? Ya nombra-

mos a muchos, Belgrano y Moreno, Castelli, Monteagudo, y des-
pués, Martí, Rubén Darío. Cuando se quiere valorizar a Rousseau
se dice que fue el maestro de Robespierre, pero desde mi punto
193
de vista Maximilien Roberpierre, debe aceptar el juicio de la his-

toria, su hybris, fue terrible para la sociedad francesa, aunque quizás
el cargo mayor sea que la desmesura del Thermidor culminó en
Napoleón, y Napoleón definitivamente, no es uno de los secuaces
de Rousseau, quien se encuentra libre de esa carga. Este juicio de
la historia puede verse en la siguiente carta a Schelling:
Ya sabréis que Carrier ha sido guillotinado. ¿Leéis aún diarios franceses? Si

mal no recuerdo, alguien me ha dicho que estarían prohibidos en Wurtemberg.
Este proceso es muy importante y ha puesto al descubierto la total vileza de
los robespierristas.
Muchos saludos para Süskind y Kapff.
Tu amigo
Hegel
Chez Mr. le Capit. Steiger
Conclusiones
Entonces: ¿qué hemos aprendido? ¿Logramos superar el cursillo

de educación democrática de la escuela secundaria? ¿Dónde está la
ciencia antropológica que Rousseau quería construir? No existe.
Es una quimera. ¿Todo esto ha sido una pérdida de tiempo? ¿Por
qué razón el Discurso ha persistido a lo largo de las épocas y ha sido
tomado como paradigma?, ¿cuál es su mensaje?
A mi juicio se trata de la reflexión más profunda que tenemos
acerca de la libertad humana, de su amplitud y dificultades. El he-
cho de pensar la libertad como un saber que escapa de lo mera-
mente subjetivo ha iluminado sobre los límites del pensamiento.
Sólo el marxismo ha logrado hacer un aporte de igual magnitud,
194
Enrique Meler
y tal vez el psicoanálisis. Rousseau en su soledad ha equiparado la

medida del mensaje judío, de su importancia y gravidez.
¿Cuáles son los errores de Rousseau? Son errores acerca de la
índole del conocimiento. El conocimiento no tiene tiempo, ca-
rece de presente, pasado y porvenir. El tiempo y la vida escapan
de nosotros, pero no el conocimiento, la escritura lo aprisiona,
la experiencia humana lo aprisiona, y eso modifica la condición
humana. Ignoramos si la define, pero evidentemente, el hombre
de ayer no se parece al hombre de hoy. También ignoramos si el
hombre de hoy es mejor que el hombre de ayer, pero no creo que
su herencia resulte vana tal como imaginó Rousseau. Sin embargo
tengo dudas acerca de si esta herencia puede trasladarse como algo
igual a sí mismo, pero podemos, no obstante, cambiar los términos
de nuestra perplejidad, podemos profundizar en nuestras preguntas
y repensar así nuestros límites, que irán variando con las distintas
épocas. Analizando el legado de la Ilustración, creo que estamos en
condiciones de explicar mejor aquella definición tan difícil y con-
trovertida (y tan brillante) que hiciera Aristóteles sobre la política
como el arte de lo posible. Se ha insistido mucho en la dificultad
de la realización. En efecto parece ser que Aristóteles descubre por
primera vez en la historia el universo de lo práctico, todavía no
moral, todavía no relativista, todavía no pragmático, o tal vez sí. En
fin, sea de ello lo que fuere, podría afirmarse que la política es el arte
de hacer lo que uno no desea, por las razones equivocadas.
Desde las páginas de su Discurso, Jean Jaques Rousseau, pro-

feta, agita las banderas del futuro, reciba, mi muy emocionado
homenaje.
195
Bibliografía:
Foucault, M., Qu’est-ce que les Lumières? en Foucault Reader, ed. por
Paul Rabinow, N.York, Pantheon Books, 1984.
Genette, G. y Todorov, T., La Penseé de Rousseau, París, Du Seuil, 1984.
Goldschmidt,V., Anthropologie et Politique.Les principes du système de Rous-
seau, París,Vrin, 1973.
Kant, I., ¿Qué es la Ilustración?, México, FCE, 1983.
Locke, J., Ensayo y Carta sobre la tolerancia,Madrid, Alianza, 1999.
Locke, J., Carta sobre la tolerancia, Madrid, Tecnos, 1985.
Locke, J., El Derecho a la Rebelión, Bs. As., La Bastilla, 1973.
Locke, J., The Works of John Locke, London, T. Davison,1832.
Rousseau, J.-J., Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les
hommes, Manuscrit de Genève, Discours sur les sciences et les arts, Du
contrat social en Œuvres complètes (ed. de B. Gagnebin y M. Ray-
mond), Paris, Gallimard, T.III.
Rousseau, J.-J., Discurso sobre el origen de la Desigualdad entre los Hombres, El
Contrato Social, Buenos Aires, Orbis, 1984.
Todorov, T., Frágil Felicidad, Gedisa, Barcelona,1986.
Strauss, L., Droit naturel et histoire, París, Plon, 1964.
196

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EL LEGADO DE LA ILUSTRACIÓN

Diseño de tapa e interior: Laura Restelli

© Ediciones del Signo. 2009

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723

Impreso en la Argentina - Printed in Argentina

Entre la penumbra y la luz,

“Viva la livertá”. La frase, pintada con cal teñida sobre una

no son inocentes: la lectura de Rousseau, emancipada de la infinita

Foucault, acusado de hacer lectura francesa de una obrita kantiana

“Prefiero una oscura libertad a una brillante esclavitud”

“y todos de la ortodoxia de su fe –ya que cada uno se considera

A Alice Domon y Leonie Duquet, mártires.

Para pensar el legado quiero relacionar tres textos fundamen-

El tema es vasto y se ha trabajado en demasía. La puntuación

Quedan en el Prefacio ya establecidas una serie de oposiciones

En el cúmulo de las oposiciones tenemos aquí una primera

Yo habría querido que nadie en el Estado pudiese considerarse como superior o

El estado ideal no tiene soberano. El soberano es un pueblo

Es decir cuando nos levantamos contra la experiencia cívica

El mismo pueblo romano, modelo de todos los pueblos libres, no estuvo en

La experiencia ahora se desdobla por mitades: por un lado será

Se ve claramente su construcción de un paradigma utópico.

la teoría del bon sauvage. Pero esto no es lo único que Rousseau

La parte subjetiva de la educación, es la perfección del espíritu,

¿Cuál es la sabiduría que nos brinda la experiencia? Este es un

demos hacernos cargo del ejercicio ambiguo y oscuro de la ex-

Contrario a la tolerancia, aparece en principio el vicio subjetivo

Comienza aquí como casualmente la construcción del paradig-

A vosotros sólo toca en adelante hacer no vuestra felicidad, vuestros antecesores

La patria, tanto como la libertad, son en realidad, un saber sobre

En mi opinión esto no marca una preeminencia de lo moral

Aquí Rousseau acomete el espinoso problema de la representa-

Que una culpable y funesta indiferencia por el sostenimiento de la constitución

El origen de la indiferencia se encuentra en que no nos percata-

El grado supremo de libertad entre los ciudadanos lo poseen

No es sorprendente que los jefes de una sociedad civil amen su gloria y su

Entonces, esta sabiduría colectiva, cuya expresión perfecta es la

Comienza aquí Rousseau a destilar su veneno, en medio de

Insanable desigualdad de género que ya aparece en la dedicato-

El más útil y el menos avanzado de todos los conocimientos humanos, es

La visión inicial del: “Conócete a ti mismo” del templo de Del-

¿Cómo llegará el hombre a contemplarse tal cual lo ha formado la naturaleza,

Como podemos ver, muchos temas. Esto es lo que la crítica

El que a la desigualdad la descubramos por sus efectos, nos in-

...pues no es empresa sencilla la de distinguir lo que hay de original y lo que

Creo que no quedan dudas, aquí no hay ni por asomo concien-

Aunque Rousseau es claro y habla “del seno de la sociedad”:

El modo de aproximación da no obstante pábulo a interpreta-

Esta ignorancia de la naturaleza del hombre, es la que arroja tanta incerti-

evidentemente ideas relativas a la naturaleza del hombre. Es, pues, de esta

Entonces Rousseau nos enseña que en el derecho natural, y en

los jurisconsultos romanos sometían indiferentemente el hombre y todos los

Apasionante. En el origen la naturaleza humana era considerada

De suerte que todas las definiciones de estos sabios, en perpetua contradicción

No es poco lo que se agrega. El principio de la ley natural no

Conociendo tan poco la naturaleza y estando tan en desacuerdo sobre el

Más dificultades. El conocimiento de la naturaleza no proviene

Aquí se diseña el método de esta nueva ciencia antropológica.

Pero, entre tanto no conozcamos el hombre primitivo, es inútil que queramos

El origen, parece ser en principio un camino para producir al-

resulte aceptable como discurso público. Porque aquí el objetivo

Entonces, en términos de un Kant, la única metodología posible

A manera de hipótesis esta ciencia tiene dos principios funda-

hipótesis de trabajo y en realidad se trata de uno solo desdoblado,