Metáfora, sonido y furia

Fernando García Masip1

“…a tale told by an idiot

full of sound and fury, signifying nothing”
Shakespeare, Macbeth, V.

“I’m just waiting for a sign…”

Muse, Exo-politics.

No estoy seguro de que el “cuento” no signifique alguna cosa. Si es un

idiota o no el que lo cuenta, si lo hace lleno de sonido y furia, como la radio de
McLuhan, habrá que demostrarlo. Pero eso sí, estamos esperando por un
signo, y en mi parecer, el cuento es que ese signo no va a llegar nunca…hay
que llamarlo.
Las metáforas por las que vivimos2, ponen de golpe la cuestión de la
relación entre la vida y el lenguaje. Pero de la misma manera habría que poner
la otra cuestión: las metáforas por las que morimos. Entonces el lenguaje nos
revelaría que nuestra finitud animal se pone en juego cada vez que usamos el
propio lenguaje. Es un recordatorio. “Finitud animal” suena bien, es un buen
sonido de la furia que nos anima en el cuento/historia de nuestro ser.
¿Metáfora? Talvez.
Oponer, a costa de Derrida y de Heidegger, la metáfora viva a la
metáfora muerta tal y como lo hace Ricoeur en su texto Meta-fórico y meta-
3
físico es una estrategia con la cual, él se permite defender su teoría de la
metáfora como analogía. El que no acepte lo que uno y otro piensan, se
entiende perfectamente pues afectaría significativamente su propio
planteamiento. Lo que nos interesa en este trabajo es polemizar indirectamente
con la idea de Ricoeur para poder exponer, en realidad, lo que Derrida
comprende por la relación entre lo metafórico y lo metafísico y, entonces sí,

1
Ensayo aparecido en la Revista de Filosofia de la Universidad Iberoamericana-Ciudad de
México. nº120, septiembre-diciembre 2007.
2
Lakoff, George & Jonson, Mark. Metaphors we live by. Chicago, U. Of Chicago/London, 1980.
3
Ricoeur, Paul. La metáfora viva. Trad. Agustín Neira. Madrid: Trotta/Cristiandad, 2001 (1975).
Pp. 372-389. Todas las traducciones hechas en el presente artículo son de nuestra entera
responsabilidad salvo cuando se indique lo contrario como en este caso.
situar la tesis de Ricoeur para que el lector pueda sacar sus propias
conclusiones. Pero advertimos, esto es un cuento de nunca acabar….

I. Las tesis derrideanas: la metáfora.

4
En nuestra interpretación, las principales “tesis” del texto de Derrida,
analizado por Ricoeur, serían las siguientes:
1.- La filosofía constituye su lenguaje con metáforas (en plural, aunque sería
mejor decir una metafórica en tanto estructura y estrategia).
2.- Esas metáforas fundamentan un lenguaje conceptual metafísico pues se
articulan como dispositivos discursivos estructurados en oposiciones
conceptuales dicotómicas y jerarquizadas (luz/oscuridad, eidos/eidolón,etc).
3.- No sólo los discursos filosóficos son metafísicos, porque metafóricos, sino
que todo el lenguaje común o natural también está atravesado por metáforas
comúnmente dicotomizadas y jerarquizadas y luego lexicalizadas. Por
ejemplo5, decir que: Einstein es el padre de la teoría de la relatividad, opone
necesariamente el padre a un hijo, que serían potencialmente todos los otros
no Einstein; las semillas de su pensamiento fueron plantadas en su juventud,
implica, en esta metáfora plantofila, que las semillas son signos de fertilidad,
luego de vida a lo que se opone la muerte, la infertilidad, la vejez, la no-
productividad; una más: ¿es ese el fundamento de tu afirmación? Dándose a
entender que la metáfora del edificio, de su solidez o robustez, se opone a la
fragilidad del mismo si no está bien estructurado.
4.- Una de las “principales” metáforas filosóficas es la del heliotropo
(héliotrope): el sol, la luz, la claridad, habitando (tropos = casa, hogar) en lo alto
de lo celeste, bañando el mundo con su poder idealizante (recordemos que
para el Platón de la República, el sol sensible es un hijo de Dios (Demiurgo) y
representando a la Idea del Bien) – la filosofía como “la casa de la luz”6. Esa
gran metáfora articula el sentido del fototropismo filosófico, según Derrida; de

4
Derrida, Jacques. “La mythologie blanche” in Marges de la philosophie. Paris, Minuit, 1972.
5
Usamos algunos ejemplos de Lakoff y Johnson (Op. Cit.) pero les damos una explicación
desconstructiva que ellos no utilizan. De cualquier forma el texto de estos autores es
merecidamente inspirador y dilucidador.
6
Derrida, Jacques. “La mythologie blanche” in Marges de la philosophie. Paris, Minuit, 1972. p.
302
un fototropismo que necesariamente se articula con sus opuestos y auto-
valorándose positivamente de forma jerárquica. La metafórica de luz/oscuridad,
de idea como un ver opuesto a la ceguera de lo sin-idea, la metáfora de la casa
(hogar)/fuera-de-casa (en sí/ fuera de sí), de la habitación/deshabitación
(desierto), son fundamentales para comprender la lucha de fuerzas que se
desata en el seno del discurso filosófico entre la metáfora y el concepto, como
elementos, en principio, opuestos 7 .
5.- Sin embargo, esta oposición, entre metáfora y concepto, es falsa 8, pues la
metáfora del heliotropo carga con ella, al mismo tiempo, un efecto no
metafórico y no metafísico, pero “devastador”, destructor de su sentido – la del
círculo: queriendo deshacerse de la contaminación metafórica, la filosofía
busca depurar su lenguaje conceptual (“especulativo” como lo denomina
también Ricoeur) de las marcas impuras de las metáforas naturales
(orientalismo lingüístico, según Hegel). Pero esto implica, para la filosofía, que
toda catacresis (adición de un sentido figurado), todo tropos (sentido figurado),
todo exceso o suplemento, necesitase ser expurgado por la acción filosófica,
reconstruyendo y restituyéndole al discurso su valor conceptual, esto es, el
valor de la superioridad del concepto sobre la metáfora, de la plenitud del
lenguaje conceptual sobre las insuficiencias del lenguaje natural, trópico. Sin
embargo, esa depuración no es sino el retorno en círculo, a la fuente pura del
lenguaje conceptual: las metáforas de la Casa de la Luz, del Sol, de Dios, de la
Idea, del Ver como un ver iluminado. Círculo vicioso: la filosofía, al menos la
metafísica 9, no consigue deshacerse de sus tropos, de sus catacresis, sin las
cuales no podría ser lenguaje, pretendidamente y puramente, conceptual;
efecto especular de la imagen de la filosofía consigo misma, circulo sin fin; la
tentativa de la filosofía, de poner a muerte a las metáforas es, al mismo tiempo,

7
Op. Cit. “¿No son todas las metáforas, rigurosamente hablando, conceptos, y tiene sentido
oponerlos?” p. 315.
8
Veremos más adelante el sentido de falsedad que utilizamos en el contexto de la
desconstrucción, por ahora, tómese en su sentido más lato y común.
9
Establezcamos que, desde el discurso de la desconstrucción, toda filosofía es metafísica al
menos si no interviene de forma desconstructiva mostrando sus lazos “monstruosos”, su
alteridad negada, en tanto fuerza estructurante pero silenciada por el poder de la propia
metafísica. Ocultamiento del otro discurso en el discurso filosófico. Por eso podemos hablar de
una filosofía metafísica y de una otra “filosofía” que aunque asediada permanentemente por la
metafísica busca rendir cuentas sistemáticamente de sus tropos, de sus metáforas, de sus
contradicciones, de su fuerza performativa sofocada (una metáfora más...).
 10
la propia muerte de la filosofía metafísica : ella no puede deshacerse de las
metáforas sin destruir su propio núcleo de lenguaje, la metafórica que la
constituye; prisionera de la figura, de la imagen, de la metáfora, del tropos del
circulo (de la luz, de la habitación, etc.), que ella propia propone como el
movimiento de su sentido, como el sentido propio de la filosofía, esto es, del
lenguaje en su estado mas puro, mas conceptual, más lógico, al querer destruir
el lenguaje común, natural, trópico, catacrético, al querer investir (vestir) a las
palabras con conceptos, la filosofía inviste contra ella misma. Paradójicamente,
ese es el acontecimiento que la desconstrucción quiere rescatar del propio
movimiento de la organización del discurso filosófico.
6.- Movimiento en dónde lo vivo y lo muerto del discurso filosófico se
amalgaman y se lanzan, al mismo tiempo, en la estructuración de sus
conceptos/imágenes: línea de luz (rayos solares) y círculo de la presencia
(retorno al Mismo, a la unidad olvidada de la idea); al mismo tiempo, metáfora y
concepto. De esto deriva la imposibilidad del establecimiento de una oposición
(dialéctica o simple) y de cualquier jerarquía que pueda delimitar una estructura
discursiva plena y presente en sí misma: metafísica. La aporía es estructurante
de la filosofía por más esfuerzos lógicos que se haga por ocultarla, superarla,
negarla o destruirla. Al final, no olvidemos que la propia palabra “philosophía”
también describe un movimiento metafórico: “amistad por el saber”;
7.- Por otro lado, se tiene que evitar caer en la trampa de la oposición “lenguaje
común o natural/lenguaje filosófico o especulativo”, porque para la
desconstrucción, antes que nada, de lo que se trata es de no decidirse ni por lo
uno ni por lo otro a priori. Hay que permitir que la labor del pensamiento baraje
las posibilidades sin estructurarlas bajo el orden dominante de lo ya pensado.
De esto se sigue que habrá que considerar a la filosofía cómo no estando más
allá (metá) del lenguaje “natural”, investido en lenguaje conceptual,
sencillamente porque no puede existir sin un retorno a sus catacresis, sin las
cuales no podría ser un lenguaje. Desconstruir sería entonces, tratar de
“inventar” otras “palabras” (y no simplemente otros significados u otros
significantes) en el interregno epocal que se abre al mantener las opciones en

10
Derrida. “La mythologie blanche”. Op. Cit. “La metáfora porta siempre en ella misma su
propia muerte. Y esta muerte es, sin duda, también, la muerte de la filosofía”. p. 323.
suspenso, para de esa forma, asumir también los suplementos trópicos y
aproximarlos más de los “actos ilocucionários performativos” (en el sentido de
Austin): palabras que fuesen casi conceptos, fuerzas realizativas en acto, y
“contextos” de palabras que explicitasen lo más que pudiesen sus núcleos
metafóricos, sin dejarlos de lado, retardando lo más posible, la explicación
última, el último golpe especular, el del espejo-circulo como origen del lenguaje.
Lo que se busca desmontar es el mito de origen de un lenguaje en tanto
presencia plena y propia del mismo, viéndose a sí mismo, antes de cualquier
uso concreto por parte de sus actores.
8.- El lenguaje se usa. La filosofía utiliza metáforas, sin saber más que son
metáforas. Las metáforas son formas gramatológicas “comunes” del lenguaje,
sin embargo “erguidas”, de forma “extra-física” (metafísica), en núcleos
conceptuales que “resguardan” el valor metafórico sin dominarlo. Pero no son
sino formas comunes de lenguaje. El lenguaje “común” - si es que existe en sí
como veremos-, a su vez, funciona con suplemento incuestionable: la palabra
teoría es incuestionable porque cuando aceptada en una conversación común
(por ejemplo: “eso es bueno en la teoría pero en la práctica es diferente”, etc.),
se presupone que ahí no hay ningún valor metafórico, cuando en realidad este
se tornó gramatológico (otros dirían, como Ricoeur, “lexicológico”). Por
gramatología se entiende, siguiendo a Derrida, un conjunto múltiple de
estrategias “lingüísticas” literales. En el fondo (otra metáfora...) solamente hay
letras (grammas) y “lógicas” (estrategias) que, al mismo tiempo, las articulan o
encadenan, manteniéndolas en condiciones o situaciones de comunicabilidad o
no. Lo que ciertas filosofías no consiguen asumir es el valor meramente
gramatológico de sus discursos, de ahí los juegos infinitos de conceptos
montados sobre metáforas (ver, sol, camino, jerarquía, oposiciones, etc.) que
no consiguen diferenciarse de las mismas porque no consiguen cuestionar o
desconstruir. Parece un movimiento loco: por un lado la filosofía monta su
lenguaje con potentes metáforas, después las niega tratando de depurarlas en
conceptos, sin percibir que lo propio de la metáfora no es metafórico sino
gramatológico; esto es: en el “origen” no existía metáfora alguna (solamente
sentidos literales, en la acepción de Davidson). Lo que la filosofía rechaza del
lenguaje como metafórico no es sino el rechazo de lo literal, es decir, el propio
lenguaje y sus múltiples posibilidades diseminadoras.
II. El imbroglio ricoeuriano: el sonido.

9. - Ricoeur ataca, pero con mucho cuidado al principio, las tesis de Derrida
derivadas en cierto sentido, es verdad, de la tesis heideggeriana de que “…lo
11
metafórico no existe más que en las fronteras de la metafísica” . La crítica
principal de Ricoeur está en el hecho de que ambos autores defienden un
concepto de metáfora como marca muerta en el discurso de la filosofía, y no
comprenden la vital fecundidad de la metáfora al articularse con otros discursos
no-filosóficos, el poético por ejemplo, que la revivifican posibilitándole producir
otras significaciones a los mismos lexemas aparentemente desgastados por su
uso pertinaz en el tiempo lexicológico La problemática, por lo tanto, giraría
entorno de esta idea de que Derrida, principalmente, utiliza la “metáfora” de
metáfora como desgaste. Según Ricoeur, esa noción de desgaste de la
metáfora filosófica es lo que Derrida trata de desconstruir sin cuestionar a la
propia metáfora de desgaste. Así, para Ricoeur, la definición de metáfora como
marca muerta en el texto de la filosofía limita la fecundidad histórica y
transformativa de la significación metafórica y de sus intersecciones
discursivas. En ese sentido Ricoeur trata de invertir la tesis derrideana al
afirmar que:

No es, pues, la metáfora la que sustente el edificio de la metafísica platonizante;

es, más bien, ésta la que se adueña del proceso metafórico para hacerlo trabajar
en su provecho. Las metáforas del sol y de la morada sólo reinan cuando el
discurso filosófico las elige. El campo metafórico en su conjunto está abierto a
todas las figuras que actúan sobre las relaciones entre lo semejante y lo
desemejante en cualquier región de lo pensable 12 .

Resulta ser un buen tour de force pero que, a nuestro juicio, no resuelve
el principal problema apuntado tanto por Derrida como anteriormente por
Heidegger. En realidad, el hecho de que la filosofía “elija” esas metáforas ya
existentes en el lenguaje común o mitológico-poético de la época griega, no
quiere decir que esa elección haya sido gratuita. En segundo lugar, lo que

11
Heidegger, Martin. La proposición del fundamento. Trads. Félix Duque y Jorge Pérez de
Tuleda. Barcelona, Serbal, 1991 (1956).
12
Ricoeur. La metáfora viva. Op. Cit. p. 389.
parece no percibir Ricoeur es que la filosofía existiría antes de elegir esas
metáforas cuando lo que Derrida señala es que la filosofía se constituye con
esas metáforas o si no se constituiría. El punto fundamental es ese, y no si hay
libertad de elección filosófica de esta o de aquella metaforicidad en el léxico
vigente. Y, es en ese contexto en donde hay que comprender la sentencia
heideggeriana: que lo metafórico se constituya en las fronteras de la metafísica,
quiere decir que el lenguaje natural, el lenguaje poético y el lenguaje filosófico,
porque también metafóricos, están dentro de las fronteras de la metafísica. Lo
metafísico no es atributo de la filosofía exclusivamente sino que todo el
lenguaje, en general, tal como se estructuró occidentalmente, está constituido
por un conjunto de oposiciones valorativas binarias y jerarquizadas. Derrida lo
apunta de esta manera:

Nuestro discurso pertenece irreductiblemente al sistema de las oposiciones

metafísicas. No se puede anunciar la ruptura de esta pertenencia mas que por
una cierta organización, un cierto arreglo estratégico que, al interior del campo y
de sus propios poderes, volviendo contra él sus propias estratagemas, produce
una fuerza de desplazamiento propagándose a través de todo el sistema,
fisurándolo en todos los sentidos y de-limitándolo de lado a lado.13

La forma de desplazar a la estructura metafísica del lenguaje, en

relación a sí misma, es produciendo una intervención que obligue a la
estructura a entrar en aporía. En nuestro tema, esa intervención tiene que
mostrar como la oposición lenguaje natural (lexicológico) y lenguaje filosófico
(conceptual) comparten un suelo de metáforas que construyen oposiciones
muy similares, independientemente de la especialización o sofisticación del
discurso utilizado.
10.- En ese sentido y por otro lado, Ricoeur trata de demostrar una oposición
que él pretende superar oponiéndose a Derrida y a Heidegger.

Nada se opone a que el hecho de lenguaje que la metáfora crea sea ‘redescrito’
con ayuda de las diferentes ‘ficciones heurísticas’ suscitadas por nuevas
metáforas vivas o por otras gastadas y luego renovadas. Por lo tanto, el
concepto de metáfora no se presenta sólo como la idealización de su propia
metáfora gastada: el rejuvenecimiento de todas las metáforas muertas y la

13
Derrida, Jacques. “Force et signification” en L’écriture et la différence”. Paris: du Seuil, 1979
(1967). p. 34.
 invención de otras nuevas metáforas vivas que redescriben la metáfora permiten
injertar una nueva producción conceptual en la misma producción metafórica. 14

Lo que Ricoeur hace al oponer la metáfora viva a la metáfora muerta es

evitar entrar en el corazón (¿otra metáfora?) de la problemática no tanto de la
metáfora en sí, sino de la filosofía en tanto metáfora. Lo que hay que
comprender en Derrida, y en un cierto sentido en Heidegger también, es que la
“metáfora muerta” (tema nunca tratado por Derrida de esa forma, por cierto) en
realidad está viva; es operante y operativa, está en “uso”; no ha muerto porque
su huella esté “desgastada”; el desgaste no es la muerte de la metáfora, sino la
marca de un origen olvidado, para hablar como Heidegger. Nos recuerda la
discusión sobre las lenguas muertas y las lenguas vivas, en realidad hay
lenguas que se usan y otras que no. Con las metáforas pasa lo mismo. Usar
una lengua no es que esté “viva” como un ente biológico, lo que se usa es el
lenguaje en las lenguas, utilizadas o no, y el lenguaje no está más vivo que
muerto, el lenguaje es la marca de nuestra propia mortalidad. En el epitafio de
una lápida mortuoria en una tumba está escrito, en algún idioma, una sentencia
que un vivo puede leer sobre un muerto. El epitafio es una de las marcas de la
vida del muerto. Esa marca no está desgastada y ni muerta pues se usa en la
lectura de la misma, lo mismo se puede decir de lo que hablamos o decimos de
los muertos y de los vivos: “Él fue el Homero del periodismo”…Viva o muerta, la
persona referida es pensada en una dicotomía fundamental, sabio/ignorante,
maestro/discípulo, fundador/seguidor, padre/hijo, etc.
Por esto, esa oposición vida/muerte no hace sino repetir, ahí sí, una
metafórica gobernada por la jerarquía de la vida por sobre la muerte. Las
descontrucciones del siglo XIX (Marx, Freud, Nietzsche) y las del siglo XX
(Heidegger, Wittgenstein, Derrida) tratan de operar el desmontaje, en sus
diferentes campos de reflexión, de esas dicotomías estructuradas por el
discurso metafísico-metaforizante. En nuestro caso, Derrida, impulsado tanto
por Freud (la pulsión de muerte) como por Heidegger (el ser-para-la-muerte),
propone pensar a la vida y a la muerte no como metáforas sino como un texto
que muestre, en el sentido performativo, que el fenómeno de la vida está
indisociablemente ligado a la mortalidad. Él lo denomina lavielamort
(lavidalamuerte). Sin posibilidad de separar la una de la otra, lavielamort deja
14
Ricoeur. La metáforta viva. Op. Cit. p. 388.
de ser metáfora y muestra la necesaria aporía del lenguaje metafísico. Lo
mismo ocurre con la idea de huella. Para Ricoeur, la huella “desgastada” o la
metáfora del desgaste de la metáfora en el texto de Derrida, estaría atrapada
en la misma lógica de las oposiciones, en el caso la del gasto/desgaste. Habría
que preguntar si es eso lo que Derrida está proponiendo porque en otro lugar
mucho antes del texto citado por Ricoeur, y pensando claramente en Freud,
afirma que:

La huella es el apagamiento de sí, de su propia presencia; ella está

constituida por la amenaza o la angustia de su desaparición irremediable,
de la desaparición de su desaparición. Una huella inapagable no es una
huella, es una presencia plena, una sustancia inmóvil e incorruptible, un
hijo de Dios, un signo de la parousia y no una simiente, es decir, un
germen mortal.15

De esa forma hay que comprender que para la desconstrucción freudo-

derrideana, la muerte es el apagamiento como un borrar (éffacement) de las
marcas, de las huellas (traces) que la vida, en la vida y con la vida se
producen. La muerte es el borrar del “sujeto” de la vida, no el desgatar. Es el
borrar/apagar el que se constituye en la frontera entre la vida y la muerte; el y
es lo propio de la muerte. El trazo que marca y remarca el acontecimiento de la
vida con su propia mortalidad. La vida no existe sin ese y de
junción/fronterización que la muerte, paradójicamente o aporéticamente,
produce. Derrida lo puntualiza así:

Este apagamiento es la propia muerte y es en su horizonte que se tiene

que pensar, no solamente el ‘presente’ sino, también lo que Freud, sin
duda cree ser indeleble de ciertas huellas en el inconsciente ‘donde nada
termina, nada pasa, nada es olvidado’. Este apagamiento de la huella no
es solamente un accidente que puede producirse aquí o allá, ni siquiera es
la estructura necesaria de una censura determinada amenazando tal o cual
presencia; ella es la propia estructura que torna posible, como movimiento
de la temporización y como auto-afección pura, alguna cosa que podemos
denominar de represión en general, la síntesis originaria de la represión
originaria y de la represión ‘propiamente dicha’ o secundaria.” 16

15
DERRIDA, J. Freud et la scène de l´écriture. In L´écriture et la différence. Paris : Seuil,
1979 (1967). p. 339.
16
DERRIDA, Jacques. “Freud et la scène de l´écriture”. Op. Cit. p. 339. Comillas internas de
Derrida.
 El apagamiento mortal preserva vivas - (“muertas”) las marcas del
pasado. Su presencia olvidada se garantiza por su des-presentación/represión.
La presencia no es una presencia desgastada sino en jaque estructural. En
estado de sitio, como veremos más adelante. Una Unidad originaria desunida
por las marcas que le dan vida. Vida que solamente se conquista contra/con la
muerte. Esa Unidad presencial es el “Padre” sembrando lavidalamuerte. No
una u otra, sino ambas, al mismo tiempo. Aquél que, al sembrar –marcar con la
vida-, nos pone en existencia de vivir-para-morir. La metáfora viva está muerta
al mismo tiempo. El silencio de la muerte se hace escuchar en el sonido de la
vida.
10.1.- Ricoeur apunta la contradicción de Heidegger en el mencionado
curso “La proposición del fundamento” (VI) al tratar de mostrar que la reducción
de la metáfora a lo metafísico es impropia pues el propio Heidegger enaltece a
la poesía como uno de los fundamentos de lo propio del pensar. Luego, la
poesía con sus catacresis, sinedocques, figuras, metáforas, no hace sino
reforzar el movimiento de transferencia de lo muerto del lenguaje metafísico
esa su renovada revivificación como lenguaje en poesía.

“La poesía, más bien, sube la pendiente por donde baja el lenguaje, cuando la
metáfora muerta va a acostarse al herbolario. ¿Qué es, pues, la poesía
verdadera? Es –dice Heidegger- la ‘que despierta la visión más amplia’, la que
‘hace a la palabra remontarse a partir de su origen’, la que ‘hace aparecer el
mundo’. ¿Y no es esto lo que hace la metáfora viva?”

Pregunta, finalmente, Ricoeur. El problema a nuestro ver es que ahí

donde Heidegger está hablando de la metáfora como metafísica, él se está
refiriendo al principio leibniziano del fundamento racional: nada es sin
fundamento. No abordaremos el análisis en sí que Heidegger explaya tanto en
su curso “la proposición del fundamento” como en su posterior conferencia”. Lo
que sí nos interesa, es abordar la cuestión heideggeriana justamente desde su
definición de la metáfora, y aquilatar lo que Ricoeur está efectivamente
diciendo a propósito de esto. Heidegger inicialmente en la lección VI señala:

“…el pensar sólo puede significar un oír y un ver en sentido figurado. En efecto.
Lo escuchado y avistado en el pensar no se deja escuchar con nuestros oídos,
ni ver con nuestros ojos. No es perceptible por nuestros órganos sensitivos.
Cuando captamos el pensar como una suerte de escuchar y ver, el escuchar y el
ver sensibles son llevados a otro sitio: son recibidos y recogidos/en la región del
 percatarse no-sensible, es decir, del pensar. Este transferir se dice, en griego,
metaphérein. El lenguaje culto denomina, a una tal transferencia, metáfora. Por
lo tanto, sólo es lícito denominar al pensar como un oír y escuchar, como un
tener a la vista y avistar, en sentido metafórico, transferido. ¿Quién dice aquí: ‘es
lícito’? Aquél que sostiene que el oír con el oído y el ver con los ojos son el oír y
el ver propiamente dichos.” 17

El sentido se transfiere de lo sensible a lo no-sensible. Esa transferencia

se denomina meta-phérein. Acordemos que el “nada es sin fundamento” del
principio de la razón es una transferencia de sentido, una metáfora. El pensar
se constituye por metáfora. Esto es lo que nos parece que Heidegger está
señalando. Pero ¿es todo el pensar el que se fundamenta en metáfora? No.
Hay un pensar que tiene que escapar a la transferencia de sentido, y ese
pensar es el que los griegos comprendían originalmente y el que Heidegger
trata de retomar en su filosofía. Es en eso en donde hay que situar la polémica
afirmación siguiente:

“Aquí, sin embargo, bastará con la siguiente consideración: puesto que nuestro
oír y ver no son nunca un recibir meramente sensible, por ello sigue siendo
también inadecuado afirmar que pensar, como prestar oídos y a-vistar, es cosa
mentada sólo como transferencia de lo presuntamente sensible a lo no sensible.
La representación del ‘transferir’ y de la metáfora reposa en la diferenciación, si
no en la separación, /entre lo sensible y lo no-sensible, entendidos como dos
regiones autónomas. La instauración de esta divisoria entre lo sensible y lo no
sensible, lo físico y lo no-físico, es un rasgo fundamental de eso que se llama
metafísica, y que determina, dándole la pauta, al pensamiento occidental. Con la
inteligencia de que la mencionada diferenciación entre lo sensible y lo no-
sensible resulta insuficiente, la metafísica pierde el rango de ser de pensar que
da la pauta. Con la intelección que penetra en el carácter limitado de la
metafísica, viene a hacerse caduca también la representación de la ‘metáfora’,
que diera la pauta. En verdad, ella fue la que dio la pauta para nuestra
representación de la esencia del lenguaje. Por eso, la metáfora sirve de medio
auxiliar, frecuentemente utilizado en la exégesis de las obras del poetizar y de la
plástica artística en general. Sólo en el interior de la metafísica se da lo
metafórico.”18

La cita es larga, pero es clásica. Dos cosas merecen ser comentadas:

1.- que la división dicotómica entre lo sensible/no-sensible es ya una
transferencia en sí de sentido, es ya una metáfora, por lo que el pensamiento
occidental se organiza por este tipo de estructuras transferenciales; 2.- Por lo
tanto, si este tipo de pensar es lo que se denomina metafísica, aquello que
17
Heidegger. Op. Cit p. 78.
18
Heidegger. Op. Cit. pp. 79-80.
arranca el sentido de lo sensible y lo transfiere a lo no-sensible (idea,
sustancia, dios, subjetividad, espíritu, voluntad, conciencia, etc.), lo
“metafórico”, es decir, el proceso de transferencia que instituye esa dicotomía,
es la base de lo metafísico.
Heidegger no está señalando ninguna cuestión relativa a la vida o a la
muerte que puede cargar la transferencia instituyente de la metafísica. En
nuestra interpretación, la “representación” a la que se refiere está más que
“viva”. Tan viva como muerta, pues lo representacional de la representación ya
no es más lo representado. “Ya no es”, entonces, quiere decir que no tiene vida
sensible si se quiere poner en esos términos. Luego, al revés de lo que se
podría proponer, la transferencia partiría de lo vivo-sensible a lo muerto no-
sensible. El problema es preguntarse por ese vitalismo, y su opuesto lógico
pues, su “mortalismo”; es interrogar, la metáfora vitalista que atraviesa todo el
discurso de “La metáfora viva” de Ricoeur. El mundo que aparece para el
pensar originario propuesto por Heidegger y señalado por Ricoeur, es un
pensar que tiene que deshacerse tanto de la representación, de la dicotomía,
de la transferencia y por lo tanto, de lo metafórico. Un pensar que Heidegger
sabe, y lo apunta reiteradamente en su obra, no ha acontecido propiamente
aún, a pesar de sus propios esfuerzos. No sabemos pensar sin “metáfora” y sin
“vida”.

III. La hipótesis: la furia.

11.- Si la metáfora es un uso (funcional) especial de expresiones literales del

19
lenguaje como afirma Davidson , y nada más que eso (pero tampoco nada
menos), esa utilización ( que no implica su ‘usura’) es el fundamento de la
filosofía metafísica, según Heidegger/Derrida y de la filosofía como espejo de la
20
naturaleza, según Rorty . Por lo tanto, “espejo” metafísico de la physis. En
ese sentido, si la hipótesis de Derrida es correcta, y siguiendo a Davidson, la

19
Davidson, Donald. “What metaphors mean” in Inquiries into Truth & Interpretation. New York,
Clarendon Press/Oxford, 1984. “…las metáforas significan lo que sus palabras en su sentido
más literal, significan, y nada más.” p. 245.
20
CF. Rorty, Richard. A filosofia como espelho da natureza. Rio de Janeiro, Relume Dumará,
1995 (1979).
filosofía tal como ella domina, en espejo, es, tal como la metáfora (o lo
metafórico) falsa, pues fundamentada por esta. Lo falso, que es muy
problemático, pues enseguida convoca su opuesto, lo verdadero, tiene que ser
comprendido como “aquello que no es”. Y, ¿qué no es por la metáfora? Esa
transferencia que instituye la forma dicotómica de pensar.
Desconstruir sería, entonces, proponer una filosofía que no fuese espejo
de la physis, que no fuese metá tá physica. Si la metáfora tiene que ser tomada
en su sentido literal, la filosofía también. Esto nos obliga a tener que pensar a
la filosofía, torcida de esa forma, y así, literal (como literatura pues), como una
utilización “especial” del lenguaje siéndole tomadas, al pie de la letra, sus
proposiciones. Se vería entonces, la verdadera fuerza performativa del
lenguaje filosófico. Esa sería la posición de una posible filosofía por venir: Por
un lado pragmática y, al mismo tiempo, gramatológica; o para utilizar un
término propuesto por Derrida: pragmagramatología 21.
22
11.1.- Por ejemplo: khôra o pharmakon , son palabras lexicalizadas
utilizadas de forma conceptual por Platón, y que Derrida ha estudiado, pero la
propia carga metafórica de estas destruye el sentido deseado por Platón. Al
final, decir que la “escritura es un pharmakon”, es una metáfora, pero eso es
falso. La escritura no es un fármaco que tanto pude curar como envenenar. Y
Platón lo “sabe”. Lo que Derrida muestra es que las metáforas no consiguen
operar plenamente como conceptos justamente porque en tanto metáforas, - y
su ambigüedad- su sentido literal les impide que participen del mundo de las
ideas, es decir, del mundo de los “conceptos”, de lo “no-sensible”. Su
ambivalencia, cura/veneno, lo uno y lo otro, al mismo tiempo, es lo por pensar.
Por otro lado, khôra puede significar “lugar”, “local”, “localización”,
“región”, “territorio”, y “madre”, “ama”, “receptáculo”, “molde”. No tiene un
referente real. Seria más bien como un “dar lugar a”...Señala Derrida: “La
expresión dar lugar no remite al gesto de un sujeto donador, soporte u origen
de alguna cosa que vendría a ser dada a alguien” 23.

21
Derrida Jacques. “Notas sobre desconstrucción y pragmatismo” in Desconstrucción y
pragmatismo. Buenos Aires, Paidós, 1998 (1996). P. 153.
22
Derrida, Jacques. “La pharmacie de Platon” in La dissémination. Paris: du Seuil, 1972.
23
Derrida, Jacques. Khôra. São Paulo, Papirus, 1995 (1993). p. 26.
 Entonces, ¿no hay (no da lugar) en el símil, el ser como, y todavía más
profundamente en la metáfora, a algo que sería del orden de la “locura”?
Locura no como falsedad meramente, hablando en términos lingüísticos. Por
ejemplo, si afirmamos que: “Romário es el torero del futbol. Romário es como
un torero.” Justamente, la metáfora no da lugar (khôra) al abismo del sin-
sentido (toda vez que mal definamos, inicialmente, a la locura como sin-
sentido), en tanto locura. ¿No es “loco” afirmar en una sentencia que Romário
es un torero o que el sol se desangra en el atardecer? Es poético sin duda,
pero también loco. El Loco no comprende a la metáfora sino en su sentido
literal, por no poder mantener el abismo firme entre la metáfora y la metonimia.
¿No “metonimiza” aquello que debería ser mera imagen del lenguaje? ¿No
lleva en serio aquello que debería ser un mero juego de apariencias?.¿No lleva
en serio lo literal de la metáfora y “cree” en eso? Él, el Loco, ¿no da lugar al no-
lugar? ¿Haciendo con que el piso se torne abismo y el ser, nada? ¿Y la nada
sea un ser? ¿Que la metáfora sea algo? ¿Lo falso verdadero, y que, por lo
tanto, la locura no sea ni siquiera lo que es?

12.- Metá-fora (Metá-phorós): que carga para más allá, que transporta más allá.
Fósforo (phós-phóro): que carga (la) luz. Dejemos aparte la definición de
Heidegger, por un momento. La metáfora de metáfora es “lo que carga para
más allá”. Entonces, la metáfora ya siendo una metáfora, también ya es el
receptáculo (o habitación) de una imagen (de una carga imagenética) del
lenguaje y en el lenguaje. De ese modo, en su duplicidad “funcional”, la
metáfora literalmente sería un receptáculo que carga (algo) para otro lugar:
receptáculo y carga, molde y marca, forma y contenido. ¿Dónde está la
falsedad o la locura de esas letras de la metáfora?
12.1.- Problemas, I: ¿Pues no es, también, el uso de la metáfora un
transporte de sentido (de significación) de una palabra a otra? ¿Aquello mismo
24
que Heidegger definía por traducción? ¿No es la metáfora una práctica
(lingüística) de desplazamiento (de sentido), un salir del lugar (cargando lo
propio del lugar) para otro lado? ¿No es la metáfora una traducción también?
24
Heidegger, Martin. “La parole d’Anaximandre” in Chemins qui ne mènent nulle part, Paris:
Gallimard, 1980 (1949). “Hacer pura y simplemente abstracción de las ideas ulteriores no lleva
a nada, si no tratamos primero de ver de un poco más de cerca lo que es la cosa que, en una
traducción, debe ser transportada de una lengua a otra.” p. 389.
Por lo tanto, algo imposible de darse plenamente en tanto sentido. Y si de
desplazamiento se trata, ¿qué decir del desplazamiento como mecanismo
psíquico del proceso primario propuesto por Freud? ¿La metáfora no es un
proceso de transporte (desplazamiento) de cargas psíquicas? ¿Constituyendo
al sueño, al síntoma, al lapsus? ¿Constituyendo el proceso primario o
inconsciente? ¿No es la metáfora el transporte de un sueño, de una difracción,
de un abismo? O, tal y como dice Davidson: “Metaphor is the dreamwork of
language…”25.
13.- Si la metáfora es la “fuente” de significados pero sufre de la fuerza
“realizativa” de transporte (desplazamiento, deslizamiento, dislocación,
diseminación), Jakobson y Lacan, en sus furias estructuralistas, interpretaron
de forma errónea el sentido “metafórico” de la condensación en Freud, pues,
condensación sería un modo de escritura no sólo metafórica (y sobretodo no
sólo lingüística, cosa que Jakobsosn no ve nada claro) sino productora de
“traducciones” que sólo ocurren porque hay desplazamientos - deslizamientos
(la traducción como transporte de la cosa en Heidegger): se torna una casi-
metáfora (siguiendo a Derrida). En otras palabras, la metáfora es una casi-
metáfora porque nunca llega a constituirse plenamente como metáfora; la
metáfora no puede nunca ser metafórica plenamente, aunque aspire
metafísicamente a ello, pues está anudada en la literalidad del lenguaje. Pero
esto no quiere decir que la condensación sea el desplazamiento (haciéndose
una inversión ingenua de los términos), no; quiere decir que la condensación
(metáfora) no puede existir sin el desplazamiento (metonimia), por lo tanto, se
borra esa línea divisoria tan clara y presente en los análisis estructuralistas. Y
aunque la metáfora y la metonimia no sean la misma cosa sin embargo
pertenecen a la misma cosa - el lenguaje-, no pudiendo darse la una sin la otra.
13.1.- Problemas, II: ¿no es, al final de cuentas, el uso metafórico del
lenguaje, una condensación del sentido (de la significación), del tomar “una
palabra por otra” (Lacan)? Si esto es verdad, más que mera substitución, en el
uso del lenguaje metafórico “se escenifica”, en el sentido de la espacialidad, del
“dar lugar a” (khôra), el estado de sitio del lenguaje en tanto metafísica. La
multiplicación de los “significados” aparenta una ampliación de las posibilidades
del lenguaje, sin embargo ¿no obedece a una necesaria idealización que
25
Davidson. “What Metaphors Mean”. Op. Cit. p. 245.
magnifica (Marx) la emergencia de la propia significación? ¿El “estado de sitio”
del lenguaje no es, en realidad, más que una metáfora (el lenguaje está en
estado de sitio)? ¿No se establece literalmente como el estado del sitio, del
lugar, del site? Si es así, la “metáfora” no es sino un dar lugar a lo literal.
Significados de un significante que son a su vez más significantes que se
deslizan (Verschiebung) según Freud, que se multiplican en su sentido literal.
¿La metáfora no es una “metonimia” que fue sobre-investida por los procesos
de idealización (metafísica) del lenguaje (filosófico, del común y del poético)?
¿No es un sentido literal arrancado a la letra? ¿Des-investido de temporalidad?
¿Un tiempo tornado espacio? ¿Un desplazamiento tornado territorio? ¿El
territorio de lo “no-sensible”?
Si como dice Lacan, la metáfora es un proceso que multiplica los
significados, o mejor, que hace “emerger la significación”, entonces ¿Derrida no
tendrá razón al afirmar (en nuestras palabras) que tal significación no es sino
una multiplicación de otros significantes (y no una multiplicación de
significados)? La “multiplicación” sería, efectivamente, una “fuerza” de la
metáfora pero no en el sentido de ampliar el espacio de la significación sino en
el de la ampliación del “territorio” de los significantes. Es decir: en tanto lugar
en donde el significado no se realiza, no es realizativo (en el sentido de Austin).
Si lo que se multiplica (de forma oculta), son los significantes, Davidson tiene
razón, al afirmar que no hay metáfora sino “metonimia”, mero sentido literal,
cadenas significantes que pueden ser usadas de forma especial para producir
un cierto efecto, o escenario, de falsa significación (lógica). Lo que colocaría
como cuestión de si toda significación no es en el fondo “falsa”. Eso nos
llevaría a pensar, también, en la dependencia estructural del mundo del
significado y el del significante y si esa dependencia se puede sostener aún en
tanto dicotomía. El significante, como metáfora, siguiendo a Derrida, tampoco
tendría sentido.
Ahora bien, claro que la metáfora produce, desde el punto de vista
lógico, proposiciones falsas. La cuestión es saber hasta que punto, esa
falsedad no es, en Davidson, una búsqueda de certeza lógica del sentido literal,
con lo cuál no estaríamos de acuerdo. Pero en el caso de Derrida, esa
inversión desconstructiva a la Davidson, sería insuficiente, pues además de
invertir la dicotomía, el propósito no sería retornar a la pureza (o devolverle la
pureza) de un sentido lógico del lenguaje, maculado por el uso de lo
metafórico. De ahí que la desconstrucción derrideana se proponga mostrar sí,
la falta de lógica de las metáforas (principalmente aquellas que constituyen las
bases de la filosofía) al tornarlas literales pero, y al mismo tiempo, en un
segundo movimiento, proponer un texto que camine entre lo literal y lo
metafórico, sin tener que rendirse a la exclusividad de la logicidad común y
realista del lenguaje y sin tener que extraviarse en los avatares de la pura
“poesía” 26.
14.- En nuestra interpretación, Derrida se interesa en desmontar al igual que
Davidson, la falsedad de las metáforas, en el caso - y principalmente- las
constitutivas de la filosofía, pero sin olvidarse de la riqueza que esa literatura
especial –la filosofía- produce cuando no se cierra entorno de sus “mitos”
lingüísticos y conceptuales. Por lo tanto, el “efecto” que la desconstrucción
produce, es el de deslizar en la condensación metafórica cuestiones que
27
suspendan (en el sentido de la epokhê misma ) sus falsedades tomadas
como certezas, sus principios ilógicos aunque estructurantes en muchos casos,
y en esa suspensión, en ese tiempo de suspensión, poder temporizar la
espacialización (la magnificación, la ampliación y la idealización a-históricas) de
28
la metáfora, imprimiéndole la fuerza de una anamnesis que la arranque del
ombligo de su sueño metafísico, que siempre fue el de querer decir la verdad.
La cuestión de la verdad... Lo que interesa, por lo tanto, es trabajar las
29
“fuerzas” que componen a la metáfora, imprimiéndoles un efecto literal o de

26
Rorty, Richard. “La filosofía en cuanto género de escritura: ensayo sobre Derrida” in
Consecuencias del pragmatismo. Madrid: Tecnos, 1996 (1982). “Derrida argumenta que nadie
puede sar sentido a la idea de un último comentario, de un punto y final de la discusión, de un
buen fragmento escrito que sea algo más que un pretexto para escribir otro aún mejor”. p. 181.
27
DERRIDA, Jacques. Fuerza de ley. El “fundamento místico de la autoridad”. Trads. Adolfo
Barberá y Patricio Peñalver. Madrid: Tecnos, 1997 (1994). “Es éste un momento de
suspensión, ese tiempo de la epokhê sin el cual no habría desconstrucción posible.” p. 47.
28
Idem ibidem. “En general la desconstrucción se practica con arreglo a dos estilos injertados
uno en el otro por aquélla. Uno tiene el aire demonstrativo y aparentemente no-histórico de las
paradojas lógico-formales. El otro, más histórico o anamnésico, parece proceder mediante
lecturas de textos, interpretaciones minuciosas y genealogías.” p. 49.
29
Idem ibidem. “...se trata siempre de la fuerza diferencial, de la diferencia como diferencia de
fuerza, de la fuerza como différance o fuerza de différance (la différance es una fuerza diferida-
difiriente); se trata siempre de la relación entre la fuerza y la forma, entre la fuerza y la
significación; se trata siempre de fuerza “performativa”, fuerza ilocucionária o perlocucionaria,
de fuerza persuasiva y de retórica, de afirmación de la firma, pero también y sobre todo de
“desplazamiento” (lo que traería como resultante, una dilución de la frontera
30
entre metáfora y metonimia) “forzando” a la condensación metafórica a
abrirse a la inscripción temporizante de la letra, de la firma, de lo propio de la
singularidad. No lo llamaríamos más Sein und Zeit, lo denominaríamos sign
and site. Site sería mucho más un “dar lugar a” y no tanto un “lugar” en sí. Más
que situar, seria un “dar sitio”. ¿Pero quién da sitio? No hay un sujeto
plenamente identificable para dar lugar o dar sitio. Un sign, tanto signo que se
espera, como también su desaparición en la acción de firmar (to sign) como
acontecimiento afirmativo de lo singular. Apenas una firma...
15.- Volvamos a Ricoeur. Volvamos a su firma. Pero, ahora desde un texto que
en cierto sentido es la respuesta que Derrida le da a Ricoeur, doce años
31
despues, en “Le retrait de la métaphore” . La retirada (re-trazo) de la
metáfora. En esa ambigua elección de la significación, la pregunta resurge: ¿La
metáfora para Derrida es un transporte, (un desplazamiento)? ¿O ella
transporta (desplaza)? ¿Medio de transporte, y al mismo tiempo, modo de
habitación, o un “dar lugar a...”? ¿La metáfora al retirarse se retraza? No, en el
fondo, Derrida está criticando la metáfora de transporte de la metáfora, y por lo
tanto lo propio de la metáfora, su propiedad pues, como
transferencia/transporte. Es lo que le puntualiza a Ricoeur cuando este decía a
propósito de Heidegger que: “meta-fórico quiere decir transposición del sentido
propio hacia lo figurado…”32, o de defender a lo metafórico como transferencia
de lo sensible a lo no-sensible, tal y cómo ya lo señalamos más arriba. Para
Derrida, lo que Ricoeur no lee con cuidado es que “La mythologie blanche”
pone también “constantemente en cuestión la interpretación corriente y
corrientemente filosófica (incluso en Heidegger) de la metáfora como
transferencia de lo sensible a lo inteligible, así como el privilegio acordado a

todas las situaciones paradójicas en las que la mayor fuerza y la mayor debilidad se
intercambian extrañamente. ” pp. 19-20.
30
DERRIDA, Jacques. Fuerza de ley. Op. Cit.. “Resta añadir que nunca me he sentido a gusto
con la palabra ‘fuerza’ incluso si a menudo la he juzgado indispensable, y por ello agradezco
que hoy me hayan forzado a intentar decir algo más sobre esta cuestión.” p. 20.
31
Derrida, Jacques. “Le retrait de la métaphore” in Psyché. Inventions de l´autre. Paris :
Galilée, 1998 (1987).
32
Ricoeur. Op. Cit. p. 372.
ese tropo (incluso en Heidegger) en la desconstrucción de la retórica
33
metafísica” . Volvamos, al problema de la metafísica, pues parece que la
sentencia heideggeriana es identificada como haciendo patrimonio del texto de
Derrida. En realidad, hablar de la metafísica como es “paso” metafórico, en el
sentido de que hubiese sólo un paso, sólo una metafísica o la metafísica, y por
lo tanto, una metáfora fundamental, Derrida lo deniega: ”Nunca he creído en la
34
existencia o en la consistencia de algo así como la metafísica” . Lo que pasa
con la metafísica es que está marcada por su propio límite, nunca pudiendo
tornarse plena. En ese sentido, es que Derrida usa la figura literal de
invaginación. Y esto tiene que ser pensado no como una metáfora genital o
biológica: “huella simultáneamente marcada y borrada, simultáneamente
muerta y viva” 35 .
Por lo mismo, el ataque ricoeuriano del desgaste, o usura, de la
metáfora como padecimiento económico, es retórico pues la metáfora
metafísica está abierta tanto a lo desgastada de la misma como al sentido de
su mera utilización: “En un primer momento, Ricoeur había reconocido que el
juego trópico de La Mythologie blanche sobre la palabra “desgaste” (usure) no
se limitaba a la usura como erosión, empobrecimiento o extenuación, sino
36
también a la usura del uso, de la utilización de lo usado” . Después, Ricoeur
recula y asevera que es de una única manera como Derrida trata el término
desgaste, por lo que lo asocia a la idea de metáfora muerta que orienta el todo
de la metafísica. No existe la metafísica, no existe la metáfora, no existe la
muerte. La metafísica, la metáfora y la muerte están atravesadas por el trazo
de las huellas en su propia textualidad y que les impide tornarse presencia
absoluta. “Usura” quiere decir tanto desgaste como uso (sin desgaste). Hay
que tomarlo en ese sentido pragmagramatológico. Por lo tanto: “Decir, como lo
hace Ricoeur, que La Mythologie blanche hace de la muerte o de la metáfora
muerta su palabra de orden, es abusar marcándola de aquello en relación a lo

33
Derrida. “Le retrait de la métaphore”. p. 70.
34
Derrida. “Le retrait de la métaphore”. Y completa: “…no habría nunca ‘la’ metafísica, la
‘clausura’ no siendo aquí el limite circular bordeando un campo homogéneo sino una estructura
retorcida, que estaría tentado en llamar hoy según otra figura: ‘invaginada’.” p. 72.
35
Idem, ibidem. p. 72. esta es una cita que Derrida retoma de su texto “La différance.”
36
Idem, ibidem. p. 71.
 37
que se demarca claramente…” . La metáfora viva necesita por lo tanto de un
contexto analógico que sustente su proposición: la metáfora muerta. La
metáfora viva es activa, la metáfora muerta inactiva. Así, Ricoeur conduce a
Derrida a afirmar en su texto que la metafísica vive de la inactividad de sus
metáforas, cargando en su discurso las marcas únicas de su propia muerte. Y
Ricoeur espera su revivificación por la resignificación que otros pensadores le
harán a esas metáforas muertas. Acepta la idea de metáfora muerta pero le
opone la idea de metáfora viva. Dice Derrida:

“…ese es un trazo más o menos constante de los discursos sobre la metáfora

filosófica: habría metáforas inactivas, a las cuales se les puede rechazar todo el
interés pues el autor no pensaba en ellas y que el efecto metafórico es estudiado
en el campo de la conciencia. A la diferencia entre las metáforas efectivas y las
metáforas extintas le corresponde la oposición tradicional entre metáforas vivas y
metáforas muertas.” 38

La retirada de la metáfora es también el retrazo de la metáfora. De hecho,

es extrañamente heideggeriano-derrideano el trazo que Ricoeur utiliza para
presentar el título “dedicado” a Derrida: “Meta-fórico y meta-físico”. El valor del
trazo que separa es el valor propio de una marca gráfica que, en cuanto huella
silenciada, deja sólo ver su impotencia arqui-escritural: el sonido del trazo no se
puede oír pero está ahí para ser leído.

“…en su retirada, habría que decir en sus retiradas, la metáfora puede ser que
se retire, se retire de la escena mundial, y se retire en el momento de su más
invasiva extensión, en el instante en dónde ella desborda todo limite. Su retirada
entonces tendría la remanencia superabundante de una repetición intrusiva,
marcando siempre de un trazo suplementario, de una vuelta más, de un re-torno
y de un re-trazo el trazo que ella habría abandonado en el texto.” 39

Re-torno re-manescente im-posible (de ser) in-mortalizado: (la) meta-

fora re-suena, re-escribiéndose in-vaginada, re-marcada (por el) un-heimlich in-
abordable (de lo) meta-físico, rigor mortis des-velado, (el ser) re-vive re-trasado
(en la) in-vitación (de su) archi-escritura en re-tazos, en re-trazos…

37
Idem, ibidem. p. 73.
38
Derrida. “Le retrait de la métaphore”. p. 74.
39
Idem, ibidem. p. 65.