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Aspectos inusuales de lo sagrado

Francisco García Bazán

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BIBLC).RED
Rou Caoi!.I ,,.. ;¡~:,:,:Hi.u i.ut,.-o

E D T O R A L T R O T T A
CONTENIDO

e o L E e e I ó N PARADIGMAS
Bibliote ca. de Ci encias d e las R e l ig ion es

diri g id a p o r Francisco Di ez d e V e i asco


l'resentación 11

l. EL MITO, LA RELIGIÓN, LA MÍSTICA Y LO SAGRADO

1, El mito y el lenguaje 17
a 111, 4.S M C.rv ft, La religión y lo sagrado 43
( <'O Blbllotece l. La mística y el lenguaje de la mística 79
GnG, PObiica
II. EL ESOTERISMO, LA GNOSIS Y LO SAGRADO
JULIO MARIO
(; 1 SANTODOMJNGO

FECHA CLASIF '1·. Esoterismo........................................................... ................... 103


1=-q~ --. JlUJ,,_,Lf es -0,-10 La concepción actual del gnosticismo y la posición cristiana
© Editorial Trolla, SA, 2000 heresiológica . ... .. .. .. . ...... .. ... . .. .. .. .. ..... ... ... ... .. ...... ...... ... .. .... ... ... . 125
Sogosto , 33. 28004 Madrid ,. Gnosticismo oriental: el maniqueísmo ............. ....................... 159
Teléfono 91 593 90 40
Fax: 9 1 593 9 1 i l
E-mai l: trotta@infornet.es III. LO SAGRADO, EL PRESENTE Y FUTURO DE LA RELIGIÓN
http://wwwtrotta.es
Sectas y sociedades secretas........................................... .......... 185
© Francisco García Bozón, 2000 8. Sectas, religiones y postmodernidad .. ... ... ... .. ... ... .. ....... ... .... .. ... 203
Diseño
Postmodernidad, religión y derechos humanos .. ................ ..... 215
Joaquín Gallego
;onclusiones: El futuro de la religión 227
ISBN 84-8164-329-7 llibliografía 229
Depósito legal: VA-188/00
'n dice 249
Impresión
Simancas Ediciones, SA
Poi. lnd. San Cristóbal
C/ Estaño, parcela 152
470 l 2 Va lladolid

7
A mis hijos, Cecilia Romana y Juan Bautista,
con indecible cariño.
PRESENTACIÓN

111,.ll liit- Nn,~tc n<: r que 1:-ts rel aciones d el pensamiento filo sófico y
111 11 fl n 1111 1 tro 16¡;ica co n el fenómeno religioso universa l, cre-
' 11 1111 •11 w,11 1• , >dt'1Hlid:1s dur:unc In segunda mitad del siglo, se han
, 11;1111 1111 1111 11 d 111o t•11 , 11 11 1c 111 n1iv:1s d e compren sió n por tres obstá-
11d111, 11•11111111, q111 • M' p111ld.111 n111n ci::ir co m o: 1) e l prejuicio exis-
11 11 1 11 il1 1ot.1 d e• 111 •.p1n11 11 '; 11 l11'i d c1111c r i:111:1; 2 ) e l p rejuicio cristiano, y

1) c•I 1111u c 111 e p1 1·1111l 111 p11~1111mkr11 0. Los tres preconceptos mani-
111•1,1 ,111 1111:i J)l'C11l1 :1r 1,:ara c1crizn<.:i611 : sus propias raíces culturales.
11·11 c rr111 tnmbi é n las correspondientes consecuencias.
l ,:i primera d e las presuposjciones indicadas, apoyándose en el
v11 lor excl usiv o d el exjstente histórico, deja al margen y desacredita
111 11·.1li chd de la experiencia del tiempo cíclico, de la filosofía como
1111 11 i:1 d e vida tradicional y de la posibilidad de la metafísica como
tl tid u rfa unive rsal. Las tres limitaciones aludidas gravitan podero-
,11 ,1 L:11te e n los pensadores que militan en esta corriente y debilitan
'"' propuestas metodológicas y hermenéuticas en relación con nues-
11 o 1c 111 n, co mo sucede notoriamente con H.-G. Gadamer y con
I' Ri coc ur.
El scgundo de los conceptos subyacentes a que se hace refe-
1 n 1ci:1, a l co nfinar la noción de «religión» dentro de los límites

1lgi d os de la interpretación ortodoxa de la religación, la fe y la


l11 storia sa lvífi ca, ha dejado en la sombra las posibilidades mayores
de: In experie ncia religiosa y cultural ecuménicas, que se habría
1M.: n tado en los siglos anteriores al concilio de Nicea (325) cuando
l11s te nd e ncias cristianas protocatólica, gnóstica y judeocristiana se
d ifundía n comunitaria y libremente por el área de las culturas gre-
l orrumana y del Próximo Oriente Antiguo.

11
PRESEN T AC I Ó N
ASPEC TOS IN U SUALES DE LO SA GRADO

l ,:1 terce ra de las parciali dades, a su vez, encerrando al s 11 11 1p11· lo s:1grado espontáneamente se revele y hurte en sus ma-
hum :111 0 en una pretendida emancipación total de su naturalez 111 11 •,1111. t0n c:s y especialmente en algunos ca m pos preteridos por la
que desca nsa en su intrínseca co ntigencia y el pertinente ejercici 11 \1 •,111', .11:ió n en nu estra lengua española y la cul tura universitaria,
de s11 s potencias humanas, aporta con la empresa intelectual en qu 111 •,1d11 t:I estímul o que nos ha movido a reco pil ar, corregir, am-
se h:i co mprometido sólo algun os elementos desigualmente valioso 1il ii11 , 1l'pcnsar y coordinar los trabajos aquí ofrecidos.
y :, menudo soluciones iluso ri as en su crítica de las preconcepcione
a nteriores, ya qu e con su persiste ncia en el rechazo de todo funda ~ l111 d111·z, marzo de 1998 .
mento y todo gran relato o discurso en él fundado, cae por enésim
vez en la trampa paradóji ca de Epiménid es, pues: «No existe fun
dam ento, salvo la afirmación fund amental de que no hay funda
mento».
La posición sostenida en este volumen estriba en los antípoda
de la tarea pensante. Rastreand o a través de la investigación apo
yada en el método histórico crítico y descriptivo, la universalidad
peculiaridad, natu raleza experencial y tradicional de los h echo
religiosos y metafísicos, justam ente por su presencia en aquello
ejemplos que los · prejuicios señalados y otros han dejado a u
costado, para dedicarse a las polémicas estériles a las que un ángul
de visión limitado los invitaba, trata de mostrar que la problemátic
de lo sagrado y sus vicisit11des acusa sus propias notas.
El mito y la historia no se oponen, sino que son los dos modo
irreductibles entre sí, pero complementarios, como los seres huma
nos han sido capaces de vivir finita y temporalmente la realidad d
lo sagra do, habi endo producido a partir de sus concepciones cu!
turas y civili zaciones que han querido conservar estas vivencias.
Só lo la experi encia liberadora de la mística rescata de est
du alid ad de o pciones, pero cuando se expresa con los recursos que
encuentra y genera, de nuevo recae en las oposiciones de la exis-
tencia te mporal.
indi os y griegos, por una parte, religiones del libro incluidos
los cristianos (católicos, gnósticos y judeocristianos), por otra, así lo
ratifican.
Las posturas habitualmente consideradas «filosóficas», con su
desahuciado apéndice «postmodernista», y las posiciones «cristia-
nas», con sus excrecencias salvífico-heresiológicas, muy poco pue-
den aportar al tema en profundidad, por la rigidez del enfoque,
pero mucho menos las «ciencias», según su notación moderna,
que nada tienen que ver con lo real de la realidad, aunque sí con
la utilidad bien entendida que siempre han prestado con su limi-
tado conocimiento a la captación de lo real a que nos hemos
referido.
Tratar de llevar la mirada hacia algunos resquicios que permi-

12 13
I

EL MITO, LA RELIGIÓN, LA MÍSTICA


YLO SAGRADO
1

EL MITO Y EL LENGUAJE

Abo rdar el mito desde una perspectiva fenomenológica implica tan-


lo t: ntender como describir las notas principales de un fenómeno
l111111 ana y culturalmente vivenciado que ha sido el modo propio de
1t !I 1cebir y expresar la realidad, no sólo de muchos pueblos antiguos
11111 ocidos, sino asimismo de diversas comunidades primitivas o et-
11 11 lógicas actuales.
~I mito es de este modo la corroboración de la concepción mí-
'" a o tradicional que el ser humano ha tenido de sí mismo y de su
1•111 orno, la forma más antigua y espontánea por la que el hombre ha
1li·gado a ilustrar o esclarecer el misterio, la incógnita, de su propia
11.11 u raleza en el mundo a través del contenido de narraciones, his-
lt1rias, relatos y leyendas legendarias que se han ido trasmitiendo
1 oh.:ctivamente, de generación en generación. Implica, asimismo, ha-
1 ,•r alusión a una actitud humana que es un estilo directo de reco-
111)cimiento de la irrupción inevitable de lo sagrado en la existencia
In expresión de un inconfesado deseo de retorno o nostalgia de lo
1¡;rado como Principio o arché. El hombre mítico es, de este modo,
11 hombre arcaico por antonomasia, ya que vive plenamente cuando
l11i;ra vivir en el Principio1.
Desarrollaremos paso a paso esta triple perspectiva.

l. EL MITO

1-',I mito se ofrece de este modo ya de primera intención en el nivel


1·11 el que nos interesa exponerlo, o sea, en el simplemente descrip-

1. En este sentido, se habla de «primitivos actuales».

17
EL MIT O. LA RELIGIÓN . LA MÍSTICA Y LO SAGRADO EL MITO Y EL LENGUAJ E

tivo2, como un fenómeno o hecho cultural, como palabra, como una 11 111por:i l, cuestión signada por prejuicios del pensamiento moderno
palabra que es reveladora o epifánica, puesto que comunica un 1• ,p,,· c.: n sí misma es ociosa en este contexto4 •
men saje, y no es una mera fabulación fantástica3, y, además, como I•: xpuesto este primer aspecto demarcatorio acerca del mito, es
palabra tradicional, es decir, palabra traslaticia, que se muda fiel- ¡111•1 tl 1lc seguir avanzando, ofreciendo para ello una caracterización
mente de un sujeto a otro sujeto, haciéndose hincapié más sobre este I'.' 11!'r:d del mito que proviene del campo de la fenomenología de la
carácter anónimo e ininterrumpido de la transferencia comunitaria 11: li¡•,1611 y de las religiones comparadas, y que procede de acuerdo
del relato que en la pregunta sobre su origen personal o histórico y 1) 111 lo ya expresado.
l)ecir mito es igual que decir símbolo mítico. El mito es un sím-
2. O sea, no como resultado de la interpretación filosófica (E. Cassirer, el mito 1lí ilo desplegado por la lengua que relata una cadena o serie de he-
como una forma propia de la concienci a hum ana; C. Lévi-Strauss y estructuralistas, , l111 s que tuvieron lugar en el marco del origen, una instancia que es
adquiriendo significado desde las estructu ras lógicas universales de la tensión lingüís- 1 , t rnña al desplazamiento interno o exterior de la sucesión y el mo-
tica; P. Ricoeur, instaurado por la fe id eal mediada por la imaginación que «da que
pensar» a los conceptos); ni tampoco como producto cosmovisional (C. G. Jung, el
v111ii cnto temporal. Fueron protagonistas de estos hechos se·res so-
mito y sus raíces en el inconsciente colectiv o). Puede verse, en general: F. Jesi, Mito, l,,1·11 r1turales, los autores directos de unas acciones ,extraordinarias
Barcelona, 1976; G. S. Kirk, El mito. Su significado y funcion es en las diversas cultu- 1p1<· dieron nacimiento al cosmos o a algún aspecto n'u evo de él5.
ras, Barcelona, 1973; J. Campbell, Los mitos. Su impacto en el mundo actual, Barce-
lona, 1994; y Escritos de Filoso/fa (Acad emi a N acional de Ciencias de Buenos Aires),
3 (1979), número dedicado al mito. ¡1111'ltl l lomero para palabra (lógos) usa simplemente "mito"; es de época posterior
3. El mito no es una impostura, como lo da a entender el uso común de la 1ll1i'11dcr este vocablo como una palabra que no es verdadera». Y el Etymologicum
lengua. B. Le Bovier de Fontenelle (1687) reunió las pretendidas razones de un fraude /il,,f!//1111'1 co nfirma: «Mito significa dos cosas, el lógos oculto ... y el lógos simplemen-
con las que se trataba de explicar los fenómenos naturales que sobrecogen al ser huma- 11 • 1'11cde verse G. Stahlin, voz mythos, en G. Kittel y G. Friedrich, ThWzNT IV, pp.
no, conservándose, además, estas leyendas infundadas por tres motivos: gusto por lo 1 NS. En el poema Sobre la naturaleza de Parménides, lógos y mythos siguen siendo
fantástico, respeto obcecado por lo antiguo e interés de los sacerdotes al considerarlo 1r 11111 11 os sinónimos (cf. Fr. 2,1; 8,1-2, 50-51).
un recurso seguro de dominio. A. Comte repitió la misma tesis al describir la etapa '1 . Palabra, pues, que se traslada, que va de uno a otro continuamente. Lo que
teológica de la humanidad en su teoría evolucionista de la sociedad. La base no dicha 11111•1csn, entonces, es el traspaso del bien, no su comienzo ni su fin , o sea, que la
de esta postura radica en la creencia ciega en la razón y el progreso humano lineal que 1111 ,c·gn de lo que se trasmite se cumpla honrosamente y que se conserve en las mismas
resulta de su aplicación. F. W. Schelling al reaccionar contra el prejuicio lo atribuye , 11 11diciones, esto es esencialmente la tradición (lar. traditio : verbo trado; gr. parádo-
directa mente a J. E. Voss y al anticlericalismo francés del siglo XVIII (cf. J. Pépin, ' v, rbo pará-dídomai: dar a través), trasmisión. Por otra parte, la corrección de los
Mythe et allégorie, Paris, 2 1976, pp. 34 ss. ). En el mi smo orden de ideas que entiende 11 1ON de transferencia exige una doble garantía, el respaldo que facilitan la sucesión
al mito co mo superchería se incluye la posición que lo interpreta como «una enferme- l ,1, s11ccesio: verbo subcedo; gr. diadoché, verbo diá-déchomai: recibir a lo largo, con
dad del lenguaj e». En el pasado se comprendi ó el co ntenido de los fenómenos físicos, , 11111inuidad) y el ámbito corporativo que la sustenta, natural (familia) o comunitario
aunqu e a falta de no mbres se les dieron los de personas. Más tarde confundidos los (1111111ditores -hoómakoi- o asamblea comunitaria -koinonía/communio-). Com-
significados predominó la personificación (fen ómeno de la conversión de los nomina plc•111 r con n. 15.
en numina). Por dos caminos se ha mantenido esta forma de generación de mitos: a) la 5. Cf. M. Eliade,Aspects du mythe, Paris, 1963, 14 ss. {traducido al español con
paronimia (el mito del nacimiento de los hombres de las piedras deriva de un falso 1I 1!1 1110 de Mito y realidad). Mucho antes que M . Eliade, cuando en 1926 el antropó-
sentido de laós, pueblo, que se confunde con láas, piedra; b) las anomalías semánticas, 1, '11" nnglo-polaco B. Malinowski publica los resultados de sus investigaciones de cam-
como ilustra Max Müller con la frase «el crepúsculo arrulla al sol en su sueño». Olvi- 1111 Noh rc los indígenas de las islas Trobriand, dice: «El mito en una sociedad primitiva,
dado el significado del vocablo «crepúsculo», pero perdurando la frase, las nodrizas r• d!'cir, en su forma viviente original, no es simplemente la narración de un cuento,
han podido tejer múltiples leyendas para entretener a los niños diciendo, por ejemplo, , 1110 11110 realidad que vive. No pertenece al género de sucesos inventados que tenemos
que es una anciana, una vieja nodriza, «la nodriza Crepúsculo», etc. Así se originaron 111 1111cstras novelas, sino que es una realidad viva que se cree acaecida en los tiempos
muchas leyendas en la infancia del mundo (cf. L. Cencillo, Mito. Semántica y realidad, ¡111111ordialcs e influyentes desde entonces sin cesar sobre el mundo y sobre el destino
Madrid, 1970, p. 292). Fueron F. W. Schelling, F. Creuzer, J. J. Bachofen, W. Otro, L. tl1• l1rn hombres [... ].Tales relatos no se mantienen vivos por alguna curiosidad vana; no
Frobenius, B. Malinowski, K. Th. Preuss y E. Cassirer los que reaccionaron contra esta rn 11 considerados como historias inventadas, ni tampoco como crónicas verdaderas.
111111 111:ls bi en, para los indígenas manifestaciones de una original realidad superior y
deformación de la naturaleza del !hito y abrieron el ca mino a los trabajos de investiga- 1
ción posteriores. Se recuperaba gracias a esto su significado de acuerdo con el uso 1111 1d 10 más importante, la que determina la existencia, el destino y las actuales activi-
griego más antiguo del vocablo mythos, que se refería a la palabra, tanto en su conte- d11dcs dc la humanidad , mientras que los hombres derivan de esos relatos bien motivos
nido mental, como pensamiento (Ilíada 1, 545; IX, 309; Odisea 11, 511; III, 140), 1'11rn los netos ritu ales y morales o bien advertencias sobre cómo ponerlos en práctica»,
como en su expresión articulada, la palabra dicha (= épos), el discurso que relata 1I Myth in. Primitive Psychology, ·21 y 39. Ver asimismo M. Eliade, «Structure et
hechos y que posteriormente se bifurca, como se podrá constatar más abaj9., Por este l1111uio n du mythe cosmogonique», en La naissance du monde. Sources Orientales I,
motivo Eustacio de Tesalónica, en el Comentario a la Ilíada (1, 26,20 ss.), escribe : «El 11111 Is, 1959, pp. 469-495 y cf. J. H. Long, «Symbol and Reality among the Trobriand

18 19
E L MI TO, LA RELIGIÓN , LA MÍSTICA Y LO SAG R ADO EL MITO Y EL LEN GUAJE

La anterior definición del mito encierra, por tanto, los siguien- La idea de símbolo, por lo que se ha visto, se entenderá mejor
tes elementos: 1 hC atiende al uso del término en la lengu a griega, el que está de
il 11 crdo con su etimología: symbolon, sustantivo verbal que deriva
l. Símbolo d, ·1 verbo symbállo (arrojar conjuntamente o al mismo tiempo) 8,
p1n:sto que el sostén considerado simbólico ti ene la capacidad de
El símbolo es una entidad sensible o bien un soporte psíquico (un 11·1111ir eficazmente, o sea, de lanzar a quien in tuitivamente lo con-
vehículo material, verbal, gestual o mental) que manifiesta un senti- ' 1·111pla, y no por actividad raciocinante, desde lo exteriormente
do no aparente, sino oculto. Es decir, que el símbolo posee necesa- v1s10 al sentido o significado libre y latente, confirmando con seme-
riamente un doble nivel significativo, ya que apunta a un significado 1,111Le experiencia que tanto el soporte aferrable participa de aquello
que es real y que es diferente de lo que su estructura inmediata qu e lo constituye en su intimidad y a lo que ocu lta, co mo la interio-
comunica al conocimiento empírico y habitual. El símbolo es de este 11dnd del sujeto al que el símbolo se abre. Porqu e el símbolo se
modo un lenguaje simultáneamente encubridor y descubridor de 11íl ifica a sí mismo como transignificativo y transpare nte, oculta y
sentidos a simple vista escondidos. Sugiere y aproxima connatural- 11 1,111ifiesta. Como tal es imagen reveladora y, por el mi smo motivo,
mente a lo que no dice y de esta suerte se avecina a la familia de los 111 1c activamente lo separado y pone en acto lo virtual sin agotarse
viejos términos de la cultura occidental que son sus parientes: hypó- 1•11 el acto intuitivo del sujeto limitado.
noia (el sentido subentendido), alegoría (dicho que afirma una cosa, A partir, por tanto, de las notas expresivas del símbolo sefial adas
pero que significa otra) y metáfora (giro de la lengua) 6 • No es con- 1·N posible también sacar a la luz la estructura formal en cuyas par-
veniente, entonces, confundir el símbolo con el signo (seméion), 11c11l aridades se consolidan sus cualidades comunicativas. Éstas son :
objeto de estudio contemporáneo, por ejemplo, de la semiótica a) El símbolo es imagen, según se ha comprobado, por tanto,
reduccionista de Ch. Morris o de la más amplia de su maestro Ch. 1< :ilidad auxiliar y reflejo de lo inacabablemente escondido que pone
0

S. Peirce, y que es el resultado de la convención o de una inclinación 1lt manifiesto.


mental hacia esquemas de interpretación empíricos o cosmofísicos, b) Siendo el símbolo imagen, no sólo es realidad más débil que
como igualmente lo ha practicado el mismo Aristóteles, o bien iden- 11qu ello de lo que es revelación, sino asimismo figurativamente in-
tificándolo con la noción de síntoma o síndrome, como suele hacer versa respecto de lo que expresa.
la ciencia médica o la psicología profunda en sus diversas variacio- e) Imagen refleja, endeble e invertida, pero inseparable y nece-
nes. Tampoco debe confundirse el símbolo con el emblema, que se tri a en relación con lo que manifiesta, luego su origen no es ni
refiere a las marcas particulares que distinguen a una persona o a 1 onvencional corno consecuencia de un acuerdo, pero tampoco efec-
una divinidad, y menos todavía debe alentarse la confusión entre él 10 de la arbitrariedad, sino superior al dominio humano individual
y la alegoría, según el concepto contemporáneo que se tiene de ella olectivo, al que se le impone.
originado en las artes plásticas y que ha propagado el romanticismo d) El carácter de imagen del símbolo que se ha descrito lo mues-
alemán y el psicoanálisis, o sea, como lo equivalente a la personifi-
cación de un concepto o noción general 7 •
8. La significación dinámica del vocablo se descubre en la topología. En Horne-
10 Symbola es una ciudad emplazada en el límite entre la Laconia y el territorio del
l'~¡;co. Recibe ese nombre porque en ese lugar se reúnen varios cursos de agua. De este
Islanders», en J. Kitagawa (ed.), The History of Religions. Essays on the Problem of 111odo Pausanias en su Itinerario de Grecia VIII, 54 utiliza symbola para designar la
Understanding, Chicago-Londres, 21969, pp. 227-240. srcunión de las aguas», el lugar en el que se arrojan al mismo tiempo y «corren uni-
dus», cf. R. Alleau, La science des symboles, Paris, 1977, pp. 32 ss. Más cercanamente,
6. Sobre el mito como «símbolo-relato», cf. J. S. Croatto, «Símbolo mítico y crea-
11. -G. Gadamer depura la noción de símbolo de diversos prejuicios, pero la subordina
tividad», en Estudios de Filosofía y Religiones del Oriente 1 (1971), pp. 31-47, y F.
1 In universalidad cambiante y cosmificadora del lenguaje humano y despojándola de
García Bazán, «Plotino y el lenguaje de la metafísica», en Cuadernos de Filosofía 19 11 efectivi dad ontológica (cf. Verdad y método, Salamanca, 1977, pp. 109-120, 204-
(1973 ), pp. 105 SS.
06 y 485-486). E. Trías proporciona sugestivas aplicaciones a la filosofía de la histo-
7. Cf. J. Pépin, Dante et la tradition de /'allégorie, Montreal-Paris, 1970, pp. 15- 1in del saber religioso y esotérico sobre el simbolismo, La edad del espíritu, Barcelona,
90. M. Eliade desorienta en este punto al seguir a investigadores como C. S. Lewis. 199 4. Cf., sin embargo, la opinión de G. Durand sobre estas tentativas modernas de
Sobre Aristóteles y el «signo» al que indistintamente llama «símbolo», cf. De interpreta- 11Lcrpretación, «El hombre religioso y sus símbolos», en J. Ries (coord.), Tratado de
tione 16a, 17-29. 1111iropología de lo sagrado [1], Madrid, 1995, pp. 75-125.

20 21
U I. MI 1' 0, LA RELIGIÓN, LA MÍSTICA Y LO SAGRADO
EL MITO Y EL LEN G IJ II JI

rr:i coml) 1111 análogon, como diferente e idéntico con lo que revela,
111distintamente con lógos en su signficndo 11mplio y genuino de
pu esto q11c como imagen especular se torna visible, toma parte, com-
1 ongregar progresivamente, y no en su senr ido especial, que es la
p:1r1c o 1x1r·ticipa de aquello que reflejamente manifiesta. Cuando la
p.dabra que reúne y enlaza mediante el ejercicio r:1cional. El mito
natura leza analógica inherente al símbolo se pone en movimiento se
lw.bla como una palabra autorizada, que permit e el aumento de la
umple propiamente la función simbólica develadora, que es ascen-
potencia, y que se impone, por ello, por el presti gio de la unión con
dente, anafórica o anagógica, ya que lo participado como don se otor-
r•I origen y su consiguiente carácter legendario ; el lógos, en su acep-
ga gratuitamente como experiencia participante. Lo arcano se hace '
ió n restringida, sin embargo, es la palabra del di scurso, en su
humanamente patente, se vive en su núcleo secreto 9•
desplazamiento racional, lógico y retórico o persu::isivo. Néstor, el
Los símbolos se difunden por doquier, los hay rituales, cósmi- nr:i dor de Pilos, en la Ilíada, representa todavía el eco de 1:i voz del
cos, teándricos, artísticos y culturales, «porque el intelecto paterno
111i to, mientras que Ulises, el de palabra hábil e ingenios:1, encarna
ha sembrado símbolos a través del mundo», como dice el Oráculo'º,
los recursos de la razón discursiva 12 • El tránsito del mito al lógos y
y uno de los modos de sostener su vigencia mediante el desarrollo
:1 menosprecio del primero hasta llegar a ser considerado un pse u-
del relato es el mito, explicitación de lo implícito, puesto que el mito
es igualmente palabra. do logos eran ya una decisión tomada en la cultura griega en la etapa

2. Palabra 1<1111as de Aristófanes: «Fueron llamados misterios por el hecho de que los oyentes
(11kountas.) debían cerrar la boca (rnyefn to stóma) y no contar nada de todo esto a
El mythos (raíz my)' 1 es «palabra», pero en tanto que palabra que 1111clie. Myein significa, en efecto, cerrar la boca». Pero la etim ología es tan antigua
, orn o ha quedado bien arraigada. En micénico iniciado se dice mujomeno (ver Frisk y
relata, reúne o liga una ilación de hechos, y en este sentido se utiliza C:hanrraine, voz myo, 280 y 728, respectivame nte, y sobre la pertenencia de esta últi-
111a lengua citada al tronco indoeuropeo, cf. J. C hadwick, El enigma micénico. El
desciframiento de la escritura Lineal B, Madrid, 319 87) y durante el siglo XV II todavía
9. Mayores aclaraciones en F. García Bazán, «Sobre la metáfora como anáfora 1•scri bían los diccionarios: «mythos»: «verbo, ratio ... a myeo, doceo, ve/ a myo, claudo:
en el lenguaje de los místicos»: Escritos de Filosofía Xll/23-24 (1993), pp. 131-147. 1¡11ia dum loquimur, os subinde claudimus» (Lexicon Graeco-Latinum et Latinum-Grae-
1 O. Se trata del Oráculo Caldeo 108. La enseñanza de los Oráculos Caldeos se- o, Cornel ii Schrevelii, Padova, 1687). Lo importante, entonces, es advertir que mito
guida por Jámbli co de Calcis y por los neoplatónicos posteriores a él (Plutarco de :o rno palabra es palabra musitada, qu e se relaciona con iniciación y que se propaga en
Ate na s, Siriano, Proclo, Damascio, Olimpiodoro y, cristianamente, por Dionisio 1cserva cuando há n desaparecido sus condiciones de salvaguarda tradicional. Pueden
Areopagita) di stingue entre symbolon y synthéma, para que la teúrgia se haga efectiva. verse las atinadas observaciones de R. Guénon, AperfUS sur l'initiation, Paris, 2 1977,
11 . Esta rnfz my es o nom atopéyica, a la que se le ha agregado un sufi jo th, según pp. 120 SS.
H. Frisk. El uso o nomatopéyico se descubre claro en myzo 1 (succionar, chupar, pues 12. Si el ejemplo de Ulises es el más difundido, sin embargo, vale la pena recordar
«my imita la posi ción de los labi os al succionar»), myzo 2 (murmurar, de donde deriva lo que se dice de Néstor en la Ilíada 1, 247-274: «Pero levantóse Néstor, elocuente
mygmós, murmullo, gemido). De esta vieja raíz rny surgida de la figura de cerrar los orador de Pilos, suave en el hablar, de cuya boca las palabras fluían más dulces que la
labios tenemos, pues: en hitita, rnugaizzi (implorar), en latfn, rnugio (mugir), en ger- 111iel. H abía visto perecer ya dos generaciones de mortales, los cuales nacieron y se
mánico, muckazzen (hablar en voz baja, refunfuñar) . Hay otros vocablos emparenta- ~ ri aron con él en la divina Pilos, y reinaba entonces sobre la tercera. Comedidamente
dos : en griego, mylla (labios), myllaíno (hacer una mueca), mykáornai (mugir), myt- lomó la palabra y dijo: "iAh, qué gran dolo r se aproxima para el pueblo aqueo! iQué
tós (mudo), que en sánscrito se dice muka y en latín mutus (pued e verse H. Frisk, 11 legría para Príamo y sus hijos, qué regocijo para los demás troyanos si oyeran las
Griechisches Etymologisches Worterbuch II, pp. 264-265, y P. Chantraine, Dictionnai- palabras con que disputáis vosotros, los primeros de los dánaos! iVamos, atended mis
re Étymologique de la Langue Grecque III, p. 718). Ahora bien, de la misma raíz my palabras, puesto que ambos sois más jóvenes que yo! En otro tiempo fui el compañero
proviene el verbo myo («cerrarse», los ojos, los labios o cualquier abertura abierta, ue hombres aún más esforzados que vosotros y nunca desdeñaron mis consejos. Sin
como las valvas de las ostras), pero de este ·último verbo derivan varios términos que ;mbargo, no he visto todavía, ni veré jamás, a hombres como Piritoo, o Driante el
tienen relación con los cultos de misterio de Démeter en Eleusis (mystes, iniciado; pastor de hombres, o Ceneo, Exadio, Polifemo el divino, o Teseo Egida, semejante a
mystikós, relativo a los mystoi; mystérion, culto iniciático secreto) y en sentido algo los inmortales. Eran los hombres más valerosos de cuantos crecieron en esta tierra, y
111cnos preciso deriva otro verbo: myéo, iniciar en los misterios, comprendiendo las :o rno tales lucharon con adversarios valientes entre los valientes: los montaraces cen-
1li IN 11rn ndcs eta pas de la iniciación, representada la primera por la reserva o secreto tauros, a quienes exterminaron de un modo terrible. Para unirme a ellos acudí desde
11 1 111 1' 1i los profonos (cerrar los labios) y la segunda, los grandes misterios, rematando Pil os, desde aquella lejana tierra, porque ellos mismos me llamaron y combatía por mi
¡11,1 l I VINl/111 i11visihl c de la «luz sagrada» (cerrar los ojos), la que Platón ha tenido uenta. iAh! Con tales hombres no pelearía ninguno de los mortales que hoy pueblan
111, 11 11111 11 11 1•11 < 111·111 n e n el itinerario místico ascendente de algunos de sus Diálo- In tierra. Pues bien, aquellos hombres seguían mis consejos y escuchaban mi voz. Aten-
' 11111 il q111 111 1, 11 dH 1(111 pl nró ni ca posterior. Afirma al respecto el escoli o 456 a las dedla también vosotros; quien la atiende toma el buen camino"» (trad. de Montserrat
asamada, Barcelona, 1970, p. 9). Cf. asimismo Platón, Leyes IV, 711 C.

2 23
EL MI TO, LA RELIGIÓN , LA MISTICA Y LO SAGRADO EL MITO Y EL LENGU A J E

de 1 s filósofos presocráticos 13 . Platón dentro de la trayectoria pita " 11 111 t' l i micntos que en él aparecen. En el Urzeit están seminalmen-
góri a y los llamados neoplatónicos, sin embargo, rescatarán d 11 111 111 c nidas el conjunto uno y total de las realidades mudables que
nucv el valor del pensamiento mítico 14 • 1 de1.plcgarán a través del tiempo vivido natural , biológica, social,
¡1,1t e il (;gica y cronológicamente, y en cuya dimensión impera la géne-
3. Historia 1~. 111 co rrupción y el aniquilamiento. Dice elocuentemente G. van
il,, l.t·cuw:
El mito es narración de acontecimientos, relato de hechos que se
han producido en un tiempo primordial, luego historia verdadera y El mito, el tiempo pleno, significa todo lo que hemos dicho. Todo ya
fidedigna y no fabulación fantástica ni relación vinculada con he- ·stá presente en el comienzo. Incluso los descubrimientos de la cien-
chos que acaecerán, sino que ocultamente persisten. Desde este i::i, incluso los estadios en el desarrollo de la conciencia, están presen-
LCS antes de que salgan a la luz; yacen, como lo demostró reciente-
punto de vista inconfundible el mito es epifanía o revelación. Pero mente Louis de Broglie, insertos en el subconsciente científico 16•
el relato mítico es asimismo palabra tradicional, es decir, símbolo-
relato que se trasmite, que se recibe, conserva e interpreta o reactua- Sf•res sobrenaturales
liza colectivamente, y que de nuevo se entrega 15 • El origen del mito
es no humano y tampoco es personal, sino que el hombre posee el 1',11o~ hechos de por sí extraordinarios que cuentan los mitos inter-
mito como la memoria ancestral de la humanidad, a partir de un V lt 111·11 ciertos actores que son de índole sobrehumana. Personajes
momento colmado de plenitud en el que el desarrollo del tiempo 1il11·1·1wturales que desconocen las humanas y fácticas experiencias
duradero y sucesivo actual no existía. il ,• 111 fragilidad, la falta, la desilusión y la destrucción sin retorno.
1
il I t'N que, perteneciendo al ámbito de los dioses, de los semidioses
4. Tiempo atemporal , , 11c:1tcgorías de clasificación aleatorias, son siempre más que huma-
111 11, y que, iluminados por la claridad de un ámbito sagrado, gozan
El tiempo primordial u original, el propio de los hechos que el mito ,I,• pcnencialidades y atributos que no se vivencian, salvo con ex-
refiere, es un tiempo que está fuera del tiempo, puesto que éste se ,, pc:i ones, en la ex~eriencia cotidiana. Seres que participan de las
expande y cambia en la vida universal. Se trata de una temporalidad vi, 1u:.i lidades que se hicieron efectivas en el momento auroral del
de naturaleza intensa e implícita, de expectativa global, espacial- 111u imiento del cosmos, y de su equilibrio, que, conviviendo en el
mente quebrada y que no discurre sucesivamente. Estriba en ella el 111111·co de un clima sacro, realizarán actos prototípicos en tanto que
punto de arranque total o posibilidad germinal del tiempo cósmico, , 111 idades individuales inolvidables e ilustres como creadores o fun-
relajado, parcial y profano, que se ha de desarrollar en etapas ex- d,1cl ores1 7.
pansivas, ininterrumpidas y declinantes. Por este motivo el tiempo
del estadio mítico expresado en la continuidad lineal del relato no Actos excepcionales 18
engendra el desgaste ni erosiona con su transcurrir a los seres y
1 11 ,~ proezas aludidas son retenidas por la memoria colectiva o corpo-
, 11 1iva, como acciones singulares por su fuerza ejemplar, paradigmá-
13. La transición se da en la esfera de la filosofía, pero el valor del mito se conser- 1lrn o prototípica, sin deficiencia ni imperfección. Ante ellas ni la
va en la poesía (Hesíodo, Píndaro), en los misterios y asimismo en la tragedia, como lo
testimonia Eurípides por boca de Tiresias en las Bacantes 201-204: «Tradiciones an- l11 g~, del tiempo, ni las limitaciones locales administradas desde el
cestrales que poseemos, antiguas como el tiempo, que ningún razonamiento puede 1•Np:icio, ni la diversidad y mutabilidad de los soportes físicos, repre-
captar, ni investigar siquiera, con la cúspide de la mente».
14. Ver más abajo y F. García Bazán, «Plotino y el lenguaje de la metafísica», pp.
108-110; «Filosofía del lenguaje y ontología según Plotino»: Epiméleia. Revista de 16. Cf. «Tiempo primordial y tiempo final », en AA.W., El hombre ante el tiem-
Estudios sobre la Tradición 1/1-2 (1992), pp. 61-90, y asimismo L. Brisson, Introduc- /111, Cnracas, 1970, pp. 187-224, esp. 202.
tion a la philosophie du mythe l. Sauver les mythes, París, 1996. 17. Cf. M . Eliade, Le sacré et le profane, París, 1965, pp. 79-82; trad. española,
15. Ver las explicaciones de nn. 3 y 4. En este sentido los hindúes sostienen que l II sagrado y lo profano, Barcelona, 31988.
la tradición es apauruseya, no humana o personal. Ver F. García Bazán y otros, René 18. Sobre el significado de estas denominaciones cf. F. García Bazán, «La estruc-
Guénon o la tradición viviente, Buenos Aires, 1985, pp. 39 ss. 111r11 de la co nciencia mítica»: Escritos de Filosofía II/3 (1979), pp. 53 ss.

24 25

N'S\.átn ,._ , n.n


EL MIT O , L A RELIGIÓN , LA MÍSTICA Y LO SAGRADO EL MIT O Y EL LEN GUAJ E

sentan riesgos de desdoro o desa parición 19 • Se trata de realidade: 1·11 1111 1¡¡ 11 11111ifestación del orden. La expansión resplandeciente de
pere nn es qu e comparten la juventud y plenitud inalterable del ce 1111111 il111 implícito manifestado en episodios si multáneos, y sucesi-
tro desde el que surgen los fenómenos discretos y variables del mu 11111111 r , datados, es la expresión de las proezas de los dioses, la
do. Son estas notas únicas y universales de los acontecimientos pro 11111 11,.,,·111 irrefrenable y manifiesta de lo sagrado, y el mito como su
tofigurativos transmitidos por la fuerza ilustrativa de las histori 111111111 11 .d oral autori zado, como relación de lo acaecido, revela
míticas, llevados a cabo en tiempo y espacio primordiales, dentro d ,,,111 ll11 ~ momentos y el poder y la majestad d el origen, la época
una cronología y geografía figurada cargadas de sentido sacro, la 1111111, 11 di:tl o paréntesis paradigmático entre el orden que se inicia y
que les permiten que sean los orientadores de la existencia caída e 1 1 , 1w1 q11 c se aleja. El mito, de este modo, es existencialmente
lo vulgar o común; por eso se quiere íntimamente retornar a ellos. , -111 , 1,11c11 tado como epifánico, pero asimismo corno necesario tras-
porque representan el origen y e.l hombre arcaico no soporta est 111 1 ,111 de lo que es considerado atrayente y valioso por excel encia,
desorientado, extraditado y ajeno al origen. 1 •111 ~1,1111 c, fuerte y verdadero por sí mismo. En otros términos, lo

,¡111 ~1· i.:onserva libre y soberanamente en su base, espontáneo, in-


7. Punto de partida del cosmos o de una parte de él 111111 ,h it· y eterno. Las raíces de la ontología con disposicion es para
l 1 1111•111 1ísica, de la religión de proyecciones teológicas, de la gnoseo-
Finalmente los relatos míticos son predominantemente cosmogóni l 11111.1 t np:iz de sustentar a la ciencia y a la tecnología y de una vida
cos, porque ilustran de qué modo tuvo lugar el nacimiento de 1,, 1,, p,,sible de desarrollarse racional y comunitariamente en ética
mundo, del orden primitivo que fue resultado de la suma de factore 1 .11 11•d 10, se encuentran sumergidas en las prefiguraciones míticas,
que se han descrito, o bien, ateniéndose a la misma preocupación, , 11 .1 , 111d c han recibido su peculiar y arcaica plasmación.
1
narran la manera como algún aspecto de él ha sufrido alguna alte II. I 111 i10, de esta suerte, es una poderosa síntesis, una manifesta-
0
ración sustanciaF • La necesidad o autopercepción de falta del Prin ' 11 ·111 N11t·ro l intensa, que abre sus brazos al hombre íntegro como
cipio activo en esos momentos primeros de la vida plena y total e 11111g1t1 seguro y acicate existencial frente a la amenaza persistente y
igualmente la conformadora latente de estas estructuras narrativas. ,lt 111 t·d:-idora de lo profano que lo impurifica, lo desluce y lo intenta
11¡1111 11:ir en las diveqas formas de su expresión. En palabras técnicas
\ ~1g11icndo el estilo de M. Eliade, el mito es hierofánico (manifes-
11. LA ACTITUD MÍTICA 1 11 11111 de lo sagrado por excelencia), ontofánico (revelador de lo
1p11 es realmente), trescofánico (iluminador del comportamiento
Las ca racterísticas descritas del mito denuncian el tipo de concienci 1111ntl), cratofánico y axiofánico (expresión de poder y gravedad), y
qu e es la propi a del hombre arcaico. Una conciencia de sí mismo en , 1 liqmbre primitivo, que no es el que se opone al civilizado según
el todo, una conciencia, por ese motivo, que vive tensa entre el , h.1 visto, sino el de mentalidad arcaica, anhela la reactualización,
recuerdo de lo arquetípico y el temor de su desgaste y desaparición. l 1 11·pctición real del origen, para poder llegar a experimentar direc-
Las categorías opuestas, las polaridades de lo sagrado y lo profano, 1 1111~·11 re, en su naturaleza cambiante, sus virtualidades regenerativas.
de las que dependen los demás opuestos, del orden y el caos, de la Y son estas virtualidades señaladas de la naturaleza mítica las
orientación y la desviación, son las que fundamentalmente se impo- 'IIH' vincu lan estrechamente el mito con el rito, mediante la partici-
nen a la idiosincrasia mítica. El temor ante el deterioro de lo ances- p .il 1611 en el relato de quienes lo comparten, ya que unidos se
tral corre parejo con la erosión que el tiempo declinante produce en 11 111crz:rn para alcanzar la superación del tiempo y el espacio divi-
los seres y en las cosas al alejarlos del momento de la creación o 11rn t:s, el giro hacia el comienzo y el retorno paradigmático, y para
11 lq11irir energías renovadas en relación directa con lo sagrado y
19. Cf. M . Eliade, Le sacré et le profane, pp. 82-86. De este modo dice el c;;;atapa- 11•11 1111dar con nuevas fuerzas, como en el primer momento, el ciclo
tha Bráhmana YII,2,1,4 : «Debemos hacer lo qu e los dioses hicieron al comienzo», y ti,· 1:i existe ncia 21.
otro rexro litúrgico asimismo hindú, el Taittiriya Bráhmana : «Así hicieron los dioses,
así hacen los hombres» (1,5,9,4). Ver más adelante caps. 2 y 5.
20. Cf. M . Eliade, «Srructure er fonction du myth e cosmogonique» , cf. supra, 1. Entendido el rito como el medi o por el que el hombre se aproxima a la
nora 5. 1 ~ p 1 t•sió n
de lo sagrado, sus tres componentes: acciones, palabras y objetos, son indis-
(,;•,•

26 27
El MI TO, LA RELIGIÓN, LA MÍSTICA Y LO SAGRADO EL MIT O Y EL LEN GUAJE

A través de la celebración de una fiesta que ha persistido baj l 1111i, w torna contemporáneo del tiempo primordial que temporali-
diferentes especies, la fiesta del akitu, del Año Nuevo babilónic ' i I rn lll I iempo y llega a habitar en el espacio que da lugar y orien-
por ejemplo, se puede ilustrar convenientemente la interpretació 111111 11 .1cualquier espacio local; 4) aquí es posible leer el sentido del
míti co-ritual. I'"' v1 •11ir, ya que las «suertes» tienen que ver con la «parte» o lote de
La figura central del ritual es el rey, como representante divin 1,,, 1111-.~cs y los días previstos en los tiempos del or igen, que siguen,
en la tierra y responsable de su regeneración natural y social. L 11111 111i enzo ni fin, al caos cósmico anterior; 5) la uni ón sagrada del
fiesta cubría un ciclo de doce días y en su transcurso se recitab . lj, ,,. y de la diosa es símbolo que preanuncia el renacimiento o rege-
varias veces el poema tradicional de la creación, el Enuma Elish, qu 111 1 ,11 1011 del nuevo mundo y humanidad, un nuevo orden que posee
cuenta las hazañas del dios Marduk contra la caótica Tiamat. L I, 1111 •1·,.a y sacralidad renovada que es intrínseca aJ origen. Lenta-
victoria del primero, que fabricó el mundo del cuerpo desmembra ', 111111 ,, , sin embargo, el cosmos se iirá alejando de .la mano y de la
do de Tiamat y de la sangre de su súbdito Kingu, creó al hombre. E l 111ii l1.iridad con los dioses, el caos avanzará en su obra de deterioro
mito era escenificado dramáticamente por dos grupos de actores e 111110 11na amenaza permanente que se cierne sobre el mundo de las
el templo de Marduk. Asimismo, en el marco de las ceremonias s 1, o 1111,s manifestadas y el hombre ansiará no perder el punto de apo-
incluía la «fiesta de las suertes» (zakmuk) con los presagios corres 1,, , 1,·1origen, que radica en el Principio.
pondientes para cada uno de los doce meses del año, una temporad
de tristeza por el descenso de Marduk a los parajes inferiores y s
humillación y, finalmente, una hierogamía o matrimonio sagrad 111. LA NOSTALGIA DEL ORIGEN Y SU CONSERVACIÓN
del rey con una sacerdotisa, representando, respectivamente, al dio l( N LAS RELIGIONES INDOIRA_N IAS Y EN LOS GNÓSTICOS
y a la diosa Sarpanitum.
El significado conceptual de los comportamientos descritos que 1 1H 110 se ha indicado, tanto las narraciones míticas como sus corres-
dramatizan un relato, pero que igualmente se trata de un drama que ¡ 111 11di entes dramatizaciones rituales adheridas a su sentido simbólico
da letra al relato (de hecho mito y rito por su intrínseco carácter , 11111 reto buscan, más allá de la inmediatez de sus representaciones
tradicional son inseparables e indiscernibles en sus orígenes) 22 , es el 1111 1 .irentes de lógica interna, algo mucho más importante y que es
siguiente: 1) el dominio de Tiamat, que representa las potencias del 11 1111turaleza propiamente mítica, la aspiración a abolir el tiempo
caos. Los episodios en relación con el desorden social, la abolición de 1111 11scurrido extenuante y, una vez franqueado el caos inhabitable,
la jerarquía, el eclipse del poder de Marduk, son solidarios con la 11•, I11urar los acontecimientos fecundos de la cosmogonía. Esta año-
situación de desorden final, que agota la influencia informadora de , 111°1.:t humana sin atenuantes de convivir con la manifestación de lo
Marduk, pero asimismo precursora por sus signos apocalípticos de la 11 q11 ctípico es, al mismo tiempo que sentimiento de su pérdida, te-
tiniebla luminosa precósmica y preforma!; 2) la creación del mundo 11111r de no poder reencontrarlo. La reiteración de una misma reali-
es un acto que se realiza fuera del tiempo, por eso cumplido el ciclo il 1d que se cumple por medio de la palabra y de la acción23 sacral-
anual se reactualiza o regenera; 3) el hombre mediante su participa- 1111·11 te administradas y que en su plano reflejan los ritmos naturales,
ción en la acción dramática toma parte de la cosmogonía. Si antes lo ¡wrmite la conservación del orden armónico universal, la reinserción
invadió el desorden, ahora proyectándose al tiempo inmortal de los ¡j¡•I hombre en él y la expulsión de lo anárquico. Porque el interés
comienzos lo supera, rompe las ataduras de lo teneb_rosamente pro- 1!1 1imo radica en el momento cosmogónico, lo que transcurre entre
1·N lfl etapa y cualquier otro momento carece de importancia y debe
cernibles en relación con el origen. El mundo de las técnicas chamánicas, por una
1r anulado. El tiempo, pues, en relación con la existencia humana
parte, y el de la teúrgia, por otra, ilustran debidamente el punto, cf. M. Eliade, Mitos, , ¡j rece un desplazamiento circular y es tiempo cualitativo. Rota siem-
sueños y misterios, Buenos Aires, 1961, pp. 75 ss., y G. Shaw, Theurgy and the Soul. ¡11 t· y constantemente sobre sí mismo como un remolino esférico. Es
The Neoplatonism of Iamblichus, Pennsylvania, 1995. 11·vc rsible, avanza y gira hacia atrás, cuando avanza se inclina, decae
22. Cf. M. Eliade, El mito del eterno retomo , Buenos Aires, 1968, pp. 61 ss.
Sobre la última observación véase la nota anterior, y sobre el akitu cf. F. Lara Peinado
1-1e distancia, amengua la sacraJidad y se prueba la impiedad; cuan-
y M. G. Cordero, Poema babilónico de la creación, Madrid, 1981. Ver ahora F. Lara
Peinado, Enuma Elish. Poema babilónico de la creación, Madrid, 1994. Unidas o separadas, puesto que se coimplican.

28 29
EL MITO Y EL LENGU A )
111, r!I 10 , LA RELIGIÓN, LA MÍ S TICA Y LO SAG RADO

l,w.o invisible que enlaza en una estructura cosmobiológica plena al


do 1Tg1'e1l:1lrn ci:i el movimiento estable, retoma el ciclo que lo eleva, 1i1)mbre surgido desde la tierra como su matriz (hamo-humus) y a
qu r fu!'ll n lrncia el origen, hacia el tiempo libre de temporalidad, el \11da forma de vida (fauna y flora) que de ella proviene. Esta sólida
illt11! twnpus, sacratísimo, puntual en el rito y primordial en el ori- 1omplejidad orgánica explica que cuando una parte es violada el
gen . HI ti empo cíclico así entendido en el que son definitorias las 111do se resienta por esterilidad, desequilibrio, injustici a y decaden-
27
nota s de reversibilidad y cualidad pone el acento no en la continui- 1m, exigiéndose la correspondiente compensaci6n • Cuando la ten-
dnd sucesiva y la secuencia causal (espaciotemporalidad y causalidad 111liva, sin embargo, se dirige a expresar la potencia inmanifiesta
;mpfrica), sino que las suprime a ambas, de modo que la abolición 11:velada en los dioses y el hombre que actúa en el origen, el hombre
del tiempo profano conlleva el desvanecimiento del espacio asimis- ¡iri mordial o Urmensch, se hace uso de la capacidad de sugerencia
mo profano; pero la sostenida posibilidad del retorno sin pausa al qu e encierra la coincidencia de atributos opuestos. En el caso con-
origen anuncia asimismo la anulación de la relación causa-efecto, 11·eto del hombre primero, completo o arquetípico que excede la
términos que son intercambiables en la dimensión circular, por la 111mpulsión natural de la atracción de los sexos y encierra en sí
relación inmanifestación-manifestación, ocultamiento-aparición, ,11ismo la plenitud de la fecundidad inmortal, se lo describe como
contracción-dilatación 24 • 1111drógino (varón-fémina), paradigma bisexuado, que se trata de
Puesto que la mentalidad mítica naturalmente se inclina hacia rccrear por determinados ritos de carácter agrícola e iniciaciones
los instantes fuertes o fontales que recuperan el nacimiento o rege- sociales mediante el cambio ritual de las vestiduras de la pareja y qu e
neración, la historia como registro y crónica de hechos humanos es sigue denunciando su sentido de eliminación del tiempo qu e aleja
insignificante, pero como recuerdo (memorial) y actividad de la del origen y de la superación, no eliminación, de la di fe renci ación
memoria hierofánica o teofánica es fundamental, porque es funda- 28

cional. La gran desventura para el hombre arcaico es perder la sexual en las «orgías» de Carnaval •
La vivencia de un tiempo mudable que retorna sobre sí y que de
. originalidad25 • Ésta se actualiza y comprueba en todo su esplendor este modo no se siente como irreversible, conservada y extraída de
en los actos de creación o manifestación de poder e influencia de lo la matriz mítica, ha sido vivida en las grandes culturas del Oriente
sagrado que el mito relata y sigue siendo el Principio inmanifiesto
y de la Antigüedad de diferentes modos.
que impide la desaparición total de un cosmos que se inclina peli- La concepción del «gran año», con su indefinida repetición de
grosamente hacia la confusión estéril por la práctica reactualizadora períodos (perí-hodós = camino alrededor de) únicos, en los que se
del origen de mitos, ritos y conductas sociales compensatorias. Den- ndvierte la sucesión cíclica de orden y caos, coincidiendo con cada
tro de este todo, en el que las fronteras entre las esferas de vivos y conjunción astral, como se refleja en las cosmologías de los griegos
difuntos y los límites entre la vigilia y el sueño son por propia índole (Platón, estoicos, Plotino) y de los romanos (Tito Livio, Virgilio),
29
difusos y los reinos de la naturaleza se invaden entre sí mutuamente, tiene sus propios paralelos iranio-caldeos , pero puede adquirir asi-
el hombre se reconoce íntimamente solidario con su destino. La mismo las características de «un día y una noche de Brahman», como
muerte, en primer lugar, no es considerada una extinción irremedia-
ble por el hombre arcaico, sino como una limitación de la vida
orgánica que permite compartir otro tipo de existencia y, por tanto, muere y resucita, así nosotros vivimos después de la muerte». Cf. M . Eliade, Tratado
como una simple modificación de la vida terrestre 26 • Además, hay un de historia de las religiones, Madrid, 1954, pp. 169 ss.
27. Cf. M. Eliade, Tratado ... , pp. 246-247, y F. García Bazán, «El hombre ante la
crisis de la cultura»: Escritos de Filosofía 12 (1983), pp. 137-146.
24. La caracterización del tiempo como «imagen de la eternidad» e «imagen mó- 28 . Véase n. 22 y más adelante cap. 2. Cf. M. Eliade, Tratado .. . , pp. 389-401, y
vil de la eternidad» de Platón y los platónicos, como enseguida se verá, guarda sólidas mayores ampliaciones en Mefistófeles y el andrógino, Madrid, 1969, pp. 98 ss., y F.
similitudes con la vivencia mítica del tiempo, cf. F. García Bazán, «La concepción del arda Bazán, «La androginia, el tabú y lo sagrado»: Axis Mundi. Cosmología y Pensa-
tiempo en Plotino y San Agustín», en AA.VV., Epistemología de las ciencias I. El m iento Tradicional 5 (1995), pp. 49-54. Asimismo ver M. Feuillet, Le carnaval, Paris,
tiempo, Buenos Aires, 1997, pp. 145-176.
25. De acuerdo con la etimología latina del vocablo origo, proveniente de orior, 199 1.
29. Cf. H . Ch. Puech, «Temps, histoire et mythe dans le christianisme des pre-
ortus, nacer, surgir, levantarse, con sus paralelos indoeuropeos {gr. órnymi, horsa, miers siec\es», en En quete de la Gnose \, Paris, 1978, pp. 1-23 ; trad. española, En
ernos; sánsc. arnah). torno a la gnosis \, Madrid, 1982.
26. De este modo proclaman los indios mutsune de California: «Así como la luna

31
30
L MII O , LA RELIGI Ó N , LA MÍ S TICA Y LO S A GRA D O EL MIT O Y EL LEN GUA )

11 el hindui smo. En este caso y sus varias interpretaciones de carác En Occidente, en los primeros siglos de nu estra era, y con par-
ter metafísico, particularmente la escuela del Vedanta no dualista 1H 1dar pujanza durante el siglo II, hubo unos creye ntes y pensadores
nos e nco ntramos igualmente con una reiteración de manifestacione , 1I \ I ianos que se autod enominaban y son con ocid os como gnósticos,
smi cas sin principio ni fin que forman una sucesión de grande 111s que conocen», que por su peculiar form a de vivi r la realidad
movimientos en espiral, cada uno de ellos formado por catorce espi ¡111t:de11 catalogarse a horcajadas entre la con ce pción mítica y la
ras organizadas en dos septenarios invertidos y correspondientes en l11~1órico-temporal cristiana.
tre sí, en el interior de una espiral mayor e indefinida 3°. nóstico es el que posee la gnosis (el conocimi ento), porque es
Las notas comunes de estas cosmovisiones filosóficas y religiosas 1111 ser espiritual o pneumático. Efectivamente, co noce r es pasar de
emparentadas con la visión mítica de la realidad son las siguientes: 1111 estado de desconocimi ento a otro de saber, del olvid o y la igno-
1) adhesión a una concepción cíclica del tiempo que afirma, por 1,111cia al recuerdo y la manifestación de la verdad o desocul ta mie nto
tanto, el valor de lo supratemporal en sí mismo como lo ab-solutum, ill' lo vedado. Esta actividad, por tanto, es descubr imi e nt o o revela-
disuelto o desligado del mundo y del hombre, porque no está bajo , 1(m , intuición o mostración inmediata de lo qu e estaba esco ndid o
su dependencia, sino que, al contrario, los condiciona genéticamen- ¡io r lo animal (lo psíquico : representativo, sensitivo e im agin ati vo) y
te y los puede liberar de su actual condición de decaimiento. Igual- l11 material (lo hílico: apetitivo y corporal) del hombre, reconoci-
mente estas cosmologías son tanto extrañas a la idea de la creación 1111ento o autoconocimiento del espíritu o pneuma, qu e de este mod
y del tiempo que le acompaña, como a la vivencia del tiempo histó- w confirma desde siempre y para siempre salvado. Por estos motivos
rico que le es concomitante con la afirmación de la irrepetibilidad y l,1 gnosis se caracteriza como un conocimiento que sa lva y por eso
desplazamiento irreversible; 2) solidaridad inseparable entre el cos- 1¡•,11 almente es apreciada por los que la ll egan a posee r co mo un bi en
mos natural, la sociedad y el individuo, de manera que al alejamien- 111:i misible, o sea, que una vez adquirida no pu ede perd erse 33 . Ab ora
to del mundo del origen, centro de nacimiento y conservación, le l,i cn, una vez que el gnóstico descubre en sus profundid ades la reali-
corresponde un proporcional debilitamiento y decadencia física, 1L1d , ¿cómo la experimenta? Pues como una sorprend ente conmo-
moral y social. Las clásicas cuatro yugas o edades en el hinduismo 1 1611 interior que carece de correlatos externos y qu e expresa, por
(krita = 4, treta= 3, dvapara = 2 y kali = l) son un ejemplo con- 1.into, a través de una cascada de im ágenes, que es lo que se conoce
tundente de la enseñanza 31. El hombre, siempre nostálgico del ori- 1 omo el mito o relato gnóstico, ya que no es una exclusiva vivencia
gen cuando en él era vigente la fuerza de los arquetipos y el poder ¡1crsonal la que se enuncia, sino que viene transmitida desde los tiem-
de lo desliga do, ha trasmitido por generaciones la llamada de lo ¡,os de Adán y encubierta incluso en las mismas Sagradas Escrituras34.
trascend ente, que lo supera y está sobre él, ha reflexionado media- El gnóstico se reconoce como un espíritu caído. Chispa de luz
ta mente so bre aqu ella situ ació n y anhela la liberación recuperando 111.; ulta por la tiniebla. El exceso de la plenitud del conocimiento o
lo que de divino hay en él, la huella de lo sagrado, y busca, por eso, l11 z que resplandece (Pleroma), al pretenderse como lo que es
el despojo de cuanto le es ajeno y lo recubre, engañándole y dándole Imposible para él llegar a ser, la simplicidad del saber aperceptivo o
la ilusión de lo que es lo real (el mundo, lo colectivo, el yo, la l11 cnte de luz (el Padre, Uno o Dios desconocido al que cancela el
persona), aunque se trata sólo de espejismos. Mientras que no sacu- ., ilencio o Profundidad), engendra, en realidad, con su desvarío, un
da los errores y descubra la suprema identidad, rodará de ilusión en cr deficiente o vacío (kénoma). En él como criatura abortada coha-
ilusión (sa,rzsára-máyá), una generación tras otra (transmigración), bitan lo que está necesitado de purificación y lo que impurifica, luz
pero cuando conoce realmente (jñána) lo que es, obtendrá la libe- oscuridad (espíritu y alma/materia). Unidos constituyen este mun-
rnción ·por siempre (moksa) 32 •
do, resultado, por tanto, de una caída o falla original y con una

30. Cf. F. García Bazán, Neoplatonismo y Veddnta. La doctrina de la materia en 3. Cf. F. García Bazán, Gnosis. La esencia del dualism o gnóstico, San Amonio
Plotino y Shankara , Buenos Aires, 1982, pp. 139-145 o, brevemente, en «11 sacro e le dl• Padua (Buenos Aires), 2 1978, cap. l. ,
religioni dell 'Oriente»: Fondamenti 4 (1986), pp. 150-151.
34. Es lo que dicen, por ejemplo, el Apocalipsis de Adán y otros escritos exhuma-
31. Gf. M . Eliade, El mito del eterno retorno, pp. 113 ss.
dos en Nag Hammadi (Alto Egipto) en relación con la tradición setiana, o sea, de los
32. Cf. F. García Bazán, N eoplatonismo y Veddnta, pp. 158-169. ~l'f;uidores de la rev elación transmitida por Set. Véase cap. 5.

32 33
1 MI TO, LA RELIGI Ó N, LA MÍ S TIC A Y LO S A G RAD O EL MIT O Y EL LENGUAJ E

tc: 11dc ncin in te rna a mantenerse dentro d e sus mi smas pautas. Todo o ntra los hechos entenderlo como indisociabl e de lo mudable para
:ste co njunto inferior queda bien represe ntndo por la figura del ga rantizar su autocontradictoria permanencia. Asume, además, la
d emiurgo o creador, el Yabvé de los jud íos, el Dios creador del hi storia por su carácter definitorio de irrepetibilid ad, pero entiende
·reye n te cristiano común y el artesn no d e l <.: osmos pl atónico, que de n la misma lógica que lo realmente irrepetibl e es lo eterno, intrín-
1111 :1 u otra forma se tiene por e l :1 111 or y c:1bczn del universo, al que Hecamente ajeno a la generación, al cambi o y a un a idea de lo
d o minan la generació n, la riq11 t;,,:1 y e l pod e r. El es píritu, sin embar- histórico-temporal basada sobre estos presupu estos 11 .
go, se ha ex perim entado aje no .1 N1·111 rj :lllt e mundo producto del
;x ceso y un ex trniio o t·xt1 .111¡1·111 (t1 lloge11és) en él, cuya prisión
so po n n. S11 d cst·o 1rn1~ ¡H 1d1111d11 li. , 1k .~cr L:I de liberarse totalmente
0
IV . TRAS MUTA CIÓN METAFÍSI CA D E LA NOSTAL G IA DEL O RI GE N .
tk l11s li111 it,1lio111•1; 101, 1111111¡, ( :11 ,111cl o pre pnrn d o por las condiciones METÁFORA, ALEGO RÍA Y MITO EN EL PLA TON ISM
11 111 111 ,da", y 1•l1•v11d11 ¡,111 l., iw,11111d (> n esotéri ca y el ejemplo del
~.rl v,111,11 , 1-1• 11 p1•1.1 , 11 11 1 ,•I 11•111 11 11l 11111 c nt·o d e la mismidad y pu ede Pl atón es un ejemplo notable del empleo simultáneo en sus Diálogos
p11 1111 , 1111111 v11111 1111 11 1•/nd1 i. rl11 11·11t 1· l.1 nctividnd liberadora, seco- del lenguaje llano, directo y discursivo y de la lengua figurada o d e
11111,• 1,, q111 1111111111111• i 'll , 1·,~pí, i111 r sco 11did o en e l Espíritu, advie- l.1 imagen. En este último caso no vacila en ech ar ma no de figuras
111• , 11 i'I I¡¡ d11111i11 11111111p1·11 1·1 111 , l:1 st 111 ill n oculta toma crecimien- 1ii sladas en relación con la esfera artesanal (el d emiurgo, el mod elo,
111 , 111 1111 ,ij \1 11 111111 111pl1·1.1 y op 11 c1an se comp leta o h ace imagen t" i trenzado), con el cuerpo (la nodriza, el padre, la madre, el hij o,
¡,1 il ,•, 1,, pl1 •111111.1 111 .i , S1111h(> Iicnmcn t e se cumple el misterio de la el amante, el amado), con el arte, las relaciones armó ni co-mu sicales
' 1'· 11,1;/,1 11 111,1111111 0111 0 cspiritunl , puesto qu e lo femenino caído se ;i lfabéticas, la luz, el sol, la casa, el mar, el comercio d e los metales,
11 1111 111 prn ,1 1·11 ~11 dobl e masculin o en el Pleroma y se recompone la t·tc.; de figuras alargadas en alegorías, como la constru cció n literaria
11111d ,1cl 11111l d 1ginn de la pareja pleromática. El misterio o sacramento dt.: los hombres similares a marionetas d e las Leyes o el relato d e la
d1• l.1 ~.1111 nr:i nupcial revela la r eintegración. La conclusión del rn verna de la República 36 ; o bien se ve en la necesidad de interpon er
1111111d o li n de ll egar cuando la totalidad de la Sabiduría Inferior o r n sus desarrollos doctrinales mitos tradicionales 37 o crípticas fór-
1,:ll píri tu ca ído o deslucido haya retornado al estado de Plenitud. 111ulas de los misterios órficos y eleusinos38 . Se confirma asimismo
T ambién los gnósticos aspiran a recuperar el origen, pero no el qu e el filósofo ateniense no utilizaba este procedimiento como mera
;os mogónico. Éste es deficiente y ha sido consecuencia de un acto 1rivolidad o pasajero ornato estilístico, sino como una exigencia
fa llido, pero único e irrepetible, a partir de una decisión imprudente reclamada por la exposición filosófica para poder expresar los con-
y el fantasear mudable que le sigue, y habrá de extinguirse como tenidos supranacionales de las realidades en sí mismas inteligibles o
originado en un acto libre, aunque diverso de la voluntad de Dios. lo relacionado con su contacto inmediato. Lo ratifica así respecto
La realidad, entonces, la que une voluntad y conocimiento, subsiste 1lcl alma:
debajo y ajena al mundo, es lo divino mismo que llama hacia un fin
que supera al comienzo, al qu e quebró el tiempo determinado que En cuanto a lo que se refiere a su naturaleza, esto se debe decir:
esclaviza y la historia cósmica, como productos de la arbitrariedad, mostrar cómo es exigiría una exposición absolutamente divina y for-
y del que el gnóstico ha tomado conciencia como hijo de Dios, y que
de este modo nunca podrá corromperse.
El gnosticismo no es, estrictamente hablando, una concepción 35. Completar con «El eterno fe menino y el gnosticismo»: H eterodoxia 4 (1 988).
6. El inventario de los usos del lenguaje figurado en Platón se registra en P.
que pertenezca al género mítico con sus diversas modalidades seña-
1011is, Les m étaphores de Platon, Paris, 1945, y su interpretación en A. de Marignac,
ladas religiosas y metafísicas, puesto que su aspiración no es el /111ngination et dialectique. Essai sur l'expression du spirituel par l'image dans les dia -
retorno periódico a la primaver a del cosmos permanente; tampoco lu¡¡ues de Platon, Paris, 1951, pp. 33 ss.
es una religión histórico-salvífica, como las tres abrahámicas, cósmi- 7. Cf. P. Frutiger, Les mythes de Platon, Pa ris, 1930; reed. New York, 1976;
cas y escatológicas, sino ese ncialmente una m etafísica teosófica, es- W. Hirsch, Platons W eg zum Mythos , Berlín, 1971.
38. Cf. A. de M arignac, o. c., 50-55; P. Boyancé, Les cu /tes des Muses chez les
catológica y antinaturalista. Respeta al mito como expresión de lo ¡1/Jilosophes grecs, Paris, 2 1972, pp. 161 ss.; W . Burkert, H orno necans, Berkeley-Los
sagrado, sostén de lo permanente; pero observa que es inútil y A11gcles, 1983, pp. 250 ss.

34 35
EL MITO Y EL LENGU A)í
l;L M i l 0, LA RELIGIÓN, LA MÍSTICA Y LO SAGRADO

111 idobl c, pero dar una imagen de ella ya correspond e a una exposi- Desde el siglo I antes de nuestra era, el vocablo hypónoia es
ció n humana y de proporciones menores39 • 'Hl stituido por el de allegaría, extraído del vocabul::tri o de los gramá-
t 1cos44 y que se define como «la figura que consiste en hablar de una
Bnj o esta luz es posible explicar, entonces, su severa sentencia sa, queriéndose significar otra diferente»4 5 • Ln norm a se aplicará
so bre el literalismo de las narraciones impías de los poetas, incluidos l ' l1 especial a la interpretación de los mitos hom éri cos, puesto que el
1 lomero y Hesíodo, y el inconveniente asimismo señalado de que 11ervio de la hermenéutica radica en la tensión late nte, pero real, que
estas fá bulas sean enseñadas a los niños, puesto qu e ell os no están 1•xiste entre lo que se dice y lo que se quiere dar n entender, entre
preparados para distinguir «en dónde se da o no el sentido oculto 1·1significado aparente y el sentido oculto, otra for m:1 de expresión
(hypóno ia) » o la alegoría 40 • He aquí, por tanto, la necesidad del uso, de la enseñanza de base ontológica sobre la apari encin de lo que se
pero también el verdadero riesgo de este empleo del lenguaje indi- 111uestra y la realidad de lo escondido.
recto. La grandeza y miseria expresiva de la metáfora. La lengua Para estos autores entre los que se ha llevado a ca bo h t ra nspo-
llana y común, de uso cotidiano y sin altibajos apreciables, es la que ~ición del término, según dice Plutarco 46 , el sentido subentendid o de
sirve para decir cuanto tiene que ver con lo racional, lo sensible y degorías y mitos es irreemplazable y lo sustancial del lengunje figu -
útil; cuando sufre un necesario desvío llevada por el sentido, mani - 1,1do, que opera simultáneamente en diversos plan os, ya qu e: a ) l::t
fiesta la originalidad, pero cu ando se orienta por la arbitrariedad, :xpresión velada oculta y sugiere; b) el lenguaje sólo pucck trn nsrni -
llama la atención como aberración lingüística. t ir la verdad bajo forma cubierta y e) la expresión encubi erta dcscu-
Una filosofía <le] lenguaje de fundamento metafísico como la ltre lo oculto a quien está predispuesto y se auto rrc:.1 li w co n su
que inaugura el Crátilo, apoyada, además, por una enseñanza so- ~o ntacto.
bre la retórica como la del Fedro, hará posible una concepción de Se trata del sentido de lo trascendente en relación co n el lenguaje
la lengua y sus recursos en la que durante siglos la noción de d1: uso común que forzosamente se escond e en los vehícu los expresi-
metáfora como «significado profundo, oculto o sutil» que sugiere vos que le son inferiores, que queda oculto e in efi caz en él, pero que
transportando al oyente o lector, se va transmitiendo bajo los 1r:msparece en la lengua cifrada de la alegoría y del mito, como se ha
vocablos hypónoia ~ alegoría ~ símbolo en su correspondiente di cho, pero también, y enseguida, en lo que se denominará enigma y
contexto literario. El marco teórico e histórico en el que estos ~(mbolo. Junto a Platón se encuentra, por tanto, con diferentes ecos,
a utores se mueven, bien sea helénico o cristiano, es equivalente y l.1 línea platónico-pitagorizante y neoplatónica integrada por Mode-
sus afinidades en el uso de los elementos estilísticos son convergen- 1;1to de Cádiz, Numenio, Plotino, Arnelio, Porfirio, Jámblico y Pro-
tes, por más qu e difieran en su interpretaci ón filosófica griega o l lo, con la ratificación de que en los dos últimos autores se delata una
cristiana 41. 1nfluencia de las prácticas teúrgicas que hace incluso más efectivo el
El vocablo más antiguo, pues, que se encuentra en este universo 11 ~0 de las palabras, en una íntima relación de símbolo y acción, como
47
lingüístico es el de hypónoia, el sentido subyacente o más profundo, Nucede con el mito y el rito en la humanidad arcaica •
o, asimismo, el significado real que descansa en el fondo de la
palabra o el texto, apremiando al intérprete a la ruptura y el desvío
de su atención del significado sellado por la costumbre. Juntamente 44. Así se encuentra en Filodemo de Gadara, ca. 60 a.n.e.
con Platón el término es usado con este sentido por Jenofonte 42 e 45 . Cf. Heráclito, De allegoriis apud H omerum 5,2 (ed. de F. Buffiere, 4) .
incluso antes por Aristófanes 4 3 •. 46. «Para justificarlos algunos echan mano a lo que los antiguos llamaban hypo-
11oiai que hoy se denominan allegoriái», Cómo estudiar a los poetas IV, E-F; Sobre !sis
39. Cf. Fedro 246A. y Osiris XXXII al comienzo.
47. Cf. F. Buffiere, o. c., pp. 46 ss. Véase sobre Plotino, R. Ferwerda, La signifi-
40. Cf. Rep. 378 D. Sobre el uso anterior y contemp oráneo de la hypónoia en
, u/ion des images et des métaphores dans la pensée de Plotin, Groningen, 1965, y F.
Metrodoro de Lámpsaco, Estesimbrote y Glaucón, cf. F. Buffiere, Les mythes
( ,11 rcía Bazán, artículos citados en n. 14, y sobre Numeni o de Apamea en relación con
d'Homere et la pensée grecque, Paris, 2 1973, pp. 124-136.
l'11rfirio, véanse frs. 30-33 y 36-38 (F. García Bazán, Oráculos Caldeos. Numenio de
41. Cf. F. García Bazá n, «Tradición y hermenéutica en el platonismo, el cristia-
¡,amea, fragmentos y testimonios, Madrid, 1991 , pp. 276-280 y 284-286); Jámblico,
nismo naciente y H.-G. Gadamer»: Escritos de Filosofía XVI/3 1 (1997), pp. 55-74.
1)rJ m ysteriis, y Proclo, Extractos del Comentario a la filosofía caldaica, en F. García
42. Cf. Banquete III, 5-6.
43. Cf. Las ranas V, 1425. ll,1'lá n, o. c., pp. 115-123.

36 37
L MI TO , LA RELIG I ÓN, LA MÍSTICA Y LO SAGRADO EL MITO Y EL LEN GUAJI

V , C AMB IOS FILOSÓFICOS Y RELIGIOSOS DEL LENGUAJE 111:icrónicarnente, ha creído posible entrever un lejano anticipo de
FIGURADO 11 1 concepción de la «metáfora viva» en la posición que aquí ocupa
l.1 metáfora en relación con la poíesis y la mfrnesis, que en conjun-
51
La impronta metafísica y arcaizante, hay que ponerlo de relieve, es 11611 dan la producción irnitativa .
la que caracteriza el uso platónico y neoplatónico del lenguaje figu- No debe extrañar, por consiguiente, de que del enl ace del punto
rado en sus diversas formas. Con Aristóteles, empero, y su inclina- de vista estilístico y del que se fundamenta en los intereses filosófi-
ción al examen del cosmos viviente y su estructura racional, el 1os propios, Aristóteles haya podido sostener con apa rente ironía su
planteo tiene que ser por principio diferente 48 • ¡1ropia interpretación de la metáfora como analogb poética que
En primer lugar, en el Estagirita se sorprende al igual que en 1111giere cómo debería ser la existencia humana típi ca en el plano
Isócrates el empleo del vocablo metaphorá con un significado estric- 111 tracósrnico, para aplicarla a lo que es la méthexis para Pliitó n si
tamente retórico: transferencia del sentido de una palabra a otra ociosamente se postulan las ideas:
diferente con la eliminación de la conjunción «como» (hos), lo que
es propio de la comparación. M. T. Cicerón difundirá en lengua Por lo demás, tampoco se puede decir que las dem ás cos:is proc¡;dan
latina este empleo peculiar del lenguaje figurado que se aleja de la de las ideas en ninguno de los sentidos en que se sue le d¡;cir qu e una
cosa procede de otra. Y afirmar que las ideas son paradi gmas y que
lengua primitiva o natural, refiriéndose concretamente a la metáfo-
participan de ellas las demás cosas son palabras vací::is y rncr:ífo ras
ra, la alegoría (entendida corno una metáfora prolongada), el enig- poéticas (kenologeín kai methaphorás poietikás) •
52

ma, la metonimia, la sinécdoque y demás, como figuras ornamenta-


les, en el marco restringido de la decoración estilística, explicando
La anterior precisión que se mueve en el ámbito fi losófico es
que han surgido:
,·locuente y explica la división de interpretaciones entre platónicos
Ya de la necesidad y de la pobreza del lenguaje, ya del deleite y la y la mal llamada corriente peripatéticaD. Pero si se ba tenido la
elegancia. Porque así como los vestidos se inventaron primero para oportunidad de comprobar que entre los platónicos reina la unani-
defenderse del frío, y luego se usaron para adorno y gala del cuerpo, 111idad sobre el significado de la alegoría y términos afines, tampoco
así las traslaciones reconocieron por primera causa la necesidad y,
por segunda, el placer 49 •
51. Cf. P. Ricoeur, La metáfora viva, Buenos Aires, 1977, pp. 22 ss., y véase
previamente J. Düring, Aristotele, Milano, 1976, con la aclaración anticipada en Top.
Esta tradición didáctica, proseguida por Quintiliano, no sólo ha 14 OA 9 de que la eficacia de la metáfora está en poner a la luz la igualdad de dos cosas
dejado en un segundo plano el .i nterés autorrealizativo inherente a lrnsta el presente oculta, o sea, se pone el acento en la metáfora analógica, tema que ha
los valores arcaicos de las imágenes lingüísticas, si no que está asimis- debidamente subrayado J. P. Martín en «Metáfora y alegoría»: &critos de Filosofía
mo en la base de la metamorfosis de la retórica en tropología 50. XIl /23 -24 (1993), pp. 149-167.
52. Cf. Met. 990B 19-22 y vc:r el sentido habitual directamente en 1015A 11,
Pero, por otra parte, Aristóteles, en la Poética, capítulo XXI, 1019 B 33, 1021B 29, etc., así como las observaciones de A. de Marignac, o. c., p. 15
manteniendo la identidad del concepto de metáfora como «transpo- y n. 5, y P. Ricoeur, o. c., p. 388 . Igualmente Tomás de Aquino aferrándose a su punto
sición de un nombre a una cosa distinta de la que tal nombre signi- de vista personal desestima a Platón: «Plato habuit malum modum docendi: omnia
1•11im figurara dicit et per sy mbola intendens aliud per verba quam sonent ipsa verba»
fica», ofrece cuatro modalidades lógicas de ella. P. Ricoeur, quizás
(Comm. de anima I, VIII).
53 . Cf. Ammonio de Hermias, In Cat. 3, 9-16 e In Isag. 46,12-13, y Olimpiodo-
1o, Proleg. 5, 18-30: «peri patético» es una denominación genérica derivada del hábito
48. Por la especificidad de su filosofía ceñida a los problemas de la complejidad
de Platón de caminar en círculo cuando enseñaba, El «Peripatos» no es una escuela
fís ica, como fue claramente entendido por la tradición platónica, cf. F. García Bazán,
«La recepción neoplatónica de l Aristóteles platonizante», en H. Padrón (ed.), Aristóte- diferente de la Academia, sino qu e hubo «peripatéticos académicos» que seguían a
les. Actas de las Primeras Jornadas Aristotélicas Argentinas, Facultad de Filosofía y i1•nócrates y «peri patéticos del Liceo», que seguían las enseñanzas de Aristóteles. Ver l.
1lndot, «The role of the Commentaries on Arisrntle in teaching of philosophy accor-
Letras de la Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, 1997, pp. 250-258.
ding to che prefaces of che neoplatonic Commentaries on ch e Categories», en H. Blu-
49. Cf. Retórica 1406B y J. Pépin, Mythe et allégorie. Les origines grecques et les
1ncnthal y H . Robinson (eds.), Oxford Studies in Ancient Philosophy. Supplementary
contestations judéo-chrétiennes, Paris, 2 1976, pp. 89 ss., y ver, sobre Cicerón, De ora-
tore III,27 (trad. de M. Menéndez y Pelayo). Vo lumen 1991 in commemoration of A. Lloyd's seventy-fi~h birthday, Oxford, 1992,
50. Cf. J. J. Murphy, La retórica en la Edad Media, México, 1987. l' P· 177-178.

38 39
l. L 111 T ,:, , 1A R E L I G I Ó N , 1 A M f S TI C A Y LO S A G R AD O
EL MIT O Y EL LEN GUAJ E

d, 111 ll ,1111 11 1 111 11tcnción que ese mi smo vocablo haya adquirido una
:orrespondiente complemento, el antitipo. Lo co nfirma con estas
1•,1,1d,111111 1 dt: se ntidos que no siempre coinciden con una interpre-
palabras Juan Crisóstomo:
1,11 11111 111 e1a(ísica y mística, sino que asimismo se reparten entre lo
11 1, 11 11 , histó rico y moral en otras corrientes del pensamiento he-
l1•11 í1,1i""14 Esto quiere decir que la historia misma no só lo afirma lo que apa-
renta, sino que también trasmite algo más, por esto igualmente se
dice alegoría58 •

VI. EL MJTO , LA ALEGORÍA Y EL PENSAMJENTO CR ISTIANO La Escritura, de este modo, trasmite el mensaje de 1::i verdadera
realidad, no de vanas imaginaciones humanas. Encie rra el contenido
Pablo de Tarso, refiriéndose a Agar y a Sara, la escl ava y la esposa, Je la Sabiduría de Dios que se revela temporalmente en Jesucristo
respectivamente, de Abrahán, de las que tuvo dos hijos, sostiene que ·orno voluntaria manifestación de los misterios de Dios Padre. De
las dos mujeres y sus hijos representan a la Antigu a y Nueva Alianza, ;ste modo el mensaje polisémico del lenguaj e religioso no só lo ti ene
porque «hay en ello una alegoría»55 • Es decir, Agar como esclava y por correlato los hechos históricos en su dimensión profa na, sin o
su vástago indican la Alianza Antigua, prefiguración de la Alianza qu e asimismo requiere la interpretación alegórica y espiricu ::i l, pe ro
Nueva, dada a entender por Sara, que es libre, y su hijo Isaac, que 1:1.mbién la anafórica que es propia de las realidades escaco lógicas o
también lo es. La enseñanza de la tipología histórica, una de las 1iempos definitivos. La palabra es Palabra que ll ama al camb io y a la
corrientes de interpretación religiosa del lenguaje figurado de los :onversión. Un nuevo sentido de la realidad se descubre, el que vehi -
comienzos cristianos, reside aquí en síntesis y con ello está echada ·uliza el lenguaje como oposición complementari a de otro se ntido
la sentencia condenatoria de la futura vigencia religiosa de la mito- qu e debe salir a la luz, que transforma y eleva al locutor y al oyente.
logía griega que está al servicio de la mentalidad mítica y no de la De esta suerte la lengua se torna teofánica, la palabra es recreadora y
histórica. Los tipos o figu ras del Antiguo Testamento adquieren su !S necesario «tener oídos para oír». La palabra es, ento nces, palabra
pleno sentido en los antitipos o contrafiguras del Nuevo Testamen- operante como Palabra de Dios, el germen indubitable del crede ut
to. La alegoría adopta de este modo carácter cristiano corno un intelligas de Agustín y de la tradición cristiana de la filo sofía medie-
estil o de expresión religiosa, histórico y cristocéntrico. Son las lec- va l que reemplaza definitivamente a la palabra mítica sin huir de la
cio nes qu e anticipa por co ntraposición la historia de Israel, pues 1rascendencia y que es igualmente el modelo remoto de aquellos ca-
«Todo esto les aco ntecía en figura, y fu e escrito para aviso de los que sos residuales de las lenguas occidentales, que J. L. Austin ha querido
hemos ll egado a la pl eni tud de los ti empos»56 • rescatar como el «uso performativo del lenguaje»59 • Pero incluso y
Es decir, que la caracterización formal de los gramáticos y que sobre todo la palabra es mucho más, misterio y sacramento 60 •
es propi a del giro retórico se manti ene: aliud in vocibus, aliud in Los místicos cristianos, ahondando la corriente histórico-salvífi-
sensibus, como lo ratifican !renco de Lión, Orígenes, Mario Victo- a, ratificarán que saben soberanamente sobre la vivencia de esta
rino, Agustín, etc., basados en san Pablo 57 , pero cambiándose a palabra que resuena en la amplia soledad de sus corazones, pero
fondo su finalidad. No se trata de un simple adorno o de una ficción igualmente los creyentes místicamente dotados de las otras religio-
complaciente, pero tampoco de la imagen de un arquetipo, sino del nes, como más adelante tendremos la oportunidad de ver, igualmen-
fondo auténtico de la historia que adviene y completa el tipo por su te demostrarán ser de variados modos sus testigos 61 • Pero hay más,
In exégesis cristiana de la Palabra de Dios no se agota en los diversos
54. Cf. J. Pépin, o. c., pp. 97-111 y previamente n. 40. '
55. Cf. Gén 16,4 ss., 21,2 ss. y Gál 4,22-31.
58 . In Gal. IV, n. 24 (Migne, PG LXI, 662) y ver cap. 6, n. 10.
56. Cf 1 Cor 10, 1-11, asimismo 5,6-8; 9,8-10; 2 Cor 3,14 y H eb 7,1 ss. y ver Fr.
59. Cf. J. L. Austin, Cómo hacer cosas con palabras, Buenos Aires-Barcelona,
Buchsel, voz allegoréo, ThWzNT l, 263-264, y J. Daniélou, Tipología bíblica. Sus
orígenes, Buenos Aires, 1966. 1982, y la aplicación al lenguaj e religioso de B. Ray, «Performative Utterances' in
/\Írican Rituals»: History of Religions XIl/1 (1973 ), pp. 225 ss.
57. Dice expresa mente Mario Victorino: «cum aliud di citur, aliud significatur,
60. Cf. D. Dubarle, «Symbole et connaissance de Dieu», en Le mythe et le symbo-
haec allegoria est» (In Ep. ad Gal JI, 4,24, cf. J. Pépi n, o. c., pp. 491 ss., y H. de Lubac,
Exégese médiévale. Les quatre sens de l'Écriture II, Paris, 1959, pp. 377-383 . lc, Paris, 1977, pp. 225 ss.
61. Ver cap. 3.

40
41
11 M I 1 0, LA R ELIGI Ó N. LA MÍ S TI C A Y LO SAGRAD O

niveles de la interpretación salvífica, subsiste también junto a ella


1111:i lectura esotérica y es esto también lo que posteriormente se
mosl rnr:í ''2, confirmando con ello que cuanto es simbólicamente
vivcnciado «da que hablar» inexauriblemente en el tiempo, puesto
q11 c se trata de un acto de vida transitorio que sólo se sacia con la 2
ex peri encia de la vida que por esencia permanece oculta.
LA RELIGIÓN Y LO SAGRADO

La simple mención de las palabras «religión » y «sagrado» concita de


inmediato la presencia de aquellos otros dos términos que se les
:1socian y oponen: lo «profano» y la «desacralización ». El primero,
on sentido de contraposición, y el segundo, con el significado tran-
sitivo que guarda de un paulatino oscurecimiento o eclipse de lo
sacro.
Resulta ser así porque ambos polos van unidos y vinculados
inseparablemente en la historia de la humanidad, constituyendo sus
:1pariciones y mutuos condicionamientos lo que es lícito denominar
«dialéctica de lo sagrado». O sea, la manera propia como lo que se
;onsidera sagrado se revela, se desplaza y oculta en el tiempo. Dicho
;on rigor: un proceso de contraposiciones, sucesivas o simultáneas,
que se impone desde su propio fondo, a todo lo largo (diá), y que
se expone, por tanto, como su propio desarrollo o discurso (lógos).
Este concepto de «dialéctica de lo sagrado» ensayado, que se yergue
ilosóficamente sobre las síntesis modelos de Platón y de Hegel, debe
onfesarse que no se trata tanto de un concepto híbrido cuanto
simbiótico, ya que quiere poner de acuerdo lo esencial de las con-
:epciones mítica e histórica. De acuerdo con lo dicho nos ha pare-
;ido que una de las maneras prudentes para poder introducirnos en
la complejidad del tema de la relación entre la religión y lo sagrado
sea la de descartar previamente algunos prejuicios que la confunden
y que de este modo limitan su universalidad. Debemos de esta ma-
nera comenzar por caracterizar de antemano qué sea la religión,
puesto que hay un concepto de religión muy difundido culturalmen-
t <.: y que se impone casi involuntariamente al pensamiento común de
62. Ver cap. 4.
los occidentales desde hace casi dos milenios y que de entrada sus-

42
43
L MIT O , LA RELIGIÓN, LA MÍSTI C A Y LO SAGRADO LA RELIGIÓN Y LO SAGRA DO

trae limpid ez al examen directo del amplio campo de fenómenos ~11·mplares afines y la necesaria participación en ellos. Esta disposi-
que entran en el ámbito de lo sagrado. 1 1011 de respetuosa y sumisa repetición asegura q ue con la imitación
1,•verente de lo prototípico el hombre descubrn el mantenimiento de
lo que verdaderamente existe y es fuerte y vali oso en sí mismo,
l. LA RELIGIÓN*
lr niendo capacidad para otorgar esas cualidad es sin reservas, o sea,
l. La religión como religio L, sn lvación o autoconservación en sí misma. La id cn inmemorial la
11 .,~mite Platón con suma sencillez cuando afirma :
El término español «religión » deriva del sustantivo latino religio.
Cicerón y Aulio Gelio nos dicen qu e el nombre igual que el partici- El comienzo (arché) es como un dios que, en t::i nLo qu e permanece
entre los hombres, salva todas las cosas 2 •
pio religens provienen del verbo relego (ére), que significa «reunir
de nuevo», «releer», o «volver a pasar sobre algo» con el pensamien-
to, la lectura o la palabra: Concordantemente, Cicerón amplía la misma enseñ:rn za:

Los que retoman cuidadosamente y de algún modo «reúnen escru- Conservar los ritos de la familia y de los antepasados es, de algú n
pulosamente (relegerent) » todas las cosas que se refieren al culto de modo, mantener una religión trasmitida por los dioses, pu es 1::i anti-
los dioses, estas personas han sido llamadas «religiosas» del verbo güedad es vecina de los dioses [... ] La religi ón más ::i nt:igu ::i es la más
relegére'. próxima a Dios y también la mejor. .. 3 •

De acuerdo con esta caracterización, lo esencial de la religión Por esta razón pueden sostener otros escritores latin os, Ni gidio
estriba en la repetición solícita de un orden original. La disposición llfg ulo y Tito Livio, que recoge ambas referen cias, qu e e l creye nte
interior de acatamiento y de veneración hacia un orden sobrenatural "l°Stá firmemente ligado» a la práctica ritual , d eriva ndo religiosus de
(en tanto que diferente de los fenómenos naturales y que en ellos se ll'ligare 4 •
manifiesta sin separación) y al mismo tiempo, por consiguiente, La definición arcaizante de «religión » esbozada, que se basa en
hacia los seres que forman parte de él sensiblemente y que así se l.1 etimología latina y une sus raíces en el ámbito consuetudinario de
experimenta, es indisociable de la actitud exterior ratificada en la 111 cultura grecolatina, permite comprender otra, que desde el hori-
preocupación para que ese ámbito de excepcional calidad, la esfera 1onte mítico romano nos da acceso por otra vía a las instituciones
d e lo divino, se conserve indemne mediante la ejecución de gestos :1gradas indoeuropeas.
Según el antropólogo M. Mauss, seguido por R. Caillois, el tér-
mino «religiones» quiere decir «nudos de paja». Es decir, los nudos
En las notas se inclu yen breves referencias a estudios en relación con los de paja con que el sacerdote de superior jerarquía en la comunidad
contenidos desa rrollad os. Algunos trabajos básicos recientes de historia y teoría de las 1Laba las vigas de los puentes para afirmarlas y asegurarlas entre sí.
religiones para orientación del lector son los siguientes: M . Eliade, Historia de las
creencias y de las ideas religiosas I-III/1 -2, Madrid, 1978-1983, y Barcelona, 1996; M.
Eliade y J. Culianu, Encyclopaedia of Religion, 1-XVI, New York, 2 1993; F. Lenoir e Y.
2. Cf. M . Clévenot, en L'état des religions dans le monde, 377. Ver asimismo
Tardan-Masquelier (dirs.), Encyclopédie des religions 1-II, París, 1997; U. Bianchi (ed.),
/lílebo 16b-d: «No hay ciertamente mejor camino[... ] Don de los dioses a los hombres
The notion of «Religion» in Comparative Research. Selected Proceedings of the XVI
¡,.. ¡ Y los antiguos (palaiof), que eran mejores que nosotros y vivían más cerca de los
IAHR Congress (1990), Roma, 1994; F. Konig, P. Rossano, G. Cristaldi y V. Miano, di oses, nos han trasmitido esta tradición, que de los seres siempre se dice que existen
La religione oggi, Roma, 1974; G. Magnani, Filosofía della religione, Roma, 1993; J.
11 partir de lo uno y de lo múltiple, y que igualmente tien en en sí connaturalmente el
Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid, 61997; R.
ll1ni te y lo ilimitado. Por consiguiente, puesto que las cosas están ordenadas de este
Panikkar, El Cristo desconocido del hinduismo. Un encuentro entre Oriente y Occiden-
111 odo, es necesario que nosotros busquemos siempre establecer un aspecto único (mían
te, Madrid, 1994; C. Prandi y G. Filoramo, Le scienze del/e religioni, Brescia, 1987; K.
/4an ) en cada caso en relación con el todo (porque se debe encontrar la que está
Rudolph, Geschichte und Probleme der Reliogionswissenschaft, Leiden, 1992; J. L.
presente). Si, por tanto, lo captamos, después del aspecto único, examinar si hay dos o
Vieillard-Baron y F. Kaplan (eds.), lntroduction a la philosophie de la religion, París,
110, o tres [... ] hasta que se vea que lo uno respecto de los principios no sólo es uno y
1989; J. Waardenburg, Des dieux qui se rapprochent. lntroduction systématique a la
sciences des religions, Geneve, 1993. 111últ.iple e indefinido, sino también en qué cantidad».
3. Cf. Sobre las leyes II, 1 y 16.
l. M. T. Cicerón. Sobre la naturaleza de los dioses II,28,82.
4. Cf. M. Sachot, «Religio-superstitio» : RHR CCVIII/4 (1991), pp. 355-394.

44 45
1 l, M l 'J CJ , LA RELIGI Ó N , LA Mf S TICA Y LO SAGRADO LA RE LI GIÓN Y LO SAGRA DO

Este.: es d motivo por el que el sacerdote máximo entre los romanos d:i d y del entorno natural. Por el contrario, abarca todos los domi-
pos1orc:1icos se denominabapontifex, pontífice, o sea, «constructor» 11 ios e impregna la totalidad de los acontecimi entos y funciones que
o «li ncc.:dor de puentes». La designación cristiana para el obispo de ,c.; cumplen, bien sean momentos de la vida cósmica, colectiva o
Romn de riva de esta antigua tradición local5. 111 cl ividual. De esta manera, investido el mund o circundante del
Pueden deducirse las consecuencias que derivan de la leyenda. 1c ntido determinante de lo sagrado, los conocedo res y poseedores
os ríos y los arroyos no han sido naturalmente creados para que su de las técnicas de aproximación y conservación cstn rán prese ntes en
rriente sea atravesada, sino para seguir su curso. Un vado es un !odas las actividades sustanciales de la existencia para qu e con la
pasaje natural (tirthá en sánscrito significa «vado»), paraje fluvial que t' Íicacia que emerge de la palabra autorizada (mito) , y el poder
se interpreta como una convergencia de fuerzas, igual que los lugares 1 onvocante de sus gestos y utensilios miméticos (rito) , se prese rve lo
de peregrinación, y de este modo tirthankara es el que asegura la valioso del cosmos y la obra erosiva del caos se rcteng::i . L:1 convic-
6
travesía • Un puente, sin embargo, constituye un a transgresión al or- 1 ión en el retorno o reactualización del principi o qu e ex pu lsa el
den natural. Por eso el carácter de símbolo sagrado que conserva el desorden es el fundamento sobre el que descansa la fe retrospectiva
puente tiene otro origen. Porque el atentado o sacrilegio que quiebra dt:I hombre religioso arcaico 8 •
la armonía del todo y la reconstruye según fines sectoriales puede El cristianismo, sin embargo, vástago de la cultura judín en su
poner en movimiento la misericordia divina y detener las amenazas 1dación primera con lo sagrado, pero du eño asimismo de una pro-
de los dioses y los avances de la destrucción, sólo si alguien particu- pi a interpretación de esa experiencia, va a aportar a Occidente un a
larmente capacitado puede transformar el fenóm eno de transgresión 11l1eva concepción de la religión y junto con ella la tentativa de una
en un tabú, como algo extraordinario dentro del orden de la norma- diíeren te justificación etimológica.
lidad. La lógica del sacrificio, delsacrum-facere, como posteriormen-
te se verá, es la que aquí se ha puesto de manifiesto 7 • . La religión como religatio
De este modo el carácter sagrado del puente le permitirá ser
circunstancialmente aprovechable al estar protegido por las conve- l•'.ntre los cristianos primitivos la palabra «religión » se entiende con
nientes precauciones. los dos significados que son corrientes en el mundo cultural greco-
Al aparecer en esta ocasión el vocablo «religión» relacionado 1romano en el que ingresan. O bien como conjunto de actos rituales,
co n «nud os de paja», una actividad específica del ministro «ponto- 1·11señanzas y normas que son medios para la salvación del creyente
nero», lo que se señala claramente es que la palabra adquiere signi- (threskeía-religio)9, o bien, tratándose el cristianismo de un grupo
ficación en co ntacto co n los especialistas de lo sagrado, con quienes 111inoritario que no está en contra de la religión pública y que aspira
dentro de la com unid ad está n preparados para realizar las acciones 1 convivir con otras asociaciones informales, como los cultos de
rituales y tienen capacid ad tradicional para ejecutar las ceremonias 111isterio, como haíresis, secta, corriente de ideas o escuela filosófi-
que aseguran sobre los restantes miembros la protección de los l':1 10. Justino Mártir, Tertuliano y Melitón de Sardes son buenas
poderes divinos o demoníacos, más que naturales. pruebas de lo últimamente afir o.
La religión, entonces, bajo su forma espontánea, arcaica y uni- El teólogo y apologista T tuliano, por ejemplo, menciona la
versal, entre los pueblos que en diversas etapas de la historia de la •< religión» de los romanos, de s judíos y de los cristianos. Pero con
humanidad viven inmersos en la experiencia cósmica de lo sagrado, 11 nterioridad a él en las Ca as de un escritor de las tempranas
no aparece como una institución separada del hombre, de la socie- generaciones cristianas, el obi po Ignacio de Antioquía, se registran

5. Cf. M . Clévenot, o. c., pp. 376 ss. Los días 14 o 15 de mayo realizaban los ),. Cf. M . Eliade, Tratado de historia de las religiones, Madrid, 1954, pp. 345-
romanos una procesión con muñecos de paja que retiraban de 27 capi llas (argeos) 11 f, y F. Diez de Velasco, Introduc ón a la Historia de las Religiones. Hombres, ritos,
que posteriormente arrojaba n desde el Puente Sublicio al Tíber para aplacarlo, lo q4e 1)ioses, Madrid, 21998, pp. 52 ss.
es huella de la arcaica tradición del pontifex (cf. F. L. Cardona, Mitología roma,efa, 9 . Cf. Hech 26,5 y K. L chmidt, voz threskeía, en G. Kittel y G. Friedrich
Barcelona, 2 1996, pp. 192-193). (1·ds. ), Th T III, Stuttga 938, cols. 155-160, y M . Fédou, Christianisme et reli-
6. Cf. cap. 1, n. 30. ,¡ ions paiennes, Paris,t 8.
7. Cf. lo que se dice sobre el rito más abajo. l O. Cf. cap. 7.

46 47
L MI TO, LA RELIGIÓN , LA MÍ S TICA Y LO SAGRADO
LA RELIGIÓN Y LO SA GRADO

asimi smo, junto con las distinciones, los contrastes y las oposiciones: El término griego threskeía se dice en latín religio, pero sólo la que
«judaísmo» y «cristianismo», «vuestra religión» y «nuestra religión». tenemos con Dios 16 •
A las espaJdas de estas formulaciones resuena, sin duda, la polémica
o ntra la idolatría del libro de la Sabiduría y de Filón de Alejandría, La idea no sólo la difundirá el cristianismo en nuestros días sin
lección que ha sido aprendida por otro escrito de la época subapos- dete nerse a reflexionar acerca de su validez general, sino que incluso
tó li ca, la Epístola a Diogneto, pero dirigida en este caso contra sus paradójicamente dará origen a interesantes teologías y filosofías de la
mi smos mentores, o sea, contra los judíos 11 . 1·cligión que aspiran a ser universales, sin evadir los límites de la creen-
Esta tendencia hacia la exclusividad religiosa se encuentra poco ia particular (Tomás de Aquino, Hans von Balth asa r, X. Zubiri,
después manifiestamente cristalizada en Arnobio de Sicca 12 , cuyo M. Zambrano, R. Panikkar) 17.
discípulo Lactancio (siglo m) no sólo contrapone la «religión de
Dios» y la «religión de los dioses», sino que introduce igualmente la
innovación más importante, el antagonismo entre vera religio y falsa II . LA VIVENCIA DE LO SAGRADO Y LA REL I G ION
13
religio • Pues bien, teniéndose en cuenta el monopolio que se ha
asignado gradualmente a la religión cristiana, Lactancio introduce l ,a construcción etimológica del término «religión » derivt1do de «re-
una drástica restricción en el pensamiento sobre lo sagrado en Oc- ligación», no obstante manifestar una voluntad subyace nte de valida-
cidente. Porque el autor eclesiástico admite primero, con Cicerón, ció n arcaizante, al subordinar lo sagrado a una de sus posibles expre-
que la religión entendida como piedad o el sentimiento por el que siones, la religión basada en la conciencia personal y en sus actos
los hombres reconocen que Dios es su Padre, diferencia al género irrepetibles, ha contribuido, sin embargo, a limitar su revelación es-
humano de las especies animales, pero al mismo tiempo propone pontánea, porque como bien reconoce el teólogo C. Geffré, existe la
una inédita etimología del vocablo religión centrada en la experien- posibilidad de «una experiencia no religiosa de Jo sagrado ».
cia sagrada cristiana que relaciona personalmente a Dios con el Puede de esta manera admitirse que la nota dominante de la
hombre: «El término "religión" ha sido derivado de religare, porque noción cristiana de religio/religatio estriba en qu e la instancia básica
Dios se liga al hombre y lo ata por la piedad» 14. Se puede agregar de la repetición rítmica del «comienzo» que permite su reactualiza-
razonablemente que sólo la religión verdadera religa y no la-1alsa y :ión y que según la vivencia arcaica de lo religioso constituye el
qu e lo que importa es lo que se venera y no la manera de ~dorar. El 11 (1cleo de la actitud de reverencia, se vacía de sentido y se subordina
panorama irrestricto de lo sacro se ve de este modo trastornado ,1 la fe en la existencia y voluntad de un Dios único y creador que
desde sus cimientos. ! viene al hombre. De este modo si «el Verbo era en el principio», «se
Con esta nueva y clara propuesta de la experiencia de1 hombre hi z o ~ «resucitó de entre los muertos», la realidad del Verbo
con lo sagrado, que se afirma sobre la base de una relación e elusiva ~c ~eactualiza pe · , dicamente en el rito sacramental de «acción de
entre Dios y el hombre, desaparece un concepto de religi y se g~cia» (eucharistía), ero como las etapas intermediarias necesarias
reemplaza por otro de origen judío e impulso cristiano (las dos d una etapa final, me a y plenitud, que ha iniciado históricamente
alianzas o contratos personales, la antigua y la nueva) que domin á él mismo al realizar la voluntad del Padre y que permite así el
total y restrictivamente al intelecto occidental. La tesis que sobrevi ,) greso de las criaturas el orden definitivo y eterno, querido y
virá la confirma explícitamente Agustín: pensado por el mismo Dio¡La religión ahora no es entendida como
di sposición subjetiva de re eto y su correspondiente acción externa
Que la religión, por tanto, nos religa al Dios único y omnipotente 15. que sumisamente celebra l originalmente concedido para mante-

11. Cf. M. Desplaod, La religion en Occident. Évolution des idées et du vécu, 16. Cf. La ciudad de Dios X,1 ,3.
Mootréal, 1979, pp. 35-59.
17. Cf. A. Caturelli, «El hombre religioso en el tercer milenio», en IX Congreso
12. Cf. Contra los gentiles II, 71,73. ( :atólico Argentino de Filosofía, Ascochinga-Córdoba (Argentina), 17 a 19 de octubre,
13. Cf. Instituciones divinas l,1; V,19. 1\197; X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid, 3 1985, al final del volumen; M . Zambra-
14. Cf. ibid. III,9.
11 0, El hombre y lo divino, México, 1950; R. Panikkar, El silencio del Dios, Madrid,
15. Cf. Sobre la religión verdadera LV, 113. 1\170.

48 49
EL MI T O. LA RELIGIÓN, LA MÍSTICA Y LO SAGRADO LA RELIGIÓN Y LO SA G IIAD O

nerse bajo su poderosa actualidad, sino que se trata del reconoci- recitado de fórmulas y relatos por parte de magos y sacerdotes trata
mi ento de ser criaturas o hijos de Dios, vástagos arraigados en un de conservar y recuperar la situación original íntegra que abarca la
Padre de cuya soberana e insondable voluntad y la libre aceptación ;onducta, pensamiento y voluntad de los dioses. El rito es insepara-
perso nal depende lo que debe ser el orden pasajero de la humanidad ble de la revelación primera: «Así han hecho los dioses, así hacen los
y la salvación eterna, un orden de amor, como sostiene con clarivi- hombres» (Taittiriya Brdhmana 1,5,9,4), «Debemos hacer lo que los
dencia Agustín. Por ese motivo se establece una clara línea de sepa- di oses hicieron al comienzo» ((,atapatha Brdhmana Vll ,2,1, 4), y es
ración antre arcaicos y modernos, gentiles y cristianos, y no importa Íu ndamentalmente cosmogónico o recreativo e indisociable de esos
cómo se adore, sino a quién se adore. mismos rasgos del comienzo. Por esa razón es insc p,irabl e de los
Una postura imparcial ante la religión y los fenómenos que abra- mitos y de las imágenes objetivas que con él se integrn n. El r.ito, por
za en relación con lo sagrado exige, por tanto, hacer abstención del ranto, carga de sacralidad, es decir, de vitalidad renov:id,1 y de ener-
punto de vista cristiano o de cualquier otra religión particular, para gía, al tiempo, al espacio y a la causalidad empírica. Esrns Lres condi-
poder abarcar el hecho religioso en la esencia y extensión que les son iones de la existencia sensible poseen una disposición qu e le es
propias según lo vivencian lo s diferentes pueblos. Este requisito inherente hacia el cambio, la dispersión y la disolu ció n, pero el rito
no ha sido cumplido por el Diccionario de Religiones dirigido por :n la medida en que procura repetir con cuidadosa veneració n com-
R. Poupard y menos por aquellos estudiosos que han entendido el portamientos paradigmáticos y de calidad extraordin,iri a, torna esta
hecho religioso como de origen social, según ha sostenido la escuela actividad contemporánea de un tiempo pleno sin despl azami ento
sociológica francesa, como podrá verse más abajo, puesto que lo que interno ni exterior, rompe con la indiferencia de un espacio sin
se comprueba es que la religión se trasmite socialmente. localizaciones apenas organizado por las necesidad es mudables y se
La religión en su esencia desnuda es tanto una experiencia huma- traslada a u , IToíro---imJ?:egnado de significación sagrada y que así
na de respeto hacia la esfera de lo sobrenatural, divino y sagrado, otorga e lazamiento al o~ntarse desde un polo establ e, y permi-
como el conjunto de actos exteriores emparentados que objetivan e, desv eciendo las relacion s de las causas y efectos que se desa-
dicha veneración como una vivencia compartida que trata de reac- rrollan el movimiento conti , uo y sucesivo, extenso y anterior y
tuali zar el nexo con tal esfera, mediante el cultivo de recursos que posterior, del espacio y del tie o, alcanzar inmediata y directa-
remontan a esos mismos estados de carácter primordial y permanente. mente un n· vel de realidad invisib e y metaempírico que es la vida
Por eso los componentes externos básicos de la religión que objetiva- misma de los dioses. Nutriéndose co o ellos, por ejemplo, del mis-
mente respaldan la actitud subjetiva de adhesión a lo divino inchjyen mo manjar, el licor de inmortalidad (soma ñíióma, amrta /ameretat,
acciones, objetos, palabras y normas prescriptivas. Esquemáticarhen- ambrosía): « e alcanzado el cielo, los dioses. iMe he hecho inmor-
te constituyen el rito, la doctrina y la moral 18 • tal!» (Tait "riya Samhitd 1,7,9), como clama el sacrificante 20 •
Re ta obvio que mediante estos éxtasis, estas migraciones sin-
1. Rito ¡----go:láres desde el curso rutinario del tiempo y restantes condiciones
cósmicas hacia sus zonas no perceptibles y más valiosas, la naturale-
La palabra deriva del latín ritus, cuyo equivalente griego es thesm6s
za superficial del cosmos recibe algunas influencias que lo mejoran
(en dórico tethm6s) y cuyo significado en plural es: «tradiciones
y que posibilitan que su connatural inclinación al deterioro haga más
ancestrales, reglas, ritos». «Rito» (raíz artus), se vincula al sánscrito
lento su curso. El ritual, por tanto, no sólo estará presente en las
rtús (período de tiempo, norma) y rtá (orden), al avéstico o persa celebraciones cosmogónicas o del Año Nuevo, que reactualizan un
antiguo artha (= asha) -orden, verdad-, a los vocablos griegos
nuevo ciclo cósmico, sino que, en tanto que solidarios con él, todos
arithm6s (número), rithm6s (ritmo) y areté (virtud) y al latino ars los acontecimientos vitales para la comunidad van acompañados por
(arte) 19 • El rito constituye el aspecto más característico de la religión.
El ritual por medio de sus gestos, la manipulación de objetos y el
20. Cf. Yusuf Ibish e l. Marlescu (eds.), Contemplation and Action in World Re-
18. Cf. J. Wach, El estudio comparado de las religiones, Buenos Aires, 1967. ligions, Houston, 1978, y A. M. Blondeau y K. Schipper (dirs.), Essais sur le rituel I,
19. Cf. X. Delarnarre, Le vocabulaire indo-européen. Lexique étymologique thé- olloque du Centenaire de la Section des Sciences Religieuses de l'École Pratique des
matique, Paris, 1984. Hautes Études, Paris, 198 8.

50 51
L MI TO. LA RELIGIÓN , LA MÍ S TICA Y LO S A G R ADO LA RELIGIÓN Y LO SA G R A D O

la cere moni a ritual que reitera su origen (sacrificar, hacer la guerra, de lo sagrado el sentido utilitario de lo econ ómi co se subordina al de
el am or, etc.) y asimismo los momentos de la existencia que signifi- l:i adoración, puesto que el rito es mandado ejecutar por un patrón
an un a mutación o traspaso del modo de ser individual y colectivo qu e lo financia, sino asimismo la variada composición de los partici-
(na cimi ento, adolescencia, matrimonio, jefatura, muerte) exigen los pnntes: el sacerdote hotri ofrece la víctima, mi entras recita pasajes
ritos de iniciación a la nueva etapa 21• del% Veda, el udgatri entona mantras del Sama Veda, el adhvaryu
Sobre la matriz ancestral los mismos motivos sufren variaciones. ;jccuta gestos y recita, de acuerdo con el Yajur Veda, mi entras que el
orno lo expresan las Leyes de Manu (I,85-86), la austeridad deja brahmán supervisa calladamente el orden de la cc remoni a 23 .
paso al conocimiento, éste al sacrificio, y este otro, a la ofrenda. De El mito es el fundamento de la palabra religiosa, relato epifánico
este modo el ritual sacrifica! aparecido entre los pueblos cazadores tradicional. Como narración que se apoya no en el di scurso racio-
se incluirá como un rito que quiebra y recompone a medias la 11 al, sino en el relato que cuenta una experiencia prim ordi al y está
armonía cósmica al ofrecerse al Señor de los animales la mejor presa 11 imbado por el prestigio que conserva la sucesión de los relato res
cazada, para que el hombre, cambiado de recolector en venatorio, calificados, ilustra sobre el origen, el sentido últim o y la rea lid ad de
pueda seguir subsistiendo. Hay un retorno al origen de la comuni- los hechos del mundo y la existencia. Pero el mito es sí111b9 lo míti co,
dad que permite recuperar el desmembramiento de la divinidad. 1·s decir, vivencia oculta d;):9,:pI-i-mo~ que se_~esp~éga por un
Sucesivas etapas de la evolución religiosa irán integrando esta con- relato, y de este modo~·n·isociable del ritó)'--CQ~~'i_~'i_<;nte en su se no.
cepción arcaica y originalmente ambivalente en disímiles universos I ,ns escrituras sagrada e las grandes religion es hunden sus raíces e n
de creencias (mito del chivo expiatorio de las religiones del Próximo In experiencia del rry, to. En este sentido tratan asimismo de reem-
Oriente Antiguo, figura del Siervo sufriente del judaísmo y el cristia- planzarlo, pero, no rnular lo esencial de su naturaleza, el valor del
nismo, Jesus patibilis del maniqueísmo). Los ritos sacramentales y Nccreto divino que tr¡msportan. Los dogmas, las confesiones de fe y la
las fiestas observando el ritmo temporalmente, o sea, repitiendo leo logía emergen de~ a inspiración de los datos revelados por Dios,
periódicamente las mismas figuras en el espacio, convergen hacia el por eso las Escrituras ~·enen la autorid ad de la creencia, de ser testi-
mismo sentido del logro de la salvación como reconquista y mante- rn onios dignos de crédit o fidedignos del querer y saber divinos. Lo
nimi ento del orden estable y total. q11 e el símbolo implica en 'ntesis, el mito lo despliega por un relato y
Los ritos mistéricos, iniciáticos y teúrgicos mantendrán con supe- l.1doctrina lo desarrolla in~electualmente. No puede haber, por tan-
ri or pureza el signifi cado primitivo de este aspecto genuino de la ' o , contradicción en el ú timo caso entre la fe y la razón, pues ésta
reli gió n 22 , mi entras que las grandes religiones del Libro (judaísmo, ¡11stifica, es decir, muest a la ausencia de subjetividad y arbitrariedad
cristi ani smo, islam) se han adaptado a las transformaciones sugeridas de la creencia. El ere e ut intelligas, «cree para poder entender»,
por la inte nsa vivencia reli giosa de sus fundadores históricos (Moi- 1gustiniano es una f rma madura e ilustrativa que permite compren-
sés, Jesús, M a hom a). Las reli giones orientales, habiendo abierto la der la decisión d reemplazo del mito griego del que se desprende la
temporalidad en grandes ciclos, mantendrían una posición más equi- lil osofía gri5,gá, por la Escritura cristiana y de entendimiento de que
librada. st~ ~abiduría que convoca a la razón para poder explicar la
1calidad teológica y filosóficamente 24 •
2. Doctrina
l. Moral
Los ritos no sólo incluyen acciones, sino también palabras. El silencio
y la palabra componen el entramado del rito. Un ritual brahmánico A la inclinación de veneración hacia lo que es primordialmente po-
1n 1tey a la necesidad de su mantenimiento mediante la repetición
antiguo confirma extensa y bellamente la combinación de palabra y
silencio a que nos referimos. El fastuoso ceremonial del asvamedha irquetípica o providencial de la acción ritual y la palabra mítica o
no sólo pone de manifiesto que en un mundo orientado por el valor doctrinal, subyace el sentido de comunidad, de grupo social colecti-

23. Cf. cap. 1, n. 30.


21. Cf. cap. 1 y M. Meslin, L'expérience humaine du divin, París, 1988. 4. Cf. F. García Bazán, «El tiempo y la historia en el neoplatonismo y en San
22. Cf. cap. 4. A1111stín»: Revista del Museo Mitre 10 (1997), pp. 74-84.

52 53
EL MI TO, LA RELIGIÓN, LA MÍ STICA Y LO S AGRADO LA R LI G I Ó N Y LO SAG RAD O

va y cosmi camente integrado desde el comienzo. Porque no es el ofrecido la lingüística. É. envéniste ha podid o demostrar en general, .
ind.ividu o particular, sino los miembros del grupo en convivencia, superando con esto las mitaciones de la lingüística comparada for-
los qu e intersubjctivamente son llevados a respetar las pautas de ritos nial, la riqueza se , tica del vocabulario de las lenguas de origen
y cel ebraciones y que de este modo aceptan su cumplimiento y sos- 111doeurope erido a lo sagrado (gr.: hósios, hierós, hágios; lat.:
ti enen su conservación. Lo mismo sucede paralelamente en la rela- sacer, nctus; germ.: weihs, heilig... ), cuyas d iv ersas designaciones
ció n cósmica y social. La continuidad interactiva adquiere preceden- ,·o ucen a una significación común, ilustrand o h dobl e cualidad o
cia para la conducta, por lo que es necesario atenerse a las normas 1' stros de la experiencia de lo sagrado com o correspo ndi ente a una
individuales y colectivas que permiten el mantenimiento del grupo 1jcalidad plena de incondicionada potencia: atractiv n co mo se parada
en el orden mundano y al servicio del orden. La comunicación de ti{: lo común y, por ello, peligrosa y prohibida al co nt:.i cto humano
respeto espontáneo con lo sobrenatural inspira, por tanto, formas de or~nario. Adviértase, empero, que lo señalado ha siclo ratificado p or
comportamiento que obligan a los hombres a la acción o su omisión, los e'st~os lingüísticos, pero sobre la base de la hi stori:.i de las ins-
mediante reglamentaciones ineludibles que protegen al grupo y sus 1icu cione~ or la capacidad de permanencia mani festada en la tra-
miembros de la desorientación e igualmente de los condicionamien- dición sacer . tal y en las organizaciones sociales. Lo di cho es asimis-
tos negativos del desorden. 1110 válido en e área semítica en relación con el estudio del términ o
El ámbito ambivalente de los tabúes, y a partir de él de las pres- hebre o kados. nque se debe observar qu e en el mun do bíbli co los
cripciones, mandatos, prohibiciones y vetos, es ampliamente ilumi- onceptos de sag do y profano tienden a desarrollarse pa ralelamente
nado desde la observación de la ética religiosa y su proyección en las ron los de puro impuro y qu e entendidas religiosa mente las ideas
primeras manifestaciones del derecho, a través de sus regulaciones de santo y pur , se presentan como atributos divin os («Dios es san-
sobre lo puro e impuro, la relación entre la justicia y la pena, lo~ 1o») más qu como su raíz. Mary Douglas co n sus estud .ios sobre
sistemas de castas, los estados de vida, etc., pero asimismo pertene~· 111:m cha y ú (1966) ayudó a distingui r varios de estos conceptos
cen a él las grandes modificaciones operadas por las religiones deno- fnn co nes en el área de estudios del Próxim o O rie nte y que venían
minadas proféticas, en las que la sanción de mandamientos y de ta- 11 se r confundidos entre los estudiosos d e lo sagrado. Porque lo cierto

bl as legales de origen divino y normadoras de la conducta marcan c·s que el origen de las adquisiciones teóricas más sólidas sobre el tema
un a característica prominente de la transformación del concepto de Ne deben a los trabajos de síntesis de un sociólogo de profesión, a É.
re ligión transferido del reino de lo arcaico al encuentro de la volun- l)urkheim. Es él quien gradualmente desde 1898 y 1899, en 1912,
tad de un Dios único y omnipotente con la voluntad del hombre. t· n su Formas elementales de la vida religiosa da remate a estas
El tema de la ética religiosa y la duplicidad de valores que se ¡¡bservaciones previamente asimiladas al advertir que todas las creen-
ofrece en su dominio entre lo que la mentalidad religiosa admite 1'ias religiosas conocidas ofrecen una nota común, la ordenación de
espontáneamente como interdicto o vedado y permitido nos desliza In realidad en dos géneros opuestos: lo profano y lo sagrado, y que
ahora espontáneamente hacia el centro determinante del universo lns cosas sagradas son tales porque deben permanecer a distancia de
de las ideas religiosas, o sea, la relación que existe entre la religión los primeras, protegidas y separadas por prohibiciones. Las creencias
y lo sagrado 25 • 1cligiosas, a su vez, descansan en lo sagrado, puesto que son «Repre-
1:cntaciones que expresan la naturaleza de las cosas sagradas y las
r•claciones que las vinculan entre sí y con las cosas profanas». El origen
III. LO SAGRADO Y LA RELI GIÓN de lo sagrado, desde luego, para E. Durkheim, es colectivo, está en
111 sociedad, ya que sus normas simultáneamente coaccionan e invitan
l. Rehabilitación del concepto de lo sagrado
1°011 ello a la participación en lo civil. De este modo no sólo inspiran
1· 11 el individuo un sentimiento antagónico de rechazo y atracción,
Es.posible referirse sin preámbulos a un fenómeno ampliamente re-
conocido por su eficacia científica: el aporte que en este campo ha 11 ino que también arrojan a éste fuera de la conciencia objetivándolo
1°0 1110 formas religiosas. Por consiguiente, tanto la distinción sagrado/
profano, como la bipolaridad separado/ prohibido del objeto sagra-
25 . Cf. M. Meslin, o. c., pp. 80 ss., y L. Gernet, «Droit et prédroit», en Anthro-
do, como la ambipatencia de la conciencia proyect1va, están presen-
pologie de la Crece antique, Paris, 1968, pp. 173-329.

54 55
E L MIT O , LA REL IGI ÓN, LA MÍSTICA Y LO SAGRADO
- ~ e, m,c,6, , ,o s.c,,oo

tes en Durkheim, sólo que admitiendo a la sociedad como la fuente ~ Algunos filósofos, apoyándose en el presti gio que había adquirí-
de estos fenómenos. ¡ do el vocablo en el ámbito de la historia de las religiones28 , tratarán
El sobri no de É. Durkheim, al que ya se ha hecho alusión, Mar- \ tle profundizar en su noción, como son los casos más conocidos de
el Mauss, había publicado, sin embargo, previamente junto con su \ R. Otto y M. Scheler, basándose en el métod o fenomenológico re-
co lega Henri Hubert un Ensayo sobre el sacrificio (1899) que con ,·ientemente propuesto por E. Husserl 29 •
el correr del tiempo llegará a ser muy útil para ampliar y enriquecer -R-:-0 o (1869-1937) se inserta en la lín e:t de una serie de
la noción durkheimiana de lo «sagrado». Efectivamente, en el traba- pensadores a anes que frente a la denuncia de la «conspiración
jo publicado en las Mélanges d'histoire et des religions, apoyándose lerical», clave ara interpretar las opiniones iluminiscas sobre la
en los estudios de W. Robertson Smith (The Religion of the Semites, religión, entiend n a ésta como un fenómeno hum ano irreductible
1889) y en su concepción de la «ambigüedad de lo sagrado», los :1 otros, misterio de la interioridad del hombre y objct o es pecial de

autores lo aplican a la naturaleza del sacrificio. Una noción, por otra sus reflexiones Herder, Kant, Schleiermacher, 1-kgc l y Schelling
parte, que S. Freud difundirá en Tótem y tabú con la denominación fo rman parte e este grupo. Otto se reconoció siempn.: di scípulo de
de «ambivalencia», palabra utilizada por É. Bleuler para un fenóme- Schleierma er, quien consideraba la religión como «un sc nrimi ento
no psiquiatrico, y agregándole su propia interpretación en relación de depe encía total ante lo absoluto». R. Otto opin3 simi larmente
con la horda primitiva (R. Darwin), el sacrificio del padre (mito de que religioso es inherente a la profundidad de In co ncie ncia
Edipo) y la prohibición del incesto. Los autores franceses corrigen la humana y que, por tanto, debe examinarse el nivel in terior o psico-
enseñanza del pastor escocés en relación con el sacrificio bárbaro y lógico para descubrir cómo y en dónde aparece lo divino. Para llevar
la comida totémica, pero queda en pie un instrumento conceptual .,delante esta exploración y asimismo poder fund a mentarla usa el
que será particularmente provechoso para las futuras investigacio- método de conocimiento apriorístico de los teólogos neokantianos
nes sobre la religión y lo sagrado. En efecto, la prohibición, el tabú, J. E. Fries y E. F. Apelt, apoyándose más que en el apriorismo de Jas
término polinesio traído a la información de Occidente por el joven rmas puras de la sensibilidad y los conceptos puros del entendi-
J. G. Frazer («taboo», Encyclopedia Britannica XXIII, 1888), se ve 111i ento (Crítica de la razón pura) o en el a priori de las ideas en
sim ultáneamente aplicado tanto a lo que es sagrado como a lo im- relación con la universalidad del imperativo categórico formal (Crí-
puro, por motivos diferentes, desde luego. De este modo las fron- tica de la razón práctica), en la experiencia de la intuición estética,
teras de ambas zonas, opuestas en las religiones proféticas y distin- ~e ntimiento de lo sublime que permite el juicio estético, expresión
gu idas en el vocabulario latino (sacratus-profanus; publicus-privatus) del gusto que al par que satisface es incompleto, por su subjetividad
que pasa a las lengu as religiosas occidentales con interpretación
hebrea y cristiana 26 , muestran una notable imprecisión en las religio- 111 el mismo camino, pero desde las bases críticas ini ciadas por F.-A. lsambert,
nes etnológicas. Los limites indefinidos entre lo sagrado y lo profa- • l.'élaboration de la no tion de sacré dans l'école durkhheimien ne»: Archives des
no, lo puro y Jo impuro, revelan de este modo la vitalidad intrínseca Sr,iences Sociales des Religions 42 (1976), pp. 35-36, y, en lengua inglesa, por R. A.
Sega! (1989) y H. H. Penner (1990) . Más allá del reduccionismo sociológico de É.
de lo sagrado, pero a la luz del extendido fenómeno del tabú, que
l)u rkheim, efectivamente, el concepto de lo «sagrado» revestía para él el carácter de
es el que merece, entonces, un análisis más detenido. Así quedaba 1 ons tituir una catego ría descriptiva para entender fenómenos, pero esto no excluía,
precisado el tema entre sociólogos y antropólogos en las primeras 11i 110 que al co ntrario invitaba a profundizar el concepto en las diversas significacio-
décadas del siglo 27 • 11 cs fi losóficas y teológicas que enci erra, lo que para las religiones comenzaron a
ll evar adelante no sólo N . Siiderblom, si no particularmente R. R. Marett, quien le
precedió (ver p. 199, n. 5).
26. Cf. H . Fugier, Recherches sur l'expression du sacré dans la tangue latine, 28. H. Hubert, en su introducción a la traducción francesa del Manual de histo-
Paris, 1963, y la síntesis de M. Despland, o. c., pp. 23-34. 11n de las religiones de Chantepie de La Saussaye (Paris, 1904 ), caracterizaba a la reli -
27. Cf. F. Borgeaud, «La couple sacré/profane. Genese et fortune d'un concept 111(H1 co mo «administración de lo sagrado», cf. F. Borgeaud, art. cit., p. 406.
"opératoire" en histoire des religions»: RHR CCXl/4 (1994), pp. 387-418. Al mis- 29. Cf. Cf. M. Heidegger, Estudios sobre mística medieval, Madrid, 1997, pp.
mo tiempo se ha publicado el artículo de William E. Paden «Before "the sacred" ., 0-251 , en cuyos trabajos preparatorios para recensionar Lo santo, en torno a 1919,
became theological: rereading the durkheimian legacy», en Th. A. Idinopulos y E. A. yn critica su descripción fenomeno lógica desde una perspectiva existencial, que es
Yonan, Religion & Reductionism. Essay on Eliade, Sega/ & the Chal/enge of the propiamente cristiana, y que se expresa ambiguamente en el crede ut intelligas de
Social Sciences for the Study of Religion, Leiden, 1994, pp. 198-210, quien reformu- Agustín.

56 57
EL MI TO, LA RELIGIÓN , LA MÍST ICA Y LO SAGRA¡bO LA RELIGIÓN Y LO SAGRA DO
!

(Crítica del juicio). De este tipo so n las ideas de Dios, J1ma y liber- ¡ 1Í:ltura y se experimenta el espanto místico. /\nte la divina desme-
tad en la conciencia humana. Id eas objeto de captación inmediata y ,1 ,ra quedan justificados en la conciencia el temor de Dios y lo
que por eso no pueden ser demostradas. Esta forma de\ gealismo ,,,,grado que aterra. En contraposición con este se ntimiento lo fasci-
que postula un mundo trascend e ntal imposible de ser captad~ 11111s seduce, atrae y cautiva. La bondad, la miseri co rdia y el amor
tivamente, pero que se impon e bajo forma negativa a la percepción ,l l' lo divino poseen y embriagan al alma. El homb re, además, cons-
directa y de la que el mund o qu e nos rodea es imagen incompleta, ' lt' nte por el mysterium tremendum de su estado de criatura, se
acompaña siempre a Otto en su análisis de la experiencia religiosa. hncibe asimismo como totalmente carente de valor ante quien es
Por ese motivo la intelige ncia provocada por las percepciones empí- p\oseedor de toda gloria y honor, digno por el lo de veneración y
ricas finitas y pasajeras reacciona y percibe inmediatamente la idea ,¡abanza. Este carácter de soberanía y majestad reveln una dimen-
en negativo de un Dios tra sce nd ente, eterno e inmortal. Pero siendo 611 extramental sobre la que se asientan los aspectos más subjetivos
este a priori religioso captado por la fe y la percepción trascendental dl· aproximación y mantenimiento a distanci a. La co ncienci a de
como constituyentes preformales de la conciencia diferente de cuan- pecado como un atentado a la majestad de lo sagrado reposa ta m-
to el hombre co noce y .le es posible conocer, es coher nte que l!l<; n sobre la naturaleza de lo augustum.
carezca de tod o posib le atributo, posibilidad de predicación nom- Los análisis de Otto son dignos de aprecio para co mprend er lo
bre y qu e lo divino se pueda caracterizar en su incondicio da ,,grado como fuente y núcleo esencial de los fenómenos reli giosos,
negaci ón para la conciencia como lo completamente distinto, lo 1•11 posesión de una índole irreductible y específica. Sin emba rgo, la
totalm ente otro: das ganz Andere. dob le subordinación de esta concepción, por una parte, a ser una
Ahora bi en, el origen de la religión radica en el sentimiento que lil odal idad de idealismo trascendental, y por otra a in sistir en esta-
es co nco mitante de la idea de esto otro que es preconcebido gracias l1lccer un nexo entre la conciencia human a y lo sagrado dependiente
a la fe en su presencia y la percepción trascendental; por consiguien- tl l' la idea cristiana de religación, condiciona básicamente los alean-
te, excede y trasciende a la conciencia humana, lo numinoso, la '\'$ de esta exposición •
30

alegoría de lo sagrado o apercepción trascendental. Habrá que re- La enseñanza de Max Scheler sobre lo sagrado en su obra De lo
u rri r, por tanto, a lo no racional para definir lo que es esencial al ,•terno en el hombre (1926), tomando impulso de los análisis de R.
fe nó meno religioso. ( )t to, pero inspirándose más a fondo en F. Brentano y E. Husserl,
En Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios lt., liberado a sus contribuciones del peso idealista neokantiano,
( 19 17) Orto expone, y se co mprende de acuerdo con lo explicado, pero sin llegar a descristianizar la noción de lo sagrado. Efectiva-
el co nocimiento del místico alemá n M aestro Eckhart y los datos 111cnte, para Scheler el ens a se, el ser incondicionado o absoluto, es
antropo lógicos y sociológicos que co noce a través de las críticas del , 1,m ún tanto a la metafísica como a la religión, pero mientras que la
obispo sueco N. Soderblom, que la vivencia de lo sagrado, en rela- primera lo capta intelectuamente como el fundamento del mundo,
ción con lo cual existe toda religión, es un dato específico e irracio- 1•11 la religión se intuye emotivamente como lo santo. La diferencia
nal, y qu e si bi en no puede definirse racionalmente, la captación de tl v intencionalidad hace que el filósofo se asombre ante la realidad
esta actividad en la conciencia permite distinguir tres factores bási- ,, in tente conocer, mientras que el hombre religioso aspira a imitar
cos que pueden rastrearse en toda experiencia religiosa. ,,1 valor de lo santo y de este modo a salvarse rindiéndose a la
Estos tres aspectos del reflejo activo de lo numinoso en la con- vo luntad de Dios. La donación de Dios al hombre, además, por
ciencia son el mysterium tremendum, fascinans y augustum. Los tres
aspectos representan el modo como la preconcepción de lo sagrado
queda limitada por la imaginación humana, cuando lo experimenta O. Cf. R. Otto, Lo santo, Madrid, 198 0, y ver M. Meslin, Aproximación a una
, 1,•11cia de las religiones, Madrid, 1978, pp. 75-83 ; U. Bianchi, «La Storia delle Religio-
en su incondicionalidad en relación con las formas puras del tiempo 111, R. Otto e la scuola di Marbu rgo. JI "sacro". La Religionswissenschaft», en G. Cas-
y el espacio, que, por tanto, no lo definen, sino que lo ocultan al 11•ll nni (ed.), Storia del/e Religioni I, Torino, 61970, pp. 142-149; Th. Ryba, «The Idea
manifestarlo. ,ti thc Sacred in Twen-tieth-Century Thought: Four Views (Otto, N ygren, Scheler,
1 y,ni cni ecka) », en A.-T. Ty mi eni ecka (ed.), From the Sacred to the Divine. A New
En el mysterium tremendum resueaa la naturaleza inaccesible de
l1h1•11omenological Approach (Ana lecta Husserliana XLIII), Oordrecht-Boston-London,
lo numinoso, se confirma el sentimiento de anonadamiento de la 111')4, pp. 22-28.

58 59
EL MI TO, LA RELIG I ÓN, LA MÍSTICA Y LO SAGRADO ., LA RELIG I ÓN Y LO S AG R ADO

·1

medio de la palabra o la manifestación analógica en sus obras es la ,l 111ió n. Es necesario citar varios nombres de ell os en este punto para
fuente de su conocimiento. Esta experiencia de Dios revelada en sus 1111:1 mejor orientación: en la vertiente de socio logía y antropología
fectos encierra un significado o contenido propí~ el que señala l1 ,1ncesas, G. Bataille y Roger Caillois, en In línea de la escuela
hacia su origen conformador. Esto permite al fenomenq_!ogo remon- knomenológica de Chicago, Mircea Eliade, en la vertiente de la
r::irse a la noción de lo divino sobreentendido en la experien<;:" ,·1nología inglesa, Mary Douglas, y más reciente mente, de igual
hechos religiosos. Dios es ante todo, para el hombre religioso, un ser 111üdo inspirado por sus antecesores franceses, M ichcl M eslin.
absoluto (o sea, incondicionado, que reposa en sí) y santo (es decir, Lo que estos estudiosos han puesto de reli eve observando y
qu e inspira respeto o deseo de imitación). Por ello, en relación con 11,1tando de perfilar los aportes de los trabajos de ori ge n socioetno-
él, todo es relativo y contingente, por una parte, y por otra inspira l11gico y lingüístico es la relación estrecha qu e ex iste entre el tabú ,
temor. El descrito es el sentido más profundo y universal de Dios, 1,1tegoría sociocultural más amplia, lo puro y lo impuro, el ord en y
experiencia suprahumana que la sensibilidad humana ha tratado de 11desorden y el sentimiento de riesgo ante el caos y lo sagra do, en
expresar en su forma más sutil mediante la teología negativa. Ahora , 11 yo campo de influencia se puede explicar la exi stencia y el juego
bien, sobre esta base radical, el hombre religioso también atribuye a de estos conceptos entre sí. De este modo toda perso nn, anim al u
lo absoluto y santo una serie de caracterizaciones y atributos posi- 11bj eto que golpea la atención por su carácter extrao rc.lin :,ri o y debi -
tivos, naturalmente analógicos, que se le revelan a partir del carácter do a esa apariencia singular que excede el ord en, se percibe co m
intrínseco de reflejos de Dios, que es propio de la persona humana 1111:.1 entidad que lo pone en peligro. Se trata de un acontecimi ento

y del cosmos, y que adoptan formas de formulación variadas, según ill' riesgo que convoca al desorden y que debe se r pro hibid o y
el genio o éthos de las diferentes culturas y pueblos. De esta manera 1•, pecialmente protegido, o sea, restringido en su influ e ncia cósmi ca.
Dios se manifiesta como espíritu y, por ello, libre, inconmensurable, l ,o altamente repulsivo o vedado (por ejempl o, el horro r que des-
eterno, ubicuo, inmenso y omnipresente. Pero, entiéndase, el hom- p1t: rta el vampiro en el folklore ruma no , el rechazo invencibl e qu e
bre descubre la espiritualidad divina en los reflejos. Es decir, no se inspira el hermafroditismo, la prohibició n univ ersal del incesto)
trata de que el creyente proyecte sobre la figura divina los rasgos , 1frece una ambivalencia connatural que por más qu e maldito y
intrínsecos del efecto analógico, sino que, por el contrario, en la 111:tl éfico exige respeto, porque se siente que al exceder los poderes
obra está presente, bajo otro orden, el espíritu divino, que así se está 111 dinarios, no puede ser eliminado definitivamente por éstos. En
revel ando en lo inferior. En este último sentido es fundamental para 1onsecuencia lo que se procura es mantener al protagonista inhabi-
M. Scheler el hecho de que Dios se revele al hombre religioso como l11 :1do dentro de límites controlables, proscribiéndolo y mantenién-
un espíritu personal , o sea, como un centro o unidad divina poten- dolo a distancia, porque de lo contrario los límites entre el mundo
cia l de actos espirituales, que realiza, entre otros, el de la creación dt los vivos y de los muertos desaparecerían, la indistinción de sexos
y la persona humana. Este Dios, como espíritu personal, por consi- 111 iquilaría su complementaridad procreativa y la indiferenciación
guiente, ama, piensa y decide en su propio nivel y ostenta también primordial haría estragos en la organización, coordinación y perma-
una jerarquía dentro de sus actividades espirituales 31. 11encia de los grupos familiares. Se trata de manifestaciones inespe-
1.idas e intolerables de lo impuro o caótico dentro de lo ordenado
2. La naturaleza de lo sagrado y establecido y se tiene la clara percepción de que lo manchado y
1 onfuso es sumamente amenazador, porque quebranta la armonía

La comprensión de la naturaleza de lo sagrado en su manifestación ,k·l todo y su contagio la socava, y de este modo debe evitarse el
espontánea despojada de prejuicios de índole filosófica o teológica 1iesgo de que lo que forma parte del ámbito de la mácula se difunda,
y su función de fuente y dispensador de sentido religioso y cultural 111 :,ntener a la miasma impedida y al ser maculado, como vacío o
ha recibido aclaraciones sustanciales del trabajo en común de histo- tl rbilitado del poder sagrado por rebeldía, por derram amiento de
riadores de las religiones, comparatistas y fenomenólogos de la re- :ingre u otra causa equivalente, conservarlo separado y proscrito. Y
,·s to hasta que la repulsión ambivalente de la man cha se transforme
1•11 crimen (cerno, decerno) o delito, por atribu ción in culpatoria al
31. Cf. F. García Bazán, «Max Scheler y la fenomenología de la religión »: Revista 1<1 ij cto y gradualmente a través de la mediación lctLal el control se
de Filosofía Latinoamericana 5/6 (1977), pp. 171-179, y Th. Ryba, art. cit., 28-32.

60 61
LL Ml1 O . LA RELIGIÓN, LA MÍSTICA Y LO SAG RADO LA RELIGIÓN Y LO SAGRAD O

llegu e :i h:i ce r racional, transfiriéndose y conservándose la ambiva- 11• oculta y erige su princ1p10, que los beneficia evitando que se

lcn ci:i c11 h sanción penal (sancio, sancire, sanctum), que es al mis- di spersen aunque sean distintos o diferentes. El Uno solo, silencioso,
1110 ri e mpo declaración pública y castigo 32 • ,,1111ple, inseparable y benefactor, no sólo permite que su rechazo
Pero la percepción de la naturaleza invasora de lo impuro que 11 reductible permanezca impotente, fundando lo divino distinto,

po ne en riesgo al mundo muestra como contrarréplica la necesidad, ,11 11 0 asimismo que su alteridad como intención diferenciadora sea

por una parte, de medios de protección y de condiciones y normas 111:1gotable, estribando en él el mundo sin comi enz.o ni fin .
defensivas para mantener la pureza y el orden, pero al mismo tiem- Se explica, entonces, que el caos reclame desde su seno a su
po señala también hacia el principio instaurador y conservador en sí 1ontrario, la voluntad de Dios o el arquetipo informante, y que aquí
mismo del orden: la suma de recursos tradicionales de la que el t'll <lique el principio estructurante del mismo desord en que lo alber-
hombre religioso se vale para imitar el orden brotante u original y f',.1. El principio de cuanto cambia, demuestra de este modo una
sostener así el cosmos frente al caos con la eficacia del relato de los lrcundidad sin condicionamientos, una ambivalenci a intrínseca y un
mitos, y el poder de reactualización de las acciones rituales y de los poder de permanencia y generación que impregna todo obj eto sa-
sím-bolos que imitando a los hechos arquetípicos ocultos operan 1', l'ndo que convoca hacia lo que lo origina como lo rea lm ente valio -
corno reunificadores acti vos 33 • 1a>, permanente y verdadero.
En síntesis filosófica. El hombre se encuentra configurado por la A las relaciones temporales e históricas, antitéticas y co mplcmen-
experiencia de lo sagrado, el mundo religioso, en sentido arcaico. 1.1ri as, sea tanto por la vía de la oposición como por la de In semejan -
Este orden se ve de continuo amenazado y violado por lo que se le '1,:1, de la polimorfía, por tanto, de las manifestacion es sagradas en el
opone y complementa, lo profano, que lo desacraliza y lo erosiona ·osmos, en la sociedad y en el hombre, y de la sombra de lo profano,
y le sustrae zonas de poder y de pureza. La posibilidad de obnubi- qu e destierra y descarta estas revelaciones espontáneas, se debe so-
lación y negación de lo profano frente a lo sagrado promueve este- lireponer, para poder comprender su íntimo di álogo diacrónico, el
rilidad, ausencia de formas, perfiles, orientación, coordinación y 11cxo sacra! unitario y ambivalente del ser-no ser, de la luz y la oscu -
orden. Conduce, en realidad, hacia el caos en tanto que el límite de 1idad, de lo mismo y de lo otro, la posibilidad de su dinámica, la
la diferencia y la oposición. O sea, la extremidad sustancial del ntimidad, el poder, el seno indiscriminado en el que se abrazan la
desconcierto y la incoherencia, que como límite no es ajena al todo, lorma y lo informe, virtuales o en acto, e independientes del desarro-
sino que mantiene su devenir, bien se vivencie como ilusión, espera ll o vital del tiempo, la expansión continua del espacio y los vínculos
de lo mejor o ambos extremos conjugados. La diferencia en sí, que establece la causalidad empírica. En su fondo, no obstante, radi-
inteligible, sin embargo, es lo otro, lo distinto o lo diferente de la ·n indivisible, simple y no dicha, la raíz indesplegable de lo sagrado
identidad. En la conjunción inescindible de ambos, empero, la coin- ·n el sentido final y estricto 34 •
cidencia de los contrarios, se ofrece la realidad misma y sintética de La recurrencia religiosa y mítica a la figura del andrógino, como
35
la multiplicidad o la distinción y con ello la posibilidad inagotable de ~tmbolo de fecundidad divina y de plenitud humana, por ejernplo ,
toda generación. Sin embargo, en la unidad íntima de los contrarios o la persistencia en meditar sobre otro símbolo, el del Eón (aión), la
duración de una vida infinita y su poder de regeneración, o sea, la
ilÍirmación de la plenitud de la vida, creencia mítica del tiempo
32. Algunos estudios recientes y fundamentales para orientarse: R. Caillois, El
hombre y lo sagrado, México, 1996; M . Eliade, Lo sagrado y lo profano, Barcelona,
lu ertemente arraigada en la cuenca del Mediterráneo, mantenida
3
1988; M. Meslin, L'expérience humaine du divin, pp. 63-97; J. Pierre, en M. Cléve- por la visión apocalíptica hebrea y cristiana en la oposición comple-
not, o. c., pp. 400-404; J. S. Croatto, Los lenguajes de la experiencia religiosa, Buenos 111entaria de los dos eones o mundos, el temporal y el eterno, y
Aires, 1994; E. Benvéniste, Vocabulario de las instituciones indoeuropeas, Madrid, rcducida por la posterior contraposición eclesiástica entre lo religio-
1986 (ver «sagrado», «poder», «derecho», «religión»); G. Marchiano (ed.), La religio-
so y lo secular o lo religioso y lo laico, una forma de eclipse de la
ne della terra. Vie sciamaniche, universi immaginali, iperspazi virtuali nell'esperienza
sacra/e della vita. In onore di Elémire Zo/la, Como, 1991; B. Morris, Introducción al
estudio antropológico de la religión, Buenos Aires, 1995; M. Pavan, «11 sacro»: Fonda-
menti 4 (1986); J. Ries (coord.), Tratado de antropología de lo sagrado 1-III, Madrid, 34. Cf. cap. 5.
1995-1997. 35. Cf. F. García Bazán, «El andrógino, el tabú y lo sagrado»: Axis mundi 5
33. Cf. cap. l. ( 1995), pp. 49-54.

62 63
L MIT O. LA REL IGI ÓN. LA MÍ S TICA Y LO SAGRADO LA RELIGIÓN Y LO SAGRAD O

opos1 c1ó n vital tradicional de lo sagrado y lo profano, ratifican en 11:1 de lo sagrado el acto de identificación co n lo Absoluto mismo,
parte lo dicho 36 • 111t erpretado como gnosis o conocimiento qu e sa lva y que otorga
Por este mismo motivo la forma más antigua como los hombres t111a sabiduría sobre lo divino que se remonta a los orígenes de la
han visto y pensado lógicamente organizada la realidad ha sido a li11manidad y que es esotéricamente transmi tida: de dónde se pro-
través de las polaridades complementarias que expresan su familia- viene, cuál es la situación actual y en qué consiste l:1 rege neración 39 •
rid ad con lo sagrado: puro-impuro, luz-oscuridad, noche-día, mas- i\ 11nque para ser correctos en la observación, debe nfirmarse que el
culino-femenino, derecha-izquierda, dentro-fuera, centro-periferia, impulso por ahondar directamente en la esencin de lo sagrado,
constituyendo conjuntos solidarios y sistemáticos y mitos y religio- .ilvando las mediaciones de doctrinas, normas, usos y hábitos ecle-
nes dualistas que nunca rnueren 37 . Si el pitagorismo y la tabla de los 111nles, siempre ha acompañado al cristianismo y n los otrns dos re-
contrarios transmitida por Aristóteles tiene mucho que decir sobre li gio nes del libro, a través de las personalidades de s11s espirituales y
la tradición de creencias y el pensamiento de los griegos y las inves- 111fsticos. Porque la mística, no importa dentro de qu é marco o
tigaciones antropológicas realizadas entre indígenas sudamericanos, t1·rnple religioso se realice, se trata de una especie de ex peri encia o
indonesios y africanos, han aportado materiales todavía más elo- 1ontacto que al superar toda separación o dualid ad va 111:ís nll :í del
cuentes, la enseñanza judeocristiana de las syzygías o «parejas com- 111dividuo y también de su creencia particular alcanzn nc.l o la es fera
plementarias», dentro de la misma lógica, permite entender a fondo 1k lo inescrutable e indecible que es universal 40 •
la peculiaridad intransferible de las religiones históricas 38 • Pues bien, si los místicos han mantenido e n O cc id e nte descu-
l11 crta la esencia genuina de lo sagrado, tambi én es posibl e advertir
q11 c al esfuerzo intelectual despl egado para la co nso lid ación de las
IV . TRANSMISJÓN DE LO SAGRADO Y DESACRALIZACIÓN 1rcencias tradicionales se ha opuesto el de la actitud que se esfuerza
por romper con ellas. Puede esgrimirse un a prueba clásica en apoyo
Con sólo atender a lo que se dijo al comienzo sobre el tránsito de de esta afirmación . Si el De natura deorum de M . T. Ciceró n orienta
«religión» entendida como relectura al de «religión» interpretada il lector hacia la disposición hum ana de respeto a lo divino, la obra
co mo religación, se puede comprender que la historia de las creen- I >e natura rerum, de su contemporáneo el poeta Lucrecio, invita al
cias en Occidente haya sido el de un gradual eclipse de una expe- desafío contra la religión tradicional. Porque ésta se interpreta como
riencia genuina de lo sagrado. Es el tributo que ha debido pagar 1111 sistema de costumbres, de leyendas y de temores que se refuerzan
nuestra civilización para conservar una región sacra frente al avance 1•11tre sí y que oprime a la débil inteligencia humana. Por tal motivo
de lo profano materializado en la institucionalizión masiva de las 1 no hay que condenar a los dioses y la piedad hacia ellos, sí es
reli gion es y en el progreso autónomo de lo laico, la racionalidad y 11ccesario recurrir a la primera victoria de los hombres contra los
la utilidad científico-técnica. trrrores, el triunfo de Epicuro sobre ellos, y no someterse a ritos y
Han existido sin embargo tentativas de recuperación de ese pkgarias superticiosamente, sino «mirar todas las cosas de este mun-
sentido profundo. Bastaría con recordar dos ejemplos: la reacción do con serenidad»41 •
de la espiritualidad gentil frente al cristianismo basada en la teúrgia T . C. Lucrecio ofrece con contundencia la contrarréplica a la
caldaica y la aparición pública del gnosticismo a fines del siglo 1, una id ea genuina de religión como una forma estructurada de lo sagrado
tendencia cristiana paralela al desarrollo del protocatolicismo de los il mismo tiempo subjetiva y objetiva, la «religión» interpretada corno
«Doce» y al judeocristianismo jacobita durante las primeras etapas tilla construcción que emerge a partir de amenazas y deseos que
de la historia del cristianismo y que instala en la base de su experien- 11.1ce n del fondo temeroso de la naturaleza humana, qu e ago bi a al

36. Cf. F. García Bazán, « El Eón y los Eones», en G. Chaffrét (ed.), El camino del
centro, Buenos Aires, 1998, pp. 15-27.
. Cf. caps. 4 y 5. La im portancia del maniqueísmo co mo un a te ntativa de dar
37. Cf. cap. 6.
, 11rncter universal al gnosticismo es fundamental (ver cap. 6).
38 . Cf. G. E. R. Lloyd, Polaridad y analogía, M adrid, 1987, pp. 23-62 y asimis- '1·0. Cf. cap. 3.
mo cap. 6, n. 10 para las syzygías.
41. V, 1203.

64 65
LA RELIGIÓN Y LO SAG I\ADO
EL MI TO, LA RELIGIÓN , LA MÍSTICA Y LO SAGRADO

hombre y contra la que debe reaccionar y de la que se debe liberar 1•111bargo, descubre la oposición y juego temporal de lo sagrado y lo
por el conocimiento científico y filosófico 42• ¡1,·ofano, que adquiere superiores antagoni smos según las épocas,
La id ea que Lucrecio tenía el e lo religioso evidentemente no era 11bedeciendo a su interna regulación. En Greci:i In ambivalencia de
desco nocida para la cultura grecorromana, ni tampoco se agotará lq sagrado está implícita en el vocabulario (v er más arriba) y la
on él. Por el contrario, considerar a la religión como garantía de 111títesis sagrado-profano con perfiles precisos se comprueba en el
Liberación o como prueba de servidumbre humanas serán las dos l('rreno intelectual. Sucede algo similar en Romn . Con el cristianis-
tesis antagónicas que se mantendrán en la historia intelectual de 1110, sin embargo, la diferencia profunda que existe entre la actitud
Occidente como el reflejo temporal comprobable de la dialéctica 11 1ftica e histórica de respeto por lo sagrado se inclin n h:icia la uni-
autónoma de lo sagrado y lo profano. l.1tcralidad, y la interpretación religiosa de lo sagr:id o I omr1 la firme
Los antecedentes de Lucrecio se pueden rastrear en Grecia en la voluntad de ser exclusiva y se emprobrece al rech:11.:ir los :iportes
interpretación epicúrea que entiende al creyente religioso como un ¡11d eocristianos y gnósticos. Se hará posible la co nsrru cció n ele la
hombre débil y sometido, proponiendo su reemplazo por la libera- 1 ri stiandad, pero los opuestos sagrado-profano se transform:irán en

ción que otorga la filosofía cultivada en la paz de la vida privada. 1t·li gioso-secular o religioso-laico y el desafío y la rebeldfa progresiva
Pero a esta tentativa de repulsa de la creencia y de justificación de de lo secular, hasta llegar a ser masiva con las revolu cion es laicas y
la incredulidad se deben agregar otros dos ensayos un poco más 11ntirreligiosas de los siglos XVIII y xx serán el remate de los c:imbios
lejanos: la de quienes sostuvieron que los dioses y los mitos tienen 111iciados por la actitud apuntada.
un origen humano (evemerismo) y la de los sofistas. Han sido estos La posibilidad de la concepción religiosa del cri stiani smo co mo
críticos filosóficos los que por primera vez descreen de la existencia 1ristiandad se sostiene sobre dos pilares: la fe cri stian::1 y la civiliza-
de los dioses y lo sostienen en su enseñanza (Protágoras, Sobre los ' ión configuradas por sus creencias. Constituida la reli gión cristiana
dioses). Según Pródico, los dioses son las sustancias útiles para la 11obre el fundamento de la Antigua Ali anza, Dios-ho mbre, que crea
vida que se han divinizado (agua, fuego, etc.) y Critias sostiene que 1111 compromiso entre dos personas en diálogo y libres, el cri stia nis-
la astucia inspira a los hombres la invención del temor a los dioses 1110 reemplaza el anterior esquema religioso por una Alianza Nu eva
para atemorizar al delincuente. Pero si en los ejemplos anteriores d interpretar que Jesús el Cristo ha cumplido plenamente la volun-
despunta la utilidad social, con Demócrito se descubre su fuente 1,1d de Dios Padre, ha sufrido la pasión y muerte de cruz redentora,
psicológica. Las imágenes oníricas llegan a ser objeto de temor y, 11 :1 resucitado y ha sido exaltado como Hijo de Dios ascendiendo
enton ces, el hombre las diviniza 43 • l,:1cia él. Ha iniciado de este modo los tiempos últimos y definitivos
Es posible advertir, sin embargo, que estas explicaciones desa- (t.:scatológicos) de la espera o cumplimiento del Reino de Dios. El
cralizadoras reconocen una bipartición esencial que ya es clara en n istiano a imitación de Jesús cumplirá también la voluntad y pen-
los tiempos hom éricos, la división de los dioses y los hombres, los nmiento insondable del Padre o divina Providencia. El mensaje de
inmortales y los mortales, los fuertes por naturaleza y los débiles. alvación del Señor, palabras y acciones (el Evangelio o la nueva
Entre ambas esferas, la de los seres y entidades divinas (lo divino) y noticia) es el medio que anuncia la instauración de la realidad trans-
la humana, persiste, no obstante, un parentesco, una syngéneia o 1ormada o recreada para los hombres, y en su conservación, propa-

familiaridad oculta, que los asemeja y reúne. La syngéneia o lazo de ¡,1:1ción y eficacia es tan importante el mensaje salvífico mismo (Es-
raza patentiza la imposición libre de lo sagrado; la bipartición, sin 1·ritura), como su transmisión regular y colectiva (tradición). Sólo de
1·ste modo es posible la salvación 44 •
Coinciden en esta interpretación religiosa universalista tres as-
42. Lo ratifica la tesis de doctorado de M arx, Diferencia de la filosofía de la pi.;ctos antagónicos entre sí que cuando se equilibran en vistas al ere-
naturaleza en Demócrito y Epicuro, presentada en la Universidad de Jena en 1841, que
concluye con el elogio de Lucrecio a Epicuro por haber liberado a la vida humana
, irn iento externo adquieren estabilidad y eficacia (si glos IV a X III),
oprimida por la religión.
43. Cf., sobre Protágoras, Frs. 23; Pródico, Fr. 5; Critias, Frs. 25 (A. Melero
Bellido, Sofistas, testimonios y fragmentos, Madrid, 1996, pp. 107-108; 259-263; 44. Ésta es la versión protocatólica que ha prosperad o, cf. ca p. 5. Ver, para lo
428-432); Demócrito, Frs. 678-691 (M. l. Santa Cruz de Prunes y N. Córdero, en Los 1•xprcsado previamente, AA.VV., La notion du divin depuis /-/omere jusqu'a Platon,
filósofos presocráticos III, Madrid, 1980, pp. 345-351). ll111rctien sur l'Antiquité Classique I, Vandeouvres-Gencvc, 195 4.

66 67
EL MIT O, LA RELIGIÓN , L A MÍSTICA Y LO S AGRADO LA RELIGIÓN Y LO SAGR ADO

pe ro que interiormente se inclinan hacia el conflicto rompiendo el li,,~1:1 llegar el momento en que su solapada vi ole ncia antICnstiana se
quilibrio y dejando fisuras para el avance de lo profano (fines del , 11í'lque hacia la calle y su eclosión revolucion ari a (1 78 9) trate de
sig lo X III ss. ). Los tres elementos que integran y dividen el modelo de l1Mrer con la mentalidad de la religión cristiana.
cristiandad son: una concepción universalista, pero que comprende La mentalidad desacralizadora iluminista qu e abrirá el camino
con exclusividad la religión cristiana, el reconocimiento de la auto• 11 Hin la época «postreligiosa», etapa en la qu e no só lo la religión es
determinación personal y el respeto por la tradición 45 • 111 11l'cesaria, sino que también se juzga como h osti l ni desarrollo y a
La fractura histórica de la cristiandad materializada en la disper- l,1 ¡usticia, es descendiente cultural de sofistas y e pi cúreos, pero
sión doctrinal (Reforma protestante) y la fragmentación política 11111bién deja una prolífica herencia posterior qu e, e n el caso de
(surgimiento de las nacionalid ades), mirada desde el ángulo de la il¡;unos representantes de lengua alemana (ver más aba jo), desvi arán
exclusividad religiosa guiada por la contraposición creyentes-infie- , I 11cento desde la «conspiración clerical», clave e.l e las op ini ones
les, sólo podía ser analizada corno ortodoxia y herejía, fidelidad e l11111inistas, hacia la tesis de la «alienación de la co nciencia hum ana»,
infidelidad 46 • Los esfuerzos que se realizan durante el siglo XVI pot 11111ce pción originada en la izquierda hegelian a de acuerd o co n un
la Iglesia postridentina con el a poyo político de una concepción 111,1rco filosófico local previo.
imperial diversa de la del Sacro Imperio Romano Germánico, y que Efectivamente, el programa ideológico de la Revolució n fran ce-
tiene sus claros antecedentes en Isidoro de Sevilla47 , se interpretarán 1 dejará a un costado a la religión, pero la reempl a1.nr:'í por otras
como un abroquelarniento por parte de la ortodoxia que se encierra , 11Tncias totalizantes: el culto del eudemonismo , enca rn ado en el
en normas rígidas. La situación será capitalizada por el discurso de l111'1lestar aportado por la ciencia y el comercio, el credo racio nali sta
los incrédulos como un medio útil para desgastar la sensibilidad 1 l.1 confianza ciega en el progreso ind efi nid o. De este modo co m-
religiosa del creyente común. 11111metía al individuo libre en las transfor macio nes políticas y socia-
Resulta coherente, entonces, que los filósofos pioneros del siglo l,~. La religión, no sólo arrinconada, sino mostra nd o al mi smo ti em -
XVII traten de proporcionar una solución religiosa al problema reli- ¡111 los vicios de la inutilidad e impericia para dar respuestas a las
gioso, que poco tiene en su esencia de racional, ignorando todo ¡,i 1·guntas pragmáticas, deja un espacio cultural que debe ser urge n-
se ntimiento valorativo y alejándose del núcleo de su realidad. Según 1, 111 cnte secularizado, para que de este modo se puedan encontrar
ellos, toda gran religión histórica enseñaría tres verdades básicas ca• , ,·~ puestas acordes con el nuevo mundo.
muflad as por fábulas y supersticiones que han ido fabricando los El pensamiento alemán, sin embargo, quedará fuera de este
cl érigos al servicio de los propios intereses: adoración de un dios , 11 l'11l o de influencias. Los filósofos alemanes, ajenos a la marcha de
único, inm ortalid ad del alma y administración de la justicia divina 1, t'I ncontecimientos políticos e impotentes para cambiar la realidad
despu és de la mu erte. Estos pensadores deístas estaban convencidos, , , terna, se volcarán hacia la revolución interior. De esta manera la
además, de que en el futuro las religiones se depurarían hasta ajus- , ,,l1gión, como misterio de la interioridad, será objeto especial de sus
tarse a estos tres principios o que de no ser así, finalmente, una elite 11 ll cxiones. Y Herder, Kant, Schleiermacher, Hegel y Schelling se
segregada de la religión se adheriría a este tipo de religión natural, ,11111ing uirán y opondrán al Iluminismo y entenderán la religión como
El deísmo ha quedado desacreditado empíricamente al compararse , 1objeto vivo de la historia de las religiones y explorarán el sentido
con los mismos fenómenos religiosos, pero sus argumentaciones y •11 11' encierra para el hombre 48 •
críticas adversas al sacerdocio, al culto, a las doctrinas religiosas y a Para Kant, desbordada la esfera del conocimiento fenoménico , si
los mitos, como expresiones de opresión del pueblo sin cultura, se- l,11·xistencia moral responde a la pregunta ¿Qué debemos h acer? , la
rán adoptadas por los intelectuales en las conversaciones de salón, v1 ol .1religiosa, por su parte, contesta a una inquietud diferente: ¿Qué
I'' ,d emos esperar? El contenido fundado en esta pregunta no lo faci-
111.i cualquiera de las «religiones aplicadas», sino una «religión pura».
45 . Sobre lo primero ver cap. 9, sobre el segundo aspecto, cf. cap. 5, y sobre el 1 •,1.1 es el correlato de la fe racional o filosófica a la que se llega
tercer tema, cap. 4.
46. Ver cap. 9. 1,•ll cx ivamente por el examen del uso de la razón en su función prác-
47. Cf. P. Cazier, Isidore de Séville et la naissance de l'Espagne catholique, París,
1994.
'1H. Cf. M . Desp land, La religion en Occident, pp. 424-440 y 475-488 .

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EL MI TO, LA RELIGI Ó N, LA M/STICA Y LO SAGRADO LA REL I GIÓN Y LO SA G R AD O

ti ca, ya qu e la vida moral exige una fe enteramente racional. Porqu 11 11 lenguaje mitológico que expresa o intenta ex presar la unión entre
es un:i co nsecuencia de los resultados adquiridos por la Crítica de 11 hombre y Dios. Para que esta unión sea efi caz en cada etapa de la
razón práctica que si el sujeto moral al obedecer a los imperativ 111',toria el hombre debe retomar y renovar este lcn guaje52 •
prácticos de la razón negara la existencia de Dios, caería en contra, erá Hegel quien llevará este tipo de espec11l :icio nes filo sóficas
di cción consigo mismo, ya que sólo Dios puede garantizar que 1 , 111 1 punto de sistematización más elevado. Tambi é n es te pensador
acció n moral en este mundo no está destinada al fracaso . Se trat 1, doca el fenómeno religioso desde el punto de vi st n de la crisis,
pues, de una fe dinámica que coincide con la acción racional del hml\• 1,, ~titucional y del sentimiento: «El sentimien to de q ue Dios está
bre moral. Dios es así, más qu e visión del hombre, su aspiración, 111 11 erto», pero interpretará la frustración metód ic:1111c111 c y el éxito
incondicionado posible qu e no puede ser considerado objeto y qu ,lt•I hecho religioso con el instrumento conceptu al de la aliena ción.
acredita el carácter de universalidad (igual que los demás postulado La existencia religiosa particular es alienante c 11 :llld O hace al
religiosos) que le confiere el a priori de la fe racional, su condición d, 111dividuo un extraño de sí mismo; por el contrario, si lo integra,
posibilidad dentro de los límites de la pura razón y humanamen 111rna a la persona hacia sí y une la totalidad de su vitalick,J subj etiva
experimentado como logro y satisfacción incompleta 49 • Se llega, po, ti devenir de la sociedad y la cultura del tiempo. Es decir, qu e la
tanto, a la conclusión de qu e la vida religiosa es un aspecto esenci , ,•li gión reconcilia al hombre con el Espíritu Absoluto autoelcv:índ o-
de la existencia del hombre y que las condiciones de su posibilida, ~,· la vida finita a vida infinita por vaciamiento divin o y revel:lci6n
surgen del análisis mismo de la razón según funciona prácticamente 11 11 crior de Dios. Distinguiéndose, entonces, de los pensndorcs ilu -
la fe del hombre libre en Dios. La religión está ligada íntimamente 11 11nistas, para Hegel la religión conserva un a afinid ad profund,i co n
la conducta ética. Es una disposición de confiada perfección de 1 l I fi losofía, privilegio, además, que comparte con el arte. La reli gió n
persona que admite que la ley moral regulada por el imperativo cate ll1·va a la verdad, pero se manti ene en un a etapa in fe ri or de la
górico es expresión de la voluntad divina 50 • 111 11cie ncia, bajo la forma de representaciones, y necesitará superar
Schleiermacher en sus Discursos sobre la religión (1799) se re r•1t c estadio tomando conciencia de sí mi sma, objetivo qu e sólo
vela como el pensador que soslaya las preocupaciones metafísicas 111gra la filosofía de la religión, para que en la id entid ad abso lu ta de
morales y ahonda en el sentimiento. Ya que es cierto, según enseña, 1ijeto y objeto la filosofía pueda abolir lo qu e lastra a la religión
ba Kant, que el sentimiento sólo instruye sobre las afecciones que e; , 0 1110 unión incompleta .
53

individuo padece a causa del placer o del dolor, pero también e Si bien los iluministas abrieron el camino dentro de la cultura de
seguro que entre los sentimientos humanos puede descubrirse un i h.:cidente a la época postreligiosa, Kant y los autores idealistas
que es cósmi co, el que ilustra al hombre sobre su situación en postkantianos en sus tentativas de conservar lo religioso lo subordi-
mundo. Se trata del sentimi ento de relación con el universo y 1 11.i n a la filosofía de sesgo moderno. Es éste el sentido técnico que
ilimitado, por el que el hombre toma conciencia de su dependenci l,1 formulación de «filosofía de la religión» mantiene para Hegel,
incondicionada ante el infinito. Pero este sentimiento cósmico e 111nque el conocimiento que estos intelectuales poseían de los he-
sentimiento religioso, además, porque revela a lo absoluto en el fon , l1os religiosos y la admisión de su objetividad será uno de los
<lamento de la subjetividad humana y aproxima a los hombres entr, l. ,ctores positivos que gravitarán en el posterior desarrollo de las
sí constituyéndolos en personas y en comunidades religiosas 5 1 • l icncias religiosas».
Schelling, apoyándose en los estudios de mitología comparada En la misma Alemania, sin embargo, se asistirá a la reacción que
disponibles a comienzos del siglo XIX, interpretará la religión com 1° desatará contra estos filósofos que se concentran en reflexionar
obre el cambio interior. En Feuerbach coinciden ambos puntos de
49. Véase lo dicho más arriba sobre la influ encia neokantiana en la formulación
de la experiencia de lo sagrado por R. Ono.
5 0. Cf. M. Despland, o. c., pp. 488-493, y J. Gómez Caffare na, «La filosofía de 1
religión de l. Kant», en M . Fraijó (ed. ), Filosofía de la religión. Estudios y texto. .52. Cf. M. Despland, o. c., pp. 497-498 .
Madrid, 1994, pp. 179-205. 3. Cf. ibid. , pp. 498 -5 07; R. Ferrara, Lecciones sobre filos ofía de la religión 1-
51. Cf. M. Desp land, o. c., pp. 493-496, y A. Ginzo Fernández, «Schl eierma 111 , M adrid, 1984-1987, y R. Valls, «Religión en la fi losofía de Hegel», en M . Fraijó
cher: la autono mía e inm ed iatez de la rel igió n», en M. Fraijó (ed.), o. c., pp. 239-264, (11 I.) , o. c., pp. 207-237.

70 71
L MIT O, LA RELIGI Ó N , LA MÍ S TI CA Y LO SAGRADO LA RELIGIÓN Y LO SAGI\AO O

vista , el revo lucionario y el especulativo 54 • Marx y Engels serán s ,_i11110 sucedió con algunas herejías milenaristas de la Edad M edia y
nctivos difusores. 1 11 11 el teólogo Tomás Münzer en el siglo XV I. Los estudios históricos
Para el joven Marx «la religión es el opio del pueblo», porque s ,k K. Kautsky (1854-1938) y los filosófi cos de E. Bloch (1885-
orga ni zación tanto lo manti ene en la opresión como lo incita a 1 1'1 77) sobre la utopía rechazan la religión teocd ti cn u oficial, pero
rebelión. Este carácter contradictorio del hecho religioso encierr: 1 .,poyan en la línea revalorizadora de la fu erzn reli giosa, subterrá-

en sí tanto la justificación como la protesta. Por ese motivo poc lll',l y subversiva, de profetas mesiánicos y herejes mil cnaristas. Le-
después sostendrá M arx qu e si Feuerbach resolvió la esencia religi 111 11, T rotsky y Rosa Luxemburgo prestan ate nción :1 los problemas
sa en la esencia humana, al haber hecho omisión del desplazamient 1,ll ticos que la institución religiosa ofrece para el rn ovi mi ento obre-
hi stórico, su error consistió en presentar a lo religioso como un 111 y a los que se debe adaptar la contienda ateís1:1 . A. C ramsci
realidad inmutable, cuando verdaderamente tanto la religión com ( 1891 -1 937), por su parte, determina el papel de In lglcsin en la
la moral, el derecho y la teoría política, no son más que una form 11ciedad moderna entendido como un aparato de (u11 ci611 l,egemó-
de la ideología, de las ideas producidas por un pueblo sometido a 1 11/ra, porque a través de las instituciones que administra c11l1 urnl y
condiciones de las relaciones sociales y la producción de recurso políticamente desde hace 2 000 años (escuelas, univc rsid ndcs, 111c-
materiales. En términos estrictos, aun cuando la religi ón llegue il1os de comunicación) se perpetúa el predominio de !ns clnses do -
desempeñar durante largos períod os el papel protagonista, domi 111inantes, a pesar de los cambios de gobierno . No sc p11 cd<.: co111 -
nando toda la vida social, su importancia, en último análisis, qued prc nder la fuerza cultural de la Iglesi a si no se id entifi ca cl:ir:im<.:ntc
determinada por el examen de la estructura económica. Mucho an il bloque intelectual, formado por clérigos y laicos. L. /\lthu sse r ha
tes que Max Weber y si bien con otro sentido, M arx prestó atenció 11.itado de dar forma peculiar a algun as de estas id eas y In Escuela
a las relaciones que existirían entre la actividad económica y la: ,!¡, Francfort (W. Benjamín, M. Horkheim er, T. Adorno, E. Fromm ,
prácticas religiosas 55 . 11. Marcuse y J. Habermas) trata de re novarl as med iante la teoría
Engels, sin embargo, certifica un interés superior al de Marx po 11ftica, que al analizar las causas y consecuencias de l fracaso de las
analizar la religión. Porque si la religión persiste por milenios es 1 t'Voluciones socialistas europeas y atacar todas las formas de domi-

ca usa de que alimenta y da energías a la alienación humana. Lo 1i.1ción totalitaria, introduce también el psicoanálisis como instru-
pod eres externos (naturales y sociales) dominan al hombre y s, 111cnto de enjuiciamiento de lo social. Porque el psicoanálisis se
refl ejan fantásticam ente en su mente como potencias abrumador , .,racteriza como otra de las posturas más decididamente desacrali-
(Anti-Dühring). Por consiguiente, el principal aporte de Engels en s 1.idoras del siglo xx 56 •
entendimiento de la religión va a ser el papel desempeñado por 1 El fenómeno religioso preocupó siempre al psiquiatra S. Freud
rel igión cristiana en la lu cha d e clases. de este modo es posible distinguir a lo largo de su vida diversas
En cada momento de la hi stori a europea la religión cristiana h ,1proximaciones al hecho religioso y advertir paralelamente los nive-
adquirid o la fisonomía del momento social imperante : religión de: les correspondientes de hostilidad de su actitud personal.
esclavos, ideología del Imperio Romano, religión adaptada al régi- El enfoque clínico de la religión que hace tempranamente Freud
men feudal, a la burguesía mercantil, etc. La capacidad revoluciona ; basa en el examen de la neurosis obsesiva. A continuación de J.
ria subyacía en el cristianismo primitivo gracias a su constitución M. Charcot y de H.-M. Bernheim y preocupado por sus exploracio-
social. Se comprueba incluso un paralelo perfecto con el socialismo 11 cs sobre la histeria, Freud aporta a partir de 1894 una nueva idea
con sólo cambiar el interés por la liberación en el más allá por el de 11 la teoría de las enfermedades nerviosas, la propia concepción de

este mundo. En oportunidades hasta se h a borrado la dife rencia, l.1 neurosis obsesiva. Ésta se caracteriza por episodios compulsivos
q11 e abarcan al paciente tanto mentalmente como en la co ndu cta. El
uj eto, por sus complejos, causados por la represió n, queda parali-
54. Cf. M. Cabada Castro, «La autorrealización o liberación hum ana co mo críti•
ca de la religi ón en Feuerbach», en M . Fraijó (ed.), o. c., pp. 291-3 16.
55. Ver Fundamentos de la crítica de la economía política y G. Pastor Ramos,
Tributo al César. Sociología de la religión, Salamanca, 1992, pp. 223 ss., y J. M. Mar• 56. Cf. M. Lowy, «Le marxisme», en M. Clévenot, o. c., pp. 414-419, y M.
dones, «Sociología del hecho religioso», en M. Fraijó (ed.), o. c., pp. 137-140. !leyes Mate, «La crítica marxista de la religión», en M . Fraijó (cd.), o. c., pp. 317-3 43.

72 73
EL M I TO, LA RELIGIÓN, LA MÍSTICA Y LO SAGRA DO LA RELIGIÓN Y LO SA G R A

zado ante los deseos internos y los que lo incitan desde fuera y d ¡i11 cda ser alguna vez superada gracias a la evolu ción y progreso de
form a inconsciente y coercitiva reitera las mismas conductas. Freu L1 humanidad. Sin embargo, no obstante los embates arreligiosos de
establece un paralelo entre comportamiento religioso y neurosis o l•rcud, se sabe que la experiencia religiosa más profunda, los fenó-
sesiva. Y examinando la estructura externa de los hechos y vacián, 111cnos de la mística nunca dejaron de inquietarl e, h:ista el límite de
dolos de su significación llega a afirmar que la neurosis es una reli 111 1nuerte57 • Su discípulo disidente, C. G. Jung, por su parte, levan-
gión personal y la religión una neurosis universal. En ésta se estaría 11111do serios reparos contra el que consideró el crror fundamental
manifestando los complejos más arcaicos de la humanidad; de 1lt- l maestro, la identificación de la energía psíqui ca co n la libido o
deriva la escrupulosidad de los ritos y el peso de las prohibiciones. 1•11ergía sexual, encontró una respuesta diferente p:1ra t:I problema
En un enfoque semejante domina la confusión, lo que no impid 1,·ligioso inseparable de las manifestaciones psíqui cas nor males y
reconocer que la religión posea para los pacientes neuróticos un 1·11fermas, en el marco de la concepción del inconscien te colectivo y
fuerte capacidad patógena, que incorporada a comportamiento. de los arquetipos estructurantes de la psique indisociabl cs de la vida
patológicos colabora a la desintegración de la personalidad en far , 6smica universal. Se comprueba así otro camino abit:rto en In di a-
mas tan manifiestas como el delirio paranoico y las perversione lt1ctica de lo sagrado en el pleno período postreligioso inauuurado
58
(fetichismo, sadismo, masoquismo). De las anteriores conclusione pn r los teóricos de la Revolución francesa •
se pueden deducir los conceptos teóricos que subyacen a la interpre
tación freudiana del hecho religioso: las nociones de inconscient,
(esto explica el doble nivel significativo del lenguaje religioso y la V. LAS RELIGIONES EN LA ACTUALIDAL .
necesidad de ser sometido a la hermenéutica psicoanalítica), de re ECLIPSE Y VITALIDAD DE LO SAGRAD
presión psíquica con su interno dinamismo, de proyección (puesto
que lo religioso se limita a la exteriorización de estados psíquicos)'/ l,os pensadores postmodernos en su propio estil o han co menzado a
de sublimación (ya que el desplazamiento y transformación de los poner en boga el tema del «retorno de la religi ón». Más allá de las
impulsos y deseos no tolerados hacia otros objetos socialmente va• 111odas y las estrategias de las corrientes intelectuales, creemos que
lorizados permite moderar parte de la agresividad humana). Pero lo 1·1 fenómeno de un posible renacimiento religioso debe tomarse en
más interesante para el estudio de la interpretación psicoanalítica uenta.
de l fenómeno religioso son las consecuencias y aplicación metapsi• Aproximadamente cuatro quintas partes de la población mun-
co lógicas, individuales e histórico-culturales, que Freud ha extraído dial están constituidas hoy día por creyentes religiosos, mientras que
de estos conocimie ntos. Porque desde Tótem y tabú (1911), pasan- 1111a quinta parte se declara agnóstica y atea (alrededor de unos
do por El futuro de una ilusión (1928) y Malestar de la civilización 1 000 millones de personas). Las grandes religiones del mundo de
(1929), hasta Moisés y el monoteísmo, en lo que Freud ha insistido ,,cuerdo con su difusión territorial son las siguientes:
es en la analogía entre la historia del individuo y la de la humanidad, El cristianismo, que abarca a la Iglesia católica romana, la Iglesia
De este modo el escrutinio de la historia individual revela indicios ortodoxa (constituida por los cuatro patriarcados de Constantino-
que pertenecen a la historia del género humano. Hay un paralelo pl a, Antioquía, Alejandría y Jerusalén, y las Iglesias autocéfalas y au-
entre la prohibición del incesto que actúa con vigencia en toda per· 1ónomas: la Iglesia de Rusia, de Grecia, de Rumanía, Creta, etc.), las
sona y los tabúes y obligaciones que derivan de la pertenencia a un Iglesias orientales católicas o unidas a Roma (caldeos, sirios, coptos,
mismo clan totémico. La resonancia oscura de un homicidio o delito ·tiópicos, etc.), las Iglesias precalcedónicas (nestoriana, armenia, ja-
original, la muerte del padre que guardaba a las mujeres, se impone
al individuo. De este modo la historia de Edipo puede constituirse
en el paradigma estructural de toda la red de los comportamientos 57. Cf. J. Durandeaux, «La psychanalyse», en M. Clévenot, o. c., pp. 420-425;
impulsivos y afectivos de la familia. Desde la misma perspectiva el :. Filoramo, Religione e ragione tra ottocento e novecento, Bari, 1985, pp. 197-219 ;
vocabulario religioso, que se expresa como la pérdida del paraíso, C. Gómez Sánchez, «La crítica freudiana de la religión », en M. Fraijó (ed), o. c.,
castigo y culpa ligados al sexo, pecado y redención, es igualmente pp. 369-402.
58. Cf. C. G. Jung, Psicología y religión, Buenos Aires, 21955, y ver G. Filoramo,
común para el analista y es posible que la religión, pese a su utilidad, 1/. c., pp. 230-250.

74 75
L MI TO , LA RELIGIÓN , LA MÍ S TICA Y LO SAGRADO LA RELIGI Ó N Y LO SAGRAD O

cob ita, co pta, etiópica, de Malabar), las Iglesias protestantes (luter, ,. Widengren), la historia comparada de las religiones (Max Mü-
nos, ca lvinistas, anglicanos, anabaptistas y mennonitas, bautistas llcr, Chantepie de la Saussaye, J. M. James, M . Eli ade, K. Rudolph)
metod istas), las nuevas Iglesias cri stianas 59 (los cuáqueros o Socied el esoterismo (R. Guénon, H. Corbin, A. F:iivre, E. Zolla, J.-P.
de .los Amigos, la Iglesia Adventi sta del Séptimo Día, los mormones 1 :i urant). Las exorbitancias de lo sagrado ma nifesta das en la violen-
Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, la Iglesia de 1 , ia religiosa y política y en el gigantismo tecno lóg ico también tienen
Vi ejos Católicos o Unión de Utrecht, el Ejército de Salvación, la Cien, r n nuestros días sus victimarios y sus víctim as1> 1, igual que Iglesias,
cia Cristiana y los Testigos de Jehová); el islam; el judaísmo; el hi gr upos marginales y hábitos populares inveterados r:itifi can la con-
duísmo; el budismo; el taoísmo; el shintoísmo; el confucianismo; 1 vicción en el parentesco oculto que asemeja y un ifi ca los hombres a
sincretismos afroamericanos (el Vudú haitiano y la Umbanda); los dioses. Pero lo peculiar y llamativo de la cu ltur:1 :icl'u :i l de Occi-
baha'ismo o la Fe Universal y las religiones de los primitivos actuale. dente, heredera del impulso desacralizante de la n1 c111:1lidad del
de África y América del Sur y Centro y Oceanía. Il uminismo y de sus prótesis marxistas, es qu e no só lo h:1 Lrata do de
Se calcula que para los comienzos del tercer milenio los musul dcsacralizar el sentido de la ética, la política, la eco nomí:i y cl cono -
manes llegarán a constituir el grupo mayoritario del planeta (1 20 imiento científico-tecnológico, por razones de utilid :id, sino que
millones), seguidos por los católicos (1 132 millones), en contras incl uso ha ido más lejos tratando de invadir con sus co nvi ccio nes las
con 1 071 millones de agnósticos y 262 de ateos. lu entes mismas de lo sagrado. De este mod o ha carn liz:ido la cri sis
El crecimiento religioso es un indicio empírico que manifiesta 1 de lo sacro instaurando el subjetivismo sacralizador y prete ndi end o
vitalidad intrínseca de lo sagrado. Asimismo, las tendencias sociale. rx portarlo al Oriente. Ahora no se reconoce un a presencia sagrada
masivas a participar de aquellos ritos que tienen el carácter de ini intrínseca al sujeto y al mismo tiempo transubj etiv a. En efecto, cuan-
· ciación (bautismo, matrimonio, muerte), igual que la concurrencia do se proclama la sacralidad de la vida y del homb re sin te ner otro
multitudinaria a celebraciones festivas y lugares de peregrinación, rcferente objetivo que el mismo hombre y la vid a o rgáni ca, se pro-
encierran el mismo significado. La admisión del valor del diálogo :lamarán valores vacíos sin sustento en sí mi smos, porqu e insensa-
interreligioso libre de suspicacias es una señal muy auspiciosa, puee 1:11nente se diluye el valor supremo de lo sagrado en sí mi smo y se
reconoce, por encima de las interpretaciones particulares del miste• somete la dignidad humana, que ha dejado de ser un don instaurado
rio divino, la trascendencia del misterio en sí mismo de lo sagrado desde su raíz religiosa y secreta no manipulable, al reconocimiento
El fe nómeno de la multiplicación de las sectas tampoco escapa del gratuito del otro. Y porque este carácter de ser valioso gracias a la
círculo de 1a di aléctica de lo sagrado 60 • En la esfera intelectual hac, 1nera consideración humana no siempre es experimentado, el fuerte
también presencia lo sagrado cuando se reconoce la especificidad JI ~e transforma arbitrariamente en tirano franco o solapado y el débil
autonomía de los hechos que instaura, por ejemplo, los fenómenos :n un ser desesperado. La situación es patética y estalla trágicamente
religiosos. Este reconocimi ento motivó la actividad intelectual de ;uando el individuo, especialmente el joven, atrapado por la enga-
algunos filósofos idealistas alemanes, como se ha visto, dando naci- 1iadora tesis, percibe que el otro no reconoce su dignidad; porque
miento a la filosofía de la religión, cuyo cultivo posteriormente han ;arente de referencia y garantía objetivas no le queda otra salida que
continuado R. Otto, M . Scheler, H . Bergson, P. Tillich, H. Dumery, l:1 desesperación. Se experimenta, entonces, como un hombre extra-
P. Ricoeur. Su enriquecimiento, finalmente, ha llegado con los nue• io para el hombre, forastero en una sociedad que lo encierra todo
vos conocimientos y análisis aportados por las ciencias de las religio• para él. Se seguirán las consecuencias que son familiares y aparente-
nes, la historia de las religiones y la edición y traducción de textos mente injustificadas: el cinismo pasotista, la droga, la revuelta y
sagrados en las diferentes lenguas modernas, así como por los estu- violencia infundadas o el suicidio.
dios de la fenomenología de la religión (J. Wach, G. van der Leeuw, Pero en la orilla de lo social, de un mundo que se proclama
indiferente a Dios, o que le hace trampas queriendo mundanizarlo,
59. Cf. cap. 7.
60. Cf. cap. 7 y M . Inrrovi gne, II ritorno dello gnosticismo, Carnago (Varese), 61. Cf. R. Garaudy, Los integrismos, Barcelona, 1993, y É. Patlagea n y A. Le
1993, pp. 206-207, en donde cita los casos de teó logos católicos europeos y norreamc• lloulluec (eds.), Les retours aux écritures. Fondamentalismes présents et passés, Lou-
ricanos que señalan los rasgos positivos de la New Age en relación con el gnosticismo, vn in-Paris, 1993.

76 77
11 111 '10, LA RELIGIÓN, LA MÍSTICA Y LO SAGRADO

1,11l m11,tt• l' I urro mundo, el realmente potente, el invisible e inaferra-


1111, t•I q11 r nos recuerda nuestra extranjería en éste y por medio de
, 1111 •1 y 111i1 os enmascarados y de creencias revestidas bajo el disfraz
d1· 111•rn,idades perentorias, permanentemente, se filtra en la vida
1111111.11·1:1 y colectivamente monocroma, como el testigo insobor- 3
11¡¡ hl e1•J_
LA MÍSTICA Y EL LENGUAJE DE LA MÍ ST ICA

l. CARACTE RIZA C IÓN DE LA EXPERI EN C IA M ÍST IC A

l11 término «mística», por la complejidad mi sma de la ex peri encia


que trata de denotar, es uno de aq uellos voca blos que ha sufrid
111ayor deterioro en nuestros días. Ha corrid o una suerte pareja a la
que sobrelleva la palabra «filosofía». Desde un declive en su signifi-
mdo, aunque todavía respetuoso de uno de sus matices, el ínfimo,
rn mo cuando se habla de «mística de la patria» o de «mística de la
libertad», teniendo en cuenta un ideal de inspiración para los hom-
bres 1, se ha rebajado en frases tan ambiguas como las de una «mística
del estado», «mística de la raza» o «mística del superhombre» 2 y se
h:1 llevado a una declinación insufrible y a su plena inversión, cuan-
do en la mala prosa periodística justificada en el mero prestigio de
l:1s locuciones de resonancias indefinidas se escriben expresiones
:orno «mística del deporte», o de las instituciones, o, bien, cuando
NC utiliza el término «misticismo» peyorativamente, como sinónimo
de una híbrida combinación de sentimentalismo y de piadosa eva-
sión de las responsabilidades materiales inmediatas3•
Si bien la etimología de la palabra «mística», de la raíz griega my,
presente por variados destinos en ta mystika (lo concerniente a
;iertos ritos), hoi mystikoí (los iniciados en dichos ritos) y mystérion
(secreto), pero no menos en mythos y myéo (cerrar los labios o los

l. Cf. L. Bordee, Religion et mysticisme, Paris, 1959, p. 1; J. Martín Vel asco, El


fenómeno místico. Estudio comparado, Madrid, 1999.
2. Cf. J. Gobry, La experiencia mística, Ando rra, 1966, p . , .
62. Cf. E. Zolla, Uscite da/ mondo, Milano, 1992. 3. Ver W. James, The Varieties of Religions Experience, London, 1902, p. 3.

78 79
L MI TO, LA RELIGIÓN , LA MÍ S TICA Y LO SAGRADO LA MÍ S TI CA Y EL LENGUAJE DE LA MÍ S T I C A

jos)", se vincula estrechamente con la naturaleza de la experiencia 1ll'voción a María y a las obras que emprend e en favor de una milicia
mi s ma qu e trata de designar, es d ecir, con un tipo de vivencia 111.1riana en Polonia, en el Japón y en la Indi a, cst{i caracterizado por
hum ana extraordinaria y extraña y por ello indescriptible, los pre- íl 11:1 visión maria! y un diálogo que sostuv o :l los ocho años. El
juicios culturales y religiosos, con total falta de senti do práctico, han l("llómeno transformó su espíritu y su existe ncia. Entregado a Dios
ll eva do a los estudiosos a separarse de este punto de partida óptimo p11r medio de María, hasta llegó a tener la segurid ad del avance de
pa ra la investigación de estos fenóme nos. Porque, efectivamente, 11s p royectos y de su martirio. «Obsesivo d e M aría », le llegó a
puesto que el contenido de lo que se quiere significar en este caso IL 1111ar de este modo el censor de la causa d e bcn 1ifi cac ión. Pero
excede siempre al lenguaje qu e se usa para la comunicación común, 111nque siempre débil y enfermo, dio su vida a grn ndes planes y,
ya que éste sirve para expresar experiencias de otro tipo y que son l111al mente, la entregó caritativamente por otro, h:1s1:1 fa ll ece r por
cualitati vamente inferiores, se h abla de lo místico en primera instan- 111:111ición, por hambre y sed. Pero aquella vecind nd direcL:J co n el
cia como de lo que apenas se pued e pronunciar. ·1 1µ, nificado secreto de las figuras y de las palabras, ce rrado para la
Dos ejemplos de místicos contemporáneos, uno francés, Marta 111:iyoría, lo alimentaban de fortaleza y de din ami smo''.
Robín, y el otro polaco, M axi mili ano Kolbe, nos ayudarán para Se trata de dos ejemplos, como observaremos 111:ís :1 d el:1 111 e, de
internarnos con sencillez en el tema. 111fsticos volitivos, endebles de cuerpo, pero co losoi; dc cs píritu , y
Marta Robín, modesta campesina del departam ento francés de q1 1c con su humanidad en acción dibujaron un a t rayecto ri n teof:ín ica
la Dróme, un caso ejemplar estudiad o críticamente por J. Gitton5, 11> 11 sus existencias, formas visibles qu e concreta ro n otro mod o de
despierta nuestra atención por el origen oscuro y la escasa prepara- 1•xperimentar la vida, no orgánicamente, sino co n snpc: rior inte nsi-
ción teológica y doctrinal del personaje, pero al mismo tiempo por Jl¡¡d y, por eso, invisiblemente.
su sorprendente fuerza de convicción y la riqueza interpretativa de Lo descrito nos lleva a consid erar que lo místico (mystikón ), lo
sus declaraciones, alimentadas directamente en la percepción direc- ~i·creto o inefable, según su etimo logía co mo se ha di cho, parte d e
ta del mensaje que ha ido trasmitiendo. Postrada por más de medio 11 11a vivencia d e lo extraordin ario, m arav.ill oso o so rprend ente en
siglo, reacia a la luz, inmóvil en el lecho y sin ingerir alimentos ni 1(' lación con las experiencias comunes, y qu e no ti ene, por eso, un
bebidas durante años, salvo la oblea de la comunión semanal, cuan- lrnguaje propio para expresarse; se trata en este sentido, en relación
do fa ll ece casi octogenaria en 1981 deja fundados sesenta y cinco 1·~tricta con el vocabulario de la práctica de los cultos de misterio, de
h oga res d e caridad. Según las observaciones de Guitton, a lo largo ,li go que es lo inefable (árreta ) por naturaleza y que por eso, por su
de su existe ncia M . Robín ha tenido manifestaciones de realidades í11 trínseca indecibilidad, no se debe revelar a cualquiera (apórretha ).
que ha experimentado y vivid o y que difieren de las vivencias psico- lin la mística es necesario, entonces, distinguir tres planos de signi-
físicas, aunqu e las ha superado por su vivacidad y cruda objetividad. li cación que son correspondientes a tres niveles de experiencia de lo
Comparadas, además, estas vivencias de carácter supranormal con 1·xtraordinario e inefable y que el filósofo helenístico Plotino, con
los estados paranormales tambi én pad ecidos por Marta (bilocacio- ingular penetración, ha distinguido, con fines metafísicos, como las
nes, precogniciones, estigmatizaciones, visiones inefables) han que- 1res hipóstasis o realidades que subsisten subyaciendo bajo la super-
dado subordinados a ellas, como siervos de un fundamento más l1cie de la realidad natural, empírica y cambiante que en general los
profundo y real que les servía de sostén. eres humanos experimentamos y sobre la que espontáneamente
El otro ejemplo de nu estros tiempos es Maximiliano Kolbe. Un ,·levamos nuestro saber y nuestras formas de convivencia. De este
sencillo franciscano polaco, recientemente elevado a los altares en 111od o da Plotino testimonio vivencia! del hecho:
doble exaltación: beatificado como confesor y canonizado como
mártir. Todo el poder de la existencia de este santo consagrado a la Muchas veces, al despertarme del cuerpo y volver a mí mi smo, apar-
tándome de las otras cosas y entrando en mí mismo, veo una Bell eza
extraordinariamente maravillosa, y me convenzo entonces más qu e
4. C f. L. Bouyer, Dictionnaire théologique, Paris, 1963, pp. 449 ss. Más nunca de que pertenezco a la parte superior de los se res, actualizo la
amplio, V. Vezzani, Le mysticisme dans le monde, Paris, 1955, pp. 13 ss. y cap. l.
5. Cf. J. Guitton, Con los estigmas de Cristo. El caso de Marthe Robin, Buenos
Aires, 1987. 6. Cf. A. Frossard, La pasión del padre Kolbe, Buenos Aires, 1988 .

80 81
111, lli I U, LA RELIGIÓN, LA MÍSTICA Y LO S AGRADO LA MÍ ST I CA Y EL LENGUAJE DE LA MÍ S TICA

1111111 11 d t: vida más eximia e, identificado con la divinidad y estable• 11ormales descrito ofrece características para(fsicas de doble vertien-
1 id o r n ella, ejercito aquella forma de actividad y me sitúo por enci• 1!', ya que se trata de un ámbito en el que coi nciden los elementos
11 Hl de todo el resto de lo inteligible. Pero cuando luego, tras esa
111 fsticos con los fenómenos paranormales y aparentemente con los
t·~ t:111 cia en la región divina, desciendo del intelecto al raciocinio, me
pregunto perplejo cómo es posible esta mi bajada de ahora y cómo paraísos artificiales de la ingestión de drogas» 10 ; y propiedades in-
:s posible que mi alma haya llegado jamás a estar dentro del cuerpo
a pesar de ser ta l cual se me manifestó en sí misma aun estando en un
11110 el más claro, el más seguro de los seguros, totalmente nt ils nll ~ de las palabras, en
uerpo 7 •
1•1que la muerte era casi una risible imposibilidad y la pérdidn de In perso nalidad, por
decirlo así, no parecía una extinción, sino la única vida vcrdndern . Me :ivcrgüenzo de
1 contacto
con las hipóstasis que nada tienen de ilusorias, sino 111i débil descripción ¿No he dicho que el estado está absolu1n111 c111 c í11 ern de las pala-
que son la realidad íntima de nuestro vivir, permite tres tipos de hrns?» (The Varieties of Religious Experience, cit., 384). El 01ro 1cs ii,11 u11 iu es del Dia-
experiencias privilegiadas: a) una vivencia de integración con el l/O de Amiel: «¿No tendré nunca de nuevo aquellos prodigiosos c11s11efios qu e n veces
tuve en el pasado? Un día, siendo joven, al amanecer, sentado en lns nii11 ns del castill o
todo o universo, b) una experiencia de integración con lo en s( de Faucigny y de nuevo en las montañas, bajo el sol del rn cdi ocHn 1.•• 1 Momentos
mismo inteligible y e) una vivencia final de integración o contacto divi nos, horas extáticas, cuando nuestro pensamiento vu ela de mund o en mund o,
con lo que es ajeno a toda separación, divisibilidad o pluralidad, lo 11raviesa el gran enigma, respira con una respiración amplia, rrnnquiln y proí11ndn
1 orno la respiración del océano, serena y sin límites corno el firnrnrn en1 0 nw l ¡... j
Uno.
111omentos de intuición irresistible en los que uno siente su mi smidnd grn nd c como el
11 11iverso, y calma como un dios [... ] iQu é horas, qué recuerd os! Los vestigios qu e
a) Las vivencias de pertenencia a un todo psicofísico, a un univer· dejan son suficientes para colmarnos de confianza y entu siasmo, co mo si fuese n visitas
so o todo viviente. «Sentimiento de unidad con el cosmos», «concien· de l Espíritu Santo» (W. James, o. c., pp. 394-395). R. Jefferi cs, autor del siglo XIX, que
cía cósmica», como dicen los autores afines a los buenos análisis a lin dejado escrita la autobiografía de su desa rroll o espiritual a par! ir de los diecioc ho
,nos, aporta este testimonio : «Estaba totalm ente solo con el sol y la ti erra . Acostado
este respecto de W. James, que en esta experiencia unitiva natural
iobre la hierba, hablaba anímicarnente con la ti erra, el sol, el aire y el mar distante muy
sie nten un bienestar y son arrastrados por un impulso que se les im- lejos de la vista. Pensé en la dureza de la tierra y se ntí que se anim aba, y re ndido como
pone y que les exige cambiar la existencia a partir de una experiencia rstaba a través de la hierba me persuadí como si sintiera que la gran tierra me hablara.
inexplicable que se relaciona con algo desconocido y diferente al or- Pensé en el aire moviéndose y en su pureza, que es su belleza; el aire me acarició y me
den habitual 8 • Aparecen de este modo vivencias de dimensiones ig- donó algo de sí. Le hablé al mar, aunque estaba tan lejos, mentalmente. Y le vi, verde
t· n las orillas de la tierra y azul en el océano profundo, y deseé poseer su fuerza, su
noradas y de una amplitud, nitidez, claritidencia, ósmosis de las enti- misterio y su magnificencia. Después me dirigí al sol deseando que el alma fuera seme-
dades resistentes entre sí y extrañas a la materia física y una sensación i11 nte a su luz, a su brillo, a su permanencia y a su inagotable estirpe. Me volví hacia el
de permanencia de los seres no común, cualidades insólitas y que , iclo azul, contemplando su profundidad, aspirando su exquisito color y su suavidad.
tienen que ver co n el desarrollo de la vida total en un cuerpo, que 1:1opulento azul de la inalcanzable flor del cielo atrajo a mi alma hacia él, y allí quedó,
puesto que el color puro es reposo del corazón. Por todo esto recé y sentí una emoción
está so metido a las co ndiciones de las limitaciones de lugar espacia- rn el alma más allá de toda definición, pues la oración es algo mezquino para esto y la
les, el tiempo que fluye discontinuamente y la causalidad cuantitati- ¡ia labra es un signo tosco para la intuición, pero yo no conozco otra cosa[... ) Tocando
va. No se trata de una experiencia que surja de la suma de los seres In partícula de tierra, la brizna de hierba y la flor de tomillo, respirando el aire que
particulares de un todo, sino de la vivencia del fundamento vital que rodea a la tierra, pensando en el mar y el cielo, extendiendo mi mano para palpar los
atraviesa las partes 9 • El primer grado de este tipo de vivencias supra- rayos del sol, inclinado sobre el césped en señal de profunda reverencia, así rogué para
poder tocar la indecible existencia infinitamente superior a la divinidad» (The Story of
my Heart, pp. 3-4, en R. C. Zaehner, o. c. , 46-47). Recuérdese a Francisco de Asís:
7. Cf. Enéada IV,8 (6), 1 al comienzo. Ver J. lgal, Plotino, Enéadas III-N, Ma- •Loado seas, mi Señor, con todas tus criaturas, especialmente el hermano sol [... )
drid, 1985, p. 527, con algunas modificaciones. Loado seas, Mi Señor, por la hermana luna y las estrellas [... ] por el hermano viento
8. Cf. C. Zaehner, Mysticism Sacred and Profane. An lnquiry into sorne Varieties ¡...] por la hermana agua [... ] por el hermano fuego [... ] por nuestra hermana madre
of Praeternatural Experience, Oxford, 2 1961, pp. 30-49. 1ierra [... ] por nuestra hermana muerte corporal, de la cual ningún hombre vivi ente
9. Dice una carta de A, Tennyson, publicada por W . James: «Nunca he tenido puede escapar» («Cántico del hermano sol », Escritos completos de San Francisco de
revelaciones por anestésicos, sino una especie de trance despierto, digo esto a falta de /\sís, BAC, Madrid, 1965, pp. 72-73).
un término mejor. Los he tenido frecuentemente, desde mi juventud, cuando he esta• 10. Cf. A. Huxley, Las puertas de la percepción, Edhasa, Barcelona, 1993 (or.
do solo. Esto me ha sucedido al repetirme mi propio nombre en silencio; repentina- 1954) y la respuesta de R. C. Zaehner, o. c., pp. 1-29 y 89, en donde si: ratifica que los
mente, como si la intensidad de la conciencia individual se acabara, la individualidad efectos del empleo de la mescalina fuera de un contexto ritual ofrecen consecuencias
misma parecía disolverse y diluirse en el ser ilimitado, y esto no era un estado confuso só lo en apariencia equivalentes a los estados de la experiencia mística natural. En un

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L MI TO , LA RELIGIÓN, LA MÍSTICA Y LO SAGRADO LA MÍSTICA y EL LENGUAJE or LA MÍ S TICA

sicas de las que dependen los anteriores y que son las que descu• o captación directa del intelecto por sí mism o, trata de decir no por
n In interioridad continua y arquitectónica del universo . Cuanto demostración o por partes alternativas enlaz::id:is racionalmente, sino
tien e que ver con la mística natural y muchos de los contenidos de de: un solo golpe de aferramiento experienci:i l, <.: 11 el que se incluye
1::is pr~cticas tradicionales de las ciencias ocultas, en particular lama• l.1división (análisis de lo que cada aspecto del se r es y su distinción)
;i:i que trata de los aspectos tanto visibles como invisibles de lo natu• y composición (unidad y entrelazamiento de lo~ nspectos entre sí),
13
ral (ta physiká kai mystiká), descansa en este tipo de experiencia c(> mo es el uno-todo como primera revelación dd Uno •
smica y de su rostro oculto, el panpsiquismo o vida universal 11 , c) Experiencia final, la más elevada manera de ex perim entar que
b) Experiencia de la totalidad, pero no desde la unidad que le :s posible realizar, superación indescriptible por co1,cncto con lo
da su fluencia ordenada, sino corno totalidad simultánea, como un verdaderamente real por su necesaria sirnplicid:id y singul aridad,
uno-todo . Vivencia de plenitud y de gozo, por integración en el que exige el despojo absoluto de toda particul:trid :id y b entrega
resplandor de la realidad que se muestra en sí misma como es ti imitada para poder alcanzar la vivencia de lo Absolt1t'ü o desli gado
eternamente. Una vida o actividad ordenada y transparente, con la ; n sí mismo, lo Otro como mismidad real y actual , dil11idns p::isaje-
totalidad de sus aspectos distintos, sin confusión, sombra, ni falta. Se r:imente los condicionamientos de la individualid ad y n lo que le
trata del mundo de la actualidad o energía inteligible cultivado y dedicaremos los mayores comentarios por tratarse: de lo «místi co»
trasmitido particularmente por la cultura tradicional indoeuropea, 1· 11 su experiencia suprema o más estricta, genuinam ente unive rsa l.

que Platón intuyó perspicazmente y que el platonismo pitagorizante Pero tanto se trate del sentimiento de pertencnci:i n la vid a
prosiguió cultivando y exponiendo. Si en el caso de la vivencia cosmica, de la intelección en sí misma inteli gibl e o en el alma,
mística natural el discurso raciocinante (lógos/diánoia) trata de ha- intelección intelectiva, o del ajuste con el Uno divin o, se trata siem-
cer explícita la captación de la unidad de la totalidad en desarrollo pre de experiencias de carácter supraempíri co, pero que posee n una
mediante un discurso que le sea fiel como una razón intelectiva que 1·c:alidad o naturaleza extramental, se trata de co rrelatos de los di -
deduce, o sea, que entiende y que se expande a lo largo, sin fisuras versos niveles de la conciencia, que la acompañan y qu e la exceden.
(diá-noia: entendimiento continuado, a través), y, por eso, la mejor l .a corriente mayoritaria de la filosofía cristiana medieval y asimis-
explicación de la intelección y de la vida del alma es la que dan las mo la filosofía moderna y la contemporánea han hecho todo lo
cuatro epístamai o ciencias unidas entre sí (aritmética, geometría, posible para sugerir que el universo pluriforme de los hechos místi-
armónica y esférica), ahora este grado de la experiencia, la mística :os es irreal. Abandonado el contexto supranormal en el que natural
inteligible, trata de expresar la intelección no de los aspectos del ; intelectualmente se producen estos fenómenos, la atención y el
uno-todo, sino de su universo simultáneo. Y por eso en este caso lo subsiguiente esfuerzo mental se han confinado en un costado de la
qu e se pone en juego es la dialéctica (diá-lektiká, derivado de dia- realidad, y ante semejante reducción de lo real, el escepticismo hacia
légein [distinguir, clasificar], lo que puede o es capaz de decir por lo místico tanto del racionalismo y el empirismo como de la fe
entero) 12, o sea, un discurso que basado en la nóesis, la intelección vaciada de contenido trascendente, niega las experiencias obvias.
En comparación simplemente con lo sugerido por el texto de
Plotino citado, los testimonios de los orígenes cristianos nos confir-
caso la sobredimensión y claridad perceptiva de las formas produce deseos de supera• man que la heterogeneidad de creencias del mundo grecorromano
ción, en el otro una megalomanía que concluye en depresión; en el místico natural, la
debilitación de barreras físicas y morales solicita una transformación hacia la unidad,
:n el que ingresó el cristianismo vivía la realidad de los hechos de
en el consumidor de droga, fractura de la personalidad y adicción mecánica a la consu- manera bien diversa a como se tratan de imponer posteriormente.
mición. La misma clave de interpretación mutatis mutandis, se puede aplicar a libros Por eso Pablo de Tarso, a fines del año 55, podía escribir sin nece-
como el de R. Gordon Wasson (ed.), La búsqueda de Perséfone. Los enteógenos y 101 sidad de mayores explicaciones lo siguiente:
orígenes de la religión, México, 1992.
11. Cf. cap. l. Ver, asimismo, F. Diez de Velasco, Lenguajes de la Religión. Mi•
tos, símbolos e imágenes de la Grecia Antigua, Madrid, 1998, cap. 5.
12. El prejuicio al que ha contribuido la noticia interesada de Aristóteles, Meta((· 13. Es la empresa inacabada que acomete Platón en el Parménides y el Sofista y
sica 9876 1-5, se ha querido aclarar en relación con los informes de Jenofonte en F. qu e el Filebo 16C 5 ss. plantea como el más arcaico problema del co nocimiento. Ver
García Bazán, «Tradición y hermenéutica en el platonismo, el cristianismo naciente y 11sim ismo Jámblico, De communis mathematica scientia 9, 1 ss. Cf. F. Romano, II
H.-G. Gadamer»: &critos de Filosofía XVJ/3 1-1 (1997), p. 56, n. 3. 111111iero e il divino, Milano, 1995, p. 69.

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LA MÍ S TICA Y EL LENGUAJE DC I A M Í S TICA
L MI TO, LA RELIGIÓN , LA MÍSTICA Y LO SAGRADO

¿Qu e hay que gloriarse (lo que ciertamente no aporta utilidad algu- Que se trata no de un simple género litc rnri o, sino de tradicio-
n::i) ? [... ] vendré, empero, a las visiones (hoptasías) y revelaciones 11 cs que relatan experiencias reales, queda ho y co nfirmado por lo
(apoluilípseis) del Señor. Sé de un hombre en Cristo, el cual hace que escribe la Carta esotérica de Santiago (NI IC 1, 1) 18: «iBienaven-
atorce años (si en el cuerpo o fuera del cuerpo no lo sé, Dios lo 11
111 rado el que se ha visto cuarto en los cielo s!» ' •
sabe), fue arrebatado (harpagénta) hasta el tercer cielo (héos trítou
Esta declaración ratificatoria de un contexto de cultura religio-
ouranoú). Y sé que este hombre (en el cuerpo o fuera del cuerpo no
lo sé, Dios lo sabe), fue arrebatado al paraíso y oyó palabras inefa- .~11, queda ampliada por el relato de Santiago y Pedro d e las palabras
bles (herpagé eis ton parádeison luii ekoúsan árreta rémata) 14 que el posteriores a la resurección dichas por el Se ñor y d e l:i subsiguiente
hombre no puede pronunciar (ha ouk exón lalésai) 15. Acerca de este visión de su ascensión que les ha permitido conoce r:
tal me gloriaré; pero en cuanto a mí no me gloriaré si no es en mis
debilidades. Si pretendiera gloriarme no haría el necio, diría la ver- Pero el Señor respondió. Nos dijo: «Os he d::ido In fe mu ch:is veces,
dad. Pero me abstengo de ello, no sea que alguno se forme de mí una pero también me he manifestado a ti, [oh, Sanj fr1lg<> I, y vosol'ros no
idea superior a lo que en mí ve u oye decir de mí. Y por eso, para que me habéis conocido. De nuevo también aho ra os voy n regocija r
no me engría con la sublimidad de esas revelaciones, fue dado un muchas veces. Y mientras que estáis alegres con IIn I pro 1111.:sn el e la
aguijón a mi carne, un ángel de Satanás que me abofetee para que no Vida, os sentís tristes, sin embargo, y os apenáis, si se o.~ ins1ru yc
me engría. Por este motivo tres veces rogué al Señor que se alejara sobre el Rein[o]. Pero vosotros por la fe [y] el co nocimi t nl () lt :1 b(;is
de mí... iHeme aquí hecho un loco! (gegóna aphrón) 16 • recibido la Vida para vosotros[ ... ] Quiero decirl es es1:1s cosns hnsca
aquí. Ahora, sin embargo, voy a ascender hacia el l11 g:1r del qu e he
Una experiencia extática equivalente dentro del marco de la venido. Sin embargo , cuando me a presuré a par1ir me rec haz:isceis y,
literatura apocalíptica de los hekaloth rabbatí registra la Ascensión en lugar de acompañarme, me habéis acosado. N o obsw nte, aten-
de Isaías: ded a la gloria que me espera y cuando hay:'í is abi erto vuestro co ra-
zón oíd los cánticos qu e me esperan arriba en los ciclos, porque
Y en tanto que hablaba en el Espíritu, mientras que todos escucha- debo hoy colocarme a la derecha del Padre. Os he dicho, sin embar-
ban, hizo silencio y su espíritu fue arrebatado hacia arriba y no veía go, la postrer palabra. Voy a separa rme de vosotros. Un ca rro espiri-
más a los que estaban ante él. Pero sus ojos estaban abiertos, y su boca tual, en efecto, me ha arrebatado y desde ahora me desnudo para
callaba y el espíritu de su cuerpo era elevado sobre él, pero su hálito revestirme [... ] ». Una vez dicho esto parti ó, y nos arrodillamos. Yo
solo estaba en él, porque veía una visión [... ] y el ángel que le fue con Pedro dimos gracias y elevamos nuestro corazón hacia los cie-
enviado para que viera no era de este firmamento, ni de la gloria de los. Oímos con nu estras orejas y vimos con nuestros ojos el estrépito
los ángeles de este mundo, sino que había venido del séptimo cielo 17 • de combate y un son de trompeta junto con un gran tumulto. Y
cuando superamos ese lugar, elevamos nuestro intelecto todavía más
y vimos con nuestros ojos y oímos con nuestras orejas cánticos y loas
14. Dice la versión latina de la Vulgata encubriendo el sentido original del grie- de ángeles y un regocijo angélico, y poderes celestiales cantaban him-
go : «et audivit arcana verba». nos y también nosotros nos regocijábamos. Después de esto, tam-
15. Traducción latina : «quam non licet homini loqui». bién hemos querido levantar nuestro espíritu hasta aproximarse al
16. Cf. 2 Cor 12, 1-11. La versión latina de la última expresión griega es: factus Poder y elevados allí, no se nos permitió ver ni oír nada20 •
sum insipiens, que contrasta llamativamente con Platón, Fedro 244A-250A, en cuya
exposición de la manía y sus diversas modalidades juega el doble significado de la raíz
phrén, que da tanto «diafragma», como phrónesis (sensatez) y phrenítis (insensatez).
T anto en este caso como en las anteriores pruebas aducidas el
Véase también Ap 4 ss.: «Después he tenido esta visión: vi una puerta que estaba viaje o ascenso místico es al mismo tiempo gnosis y apocalipsis, o
abierta en el cielo (en to ouráno), y aquella voz que había oído antes como voz de
trompeta que hablara conmigo me decía: "Sube acá, que te voy a enseñar lo que ha de
suceder después". Al instante caí en éxtasis (egenómen en pneumati) ». Pero antes des- l'isscrant, Ascension d'Isaie, Paris, 1909, pp. 138-139). Ver igualmente l. Gruenwald,
de Ap 1 ss. se ha tenido otra visión preparatoria: «Caí en éxtasis un día del Señor (en /\/1oca lyptic and Merkavah Mysticism , Leiden-Colonia, 1980, pp. 58-59.
pneúmati en kyriaké hémera) » en Patmos, marcando el peligro de los nicolaítas y rati- 18. Sobre el medio y contenido del documento ver F. García 13azán , «Carta apó-
ficando, por lo canco, cuál es la verdadera visión de significado cosmológico e históri - l rifa de Santiago», en A. Pi ñero, J. Montserrat Torrents, F. García 13azán, Textos gnós-

co-profético frente al conocimiento de los ascensos gnósticos y quizás de los judeocris- ticos. Biblioteca de Nag Hammadi II: evangelios, hechos, cartas, M adrid, 1999.
tianos : «sinagoga de Satanás». Cf. G. Quispel, The Secret Book of Revelation, London, 19. Cf. 12, 15-17. O sea, el cuarto cielo, el de Mercurio, en el qu e los valentinia-
1979, quien ya ha vinculado estos textos. 110s emplazan el Paraíso. Mani, sin embargo, interpretaba el texto, sin d istinciones,

17. Cf. 6, 9-13 y la ascensión por los cielos en 7,9-12; 9,28-33 y 11,24-33; los •en el tercer cielo». Ver cap. 6.
pasajes completos no se encuentran en el texto latino, sino en la versión etiópica (cf. E. 2 0. Cf. 13,36 - 14,10; 14,19-35; 15,5-28.

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EL MIT O, LA RELIGIÓN , LA MÍSTICA Y LO SAGRADO LA MÍSTICA Y EL LENGU AJE D8 LA MI S T I CA

sea, conocimiento revelador. En estado de éxtasis se experimentan La extrema dificultad reside en que el co nocimi ento de Aquél no es
de acuerdo con la ciencia (epistéme) ni' la intd ección (nóesis), como
rnclua lm e nte los momentos de la ascensión de Jesucristo, hasta el los demás inteligibles, sino por una presen cin qu e es superior a la
límite de lo que puede ser expresado por la visión y el pensamiento, ciencia24 •
¡ca, hasta lo ilimitado en sí mismo. La distinción entre la fe Si alguno llega a contemplar lo que hay en el so ntu ario, tampoco
(emunah/pístis), una forma de conocer firme porque viene del Dios hubo una contemplación según el significado l1 t1bi 111 a l de este voca-
que no cambia, pero inseparable de la finitud humana y que se blo, sino un modo diferente de ver, éxtasis, simpli fi cn ió n y abandono
ma ntiene por eso en la espera temporal, a la que se adhiere Pablo de sí, deseo de contacto, reposo y saber de un h11 t: 11 :ijustam iento 25 •
d e Tarso subordinando a ella la experiencia mística, y el conocí•
Juan de la Cruz, el poeta místico español del siglo XVI, no le va
miento, manera evidente de experimentar la realidad basada en el
r n zaga al pensador griego :
espíritu, y el intelecto, está claramente señalada en el documento
gnóstico 2 1• El que allí llega de vero/ de sí mismo desfall ece; / cn:1111 o snbía pri -
Pero en todos los casos, y no obstante la diversidad de interpre· mero / mucho bajo le paresce; / y su sciencia ta nto ere.sel:,/ qu e se
ración y los litigios correspondientes, se trata no de simples figuras queda no sabiendo,/ toda sciencia trascendiendo.
literarias ni de meditaciones religiosas, sino de testimonios de un El corazón generoso/ nunca cura de parar / dond l: Sl: pu l:dl: pa-
sar,/ sino en más dificultoso; / nada le causa hartur:i , / y snbe t:rnlO
conocimiento que se ha vivido y poseído, percepciones inmediatas su fe,/ que gusta de un no sé qué/ que se ha ll a por ve,tt.ur:il<, .
habidas en contacto con zonas de realidad que habitualmente que-
dan obliteradas al estar la atención ligada a la presencia de objetos El Maestro Eckhart habría sido partícipe de una experiencia
y actividades de carácter más familiar y concreto 22 • similar al expresar en términos análogos:
Después de expuestas estas ratificaciones de carácter histórico,
del presente y del pasado, estamos en condiciones de podernos 24. Cf. En Vl,9 (9), 4,1-3, y en la mi sma lección (En Vl ,9,7,42 ) aclara : «no es
detener en la caracterización del apartado e), que se debe considerar posible la intelección, porque carece de alteridad ».
como el ápice de la experiencia mística, en tanto que esa forma de 25. Cf. En Vl,9,11,22-25 . En Plotino. Sobre la trascendencia divina: sentido y
ajustamiento y satisfacción de estar en sí mismo que se ha definido origen, Mendoza, 1993, pp. 140-160 se han traduc id o y comentado la casi totalidad
de los pasajes del filósofo helenístico sobre la experiencia mística en relación con el
como «experiencia gozosa de un absoluto», porque ella procede de 13ien/Uno, llegándose a la conclusión de que «La experiencia última y unión connatu-
una vivencia de tal acendramiento y sutilidad, que en ella se revela ralmente indecible es la puesta en comunicación con lo Absoluto mismo, sin nin gú n
una mismidad universal que es totalmente diversa de cualquier con- tipo de intermediario que impida la unidad. Se trata, por lo tanto, de una experiencia
dición que se le pueda imponer. Aquí radica lo que se llama la momentánea de la identidad final propia del Bien/Uno. Esta concl usión permite un par
de comentarios. El primero es que no es la naturaleza si n distinciones de la unión, sino
unión, el contacto, la presencia o experiencia propiamente dicha la calidad efímera de la experiencia de la uni ón, la que obliga a Plotino a utilizar el
del místico 23 • vocabulario de "toque", "contacto", que también es "presencia" etc. Se trata, desde
No se trata ahora, pues, de la captación de una realidad común, lu ego, de una aparición súbita del Bien en el alma que todo lo anula [... ] pero se trata
aunque distinta y diferenciada, la «unidad dual» propia del hombre de una experiencia no inam isibl e, si no pasajera [... ] es la mayor de las atracciones para
que intuye allende de su nivel psicofísico e intelectual su propio el sabio, pero no su destino definitivo [... ] Gracias a ello el mundo podrá llegar a ser
mejor y más vividero, en la medida en que la sabiduría de las almas lo iluminen, pero
soporte, sino de lo Uno o Identidad misma que permite superar a la la experie ncia mística no tiene en Plotino carácter escatológico, en sentido judío y
anterior conciencia y reconocerla así como su imagen. Dice Plotino: cristiano, ni tampoco de liberación final y definitiva, como sucede con la experiencia
soteriológica del gnóstico o el moksha del Vedanta no dualista. La otra reflexión, ya
anteriormente apu ntada, tiene que ver con el lenguaje en relación con la experiencia
21. Ver cap. 5. del Uno/Bien. Porque la experiencia es de la Unidad sin más, hu elgan las palabras [... ]
22. Ver en el mismo plano las enseñanzas impartidas contemporáneamente por Para Plotino esta forma de experiencia es algo que se impone universalmente, aunque
el nagual don Juan a Carlos Castaneda en l.As enseñanzas de don juan, México, 1974, sólo pocos la alcanzan. En este sentido es la más objetiva de las experiencias, pero
y El conocimiento silencioso, Buenos Aires, 1988, y nuestro artículo «Sobre la metáfo- ta mbién la más inobjetiva, por ser raigalmen te inobjetivable, ya que toda verificación
ra como anáfora en el lenguaje de los místicos»: Escritos de Filosofía XIl/23-24 (1993), in ferior la oculta y hace aparecer en ajeno, o sea, desaparecer» (pp. 159-160).
pp. 131-147. 26. Cf. Poesías IV,4 y XX,2. Cf. C. de Jesús, M. del Niño Jesús y L. Ruano (eds.),
23. Véanse las bien pensadas páginas de Ed. Morot-Sir, Philosophie et mystiqut, Vida y obras de San Juan de la Cruz, Madrid, 'º1978, pp. 404-405 y 406-408, respec-
Paris, 1948, pp. 186 ss. tivamente.

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1111 1
LA MÍSTICA Y EL LENGUAJE or I A M Í STICA
EL MI TO, LA RELIGIÓN , LA MÍSTICA Y LO SAGRADO

horizonte involucra la destrucción del inmcdi :,ro inferior, sino que


IDios! Si alguien me preguntara: «Hermano Eckhart, fruándo par-
tiste de casa?», esto indicaría que alguna vez he estado en casa. AJ[( 1•11 el superior se incluye la captación plena de un :i forma de realidad
:staba poco ha. Así hablan las criaturas de Dios, pero ¿por qué no q11 e supera y engendra esencialmente a la qu e le sigue.
mencionan a la divinidad? Porque en lo divino sólo hay unidad y El fenómeno, comprobación de experienci ns rndicalmente so-
nada hay que decir sobre ella. Dios obra, la divinidad, no. Nada 1,rcnaturales en relación con la continuidad ck: In realidad y su
tiene que hacer ni nada se sigue en ella. Nunca tiene en mira nada 11rganización, ha sido expuesto cristalinamcnl'c por Plotino y los
que hacer. La diferencia entre Dios y la divinidad es la que va entre
la acción y la inactividad. Cuando torne al centro, a la patria, al río,
11 co platónicos que le siguen, cuando hablan de ln elevació n del alma
a la fuente que es la divinidad, nadie me preguntará de dónde he ti Alma del universo y desde aquí al Intelecto p:ir:i clcvn rsc defini-
venido o adónde he estado. iNadie me podrá interpretar mal, pues 11vamente hacia lo Primero en el camino anagógi co, pero igualmente
incluso Dios se desvanece!27 • 111ando lo ratifica inversamente, con la teoría o nt0l 61',ic:1 de la ima-
¡,.1.:11, mediante la vía de la procesión (próodos) º. Algo si mil :i r, pese
1

Sankarabhagavat, el eminente maestro del Vedánta advaita o de ,1 las protestas del filósofo neoplatónico, era expresado por los
la no dualidad, por la misma exigencia, hacía propios en tanto que l'i nósticos valentinianos al colocar un doble límite (hóros ) en l:1 dcs-
íntimamente vividos y recreados, los contenidos de las grandes fór- 1 ripción de la aventura del último de los Eones pl cro111(i1icos, So-
mulas (mahávákyas) de las Upani~ads: «El Brahman es conocimien- ¡1hía. En efecto, el primero de ellos, separador de la l)ivinid:id
to», «Este sí mismo es el Brahman», «Tú eres Eso», «Yo soy Brahman» 28 • m1prema o inefable(= Abismo-Silencio [Bythos-Sigél) di; su pri111 er:1
Porque entre las simples experiencias profanas y empíricas y las 1nanifestación en el Pleroma o Plenitud, permitía dis1 ing11ir el niv el
dimensiones profundas de la realidad, la religiosa, la espiritual y la de lo sagrado y divino de las entidades espiritu:ilt:s, y el segundo,
mística, o entre lo psicofísico, lo inteligible y el «centro del alma» de ;ntre el Pleroma y el mundo perecedero de la Ogd 6acb y b Hebd6 -
las vivencias supremas 29 , en la medida en que tratamos con aspectos 111ada, diferenciar la experiencia cósmica y extcrn:1 de la sagrada •
11

auténticos de la realidad, se insinúan límites ontológicos fronterizos No dice otra cosa, por citar un caso del Oriente, el maestro
como lazos mediadores en una escala de perfección, pero que deben ~ankara cuando distingue lo Absoluto sin atributos (nirguna Brah-
ser superados y lo son efectivamente en tanto en cuanto se hace man) de lo Absoluto calificado (saguna Brahman o Isvara ) y cuando
presente la conciencia de lo divino que aperceptivamente acompaña 32
;onstituye a este último como productor del cosmos • Y el Maestro
a los diversos grados de conciencia. Por eso la palabra «límite» en lickhart, como hemos comprobado, en un lenguaje muy próximo al
estos casos no se refiere a lo espacial, ni el rebasamiento de un de los neoplatónicos, admite los mismos momentos correlativos en
;l itinerario místico, igual que los grandes representantes de la mís-
27. Cf. Sermón 26: Nolite timere eos, al final (ver J. Quint [ed. y tr.)), Meister tica española, Juan de la Cruz y Teresa de Ávila, todos ellos testimo-
Eckehart, Deutsche Predigten und Traktate, München, 1979, p. 273 . Ver además, M.- nios elocuentes de una idéntica experiencia de ruptura y superación
A. Vannier, «La deité chez Eckhart», en F. Lenoir e Y. Tardan-Masquelier, Encyclopé- 33
de barreras y regiones de perfeccionamiento espiritual •
die des Religions 11, Paris, 1997, pp. 1510-1512.
28. Cf. R. S. Radhakrishnan, Indian Philosophy II, London, 1929, pp. 533 ss., y la Pero si la complejidad de la experiencia mística supone esta
síntesis de P. Martin-Dubost, c;amkara et le Veddnta, Paris, 1973, pp. 101-102 y cap. 1, bligada marcha desde los grados inferiores hasta el fundamento del
n. 30. se r múltiple y distinto en compañía del místico natural y del místico
29. Dice bellamente el poeta místico español: «iOh llama de amor viva, / que
tiernamente hi eres/ de mi alma en el más profundo centro!» (Llama de amor viva, 1,1,
en o. c., pp. 408-409, y 1004 ss. con el comentario: «que cuanto alcanza la sustancia,
30. Cf. J. Truouillard, La procession plotinienne, París, 1955.
virtud y fuerza de el alma, la hiere y embiste el Espíritu Santo» [p. 1007]. Plotino habla
31. Cf. lreneo de Lión, Adversus Haereses 1,2,2 y 1,2,5. El testimomio polémico
de to psychés kéntron (En VI,9,8 ,10); rísan psychés (VI,9,9,2); to psychés theiótaton
de Plotino en.En 11,9,3 (ver F. García Bazán, Plotino y la Gnosis, Buenos Aires, 1982,
(Y,3,9,1), es decir, el ápice del Intelecto de En VI,9,3, 24-27 y Y,5,8 ,22-23. Puede
verseJ. lgal, «Observaciones al texto de Plotino»: Emerita 41/1 (1973), pp. 81-82 y n. pp. 217-220).
32. Cf. cap. 1, n. 3 0, y ver ahora C. Martín, Bhagavad Gitii con los comentarios
l. El Maestro Eckhart gusta hablar de das oberste der sé/e o, como Teresa de Ávila, de
der sé/e geist, o sea, «el espíritu del alma». Cf. J. Ancelet-Hustache, Maftre Eckhart et ·1dvaita de Sankara, Madrid, 1997.
33 . Sobre santa Teresa ver Moradas séptimas, cap. l. Recuérd ese asimismo entre
la mystique rhénane, Paris, 1961, pp. 65-66. Cf. E. de la Madre de Dios y O. Steggink
los cabalistas el método del di/lug y de la kefitsa, o sea, del sa lto de un a a otra esfera,
(eds.), Santa Teresa de Jesús, Obras Completas, Madrid, 5 1976, Moradas Cuartas 2,5·
6 (pp. 386-387); Moradas Séptimas 2,2-5 (pp. 440-441). ·omo fue propugnado por Abulafia.

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L MI TO, LA RELIGIÓN , LA MfSTICA Y LO SAGRADO LA Mf STICA Y EL LENGUAJE DF I A MI STICA

inteli gibl e y si llegados hasta aquí el místico a secas lo abandona 1,·l tO, puesto que se refiere al autoconocimie nt o que permanece y el
todo para ingresar en una meontología radicalmente fundante 34 , se 1dpto a la voluntad en la entrega absoluta 36 •
mprend erá que en tal dominio, la esfera peculiar de la simplicidad Con esto se ha llegado al confín de lo q11 c como espectadores
y unid ad, todo rasgo de expresión se encontrará suprimido, puesto , ~ posible declarar sobre la realidad de la místi ca y su experiencia y
qu e estamos afincados en la pura Posibilidad, de sí misma inmanifes- 111 1s sentimos obligados a introducirnos en el terreno de las formu-
table, propiamente No-Ser abismal, pero por eso mismo raíz y fuen- l 1~ iones de los propios sujetos, en el probl emn de 1:i ex presión.
te de toda objetivación y experiencia. «La experiencia fruitiva de un
absoluto», la vivencia de una libertad incondicionada, el gusto y la
plenitud de estar en sí mismo _como siendo otro que uno mismo, la II . LA EX PR ES IÓN DE LA EXPERIEN C IA MÍ ~'l'I CA
más elevada manera de experimentar que es experimentarse como
esencialmente diferente por ser una vida completa en sí misma, se da l '. 11 alquier místico como sujeto humano posee un te mpl e :111ími co
en esta culminación 35 . ¡irculiar e incanjeable y si la vivencia que mu eve s11 cx pn:si6n es
Y resulta explicable que estos tipos de enunciaciones, por más 111trínsecamente inexpresable, cuando a causa de la exccdcrn:i:1 el e tal
que aspiren a extralimitarse discursivamente, no pueden llevarlo a ,.,,Lado se siente compelido a manifestarlo, lo constrifl c, ncccsa ri n-
cabo en los límites del discurso, porque toda descripción y relación 111ente, dentro de los límites del vehículo qu e lo revel:i y lr:1:,m1it e, o
es obra psíquica, aunque se trata de un discurso que convoca por las ~!':t, bajo las limitaciones constantes de su co nstitu ción psicofísica.
ideas de purificación, reunificación y unificación final que desata, a l'no, además, el místico no sólo es existente hum nno, sino que
elevarse sobre ese mismo esfuerzo. En la expresión, en última ins- ,~imismo transita en el interior de un a trad ició n c1dturnl, co n sus
tancia, se imponen con su incapacidad propia y humanamente frag· vntientes propias de naturaleza esp iritu al, de cree nci:is, de pc nsa-
mentada las tres grandes facultades anímicas de que sin pausa ha- 111iento y de acción. La conjugación de ambos aspectos, el individu al
cemos uso, la racional, la afectiva y la volitiva, aunque elevadas y el colectivo, es la qu e ha moldead o ciertas mu estras hi stóricas
dialéctica y trascendentalmente como conocimiento/verdad, vida/ , onstantes, ofreciéndose como los signos más amplios de la expe-
belleza y ser/eternidad y estimuladas últimamente por la simplicidad 11cncia de los místicos. Este testimonio ha hecho desorientar a mu-
en s.í. Y es el medio reflectante humano, que no puede más que , li os intérpretes de la mística e incluso los ha estimulado a empeñar-
sugerir la profundidad de la experiencia inasible, el que ha produ- il' en establecer una jerarquía entre sus manifestaciones, en lugar de

cid o vocab los como «éxtasis», «énstasis» y «rapto », palabras que se 1111a clasificación, tratando de subordinar entre sí términos que son
mueven en la superficie anímica, que revelan un aspecto parcial de rx presivamente autónomos.
la psiqu e humana, pero que intentan proferir algo que no sólo la Se trata, en primer lugar, de lo que todavía se suele denominar
supera a ella como expectiva qu e a nhela lo universal, sino incluso a 11dstica de la trascendencia y mística de la inmanencia, y que sostie-
esa misma universalidad unida en su base por lo uno indivisible y ne que la primera obedece a una concepción teísta y devocional o,
37
unificante. De este modo el éxtasis habla al sentimiento afectivo, r n el segundo caso, transpersonalista y especulativa de lo divino •
porque revela la felicidad satisfecha de la unión, el énstasis al inte- l•:n el primer dominio se alistarían personalidades místicas como las
de Juan de la Cruz, Al Ghazzali o Ramanuja y en el otro maestro s
de la mística como Sankara, Plotino o el Maestro Eckhart. Dejando
34. Tal es el sentido de lo últimamente trascendente expresado por la terminolo- de lado el cargo de panteístas con los que gratuitamente se descali -
38
gía emin encial de Platón y los plató nicos pitagorizantes: epékeinas tés ousías (Platón) 1ica a algunos de los miembros de la segunda categoría y poniendo
e hyperáno ton pánton (Eudoro de Alejandría). Cf. Plotino. Sobre la trascendencia di-
vina, cit., pp. 189 ss. Ver asimismo V. Fatone, «El extremism o de la filosofía oriental•,
en J. A. Vá zquez,Antología filo só fica argentina del siglo xx, Buenos Aires, 1965, p. 321.
36. Plotin o, como se ha visto, ha mostrado la impotencia misma de l vocabu lari o.
Pura el samddhi como énstasis, ver M . Eliade, Patañjali et le Yoga, París, '1965, p. 80.
35. Cf. L. Gardet, La mystique, París, 1970, pp. 5 ss.; G. Scholem, Les grands
courants de la mystique juive, París, 1960, pp. 15 ss., ha reu nido varias de las más Ve r asimismo L. Bordet, o. c., pp. 11 ss.
acabadas defi nici o nes; V. Patone, «Definición de la mística», en J. A. Vázquez, o. c., 37. Cf. R. C. Zaehner, o. c., caps. VIII y IX; lo sigue L. Ga rd er.
pp. 310-318; F. García Bazán, «Fenomenología de la mística cristiana», en Actas del
38. Se trata de un prejuicio genérico. Para Plo tino cf., por ejemplo, M. De Co rte,
•l.' experience mystique chez Pl oti n et saint J ean de la C roix »: Ú.tudes Cannélitaines,
Primer Congreso Mundia l de Filosofía Cristiana II , Córdoba, 1982, pp. 983-985.

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EL MITO, LA RELIGIÓN, LA MISTICA Y LO SAGRADO LA MISTICA Y EL LENGUAJE DE LA MIST I CA

ento sobre el punto que según estos exégetas constituye 1 111.1, expresará con esencial creatividad su CX fH.: ri encia, pero adap-
específico de cada una de estas experiencias, en el primer caso l t lllCJola de acuerdo con aquella función aními c:1 qu e predomina en
devoción y el afecto que inspira un dios personal, en el segundo 1 11 cstructura psicofísica y antropológica.
id entificación que subraya el conocimiento de la mismidad, y lo, De este modo en la historia de la mística, t:Jnl'O de Oriente como
mutuos reproches (sentimentalismo en un extremo, frialdad intelec, il1· Occidente, encontramos no sólo la revelación dt: 1111 :1 experiencia
cual en el otro) y, por lo tanto, la insistencia recíproca en el fracas ,1,· carácter universal y trascendente que extralimit :1 la propi a corrien-
de cada uno de los ejemplos y la exigencia de deber integrarse en su 11 espiritual y se relaciona con sus similares42 , si no, ni 111is1110 ti empo,
contrario para completarse, pu ede sostenerse que el error interprc• , 1111stantes expresivas que tienen que ver con el niv el :1111 ropo lógico
tativo radica en una elemental falta de claridad en distinguir 1 111L·dio y que a su vez suelen estar cubiertas con las infl11 cnci:Js de un
experiencia mística de su expresión. Esta identificación de un modo , 11t orno espiritual que tiende a ocultar su primordi:il origin:i lid ad y
de expresión con una nota intrínseca a la experiencia del místico n 1111iversalidad 43 • Ahora bien, estas constantes exprcsiv:,s corrobora-
sólo tiende a reducir ambas formas de expresión entre sí anuland liks y bien delimitadas en el mismo ámbito religioso y r:r,.(> n de se r
una de las dos, sino que como consecuencia del desacierto deja en d1·I teólogo (predominio de lo racional), del creyente dcvot o (s11pre-
la sombra a una tercera expresión de la experiencia mística, la d 11111cía del sentimiento afectivo) y del hombre apostó li co (lt cgc 111 oní:1
carácter volitivo 39 • il,· la acción), en el caso del místico, cuya potencia 111ovili1,:1dor:1 cx-
En síntesis, las dos grandes vertientes antedichas de expresión.. 11·de y trasciende la fe, se manifestará, coherentemente, co n s11 in áx i-
de la experiencia del místico, la afectiva y la intelectual, son ta 1110 vigor y, por derecho natural, creadoramentc, en 1111 connatur::il
legítimas en sí mismas como irreductibles entre ellas e incluso, para 1mpeño por quebrantar y revivificar lo esp iritu ::i lm cntc esta bl ecid o,
mantenernos en los límites de la corrección, deben ser ampliadas, q11 c sutilmente se desliza hacia su materialización , p:ira hace r lcvan-
por una tercera, la voluntariosa 40 • 1,1r lo que es sombra de la inspiración hacia la inspirnció n mi sma, sin
Un texto hindú cardinal, la Bhagavad Cita, síntesis premiosa y , 11yo origen deja de tener sentido 44 •
accesible del hinduismo, expone estas tres vías posibles de manifes- Por los motivos aludidos el lenguaje del místico especulativo, en
tación de lo divino e inversamente de retorno a él como los caminos 1uyos testimonios predomina el rasgo intelectual, ostenta en su mis-
de la devoción (bhakti marga), la senda del conocimiento (jñána 1110 núcleo expresivo la vacuidad e ineficacia del discurso que mane-
marga) y la vía de la acción (karma marga) 41 • ¡11 y se combinan en él los recursos afirmativos (demostraciones,
Es decir, el existente que ha reconocido su vínculo esencial con 111títesis, figuras del lenguaje) con los analógicos, míticos y simbóli-
lo divino, que lo ha vivenciado y que ha ido afinando sus vivencias 111s, y el uso de la negación, las negaciones repetidas y los enuncia-
hasta arribar al límite de su profundidad espiritual, como sujeto que dos eminenciales. Se trata de un permanente esfuerzo de elevación,
soporta una experiencia radical e inagotable se dejará inspirar por pi.: ro necesariamente acompañado del rigor racional. Tentativa por
ella y la manifestará según su constitución personal, y como ésta en 11gerir, por mostrar el comienzo y el fin de una experiencia que es
su nivel animador del cuerpo ofrece una dinámica consciente tri par- 11111cho más en realidad e intensidad de cuanto puede encerrar el
1ontenido de un lenguaje que quiere ser trascendido, pero que no
45
ocrubre (1935), pp. 182 ss., y la respuesta correcta de J. Trouillard, «Raison et mysti,
debe ser transgredido en sus exigencias lógicas y racionales •
que chez Plotin»: Revue des Études Augustiniennes XX (1974), pp. 7 ss.
39 . R. C. Zaehner, o. c., ejemplifica bien la falsa perspectiva del teísmo místico
excluyente y R. Guénon, por el contrario, el transpersonalismo. 42. Cf. G. van der Leeuw, La religion dans son essence et ses manifestations,
40. El afán, sin embargo, reductivo de la mística a una noción básicamente activa l'11ris, 1955, p. 483.
es el que enrurbia los anál isis de H . Bergson: cf. Las dos fuentes de la moral y de la 43 . Es lo que hace que como sujetos humanos casi todos los místi cos en sentido
religión, Buenos Aíres, 1962, pp. 222 ss. y 227 ss. 1·~1ricto sean místicos confesionales. El rasgo está debidamente subrayado por G. Scho-
41. Cf. B.G. IX,2: 14, 15 y 27-28 y la misma idea en XIII,25-26. Ver asimismo1 11•111, o. c., p. 18.
IV, 19, 23, 33, 37, 39; V,20-21; Vl,8; VII,18; X,11 y XIV,10 (conocimiento); V,2 44. Mutatis mutandis, la misma idea la ha sostenido J-1 . Bcri::son, Las dos fuen -
29; Vl,47; Xl,54 ; XIII,18 y XVIII, 54-5 7 (devoción) y IV,20; Xl,55; XII,20; XVlll,9 1,,, ... , pp. 246 ss. y passim.
10, 17, 26, 36 y 49 (accion desinteresada). Cf. R. C. Zaehner, The Bhagavadgitii with 45. Véase F. García Bazán, «Le Dieu transcendant dans le néop \ato ni sme et chez
a Commentary based on the original sources, Oxford, 1969. 1knys»: Diotima 23 (1995), pp. 36-42.

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L M I TO, LA RELIG I ÓN, LA MÍ S TICA Y LO SAGRADO LA MÍSTI CA Y EL LENGUAJE DL LA MÍ ST I CA

El co mportamiento del místico que se sumerge en el hondón 1111:i pacífica garantía para las osadías expres iv:is de los hombres de
lo s:igrado y expresa sus vivencias afectivamente es semejante. Se 1li'Ción y de cordialidad insondable 48 •
primordialmente un enamorado de Dios y comunicará su fervor Pero si lo expuesto configura el gran marco (conjunción coordi-
tr:i vés de su devoción y de su arte y no se cansará de repetir en tan 1111da de experiencia indescriptible y de estru ctura :111rropológica) en
que eróticamente 46 encendido que esos medios de que se vale so 1•1 que se formula la mística en sentido últim o, hn de reconocerse
manifestaciones frágiles de una realidad que por auténticamen I\Í mismo que cada místico convive en un contex to hi stóri co y colec-
vivida que es, supera la vida natural e intelectiva, y a la que se de 11 vo determinado, general o reservado, y aquí entra el fcnómeno mís-
ll egar con la más alta inspiración, la fuente de toda belleza, armon 11co a desplegarse como un hecho que, al mi smo ti e111po que supra-
y sentimiento estable y verdad ero 4 7 • 11•111poral, antropológico y psicológico, es igu al,n c ntc hi stórico.
Tenemos, finalmente, al «hombre de Dios». A Aquel que habien,
do escalado la cumbre más alta de la ascensión espiritual ha conta
do con lo divino, y que le resulta inconcebible que el resto de 1 III. LA LENGUA DE LOS MÍSTI COS
hombres no pueda participar de la experiencia por antonomasia qu,
de él se enseñorea y que arrebatado, entonces, por la caridad, no dej 1.. , figura espiritual ejemplar que representa el m fs l ico, qu t: es
espacio de su existencia que no consista en servir a su Dios, estand, wberanamente señor por su experiencia de abso lu1 a libcrr:id e n lo
al servicio de sus hermanos. Se trata, es claro, del iluminado que ~11grado y que al mismo tiempo está constituid o po r 1111 tcmp l
activo por excelencia. Del que hace fundamentalmente de su co 111í111ico preciso, el que marca con un se ll o especí fi co su mens:ije,
ducta la antorcha de su inspiración insondable, maestro religioso 1,1mpoco puede hacer caso omiso del conjunto de elementos que la
ético por antonomasia. En el fundador de religiones, en toda su le 1r:1dición espiritual pone a su servicio y el m edi o cultur::i l respa ld a
tima profundidad, en el profeta incansable, en el apóstol sin fatiga, 11 limita. Sin embargo, no se dejará subyu ga r po r ell os, sin o qu e los
debe buscar la huella de este estro de santa actividad. Los efectos d, ,~imilará con sentido renovador y los rechazará o instituirá nu evos
la mística volitiva son los de más amplia capacidad transformadora, principios, según sea el vigor de su inspiración y su modalidad
de suerte que no sólo todo ll amado a la conversión y al acercamient, 1•xpresiva antropológica. En este caso, obviamente, y frente a la
a Dios reposa en ella como un eco quebrado, sino que ofrece tambié indefensión significativa del mundo de los gestos y objetos, el
lt-nguaje conformado de naturaleza y convención, como lo advir-
11cra y trasmitiera el platonismo pitagorizante 49 , cobra un puesto
46. En sentido téc nico filosófico, cf. R. Arnou, Le désir de Dieu dans la phi/oso 1l· levante, tanto en su genuino carácter oral, como en su declina-
phie de Plotin, Roma, 1967, pp. 94 ss.
47. Decía así Ju a n de la Cruz tratando de exp licar el verso: «Donde secretamen 1•16n por la escritura50 •
so lo moras». «Dice que en su seno mora secretamente, porque como habemos dich De este modo en los testimonios lingüísticos de místicos en la
en el fondo de la susta ncia del alma es hecho este dulce abrazo» (Llama de amor vi rsfera de los enunciados declarativos, emotivos y exhortativos, se
IV, 14, o. c., p. 1099) y Bernardo de Claraval sostenía con a rrebatada elocuencia: •La 1lt:scubren una serie de invariantes y de técnicas expresivas que se
confieso, el Verbo ha venido a mí, y más de una vez [... ] E incluso cuando he podiJo
presentir su entrada, nunca he podido tener la sensació n de ell a ni tampoco de RII
111ueven en el campo de las oposiciones, de las imágenes y de las
partida. iDe d ó nde ha venido a mi alma? iA dónde se ha ido al abandonarme? 1Po pnradojas, tratando voluntariamente más de sugerir el sentido y de
dónde ha entrad o y salido? Ahora también lo confieso qu e lo ignoro» (Sermones sob. inducir al lector hacia otra experiencia que de significar semántica-
el Cantar de los Cantares, en M.-M . Saint Bernard. Oeuvres 1-11, Pa ris, 1945, y ver
Dom J. Leclerq, Saint Bernard et /'Esprit cistercien, Paris, 1966, p. 84). Catalina J
Siena colma la sublimidad afectiva: «Ll egados a la perfecci ó n, abandono el juego dal 48. El caso de Pa blo de Tarso en 1 Cor 15 y 2 Cor 11 y 12 es notab le te ni end o en
a mor, ese marchar y volver que se llama "juego de a mo r", porque por a mor desapare 111cnta el núcleo antignóstico que allí se encierra. Ver F. García 13azán, Gnosis. La
co y por amor vuelvo. N o soy yo prec isa mente quien desparece, pues soy inmutabl ,•11•11cia del dualismo gnóstico, San Antonio de Padua (Buenos Aires), 21978, pp. 177-
sin o la percepció n que pone mi ca rid ad en el alm a; ella es la que va y vuelve. Decía qu, 1HO, y «Tradición y herm enéutica en el platonismo, el cristianismo naciente y H.-G.
los privad os por mí de la percepció n nunca pi erden mi presencia. En algú n modo, sin ( :11damer», pp. 62 ss. '
emba rgo, me a parto de ell os, porque el alma qu e se halla no es capaz de recibir J 49 . Cf. F. García Bazán, «Filosofía del lenguaje y o nrologfo scg(1n Ploti no»: EW
modo perma nente la uni ón que verifico en ell a» (Diálogo 78 y 79; ver J. Sa lvador y All~/\EIA. Revista de Estudios sobre la Tradición 1/1-2 (1 992), pp . 6 1-90.
Con de, Obras de Santa Catalina de Siena, M adrid, 1980, pp. 193-194). 50. Cf. «Tradición y hermenéutica ... », pp. 57-62.

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C I. MI TO , L A RELIGI Ó N , LA MÍSTICA Y LO SAGRADO LA MÍSTICA Y EL LENGUAJE D E LA MI STICA

m t: n1 e I<> qu e se sabe que carece de significado conceptual (lu 11 il111 ente lo es y de este modo llega a ocultar m ns qu e a descubrir el
tini e bla s, día/ noche, vida/muerte, amado/amante; centro, silenci 11 1r relato objetivo que hace el conato de señnlnr.
11:id:1, unidad, etc.; embriaguez sobria, tiniebla luminosa, clara oscu Los ejemplos de dos místicos congénita m e nte devocionales,
ridnd , sol edad sonora, música callada ... ) y de la teología negativ, , 11 1110 Ramanuja y Juan de la Cruz, cuando ej e rcita n la especulación
Mu chos de estos recursos utilizados por los místicos pertenecen 11bre su más íntima comunicación con lo divino, resultan pruebas
simboli smo lingüístico religioso y metafísico general y sin fronter, 11t: futables 54.
ulturales, comprobables tanto en el plano consciente como en
universo de las figuras oníricas y de los niveles psíquicos no cons,
c ie ntes; pero en muchos casos también, es posible rastrear las filia IV. CONCLUSIÓN: LA VIVENCIA MÍSTI C A, SUS NO TA S
c iones tradicionales inmediatas, bien como el remozamiento de 1
lengua religiosa habitual o como el resultado de la influencia de u o n el fenómeno místico, por todo lo dicho, y po r su intrínseca
lenguaje místico más perfecto libremente adoptado o inversament 11t: fa bilidad tanto relativa como absoluta, se asi stt: :i 1111 ::i uté ntico
más elaborado 51. El recurso estilístico de la doble negación y 1 111 otor de renovación de las manifestaciones genuina s de lo sngrndo,
construcción de una terminología técnicamente estable pertenecen 1111ultáneamente universal e interior a las diferentt:S re li g io nes y
este campo 52 . Y aunque resulta normal que en cualquiera de las tr, 111 odos de la espiritualidad, y esto tanto en el pbn o d e b vid a
dimensiones expresivas, especulativa, devocional o volitiva, apare 1111 1ural o cosmobiológica como en el de la vida inteli g ibl e y la s
can notas de las otras dos, ya que el místico se esfuerza por revel 1>< presiones que se comunican con la fuente del miste rio d e nmbas
una experiencia que está más allá de toda dualidad y oposición y d 1'NÍcras.
este modo se orienta necesariamente hacia el decir sintético e inten Pero los hechos descritos, además, pu esto qu e obed ecen a mo-
5
so 3; sin embargo, para un temple anímico determinado represent, dos de vivencia de un tipo extraordinario, ofrecen ta mbi én en los
un a verdadera frustración expresiva el tratar de dar indicios de 1 11jetos participantes notas que escapan del círculo d e lo normal.
más profunda unión a través de formas comunicativas para las qu 1)11 a de ellas es la especie de violencia o fuerza coactiva que las
no está personalmente llamado ni dotado. En efecto, al empeñars, ,•xperiencias supranormales operan en el místico, porque éste, súbi-
:n manifestar por medios que le son secundarios la experienci 1,1 o gradualmente dominado por su experiencia, alcanza cuotas de
in e n:i rrnbl e, el sujeto se encuentra más incapacitado de lo que natu li bertad de que nunca había gozado. La felicidad panvitalista del
1•xperimentador naturista, la penetración y convicción intelectual,
111 nlítica y sintética, que procede de la nóesis, la contemplación
., 1. Pl otino · Proclo - Co rpu s di onysiacum constituye un ejemplo. Ploti
11 0 • Proclo ·Liúer de ca usis -· Maes tro Ec khart y Plotino - Salomón lbn Gabl 11Íusa de los espirituales religiosos, la serenidad del chamán, el
rol · Maestro Eckhart, otro. Así como Plotino - Plotinus arabus - lbn 'Arabi, otro di 1•11 tusiasmo de los misterios, la unificación que rechaza las palabras
verso. Cf. F. García Bazá n, en Diotima 23 (1995); B. McGinn, «Ibn Gabirol: The Sag1 1k aquellos que están justamente llamados a justificar su saber con
among che Schoolm cn», en L. E. Goodman (ed.), Neoplatonism and Jewish Thought1 ¡111 labras, confirman esta propiedad. La segunda característica es que
Albany, 1992, pp. 77-109; G. C. Anawati, «Le néoplatonisme dans la pensée musul
mane: état actuel des recherches», en Plotino e il neoplatonismo in Oriente e in Occ/ l11s diversas formas de unión por salida de sí (éxtasis), concentración
dente, Roma, 1974, pp. 339 ss. 1•11 sí (énstasis) o entrega de sí (arrobamiento) no se dan por nece-
52. A modo de ilustración téngase presente la terminología mística elaborada en idad en personas aparentemente bien dotadas de prendas indivi-
el gnosticismo, la cábala y el sufismo. Sobre el último, cf. S. Gómez Nogales, «Sabidu d11 ::i les. La tercera, al contrario, es que la experiencia mística es
ría oriental y filosofía árabe», en A. Martínez Larca (coord.), Ensayos sobre la filoso/(1
en Al-Andalus, Barcelona, 1990, pp. 142-165.
53. Dos místicos devocionales, Juan de la Cruz y Teresa de Ávila, desenvolvieron 54. Cf., para el primer patrón, S. Radhakrishnan, o. c. JI , pp. 712 ss. Sobre la
una notable actividad práctica. El tratado del Maestro Eckharr, Von abegescheidenheit1 11p11cidad del lenguaje teológico proyectado sobre la poesía del místico español, cf.
como muchos de sus sermones, representa notables piezas exhortativas en la pluma y 1111~stras observaciones en «Fenomenología de la mística cristi ana» y ver asimismo L.
la boca de un especulativo. Aquí y allá sucede lo mismo en los cursos de Plotino. Por 1,1pez-Baralr, «Gli occhi della fonte mística ne! Cantico spiritunlc di Sa n Juan de la
otro lado, muchos de los recuerdos del mensaje oral de Buddha y de Jesús de Nazarct 1,, 11z», en G. Marchiano (ed.), La religione della Terra. In onore di Elern ire Zalla ,
son de sublime valor especulativo, como otros tantos del canon maniqueo, de hondo l :0 111 0, 1991, pp. 139-158; Id. y L. Piera (eds.), El sol a rnedia11 oche. La experiencia
sabor poético.
11dstica: tradición y actualidad, Madrid, 1996.

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E L MIT O. LA RELIGIÓN, LA MÍSTICA Y LO SAGRADO

tran sfor madora de la personalidad y que su origen puede radicar e:


un co rrel ato determinado perteneciente a uno de los tres planos
lo invisible que constituyen el reverso de la realidad, pero que
ca ptada como actividad «percipiente», «creante» o «prefigurante»
no como percibida, creada o formada. Por eso es posible la marc
ascendente que intuyendo la vitalidad simbólica que se desplaza p
toda la realidad remonta progresivamente desde lo perceptible has
la fuente de vida originante. La cuarta nota, en fin, es que de
notarse que las unificaciones místicas también pagan su tribut
teniendo una repercusión no deseada sobre el organismo o sopor
psicosomático del individuo. El recogimiento familiariza con u
forma de vida más intensa y a ella subordina las facultades anímic
11
por eso correlativamente produce debilitación de las capacidad
psíquicas en relación con la sensopercepción, la atención, la ima(
nación, la memoria y el razonamiento que, en contacto con la alt, EL ESOTERISMO, LA GNOSlS
ridad exterior, perturban la conciencia aperceptiva. Del mismo mo Y LO SAGRADO
se relaja la cohesión orgánica en relación con el cuerpo: perturb
ción de las funciones orgánicas digestivas, ruptura del ritmo d
sueño y la vigilia, aparición de estigmas, etc. Por otra parte, surge
también otras funciones no normales que son concomitantes espo
táneos de los estados místicos naturales (levitación, aura, aparici
nes, milagros), que son manifestaciones no de fragilidad sino d
participación en una realidad inmediatamente superior, pero q
también por el mismo motivo se consideran como estorbos p
estados místicos más completos, y así lo comprende la fenomenal
gía de la mística 55 •

55. Cf., brevemente, L. Bordet, o. c., pp. 33 ss.; M. Eliade, Patañjali, pp. 89-9
L. Gardet, o. c., pp. 11-18; S. Breton, «Priere, mystique, extase», en M. ClévenOI¡
L'état des religions dans le monde, Paris, 1987, pp. 393-400, y A. Michel, El mistic
mo, el hombre interior y lo inefable, Barcelona, 1979.

100
4

ESOTERISMO

l. CARACTERIZACIÓN

1,:1 sustantivo «esoterismo » se ha constituido sobre la base del ad-


jl'tivo «esotérico» (en lat. esotericus), vocablo registrado en el The-
1urus linguae latinae. Más antiguo es su antón im o exotericus, que
pu ede leerse en los escritos de Cicerón y Aulio Gelio co n el signi-
l1 ca do de «hecho para el público». Ambas palabras se remontan a
11s correspondientes griegas esoterikós, término tardío, y exote-
iliós, más primitivo, y sobre cuyo modelo lingüístico se ha gene-
rn do el anterior. Esoterikós es un adjetivo formado sobre un tema
111 grado comparativo (eiso-ter-ikós) que significa literalmente «más
1

11dentro » o «interior» (inter-a [ = intus]-ior), del mismo modo que


11xoterikós quiere decir «más afuera» (exo-ter-ikós) o «exterior»
t xter-us-ior) 1 •
Clemente de Alejandría sostiene que Aristóteles escribió obras
11rroamáticas, o para ser oídas, y exotéricas, para el público, y a las
primeras las designa «esotéricas». La misma noticia con mayores
di.:talles y precisión es aportada por Plutarco en la Vida de Alejan-
,lro, agregando que las primeras encerraban enseñanzas secretas2 •

l. Cf. Cicerón, Ep. a Ático, 4,16,2; Sobre los bienes V,5,12 ss.; Aulio Gelio,
Noches áticas XX,5,1 y F. Gaffiot, Dictionnaire illustré latin-fran~ais, Paris, 1934, p.
112. 8. Ver las sugestivas observaciones de P. A. Riffard, L'Ésotérisme. Qu'est-ce
/'i!sotérisme? Anthologie de l'ésotérisme occidental, 3." reimp. rev ., Paris, 1993, pp.
H1-88.
2. Cf. Clemente, Stromatéis V,9,58; Plutarco, Vidas paralelas: Alejandro y Cé-
1,,r ll,6 al final; asimismo, ver Orígenes, Contra Ce/so 1,7. Entre Plutarco y Clemente,
1 11ciano de Samosata ya ha empleado el par de antó nimos en sentido jocos'o y en

103
/
L ES OTERISMO, LA GNOSIS Y LO SAGRADO ESOTERISMO

T anil i n ntre los pitagóricos se dio la distinción entre acusmátic In escrito poco antes: «Cuando quedó a sol:ts, los qu~ le seguían a
(l oN oy ·ntes) y matemáticos (los consagrados al estudio de los gran 11 11a con los doce le preguntaron sobre las pnr. b l. s. El les dijo: "A
d ·s Se b res con posible vuelco hacia el cosmos: aritmética, geom vosotros os he dado el misterio (mystérion) d ·1 R ·ino de Dios, pero
1r :1, ::i rmonía y astronomía) 3 • 1los que están fuera todo se les presenta en p:1r6bola para que por
La primera observación, entonces, que merece hacerse es q 11ucho que miren no vean, por mucho que oi a 11 110 ei~tienda_n , no
d sde este punto de vista entre el par de vocablos «esotérico-exot 1,a que se conviertan y se les perdone"» (4, 1 O 1 ) . l_~I pasa¡e del
ri o» no hay una oposición irreductible, sino relativa y, por lo tant /wangelio de Mateo 11,27: «[... ]ya quien el hijo lo q11i ·rn revelar»,
una distinción que admite y reclama la complementariedad. Exist 1 onfirma el mismo sentido, así como las epístol:1s d · Pablo que
entre ellos la relación correlativa de semejanza y dependencia qu liriblan de «una sabiduría entre los iniciados» ( 1 or 2, ,).
subsiste entre la profundidad y la superficie, lo oculto y lo manific Esta separación aludida entre una enseñanza m. s i111 ·rn:1 y o_tra
to, el núcleo y la corteza, lo interior y lo exterior de una mism 1
11ás externa dentro de una misma corriente religios:1 ·s 1:1mb1én
realidad u objeto. 1 omún a los rabinos de la época, quienes sostienen ¡u ' 1 s o nt ·ni -
Los conceptos de el-haqfqah y el-shariyah o bien el-lobb y el dos de los temas relativos a la creación del mundo s , (1n I Jli d ·s rib
qishr, según R. Guénon, mantienen la misma distinción de niveles d t'I Géneis y la sección del libro de Ezequiel que relata l. vi i n d~I
interpretación dentro de la tradición espiritual y la exégesis de 1 1rono móvil de Dios (merkavah) y sus criaturas vivi nt s ·sL pr h1-
textos religiosos en el islam4 • hido que se traten, incluso en presencia de do.s .º d · un t .' i' ,
El cristianismo primitivo tampoco habría sido ajeno a esta dif 1 ·spectivamente, si estas personas carecen de suf1 1 ·nt · ·. p:1 1dad _Y
6
renciación si se toman en cuenta testimonios conservados y qu 111 adurez espiritual para comprender • Los miembros~ la . 0 ~11u111;
separan a los de «dentro» y los de «fuera». El círculo de los discípu dad esenia del mar Muerto han de¡ado pruebas d hábi tos similares
los íntimos y el de los demás. Recuérdese Evangelio de Marcos 4,341 y conservaban escritos como d
Lib_ro de los jubileos 8 q ue es un_a
«No les hablaba sin parábolas; pero a sus propios discípulos se 1 interpretación esotérica de la historia del Antiguo Testamento, di-
explicaba todo en privado», texto que es la síntesis contundente d versa de las exégesis oficial 9 •
Las «extrañas parábolas y enseñanzas» que Eusebio de Cesarea
11 dmite con desaprobación que Papías (siglo 11) tenía coleccionadas Y
relación con Aristóteles, ya que si compras un esclavo peripatético, con uno compr liada uso de ellas citándolas y la distinción posterior de Clemente de
dos: «Uno que se muestra desde afuera, y otro desde adentro me parece que son d i\Jejandría entre el cristiano común y el «cri~tiano gnóstico» ~~n
de modo que si lo compras, acuérdate de llamar a uno exotérico y a otro esotérico• ( variaciones de la misma idea. Para Clemente el ideal de la perfecc10n
P. Riffard, o. c., pp. 65-83, esp. p. 61, y Diccionario del esoterismo, Madrid, 198 1
147-15 0 y 168-169; A. Welburn, The Beginnings of Christianity. & sene mystery, Gncll
tic revelation and the Christian vision , Edinburgh, 1991, pp. 1-11). 5. En Jo referente a la enseñanza, el grupo de discípulos (mathétai) no coincide
3. Cf. Porfirio, Vida de Pitágoras 36 al final y 37, y Jámblico, Vida pitagórl I \'Oll los «Doce». Éstos como «apóstoles», encabezados por Simón, de sobrenombre
XVII,72-73 ; XVIII; XXXl,200; XXXIl,220; Sobre lo común de la ciencia matemdti Pedro (gr. Pétros, aram. Kefá'), «Piedra», y prototipo del hombre de fe, que sufren la
76,25-77,1 (F. Romano, Il numero e il divino, 1995, pp. 154-155). La distinció bnja de Judas Iscariote, son completados por Marías, disminuidos por la muerte de
referida a «esotéricos-exotéricos» ya la aplica Hipólito de Roma en el proemio de 1 Snntiago el de Alceo, y ampliados desde afuera por Pablo, son los encargados de la
Refutatio: «Pitágoras dividió en dos a sus discípulos y llamó a unos esotéricos, y a 1 misión salvífica del pueblo de Dios, reemplazando la función d e «las doce tnbus». Cf.
otros exotéricos; porque a unos confió las enseñanzas más completas, pero a los orr K. H. Rengstorf, voz dódeka en ThWzNT Jl, 321-328, y O. Cullmann, voz Pé~ros,
las más limitadas» (1,2, 14-16). Ver W . Burkert, Lore and Science in Ancient Pythago,., 1/Jid. VI, 99-113. Mystérion hace una clara referencia al sentido oculto d e una realidad
anism, Cambridge, Mass., 1972, pp. 192-208; M . L. West, Early Greek Philosoph, ngrada y así se conserva en TestVer (NHC IX,3). Ver asimismo Mt 13 Y Me 13,3-4.
and the Orient, Ox ford, 1971 , pp. 214-218, y L. Brisson, «Usages et fonctions J 6. Cf. Mishnah Hagigah Il,1 y G. Scholem, Las grandes tendencias d_e _la místi-
secret dans le pythagorisme ancien», en Ph. Dujardin (ed.), Le secret , Lyon-Paris, 19871 a judía, Madrid, 1996, e l. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Lei-
pp. 87-101. ucn, 1980, pp. 86 SS. .
4. Cf. R. Guénon, Apen;us sur l'ésotérism e islamique, París, 1969 , p. 13, y 11 7. Regla de la comunidad II,20 y Xl,2-8 ; Regla de la Congregación II; Comenta-
relación con los niveles de interpretación asimismo en el islam, exotérica o extcrin rios de ]sías Comentario de Habacuc (cf. F. García Martínez, Textos de Q umrán,
(tafsir) y esotérica o interior (ta'wil), ver B. Ross, «Islamic H ermeneutics and Shih Madrid, 4 1993, pp. 50, 64, 177-178, 233-240 y 248-253, respectivamente).
buddin Suhrawardi's Language of the Ants», en A. T . Tymieniecka (ed.), From tht 8. Ver la versión de los fragmentos en F. García Martínez, o. c., pp. 287-295.
Sacred to the Divine, Dordrecht, 1994, pp. 179-194. 9. Cf. I. Gruenwald, o. c., pp. 19-25 y 144.

104 105
EL E S O TERISMO, LA GNOSIS Y LO SAGRADO ESOTERISMO

cristiana está representado por el gnóstico, que es el creyente qu pnlabra Vedéinta (veda+ éinta: «fin del Ved a») se caracteriza como
logra vivir a semejanza de Dios, dejándose influir y transformar po lddhéinta, raddhéinta (conclusión), etc., puesto que se trata de la
d conocimiento (gnósis) que proviene de la fe, las Escrituras de 1 1rn.smisión del saber por excelencia (vidyéi, raíz vid: «saber»), que se
Iglesia y «la tradición no escrita trasmitida desde los Apóstoles a un 1cmonta a los Vedas y persigue el logro de la Id entidad suprema,
pequeño número» 10. Esta concepción peculiar sobre un nivel d 1111torrealización o conocimiento final (moksa, j1i!l.ua ) 12.
reyentes esotéricos dentro de la religión cristiana difiere, desd La literatura conocida en la época helenísti ca com o Escritos de
luego, del concepto riguroso de esoterismo en relación estrecha cort l lermes Trismegistos, que encierran parte de la s t-r:idi cion es reserva-
la iniciación. Se vincula, lo mismo que la fraseología paulina, con 1 dns del sacerdocio egipcio, descansan en la mi sma co ncepción eso-
tradición salvífica apostólica, por este motivo precisamente Clemen 1érica:
te de Alejandría denomina al cristiano perfecto «verdadero gnósti•
co», oponiéndolo, y en reacción y confrontación con otro modelo, Presta atención, hijo mío Horus, porque escuchas :1 hor:1 l:, doctrina
de «gnóstico» o poseedor del conocimiento, que gozaba de respeto, secreta (kryptés theorías), que mi antepasado Kamcfis apr<:ndió de
éxito y consideración en el medio cristiano en el que se desenvolvía, Hermes, el memorialista que relata todos los hechos, dcsp11 i:s yo de
Kamefis, antepasado nuestro, de todos nosotros, cuand o me ho nró
Clemente trata de adaptar y aclimatar dentro de la gran Iglesia con el don del Negro Perfecto (tó teleío mélani) 1.1 , y t(1 , ah or:i , de mi
alejandrina paradigmas reljgiosos que encerraban prestigio para el boca 14.
medio, por esa razón el cristiano ideal no es designado con 101
epítetos de «sabio», «espiritual», «doctor» o «maestro» propios de la Y otros libros de la recopilación del Corpus 1--Jermelicum reali -
cultura de la época, sino como «gnóstico» 11 • ·,.ada en la época bizantina se expiden similarme nte 1\ y particular-
mente el Discurso sobre la Enéada y la Ogdóada (NHC VI,6), un
tratado hermético más antiguo que la aludid a recopilación descu-
bierto a fines de 1945 en el Alto Egipto 16•
II. ESOTERISMO E INICIACIÓN
Mirando hacia la antigua Grecia se manifiesta idéntico fenóme-
110. No sólo Platón advierte que sus Diálogos no se deben interpre-
El distanciamiento de las grandes religiones abrahámicas y de sus tar como una trivialización de carácter individual de los misterios
creencias, las más influyentes en los hábitos de pensamiento occi- (Fedro, Cartas VII y II), sino que el neoplatonismo posterior a
dental, permite entrar en contacto con un aspecto más preciso del Plotino (siglo m), Jámblico, Nestorio, Plutarco de Atenas, Proclo,
esoterismo, para así poderlo entender con superior imparcialidad, limpiodoro y otros reconocen la exigencia de integrar la filosofía
En la India las más antiguas Upan¼ad (upa-ni-SAD: «sentarse on la iniciación teúrgica. De este modo la filosofía es nuevamente
junto al maestro en posición inferior [para ser instruido] »), se refie- omprendida, «más pitagóricamente», como un «modo de vida»,
ren a sí mismas como la sabiduría profunda u oculta (guhyéi adesa), orno lo fue para órficos y pitagóricos 17 • Las doctrinas órficas y
Efectivamente, upan¼ad se opone a par¼ad y a sampad (centro aldaicas, por lo tanto, ocupan el primer plano, y la teúrgia (theoú-
público), ya que su enseñanza excluye la participación ajena, porque rgon), la actividad divina, el dejar obrar la voluntad y conocimiento
se trata de una doctrina privada, no apta para todos, debido a su
profundidad y a la necesaria regularidad de su transmisión. Con
anterioridad a ellas, las Bréihmanas, a las que prolongan, ya aluden
a una doctrina secreta (rahasya). Este procedimiento se continúa 12. Cf. H. Nakamura, A History of Early Vedanta Philosophy, Delhi, 1983, pp.
101 SS.
conservando en la actualidad y se pone de manifiesto cuando In 13. O sea, la tierra de Egipto, de donde proviene el término arabizado de alqui-
mia (al-kem), que de aquí se origina.
14. Kóres kósmou (fr. de Estobeo XXIII), 32.
10. Cf. Strom. Vl,69,3 . Véase con mayor amplitud A. Le Boulluec, «De l'usaKr 15. Cf. C.H. XXIV, 11; Asclepio 19.
des titres "néotestamentaire" chez Clément d'Alexandrie», en M. Tardieu (ed.), l,1 16. Cf. A. Piñero, J. Montserrat, F. García Bazán, Textos gnósticos. Biblioteca de
formation des canons scripturaires, París, 1993, pp. 198-201. Nag Hammadi 1, Madrid, 1997, pp. 399-409.
11. Cf. A. Méhat, «"Vraie" et "fausse" gnose d'apres Clément d'Alexandrie», en 17. Cf. F. García Bazán, «Los aportes neoplatónicos de Moderara de Cádiz»:
B. Layton (ed.), The Rediscovery of Gnosticism I, Leiden, 1980, pp. 426-433. Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 15 (1998), pp. 15-36.

106 107
1L ES OT ERI S MO , LA GNOS IS Y LO SAGRADO ESOTERISMO

k: lo¡¡ di oses como el cumplimj ento de las acciones sagradas por 1 ingresa en un grupo cultual por la transformación espiritual de la
lé(1rgos, co rona la tarea intelectual e inteligible 18• I" opia naturaleza y se progresa en este cambi o una vez que se partici-
11 ::i bía sostenido Heráclito qu e «La naturaleza gusta de ocul 1'II activamente en los ritos del grupo. La ini ci::ició n, de este modo,
se ». El principio de la vida y de los seres cambiantes, la physis, 1•11vuelve los tres significados que encierra el términ o «comienzo» (ini-
onsc rva escondido, como en planos más potentes el aión y la moi /1 11.1n): a) ingreso en un orden de realidad difercnlé o co mienzo de un
1
krataié 9, entre los pliegues de los fenómenos que provoca. Los m , ,,mbio o nueva etapa (tránsito de lo profano a lo s::igr::ido); b) arran-
tcrios cumplen la misma finalidad en toda su extensión: «Imitan qt1c de un itinerario espiritual progresivo (mystéria /Jtlralambaneín);
naturaleza de lo divino, que rehúye la percepción directa». En real r) traspaso, regeneración o metamorfosis espiritu:il que es corres-
dad permiten al iniciado experimentar el secreto que se oculta en ¡11>ndiente o paralela a los niveles visibles e invisibl es <.Id cosmos (mys -
formas y mudanzas del cosmos. Bajo los velos de las celebracion /1lria epiteleín: «cumplir los rnisterios») 22 •
mistéricas (acciones, utensilios, mitos y discursos sagrados [hierós /1 Los ritos iniciáticos incluyen agentes y med ios.
gas]), lo primero que salta a la vista es la vida inagotable de la natur: prácticas (drómena), pautadas y observantes de la
leza y su circulación universal2°. Los misterios de Eleusis con el mi ,,ncronía de los movimientos, los objetos o imágen es (symbola,
de Démeter y de Perséfone, Dionisos y los rituales en relación con la rlf'iknymena), reflejos de la totalidad del orden cósmico, y las pala-
cosecha, el vino, la embriaguez y el éxtasis, las leyendas sobre la Gr. hras (legómena: synthémata, mythoi, hieraslógoi), c:i nros, Íórmulas
Madre y su paredro Attis, así como las de Isis y Osiris, vinculadas a 1 rn ntadas, relatos y discursos, conservadores del ritmo y de l::ts fo r-
generación sin término; la historia de Mitra inseparable de las gru 111as divinas esparcidas. Todos ellos poseen la not::i en co mún del
y del dominio del toro, entran en contacto con esta fuente de fecun· 1.1rácter simbólico, o sea, poseen por natu ra leza un doble nivel d e
didad sin fin, pero el sentido final de la ascensión sólo se alcanza p ignificación cuyo gradual descubrimi ento permi te 1::i regeneración,
la profundización de la experiencia. Éste es el motivo principal de 1 1ratándose de los medios visibles transmitid os por tradi ción. Los
prohibición de difundir el secreto iniciático, que con su divulgacióll 11gentes forman la comunidad o asociación de hermanos (adelphat1
corre el riesgo de prostituirse, como se verá de inmediato 21 • ,. incluyen asimismo el sacerdocio jerarqui zado (dadauchoí: sacer-
Es necesario, por consiguiente, cumplir con las exigencias de lo dotisas, mistagogos, hierofantes) y a los qu e se inician. Al iniciante
diferentes grados para alcanzar la perfección buscada. Los pasos su N<.: le exige calificación y preparación para poder recibir apropiada-
cesivos constituyen las diferentes etapas de la iniciación. La inici 111ente bienes que son entregados regularmente (tradición), a través
ción es un fenómeno sacro universal que está presente en todas 1 de una cadena que se prolonga sin interrupciones (sucesión) y en un
comunidades, desde los pueblos etnológicos hasta las sociedades de 111edio iniciático que es el respaldo último de los otros dos (comu-
acrali zadas actuales con sus clubes, sus círculos reservados y sus agru nidad). Esto explica la existencia en el caso de Eleusis, por ejemplo,
paciones de carácter exclusivo. Los cultos de misterio antiguos a qu de pequeños misterios (celebrados en el mes de Anthesterión: 15 de
se ha hecho alusión eran instituciones iniciáticas que crecieron en l<.:brero a 15 de marzo) y de grandes misterios (realizados en el de
torno a las ceremonias de iniciación. Iniciado (mystes) es el agent /Joedramón: 15 de septiembre al 15 de octubre). Sólo bajo tales
que cumple la iniciación (myesis) en el lugar apropiado (telestérion) ·ondiciones de apartamiento de lo profano es posible el ingreso en
participando de la ceremonia afín al grado (mystérion, teleté, initia 1·1 ámbito sacro para experimentar los sucesivos momentos de los
tia). La iniciación, por lo tanto, es básicamente un ritual o conjunt ritos y al mismo tiempo mantener su conservación que persiste con
de ceremonias de culto, de acciones relativas a los dioses, por el qu In continuidad del cosmos y de las estaciones o períodos generado-
1'<.:s, ya que los cultos mistéricos no son un fenómeno exclusivamente
helenístico, sino de la época arcaica. Se sabe que las familias de los
18. Cf. F. García Bazán, Oráculos Caldeos, con una selección de testimonios d1 Eumólpides y Kerikés, de las más antiguas de Atenas, formaban el
Proclo, Pselo y M. Itálico, Madrid, 1991.
19. Cf. E. Degani, AION. Da Omero ad Aristotele, Firenze, 1960, p. 58.
20. Cf. W. Burkert, Les cu/tes d mysteres dans l'Antiquité, Paris, 1992. 22. Cf. G. Bornkarnm, voz mystérion, en THWzNT IV, 810-834, y R. Guénon,
21. Cf. M. Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas 111/1, Madrid, /11itiation et réalisation spirituel/e, Paris, 31967; Id., Aper~us sur l'ésoterisme chrétien,
1983. l'nris, 1969, y Aper~us sur l'initiation, Paris, 1977.

108 109
11 CSO TERISMO , LA G N OS I S Y LO SAGRADO ESOTERISMO

de Eleusis; los mi sterios de Dionisos se remontan a un


Nt1 1 1•1d 111 10 q11 e existe entre la cosmología, la astrología y lns ciencias tradicio-
, 1 111 111n pasado griego, y los de lsis de origen egipcio, los de Mitr, 11 nles en general con los ritos iniciáticos. És ros no sólo poseen la
d,• ,Pl~t·11dencia irania y los de la Gran Madre o Cibeles, llegado; virtud de regenerar al iniciado, sino asimismo de reforzar el orden
dt·~dc· An atolia, son todos muy antiguos, encontrándose indicios en 1 tísmico y natural, al tener capacidad para cn1 rnr en contacto y
d¡ ; 1111 caso en la Edad del Bronce. Representan, además, opcione, dominar las relaciones ocultas que hay entre individuos, animales,
d, ·,11ro de un mismo género, por eso no es chocante la iniciación en plantas, piedras, colores y aromas, cuya confi g11rnc ión y orden es
d ife rentes misterios, como se confirma con el personaje Lucio en El, obra de la voluntad y saber de los dioses. C uand o el 1eúrgo logra
,sno de oro de Apuleyo. Por esta ca usa dice también un escolio ala, t·ste poder completo es la teúrgia, la obra o acc i6 n de los dioses la
ranas de Aristófanes: «Fueron ll amados misterios por el hecho d qu e se hace espontáneamente presente, como lo ¡; nsdi nn los adeptos
que los oyentes (akoúntes ) debían cerrar la boca (myein to stóma) de los Oráculos Caldeos, Jámblico y los neop lató ni cos li ier:'í ti cos 24 •
y no contar nada a nadi e de todo esto. Myein significa, en efecto, Las ciencias tradicional es, que como observara /\ . /\sti Vera tu-
cerrar la boca». Los mi sterios, por lo tanto, como todo lo místico, vieron vigencia hasta la Edad M edia, habiend o florecido dura nte la
no se deben revelar (apórretha ), porque intrínsecamente no se pue• poca helenística como complemento de las cie ncias (e/1Ís ternai) y
den decir, son indescriptibles (árretha). De este modo los relatos qua de las técnicas de la época cultivadas oficialmente en c.: I Mu sco d e
se poseen sobre algunos misterios antiguos (por ejemplo, en la no Alejandría, se distinguen de éstas, pero sobre todo de In con ce pció n
ticia sobre los naasenos del interesado fisgón que fue Hipólito d de las ciencias modernas, particulares o profa nas, yn que ap lican los
Roma, o en el Protréptico de Clemente Alejandrino), aunque descri principios inteligibles y transcendentes al orden de los fenómenos
ban algunos hechos de lo que se realizaba en el interior de 101 ;mpíricos teniendo en cuenta el orden uni vcrsnl. Su prácti ca se
santuarios, nada internamente correcto expresan para el lector pro• rontinúa observando entre los pu eblos arca icos actu alcs25 .
fano, que al carecer de preparación para interpretar una experiencia Entre las ciencias tradicionales se cuentan l::t cosmología, la as-
que se realizaba en el secreto, fácilmente confunde una experiencia 1rología, la alquimia y la magia.
objetiva y vivida con una experiencia subjetiva individual. La exte• La cosmología, o ciencia del cosmos, estudia el universo como
riorización y difusión inapropiadas de estas circunstancias sólo pue• una manifestación ordenada en el tiempo y el espacio de un orden
den invitar a su adulteración o interpretación incorrecta. Por este 11 0 visible de carácter metafísico. El Timeo de Platón es una produc-
motivo Numenio de Apamea tuvo conciencia de haber prostituido :ión notable sobre el tema en el que el cosmos sensible y sus com-
lo divino al divulgar aspectos de los misterios de Eleusis (fr. 55) 2J, ponentes son examinados como un todo poseedor de vida, la que le
:s otorgada por su principio inmortal, el alma del mundo, la que
1rasmite su organización matemática, imagen del orden inteligible,
111 . C I EN C IA S T RADI C IONAL ES E INICIACIÓN 1·::into al universo y su desplazamiento viviente como a los seres vivos
particulares que en él residen. La inagotabilidad sugeridora del plan-
Una frase frecuentemente aplicada a Mitra: «el señor del Toro en la teo cosmológico de Platón ha hecho del Timeo un escrito que ha
extensión de los astros» (vouro Gao-yaotim), permite tanto advertir mantenido su interés sin declinar, mostrando claramente la distin-
la continuidad entre el Mitra indoiranio y el toro de los misterios ión entre lo que es una concepción cosmológica que toca a planteas
mitraicos grecorromanos, como poner de manifiesto el nexo íntimo humanos de exigencia filosófica de lo que son los modelos cosmo-
lógicos de las ciencias modernas que reducen su fin a la simple
23 . Cf. W. Burkert, Hamo necans, Universiry of California Press, 1983, y Jl,
García Bazán, Numenio de Apamea, fragmentos y testimonios, Madrid, 1991. G. Co
lli, en La sabiduría griega (Madrid, 2 1998, pp. 98-121) ha reunido una cantidad de 24. Cf. S. S. Hakim, «I misteri di Mitra visti da uno zoroastriano»: Conoscenza
testimonios sobre los misterios eleusinos. Véase asimismo J. Ríes y H . Limet (eds.), u, Religiosa l (l977), pp. 69-8 1, y G. Shaw, Theurgy and the Soul. The Neoplatonism of
rites d'initiation. Actes du col/oque de Liege et de Louvain-la-Neuve 20-21 novemb lamblichus, University Park (PA), 1995.
1984, Louvain-la-Neuve, 1986; AA.W., L'initiation. Les rites d'adolescence et lt 1 25. Cf. A. Asti Vera, Fundamentos de la filosofía de la ciencia, Buenos Aires,
mysteres 1-11, Acres du Coll oqu e lnternational de Montpellier 11-14 avril 1991, Mont 1967. Ver asimismo G. Fowden, The Egyptian Hermes. A Historical Approach to the
pellier, 1992; Ph.-E. Rausis, L'initiation, Paris, 1993. Late Pagan Mind, Cambridge, 21987. ·

110 111
11 ESO TERISMO, LA G N OS I S Y LO SAGRADO E SO TERI S M O

1111 lid.id d1· comprobaciones pragmáticas. En la misma línea cosmo ·hos años el libro de referencia por antonom:isi:1 de los astrólogos,
111¡,11,, de· Platón se desarrolla la Enéada III, 8 (30) de Plotino,
1
y no obstante su posterior descrédito por su co nce pción geocéntri-
.'1 0 1" <' l.1 naturaleza, la contemplación y el Uno», que abre la «gran ;:i , los embates de carácter político y religioso co ntra la astrología y
1r·t 1 .dogfa» contra los gnósticos y en donde demuestra cómo el uni l:1s confusiones de muchos de sus cultores qu e l:i han pretendido
v1 ·r .~o no puede ser obra de un proyecto artesanal y menos ignoran, sostener abusivamente con las notas utilitaria s de un :1 ciencia mo-
l t·, sino obra de la contemplación del Intelecto y de su proyecció derna, la evaluación estadística de datos corre l:11 ivos entre determi-
.i I ravés de las razones del Alm a (lógoi y lógoi spermatikof). L nados tipos de profesiones, el éxito de sus repn;sc111:i11 rcs (deportis-
representaciones cíclicas del ti empo y el universo y particularmen 1:1s y médicos) y las posiciones de elevación y c11lr11 i11ació n de las
las muy elaboradas como la teoría hindú de los kalpa (gran períod situaciones del astro y sus energías correspondi ent es, rc:rnlt:rn em pí-
universal), manvantaras (gran período cósmico) y yugas (etapas den• ricamente irrebatibles 27 •
tro del último ciclo del septenario descendente de los dos que en La alquimia es el arte por el que los metal es b~s icos son rra ns-
sentido invertido comprenden la esfera de un manvantara), o bien ormados en plata y oro. El examen y la práctica de l:i íor111:1 ció n y
la cosmología pitagórica basada en la tetraktys (cuaternidad o déca transformación de piedras y metales, la ciencia de l:1s I i11111 r:1s y las
da), ofrecen llamativas afinidades con las más recientes teorías de l operaciones de destilación entran bajo su domini o. Se trnrn 111:'i s de
física, la química y las cosmologías profanas. Por otra parte, amba, una técnica que de una ciencia tradicional, o sea, j11st iíi c:1cl:1 en la
concepciones, la hindú y la pitagórica, como manifestaciones de un transmisión de un oficio respaldado por la sucesi6n regul ar. Es una
misma cultura de ascendencia indoirania, se encuentran unidas y, técnica sagrada y universal, que se h a practicado en el taoísmo
ratificadas por el famoso fr. 52 (Diels-Kranz) de Heráclito de Éfeso1 chino, en la India, en Babilonia y en Egipto y sc cxtendi ó por el
«La fuerza vital (aión) es como un muchacho (país), que juega a 101 mundo grecorromano a partir del siglo II a.n. e.
dados, un muchacho que posee el poder real»26 • La alquimia como los otros saberes antes exp uestos se funda-
La astrología examina y enseña las relaciones de corresponden• menta asimismo en el valor de la a nal ogía de estados, pero en su
cia que existen entre las posiciones relativas de los cuerpos celestes caso atendiendo al origen y crecimiento de los productos y materia-
en las que es posible anticipar el plan o administración (diáthesis• les orgánicos en el seno de la Tierra, los minerales y metales. La
oikonomía) de su desplazamiento y el desarrollo de la vida human creencia fundamental de la alquimia, y que subyace a la historia de
del individuo. El horóscopo (hóros-skopéo) mira a fondo esas carac us interpretaciones, es la de que los metales se componen de un
terísticas sali entes de la posición de los astros y las configura retros uerpo o base y de un alma que le otorga determinación o forma. El
pecti va o proyectivamente, la carta celeste o natal, con el fin de principio activo se ofrece con diversos grados de difusión y de
pred ecir acontecimientos importantes de la existencia individual. El pureza, por eso con la purificación del factor formante es posible
entendimiento del universo como un todo orgánico viviente es im• mudar los metales básicos, y a partir del más extendido, el mercurio,
prescindible para poder sondear las posibles correspondencias refle• en oro. La transmutación de los metales, la gran obra (opus mag-
jas que hay entre las situaciones macrocósmicas y microcósmicas, el num) o proceso que produce la piedra filosofal, recorre cuatro
sentido de sus influencias y las relaciones intrínsecas y accidentales etapas por las que pasa la materia. Las etapas reciben nombre en
que son posibles de establecer entre el universo, el proceso temporal relación con los colores que adoptan los ingredientes: el negro (es-
y el hombre. Pruebas de un buen entendimiento de la ciencia astro• tado fluido de la materia), el blanco, el amarillo y el rojo. Equivalen
lógica se registran en Plotino (En IV,4 (28], 30-45 «Problemas acer• al sufrimiento, muerte y resurrección del dios. De este modo es
ca del Alma (II] »), el Corpus Hermeticum y el opúsculo de Censori- posible la identificación con el cuerpo materno, morir en él y puri-
no (siglo III) Sobre el día de nacimiento. El Tetrabiblos de Ptolomco ficar el cuerpo, renaciendo como espíritu o cuerpo inmortal. El
(siglo Il) síntesis de la sabiduría astrológica griega, fue durante mu-

27. Cf. S. Fuzeau-Braesch, L'astrologie, Paris, 21992; F. Bol!, C. Bezold, W. Gun-


dcl, Storia dell'astrologia, Bari, 1979; G. Rocca-Serra, Censorinus, Le jour natal, Pa-
26. Cf. F. García Bazán, «El Eón y los Eones», en G. T. Chaffrét (ed.), El camina ri s, 1980, y ver más recientemente la visión de conjunto de F. Lenoir, en Lenoir y
del centro, Buenos Aires, 1998, pp. 16-17.
Tardan-Masquelier, Encyclopédie des Religions II, pp. 1569-1604.

112 113
111. 1 S O TE R I S M O . LA G NOS IS Y LO SAGRADO ESOTERISMO

proer /.o 111i s1éri co tiene su doble en la vida de los minerales que se Las doctrinas de la alquimia se han mantenid o a través de traduc-
¡•,ci-: t:i11 y crecen en el útero de la Tierra y que nacen de ella con la iones siríacas y árabes influidas por la corri cnt·c gnóstica del herme-
ol.1h or:ici6 n del alquimista, quien al imitarla con las operaciones tismo (téngase presente la obra de Jabir ibn I l:1yy5n y la identifica-
q11 l' rc:ili za en el atanor, la conserva y logra su realización personal. ión con esta corriente que muestran místicos y m:icstros sufíes como
1,:1 oro, metal precioso y símbolo de la inmortalidad, identifica de AI -Halliij, Avicena e Ibn Arabí:). Traducidos algunos J e estos textos al
:s1e 111odo el fin del proceso material y el logro de la piedra filosofal latín en España en el siglo xn, dieron lugar a los f:im osos tratados
y el elixir de vida. Este proceso tranformador, entonces, forma parte Tabula Smaragdina, Turba philosophorum y Picatrix. Su adopción
.le la marcha de regeneración cosmológica, puesto que la Tierra durante el siglo XIII abrió la polémica entre los cri sti:111 0s, por más
posee un modo de gestación propia que con la declinación del que la Edad Media introduce en la alquimia elementos neo pl atónicos
cosmos hace más lenta la maduración de los vástagos metalíferos y y un significado cristológico que así aderezado alc:1nz.:1 su espl endor
pétreos en su seno. El alquimista accediendo purificado al taller y en el Renacimiento italiano junto con el hermetismo . Esto incluso
con los instrumentos apropiados y las recetas que le indican los obligó a su bifurcación en una alquimia cristianiz::idn y otr:1 descri s-
procesos paralelos de la naturaleza, acelera el desarrollo colaboran- tianizada (Giordano Bruno). La alquimia no sólo infl11y6 en R. Bacon
do así con el renacimiento de lo caído y de manera correspondiente y era aceptable para M. Lutero, sino que a comienzos del siglo XVII
y analógica con la propia recuperación espiritual, limpiando su cuer- fue considerada como el fundamento para conseguir un;1 renovació n
po, liberando el principio que lo informa y permitiéndole ascender universal de las instituciones religiosas, sociales y cultural es. Un pe-
hasta lo divino. queño manifiesto anónimo, el Fama fraternitatis, publicad o en 1614,
Los Physiká kai mystiká pseudodemocriteos y los Comentarios se hizo eco de las inquietudes para esta reforma qu e se debería iniciar
auténticos sobre la letra omega de Zósimo de Panópolis ilustran desde las ciencias. El testimonio perdurable de la importancia adqui -
correctamente sobre el sentido tradicional de la alquimia. No obs- rida por la alquimia es el mismo I. Newton, quien esperaba con su
tante en el último ejemplo hay que tener en cuenta nuevos aspectos ayuda descubrir la estructura del microcosmos y poder homologarlo
que hace poco más de veinte años no era posible entender bien. En con su sistema cosmológico, ya que presentía que la identificación de
esta obra alquímica que versa sobre los aparatos y los hornos, recur- las fuerzas que gobiernan a los corpúsculos habría de ser más apta
sos insustituibles para que la tintura (baphiká) o la transformación para explicar el comportamiento de los astros que la fuerza de grave-
de los colores de los tejidos sea posible, para que los metales vulga- dad. El gran sabio estaba convencido de que Dios había comunicado
res vivi entes lleguen a ser metales nobles y para que el hombre de los secretos de la ciencia y de la religión a algunos hombres privilegia-
cobre sea gradualmente hombre de plata y hombre de oro, es razo- dos, que perdido este saber se conservó en mitos comprensibles para
nabl e que coincidan elementos de la concepción cosmológica her- los iniciados y que por medio de la experimentación era posible recu-
mética, con notas trascendentes gnósticas y terminología de la mís- perarlo en forma rigurosa 2 9 •
tica judía. Que siendo, además, el hombre de luz, inmortal, el La magia, que se remonta a los cazadores del Paleolítico, es un
objetivo concomitante de la acción alquímica, el maestro de Teose- arte o técnica sabia que estriba su eficacia en el dominio práctico de
bia, honre a Nicoteo, «el dios invicto», el visionario gnóstico que las relaciones de correspondencia que ordenan a los intervalos que
según el Anónimo de Bruce ha visto de frente al Hombre Perfecto, existen entre las diversas partes de la naturaleza, separándolas y
el rostro del Padre, sobre el que también enseña Eugnosto, el Bien- uniéndolas entre sí. El núcleo del saber mágico se apoya en el ma-
aventurado (NHC III,3), puesto que los gnósticos cristianos han nejo técnico del ritmo invisible de los cuerpos naturales, siendo su
influido tempranamente a los seguidores del hermetismo producien- base operativa el uso de las relaciones armónicas, y sus consecuen-
do escritos hermético-gnósticos28 • cias más llamativas para el profano, el ser su comportamiento ex-
trínseco a las leyes comunes de la casualidad empírica, siendo la
causa no anterior, sino simultánea con el efecto, o sea, que en su
28. Cf. F. García Bazán, «Alchimia Ermetica»: Nuova Secondaria (Brescia) XIII/
5 (1996), pp. 30-33 con la bibliografía indicada. Ahora, también, la voz «alchimie», en 29 . Cf. M. Eliade, Herreros y alquimistas, Madrid, 1959; Id., Mitos, sueños y
J. Servier (dir.), Dictionnaire critique de l'ésotérisme, París, 1998, pp. 16-58. misterios, Buenos Aires, 1961, e Historia de las creencias religiosas, III/1.

114 115
li L ESO T ERISMO, LA GNOSIS Y LO SAGRADO ESOTERISMO

:lCtividnd causa l el tiempo y el espacio son abolidos, ya que se trabaja Zarathustra y posteriormente a sus sucesores w_ El antiparsismo ate-
no sobre los objetos, sino sobre los intervalos y armonías que 101 ni ense siempre vio con sospecha las actividad es en relación con el
1111 ~· 11 en el organismo total. Sonidos, formas, sustancias y colorea poder de sus vecinos del otro lado del Helcspo nto favoreciendo la
so n los materiales básicos sobre los que opera el mago, puesto que :onfusión de conceptos. Esta influencia adve rrid:i es notable en las
;n ell os se manifiesta particularmente la simpatía o compasión que ;ríticas de algunos filósofos contra la magia y pnrt icul armente en los
mnnti enen entre sí las partes del universo, las llamadas «influencias reproches que Plotino dirige contra la concepció n mágica de las
ocultas». La acción mágica, por consiguiente, tanto puede atraer ·nfermedades de los gnósticos (En II,9 [33], 14 ). Est c mi smo reduc-
orn o repeler, producir o proteger, esto es inherente a su naturaleza, ionismo en los niveles de la aplicación de la cienci:i :irmónica ha
se paradamente (talismanes y amuletos [periaptón]) o, bien, conjun• ll evado al error de confundir la magia con la teúrgi:l qm: se difunde
tamente (encantamientos, ungüentos, filtros, figurines) . La actividad también por la época helenística, pero que revitali2.:1 1r:idi ciones sa-
mágica es técnicamente neutra, pero los fines de su ejecución por radas más antiguas relacionadas en este caso concret:11111.: nce con los
parte del mago pueden ser benéficos, profilácticos y terapéuticos magos persas y el culto del fuego y sus prolongaciones en los sace r-
(beneficio/bendición) o nocivos y destructores (maleficio/ maldición), dotes caldeos. Estos influjos se perciben entre gnósti cos (/\pocalipsis
o como se dice vulgarmente, magia blanca o magia negra. La magia de Marsanes [NHC X]) y los neoplatónicos hieráti cos. La tensión
operativa es fundamentalmente una técnica o disciplina natural, es entre una concepción mágica de la realidad natural y la desmitifi ca-
decir, que se mueve en el ámbito de la naturaleza, por eso se la ción del cosmos y del tiempo propia de las religiones abr::ih5rni cas ha
identifica como physiká. Entre los griegos las arcaicas nociones de promovido la interpretación de la magia como obra del demonio y
asimilación de lo semejante (homóion) por lo semejante y del recha- finalmente como satánica, frente al naturalismo greco rromano que
zo de los contrarios (enantíon) posiblemente se hayan aplicado si• conservada su arcaico estrato natural, quitándole todo posible sus-
multáneamente en la medicina arcaica (archaiá iatriké), preocupada trato epistemológico para comprenderla como ciencia, por más que
por la explicación del equilibrio de la dieta humana orgánica suge· se crea en sus efectos y se reconozcan procedimientos para neutra-
rida por la armonía del organismo universal de la naturaleza, puesto lizarla (exorcismos) 3 1• Dentro de esta misma cosmovisión debe asi-
que magos y médicos y sus respectivas prácticas sólo tardíamente se mismo clasificarse otra ciencia tradicional, la mántica o arte adivina-
han separado. La misma ambigüedad se sorprende en el ámbito de toria, capaz de predecir el desplazamiento de los acontecimientos
la filosofía y dentro de la obra misma de Platón en relación con el cósmicos en relación con individuos y objetos. La oniromancia y,
poder de fascinació n de la palabra. Por eso en el vocabulario griego por lo tanto, la interpretación de los sueños pronosticadores ha sido
debe distinguirse entre lo que pertenece al ámbito del hechizo que
produce la palabra (goeteía, que deriva de goos, «lamento ritual») y
de la droga (phármakon) y sus derivaciones que son del reino de la 30. Cf. G. Messina, Der Ursprung der Magier und die zarathustrische Religion,
medicina, de su posterior identificación con la mageía por semejan- Roma, 1930, y F. García Bazán, «El pensamiento iranio», en M. Cruz Hernández
za y condena de las prácticas sacerdotales persas. Heráclito (Diels- (dir.), Filosofías no occidentales, vol. 19 de la Enciclopedia IberoAmericana de Filoso-
Kranz, fr. 14, Clemente de Alejandría, Protréptico 22,2) y el sofista fía, Madrid, 1999.
31. Cf. J. L. Calvo Martínez y M. ª D. Sánchez Romero, Textos de magia en 11
Gorgias en su Encomio a Elena serían los más antiguos testimonios papiros griegos, Madrid, 1987; H. Dieter Betz (ed.), The Greek Magical Papyri in
de una interpretación que dará pie a médicos empíricos y a filósofos translation, Chicago, 1986; AA.VV., Le monde du sorcier (Sources Orientales, 7),
para el rechazo de lo mágico de este modo entendido y que seguirá Paris, 1966; M. Smith,]esus the Magician, New York, 1978; H . Clark Kee, Medicine,
a lo largo del mundo grecorromano hasta influir inconscientemente Miracle and Magic in New Testament Times, Cambridge, 198 7; G. Luck, Arcana mun-
di. La magia y lo oculto en los mundos griego y romano, Madrid, 1994; M. Meyer y P.
en la definición de la magia de J. Frazer por oposición a la religión Mirecki (eds.), Ancient Magic and Ritual Power, Leiden, 1995 (particularmente el
y a la ciencia. trabajo de F. Graf, «Excluding the Charming: The Development of the Greek Concept
El término «mago» proviene del iranio magu, miembro de una of Magic», pp. 29-42); J.-B. Clerc, Homines Magici. Étude sur la sorcellerie et la magie
comunidad sacerdotal en la que se conserva por tradición esotérica dans la société romaine impériale, Bern-New York, 1995; H. Temporini y W. Haase
(eds.), Aufstieg und Niedergang der romischen Welt, Berlin-New York, 1995 (con di-
el don (maga) divino recibido por los magavan y athravan, nombres versos trabajos sobre los papiros mágicos griegos, magia egipcia, copta, etc.); S. Mon-
que se aplican a los adeptos inmediatos del mensaje religioso de tero, Diccionario de adivinos, magos y astrólogos de la antigüedad, Madrid, 1997.

116 117
1 L ESO TER I S MO, LA G N OS I S Y LO SAGRADO E SOTER I S M O

un n rnrn n de la mántica cultivada con mucho cuidado por Artemido• .' xtraños segregando una imagen sesgada y sin pudor por la verdad
ro d1.: L:í mpsaco 32 , pero asimismo la fisiognomía y sus diversos as• l,i stórica en relación con estos grupos. De es, :t manera para los
pccLOs (quiromancia, palmomántica, etc.), la cartomancia (incluido li cresiólogos el calificativo de «gnósticos», que es un a designación
:1 1:,rot con sus setenta y ocho arcanos) y la necromancia, con la precisa de «los que tienen el conocimien to» p:tr:i sí mi smos, incluye
:111spi cia en general, se clasifican también en esta categoría33 • 11busiva, confusa y unilateralmente a Marción, j11 lkocri stianos, doce-
lns, encratitas, nicolaítas, Simón de Sama rín, Apeks, cte., en una
misma asociación. Hay dos presupuestos no :icl:iratlos, pero que
IV. ESOT ERISMO CR ISTIANO obedecen a una sola convicción, y que son los que h:111 hecho posible
:sta construcción histórica que no es subjetivn111c111 c fn ls:1, sin o ob-
El cristianismo esotérico representado en el siglo II por Clemente de jetivamente restricta y errónea. La convicción es q 11c l:1 fi nalid ad
Nejandría, como se ha visto más arriba, reaccionó enérgicamente salvífica encargada a Pedro como cabeza de los «Doce» y la mi sión
contra la posibilidad de la existencia de un esoterismo cristiano ,,postólica ampliada por Pablo que aspira a co ncre1:1rl :1 cncierr:111 la
dentro de la gran Iglesia y se plegó a la corriente eclesiástica que lo 1otalidad del designio de la encarnación de Jesús el C ris1o, y los
condenaba y excluía como opción heterodoxa y extraña, afirmán• criterios subyacentes que se ventilan para forta lece r su cxc lu sivicl::id
dose como la única posibilidad de una experiencia espiritual autén• so n dos: 1) de los apóstoles procede la Iglesia un n y univ ersal; 2)
tica del cristianismo de naturaleza ortodoxa. Durante más de un ·uantos son diferentes de ella han formado desde d comi enzo un a
siglo, sin embargo, habían convivido ambos modos de interpretar el ontra Iglesia uniforme, sin libertad de opcio nes co rn o dl a, pero al
fenómeno histórico y espiritual de Jesús el Cristo. La postura de servicio del error. Dentro de este cuadro gc nc rn l l:i f:1cilid :1d para
Orígenes, Clemente, Ireneo de Lión, Hipólito de Roma, y quizás ll enar lagunas históricas de información y el emp ico de la malevo-
antes de Ignacio de Antioquía y Justino de Roma, contra la «falsa lencia se podían considerar males menores'".
gnosis» no es originaria, sino la conclusión de la tendencia de algu· El esoterismo cristiano, si n embargo, ::i unqu e cond enado y ex-
nos grupos cristianos, que llega a ser finalmente el movimiento luido, ha sido un hecho histórico, el fenómeno estricto del gnosti-
mayoritario, y que se llega a definir, más que por la ortodoxia o la cismo, floreciente desde antes de medi ados del siglo I al siglo v en
rtopraxis, por su inclinación a la ortocracia en relación con el iria, Arabia, Egipto, M esopotarni a y el valle del Ródano . Y si tene-
mensaje de salvación. La propensión ortocrática opta antes que por mos en cuenta sus expresiones orientales más laxas respecto del eso-
In manifestación falible de la verdad por su homogeneización y terismo, el maniqueísmo y el mandeísmo, hasta entrado el siglo xx35 •
uni dnd monolítica, por eso se apoya sobre la restricción del mensaje Las notas características de estas corrientes esotéricas y de sus
m5s qu e opta r por la producción de sentidos. Un Canon de Escritu- maestros de acuerdo con los escritos directos son las siguientes: 1)
ras y una so la admisión de la interpretación basada en la tradición estos cristianos se autodenominan «gnósticos», porque son «los que
evangé li ca y apostólica proseguida por la sucesión de la Iglesia de conocen», «los que poseen conocimiento»; 2) la gnosis es básica-
Roma, como modelo, constituyen sus soportes históricos visibles. La mente autoconocimiento, autoconciencia, experiencia de algo dife-
afirmación de estas convicciones aporta, sin duda, cohesión y facul - rente, de la propia naturaleza oculta o encubierta, y de su profun-
tad de crecimiento al grupo que lo sustenta, pero también para di dad, que revela la plenitud de su riqueza implícita aquí extranjera
sostenerse internamente debe combatir a los sectores que le son y allá plena. De este modo es el conocimiento efectivo el que salva,
el que cumple la obra de salvación y no la fe, que espera. La gnosis
descubre en última instancia al gnóstico en la profundidad divina.
De más está decir que el conocimiento, siendo de la mismidad
32. Cf. E. Ruiz García, Artemidoro, La interpretación de los sueños, Madrid ,
1989, y A. J. Festugiere, Artémidore, La clef des songes, Paris, 1975 . Ver, asimismo, espiritual, íntima e inmutable, es conocimiento directo del sí mismo
M . Guberman, C. Pérez de Martínez, C. Ugarte y C. Rixon, «La interpretación de los por sí mismo, ajeno al esfuerzo racional. Paso del desconocimiento
sueños. Abordaje teórico-práctico de Artemidoro, Freud y Jung»: Epiméleia. Revista
de Estudios sobre la Tradición IV/8 (1 995), pp. 249-265, con bibliografía pertin ente.
33. Cf. P. A. Riffa rd, L'Ésotérisme. Qu'est-ce que l'ésotérisme? Anthologie df 34. Ver cap. 5.
l'ésotérisme occidental, Paris, 1993, 3.ª ed. rev., pp. 357-362. 35 . Ver caps. 5 y 6.

118 119
GL ESO T E R I S MO , L A G N OS I S Y LO SAGRADO E SO TERISM O

:il s:i ber, de la ignorancia al conocer. En el vacío de lo inmanente Moisés de León) como la de Safed (los dos Co rd overo, Isaac de
rcsuc.: n:i la pl enitud de la trascendencia, la presencia de lo eterno que l ,uria), denuncia su impronta indeleble, aun que.: co rregido el anticos-
h3ce desvanecer lo transitario. Este tipo de experiencia no es plató• 1nismo por la filosofía neoplatónica. Los «Fi el es del Amor» rinden
11i c:i, es cristiana. Se trata de la Palabra que se hace oír como es y r ulto como atracción central a la exaltació n de h muj er y la devo-
qui ere ser, primeramente y siempre, en Dios: «Qué éramos y qu ción por el amor espiritual, pero lo fem enin o cl c.: v:ido al más alto
hemos llegado a ser, adónde estábamos y adónde hemos sido arro• r;:ingo de la enseñanza (María Magdalena) y el va lor de su dignidad
jr:i dos, hacia dónde nos apresuramos, de dónde somos rescatados, orno seno de Dios, es un reconocimiento q11 c se extiend e con
qué es la generación y qué es la regeneración» (Extracto de Teodoto generosidad por diversos documentos gn ósticos dcsc11bi ertos en
78,2). De este modo no es sólo el bautismo el que salva, sino tam• nuestro siglo (1 Apocalipsis de Santiago, Sabidurft1 t/1• Jesucristo, las
bi én la gnosis, que otorga la experiencia total que no se puede '/'res estelas de Set). De esta manera los romances de l:i 'J':i bl :i Red on-
perder y que por lo tanto nada espera. Éste es el verdadero saber, da y los diferentes motivos de naturaleza ini ci:'ítica qu c.: incl uye el
el de un Dios desconocido, de sus misterios autogenerativos en cuya ido arturiano (la glorificación de la mujer, la búsq ucd:i dc.: I gri al, el
plenitud se descubre el hombre, de la pérdida o encubrimiento de Preste Juan, el renacimiento por la aspiración y el co nocimi c.: nt o de
esa plenitud, del mundo ilusorio que pretende usurpar la realidad, lo primordial) ratifican una vez más vestigios gnósti cos.
del dios vanidoso que al frente de la ilusión quiere reemplazar al Pero cuando avanzado el siglo XV se comienz:i n :i tr:icl11 cir y
verdadero y de sus obras de engaño, encierro y agresión para quien di fundir los escritos herméticos y herméti co-gnósticos, los li bros
congénitamente busca acceder al conocimiento. Ha sido J esús el abalísticos redactados en España, las obras de Pl:it ó n y los neopl a-
Cristo el que como el Hombre Primordial o Perfecto ha manifestado tónicos y los tratados alquímicos, grand es fi guras del Renacimi e nto
en sí mismo este camino. Transmitido desde el comienzo de la (Marsilio Ficino, Pico de la Mirándol a, Egidi o de Vite rbo, entre
errancia del mundo por la generación de los perfectos, pero descu• otros) quedarán hondamente marcadas por estos libros. Tratará n de
bierto ejemplarmente por él. Por eso como escribe el Evangelio d, revitalizar el cristianismo con los aportes de esta sabiduría primor-
Felipe (NHC 11,5): «El Señor lo realizó todo en un misterio: un di al desde un enfoque hum ani sta, pero tambi én la fo rzarán tratando
bautismo, un crisma, una eucaristía, una redención y una cámara de cristianizada. El resultado será qu e el carácter inici ático original
nupcial ». Cinco etapas de una sola y completa iniciación. El Hijo del de estos escritos se irá diluyendo dentro de una interpretación eso-
Hombre automanifestado en el tiempo final es, entonces, el proto• térica de sesgo intelectual . Paracelso (siglo XVI) realizará la primera
tipo al qu e se remiten las enseñanzas y prácticas secretas que 101 gran síntesis. El autor del Fama fraternitatis, más arriba citado,
cenáculos gnósticos no divulgan y deben conservar como garantí. revelará la existencia de una sociedad secreta, la de los Rosacruz,
de la recuperación del pneuma, del espíritu virginal, que se oculta, que seguirían las enseñanzas de Ch. Rosenkreutz, dominador de los
pero que no se mezcl a con lo extraño, porque es fuente de vida3~. secretos alquímicos. Se convocaba a los sabios europeos para que
adhiriéndose a la Fraternidad se hiciera posible la renovación de la
educación y del mundo occidental. El esfuerzo se desvaneció en
V. ESOT ERISMO MEDIEVAL Y MODERNO discusiones intelectuales que influyeron sólo en individualidades des-
tacadas (J. V. Andreae, F. Bacon, R. Fludd, l. Newton). Estos auto-
El gnosticismo ha dejado una huella profunda en la historia del res trataron de integrar la corriente hermética con las ciencias natu-
esoterismo occidental, tanto cristiano como no cristiano. Por su rales en un cristianismo flexible. La tentativa perduró durante los
influencia en el Corpus Henneticum está presente en las diversas siglos XVII y XVIII con la aspiración a alcanzar el «saber total». Final-
manifestaciones de la alquimia, como hemos visto, y en el esoteris- mente el objetivo sucumbió ante otros avances del conocimiento.
mo islámico. Ha gravitado asimismo en los neoplatónicos hieráticos 1rrumpe de esta suerte un estilo de esoterismo postizo, centrado en
por su infiltración en los Oráculos Caldeos. La cábala, tanto I el «yo» y su interiorización, que no es extraño a los influjos de la
provenzal (libro Bahir) y española (Abraham Abulafia, el Zohar, Reforma, pero que reacciona frente a la estrechez racional del pro-
testantismo. Son múltiples y diversas, entonces, las individualidades
36. Ver cap. 5. que qui eren transformar al catolicismo en una Iglesia invisible frente

120 121
ESOTERISM O
1 1 ESO TERISMO . LA G N O S I S Y LO SAGRADO

.a L1 1·x tn ior. Durante los siglos XVII hasta el xx se comprueba la ;ustav Meyring, R. Steiner, Sédir, R. Ambcbin , pero se distingue de
p1 0 11 k r.i ción de esoteristas y que no siempre son cristianos de acuer• iodos ellos por su clara apelación a una tradi ció n esotérica universal
dn 1 0 11 1:is circunstancias. A partir de ellos se originan pretendidas que ve conservada en el Oriente y la cohercncin de sus convicciones,
<H l•,.111 i1,nciones iniciáticas. hasta haberse asimilado en una de sus ramifi c ,cioncs, el esoterismo
:onviene caracterizar las notas de este nuevo tipo de esoteris• islámico, el pensador franco-egipcio René G uénon ( 1886-1951). A
1110: (lrimero, predominio de la interpretación simbólica de los fenó• ;I se debe en nuestra época una renovad::i y precisa noción del
111e11 0s, entendiendo que tanto los hechos empíricos como la histo• ·soterismo que recupera su sentido originaP 7 •
ri ~1 esconden un sentido unitario y trascendente que los relaciona
:11 tre sí y escapa de la significación fáctica y racional. El segundo
aspecto se vincula con el interés teosófico de estos intérpretes. Un
deseo de comprenderlo todo en Dios o la divinidad. El origen del
mundo, su organización, su destino y su restauración, incluida la
redención humana, se exponen fundamentalmente desde la fuente
divina que le es intrínseca, y en relación sólo con Dios. Tercero, los
esoteristas tienen sospechas de la capacidad de la Iglesia institucio-
nal para captar estas verdades y preconizan la reconstrucción o
venida de una Iglesia invisible o profunda. Finalmente los recursos
intelectuales y excepcionalmente operativos que utilizan provienen
de tradiciones esotéricas asimiladas en algún momento anterior por
corrientes y autores cristianos (gnosticismo, Corpus dionysiacum,
Escoto Eriúgena, el Maestro Eckhart) o directamente extracristianas
(escritos de Hermes, alquimia, neoplatonismo, cábala, magia, reli-
giones orientales, etcétera).
No es extraño que el impulso místico y el talento personal hagan
aparición en la producción literaria de los mayores representantes
de este esoterismo. Han descollado entre estos esoteristas por su
influencia y brillo en la historia del esoterismo: el príncipe de los
esoteristas, Jacob Boehme (1575-1624), quien ha influido podero-
samente al poeta místico Angelus Silesius, y los neoplatónicos de 37. Cf. J.-P. Corsetti, Historia del esoterismo y de las ciencias ocultas, Buenos
Cambridge, Henry More y Thomas Vaughan. Los poetas J ohn Do- Aires, 1993; M. Eliade, Ocultismo, brujería y modas culturales, Buenos Aires, 1976;
A. Faivre, El esoterismo en el siglo XVIII, Madrid, 1976; Id., «El esoterismo cristiano de
nne y Milton han recibido igualmente su influjo. Al siglo XVIII per- los siglos XVI al xx», en Historia de las Religiones Siglo XXI Vlll, Madrid, 1981, pp.
tenecen Héctor de Saint George de Marsay, la duquesa de Barbón 03-373; Id., L'Ésotérisme, Paris, 21993; Id., Acces de l'ésotérisme occidental 1-11,
Qulia de Krüdener) y el célebre Emmanuel Swedenborg (1688 - Paris, 21996; J. F. Ferro, El martinismo tradicional, Buenos Aires, 1990; F. García
1772), así como Federico C. Oetinger. En este siglo se detecta Bazán, René Guénon y el ocaso de la metafísica, Barcelona, 1990; Id., El cuerpo astral,
Barcelona, 1992; R. Guénon, El esoterismo de Dante, Buenos Aires, 1976; H. Hol -
también el comienzo de la actividad de los mal llamados «martinis-
1.hey y W. Ch. Zimmerli (eds.), Esoterik und Exoterik der Philosophie, Basel-Stuttgart,
tas»: Martínez de Pasqually, Luis C. de Saint-Martín (1743-1803), 1977; M. lntrovigne, JI Cape/lo del Mago, Milano, 1990; J.-P. Laurant, L'ésotérisme
P. J. Willermoz y J. de Maistre (1753-1821). Karl van Eckartshau- hrétien en France au XIX siecle, Paris, 1992; Id., L'ésotérisme, Paris, 1993; F. Secret,
sen y Franz van Baader pertenecen también a este siglo. Cagliostro La kabbala cristiana del Renacimiento, Madrid, 1979; F. G. Yates, Giordano Bruno y
y Fabre d'Olivet inauguran el neopaganismo del nuevo siglo y los la tradición ,hermética, Barcelona, 1970; R. T. Wallis, N eoplatonism , London, 1972 .
Se tendrán asimismo en cuenta las revistas Aries, dir. A. Faivre; Conoscenza Religiosa
siguen Eliphas Levi, E. Schuré, Stanislas de Guaita, Papus, J. Doinel, (F irenze, 1972-1983), dir. E. Z olla; Política H ermetica (Paris, 1987-), dir. J.-P. Lau-
en los que se borran los límites entre esoterismo y el naciente ocul- rant, y, últimamente, la gran síntesis científica elaborada por un equipo internacional
tismo. En nuestro siglo destacan Boris Muraviev, Aleister Crowley, de colaboradores: J. Servier (dir.), Dictionnaire critique de l'ésotérisme, cit.

122 123
,_'
5

LA CONCEPCIÓN ACTUAL DEL G NOSTIC ISMO


Y LA POSICIÓN CRISTIANA HERESIOI.ÚC: ICI\

l. LA NUEVA IMAGEN DEL GNOSTICISMO . EL DES C lJI\IUMI ENT


DE LA BIBLIOTECA DE NAG HAMMADI Y EL (; N ()S 'i'I C IS M (

En el mes de diciembre de 1945 un campesin o eg ipcio, Muh nmmad


Alí, perteneciente al clan al-Sammdn, mi cnlr:i s reco lectaba abono
para sus tierras con su hermano Khamah al pie del Jabal-al -Tarik, en
la región de Nag Hammadi en el Alto Egipto, encontró por azar una
jarra enterrada y cuidadosamente sellada su boca con betún. En su
interior se conservaban los trece códices del siglo IV en lengua copta,
con tapas de cuero y hojas de papiro, cuya colección de escritos se
ha hecho popular bajo la denominación de «Biblioteca de Nag Ham-
madi».
Los facsímiles de los manuscritos disponibles, 57 en total, aun-
que 6 de ellos repetidos, preponderantemente gnósticos, se publica-
ron tardíamente con la colaboración de la UNESCO a partir de
1972 y sólo en el año 1977 llegaron a ser conocidos para los des-
conocedores del copto en su totalidad en una traducción inglesa 1•
Pero una vez que se abordan los escritos gnósticos de Nag Ham-
madi en los originales de sus versiones a los diferentes dialectos del
copto en que se han conservado y se compara su contenido con las
informaciones sobre fuentes y los testimonios que se han transmiti-
do a través de la línea directa de la heresiología eclesiástica Gustino

l. Puede verse J. M. Robinson, en The Nag Hammadi Library in English, Lei-


de n, 1988, pp. 22-26, y A. Piñero y J. Monserrat Torrents, «Introducción General»,
en A. Piñero, J. Monserrat Torrents, F. García Bazán, Textos gnósticos. Biblioteca de
Nag Hammadi l. Tratados filos óficos y cosmológicos, M adrid , :1997, pp. 19-32.

125

~~D1 nt nDr.n'
CL ESO TERISMO. LA GNOSIS Y LO SAGRADO LA C O N C EPCIÓN ACTUAL D , N OS TIC I SM O

de Ro111 :1, lreneo de Lión, Hipólito de Roma, Clemente de Alejan· 11aasenos, peratas, setianos, el Libro de Ut1111 r de Justino, la Gran
drí:I, Oríge nes y Epifanio de Salamina) y de la filosofía griega antig- velación simoniana, de Basílides, los docetas y de Monoimo), que
116st ic:i (Plotino, Porfirio, Proclo), se impone la conclusión de que el llCupan el centro de la organización del libro, q111.; so n superiores
:níoque de conjunto del gnosticismo está hoy día reclamando crite· por el número y la calidad al material gnósti co l' 111plc:1do por Ireneo
rios metodológicos de estudio que difieren de los de hace treinta de Lión en su Adversus Haereses, predomin3nt l' 111 r 11t e valentiniano,
rtí'ios, entre los que han sido sobresalientes el método histórico- que el mismo Hipólito había utilizado en su :i nt erior Syntagma, y
:xegético y el fenomenológico, basados fundamentalmente, si no que es posterior al de Justino Mártir. Hipólito 1111 :,prec iado esta
íntegramente en la interpretación patrística, sí en las noticias que ;olección de escritos de la que no dice cómo ha ll cg:,d o :1 su poder,
nos han llegado de sus representantes 2 • ;orno un material valiosísimo e inmejorable hnsta el 111 0111 c11to, para
Hoy es conveniente atenerse a otras pautas hermenéuticas, pues- refutar a los herejes. Inspirado por esta seguridad , p l·fO impul sado
to que: por su connatural inclinación a la intolerancia cismfi ti rn, 1 lip ólito,
1. Las doctrinas, los rituales y los comportamientos sociorreli- 11 0 sólo ha considerado estos escritos como superiores p:1r:i l:i infor-
giosos que han practicado los gnósticos retienen el significado que mación a los que había conseguido Ireneo, sin o q11 c 11si 111is111 0 se
deriva directamente de sus escritos. sintió con ánimos para utilizar estas fuentes en prnvcd10 de su
2. Entre los escritos originales es aconsejable dar privilegio para ·ausa, maniobrando con ellas polémicamente, al igu:il q11 c los l:,rgos
el ejercicio exegético a aquellos que adoptan la forma descriptiva y ragmentos del filósofo Heráclito que transcribe, par:, c11c1;rr:1r en
reflexiva sobre los fenómenos que abordan, por tratarse de modos una misma categoría de herejes inspirados por l:i íiloso íh griegn a
de exposición que son más familiares para la mentalidad del inves- los gnósticos, a Noeto y a sus rival es de episco pado, Ccfe rino y
tigador actual que los escritos que ofrecen características fuertemen- ' alixto 3 •
te mitológicas. 5. Las noticias del Adversus Haereses de I renco provenientes de
3. Entre los escritos de Nag Hammadi que podemos clasificar uentes gnósticas valentinianas .resumidas recla m::i n precisión sobre
co mo «filosóficos y cosmológicos» adquieren un relieve particular varios de los conceptos d e interpretación fund amentales que ha
el ciclo de los que integran la respuesta gnóstica al alegato de Plo- trasmitido, como la «caída de Sofía», la «aud acia» de la misma enti-
tino frente a los gnósticos y particularmente el Tratado Tripartito dad pleromática y su escasa .referencia a los ritos y la doctrina
(NHC 1,5), porque al tener en cuenta las invectivas de un filósofo secreta, a la luz del tratamiento que de ellos hacen los textos de Nag
co ntra puntos específicos de la enseñanza y actitudes de los gnósti• Hammadi que se ocupan particularmente de estas cuestiones, como
os, se co ntrarresta el ataque en el mismo nivel racional y discursivo. lo implica el Tratado Tripartito. Con mayor razón el criterio se debe
Sorpresivamente, asimismo, se han descubierto otros tratados, como nplicar a las informaciones que Plotino proporciona en su Enéada
la Paráfrasis de Sem, que ratifican, de acuerdo con las doctrinas de ll,9 que parece proceder de la lectura de un resumen de doctrina
Maní, qu e la actitud de los gnósticos no debe caracterizarse como valentiniana incluso más somero.
primitivamente anticósmica, sino antinaturalista, dependiendo la 6. Las referencias de historiadores eclesiásticos y seculares y de
primera de esta segunda. la heresiología posterior (por ejemplo, el Panarion de Epifanio)
4. Después del meticuloso trabajo de filología y exégesis realiza- permiten completar lagunas del conocimiento, así como las polémi-
do por Miroslav Marcovich para ofrecer una nueva edición de la as antimaniqueas de los neoplatónicos Alejandro de Licópolis y
Refutatio omnium haeresium de Hipólito de Roma (Berlín, 1986), Simplicio amplían el panorama y la historia de las relaciones contro-
resulta muy sugestiva la hipótesis de que el disidente obispo romano vertidas del gnosticismo con la filosofía griega.
haya manejado un bloque de ocho escritos gnósticos nuevos (de Teniendo en cuenta estas observaciones preliminares, es posible
hacer esta pregunta: ¿cómo se nos va presentando en la actualidad
la nueva iinagen del gnosticismo?
2. H. Leisegang, H . Jonas, H.-Ch. Puech, S. Pétrement, G. Quispel, A. Orbe,
H. Schenke, G. Widengren, R. McL. Wilson, R. M. Grant, U. Bianchi han marcado
con su erudición y aportes interpretativos este período de estudios inmediatamente 3. Cf. M. Marcovich (ed.), Hipp olytus, Refutatio ornniurn haeresiurn, Berlin-
anterior. Ncw York, 1986, pp. 8-17 y 32-51.

126 127
UL E S O TERISMO, LA GNOSIS Y LO SAGRADO LA CONCEPCIÓN ACTUAL D E L C. N On / C I S M O

A pnrtir de los documentos que ahora pueden consultarse recu En el acto particular y paradigmático del h1111tis1110 del Salvador
pt;rn su fondo y sentido amplio el difundido Extracto de Teodot, que ilustra con su descenso al mundo y su :l Sl'l n1> i6 11 n la Plenitud, la
0

H,2, registrado por Clemente de Alejandría: l,beración del cosmos material y la perfecció n lo¡•,1":i dn por el cumpli-
r11i ento de la Voluntad del Padre, se encierr:1 la 101 :ilid nd de la expe-
Pero no sólo el bautismo (loutrón) es el que salva, sino también el ' icncia iniciática de cualquier gnóstico, qu e co m i(- m .11 el camino de
conocimiento: ¿qué éramos y qué hemos llegado a ser, de dónd,
éramos y en dónde hemos sido arrojados, hacia adónde nos apresu
li beración del caos mundanal y la recuperación de l.1 mis mid ad.
ramos; de dónde somos redimidos (/ytró), qué es la generación y Esta experiencia no es comprendida ni p::irri d p11dn por el cristia-
qué la regeneración (anagégnesis)? 11 0 común, puesto que se trata de la versión ini ció, k: 1 tk 1:1 teo logía
1cramental.
Es decir, tres contenidos implícitos e inseparables entre sí inclu Por ese motivo el Testimonio de la Verdad (CN 11 1X ,3 ) hace
ye la experiencia completa sobre la que se fundamenta el gnosticis• Jerencia al «bautismo verdadero», que es difcn:n1 c ni «h11 11t ismo de
mo: el rito bautismal, el conocimiento y el mito o relato verosímil 111uerte» de los eclesiásticos e incluso de algunos val c: 111i11i .1n us cxcc-
que encierra el conocimiento. ivamente condescendientes con éstos, pues se acla ra :
a) La ceremonia del baño de sumersión (loutrón/báptisma) ilus
tra al alma por el símbolo en movimiento del hundimiento y 1 Algunos entran en la fe (pístis) < al recibir u > n bu111 is1111 >(/Jr1/)t is111n )
emergencia del cuerpo que liga a los opuestos; por tanto, b) el paso sobre la base de que (has) < lo > tienen corno es¡w r:i11·1.11 (1•/p fs) de
salvación, al que llaman «el < sello >» (sphragfs ). lgn or , nn .;, qu e los
de la tiniebla a la luz, de la muerte a la vida, de la ignorancia al
padr < es de > l mundo (kósmos) se rn anifi es1:111 t n 11q11cl , l11 gn r;
conocimiento rehabilita al espíritu, y c) el descubrimiento por la lu pero> (allá) él mismo < sabe qu e> él es se lIndo (s{I/Jm¡.:fze/11) . Po r-
del conocimiento de las múltiples potencias que envuelve, tanto el que (gar) < el H > ijo del < Hombre> no h::i utizó (11a/Jtfzei11) ::i nin gu-
inmediato del tránsito de la materia al espíritu, como el gradual d no de sus discípulos (mathetés ). Pero (de) < ~i los q11 ¡; > so n bau tiza-
la profundización de la esencia del espíritu, hace que el gnóstico dos (baptízein) fueran condu cidos ::i b vid ::i, el mund o (kósm os) se
posea el conocimiento como el saber perfect;, alejado de toda po quedaría vacío . Además los padres del h::i utismo estaban contamin a-
sible deficiencia. dos. Sin embargo (de), algo di fe rente es el b::iutis< rn o> (báptisma)
de verdad; por la renuncia (apotage) <a l mun > do (kósmos) se en-
cuentra. < Pero > (allá ) < los qu e> proclaman só < lo > con la len-
gua <que > renuncian (ap otássein > a él < mienten > y vienen < al
11. BAUTISMO E INICIACIÓN lugar > del miedo 5 •

Dice la Providencia anterior al Intelecto en el himno final de la Y la naturaleza de síntesis iniciática que envuelve el bautismo la
versión larga del Apócrifo de Juan: ratifica el EvF (CNH 11,3) al sostener:

Y lo he levantado El Señor lo realizó todo en un misterio (hennou mystérion): un bau-


y lo he sellado, en el agua de luz tismo (báptisma), una unción (chrísma), una acción de gracias (eucha-
con cinco sellos para que ristía), una redención (sóte) y una cámara nupcial (nymph6n) 6 •
desde ahora la muerte carezca de dominio sobre él 4 •
Se trata de cinco etapas o grados de perfeccionamiento, subor-
dinados e inseparables, que el Señor triunfando sobre el mundo ha
4. Cf. NHC 11, 31,22-25; IV, 49,1-5. Los códices de Nag Hammadi (= NH{;) ·umplido con su descenso y su retorno al Pleroma o plenitud. Por
se citan por las versiones críticas al castellano publicadas por la editorial Trotta, MA :se motivo, como más adelante se señalará en el mismo documento,
drid, 1997. Ya en esta edición, en dos casos, TrTrip y tratados herméticos, hemo•
hecho la tentativa de esclarecer el contexto histórico de interpretación sobre la base d
los ritos bautismales que aquí se realizan son, con termin ología
la unidad de los códices I y VI (ver pp. 141-145 y 400-402). Un tratamiento rnd•
amplio en F. García Bazán, «Di os Padre como Uno y Ser en los escritos gnósticos d
N ag Hammadi. En torno a la metafísica de Éxodo 3,14»: Teología y Vida 39 (199H), 5. Cf. 55,8 -9 y ver asimismo 69,7-28.
_pp. 325-344. 6. Cf. 67,27-30.

128 129
1L ESO TERISMO, LA G N OS IS Y LO SAGRADO
LA CONCEPCIÓN ACTUAL DEL 0 N OS í l C I S M O

¡1,11 1T,, 1, ,, i,n ngenes», pero, con vocabulario cristiano simultáneamen lie<l > , < ... >anen, Samblo-, losservid ore~di· l:is gra ndes < l> umi-
11' 1 ,.¡,pos» del hecho crístico-salvífico ejemplar, que salva de una v narias (phostér) santas lo recibieron en el l11 ~:ir (t<'i pos ) luminoso de la
p.ir:1 siempre. Paternidad. Y re<ci>bió los cinco sellos (s¡hra¡.:fs) de la < Lu > z de
l.:1 inmersión en el agua y la purificación y limpieza que resul la Madre, la Proténnoia, y se le per<miti >ó co111 r:ir1ir < el mister > io
(mystérion) del con<oci>miento y <se torn <'> 111 . .,. en la L< u> z8 •
de su separación, el fortalecimiento y resplandor que proporciona 11
1111güento en el cuerpo lavado, el bienestar que se eleva en acto d
agradecimiento, la liberación que se experimenta con la recuper, La iniciación gnóstica propiamente di ch::i, «el mi sterio de la
ción de la plenitud propia y el logro de la unión definitiva de Ev1 1111osis» que se le permite compartir al gnósti co, es 1111 proceso de
en Adán, eran contenidos adheridos a la ilustración del bautism, ,1scensión o sublimación luminosa. Ella es pr ime ro 1111:1 elevación
que un prosélito perteneciente a la Iglesia de los cristianos comun 111trospectiva del espíritu personal a través del cosn1 0~ q11 e profun-
podía fácilmente comprender. Con esto podía ser atraído e introdu, diza las etapas enumeradas del rito invirtiénd ol::t s y :1si111ilfod olas
ciclo en los misterios perfectos y desconocidos, a los que aquí se ha, 111bjetivamente. Abarca, por tanto, la unión glori os:1 del espíritu , el
referencia, pero de los que nada se dice y que tampoco se traicionan 11cñorío real, el revestimiento de alabanza, el desvanecimi cnro de la
con su simple indicación. Imagen imperfecta y el logro de la imagen en la lu z. del Pl cro ma,
Pero estas ideas expuestas exotéricamente con una terminolog(1 iodo esto con el apoyo de los auxiliadores del qu e se ini ci:1 q11 c so n
familiar a la tendencia sacramental de la gran Iglesia, otros docu los servidores de las luminarias santas que son lns i ni ci:rn tcs. En
mentos, de carácter hemos de pensar que reservado, las desarrollan Negundo lugar, una vez alcanzada la plenitud, se logr:1 l:1 culmina -
con superior amplitud y también, como es de esperar para quien no d ón final, por un nuevo proceso de ascenso, profundi zació n o uni -
está familiarizado, con mayor exotismo. ficación, pero ahora de la imagen o tipo como Totalid ad en el T odo
El Pensamiento trimorfo (CNH XIII) menciona y describe el pl eromático para poder llegar a su fin , ser «form a de la M adre», o
ritual gnóstico de iniciación con sus cinco etapas, en dos oportunl Nimiente, en el seno de Dios. En este segundo mo mento la alabanza
dades. Dice primero, siempre por boca de la Proténnoia o Prónoia, ndividual se sumerge en la total y el dominio, la transparencia y la
igual que en el himno del Apócrifo de Juan antes aludido: rntrega a la voluntad de conocimiento del Padre ll egan a concordar
rnn las equivalentes de los hijos del Padre, pero de modo tan autén-
Y os invito en la Luz, eminente perfecta. Respecto de ésta, puc1, lÍcamente personal como resultado del libre querer, que conservan
cuando entréis seréis glorificados por los que dan gloria y los qu l:1 distinción individual de su origen. Las cinco marcas o sellos ma-
entronizan (-thrónos) os entronizarán. Recibiréis túnica (stolé) de 101 l'C rnos por los que se mantienen en una unión de naturalezas distin-
que dan la túnica y os bautizarán (-baptízein) los que bautizan y esta tas en su seno, como «luz en la Luz», son la garantía de esta unión
réis en gloria con las glorias del modo como estabais primerament
cuando erais imagen 7 • ;terna, una y distinta, de la santa trinidad del Padre, el Espíritu
materno y la Iglesia preexistente filial.
Posteriormente se amplía el sentido del mismo tema al agregarsc1 El Evangelio de los egipcios (CNH III,2 y IV,2) ratifica la misma
;nseñanza 9 y a partir de estos datos se pueden extraer algunas con-
Y lo he entregado a los que dan la túnica -Iammon, Elasso, Ame fosiones. La primera de ellas es que los gnósticos no fueron ajenos
nai-y ellos lo cu <brie> ron con una túnica de las túnicas de la Luz¡ rr los hábitos y las concepciones iniciáticas que fueron propias de las
lo he entregado a los que bautizan, lo han bautizado -Micheu1,
1sociaciones esotéricas de los tiempos grecorromanos. En atención
Michar, Mn < e>s < i>nous-, lo han sumergido, sin embargo, en 1
fuente (pegé) del A< gu>a de Vida. Y lo he entregado a los que entro 11 este punto de vista la relación de los gnósticos con los misterios

nizan -Bariel, Nouthan, Sabenai-, ellos lo han entronizado con el helenísticos debe estudiarse con nuevo enfoque y sacar las conse-
trono de gloria. Y lo he entregado a los que glorifican -Ariom, ·uencias correspondientes 10 • Debe entenderse, por ejemplo, de
Elion, Phariel- , ellos lo han glorificado con la gloria de la Paternl
dad. Y los qu e toman posesión han tomado posesión de él -Kam11
8. Cf. 48,15-35.
9. Cf. 63,10 SS. y 74,34 SS.
7. Cf. 45,12-20. 10. Cf. W. Burkert, Les cu/tes a mysteres dans l'antiquité, Paris, 1992, pp. 62 y
121, n. 5.

130 131
LA CONCEPCIÓN ACTUAL DEL C N OS r l C I S MO
111 L S O TE RISMO , LA GNOSIS Y LO SAGRADO

1c11 c1dn ( 0 11 su contenido que la denominación de makários atribu lino la «gnosis perfecta» es algo más y precisa mente y por eso los
d.111 l<'.11¡;11osto en el título del escrito correspondiente: Eugnóstos ¡¡116sticos afirmaban con el escándalo de los fil ()sofos que «Platón no
11111/ufri<Js (CNH III,3 ), debe significar «Eugnosto, el Bienaventur, l111 bía penetrado en la profundidad de la sust::incin int cli gible»15 • Dice
d o», ya que determina la particularidad del maestro que dirige 11 111 consecuencia el Evangelio de la Verdad:

·11rt't1, corno «salvado» o liberado en vida, puesto que ha conocido 1


q11 c es y trasmite esta enseñanza, con terminología técnica de 1 De esta manera (hóste) el
que posee el conocimiento es
u Itos mistéricos 11 . de lo alto. Si es llamado,
Del mismo modo, otra novedad. Hay que comprender que 1 escucha, responde
nósticos, antes que la corriente eclesiástica mayoritaria, se ocup y se vuelve hacia quien lo llama
ron de interpretar el hermetismo de origen egipcio, respetando 111 para ascender hacia él. Y
viejo cuño de sabiduría tradicional. sabe cómo
se llama. Poseyendo el conocimiento hace
En este sentido los tres escritos del género hermético que con
la voluntad de quien le ha llamado,
tiene y cierran el Códice VI de Nag Hammadi: Discurso sobre quiere complacerle y
Ogdóada y la Enéada, Oración de acción de gracias y Asclepio, cona recibe el reposo. Su nombre propio
tituyen una síntesis de la interpretación gnóstica del hermetism, aparece. Quien llegue a poseer el conocimi cn1 0
egipcio y son una prueba de la fuerte influencia que el gnosticism de este modo sabe de dónde viene
ejerció en varios de los tratados que integran el Corpus Hermet, y adónde va.
cum, compilado en la época bizantina, y posteriormente reinterpr Sabe cómo una persona
que habiendo estado embriagada h::i s:ilido d 1 •
tado por los autores renacentistas. La interpretación correcta dal su embriaguez, ha vuelto a sí mism::i
hermetismo es, por tanto, inseparable de estos documentos y paree, y ha corregido lo que
aproximarse más, aunque sin identificarse con ella, a la solución le es propio 16 •
dada por R. Reizenstein, que tenía en cuenta la existencia de inici
ciones herméticas, que a la tesis de A. J. Festugiere, que las recha El Libro de Tomás el Atleta ratifica:
zaba con contundencia 12.
Puesto que se ha dicho que eres mi hermano gemelo y mi verdadero
amigo, examina y conoce tú mismo qué eres, cómo eres y cómo
debes ser [... ] Sé que has alcanzado el conocimiento, puesto que me
lll. EL GNÓSTICO Y LA GNOSIS
has conocido, porque yo soy el conocimiento de la Verdad[ ... ] Has
alcanzado ya el conocimiento y serás llamado «el que conoce», pues
Gnóstico es, por tanto, el que forma parte «de los que poseen el el que no se conoce no conoce nada. Pero el que se ha conocido ha
17
conocimiento» 13 , pero en un doble nivel de realidad que es totalmen llegado ya al conocimiento respecto de la profundidad del Todo •
te ajeno al mundo y al alma, a la experiencia material y sensible
igualmente a la racional. En este sentido, como se ha sostenido apro• Tránsito, pasaje y salto. Desvanecimiento y aparición, ruptura
piadamente,gnosis e intelección (nóesis) platónica van de la mano 14. ;ntre irrealidad y realidad, habiendo ido del olvido al recuerdo y a
la conciencia de la mismidad eterna, es a primera vista la gnosis,
pero este cambio de condición implica una densidad, contiene un
11. Ver EugB al comienzo. ·ontenido que debe ser hecho explícito por la enseñanza y por la
12. Cf. F. García Bazán, «Voies de l'ésotérisme occidental: les communautés inl
tiatiques gnostiques et hermético-gnostiques»: Politica Hermetica 9 (1995), pp. 60-72.
13. Cf. TestV (NHC IX,3), 36, 8-9: nete ouentay emmay entgnosis; Plotino, Hn
11,9 (33),15,23 -25; Porfirio, Vita Plotini V,33 y XVI,12; Celso, en Orígenes, Cont 15. Plotino, En II,9 (33),6 y Porfirio, V.P. XVI.
16. Cf. 22.2-20. Ver asimismo, en el mismo escrito, 18.1-11; 21.11-18 y 24.28-
Ce/so V,61-62; lreneo, Adv. Haer. 1,11,1; 25,6 y 1,29,30; Hipólito, Elenchos V,.1.1
6,4, etc.; Clemente, Str. III,30,1. 5. 19.
17. Cf. NHC 11,7, 138,7-17. Ver asimismo la opinión de los marcosianos, en
14. Cf. M . Tardieu y ].-D. Dubois, Introduction a la littératuregnostique I, Paria,
1986, pp. 23 SS. lreneo, Adv. Haer. 1,21,4.

132 133
LA CO N CEPCIÓN ACTUAL D EL (.¡ N OS T I C I S MO
IJL ESO TER I SMO, LA G NO S I S Y LO SAGRADO

prn c1ic:1 np ropiada para que de virtual llegue a ser efectivo: «cono lr:ita de un juez que se instala en un pl ano qu e l'S muy inferior al de
;i 111 ic n1 o perfecto». Por eso en la caracterización sumaria de la gn ti infinita riqueza. Por eso el gnóstico ni se :1t ~· 111 oriza (el temor es

i,is se ::i punta tanto a lo que se descubrió como a lo todavía n, 11na de las pasiones hílicas capitales) ante las rxil's nci::i s de la filoso-
:1lt::111zado, en un ámbito de conocimiento en el que todavía no lía y la teología, poniendo en juego un formi dab le :,rsc nal de envi-
pl.: nCtró. Desde luego que ese ámbito no se confunde ya con 1, di ables recursos intelectuales y eruditos, ni 11111cl 10 me nos duda en
oposición entre la ignorancia y el conocimiento y lo bueno y 1 rx poner públicamente lo que puede ser expuesto d(' su pc nsamien-
malo, frontera entre ilusión y realidad que se ha superado, sino qu 10, pues en donde haya un pneumático hundid o l1:1br:i que hacer
está en relación con un proceso de espiritualización que se lleva ;ñas para que se incorpore. Esto explica un prosrli 1isrn o descubier-
cabo en convivencia reservada con los hermanos. Este motivo mal 10 y persistente, que es también el motivo hi s161·ico pr6ximo del

comprendido lo lleva impertin entemente a protestar a Plotino, nacimi ento del género polémico de la «hercsio logí:1».
echando en cara a sus adversarios que no posean una doctrina ni
libros de ética, y en la misma falta de comprensión caen los heresió
logos 18• IV. EL RELATO GNÓST I
La riqueza interior de la gnosis, una vez que se llegó a ella tra,
la selección y con el conveniente ejercicio práctico e intelectual 19, e 1\1 gnóstico realizado plenamente, instalado en lo q11 l.: :11 11 énti cr1mcn-
un camino de iniciación espiritual que está exclusivamente destina 1c es, vivenciándose como «forma seminal» en el Pl.: 11s:1111 icn1 o 1x1rcr-
do a los pneumáticos, a los miembros que forman parte de la gene no, actualiza plenamente, y sin poderlo perd er, este conocimi cnc
ración de los perfectos, «la cadena de la pureza» de los «hijos de 1 trasmitido por el Salvador:
luz» con una expresión de pertenencia a una comunidad tradicional
que se remonta a los momentos primordiales anteriores a la caída d l . El Padre
la humanidad pneumática y que el samaritano Dositeo, que la h
integrado, sabe que su apropiación espiritual: «el camino hacia arri Aquel que sostiene ocultamente al Todo qu e él integra, siendo su
ba y hacia abajo», es el medio para levantarse hacia la experiencia imagen lograda, puesto qu e es el cumplimi ento de su pensamiento
teosófica plena, hacia la «barbelognosis», el estado del «que posee el y voluntad, es el Padre. Padre desco nocido, pues su naturaleza secre-
conocimiento de Barbeló», la pronunciación inarticulada del Nom 1·a sólo se conoce, comprende o delimita suficientemente por su
bre de Dios dicho en el Silencio, en el seno del Padre, que es la Hijo. Padre, por tanto, al que nadie h a conocido ni puede conocer
Grandeza infinita y la Profundidad del Pleroma 20 • El que llega aquí, si no es por medio de la gloria del Hijo, el que se ha presentado ante
desde luego, es el gnóstico completo, y él es también el capaz de el mundo como Salvador. Éste es el único que lo podía hacer cono-
21
referir, porque lo ha experimentado, a través de un mito, de un cer y también llamarle justificadamente «Padre» ('abba) • El Salva-
relato verosímil, que trata de expresar lo mismo de múltiples mane dor, entonces, no sólo ha traído el mensaje del Dios desconocido,
ras, el contenido de la gnosis total. Es obvio que el mito del cono- sino que ha utilizado para él un nombre, único, que define su sin-
cimiento completo podrá ser oído en cualquiera de sus formas, pero gularidad. El gnóstico está de esta manera inmediatamente emplaza-
que sólo podrá ser reactualizado en su ser por el que cumpla la obra do en la tradición primordial que aporta el Salvador, pero asimismo
iniciática. Porque el mito es sólo un desprendimiento parcial de la en la riqueza insondable del pensamiento que revela. El Padre, como
iniciación salvífica, carente de potencia activa y de símbolos opera- Padre en sí mismo, es Uno solo. Efectivamente, la interpretación del
dores. Pero es diáfano, asimismo, qu e la experiencia gnóstica y sus apelativo «Padre» dicho por el Salvador trae de inmediato a la
inagotables implicaciones pueden ser enseñadas y expuestas discur- mente dos acepciones: «progenitor» e «iniciador». El Padre a secas,
sivamente, justificadas ante el tribunal de la razón, puesto que se: estrictamente hablando , carece de padre, por eso se le suele deno-

18 . Cf. Plotino, En 11,9 (33 ),15 y, por ejemplo, Ireneo, Adv. Haer. I,6,2.
21. Cf. Me 14,36; Gál 4,6 ; Rom 8,15 . Ver voz 'áb, en L. Alonso Schokel, Diccio-
19. Cf. TrRes 49,28-36.
20. Cf. EsSt, Introducción. nario bíblico hebreo-español, Madrid, 21999, pp. 23-24.

134 135
fl l ESO TERISMO, LA G N O SIS Y LO SAGRADO LA CONCEPCIÓN A CT UAL D E L C. N (.l , I I C I S M O

111111 ,11 ,d 'rcpndre», y en tanto qu e Primero, carece de principio, por tianos 2 5, pero la prioridad y singularidad inco111p:ir:1bl e e incanjeable,
·11 0 111111bi én se habla de él como «Principio» o «Preprincipio». B1 que corresponde a la noción tradicional de l:1 «p11 tcrnidad» en sí,
l111d1 1• es Uno solo, como el Uno numérico, más allá de la serie de 1 permite tambié~l gnóstico deducir tod:1 1111.1 sl.'ric <l e refl exiones
1111n1cros, porque genera toda unidad, y único, porque ningún otr, metafísicas sob e la «Potencia» y la «Bond:1th1, q11 1· lo alej an de las
11 (11ncro ti ene sus cualidades numerantes como primero. De acuerd, 1bstracciones pu amente intelectuales helcn :'IS y 1·r1. L1111:i n en el pro-
o n esto es inengendrado e inmortal y asimismo singular o incom- l'CSO de conocimie t-o, a partir del principi o, la p1 c:-1·11 t i. 1de la inten-

parable. Dicho de otro modo, es «El que es»22 y así inmutable, ción como anterior al pensamiento. Por ese moti vo , 111!'I conce pto de
permanente, siempre igual e inconcebible, porque si se concibiera •<paternidad» reclama dialécticamente a su noci(, n \lp1u:st.1 y correl a-
transformaría en ser y conocimiento del ser, lo que es imposible. ti va, la de «filiedad », ambos piden un concepto i11tt·r111 l'di:1ri o, un a
innominable (akatanómastos, anonómastos) o por encima de tod noción que opere de metaxy o enlace entre ambos, q111· p11 t·th expli-
nombre que se pueda nombrar 2 3, ya que todo nombre proviene en -:ar la continuidad del proceso Padre-Hijo o la gc m:l':tl'H',n pntcrn a
última instancia de él como Padre y cualquiera, incluso el suyo del Hijo, pero al mismo tiempo la iniciativa p:1tcrn:1 11 tJ1'1¡;t· 11 de la
propio, lo delimita. Pero entender «Padre», o «El que es», equival ;misión filial. El elemento intermediario es la Madre, l:1 lnt c11ción
asimismo a entender «Potencia». Potencia sin límite, poder o posi (Enthymesis) o Pensamiento paterno o en sí (Énnoia).
bilidad en sí, capacidad concentrada que de nada necesita, que se
alimenta a sí misma y que en su interna tensión es Bien, Bondad, . El Pensamiento
Suavidad o Dulzura infinita, que posee una connatural fuerza ex
pansiva que no emerge, sino que espontáneamente brota de sí y l~l Padre en sí mismo por su infinita dulzura esd en un ~ nctivid ad de
circula sobre sí misma. inagotable y sereno amor, encerrado en sí ca rece ck deseo, pero no
Se ha dicho que la descripción gnóstica del «Dios desconocido• de entrega a sí mismo, lo que conlleva una s:1risfri cci6n sin fa lta, pero
con su recurrencia a la teología negativa, eminencial y analógica tiene rambién le da una posibilidad de apertura; por ese motiv o en su
sus raíces en el Oriente, en el platonismo y el neoplatonismo, en el posibilidad infinita residen inactiv as las di sposiciones que pueden
pensamiento judío helenístico e incluso en la teología patrística24 • En hacer realizable la salida de sí: voluntad y conocimi ento en unidad,
realidad, como se ha visto, no tiene su fuente en ninguna de estal monarquía inescindible. Una vez que estas disposiciones emergen,
concepciones, porque es ajena tanto a la concepción filosófica del sin embargo, aparecen como conato de conocimiento. Una Inten-
Uno como al crudo personalismo antropomórfico hebreo y cristiano. ión paterna de conocimiento que es voluntad de permanecer con-
El Padre es «Uno solo», porque es Padre en sí mismo y nada ni sigo mismo conociéndose. Ésta no es ya la naturaleza amable simple
nadie lo puede ser y por esto el Salvador se ha dirigido a Dios y lo h del Padre, sino que es amor de conocimiento, tendencia de diferen-
llamado «Padre». Este es un hecho que ha irrumpido singularmente cia y distinción que quiere conocer en el mismo Padre.
en la historia y en el pensamiento y esto encierra al menos dos venta Este deseo cognoscitivo permanente de querer abarcar la infini-
jas para el pensador gnóstico: puede aplicar al Padre como «uno tud paterna es inseparable del Padre y aspira a su simplicidad, es una
único» toda la rica tradición de especulaciones metafísicas del plato· tentativa de maternidad, que está en el Padre, pero que establece una
nismo pitagorizante en torno al primer «uno » del Parménides y al diferencia en el Padre, distinguiéndose de él porque preinteligible-
Bien «más allá de la esencia» de la República acerca de la simplicidad rnente es una aspiración a captar y fructificar en un Hijo a su imagen,
y prioridad del Principio, estudios que son extraños a hebreos y cris como su conocimiento, o el reflejo pleno del Padre en ella. El Pensa-
miento en sí mismo (Énnoia), la actividad prerreflex.iva sin conteni-
dos, Prónoia, Intención, Silencio, Profundidad (Bathos-Bythos), Ma-
22. Ver Ex 3,14 y Parménides Fr 8. Cf. EugB, lnt., confirmado por TrTrip y dre-Padre, Andrógino divino y, desde el punto de vista de la gestación
EvV.
23. Cf. Ef 1,21 y Fil 2,9. Ver TrTrip, lnt. ; ApocJn 24.4-6 y Basílides, en HipóH filial, Barbeló, representa este momento preontológico y preinteligi-
to, Elenchos Vil, 19 ,3.
24. Cf. E. Norden, Agnostos Th eós, Leipzig, 1929, pp. 84 ss., y F. García Baz:ín,
Gnosis. La esencia del dualismo gnóstico , San Antonio de Padua (Bu enos Aires),
2
1978, p. 46 y n. 14, con amplia bibliografía anterior. 25. Cf. F. García Bazán, Plotino, pp. 189 ss.

136 137
L ES OT ERI S M O, LA GNOS I S Y LO SAGRADO
LA CO NCEPCI Ó N AC TU A L D E I O N OS T I C I S MO

hl c c11 el q ue el Padre preexistente sale de sí permaneciendo en In triacóntada de 11s valentinianos Ptol o ,m:o y Marcos 27 , pero con
111 is111 0, pa ra constituirse en autogenerador o productor de sí mism independencia de lai¡__ particularidades de cxprn.i ci.ó n, la originalidad
co ni o Matriz pater na encinta o colmada de deseo, de modo que en 111 gnóstica salta en las nbtas,esenciales de la cu11siit11ci611 del Pleroma:
Si lc rr cio se realicen los misterios de la generación perfecta26 • ,) El carácter ernanativo del proceso gener:ulnr l'. uyo crecimiento
gradual produce las diversas parejas matri 111 0 11 i:rl cs o andróginas
.3. El Intelecto Filial
(syzygía) incluye dos elementos opuestos y co111pl rn1 c ntarios pro-
pios de estas emisiones. Toda pareja inferior es 1111 rcílejo o imagen
La realización completa del deseo o tentativa cognosc1t1va de 1 de la superior, pero que la complementa plcrom:, t il.1111cn1 e. Por eso
Madre es la implantación del Hijo en el útero paterno. La concep t:I acto productivo no se cumple de manera mec:'í nic:a <: in fl exibl e.
ción materna que es la parti cipación sin debilitami ento del Hijo en Proviene perfecta, pero debe autorrealizarse invt:rsr11 11c n1 e co mo
el Padre que se enterneció o afemin ó como deseo de Madre. De est imperfecta. Por este motivo, en la medida en q1w l:1 1c111 :itiva de
modo de la p aternidad se h a pasado al Hijo en sí, a la filiedad onocimiento es apropiada se pone en movimiento In i111 cnción de
unigénita y primogénita a través de la an drogineidad divina o acti querer ser reflejo del origen y se produce la image n q11 e :1sí es
vidad masculino-femenina. Origen, medio y fin; comienzo, interme masculino-femenina, femenina por el deseo libre111e 11t 1.: m:111ií1.:stado
diación y conclusión; inefabilidad, silencio y palabra; innominabili de conocer y masculina por la impresión otorgada por el dcsc;iclo,
dad, hueco nominal y nombre en la oquedad o Barbeló; identidad, ll egando a ser así imagen perfecta o antitipo. El din ;i n1 ismo progresi -
diferencia y distinción.
vo es una combinación de ser, vida y co nocimi ento que reg resa
Ahora bien, como manifestación paterna, diferente y distinta, sobre sí y en cuya actividad es básico el compromiso de la li bertad.
en relación con el Padre, el Hijo o Intelecto presenta dos momento$: b) La organización jerarquizada del cuerp o plerom:hico que se au -
vuelto íntegramente hacia el Padre es Intelecto distinto, inarticulado toconstituye en su multiplicidad ordenada y la acción del libre albe-
o no dicho: Nombre de los nombres del Padre. Pero vuelto hacia~, drío, la decisión y la libertad en su proceso de autoco nstitución son
mismo es Intelecto múltiple, articulado o dicho: el Todo de loA inseparables, como imagen del Padre que se autogenera con la inter-
nombres paternos, sustancia inteligible eterna, viviente, total y en vención de sus disposiciones de voluntad y conocimiento. Esta par-
trclazada que se predica del Padre, de la que cada atributo, parte o ticularidad señalada de una armonía entre voluntad y conocimiento,
miembro es una Totalidad en el Todo. Hablan por eso los gnósticoA entre ser, vida libre y conocimiento, que rige el proceso de organi-
del Pleroma y de los Eones del Pleroma.
zación de las entidades personificadas del Pleroma según dignidades
individuales, lo diferencia estructural y nítidamente del mundo inte-
4. El Pleroma de los Eones
ligible de platónicos y neoplatónicos, es la piedra de toque de la
normalidad del desarrollo del cuerpo de Dios que lo revela para los
El Intelecto en el Silencio del Padre o con denominación estoica, el gnósticos, permite explicar el drama de la conducta irregular del
Intelecto interior (endiáthetos), se despliega corno un Todo noético último de los Eones, Sabiduría, y asimismo preanuncia el abismo
que revela de manera múltiple y discriminada el conocimiento y la infranqueable que existe entre la metafísica neoplatónica de origen
voluntad de conocimiento del Padre como un Intelecto externo o mítico y la teosofía gnóstica de raíz decisional irreversible.
pronunciado (prophorikós). La composición de la plenitud quema -
nifiesta al Padre difiere en el número de sus componentes y en laM 5. El Eón postrero, Sabiduría y el traspié de Sabiduría
denominaciones de sus miembros según las diversas escuelas o maes
tras gnósticos en atención al auditorio al que se dirigen y, por tanto, En la medida en que el Pleroma se acrecienta y multiplica como
a los fondos de erudición filosófica, religiosa o teológica de que se combinación concertada de libertad e irradiación, querer y conoci-
sirven. Son ejemplares por su familiar precisión las reflexiones sobre miento, sus seres espirituales limitan la capacidad de sus funciones
de manifestación: aumenta la multiplicidad fundamentad a en la di-
26. Cf. T rTrip 51.1 1-15 y 55.31-57.35; Apoc}n 26.15 ss.; PensTr 35.1-42.3 y
45.2-11, etcétera.
27. Cf. Ireneo, Adv. Haer. 1,1,3; 3,1; 14,1.

138 139
LA CONCEPCIÓN ACTUAL DL L <; N OS T I C I S M O
SO TERISMO , LA G N OS IS Y LO SAGRADO

ti . La conversión de Sofía, la materia, el I k 111 iurgo y el mundo


:rcncio y di stinción, pero tambi én la apetencia de unidad para
perd erse en lo indistinto. Esta situación de entidades distintas co 11,1 desw-ttlsabiduría por el Padre-obedecí(> n 1111 pro pósito bueno,
din nd:.ts en equilibrio, razonablemente, puede llegar a hacer crisis puesto que no iba contra la voluntad patern o tk l',l·neración, pero su
b úl tim a d e las emanaciones espirituales, Sabiduría, y así sucede e 1ctitud fue imprudente, lo que la hizo actu nr i1·rcll ex iv:1mente con
lo qu e se malogra, en el límite del crecimiento, la capacidad los efectos nocivos que conocemos. Por tan tO, ~11:1ndo Sabiduría
producción de la pareja que constituye, exactamente, como enseñ inclinada se repone de las consecuencias del go lpe y v11 elve en sí
los valentinianos, con su consorte Deseado. Sabiduría/Logos, el 1\1, d:'l!ldose vuelta hacia lo que es y arrepintiénd ost.: d<: lo qu e no es, se
rimo, el más joven y el más pequeño de los nombres, cuyo fin es recupera, pero va reincorporándose lentamente, 11.: 11 ic nd o q11e atraer
producción de una alabanza o bendición en honor del Padre 28 , qui hacia sí lo que siendo de ella quedaba entre los prndm tos g1.: nerad os
generar de acuerdo con la potencia productora del Padre y ampli por su desliz. Estos efectos fueron de dos tipos, 11110:- 01i¡•,in ndos en
con ello la familia pleromática; no captó, por tanto, el benepláci ~u buen propósito carente de sensatez, los otros, en l:ts p:isiones y
de su contraparte matrimonial complementaria como Totalidad e :tntasías de su comportamiento irreflexivo. Los pri ,m:ros poseen
el Todo y fracasó. En otros términos, «pensó irreflexivamente», 11n a sustancia psíquica, un sustrato animad o racio n:11 i11t crmcdi
decir, que como Sabiduría teórica su intención fue indiscreta, ya qu, ·ntre el espíritu y la materia; los segundos, una n:1111rnlczn m:111.: ri :11
creyó poder complementarse con la suma masculinidad como que proviene de la pasión y la fantasía, y desa pareced 11. Un os, por
procediera de ella y no de instancias inferiores, y como consecuen 1:111to, se podrán poner al servicio de la recupcraci611 <.k !:is simi entes
cia de esta insensata disposición nada paterno de su compañero :spirituales 'dispersas de Sabiduría, los otros se opond d n con ::iscucia
quiso reflejar en ella, ninguna impresión cognoscitiva que alabar, y tenazmente a esa liberación que significa p:u :i el los su desa pari-
con su nombre al Padre como reflejo de todos los nombres la info ión. Por ese motivo Sabiduría no se o pone n l:i «glori a vana» del
mó, sino que ocupó su lugar una fantasía delirante, que desbordó y jefe de la sustancia psíquica qu e se cree Dios y Padre corn o vástago
se extravió de la organización de las sustancias complementarias. El malogrado de su intención alocad a, y apr ovecha sus devaneos de
desborde, analíticamente, se consumó del siguiente modo: hacedor. Éste, por tanto, tom a la sustancia inc;orp órea procedente
La tensión descontrolada de Sofía la hizo ascender hasta las proxi de las pasiones maternas (pena, temor, estupor e ignorancia que
mid ades del Padre, hasta el que no pudo llegar, pues su Luz la obnu ;stá en las tres) y constituye según la cualidad propia de cada una
biló. Desciende y mira la Profundidad paterna que igualmente es ti los cuatro elementos incorpóreos: aire, agua, tierra y fuego, que
niebla para ell a, pero sin apoyo del Pleroma e insegura, duda. Est, los penetra a todos, mezclándolos produce la materia informe e
estado de incertidumbre encierra división y separación de su propia incorpórea y a partir de ésta una vez masificada y como imitación
naturaleza y como coro.lario el olvido e ignorancia de sí misma. Lo alejada del Pleroma fabrica el universo con sus siete cielos, los
que ella es permanece, pero cubierta esta identidad por las debilida- fogeles servidores a los que domina desde el séptimo (la hebdóma-
des que a partir de ell a misma ha generado. Sabiduría, por tanto, da) y el mundo inferior a ellos que entrega al «Dominador de este
tropezó o resbaló o tuvo un desliz a causa del obstáculo que ell mundo». Este «Espíritu remedador» conoce las actividades del De-
misma libremente puso a sus pies y caída o inclinada hacia adelante, miurgo y el origen de sus iniciativas, pero ignora que actúa según el
pero con los pies atados a su connatural lugar pleromático, debe en• designio salvífico de la Madre, como «sus manos y su boca», mien-
derezarse y recuperar cuanto le es propio lo que es impedido por 101 tras ella permanece en el octavo cielo, el de las estrellas fijas, como
productos ajenos, exteriores e ilusorios de su fantasía desenfrenada. un poder intermediario hasta la conclusión del mundo demiúrgico,
El origen del mal y del mundo radicados en esta actividad es un una vez que la totalidad de las semillas pneumáticas alcancen la
ilusión vana y oprimente, pero no el producto de un capricho mental
de los gnósticos, sino el resultado del respeto sumo del Padre por la salvación 30 •
libertad de los seres que han emanado a su imagen o prefiguración 2\

30. Cf. TrTrip 77.3 6-84.7 e lnt.; lreneo, Adv, Haer. I,2,3 y 1,4,l -5,4; Ext. Teo-
28 . Cf. TrTrip 76.13-16; lreneo, Adv. Ha er. I,2,2.
doto 46. 1-2 y 48 ,1-2.
29 . Cf. TrTrip 75.17-77.35 y cotéjese con Ireneo, I, 2,2.

141
140
LA CONCEPCIÓN ACTUAL D CI , Cl N t'H T I C I S MO
CL ESO T ERISMO, LA G N OS IS Y LO SAGRADO

1'C11,ció n del hombre, los tres géneros humanos Con este acontecimiento paradisíaco Cllllti t·11i:1 propiamente la
prehistoria de yi liberación pneumá~ica o ckl l111n1bre. El Demiurgo
:1> 11cl uid o el universo el Demiurgo crea el hombre a su imagen con l111rlaclo--€-ind{gnado castiga a Adán y Eva :1l'l'\1j t'Í 1,d olos del paraíso
l:1 :ryud a de sus servidores. El Arconte de este mundo aporta lo 11 1stalado en el cuarto cielo de Mercurio y l11s l'l'VÍStc co n la túnica
111:1.r eri ales terrestres, de cuya parte más sutil, «la tierra adámica», oJ de carne, el vehículo adquirido en su dc~cc11s1> :d p;:isar por las
()cmiurgo lo plasma dándole animación y vida31. El hombre vivien 1•sferas de Venus, el Sol y la Luna, que le oto1·g:1 vi sil1 ili chd , y que al
dcmiúrgico, impotente, se agita como un gusanillo, pero sin poders1 llegar a la Tierra se une al cuerpo, una estruct 11 rn mgt'Í ni c:1 material
levantar. El Demiurgo pide ayuda a la Madre y siguiendo su consej que acoge el envoltorio carnal y es resultad o dd dl's1·11 n:Hural de
so pla sobre la obra plasmada y sin advertirlo introduce en él el sopl 1•,l:neración proveniente del jefe de los híli cos p:1rn 111 :111t cner su
de vida o espíritu de luz. El hombre, entonces, se revela com l111perio sublunar.
superior al Demiurgo y a todas sus criaturas. Quedan así estableci En el mundo inferior, por tanto, cada un o c.l c los (¡rde11cs origi-
dos los tres géneros de configuración humana: el pneumático, qu 11:1dos en la conversión y la materia, respectivame111<:, ~ 0111h:11 ir (i po r
posee sustancia espiritual, anímica y material; el psíquico, un 1·1 predominio, aunque con fines diversos, un os por l'I p11d c r, los
subhombre que posee sustancia anímica y material, y el hílico, un otros por inclinación a la disensión y hostilid ad por i.f m1 s111 n, pucs
criatura de forma humana ínfima que posee exclusivamente sustan división y contradicción es su sustancia. El pncum 61ico sufrc cl
cia material. La espiritualidad, la racionalidad y la bestialidad son 11coso del hílico y la materia en su cuerpo acica tc:1do por cl dcs<:o y
sus características, y sus fuentes, Sabiduría, el Demiurgo y el «prín• los placeres de la procreación y la conservación dd cuerpo y en su
cipe de este mundo», respectivamente. Pero por el momento, dán• nlma siente las· deficiencias de las pasiones se p.ir:,d ns, cl cc mor y la
<lose cuenta el Demiurgo de la superioridad de la pareja human duda particularmente, pero su esp.íritu perm :rnccc i11dc111ne, cautivo
creada, para someterla y conservarla en el jardín del paraíso 1 y oculto, pero sin ser manchado, igual q ue el «barro no ensucia al
permite comer de todos los árboles, menos del árbol del conoci oro» . Con el auxilio de la M adre, de la Sabiduría inferior qu e vela 32
miento, para que no tomen conciencia de su excelencia sobre él. El ·n la Ogdóada, sin embargo, recuperar{¡ la plenitud de la pareja .
Di ablo, sin embargo, que conoce las intenciones demiúrgicas, gan
su primer combate de rivalidad en los espacios supraterrestres y K. El Cristo Salvador
bajo la forma de serpiente, «la más astuta de las bestias», se juega por
entero. Tienta al hombre creado a la desobediencia, pues de est Sabiduría busca recuperar su integridad rescatando sus semillas de
modo irritando al Creador obcecado caerá bajo su dominio y man luz dispersas en el mundo inferior después de que la primera pareja
teniéndolo preso perdurablemente su mundo condenado a la perdi humana fuera arrojada del Paraíso; en este sentido utiliza histórica-
ción persistirá. Sin embargo, la trampa arcóntica tendida al hombr mente a los psíquicos inspirados por el Demiurgo que esperan la 11,

será, en realidad, trampa para el Gran Arconte, pues la transgresión venida del Salvador y la anuncian a través de los profetas judíos; los
del mandato del Dios creador por el hombre liberándolo de su bárbaros y los griegos, sin embargo, engrosan a la mayoría hílica
servidumbre le mostrará el ámbito del dominio del Dios desconoci :ncargada de defender al mundo con su conducta y sus razonamien-
do al que por naturaleza pertenece. La función de la tentación de 111 tos. La minoritaria cadena de la luz que trasmite las enseñanzas de
serpiente, por consiguiente, ha sido doble, de liberación para el :uanto conocieron Adán y Eva en la vida paradisíaca, los setianos, 1¡
hombre espiritual y de demarcación del tiempo de la fatalidad par trasmiten la gnosis y se van preservando históricamente de los suce-
sivos ataques de la obra demiúrgica 33 . En el tiempo oportuno, em-
1
la construcción del Demiurgo. Lo dicho explica la existencia de
corrientes ofíticas o naasenas como brazos del gnosticismo que so pero, respondiendo al ruego de la Sofía inferior, la totalidad de los
meten a su enseñanza las interpretaciones habituales judías y cristia miembros del Pleroma están de acuerdo en producir con lo mejor de
nas del Génesis.

32. Cf. Gén 3,1 ss.: TrTrip 106.31-108.12; TestV IX, 3,45 .23-49.10.
31. Cf. Gén 2,7, TrTrip 104.4-106.31 e Int.; ApocJn 48,10 ss.; Ireneo, Ad,,,
33 . Cf. Nor, lnt. y ver HipA (NHC 11,4) 92,32 ss.; ApocJn 72.14 ss.
Ha er. 1,5,5; Clemente, Ext. Teod. 50.1-3 y 55.1-3 .

142 143
1 ESO TERISMO, LA G N OS I S Y LO SA GR A D O
LA CONCEPC I Ó N ACTUAL D ~L (,N OS T I C I S MO

;;1d.1 1111 0 de ellos un nuevo Eón, el Crist~ e fortalecidos con 1', llÓsticas extraterrestres para después ascc 11dcl' :i l cuarto cielo, des-
1,11 1111 r ió n el Pleroma todo brille con su intrínseca luminosidad. pojarse de la carne y del alma.y alcanzar l:1 rc11t11·rccc ión d~l espíritu.
:ri 1-1o, cntonces, con el acuerdo del Pleroma, envía al Salvador co: 1(1gnóstico comprende en ese período qu e v:i dr i [l resurrección de
.~11 séquito para que con su compasión o simpatía asuma con
L1 carne a la ascensión a los cielos del Salv:1dor, que los espirituales
lt:sce nso las formas psíquicas y carnales y la apariencia de un cuer están sumergidos y esparcidos de diferentes rn odo1, cn In disposición
y pueda de esta manera producir el desvanecimiento de la materi rnaterial y animada y que haber sido testigos co11 los ojos y los oídos
Je la carne y de la psique y producir la auténtica resurrección, de la Palabra que salva no es un privilegi o cr ist i:1110, pu es ve ndrán
pne umática. Adopta de esta ma nera la forma carnal histórica y en otros que estando espiritualmente más próximos :il Sdlo r, los po-
tiempo de Jesús de Nazaret. En su bautismo en el Jordán se revel drán superar y que, por tanto, se debe aspir:ir in<.l11so n s11perar al
como el Cristo Salvador y da comienzo a los tiempos escatológico: mismo Jesús en la obra de salvación 36 • Se com prc11d r de este modo
o del fin. Éste es el tercero de los descensos de la Prónoia y la señal la distinción del grupo connatural al Salvador que sig ue su ob ra de
de su triunfo definitivo, pues el Salvador con su presencia en ai li beración del espíritu, la iglesia de los gnósticos bas:1d .1 c11 el co no-
mundo de la tiniebla abre juicio y por su luz distingue a las tres raz. ·imiento, de la de los grupos que colaboran co n :,; u r sper:i nz:i en la
confundidas: muestra a los materiales su pérdida irreparable y 111, venida del Salvador que no han conocido y lo sig11 cn íinn c mcnte
condena desesperada junto con el mundo animado por la vida qu :sperando, con la fe sumisa de Pedro y sus seguid orrs. Los primeros
le da movimiento y vida natural, llama a los psíquicos que en di trasmiten la enseñanza oral y actualizan el co noci1ni c111 0 s:il vfíico
confían aumentando su confianza a colaborar y a que se pongan :xperimentado entre los iguales a los que previ :1n1cntc h:iy que
su servicio para la liberación de los espirituales y éstos se van unien ntraer para insertarlos en la tradici ón esotér ic:i si n rupturas, los
do a él, su masculinidad, porque saben cuál es su nombre plerom segundos se afirman en la espera y en lo exte rio r a l:1 expe ri enci a
tico que el Salvador pronuncia34 •
gnóstica que el Salvador otorgó, en las Escrit 11r:is y e n el acuerdo
corporativo de su significación en vi sta al Íuturo que puede ser
9. Retorno y tercera gloria
colectivamente comprobado, en la prox imid ad en el ti empo, los
recursos racionales y la fi sca li zación de estas exigencias, las que
Iniciados los tiempos del fin definitivo marcados por el juicio dc:I serán ratificadas en los ti empos por venir 37 • La consolidación de un
Salvador, la estructura del universo obra del Demiurgo y sometid «canon» por consenso del grupo, de una norma y de una iglesia
a su providencia o fatalidad se precipita hacia la conclusión en el según su imagen, será el mejor respaldo para mantener la fe en lo
cielo co n su movimiento y en la tierra con la capacidad reproducto que se espera experimentar. El gnóstico no puede traicionar el co-
ra de la natural eza, puesto que el desarrollo de su expansión germi nocimiento y sabe que el psíquico que espera la venida y el cumpli-
nal está por completarse sin posibilidad de renovación e indicando miento de la salvación está al servicio de esta obra y que con la
claramente que ha sido ordenada de ese modo de acuerdo con 1 onclusión del mundo, como exterior al Pleroma, se habrá cumplido
dispensación (oikonomía) de Sabiduría35 • Los pneumáticos residien su fe y su esperanza. El psíquico, sin embargo, afirmada su fe super-
do en un cuerpo y un alma corruptibles deben apremiar por 1 ficialmente en la inclinación al poder y la organización que emerge
instrucción y las prácticas de iniciación la tarea salvífica que desd de lo que cree que todos los hombres del Creador que sigan su
los tiempos de Set se han transmitido brillando en sucesivos ilumi providencia alcanzarán, combate al espiritual y al material. Al pneu-
nadares hasta culminar en Cristo-Jesús-Salvador, desde el que 1 mático, porque su superioridad de naturaleza le muestra lo delezna-
línea de discípulos, maestros, «mensajeros de la nueva noticia•, ble de su actividad, y al hílico, porque se opone con tenacidad y
ampliará la cosecha del Padre, especialmente a partir del momento habilidad a su adhesión al mundo que es la sola garantía de su
en que el Señor resucitado en la carne y liberado de la apariencia del existencia. Por momentos, sin embargo, psíquicos e hílicos ínter-
cuerpo les puede facilitar a los que son idóneos las experiencia•

34. Cf. TrTríp 118.14-122.12, Int. 36. Cf. Cf. Carta esotérica de Santiago 15.35-16.19. Cf. asimismo lreneo, Adv.
35. Cf. PensTr 43,4-45,2. Ha er. 1,25.2 y III,12.
37. Cf. Pcolomeo, Carta a Flora 33,7,9, e Ireneo, Adv. Haer. III, 2 y 3.

144 145
'- SO T ERISMO , LA GN O SIS Y LO SAGRAD O LA CONCEPCIÓN ACTUAL DLI (1 N OS T I C I S MO

nmhi :111 :,:us hábitos inferiores e ínfimos sin otra salida que el aco• de la actividad volitiva. Jámblico posteriorn1c111 e, por influencia gnós-
sn111i!'1110 del espiritual 38. ' ica y de la filosofía ·caldaica, suplirá est::i fnlt 11de In filosofía neopla-
40
l ,:1actividad del pneumático, por consiguiente, no se agota en la tónica por su particular énfasis sobre el alma co111 0 •< lérmino medio» .
h,í ~qu eda del semejante con la predicación instructiva y la instruc• Por tanto, la intelección platónica a cau s:1 ck s11 i111 rfnseca pobreza
·ió n reservada de lo que el Salvador enseñó, sino que su iniciación ,parecía a los gnósticos como gnoseol6gi cr1111e111 r s11perficial y no
;n el conocimiento se diri~e a seguir el camino que el Señor realizó podía introducirse en la «profundidad de la sus1111u.:i:i inLeligible», en
n partir de su Ascensión. Esta es una tarea imposible sin la disposi • ;I seno paterno, en el que el embrión paterno p11 r dc- vivir la vida del
ión apropiada, sin la cooperación de la libre voluntad del pneumá· Padre, siendo una vida idéntica a la de Éste po r vol11111 nd y conoci-
tico, que es gnóstico completo cuando es barbelognóstico, o sea, miento, pero ontológicamente distinta, prcc isn 111 r n1 1· po rque así
poseyendo el conocimiento que cumple por entero la voluntad de quiere conocer, la sola forma como lo pu ede c11n1pl ir el Pr,drc. Lo
conocimiento del Padre, de este modo es verdaderamente su Hijo, dicho es diferente a la transformación de la noésis l' ll r o n1:ic10, qu e
su «forma seminal», y puesto que «el Nombre del Padre es el Hijo», cxige la indistinción efímera de la natural eza inreli!;ibh: y cl reto rn o
pronunciación del Nombre impronunciable en el Silencio paterno. n la insatisfacción de lo múltiple, a lo que en últimn in 111:rn ci:i sos l icne
11
Es así, entonces, «Eón de los eones», fin de la cámara nupcial o como un mundo que siempre deviene apri sionnndo :, l:1s nlm ns' •
reencuentro de lo femenino en lo masculino y recuperación de la Pero si la fe por su inseparabilidad de la te mpo rn lidnd irreve r-
Iglesia preexistente en el seno de Dios, la forma eterna completa de sible es familiar de la gnosis, tampoco se co nfund c11 mnbas.
dar gloria al Padre, de manifestarle en unidad y distinción, lo que La entrega plena y sin resistencias a la Volunt:ld del Pndre repre-
Sabiduría por el libre ejercicio de su decisión ignoró y por la Gracia sentada por la gloria de su Prónoia in escrutabl e ti c.: rn.: el signifi cndo
paterna después de su desvarío apasionado creador de ilusiones: el del mensaje que el Cristo ha traído a los Eo nes parn su co nfirm ación:
mal, la materia, el mundo, el universo y el alma, pudó enseñar a los «que el Padre sólo se conoce por medio del Uni gé nito L... J pero lo
Eones personales para ser Filiedad gloriosa para siempre del Padre. comprensible de él [.. .]loes precisamente el Hijo »'12. En este sentido
tanto para el pneumático como para el psíqui co, «la fe (pistis) es la
sustancia (hypóstasis) de lo que esperamos, pru eba de hechos y no de
V. INTELE CC IÓN, FE Y CONOCIMIENTO apariencias»43. Pero mientras que «el que conoce» ha experimentado
esa realidad y por eso la fe debe ser para él conocimiento, sustancia
Si el gnóstico es, hablando en sentido específico, «el que posee el co- recuperada por la Gracia y vivencia para dar gloria como manifesta-
nocimiento» y en forma completa y estricta «el que posee el cono- ción del Padre en el Padre y de este modo se conoce desde siempre y
cimiento de la profundidad», se entenderá que la intelección (noésis) para siempre definitivamente salvado siendo el mismo conocimiento
con la que la filosofía platónica y neoplatónica da fundamentación del Padre al que el extravío de Sabiduría ocultó, el creyente se man-
a la actividad intelectiva y epistémica del alma no les podía convencer tiene a la expectativa de la revelación y actualización de la sustancia,
por dos motivos: a) por su carácter reductivo, puesto que en ella pensando que por la fe y las transformaciones que aporta su aproxi-
predomina la naturaleza inteligible sobre la libertad del espíritu. Este mación se redime el espíritu, el alma, el cuerpo y el mundo, cuanto
escollo nunca llegó a superarlo Plotino en sus lecciones, pese a sus procede de Dios Padre y Creador, y se condena no la ignorancia de
esfuerzos por responder en la Enéada VI,8 (39), «Sobre la libertad Dios y las obras del Demiurgo y del Maligno, sino las desobediencias
y la voluntad de lo Uno», posterior en un año al alegato antignós- al amor del Dios Padre Creador, expresadas por sus mandamientos,
tico39; b) porque oscurecía notablemente la rigidez de su enseñanza tanto del Diablo como del hombre.
sobre la emanación desde lo Uno/Bien en cuya irradiación y desplie-
gue no se tiene en cuenta la flexibilidad que otorga la intermediación
40. Gf. F. García Bazán, «Jámblico y el descenso del alma: síntesis de doctrinas y
relectura neoplatónica»: Syllecta Classica VIII (1997), pp. 129-14 7.
38 . Cf. TrTrip 103.13-104.3 e lnt. 41. Cf. Plotino, En IV, 8 (6) : «Sobre la bajada del alma a los cuerp os».
39. Últimos meses del año lectivo 266/267, siguiendo la cronología establecida 42. Cf. Ireneo, Adv. Haer. 1,2,5.
por J. !gal. 43 . Heb 11,1.

146 147
11 1 S O TERISMO, LA G N OS I S Y LO SAGRADO
LA CONCEPCIÓN ACTUAL D ~I 0 l~ ()S T I C I S MO

, dil(·, cncia la establece sutilmente el Tratado sobre la resurre,


,, 111 ( N I 11,4): del 55, en este pasaje se reconoce que con :i111 crio ridad a su redac-
'ÍÓn existía ya una doctrina que el Apóstol de los ge ntiles conoce y
1,c,s que creen (pistéuein) so n inmortales. ¡ue consiste en la creencia de que Jesús es l'i Mesías, el Cristo,
El pensamiento de los qu e son salvados no perecerá. prometido por las Escrituras; y que el Mesí:w, co111 0 siervo sufriente,
El espíritu (noús) de los qu e le han conocido no perecerá. lia padecido, muerto y resucitado por los ho111brcs. P:i blo, además,
Por esto nosotros somos el egidos
para la salvación y la redención reconoce en relación con las apariciones del Rci,11ciu,d o, la primacía
habiendo sido destinados desde el comienzo de Cefas entre los cristianos, a la sazón inconf1111diblcs con los judíos
para no caer en la locura de los que son ignorantes, por su resolución mesiánica, pero asimismo qu e S:int i:,go, el herma-
sino que (allá) tendremos entrada en la 110 del Señor, es cabeza de la comunidad de J er11 snl é11 y qu e hay
sabiduría de los que han conocido la Verdad. ristianos que no aceptan la resurrección de los 1111, crt os. Sobre el
Ahora bien, la Verdad que se considera no es posible abandonarla_ undamento de que Jesús es el Mesías, estos cri st i:1111111 primitivos se
ni (oúte) ha llegado a ser.
Fuerte es el sistema (systema) del Pleroma (pléroma); distinguen de los creyentes judíos, pero por su mod o de e nt ender al
pequeño es lo que se ha separado Mesías, se diferencian entre sí. La comunidad jacobita, los judeoc ri s-
y ha llegado a ser mundo (kósmos) 44 • ti anos en sentido estricto, admitirán que la filied:icl de Jesús es un a
donación del Padre manifestada en su bautismo e11 el J ord ñn; los
El gnosticismo, por consiguiente, se basa en la gnosis y ésta es el protocatólicos petrinos, que la filiedad es eterna y su enca rn ación
conocimiento de la autorrevelación de la mismidad humana en Dios, ontemporánea ·con la concepción, los gnósti cos, mñs :ilcrta a las
experiencia del espíritu liberado, apremiante y exclusiva, que se :xigencias filosóficas, agregarán el carácter doceri stn a l,1 en carna -
trasmite por iniciación desde el momento de su ocultamiento. ción del Cristo, pero la apariencia del cuerpo del Sa lvador. Los
De acuerdo con las notas características expuestas que permiten ebionitas sobrevivirán, pero su influencia en el desarrollo doctrinal
los amplias informaciones que ahora se poseen del gnosticismo, es ristiano pasará desapercibida. Los gnósti cos, en cambio, serán el
posible adelantar la hipótesis de que los gnósticos, conformando una motivo del predominio y de los posteriores reclamos de exclusivi-
corriente esotérica cristiana, han debido de sobresalir muy pronto dad del cristianismo católico o romano.
como representantes de un grupo entre los seguidores de Jesús el Lo que distingue claramente a los cristianos gnósticos de los
N azareno de tendencia criptojudía. Es decir, de aquellos hasidim eso- católicos es:
teristas, diversos de los fariseos, que siendo admiradores por largo 1. Una concepción teológica, o sea, una doctrina de Dios, Uno
tiempo de la piedad y la sabiduría de los persas, se convirtieron ante y libre, que es una teosofía, es decir, sabiduría divina, lo que Dios
la experiencia profunda de la predicación de Jesús como el Cristo, el quiere, piensa y dice sobre sí mismo, que es su Filiedad a través de
Hijo de Dios y Salvador, revelada luminosamente en su bautismo 4s. la Intención materna.
2. Una concepción cristológica que entiende al Mesías como
Salvador, enviado por el Pleroma para la liberación y recuperación
VI. LOS PRIMEROS TIEMPOS CRISTIANOS Y EL GNOSTICISMO
de la Filiedad, por lo tanto con una estructura antropológica en la
La primera parte del capítulo 15 de la I Epístola a los Corintios de que se hace hincapié en la unión de naturalezas como una simple
Pablo de Tarso es el testimonio cristiano más antiguo que nos per- krasis.
mite entrar en el tema del subtítulo. Escrita la Carta en la primavera 3. Una cosmología que se basa en el carácter efímero y corrupti-
ble del universo y de la naturaleza que es la raíz oculta de su perma-
44. 46.21-38 . nencia ilusoria. Que debe, por consiguiente, haberse originado en la
45. Cf. P. du Breuil, 'Z.arathoustra et la transfiguration du monde, Paris, 1978, corrupción, la que ha sido elegida y producida libremente, por ese
pp. 251-282; M. Boyce y F. Grenet con la col. de R. Beck, A History ofZoroastrianism motivo es condenable y motivo de deficiencia y servidumbre para lo
III, Leiden, 1991, pp. 401-464, y F. García Bazán, «El pensamiento iranio», en M , incorruptible, los espirituales como vástagos del Eón que ha caído.
Cruz Hernández (ed.), Filosofías no occidentales, vol. 19 de la Enciclopedia IberoAm 4 . La posibilidad del retorno de la Filiedad a sí misma, por
ricana de Filosofía, Madrid, 1999.
complementación de la deficiencia (imagen imperfecta o tipo) en su

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149
11 ~S O TE R I S MO , LA G NO S IS Y LO SAGRADO LA C O N C EP C I Ó N A C T U A L 0 El, r, N O ST I C I S M O

011f rn pnr·te firme (imagen perfecta, antitipo), gracias a la experien ti c los conflictos trinitarios y cristológicos en los Co ncilios de Éfeso,
111 de gnos is y sólo por ella, que es ajena a la actividad sensitiva y :onstantinopla y Calcedonia47, cuyas c:rns:1s, dcs:i rrollo e influen-
M" 11sihl e (psicofísica), racional y virtuosa (psíquica), y estrictament, rias reclaman que no sean hechos históri cos 1.'t 1'1':1<l os, sino motivos
48
t'i- piriIual (pneumática), tanto sea pasando de la ignorancia al cono para el estudio sin tregua de los cristianos inq11H'IOS po r la verdad •
:imi ento o profundizando la naturaleza exclusivamente espiritual Sobre el fondo rápidamente esbozado pu ede sos1cnerse que la
J e éste, como «luz de luz». lcsis heresiológica de la precedencia de la ort odo x1.1 sobre la herejía
5. El reconocimiento de las prácticas de iniciación como el adita ;arece históricamente de apoyo objetivo 4 9, pcro l:1,t.1 rn nfirm ación
mento necesario del bautismo/gnosis. Lo que incluye la concienci 11 0 es para alarmarse. En primer lugar porqu e ti c111· 1111 r it•rto tip o de

de ser vehículos de la tradición primordial esotérica correspondient ll:gitimidad afirmativa, la que se basa en la int erp1·t·1:1ci1 111 lt·o l6gico-
al Dios desconocido y la admisión de un triple nivel de comprensión ~:1lvífica y que en este sentido ha sido la ori entn l'l(1 11 11 t·Les:1ri a y
de las palabras del Salvador, bien se trate de hombres espirituales, básica para entender la historia de la lglesi:1 estrk t.111 1<·111 1.· cu m
animados o generados (gnósticos, cristianos católicos, judeocristia ,c historia eclesiástica» (Eusebio de Cesarea , etc. ); ¡wro t-.~10 11 0 impi -
nos y judíos observantes, y bárbaros). de, sin o que, al contrario, sirve de estímul o pnr:1 l:1 posih ilid :id
Frente a esta postura bien perfilada, lreneo, ampliando la líne .1mplia y católica (katá halan, a través de la to t:1li cl.1d ) de l:1 i.;0 111 -
de la corriente protocatólica comprobable en los Padres y escrito1 prensión del «misterio eclesial» en el cauce más ex tenso de l:1 lii sto·
subapostólicos (Ignacio de Antioquía, Papías, Policarpo de Esmirn11t ria humana. M etodológicamente se trata de un p1 ot.:t·di n1 ic.:11 to <l
1 Clemente, Didaché y Pastor de Hermas) y de los apologistas (par .iproximación a los hechos totales, al mismo ti empo inmn ne ntcs y
ticularmente Justino), presenta primero en su Demostración de la lranscendentes, que descansa en un sim ult:í ncn rcco noci mi ento de
predicación apostólica y más tarde de manera completa en suAdver, humildad y seguridad por parte de l in té rprete crcyc nt c q ue se sa b
sus Haereses la tesis ternaria de la unidad de la profecía, la predica í:ilible, puesto que es consciente de q ue I;, vc rd :id lo so brepasa y que
ción del Señor y la enseñanza de los Apóstoles. La opción exclusiv se puede equivocar, pero asimismo, de que lo respa lda y que de este
por la misión salvífica otorgada por Jesús a los «Doce» queda firme inod o el camino elegido es el mejor q ue la representa y la sirve .
mente consagrada. La Iglesia de Alejandría, en la que los gnóstico1 Por lo señalado se expl.i ca que el método propio del género
no han pasado desapercibidos (hecho que explica la interpretación lieresiológico que permiti ó q ue la Iglesia católica se afirmara por
cl ementina del «verdadero gnóstico» como modelo del cristiano) 4 ~, ;otejo con los gnósticos a fin es del siglo u y durante los siglos
adopta igualmente la vertiente protocatólica apoyada por el obispo subsiguientes, es un m étodo escasamente eficaz para responder a los
Demetrio, creador de la Escuela Catequética; se consolida de este planteas propios de la modernidad y lo que reconoce como su
modo la primacía romana que apoya el criterio de la conjunción «sombra», la postmodernidad. Porque no se trata de que la «ortodo-
inescindible de la tradición apostólica centrada en Jesucristo y la xia» esté de continuo amenazada por el pensamiento heterodoxo,
Escritura, y cobra de esta manera sentido el género escrito «evangc que desde el siglo XIX se oculta especialmente bajo las ideologías que
lio», en el que las palabras del Señor conservadas por la memoria ha diseñado el idealismo alemán por inspiración a la postre del
viviente comunitaria se insertan en el medio histórico y al mismo gnosticismo y de que éste se prolongue extendiéndose difusamente
tiempo hermenéutico de la narración, por corrección de la herme por movimientos sectarios de nuestro fin de siglo y particularmente
néutica esotérica y espiritual de los gnósticos; se precisan asimismo por aquellos que ofrecen la recuperación de la dignidad interior del
sobre la misma base los criterios de la formación del «canon» u hombre, como pretende la New Age. Este planteo no parece apro-
norma escrituraría, frente al embate de los predicadores maniqueos,
al mismo tiempo que se afirma la línea de sucesión de las Iglesias 47. Cf. Y. -M. Blanchard, Aux sources du canon, le tém oignage d'Jrénée, Pari s,
locales, frente a las exigencias de la diadoché regular que esgrimen 93.
los maestros gnósticos y quedan de este modo abiertos los cauces 48. Es 'n otable el ejemplo del cristiano Juan Filopono, colocado entre el neo pl a-
que permitirán la fijación del Símbolo Niceno (325) y la superación tonismo, la cond ena a la eternidad del mundo y la teología monofisita alejandrina
hi lingü e, gri ega y copta. Cf. L. S. B. MacCoull, «A New Look at thc Ca rcc r o f Jo hn
l'hi loponus»: ]oumal of Early Christian Studies IIl/1 (1995 ), pp. 47-60.
46. Cf. cap. 4. 49. Cf. más arriba n. 14.

150 151
fL ESO TERISMO , LA GNOSIS Y LO SAGRADO LA CONCEPCIÓN ACTUAL 0~ 1, t: 11 0ST ICISMO

pi :1do cn el presente momento para poder desmontar la naturale Licismo: su carácter anticósmico y escatol 6gl, o, qu e si bien neutrali-
gidn J e las ideologías inmanentistas que falazmente quieren pasar 'l.an las equivocaciones de interpretación rn11 1p,1r:11ista de las obras
por interinas y menos el nervio de los movimientos sectarios. Y esto anteriormente citadas, sin embargo, al c:irai.. ll' l'i '/11 1· 1:-t mentalidad de
·~ simplemente así porque ante la confrontación con la investiga• la gnosis como propia de una época, incluía11 t·11 su vis ió n fenomeno-
:ió n hi stórica se descubre que el método de búsqueda se apoya en lógica a autores tan diversos en sus solucionl':-1 u11110 Pl otino y Oríge-
:i n:ilogías confusas y en el empleo ambiguo de los términos, sin nes, dando pábulo a una nueva confusi ó n di' 11111111 ,dcz:1 hi stórica,
ate nder a su historia semántica50 • por una parte, si bien, por otra, influido por 1·1 p1 l111l·1· Heidegger,
daba unas características existenciales a la expcri r 11, 111dl' gnosis y un
relieve capital a la actitud anticósmica que dcfor11111li .111 111 ese ncia del
VII. EL GNOSTICISMO, LAS IDEOLOGÍAS Y LOS MOVIMIENTOS fenómeno, arrastrando con su caracterizac,i ón n 111 111 h11< ·11:1 p:1r1·e de
PSEUDO ESOTÉRICOS estudiosos posteriores. En realidad, el mal es1:ir dt l ¡•,11os1iw en el
mundo es porque es ajeno a él, porque origi11:ili11n1tt' p,· rt cnccc a
El tema de las creencias gnósticas como el móvil de una historia Dios, o sea, que la analítica de la existencia debe c:1111hi11rsc po r d
ideológica perversa que han utilizado algunos teóricos alemanes análisis teosófico y, además, el anticosmismo gn6s1iul t:1, d1:riv:1d o,
inclinados a la ciencia política es tan inverosímil como falto de puesto que depende de su antinaturalismo, la vcrdndn:, 1•11f1., co mo
practicidad para abordar la realidad de algunos fenómenos de la hemos, dicho de la permanencia cósmica. La Patá(m.,·ls rll' Sr•111 (N 1 1
actualidad. VIl,1) es el documento más claro al respecto. Y esto pcrini1 c :ilg1111:1s
Es lícito recordar que la cuestión reviste una corta historia. Fue aclaraciones que tienen sus consecuencias feno111l·11ol ógicas e hi stóri -
Ferdinand Christian Baur el autor que con su obra Die christliche cas. Porque el antinaturalismo es un fe116111 c110 ge ner:il de los o ríge-
Gnosis oder die christliche Religionsphilosophie de 1835 inaugura nes cristianos. El antinaturalismo cri stiano conderw a l cuerpo y, en
los estudios comparativos entre el pensamiento moderno y el gnos- segundo lugar, a la carne y, por lo tanto, :1 1 mund o como un cosmos
ticismo. Hegel sería el heredero de la gnosis valentiniana, aunque viviente, porque no acepta por entero, sigu ien d o la cosmología hele-
Baur tiene en cuenta en un caso el desarrollo del proceso espiritual nística, la idílica visión bíbl.i ca desmitifi cadora del cosmos. Despro-
y trascendente y el intramundano en el otro, sin percatarse de la visto de la capacidad reproductiva natural y del movimiento de vida
posición irreductible de naturaleza entre ambos. celestial, el universo, entonces, se desvanecerá ante el espíritu, según
Otro libro capital dentro de esta misma tendencia del trazado de los gnósticos; para los maniqueos, sin embargo, en iguales circuns-
analogías exteriores es el volumen de Eugen Heinrich Schrnitt Die tancias, el orden permanecerá atravesado por la luz. Parece ser que
Gnosis. Grundlagen der Weltauschaumg einer edleren Kultur (1903- entre los mismos judíos las opiniones al respecto habrían estado divi-
1907), quien sostiene que la gnosis se opone a la fe, como la expe- didas. Y la posición ante el celibato y la virginidad detectables en
riencia interior a la vulgar, que es propia de la Iglesia. Max Scheler, Jesús y Pablo así lo confirmarían. Es muy posible, por consiguiente,
entre otros, sigue este concepto que es ajeno a todo dato histórico. que en los escritos apocalípticos de autores que no eran ajenos a las
En 1934 H. Jonas publicará el primer volumen de su famosa obra influencias iranias coincidieran estos diversos puntos de vista que
Gnosis und spatantiker Geist, cuyo segundo volumen, aparecido en protocatólicos, judeocristianos y gnósticos aplicaban a la interpreta-
1954, sólo ha sido completado póstumamente por K. Rudolph en ción antropológica del Cristo. Unos, aceptando la resurrección que
1993 51 • En esta obraJonas advertirá dos rasgos definitorios del gnos- hace incorruptible al cuerpo, otros, despojándolo de impurezas para
su espiritualización, los terceros, liberándolo de un mundo ilusorio,
pero todos ellos, buscando recursos y métodos de vida práctica que
50. Como ilustración de lo sostenido cf. M. lntrovigne, II ritorno dello gnosticis- pudieran alcanzar estos fines.
mo, lntroduc. de G. Cantoni, Carnago (Varese), 1993. Por lo tanto se observa que si el Marcion das Evangelium von
51. Cf. H. Jonas, Gnosis und spdtantiker Geist II. Van der Mythologie zur mys- Fremden Gott,- de A. Harnack (1924), despertó en Alemania un
tischen Philosophie, ed. de K. Rudolph, Gottingen, 1993. Sobre las diversas versiones nuevo interés por el fenómeno religioso del dualismo, el libro de H.
de la síntesis primitivamente publicada en inglés de Jonas sobre el gnosticismo, es
preferible H. Jonas, Lo gnosticismo, ed. de R. Farina, Torino, 1991. Jonas fue motivo para nuevos estudios sobre el gnosticismo y poco

152 153
\ LA C O N C EPC I Ó N A C T U A L D E L (; N O S T I C I S M O
1 L ESO TERISMO , L A G NOSIS Y LO SAGRADO

dc.;s p11 és c,; I de K. Lowith, Van H egel zu Nietzsche. Der revolutiona; 10 revolucionario apocalíptico que la acornp:1n:i ::i lo largo de la his-
l!r 11r /1 im Denken des neunzehn Jahrhunderts (1941), reanimó el 1oria, pero que se ha desviado por la influencin de la corriente apo-
ck b:11e el e ideas. alíptica milenarista o «gnosis» que ha pl:ism:1d o el mundo revolu-
Reto mando la polémica después de la guerra, Jacob Taubc ;ionario de Occidente. Como K. Lowith, Jon q11 (n ch: Fiore ocupará,
p11bli có su Abendldndische Eschatologie (194 7), que le hace trans dentro del proceso de intramundanización Jd tsr haton cristiano o
formar el individualista y heideggeriano «ser para la muerte» en 1 de la «revolución gnóstica», un momento de infl exió n ca pital, pro-
idea de que en el éschaton se manifiesta el sentido de la historia. En Neguido por la Reforma, la Enciclopedia y, su rcnHll e, el totalitaris-
el fin la historia supera sus límites y se torna visible para sí misma, mo marxista y la creciente «occidentalización », q11 c compl etan el
Por lo tanto la autenticidad histórica comprenderá a aquellas fuerza, cuadro de la búsqueda gnóstica de una teología civi l.
La segunda pequeña obra de Voegelin, Wisse11sc/1a(1. Politik und
que tratan de realizar el fin por medio de una «revolución perma•
nente». Este poder sería el propio de la corriente «apocalíptica gnós• .. nosis, retoma las ideas descritas, pero con la gr:1v cd:1d a11adida de
tica» del pueblo judío, que se mueve no en el espacio, sino en el que, siguiendo a F. Chr. Baur, establece comparacio11 cs csl ru cr11 rales
tiempo hasta el logro de «un nuevo cielo y una nueva tierra». J, on el gnosticismo antiguo como una especie de liber:i ción del mun-
Taubes no distingue entre apocalíptica y gnosticismo y, de este do por sí mismo, analogía que tiene más de caric:11ur:1 en d di seño
modo, el gnosticismo llega a ser «la ideología histórica de la apoca- del cotejo que de conocimiento histórico de los univ ersos que se
líptica revolucionaria». Movido por esta ideología Jesús predica la omparan.
proximidad del Reino, pero su muerte y resurrección al abolir el Ernst Topitsch (1961) ha querido ir más lejos, despla za ndo las
mundo permiten que Pablo dé una versión gnóstica de la doctrina descripciones tipológicas por la de la histori a de h s ideas, tratando
de demostrar que K. Marx se ha nutrido de las co rri entes gnósticas
que libera de este mundo, trasponiendo la salvación horizontal en
vertical. La condena del milenarismo en el siglo III afianzará la in- del idealismo alemán a través de H egel , qu e h:i bría sid o influido por
terpretación celestial del Reino, que será ratificada por Agustín, r. Chr. Oetinger (1702-1782), conocedor de la cábala de Luria, de
pero Joaquín de Fiore la corregirá con su concepción de la ecclesia J. Boehme y de A. Bengel (1752), que se habría inspirado asimismo
spiritualis sobre la tierra y Thomas Müntzer completará su enseñan· en Joaquín de Fiore. No es fácil confirmar en qu é medida Oetinger
za justificando el empleo del poder por los buenos. El Iluminismo ha influido en el joven Hegel, pero Topitsch insiste en que el «gnos-
renovará la inautenticidad de la doctrina con su prédica sobre la ticismo» hegeliano se expresa en su concepción de la «alienación»,
«Igl esia de la Razón» y Hegel advertirá la consumación del cristia- salida de sí como conocimiento, reconocimiento y retorno. La filo-
nismo al comprobar la «muerte de Dios» por su admisión en Glau- sofía de la historia de Hegel es una teodicea gnóstica. De este modo
ben und Wissen (1802) . La religión ha pasado de este modo a ser se prepara la interpretación marxista del trabajo y es posible com-
filosofía, la cual tomará a su cargo la función revolucionaria de la parar las etapas de la caída, la alienación y la ceguedad del hombre.
primera, siendo sus representantes mayores K. Marx y S. Kierke- Marx seguiría el mismo derrotero al considerar a los proletarios
gaard, ya que uno destruye la burguesía capitalista, y el otro, la orno los «elegidos», los únicos capaces de conocer por su concien-
burgesía cristiana. Según Taubes, la coincidencia de los opuestos ia verdadera de clase, frente a la falsa conciencia del resto de la
disolverá la contradicción de lo exterior y lo interior, lo que se humanidad.
alcanzará en el fin, pero sobre la base de la revolución gnóstica, que Más recientemente Luciano Pellicani (Les révolutionnaires de
es lo que da sentido propiamente a la historia. profession, 1975) sigue a los dos autores indicados, agregando que
El debate iniciado por J. Taubes es recogido en primer lugar por stos «gnósticos» son los intelectuales desorbitados responsables de
Eric Voegelin (1952 y 1957), quien acepta sus análisis, pero rechaza las revoluciones puritana, francesa, marxista y bolchevique. Clase
sus premisas y resultados. que no es ni productora ni poseedora de los medios de producción,
Efectivamente, según Voegelin, el cristianismo como movimien - que tieqe acceso a una ciencia inútil y que pretende conducir a la
to mesiánico judío mantiene una «tensión interna» que se origina en sociedad. Clase sui generis, entonces, que a diferencia de la intelli-
la espera de la parousía y que transforma la escatología histórica en gentsia «fluctuante » de K. Mannheim, es una clase «alienada», ex-
escatología sobrenatural. Es ésta la creencia de la Iglesia y el fermen - luida del ejercicio del p·o der, pero que posee el «poder de las ideas»

154 155
LA CONCEPCIÓN ACTUAL D O N OS T I C I S MO
L ESO TERISMO , LA G NOSIS Y LO SAGRADO

111 t lle h:1cc n activas de forma diferida, lo que hace a sus miembro1 <le este mundo», igual que el «Dios perverso» 1k h postmodernidad,
i11111 edi:i1:1mcnte impotentes y neuróticos en sus relaciones sociales, procuró la prevaricación de Adán y Eva, p:r, :\ q11 c arrojados del
l'ero ocasionalmente los «intelectuales gnósticos» toman el poder Paraíso por el Demiurgo ignorante, su imperio 11111nclanal nunca se
>c:1sionando los grandes momentos de quiebra de la historia moder• :xtinga53 • Pero se engañó y se malograron sus pl:111 t'S, co mo se frus-
nn , Lransformándola: puritanismo inglés, Thomas Müntzer, jacobi• trará la ilusión irrepresentativa que motiva el f11nd :1111cnto sin fondo
nos y marxismo. En el caso de C. Marx, si su intelectualismo «gnós• ele la diferencia del ethos postmodernista 5'1. Es q11 t 111 insó lita origi-
ti co» ha llegado a superar el realismo de E. Berstein, ha sido gracia, nalidad cristiana del gnosticismo no se deja f6ci l111 c111 r nfc rrar.
al mayor elitismo de Lenin, que da a los intelectuales el derecho a Son observaciones similares a éstas las qu e 111 t lk v:1ro n a soste-
gobernar a las masas ignorantes. Es, por lo tanto, el «activista», el ner en el Coloquio Esotérisme et Socialisme celcbr:,d o por /Jolitica
«profeta gnóstico», el que asegura el carácter permanente de la Hermetica en la Sorbona a fines de 1994:
Revolución. Profetismo ecuménico que se cambia en «maniqueísmo
polemológico» y cratomanía cuando no se le deja salvar al mundo Cuando el teósofo G. R. S. Mead publicó un a rec<1pll.1ci6 11 deficien-
con su método especulativo privilegiado52 • te de testimonios gnósticos bajo el título de Frn,.:1111 ·11/ <iS tll' u11
olvidada, anticipaba, en realidad, la imagen que rcfl cj!I t i c:s1:ido de l
Estos autores que han traído el gnosticismo y la gnosis al campo esoterismo occidental, medieval y moderno, el co nstituir 1111 mos:i i-
de la historia y la política sosteniendo la continuidad del gnosticis• co de fragmentos y de elucubraciones sobre esos 111is111 os fr ,,grn entos
mo (del que se pierden sus huellas institucionales en el siglo v) en dispersos [... ] Las reflexiones elaboradas en lns rn(dr iplcs corric nccs
una gnosis secularizada en extremo ambigua sostenedora de la doc- del esoterismo occidental inspirado por los recue rd os dispe rsos de
trina de la «revolución permanente», se alimentan de una misma estas enseñanzas, encontrarán, por lo tantú, su si: 111 ido compl eto en
falta de información y exceso de especulación, y dan una insosteni• estas fuentes más antiguas55 •
ble base a su descripción de analogías entre un movimiento espiri•
tual que es representativo de una metafísica teosófica radicalizada, Se trata de tener la voluntad firme de despejar el error de las
según hemos visto, frente a otros que rechazan la metafísica de raíz, interpretaciones cotejándolas co n otras más reales y no de fortale-
afirmándose en la crudeza de los fenómenos empíricos, la materia y cerlo involuntariamente combatiéndolo co n instrumentos inapro-
los juegos dialécticos del devenir. Pero tampoco es posible ver rena- piados que encubren y consolidan la naturaleza de lo que se quiere
cer a los gnósticos en el nominalismo de Duns Scoto y Guillermo de orregir: vale decir, las ideologías modernistas nacidas del raciona-
Occam, como quiere Hans Blumenberg, ni aproximar el carácter de lismo a ultranza y la voluntad ilimitada de poder y la proliferación
«arrojada» de la existencia con el exilio del gnóstico en el mundo, de movimientos pseudoespirituales y sectarios contemporáneos y su
ni aun menos comparar el nihilismo gnóstico que rechaza el cosmos aldo de cultivo, el ethos postmoderno, surgidos de una quiebra e
resultado de la caída para recuperar la plenitud con el nihilismo que inversión de la escala de valores en las sociedades contemporáneas
inaugura los tiempos postmodernos y que demoliendo el mundo se y que representan atentados de lesa humanidad frente a los que las
entrega a la nada constructiva. Al contrario, anticipándose por mu- randes religiones del mundo, y entre ellas el cristianismo, no en-
chos siglos a estas ideas, el TrTrip ha advertido que el «Dominador uentran respuestas apropiadas.
En una palabra, el género heresiológico de rancio abolengo
ristiano, y creador de la noción de «herejía» en sentido condenato-
52. Cf. ante todo el resumen de loan P. Couliano, Les gnoses dualistes d'Occidenl, rio, no es el mejor modelo para solucionar las cuestiones que plan-
Paris, 1990, pp. 302-323, que hemos seguido. Agréguense: C. Colpe, «The Challenga tean las desorientaciones actuales motivadas por los exclusivismos
of Gnostic Thaught for Philosophy, Alchemy, and Literature», en B. Layton (ed.), Th, intramundanos de la filosofía, de las ciencias y de las costumbres
Rediscovery of Gnosticism l. The School of Valentinus, Leiden, 1980, pp. 32-56; J.
Taubes (ed.), Gnosis und Politik, München, 1984; G. Filoramo, // risveglio della gno1/
owero diventare dio, Bari, 1990, pp. 5-42, quien también se refiere a A. Del Noce; K,
L. King, «Translating History: Refraiming Gnosticism in Postmodernity», en Ch. El· 53. Cf. TrTrip 107.1-108.15.
sas y otros (eds.), Tradition und Translation. Zum Problem der interkultural/en Üb, 54. Cf. caps. 7 y 8.
setzbarkeit religioser Phiinomene. Festschrift für Carsten Golpe zum 65. Geburtstag, 55. Cf. «Voies de l'ésotéris,m e occidental: les communautés initiatiques gnosti-
Berlin-New York, 1994, pp. 264-277. ques et hermético-gnostiques», p. 70.

156 157
fiL ESO TERISMO, LA GNOS I S Y LO SAGRADO

n·l11j11d:1,~, n~I como tampoco para abordar las cuestiones religiosa-


11 w11t t deli cadas de la multiplicación de las sectas; pero la sed de
ve•, d.,d compartida, de equilibrio basado en la tradición comunitaria
d<.: sinceridad que inspiró a los heresiólogos sí parece que es
ri teri o que utilizado con prudencia y flexibilidad se demuestra 6
id óneo para poder separar en el fin de los tiempos «el trigo de la
·i:wiia»56 •
GNOSTICISMO ORIENTAL: EL MJ\NI Q UEÍSMO

Si bien el movimiento gnóstico tiene en Occid ent e un :i vid:-i muy


activa, pero que no supera los cuatro sigl os, en el O ri ente, por
diferentes motivos, se ha conservado hasta el siglo XX l: 11 dos gran-
des ramificaciones cuyo fundam ento vivenci:i l y t·eó ri co es el co no-
cimiento que salva o libera (la gnosis). Estns co rri entes espi ritu ales
son el maniqueísmo y el m and eísmo. Por la vigen cia que la primera
de las corrientes tiene en el pensa mi ento universa l le dedicaremos el
presente capítulo.

l. MANI Y EL MANIQUEÍSMO

Cuando se aborda la cosmovisión maniquea se tropieza con dificul-


tades análogas a las encontradas para definir la esencia y el surgi-
miento del cristianismo gnóstico. La aparición sucesiva de las fuen-
tes maniqueas ha dado lugar asimismo a concepciones diversas sobre
el origen del maniqueísmo y consecuentemente sobre su concepción
de fondo:
a) Los primeros testimonios se registran en los Padres de la
Iglesia y en sus escritos el maniqueísmo se presenta como una herejía
56. En este delicado problema en relación con la aplicación de la investigació n M cristiana e incluso como «la más perniciosa de las herejías». El ha-
las creencias transmitidas, en la que deben ir unidos el sentido común con el bu en llazgo desde fines del siglo XIX de textos pertenecientes a una comu-
sentido y el sentido práctico, me permito remitir a mis trabajos: «Tradición y hermc nidad maniquea del siglo XI en el oasis de Turfán, en el Turquestán
néutica en el platonismo, el cristianismo naciente y H -G. Gadamer»: Escritos de Filo
chino, e,n el Asia central, movió a los críticos a apoyar otro punto de
sofía 31-32 (1997), pp. 55-73, y «La hermenéutica jurídica en H.-G. Gadamer y el
intrivitrialismo de Miguel H errera Figueroa», en A. Tosto Val enzuela, M . T. Fern:!11 vista que antes asimismo se había sugerido y a pensar en un fenóme-
dez Lagos, M . del V. Romanelli y otros, ¿conoce a Herrera Figueroa? 11, Buenos AircN, no religioso específicamente oriental e independiente del cristianis-
1997, pp. 141-153. mo, y que al hacerse presente en Occidente adquirió una apariencia

158 159
GNOSTICISMO ORIENTAL : Él M ANIQUE I S MO
LL ESO TERISMO, LA G NOSIS Y LO SAGRADO

e) Parte del contenido de estas interprc1ado ncs es digno de te-


;ri stian ;1. Mani habría sido un reformador del zoroastrismo (Reich
nerse en cuenta, pero como lo advertía H . C it . P111.:ch a mediados de
lin -Mc.:ld cg, 1826), un pensador de ideas hindúes (Fr. Ed. Colditz,
la década de los años cuarenta, nada de todo r ll t<> es aceptable sin
183 7), un sistematizador zoroastriano-budista (F. Ch. Baur, 1831),
reparos. Las Cartas, el Evangelio viviente y los dm:111ncntos litúrgicos
1111 velado expositor de los mitos y ritos babilónicos que en el siglo
descubiertos en Medinet Madi, procedentes dr 1,k(>polis, la actual
111 todavía pervivían en Babilonia (K. Kessler), o bien, un reformador
Assiut, y adquiridos por C. Schmidt en El Cniro ( l <J W) , pertenecen a
reli gioso inspirado en el mandeísmo (G.P. Wetter, I. Scheftelowitz)
discípulos que pudieron deformar las enscñnni.:is prin>il ivas del fun-
o en el pensamiento religioso iranio (W. Bousset, seguido especial
dador al darle rigidez, pero no hay que exagcr:1r. l':11':l Mnni la causa
mente por R. Reitzenstein en Das Iranische Erlosungenmysterium,
de las herejías y de la decadencia de las religi ones de los I res grandes
1921). En el último caso se hace particular hincapié en que el ma
enviados que le precedieron: Buda, Zoroastro y Jc:l 1s, f'm: qu e ellos
niqueísmo es un tipo de gnosis de carácter mítico y de fondo religio
no habían fijado su enseñanza por escrito. Tenic1>do el ti empo de la
so popular iranio, siendo su tema central la figura y las vicisitudea
revelación un plazo determinado, una vez aparecido el rcvel:1dor pl e-
del Hombre Primordial, un ser trascendente, caído en la materia y
no, «sello de la profecía», que anula lo anterior y con,i cnw In etapa
que se libera de ella a lo largo del proceso temporal. Se trataría de
del final, debe fijar su revelación por escrito, dnrl c l:1 forn1:t de un
la expresión de la figura típica del «redentor redimido» o salvator
canon invariable y exigir a los seguidores la reprod11 cci611 cuid ndos::i
salvandus. La Escuela de Upsala encabezada por H. S. Nyberg e
para que lo revelado alcance su fin universal 1• Est·n «rdi gió n de un
influida por esta tesis la ha mantenido a través de S. Wikander y la
libro» es intangible, su núcleo como manifestació n c~c rit a del mi smo
ha proseguido posteriormente con G. Widengren, quien ha extraído
resultados muy valiosos de estas hipótesis, enriqueciéndolas en di -
versos aspectos. Esta interpretación orientalista del maniqueísmo
l. Mani vive entre el 216 y el 277. N ace en Mnrdi nl), l1nbil o nia , durante el
vino en oportunidades a apoyar la idea de un origen persa del
reinado de Ardavan V, el último arsácidn. Su madre, Mnrynm , cm de o ri gen parto; su
gnosticismo, considerándose incluso que su forma ejemplar sería la padre, Patikio, griego, llegó a Ctesifo ntc procedente d e H nmndán. Fue aq uí en «un
doctrina maniquea (K. Kessler). templo de los ídolos» en donde oyó un a voz qu e lo ll amaba a la abstinencia de sexo,
b) Pero desde 1920 aproximadamente, al aparecer un nuevo carne y vino; ante la repetición de estos imp erativos, viajó hacia el Sur e ingresó en una
escrito en latín en Tebessa (Argelia), se ha vuelto a insistir en afirmar comunidad religiosa bautista (l os mnakkdé de bar Kónai y los mughtasilah de Ibn an
Nadim). Esta expresión es la más exacta al hacer referencia a las abluciones del grupo.
la procedencia del maniqueísmo del cristianismo en tanto que herc Ahora gracias al CMC sabemos que se trataba de bautistas judeocristianos y elkasaítas
jía (F. C. Burkitt, H. H . Schaeder, R. P. Casey) . Se puso de relieve (cf. M. Tardieu, Le manichéisme, Paris, 1981, pp. 7-9 y otros más abajo citados). Aquí
el puesto que J esús desempeña en el sistema, inclusive en los textoH nació M ani, creció y tuvo su propia conversión religiosa y con veinticinco años aban-
de origen asiático (E. Waldschmidt, W . Lentz) y se interpreta al donó este medio, después de romper y polemizar con sus representantes. Su actividad
misional fue de gran intensidad, primero hacia la India, siguiendo posiblemente el
maniqueísmo como una forma del «gnosticismo cristiano» o como la
iti nerario de las comunidades cristianas de las misiones del apóstol Judas Tomás, el
prolongación de algunos sistemas anteriores o paralelos, como 108 Gemelo (aram. Tóma; sir. Tawma; gr. Dídymos: mellizo), con cuyo Evangelio estaba
provenientes de Marción y Bardesanes (P. Alfaric). El maniqueísmo familiarizado. Después de un año y medio y de haber convertido al rey budista de
-concretamente según lo afirmaba la tesis de H . H. Schaeder- Tu ran, vuelve de la India. Reina Shapur, quien le permite predicar y ante qui en expo-
sería una gnosis intelectual helenística basada en la concepción de ne su nueva religión, que lo respeta e incluso lo hace miembro de la corte y del séquito
real. Para él escribe el Shabuhragan. Acompaña al rey y predica por todo el Irán. El
que el conocimiento es la causa determinante de la salvación. Lo éxito durante treinta años le ha sonreído. En el año 274 viaja hacia Babilonia y con-
forma primitiva del sistema la constituirían unas pocas ideas (Dios- vierte al príncipe Bat, súbdito de Vahram, pero éste, convencido por la tradicional
materia-alma-intelecto [noús]-demiurgo), que por su base salvífica y ortodoxia de los magos, encabezados por el sacerdote Kirdir, llama a la corte a Mani,
por su generalidad se podían adecuar a diferentes geografías. Un lo desautoriza y lo condena a la cárcel cargado de cadenas. Muere apenas unas sema-
nas después con 61 años. Profeta, apóstol, taumaturgo, pintor, poeta y predicador
sistema de partes coordinadas, además, apto y suficiente para garan - itinerante, inagotable, que aplicó literalmente la exhortación de Jesús: «Id hacia las
tizar la unidad de una revelación destinada a todos los pueblos y cuatro regiones (klímata)». Tan grande fue su triunfo religioso durante su vida procla-
apropiada para moldear distintas formas de expresión adaptables al mando una religión para toda la tierra habitada (oikouméne), como incalculable su
lenguaje religioso de los potenciales creyentes a los que sus misione- de rrota política en un Irán que creyó oficialmente convertido, pero que a través de los
magos volvía a sus antiguas tradiciones mazdeístas y lo condenó a muerte. Pero el
ros debían convertir.

161
160
GNOSTICISMO ORIENTAL : EL 11 All l () lJ 6 i S M O
L E S O TERISMO, LA G NOSIS Y LO SAGRADO

·sencialmente de acuerdo con una enseñ::111·1,:i , lt- 11 n 1u raleza gnóstica


rt'vci:tdor, in alterable y por encima de los cismas, y su naturaleza,
que ha asimilado a partir de informaciones d<" 1·Nrritos del mismo
; 0 111 0 s11 destino, de carácter universal. Por tanto, siempre que se
11énero y que una intuición o conocimiento vivrn c1,il i11 ajenable le ha
despoj en estos testimonios de lo artificial agregado por los discípu•
-:onfirmado como la revelación de su mi s111id.1d , ,1linéndo le simultá-
los, se hace presente la enseñanza del maestro. Y en las versiones,
11eamente el sentido último de la realidad y In 1111,1o ri :1 J e .l a huma-
senn orientales u occidentales, que se poseen deLmovimiento es posi•
hit; hall ar el fondo primigenio y común. nidad y del mundo.
El Códice coloniense de Mani (CMC), 1111 lih111 0 de ta maño
Nos parece que esta orientación certera para poder comprender
diminuto (35 x 45 mm), que consta de 99 fo li os t'11 rl 11 (,clco de
el movimiento maniqueo debe mantenerse, agregándosele los nue•
mayor interés, cuyo título es «Sobre la gener:11;i(H1 1k 1H1 u 1npo », o
vos elementos para su mejor entendimiento que han aportado 101
sea, de su Iglesia, y cuyo contenido se va conoc:ic11di, .1 lo nd o desde
subsiguientes descubrimientos y ediciones de documentos tanto
1970, por tratarse de un texto directo en el q11 r fil' ('11cic rr:i la
maniqueos como provenientes de los textos gnósticos de Nag Ham•
biografía y la enseñanza de Mani a través de alg11noHdr 1,1111 primero~
madi. Porque el maniqueísmo, efectivamente, queda definido por
discípulos, es una buena guía para descubrir .l o prop io de su p,nosis,
una disposición y un esquema expositivo general que son básica•
otra de las grandes corrientes cristianas qu e co1K 111'1'1r1·0 11 c:on h .
mente gnósticos y que se adaptan al medio religioso en el que este
¡;ran Iglesia desde el último tercio del siglo 111 , y podrr :,poynr lo y
núcleo básico se predica, puesto que la enseñanza espiritual de Mani
ratificarlo con otros documentos que conocíamos co 11 :111rcriorid ad .
no es más que una especie y reinterpretación del gnosticismo cristia• Mani se ha formado espiritualmente en In rdigi (111 pnLern n, un
no apta para actuar misional y exotéricamente hacia afuera, como el
grupo bautista judeocristiano de seguidores cl c Elkns:1i, de los q ue se
primer nivel necesario de la transformación hacia lo estable del
separa, con los que polemiza y cuya supcrfi ci:il id :1d de observ ancias
universo, y esotéricamente hacia su interior, como la culminación de
rituales, en particular purifi catorias y de ci;lc ,nod o al se rvi cio de la
ese destino transformador, para que de este modo se alcance la 1
ley natural y de sus prescripciones, ce nsura • El m otivo del aleja-
liberación universal de todo lo que debe permanecer y ser salvado
miento ha sido la maduración de un a instru cción de co ntenido
dentro del mundo cambiante.
¡;nóstico con la que h a entrado en co ntacto siendo miembro del
Por tanto, los materiales que Maní recibe, particularmente loK
judeocristianismo elkasaíta al que nos hemos referido, y que le que-
que le llegan del judeocristianismo, el profetismo elkasaíta y el Nue-
da defini-tivamente ratificada po r la experiencia de una conversión
vo Testamento perteneciente a estos grupos en los que se ha forma · 4
interior originada en una sucesión de éxtasis o raptos (harpagé} y la
do , y de la religión del Irán en su interpretación zurvanita e incluso
correspondiente revelación directa proveniente de Dios Padre a tra-
de Bard esanes2, el profeta babilonio los conserva, pero los modifica
vés de visiones, de signos y, finalmente, de la conciencia del descu-
brimiento de su plenitud espiritual como su consorte o semejante
cristianismo ma nique o se difundi ó por los cuatro puntos cardinales extremos: por la perfecto (syzygos ) oculto. Éste constituye su paradigma espiritual,
China, la Indi a, el Tíbet, Persia, Siria, Egipto, el norte de África, Italia y Espalla,
que viene a él como perfección y fruto de las potencias espirituales
persistiendo sus iglesias e n Vi etn am hasta nuestro siglo, en el que se prohíben. Cf. G,
Widengren, Mani and Manichaeism, London, 1965, pp. 23 ss.; H. Ch. Puech, Man/ de Dios Padre, como el Cristo que llega a Jesús entre los gnósticos
queísmo. El fundador, la doctrina, Madrid, 1957, pp. 13 ss.; L. J. R. Ort, Mani. A valentinianos, pero que en el caso de Mani proviene de una original
Religious Historical Description of his Personality, Leiden, 1967, pp. 142 ss.; F. Gar reelaboración a nivel personal que ha llevado a cabo del sistema
cía Bazán, Gnosis. La esencia del dualismo gnóstico, p. 234, n. 2; F. Decret, Mani et /11
judeocristiano de los pares de opuestos, opuestos que son comple-
tradition manichéenne, Paris, 1974; C. García López, «Bases para una interpretación
del maniqueísmo»: Pensamiento 172/3 (1987), y J. vaan Oort, Mani, Manichaeism Ó' mentarios (syzygías), pero no semejantes, de los que el Dios eterno
Augustine, pp. 25 ss.
2. Cf. G . Widengren, «The death of Gayómart», en]. M . Kitagawa y Ch. H. LonM
(eds.), Myths and Symbols. Studies in Honor of Mircea Eliade, Chicago, 1969, pp. 179 3. Cf. CMC 79,13 ss. (Cameron-Dewey, pp. 63 ss.) y compárese con Sobre la
183, y ver más abajo n. 22. Sobre el elkasaísmo y un examen de las noticias aportadn# resurección1 (NHC 1,4): «El Señor caminó en ese lugar en el que tú habitas , hablando
por Hipólito de Roma en el Elenchos y Epifanio de Salamina en su Panarion, cf., si n de la ley (nóm os) de la narural._~za (physis) (yo, por el contrario, la llamo muerte) »
téticamente, M. Tardieu, o. c., pp. 9-12, y F. Decret, o. c., pp. 37-41. Sobre el cono
(44,17-21).
cimiento e interpretación crítica del Nuevo Testamento por pa rte de M a ni, véase asl 4. Cf. cap. 3 y lo afirmado allí sobre san Pablo.
mismo M. Tardieu, Les regles de l'interprétation, París, 1987, pp. 123-146.

163
162
GNOSTICISMO ORIENTAL : EL Mi'<III Q U I I S M O
11 1 S O TERISMO. LA G NOSIS Y LO SAGRADO

Nosotros, entonces, hermanos, sicnd (I h1¡ q ~ dd Espíritu de nues-


(¡ 11 11 11 ,~l' 11 :1 servido tanto para la creación del universo de mancr tro padre ( == Mani) ... reconozcamos t·11 p111111 111111 c nte su venida,
di, 11 1,1, lo mo para la salvación humana de modo invertido. Por eso cómo fue enviado por mandamiento de ,\ 11 l'i1d 11· y de qué manera
,1 , il H• ti Código CMC: fue engendrado corporalmente y cómo s 11 1111 )',1PI! INI 111 0 co nsorte vino
a él y lo alejó de la Ley en la que se crió s 11 l 11 1·1po . l' orq ue teniendo
Yo (Mani) fui protegido por el poder de los ángeles y de las poten veinticinco años el consorte se le reveló 1111q 1111 fi' 11 ·11111 t· 11lc<I.
cias de santidad [ ... ] y ellos m e a limentaron con visiones y signos qu
me hicieron conocer [ ... ] Pe ro a veces él (el consorte) vino como un 111 figura. Por lo demás, a partir de ellas mismas se hace pn11·,11 1• q111· 1111d11de semejante
relámpago [ ... ] Y much as fueron las visiones y grandísimas las con l,ny entre las tinieblas y la luz, nada de semejante entre 111 v1•1d111 I y 111 f,dsl'dnd, nad a
templaciones que me mostró durante toda mi juventud 5 • ,le semejante entre la muerte y la vida, nada de semejan l e r 1111 r rl 111 11 111 y ¡•I rn crpo, ni
En otra oportunidad una voz como la del consorte me habld tntre las restantes cosas similares a las anteriores, qu e difi cr\'11 1· 1111 1' ~f ¡1t11 r l 11 0111 brc
desde el aire, diciendo: «Fortifica la voluntad (dynamis) y afirma 1 por la especie» (Contra Fortunatum 14).
reflexión (phrén) y recibe todo lo que se te revele» 6 • 9. Cf. 72,9-73,7 (p. 57), y ver más arriban. 3. Expres:rn lo ~q,,11111\II' I,,~ l'Sl' lldn -
Cuando tenía veinticuatro años[ ... ] el muy bendito Señor se con cfementinas, que pertenecen al primer tercio del siglo 111, rcfir1 t 11d1,~I' 11 hin 1y.q¡¡fn
movió profundamente por mí, m e llamó en su gracia y de inmediato 1rnres de opuestos que en este caso Pedro aplica a su rel ación co11 1•111 1111•,!l :-. 1111 ú11 , 111 111 0
me envió desde allí a mi consorte, que se mostró en una gran gloria', Manilas coma en un sentido metafísico: «15.1 (H abla Pedro) D1 1111, q1 111·11 r~ 111m per
Ahora bien, en tanto que consideraba y evaluaba estas cosas re 1011a única, hizo una clara distinción por medio de los pares d1· 11¡1111•1,11•N, dr 11 111dt1 q11 e
flexivamente, de inmediato apareció mi gloriosísimo consorte, el qu rl que desde el comienzo era el único y solo Dios, creó los cido~ y h, 11 r rn1, 1·1 df11 y In
está firme enfrente de mí, diciéndome [ ... a ti me reve]laré como un noche y la vida y la muerte. 2. Entre las criaturas di o libre vol1111 111cl N1, 10 11 luNll wnh rcs
buen consejero de todos los consejos. Y ahora yo soy el consejero pnra que pudieran ser justos o injustos. T ambién ha muJ ndo 11,·1111st1 d,· r ll os lit npari
[... de todos tus] planes [ ... ] Y seré tu aliado y protector todo el rión de los pares de opuestos, de man era qu e es1abl cci6 p, inwrn 11111 c sus o jos lo
pequeño y después lo grande, primero el mundo y dch¡lll éh 111 ('ll' t 111d11d, siend o este
tiempo 8 •
mundo transitorio, pero el por venir, etern o; nsf tnm b1 t 11 li, i1;11orn ncin precede al
rnnocimiento. 3. De la misma man era ha ord cnndo n los qu e compo n en el espíri tu
profético. Puesto que el presente es fem enin o y co mo 1111l1 mndn: dn nacimi ento a los
5. Cf. 3,2-10 y 4,7-11 (pp. 8-9). Ver Evangelio de Tomás 84 y 88 y el comenta hi jos, pero el futuro, tiempo masculin o, lcvanw, en cn mbio, a sus hijos a la manera de
río de H .-Ch. Puech, En quete de la gnose 11, Paris, 1978, pp. 126, 130 y esp. 225-23'4 . 1111 padre, 4. por consiguiente, vienen primero los profetas de este mundo [que profe-
Asimismo, R. Trevijano, Estudios sobre el Evangelio de Tomás, Madrid, 1997. 11zan falsamente, y] los que ti enen el conocimiento de las cosas eternas les siguen,
6. Cf. 13,2-9 (p. 15). porque son hijos del tiempo por llega r. 5. Si el temeroso de Dios hubiera conocido este
7. Cf. 18,1-2 y 9-17 (p. 19). iccreto, entonces jamás se habrían podido equivocar, y también habrían sabido en el
8. Cf. 32,3-19 y 33,4-5 (p. 29) y asimismo 17,8-16 (pp. 18-19): «Entonces en presente que Simón, quien ahora lo confunde codo, es simplemente un colaborador de
ti emp o cuand o mi cuerpo adquiría su crecimiento adulto inmediatamente descendió y In endeble mano izquierda [de Dios, o sea, el mal] . 16.1 En cuanto a la disposición de
se mostró ante mí aquel bellísimo y máximo espejo de mi mismo». Cf. Eugnosto, , / In misión profética el asunto es como sigue. Como Dios, que es una persona, en el
Bienaventurado (NHC 111,3), 75,1 ss. y nn. 22 y 23 de nuestro comentario (ver A omienzo creó primero el cielo y después la cierra, como si estuviesen a su mano
Piñero, J. Monserrat Torrents, F. García Bazán, Textos gnósticos. Biblioteca de Nq derecha y a su mano izquierda, también en el curso del tiempo estableció todos los
Hammadi 1, pp. 471-472) y ver la buena discusión de estos textos y sus dificultadt'I pares de opuestos. Pero con el hombre no es ya así, sino que invirtió los pares. 2.
por L. Sweeney, «Mani's Twin and Plotinus : Questions on "Self"», en R. T. Wallis y J, Porque en cuanto a Él lo primero es lo más fuerte y lo segundo lo más débil, pero con
Bregman (eds.), Neoplatonism and Gnosticism, New York, 1992, pp. 381-424, y .1, 1hombre encontramos lo contrario, primero lo más débil y después lo más fuerte. 3.
van Oort, Jerusalem and Babylon. A Study into Augustine's City of God and the sou l)e este modo directamente de Adán, que fue creado a imagen de Dios, nació como
ces of his doctrine of the two cities, Leiden, 1991, pp. 201-234. Pero se debe tener en primer hijo el injusto Caín y como segundo el recto Abe!. 4. Y del mismo modo del
cuenta que la relación modelo-imagen en el pensamiento semítico-cristiano primitivo hombre que entre ustedes es llamado Deucalión, dos símbolos del Espíritu fueron
y genuino no es la de lo semejante a lo semejante, sino la de los opuestos complemcn enviados, el impuro y el puro, el cuervo negro y después de él la paloma blanca. 5. Y
carios en la creación, y ascendiendo hacia su perfeccionamiento en el tiempo irrevcr, i 1nmbién desde Abrahán, el progenitor de nuestro pueblo, aparecieron dos hijos, el
ble, por ese motivo lo manifiesto es incompleto y desaparece de diversas formas ant 111ayor, Ismael, y después Isaac, quien fue bendecido por Dios. También del mismo
lo completo (el tipo frente al anticipo) y por esa razón los testimonios gnósticos utih Isaac hubo dos hijos, el impío Esaú y el piadoso Jacob. 7. Igualmente vino primero,
zan tanto la terminología griega como la cristiana primitiva para referirse a la libcru mo primogénito en el mundo, el sumo sacerdote [Aarón] y después el legislador
ción. Se trata del sentido del tiempo histó rico frente al tiempo cósmico y así se exprCNI 1Moisés] . 17.1 La pareja (syzygía) asociada con Elías que debió haber llegado, volunta-
Mani. La discusión de Fortunato con Agustín muestra palpablemente el significado d 1iamente se alejó a otro tiempo, resolviéndose a tomar su lugar cuando surgiera la
esra mentalidad, sin que el Obispo de Hipona alcance a replicar: «Las cosas creadaa oportunidad. 2. Entonces, del mismo modo, vino primero el que existió entre los que
están entre sí de acuerdo, pero puesto que aquellas de las que tú hablas se oponen /1an nacido de mu;er y sólo después el que pertenecía a los hijos de los hombres aparece
entre sí, por esto mismo es evidente que no hay una sola sustancia, por más que por rl omo segundo (el subrayado es nuestro). 3. Siguiendo esca disposición sería posible
mandamiento de uno solo estas cosas hayan venido para la composición del mundo y

165
164
G N O ST I C I SM O O R I E N T A L : E L M A 11 1() U L I S M O
S O TERISMO, LA G N OS I S Y LO SAGRADO

plenamente desde Mani se debe hacer cf n t 1v.1 1: 11 sus discípulos, y


Desd e lu ego que el conocimiento revelado que por partes vien
~e hace cuando se reactualizan las revelacio1ws qm· 61 ha trasmitido
dl'stlc los orígenes de la humanidad y que ahora toma forma esca
y alimentándose en ellas, como «sellos de su .1prn,1ol:,clo», o sea, de
1ul ógi c:i, anunciando su cumplimiento definitivo y completo con
Nll misión de profeta y enviado último y superipr ,1 1odo~ los demás,
M :111i , como sello de la profecía, también ha estado presente en 101
:1pocalipsis recibidos y dejados a su descendencia por Adán, Set , de ese modo la viven 11 .
En primer lugar, entonces, y punto de ¡H11 I ul.1 rsc ncial, esta
l lcnós, Sem, Henoc y Pablo 10 • Más todavía, la enseñanza recibid
revelación-conocimiento es la que aporta lo :1111 (-1111<,1 pureza, la
inmutable y que no se corrompe, y no las su111 cn.io1wHh:1111i smales,
reconocer adónde pertenece Simón, el que como primero y anterior a mí vino a 1111
genti les, y adónde pertenezco yo, quien vine después de él y le seguí, como la luz sigu, los baños, las abluciones ni los lavados peri óJ icos:
a la oscuridad, el conocimiento a la ignorancia y la salud a la enfermedad [... ) 5. ¡,.,¡
con el surgimiento de la luz eterna todo lo que pertenece a la oscuridad debe desap1 La pureza (katharótes), entonces, a que nos hc111 rn, 1(•k1 ido 11111 cs es
recer. 18.1. Puesto que ahora, como se ha dicho, muchos no conocen esta conforml la que se alcanza por medio del conocimiento (R11 rls1., ), h, Nl·pni-nció n
dad de las parejas de opuestos con la ley, no conocen quién es Simón, mi precursor de la luz de la oscuridad, de la muerte de la vid :1, ck l.1 ~ 111',III IN viv ien-
Porque si fuese conocido, ninguno le creería (... ] 18 [...] aunque él es fuego, es con1I tes de las que quedan que causan espanto, de 111od n q1w p11l'dilHco -
derado como luz, aunque es fraude, consigue audiencia como un mensajero de 1 nocer lo que cada uno es[ ... ] lo que es de un o y 0 11 0 y Hl"ll'/ 111 ... I lo s
verdad» (cf. J. Irmscher, en E. Hennecke y W. Schneemelcher [eds.], New Testam,nl mandamientos del Salvador, de modo que red i111 11 11 1 ul11 111 d~· l:1 :1111 -
Apocripha II, London, 1965, pp. 545-546; ver asimismo F. Stanley Jones, An Anc/1111 quilación y de la destrucción. Ésta es en vercbd In vt·1'd11d cr11 p11n:z.~1,
Jewish Christian Source on the History of Christianity. Pseudo-Clementine Recognl que os recomiendo realizar 1 •
2

tions 1, 27-71, Aclama, 1995). ·


10. Cf. 48,16-50,7 {pp. 37-39) y 50,8-52,7 (pp. 39-41). CMC se ,ref.[ere a S11
como Sethel igual que el Anónimo de Bruce reiteradamente habla de SethJ',i"s: «divinu
Por tanto esta revelación viven ciad::i, y :lj c11:1 a 1.. 11 :dq11i c r :ictiv i-
Set». Sobre la relación estrecha entre los apocalipsis de Adán y los dé 'S ú,\:f. las '/'r,1 dad abstractiva, no sólo separa por el conocin 1ic111 0 t.:x pcrimcntado
estelas de Set (NHC VII,5) 118,10 ss. con nuestra versión y notas en Textos.gnóstico, de la ignorancia que lo encubre, sino qu e oto rg:i h vt.:rJaclera y totaJ
1, pp. 245-246, nn. 1-3. Recuérdese asimismo el «Himno a Set» de los Salmos d,/ ~abiduría, porque el consorte instruye :, MJn i sobre:
peregrino que exalta su apoteosis (ver A. Villey, pp. 75-77 y 237-246). 52,8-55,9 (1111
41 -43), sobre el hijo de Set, véase Gén 5,6-9; 55,9-58,4 {pp. 43-45), cf. con nucm
Quién soy, qu é es mi cuerpo, de qu é man era he llegado, cómo tuvo
versión y comentarios de la Paráfrasis de Sem (NHC VII, 1) en Textos gnósticos. Bib/111
teca de Nag Hammadi II; 58,5-60,13 (45-47), sobre el hijo de Yéred, véase Gén 5, l'l lugar mi llegada a este mundo, quién soy yo entre los más reconoci-
25 y la literatura del ciclo propio que lo pone en relación con Gén 6, 1-4 igual 411 dos por su eminencia, cómo he sido generado en este cuerpo carnal,
Sobre el origen del mundo (NHC II,5), ver F. García Bazán, «El hombre ante la crl111 por qué mujer he sido liberado y he nacido según la carne, y por qué
de la cultura»: Escritos de Filosofía XII (1983), pp. 137-146; y 60,13-62,9 {pp. 4'/
49). Cf., ahora, J. C. Reeves, Heralds ofThat Good Realm. Syro-Mesopotamiam Cm,
profecía») es cristiano gnóstico (cf. Carta esotérica de Santiago [NHC 1,1) y Testimo-
sis and Jewish Traditions, Leiden, 1996. La cadena de los reveladores bíblicos aqul
nio de la Verdad [IX,3 ]), el segundo es la interpretación cristiano maniquea que hace
registrada (rec. asimismo junto con los textos de Nag Hammadi citados más arrib
Evangelio de los egipcios y Apocalipsis de Adán) debe distinguirse de la de los enviado, Maní de la función salvífica de los «Doce»).
11. «Porque cuando cada uno de ellos (los primeros apóstoles) fue arrebatado,
«La sabiduría (hikma) y el conocimiento ('ilm) son los que los enviados de Dios 1111
lOdo esto que él contempló y oyó lo escribió y estableció y él mismo llegó a ser un
cesarán de aportar de período en período. De este modo ellos se han manifestado rn
1cstigo de su revelación. Pero sus discípulos fueron sello de su apostolado» (71,20-
uno de los siglos pasados por medio del enviado llamado Buda en los lugares dr 11
India y en otro por intermedio de Zoroastro en el país de Persia y en otro por 11 2,7).
12. Cf. 84,10-85,4 (pp. 67-69) y rec. Clemente de Alejandría, Extractos de Teo -
intermediario Jesús en el país de Occidente. Después ha descendido esta revelación y
doto 78,2 y Testimonio de la Verdad (NHC IX,3) 69,10 ss., sobre el «falso y verdadero
ha aparecido esta profecía en este siglo presente por mi intermedio, Mani, apóstol J,I
bautismo». Sobre la definición de la gnosis y las imágenes del tránsito oscuridad-luz,
Dios de la verdad en el país de Babilonia» (logion de Mani conservado por AI -Bir0nl,
muerte-vida, etc., cf. Evangelio de la Verdad (NHC 1,3), 25,16-19; Sobre la resurreción
hemos utilizado la trad. de M. Tardieu, o. c., p. 20). Pero si son diferentes ambas lis1u1,
49,2-6 y cap. VI . H. Ch. Puech ya vio claramente esta afinidad y lo ratificaron Ort y
tampoco caen en contradicción, porque no todo profeta es apóstol, como tampo¡u
Ries; ver F. García Bazán, Gnosis, pp. 235-237, n. 3; Id., «El simbolismo maniqueo»:
todo apóstol es objeto de revelaciones. La unión de ambos, sin embargo, de forin•
Estudios ~e Filosofía y Religiones del Oriente (Buenos Aires) 1/1 (1971 ), pp. 93-94; L.
plena se da en Mani, que por eso cierra la profecía afirmándola como escriturn y Koe nen, «From baptism to the gnosis of Manichaeism», en B. Layton (ed.), The Redis-
completa su mensaje lanzándolo a toda la tierra. Por lo primero supera el conocimi~·n
overy of Gnosticism. Proceedings of the Conference at Ya/e March 1978 JI. Sethian
to de todas las revelaciones (carácter esotérico y restringido de la enseñanza) y por lo
J,wsticism, Leiden, 1981, pp. 734-756, y S. Giversen, «Le paraclec et la connaisance
segundo la universaliza públicamente logrando la más amplia liberación y transformu
de Dieu», en J. Ries (dir.), Gnosticisme et Monde H ellénistique, Louvain, pp. 200-207.
ción de la humanidad y el cosmos (carácter exotérico). El primer concepto («se llo de I•

166 167
GNOSTICISMO ORIENTAL : FI. I1 Al iI Ul ll l S M0
11 l· SO TERISMO, LA GNOS IS Y LO SAGRADO

benditísirno Padre, que me llamó grn1111l 1i1111•1111·, me contempló,


¡,.1111,,,11.:s he sido engendrado [.. .] y cómo he nac~do y quién es mi
puesto que no quiso que ni yo ni el n ·Nlo q11 1• cs1:'.i en el mundo
i'11dl'e en la altura, o en qué forma, separado de El, fui enviado d,
pereciera, tuvo misericordia, de rn ancr:, q111 • p111li cra extender su
11 11 n do con su designio; y qué tipo de mandamiento y consejo m
benevolencia a los que preparó para st.: r l' lrg1 d w1 por él desde las
1111 dado antes de que yo me vistiera con este organismo y antes d,
corrientes religiosas. Entonces por su gr:11 ,,, 1111· ,w¡rnr6 d el conjunto
qll(.: fuera extraviado en esta carne despreciable y antes de que m
de la muchedumbre que no admiten l::i vcrd 111I y 1,11 11·vt·ló sus secre-
vistiera con su embriaguez y háb ito y quién es el que es en sí rnismn
tos y los de su Padre incontaminado y tli-1 1111i v1•1NII , Me descu brió
el consorte siempre despierto [... ] Éste (mostró a Mani) los secretoa
corno fui antes del establecimiento del m111HIP y 1111110 ~1· estableció
y las visiones y las perfecciones de mi Padre. Y en cuanto a mí mi
el fundamento (krepís) de todas las obras, h111•11111, y ,rn1l.1s, y como
rno, quién soy y quién es mi consorte inseparable; además, en cuan
todo lo de esta mezcla se generó de acuerdo l011 i.i ,11 .11 111 ,tl t s lfmites
to a mi alma, que existe como el alma de todos los mundos, tan
qué es corno de qué modo ha llegado a ser. Junto con estas cosas, m y tiempos».
Escribió así de nuevo y dijo en el Eva nge lio d1• NII NI H 1111 (Nitn :i es-
reveló las alturas ilimitadas y las profundidades inescrutables 13 •
peranza: «Yo, Mani, apóstol de Jesucristo por L1 V11'1111t.11I ik Di os, el
Padre de la Verdad, del que también he naci do, q111· v,v¡· y pr rsiste
Se ha indicado así no sólo que la gnosis es paso de la ignoranci eternamente, existiendo antes que todo e ig11t1l1111•1111· p1•1Ni~lil·11d o
al conocimiento, otorgándole al mecanismo de los opuestos compl después de todo . Todas las cosas qu e existen y ex Í\I 11 1111 111ili~1~1i: n por
mentarios, atestiguados entre los cristianos antiguos por las aventu su poder. Porque desde él fui engendrado, y soy 111111l ih" 11 11 ¡111r1ir d e
ras judeocristianas del Pseudo Clemente, una profundidad gnóstic, su voluntad. Desde él me ha sido revelado LOdo lo q111· 1·N vcrd 11d cro,
y lo alcanzo de su verdad. He visto la ve rd ad dr li1 ~ l'd11clc:s (ni611 cs )
de que originalmente carecían, sino asimismo el contenido que so
que reveló y esta verdad la h e descubierto a miNu ,111p11fkro s d c vi:ijc .
brelleva un conocimiento liberador que facilita tanto la salvación en He anunciado la paz a los hijos de l::i p:iz. y hl' pn>d11111 11do l:1 espe ran-
acto como los elementos, bien sean teológicos, bien cosmológicos y za a la raza inmortal. He elegido al elegid() y he 111 os11·11do el co mino
antropológicos, para que la liberación no sólo final, sino asimism hacia la altura a los que asc ienden segí,n su verd11d . ll e procl:i mado
por grados, según la consumación de los tiempos, del cosmos de 1 la esperanza y esta revelación he revdndo y he cscri10 este E v:ingelio
luz y de las almas y espíritus en él se vaya haciendo posible, emer inmortal, incluyendo en él estos :i ltos ,ni$1e rios y descubri endo en él
las mayores obras, las mayores y mós ve ner:ibl es formas de las m ás
giendo desde la oscuridad que es impotente ante la luz, hasta que s,
poderosas de las obras de lo :., leo. Y esto que he revelado lo hemos-
reduzca a la impotencia irrestricta que le corresponde por voluntad trado a los que viven de la visión más real, que yo he contemplado y
de Dios al costado siniestro. En esta sabiduría realmente radica el la más gloriosa revelación me reveló »' •
5

logro del tesoro inmortal que no se consume 14 •


Pero la ratificación de la vivencia directa de este contenido
dogmático señalado que hace del todo que debe salvarse un ritual d 11. EL RELATO DOGMÁTICO
liberación, no mistérico iniciático, como es lo habitual en el gnos
ticismo primigenio, sino cósmico, del cosmos de la luz inmarchitabl /\hora bien, siendo la misma la fuente de la inspiración de fondo de
que llega a ser una vez que la naturaleza, demoníaca, sustancial Maní, la visión gnóstica de la realidad, y entendiendo razonable-
impulsora viviente del devenir es anulada, se pone así de relieve por mente que la exposición de la experiencia profunda es siempre
la letra del mismo Mani, el «dignísimo Apóstol»: indicativa, es quizás uno de los casos históricos más notables del
11catamiento de esta verdad. Por eso Mani entre las nueve obras de
Nosotros sabernos que él ha recibido esto no de los hombres ni de 1 l::i.s que es autor ha incluido libros sistemáticos, de relatos, de pintura
lectura de libros, corno nuestro mismo padre (Mani) dice en la cart,
y de poesía 16• Ha advertido asimismo que el relato menos crítico que
que remitió a Edesa. Porque afirma de este modo: «La verdad y lo
secretos sobre los que hablo (y la imposición de las manos que est
en mi posesión) no lo he recibido ni de hombres ni de criaturas car
15. Cf. 64,1- 68,4 (pp. 51-53).
nales, ni incluso de los estudios de las Escrituras. Sino que cuando mi 16. El Shabuhgragan, presentación de la nueva religión a Shabuhr. El Evangelio,
1 nuevo mensaje que descubre los secretos de Dios por revelació n a M ani. El Tesoro,
:xposición teológica sistemática. Los Misterios, libro apologético y pol émico (por ejem-
13. Cf. 21,2- 23,15 (pp. 21-23), sobre las «alturas» y las «profundidades» ve
plo secciones contra los bardesanitas) que contiene enseñanzas de la corrie nte de los
asimismo 43,1-2 y Evangelio de la Verdad, passim.
/ lechos de Tomás y de las tradiciones iranias iniciáticas sobre H(V)i staspa, la mismi-
14. Cf. 74,8 ss. (p. 59) en relación con Sab, Mt 13,44 y religión del Irán.

168 169
L ESO TERISMO . LA G N OS IS Y LO SAGRADO GNOSTICISMO ORIENTAL : EL MANI Q UEIS MO

el di scurso racio nal, pero por ello mismo más flexible y de mayo de la profundidad y de la altura, me reveló l' I misterio de la luz y de
las tinieblas, el misterio de la lucha y el mistl'rio de la guerra que las
111ilicl:1d que éste para poder avanzar sobre la riqueza de la verdn tinieblas han encendido; me reveló cómo la 1111, 1... 1se ha mezclado a
: 0 111 0 descripción verosímil, posi ble o aproximada, puede adquirl las tinieblas y cómo ha sido construido este 111111alo N.
1

diversas formas fundadas en su polisemia radical, adaptarse legltl


111 r1mente en su expresión a las diversas culturas y orquestar au A partir de aquí el relato precosmogónico, cos11H>l6gico, antro-
di sposición de acuerdo con las exigencias intelectuales y sentimcn pológico y soteriológico ofrece todos sus pormc11 orl·N. S1.: desarrolla,
ales que los contextos exigen, pues, en última instancia, se trata d coherentemente, en varios momentos y para d1.:scrihirl os :1decuada-
modos de relatar que descansan prefigurativamente en esa mism 111ente utilizaremos como eje la versión qu e T codoro bar Kónai le
cultura en que se generan. De este modo el punto de partida que dedica en su Libro de los Escolios, que es un rcsunw 11 de l:1s Leyen-
este momento y en vistas a la universalidad del mensaje religioso das (Pragmatéia) del mismo Mani .
19

debe tomar como definidor del primer nivel de acceso a la gnosis


el de la distinción en la mezcla, porgue nunca y en ninguna part 1. Primer momento: la separación
será posible comprender la realidad en el caos y la confusión. HI
acento primero se debe poner, por tanto, en la discriminación agml Según bar Kónai, Maní enseña la existencia de dos princ1p1 os o
dentro de la mezcla, de la existencia cósmica compuesta, confusa y 11aturalezas (sir. keyana, gr. physis), lo Bueno y lo M:il o, nntcriorcs
agitada (gr., synkrasis; persa,gumesqin; lat., conmixtio), como pru n la creación del mundo, en simétrica oposició n y sc pnr:1d::is por un
ba de la verdad menos accesible: límite. La región de la luz es la .morada del principio bu eno o Padre
<le la grandeza (abba d-rabbutha). Con él hab it:in sus cinco glorias
El que quiera entrar en religión debe saber que los dos principios, ti
de la luz y el de la oscuridad, poseen naturalezas absolutamente di1 o tabernáculos (shekhfniitha), que so n: el lnrelccto (haund ), el Pen-
tintas. Si no distingue esto, ¿cómo podrá poner en práctica la do samiento (madda 'a), el Discernimiento (re'ydnti ), l::i Intención (mahs-
trina? 17 • /,abhtha) y el Razonamiento (tar'fthti ). El Padre de la Grandeza,
ndemás, constituye una cuaternid ad divina co n su Luz, Potencia y
Por tanto : aprende la mezcla del pensamiento piadoso y d11I Sabiduría. Tiene en el Gran Espíritu a su ayudante y está rodeado
malo y discrimínalos. Comprende tu esencia, la Palabra pura, que por cuatro «Eones principales» cada uno de los cuales es una terna
la conductora para el alma en el cuerpo. Por ella comprende tot11I que ocupa cada uno de los puntos cardinales; a cada terna eónica le
mente a la Palabra que engaña, que conduce al infierno de 1 rteompañan otros Eones en número ilimitado 20 • De forma paralela el
tinieblas. principio malo es denominado Rey de la Tiniebla (mlek heshuka), y
Lo que queda del siguiente modo confirmado en otro testimo habita en sus cinco mundos: los mundos del humo, del fuego, del
nio directo de Maní, en un fragmento del Kephiilaion I: viento, de las aguas y de la oscuridad. Estos mundos proceden de los
inco abismos, cada uno está regido por un arconte a los que corres-
El Paráclito de Vida vino a mí y me habló. Me reveló el misterl
secreto que estaba oculto al mundo y a las generaciones, el mistcrl,
18. Ver los textos en S. Petrément, Le dualisme chez Platon, les gnostiques et les
,nanichéens, París, 1947, p. 200, y F. García Bazán, «El simbolismo maniqueo», pp.
dad viviente o alma de la vida (nafs al-hayah). Las Leyendas (Pragmatéia) conscirui<I tll-104.
de relatos sobre el origen y el destino de los seres. El Ardahang o libro de las lmáge11 19. Cf. M . Tardieu, o. c., pp. 94-95.
conjunto de pinturas con las que Maní ilustró la teogonía y cosmogonía. El libro de 1111 20. A. V. W. Jackson (Researches in Manicheism with special reference to the
Gigantes, perteneciente al género de relatos, en los que se refieren la participadc\n Turfan Fragments, N ew York, 1932) ha traducido el mito maniqueo del siríaco (pp.
extraordinaria de estos seres fabulosos en las acciones humanas, como sucede en ( :111 221-252), que aquí seguimos. Los nombres de los cinco hijos de la luz que forman su
6,1-4 y en los libros de Henoc. Las Cartas, referidas en diversos testimonios y, fi111I plenitud corresponden al copto: nous, meeu, sbo, sajne, makmek, y al griego: noús,
mente, las composiciones poéticas y litúrgicas que forman los escritos de Salmo, y nnoia, phrónesis, enthymesis y logismós. De ilustrativo modo expone Puech la cons-
Oraciones. Debe observarse que el canon maniqu eo en relaci ón con estos escritOH 1itución del mundo de las tinieblas por contraposición al de la luz: cf. «Le Prince des
ofrece como un heptateuco, al agrupar Misterios, Leyendas y Gigantes en un solo Hhra '\'éni':bres en son Royaum e», en Satan, París, 1948, y véase Eugnosto, el Bienaventura-
(cf. M. Tardieu, o. c., pp. 45-67). do 73,5-18 (Textos gnósticos I, p. 470 y n. 17). Mani reinterpreta esta última enseñan-
17. Cf. Traité Chavannes-Pelliot, I, p. 138. 't ,a segú n sus fines soteriológicos de transformación cósmica.

170 171
I_I LSO TERI S MO , LA G NOSI S Y LO SAGRA DO
G N O STICI S MO ORIENTAL : I l t 1Alll()UE I S MO

p11 ,1drn l., s figuras de demonio, león, águila, pez y dragón, los pue, fuerzas de signo opuesto reduzca la pOll'II ( i.tl,d ncl de la otra. Esta
lil.111 ¡ 1111.0 clases de seres infernales: demonios o bípedos, cuadrúp dinamicidad o posibilidad de sentidos op, 11•1-i, w t·s, en realidad, la
d,h, p,ljMos, peces y reptiles, y les corresponden cinco metales (oro. que ha generado dos ámbitos contrari os, d d<' !:a Luz y el de la
t ohn·, l1i erro, plata, estaño) y cinco sabores (salado, agrio, picante, Tiniebla {la que no es ausencia de luz, sin o q1w lí.1 :ipnrecido como
N11.~o y amargo).
el rechazo y alejamiento de la luz con e111 id.ul p1 11p1:1), un o como
Ah ora bien, los dos principios que están al frente de sus domi una posibilidad en expansión pacífica, y el 011 o 11•,wilm cnte como
rri os son irreductiblemente opuestos entre sí, pero tienen en común una virtualidad potente, pero de repulsa l11111 i11 01<,1 F,s1o permite
que ambos son eternos, igualmente potentes y del mismo peso, percibir la coherencia de la siguiente etapa <l e l., l11 Nl o r in.
fue rza o valor.
Fausto, el obispo maniqu eo contra el que disputara Agustín, 2. Segundo momento: la mezcla
declara lo que se ha dicho, pero rechaza que el epíteto «dios» pued
atribuirse a la materia 21. Esto indica que la responsibilidad del mal La connatural intensidad e intensión lumin osa de lo Hu cno q ue
sólo corresponde a la Oscuridad, pero que, por otra parte, est, expande en paz su resplandor hacia los cu atro p11n1 01o Llr'd irr :dcs, tal
dualismo diametralmente opuesto con el que comienza el relato es el resultado de su libre decisión positiva y el 111c,v 11111c111 c¡ qu e 1
tiene como origen un preámbulo que se silencia y se da por enten corresponde de adentro hacia afuera, y .la cong(-.11 111 di :,tc11sió n o
dido, una prehistoria en la que el Espíritu del Bien y del Mal eran elección negativa sin límites de lo Malo qu e hace 1·x 1t'rrd <.:r l:i oscu-
un solo Espíritu capaz de desdoblamiento, una unidad de gemelos ridad por doquier, si inmediatamente en el pri 111 t·1' 111on1 cnto n
andrógina que se escindió por una elección sin menoscabo de su choca, lleva, sin embargo, en sus entrnñas el c111hri6 n del co nfl icto,
libertad, o sea, una decisión ineluctable 22 , permaneciendo una divin, porque lo que permanece intensa mente co11cc n1 r(l do no sufre dañ
y la otra vaciada de divinidad como su parte rebelde en sí misma, S
si su espontáneo brillo es perjudicado, puesto que persistirá ge ne-
advierte de nuevo la capacidad reinterpretativa de Mani, que to rando resplandor, pero la tini ebl a está neccsiwda de q ue la lu z no
mando por punto de partida las syzygías de la cosmología y el brille para existir a sus anchas, en cx p:111sió n si n obstácul o. Esto
desa rrollo temporal judeocristiano, le otorga la densidad del mito explica para Mani la agitada histo ri a del período medio y la inicia-
gnósti co, con un prólogo precosmogónico que por inspiración ir, tiva de la oscuridad para qu e se produ zca la mezcla precósmica,
ni ca va más arriba en el Pleroma que los relatos gnósticos de la caíd puesto que si la tiniebl a co nsigue arrebatar algo de luz y tener
de Sofía, pu es el poder de la decisión tiene su núcleo en la libertad, sometido su brillo, esta estrategia inconsciente y realizada por partes
más que en un a de sus capacidades como lo es el libre albedrío, 1 le puede dar un triunfo final. Por eso la Oscuridad quiere atacar y
posibilidad mi sma del cambio de Sabiduría/Lógos, según la doctrin subsumir, porque choca con el brillo de la Luz y ésta por naturaleza
val entiniana. Se comprende, entonces, que si el origen de los cam y pasivamente la resiste, porque siempre produce resplandor. La
pos de oposición descritos ha sido una decisión de permanencia y d Oscuridad se mueve con desorden, es cierto, pero de acuerdo con la
alejamiento, éstas son las potencias genuinas que los definen y que, voluntad de su libre y única elección, por eso su tendencia es efec-
por tanto, todo posible equilibrio entre ellos será inestable; subsi1 tiva, aunque ignorante. Inversamente para el brillo luminoso es in-
tirá un doble impulso de concentración y de estabilidad y de deseen concebible que haya algo que resista y se oponga a la luz. Por eso el
tralización y diversificación, que persistirá hasta que una de las do Príncipe de la Tiniebla asciende sin conocimiento ni finalidad hacia
el límite del resplandor luminoso y quiere aferrarlo y avanzar con
21. Cf. Contra Fausto XI,1 y XXI,1 y ver M. Tardieu, «La conception de Dicu decisión y sin arrepentimiento hasta llegar al mismo centro lumino-
dans le manichéisme», en R. van den Broek, T. Baarda y J. Mansfeld (eds. ), Know/, so. En cambio el Príncipe de la Grandeza reacciona ante la agresión
of God in the Graeco-Roman World, Leid en, 1988, pp. 262-270; G. G. Stroumsa, .¡ y decide defenderse solo y sin comprometer a sus cinco Glorias,
roi et le po rc: de la structure du dualisme manich éen», en Savoir et salut, Paris, 19~;.,
pp. 243-258. emitidas para la paz, porque, en realidad, carece de medios belicosos
22. Cf. G. Widengren, Mani and Manichaeism , pp. 44 ss., y F. García Bazán, •HI para una contraofensiva eficaz, pues su misma naturaleza bondadosa
pensami ento iranio», en M. Cruz H ernández (ed.), Filosofías no occidentales, vol. 1 implosiva lo autolimita. Él mismo irá a la guerra, ya que al hacerlo
de la Enciclopedia IberoAmericana de Filosofía, Madrid, 1999, pp. 179-205. de este modo el deseo final de contraposición al Bien de la potencia

172 173
G N O ST I C I S M O O R I E N TA L : EI J·\ /\ Is I Q U E I S M O
11 LSO TERISMO , LA GNOS IS Y LO SAGRADO

En efecto, ambas unidas ascienden y el Espfri t II Vivi ente revestido de


1d v1·1,~¡¡ , 1.i se rá respondido desde su centro opuesto y así, una ve la Llamada, entonces, y la Madre vestida de l:i l<t spu.esta, descienden
11 q w111do , quedará inactivo para siempre. Por ese motivo el Padre d y uno da la mano al Hombre Primordial, qu e S l ' kv:1nta de la Oscuri-
l.1 ( :, .111c.l eza evoca (querá) a la Madre de la Luz, ella al Hombr, lad y la otra lo abraza y lo besa y los tres co11111 ve ncedores retornan
1111111 ordial o primer Hombre ('enáshá qadmáyá) y éste a sus cinc, 1

.1la morada celestial que es de su misma na111r:il c·,,:r '' .


1111 0s (benaw), como dice el texto, igual que «un hombre se pone un El tema ilustrado en este segundo momc111 o t ir, 1c en el centro la
,1rmndura para la guerra»23 • pasión y redencipn del Hombre Primordial. El l l111nlirc Primordial
A continuación se refieren los acontecimientos que tienen qu que como la Sofía de los gnósticos cae, retorn:1 y Sl' prcpara para
ver con la caída en las Tinieblas del Hombre Primordial y de su elaborar en la recuperación de los vástagos de dl:i q11 c qu edan en
inco hijos. El Hombre Primordial va precedido por el ángel Nebs el mundo. Sólo que entre los maniqueos, com o hr 111 os visto, y por
habet24, quien lleva en su mano una corona de victoria. Él mismo, su exigencias de carácter metafísico en relaci ón co n l:i 11,1111 rn lcz.:1 de la
alma y mismidad (nephshéh), se ofrece como su panoplia, con su libertad y de su poder ilimitado, la causa últim a de l:1<.:nfd:i y del mal
hijos como lo apetecible para ser absorbido por la Tiniebla. Para lo en el mundo no es atribuible a Sabiduría, sin o :interior, 1n(is próxi-
miembros tenebrosos será como una confitura que encierra un vene ma, en esta aplicación, a la reflexión irania sobre 1:i l1bert:1c.l y las
no, pero naturalmente la inteligencia de los dioses luminosos (ziwan, ) 27
consecuencias de su ejercicio •
quedará alterada. Los himnos y salmos maniqueos cantan como un
recuerdo elocuente que debe a diario alentar a los creyentes, los efec•
. Tercer momento: la distinción definitiva.
tos que este terrible golpe significó para la Luz a causa de la caída del
Hombre Primordial en el abismo profundo. El accidente lo perturbó Pero si el Hombre Primordial ha sido rescarndo , s11 «:.irmadura», el
y los demonios lo rodeaban para devorarlo y asimilarlo. Pero el Hom• «alma» o «mismidad», las partículas de lu z, siguen pri sioneras de la
bre Primordial despertó de su estupor y oró por siete veces. El Padr, materia y necesitan ser liberadas. Est:1 t:-i rc:1 se rá reali zada por el
de la Grandeza oyó su voz y convocó a siete seres de luz. Emanó al
Amado de las luces, éste al gran Arquitecto (ban rabba) y él al Espíri• Espíritu Viviente.
En la tradición irania el Espíritu Viviente era llamado a veces
tu Viviente (ruha hayya), y éste nuevamente emanó a sus cinco hijo1 Mihryazd, el dios Mitra, pero algun as fuentes griegas lo llaman
que se dirigieron hacia las fronteras con la Oscuridad. El Espíritu demiurgo, puesto que fabricó el mundo visible, cuya finalidad es la
Viviente gritó al Hombre Primordial: «Salve, tú, ser bueno rodeado salvación de las almas, ya que castigó a los demonios de la Oscuri-
de los malos ... », y éste respondió: «Ven, trae tu salvación; trae el dad, a los arcontes, ordenando que tres de sus hijos sacrifiquen a los
mensaje de la paz y de la salvación». Las Llamadas y Respuestas del
hijos de las tinieblas y les saquen la piel.
diálogo que tienen semejanzas de contenido con el «Himno de la
Perla» de los Hechos de Tomás se transformarán en dos divinida
des (Xróshtag y Padvaxtag, tohme y sotme, en copto) que servirán de maniqueos 205, 15-23; Teodoreto, Sobre las fábulas de los herejes 1,26. Según T. bar
auxiliadoras en el proceso de liberación que se está llevando a cabo 2 '. Konai la voz del Espíritu Viviente enrró en la Oscuridad como una espada afilada y
este fue el diálogo más amplio sostenido: «Salve, oh, tú, ser bueno rodeado de los
malos, luminoso en la Oscuridad, (Dios) que habita entre las criaturas de la ira que no
23. Estos cinco hijos que posteriormente quedarán prisioneros de las Tiniebla, reconocen su honor». El Hombre Primordial contestó: «Ven, trae tu salvación: trae el
en la medida en que están en correspondencia con los cinco elementos (ésa es la tra mensaje de la paz y de la salvación. ¿cómo está nuestro Padre? iCómo están en su
ducción de amabriispandiin en el fragm . S. 9 de Turfan, cf. A. V. W. Jackson, o. c., pp, patria los hijos de la luz? », cf. G. Widengren, o. c., pp. 51-52 y extensamente, A. V. W.
91 ss.) señalan a la analogía cósmico-antropológica-salvífica. Véase asimismo Acta A Jackson, o. c., pp. 221-254. Sobre las semejanzas con el Himno de la perla véase lo ya
chelai 7,9.
dicho en nuestra Gnosis, pp. 240-241, nn. 8 y 9.
24. La significación de este nombre puede ser nahas-shebet («estaca-serpiente», o 26. Cf. Salmo 11, p. 138, 1-20, y XVII, p. 160, 1-5, y cf. A. Villey, o. c., pp. 192-
sea, relámpago) o Nebsha -bed («señor del augurio»). En griego aparece como si
phanephoros. 194 y 337-339.
27. Cf. A. V. W. Jackson, «Notes on the Rescue of Primal Man», en o. c., pp. 255
25. Ver textos paralelos en Fihrist 329,21. En Contra Fausto XI,39 se dice quct ss. ; H. Ch. Puech, «The Concept of Redemption in Manichaeism», en J. Campbell
«El Hombre Primordial [...] mezcló [.. .] sus miembros, vestido o armas»; cf. asimismo (ed.), The Mystic Vision, London, 1969, pp . 247-314, y D. Greenless, The Gospel of
XVIII,7, XXII; Efrén el Sirio, Refutación contra Mani IV, 629,2; Tito de Bostra, Con
the Prophet Mani, Madras, 1956, pp. 12 ss.
tra los maniqueos 1,36; Acta Archelai 3,7; Keph. 58; Fragm. de Turfiin S.9; Sa/11101

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1' 1 1 ~O T E RI S MO, LA G N OS IS Y LO S AGRADO GNOSTICISMO ORIENTAL : El, I I AJI I Q UE I S M O

:011 cl lu¡.: el Demiurgo hizo el cielo, los montes de sus hueso11 y principio formativo varonil, y estos abort os (·x p11lsndos por las hem-
h1 l 11 · 1, . , de sus carnes. bras famélicos de lo masculino comen los h, OI es el e; los árboles. Los
1
1 1 11, ii verso queda formado de diez firmamentos y ocho esfcr111 abortos enfebrecidos buscaban, en realidnd , :11111q11 c va namente, la
r I S¡1l1'11cliten ens (Safet-Ziwa en siríaco) sostiene el firmamento md1 orma de su deseo, la velada por el Mensnj cro, y el I lij o del Rey de
rl1e , y 11 1ro Atlas (en sir. Sakkala) diferente del de la leyenda griCMII, las Tinieblas (Ashaqlun) atraído por el nlhor·o10 q11 c produjo el
M11- 1 icne el octavo orbe 28• ncceso a la ingesta de los brotes, pues sólo los :il rn ll'l.:111 para saciarse
Ocl siguiente modo comenzó el Espíritu Viviente la liberación , los que serán masculinos, solicita a los arco nt cs todos los vástagos
¡.e mostró a los demás hijos de las tinieblas y con las partículas de lu que han producido, masculinos y femenino s, pro11w1i(: ndol es qu e les
:xcntas de mácula que al desearlo desprenden de sí, formó el Sol y pl asmará una forma como la que habían v.isto. L)cvw (,, 1;11Lo nces, a
la Luna (los vehículos de la Luz) y, con las poco manchadas, 1 los machos y dio las hembras a su compañera , N:1111r!\(li. Y de la
estrellas y las ruedas del viento, del agua y del fuego. Todos esto1 unión de ambos nació, primero, Adán y posteri o nn c111 c, del deseo
instrumentos están al servicio de la Luz. y concepción de ella, Eva, como la contrarrépli cn íilt im :1 del Reino
Pero si al Espíritu Viviente le ha correspondido fabricar y man de las Tinieblas a la actividad pleromática para prolong:1r el c:111 tivc-
tener el orden del universo por medio de sus hijos como medio d rio de la luz. Adán y Eva, la humanidad, qu e encicrr:1 en cll n l:J lu z,
redención, la fase activa de la liberación de carácter antropológic y que por el instrumento del deseo y de la procre:1ci6 n In p11 cdcn
le corresponderá al Mensajero. Es el Pleroma en pleno, entonces, 1 tener ilimitadamente prisionera. Proyecto quiméri co, desde lu
Madre de los vivientes, el Hombre Primordial y el Espíritu de Vid11, surgido del libertinaje intrínseco de la Tiniebl a.
los que ruegan al Padre de la Grandeza que convoque al Mensajero, Aunque nuevamente es necesario afin ar la inrer prcr:ición po-
el «Tercer Mensajero» (Tertius Legatus, sir., 'izgadda), padre de IH niendo de relieve los puntos centrales para co mprend er mejor el
doce vírgenes de la Luz, los doce signos del zodíaco. Él pone en segundo rescate, el de la humanidad . En Adán , el In oce nte (ta -
circulación al Sol a la Luna y el gran Arquitecto (han rabba). Con11 mmámá), vástago de masculinidad, se encuentra depos itada la luz,
truye una tierra nueva y pone en movimiento las tres ruedas, par mientras que Eva, producto de los abortos femeninos, carece del
que con su movimiento puedan ascender los residuos luminosoN, elemento luminoso y representa al elemento caótico y tenebroso y
El Mensajero como figura luminosa unitaria es un andrógino, por tanto a la causa del cautiverio de la luz por sucesivas generacio-
Puede mostrar tanto aspecto masculino como femenino y lleva d nes con mayor intensidad 29 • Pero el Mensajero, Jesús el Luminoso,
este modo a cabo la acción conocida como «seducción de los arcon se aproxima a Adán, lo despierta de su sueño de muerte y arroja
tes». Muestra en la ocasión su figura andrógina. Los machos ten lejos de él al demonio seductor y ata también lejos al arconte feme-
brosos desean su forma femenina, las hembras, el perfil masculino, nino. Adán mirándose a sí mismo se conoce, reconoce su naturaleza
De este modo los machos emiten por estímulo de la excitación la lw propia, conoce a sus padres y su destierro en el cuerpo, gusta del
deglutida que, como mezcla impura espermática, no puede ingresar árbol de la vida que Jesús le ofrece y rechaza la Tiniebla. Comienza
en el Mensajero. Pero éste se oculta y el semen recae sobre lo de este modo la guerra entre los hombres que durará hasta que la
arcontes. Los arcontes rechazan su propia eyaculación, que cae so última partícula de luz quede liberada de la mezcla y se reintegre.
bre la tierra, , una parte sobre lo húmedo y la otra mitad sobre lo Porque siendo Adán y Eva y su descendencia obra del deseo de
seco. La primera mitad se transforma en un monstruo a imagen del aprisionamiento de la luz y de la perpetuidad de este deseo, el 1
Rey de la Tiniebla al que vencerá el Adán-Luz; la segunda da naci cuerpo y la libido serán los indicios permanentes que muestren este '
miento a cinco árboles. origen demoníaco de la humanidad. Con este ardid del Reino de las
La excitación de las hembras ante la visión del Mensajero, en Tinieblas se pretenderá conseguir la prolongación del cautiverio de
cambio, las había hecho abortar. Efectivamente, ellas carecían d la Luz. Aunque, en realidad, es un designio del Espíritu de Vida para

28 . En los Salmos maniqueos se encuentran frases como éstas: «Tú has hecho del
mundo entero un arpa para ti, que canta sin cesar»; «los dioses se han difundido por el 29. Cf. Acta Archelai 10 y Kephalaia 137-138, así como Alej andro de Licópolis,
mundo, para responderte, si los llamas» (cf. S. Pétrement, o. c., p. 196, n. 80). Contra las doctrinas maniqueas, 4.

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L ESO TERISMO, LA G N O SIS Y LO SAGRADO GNOSTICISMO ORIENTAL : EL MAN I O UEIS MO

o ntin nr n las partículas en la sustancia material de los hombres y de canza sus cimas de plenitud de sentido en un I ic inpo señalado cada
·.stc modo colaborar con la liberación. año, en la fiesta del Berna (=trono), fi esr:1 111111iiqu ca por antonoma-
P11 cst0 que, como se dijo, el Sol y la Luna están formados con sia, celebratoria de Mani, y en la que, dcsvn11<·d dos los límites espa-
las partículas puras de la luz y las estrellas con las apenas manchadas, ciotemporales, la liturgia se exalta y se anti ci p:1 por el rito el juicio
:1 esfuerzo se cifra en la recuperación de las partículas de luz muy final y la glorificación de la Iglesia de la Esp<.:1'1111'1,íl :m te el trono.
manchadas por su contacto con la materia, luz sin purificar a la que Llegado al fin ese momento, finiquitada y co111pk1 1, In li be ración de
la fa milia de Eva mantiene en su encierro. La recuperación se lleva la luz, lo bueno será separado de lo malu y los U) 111knados, los
a cabo diferidamente mediante el apoyo de un mecanismo de di• demonios y el mundo irredimible form ará n un bolo, 1111 11 rn::isa con-
mensiones cósmicas (la esfera) que eleva constantemente las partícu• fusa, que será arrojado a la profundidad in ferior y 1111!1 grnn piedra
las hacia la Luna y el Sol. Durante la primera quincena del mes hacia se posará sobre él para que, abatido por el pniu :so de lo~ s::intos,
la Luna, formando una columna de luz, y durante la segunda hacia quede por siempre inmovilizado 3 1•
el Sol, y desde aquí al paraíso.
El Mensajero se coloca en el Sol, Jesús el Luminoso, en la Luna,
y comienza así la liberación de las partículas por las tres ruedas, la APÉNDICE BIBLIO GRÁF I
del viento, la del agua y la del fuego, que van siendo sacadas de la
materia y purificadas, son remitidas a la Luna y de aquí al Sol hasta En la actualidad las fuentes directas e indirectas ele que se d ispone pnrn el
llegar a la cima de la luz paradisíaca. estudio del maniqueísmo están en pleno crccimicnro i11fl11 yc 11do sobre 1::i
Pero esta operación no es más que el cumplimiento macrocós· respectiva bibliografía damos un resumen o ri cntndor:
mico de las transformaciones que el alimento vegetal sufre en el
proceso digestivo del elegido en relación con los colores blanco l. FUENTE S OIRl'.CT/\ S
(luz), rojo (fuego), azul (viento} y verde (agua). El elegido que cono•
ciendo la diferencia esencial de lo mezclado, por su forma de vida l. Textos coptos
y, efectivamente, por la castidad y las observancias gastronómicas Los Kephálaia que se conservan en una traducció n al subakhmímico de
mediatizadas por el trabajo de los oyentes, pone en jaque a los dos comienzos del siglo IV. El texto siríaco original fue escrito en el último
atributos básicos de la ley de la naturaleza: la conservación de la vida cuarto del siglo !JI. Es un sum ario de la doctrina de Mani sobre la base de
orgánica y corruptible (mediante la procreación que conserva la sus principales escritos. Hay una traducción alemana, H. Ibscher y A.
sobrevivencia general) y el alimento apoyado por el trabajo agrícola Bohlig, Kephalaia, 2 vols., Stuttgart, 1940-1966. Más reciente, l. Gardner,
The Kephalaia of the Teacher. The Edited Coptic Manichaean Texts in Trans-
que proporciona los m edios para el mantenimiento individual far• lation with Commentary, Leiden, 1995. El Libro de los salmos maniqueos,
man el engranaje activo y dominador necesario para la transfigura• manuscrito del siglo IV, traducido por C. R. C. Alberry, A Manichaean
ción del cosmos. En este sentido y en este momento, el material más psalm-book, 2 vols., ~tuttgart, 1938, y más recientemente por A. Villey,
afín que tenemos a disposición en relación con este punto de vista Psaumes des errants. Ecrits manichéens du Fayyum, Paris, 1994, y la edi-
son los indicios que el lenguaje embriológico, sexual y antinaturalis-
ta de la Paráfrasis de Sem de la biblioteca de Nag Hammadi nos ha
facilitado y que muestra ideas similares en relación con el encierro 31. No debe descartarse la hipótesis de que Mani haya conocido el núcleo de las
del pneuma y su liberación 30 • Pero aunque la reintegración total ya enseñanzas de escritos que forman parte de la biblioteca de N ag Hammadi como:
Apocalipsis de Adán, Tres estelas de Set, Sobre el origen del mundo, Paráfrasis de Sem,
iniciada por el cautiverio del tiempo y de la naturaleza sea lenta y
Evangelio de Tomás. C:::f. asimismo G. G. Stroumsa, «Aspects de l'eschatologie mani-
dolorosa, tiene sus momentos de consuelo y exaltación cuando al- chéennes», en Savoir et salut, pp. 259-273, y F. Decret, Aspects du Manichéisme, pp.
311-322. Sobre el escrito más interesante al respecto, la Paráfrasis de Sem (NHC VII, 1),
texto que registra una concepción de la ley natural y un término (bó/os) que usan los
30. Cf. n. 28 más arriba y cap. 5. Cf. igualmente F. Decret,Aspects du Manichéis maniqueos, puede admitirse que es posible que tanto Mani como el autor de laParSem
me dans l'Afrique Romaine, París, 1970, pp. 253-310, y J. Beduhn, «The Battle for the hayan conocido un anterior Apocalipsis de Sem, habiendo sostenido el último en su
Body in Manichaean Asceticism», en V. L. Wimbush y R. Valantsis (eds.), Asceticism, escrito la auténtica exégesis gnóstica frente a la predicació n de los misioneros mani-
NewYork-Oxford, 1995, pp. 513-519. queos.

178 179
G N O ST I C I S M O O R I EN TAL : ~l M 11 ¡,¡ 10 U E I S M O
t L ~S OT ERISMO . LA GNOSIS Y LO SAGRADO

ha comenzado la publicación del Corpus Fo11t111111 Mnnichaeorum, A. van


i<, 11 dr C. Wurst, Turnhout, 1996. Las Homilías maniqueas. La tercer
Tongerloo, S. N. C. Lieu, J. van Oort y M. Krn11 N1' (l·ds.), Turnhout, 1996
¡i. 111 t' dt·I nrnn uscrito es de fines del siglo Ill y comienzo del IV, la part
en adelante, así como los Manichaean Studies de 111 /\ ~ociación Internacio-
11·~1111t1 t· es de fecha incierta. Fueron traducidas por H. J. Polotsky, Man
nal de Estudios Maniqueos que los apoyan, hnh h- 11d11 publicado las actas
, /1,11•1,\ r/Jc I lomilien, Stuttgart, 1934.
de dos congresos: Lovaina, 1995, y Lovaina-N:'ip11 l1·s, 1997 ..
'/'extos en medo-persa: sólo fragmentos.
11. FUENTES IND IRE C'l' A~
l . Textos partos

Datan de pocos años después de la muerte de Mani. Se conservan manu l. Textos árabes
critos fragmentarios. A las antiguas traducciones de W. B. Henning deb
agregarse M . Boyce, The Manichaean Hymn Cycles in Parthian, London, lbn Al-Nadim, Fihríst-al-alum, siglo X, con infori11:id () 11 1,p,·opi:ida y so-
1954. bria; ahora se puede utilizar B. Dodge, The Fihrist u/ 11/ Nnt/1111 , 2 vols.,
New York, 1970; Al-Biruni, Cronología de los pueúlos 0 11lifl1 1ris, siglo x1,
4. Textos sogdianos ed. y trad. al inglés de l. E. C. Sachau, London, 1879 ; Id ., l liswrin de la
fndia, ed. y trad. de Sachau, London, 1887-1888. Al j:i 'Q"b'i lrncc referen-
Manuscritos sobre el culto y la ética maniqueas. Traducciones de Müllcr, cias en su historia de los reyes de Persia; Al-Shahrnst:'1 ,,'i , / ,i/m, tle la s sectas
Handschriften-Reste in Estrangelo Schrift aus Turfan, 2 vols., 1904, y W. H, religiosas y de las escuelas religiosas, siglo X II (trad . de D. C im aret, G.
Henning, Ein manichiiisches Bet-und Beichtbuch, Berlín, 1937. Textos chl Monnot y S. Jolivet, Shaharastani, Livre des religirms l'I tics sectes 1-11 ,
nos: proceden del Turquestán chino, de Tunhuang. Los más conocidos d Louvain, 1986 y 1993). En general las inform acio ne$ de 1:is obrns :k:i bes
estos fragmentos son los traducidos por E. Chavannes y P. Pelliot en 1911 son objetivas y útiles.
y 1913 en el Journal Asiatique, pp . 499-617 y 99-199, 261-392, con el
título de «Un traité manichéen retrouvé en Chine». Existen asimismo ver 2. Textos siríacos
siones esparcidas de W. B. Henning y de E. Waldochmidt y W . Lentz, pero
ahora puede verse, más recientemente, N . Tajadod, Maní le Bouddha d, Efrén el Sirio, Refutación contra Mani, Marción y Bardesanes, alrededor del
Lumiere. Catéchisme manichéen chinois, Paris, 1990. 370, cf. C. W . Mitchell, S. Ephraim's prose. Refutations of Mani, Marcion,
and Bardaisan, London, 1912 y 1921, una obra que debe leerse con cui-
5. Textos en turco antiguo (uiguru) dado. Teodoro bar Konai, Libro de los Escolios, circ. 790, con valiosas
citas, pese a su tenor adverso a Mani, cf. Corpus Scriptorum Christianorum
Fragmentos de textos del mismo Mani, fórmulas de confesión, etc., traJ, Orientalium XLV1 (trad. en Pognon). El patriarca Miguel, del siglo XII,
por W . Bang y A. von Le Coq . Consultar las diferentes publicaciones en L, dedica algunas noticias al maniqueísmo en su Crónica religiosa.
J. R. Ort, Maní. A Religious Historical Description of his Personality, Lci
den, 1967, pp. 261 y 264, y ver en particular J. P. Asmussen, X"ástvánfft, 3. Alejandro de Licópolis, Contra las doctrinas maniqueas, ca. 300 (cf. P.
W. van der Horst & J. Mansfeld,An Alexandrian platonist against dualism:
Studies in Manichaeism, pp. 167-261, y H. J. Klimkeit, Gnosis on the Sil•
Road. Gnostic Texts from Central Asia, San Francisco, 1993. Alexander of Lycopolis' treatise «Critique of the doctrines of Manicheus»,
Leiden, 1974; A. Villey, Alexandre de Lycopolis, Contre la doctrine de
6. Textos griegos y latinos Mani, Paris, 1985; C. Riggi, «Una testimonianza del "kerigma" cristiano in
Alessandro di Licopoli»: Salesianum 31 (1969), pp. 561-628 (trad . par-
Sobre el origen de su cuerpo (Códice Coloniense de Mani = CMC), edicio cial). Hegemonio, Los hechos de Arquelao y Mani, primera mitad del siglo
IV. Se conservan algunos fragmentos griegos y una traducción latina (Mig-
nes alemanas, A. Henrichs y L. Koenen, «Der Kolner Mani-Kodex (ll,
Colon. inv. n. 4780) IIEPI TH~ I'ENNH~ TOY ~QMATO~ AYTQY,.: ne, PG X, 1405-1528) . Ha sido, pese a su carácter panfletario, una impor-
tante fuente de informaciones para Jerónimo, Epifanio y otros escritores
Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 19 (1975), pp. 1-85 y 32 (1978),
pp . 87-199, y L. Koenen y C. Romer, Der Kolner Mani-Kodex. Über dai eclesiásticos; Eusebio, Historia Eclesiástica Vll,21, breves referencias; Ci-
Werden seines Lebens. Kritische Edition aufgrund der von A. Henrichs u,id rilo de Jerusalén, Catequesis VI, 20-35; Epifanio, Panarion 66, que depen-
L. Koenen besorgten Erstedition, Opladen, 1988; ed. inglesa, The Colog,i de de Acta Archelai y Tito de Bostra (cf. C. Riggi, Epifanio contra Mani,
Roma, 1967, y F. Williams, The Panarion of Epiphanius of Salamis II,
Maní Codex «Concerning the origin of his body», R. Cameron y A. J. Dewcy
(eds. y trads.), Missoula (Montana), 1979. Códice de Tebessa, ver P. Mirc1: Leiden, 1994, pp. 219-308); Serapio de Tamuis, Contra los maniqueos, de
ki y J. BeDuhn (eds.), Emerging from Darkness. Studies in the Recovery o( escasa importancia; Simplicio, Comentario sobre el Manual de Epicteto,
comienzos del siglo VI. Excelente exposición del siste_m a maniqueo (cf. l.
Manichaean Sources, Leiden, 1997, pp. 33-87. Desde hace poco tiempo se

181
180
íl l ES O TERISMO, LA G N OS I S Y LO S AGRADO

11:idot, Si111plicius, Commentaire sur le Manuel d'Epictete. Introduction ,1


li1io11 critique du textegrec, Leiden, 1995 , pp. 114-144 y 322-344); ju1111
l ) 11111:i ~<:c 11 0, Diálogo contra los maniqueos (PG XCIV, 1503-1584). S
;o nNe rv:i n también dos fórmulas de abjuración para cristianos que abando
11 1: 11 el maniqueísmo de los siglos VI y IX, respectivamente (PG I, 1461
1472). Cf. parte de estos textos en S. N. C. Lien, Manichaeism in Mesofm
l amia and the Roman East, Leiden, 1994.

4. Textos latinos (son dignos de señalar)

Evod io, De Pide contra manicheos. San Agustín, que fue nueve años manl
queo, pero oyente, no elegido, se ha referido al maniqueísmo en vari111
obras (cf. el índice general de materias de Obras de San Agustín XVIII,
Madrid, 1959, p. 445, y R. Jolivet-M. Jourjon, Six traités anti-manichéen III
(Oeuvres de Saint Augustin, 17), Paris, 1961. P. C. Riggi ofrece un comen
tario de cada uno de los escritos de san Agustín en relación con los manl
queos, en o. c., pp. 410-412. Asimismo debe consultarse el edicto d LO SAGRADO, EL PRESENTE Y EL 1:u-ruit
Diocleciano contra los maniqueos del 23 de marzo del 297 y el de Valen DE LA RELIGIÓN
tiniano del año 3 72.

5. Textos en medo persa

Shkand-Gumanik Vishár, siglo XVI (trad. francesa de P. J. de Menascc,,


Freiburg, 1945). Dénkart III, 200, mandamientos de Mani (cf. J. P. d
M enasce, Une Encyclopédie Mazdéenne. Le Dénkart, Paris, 1958, p. 56),
Fragmentos y selecciones de las fuentes y testimonios citados se en
cucntran en H. Pognon, Inscriptions mandai"tes des Coupes de Khouabir,
Paris, 1898-1899; F. Cumont, Recherches sur le manichéisme, Bruxellc1,
1908-1912; P. Alfaric, Les écritures manichéennes I-II, Paris, 1918-1919¡
A. V. Williams Jackson, Researches in Manichaeism with special reference to
the Turfan Fragments, New York, 1932; A. Adam, Texte zum Manichii/1
mus, Berlín, 2 1969; R. Haardt, Gnosis. Character and Testimony, Leiden,
1971, pp . 286-349; A. Bohlig, Die Gnosis III. Der Manichiiismus, Zürich
München, 1980; V. L. Wimbusch (ed.), Ascetic beahavior in Greco-Roman
antiquity. A Source Book, Minneapolis, 1990, pp. 187-212 (selección d
los Kephalaia traducidos por M. H. Browder). Ver asimismo: M. Tardicu,
Études manichéennes, Louvain, 1988, y S. Giversen, «Recent studies in
Manichaeism. A General View», en M. Rassart-Deberg et J. Ries (eds.),
Actes du N • Congres Capte. Louvain-la-Neuve. 5-10 septembre 1988, Lou
l,
vain, 1992, pp. 265-276, en donde se informa también de los congreso,
promovidos por la edición del CMC. Sobre los nuevos textos y fragmento,
de textos maniqueos descubiertos en 1991 y 1995/6 en Ismant el-Karal
(antigua Kellis) en el oasis egipcio de Dakhleh en copto, griego y siríaco
copto, en papiro y madera, en plena exploración, cf. J. van Oort, Ma11/,
Manichaeism & Augustine. The Rediscovery of Manichaeism & Its Influe11c
on Western Christianity, Tiflis, 2 1997, p. 9. Finalmente: G. Mikkelscn,
Bibliographia Manichaica. A Comprehensive Bibliography of Manichaeism
through 1996, Turnhout, 1997.

182
7

SECTAS Y SOCIEDADES SECll F'l'AS

l. LA ETIMOLOGÍA DE SECT A Y SU HI S' rc)IU /1 ~l' MÁN' l' I C/1

Secta, un vocablo que proviene del verbo l:11 in o scqtu>r (st:guir,


optar), igual que su correspondi ente gri ego /Jnfrr•sis de hniréo/hai -
réomai, encierra el significad o de «o pció n», «e lecció n», «modo de
vida» «corriente» o «escuela fil osó fi c:i». «Scc1:i » es u11a palabra pa-
riente por su sentido verd adero de «séquito» y poco tiene qu e ver
con «corte», como suele obli cu::i mente afirm arse.
De este modo en los H echos de los Apóstoles hay referencia a la
secta, grupo o facción , de los saduceos y a la de los fariseos y a Pablo
de Tarso se lo caracteriza como «el jefe principal de la secta de los
nazarenos»1. Josefo se expresa con el mismo término para referirse
a los esenios2 •
Del lado griego se habla normalmente durante el período hele-
nístico de la «escuela filosófica», de la corriente de pensamiento
(haíresis) de los escépticos, de los epicúreos, los gnósticos, etc. 3 • Y
los mismos escritores cristianos primitivos no tienen dificultad en
autodenominar al grupo cristiano en su conjunto como «filosofía»

l. Cf. H ech 5,1 7: «Entonces se levantó el Sumo Sacerdote, y todos los suyos, los
de la secta de los saduceos.. . » . «Pero algunos de la secta de los fa riseos, qu e habían
abrazado la fe, se levantaron .. .» (ibid., 15,5). Sobre Pablo, ver ibid., 24,5 y, además,
24, 14; 26,5 ; 28,22.
2. Cf. Josefo, Bellum ¡udaicum 2, 8,1 y Bella Civilia 5,2. Otros elementos en
M. Simón, Las sectas iudías en el tiempo de Jesús, Buenos Aires, 1962, pp. 12 ss.
3. Cf. Diógenes Laercio, Vitae Phi/. 1,20; Ático, Fragmentos, ed. E. des Places,
Paris, 1977, 2,52,62, 83 ; 7,11 y 9,5; Plotino, En II,9 (3 3), 6,6; Po rfiri o, Vida de Ploti-
no, XVI al comienzo.

185
SECTA S Y SOC IEDADES SC C II I T A S
1,11 •,111,1111 1 L PRESENT E Y EL FU TURO DE LA RELIGIÓN

asume sentido absoluto en este mismo escritor eclesiástico, las cartas


(111 1H11 1111k !lo ma) o «tendencia de pensamiento» (= secta). Puede:,
de Ignacio de Antioquía, El Pastor de 1 I N 111 t1s y el Martirio de
¡11 11 tn111 11, escribir Tertuliano aludiendo al cristianismo:
Policarpo 9 y se vigoriza y co nsolida entre los h<.:n.:si6logos (lreneo de
Pero se dirá, se odia a la secta por el nombre de su fundador. ¿Qu Lión y Clemente de Al ejandría), cuando entre ell os el sustantivo se
l wyde extraño que una enseñanza dé a sus alumnos (sectatoribus) acompañe con los adjetivos «artificiosa», «fals:1>11 «reciente» y otros1°.
un sobrenombre sacado del maestro? ¿No se llaman los filósofoN El ejemplo llega a ser seguido por el Edicto co nt r:1 los maniqu eos de
platónicos, epicúreos, pitagóricos, del nombre del maestro?4. Diocleciano: «Esta gente que levanta contra h ~ religio nes antiguas
sectas nuevas y desconocidas» 11 . A partir de este n11 cvo punto de
Desde luego, esta «filosofía» o «escuela de pensamiento» ser
vista dominante surge sin resistencias y se imp one l:1 01r:i definición
onsiderada la mejor o preferible, lo que dentro de la lógica de In nominal y etimológica que se atribuye a la palabr:i «secta», derivada
elección es lo normal. Se confirma con lo dicho la mentalidad de del verbo seco, «cortar» o «separarse», y el sentid o i11 <l csenbl e de
tolerancia, de aceptación de las opiniones y creencias ajenas, que s
desprende del uso del vocabulario en el contexto gentil grecorroma «sectario».
El conflicto de ideas que encubre la palabrn st•rta u y que se
no y que los cristianos adoptan en sus tentativas de convivir en pa1.
descubre en el tránsito semántico que va de «opci6n n :1 «sc pnr:ición»
con otros grupos religiosos. constituye una mínima pero ilustrativa muestrn ck b hi sro ri:1 dia-
Sin embargo, mirando hacia adentro, se observa que prospern léctica de lo sagrado dentro del cristianismo, ha gr:1vit:1d o dccisiv::i -
otra interpretación del vocablo en el seno del mismo cristianismo. mente en el fenómeno de la crítica de los nuevos l!,ntp ús religiosos
Una actitud de condena y exclusión que se va generando dentro de en Occidente e incluso ha llegado a influir en In rnc nrn li dnd ori ental
la corriente cristiana que con el correr del tiempo llegará a ser el
grupo eclesiástico mayoritario contra otros grupos y, particularmen
te, contra los gnósticos a comienzos del siglo n 5 • 9. Cf. Justi no, 1 Apol. 26,8 ; Diál. 35,3; 5 1,2 y 80,'1 ; lunncio, Ad Efesios Vl,2;
Hay atisbos de esta mentalidad restrigente y posteriormente Ad Trallianos Vl,1 -2; El «Pastor» de Hennas, Co mp. IX, 23,5; Martirio de Po licarpo l.
Véase H . Schlier, voz haíresis, en T hW Z nT J, 180- 183; M. Simon, «Fro m Greek Haí·
centroeclesial en Pablo, Epístola a los Efesios 4 ,5: «Uno es el Señor, resis to Christian Heresy», en W. R. Schocdcl y R. L. Wilken (eds. ), Early Christian
un a la fe », lo que se confirma posteriormente en las epístolas pasto Literature and the Classical /nt ellectual Traditio11, Paris, 1979, pp. 101 -116; F. García
rales: «Al sectario (hairetikón ánthropon) tras una primera y segun Bazán, «Haíresis/secta en los primeros tiempos cristianos», en N eoplatonismo-gnosti·
da advertencia rehúyele, porque ya sabes que está pervertido y peca, cismo-cristianismo, Buenos Aires, 1986, pp . 114-118.
10. Cf. Jreneo, Adv. Haer. 1,11,1; III,1,1; lll,3,3; Clemente, Strom. VII,96,2-4 y
condenado por su propio fallo »6 • Y una nueva confirmación : véase, para ampliar, G. W . H . Lamp e, voz haíresis, en A Patristic Greek Lexicon,
«.. .Corno h abrá entre vosotros falsos maestros que introducirán op Oxford, 'º1991, p. 51; H. D. Altendorf y otros, Ortodoxie et hérésie dans l'Église
ciones perniciosas (hairéseis apoleías/sectas perditionis)»7 • Este últi - anc ienne. Perspectives nouvelles, Geneve, 1993, y especialmente A. Le Boulluec, lA
mo uso del término enfrentando a ebionitas y gnósticos que adquie notion d'hérésie dans la littérature grecque 11' ·111' siecles l. De Justin a lrénée ; Il. Clé-
ment d'Alexandrie et Origene, Paris, 1985, el trabajo más amplio de conjunto que hay
re un significado claramente peyorativo al acompañarse de una
y que ha estudiado originalmente el tema en Justino y Hegesipo. Sobre la significación
calificación adversa, sigue, en realidad, un hábito polémico utilizado del término griego en el período en que los primeros autores cristianos acuñan la
por la apologétiCa judía, primero entre sus mismas facciones, cuan· nueva acepción en relación con corrientes de ideas e instituciones fil osófi cas y su
do el grupo fariseo llega a ser predominante, y más tarde contra loN conservación correcta, cf. J. Glucker, Antiochus and the lAte Academy, Gotingen,
cristianos, como lo ratifica Justino de Roma: «Vosotros (= los ju 1978, pp. 166-192, sobre su sentido en latín, 193-205.
11. Edictos de Diocleciano, XV,3. Posteriormente la palabra «herejía» y adherida
díos) [.. .] escogisteis a hombres especiales[ ... ] que fueran repitiendo a ella los nombres de Valentín, Marción o Mani serán sinónimo de «delito ».
a voz de pregón que una secta sin Dios y sin Ley (haíresis tis átheos 12. Que cuando se emplea raramente en latín para referi rse a un grupo carece de
kai ánomos) se había levantado en nombre de Jesús de Galilea»8 , y sentido peyorativo: «La secta reciente (noua secta ) de los Sextios, cuya energía era
bien romana, después de haber comenzado con un impu.lso colosal, se ha extin guido
en sus mismos comienzos» (S éneca, Problemas naturales Vl l,22,2 [cf. M. L. Frcyb ur·
4. Cf. Apologético III,6; ver Justino, Diálogo con Trifón, 62,3 . ger-Gall and, G. Freyburger, J. C. Tauti.l, Sectes religieuses en Crece et a /{am e, Pa ris,
5. Cf. caps. 4 y 5. 1986, p. 220] y Ep. 95,9), igual qu e cuando Platón utiliza el térm ino «hctc.: rodoxia», es
6. Cf. Tit 3,10-11. para significar «opiniones diferentes» o, bien, basadas en un error de.: juicio que dcpen·
7. Cf. 2 Pe 2,1. de de los sentidos, pero que no son condenables (cf. M. Si mon, art. cit.., pp. '111 -112).
8. Cf. Diálogo con Trifón 108,2 9; ver asimismo 17,1.

187
186
A G IIA 0 O , EL PRESENTE Y EL FUTURO DE LA RELIGIÓN
SECTA S Y S OC IE DADE S SU C l\~TAS

:11:111clo se hnn dado condiciones apropiadas, como se podrá com son ajenas al sentido «ce ntroecl esial», loc:11 o l'Xte ri or, que es con-
proba r 1n:1s abajo.
trario a integrarse en la sociedad natural y cós mic:1 , y que las man-
tiene a distancia (judaísmo), o que aspira a 1r:1nsfo rm arla según el
II. ASOCIACIONES DE MISTERIOS Y SE CTAS
modelo de las propias cree ncias (cristianismo). 1,n sociedad romana
tenía experiencia en el tipo de ri esgos señala<l o1- y c11:1ndo los rasgos
1• Asociaciones mistéricas políticos o religiosos de excl usivismo invaso r sobre In co lectividad
ll egaban a ser prominentes y eran descubi e rtos, se in terp retaba,
_ n la antigüedad griega y romana se advierte que las pequeñas aso como se señaló poco antes, qu e la agrupaci ón res po nsab le que había
ciaciones de personas a las que voluntariamente agrupa un mismo ligado a sus miembros por el juramento, exced í:i sus i111 ncses par-
interés de creencias y doctrina constituyen tíasos, koiná (cornunida ticulares y se denunciaba co mo una «conjuració n» co nspi r:1ti v:1 , pu es-
des), orgías, misterios, facciones, sodalicios o colegios. Estas socieda- to que tenía por fin cambiar de acuerdo con las pro pi:1s nor m:is un a
des tienen estado legal en la medida en que constituyen grupos con sociedad de carácter universal por otra de naturaleza parti cul a r. Por
creencias y ceremonias privadas que difieren de las de la religión este motivo sus miembros eran política y legalmente pcrs1.:g11id os y
pública u oficial, y que conviven en la ciudad sin oponerse ni entrar si es posible exterminados. La acusación hech a co nl r :1 h s 13acn n:ilcs
en conflicto con los actos que expresan la concepción cósmica de la en el 186 a.n. e., la insurrección de esclavos diri gid :1 por Enn o del
religiosidad del estado. Cuando los intereses particulares religiosos o 13 6 al 132 a.n.e. en Sicilia, la parcialmente abo rt:1 d:1 «conjuració n
políticos de estas asociaciones rebasan sus límites, su carácter priva- de Catilina» y las sucesivas persecuciones anti cri sti :1 11:is, co n la ma-
do llega a ser, más que marginal, clandestino, puesto que ponen en yor o menor claridad de los testimonios qu e se pu eden utili za r,
riesgo el orden general y se las considera como grupos subversivos obedecen a estos motivos 15 •
con la denominación de «conjuración» (coniuratio)13. La voluntad de afirmación no integrativa, sin o excluye nte, y el
El tipo de asociación más característica e integrada entre las consecuente proselitismo marcan los rasgos sectarios de una secta
aludidas es la de misterios o iniciática, cuyos miembros, caracteriza- con cuanto el fenómeno puede tener de autoco ntradi ctorio en rela-
d os por la comunidad de ritos, doctrinas, fines y lugar de las cele- ción con el vocabulario clásico de la antigü edad, porque en su nú -
braciones, no sólo participan jerárquicamente del secreto, sino que cleo central está la mentalidad religiosa segregable. Ella es propia del
lo reservan ante los de afuera o no iniciados, se fortalecen grupal - exclusivismo de la religión judía en los comienzos de la era cristiana,
mente por la exclusión de los extraños y las comidas comunes y la hereda el cristianismo maniqueo y eclesiástico y se trasmite a los
llegan a constituir una cofradía de hermanos (adelphof) o de amigos grupos religiosos sobre los que influye la cultura occidental 16 •
comunes (symmystaf), verifica~do su naturaleza de iniciados a tra· Cuando en la cultura antigua el interés de influencia política
vés de signos de mutuo reconocimiento. Manifiestan también su supera al espiritual del grupo, sucede también un fenómeno similar
unidad mediante los cortejos (pómpai) al aire libre. a los que se han descrito. Es el caso conocido de los círculos pitagó-
Dentro de las sociedades iniciáticas o corno desprendimientos ricos en la Magna Grecia, cuyas hermandades de amigos (hetairíai)
de ellas se distinguen los collegia, que forman grupos cuyos miem- actúan frente al poder establecido 17 •
bros ejercen un mismo servicio o función cultual (pastophoroí, me- Mientras que los collegia de oficios y artesanos mantienen du-
lanophoroí, etc.). Es rasgo principal y común de estas agrupaciones rante la Alta y Baja Edad Media el tenor de sociedades iniciáticas, los
su adhesión a una tradición y el respeto por su conservación. Por lo
dicho su comunicación con otros grupos mistéricos tanto como la 15. Cf. M . L. Freyburger-Galland y otros, o. c., pp. 171-206, y asimismo como
valorización de los ritos y dioses de la religión pública resulta ser encuadre histórico general, J. Alvar y otros, Cristianismo primitivo y religiones m isté-
14
espontánea • El tipo de organizaciones que se vienen describiendo ricas, Madrid, 1995.
16. Cf. E. Will y C. Orrieux, «Proselytisme juif»? Histoire d'une erreur, París,
1992 . La exacerbación de las notas indicadas lleva a las sectas co ntemporáneas a dife -
13. Cf. M. L. Freyburger-Galland y otros, o. c., pp. 14 ss. rir por naruraleza de estos comi enzos. Cf. cap. 8.
14. Cf. W. Burkert, Les cu/tes a mystere dans l'Antiquité, París, 1992, pp. 47- 17. Cf. M. L. Freyburger-Galland y otros, o. c., pp. 158 ss., y A. Delatte, Essai
52 y R. Turcan, Le cu/tes orientaux dans le monde romain , París, 1992. sur la politique pythagoricienne, Liege-Paris, 1922.

188 189
1, ti ', A I di A O O , EL PR ESEN T E Y EL FU T U RO D E LA R EL I G I Ó N . SE CTA ~ Y C I EDADES S I C II L I AS

11 i. 111 1q111 •o s y sus prolongaciones de cátaros y albigenses asumen que viene a este mund o )> (J n l,9 ). Las org:111 iz:1 ciones cuáqueras
<'1 1' 11 11 de .~cecas al haber transformado el primitivo carácter iniciático quedan definidas por la inqui etud soci al de :-11 11 ndh erentes y el ideal
di' 1111, "g rupaciones gnósticas 18.
111
del mejor entendimiento entre los hombres •
l1cro la primera etapa de la proliferación de las sectas, un fenó Dentro del movimi ento b;i utista se deben tL1sifi cn r las corrientes
111 ~· 11 0 que se caracteriza por sus graduales ramificaciones y su po rcstauracionistas aparecid::is e n los Estados Un idos'-' " el siglo XIX, la
1erior rápida multiplicación, comienza en Europa dentro del árc «Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Úli iin os l)f:is», fundada
;risciana protestante a partir del siglo XVI. Si bien, como sostien por J. Smith, visionari o e in térp rete del Libro df• M (J 1111 á 11 , :m ales de
J ea n Séguy «El fenómeno reformador del siglo XVI lleva el sello d los israelitas emigrados a Am érica. Respecto de la:; prt'tc1icas y d oc-
la pluralidad», no se reduce a esto, puesto que los defensores 1rinas mormónicas debe n di stinguirse las qu e Nl' c11mpl en en los
ultranza de la «Reforma radical» aparecen muy pronto. 1emplos, reservadas a los mi embros de la congreg:1ci(,11 , de lns que
se realizan en los lugares ordinarios de cul to, qu e son nbie rt:.is y
2. Movimientos de sectas modernos y contemporáneos ~onocidas públicamente21. La «Iglesia Católi cn Apost 61icn», nacid a
;n Gran Bretaña, presenta notas restauradoras sc111l· i11nt cs n lns de
a) El anabaptismo. El anabaptismo se ofrece bajo sus dos for los mormones, aunque es una instituci ón di fc rc11tT. Se In co noc•'
2
mas: la militante, que se acantona en Münster y establece en est 1ambién, aunque incorrectamente, como movimi c.: 111 0 (<irvi 11gin.110» •
ciudad un régimen teocrático malogrado, y la pacifista, que se pro c) Adventistas. A diferencia de las tend encias res1t111 rn dor:1s de la
longa hasta nuestros días a través de los menonitas (inspirados po Iglesia primitiva, la corriente adventi sta se bns:i en In espera inmi -
Mennon Simons y apegados a la simplicidad bíblica y a la entre nente de la segunda venida de Cristo y es milen nri stn (cree ncia en la
misional), los amish (rigoristas y reticentes al cambio y fieles al ideal inauguración del período históri co de mil :'lfíos de p::iz y bi enesta r
de «ruptura» con el mundo) y los huterianos, que llevan una sencill t¡ue aportará el Advenimi ento) o mesiani st'n (fe e n la insta llración
existencia de dedicación a la comunidad 19. del Reino celestial anunci ad o por el mesí;is en la tierra). La «Iglesia
En Inglaterra el radicalismo reformista condujo al puritanismo, Adventista del Séptimo Día », surgid a de 1:1 predi cación del norte-
con una firme decisión de retornar a la pureza de la Iglesia de 101 11mericano William Mill er (1782-1849), tiene 5,5 mill ones de miem-
Apóstoles y que al hacerse separatista en una de sus ramas (que juzg, bros, ha sido marcad a por la obra de Ell en White e insiste en la
irreformable a la Iglesia romana) crea, a su vez, congregacionc proximidad del retorn o de C ri sto (con fechas predeterminadas que
autónomas. sucesivamente han sido postergadas y reinterpretadas) y la impor-
b) Bautistas y cuáqueros. Al comienzo del siglo XVII congreg11 1ancia del compromiso social2 3 •
cionistas y menonitas holandeses dan nacimiento al baptismo, por 1 Constituyen asimismo una rama adventista los «Testigos de Je-
adopción del rito bautismal de inmersión total. Los bautistas, su hová», para los que la expectativa del segundo Advenimiento no
mando sus diversas denominaciones, son más de 30 millones en lo ll egará a cumplirse antes de que la «buena nueva del Reino» no se
Estados Unidos y cuentan con varios millones más de seguidores en predique por «toda la Tierra habitada». Éste es el motivo que explica
el resto del mundo. En el mismo contexto de turbulencia religio11. ;] celo apostólico de los 3,5 millones de miembros activos de esta
al que nos hemos referido nace asimismo por el mismo tiempo en secta, disciplinados y dirigidos por un Colegio central administra-
24
Inglaterra la «Sociedad de los Amigos» o cuáqueros, inspirada po dor. Atalaya es su órgano de difusión .
G. Fax (1624-1691). El cuáquero, renunciando a la autoridad ne
sólo del papado, sino igualmente de la Biblia, se somete únicament
al Espíritu interior: «La luz verdadera que ilumina a todo hombr
2 0. Cf. ibid., pp. 24-27.
21. Cf. El libro del Mormón, traducido y publicado en Paraguay, 1993 , y J .-F.
Mayer, o. c., pp. 29-3 2 ; Id., «Le secret dans le mormonisme»: l'olitica H ermetica 5
18 . Cf. cap . 6. Son tambi én anteriores a la Reform a las sectas de los vald cnHI ( 1991), pp. 14-30.
fund ada por Pedro de Valdo (siglo XII) y los Hermanos de Moravia seguidores d 22. Cf. J. -F. Mayer, o. c., pp. 32-34.
J. Hus (1373 -1415). 2 3. Cf. ibid., pp. 36-41.
19. Cf. J. -F. Mayer, Las sectas, Bilbao, 1990, pp . 19-23. 24. Cf. ibid., pp. 43-46.

190 191
1, 0 ~ll!, l\ 1100, EL PRESENTE Y EL FUTURO DE LA RELIGIÓN
SECTAS Y S O C I E DA DES •,1 ¡1; 11 1 1 AS

1 .i ,dgl<.:sia Universal de Dios», fundada por H . W. Armstron. puerta») o acceso al imam escondido csc:it pl111•,1co Bahá u'lláh («la
( 1H 11 1986), con su publicación, la Pura Verdad, difunde el suet\,
1 loria de Dios»). Con su hijo la creencia lk¡,..1 .1 Ckcid ente, aferrán-
rtlil !'lln ri sta de una sociedad futura de naturaleza idílica 25 • dose a su propósito de alcanzar con sus n: f 0 1111.1s 1111 nuevo orden
/) J'entecostalistas. Es posible registrar otras corrientes que h mundial del que es precursora la comunid :,d 1k l., 1:t.: bahái. Tanto
t '1· 11 refe rencia a una experiencia renovada del Espíritu Santo similar este movimiento como el Ahmadiyya, d e c11(, 11•,1t.11 ui.c nto misional
1 l:1 de los grupos de cristianos presentes en Jerusalén el día en diversos países europeos, son rechazad os p1>1 1·1 lsl:i m ortodoxo.
l\ :ntccostés, según lo refieren los Hechos. Se trata de los penteco La misma suerte corrieron desde el siglo IX lo~ i1,111 .1il itas, rama del
Lali stas que captan el retorno de Cristo bajo los signos del don d, chiismo, y sus derivaciones de hachichyyn («:i ~l'~i111 1s»), dru sos y
lenguas, la curación y otras manifestaciones propias del bautismo e nusairíes.
el Espíritu. Las «Asambleas de Dios» es la corriente más extendid1 2) Las sectas originadas en la India, como 01 ro,-:1 , 011 l'I c:iso del
de pentecostales, con más de 13 millones de fieles que se extienden budismo con el príncipe Gautama Buddha, ti t.: m:11 r 11 ,·1 p11111 o de
vertiginosamente. La experiencia pentecostalista ha influido en lot partida a una personalidad excepcional, cuya ex pc, ir 11ci:i cspiriru al
movimientos «carismáticos» dentro de las «grandes Iglesias» prote intensa atrae a discípulos que posteriormente st.: org:1111 ,-,:111 .
tantes y en la «renovación carismática» católica desde 196726 • El fenómeno de expansión hacia Occidente de l:1 reli giosidad
e) Las nuevas revelaciones. Otras sectas actuales y en crecimien hindú se inició a fines del siglo XIX con la creación de la «Mi sión de
to se han originado en nuevas revelaciones de sus fundadores. Rámakrisna» por Vivekananda, la posterior Socit.:d:id Vcd:rntin:i de
«Ciencia Cristiana», presentada por su creadora, Mary Baker Eddy Nueva York y la fundación de centros del Vcdil n1 :1 en Occid cnLe.
(1821-1910), como «la revelación del Principio de la curación men Formas sectarias, sin embargo, adquieren otrns o r¡p nii'.:iciones qu e
tal científica», se fundamenta en la semejanza espiritual del hombr, le sucedieron. La «Asociación Internacional p:t r:t la Co ncien cia de
con Dios y el rechazo de lo que no le es semejante como una Krishna» creada en 1966 por A. C. Bhaktiv ed 5nt:i Prabhupada e n
ilusión 27 • El coreano Sun Myung Moon, por su parte, hace descansar los Estados Unidos respondiendo a un deseo dc su maestro, perte-
las creencias de la «Iglesia de Unificación» en una revelación qu nece a este género. Sus adeptos, los Hare Kri shn a, creen en Krishna
debe ser completada con la cooperación del hombre, según la ensc (simple encarnación de Vishnú para la tradi ción hindú), como dios
ñanza que se anticipa en el Principio divino 28 • La «Vida Universal• único y supremo. Celebran sus nombres danzando por la calle,
surgida a partir de Gabriela Wittek (1933 ), obedece a revelacione1 porque por sus invocaciones se accede al Señor, desarrollan el acti-
de la «palabra interior»29 • vismo misionero, rechazan las costumbres occidentales, son vegeta-
f) Movimientos sectarios orientales. Se ha hecho referencia más rianos y llevan una vida de austeridad y disciplina, confiando en una
:i rriba al líder religioso de origen coreano S. M. Moon. La experien- renovación terrestre. A la muerte del fundador siguieron desviacio-
ia de nuevos movimientos sectarios que provienen del Oriente, nes en la dirección espiritual de algunos de sus maestros, separacio-
pero con fuerte influjo cultural de Occidente, es un fenómeno que nes y reestructuraciones en el nivel superior. Este hecho ha influido
se difunde progresivamente en nuestro siglo. en el entusiasmo de los convertidos, aunque las numerosas desercio-
1) La «Fe bahai» se mueve en la órbita del Islam, pero tiene la nes se deben más a la austera disciplina que se impone a los creyen-
vocación de haber sido llamada a ser una nueva religión mundial, tes que a la circunstancia señalada.
Mirza' Alí Muhammad (nacido en 1819) se declaró el Bab («la A la misma área de influencia religiosa pertenecen los seguidores (
del ecléctico ex-profesor de filosofía Bhagwan Shri Rajneesh, norte-
americano nacido en 1931, seguidor de Sri Maharaj Ji, y fundador
25 . Cf. ibid., p. 48. en 1960 en la India de la1«Misión de la Luz Divina». Y en la órbita
26 . Cf. ibid., pp. 49-53.
27. Cf. ibid., pp. 54-56.
del hinduismo se mueven asimismo Shri Mahrijji y Satya Sai Baba
28 . Cf. Divine Principie, USA, 5 1973; El Principio Divino, Iglesia de Unificación (1926), quien a los trece años, después de una misteriosa enferme-
de América, New York, 2 1978; Young Oon Kim, Unification Theology, New York, dad psicosomática, se declara la rencarnación de Sai Baba de Shirdi.
1980; J.-F. Boyer, «La multinationale Moon », en M. Clévenot, L'État des religio111 Dotado de capacidades taumatúrgicas sorprendentes y siguiendo la
dans le monde, Paris, 198 7, pp. 599-601.
vía de la devoción, la más apta para el kali yuga, sostiene que su
29. Cf. J.-F. Mayer, o. c., pp. 58-61.

192 193
A C, H A 1) O . E L P R ES E N T E Y EL F U T U R O D E L A R EL IG I Ó N SECTA S Y S OC I EDADE S S I C 1\ 1T AS

lerccrn l· 11c:1rnac1on tendrá lugar con el nombre de Prema par ser asimilada por los seg uid ores. Éstos la rcpi1c11 a su vez de acuerdo
:iy11d:ir :1 1:i humanidad, ya que su misión tiene el carácter de univcr con las mismas instruccio11<.:s.
snl : «El mundo es mi casa, limpio primero mi habitación que es 1 Ahora bien, lo qu e el mensaje «contrac11l111 rn l» de M. Berg dice
lndi n, desp ués pasaré al resto de la casa ... ». Esta nota parece impo a los reclamos de los sentidos y su móvil n:llu r:il , 1:-t e nseñanza de la
nurse más allá de sus declaraciones de la validez igualitaria de tod,11 dianética o «cienciología », creada por el autor de ciencia-ficción L.
l:1s religiones. Ron Hubbard (1911 -1986), lo propone a la ra:d> 11 como un método
) En el Extremo Oriente, en el Japón, han surgido también «nuc de liberación terapéuti ca, pero que, en realidad, no sigue la vía
vas religiones» desde el siglo xrx, pero desde 1945 han florecido con abstractiva del pensami ento, sino la ejercitaci611 dd dominio de
un a insistencia y carácter insólitos. Es condición indispensable qu dificultades, lo que permite que el individuo ll c¡.;11c gr:id 11 nlrne nte a
estas agrupaciones tengan que demostrar su valor en el tiempo por estar más capacitado, permitiendo que su rendiniic1110 sc:1 progresi-
sus logros sociales y materiales. La Soka Gakkai, rígida organización vamente mayor y llegar de este modo a poseer fa c11ll ndcs humanas
laica adherida a la secta budista Nichiren Shoshu, exclusivista y d superiores que tiene ocultas e inactivas. En este sen l ido se di ce que
doctrina intransigente que por debajo de sus transformaciones re la cienciología es «Una filosofía religiosa y tecno logía :1pli cndn qu e
monta al siglo XII, se presenta junto a otros grupos como la corrienrr resuelve los problemas del espíritu, la vida y el pens:imit:r110», u sea,
de Oomoto, simultáneamente tradicional y universalista, y de la qu que soluciona aquellos problemas del ser humano 1rico16 111ico (cspí-
todas las iglesias del mundo se consideran precursoras, hasta el punto ritu, vida, pensamiento) que no son permanentes, quc so n acciden -
de interesarse marcadamente por el esperanto. Propone a sus miem tales y que pueden ser superados. Se suel e hab lar d<.: l:t influ encia dd
bros el recitado de un mantra del Sutra del Loto ante un gohonzon, Oriente (budismo e hinduismo) en este enfoque por el mismo L.
objeto sagrado que es fabricado en serie en el Japón. Además drl Ron Hubbard y sus intérpretes.
brazo religioso aludido, tiene otro político, el Komeito. Si la corriente devota de los OVNI se compara con la clianética,
La Sekai Kynsei Kyo («Religión para la Salvación del Mundo-) se puede observar que no presenta un programa diferente, sino
constituye otro ejemplo ilustrativo. Fue creada por Mishiro Okad11 invertido. Aquello a lo que en un caso se ll ega por el esfuerzo, en el
(1882-1955), comerciante y hombre de negocios, que en 1926 tuvo otro se verifica por el contacto con seres de tipo humano altamente
un a experiencia de posesión divina, que le aportó el convencimiento evolucionados que pilotan los pl atillos volantes. Ahora bien, si tanto
de ser un instrumento divino para establecer el paraíso en la Tierra. los cienciólogos como los segu id ores de los objetos voladores y de
El mensaje de M. Okada es un canto al arte y la armonía ecológicn, los extraterrestres han remitologizado al hombre y al cielo, respec-
fines que se pueden alcanzar, según su enseñanza, mediante la difu tivamente, de acuerdo con pautas secularizadas radicales cuyo es-
sión entre los individuos de una técnica de pacificación espiritunl quema cultural toman del cristianismo, los movimientos más difusos
subsidiaria de esta meta y que está a su servicio. La esperanza d culturalmente que propugnan «nuevas terapias» e incluso la vecin-
Mahikan amplía el anterior movimiento y ambos se extienden por dad de una nueva visión de época, la «Era de Acuario», que combina
América, África y Europa. el pansexualismo con la astrología, el vegetarianismo, el yoga y la
g) Movimientos del Occidente Extremo. Con los «Niños d reencarnación y en la que la presión orientalista trasladada a Occi-
Dios», secta surgida en California por la acción de un disidente dente no es extraña, están lanzando a sus adherentes un mensaje de
evangelista, Moisés Berg, se ingresa en el terreno del puro sensismo. diversos niveles que se debe tener en cuenta para una equilibrada
La prédica profética de Berg («Mo» para los adeptos) comenzó entr evaluación.
hippies y drogadictos, ofreciendo un mensaje de recuperación de 111 En recientes trabajos se sostiene que son varias las notas o con-
naturaleza mediante el amor y la entrega al prójimo, a sus necesidn vicciones extensamente compartidas que caracterizarían el fenóme -
des y deseos, sin prevenciones. Un naturalismo coherente y que St' no de la New Age: a) el aspecto psicológico: se habría ingresado en
opone a las formas institucionales occidentales de la religión y In una época de cambio general, radical y positiva, y en este sentido la
familia, porque impiden ese reencuentro al que se aspira. Para do universalidad del hecho vendría a sustituir e instaurar un a nueva
minar los antiguos usos se ofrece un nuevo método de aprendizajt·, tradición espiritual; b) el punto de vista sociológico, ya que se esta-
La enseñanza proveniente de «Mo» se repite una y otra vez, hasln ría dentro de un universo de interrelaciones fluido y cambiante y es

194 195
SECTAS Y SOCIEDADE S $1í 1\ 1 1A S
A t d1A OO . EL PRESENTE Y EL FUTURO DE LA RELIGIÓN

111. SOCIEDADES SECRETAS, MOVIMIEN'l' Oh l' SllliDOE SPIRITUALES


1·1J 1;1 111t rr prct:1ción histórica la que ve una renovación teosofista en
Y SINCRETISMOS R ELI G IO SO~
111 p, t·senci:1 de espiritualidades, terapias y organizaciones alternatl
v.,., ; , ) 1:, concepción doctrinal organizada sobre un relativismo ah
~o lu to de la voluntad, que es la base del relativismo moral y de 1 I . Sociedades secretas
111 IIucncia fragmentaria de las cosmovisiones orientales.
El modelo sociológico de las agrupaciones in h.i:11 k11 s lw i,ido retoma-
Prente a estos análisis no siempre exentos de los prejuicios de un
do en Occidente por asociaciones con fin es fi l(ls6fko cspirituales,
cato licismo de falsa integridad, debe advertirse en relación con 1
político-sociales o de simple gravitación en l:'I soc11:d,td . El ejemplo
l,i storia religiosa de Occidente en favor de la objetividad de un
más notable sigue siendo el de la masonería. Socied11d , r ¡,¡ r rv :id~ con
fenómeno complejo: en primer lugar, que la categoría religiosa de 1
un remoto origen en las corporaciones de los «alb:ifiiks,1 (11i rl <;Ori , lat.
fe vaciada de su primitivo fundamento ontológico puede fácilment,
massa, «bloque », del gr. máza), constructores de p:tl :,doHy catedra-
transformarse en un instrumento del poder y de los deseos indivi
les que eran depositarios de los secretos de oficio (:irqu iI l'LI u r:1 ... nrte
duales e institucionales de dominio que destruyen los valores espi
real), que interpretaban la obra de construcción co mo i11111µen cósmi -
rituales de la humanidad; en segundo lugar, que el conocimiento
ca y cuya artesanía de ese modo era actividad ri.tu:tl q11e simultñnca-
directo inmediato, o mediatamente trasmitido, es más digno de cr
mente reordenaba o regeneraba el microcosm os 1111111:1110. l.:1 mnso -
dito para la conversión y la liberación del hombre que la espera qu
nería operativa, integrada por miembros con fr anqui cini, y exe nciones
concluye en el mismo fin; y, por último, que una cultura de cuyo
de gravámenes (/rancmasones!freemasons) grnci:,s :1 s11 codi ci:id o ofi -
seno emergen masivamente productos contraculturales y que lo
cio, bien podía transmitir elementos ini ciáti cos. Los gr:i dos primeros
justifica, levanta tantas sospechas que el espíritu desamparado pre
de la masonería (aprendiz, compañero y m:i estro) tendrí:i n el or.igen
fiere protegerse con ciertos despojos subculturales que le ofrecen
mayores garantías de liberación por provenir de arcaicas tradicionc• señalado. Los superiores, sin embargo, serí:in tnrdíos y habrían obe-
decido a circuntancias similares a las qll e co nduj eron a esta organi za-
que el uso riguroso de una razón que, obrando unilateralmente, 1
ción del estado de operativa (p or el norma l predominio de masones
oculta y distorsiona la riqueza de la realidad 30 •
de oficio) a ser simplemente especul ativa, por una no deseada gravi-
tación y mayoría de masones extraordin arios o aceptados. La trans-
formación definitiva para nuestro s días se habría llevado a cabo en
[nglaterra y las conocidas reformas impuestas por los pastores pro-
30. Cf. ibid., pp. 70-112, y ver A. Bausani, «Religioni Nuove sorte dall'Islam», en
G. Castellani (ed.), Storia del/e Religioni V, Torino, 1970, pp. 215-274; A. C. Bhakil testantes Désaguliers y J. Anderson con la redacción de las Constitu-
vedan ta Swami Prabhupada, El Bhagavadgita, tal como es, Los Angeles, 1978; E. Paco, ciones (1723) o reglamentación general para las logias obedecieron a
«Retour vers le futur», en D. Hervieu-Léger (dir.), Religion et écologie, Paris, 199.l, una situación de hecho, política y cultural, que permiten descubrir
pp. 197-217; F. García Bazán, «El movimiento Vedanta en la actualidad»: Orienl tanto la antigüedad y validez de muchos de los símbolos y ceremo-
Occidente 1/2 (1980), pp. 189-204; A. Cahn, «L'Hindouisme moderne», en Lenoir y
Tardan-Masquelier, Encyclopédie des Religions 1, pp. 999-1016, y F. Lenoir, •Lt•
nias transmitidos por la organización, como la modernidad de los
spiritualités Orientales en Occident», ibid. 11, pp. 2371-2390; F. Champion, •l., grados superiores o Altos Grados de la masonería escocesa, basados
Nouvel Age: recomposition ou décomposition de la tradition théo-spiritualiste?»: /'u en influencias rosacrucianas, conjuntamente con la ideología deísta y
lítica Hermetica 7 (1993), pp. 114-124; M. Introvigne, Storia del New Age, Piacenza, los fines humanitarios y moralizantes que impregnan a la asociación.
1994, y el comentario de J. Rousse-Lacordaire, «Bullétin d'Histoire des Religio111,
La masonería, sociedad reservada que se basa en el respeto por los
Ésotérisme et franc-ma<;onnerie »: Rev. Se. Phi/. et Théol. 80 (1996), pp. 256-257, y H
(1998), pp. 149-165; J. Wach, Sociology of Religion, Chicago, 1944; Bryan Wilson, ritos de iniciación y sus etapas graduales, se organiza en talleres o
Sociología de las sectas religiosas, Madrid, 1970; Id., «Les sectes issues du protestan!i1 templos que forman en cada país una o varias Grandes Logias, que
31
me», en Lenoir y Tardan-Masquelier, o. c., I, pp. 645-658; A. Woodrow, Las nueva, igualmente pueden unirse en Obediencias •
sectf S, México, 1977; O. D. Santagada y otros, Las sectas en América Latina, Bueno•
Aires, 1985; J. Bosch, Para conocer las sectas, Estella, 1993; J. Vernette, Les sectr1,
París, 3 1993; M . Guerra, Los nuevos movimientos r1¡/igiosos, Pamplona, 1993, y Di, 31. S. Hutin, Las sociedades secretas, Buenos Aires, 1961; Id ., «La francmasone-
cionario de las sectas, Madrid, 1998; AA.VV., Nuevos movimientos religiosos y cin, ría», en Historia de las Religiones Siglo XXI 8, Madrid, 1981, pp. 396-427. Ver ade-
cías sociales 1, Buenos Aires, 1993; E. V. Mirás y otros, Nuevos movimientos religlo más, B. Fay, La francmasonería y la revolución intelectual del siglo XVIII, Buenos Aires,
sos, Buenos Aires, 1994.

196 197
1, O ', A ( ¡j\ A O O , EL PRESENT E Y EL FUTURO DE LA RELIGIÓN SECTA S Y C I ED ADES SI C l\ 1 1 A S

l(n111· l:1s ,1sociaciones secretas, sin embargo, con fines político• retornan a la Tierra basen qu e aprenden la for,n:i de progresar en su
,,,11~1 <J11ocid as puede aludirse a la Santa Vehme, a los IluminadosJ espiritualidad y colaborar :,sí en la evolución 1111 ivc rsa l.
ll.1v1t•1',1, a los Carbonarios, al IRA irlandés y al Ku-Klux-Klan. Todu, b) Próximo al espiritismo está el movirni('//f() teosó fico. Durante
<' I1,,s poseen ritos de iniciación o aceptación, cultivan el arcano, el siglo XIX se fue redu ciend o en la cultura c11ru1w:1 In influencia de
rn1npl en ceremonias ocultas y poseen signos de reconocimiento qu los esoteristas cristianos. Mi e ntras que el atcísrn ü, ~·1l icntifi cismo, el
les so n propios. Existen igualmente corporaciones encubiertas 1al magnetismo y el espiritismo de que hemos h::ib lndo van :,dquiriendo
n, argen de la ley e incluso con fines delictivos que se fortalecen con 1111 auge creciente, el orientalismo invade import :rn1 es 1·s1ratos de la
su organización y con la fidelidad de sus miembros copiando 111• ~ociedad. La inclinación por lo oculto que ahora se cq11Í11nd c co n lo
rituales de iniciación y sus mecanismos. La Mafia constituye un esotérico no desaparece, todo lo contrario, se exti cmk y :dcnnz:1 a las
ejemplo tristemente célebre 32 • ,apas populares. Es A. L. Constant (Eliph as Lévi) el :i utor qu e da
conformación literaria a esta nueva disposición ¡;c n( ri c: 1, :icuñ :111do
2. Movimientos pseudoespirituales el término «ocultismo» y publicando escritos que ll cgr,n :d ¡•,rn11 públi -
co, ofreciendo respuestas espiritualistas y al mi smo 1i cn1p o fcn 6mc-
Otros fenómenos que están próximos tanto al comportamiento J nos posibles de ser verificados empíricamente por 11111<.: ho s es píritu s
las sociedades secretas como al cultivo del esoterismo, aunque dih inseguros, decepcionados o simplemente embargados de rorn:1111 icis-
riendo en su esencia de ambos, son el del espiritismo y el movimie11 1110. Este tipo de esoterismo popularizado y riva l cl cl cri sti ani smo se

to teosófico. En ambas corrientes se hace presente el gusto por ol difunde a través de conocidos personajes: E. Sch11ré (Los grandes
secreto y lo insólito, pero con una inclinación a interpretar su• iniciados, 1989), Papus, Estanislao de Guaita, cte., y se rcnu cv::i, for -
enseñanzas en los planos psíquico y sensible, beneficios que alcam, talece y organiza con la creación de la Sociedad '/'eosó(ica por Elena
rían solamente los miembros de sus asociaciones y por medio J Peterovna Hahn (Madame Blavatsky) en 1875 . Mnd amc Blavatsky
ellos el resto de la humanidad. hace confluir en el movimiento teosófi co docLrin as hindú es, rosacru -
a) El espiritismo es una corriente semiespiritualista, racionalis111 1 cianas y espiritistas, pero distingui endo su cre::ición personal de todas
evolucionista, progresista y anticatólica, que nació en los Estadoa estas doctrinas particulares. El tcosofi smo de Blavatsky, grávido de
Unidos a mediados del siglo XIX y se difundió rápidamente por Euro complejidades intelectuales innecesarias, constituye su rama ortodoxa
pa. Su principal teórico, Allen Kardec, lo define como «La doctrin en Adyar (India), transformada en círculo iniciático por C. W. Lee-
basada en la existencia, las manifestaciones y las enseñanzas de lo• dbeater y Annie Besant; estas innovaciones son rechazadas por la
espíritus». Estos «espíritus» son almas, principios inmateriales, scrc Logia Unida de los Teósofos, en tanto que en 1929 Krishnamurti se
humanos despojados del cuerpo físico, que poseyendo un periespíri separa del movimiento preconizando una espiritualidad libre. Su vi-
33
tu, vehículo o energía sutil, pueden actuar sobre la materia y de cst sión es seguida por diversos grupos de teósofos •
modo enseñar a los vivos cuando los visitan sobre el más allá miste
rioso. Los fenómenos del trasmundo (casas encantadas, materaliz11
ciones, mesas que levitan, etc.) pueden comunicarse directamente o
33. Cf. S. Hutin, «El espiritismo y la sociedad teosófica», en Historia de las Reli-
bien a través de un intermediario (medium ). Las almas no purificad:11 giones Siglo XXI 8, pp. 374-395; R. Guénon, L'Erreur spirite, Paris, 1991, reimp.; R.
Ladous, El Espiritismo, Bilbao, 1992; A. Buisine, «Annie Besant, socialistc et mysti-
que»: Política Hermetica 9 (1995), pp. 33-46; Política Hermetica 7 (1993): Les posté-
1963; P. Noudon, La franc-mar;onn erie, Paris, 13
1993; G. Galtier, «L'époque révolu rités de la théosophie; du théosophisme au new age, con trabajos de A. Faivre, J. A.
tionnaire et le retour au Mysti:res antiques: la naissance des rites égyptiens de la ma~on Santucci, P. Mollier, A. Gouhier, E. Marini-Palmieri, D. Caracostea, J.-L. Siémons y
nerie»: Política Hermetica 3 (1989), pp. 121 -128;Politica H ermetica 4 (1990): Ma fOII A. Coyné; J. Godwin, The Theosophical Enlightenment, Albany, N .Y., 1994. Otras
nerie et antimar;onisme: de l'énigme a la dénonciation (con trabajos de A. Gouhicr, ( referencias bibliográficas con comentario tanto para la fran cmasonería co mo para la
Gaignebet, P. Chevallier, M. Jarrigu e, J.-P. Laurant, L. Sabah y P. Barrucand) ; 1 «teosofía», d . en J. Rousse-Lacordaire, l. c., pp. 257-262, y un ampli o y sistemático
Nefo11taine, Symboles et symbolisme dans la Franc-Mar;onnerie I. Histoire et histor/11 Lratarniento del «esoterismo» más reciente, sus múltipl es ramificaciones y su pretendi-
graphie, Bruxelles, 1994; R. Constant, Les hautes grades du rite écossais et la régulat1/, do arraigo en las enseñanzas de la antigüedad clásica y el Oriente, en W. J. 1-l anegraa ff,
mar;onnique (Belgique, Pays-Bas, grand duché de Luxembourg), Bruxelles, 1994. New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the Mirror o( Secu.lar Thought,
32. Cf. O. E. Briem, Les sociétés secretes de mysteres, Paris, 1951. Leiden, 1996.

198 199
I (1 ', /\ 1, il A L) O . EL PRE S ENTE Y EL FUTURO DE LA R EL I G I ÓN SEC TAS Y SOC I ED ADES SbC I\ I TAS

l . S/11( rt•tismos religiosos del sacerdocio mediúmni co (absorción del espiriti smo) y la exten-
sión hacia los diferentes niveles social es con l:1 superación de los
lil tli :is 11utable de los sincretismos de nuestra época es la Umbanda , prejuicios étnicos qu e esto implica. Debe igw1ln1 cnte considerarse
1p11 · como fenómeno complejo y modelo en su género merece una• que el umbandismo no es sólo la base de l:i n·li gió n «nacional»
lf11 cas de reflexión. brasileña, sino que influ ye en la música, la lil'c ra tu r:t y el folclo re de
En primer lugar, se debe señalar que el término «sincretismo» no este país y se difund e in co ntenjblemente 111:'is :1 11 :'i de sus fronteras
11
1icne para nosotros un sentido peyorativo, sino el suyo primigenio, hacia el Uruguay, Paraguay, Venezuela y la Argc11ti11a •
o sea, «alianza», un frente común de creencias con sentido unitario, Ahora bien, en tanto qu e en Brasil se asiste :.t l:1 reli giosid ad vigo-
Ésta es la significación antigua y correcta del vocablo y así lo enten rosa del culto Umbanda , en las islas del Ca ribe (1 lnití, M:irti nica,
dió Erasrno de Rotterdarn cuando tradujo a Plutarco. La acepción Jamaica, Guadalupe, Puerto Rico y otras isl as 111enon.:s), tcí1i d:1s asi-
moderna y en nuestra opinión equivocada proviene del teólogo mismo de las tradicion es negras y del sincreti smo afronm eri ca no
estraburgués C. Dannhauer, que en el clima de controversias entr (vudú, diversos cultos específicos de los «espíritus» qu e son ori ge n el e
las Iglesias de la Reforma y el catolicismo utiliza el término en 164H las posesiones y el trance, creencias hindúes), ex iste 1111 :1 ampli:i pe r-
para significar la mezcla de elementos heterogéneos que se perjudi meabilidad a la prédica de las numerosas sectas imp ort:id:1s desde los
can entre sí al combinarse. Este sentido dentro del cuadro de 111 Estados Unidos que ofrecen la «americanización » del esti lo de vida
historia de las religiones es falso, por su carácter restrictivo origina como la única fuente de salvación individual y co lecriv:i. No obstante
do en un estrecho purismo teológico y que por ese motivo encierra lo descrito los suicidios masivos de adherentes a cst·e último tip o de
un acento condenatorio. Éste, además, es el significado del que s sectas como el ocurrido en Jonestown (Guy ana) en 1978 por 918
apropia un filósofo de las Luces, por otra parte desconocedor de 111 seguidores de Jim Jones, miembros del Temp lo de Dios, posterior-
cuestión, Maurice De Condillac, para aplicarlo denigratoriamente R mente en Waco (Texas) a causa de la resisten cia el e los davidi anos o
los neoplatónicos alejandrinos. Diderot lo secunda en el artículo adeptos de David Koresh, el asalto de su residen cia y arse nal por las
sobre «Eclecticismo» de la Enciclopedia e inadvertidamente lo repi· fuerzas del orden y, más recientemente, en 1997, el nuevo suicidio
ten los estudiosos de inclinación ilustrada y afines al evolucionis masivo de miembros de la Puerta del Cielo en California seguidores
mo 34 • La noción de «sincretismo», entonces, bien comprendida es un de Marshall Applewhite (Do), por citar algunos casos de difícil expli-
útil instrumento de trabajo que permite al investigador tanto inter· cación, ponen en guardia acerca de los conflictos y reservas que sus-
pretar la mediación cultural autóctona en el avance de las grandes cita en el alma religiosa la proliferación anárquica y desesperada de
36
religiones, corno la renovación de las creencias con la fisonomía las sectas en un tiempo de desacralización aguda •
propia que adquieren en el subcontinente medio y sudamericano.
La Umbanda es un movimiento religioso eminentemente brasi-
leño. Se trata, como vamos diciendo, de una modalidad sincrética,
o sea, que corno religión popular ha tenido la capacidad de asimilar 35. Cf. P.-E. Charbonneau, «Un syncrétisme afro-brésilien: l'umbanda», en M.
Clévenot, o. c., pp. 203-205; A. Silva, «Brésil», ibid., pp. 315-321. Véase asimismo, R.
el animismo y chamanismo indígenas, el culto de los santos y los Bastide, Las Américas Negras, Madrid, 1969; L. Hurbon, Dios en el vudú haitiano,
signos sacramentales cristianos (agua, sangre, perdón, altar sacrifi- San Antonio de Padua (Buenos Aires), 1978; J. E. Gallardo, Presencia africana en la
ca!, imposición de manos, consagración y demás) y el culto de los cultura de América latina. Vigencia de los cultos afroamericanos, Buenos Aires, 1986, (
orixás (divinidades que son origen del impulso vital) y de los ante• y E. Cerulli, «Religions traditionnelles d'Amérique du Sud et des Cara"ibes, messianis-
mes et syncrétismes afro-américains», en Lenoir y Tardan-Masquelier, o. c. I, pp. 1277-
pasados (tradiciones peculiares de las religiones negras), sobre el eje
1300, esp. 1292-1298.
del trance colectivo. De este modo las limitaciones de raza y sexo 36. Cf. L. Hurbon, «Les religions en Amérique du Sud : Cara"ibe», en M. Cléve-
(exigencias del candomblé) se encuentran renovadas por la amplitud not, L 'État des religions ... , pp. 3 09, 315. Hay otros casos, al revés, en los que se incita
a la masacre y asesinato externos, como los resonantes ejemplos de la Orden del Tem-
plo del Sol en Suiza (1994) y de la Verdad suprema de Aum fundada en 1989 por
34. Cf. M. Meslin, L'Expérience humaine du divin, Paris, 1988, pp. 245 ss., y In Shoko Asahara, que atentó contra la población de Tokio con gas neurotóxico (1995);
puesta al día de A. Couture, «Le syncrétisme, un concept ambivalent», en Lenoir y ver al respecto D. Gira, «Les religions du Japon», en Lenoir y Tardan-Masquelier, o. c.
Tardan-Masquelier, Encyclopédie des Religions 11, pp. 1379-1381. 1, pp. 1125-1145, esp. 1145.

200 201
8

SECTAS, RELIGIONES Y POSTMODERNll) AD

l. SECTAS Y RELIGION ES

La expresión que hoy día se usa de «proliferación de h s sectas» ti ene


un significado propio, ya que se refi ere al fen ó meno del surgimiento
de nuevos movimientos pseudorreligiosos sect:irios tanto como al de
su rápida multiplicación. Se trata de un fen ómeno actual que se debe
distinguir de un hecho diferente que se impone a la conciencia
religiosa de todos los tiempos, el fenómeno del pluralismo religioso,
que viene matizado por el reconocimiento de la necesidad del diá-
logo ecuménico. La «proliferación de las sectas» es, además, un dato
peculiar de las etapas industrial y postindustrial de la civilización
actual, que está llegando a ser espaciotemporalmente planetaria.
La actitud religiosa que es ancestral y que hasta donde sabemos
acompaña al hombre desde sus orígenes, no se opone a la disposi-
ción filosófica, puesto que la filosofía ha surgido a partir de la
cosmovisión mítica que la ha precedido, y es fundamentalmente una
apertura de religación, tanto se entienda la etimología de esta pala-
bra como relectura ritual, así lo han comprendido los pueblos del
Oriente, los romanos y Cicerón, o como de una ligadura o relación
personal con Dios, como lo ha entendido el judaísmo y particular-
mente el cristianismo, ratificado literariamente por Lactancia en sus
Instituciones divinas (siglo m) y Agustín 1•
Las grandes religiones del Oriente (el hinduísmo, el budismo, el
taoísmo y el shintoísmo) y las religiones del Libro en Occidente (el
judaísmo, el cristianismo y el islam) acompañaron durante largos

l. Cf. caps. 2 y 7.

203
SECTA S. R GI I G I O N E S Y P OS1 M O l) lli\N IDAD
1 (l •, ,H,RA0O. E L PRESENTE Y EL FUTURO DE LA RELIGIÓN

tervención de grupos h11111 nnos considerahk s; y ca pitalista, porque


111¡•,lo~ , 0 11 sus ritos, sus doctrinas y teologías y su moral de alcam·
los dos factores señalados ex igcn la parricip:11:i() 11 del capital y su ad-
11 1111111111 :irio el desarrollo progresivo de una civilización sedentaru1
ministración racion al - ::ispt:ctos conju gad os qu e so n consecuencia
1¡•,1k ol:1que crecía gradualmente a la medida del hombre. Durant
de cambios básicos del nlm a humana- s11pliin1 n 111::iterialmente el
1·1 1u¡o. lo XVIII se anuncian algunos inventos importantes precursorr•
anterior equilibrio. La euritmia, o sea, el buc11 ri1mo de la vida, se
de· pos ibl es transformaciones colectivas, pero desde comienzos drl
sustituye por una form a de arritmia colectivn rn yos primeros indica-
:,ig lo XIX, sin embargo, los cambios materiales bruscos y vertiginoso•
dores visibles son el ca mbi o inesperado de las <.:< 111d ido11cs eco nómi-
¡u e introducen en ese momento la industria y el comercio marcan
cas y sociales: crecimi ento de la producción, nnipli nci6n de los mer-
un a quiebra entre religión y civilización, que el progreso científü:o
cados, agitación de los grupos sociales e impcns:,d.1 y 11 0 previ sta
y tecnológico postindustrial ha ido acentuando hasta producir un
brecha insorteable entre ambos términos. Ésta es una realidad que 11, desarticulación de la escala de valores vigente du r:rnl r i:i)!,los.
La respuesta inmediata al nuevo cuadro de sitwlli611 v:1 a prove-
confirma tanto en Occidente como en Oriente.
nir del ámbito del pensamiento teniendo en c11en1:1 las rx igcncias
Las grandes religiones con su respeto confesado por los ritmo•
que la naturaleza humana reclama. De este modo, ll la d oct rinn
cósmicos, la organización local y cualitativa del espacio y de la succ
unilateral del valor centrada en los bienes eco n6111i1.: os de los teó-
sión vital del tiempo y el reconocimiento de la dignidad de la interio
ridad humana, colaboraban en evitar la amenaza de desintegración ricos liberales ingleses, que se limita al valor de uli liJ nd, rt:spond crá
la concepción de la «plusvalía» de Marx de aspir:1ci o11us :mi ropo ló-
con la que el fluir de los acontecimientos externos y el devenir men
gicas y el reclamo asimismo de una trasmu tació n dt: l:1 jer:i rqu ía de
tal amenazan de continuo a la identidad individual humana. Estu•
los valores con la afirmación del mund o de b vid n, po r parte de
mismas religiones, con su respaldo decidido a las instituciones trad1
Nietzsche. El mensaje explícito de la co nciencia soci::il c.l e la Iglesia
cionalmente socializadoras (familia, escuela, universidad, fuerzas ar
llegará un poco después con la publi c,1ció n de la encíclica Rerum
madas) y la difusión y el apoyo práctico a valores capaces de estructu
Novarum de León XIII. Surge así de acuerd o con las necesidades de
rar un mundo armónicamente, con rangos de orientación espiritual,
estética, intelectual, psicosomática e incluso placentera, no sólo traa los tiempos el nuevo capítul o religioso de la cu esti ón social.
Los cambios econ ómi cos y sociales prosegui rán en aumento e
mitían un mensaje último de salvación o sólida permanencia, sino
influidos por el progreso, primero científi co (tercio primero de nues-
qu e asimismo ayudaban a comprender la legitimidad de un orden
tro siglo), después científico-tecnológico (hasta fines de los años se-
qu e debía ser sociojurídicamente justo de acuerdo con el buen arre
senta) y posteriormente básicamente tecnológico, se acelerarán en
glo, la seguridad, el poder, la solidaridad, la cooperacion y la fratcr
décadas sucesivas localmente, pero llegarán a ser globales a continua-
nidad, lo que en el nivel individual se reflejaba en el cultivo y lu
ción del armisticio japonés, la retirada de las tropas norteamericanas
disposiciones hacia la paz, la prudencia y la cordialidad2 • La propuc~
del Vietnam, la extensión de la guerra fría y, por último, la caída del
ta de un éthos, de un refugio en el que el individuo pueda sentirs
muro de Berlín y la constitución de los grandes bloques político-eco-
protegido conviviendo con sus semejantes y participando de esa con
vivencia mediante el ejercicio de hábitos virtuosos, es indisociable d nómicos de Norteamérica, Europa y el Extremo Oriente.
En escaso tiempo se pulverizan y desacreditan los esquemas va-
la religión. Esta oferta de amparo fue realizable estando presente 1
lorativos conformadores de las sociedades del pasado. El fenómeno,
religión en las culturas arcaicas y adaptándose sin dificultades a lo•
obedeciendo al avance de los medios de comunicación, se hace ecu-
momentos subsiguientes de los pueblos recolectores y cazadores, y
ménico abarcando Oriente y Occidente, y las grandes religiones,
agrícolas y ganaderos. Las transiciones materiales lentas, podían co
reservas tradicionales de la moral de la humanidad, no sólo no
existir, dar sostén y robustecer creativamente un ritmo de desarrollo
llegan a resolver institucionalmente una crisis que les impide dar
de la vida que era común.
respuestas eficaces a la explosión de las mutaciones materiales, sino
El advenimiento de la sociedad industrial, maquinista: porqu
que en algunos casos llegan a sentir las consecuencias de la agitación
introduce la fuerza mecánica en el trabajo, y fabril: porque ese traba
en los cuadros de sus mismos recursos humanos. Se gesta así un
jo de manufactura se debe realizar en un espacio mayor y con la in
conflicto sordo, complejo y a simple vista inadvertido de índole
espiritual, cultural, social e incluso político, pero cuyo malestar se
2. Cf. M. H errera Figueroa, Justicia y sentido, T ucumán, 1955.

204 205
S ECTA S. RL I I Ci l O NE S Y P O S I M O i RN I D AD

SA (I IIA IJO, EL PRESENT E Y EL FUTURO DE LA RELIGIÓN

que sostenga que es diferente, identi ficfo dol1, co mo adversario. Se


1111cc visibl e por el pulso espasmódico e incontrolable que represen trata de la heresiologí::t o «doctrina sobre la hl·rcjía», una tesis que
t.1 111 11·r11pción avasallante de la ola de nuevos movimientos pseudo habiendo olvidado sus orígenes y sus necesid ndcs circun stanciales, de
r'l'r li¡•,iosos y sectarios3 • modo distorsionado se aplic:1 sin contemplacio ,11:s co mo modelo con-
Aun q ue sea ilusoria la afirmación de un ilustre sociólogo de 1 tundente contra toda id ea sospechosa de po ner e n pe ligro la ortocra-
rt" ligión, Joaquín Wach, de que toda iglesia haya sido en sus comic:n cia (el poder recto) , la ortodoxia (l a doctrin :1 rcct: r) y l:1 orto praxis (la
'/,os un a secta, es cierto, sin embargo, según hemos visto largamentr\ práctica recta) eclesiales. En última instanci:1 c im,01, fc s:1d:1 mente se
qu e la palabra «secta», derivada del verbo latino sequor y no de seco, trata del más sólido respald o del clericali smo q1u: l1:1 1,11bsistido por
orno se suele decir, como equivalente al vocablo griego «herejfa •, siglos y del que participan tanto católicos co nw pro1rst:1n tes y por
ha tenido primeramente un significado etimológico y neutro ti igual los ministros y los laicos.
«opción», «elección» y «escuela de opinión», al que las polémit-,u El empleo meramente instrumental del gé nero lu: rcsio lógico,
religiosas han cargado con otro desfavorable y peyorativo de «tlh. que en sus promotores obedecía a dificul tades i11111cdi:11 :1s q ue se
torsión de ideas», «fanatismo » e «intemperancia», que es lo qu debían resolver, es testimonio de una di sposici(> n i11 co nfc s:1d:1 de
comúnmente conlleva la denominación condenatoria de «sectario•. debilidad que compele al menosprecio de lo qu e no Sl' co rnprende,
Conviene repasar brevemente la historia semántica del término y es este tipo de prejuicio el que le permiti ó, por ejc111pl o, s: tl va nd o
En los tiempos de Jesús de Nazaret conviven en el judaísmo las sel' las distancias, a Juan Damasceno (siglos v11 -v111) , rccl 11 ido en su mo-
tas, grupos o corrientes religiosas de los saduceos, los fariseos y In• nasterio de San Sabas, sostener que el islam er:1 un:1 i;e ct:i cristi:1 na
esenios·, como lo registran los Hechos de los Apóstoles. En torno 111 y no una religión del Libro 5 • Por la mi sma r:1z6n !:is iglcsi:is urigin ::i-
150 n.e., Justino de Roma y Tertuliano defienden a los cristiano• das en la Reforma, con el transcurso del t·iemp o, f11 eron p:1s:1 nd o en
como miembros de una secta o escuela que tiene el mismo derecho 11 el lenguaje católico de la denominació n de «scct:1s» ::i b de «iglesias
convivir en el marco jurídico y religioso grecorromano que las sect,u separadas».
de los pitagóricos, los platónicos, los epicúreos, etcétera. Esto que se acaba de decir so n algun os da ros hi stóri cos que nos
Cuando los primeros cristianos que habitan en Jerusalén (judeo pueden ayudar a no co nfun d in os p:1 r:1 que se pueda ca ptar lo ese n-
cristianos o ebionitas, protocatólicos y quizás gnósticos en Corinto) cial del fenóm eno qu e busca mos y no esca motearl o de entrada man-
llegan a creer indudablemente que Jesús es el Mesías, el Cristo, teniendo a nuestras mentes presas de la indistinción y la confusión.
cualquiera sea el contenido que asignen a la naturaleza del Cristo, Porque ni la constituci ón en grupo cerrado, caso de las sociedades
serán considerados mfnfm, o «infieles», por los rabinos fariseos. iniciáticas y secretas, ni la voluntad grupal de no integración social
Una lógica religiosa de exclusivismo similar a la judía y heredcr y religiosa, rechazada como «conjuración» por los Estados -y éste
de ella es la que ponen en práctica los cristianos de la corrient es el caso de los cristianos primitivos en Roma que los amenazó con
protocatólica de Roma, con huellas en las Epístolas Pastorales y Cn la persecución y los condujo al martirio-, ni los movimientos reli-
tólicas y en la Carta a los Filipenses de Poli carpo de Esmirna, que un giosos de reforma, definen con precisión a la mentalidad sectaria
vez que se consolida, segrega cualquier otra interpretación doctrin nl según se ofrece en nuestras sociedades actuales. Ha habido algunas
y práctica cristianas, considerándolas una «elección (herejía o sectn) modificaciones.
perniciosa», «reciente y espúrea». Lo indicado sucede primero con Pero tampoco porque se tenga inclinación por naturaleza o edu-
los gnósticos, posteriormente con los judeocristianos y, más tardr, cación a la intolerancia se es un sectario, sino que, al contrario,
constituido el Canon escriturístico, con toda vía considerada no or porque se es «sectario» se cultivan compulsiva y sistemáticamente la
todoxa. En relación, pu es, con estas antiguas disputas se genera rl intolerancia y el fundamentalismo interpretativo de los textos. La
concepto condenatorio de herejía y se constituye un género literari o
idóneo para la polémica y para volatilizar cualquier razonamiento
5. Cf. M. Cruz Hernández, Historia del pensam iento en el mundo islámico I,
Madrid, 1996, p. 29, y ver con detalle C. Pozo, «La in terp retación del Islam como
3. Cf. F. Diez de Velasco, Introducción a la historia de las religiones. Hombrrs, herejía cristiana y sus consecuencias históricas»: Archivo Teo lógico Granadino 60
ritos, Dioses, Madrid, 2 1998, pp. 495-5 08 y 535-536. (1997), pp. 5-24.
4. Cf. cap. 7.
207
206
A C, I\AOO . EL PR E S EN TE Y EL FUTURO DE LA RELIG I Ó N 5 E C TA 5 , R 1 1 1C 10 N E 5 Y P O S I M () [)fo R N I D A D

i1111 .111si¡;c 11ci:1 , la unilateralidad de criterio y la rigidez de conceptoN secta permite, por un a part e, que el fun chdm crezca como el motor
it1 <.. 1f.111 :d integrismo o al cisma religioso, político o social, pero 1 único de un engranaje: Padre, M aestro, Nor111 :1 y Vigilante de una
·x pnirnci,1 de la existencia de grandes infortunios morales, intclcc institución que debe acl unr como su reflej o. J\ ¡•,rnpación impregnada
f 11 :i lcs y sociales que tocan al corazón desamparado y a los que no de suspicacia en la qu e «la obedienci a sien1 pre esffi justificada, lo
se cncuen tra respuesta en un mundo que avanza obedeciendo cie~11 mismo que el castigo cuand o se rechaza obed<:1:cr11. 1111 la estructura
11 H.: nle a su propia inercia, y la convicción, valga el caso, de que 1 sectaria, cada parte, pr ivada de decisión e in ic i:1ti v11 , dt: be sólo cono-
resp uesta debe necesariamente consistir en un renacimiento religio cer su función y ejecuta rl a. La reserva, la lcj:rn í:1 y l:1 megalomanía
so de naturaleza mesiánica y mil enarista que se encarne en un del líder o el culto del sistema crece co n la despcrso11 11 li:,,,nci6n de los
figura o una idea de ella proveniente, que asuma y represente 1 seguidores, y la di sciplina austera, pero sin interio rid :,d , el activi smo
to talidad de las responsabilidades humanas, sin dejar ningún resqui marcad o por el temor, la di storsión de la cx peri e11c1:1 tk l li empo
cio a la iniciativa moral y mental a la comunidad que las sigur, adaptando los acontecimientos y las fechas no c11111pl id:1:; ni esquema
implica una aberración del ánimo apoyada por la aridez afectiva, 1 de ideas predeterminado y no al revés, y la j11:-1ifi caci()II de los
est erilidad intelectual y la relajación de la iniciativa, que es la qu medios p or el fin mesiánico, lo que ex plica el uso de la11 pr~cti cas
moviliza y define propiamente a la personalidad sectaria y al fenó abusivas y capciosas de reclutamiento y aprend iznje, so 11 co nsi.:cue n-
meno colectivo del sectarismo pseudorreligioso hoy día. cias de la adhesión mecánica y sin resistenci as del juicio y la vo lun -
Comprobemos lo dicho con algunos ejemplos. tad, habi éndose practicado la extorsión de los se n1 i111i cnlos.
El advenimiento del Reino de Dios está próximo y es a Dios El automatismo sectario, apoyándose en un líd er o un:1 id cn por
quien le corresponde el dominio del mundo. Pero las condicione• él segregada, ofrece otras formas de manifestación j11n1 0 a las mesiá -
del mundo actual han arrebatado ese gobierno a Dios y los cómpli nicas. H ay movimientos cuyo fin es el hall nzgo de 1:1 interi orid ad
ces de estas condiciones, la obra de Satán, o sea, las institucionc:1 perdida. Las agrupacio nes de inclinación oric nt :i li sLa , pseud oeso té-
religiosas, políticas, civiles y social es comprometidas con esa obr ricas y neognósticas, cuyo resumen lo rep rese nta la pseud orreligio-
están impidiendo que llegue ese Reino que se espera con crecientr sidad de la N ew Age, caen dentro de esta clnsifi cación. En estos
expectativa. Pero el precursor de esta era mesiánica - bien sea W, casos, ya a partir del siglo XIX, co n ori entacion es com o las del
Miller o E. White para los Adventistas del Séptimo Día y los Testi teosofismo y el ocultismo, el eli tismo ilusorio y fe noménico que es
gos de Jehová, Sun Myung Moon para los munis de la Iglesia d su núcleo y que es ajeno a las doctrinas de las arcaicas tradiciones de
Unificación o David Berg para los Niños de Dios- no se identifican las que dicen provenir, queda al descubierto al advertirse que el
con la voluntad de Dios, porque la cumplan libremente y confíen en rigor intelectual ha sido reemplazado por el eclecticismo de las
su iniciativa, sino que se identifican con la voluntad divina porqu ideas, la conversión espiritual por el sentimentalismo colectivo y la
ellos son esa misma Voluntad. Por eso el precursor se ofrece como sucesión de los agentes iniciáticos por el fraude de maestros sin
el modelo de la Escritura a predicar, es el líder intermediario exclu juicio crítico ni escrúpulos de conciencia.
sivo que pondrá el mundo a disposición de Dios con el conocimien Un ejemplo digno de advertir, por ser de origen hispanoameri-
to de su doctrina, el cumplimiento de las normas de conducta que cano, es el de la Asociación Gnóstica de Estudios Antropológicos y
establece y los recursos que amontone con astucia comercial y con Culturales, una rama del Movimiento Gnóstico Cristiano Universal,
la ayuda de los que ha elegido. Los miembros ganados para IA que se ha extendido entre la población hispanoparlante de Califor-
agrupación del líder están convencidos de que sólo les corresponde nia y por Europa, llegando a contar en el momento con casi 8
la tarea rígida, obcecada, preestablecida, calculada, sistemática y millones de adherentes en el mundo.
febril de cumplir mecánicamente y sin fallas de ejecución las etapaN Los movimientos sanadores, por otra parte, dicen reaccionar
que inexorablemente los llevarán con su cabeza al Reino. Un Reino contra la unilateralidad de la causalidad científica profesada por la
que demora su aparición por los impedimentos que ha ideado Satán, medicina, advirtiendo la asimetría que existe entre el síntoma y la
pero sobre todo por el escaso y tibio celo de los agentes que deben causa, ya que un mismo síntoma puede ser mani festación de causas
hacer progresar la tarea. diferentes. A una forma de reduccionismo se responde con otra,
El automatismo intrínseco que moviliza la existencia de una cuando la solución que se da es remontarse supersticiosamente de

208 209
1, () ~/\( ¡f\/\ 1 . EL PRESENTE Y EL FUTURO DE LA RELIGIÓN SECTA S. 1\ r L I G 10 N ES Y P O ST M O 1) 1 1\ N I DAD

In~, .i11 M 11 H111111 cdiatas a las remotas. Bajo este patrón monocorde lm bradas ante la conn atur:11:1gresividad sect::i ri (l y los recursos que des-
111 ov 1111 11·111 os taumatúrgicos y de liberación terapéutica se considc pliega que atentan co ntra la libertad y el respeto por la misma liber-
r11 11 c: 1p.1ci Lados mediante elucubraciones individuales y abstractn• tad, pero mucho más difícil es admitir qu e si no soy capaz de respe-
p111'1 1 n:c11perar el poder que se oculta en el hombre y reconquistar tar las creencias de mi prójimo sólo por un:i octit 11d de obstinada
l.1 ~. ilu<l .integral mediante las prácticas que se comm;iican a los d(1 egolatría puedo pretend er qu e mi prójimo respete l:ls mías.
, il rs y emotivos adeptos. La Iglesia Científica Cristiana abrió este Parece ser que en este límite sutil es en el qu e en nuestros
t .1111in o y las «Asambleas de Dios», de base pentecostalista y carismá tiempos los movimi entos sectarios se ofrece n co n1 0 produ ctos ge-
1icn, la cienciología o dianética y la extraña manera de interpretars nuinos de nuestra «condición postmoderna» y q11 e por eso mi smo el
1111 avat!ira de Sathya Sai Baba, no escapan de este círculo 6 • Se trat11 fenómeno de las sect as tenga sus detractores :i¡1,11 crri dos, po r una
:n todos y cada uno de los casos de un sectarismo particular d parte, pero, por otra, sus defensores contumaces, p11 cs, i: 11 el fo ndo,
nu estros tiempos que autoafirmándose con exclusividad, como laH como hijos del tiempo, ambos extremos se toc::i n, co 11 d fin no de
tendencias sectarias del pasado, muestra una inclinación al reduccio solucionar un problema, sino de aliarse con un::i sit u:ici(i11 gcncr:rndo
nismo del fenómeno religioso como rasgo característico de la mo «escándalos», noticias efímeras y que impresion en, y si11 c11 y:1 apa ri -
dernidad, y que concluye afirmando un único elemento como el ción sus promotores, la legión tan extendida hoy ck «los i11 cd ectua-
móvil de su existencia, rindiendo obediencia a la contracultura post les de plástico», cuya sobrevivencia depende del cumpl imi ento de un
moderna. ansia inagotable de «aparecer» en los medios gr!ifi cos y vi suales, no
podría subsistir.
Los cuatro conceptos básicos qu e ca rncte ri z:111 :11éthos (costum-
11. LAS SEC TAS Y LA POSTMODERNJDAD bre) y páthos (imposición) postmodern a sobre el que en este mo-
mento se desliza la historia de la humanid nd 111ayo ri t::i ri amente en
Ante este panorama escueto, pero sombrío, de tantas inquietudcN Occidente, son aplicables al comporta mi ento de b s sectas y las
profundas dejadas sin respuesta, en el seno de una civilización de actitudes de indiferencia o manipulación qu e suscitan y qu e es lo
ciego crecimiento explosivo y poblada de desechos subculturales qu que más llama la atención. Estos cuatro conce ptos frente al pensa-
espontáneamente genera por sus recursos instrumentales sin control miento metafísico y realista de la filosofía griega y cristiana y la
(el fenómeno del periodismo finisecular y de sus comunicadores so defensa a ultranza del espíritu racional en la modernidad, pueden
ciales es en este sentido el ejemplo de mayor relieve en la década de resumirse como el de la irrepresentación O. F. Lyotard), el de la
los noventa), es razonable que las víctimas más numerosas y expucs diferencia O. Derrida) y el del simulacro y la seducción del Dios
tas sean los jóvenes por su situación connatural vulnerable y la falt u perverso 0- Baudrillard).
de protecciones. Las grandes religiones tienen plena conciencia de En esta etapa de mera sombra, el post de la modernidad, en el
este estado de cosas y asimismo de que una respuesta al accionar de que ha llegado el momento de la liberación de la historia de la
las sectas simplemente inspirada por el modelo de la heresiolgía, se metafísica antigua y cristiana, causantes del «olvido del ser» (M.
revela injusta y declamatoria, como un mero expediente para salir Heidegger), en el que asimismo el sujeto racional universal auscul-
del paso, y tan carente de inteligencia como de eficacia correctora. tándose a sí mismo se ha autoproclamado divino y habiendo puesto
Los gobiernos saben igualmente que el respeto de los derechos d desde sí las condiciones de posibilidad del conocimiento de la rea-
libertad de culto y de conciencia de los ciudadanos garantizados por lidad ha decretado la «muerte de Dios», es natural que él mismo
las constituciones liberales es superior garantía del reconocimiento como sujeto fundante haya desaparecido en su fracaso. Es igualmen-
de la dignidad humana que los riesgos que se pueden correr protc te normal que en el vacío del «Dios muerto», «porque nosotros lo
giéndolos inadecuadamente. Es difícil mantener conductas equili hemos matado», como gritaba en la plaza el loco de la Gaya ciencia
de F. Nietzsche, haya quedado sólo un flujo de imágenes especulares
que a nada representan. Reflejos distintos, pero inestables, improvi-
6. Cf. cap. 7, n. 30, y agregar M. lntrovigne; 11 ritorno dello gnosticismo, L.:11
sados y huidizos. Ellos ya no obedecen a modelos de reflexión, ni
nago-Varese, 1993, y R. Smith, «The reviva! of ancient Gnosis», en R. A. Sega! (cd.),
The A/lure of Gnosticism, Chicago y La SaUe, Ill., 1995. tampoco a la resistencia de un sustrato receptor, pu es la amenaza del

210 211
íRN IDAD
SECTA S. RLI I C I O NES Y P O STM
A G I1 A O O. E L PRESENT E Y EL FUTURO DE LA R EL I G I Ó N

::10s q11 (' :i 11u nciaba la pintura no realista y abstracta ha desaparecí religioso; que cultos qu e m~s que sincréti cos so n manifestaciones de
do, .~1110 qu e se enlazan a las referencias de evocación, asociación, un eclecticismo siervo de la declinación i11t clcctu al, se preconicen
111 .1c<. 1ón y oposición que suscita la diferencia, produciendo la di11 como una renovación del vitalismo religioso y q11 c falsas versiones
prri.i6 11 o diseminación de significados que mecánicamente van y esotéricas y orientali st:JS vengan a ocupar el v:1d 11 de las experiencias
7
Vll·ncn y que simplemente evocan el juego de imágenes de uno de la espiritualidad y la mística •
cspcjos sobre otros. Espejos que ni muestran, ni fingen, ni disimulan En resumen, con estas reflexiones introdu ct orins sob re un tema
la realidad, sino que sólo la simulan por algunos de sus rasgos, como acuciante de nuestro tiempo, se ha tratad o de most rnr :
; n un simulacro de fusilamiento o de enfermedad, y esto en un afán
l. Que la aparición de las sectas y su reprod ucei6 11 1n11ndi al so n
sostenido por asir lo que es inaferrable, víctima de los atractivos y un dato propio de la civilización industrial y postind11 strin l.
coqueteos de una aparición fugaz o seductora, porque siempre 11, 2. Que hay una ambigüedad en el uso del térmi11 0 «sccr:1» y que
ofrece y hace guiños de complicidad, pero que jamás se entrega. fa los fenómenos de «cultos de misterios», «caminos de s:1 lv:1ció n», he-
éste el recurso último de un dios invertido, el «dominador de est rejías y movimientos reformistas forman parte de l:i lii sto ri :1 de las
mundo», que sólo puede subsistir incitando a la generación indcfi religiones y el pluralismo religioso.
nida de lo pasajero. La finitud irrescatable de unas existencias con 3. Que el núcleo característico de la secta es el :rntoin:1rismo de
otras, que tratan de proyectarse inútilmente desde su aceptada nihi unas conductas que se someten espiritualmente, o sea, mental y
lidad sobre lo que es «nada de nada» en la absoluta indiferencia, d11 volitivamente, a un líder o idea, de cuya volunt:1d o conocimi ent
nacimiento a este estado de cosas en el que la filosofía teórica h11 depende exclusivamente el logro inmediato y utóp ico <le b feli cid ad
recibido su acta de defunción, pero asimismo el saber práctico, por universal, anulando asimismo la libertad afectiv:1.
más que careciendo de él el hombre se enajene de sí y se haga un 4. Que el modelo exacerbado de las sect:is mcsifo icas y mil ena-
extraño para los demás, y corra hacia el suicidio colectivo, conscr ristas permite comprender asimismo el ca rácter sectario de los mov i-
vando sólo simulacros de virtud. De este modo la sabiduría, que en mientos reformadores, pseudoesotéricos y de liberació n terapéuti ca.
otros tiempos se respetaba como el discernimiento orientador dd 5. Que las sectas ocupan un vacío d e cultura, pero que no dan
sabio, hoy hunde a la sociedad en un escepticismo sin ilusiones; 111 una respuesta satisfactoria a sus defectos, porque ellas mismas son
prudencia, virtud por excelencia del político y sinónimo de buen efectos subculturales y contraculturales favorecidos por las condi-
juicio y previsión, se muestra y acepta a diario como mero oportu ciones de la postmodernidad.
6. Que las grandes religiones, pese a sus respuestas tímidas e
nismo; la templanza se transmuta en una forma de cinismo que !I
inclina ante el hedonismo mayoritariamente aceptado; el coraje c:11 inatingentes en oportunidades, tienen conciencia clara del problema
metamorfoseado en habilidad negociadora a la que corroe esa nor de las sectas y de las delicadas dificultades que envuelve su reso-
ma gnoseológica y absurdamente universal que se impone como lución8.
relativismo; y la justicia, «lo propio de cada ser en relación con el
todo», como la definiera soberanamente Plotino, siguiendo los di··
tados del símbolo pitagórico de la péntada, toma la apariencia de un
respeto tan falto de realismo y utópico por las opiniones ajenas y la11
diferencias del otro, que de la tolerancia equilibrada ha pasado al
permisivismo y de la equidad del caso a un indiferentismo que ha
volatilizado lo individual sobre lo que se debe aplicar.
Se explica, entonces, que en esta inadvertida pero gratificadorn
sumisión al simulacro se quiera tratar de explicar que la New Age c:H
el despuntar de la religiosidad propia de nuestro tiempo; que secta11,
7. Cf. M. Verstraete, Modernidad agónica. Itinerarium mentís tribulatae in
religiones e iglesias son diferentes manifestaciones de un mismo afán
Deum, Mendoza, 1996, cap. 13.
de poder; que lo que es pseudorreligioso, como propio de la mcn 8. Ver, por ejemplo, J. Martin Velasco, El malestar religioso de nuestra cultura,
talidad de la modernidad, debe justificarse intelectualmente como Madrid, ' 1998.

212 213
9

POSTMODERNIDAD, RELIG ION


Y DERECHOS HUMAN OS

l. PERSP ECT IVA HI STOR IC A

De enfocarse el tema del derecho natu ra l del hombre a la libertad


religiosa, es decir, el reconocimi ento universa l de la libertad d e
conciencia y, por tanto, de la libre capacid ad para elegir un credo
religioso y la práctica del culto y servicio com unitario correspon-
dientes, desde un punto de vi sta hi stórico y cultural y geográfica-
mente occidentales, advertimos que en ta nto que los derechos natu-
rales del hombre comienzan a desarrollarse y a ser admitidos en la
antigüedad en la época helenística, por obra, por una parte, del
cosmopolitismo político, y, por otra, filosóficamente, de la concep-
ción estoica del Logos universal y de las razones seminales indivi-
duales asimilada por el derecho romano y cristianizada por el pen-
samiento medieval, la proclamación del derecho a la libertad
religiosa aparece, sin embargo, en fecha mucho más reciente.
Durante la segunda mitad del siglo XII se registra dentro de la
jurisprudencia cristiana medieval una apreciable atención y un rena-
cimiento de la doctrina de los derechos naturales. Es el indicado un
fenómeno jurídico que acompaña a otros cambios concretos de la
vida y del pensamiento de la época y que giran en torno al creci-
miento de la conciencia individual, pero que en nuestro caso preciso
se va a ver positivamente influido por el trabajo y la obra de los
canonistas contemporáneos. En efecto, en este lapso se recupera, se
reúne y se ordena la totalidad del corpus legal romano clásico y el
verdadero padre del derecho canónico, el célebre canonista italiano
Graciano, en torno al 1140 completa la Concordia de los cánones

215
1O S A G I\A0O, EL PRESENTE Y EL FUTURO DE LA RELIGIÓN
POSTMODERNI DA (.'.), REL I G I Ó N Y DI 111 C II O S HUMANOS

liscurda11tes qu e agrupa y codifica el conjunto de las leyes canónica~ causa del pecado h a sido instituida la ley , s6 lo que Ockham aplica
:1rn1111il nd:1 s por la Iglesia durante siglos. su afirmación a tod o gob ierno tiránico y p:1rt icul armente si este
l~s e11 este momento cuando la tradición jurídica se alía con loH gobierno se da dentro de la Iglesia. La ratifi c:iti6n de esta postura
t cic11 ccs reclamos de los nuevos tiempos de carácter más persona novedosa, pero asimismo poco inclinada a la I r:111 :,igencia, queda
li s1:1 y es asimismo el momento en el que los juristas ponen en el confirmada cuando fray G uillermo con otros cw11 ro fr :.i nciscanos en
:entro de la escena el análisis del concepto de ius natura/e. Poco el año 1328 se alej a de la autoridad papal de Ju:1n XX ll y busca la
.1.ntes la expresión ius natura/e significaba lo objetivamente conside protección imperial de Luis de Baviera.
rado como «lo recto por naturaleza», «lo que es naturalmente rec Pero más allá de lo di cho fue en realidad el te6 lo¡;o ír:in cés Jean
to», la «ley natural» o, «según el orden de la naturaleza», un eco Gerson (1400) el que proporcionó la defini ción del i11s como «Un
jurídico, a la postre, de la noción al mismo tiempo cosmológica y poder o facultad que pertenece a cada uno de acui; rdo co n el man-
ética del orthós lógos estoico', aunque, sin duda, modificada por la dato de la recta razón», sosteniendo incluso que l:1 n:1t11 rnlcz:i ca ída
idea cristiana de Providencia presente en la oikonomía salvífica2• del hombre conservaba muchos de estos derechos. De este.: modo
Justamente por este motivo de fondo, era ahora posible que gra· obligación esencial del cristiano era aceptar librerne11/f' h ley divina -
dualmente el concepto de ius natura/e pudiera asimismo ganar te• mente revelada de la Escritura y la ley natural qu e su co nocimi ento
rreno en su aspecto subjetivo y así se observa que en torno al 1200, y razón podían distinguir. A partir de aquí cambiado el énfasis, era
cuando los canonistas se refieren a este derecho natural van hacien· posible ejercer un derecho natural inherente a c:1<.l:i pi; rso n::i de
do la tentativa de desentrañar su carácter subjetivo y personal como defensa propia contra toda autoridad opresiva y qui; nin gun ::i ley
una facultad, poder o capacidad que es propia del hombre en tanto humana podría anular. Estas ideas fu eron in corporad ns, t r;,i nsmiti -
que un ser que por su misma naturaleza está pleno de posibilidades das y universalizadas por los escol ásti cos españo les del siglo xv1 en
que le son propias y que ningún otro humano ni institución humana su debate sobre los derechos de los indígenas americ::i nos en relació n
se las puede negar. De acuerdo con estos desarrollos de sondeo con la legitimidad de la imposición de la co nversión reli giosa.
sobre la naturaleza de la persona, alrededor del 1250 el papa Ino- Ahora bien, todo lo descrito impli có para el pensamiento de Oc-
cencio IV escribió en sus Decreta/es que la propiedad de los bienes cidente un proceso de reacomod ación mental que le obligó a liberar-
constituía un derecho derivado de la ley natural y que, por tanto, se, con el correspondiente esfu erzo, de un as convicciones religiosas y
también lo poseían los infieles, igual que el derecho a formar su políticas garantizadas por las mismas instituciones eclesiásticas me-
propio gobierno, y siguiendo la misma línea de reflexiones se llega- dievales de acuerdo con las cuales el infiel, o sea, el hombre que no
ron a poner de manifiesto otros derechos durante el siglo XIII : el había tenido acceso a la fe cristiana, podía tener y ejercer derechos,
pero no así el «hereje», categoría religiosa que se aplicaba con exclu-
1

derecho a la libertad, el derecho a la defensa propia, el derecho del 1111

pobre a ser asistido por el exceso de riqueza del pudiente. Todo lo sión a los cristianos, ya que éste, habiendo entrado en el pueblo de
que se ha descrito pertenece al lenguaje normativo y legal, al ámbito Cristo por el bautismo, si era desleal a su compromiso y promesa con
del derecho en expresión amplia, y es esto lo que Guillermo de el cuerpo de la Iglesia, podía ser obligado por la fuerza a retornar a la
Ockham, mucho más interesado en el móvil individual profundo situación anterior. Por ese motivo, siguiendo a Agustín y apoyándose
que otros pensadores, extiende y difunde más allá del campo jurí- en Tomás de Aquino, la persecución y el castigo religiosos eran con-
dico al incluirlo en su obra de filosofía política y tomando impulso siderados una conducta sana, recta y necesaria. (
asimismo de la concepción paulina de la libertad del cristiano, libe- La emergencia de los derechos humanos religiosos en Occidente
ración de la ley del Antiguo Testamento o del pecado, porque a fue posible, entonces, en un marco histórico que había roto con el
mundo cristiano medieval. Sus condiciones histórico-culturales visi-
bles las podemos describir del siguiente modo:
l. Cf. M. Isnardi Parente, «Ierocle stoico. Oikéiosis e doveri sociali», en W.
Haase (ed.), Aufstieg und Niedergang der romischen. Welt II. Principat, vol. 36.3, Ber- 1) La Reforma exigió una reevaluación del entendimi ento del
lirl-New York, 1990. cristianismo de acuerdo con los nuevos cambios y circunstancias,
2. Cf. J. Fantino, La théologie d'Irénée. Lecture des Écritures en réponse a por más que en sus primeras etapas predomin ó la mentalid ad ante-
l'exégese gnostique. Une approche trinitaire, Paris, 1994.

216 217
1 i
P OS TMODE R NI 0AD , R E LI G I Ó N Y 0 l l\ l C 11 OS HUMAN OS
1, 0 S A C 1\ A 0 O , E L PRE S ENT E Y E L FUTURO DE LA R ELIGIÓN

victoria del indiferenti smo religioso, postu r:t q11 c en última instancia
rio r. Por es o la aceptación de aquellas ideas justificó el hostigamicn resulta ser tan intol erante co n las creenci as rcli gios:is como el dogma-
10 y l:is ejecuciones de los considerados herejes (recuérdese el ejem
tismo religioso pu ede ll ega r a serlo con las cn;c nci:is extrañas.
pl o J e Miguel Servet, exterminado por Calvino en Ginebra en 155.J) b) Otra propuesta justi ficada en un a aclit 11d de simple conve-
· in cl uso la doctrina luterana del «príncipe divino ». niencia, como la ej emplificada por Enriqu e IV de ll r:rncia, quien se
) Sin embargo los acontecimientos que se desarrollaron entre ,·I convierte del protesta nti smo al catolicismo parn poder reinar y que
1500 y el 1700 obligaron a nuevas modificaciones. Las guerras de• por el Edicto de N antes (1598) concedió liben :idés reli giosas a los
religión, además de asolar al viejo mundo, llevaron a la constituci611 protestantes. La razón de Estado o los fin es eco11 61n icos inspiraron
de nuevos Estados, pero poblados de múltiples grupos religiosos. ~r comportamientos simil ares a Isabel I de lnglat:err:1 y n do n Ju an de
aspiraba a que la unidad nacional fuese respaldada por la homogr Austria durante su gobernación en los Países Hajos. ,l. Bodin fu e el
neidad de las creencias, pero antes de que este proyecto alcanz:m,
representante conspicuo de esta posición.
concreción, quedaban siempre grupos que eran hostilizados y perst• e) La tercera postura sostuvo que la intolerancia es e11 susta ncia
guidos: los hugonotes en Francia, los católicos y puritanos en logia ajena a la predicación de Jesús y que la parábol a del lri l,IO y b ciza ña
terra, los luteranos en Alemania y muchos católicos disidentes c11 (Mt 13) es su confirmación y, por tanto, que nadi e debe se r obli gado
España. Todo grupo perseguido pedía tolerancia para las propin~ a creer aquello que su razón no acepta. La vi eja fórm11l a agustini a na
ideas, pero al mismo tiempo se negaba a darla a los demás. Como que permitió que la tradición cristiana se confronr:t r:l con l:1 mftico-
en algún momento dijo Oliver Cromwell en medio de la refriegn : filosófica del paganismo: «creer para entend er», se cnmhi ó n causa
«Todos quieren tener libertad, pero ninguno quiere otorgarla». l.u de los abusos en su opuesta: «entender para creer». Por ese motiv o
imposibilidad, entonces, de cada grupo para destruir a los otros s el noble cuáquero Williams Penn, habi end o emi grado :1 los «bosqu es
debe admitir como la causa inmediata y palpable que finalm e,11 ,• de Penn» que le pertenecían por resa rcimi ento de daños: Pennsil-va-
aseguró la libertad. Pero de hecho sucedió así, porque la soluci(111
pragmática señalada fue acompañada por voces que entendían q11 1• nia, pudo llegar a escribir:
esta respuesta realista llegaba a ser posible, porque obedecía a 1110 Siempre he entendido qu e una libertad de conciencia imparcial de-
tivos más profundos. bería ser el derecho natu ral de todos los hombres.
Sebastián Castellio, en la publicación Sobre los herejes. Si 1•i
lícito que sean perseguidos, levantó su voz desde el ámbito religioso Pues se trata de un reclamo que brota de la existencia humana
contra la ejecución de Miguel Servet. Un siglo más tarde cuando loN y que es anterior al contrato que toda sociedad puede llegar a
presbiteri anos llegaron a controlar en Inglaterra el Parlamento q111' establecer para constituir una sociedad política, su representación
derrocó a Carlos I, quisieron imponer su creencia. Como lo sostuvo pública estatal y su gobierno alternativo, pues es anterior y está por
lapidariamente Thomas Edwards: «Los mandamientos de Dios da encima de la ley que establecen los estados y los gobiernos, y debe
dos por su palabra para reformar no admiten tolerancia». Pero ION ser respetada por las leyes3 •
mismos soldados con los que se había tomado el Parlamento eran
miembros de sectas disidentes, que por tanto no admitían el prim.· 1
Il . LA RELIGIÓN Y LA POSTMODERNIDAD
pio de intransigencia, sino que aspiraban a una pluralidad de creen
cias, pues querían que se respetara su libertad de conciencia. Dentro Si bien, por una parte, como lo denunciara M . Heidegger en su
de estas diferencias de índole práctica aparecieron, razonablemen1<·, crítica a la metafísica, el riesgo que implica que se imponga al hom-
ideas que explicaban de diferente manera la necesidad de la libertad bre su propio consistir como «pastor del ser» ha ll evado a la ideali-
religiosa:
a) Una respuesta que se subordinaba a una actitud escéptica y q,w
al desvalorizar lo religioso sobre el fundamento de la razón, el pr:t¡\ 3 . Cf. B. Ti ern ey, «Religious Ri ghts: An Historical Pcrspcctive» , en J. Wi tte,
matismo o un crudo evolucionismo, en el fondo respondía a un mal, Jr.y J. D. van der Vyver (eds.), Religious Human Rights in G lobal Perspective, Le
las luchas de origen religioso, con otro mal incluso más destru ctivo, H ague-Boston-Lond on, 1996, pp. 17-45, y M. E. M arty , «Rcli gious Dim ensions of
basado en la derrota de las religiones mediante su desaparición por In Human Rights», ibid. , pp. 1-16.

219
218
PO STM ODERN I DAl l. 1\ 11 i G IÓN Y 0 11\ 1 C 11 0S HUMANOS
S A G RA DO, EL PRESENTE Y E L FUTURO DE LA RELIGIÓN

zuli6 n y tco logización del ser. Si bien, del mismo modo, el espon en las que el mundo se cc111siJ eraba excl usiv :1 y ce rradamente según
t :'i 11co y o ri gin al surgimiento del ser como acontecimiento a trav~R
el modelo cristiano y occith: ntal, sino ta mh i~n en sus ensayos de
del t:x istente humano se desvía y posteriormente se impone como expansión mediante l:l ev:1ngcl ización fo rz:id:i, t ' l1 l:i que el hombre
principi o racional y fundamento de posibilidad de las condicione• confiaba más en su fu erz:i y en su voluntad q11 c c 11 1:1 Providencia y
del conocimiento, reduciéndose, finalmente, la razón fragmentada a la gracia divinas4 •
La irrupción del reto rn o universal y expn nsivo di.' lo religioso
r:icio nalidad instrumental: científico-técnica o funcional, en econo
mía y política. Por otra parte, ha sid o asimismo el encauzamiento y bajo diversas form as es un desafío que el ho mbre de fin es de siglo
deterioro del mismo fundamento racional el que ha permitido expe· debe afrontar con sinceridad, o sea, tanto admitie nd o 1:, cspontanei-
rimentar la crisis y el fracaso del sujeto racional mediante los sínto· dad histórica del hecho co mo el respeto del derecho n:11 ur,d de la
mas actuales de la frustración histórica, política, económica y social libertad religiosa. La admisión del derecho natur:d del ho111bre a la
desembocando en una era filosófi ca que, como sombra de la moder• religión es tanto el instrumento que ha de permitir el dcs:,rro ll o de
nidad, conserva residuos y abre esperanzas. Una actualidad cultural, lo religioso que se imp one como factum, como el crit erio de prueba
en fin, de ontología y gnoseología débiles en la que se impone la y control que ha de permitir su crecimiento hum:ino :1rm(mi co. Los
irrepresentabilidad reflexiva por la fuga de todo fundamento de lo peligros que acechan al resurgimiento sin front crns c11ltur:1lcs ni
real y en la que la fluencia y dispersión especular de los hechoH geográficas de los hechos religiosos, como lo ensefi:i b hi s1ori :1, es b
basados en la diferencia cuyos bordes distinguen y diseminan el desvirtuación de la polilogia o multiplicid ad de las i nt crpret ::iciones
sentido de manera indeterminada, ilimitada y global, pero que exige y los discursos y la consecuente posibilidad de ca mbiar el di ií logo en
monólogo, y las consecuentes guerras y co nfli ctos 111 :mi fiestos o
estar atentos a los intersticios, pues en sus grietas pueden mostrarse
apariencias interesantes, tal sería el de algunos fenómenos que «re sordos de las diversas confesiones entre sí. Pero 1:1 histori a puede
seguir siendo para el hombre magistra vitae, en prcvisión de errores
tornan» en Occidente, como el de la religión, con una inesperada
multivocidad que reclama el análisis a fondo. del pasado.
Ante todo, a los fines de nuestra exposición, lo primero qur
ofrece al examen el fenómeno de la «religión» en relación con la
111. RELIGIÓN, MUNDO H ELEN ÍST ICO Y POSTMODERNlDAD
pl anetización de los hechos y el encuentro en el espacio y el tiempo
de las religiones del mundo es la necesidad de depurar su concep
En la primavera del año 55 las bases polifacéticas del cristianismo
ción vinculada a prejuicios occidentales dominantes. «Religión» e~
más «relectura», con la etimología arcaica de Cicerón, que «religa estaban sólidamente echadas. Por eso Pablo de Tarso en la primera
parte del capítulo 15 de la I Epístola a los Corintios lo puede
ción» con la cristiana de Lactancio. Por tanto, una metodología
confirmar, puesto que reconoce que con anterioridad a su redacción
polilógica es lo primero que debe adoptarse como puente para una
existía ya una doctrina que el Apóstol de los gentiles conoce y que
comprensión libre y amplia del fenómeno religioso. Pero más toda
consiste en la creencia de que Jesús es el Mesías, el Cristo, prome-
vía, para el encuentro efectivo y real de los creyentes y no creyentcH
tido por las antiguas Escrituras. Además, que el Mesías, como siervo
debe cultivarse: primero, el respeto y aceptación de la alteridad
sufriente, ha padecido, muerto y resucitado por los hombres. Pablo,
inherente a lo que es diferente, porque lo propio no tiene otrn
posibilidad para reflejarse asimismo como otro, y segundo, una
voluntad ecuménica auténtica que permita que el encuentro consti
igualmente, reconoce, en relación con las apariciones del Resucita-
do, la primacía de Cefas entre los cristianos, ahora inconfundibles
e
con los judíos por su resolución mesiánica, pero asimismo que San-
tuya la sola y total «tierra habitable» para los hombres de diversas
tiago, el hermano del Señor, es cabeza de la comunidad de Jerusa-
creencias que vayan al descubrimiento recíproco y la digna convi
lén, y que hay cristianos que no aceptan la resurrección de los
venc1a.
muertos. Sobre el fundamento de que Jesús es el M esías, estos cris-
Desde luego que si éste quiere ser el espíritu de la Iglesia católica
tianos primitivos se distinguen de los creyentes judíos, pero por su
a partir del Vaticano 11, ni todos los cústianos comparten en este
momento la actitud, ni ha sido siempre ésta la postura de los cris
tianos en general, y esto no sólo en épocas de compulsión religios:t 4. Cf. cap. 8.

220 221
10 S /1 0 I11\DO. E L PRESENTE Y EL FUTURO DE LA RELIGIÓN P O S T M O O E R N I D 11 1) , 11 L L I G I Ó N Y O 1 11 1 C 11 0 S H U M A N O S

111 odo de e ntender al Mesías se diferencian entre sí. La comunidad esclavos en Enna del 136 :111 32 a.n.e.), igualn1 c111 t.: los miembros de
j:1rn bi1 :1, los judeocristianos en sentido estricto, admitirán que lit una secta que se nieg:rn n sncrificar, atenr:'111 co n1ra la ciudad, sus
fil irdad de Jesús es una donación del Padre manifestada en su bau instituciones y sus di oses. Ésta es la base no di cha de autodefensa
1is1110 en el Jordán; los protocatólicos petrinos, que la filiedad e~ política que inspira los edi ctos imperiales de pcrsc<.:11 ci6n contra los
8
·1ern n, y su encarnación, contemporánea con la concepción. LoN cristianos. Porque en estos términos la conviv enci:, era imposible •
¡•, nósticos, finalmente, sostendrán la apariencia del cuerpo del Salva Vale la pena expon er un ejemplo qu e ilus1rn bi t.: n por co mpara-
dor y el carácter docetista de la encarnación del Cristo 5 • ción dos actitudes qu e explican fenómenos cult 11r:1ks de proyección
El universalismo del mensaje cristiano difiere del particularismo futura.
del mensaje judío como fenómenos religiosos6, pero cuando estoN Cuando el emperador Juliano el Teúrgo, lbnrnd o el Ap óstata
cristianos de que se habla se expandan desde los primeros tiempON por la literatura cristi ana, se determina a restaur;ir los :1n1i g11 os prin-
por el mundo grecorromano estarán familiarizados con dos institu cipios que inspiran el pl ato nismo sobre el fund ament o dd neo pl a-
ciones sociales que favorecen o, al menos, posibilitan su arraigo tonismo teúrgico de J ámblico, se prohíbe legalmente q11 c los m;ies-
fuera de Palestina. Primero, la admisión de grupos religiosos o filo tros cristianos enseñen fuera de las escuelas o igl e¡;i:1:- p11rn impedir
sóficos como facciones o escuelas de pensamiento : hairéseis. De este que prosigan corrompiendo las enseñanzas arcai c::is I r:1di cio1d es d
modo Tertuliano tiene el derecho a denunciar aludiendo al cristia los griegos. Tiempo después, cuando el emperador J11 s1i11i:i 110 s:i n-
nismo: «Pero, se dirá, se odia a la secta por el nombre de su funda ciona el decreto de cierre de la Academia Neop.latóni cn de J\tt.:nas en
dor, pero ¿qué hay de extraño en que una enseñanza dé a SU h el año 529, prohíbe que se enseñe cualqui er d oc1rin;i ajena :11 cri s-
alumnos un sobrenombre sacado del nombre del maestro? »7 • Y, en tianismo, y Damascio, Olimpiodoro, Simplicio y Prisci:1110 deben
segundo lugar, las asociaciones voluntarias de carácter descentraliza exilarse a Persia, a la corte de Cosroes 9 • La imposició n del mon ólo-
do y con un interés común profesional, doctrinal o religioso (th{a go es necesaria para la Iglesi a, porqu e, en rc:i lid ;id , se ejercitó desde
sos, koinonía, orgías, misterios, facciones, sodalicios o colegios) son adentro durante un siglo y medi o de ríspido combate doctrin al por
respetadas y aceptan la libre circulación entre sus miembros, sin qul' la hegemonía contra los cristi anos gnósticos, un a vez qu e la h eresio-
a ello se opongan el origen geográfico o normas canónicas centra logía creció, se consolidó y ge neró la id ea d e tradición exclusiva
!izadas. Se requiere, sin embargo, de estas asociaciones, el respeto a basada en el género escrito «evangel io» y se consumó la disyunción
los principios de convivencia y al marco de orden que los posibilita, de opuestos entre ortodoxia y herejía. Es esta oposición cultivada
Cada asociación, y los cultos de misterio son el ejemplo más elo por el género heresiológico una idea fuerza y un cliché de carácter
cuente, poseen sus doctrinas, sus ritos, sus hábitos y sus usos y los combativo que ha erosionado de continuo la mente cismática de la
practican libremente, pero el estado por el culto oficial vela para
que el orden universal, el cosmos, no se transforme en desorden,
mayoría de los cristianos, siempre listos para la reacción que no
admite réplica. Esta consigna recorre toda la historia del cristianis-
1
perjudicando a la comunidad. De acuerdo con el concepto arcaico mo desde mediados del siglo m y llegó incluso en su momento a
o mítico de la religión como «relectura», el rito coadministra la influir en las autoridades seculares. El emperador Diocleciano hace
conservación de ese orden sin comienzo ni fin, por su proximidad escribir en el edicto contra los maniqueos: «Esta gente que levanta
al principio, y lo mismo que una asociación que trata de derrocar a contra las religiones antiguas, sectas nuevas y desconocidas»'º.
las autoridades establecidas se transforma de secta en conjuratio
(piénsese en Catilina, pero asimismo en la acusación de subversión
Desde luego que en esta trayectoria que de la convivencia cul-
tural de los diversos lógoi va hacia el mónos-lógos, los cristianos de
e
levantada contra las Bacanales en el 186 a.n .e. o la insurrección de

5. Cf. F. García Bazá n, «Tradici ó n y hermen éutica en el platonismo, el cristin 8. Cf. cap. 7, y R. S. Ascough, «Translocal Relationship among Voluntary Asso-
ni smo naci ente y H .-G. Gadamer»: Escritos de Filosofía XVl/3 1 (199 7), pp. 55-74 y ciations and Early Christianity» : journal o( Early Christian Studies 5/2 (1 997), pp.
cap. 5.
223-241.
6. Cf. E. Will, C. M ossé y P. Goukowsky, Le' monde grec et l'Orient. Le N siec/11 9. Cf. P. Hadot, Marius Victorinus, Traités théo logiques sur la Trin.ité 1, Paris,
et l'époquejiellénistique, Paris, 4 1993. 1960, pp. 53-54.
7. Apologético III,6. 10. Cf. cap. 7.

222 223
POSTMODERNI O AD . REL I G I Ó N Y O E R I C II OS HUMANO S
't A C, I\ ADO. E L PRESENT E Y EL FUTURO DE LA RELIGIÓN

Ait-¡ .,nd rf,1, gozando de un fondo religioso y cultural de superiot cristiano cada vez que desciend e a la intimid nd de su corazón. Por-
11q111·1.1 qu e el de la tradición romana, actuaron con superior flex1 que las religiones no se oponen entre sí, sí lo h:1ce n los hombres,
hil1d ,1d qu e los anteriores. Comprendiendo, además, el relieve qu cuando se ilusionan qu e son más que hombres, e insensatamente
l' I p1·11s:1n1iento cultivado con disciplina y rigor reviste para la expo deforman los mensajes reli giosos.
s1ci(,11 de la doctrina cristiana, ni cerraron la Escuela Neoplatóni La frase que monse ñor Desmond Tutu, el :1 r,.obispo negro an-
d<: Al ejandría ni le prohibieron a Ammonio de Hermias, maestro dr glicano de Ciudad del Cabo y líder de los derechos h11111 3 11 0s, estam-
di scípulos insignes como Olimpiodoro, Simplicio, Juan Filopono y pa en el prefacio de un reciente volumen col ectivo sobre Los dere-
Boccio, que expusiera sus clases, sino que el patriarca de Alejandría, chos humanos religiosos desde la perspectiva universal, il11 stra mejor
sabiendo que los cristianos necesitaban las enseñanzas de uno y la que cualquier otra experiencia esta profunda verdad , bnse de todo
Escuela los recursos financieros del otro, cerró un acuerdo por el diálogo auténtico, qu e de antemano reconoce la igunld ad no de
que Ammonio podía enseñar, pero evitando desarrollar temas anti aquello sobre lo que se trata, sino de los que lo tr:ll:rn . Di ce mon -
cristianos. Transcurre el tiempo y razonablemente los últimos maes señor Tutu:
tros de la Escuela Neoplatónica de Alejandría (Elías y [David] Este:
Cuando los misioneros llegaron al África, ell os rení:i n l:i 13ibli :i y
ban) serán cristianos. Y de este modo se ha podido constituir el nosotros, los nativos, teníamos la tierra. Nos dij eron: «Rez::id» y no-
pensamiento cristiano como una filosofía bien sólida, e incluso for sotros, obedientes, cerramos los ojos. Cuando los ::ibrim os, qu é p::isó,
talecida, una vez que desde el siglo XII se comienzan a traducir del ahora ellos tenían la tierra y nosotros la Bibli::i. A prim era vista hici-
árabe al latín aquell os textos de Aristóteles y de Platón comentado11 mos un mal negocio, sin embargo la realidad es qu e hemos sacado
por los neoplatónicos cristianos de Alejandría, que son alabados por de esta operación un enorme beneficio superior al del comi enzo2 .
Porque se nos ha dado un don inapreciable con la Palabra de Dios 1 •
los mismos árabes como sus primeros teólogos, como es el caso de:
Juan Filopono 11 •

IV . CONCLUSIÓN

El cosmopolitismo de la época helenística despertó horizontes tan


libres de compromiso para los hombres del momento, como nuestro
fin de siglo planetario en expansión. El encuentro de hombres y
culturas abrió la posibilidad de transformar el cosmopolitismo en
ekouméne, en donde la libertad de la mente, de la voluntad y del
sentimiento y el respeto por la realidad indisociable de lo justo, lo
útil, lo bello, lo verdadero y lo bueno, permitieron que la religión
del Galileo, el «hijo de Parthena», pese al Discurso verdadero del
platónico Celso, el Contra los cristianos de Porfirio el Neoplatónico
y el Contra el Galileo de Juliano el Teúrgo, se difundiera y asentara e
por todo el Occidente, pero asimismo hacerle presente en sordina
que el éxito que las mismas estructuras culturales le permitieron no
le daba prerrogativas para vejar los derechos universales del hom
bre, de todo hombre, creado «a la imagen de Dios». Esto lo sabe el
12. Cf. Ó. M. Tucu, «Preface», en J. Wi~te,.Jr. y J. D. van der Vyver, o. c., pp. IX-
XVl; ver asimismo, F. M. Wimmer, «Filosofía interculcural, <nueva disciplina o nueva
orientación de la filosofía? »: Escritos de Filosofía XVl/31 (1997), pp. 3-22; cap. 5, y J.
11. Cf.•L. S. B. MacCoull, «A New Lo ok ar the Caree r of John Philoponus»1
D. van der Vyver y J. Witte, Jr., o. c.
Joumal of Early Christian Studies 3/1 (1995), pp. 47-60.

224 225
1

~~Ri nt nRPÑII
onclusiones

EL FUTURO DE LA RELIG LON

Para entender la religión en su sentido primero es primordia l co m-


prender la actitud del hombre ante el mundo: el mundo se leva nta
ante mí para servirlo o el mundo es para servirme de él. Por lo tanto,
se podría decir recordando a un escritor de los com ienzos cristia nos
(Teófilo de Antioquía): «Dime cuál es tu disposición ante el universo
y te diré cuál es tu Dios». Pues Dios se expresa para el común de los
mortales a través de su contacto cósmico. Al punto de que puedo
elevarme sobre el mundo de mi realidad inm ed iata y comportamien-
to espontáneos, pero no eludir su presencia.
La actitud de reverencia cósmica sustenta y ha producido el
mito, la metafísica oriental y la filosofía griega, básicamente realista:
ontológica y metafísica. La actitud histórica, por su parte, no sus-
pendiendo al mundo natural y celeste, sino alejándose voluntaria-
mente de él, lo va poniendo al servicio del hombre con una inter-
pretación religiosa, teológica o racional, tratando de construir un
equilibrio en el que no haya necesidad de intermediarios, y en el que
el referente directo de Dios sea el hombre y no el mundo. Esta
decisión conduciría vertiginosamente a la afirmación de la autono-
mía de un hombre del que habría de depender el cosmos.
Los comportamientos de respeto hacia el universo, siendo una
totalidad que supera al hombre, acatan su misterio y se sumergen en e
él, por eso los dioses pueden ser trascendentes, intramundanos o
indiferentes. Las posiciones que vinculan al hombre con Dios y
elevan al hombre sobre el mundo ofrecen una triple solución de
carácter sobrehumano en relación con el mundo: lo anulan para
afirmar al hombre en Dios, lo subordinan al hombre considerando
a éste un elemento imprescindible para que el mundo sea de Dios o

227
A S P E C TOS INU S U A LE S DE LO SAGRADO

nn l1.111 .il ho mbre sobre el mundo para que esté a su total servicio,
d 1•Nrnl11 icndo que él es el verdadero dios: mito, historia sagrada 1
1111,(( 11 i:i profana.
l'nr:i el común de los seres humanos y mortales el gran enigm11
~·s el del sentido del universo. El cosmos es cifra de los dioses, BIBLIOGRAFÍA
do nación de los dioses a los hombres, o realidad carente del misterio
de la vida, de la que el hombre se puede adueñar y cuyo gran
:i uxiliar es la ciencia que no sirve al mundo total, sino que lo utiliza
y se sirve de él.
Un número exiguo de mortales, tan mortales y orgánicamente
efímeros como todos los demás, sin embargo, ha vivenciado el secre
to de la relación del hombre con el mundo, no bajo la forma de lo
incógnito, sino como la conciencia que otorga el conocimiento o la
experiencia íntima de su realidad. Éstos son los hombres realmente
religiosos y espirituales, porque ellos no están suspendidos admira-
tivamente ante el misterio del cosmos, sino que han vivenciado su 1. Auxiliares de trabajo
sentido y por eso carecen del temor a equivocarse. De estas expe· 2
Alonso Schokel, L., Diccionario bíblico hebreo-esf)añol, Madrid, 1999.
riencias ha dependido y depende la vigencia de las religiones y de las Bauer, W.,A Greek-English Lexicon of the New Testamen.t and Other Early
dimensiones espirituales de toda cultura, por encima de las civiliza- Christian Literature, Chicago, 1979.
ciones y residuos culturales que les dan sostén material. Por eso, más Chantraine, P., Dictionnaire etymologique de la Langue Grecque. Histoire
allá de la indiferencia hacia lo sagrado, de su negación, apartamien- des mots 1- IV, 1 y IV ,2, concluido por O. Masso n, J.-L. Perpillou y
to o lejanía, siempre que haya una conciencia del cosmos como J. Taillardat con la colaboración de F. Bader, J. lrigoin, D. Lecco y
P. Monteil, bajo la dirección de M. Lejeune, Paris, 1968-1980.
donación o se exprimenten las dimensiones ocultas que en él se 3
Crum, W. E., A Coptic Dictionary, Oxford, 1972.
conservan como el origen de su gratuita instalación, habrá manifes- Delamarre, X., Le Vocabulaire Indo-Européen. Lexique étymologique thé-
taciones religiosas y espirituales y nostalgia de su pérdida. matique, París, 1984.
Hace veinticinco años escuchamos en Roma a un gran estudioso Frisk, H., Griechisches etymologisches Worterbuch 1-II, Heidelberg, 1960-
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de fe. Y no es sólo asunto de fe en Dios, sino asimismo cuestión de fe Testament 1-IX, Stuttgart, 1933-1973. 10
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interpelarse a sí mismo y que no descansa en preguntarse por el sen-
tido de la propia vida, debemos también creer que buscará una res- Lexicon, Oxford, 91966.
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puesta. Y si la Iglesia no está en condiciones de dársela, la buscará en
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Creer en el futuro de la religión es tener confianza y dar crédito
al hombre. Así es, pero sin restricciones, admitiendo la riqueza total 2. Selección de fuentes y estudios
de las experiencias h~manas, las visibles y familiares, pero también
2
las que son extrañas y difícilmente comunicables. Adam, A., Texte zum Manichiiismus, Berlín, 1969.
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