(Andreas Arndt, Günter Kruck) Hegels Lehre Vom PDF

Hegels „Lehre vom Wesen“
Hegel-Jahrbuch Sonderband
Herausgegeben von
Andreas Arndt, Myriam Gerhard und Jure Zovko
Band 8
Hegels
„Lehre vom Wesen“
Herausgegeben von
Andreas Arndt, Günter Kruck
Gefördert durch die Katholische Akademie Rabanus Maurus im Haus am Dom in Frankfurt am
Main und durch die Diözese Limburg.
ISBN 978-3-11-047429-9
e-ISBN (PDF) 978-3-11-047456-5
e-ISBN (EPUB) 978-3-11-047432-9
ISSN 2199-8167
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♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier
Printed in Germany
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Vorwort
Hegels „Lehre vom Wesen“, 1813 als zweites Buch des ersten Bandes (Die objek-
tive Logik) der Wissenschaft der Logik, gehört zu den schwierigsten Texten nicht
nur der Hegelschen Philosophie, sondern der philosophischen Tradition über-
haupt. Dies liegt vor allem an der Schwierigkeit des gedanklichen Nachvollzugs
der Hegelschen Darlegungen, beginnt aber auch schon bei der Bestimmung des
Themas. Während das erste Buch des ersten Bandes („Lehre vom Sein“) ebenso
wie der zweite Band („Die subjektive Logik oder die Lehre vom Begriff“) eindeu-
tig, wenn auch kritisch, auf traditionelle Theoriebestände Bezug nehmen – die
Ontologie und ihre Kritik durch Kant in der „Lehre vom Sein“, die Urteils- und
Schlusslehre in der „Lehre vom Begriff“ – betrachtet die „Lehre vom Wesen“
nach Hegels Auskunft in der Enzyklopädie „vornehmlich die Kategorien der Meta-
physik und der Wissenschaften überhaupt; – als Erzeugnisse des reflectirenden
Verstandes“.1 Hegel selbst sagt im Zusammenhang mit dieser wenig eindeutigen
Erklärung, die „Lehre vom Wesen“ sei „der schwerste“ Teil seiner Logik.2
Die „Lehre vom Wesen“ ist aber nicht nur einer der schwierigsten, sondern
auch einer der umstrittensten Texte Hegels, denn in dem Kapitel über die Reflexi-
onsbestimmungen entwickelt Hegel den Begriff des Widerspruchs, der zu einem
der Hauptpunkte der Kritik an seiner Wissenschaft der Logik wurde, sofern er als
Einwand gegen die Gültigkeit des Satzes vom (ausgeschlossenen) Widerspruch
verstanden wurde.3 Die Diskussionen über die „Lehre vom Wesen“ haben sich
daher zumeist auf Hegels Reflexionstheorie konzentriert, zumal auch Karl Marx
den Hegelschen Begriff des Widerspruchs für sich fruchtbar zu machen versuchte.
Aus Anlass der 200jährigen Wiederkehr des Erscheinens der „Lehre vom
Wesen“ fand am 6. und 7. Dezember 2013 an der Katholischen Akademie Rabanus
Maurus in Frankfurt am Main in Kooperation mit der Internationalen Hegel-
Gesellschaft e. V. eine Fachtagung unter dem Titel „Logik, Erkenntnistheorie und
Metaphysik im Wandel. 200 Jahre G. W. F. Hegels Wesenslogik“ statt. Ziel war
es, die „Lehre vom Wesen“ in allen ihren Teilen sowie ihre Rezeption durch Karl
Marx zu erschließen. Aus den dort gehaltenen Vorträgen ist der vorliegende Band
hervorgegangen; sie wurden für die Publikation ergänzt durch die Aufsätze von
Christian Iber und Thomas Hanke, die den Kommentar vervollständigen.
1 GW 20, 145 (§ 114).

2 Ebd.
3 Vgl. zuerst Eduard von Hartmann, Über die dialektische Methode. Historisch-kritische
Untersuchungen, Bad Sachsa ²1910, 41.
6 Vorwort
Die Herausgeber danken der Katholischen Akademie Rabanus Maurus dafür,

dass sie die Tagung in ihr Programm aufgenommen und großzügig finanziert hat;
besonders danken möchten wir auch für einen namhaften Druckkostenzuschuss
durch die Katholische Akademie Rabanus Maurus und die Diözese Limburg, der
die Publikation dieses Bandes erst ermöglicht hat.
Berlin und Frankfurt am Main, im Januar 2016
Andreas Arndt und Günter Kruck

Inhalt
Vorwort 5
Anton Friedrich Koch

Die Mittelstellung des Wesens zwischen Sein und Begriff 9
Christian Iber
Hegels Begriff der Reflexion als Kritik
am traditionellen Wesens- und Reflexionsbegriff 21
Günter Kruck
Hegels Wesenslogik als Logik der Reflexion 35
Klaus Vieweg
Hegels sizilianische Verteidigung.
Die Beziehung der Wesenslogik zu Metaphysik,
Skeptizismus und Transzendentalphilosophie 49
Friedrike Schick
Identität und Unterschied als Reflexionsbestimmungen des Wesens 61
Claudia Wirsing
Die Realität des Grundes.
Zur Logik des Grundes in der Wesenslogik 81
Dietmar H. Heidemann
„Das Wesen muß erscheinen“.
Die Erscheinung in Hegels Wissenschaft der Logik 95
Jens Halfwassen
Hegel und die negative Theologie 109
Holger Hagen
Die Logik der Wirklichkeit:
eine Entwicklung vom Absoluten bis zur Wechselwirkung 129
8 Inhalt
Thomas Hanke
Das Wesen im Begriff.
Über den Zusammenhang von objektiver und
subjektiver Logik in der Passage „Vom Begriff im allgemeinen“ 159
Andreas Arndt
Hegels Wesenslogik und ihre Rezeption und Deutung durch Karl Marx 181
Zu den Autorinnen und Autoren 195
Siglenverzeichnis 199
Personenverzeichnis 201
Anton Friedrich Koch
Die Mittelstellung des Wesens
zwischen Sein und Begriff
1 Unmittelbares und Verneinung in der Seinslogik

Um uns die Mittelstellung des Wesens zwischen Sein und Begriff deutlich zu
machen, fangen wir mit etwas Handfestem an, zum Beispiel einer mechanischen
Kaffeemühle. Wir geben (in Gedanken) Kaffeebohnen ein und fangen an zu
leiern, und unten in einem Kästchen sammelt sich das Kaffeemehl. Nehmen wir
an, das Mehl ist uns zu grobkörnig und die Mühle ist nicht verstellbar. Also geben
wir es noch einmal ein und mahlen es ein zweites Mal, damit es feiner wird. Das
können wir einige Male machen, bis das Mehl entweder fein genug ist oder uns
die Geduld ausgeht oder bis der Grenznutzen weiteren Mahlens gegen Null ten-
diert und die Ausgabe sich von der Eingabe kaum noch – oder gar nicht mehr –
unterscheidet. Wenn sie sich tatsächlich gar nicht mehr unterschiede, hätten wir
einen Fixpunkt des sukzessiven Mahlprozesses erreicht.
Das Beispiel der Kaffeemühle veranschaulicht den logischen Prozess,
zunächst den des Seins. Natürlich gibt es Disanalogien, auf die noch hingewiesen
werden muß. Aber achten wir zunächst auf die Analogien. Die Kaffeebohnen sind
das ursprüngliche Mahlgut, das wir beim Kolonialwarenhändler gekauft haben
und das dem Mahlprozess als erste und unmittelbare Eingabe vorgegeben ist.
Ihm entspricht in der Wissenschaft der Logik (fortan: WdL) das einfache, unmit-
telbare Sein. Die Mühle mussten wir ebenfalls besorgen, im Haushaltswarenla-
den, und ihrem Betrieb entspricht in Hegels Logik die Operation der Negation,
die Verneinung, die Dieter Henrich vor vielen Jahren zu Recht als Hegels logische
Grundoperation bezeichnet hat. Dem Kaffeemehl entspricht dann das Ergebnis
des Verneinens, und dieses Ergebnis können wir, wenn wir wollen, noch einmal
verneinen und noch einmal usw. usf.
Aber nun zu den Disanalogien. Ich nenne vier. Erstens: Die Kaffeemühle
bleibt über die Folge der Mahlvorgänge hinweg konstant. Es gibt ein bisschen
Verschleiß, das Mahlwerk stumpft mit der Zeit ein wenig ab; aber der Verschleiß
gehört nicht zur Funktionsweise der Mühle, sondern beeinträchtigt diese. Die
ideale Kaffeemühle, jedenfalls vom Standpunkt des Verbrauchers, wäre unver-
wüstlich. Ebenso unverwüstlich und konstant ist auch die aussagenlogische
Negation. Wir haben einen Satz „p“ und verneinen ihn: „~p“. Wir verneinen
10 Anton Friedrich Koch
dieses Resultat noch einmal und erhalten eine doppelte Verneinung, die dem
Ausgangssatz „p“ äquivalent ist; wir verneinen abermals usf. und werden im
Grunde immer nur zwischen „p“ und „~p“ hin und her geworfen. Nach einer
Verneinung kommt nichts Neues mehr zustande. Hingegen wandelt sich in der
Hegel’schen Logik die Operation der Negation systematisch mit dem, was in
sie eingegeben und von ihr ausgegeben wird. In der Aussagenlogik vertauscht
die Negation nur die Wahrheitswerte von Aussageinhalten; aber die verneinten
Inhalte bleiben weiterhin denkbar und können erwogen und irrtümlich für wahr
gehalten werden. Die logischen Inhalte oder Denkbestimmungen jedoch sind
zunächst ganz einfache, vorpropositionale Gedankeninhalte; sie können nicht
im aussagenlogischen Sinn falsch sein. Sie zu verneinen, heißt fürs Erste viel-
mehr, sie zu vernichten. Daher ist das Negieren am Anfang der Hegel’schen Logik
(sofern es denn überhaupt von Erfolg gekrönt ist), Vernichten der Eingabe und
ipso facto Erzeugen einer Ausgabe; später dann Veränderung der Eingabe hin
zur Ausgabe und wechselseitige Bestimmung von Ein- und Ausgabe; dann auch
Aufhebung, Idealisierung, Repulsion, Ausschluss (usw. usf.). Schon aus diesem
Grund übrigens ist die WdL nicht formalisierbar. Ihre Grundoperation passt sich
dem neuen Operandum jeweils zu geschmeidig an, es gibt keine feste, konstante
Form, durch die das anfängliche unmittelbare Sein gleichsam hindurchgeleiert
werden könnte. Die Negation ist hier, anders als in der formalen Aussagen- und
Prädikatenlogik, plastisch und wandelbar. Deswegen führt zweimaliges Vernei-
nen hier nicht einfach zum Ausgangspunkt zurück, während in der Aussagenlo-
gik „~~p“ mit „p“ äquivalent ist.
Eine zweite Disanalogie liegt darin, dass die erste und unmittelbare Eingabe
in den Negationsprozess keine Vielheit von wohlbestimmten Einzeldingen –
analog den vielen Kaffeebohnen – ist, sondern eine unbestimmte Singularität
namens „Sein“. In der Phänomenologie des Geistes beginnen wir, weil wir dem
endlichen Bewusstsein bei dem Erheben seiner Wahrheitsansprüche zusehen
wollen, mit der Mannigfaltigkeit von vielen unmittelbaren Einzelheiten in Raum
und Zeit. In der WdL aber ist von Raum und Zeit abstrahiert; das Unmittelbare,
mit dem sie anhebt, ist das einfache, unbestimmte, singuläre, reine Sein – eine
einzige, dicke, alternativlose Kaffeebohne, wenn man so will.
Eine dritte Disanalogie besteht darin, dass sich das Kaffeemehl nicht von
selbst wieder in die Mühle eingibt bzw. dass es seine Neueingabe nicht von sich
aus verlangt. Sondern wir geben, wenn wir wollen, das Mehl neu ein, weil es
uns etwa noch zu grob ist, oder aus reinem Spaß an der Freude. Eine Ausgabe
der Negationsoperation in der WdL verlangt hingegen in der Regel von sich aus,
erneut in die Negation eingegeben zu werden, weil sie nämlich widerspruchsvoll
ist und der Widerspruch verneint werden muss. Anders als der Dialetheismus
(Graham Priest etwa) behauptet, gibt es keine wahren Widersprüche, sondern
allenfalls in gewissem Sinn zutreffende; doch das, worauf sie zutreffen, ist dann
ontologisch instabil, kein gediegenes Sein, sondern ein flüchtiges Werden oder
ein kernloser Schein oder ein dunkler, brodelnder Grund oder etwas dergleichen.
Weil es beim Widerspruch nicht bleiben kann, erweist dieser sich als Motor der
logischen Fortbewegung, der zur Neueingabe von erreichten Resultaten in die
Negationsmühle zwingt. Dadurch wird der logische Negationsprozess am Laufen
gehalten, entweder bis ein widerspruchsvoller Fixpunkt erreicht wird, also
eine unbehebbare Antinmomie – dann wäre die WdL bis auf weiteres geschei-
tert – oder ein widerspruchsfreies Resultat, das nicht mehr verneint zu werden
braucht. Am besten wäre es, wenn dieses Resultat gleichzeitig ein Fixpunkt wäre,
so dass seine abermalige Verneinung nichts Neues mehr ergäbe. Wenn das ohne
Antinomie möglich sein sollte (was aber schwer vorstellbar ist), wäre es der finale
Triumph der WdL.
Zuletzt eine vierte Disanalogie. An einem gewissen Punkt der seinslogischen
Entwicklung, spätestens beim Anderen seiner selbst (vielleicht auch schon beim
in-sich-seienden Etwas) erweist sich die Operation der Negation als zirkulär oder
regressartig in folgendem Sinn: Sie operiert grundsätzlich nur an solchem, an
dem sie bereits operiert hat. Das wäre so, als ob das Mahlgut unserer Kaffee-
mühle immer schon vorgemahlen wäre von eben dieser Mühle. Wir hätten dann
die Bohnen nicht im Kolonialwarenladen zu kaufen brauchen, sondern sie wären
schon vorgemahlen in der Mühle mitgeliefert worden, und die Mühle wäre beim
Kauf bereits in Betrieb gewesen (stellen wir uns eine elektrische Kaffeemühle
mit Batteriebetrieb vor, die im Kreislauf von Eingabe und Ausgabe weitermahlt,
während wir sie aus dem Laden nach Hause tragen). Natürlich hätte eine solche
Mühle etwas Wundersames, weil keiner ihrer Mahlgänge der erste gewesen wäre.
Die Mühle und ihr endogenes Mahlgut wären ebenso ewig wie die natürlichen
Arten in der aristotelischen Metaphysik: Der Mensch zeugt (und gebiert) einen
Menschen, und das von Ewigkeit her. Ebenso mahlt diese Mühle ihren Kaffee
von Ewigkeit her, und in diesem Sinn ist die Negation, und zwar schon innerhalb
der Seinslogik, zirkulär oder selbstbezüglich, wenn auch dabei außerdem noch
bezogen auf etwas Anderes, das zu ihr gehört und ihr doch vorgegeben ist, das
Sein.
Aber diese Zirkularität schon der seinslogischen Negation ist eine Entde-
ckung, die wir innerhalb der Seinslogik machen. Ganz zu Beginn des Unter-
nehmens mussten Hegel und wir als die zuständigen Hintergrundtheoretiker in
äußerer Reflexion für das erste Unmittelbare sorgen, also doch zunächst in den
Kolonialwarenladen gehen: damit wir hinterher entdecken konnten, dass dies
nicht nötig gewesen wäre. Am Anfang konnten wir das noch nicht wissen. Gehen
wir also noch einmal zurück auf „Anfang“ und lassen uns Zeit. Wir stehen im
großen Laden der Welt, betrachten die bunte Szenerie des Mannigfaltigen und
abstrahieren von all ihren kategorialen und empirischen Bestimmungen, weil wir
rein denken oder wenigstens dem reinen Denken zusehen wollen. Etwas anders
gesagt: Wir abstrahieren von allen Unterschieden zwischen möglichen Wahr-
heitsansprüchen, die wir erheben könnten, und postulieren als unbestimmtes
und neutrales Residuum einen gemeinsamen minimalen Kern aller möglichen
Wahrheitsansprüche, den wir mit Wittgenstein die Eine logische Konstante
nennen können oder mit Hegel einfacher das reine Sein. Das war unser Einkauf
beim Kolonialwarenhändler; mit dem reinen Sein also ziehen wir aus dem Laden
von dannen.
Jetzt müssen wir noch die Mühle besorgen, im Haushaltswarenladen. Haus-
haltswarenläden gibt es viele, am Main und auch am Nile. Wir betreten den erst-
besten: die gewöhnliche Aussagenlogik. Aus ihr holen wir uns als die alternativ-
lose einstellige Wahrheitsoperation die Negation. Zu Hause müssen wir sie noch
ein wenig umbauen, weil wir keine Aussagen (oder Propositionen) verneinen
wollen, sondern fürs Erste das reine Sein, das eine Art Hybridbildung zwischen
Propositionen und Gegenständen darstellt. Ich nenne solche Hybridbildungen
Ur-Sachverhalte. Das reine Sein ist unser vorerst einziger und alternativloser
Ursachverhalt.
Ihn also geben wir nun in die Verneinungsmühle ein, und die Mühle liefert
uns ächzend das Werden, eine Mischung von Sein und Negativität; ächzend, weil
sich das Sein per definitionem nicht effektiv verneinen und vernichten lässt,
sondern am Ende wie ein Stehaufmännchen wieder da ist. Wie und warum genau
das so ist, tut im gegenwärtigen Zusammenhang nichts zur Sache, denn ich will
nicht über das Sein und das Werden sprechen, sondern über die Mittelstellung
des Wesens. Ich erwähne daher nur kurz, ohne Argument, dass das Werden, weil
es inkohärent ist, sofort noch einmal in die Verneinungsmühle einzugeben ist,
woraufhin diese im zweiten Mahlgang das Dasein liefert, das beinahe genauso
aussieht wie das reine Sein, aber de facto schon bestimmt ist, nämlich als das
ruhige Negativ des explosiven Werdens.
Als Nächstes machen wir dann die erwähnte Entdeckung des In-sich-Seins
des Daseins. Auch das berühre ich nur ganz kurz. Das Werden ist der logische
Urknall, mit dem die Evolution des logischen Raumes beginnt. Dessen erster halb-
wegs ruhiger und stabiler Zustand ist das Dasein. Dem reinen Denken, dem wir in
der WdL zusehen, muss das Dasein als ein Erstes und Unmittelbares vorkommen,
denn der logische Urknall des Werdens liegt vernichtet und zusammengesun-
ken, jedenfalls unkenntlich, hinter ihm. Daher müssen wir in unserer äußeren
Reflexion (unserer Hintergrundtheorie) das Werden zu der Grenze zwischen der
logischen Historie und der logischen Prähistorie in der Evolutionsgeschichte des
logischen Raumes erklären: Das reine Sein (und auch das reine Nichts) liegen
jenseits dieser Grenze und können vom Denken nicht erfasst, sondern nur ange-
zielt, nur „gemeint“ werden. Und eben deswegen müssen wir nun sagen, dass die
Mühle der Verneinung immer schon am Laufen gewesen ist. Das unmittelbare
Mahlgut tritt auf in Gestalt des Daseins, näher betrachtet in Gestalt des Daseien-
den oder Etwas, das „in sich“ ist, weil es – durch den Mahlprozess der Negativität
hindurch – ewig aus sich selber herkommt.
Das zu mahlende Mahlgut ist nun also das Dasein und das gemahlene Mehl
ist ebenfalls das Dasein. Im Mahlprozess bzw. in der Verneinung bricht der Unter-
schied am Dasein jeweils kurz auf (als die Differenz von Realität und Negation,
sagt Hegel), wird aber sogleich wieder aufgehoben in dem in-sich-seienden
Etwas. Die Kaffeemühle und das Mahlgut, die Verneinung und das Unmittel-
bare, sind eben nur im Doppelpack zu haben, und die Mühle läuft immer schon,
wenn man sie kauft. Im Nachhinein müssen wir unser Bild von zwei Einkäufen in
zwei Läden korrigieren. Es war ein Doppeleinkauf in ein und demselben Laden:
eine laufende Kaffeemühle mit immer schon vorgemahlenem Mahlgut. Dieser
Eindruck verstärkt sich sofort noch im weiteren Verlauf der Logik des Daseins,
wenn Hegel von dem Gedanken des Etwas zu dem des Anderen und dann dem
des Anderen seiner selbst übergeht. Irgendwie ist das unmittelbare Sein zwar am
Kreislauf des Mahlens (d. h. des Verneinens) beteiligt; aber man weiß und sieht
schon gar nicht mehr recht, wie genau. Das ist der charakteristische Stand des
Unmittelbaren und der Vermittlung (des Seins und der Negation) in der Seinslo-
gik.
2 Die Wesenslogik als Mittleres

Dieser Stand ändert sich beim Übergang in die Wesenslogik. Unmittelbar vorher,
am Ende der Seinslogik, kommen wir bei dem stehenden Selbstwiderspruch des
ewigen Seins an, den wir nicht mehr dadurch auflösen können, dass wir ihn als
Werden interpretieren. Er vergeht nicht; er ist. Das Sein versinkt in absoluter
Indifferenz (wie Hegel sich ausdrückt).
Der Dialetheismus – zur Erinnerung – ist die These, vertreten und getauft
von Graham Priest, dass es wahre Widersprüche gibt. Tatsächlich kommt es im
Verlauf der WdL immer wieder zu Situationen, in denen ein Widerspruch sich als
Inhalt des reinen Denkens unausweichlich aufdrängt. Aber das sind dann jeweils
logische Grenzsituationen, bei denen es nicht bleiben kann. Immer muß dann
irgendetwas unternommen werden, um den Widerspruch zu beheben, als wie
vorläufig auch immer sich die Behebungsmaßnahme dann erweisen mag. Eine
typisch seinslogische Maßnahme war es, den Widerspruch als Ausdruck eines
Werdens oder Umschlagens zu deuten. In dem Augenblick, wenn der Torwart den
Ball fängt oder, noch präziser, wenn der Ball mit der Handschuhoberfläche des
Torwarts zusammentrifft, berührt er sie noch nicht und auch schon. Das Nichtwi-
derspruchsprinzip gilt für das Sein, das Der-Fall-Sein: Es kann nicht der Fall sein,
dass der Torwart den Ball berührt und zugleich auch nicht berührt. Und doch
gibt es diesen Augenblick des Werdens oder Umschlagens, in dem beide Seiten
der Kontradiktion zutreffen. Also diagnostizieren wir hier kein Sein, sondern ein
flüchtiges Werden und lassen dieses Werden als einen infinitesimalen Grenz-
fall gelten, in dem das Nichtwiderspruchsprinzip außer Kraft gesetzt – nicht ist,
sondern vorübergehend – wird.
Dieser Schachzug ist uns beim Übergang von der Seins- zur Wesenslogik
aber verwehrt, weil der Endwiderspruch der Seinslogik sich a) wie das Andere
seiner selbst schon selber verneint und weil er b) im Kontrast zum Anderen
seiner selbst kein Fall von Veränderung, also nicht vorübergehend oder infini-
tesimal, sondern vielmehr ewig ist. Dennoch will das reine Denken weiter- und
aus dem seinslogischen Endwiderspruch freikommen. Da nicht mehr auf Werden
erkannt werden kann, erkennen wir in unserer Hintergrundlogik nun auf reinen,
absoluten Schein. Im absoluten Schein tritt sich das Denken gleichsam selber
in den Weg, sieht nur noch sich selber und dringt nicht mehr durch zu seinem
Gegenstand. Das Rundumfenster, das dem Denken den Blick auf den Gegenstand
ermöglichen sollte, wird zum Rundumspiegel. Das Denken kreist inkonsistent in
sich, reflektiert nur sich selbst an den Spiegelwänden und ist vom intendierten
Sein abgeschnitten. Es muss seinen Wahrheitsanspruch preisgeben, unmittelbar
auf das gediegene Sein bezogen zu sein, aber es erhebt nun den bescheidene-
ren Wahrheitsanspruch, dass hinter dem Spiegel und vorerst noch verborgen der
wahre Gegenstand wartet. Zwar hat sich das unmittelbare Sein als Schein, als
leere zirkuläre Negation, leere Reflexion erwiesen; aber in diesem Nichtigen ist
es immerhin aufgehoben und ist seine Gültigkeit durchgestrichen. Das Sein ward
Schein und ipso facto Zeichen, griechisch sêma – ein Zeichen für das noch völlig
unbekannte Negativ des Seins oder Scheins, das wir vorweg schon einmal das
Wesen nennen können, obwohl wir es noch gar nicht kennen. Hier, am Anfang
der Wesenslogik, stehen wir also, nebenbei gesagt, auch am Anfang der philoso-
phischen Semantik, was Hegel aber nicht näher ausführt, weil zu seiner Zeit noch
niemand auf den Gedanken verfallen war, die Erste Philosophie könnte reine,
apriorische Semantik sein. (Der frühe Wittgenstein, Dummett und Tugendhat
haben es später, Freges neue Logik vor Augen, mit diesem Gedanken versucht
und sind alle insofern gescheitert, als die Erste Philosophie jedenfalls nicht aus-
schließlich Semantik sein kann.)
Der absolute Schein, dem wir in dieser Weise zu Beginn der Wesenslogik
begegnen, ist zirkuläre und zugleich reine, nicht mit Unmittelbarkeit kontami-
nierte Negativität. Auch das Andere seiner selbst war zirkuläre Negativität, aber
nicht rein, sondern mit unmittelbarem Sein behaftet. Denken wir an die wun-
dersame Kaffeemühle, die immer schon in Betrieb ist und immer schon etwas
mahlt – immer schon Etwas (großgeschrieben) mahlt, und dies in der Weise,
dass das mit sich identische Etwas, das frisch gemahlen aus der Mühle kommt,
aus dem Anderen seiner selbst hervorgeht. Jetzt im Falle des Scheins entpuppen
sich das zu mahlende Mahlgut und das gemahlene Ergebnis als durch und durch
nichtig. Die Mühle läuft ohne Unmittelbares, also ganz im Leerlauf, und liefert
doch ein Resultat, eben den Schein. Statt des mit sich identischen Etwas liefert
die Verneinungsoperation nun die leere Reflexionsbestimmung der Identität rein
für sich, ohne ein unmittelbares Etwas, an dem sie aufträte. Und an die Stelle des
Anderen seiner selbst tritt die Reflexionsbestimmung der Nichtidentität, d. h. des
Unterschiedes, rein für sich und ohne Beimischung von Unmittelbarkeit.
Beim Übergang vom Sein zum Wesen musste wie auch früher schon des Öfteren
in der Seinslogik ein Grenzfall gefunden werden, für den wir den Dialetheismus
behaupten dürfen, d. h. für den wir behaupten dürfen, dass ein wahrer oder doch
irgendwie zutreffender Widerspruch vorliegt, also eine Situation, in der ein Satz
der Form „p und ~p“ wahr ist. Wenn diese Konjunktion wahr ist, müssen beide
Konjunkte wahr sein. Wenn aber das eine von ihnen wahr ist, zum Beispiel „p“,
ist das andere, „~p“, falsch. Und ebenso umgekehrt. Also ist ein Widerspruch,
wenn er in einer Grenzfallsituation einmal zutrifft, zugleich auch in seinen beiden
Teilen unzutreffend. Mit einem Wort: Ein wahrer Widerspruch ist ipso facto auch
ein falscher.
Der erste Grenzfall eines wahren Widerspruchs war in der WdL der des
Werdens. Da dieser Widerspruch als solcher zugleich falsch war, musste das
Werden zugunsten seines Negativs, des Daseins, verschwinden. Der neue Grenz-
fall am Übergang vom Sein zum Wesen ist der Schein. Auch hier müssen Wahr-
heit und Falschheit wieder beide im Spiel sein. Und so kennen wir es auch von
den gewöhnlichen Fällen, in denen uns etwas der Fall zu sein scheint, was in
Wahrheit nicht der Fall ist. Nehmen wir eine weiße Wand, die im Blaulicht blau
aussieht. Darin, dass sie uns blau zu sein scheint, sind wir unfehlbar; das kann
nicht falsch sein. Aber wenn wir nun meinen, die Wand sei wirklich blau, so
glauben wir etwas Falsches und wurden vom bloßen Schein getäuscht. Anders
als das Werden aber will der Schein nicht verschwinden, selbst dann nicht, wenn
wir ihn durchschauen. Auch wenn wir wissen, dass die betreffende Wand weiß
ist, sieht sie im Blaulicht weiterhin blau aus.
Ähnlich ist es bei dem absoluten Schein zu Beginn der Wesenslogik. Das
Denken tritt sich, wie gesagt, selbst in den Weg, sein Fenster nach draußen wird
zum Spiegel, und es reflektiert sich leer in sich selbst. Auch wenn es im nächsten
Schritt sich in voraussetzender Reflexion ein Wesen voraussetzt, von dem es
abhängig sei, so erreicht es dieses Wesen damit aber keineswegs; seine Reflexion
in sich bleibt dem unbekannten und vorausgesetzten Wesen äußerlich. Im

weiteren Fortgang der Wesenslogik wird diese voraussetzende und dann äußere
Reflexion freilich doch noch zur bestimmenden Reflexion, d. h. einer Reflexion,
die ihren Gegenstand erreicht und bestimmt, und diese bestimmende Reflexion
ist ein wahres Wunderding und ein Zauberkniff. Ich werde gleich etwas zu ihr
sagen, weil sie für die Wesenslogik im Methodischen so zentral ist. Aber zuvor
noch ein Wort über unsere Kaffeemühle und das Kaffeemehl, das sie immer schon
mahlt. Auch in dieser Rücksicht gibt es Neues und Wundersames zu vermelden.
Die WdL ist das Versprechen einer streng voraussetzungslosen Theorie.
Daher musste an ihrem Anfang ein Gedankeninhalt gefunden werden, der voll-
kommen neutral und alternativlos ist und in jedem beliebigen Gedanken mitge-
dacht wird, den also auch der wildeste Skeptiker nicht in Abrede stellen kann.
Dieses schlechthin Unwegdenkbare war das reine Sein. Mit ihm zu beginnen,
war die minimale, denkbar schwächste Voraussetzung, aber eine Vorausset-
zung für das reine Denken eben doch noch, nämlich etwas Unmittelbares, dem
Denken Gegebenes. In der Seinslogik war insofern das Ideal der strengen Vor-
aussetzungslosigkeit noch nicht vollständig verwirklicht, sondern wir mussten
für das reine Denken aus unserer Hintergrundtheorie das unmittelbare Sein und
die Operation der Negation mitbringen, und sei es auch im Doppelpack auf einen
Schlag. Sonst wäre das reine Denken nicht in Gang gekommen. Diese beiden the-
oretischen Investitionen mochten so alternativlos sein, wie nur irgend möglich;
dennoch waren es Investitionen, Vorgaben, äußere Mitbringsel. Eine von ihnen
sind wir nun im Nachhinein, nämlich im Übergang zur Wesenslogik, losgewor-
den. Was wir als Unmittelbares mitbrachten, hat sich als Erzeugnis der Opera-
tion der Negation erwiesen. Es ist keine Investition mehr, sondern ein Profit, ein
Produkt der Theoriebildung.
Das ergibt ein neues Bild unserer Kaffeemühle. Wir brauchen kein Mahlgut
zu kaufen, weder separat beim Kolonialwarenhändler noch auch vorgemahlen,
immer schon, in der laufenden Mühle; sondern die Mühle läuft leer und erzeugt
im Leerlauf ihr Mahlgut: den nichtigen Schein, der sich in der Folge einteilen lässt
in die Reflexionsbestimmungen der Identität und des Unterschiedes und hinter
dem das Wesen als seine wahre Quelle der Entdeckung harrt. Die Operation der
Negation erweist sich so in ihrer Zirkularität als generativ und autark. Sie sorgt
für sich selber und gibt sich ein Operandum, an dem sie operieren, das sie negie-
ren kann.
Nun zu dem anderen, schon angekündigten Punkt: dem Wunder der bestim-
menden Reflexion. Auch sie ist, wie die gerade betrachtete autarke Negation, ein
Charakteristikum des Wesens und verdient auch daher unsere besondere Auf-
merksamkeit (da ja die Mittelstellung des Wesens unser Thema ist). Wir müssen
ein wenig weiter ausholen, um sie angemessen würdigen zu können.
In der Seinslogik kam das reine Denken mit seinem Gegenstand, dem Sein
in den Gestalten wechselnder logischer Ursachverhalte, zusammen. Die soge-
nannten Qualia in der heutigen Philosophie des Mentalen sind dafür ein lehrrei-
ches Beispiel. Man stellt sich unter den Qualia so etwas vor wie die Hume’schen
Sinneseindrücke, und in jedem dieser Eindrücke geht das empfindende Subjekt
völlig auf, verliert sich in ihm in einer völligen Subjekt-Objekt-Indifferenz, aus der
Hume denn auch weder die Objektivität noch die Subjektivität, weder die Sub
stanz und ihre Kausalität noch das Selbst wiederherzustellen vermochte. Wenn
man mit Qualia anfängt und Empirist bleibt, gibt es nachher keine Substanz,
keine Ursache, kein Selbst mehr. Im ersten Abschnitt der Seinslogik haben wir
natürlich nicht mit vielen sinnlichen Qualia, sondern mit dem einen und einzigen
logischen Quale zu tun, dem bestimmten Dasein oder der Qualität als solcher, in
der alle relevanten Differenzen (von Substanz und Akzidens, Subjekt und Objekt)
noch ganz unkennntlich sind. Das reine Denken des Daseins bzw. der Qualität ist
versenkt in seinen Gegenstand und ganz eins mit ihm.
Im ersten Abschnitt der Wesenslogik hingegen haben wir statt dessen den
Schein. Nur mit ihm ist das reine Denken nunmehr eins. Aber der Schein ist
gerade nicht der intendierte Gegenstand des Denkens; dieser ist vielmehr das
unbekannte Wesen hinter der Spiegelfassade des Scheins. Ganz von ferne noch
beginnt sich hier die Subjekt-Objekt-Dualität abzuzeichnen. Das Denken ist in
inkonsistenten Schein verwickelt, der in seiner Haltlosigkeit aus sich hinausweist
auf das Wesen, das er nicht ist (sondern als dessen bloßes Scheinen in sich er sich
erweisen wird). Das Denken setzt sich dieses unbekannte Wesen als seinen inten-
dierten, aber noch unerreichten Gegenstand voraus, setzt ihn als nicht gesetzt,
als unabhängig von seinem Setzen bestehend, und wird in Beziehung auf ihn
zur äußeren Reflexion. Wie aber soll die äußere Reflexion ihr Vorausgesetztes je
erreichen und es je bestimmen können?
Die Wesenslogik insgesamt ist die Theorie darüber, wie es geht. Im ersten
Abschnitt bleibt sie ganz auf der Seite des Scheins, der Reflexion des Denkens
in sich. Die Reflexion in anderes, die dabei natürlich auch vorkommt, bewegt
sich hier ebenfalls in der Binnensphäre des Scheins: Dem Denken steht nicht die
Sache, sondern der einen Reflexionsbestimmung, Identität, steht die korrelative
Reflexionsbestimmung, Unterschied, gegenüber; die Sache, das eigentlich Reale
oder wie immer man es nennen will, ist ganz aus dem Blick geraten. Die Binnen-
reflexion des Scheins ist bislang nur setzend, noch nicht voraussetzend, noch
nicht äußerlich in Beziehung auf ein Vorausgesetztes und erst recht noch nicht
bestimmend. Doch die wohlartikulierte Binnensphäre des Scheins spitzt sich zu
zum Gegensatz und weiter zum Widerspruch und geht schließlich in der Refle-
xionsbestimmung des Widerspruchs zu Grunde (wie Hegel sich ausdrückt); sie
verliert dabei erstens ihre interne Gliederung und sinkt zweitens in den unbe-
kannten, abgründigen Fundus, der bisher nur ein Vorausgesetztes war. Das reine
Denken kommt nun also, zu Grunde gehend, in eben jenem Grund an, der die
Inkonsistenz des Widerspruchs auffängt und ins Produktive wendet, indem er in
der Folge die Existenz aus sich freisetzt.
Der zweite Abschnitt der Wesenslogik untersucht dann die freigesetzte
Existenz in ihrem Verhältnis zur Essenz, zunächst als Verhältnis von Ding und
Eigenschaften, dann von erscheinender und wesentlicher Welt und schließlich
als das gesetzte und wesentliche Verhältnis: von Ganzem und Teilen, Kraft und
Äußerung, Innerem und Äußerem. Hier nun ist die Reflexion, die das Denken
vorantreibt, voraussetzend und versucht, ihr Anderes zu erreichen, zu dem sie im
Verhältnis steht. Am Ende erreicht sie es tatsächlich und wird ipso facto bestim-
mend, nämlich in der „Einheit des Wesens und der Existenz oder des Inneren
und des Äußeren“ (Enzyklopädie § 142), die im dritten Abschnitt der Wesenslogik
unter der Überschrift „Wirklichkeit“ behandelt wird.
Bestimmend wird die vormals äußere Reflexion, sobald sie ihren Gegen-
stand endlich nicht mehr nur anzielt, sondern wirklich erreicht. Was es damit
auf sich hat und inwiefern dieses Erreichen und Bestimmen höchst wundersam
ist, möchte ich nicht an Hegel, sondern an Kant erläutern (den Hegel in diesem
Punkt weit unter Wert zu interpretieren und kritisieren beliebt). Kants kopernika-
nische Wende besteht nach meiner Überzeugung nicht darin, dass er lehrte, wir
richteten die Objekte nach unseren Verstandesbegriffen aus. Vielmehr beweist er
in der transzendentalen Deduktion umgekehrt, dass unsere Verstandesbegriffe
objektiv gültig sind, was ja heißen muss, dass die Objekte selber sich ohne unser
Zutun immer schon nach ihnen gerichtet haben. Unsere subjektiven Verstandes-
begriffe sind immer schon ihre objektiven kategorialen Bestimmungen. Freilich
können wir, wie Hume gezeigt hat, die kategorialen Bestimmungen nicht rezeptiv
erkennen; sie werden uns nicht gegeben. Also können wir sie überhaupt nicht
erkennen, hatte Hume geschlossen. Kant aber ist weniger defätistisch. Was wir
nicht rezeptiv von den Dingen empfangen, müssen wir spontan auf die Dinge pro-
jizieren, aber nicht als etwas den Dingen Fremdes, sondern als deren eigene kate-
goriale Struktur. Unsere spontane Projektion der Logik auf die Dinge ist insofern
eine konservative, keine erfinderische oder revisionäre Projektion.
Mein Lieblingsbeispiel für eine konservative Projektion ist das Lesen. Ein
Nichtleser und eine Leserin stehen vor einer Inschrift, und beide sehen dasselbe.
Aber die Leserin projiziert spontan und unwillkürlich einen sprachlichen Sinn
in das, was sie sieht, der Nichtleser nicht. So projizieren Sprecher spontan und
unwillkürlich eine kategoriale Struktur in die Dinge, rein indem sie über die
Dinge reden; Nichtsprecher tun das nicht. Was die Leserin in den Text projiziert,
ist objektiv in ihm vorhanden: Sie liest genau das, was dort geschrieben steht.
Ebenso projizieren auch Sprecher genau die kategoriale Struktur in die Dinge, die
objektiv in ihnen liegt, die man aber nicht rezeptiv in sinnlicher Wahrnehmung
an ihnen erkennen kann.
Wie genau Kant beweist, dass die konservative Projektion der Logik auf die
Welt möglich und verlässlich ist, braucht uns hier nicht zu interessieren. Raum
und Zeit spielen eine zentrale Rolle im Beweis: Was in die Existenz tritt, tritt in
Raum und Zeit, die ihrerseits notwendig kategorial vorstrukturiert sind. Aber wie
gesagt, das ist ein anderes Thema. Worauf es gegenwärtig ankommt, ist folgen-
des: Kants konservative Projektion ist ein Beispiel (vielleicht das Beispiel par
excellence) der bestimmenden Reflexion. Die bestimmende Reflexion bleibt ganz
bei sich und erreicht dennoch ihr vorausgesetztes Anderes, das insofern aufhört,
vorausgesetztes Anderes zu sein, und sich mit der Reflexion zu derjenigen Einheit
zusammenschließt, die Hegel die Wirklichkeit nennt.
Die wesenslogische Negation, um zu ihr zurückzukehren, hat kein erstes
Unmittelbares, an dem sie operiert, sondern zehrt in Autarkie sich gleichsam
selber auf und verwandelt sich dabei in Wirklichkeit. Das entspricht einer leer-
laufenden Kaffeemühle, die dennoch eine Ausgabe liefert, weil sie sich allmäh-
lich selber mahlend verzehrt und neu ausgibt. So entsteht aus reiner Negativität
substantielles Sein. Wir kaufen eine Kaffeemühle ohne Kaffee, setzen sie in Gang
und am Ende haben wir Kaffeemehl und keine Mühle mehr oder vielmehr eine
Mühle aus lauter Kaffeemehl. Dieses faktische Sich-selbst-Zermahlen und Sich-
selbst-Ermahlen der Mühle, das Sich-selbst-Verzehren und Sich-neu-aus-sich
selbst-Aufbauen der Negation ist in der Begriffslogik dann eigens gesetzt. Die Mit-
telstellung des Wesens zwischen Sein und Begriff besteht also eben darin, dass
im Wesen auch noch die Unmittelbarkeit der Vermittlungsoperation als solcher
abgebaut und in reine Selbstvermittlung umgeformt wird.
Mit anderen Worten, am Ende der Wesenslogik ist der Schein der Gegeben-
heit und Undurchsichtigkeit der Negation abgearbeitet und durchschaut. Im
Übergang zur Begriffslogik erweist sich die Negation als nicht nur autark oder
autonom, sondern auch als absolut, nämlich als ganz und gar durch sich selbst
vermittelt. Die Mühle „er-mahlt“ nicht nur ihr Mahlgut, sondern „er-mahlt“ auch
sich selbst. Nicht nur der Gang zum Kolonialwarenhändler, sondern auch der
zum Haushaltswarenhändler war in gewissem Sinn überflüssig.
Dies ist nun, gemessen am Programm einer streng voraussetzungslosen
Theorie, wirklich ein hocherfreuliches Ergebnis. Denn es erweist sich ja nun
auch die zweite Investition, die wir anfangs tätigen mussten, als theoretischer
Profit, und das Versprechen der Voraussetzungslosigkeit wird damit zur Gänze
eingelöst. Wir gingen aus von beliebigen Wahrheitsansprüchen bzw. von der
Aussage als dem sprachlichen Ort der Wahrheitsansprüche und taten so, als ver-
stünden wir, was Wahrheitsansprüche sind. Durch Abstraktion schufen wir den
gemeinsamen Kern aller Aussagen und machten ihn zum singulären logischen
Ursachverhalt, genannt das reine Sein. Wir wussten aber gar nicht, was wir da in
die Hand genommen hatten. Das Wenige, was wir wussten, reichte gerade nur
aus, um fortzufahren, nämlich die allersimpelste Wahrheitsoperation, die Nega-
tion, ins Spiel zu bringen. Kurz, unser Vorverständnis der voraussetzungslosen
Theorie begann bei der Aussage und bei der aussagenlogischen Negation und
führte uns in die WdL hinein. Jetzt, in der Begriffslogik, hat sich die Richtung
des Verstehens umgekehrt. Das, was Hegel den Begriff nennt, entspricht der sich
selbst ermahlenden Kaffeemühle, und dieser Begriff liefert uns das Verständnis
der logischen Grundoperation, aus der wir am Ende auch die aussagenlogische
Negation verstehen müssen.
Im Begriff sind Gesetztsein und An-und-für-sich-Sein, wie Hegel erklärt,
identisch geworden. Das Stadium der Reflexion und des Setzens, welches das
wesenslogische Stadium war, ist überwunden. Der Begriff oder der Logos, d. h.
das Prinzip der Propositionalität, ist diejenige Relation, die zwischen sich und
sich besteht, oder diejenige Operation, die sich zur Eingabe und zur Ausgabe
hat, eben die Kaffeemühle, die sich selbst ermahlt und zermahlt. Nun ist das
Denken wieder ganz bei seinem Gegenstand, der es selber ist, nachdem es in
der Wesenslogik vom Gegenstand zunächst völlig getrennt und bei sich nur als
bei dem absoluten Schein war, daraufhin sich seinen Gegenstand nur voraus-
setzte und äußerlich auf ihn reflektierte und zuletzt ihn in einer konservativen
Projektion bestimmte. Diese bestimmende Reflexion war schon beinahe das Mit-
sich-Zusammengehen des Denkens mit sich als seinem Gegenstand; aber erst im
Begriff ist dieses Zusammengehen nun gesetzt und zugleich das Programm der
voraussetzungslosen Theorie vollständig eingelöst. Das unmittelbare Sein des
Anfangs verstehen wir jetzt als die äußerste Schwundstufe des in sich wohlarti-
kulierten Begriffs, und die Negation, die wir aus der Aussagenlogik übernehmen
und dem Sein anpassen mussten, verstehen wir ebenfalls aus dem und als den
Begriff, als seine interne Artikulation nämlich.
Es gibt den dummen Spruch von der Sünde ohne Reue; aber etwas ganz
Ähnliches soll hier nun tatsächlich erreicht sein: eine Negation ohne harte Anti-
nomie. Wir brauchen die Negation, wie schon Parmenides sah, als Prinzip der
Bestimmung, der Gliederung, der Vielheit und der Prozessualität. Aber der Preis
der Negation ist die harte Antinomie; deswegen verbannte Parmenides sie aus
dem logischen Raum. Im Begriff aber verspricht uns Hegel die durchsichtige und
freie Negation: nur noch Gliederung ohne Antinomie. Se non è vero, è ben trovato.
Christian Iber
Hegels Begriff der Reflexion als
Kritik am traditionellen Wesens- und
Reflexionsbegriff
In meinem Beitrag1 möchte ich das Spezifische von Hegels Reflexionsbegriff
in fünf Schritten beleuchten. In einem ersten Schritt wird eine Skizze des
Reflexionsbegriffs in Hegels Wesenslogik entworfen. In einem zweiten Schritt
wird Hegels Begriff der Reflexion als objektive logische Struktur im Kontrast
zur subjektiven Reflexion des Bewusstseins und des Verstandes dargestellt,
womit zugleich der ontologische, reflexionsunabhängige Wesensbegriff einer
Kritik unterzogen wird. Aus Hegels neuem Konzept der Reflexion ergibt sich
drittens eine radikale Umdeutung des fehlerhaften Zirkels in der traditionellen
Reflexionstheorie des Selbstbewusstseins. In einem vierten Schritt wird ein
Blick auf Hegels früheren Reflexionsbegriff als trennendes Verstandesdenken
geworfen, von dem sich Hegels späterer Reflexionsbegriff abhebt. Schließlich
wird fünftens Hegels Reflexionslogik als Kritik der ontologischen Fundierung der
Reflexion bei Schelling vorgestellt. Hegels Reflexionsbegriff erweist sich dadurch
als Kritik der traditionellen ontologischen Metaphysik und als Fundierung einer
Metaphysik absoluter Relationalität, die die bloße Relativität des modernen Ver-
standesdenkens überwindet.
1 S
kizze des Reflexionsbegriffs in
Hegels Wesenslogik
Das Wesen ist der Nachfolgerbegriff des Seins. Indem das Sein am Ende der
Seinslogik in der Kategorie der absoluten Indifferenz an die Grenze der Expli-
kation seiner Bestimmungen (Qualität, Quantität und Maß) kommt und damit
zugleich an die Grenze seiner Selbstexplikation stößt, macht es eine neue univer-
1 Bei der vorliegenden Abhandlung handelt es sich um eine überarbeitete Fassung eines Ab-
schnitts meiner Dissertation: Metaphysik absoluter Relationalität. Eine Studie zu den beiden
ersten Kapiteln von Hegels Wesenslogik, Berlin/New York 1990, 131–141. Der Artikel ist auch auf
Portugiesisch erschienen: Christian Iber, „O conceito de reflexão de Hegel como crítica aos con-
ceitos de essência e de reflexão tradicionais“, in: Revista Opinião Filosófica, Porto Alegre, v. 05;
n°. 01 (2014), 7–23.
22 Christian Iber
sale Erklärungsform von Bestimmungen notwendig, die den Mangel der Erklä-
rungsform des Seins überwindet. Das Wesen ist das Erklärungsprinzip solcher
Bestimmungen, die sich wechselseitig auseinander erklären. Die Wesenslogik
untersucht diese Bestimmungen deshalb als zweistellige Relationsbegriffe (Iden-
tität-Unterschied, Positives-Negatives. Grund-Begründetes, Ding-Eigenschaft,
Ganzes-Teile, Inneres-Äußeres, Ursache-Wirkung etc.).
Aufgabe des ersten Kapitels der Wesenslogik ist es einen Wesensbegriff zu
entwickeln, der aus sich selbst heraus entwicklungsfähig ist. Erst als Reflexion
ist das Wesen das „An-und-Fürsichseyn“ (GW 11, 242) oder eine für sich autonome
logische Struktur, der die Bewegungsweise der „Selbstbewegung“ (GW 11, 249)
zugeschrieben wird. Die Reflexion ist der Titel des dritten Abschnitts C des ersten
Kapitels der Wesenslogik.
Das erste Kapitel der Wesenslogik ist der Versuch, sich mit Argumenten auf
den Standpunkt der absoluten Reflexion als einer objektiven logischen Struktur
zu stellen. Die absolute Reflexion stellt die unhintergehbare Erklärungsform alles
Wirklichen dar, die die Erklärungsform des Seins, die nur für regionale Bereiche
der Wirklichkeit (Qualität, Quantität und Maß) zuständig ist, überwindet.
Die Reflexion ist die Zirkelbewegung von Nichts zu Nichts, welche dadurch
zu sich zurückkehrt (vgl. GW 11, 249). In dieser Kreisbewegung steckenzubleiben,
wäre jedoch der „Kollaps“2 des gesamten logischen Prozesses. Doch enthält sie
in ihr selbst die Notwendigkeit ihrer Fortbestimmung, denn sie ist als eine Bewe-
gung zu verstehen, die sich als Bewegung selbst aufhebt und so Bestimmtheit
konstituiert. Es ist das ihr selbst eigene Bewegungsgesetz, von sich selbst zu abs-
trahieren und sich selbst als ein Sein vorauszusetzen. Daraus ergibt sich mit Not-
wendigkeit eine Erweiterung des Reflexionsbegriffs.
In einem Vorspann zu Abschnitt „C. Die Reflexion“ des ersten Kapitels der
Wesenslogik gibt Hegel – wie üblich – einen Überblick über die zu erwartende
logische Entwicklung. Die Reflexion entfaltet sich als „setzende“, „äußerliche“
und „bestimmende Reflexion“:
„Diese reine absolute Reflexion, welche die Bewegung von Nichts zu Nichts ist, bestimmt
sich selbst weiter. Sie ist erstlich setzende Reflexion; sie macht zweytens den Anfang von dem
vorausgesetzten Unmittelbaren, und ist so äusserliche Reflexion. Drittens aber hebt sie diese
Voraussetzung auf, und indem sie in dem Aufheben der Voraussetzung zugleich vorausset-
zend ist, ist sie bestimmende Reflexion.“ (GW 11, 250)
2 Vgl. Dieter Henrich, „Hegels Logik der Reflexion“, in: D. Henrich, Hegel im Kontext, Frankfurt
am Main 1971, 116; ebenso Dieter Henrich, „Hegels Logik der Reflexion. Neue Fassung“, in: He-
gel-Studien, Beiheft 18, Bonn 1978, 270; und im Anschluss an Henrich: Michael Theunissen, Sein
und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen Logik, Frankfurt am Main 1978, 325 f.
Hegels Begriff der Reflexion 23
Wie sich in der Durchführung der Reflexionslogik zeigt, ist dieser Dreischritt tat-
sächlich in groben Zügen richtig, doch wird er in eine wesentlich komplexere Ent-
wicklung eingebaut:
1. Als setzende Reflexion (Abschnitt C.1) entwickelt sich die Reflexion zur
Einheit von Setzen und Voraussetzen.
2. Die Verdoppelung der Reflexion – dies, dass sich die Reflexion im Aufheben
ihrer selbst selbst voraussetzt – bildet nicht nur die Voraussetzung für den
Übergang zur bestimmenden Reflexion, sondern ist konstitutive Bedingung
schon für die äußere Reflexion (Abschnitt C. 2). Schon im Abschnitt über die
setzende Reflexion kommt es also zur Selbstaufhebung und zur Verdoppe-
lung der Reflexion.
3. Erst die Identifikation der Reflexion und ihrer Voraussetzung, die selbst ein
Fall von Reflexion ist, durch die Reflexion selbst, führt zur bestimmenden
Reflexion (Abschnitt C. 3).
Diese Mangelhaftigkeit der Vorankündigung ist insofern nicht gravierend, als

Hegel auf solche Überblicke keinen gesteigerten Wert legt: An mehreren Stellen
der Logik hat er sie als äußerliche Reflexion und nicht zur Sache gehörig abgetan
(vgl. GW 11, 25 f.).3
2 Reflexion als objektive logische Struktur

Traditionell wird Reflexion als Tätigkeit des Bewusstseins, des reflektierenden
Verstandes oder als mentale Tätigkeit eines vorausgesetzten Subjekts gefasst.
Hegels Reflexionsbegriff dagegen deckt sich weder mit der Reflexion des Bewusst-
seins noch mit der des Verstandes. Seine Darstellung gilt dem Begriff der Refle-
xion als solchem:
„Es ist aber hier nicht, weder von der Reflexion des Bewußtseyns, noch von der bestimm-
tern Reflexion des Verstandes, die das Besondere und Allgemeine zu ihren Bestimmungen
hat, sondern von der Reflexion überhaupt die Rede.“ (GW 11, 254)
3 Zur Logik von setzender, äußerer und bestimmter Reflexion, vgl. Christian Iber 1990, a. a. O.
(Anm. 1), 142–218. Vgl. auch Gerhard M. Wölfle, Die Wesenslogik in Hegels Wissenschaft der Logik.
Versuch einer Rekonstruktion und Kritik unter besonderer Berücksichtigung der philosophischen
Tradition, Stuttgart/Bad Cannstatt 1994, 123–131.
24 Christian Iber
Dieses Programm ergibt sich aus der systematischen Stellung und der Natur von
Hegels Wissenschaft der Logik: Die Logik ist Darstellung des „reinen Denkens“
(GW 11, 30), das sich vom „Gegensatze des Bewußtseyns“ (GW 11, 31) frei gemacht
hat. Die Kategorien treten hier nicht mehr als Eigenschaften des Bewusstseins
oder als Funktionen des Selbstbewusstseins auf wie bei Kant und Fichte, sondern
bilden die „Momente des objektiven Denkens“.4 Der Begriff des Logischen ist für
Hegel das „Element“ (GW 11, 30), in welchem die Denkbestimmungen an und für
sich betrachtet werden. Als solche bilden sie eine eigene Dimension von Wirklich-
keit, die sowohl von der weltlichen Realität als auch von der Realität des subjek-
tiven Bewusstseins unterschieden ist, doch so, dass in ihnen zugleich alle Wirk-
lichkeit, sei es die des subjektiven Bewusstseins oder die der objektiven Welt, in
ihren Formverhältnissen vorgebildet ist. Das Logische ist daher „die allgemeine
Weise, in der alle besonderen aufgehoben und eingehüllt sind.“ (GW 12, 237)
Hegel entwickelt in der Wissenschaft der Logik erstmals einen Reflexions-
begriff, der die immanente Bewegung des objektiven Denkens darstellt und so
die ‚eigene Reflexion des Begriffs‘ bezeichnet. Damit setzt die Logik einen radi-
kalen „Bedeutungswandel von Reflexion“5 voraus. Was ist das spezifisch Neue
des Reflexionsbegriffs in Hegels Logik? Das Neue an Hegels Reflexionsbegriffs
ist durch drei Momente gekennzeichnet: 1. Die Reflexion tritt als eine gegenüber
dem Bewusstsein verselbständigte „objektive logische Struktur“6 auf. 2. Mit der
Ablösung der Reflexion vom reflektierenden Subjekt wird diese zur objektiven
Bewegung der Denkbestimmungen. Die Entwicklung der Denkbestimmungen
durch ihre eigene Reflexion erfolgt ohne Rückbezug auf ein denkendes Subjekt.
3. Die Darstellung der Kategorienbewegung in der Wissenschaft der Logik beruht
auf der logischen Bewegung der „absoluten Reflexion“, welche sich als systema-
tische Einheit von setzender, äußerer und bestimmender Reflexion darstellt.7
4 Walter Jaeschke, „Äußerliche und immanente Reflexion“, in: Hegel-Studien 13 (1978), 86.
5 Ebd., 95.
6 Alexander Schubert, Der Strukturgedanke in Hegels „Wissenschaft der Logik“, Königstein 1985,
66.
7 Vgl. ebd. 69. Die meisten Interpretationen der Logik der Reflexion fassen Reflexion bei Hegel
vornehmlich im traditionellen subjektiven Sinn als Darstellung des Verhältnisses des Ich zu sich
selbst und zu seinem Gegenstand. Nach Henrich entfaltet die Reflexion die Grundstruktur des
Ich = Ich (Henrich, „Hegels Logik der Reflexion“, a. a. O., Anm. 2, 134). Wetzel sieht die Reflexion
als Akt der Selbsterzeugung und Selbstvergegenständlichung des subjektiven Denkens an. Er
spricht daher von sich setzender und sich voraussetzender Reflexion (Manfred Wetzel, Reflexion
und Bestimmtheit in Hegels Wissenschaft der Logik, Hamburg 1971, 50–60). Ebenso sieht Reisin-
ger in Hegels Begriff der Reflexion die reflexive Struktur des Ich (Peter Reisinger, „Reflexion und
Ichbegriff“, in: Hegel-Studien 6 (1971), 231–265). Vgl. in diesem Sinne auch Robert Pippin, Hegel’s
Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness, Cambridge 1989, 201. Allein Schubert bildet
Hegels Begriff der Reflexion beruht also auf der Abstraktion vom Bewusst-
sein. Die Ablösung des Reflexionsbegriffs vom reflektierenden Subjekt erlaubt
es Hegel den Begriff der Reflexion mit dem des Absoluten zu identifizieren. Vor-
aussetzung dafür ist, dass der mentale Akt ‚Reflexion‘ auf den logischen Sinn
der „Reflexion überhaupt“ zurückgeführt ist. Hegels Begriff der Reflexion (und
nebenbei bemerkt auch der der Subjektivität) ist emphatisch antisubjektivistisch
und antipsychologisch. Der Begriff der „Reflexion überhaupt“ impliziert wei-
terhin die Entdeckung einer sich in allen Kategorien durchhaltenden logischen
Struktur, die die Funktion des Denkens als solchem ist. Es ist dies nach Hegel
der Gedanken der selbstbezüglichen Negativität. Allgemein ist daher der logische
Begriff der Reflexion als Verhältnis von Selbstbeziehung und Negation bestimmt.
Die Entdeckung des die interne Bewegung der Kategorien allein tragenden
Gedankens der „Reflexion überhaupt“ führt zu einer generellen Ausweitung
des elementaren Begriffs der logischen Reflexion. Nachdem die Fundierung des
logischen Prozesses in der Wissenschaft der Logik in unserer äußeren Reflexion
entfällt und alle Kategorien in ihrer eigenen Reflexion betrachtet werden, die
gesamte Bewegung des Begriffs also auf die Bewegungsweise der Reflexion über-
haupt zurückgeführt ist, gewinnt der Reflexionsbegriff generelle Bedeutung für
die Logik, so dass er als solcher gerechtfertigt werden muss.
Der Anfang der Wesenslogik ist nun der Ort, an dem der Reflexionsbegriff
als solcher zur Darstellung kommt. In einem ersten Schritt wird gezeigt, dass
die Reflexion als Grund der logisch-kategorialen Bestimmtheit dem Begriff des
Wesens nicht äußerlich ist. Damit wird zugleich der Begriff des Wesens der tradi-
tionellen Ontologie überwunden, der zufolge das Wesen das substantielle, refle-
xionsunabhängige wahre Sein ist. In einem zweiten Schritt wird der Reflexions-
begriff als formales Objekt entfaltet. Die Logik entwickelt die Formverhältnisse
des Begriffs der Reflexion als solchen. In einer solchen Betrachtung versammelt
sich nach Hegels Auffassung die innere Logizität alles dessen, was mit der „Refle-
xion überhaupt“ zusammenhängt. Es wird also die bestimmende logische Struk-
tur der kategorialen Bewegung als solcher untersucht.8
hier eine Ausnahme. Er fasst Hegels Reflexionsbegriff als „objektive logische Struktur“ (Alexan-
der Schubert, Der Strukturgedanke in Hegels Wissenschaft der Logik, a. a. O., Anm. 6, 66). Wenige
neuere Interpretationen folgen dieser Einsicht. Vgl. Stephen Houlgate, „Essence, Reflexion and
Immediacy in Hegel’s Science of Logic“, in: A Companion to Hegel, hg. v. Stephen Houlgate u.
Michael Baur, Oxford 2011, 142.
8 Bei der spekulativ-dialektischen Darstellung des Reflexionsbegriffs verwendet Hegel formale
Begriffe wie z. B. Setzen und Voraussetzen, Negativität und Unmittelbarkeit usw. Sie sollen die
Gedankenschrittfolge der formalen Verhältnisse, in denen sich der Reflexionsbegriff entwickelt,
erklären. Sie müssen sich selbst aus dem logischen Bereich rechtfertigen, auf den sie angewen-
26 Christian Iber
In den seinslogischen Kategorien ist die im Reflexionsbegriff gedachte Ver-

mittlung nur an sich, noch nicht gesetzt. Erst in der Wesenslogik wird die eigene
Reflexion des Begriffs als Reflexion thematisch. Die hier zum Thema gemachte
„Reflexion überhaupt“ hat nun keineswegs „logisch-ontologischen Sinn“ und
„substantiale“ Bedeutung, wie Jaeschke meint.9 Im Gegenteil: Erst nach der Auf-
hebung aller positiven Bestimmtheitsverhältnisse der ontologischen Kategorien
des Seins in die absolute Negativität des Wesens tritt die Reflexion für sich hervor.
Der spezifische Hegelsche Begriff der Reflexion konstituiert sich also im Rahmen
eines ontologiekritischen Begriffs des Wesens als absoluter Negativität.
Die „Reflexion“ steht deshalb im Zentrum der Wissenschaft der Logik, weil sie
als Bewegung von Nichts zu Nichts die zentrale Funktion des Kategoriensystems
darstellt. Sie ist die reine Bewegungsform des Denkens als solchem. In der Logik
der Reflexion wird also die Bewegungsweise der Reflexion als solcher und damit
der Gesamtzusammenhang der Logik thematisch gemacht. Die Reflexion ist die
systematische Konstitution der Denkbestimmungen als Denkbestimmungen, die
Bewegung des Übergehens der Denkbestimmungen ineinander und schließlich
die Herstellung ihres systematischen Zusammenhangs untereinander. Ihre logi-
sche Struktur bezeichnet Hegel als selbstbezügliche Negativität. Was im spekula-
tiv-dialektischen Reflexionsbegriff also zur Debatte steht, ist demnach durchaus
die Reflexion des Bewusstseins, die Beziehung eines reflektierenden Subjekts auf
einen Gegenstand und auf sich selbst, aber als reines Verhältnis von Unmittel-
barkeit und Vermittlung im Rahmen von setzender, äußerer und bestimmender
Reflexion. Das traditionell zugrunde gelegte Verständnis von Reflexion tritt dabei
nur insofern in den Blick, als es kritisch auf den Prozess der absoluten Reflexion
zurückgeführt wird (vgl. die „Anmerkung“ zur äußeren Reflexion GW 11, 254 f.).
det werden. Hegels Kunst der formalen Begriffsbildung zeigt sich auch an den eigenartigen for-
malen sprachlichen Mitteln, mit denen er die Sequenz der Begriffe aufbaut. Er will mit den ein-
fachsten und formalsten sprachlichen Mitteln der Darstellung auskommen. Nur so scheint ihm
gewährleistet, ohne weitere inhaltliche Daten oder Prämissen von außen hereinzubringen, den
logischen Zusammenhang der Denkbestimmung durchsichtig zu machen. Auch wenn Hegel in
die eigentliche logische Darstellung öfter außerlogische Begriffe und Beispiele anführt, haben
diese nur erläuternden, nicht argumentativen Charakter.
9 W. Jaeschke, „Äußerliche und immanente Reflexion“, a. a. O. (Anm. 4), 111 u. 116.
3 H
egels Umdeutung des fehlerhaften Zirkels
der traditionellen Reflexionstheorie des
Selbstbewusstseins
In der Tradition der Reflexionsphilosophie ist Reflexion immer als Funktion des
Selbstbewusstseins, als wissende Selbstbeziehung des Ich oder des Subjekts
begriffen worden. Hegel begreift sie als objektive Bewegungsform des reinen
Denkens. Mit diesem Kunstgriff gelingt Hegel, womit Fichte sich sein Leben lang
abgemüht hatte, die Überwindung der Aporien der klassischen Reflexionstheorie
des Selbstbewusstseins. Nach dieser kommt die wissende Selbstbeziehung des
Subjekts dadurch zustande, dass dieses sich durch Rückwendung auf sich selbst
zum Gegenstand seiner selbst macht.10 Da nun aber das Subjekt, auf das sich
die Reflexion zwecks Selbstvergewisserung zurückwendet, bereits ein sich wis-
sendes Ich sein muss, um sich auf sich zurückwenden zu können, gerät diese
Theorie in den fehlerhaften Zirkel, in einer petitio principii das sich wissende Ich
vorauszusetzen, das durch die Reflexion allererst zustande kommen soll. Kant
hat diesen fehlerhaften Zirkel benannt11, Fichte hat ihn mit Hilfe der Theorie der
absoluten Tathandlung des Ich zu überwinden versucht12, Hegel hat ihn in die
prozessuale Zirkularität des Wesens spekulativ-dialektisch aufgehoben.
Hegel nimmt den „verzweifelten Zirkel“13 Kants einfach positiv und denkt
ihn zugleich radikal um. Günther spricht in diesem Zusammenhang von einer
„unglaublich kühnen Wendung seines Denkens“14:
„Sonderbar ist der Gedanke – wenn es anders ein Gedanke genannt werden kann, – daß
Ich mich des Ich schon bedienen müsse, um von Ich zu urtheilen; das Ich, das sich des
Selbstbewußtseyns als eines Mittels bedient, um zu urtheilen, diß ist wohl ein x, von dem
man, so wie vom Verhältnisse solchen Bedienens, nicht den geringsten Begriff haben kann.
Aber lächerlich ist es wohl, diese Natur des Selbstbewußtseyns, daß Ich sich selbst denkt,
daß Ich nicht gedacht werden kann, ohne daß es Ich ist, welches denkt, – eine Unbequem-
lichkeit und als etwas fehlerhaftes, einen Cirkel zu nennen; – ein Verhältniß, wodurch sich
im unmittelbaren empirischen Selbstbewußtseyn, die absolute, ewige Natur desselben
10 Vgl. Dieter Henrich, „Fichtes ursprüngliche Einsicht“, in: Subjektivität und Metaphysik. Fest-
schrift für Wolfgang Cramer, hg. v. D. Henrich u. Hans Wagner, Frankfurt am Main 1966, 192.
11 Kant, KrV B 404, A 346.
12 Johann Gottlieb Fichte, Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre (1797), in: Fichtes Werke,
hg. v. Immanuel Hermann Fichte, Bd. 1, Berlin 1971, 458 f.
13 Gotthard Günter, Grundzüge einer neuen Theorie des Denkens in Hegels Logik, Hamburg 1978,
128.
14 Ebd., 129
28 Christian Iber
und des Begriffes offenbart, deßwegen offenbart, weil das Selbstbewußtseyn eben der
daseyende, also empirisch wahrnehmbare, reine Begriff, die absolute Beziehung auf sich
selbst ist, welche als trennendes Urtheil sich zum Gegenstande macht und allein diß ist,
sich dadurch zum Cirkel zu machen.“ (GW 12, 194)
Ironisch bemerkt Hegel: „Ein Stein hat jene Unbequemlichkeit nicht“ (GW 12, 194).
Hegel begreift das Selbstbewusstsein als die zirkuläre Bewegung des Denkens
seiner selbst, indem er den Reflexionszirkel zugleich radikal uminterpretiert. Der
Mangel der Reflexionstheorie des Selbstbewusstseins gründet ihm zufolge nicht
darin, das Selbstbewusstsein als Zirkel zu begreifen, sondern in dem Bemühen
es mittels Reflexion zu begründen, aber zugleich als unbedingtes zugrundelie-
gendes Subjekt vorauszusetzen und so für seine Begründung durch Reflexion in
einem fehlerhaften Zirkel bereits in Anspruch zu nehmen.
Nach Hegel gehört die Zirkularität zum Wesen des Denkens als solchem und
daher auch zur Natur des Ich. Seine Kritik richtet sich daher auch nicht gegen die
Zirkularität als solche, sondern nur gegen die Fehlerhaftigkeit des Zirkels, „wie sie
sich in der traditionellen Konzeption einstellt, indem diese das Subjekt als eine
absolute Voraussetzung fixiert und es eben nicht in die Bewegtheit des Ganzen
integriert“.15 Hegel löst das zugrundeliegende Subjekt in die zirkuläre Bewegung
des Denkens auf. Er entreißt die Reflexion dem ihr vermeintlich zugrunde lie-
genden Subjekt und fasst sie als objektive Bewegungsform des Denkens auf, in
welcher sich das Subjekt allererst konstituiert, statt Konstitutionsbedingung zu
sein.
Hegels Reflexionsbegriff hebt somit den falschen Zirkel der traditionellen
Reflexionsphilosophie in einem doppelten Sinne auf: Er beseitigt seine Fehler-
haftigkeit, indem er ihn als prozessuale Zirkularität, als Bewegung von Nichts zu
Nichts begreift. Dabei zeigt sich, dass jener falsche Zirkel der Reflexionsphilo-
sophie seine Fehlerhaftigkeit keineswegs der Zirkularität als solcher verdankt,
sondern im Gegenteil der Tatsache, dass die Zirkularität nicht als Prozess begrif-
fen wird, indem die Momente des zirkulären Reflexionsprozesses gegeneinander
fixiert und verselbständigt werden.
Die „absolute Reflexion“ ist eine substratlose Bewegung und bedarf keines
zugrundeliegenden Subjekts wie in der traditionellen Metaphysik und Transzen-
dentalphilosophie. Die in sich gegenläufige Bewegung der Reflexion, die in der
Seinslogik ansetzt und in der Wesenslogik zur Darstellung kommt, ist also, weit
entfernt ein absolutes Ich Fichtescher Machart zu sein, die Bewegung, die „das
Subjekt in den Zusammenhang der Denkbestimmungen auflöst“16 und damit als
15 A. Schubert, Der Strukturgedanke in Hegels Wissenschaft der Logik, a. a. O. (Anm. 6), 71.
16 Michael Theunissen, Sein und Schein, a. a. O. (Anm. 2), 52.
Subjekt allererst konstituiert. Die Voraussetzung eines absoluten Subjekts als

Konstitutionsbedingung aller Bewegung in der traditionellen Metaphysik und
Transzendentalphilosophie wird somit als Schein entlarvt.
Hegel setzt mit seiner Theorie der Reflexion die Einsicht Fichtes in die Tat
um, dass die Schwierigkeiten der Reflexionstheorie des Selbstbewusstseins auf
dem Subjekt-Objekt-Modell des Bewusstseins beruhen. Fichte konnte jedoch zu
einer endgültigen Überwindung der Reflexionstheorie nicht kommen17, weil er
seine Theorie der absoluten Tathandlung, die er zu ihrer Überwindung konzi-
piert, ebenfalls nur im Rahmen des vorausgesetzten, unaufgehobenen Gegensat-
zes von Ich und Nicht-Ich formuliert. Wie Henrich zeigt, scheitert Fichte letztlich
daran, dass er am Grundbegriff des „Ich“ als identifizierender Selbstbeziehung
festgehalten hat, „weil er daran glaubte, auf die Abhängigkeit des Selbst allein
von sich und auf seine Beschreibung als autosuffiziente Tätigkeit keinesfalls ver-
zichten zu können“.18
Hegel geht es darum, die Reflexionstheorie aus den Aporien des unreflektiert
vorausgesetzten Gegensatzes von Ich und Nicht-Ich zu befreien, indem er ihn auf
die absolute Reflexion zurückführt und als äußere Reflexion rekonstruiert. Die
Auflösung der Aporien der Reflexionsphilosophie besteht nach Hegel also darin,
dass das Absolute weder als subjektives Subjekt-Objekt wie beim frühen Fichte
noch als objektives Subjekt-Objekt wie beim naturphilosophischen Schelling
begriffen wird, sondern als absolute Reflexion, die Subjekt und Objekt als nega-
tive Momente der selbstbezüglichen Negativität im Rahmen der äußeren Refle-
xion konstituiert.
4 H
egels Reflexionsbegriff in seinen früheren
Konzeptionen der Logik
Jaeschke hat eine „Skizze der systematischen Geschichte des Reflexionsbegriffs
in Hegels Logik-Entwürfen“19 gegeben, die den in Hegels Begriff der Reflexion in
der Wissenschaft der Logik enthaltenen Bruch mit seinen früheren Konzeptionen
der Reflexion zur Darstellung bringt. Der Begriff der absoluten Reflexion in der
17 Vgl. Dieter Henrich, „Fichtes ursprüngliche Einsicht“, a. a. O. (Anm. 10).

18 Dieter Henrich, „Selbstbewusstsein. Kritische Einleitung in eine Theorie“, in: Hermeneutik
und Dialektik. Festschrift für Hans-Georg Gadamer, Bd. 1, hg. v. R. Bubner, K. Cramer und R.
Wiehl, Tübingen 1970, 280 f.
19 W. Jaeschke, „Äußerliche und immanente Reflexion“, a. a. O. (Anm. 4), 85.
30 Christian Iber
Logik steht am Ende eines fundamentalen Bedeutungswandels des Reflexions-

begriffs gegenüber Hegels früheren Logik-Entwürfen. Zunächst übernimmt Hegel
den Begriff der Reflexion aus der Tradition und stellt ihm kontrastierend den
Begriff der Spekulation als Einheit von Reflexion und Anschauung gegenüber.20
Erst in der Wissenschaft der Logik wird die Reflexion als absolute frei von jeder
Anschauung zur Bewegungsform des spekulativ-dialektischen Denkens selbst.
Mit dem Begriff der absoluten Reflexion hat sich Hegel weit von demjenigen
Sinn der Reflexion entfernt, wonach Reflexion wesentlich auf trennendes Ver-
standesdenken bezogen ist. Nach Hegels früher Konzeption von Logik und Dia-
lektik21 tritt die Reflexion als auf die Endlichkeit der Verstandesbestimmungen
fixiertes Denken auf. Die Logik hatte nach dieser Konzeption die Aufgabe, die
endlichen Verstandesbestimmungen systematisch aufzustellen und in ihrem
Geltungsanspruch zu vernichten, damit die Wahrheit als das Absolute an ihr
selbst zum Vorschein kommen kann. Begriff und Form des Absoluten mussten
einem endlichen Verstandesdenken allererst abgerungen werden. Das Absolute
selbst war nur einer die bloße trennende Reflexion transzendierenden „trans-
zendentalen Anschauung“22 begreiflich. So war die Reflexion untergeordnetes,
aber zugleich notwendiges Moment der spekulativen Erkenntnis des Absoluten,
welche auf diese Weise „eine Art Synthese aus Reflexion und Anschauung“23
bildete. Die Reflexion war Vehikel einer Logik, die nur als unabdingbare, syste-
matische Einleitung in die eigentliche Philosophie des Absoluten, die Metaphy-
sik, diente.
Später hat Hegel die Trennung von Logik und Metaphysik aufgehoben. Die
spekulativ-dialektische Logik ist an sich selbst schon die eigentliche Metaphysik.
Diese neue Systemkonzeption hat Konsequenzen für den Reflexionsbegriff. In der
Wissenschaft der Logik umfasst der Begriff der Reflexion nicht nur die Trennung
und Fixierung endlicher Korrelate einerseits und die Aufhebung dieser Tren-
nung und Fixierung andererseits, sondern auch noch diejenige reine Relation,
20 Vgl. Klaus Düsing, „Spekulation und Reflexion“, in: Hegel-Studien 5 (1969), 95–128. Zur Ana-
lyse der Entwicklung des Reflexionsbegriffs in Hegels Denken, vgl. Soon-Jeon Kang, Reflexion
und Widerspruch. Eine entwicklungsgeschichtliche und systematische Untersuchung des Hegel-
schen Begriffs des Widerspruchs, Bonn 1999.
21 Vgl. Klaus Düsing, Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik. Systematische und entwick-
lungsgeschichtliche Untersuchungen zum Prinzip des Idealismus und zur Dialektik, Bonn 1976,
75 ff.
22 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Phi-
losophie (1801), in: GW 4, 27 ff.
23 Thomas Kesselring, Die Produktivität der Antinomie. Hegels Dialektik im Lichte der geneti-
schen Erkenntnistheorie und der formalen Logik, Frankfurt am Main 1984, 70.
in die alle Bestimmtheit zurück- und aus der alle Bestimmtheit hervorgeht. Erst
der Begriff der absoluten Reflexion macht verständlich, inwiefern die endlichen
Relate Momente eines absoluten Vermittlungszusammenhangs sind, welcher
selbst als Beziehung von Beziehung und Bezogenen zu begreifen ist. Mit dem
Begriff der absoluten Reflexion als „reine[r] Beziehung, ohne Bezogene“ (GW 11,
292) wird auch der Begriff einer transzendentalen Anschauung, auf die die Refle-
xion als ihren vereinheitlichenden Grund angewiesen ist, hinfällig. Damit setzt
sich Hegel in einen scharfen Gegensatz zu Schellings Theorie des Absoluten in
der Identitätsphilosophie.
5 H
egels Kritik der ontologischen Fundierung der
Reflexion bei Schelling
Schelling geht in der Identitätsphilosophie von einem prärelationalen, ontolo-
gisch fundierten Absoluten aus, der absoluten Identität, die über aller Relatio-
nalität liegt. Das Absolute ist nicht Produkt und Resultat der Selbstaufhebung
der Opposition von Subjekt und Objekt. Mit dieser Annahme wäre für Schelling
erstens der Gegensatz von Subjekt und Objekt der Ausgangspunkt und zweitens
würde das Absolute von einer Negation abhängig, von der Negation der Diffe-
renz. Das Sein des Absoluten kann sich jedoch nicht auf ein Nicht-Sein gründen,
sonst höbe sich das Absolute selbst auf.
Das Absolute Schellings ist kein Produkt des „synthetisierenden Denkens“,
kein „bloßes Gedankending“, sondern reine „Position“.24 Das Absolute ist nur
einfaches Eins, „keine Duplicität, nichts Zwiefaches“25 und als solches nur der
intellektuellen Anschauung zugänglich. Die Reflexion ist Trennung; sie erzeugt
das Widerspiel von einem Reflektierenden und einem Reflektierten. In der Welt
der Reflexion erscheint als getrennt, was in der absoluten Identität ewig Eins ist.
Unterscheiden ist auch für Schelling negieren. Jedes der beiden Korrelate ist das
Nichtsein des anderen. Was sie an Sein haben, haben sie durch das Nichtsein
ihres Korrelats. Sie sind zwei „relative Negationen“26, die ihres „Seins“ beraubt
sind. Und „Sein“ kann nicht das Produkt der Beziehung eines Nichtseienden auf
24 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, „System der gesammten Philosophie und der Naturphi-
losophie insbesondere (1804)“, in: F. W. J. Schelling, Sämmtliche Werke, hg. v. K.F.A. Schelling,
Stuttgart und Augsburg 1856–1861, Abt. I, Bd. 6, 163.
25 Ebd.
26 Ebd., 185.
32 Christian Iber
ein anderes Nichtseiendes sein. Wenn Sein ist, so ist es nicht aus Reflexion. Diese
wird „in aller Ewigkeit in diesem Cirkel begriffen sein werden, innerhalb dessen
ein Nichts durch die Relation zu einem anderen Nichts Realität bekommt“.27 Aber
aus diesem Zirkel des Nichts kann nach Schelling kein Sein entstehen. Nun ist
aber Sein, also kann es nicht in Reflexion fundiert sein. Daraus ergibt sich für
Schelling die weitergehende Folgerung: Das Sein, das nicht aus der Reflexion
stammen kann, ist zugleich das Sein der Reflexion. Die Reflexion, die sich nicht
auf das Sein gründete, wäre nicht. “Diese Einsicht in die Abhängigkeit der Refle-
xion vom Sein, das nicht Reflexion ist, bringt jene zuerst auf den allein ihr ange-
messenen Begriff“.28 Manfred Frank bezeichnet die ontologische Fundierung
der Reflexion bei Schelling in Anlehnung an Sartre als „ontologischen Beweis
der Reflexion“.29 Der späte Schelling wirft Hegels Logik vor, sie leide an „einem
unendlichen Mangel an Sein“.30
Der Minimalkonsens zwischen Schelling und Hegel besteht darin, dass das
Absolute die immanente Selbstnegation der endlichen Relate erfordert. Während
aber nach Hegel das Absolute mit der Selbstnegation der Relate zusammenfällt,
ist nach Schelling das Absolute etwas, dessen Sein zur Selbstnegation des End-
lichen hinzukommen muss. Nach Hegel bedeutet die Selbstnegation der Relate
nicht, wie dies Frank annimmt, dass im Absoluten alle Relationalität entfällt. Für
ihn ist Relationalität nicht wie für Schelling nur das Seinsgesetz des Endlichen.
Im Gegenteil: Mit der Selbstnegation der endlichen Relate hebt sich für Hegel
die faktische Verstandeskorrelation fixer Relate einerseits und fixer Relationen
andererseits in ein in sich bewegtes System absoluter Relationalität auf und ist
nunmehr aus diesem zu interpretieren. Hegels Begriff der absoluten Reflexion als
reiner Beziehung ohne Bezogene, als absoluter Relationalität, ist Kritik des ver-
standesmäßigen Denkens, in welchem die realen Momente fixe Relate in ebenso
fixen Relationen bilden. Sein Begriff des Absoluten ergibt sich aus einer Trans-
27 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, „Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie
(1802)“, in: F. W. J. Schelling, Sämmtliche Werke, a. a. O. (Anm. 24), Abt. 1, Bd. 4, 358.
28 Manfred Frank, Der unendliche Mangel an Sein, Frankfurt am Main 1975, 121.
29 Ebd., 111. Zu Schellings Kritik an der Reflexion vgl. insbesondere dessen „Ideen zu einer Phi-
losophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft“, in: F. W. J. Schelling,
Sämmtliche Werke, a. a. O. (Anm. 24), Abt. 1, Bd. 21–343: „Die bloße Reflexion also ist eine Geis-
teskrankheit des Menschen“ (ebd., 13).
30 F. W. J. Schelling, Grundlegung der positiven Philosophie. Münchner Vorlesung WS 1832/33
und SS 1833, hg. v. Horst Fuhrmans, Torino 1972, 439. Eine systematische Skizze von Schellings
Gegenposition zu Hegel entwirft Manfred Frank in: „Identität der Identität und der Nichtidenti-
tät. Schellings Weg zum ‚absoluten Identitätssystem‘“, in: Hegel und die Moderne. Zweiter Teil.
Hegel-Jahrbuch 2013, Berlin 2013, 233–253.
formation der ontologisch fundierten Verstandesrelativität in absolute Relatio-

nalität, der kein Sein zugrunde liegt. Der Begriff der Relation fällt also bei Hegel
im Absoluten nicht völlig weg wie bei Schelling, er nimmt nur einen anderen
Sinn an: Das ontologisch fundierte fixe Relationssystem des Verstandes wird zu
einem in sich bewegten Relationssystem der Vernunft, das die fixen Verstandes-
bestimmungen verflüssigt und in einen systematischen Zusammenhang bringt,
indem es sie als Bestimmungen konstituiert, statt sie als unmittelbar gegebene
zu nehmen.31
Während sich nach Hegel das Absolute als absolute Relationalität aus der
Selbstnegation der endlichen Relate ergibt, ist nach Schelling der Gedanke des
Absoluten an ein aller Relationalität enthobenes Sein gebunden. Während bei
Hegel das Absolute sein Sein in der Sichselbstgleichheit der absoluten Negativität
hat, hat es bei Schelling sein Sein jenseits aller Negativität. Mit dieser ontologi-
schen Fundierung des Absoluten wiederholt Schelling nach Hegel aber bloß die
Abstraktionen des ontologisch fundierten Verstandes, der allen Bestimmungen
ein seiendes Substrat, letztlich das absolut seiende Substrat zugrunde legt.
Fassen wir zusammen: Mit dem Begriff der absoluten Reflexion als einer objekti-
ven logischen Struktur beansprucht Hegel die unhintergehbare Erklärungsform
alles Wirklichen entwickelt zu haben. Die Wesenslogik überwindet die Erklä-
rungsform des Seins, die nur für regionale Bereiche der Wirklichkeit (Qualität,
Quantität und Maß) zuständig ist, indem sie die relationalen Kategorien thema-
tisiert (Identität-Unterschied, Positives-Negatives, Grund-Begründetes, Ganzes-
Teile, Ding-Eigenschaft, Inneres-Äußeres, Ursache-Wirkung etc.), durch die das
Wirkliche erklärt wird. Dies ist das Projekt der Wesenslogik. Dabei unterzieht
sie mangelhafte Erklärungsformen einer fundamentalen Kritik. Insofern ist die
31 Diese Gegenkonzeption zur Schellings Theorie des Absoluten hat Hegel bereits in der Phä-
nomenologie des Geistes formuliert: „Die Gedanken werden flüssig, indem das reine Denken,
diese innere Unmittelbarkeit, sich als Moment erkennt oder indem die reine Gewißheit seiner
selbst von sich abstrahirt; – nicht sich wegläßt, auf die Seite setzt, sondern das Fixe ihres Sich-
selbstsetzens aufgibt, sowohl das Fixe des reinen Conkreten, welches Ich selbst im Gegensatze
gegen unterschiedenen Inhalt ist, – als das Fixe von Unterschiedenen, die im Elemente des rei-
nen Denkens gesetzt an jener Unbedingtheit des Ich Antheil haben. Durch diese Bewegung wer-
den die reinen Gedanken Begriffe, und sind erst, was sie in Wahrheit sind, Selbstbewegungen,
Kreise, das, was ihre Substanz ist, geistige Wesenheiten.“ (GW 9, 28) Unschwer ist hier Hegels
damaliger Fichteanismus zu erkennen. Die Verflüssigung der fixen Gedanken im Reflexionszu-
sammenhang des reinen Denkens, die den Gegensatz von Ich und Nicht-Ich aufhebt, dependiert
noch von einem zugrundeliegenden unbedingten Ich. Was Hegel hier die Unbedingtheit des Ich
nennt, bezeichnet er später als absolute Reflexion.
34 Christian Iber
Wesenslogik Kritik der Kategorien Verstandesmetaphysik und der Wissenschaf-

ten überhaupt (vgl. Enz. § 114 Anm., GW 20, 145).
Wie die moderne Subjektphilosophie über einen nur unzureichenden Refle-
xionsbegriff verfügt, so hat die traditionelle Ontologie nach Hegel einen defizi-
tären Wesensbegriff. Die traditionelle Ontologie fasst das Wesen als substantiel-
les, reflexionsunabhängiges wahres Sein und die moderne Subjektphilosophie
die Reflexion als nur subjektive Denktätigkeit. Indem Hegel das Wesen selbst als
Reflexion fasst, entontologisiert er den Wesensbegriff und entsubjektiviert er den
Reflexionsbegriff.
Hegels Reflexionsbegriff stellt einen radikalen „epistemologischen Bruch“32
innerhalb des traditionellen Reflexionsbegriffs dar. Er ist jedoch seinerseits nicht
in einem ontologisch fundierten Absoluten verankert wie bei Schelling, sondern
selbst das Absolute. Das Wesen als Reflexion ist als die in ihrer Negativität das
Sein auflösende Struktur fundamentale Kritik aller traditionellen Ontologie,
namentlich des platonischen Wesensbegriffs und des Seienden als Seienden
des Aristoteles. Obgleich Hegel sich bisweilen affirmativ auf Platons Ideenlehre
und Aristoteles` Nousphilosophie bezieht, ist seine Philosophie als Produkt des
modernen Reflexionszeitalters nicht Restauration der antiken Ontologie, wie dies
immer wieder behauptet wird, sondern deren Reformulierung im Rahmen einer
kritischen Selbstreflexion der modernen Reflexionsphilosophie.
Nach Hegel ist der Begriff der absoluten Reflexion die Beziehung als solche,
die reine, substratlose Beziehung. Die Beziehung, die nur als reine Beziehung
ist, impliziert stets einen Rückbezug. Sie ist nur als Reflexion denkbar, die sich
zugleich als Beziehung von Beziehung und Bezogenen konstituiert, als in sich
bewegtes System absoluter Relationalität. Dieser Gedanke der absoluten Vermitt-
lung als einer wechselseitigen Bestimmtheit von Relation und Relaten in einer
absoluten Relation – nach Schubert der Gedanke „des logischen Strukturzusam-
menhangs überhaupt“33 – begründet Hegels Wesenslogik als eine Metaphysik
absoluter Relationalität, die die bloße Relativität des modernen Verstandesden-
kens überwindet.
32 A. Schubert, Der Strukturgedanke in Hegels Wissenschaft der Logik, a. a. O. (Anm. 6), 75.
33 Ebd., 118.
Günter Kruck
Hegels Wesenslogik als Logik der Reflexion
Bevor man in einem Beitrag das Thema ‚Hegels Wesenslogik als Logik der Refle-
xion‘ behandeln kann, ist es notwendig, den ersten Satz des zweiten Buches der
Logik als der Lehre vom Wesen verständlich zu machen. Wenn Hegel nämlich
die Wesenslogik als Logik der Reflexion in ihrer näheren Bestimmung zu begrei-
fen versucht, dann setzt dies voraus, dass verstanden wird, wie sich Seins- und
Wesenslogik überhaupt und grundsätzlich zueinander verhalten, wie dies durch
den ersten Satz des zweiten Buches der Logik auch angezeigt wird. Dieser Satz
lautet: „Die Wahrheit des Seyns ist das Wesen.“ (GW 11, 241)
Erst also wenn erklärt ist, wie der erste Satz und damit der Anspruch der
Wesenslogik im Verhältnis zu der ihr vorausgehenden Seinslogik im Allgemeinen
zu verstehen ist, kann der sich daran anschließende erste Abschnitt des zweiten
Buches, der die Überschrift „Das Wesen als Reflexion in ihm selbst“ trägt, im
Besonderen erläutert werden.
Hegel selbst schreibt zur Erläuterung des Satzes „Die Wahrheit des Seyns ist
das Wesen“ (GW 11, 241) unmittelbar im Anschluss dazu das Folgende:
„Das Seyn ist das Unmittelbare. Indem das Wissen das Wahre erkennen will, was das Seyn
an und für sich ist, so bleibt es nicht beym Unmittelbaren und dessen Bestimmung stehen,
sondern dringt durch dasselbe hindurch, mit der Voraussetzung, daß hinter diesem Seyn
noch etwas anderes ist, als das Seyn selbst, daß dieser Hintergrund die Wahrheit des Seyns
ausmacht.“ (GW 11, 241)
Geht es um das Erkennen eines unmittelbar Gegebenen im Sinne des Seins in

seiner Wahrheit, dann muss dieses Erkennen, um seinem Anspruch als Wissen
gerecht zu werden, hinter das ‚An-sich‘ des Erkannten kommen, um dessen ‚Für-
sich-Sein‘ zu erkennen; umgekehrt formuliert: Erst wenn das ‚An- und Für-sich-
Sein‘ des Unmittelbaren, sein Wesen, gewusst wird, ist es in seiner Wahrheit (des
Seins als dieses Unmittelbare) auch erkannt.
Auf die Frage, warum denn das Unmittelbare in seinem Sein in seiner Bestim-
mung nicht das Wahre ist, kann an dieser Stelle der Wesenslogik nur vermutend
geantwortet werden, dass sein ‚An-sich‘ auch Schein sein könnte bzw. schon die
Unmittelbarkeit in der Behauptung als Unmittelbarkeit doch Erkenntnis seiner
wesentlichen Bestimmungen und damit Wissen ist.
Wenn Hegel diese Selbstverständigung über das Wahre als wahre Bestim-
mung des Unmittelbaren mit dem Begriff ‚der Voraussetzung‘ in Verbindung
bringt, dann ist er offensichtlich der Ansicht, dass dieser Weg vom Unmittelba-
36 Günter Kruck
ren zu seinem Hintergrund kein nur möglicher, sondern ein notwendiger ist, um
die Bestimmung des Unmittelbaren als wahr zu erweisen. Die Bestimmung des
Unmittelbaren bedarf also der Rechtfertigung, wenn sie als Bestimmung dieses
Unmittelbaren behauptet wird. Würde diese Vergewisserung hinsichtlich der
Bestimmung des Unmittelbaren fehlen, könnte man sich nicht sicher sein, es mit
seiner Bestimmung wirklich (im Sinne seiner Wahrheit) auch erkannt zu haben.
Der Rückgang vom Unmittelbaren und seiner Bestimmung zum hinter ihm
liegenden Wesen ist also ein notwendiger zum Ausweis der Rechtfertigung der
am Sein unmittelbar erkannten Bestimmungen.
In der Wesenslogik verbinden sich daher nach Hegels Willen damit offenbar
Erkenntnistheorie und Ontologie wechselseitig.
Aus der Sicht der Ontologie ist das Sein das Unmittelbare, das als unmittelbar
Vorausgesetztes erkannt zu werden beansprucht. Dieser Anspruch der Erkennt-
nis als Wissen von etwas als etwas kann aber nur eingelöst werden, wenn er nicht
‚naiv‘ der Unmittelbarkeit des Gegebenen folgt, sondern ‚erkenntniskritisch‘
nach der Notwendigkeit des Wesens hinter der vielleicht trügerischen seienden
Unmittelbarkeit gefragt wird, die als Vorausgesetztes so in ihrer Bestimmung
auch ihrem eigenen Anspruch nach nur wirklich aufgefasst und ausgewiesen
wird. Als bloß vorausgesetzte Unmittelbarkeit des seiend Gegebenen bleibt sie
zugleich allerdings die Voraussetzung der Wesenserkenntnis. Beide sind so in der
Bestimmung der unmittelbaren Sache auf diese bezogen und durch die Unter-
scheidung von (unmittelbarer) Erhebung (Wahrnehmung) dieser Bestimmung
und ihrer (vermittelten, wesentlichen, an und für sich seienden) Rechtfertigung
voneinander unabhängig bzw. aufeinander bezogen.
Wie also die Ontologie in der Erkenntnis von etwas als etwas nur durch die
erkenntniskritische Rückerinnerung an das ‚Allgemeine im Konkreten‘ oder ‚das
Wahre‘ hinter dem vorausgesetzt Erkannten ihrem eigenen Anspruch gerecht
wird, so bedarf die Erkenntnistheorie als Wissen eines Gegenstandes oder des
Unmittelbaren, von dem sie weiß.
Hat diese Wechselseitigkeit in der Bestimmung von Ontologie und Erkennt-
nistheorie durchaus auch heute noch Nachfolger gefunden – man denke nur an
ihre spezifische Fassung z. B. bei Robert Brandom oder John McDowell –, so ist
für Hegel genau aus diesem Zueinander einerseits die Kritik von zeitgenössischen
Philosophien zu ersehen, andererseits seine produktive Verarbeitung als eigene
Konzeptualisierung für speziell die Wesenslogik an diesem Punkt zu verstehen.
Die Untersuchung der Bedingungen der Gültigkeit von Erkenntnis im Sinne
der Kantischen Reflexionsphilosophie wird auf der einen Seite von Hegel radi-
kalisiert, insofern diese auf etwas in der Erkenntnis seiner Wahrheit angewandt
werden. Damit wird zugleich die methodische Trennung der Sache von der Unter-
suchung der Bedingungen zur Erkenntnis der Sache aufgehoben. Die Erkenntnis-
theorie leistet mit ihrer Reflexion dabei aber nicht nur einen Beitrag zur Erkennt-
nis der Sache und nicht prinzipiell getrennt von ihr wie Kant meint, ohne die
Erkenntnistheorie kann die Sache in ihrer Wahrheit überhaupt nicht erkannt
werden. Sie selbst ist dabei der Erkenntnistheorie zugleich vorausgesetzt.
Die Ontologie kritisiert Hegel auf der anderen Seite dahingehend, dass das
unmittelbar Vorausgesetzte an sich nur erkannt werden kann, wenn die Unmit-
telbarkeit in der Voraussetzung kritisch hinterfragt und ihre Bestimmungen als
reflektiert zur Sache gehörig ausgewiesen sind. Was also von der Sache behaup-
tet wird, ist nicht nur schon in der Behauptung der Unmittelbarkeit – in ihrem
eigenen Ausgangspunkt also – Erkenntnis. Diese Erkenntnis kann zudem von
der Wahrheit der Sache meilenweit entfernt sein. Um diesen Schein aufzulösen
bzw. das unmittelbar Erkannte auch als Erkanntes aufzufassen, dass das, was
unmittelbar zur Sache wahrgenommen und behauptet wird, auch wirklich zu ihr
gehört, dazu bedarf es der kritischen Reflexion auf die ‚ontologisch‘ unmittelba-
ren Voraussetzungen, durch die die Sache dann erst wirklich erkannt ist.
Es muss also nach Hegel sowohl der Schein der unmittelbaren ontologi-
schen Voraussetzungen kritisch hinterfragt werden als auch der Schein der ‚bloß‘
erkenntniskritischen Bedingungen zur Erkenntnis von etwas aufgelöst werden,
um das ‚An- und Für-Sich-Sein‘ einer Sache zu erkennen.
Dieses Programm als Programm der Wesenslogik im wechselseitigen Verweis
von Erkenntnistheorie und Ontologie verbindet sich für Hegel noch mit einer
dritten Wissenschaftsdisziplin: Hat man sich erst einmal entschlossen, von dem
konkreten Dasein von etwas und der reflektierten Erkenntnis dieser konkreten
Sache zu abstrahieren und das Programm grundsätzlich ‚wissenschaftstheore-
tisch‘ in der beschriebenen Weise an- und auszulegen, dann bleibt als Gegenstand
der wissenschaftstheoretischen Betrachtung nur „die bestimmungslose einfache
Einheit“ (GW 11, 241) zurück. Wird von allem konkreten Dasein zugunsten der
Abstraktion von allem ‚Bestimmten‘ bzw. ‚Endlichen‘ abgesehen und ‚die reflek-
tierte Erkenntnis‘ grundsätzlich als Bedingung der Erkenntnis der unmittelbaren
Sache ausgegeben, dann ist die Sache selbst zum bestimmungslosen und einfa-
chen Gegenstand mutiert: Bestimmungslos, weil keine konkreten Bestimmungen
mehr festgehalten werden und nur noch das Unmittelbare des Seins als Voraus-
setzung zählt, einfach, weil die Vielfältigkeit an Bestimmungen als reflektierte
(Wesens-)Auskunft über eine Sache hinweggenommen wird.
Die Sache, die im grundsätzlich wissenschaftstheoretischen Verhältnis von
Erkenntnistheorie und Ontologie übrig bleibt, ist damit ‚eine‘ diesen Wissen-
schaften selbst vorausgesetzte als der ‚Inbegriff‘ von dem diese überhaupt spre-
chen, die allerdings Resultat der Abstraktion von Bestimmungen ist.
Als Inbegriff kann die so vorausgesetzte Sache auch als „Inbegriff aller Rea-
litäten“ (GW 11, 242) gegenüber allen konkreten Bestimmungen angesprochen
38 Günter Kruck
werden: Wird von jeder konkreten Bestimmung und reflektierten Auskunft über
sie abgesehen, dann ist die vorausgesetzte eine durch Ontologie und Erkennt-
nistheorie ‚in-begriffene‘, d. h. nur unter diesen Voraussetzungen begreifbare
Sache als Voraussetzung jedes Bestimmungswissens im Sinne von ‚Realitäten‘
bestimmt.
Die Sache der Ontologie und Erkenntnistheorie ist die Sache der Bestimmung
von Dingen, d. h. deren Begreifen im Sinne ihrer vollständigen Bestimmung als
grundsätzlich allgemeine mit beiden Wissenschaften verbundene Aufgabe und
der besonderen individuell-dinglichen Konkretisierung dieser Vorgabe.
In beiderlei Hinsicht, d. h. sowohl bei der generellen Aufgabenzuschrei-
bung für beide Wissenschaften als auch der Ausführung dieser Bestimmungszu-
schreibung im Einzelnen dient der ‚Inbegriff aller Realitäten‘ zur Bezeichnung
einer Sache in individuo als entweder die vorausgesetzte (abstrakt allgemeine)
Sache der beiden Wissenschaften generell mit ‚allen Realitäten‘ der ihnen mög-
lichen Bestimmungen gemeint ist oder in ihrer Anwendung das je Einzelne als
zu bestimmende vorausgesetzte Sache mit ihrem ‚Inbegriff‘ eben ihrer (jeweilig
individuellen) Realitäten.
Mit dieser Bestimmung als Voraussetzung von Erkenntnistheorie und Onto-
logie hat man ‚wissenschaftstheoretisch‘ zusätzlich die Metaphysik oder die
spekulative Theologie bzw. die Religionsphilosophie ins Boot der Wissenschaf-
ten geholt als Konsequenz des vorgetragenen Bestimmungsverhältnisses zum
Gegenstand: Die bestimmungslos und einfach vorausgesetzte Sache zur Bestim-
mung von etwas als etwas im Sinne der genannten Wissenschaften der Ontologie
und Erkenntnistheorie in der beschriebenen doppelten Fassung, die sich jeder
Bestimmung entzieht und Resultat der Abstraktion von jeder Bestimmung ist, ist
als philosophischer Gottesbegriff zu lesen. Denn Gott, der sich jedem unmittel-
baren erkenntnistheoretischen Zugriff entzieht und damit einfach, denn es gibt
nicht zwei ‚gleichen Typs‘, und aufgrund des zuerst Genannten für sich zugleich
bestimmungslos ist, ist als Voraussetzung für die seins- und erkenntnismäßige
Bestimmung im Sinne der Erfüllung der doppelten Aufgabe der Ontologie und der
Erkenntnistheorie zu denken. Gott ist dabei allgemein als ‚Inbegriff der Realitä-
ten‘ jeder Erkenntnis vorausgesetzt und damit zugleich in jeder konkreten Bestim-
mung als Entfaltung genau dieses Gedankens im Sinne der konkreten Erfüllung
der allgemeinen Aufgabe von Ontologie und Erkenntnistheorie präsent. Denn es
gibt nichts, was ohne Gott gedacht werden könnte.
Genau an dieser Stelle aber wird deutlich, dass der generelle Anspruch der
Einheit von Ontologie, Erkenntnistheorie und Metaphysik aufgrund des Unter-
schieds der Bestimmungen zu einer Kritik der Metaphysik mit dem skizzierten
Gottesgedanken führt, die für Hegel die Folie zur Beschreibung der Aufgabe der
Wesenslogik abgibt.
Vergleicht man nämlich den so bestimmten Gottesgedanken nochmals mit

dem Gedanken der Sache, die Gegenstand der Ontologie und Erkenntnistheorie
ist, dann fällt der Unterschied ins Auge, der zur Kritik des entsprechenden Got-
tesgedankens und in diesem Zuge der mit ihm verbundenen Metaphysik führt.
Beim Gottesgedanken als ,Inbegriff aller Realitäten‘, der jeder konkreten
Realität vorausgesetzt werden muss und keine damit ohne ihn gedacht werden
kann, dem insofern auch die Bestimmung der Singularität zu eigen ist, besteht
im Verhältnis zum Gegenstand der Ontologie und Erkenntnistheorie doch ein
erheblicher Unterschied in der Sache. Denn die Sache der beiden letztgenann-
ten Wissenschaften ist es gerade nicht, dass prinzipiell ausgeschlossen wird,
zur Erkenntnis der Wahrheit ‚An und Fürsich‘ vorzustoßen. Im Gegenteil ergab
ja gerade die Beschreibung ihres wechselseitigen Verhältnisses, dass das vor-
ausgesetzte Unmittelbare in seiner Bestimmung nur wahr sein kann, wenn diese
‚für sich‘ ausgewiesen wird. Kann also keine Bestimmung als Bestimmung ohne
reflektierte Auskunft des Ausweises der Bestimmung für ein Unmittelbares gelten
und ist es das Geschäft von Ontologie und Erkenntnistheorie, genau dies im All-
gemeinen und im Besonderen zu exerzieren, dann ist dies das größte Kontrast-
programm zu einer Metaphysik mit dem vorgestellten Gottesgedanken, der sich
prinzipiell genau dieser Vorgehensweise entzieht und schlicht vorausgesetzt
werden muss.
Auch wenn es scheinbar Berührungen in der Bestimmung gibt, insofern die
(allgemeine) Sache als Voraussetzung der Ontologie und Erkenntnistheorie, die
sich zugleich als Bestimmung jeder Sache im Einzelnen zeigt, dem Gottesgedan-
ken entspricht, ist die Sache der beiden Wissenschaften nicht ein bloßes allge-
meines Jenseits als Voraussetzung und auch keine zwangsläufige Anwendung
dieser Voraussetzung auf das Einzelne. Denn das Allgemeine von Ontologie und
Erkenntnistheorie im Sinne ihrer Vermittlung zur Beschreibung ‚einer Sache‘ als
allgemeine Aussage über beide Wissenschaften, die diese im Einzelnen zugleich
exekutieren, behauptet nicht eine von ihnen ‚unabhängige und unzugängliche
Entität‘ – weder im Allgemeinen noch in ihrer Anwendung auf Besonderes –,
sondern gerade das Gegenteil: Die Erkenntnis einer Sache durch Ontologie und
Erkenntnistheorie ist nicht als Negation von Bestimmungen, sondern nur als
Prüfung der zunächst unmittelbar bloß festgehaltenen Bestimmungen im Allge-
meinen und Besonderen denkbar.
Mit dieser impliziten Kritik des dargelegten Gottesgedankens der Metaphysik
aufgrund der Beschreibung der Aufgabe von Ontologie und Erkenntnistheorie
wird aber zugleich die Metaphysik, wenn sie sich denn auf diesen Gottesgedan-
ken beruft, kritisiert. Ein Unterfangen, das Bestimmungswissen zu generieren
beansprucht, indem eine reflektierte Auskunft über die an einer Sache unmittel-
bar festgehaltenen Bestimmungen angestrebt wird, ist nicht mit einer Metaphysik
40 Günter Kruck
kompatibel, die ihren Gegenstand negierend bloß aus diesem Zusammenhang

heraushalten will, um seine Singularität nicht anzutasten.1
Das von Hegel angestrebte Bestimmungswissen ist vor allem in einer ersten
Annäherung nach der Kritik des Gottesgedankens der Metaphysik dadurch
gefasst, dass es als Negation der Negation gekennzeichnet ist: War der Gottes-
gedanke durch die Negation des Unmittelbaren bestimmt, dann unterscheidet
sich das Unternehmen der Ontologie und Erkenntnistheorie durch genau die
Negation dieser ‚abstrakten‘ Negation des Unmittelbaren. Bestimmt kann eine
Sache im Sinne der beiden Wissenschaften nur ausgegeben werden, wenn nicht
einfach nur vom Unmittelbaren abstrahiert wird, sondern die Abstraktion vom
Unmittelbaren als Negation negiert wird, da die reflektierte Bestimmung des
Unmittelbaren im Rahmen des Bestimmungswissens angestrebt wird. Zeigt sich
das Bestimmungswissen so gerade als das Gegenteil des Wissens der Metaphysik,
so bedeutet dies für die zu wissende oder bestimmende Sache, dass die an ihr
unmittelbar festgestellten Bestimmungen für sie ausgewiesen werden müssen,
wenn sie als grundsätzliche Einsichten überhaupt und für jedes Einzelne im
Rahmen der Ontologie und der Erkenntnistheorie festgehalten werden wollen.
Auch wenn damit die Absicht als Absicht der beiden genannten Wissen-
schaften gegen die Metaphysik benannt ist, ist der eingangs zitierte erste Satz der
Wesenslogik, „Die Wahrheit des Seyns ist das Wesen.“ (GW 11, 241), noch nicht
erläutert.
Die Auskunft als reflektierte Bestimmung eines an sich ersten Unmittelbaren
als Sache des Bestimmungswissens, dass etwas damit also dann an und für sich
bestimmt bzw. zu bestimmen ist, um in seiner Wahrheit gefasst zu sein, ist nicht
gleichbedeutend mit dem Satz, dass die Wahrheit des Seins das Wesen ist. Denn
Sein und Wesen stehen sich in dem genannten Satz noch gegenüber und die
Bestimmung des Wesens als nicht äußerliche bzw. fremde, sondern immanente
Negativität gemäß dem geschilderten Anspruch eines reflektierten Bestimmungs-
wissens wirkt angesichts der Herkunft dieser Einsicht aus dem Unmittelbaren wie
eine bloße Versicherung. Es bleibt eine unvermittelte Spannung zwischen zwei
Erkenntnissen, dass einerseits der Anspruch einer reflektierten Einsicht über
die Bestimmungen einer Sache zur Sache wesentlich hinzugehören muss, ande-
1 Wenn es denn nach diesen Überlegungen um die Restitution der Metaphysik bei Hegel geht,
wie Hegel selbst dies prominent im Rahmen der Logik angekündigt hat, dann um eine Meta-
physik, die mit anderen Gottesbestimmungen operiert, wie sie hier vorgestellt wurden. Man vgl.
hierzu Hegels Vorreden zur ersten und zweiten Ausgabe der Logik von 1812 und 1831 bzw. die
Abhandlungen im Rahmen der Einleitung zur Wissenschaft der Logik unter der Überschrift „All-
gemeiner Begriff der Logik“.
rerseits diese Auskunft doch vom Unmittelbaren auszugehen hat und zwischen
beiden Gedanken nicht einsichtig ist, wie eine reflektierte Auskunft – es sei denn
vom Unmittelbaren her – begründet werden kann und wie überhaupt vom Unmit-
telbaren zur Reflexion oder vom Sein zum Wesen fortzukommen ist. Entweder
scheint man damit beim Unmittelbaren stehen bleiben zu müssen – wenn es um
seine Erkenntnis geht – oder man setzt auf die Reflexion zur Sache beim Versuch,
sich über Zufälligkeiten oder Notwendigkeiten ihrer Bestimmungen zu orientie-
ren, weiß sich damit aber zugleich getrennt von ihr.
In diesem Sinn beinhaltet Hegels Zitat „Die Negativität des Wesens ist die
Reflexion, und die Bestimmungen [sind] reflectirte, durch das Wesen selbst
gesetzte und in ihm als aufgehoben bleibende“ (GW 11, 243) die Behauptung einer
Verbindung von Wesen und Reflexion als wechselseitig sich bestimmende, die
einerseits für sich begründungsbedürftig ist, die andererseits aber auch mit der
Unmittelbarkeit des Seins vermittelt werden muss.
Die Wesenslogik als Logik der Reflexion gemäß dem Titel des Beitrages zu
bestimmen, beschreibt also eine Aufgabe, die für sich und im Blick auf ihre Her-
kunft vom Sein her auch und gerade nach dem bisher bereits Dargelegten weiter-
hin erklärungsbedürftig ist.2
1 Z
ur ersten Bestimmung des Wesens – das
Wesentliche, das Unwesentliche und der Schein
Was damit gleichgültig seiner Bewertung nach dieser ersten Annäherung am
Beginn der Wesenslogik als Programm von Hegel mit den geschilderten drei bzw.
zwei Wissenschaften vorgestellt ist, harrt seinem eigenen kurz geschilderten
Anspruch gemäß also noch der Ausführung. Genau diese Ausführung als Erweis
der Wahrheit des Wesens auch im Verhältnis zum Sein hängt in einem ersten
Schritt daran, dass gezeigt werden kann, dass ‚das Wesen als Reflexion in ihm
selbst‘ zu begreifen ist. Denn nur wenn das Wesen an ihm selbst durch die Refle-
xion zu begreifen ist, hinter der bloß vorausgesetzten Sache des Seins die Not-
2 Auf diesem Hintergrund hat denn auch Hegels Einstieg in die Wesenslogik ganz unterschiedli-
che Reaktionen und Beurteilungen erfahren: Während etwa Gerhard M. Wölfle, Die Wesenslogik
in Hegels ‚Wissenschaft der Logik‘. Versuch einer Rekonstruktion und Kritik unter besonderer Be-
rücksichtigung der philosophischen Tradition, Stuttgart-Bad Cannstatt 1994, diesen Text als über-
flüssig einstuft, sieht Christa Hackenesch, Die Logik der Andersheit. Eine Untersuchung zu Hegels
Begriff der Reflexion, Frankfurt am Main 1987, in dem hier zu kommentierenden Abschnitt gerade
das Zentrum der Wesenslogik.
42 Günter Kruck
wendigkeit ihrer reflektierten Erkenntnis steht, die als solche das Sein der Sache
erklärt, ist die Wahrheit des Seins im Sinne des Wesens eingelöst.
Wie löst nun Hegel im ersten Schritt den Anspruch ein, die Reflexion als
internes Bestimmungsmoment des Wesens auszuweisen und damit das Wesen in
ihm selbst zu bestimmen bzw. als bestimmt vorzustellen und es in diesem Zusam-
menhang als Wahrheit des Seins auszuweisen?
Setzt man an dem bereits erwähnten ersten Zitat der Wesenslogik als ihrem
Einstieg nochmals an, dann ist mit dem Satz „Die Wahrheit des Seyns ist das
Wesen.“ (GW 11, 241) eine Gegenüberstellung verbunden: Unmittelbar erschließt
sich das Wesen nur als anderes zum Sein. Das Wesen verhält sich so nach Hegel in
der Weise der bestimmten Negation zum Sein. Was das Wesen also ist, ist gerade
nicht das, was mit Sein gemeint ist.
Mit dieser Reflexion ist das äußerliche Verhältnis von Sein und Wesen
bezeichnet, wobei das Sein damit dem Wesen vorausgeht und ihm vorausge-
setzt ist. Diese Voraussetzung ist nun aber gerade eine, die sich unter der bereits
betrachteten wissenschaftstheoretischen Hinsicht nicht halten lässt: Das Sein
als Voraussetzung des Wesens ohne das Wesen als Reflexion zu denken, die zur
Sache des Seins gehört, behauptet ein Sein der Sache das nicht seinem Wesen
nach, d. h. als es selbst erkannt und damit reflektiert in seiner Erkenntnis aus-
gewiesen ist. Die Reflexion als konstitutiver Bestandteil des Seins der Sache ist
so auf die Sache verwiesen, deren begründete Einsicht sie ja vermitteln will.
Ergab sich daraus die Wechselseitigkeit von Ontologie und Erkenntnistheorie,
so zeigt sich mit dieser Einsicht und der schlichten Gegenüberstellung von Sein
und Wesen, dass die ‚reflektierte eine‘ Sache die bloß vorgängig vorausgesetzte
Sache der ‚reinen‘ Unmittelbarkeit des Seins als Schein oder Unwesen entlarvt.
Das ‚bloße‘ Sein ist gegenüber dem Wesen das Unwesentliche oder der Schein,
weil die Sache nicht ohne ihre begründete und reflektierte Erkenntnis und damit
in ihrer Wahrheit einfach nur unmittelbar zu haben ist und die Erkenntnis der
Sache so an diese als unmittelbare zurückgebunden bleibt. Der Schein oder das
Unwesentliche lässt sich deshalb nicht vom Wesen trennen und ihm ‚nur‘ gegen-
übersetzen. Gerade als Unwesentliches oder als Schein ist das Sein auf das Wesen
bezogen und so mit ihm eins. Der Schein als ‚Rest‘ des Seins im Sinne seiner Vor-
aussetzung für das Wesen, das vom Wesen erkannt wird, ist so die ‚erste‘ unmit-
telbare Reflexion als Bestimmung des Wesens in ihm selbst.
Wenn ‚Wesen‘ wesentliche Erkenntnis einer Sache bedeutet, dann ist damit
zugleich die unmittelbare Sache gemeint, die aber gerade als so erkannte Sache
nicht mehr das ist, was sie ursprünglich war, ‚bloße‘ einfache und vorausgesetzte
Unmittelbarkeit. Für das Wesen als Reflexion verstanden, gehört diese einfache
Unmittelbarkeit zu ihm, die Sache verliert damit aber die Bestimmung der bloßen
Voraussetzung für das Wesen, insofern es um die Erkenntnis der Sache geht, die
es ohne diese Erkenntnis unabhängig von ihr und für sich auch nur im Denken
der Reflexion als gedachte Voraussetzung gibt.
Der Schein ist damit der Ausweis der Sache, dass es mit dem Unterschied
von Sein und Wesen nichts ist bzw. der Unterschied ein Unterschied im Wesen
als Reflexion ist, weil das Sein als Gegenüber zum Wesen nur im Erkennen in
seiner Wahrheit ist. Das Erkennen vermittelt also die Unmittelbarkeit des Seins,
das so selbst zum Schein und damit zum Moment des Wesens selbst wird, inso-
fern das Sein selbst oder die Sache von sich her mit dem Anspruch versehen auf-
tritt, unmittelbar bestimmt zu sein. Es gibt insofern kein ‚reines‘ Sein, denn schon
mit seiner Behauptung ist es als unmittelbares erkannt und damit als solches ein
bloßer Schein im Sinne seiner (Wesens-)Erkenntnis.
Der erste oder primäre Unterschied von Sein und Wesen wird also zum Unter-
schied im Wesen im Sinne der Selbsterkenntnis der Sache als erkannter und nur
im Denken vorausgesetzter Sache.
Mit diesem näher zu bestimmenden Unterschied ist im Wesen damit –
bezeichnet als immanente Negativität – der Motor für die Wesenslogik benannt,
dessen Fortbestimmung die weitere Entwicklung der Wesenslogik in ihren kon-
kreten Bestimmungen antreibt. Hegel nennt diesen Unterschied deshalb auch
‚unendliche Bestimmtheit‘, weil es um den internen und dauerhaften Abgleich
des Bestimmungswissens geht, bei dem das Sein des unmittelbar Gewussten
als zugleich mit seiner eigenen Voraussetzung im Denken gewusst wird und das
Erkannte auf seine Sachhaltigkeit hin, d. h. auf seine Angemessenheit als Wissen
einer Sache geprüft wird.
In Hegels Terminologie bedeutet dies im Blick auf das vorausgesetzte Sein:
Das Unwesentliche am Sein war – wie soeben gezeigt – mit der Erkenntnis ver-
bunden, dass die bloße Voraussetzung des Seins Schein ist, weil ohne das Erken-
nen oder Wissen dieses Sein ‚Nichts‘ ist. Der Schein als Rest des Seins aus der
Perspektive seiner Erkenntnis, aus der Sicht des Wesens also, ist dabei ‚das unmit-
telbare Nichtdasein‘ des Seins. Weil es mit dem Sein ohne seine Erkenntnis eben
‚Nichts‘ ist, ist ‚das unmittelbare Nichtdasein‘ des Seins seine Bestimmung. Diese
Bestimmung des Seins aus der Sicht seiner sich aufhebenden Voraussetzung
aufgrund seiner beanspruchten Erkenntnis ist eine Erkenntnis, die schon zum
Wesen als dessen ‚Moment‘ gehört. Als Negation des Seins ist der Schein Moment
des Wesens, das dieses Moment ‚an sich‘ hat: Als Nichtsein des bloßen Seins
ohne Erkenntnis (erste Negation) ist das Sein nicht ‚Nichts‘ (zweite Negation),
sondern gerade erkannt als Wesen. Das Wesen ist so aus dem Sein herkommend
als dessen Negation und für sich damit als Negation der Negation bestimmt; als
das, was die Sache ‚an- und für sich‘ eigentlich immer schon und gerade in ihrer
unmittelbaren Voraussetzung ist.
44 Günter Kruck
Fürs Erste ist damit im Wesen ein Unterschied als erste und zweite Negation
ausgehend vom Sein gemacht, der als Unterschied zugleich nicht ist, weil sich
der Unterschied des Seins zum Wesen als nichtig herausgestellt hat, insofern es
nur um die Erkenntnis der Sache geht. Das Wesen ist deshalb durch die Logik der
Reflexion bestimmt, weil es aufgrund des Nichtseins des Seins, das zugleich nicht
‚Nichts‘ ist, bestimmt ist. Mit diesem ersten Ausgang vom Sein und dem zweiten
Rückbezug auf das Sein ist das Wesen mit der ‚Zurückbeugung‘, der Reflexion, als
Bestimmung versehen. Genau so ist das Wesen unmittelbar es selbst als imma-
nente Negativität, in deren Bestimmungszusammenhang das Andere (das Sein)
eben Schein ist.
2 Z
ur zweiten Bestimmung des Wesens–
die Reflexion
Wie passt zu diesem Wesen und seiner Bestimmung nach der grundsätzlichen
wissenschaftstheoretischen Überlegung zur Wesenslogik nun die von Hegel ein-
geführte Unterscheidung von setzender, äußerer und bestimmender Reflexion als
Erläuterung zur Reflexion, nachdem mit dem ‚Wesentlichen und Unwesentlichen‘
bzw. dem ‚Schein‘ die ersten Überlegungen des Wesens im Verhältnis zum Sein
dargelegt sind?
Selbst wenn man konzediert, dass Hegels abstrakte Reflexion zum Wesen
und seiner Bestimmung einen ‚Anfangspunkt‘ für die Wesenslogik setzt, der in
seiner Bestimmungslosigkeit als unendliche Bestimmtheit unterstellt und von
Hegel so ausgegeben wird, scheint die nähere Bestimmung der drei Reflexions-
formen doch dieser immanenten Bestimmung eher äußerlich zu sein und die
gewünschte Denkbewegung nicht in Gang setzen zu können. Selbst wenn man
nämlich genauerhin die immanente Negativität des Wesens als sein Verhältnis
zum Sein und erste Bestimmung des Wesens abgeleitet sieht, stellt sich die Frage,
ob dazu die Unterscheidung von setzender, äußerer und bestimmender Reflexion
nicht eine äußerliche Bestimmung zum Wesen ist, die gerade ‚die selbstbezüg-
liche Negativität‘ als eben äußerliche an ihr selbst nicht näher bestimmt bzw.
bestimmen kann, es sei denn als Gegensatz zu ihrer eigenen Bestimmung, für die
es in der Bestimmung der ‚selbstbezüglichen Negativität‘ aber keinen Grund oder
Anhaltspunkt zu geben scheint.
Wiederholt damit die setzende, äußere und bestimmende Reflexion nicht im
Sinne eines äußeren Verhältnisses zur Reflexion des Wesens, was gerade im Ver-
hältnis von Sein und Wesen als überwunden geglaubt wurde?
Fällt man durch eine solche Reflexion also nicht auf eine Stufe zurück, die
man im Blick auf die Bestimmung der Reflexion des Wesens gerade nicht mehr
intendiert?
Hegel muss also zeigen, wie bzw. welche Gedanken die setzende, äußere
und die bestimmende Reflexion dem Wesen als Reflexion hinzufügen und wie
damit von der ‚leeren‘ Selbstbezüglichkeit weiter fortgeschritten bzw. diese ent-
faltet werden kann, so dass Hegels Anspruch der unendlichen Bestimmtheit des
Wesens tatsächlich eingelöst ist bzw. die Sache des Prozesses der Denkbewegung
der Wesenslogik in Gang kommt, ohne dass die genannten Reflexionen sich zu
dem erreichten Ausgangspunkt äußerlich verhalten, sondern in ihm als seine
Bestimmungen enthalten sind.
Der spezielle Gedanke der setzenden Reflexion besteht nach Hegel zunächst
darin, das Resultat der Reflexion im Ausgang von der Seins- zur Wesenslogik noch
einmal in den Blick zu nehmen: Mit dieser Reflexion wird für das Wesen nämlich
festgehalten und daran erinnert, dass die einfache Gleichheit des Wesens mit sich
in seiner Unmittelbarkeit die Gleichheit des Negativen mit sich ist. Das Wesen für
sich genommen – als immanente Negativität bestimmt – ist Ergebnis der zweifa-
chen Negation, der Negation des Seins als erkannte Unmittelbarkeit und seines
aber zugleich festgehaltenen nicht ‚Nichtseins‘ im Wesen im Sinne der wahren
Erkenntnis des Seins, das weiterhin der Bezugspunkt der Verständigung über es
bleibt. Damit ist die Unmittelbarkeit des Wesens eben eine Gleichheit des Negati-
ven mit sich und der Erinnerung der Herkunft seiner Bestimmung aus dem Sein.
Das Wesen ist so vom Sein her erstens gesetzt.
Diese Reflexion nennt Hegel deshalb insgesamt ‚setzende Reflexion‘, weil es
eben eine im Ausgang vom Sein gesetzte Reflexion des Wesens ist, das dadurch
‚zum Sein‘ im Sinne seiner ‚Unmittelbarkeit‘ zurückkehrt und so zu ihm in ein
bestimmtes abhängiges, aber auch selbstständiges Verhältnis tritt.
Es ist zunächst kein Anderes vorhanden als nur die ‚aufgehobene‘ (zweite)
Unmittelbarkeit des Seins. – In der Diktion Hegels: „Die Reflexion also findet ein
Unmittelbares vor, über das sie hinausgeht, und aus dem sie die Rückkehr ist.“
(GW 11, 252)
Diese Rückkehr bedeutet für das Wesen selbst als gewordenes oder gesetztes
Wesen, dass es sich zweitens setzt, indem seine Bestimmung der immanenten
Negativität von keinem anderen mehr abhängig ist. Die Herkunft aus dem Sein
ist nicht einmal mehr Schein, weil die Negation der Unmittelbarkeit des Seins
als erkanntes nichts mehr von dieser Unmittelbarkeit (als zweite Negation) hat.
Dafür verwendet Hegel den Terminus ‚selbstbezügliche Negativität‘.
Mit dem gesetzten Wesen vom Sein her und seiner Bestimmung, die als
Setzung der immanenten Negativität von nichts mehr abhängig ist, ist das Wesen
drittens Vorausgesetztes: Als Negation der Negation gesetzt ist das Wesen unmit-
46 Günter Kruck
telbar es selbst, sich setzend, mit Blick auf seine so festgehaltene Bestimmung
in der Differenziertheit seiner Entwicklung ist das Wesen die Voraussetzung für
die Erkenntnis des Unmittelbaren überhaupt. Nur weil und insofern die Erkennt-
nistheorie die ihr vorausgesetzte Ontologie und speziell mit ihr die Dinge der
Erkenntnis erkennt und diese Erkenntnis an ihnen selbst prüft und ausweist, ist
die Erkenntnistheorie Voraussetzung für die Ontologie. Es ist nur, was als erkannt
gelten kann, das ist die Voraussetzung für das unmittelbare Sein überhaupt und
damit für alle Dinge.
Mit dieser Voraussetzung ist die Reflexion im Verhältnis zu dieser Vorausset-
zung des Wesens äußere Reflexion.
Als Reflexion im Unterschied zu seinem Wesen und Erinnerung an seine
Gegenüberstellung zu dem, woher es seine Bestimmung erhalten hat, ist die
Reflexion ‚bloße‘ äußere Reflexion.
Für Hegel sind daher im Rahmen der ‚äußeren Reflexion’ zwei Momente zu
unterscheiden: Das eine Mal die Reflexion als Reflexion ihrer Voraussetzung, die
für die Reflexion unmittelbare Voraussetzung im Sinne ihrer eigenen Bestim-
mung und ihres Wesens ist, das andere Mal die Reflexion der negativen Einheit
als inhaltliche Bestimmung der Reflexion mit der erneuerten Unmittelbarkeit des
Seins. Beide sind insofern aufeinander bezogen, als die Reflexion als äußerliche
einerseits, wenn auf ihr Wesen reflektiert wird, sie mit ihrer inhaltlichen Bestim-
mung verbunden ist, die inhaltliche Bestimmung der Reflexion andererseits
ihren Ausgangspunkt als ‚äußere‘ im Verhältnis zum Sein als ihm bzw. ihrem
eigenen Wesen gegenüber hat. ‚Die Reflexion‘ ist also als äußerliche zum Sein
Teil der Selbsterkenntnis des Seins und so seine Wesenserkenntnis und sie ist
zugleich eine diesem Sein nachfolgende oder eben äußere Reflexion im Wissen
um die Erkenntnis dieses Seins.
Beide Momente sind aber Momente der Reflexion, die dadurch die bestim-
mende Reflexion nach Hegel ist. Hegel selbst drückt dies so aus:
„Es sind also an der Reflexionsbestimmung zwey Seiten, die zunächst sich unterscheiden.
Erstlich ist sie das Gesetztseyn, die Negation als solche; zweytens ist sie die Reflexion in
sich. Nach dem Gesetztseyn ist sie die Negation als Negation; diß ist somit bereits ihre
Einheit mit sich selbst. Aber sie ist diß nur erst an sich; oder sie ist das Unmittelbare als sich
an ihm aufhebend, als das Andere seiner selbst. – Insofern ist die Reflexion in sich bleiben-
des Bestimmen. Das Wesen geht darin nicht ausser sich; die Unterschiede sind schlechthin
gesetzt, in das Wesen zurückgenommen. Aber nach der andern Seite sind sie nicht gesetzte,
sondern in sich selbst reflectirt; die Negation als Negation, ist in Gleichheit mit ihr selbst,
nicht in ihr Anderes, nicht in ihr Nichtseyn reflectirt.“ (GW 11, 257)
Was nach Hegel also als Bestimmung der Reflexion im Sinne der Negation des
Seins als gesetzte und des Seins als Erkanntsein durch die Reflexion im Sinne der
immanenten Negativität der Reflexion für sie gesetzt ist, ist eben die Einsicht der
Einheit von Gesetztsein, äußerer Reflexion, der Negation des Seins und setzender
Reflexion als das Erkennen des Unterschieds zwischen Sein und Reflexion durch
die Reflexion.
Mit dieser Einsicht kann also gesagt werden, wodurch die Reflexion bestimmt
ist, was Hegel selbst unter der Bezeichnung ‚bestimmende Reflexion‘ fasst: Die
Reflexion ist einerseits bestimmt, insofern eine Auskunft über das unmittelbar
erkannte Andere der Reflexion vorliegt, die Reflexion selbst dadurch durch das
Andere gesetzt erscheint. Die Reflexion ist andererseits bestimmt, insofern sie
den Unterschied zum Anderen als nur erkannten begreifen kann und sie damit
wesentlich in der Erkenntnis auf sich selbst bezogen oder angewiesen ist.
Reflexion ist also, wenn beides zusammengenommen wird, die Beziehung
auf ihr Anderssein als ihr selbst zugehörig, weil der äußerliche Bezug auf den
Reflexionsgegenstand als von der Reflexion selbst gesetzter Gegenstand gewusst
wird.
Die Reflexion verhält sich daher bestimmend, wenn sie in der ‚Anwendung
ihres Wesens‘ so verfährt wie es ihrer Bestimmung entspricht, die im Zusammen-
hang von Sein und Wesen, von Ontologie und Erkenntnistheorie erhoben wurde.
Mit dieser Bestimmung der Reflexion liegt eine Bestimmung für diesen
Gegenstand vor, die nach Hegel den Motor für die weitere Entwicklung der
Wesenslogik als erkenntnistheoretisches Begreifen der ontologischen Vorausset-
zungen abgibt:
Die Erkenntnistheorie stellt damit in der Bestimmtheit der Reflexion als
äußerlicher einerseits Mittel zum Begreifen der Ontologie wie z. B. den ‚Satz
der Identität‘, ‚des Unterschieds‘ und ‚des Widerspruchs‘ bereit. Die Reflexion
verhält sich dabei als negative zum Gegenstand, insofern sie diesem gegenüber
als das Andere seiner und funktional auf bzw. für ihn ausgerichtet oder zugerüs-
tet erscheint.
Die Erkenntnistheorie weiß allerdings auch andererseits darum, dass jen-
seits der bereitgestellten Mittel der Gegenstand nicht ohne die Reflexion zu haben
ist. Die Reflexion ist damit die Voraussetzung für das adäquate Bestimmen des
Gegenstandes und für sich so bestimmt. Was z. B. ein Grund ist, muss ‚an diesem
Gegenstand‘ selbst festgestellt werden. Der Grund verhält sich damit nicht als
etwas Anderes zu seiner Erklärung, sondern sie wird als Definition seiner selbst
gewusst, wenn im Rahmen der Erkenntnistheorie von Gründen für ontologische
Zusammenhänge geredet wird.
Die Wesenslogik nimmt daher in ihren Reflexionsbestimmungen auf onto-
logische Kategorien der Seinslogik Bezug, greift diese auf und präzisiert sie
als unmittelbare Bestimmungen zum Begreifen einer Sache, insofern sie den
Anspruch dieser Kategorien an ihnen selbst unter der Prämisse ihrer Anwen-
48 Günter Kruck
dung, Angemessenheit und Stringenz prüft. Damit ist die Wesenslogik auf die
Seinslogik als das Andere ihrer wie die Reflexion bezogen, sie weiß sich aber
auch als Erklärung des in der Seinslogik Behaupteten und damit als eigentliche
Erkenntnis der Gegenstände der Seinslogik zur Erkenntnis einer Sache.
In diesem Sinn verhält sich also die Wesenslogik zur Seinslogik wie ‚das
durch anderes Gesetztsein‘ zur ‚Reflexion-in-sich‘ im Rahmen der beschriebenen
Reflexionsbestimmungen.
Was das nun erkenntnistheoretisch bedeutet, was dies also als Erkenntnis
zur Erkenntnis einer Sache logisch heißt, wird durch die folgenden Wesenheiten
oder Reflexionsbestimmungen angegeben.
Klaus Vieweg
Hegels sizilianische Verteidigung
Die Beziehung der Wesenslogik zu Metaphysik, Skeptizismus
und Transzendentalphilosophie
Ähnlich Odysseus versuchte Hegel in seiner Wissenschaft der Logik aus einer
Zwickmühle zu entfliehen, bekanntlich bleibt dies beim Schachspiel ein aus-
sichtsloses Unterfangen, denn gleich welchen Zug, welche Alternative man
wählt, es folgt der Untergang auf dem Fuße. Obschon eine klassische Eröffnung
im königlichen Spiel auf 64 Feldern ausgerechnet den Namen Sizilianische Ver-
teidigung trägt, war die sizilianische Odyssee bekanntlich kein Schachspiel. Dem
antiken Helden gelang es nämlich der monströsen Zwickmühle zu entwischen,
den an beiden Seiten der Meerenge von Messina lauernden Ungeheuern Skylla
und Charybdis zu entkommen. Hegels Logik, besonders auch die Wesenslogik,
gleicht in manchem dem tollkühnen Unternehmen des Odysseus, das Erkennen
in der Logik soll laut eigener Auskunft weder dem allverschlingenden Sog der
Skylla namens Unmittelbarkeit noch den Charybdis-Fangarmen der gefräßigen
Vermittlung anheimfallen (Enz § 75).1 Zwei gleich große Übel sind zu vermeiden,
weder einseitige bloße Unmittelbarkeit noch einseitige Mittelbarkeit. Ähnlich
wie damals in Messina wird es auch bei dieser Konzeption sehr eng und diffi-
zil, auch hier herrscht eine stürmische, wütende Brandung und es finden sich
viele tödliche Strudel und glitschige Fangarme. Mit den zwei gleich gefährlichen
Monstern taucht ein erstes Motiv meines Titels auf, die Struktur der pyrrhoni-
schen Isosthenia, der Antinomie. Nicht zufällig verglich Fichte die Skeptiker mit
Seeungeheuern und Goethe den Zweifel mit dem Teufel, im Sinne der Zwei-heit,
des Zwiespältigen, dubitare, dubio, diabolo – das Wort Zweifel kommt von zwei
Fällen, das Zwei-Fällige, Reflexion im engeren Sinn verweist ebenso auf diese
Zweier-Struktur.
En passant: Die Wesenslogik bildet den zweiten Teil der Wissenschaft der
Logik, den Hegel als den schwersten und gefährlichsten ansah. Dazu später mehr,
jetzt vorweg die Kernthese, zu der hier nur ganz wenige Facetten in den Blick
genommen werden: „Der ganze zweite Theil der Logik, die Lehre vom Wesen, ist
Abhandlung der wesentlichen sich setzenden Einheit der Unmittelbarkeit und
Vermittlung.“ (Enz, § 65) Die beiden Untiere – Unmittelbarkeit und Vermitt-
lung – sollen gebändigt und domestiziert werden, erstens wären sie als wesent-
1 Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830), GW 20.

50 Klaus Vieweg
liche Einheit zu denken, in „unzertrennlicher Verbindung“ (Enz § 12) – Nichts

zwischen Himmel und Erde was nicht diese Symbiose erfüllt, und zweitens soll
diese Identität als sich setzende Einheit verstanden werden. Kann eine solche
Zähmung zweier Widerspenstiger gelingen? Welche Rolle spielt dabei das Skep-
tizismus-Gespenst? Welche relevanten Bezüge bestehen zwischen Wesenslogik,
Metaphysik und Transzendentalphilosophie? Dazu einige erste Annäherungen:
1
Wesen versteht Hegel in durchaus kritischer Absicht nicht als tote, leere Bestim-
mungslosigkeit, keineswegs als ein absolut Unmittelbares unter Exklusion des
Vermittelten, unter Ausschluss jeglicher Bestimmtheit. Die Protagonisten des
unmittelbaren Wissens versichern, dass dieses Unmittelbare letztendlich doch
isoliert genommen, unter Ausschließung der Vermittlung die Wahrheit zum
Inhalt hätte, propagieren damit das Entweder-Oder und fallen so in den meta-
physischen Verstand zurück. Hegel zufolge schließt jedoch die Unmittelbarkeit
des Wissens nicht nur die Vermittlung nicht aus, sondern sie sind so verknüpft,
daß unmittelbares Wissen sogar als Resultat des Vermittelten angesehen werden
kann und muss, so wie auch umgekehrt die Logik des unmittelbaren Seins in
der Logik des Vermitteltseins mündet. Ein Lehrstück hierfür bietet bekanntlich
schon der Phänomenologie-Abschnitt Sinnliche Gewißheit, die als unmittelbares
Wissen, Wissen des Unmittelbaren oder Seienden auftritt, sich aber ‚zugleich als
vermittelt‘ erweist, der Unterschied von Unmittelbarem und Mittelbarem ist – so
Hegel – an der sinnlichen Gewißheit selbst.
Der gewöhnlich abstrakte Verstand hingegen, welcher jeweils eine der Seiten
für sich als absolut ansieht, erschleicht damit den Mythos der Unvereinbarkeit
oder verlangt einen Jacobischen Todessprung in den Glauben, beides zeitigt
desaströse Resultate für die Philosophie, die Bankrotterklärung des Denkens.
Das scheinbar die Unmittelbarkeit darstellende Sein führt jedoch durch seine
eigene, ihm immanente Negativität, seine eigene Dynamik zu seiner Aufhebung.
Das Wesen kann nicht als tote, vollständig leere, bloße Bestimmungslosig-
keit gelten, keineswegs als ein völlig unbestimmtes Wesen, als das Inhaltsleere,
Maßlose vom Typ ‚Inbegriff aller Realitäten‘ (GW 11, 289), dem dann Prädikate
einfach beigelegt werden. Das reine, unmittelbare Sein vermag eben nicht der
Vermitteltheit zu entwischen, aber im Unterschied zum Verfahren des Prädizie-
rens in Gestalt des bloßen, unbegründeten Beilegens oder Zusprechens von Prä-
dikaten, klagt Hegel zu Recht die logisch stringente Ableitung dieser Bestimmt-
heiten ein, verlangt wird der Beweis im klaren logischen Sinne des Wortes. Ein
Hegels sizilianische Verteidigung 51
tiefes Verdienst von Fichte liege in der Forderung, die Denkbestimmungen in

ihrer Notwendigkeit abzuleiten, nicht einfach aufzunehmen oder aufzuzählen,
in Fichtes Forderung einer Deduktion der Kategorien. Bei diesem geläufigen
Anspruch soll etwas verweilt werden, im speziellen Hinblick auf das Problem
Unmittelbares und Mittelbares. Schon das reine Sein als absolute, reine Unmit-
telbarkeit, so Hegels These, erweist sich als vermittelt, alle logischen Stufen
und Formen müssen als Formen dieser Einheit angesehen werden können. Die
hierfür erforderliche Argumentation liefert die Begriffslogik mit dem Abschnitt
Der besondere Begriff mit der Ableitung der Besonderheit. Metaphorisch zuge-
spitzt handelt es sich um ein logisches Urgestein, um einen Kerngedanken des
Hegelschen Idealismus schlechthin. Auch sei es weiterhin gestattet, anhand der
Argumentation in den § 5 und 6 Rechtsphilosophie, diesen Topos als einen durch-
gängigen zu skizzieren. Die Rechtfertigung dieser knappen Wiederholung liegt
darin, dass aus meiner Sicht die entscheidende Thematik Besonderheit bei Hegel
bislang recht stiefmütterlich traktiert wurde, zumeist wird nur auf das Verhältnis
von Allgemeinheit und Einzelheit rekurriert.
Aus der allerersten Stufe der Selbstbestimmung des Allgemeinen resultiert
allerdings das Besondere, das Allgemeine ist zuerst selbst das Besondere. Die
unmittelbare, abstrakte Allgemeinheit, diese anfängliche Unbestimmtheit des
Begriffs macht eben seine Bestimmtheit aus. Dass er Besonderes ist, diese abso-
lute Negativität ist zunächst seine einzige, alleinige Bestimmtheit – in Umkeh-
rung von Spinoza: omnis negatio est determinatio. Vollständig leer – so fügt Hegel
an – ist diese absolute, reine Abstraktion eben in strengem Sinne gerade nicht.
Auch sie ist vom horror vacui befallen, sie hat ‚die Bestimmtheit der Unbestimmt-
heit‘. Diese Bestimmtheit, nämlich unbestimmt zu sein, bleibt die unhintergeh-
bare Minimalausstattung von Anfang an, das absolute Minimum als alleinige,
einzige Bestimmtheit, keineswegs als totale Leerheit oder tote Bestimmungslo-
sigkeit, zunächst eben als radikal unterbestimmte Bestimmtheit. Dies wird dem
Allgemeinen nicht einfach beigelegt, nicht einfach zugeschrieben, sondern ist
Resultat des logischen Vollzugs.
Die §§ 5 und 6 Rechtsphilosophie belegen die logische Fundierung der prakti-
schen Philosophie, sie enthalten die vorher angerissene Argumentationsstruktur.
Der Wille enthält erstens die reine Unbestimmtheit, die reine Reflexion des Ich
in sich, die absolute Abstraktion. Dies isoliert bzw. vom Standpunkt der Vorstel-
lung aus als die Freiheit schlechthin genommen, gilt Hegel als negative Freiheit,
die Freiheit des Verstandes, die scheinbare Freiheit der Leere. Im § 6 erfolgt der
für Hegels Zentralgedanken entscheidende Schritt und zwar in äußerst präziser
terminologischer Fassung, welche das Bestimmen als Setzen und Besonderung
akzentuiert. Das Ich ist ebensosehr oder zugleich Bestimmen als Setzen eines
Inhalts, eines Setzens seiner selbst, womit das absolute Moment der Endlichkeit
52 Klaus Vieweg
und Besonderung des Ich resultiert. Dies impliziert einerseits die Identität mit
dem ersten Argumentationsschritt, beide stellen die Negativität dar, andererseits
repräsentiert das zweite Moment das Aufheben der ersten abstrakten Negativi-
tät. Daran schließt sich die entscheidende Stelle an: Zitat „Wie das Besondere
überhaupt im Allgemeinen, so ist deswegen dieß zweyte Moment im ersten schon
enthalten und nur ein Setzen dessen, was das erste an sich schon ist“ (RPh § 6)2 –
es handelt sich um das Ergebnis einer streng logischen Ableitung, welche die
Täuschung einer im ersten Moment präsenten wahrhaften Unendlichkeit offen-
legt, der Begriff als konkrete Allgemeinheit wird mit dem ersten Moment nicht
zureichend, sondern nur einseitig erfaßt, im Sinne einer notwendigen, aber nicht
hinreichenden Bedingung.
Weil, so Hegels Pointe, das erste Moment „die Abstraction von aller Bestimmt-
heit ist, ist es selbst nicht ohne Bestimmtheit“ – das „ohne“ wird von Hegel bewußt
kursiviert – „als ein abstractes, einseitiges zu seyn, macht seine Bestimmheit,
Mangelhaftigkeit und Endlichkeit aus.“ (RPh § 6) Mit dem Gedanken der imma-
nenten Negativität wird der Grundpfeiler spekulativen Denkens formuliert. Die
logische Form der Einheit von Allgemeinheit und Besonderheit haben wir in der
Einzelheit, als Allgemeinheit, welche zum Gegensatz das Besondere hat, das aber
durch seine Reflexion in sich mit dem Allgemeinen ausgeglichen sei. Diese dritte
logische Stufe beschreibt Hegel dann im § 7 als das Innerste der Spekulation,
welcher der Logik als der rein spekulativen Philosophie angehöre – der Gedanke
der Unendlichkeit als sich auf sich beziehender Negativität.
2
Die Wesenslogik gilt als Resultat der Logik des Seins, das Wesen als die Wahrheit
des Seins. Somit muss die Logik des Wesens den Gedanken der Unmittelbarkeit,
der Unbestimmtheit notwendig mit dem Gedanken der Bestimmtheit, der Mit-
telbarkeit des Verstandes konfrontieren, beide in Beziehung bringen. Allerdings
erreicht die Sphäre des Wesens eine ‚noch unvollkommene Verknüpfung der
Unmittelbarkeit und Vermittlung‘, gewissermaßen nur die Essenz als die unab-
dingbare Kraft des Unterscheidens und Besonderns, noch nicht die eigentlich
Quintessenz, das begreifende Denken.
Nach Auskunft ihres Verfassers beinhaltet die Wesenslogik als der schwerste
Teil der Logik vornehmlich die Kategorien der Metaphysik und der Wissenschaf-
2 Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, GW 14, 1.

ten als Erzeugnissen des reflektierenden Verstandes – dazu werden wir Genaue-
res noch hören – eines Verstandes, der a) die Unterscheidungen als selbständige
fixiert, der seine Legitimation darin hat, das Konkrete in die abstrakten Bestimmt-
heit zu differenzieren und der b) zugleich deren Relativität setzt, beides aber nur
als ein Neben- oder Nacheinander verknüpft, durch das groß geschriebene Auch,
durch die Festschreibung einer starren, letztlich unauflöslichen Zweiheit – Gott
als Wesen unzähliger Namen, Gott ohne alle besonderen, ihm unangemessenen
Eigenschaften, Substanz und ihre zwei oder unendlichen Attribute. Somit kann
nur eine Verstandesidentität, keine spekulative Einheit des Begriffs konstituiert
werden. In diesem Zug der Selbstbestimmung vollzieht sich keine genuine Selbst-
bestimmung, insofern der Gegenstand nicht als frei aus sich selbst bestimmend
verstanden wird, dem Unendlichen wird das Gegebene, Vorgefundene, werden
die Resultate der Vorstellung letztlich nur beigelegt oder zugeschrieben, was wir
bittweise annehmen sollen, eine trockene Versicherung.
Die traditionelle Metaphysik, die in der Wesenslogik ihre Aufhebung, Umfor-
mung und Weiterbildung erfährt, sieht zwar zu Recht die Denkbestimmungen
als Grundbestimmungen der Dinge an – Hegels Logik als System der reinen
Denkbestimmungen ist darin genuin Metaphysik – aber gerade die neuzeitliche
Metaphysik sammelt diese abstrakten Bestimmungen aus den Vorstellungen auf,
von denen besonders die Modernen höchst befangen sind, da sie entscheidende
Inhalte darstellen. Die Vorstellung reiht z. B. einfache Prädikate aneinander –
Gott als Schöpfer, Allweiser, Allmächtiger – die aber außereinander verharren
müssen. Der Verstand folgt diesem Procedere, behauptet jedoch die Notwendig-
keit der Beziehungen der isolierten Bestimmungen der Vorstellung (Enz § 20). Bei
beiden – Vorstellung und Verstand – sind die Besonderungen als gegeben, als
unmittelbar vorgefunden angenommen, das Finden soll das Gelten sein, Hegel
spricht von „fertig gegebenen Tatbeständen“ wie etwa Welt oder Gott. Es erfolgt
erstens die Zuschreibung von solchen – wie Hegel ironisch anmerkt ‚vortreffli-
chen‘ bzw. höchsten und letzten Prädikaten wie ‚Dasein‘, daß Gott ist, keinesfalls
was er ist. (Enz §§ 73, 28, 29) Gott wie Welt wird das Dasein als Prädikat zuge-
messen. Zweitens muss eine willkürliche Sammlung oder eine schlechte Unend-
lichkeit des Prädizierens in Kauf genommen werden – Substanz mit zwei oder
unendlich vielen Attributen – und drittens wird in isosthenisch-antinomischen
Fällen der Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch bemüht, das Entweder-Oder
implizierend. Unentrinnbar gerät dies Verfahren in die fünf fürchterlichen Fang-
arme des pyrrhonischen Monsters namens 5 Tropen des Agrippa, u. a. in den
Tropus des unendlichen Progressus und in den Tropus der Relativität. Gegen die
einseitige Positivität solcherart Metaphysik, verbunden mit dem Insistieren auf
die Geltung der logischen Formen von Satz und Urteil – erweisen sich die pyr-
rhonischen Tropen auch hier als die Hauptwaffen gegen jeglichen Dogmatismus
54 Klaus Vieweg
mit seiner Exklusion der gleichgültigen Gegenthesen, gegen den auf Isolation
insistierenden Verstand. Die skeptische Methode der Transzendentalphilosophie
steht für Hegel in dieser pyrrhonischen Tradition. Nicht zufällig wird am Beginn
der Wesenslogik dieser Bezug explizit hergestellt – mit den Termini Phänomen
(phainomenon) des Skeptizismus und Erscheinung im transzendentalen Idealis-
mus kommt der Gedanke der Vermittlung, der Zweiheit radikal ins Spiel, beide –
phainomenon und Erscheinung – stellen kein Ding, kein gleichgültiges unmittel-
bares Sein dar, sie sind nur in ihrer Bestimmung und Beziehung auf das Subjekt,
abstrakt gesagt: auf ein Ich. Damit vollzieht sich die notwendige Umkehrung des
Seins in das Erscheinende, der Weg aus dem Extrem des Myth of the Given in das
andere Extrem des Myth of the Construction, dazu ein knapper und vereinfachen-
der Exkurs:
Über den skeptischen Suspens, den Behauptungsverzicht, findet sich bei
Sextus Empiricus folgende neuralgische Stelle: „daß ich von keinem der Dinge,
die ich sagen werde, mit Sicherheit behaupte, daß es sich in jedem Falle so ver-
halte, wie ich sage, sondern, daß ich über jedes einzelne nur nach dem, was
mir jetzt erscheint erzählend berichte.“3 Hier sind wichtige pyrrhonische Stich-
worte verbunden: 1) das Ich und das Einzeln-Besondere, 2) das Hier und Jetzt,
der Augenblick, 3) das Erscheinende und 4) das erzählende Berichten dieses
Erschienenen, eines eigenen Erlebnisses. In der ersten deutschen Fassung dieser
Passage übersetzt Niethammer wie folgt: „Die Skeptische Schule hat zu ihrem
Kriterium die Erscheinung, worunter sie eigentlich die Vorstellung der Erschei-
nung verstehen.“4 Erscheinung und Vorstellung gehören zum unverzichtbaren
Vokabular dieser Skepsis. Der Pyrrhonist fragt nach dem über das Erscheinende
Ausgesagte, wobei Erscheinungen als Sachverhalte in der Form „einer erlebnis-
mäßigen Vorstellung“5 gelten. Es geht dem Pyrrhoneer um die ‚Mitteilung eines
menschlichen Erlebnisses‘ – etwas, „was dem Erlebenden erscheint“.6 Mit dieser
Strategie will der Pyrrhoniker die Voreiligkeit des Urteilens vermeiden und sich
zugleich dem Anspruch auf die Geltung von Wissens, wie er in der Metaphysik
gestellt wird, entziehen.
Es handelt sich um ein temporäres Dahingestellt-Sein-Lassen, keinesfalls um
einen prinzipiellen Ausschluß von Wissen – der Skeptiker räumt ein, daß er viel-
leicht künftig durchaus Wissen erlangen könne. Er teilt seine Erlebnisse in Form
der Erzählung seiner Vorstellungen mit. Jeder Behauptung müsse so die Wendung
3 Sextus Empiricus, Pyrrhonische Hypotyposen, (PH, I, 4), Frankfurt am Main 1985, 93.
4 Ebd., 209.
5 Sextus Empiricus, Pyrrhonische Hypotyposen, (PH, I, 19), a. a. O. (Anm. 4), 98.
6 Ebd., 141, (PH, I, 203) – alle Hervorhebungen in den Anmerkungen 3 bis 7 vom Autor.
‚wie es mir gerade hier und jetzt erscheint‘ voraufgeschickt werden. Erscheinendes
(phainomenon), Vorstellung (phantasia), Negativität und pure Subjektivität ver-
schmelzen in diesem Konzept. Was erscheint – so Sextus in seiner Schrift Gegen
die Dogmatiker ist ‚individuell und momentan‘, eine solche negative Position will
bloß partikulare Subjektivität und Scheinen bleiben7.
Das Kriterium des Skeptizismus – so Hegels grundlegende Einsicht – bildet
das Erscheinende, worunter (in Übereinstimmung mit Sextus) das Subjektive zu
verstehen ist – phainesthai und phantasia.8 Darin liegt der Gedanke der Subjek-
tivität als Unabhängigkeit von jeglichem Gegebenen, die Unvoreingenommen-
heit – die Subjektivität und Negativität als freie Seite der Philosophie, vorgeführt
von Platons Parmenides bis zu Kants skeptischer Methode, welche der Transzen-
dentalphilosophie allein wesentlich eigen ist. Nach Friedrich Schlegels treffen-
der Beschreibung sucht der Skeptiker das subjektive Element der Philosophie rein
darzustellen, was allerdings mit dem Verlust an Objektivität erkauft wird – die
Erscheinung versteht Sextus als meine Vorstellung, das phainomenon als pure
Subjektivität (frei von jeglicher Objektivität), als bloß subjektive Vorstellung, phan-
tasia, imaginatio, als mein inneres Bild. Das spezielle Verdienst dieser einseitigen
Position liegt darin, dass sie den Gedanken der Differenz, der Nicht-Identität von
Denken und Sein, in paradigmatischer Form ausspricht.
Die überkommene Metaphysik verharrt in den angedeuteten Schwierigkei-
ten, im Dogmatismus des Gegebenen, der Skeptizismus in Gestalt des Pyrrho-
nismus und seine moderne Schwester, die Transzendentalphilosophie, reprä-
sentieren laut Hegel die genannte freie subjektive Seite, die zweite Philosophie.
Das für das Philosophieren unverzichtbare solipsistische-konstruktionistische
Moment illustriert Hegel mit zwei charakteristischen Stellen: In der Enzyklopä-
die ist vom freien Ausfahren des Schiffes namens Denken die Rede, nichts mehr
bleibt unter uns oder über uns, wir sind wie auf Odysseus‘ Floß in der Einsamkeit
mit uns alleine. Noch eindrücklicher kommt dies in der Berliner Antrittsrede zum
Ausdruck: das Denken ist einsam bei sich selbst, wirft sich in einen uferlosen
Ozean, alle Stützpunkte sind verschwunden, das Ich wird in diesem Alleinsein
vom Grauen der Ungewißheit heimgesucht, nur der eine Stern, der innere Polar-
stern des Geistes leuchtet.
Das Denken als Subjekt – so Enz § 20 – ist Denkendes, der einfache Ausdruck
des existierenden Subjekts als dem Denkenden ist Ich. Insofern Ich zugleich in
allen meinen Empfindungen, Vorstellungen etc. bin, ist der Gedanke allenthal-
7 Hegel, „Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie. Darstellung seiner verschiedenen Modi-
fikationen und Vergleichung des neuesten mit dem alten“, in: GW 2, 223–224.
8 Ebd., 204 f.
56 Klaus Vieweg
ben gegenwärtig und durchzieht als Kategorie alle diese Bestimmungen. Was in
diese Einheit der Ich-Identität gesetzt wird, ist von derselben infiziert oder kon-
taminiert, die reine Apperzeption als die ‚Tätigkeit des Vermeinigens‘. Es handelt
sich um den ‚freien Act des Denkens‘, eines Denkens, das sich „seinen Gegen-
stand selbst erzeugt und gibt.“ (Enz § 17). Eine unabdingbare Dimension der
Logik als Selbstbestimmung des Denkens besteht in der Fortbestimmung dieses
Selbst, des Gedankens der Subjektivität, des Freien – der Begriff ist das Freie. Im
Denken des Denkens geht es ebensosehr um die Sache an sich selbst wie um den
reinen Gedanken, Hegel versucht das herkulische Unternehmen der Überwin-
dung des Konzeptionen des Gegebenseins und des Konstruktiven – die Sache der
Logik ist die Logik der Sache und vice versa, entgegen der eklatanten Mißdeutung
von Marx, der eine Art metaphysizierenden Empirismus in Gestalt des Materialis-
mus reanimiert.
Im absoluten Idealismus hingegen wird das Endliche nicht als ein wahrhaft
Seiendes anerkannt, weder das angeblich Unmittelbare noch das bloß Mittelbare.
Die Idealität des Endlichen gilt als Hauptprinzip der Philosophie schlechthin.
Das unmittelbare oder äußerliche Objekt hat – so Hegel – keine wahrhafte Reali-
tät, ist ein bloß scheinbar Selbständiges (Enz § 426). Skeptizismus und transzen-
dentaler Idealismus attackieren laut Hegel mit Erfolg den Mythos des Gegebenen,
den dogmatischen Realismus wie den Dogmatismus vom Typ angeborener Ideen
oder flackernder Neuronen. In diesem Sinne bezeichnet Hegel den Skeptizismus
als eine durch alle Formen des Erkennens durchgeführte negative Wissenschaft,
welche die Nichtigkeit bloßer Voraussetzungen und trockner Versicherungen
zeigt. (Enz § 78) Die Wendung „Es ist“ erlaubten sich beide skeptischen Unter-
nehmungen nicht mehr so unbefangen zu formulieren.
Mit seiner Konzeption des erscheinenden Wesens, einem Kernmoment der
Wesenslogik, versucht Hegel die Herausforderungen des Skeptizismus und der
Transzendentalphilosophie anzunehmen und dabei auch ein neues Verständ-
nis von Existenz und Wirklichkeit zu konstituieren. Sowohl im Pyrrhonismus als
auch im transzendentalen Idealismus werde Hegel zufolge jedoch das Kind mit
dem Bade ausgeschüttet, das Erscheinende soll gar keine Grundlage eines Seins
haben, etwa werde das Ding an sich als tatsächlich Leeres-Jenseitiges, als leerer
Name, als caput mortuum postuliert und von der Erkenntnis ausgenommen, eine
überzogene Zärtlichkeit gegenüber den Dingen, die sich nicht widersprechen
sollen, werde vertreten – das Endliche gilt als ein sich nicht Widersprechendes.
Das Erscheinende hat jedoch die mannigfaltigen Bestimmungen des Vorgefunde-
nen, den ganzen differenten Reichtum der Welt zum Inhalt. Die Translatio vom
Sein zur Erscheinung bringt a) den Gewinn der Vernichtung der Legende vom
absolut seienden Unmittelbaren, den Gedanken der vermittelten, reflektierten
Unmittelbarkeit, allerdings ebenso b) die Nicht-Überwindung des Paradigmas
der Gegebenheit, insofern der Inhalt eben nicht durch ihn selbst gesetzt ist und
eine neue absolute Unmittelbarkeit geschaffen wird, somit die Einheit von Unmit-
telbarkeit und Mittelbarkeit nicht zureichend gewonnen wird. Die Phänomene
des Pyrrhonikers verbleiben als das, was mir unmittelbar erscheint und dass ich
dann berichte, auch bei Kant werde Hegel zufolge diese Unmittelbarkeit nicht
völlig überwunden, insofern der Inhalt der Erfahrung und Wahrnehmung noch
als Gegebener gilt, dass Wie und Inwiefern der Selbstbestimmung des Denkens
vermag nicht abgeleitet zu werden. Bei Fichte aus dem Jahre 1794 sei der berüch-
tigte „Anstoß“ unmittelbar im Ich enthalten, die Negativität jedoch ein bloßes
Hinzukommen, nicht im strengem Sinne immanent, die Negativität des Identi-
schen nicht immanent gedacht. Dies wäre natürlich an anderer Stelle weiter zu
belegen. In der Wesenslogik sieht Hegel bei Fichte den subjektiven Idealismus
als Konstruktionismus am konsequentesten ausgearbeitet, er spricht vom syste-
matischen Idealismus der Subjektivität. Jeglicher Inhalt gilt zurecht als Meiniger
im Sinne der Ichheiten, dieses Prinzip kann die Philosophie nicht mehr fallen
lassen, gegen alle Variationen des Realismus und Materialismus, die bis heute
virulent sind. Bei Fichte verbindet sich dies mit der Behauptung der Exklusivität
dieser Form gegen jegliche Objektivität, gegen das äußerliche Dasein des Inhal-
tes, damit die positive Leistung des reflektierenden, unterscheidenden Verstan-
des, etwa der Erfahrung, herabstufend.
Hieran wird deutlich, welchen steinigen Weg Hegel zwischen Skylla und Cha-
rybdis versucht, wie die Dualismen überschritten werden könnten, der Dualis-
mus von Dogmatismus und Skeptizismus in der dritten Philosophie, die weder
Dogmatismus noch Skeptizismus und also beides zugleich ist; der Dualismus von
Seins-Realismus und subjektivem Idealismus, vom Myth of the Given und Myth
of the Construction im spekulativem begreifenden Denken des absoluten Idealis-
mus.
3
Skeptizismus und Idealismus, Isosthenik und Antinomik vermögen die Nich-
tigkeit alles Endlichen aufzuweisen, das angeblich Feste des Verstandes wird in
Zweifel gezogen. Die Reflexion setzt die isolierten Bestimmungen ins Verhältnis,
beläßt sie aber doch in ihrem isolierten Gelten, sowohl als auch. Hegel geht es
nun darum, die Sphäre der Reflexion als Sphäre des gesetzten Widerspruchs zu
verstehen, das immanente, logisch notwendige Hinausgehen über die Verstan-
desbestimmungen nachzuweisen, die Negation als Selbstaufhebung des Endli-
chen. Zum verborgenen Instrumentarium zählt in diesem Kontext die Argumen-
58 Klaus Vieweg
tationsstrategie gegen den 3. Tropus des Agrippa, dem Herzstück, der höchsten
Stufe allen Verstandes, dem Theorem der Isosthenie, die nicht von außen bzw.
mit anderen Argumenten attackiert werden darf, sondern eben nur immanent,
durch das Umkehren des Spiesses – hier in Gestalt der Applikation des Relati-
vitätstropus auf diesen selbst, somit ist der Satz „Alles Wissen ist relativ“ selbst
in die Relativität gefallen – der Verstand verkennt sich selbst. Der Skeptizismus
repräsentiert so das durch den Verstand für sich abgesonderte und in wissen-
schaftlichen Begriffen festgehaltene Dialektische mit dem Resultat der bloßen
Negation. Hegel zufolge geht das wahrhaft Dialektische immanent über die Refle-
xion hinaus, zum eignen dynamischen Sichaufheben der einseitigen Unmittel-
barkeit und Vermittlung. Bekanntlich formuliert Enz § 82 die Kernbestimmungen
des begreifenden, spekulativen Denkens als höchster Stufe, welche vom verstän-
digen und dialektischen Moment des Logischen unterschieden wird, was dem
allgegenwärtigen Klischee von Hegel als Dialektiker diametral entgegensteht.
Auch dieses Feld kann hier nur ganz kurz angesprochen werden, allerdings
mit dem nach Hegels Auskunft härtesten Übergang, dem von der Notwendigkeit
zur Freiheit, vom Wirklichen in den Begriff (GW 11, 254 ff.) Ein entscheidender
Terminus ist hier bekanntlich die Selbständigkeit als unterbestimmte Bestim-
mung von Freiheit. Als auf die Spitze des fürsichseienden Eins getrieben, wäre
dies die abstrakte, formelle Selbständigkeit, die in konkreten Formen etwa in der
Rechtsphilosophie als abstrakte Freiheit, die Willkür, die reine Pflicht, das Böse,
auftritt. Aber die Selbständigkeit bleibt nicht in dieser Einseitigkeit, sie weist
ebenfalls die Struktur des vorhin beschriebenen Verhältnisses von Allgemein-
heit und Besonderheit auf, speziell bezüglich des fundamentalen Übergangs vom
Allgemeinen zum Besonderen. Sie gilt als die unendlich negative Beziehung auf
sich, eine Selbständigkeit, welche „das von sich Abstoßen in unterschiedene
Selbständige ist, als dieses Abstoßen identisch mit sich, und diese bei sich blei-
bende Wechselbeziehung nur mit sich“ (Enz § 158) In dieser Art des Denkens von
Notwendigkeit wird die Struktur der Freiheit schon grundsätzlich erfüllt, der
Übergang zur Begriffslogik angezeigt – das Zusammengehen des Begriffs mit sich
selbst in seinem Anderen. Hegel spricht schon hier dezidiert von Befreiung, vom
Begriff als dem Freien, vom Begriff als der freien Vermittlung mit sich, wobei als
für sich existierend diese Befreiung ‚Ich‘ heißt (Enz § 159), worin wiederum der
Rekurs auf Skepsis und Idealismus aufscheint. Auch hier erweist sich die Wis-
senschaft der Logik als Theorie der Selbstbestimmung des Begriffs, als logische
Theorie der Freiheit, welche die geläufige Antinomie von Notwendigkeit und
Freiheit zu überschreiten vermag. Hegel illustriert dies u. a. mit dem existie-
renden Unrecht als einer Besonderheit des Rechts, worin die Erscheinung des
Rechts in den Schein übergeht. Die Wahrheit dieses Scheins zeigt sich als seine
Nichtigkeit, worin sich die Macht des Wesens, sich ausdrückend im Tatbestand
der Strafe, welche vom Verbrecher als fremde, ihn unterwerfende Gewalt und
Einschränkung seiner Freiheit verstanden wird, Das Freie kommt bei der Strafe
an den Verbrecher mit dem Schein eines Anderen. Dabei stellt die Strafe nur die
Manifestation seines eigenen Tuns dar, die Folge und das Gesetz seines eigenen
Willens, welches in seiner Handlung selbst liegt, die notwendige Herstellung der
Vollständigkeit seiner eigenen Handlung, die Strafe als das vernünftige in seiner
Tat als Untat.
Die genannte ‚Härte‘ des Übergangs zur Begriffslogik muss natürlich noch
gründlich erschlossen werden, das konnte hier nicht die Aufgabe sein. Ein Kern-
moment bildet hierbei vermutlich die Kategorie der Zufälligkeit, die im Prakti-
schen das Moment der Willkür darstellt. Hinsichtlich des Übergangs in das Reich
des Begriffs als dem Reich von Subjektivität und Freiheit geht es auch um die
Aufklärung der Rede von der absoluten Zufälligkeit der Unterschiedenen und der
Wandlung von Zufälligkeit zur Freiheit und um das Einzelne als mit sich identi-
scher Bestimmtheit, eben nicht als ein vollständig leeres Nichts – die Aufhebung
der Logik des Wesens in der ‚unendlichen Freiheit des begreifenden Denkens‘.
* * *
Der gute Odysseus, der alleine durch die sizilianische Meerenge segeln musste,
entkam nur mit knapper Not den beiden Ungeheuern durch das Klammern an
einen Feigenbaum. Diese Lösung der vermeintlichen Zwickmühle von einseitiger
Unmittelbarkeit und einseitiger Vermittlung hin zum Verständnis des scheinbaren
Paradoxons der vermittelten Unmittelbarkeit, der Bestimmtheit der Unbestimmt-
heit stand Hegel nicht zur Verfügung. Einige wenige Facetten des Problemfeldes
sollten hier zur Sprache gebracht werden, orientiert an der gestellten Thematik
Skeptizismus, Metaphysik und Transzendentalphilosophie. Jedenfalls bleibt die
Klärung des Übergangs von der Wesens- zur Begriffslogik eine der großen und
wohl noch nicht zureichend gelösten Herausforderungen bei der Interpretation
der Wesenslogik. Der logische Code der Beziehung von Allgemeinen und Beson-
deren, die eben keine Schachzwickmühle darstellt, sondern Hegels spannende
Variante der sizilianischen Verteidigung und sein eigentümliches Verständnis von
Freiheit könnte das Fundament für die Aufklärung des Problems bilden. Jeden-
falls besteht Hegels Projekt in der Überwindung der einseitigen Positionen des
Konstruktivismus (des subjektiven Idealismus) und des Realismus, im Versuch
der Verbindung beider Konzeptionen in einer ‚dritten‘ Philosophie. Die Logik des
Wesens bildet den wichtigen ‚mittleren‘ Schritt auf diesem Weg.
Friedrike Schick
Identität und Unterschied als
Reflexionsbestimmungen des Wesens1
Zusammen mit dem Widerspruch als Drittem im Bunde werden die Kategorien
der Identität und des Unterschieds von Hegel als Bestimmungen des Wesens ein-
geführt. Nun versteht es sich nicht von selbst, weshalb Identität und Unterschied
in einer Wissenschaft des Logischen gerade an diesem systematischen Ort zu
stehen kommen, oder was genau es heißt, sie als Bestimmungen des Wesens zu
denken. Zugleich gibt Hegel den dreien auch den gemeinsamen Titel der Reflexi-
onsbestimmung.2 Damit lässt sich der Ausgangsfrage ein schärferes Profil geben:
Nicht von ungefähr erinnert der Ausdruck „Reflexionsbestimmung“ ja an Kants
Unterscheidung zwischen Reflexionsbegriffen und Kategorien. Kant unterschei-
det Reflexionsbegriffe von Kategorien dadurch, „daß durch jene nicht der Gegen-
stand nach demjenigen, was seinen Begriff ausmacht (Größe, Realität), sondern
nur die Vergleichung der Vorstellungen, welche vor dem Begriffe von Dingen
vorhergeht, in aller ihrer Mannigfaltigkeit dargestellt wird.“3 Für die „Einerlei-
heit“ und „Verschiedenheit“ – den Kantischen Gegenstücken zu Hegels Identität
und Unterschied – gilt: Die Einerleiheit ist das Gemeinsame vieler Vorstellungen,
das sie unter einen Begriff zu fassen erlaubt, und die Verschiedenheit ist das,
was die vielen Vorstellungen neben dem darin Gemeinsamen voneinander unter-
scheidet. Als Reflexionsbegriffe gehören Einerleiheit und Verschiedenheit, mit
Kant gedacht, nicht selbst zu den Begriffsformen objektiver Urteile, also nicht zu
den Bestimmungsdimensionen, in denen ein Gegenstand bestimmt sein muss,
um ein bestimmter Erfahrungsgegenstand sein zu können. Vielmehr handelt es
sich bei Reflexionsbestimmungen allgemein gesprochen um universale, transka-
tegoriale Formen von Beziehungen, in denen je schon gegebene Vorstellungen
zueinander stehen.4
1 Der folgende Beitrag ist im Rahmen des von der DFG geförderten Forschungsprojekts „Plura-
lität und Wahrheitsansprüche in den Religionen bei Schleiermacher, Hegel und Schelling“ ent-
standen. Der DFG sei an dieser Stelle herzlich gedankt.
2 Das zweite Kapitel des ersten Abschnitts der Wesenslogik, in dem Identität, Unterschied und
Widerspruch behandelt werden, trägt die Überschrift „Die Wesenheiten oder die Reflexionsbe-
stimmungen“.
3 Kant, KrV, B 325.
4 Vgl. Kant, KrV, B 317. – Wie sich diese Beziehungsformen konkretisieren, hängt für Kant we-
sentlich davon ab, in Bezug auf welches Vorstellungsvermögen sie zum Einsatz kommen. So
62 Friedrike Schick
Hegels Theorie der Reflexionsbestimmungen scheint demgegenüber in ganz

anderen Bahnen zu verlaufen: Zum einen ist sie als systematische Fortführung
einer Entwicklungstheorie dessen konzipiert, was es heißt, bestimmt zu sein,
einer Theorie, die in Gestalt von Qualität und Quantität durchaus mit Kategorien
in Kants Sinn befasst gewesen ist, ehe sie zum Wesen und darin zu den Reflexi-
onsbestimmungen voranschreitet. Zum anderen setzt Hegels Theorie von Identi-
tät und Unterschied auch nicht unmittelbar mit Einerleiheit und Verschiedenheit
ein, sondern leitet diese aus einem vorangehenden Begriff absoluter Identität
und absoluten Unterschieds ab.
Um die damit eröffneten Fragen einer Antwort zuzuführen, wird der fol-
gende Beitrag in vier Schritten vorgehen: In einem ersten, einleitenden Schritt
wird, wenn auch sehr abgekürzt und teils thesenhaft, die logische Herkunft
und das Anfangsprofil des Wesens umrissen, um der Theorie von Identität und
Unterschied den Boden zu bereiten.5 In einem zweiten Schritt werden Identität
und Unterschied als solche oder als absolute verfolgt – mit besonderem Augen-
merk auf die Hauptthese, der gemäß Identität und Unterschied jeweils als das
Ganze von Identität und Unterschied, also als Momente ihrer selbst und ihres
Anderen zu begreifen seien. Ein dritter Schritt verfolgt die Einführung und
Profilierung der Verschiedenheit als Gleichheit und Ungleichheit. Mit diesem
Schritt betritt die Theorie von Identität und Unterschied in Hegels Logik explizit
das vertraute Terrain der Einerleiheit und Verschiedenheit in Kants Sinn. Ein
vierter und letzter Schritt verfolgt die Entwicklung des Unterschieds in seiner
letzten Unterform, dem Gegensatz. Scheint – so die in diesem Zusammenhang
zu begründende These – mit der Verschiedenheit die Orientierung auf Wesens-
fragen verlassen, stellt der Übergang zum Gegensatz und stellen dessen Bestim-
mungen den implizit fortlaufenden Zusammenhang zum Leitthema der Wesens-
logik wieder explizit her.
Der gedankliche Nachvollzug zu Identität und Unterschied bleibt dabei im
Wesentlichen auf den Haupttext der Wissenschaft der Logik begrenzt. Dass damit
Hegels Anmerkungen zu den Grundsätzen der traditionellen Logik ausgeblendet
bildet das Hauptthema des Kapitels zur „Amphibolie der Reflexionsbegriffe“ der von Kant unter-
nommene Beweis, dass Reflexionsbegriffe auf den Unterschied zwischen raum-zeitlichen und
reinen Verstandesgegenständen differentiell reagieren. Auf dieses Thema und die daraus fol-
gende Kritik an Leibniz’ Monadologie wird im Rahmen dieses Beitrags nicht eingegangen. Für
unser Thema unmittelbar relevant hingegen ist Kants allgemeinerer Befund, dass Identität und
Unterschied keine objektstufigen Bestimmungstypen darstellen, sondern in Bezug auf gegebene
Vorstellungen höherstufige Beziehungsformen.
5 Vgl. dazu den Beitrag von Günter Kruck im vorliegenden Band.
Identität und Unterschied 63
bleiben, ist hier um der möglichst direkten Rekonstruktion der gedanklichen

Hauptlinie willen in Kauf genommen.6
1 D
er Kontext der Reflexionsbestimmungen
Identität und Unterschied: das Wesen
Woran gedacht ist, wenn es um das Wesen geht, wird in Hegels einleitenden
Erläuterungen zur Wesenslogik so umrissen:
„Indem das Wissen das Wahre erkennen will, was das Seyn an und für sich ist, so bleibt es
nicht beym Unmittelbaren und dessen Bestimmungen stehen, sondern dringt durch das-
selbe hindurch, mit der Voraussetzung, daß hinter diesem Seyn noch etwas anderes ist, als
das Seyn selbst, daß dieser Hintergrund die Wahrheit des Seyns ausmacht.“7
Wo es im Erkennen eines Gegenstands um dessen Wesen zu tun ist, bezieht sich

das Erkennen offenbar auf einen Gegenstand zurück, der in unmittelbarer Weise
schon bekannt und anfangscharakterisiert ist. Erkenntnistheoretisch gewendet,
liegt in diesem Zurückkommen der erste und elementare Sinn von „Reflexion“.
Dabei geht es nicht darum, vorausgesetzten qualitativen und quantitativen
Bestimmungen weitere ihresgleichen hinzuzufügen, sondern um einen Wechsel
der Bestimmungsebene, der einem verbuchten Ungenügen der ersten Bestim-
mungsebene Rechnung tragen soll. Was es mit diesem Ebenenwechsel auf sich
hat, lässt sich mit einer Unterscheidung näher profilieren, die Hegel, grob gespro-
chen, zwischen einer fehlgehenden und einer treffenden Ansicht vom Wesen vor-
nimmt, wobei sich die zweite auch direkt aus der Einsicht in den Irrtum der ersten
ergibt.
Die erste Ansicht fasst das Wesen als Abstraktionsprodukt. Das Wesen einer
Sache wäre ihr zufolge das, was von der Sache nach Abzug aller anderen, außer-
wesentlichen Bestimmungen übrigbleibt. Zu den Grundannahmen dieser Auffas-
sung gehört die Voraussetzung, dass sich das Wesen in Gestalt eines gegebenen
Elements der vorausgesetzten unmittelbaren oder vor-wesentlichen Präsentation
des Gegenstands vorfinden lässt. Ebendarum erscheint dann als das passende
Verfahren zum Auffinden des Wesens die Selektion zwischen solchen gegebenen
6 Zur Auseinandersetzung Hegels mit der in den logischen Grundsätzen artikulierten Auffas-
sung von Identität, Unterschied und Widerspruch, vgl. Michael Wolff, Der Begriff des Wider-
spruchs. Eine Studie zur Dialektik Kants und Hegels, Königstein/Taunus 1981.
7 Hegel, GW 11, 241, Z. 4–8.
64 Friedrike Schick
Elementen. Wo dies Verfahren in Reinform angestrengt wird, ist die unmittelbare

Folge für den Gang des Erkennens ein Bestimmungszirkel. Denn die Selektion
braucht ein Kriterium, und das einzig passgenaue Kriterium wäre schon das
Wesen der Sache selbst. Die Abstraktionsübung legt also genau das frei, was man
zuvor als konstitutiv für die Sache vorausgesetzt hat.
Dem epistemischen Zirkel entspricht ein sachlicher oder inhaltlicher Mangel –
ein Mangel, den Hegel im Vorspann zur Wesenslogik zur Sprache bringt, und
zwar gleich anhand des konsequent zu Ende gedachten Abstraktionsverfahrens.
Zu Ende gedacht, wird nicht eine Qualität im Unterschied zu anderen Qualitäten,
auch nicht das quantitative Bestimmtsein auf Kosten der Qualität als das Wesen
übrigbehalten, sondern gleich das Sein überhaupt – die selber bestimmungslose
Grundlage allen Bestimmtseins. Zu dieser Fassung des Wesens bemerkt Hegel:
„Das Seyn wird hiernach als Wesen bestimmt, als ein solches Seyn, an dem alles
bestimmte und Endliche negirt ist. So ist es die bestimmungslose einfache Einheit,
von der das Bestimmte auf eine äusserliche Weise hinweggenommen worden“.8
Ein solches Wesen ist ein Mängelwesen. Den Namen „Wesen“ hat es immer nur
relativ zu einer subjektiven Warte, die nicht in der Sache begründet ist. Weil
dieses Wesen nur durch das Absehen von Bestimmungen zustande gekommen
ist, bleiben die Bestimmungen, von denen abgesehen wurde, mit gleichem Recht
das logisch koordinierte Gegenüber des behaupteten Wesens, und zwar unkriti-
siert genau so, wie sie sich vor einem solchen Rückgang ins Wesen präsentiert
haben. Der Gegenstand – also dasjenige, dessen Wesen das Wesen sein sollte –
fällt damit auseinander in zwei einander entgegengesetzte Ansichten, von denen
die eine unmittelbar als die wahre behauptet wird, während sie zugleich doch nur
eine von zwei gleich gültigen Bestimmtheiten ist, nicht das Wesen des Ganzen.
Das Unterscheidende der zweiten, zutreffenden Ansicht vom Wesen lässt
sich abstrakt direkt im Anschluss an die Kritik der ersten formulieren: Das Wesen
ergibt sich nicht durch Weglassen von Bestimmtheit, sondern durch Schlüsse
aus dieser. Das entspricht dem Weg des Werdens des Wesens in der Seinslogik.
Was ein Seiendes zu dem bestimmten Seienden macht, das es ist, das waren in
der Seinslogik zunächst seine qualitativen und quantitativen Bestimmungen. Im
Bezug auf Qualität und Quantität selbst wurde gezeigt, dass sie zusammengehö-
ren, und zwar nicht nur darin, dass quantitative Bestimmungen qualitative vor-
aussetzen und umgekehrt qualitative Bestimmungen und qualitativ bestimmte
Etwas quantitativer Bestimmung (dem Zählen, Graduieren, Messen) zugänglich
sind, sondern auch darin, dass Qualitätsunterschiede Funktionen quantitativer
Veränderung sind, und das auf eine Weise, die quantitätslogisch, d. h. mit den
8 Hegel, GW 11, 241, Z. 28–31.

Gesetzen von Einheit und Anzahl, allein nicht erklärbar ist. Dieser Zusammen-
hang verwies darauf, dass die qualitativ und quantitativ bestimmten Etwas offen-
bar eine Natur haben, die in Qualität, Quantität und Maß zum Ausdruck kommt,
ohne in Termini dieser drei Kategorien schon hinreichend bestimmt zu sein.9
Hegel charakterisiert diese richtige Anfangsansicht vom Wesen durch die
begriffliche Kombination des Anundfürsichseins. Dass das Wesen Ansichsein
ist, schwebt auch bei der ersten Ansicht vom Wesen vor: Das Wesen ist das Sein
der Sache vor der Bestimmtheit, vor aller Modifikation, das Wesen als das, was
bleibt, indem die Sache sich einmal so, dann wieder anders darstellt; das, was
konstant sein muß, damit sie überhaupt einmal so und einmal anders beschaffen
sein kann. Was die erste Ansicht jedoch vergisst, ist die zugehörige zweite Seite,
die des Fürsichseins. Das Wesen hat die Bestimmtheit, das Nähere, die mannig-
faltigen Bestimmungen nicht außer sich: „es selbst ist diese Negativität, das sich
Aufheben des Andersseyns und der Bestimmtheit“.10
Das richtig verstandene Wesen hat das Negieren der mannigfaltigen
Bestimmtheit nicht als einen willkürlichen subjektiven Akt hinter sich. Vielmehr
hat das Wesen das, was zufolge der einseitigen ersten Wesenskonzeption bloß auf
die Rechnung des Subjekts geht, zu seinem eigenen Charakter. Es selber ist das,
was beim Holzweg nur das Subjekt tut.11
Das Fürsichsein drückt, so gesehen, die Sachgerechtigkeit oder Immanenz
des Wesens aus: Der Standpunkt des Wesens ist nicht: Wenn wir einmal diesen
oder jenen Aspekt zum führenden unserer Betrachtung der Sache machen,
dann kommen andere Bestimmungen nur noch untergeordnet vor, sondern: Die
mannigfaltigen qualitativen und quantitativen Bestimmungen der Sache zeigen
an ihnen selbst, dass sie sich nicht gleichgültig zueinander verhalten, und das
Worin ihres Zusammenhangs – das ist das Wesen. Dass es die Einheit der Bestim-
9 Vgl. das dritte Kapitel des Abschnitts zum Maß („Das Werden des Wesens“): Hegel, GW 11,
224–232.
10 Hegel, GW 11, 242 / Z. 20 f.
11 Das ist nicht mit der Aussage zu verwechseln, das Subjekt sei im Erkenntnisgang vom Tun
suspendiert. Weder Sein noch Wesen avancieren zu einer Art Ersatzsubjekt, das leistet, was
nach gewöhnlicher Ansicht erkennende Subjekte tun. Mit einer solchen Tätigkeitsübertragung
wäre ja nichts gewonnen, denn die Kritik des abstraktiv gewonnenen Wesens war nicht, dass
das Erkenntnissubjekt tätig wird, sondern dass es sich auf eine Weise betätigt, die ihm nur seine
Vorurteile als objektiven Charakter der Sache zurückspiegelt. Sollte sich die Sache selber genau
so betätigen, wäre der Mangel nur verlagert, nicht überwunden. Gemeint ist vielmehr: dass die
Bestimmungsformen selber jeweils den logischen Grund für den Fortschritt zu neuen Bestim-
mungsformen enthalten.
66 Friedrike Schick
mungen selber ist, dies drückt das Fürsichsein als komplementäre Seite zum
Ansichsein aus.12
In der Charakterisierung des Wesens als Anundfürsichsein steckt aber noch
etwas mehr, nämlich ein Grund zum Fortgang der Bestimmung des Wesens
selbst: Als Resultat der Seinslogik ist das Wesen zunächst einmal das unbe-
stimmte Wesen: Es enthält die Bestimmtheiten des Seins an sich, aber nicht, wie
sie an ihm gesetzt sind.
Erkenntnistheoretisch gewendet, entspricht das dem Desiderat, das sich
einstellt, nachdem die Natur der Sache in Umrissen erschlossen worden ist. Auf
dieser Basis stellt sich sogleich die Frage: Wenn das die Natur der Sache ist, wie
gehören dann die Bestimmungen, in denen wir sie schon kennen, zu jener? Dass
die schon vorgefundenen Bestimmungen irgendwie von dieser Natur ausgehen
oder sie zur Grundlage haben, ist durch die Erschließung des Wesens schon klar;
aber wie sie dann zu ihr gehören, ist in der Rückführung auf das Wesen noch nicht
mitartikuliert.
Diesen Zusammenhang drückt Hegel aus als negative Beziehung des Wesens
auf sich selbst.13 Es unterscheidet sich von sich selbst, d. h. es legt sich in zwei
Darstellungen auseinander: die eine, in der es die Unterschiede der Sache bloß
enthält, in der sie also nur erst implizit sind, und die andere, in der sie als Unter-
schiede des Wesens entwickelt, expliziert sind.
Diese Unterscheidung markiert den Duktus der Wesenslogik als ganzer: Sie
rekonstruiert den Fortgang vom Wesen im Stand des Ansichseins zum Wesen im
Stand des Anundfürsichseins. Dass das Wesen die Reflexion der Sache, deren
Wesen sie ist, in sich ist, bildet den Ausgangspunkt, dessen Erklärung der erste
Abschnitt der Wesenslogik dient. Dass sich das Wesen als solche gehaltvolle
Reflexion der Sache aber auch erst bewährt, indem es wirklich als Sach- und
Erklärungsgrund der Phänomene fungiert und an diesem Maßstab seine weitere
Entwicklung erfährt, verfolgen der zweite und der dritte Abschnitt der Wesens-
logik.
In diese Grobskizze lässt sich nun die Position der Reflexionsbestimmungen
einzeichnen. Sie gehören offenbar in die Explikation des ersten Gedankens, dass
das Wesen die Reflexion der Sache in sich ist, und näher dahin, was für Bestim-
mungen es schon haben muss, um ebendies zu sein. Der eben schon angezeigte
12 Dass sich das Wesen zur Sphäre unmittelbarer Bestimmtheit dann nicht mehr seinslogisch
verhalten kann, also nicht wie etwas sich zu etwas anderem verhält, betonen zu Recht Christian
Iber, Metaphysik absoluter Relationalität, Berlin und New York 1990, 65 und Klaus J. Schmidt,
G. W. F. Hegel: ‚Wissenschaft der Logik – Die Lehre vom Wesen‘, Paderborn 1997, 23.
13 Vgl. Hegel, GW 11, 242, Z. 26 f.
zweite Sinn von Reflexion in sich wird sich erst jenseits des Rahmens dieses Bei-
trags voll entfalten: dass das Wesen als Grund der Erscheinung gedacht werden
muss.
2 Identität und absoluter Unterschied
„Das Wesen ist die einfache Unmittelbarkeit als aufgehobene Unmittelbarkeit. Seine Nega-
tivität ist sein Seyn; es ist sich selbst gleich in seiner absoluten Negativität, durch die das
Andersseyn und die Beziehung auf Anderes schlechthin an sich selbst in die reine Sich-
selbstgleichheit verschwunden ist. Das Wesen ist also einfache Identität mit sich.“14
Am Ende dieser Eingangspassage zum Unterkapitel „Die Identität“ spricht Hegel

den Zusammenhang zwischen Wesen und Identität auf die denkbar einfachste
Weise aus: Das Wesen ist einfache Identität mit sich. Identität fungiert hier offen-
bar nicht prädikativ (der Satz lautet nicht: „Das Wesen ist mit sich identisch.“),
sondern explikativ. Einfache Identität mit sich – das ist es, was das Wesen ist. In
den Bahnen der oben skizzierten Begründung und Einführung des Wesens im Gang
der Wissenschaft der Logik lässt sich diese Aussage auch gut nachvollziehen – war
doch das Wesen dort schon gefasst als dasjenige, worin der Gegenstand in seinen
unmittelbar vorgefundenen qualitativen, quantitativen und Maßbestimmungen
einer oder mit sich identisch bleibt. Zugleich spricht die Eingangspassage das
Worin oder Wodurch dieser einfachen Identität aus. Sie besteht durch absolute
Negativität. Absolut ist diese, insofern sie nicht darin besteht, dass etwas durch
etwas anderes oder relativ zu etwas anderem negiert würde, sondern darin, dass
dasselbe, was sich im ersten – seinslogischen – Zugang als ein solches bezie-
hungsweises, relatives Negieren darstellte, als ein Selbstverhältnis herausgestellt
hat. Es wäre also noch zu unspezifisch, absolute Negativität nur dadurch zu cha-
rakterisieren, dass ihr Gegenstand eine Negation, sie selbst also Negation einer
Negation ist. Erstens ist die negierte Negation schon als spezifische Negationsform
zu denken, nämlich ebendie der relativen Negation. Zweitens aber liegt das Spe-
zifische darin, dass sich die Form der relativen Negation ihrerseits nicht relativ
zu einer vorausgesetzten anderen Negationsform oder vorausgesetzten Identität,
sondern an sich selber, aus Gründen, die in ihr selber liegen, aufgehoben hat.
Absolut statt relativ ist die Negativität an dieser Stelle also erst einmal darin, dass
sie die Selbstaufhebung der relativen Negation ist.
14 Hegel, GW 11, 260, Z. 21–25.

68 Friedrike Schick
Nun geht es aber nicht mehr darum, die logische Vorgeschichte der wesent-
lichen Identität alias der absoluten Negativität zu wiederholen, sondern zu
bestimmen, wie sich diese Herkunft in der wesentlichen Identität selber geltend
macht: was sie selber ist, wenn sie denn das gültige Resultat ihrer logischen Vor-
geschichte ist.
In diese Richtung gehören – noch innerhalb des Unterkapitels zur Identi-
tät – zwei wesentliche Bestimmungsschritte. Die erste weiterführende Bestim-
mung lautet: Die wesentliche Identität ist selbst der absolute Unterschied; die
zweite lautet: Identität ist aber ebenso die Bestimmung der Identität gegen den
Unterschied. Das Resultat lautet dann: Die Identität „ist das Ganze, aber als
Reflexion setzt sie sich als ihr eigenes Moment, als Gesetztseyn, aus welchem
sie die Rückkehr in sich ist. So als ihr Moment ist sie erst die Identität als solche
als Bestimmung der einfachen Gleichheit mit sich selbst, gegen den absoluten
Unterschied.“15
Was ist das Argument für den ersten Schritt? Warum kann man es nicht dabei
belassen, dass die einfache Identität ebendies ist: einfache Identität, und die
Unterschiede, die sich an derselben Sache vorfinden, eben auf einem anderen
Blatt stehen? Zu diesem Antrag ist in den Bahnen des bisher entwickelten Gedan-
kengangs zu sagen: Man kann die wesentliche Identität gar nicht als solche erläu-
tern, ohne sie als Sich-Rückgängig-Machen eines Unterscheidens zu beschreiben.
Darin liegt gerade ihr charakteristischer Unterschied zur abstrakten Identität –
eine Unterscheidung, die das genaue Pendant zur oben angesprochenen Unter-
scheidung zwischen der irrigen und der treffenden Ansicht vom Wesen bildet.
Gewiss: Wesentliche und abstrakte Identität kommen darin überein, Negation
von Negation zu sein. Beide beziehen sich negativ auf den Unterschied. Aber
die zweite ist das von der Negation der Negation getrennte Resultat derselben,
während die erste sie zu ihrem eigenen Charakter hat.
Dass etwas mit sich identisch ist, wäre im Sinn der abstrakten Identität ver-
standen, wenn es als ein Sachverhalt verstanden würde, der einfach neben und
unabhängig von den Bestimmungen besteht, den das Etwas hat: Identität als
das, was immer bleibt, wenn von dem, wie etwas ist, abgesehen wird. Wesent-
liche Identität dagegen heißt: Die Mannigfaltigkeit dessen, wie etwas ist, bildet
selbst kein einfaches So-und-auch-Anders-Sein: Die Beziehung zwischen den
Bestimmungen ist keine des Andersseins, oder, genauer gesagt, sie so zu fassen,
ist selbst die abstraktere, die bestimmungsbedürftige – wenn auch epistemisch
erste – Version ihres Bestimmtseins. Darin liegt freilich auch, dass die wesentli-
che Identität nicht mit jeder beliebigen Form des Unterschieds zusammenfällt,
15 Hegel, GW 11, 262, Z. 12–15.

sondern nur mit dem Unterschied, dessen Pole die eine identische Sache ausma-
chen: dem absoluten Unterschied.
Was spricht dann aber wiederum dagegen, den Befund der Identität von
wesentlicher Identität und absolutem Unterschied als abschließend zu quittieren?
Warum setzt sich Identität noch einmal in einem zweiten Sinn als Moment ihrer
vom Unterschied ab? Hegels Argument lautet: Die Identität „ist das Ganze, aber
als Reflexion setzt sie sich als eigenes Moment, als Gesetztseyn, aus welchem sie
die Rückkehr in sich ist.“16 In der Linie des bisher Entwickelten lässt sich dieses
Argument so rekapitulieren: Wenn einfache Identität mit sich relative Identität –
beziehungsweise Identität zwischen auch Unterschiedenen – schlichtweg ersetzt
hätte, dann wäre sie selbst überhaupt nicht mehr von abstrakter Identität zu
unterscheiden. Nach der anderen Seite betrachtet, wäre der absolute Unterschied
damit zum rein formellen herabgestimmt – zu einem Unterschied dem Namen,
aber nicht mehr der Sache nach. Wesentliche Identität ist unterscheidende,
gehaltvolle Identität, nicht Wiederholung desselben. Darin liegt, dass sich die
beiden zusammengehörigen Seiten wesentlicher Identität: einfache Identität und
Unterschied, auch voneinander unterscheiden lassen müssen.
Darüber hinaus zeichnet sich schon ab, dass wesentliche Identität damit
auch ein Verhältnis von Identität und Unterschied enthalten muss, in dem diese
im Kantischen Sinne als Reflexionsbegriffe fungieren: d. h. als an vorfindlichen
Bestimmungen und Gegenständen ansetzende Vergleichsbeziehung.
Auf dasselbe Ergebnis läuft Hegels Bestimmung des absoluten Unterschieds
zu. Vom Unterschied als sich auf sich beziehendem soll spiegelbildlich gelten,
was von der Identität galt: Er ist er selbst im Unterschied zur, gegen die Iden-
tität und zugleich das Ganze von Unterschied und Identität, also zugleich das
ganze Verhältnis und ein Moment davon. Das zweistufige Argument dafür lautet:
Erstens: Der Unterschied bezieht sich auf sich selbst. Er unterscheidet sich also
von sich selbst. Er ist also das Andere seiner selbst. Das Andere des Unterschieds
ist aber die Identität.17 Zweitens: Aber der Unterschied ist nicht die Identität.
Die zwei schließen einander aus. Selbstbezüglichkeit des Unterschieds ist ohne
Unterscheidung im Unterschied zur Identität nicht zu denken. Und so ergibt sich
für den Unterschied dasselbe wie im ersten Schritt für die Identität: Er ist das
Ganze von Identität und Unterschied, enthält also sich selbst als sein Moment
oder ist Moment seiner selbst.
16 Hegel, GW 11, 262, Z. 12 f.

17 Vgl. Hegel, GW 11, 266, Z. 19–22.
70 Friedrike Schick
3 V
erschiedenheit – die Zerfallsform
wesentlicher Identität
„Die Identität zerfällt an ihr selbst in Verschiedenheit, weil sie als absoluter Unterschied
in sich selbst, sich als das Negative ihrer setzt und diese ihre Momente, sie selbst und das
Negative ihrer, Reflexionen in sich, identisch mit sich sind; oder eben weil sie ihr Negiren
unmittelbar selbst aufhebt, und in ihrer Bestimmung in sich reflectirt ist. Das Unterschiedne
besteht als gegeneinander gleichgültig verschiedenes, weil es identisch mit sich ist, weil die
Identität seinen Boden und Element ausmacht; oder das Verschiedene ist das, was es ist,
eben nur in seinem Gegentheile, der Identität.“18
Das Argument für diesen Befund des Zerfallens besteht also im Verweis darauf,
dass Identität und Unterschied als die Momente des absoluten Unterschieds,
der seinerseits nichts anderes als die Explikation der wesentlichen Identität ist,
„Reflexionen-in-sich“ und als solche identisch mit sich sind.
Kann man an dieser Stelle nicht einwenden, dass Identität und Unterschiede
als Momente im Unterschied zur übergreifenden Bestimmung doch gerade
dadurch charakterisiert sein müssten, dass jedes von ihnen einfach zu nehmen
sei, also so, dass die Identität nichts vom Unterschied enthält, der Unterschied
nichts von Identität? Die Identität in Reinform auf der einen Seite – der Unter-
schied in Reinform auf der anderen? So hätten sie nichts davon an sich, identisch
mit sich zu sein als Rückkehr aus einer Unterscheidung von sich; sie würden sich,
sozusagen, erst gar nicht verlassen und wären einfach ein jedes, was es ist und
nicht das andere.
Nur eines übersieht der mögliche Einwand: Auch als einander Gegenüber-
stellte, als Koordinierte, verhalten sich Identität und Unterschied nicht nach Art
der qualitativen Unterscheidung, des einfachen Andersseins, und zwar darum
nicht, weil sie keine einfachen, sondern Reflexions-Bestimmungen sind. Unter-
schied ist etwas anderes als Identität – aber nicht nur. Identität enthält, was eine
einfache oder qualitative Bestimmung als Außenbeziehung zu einer anderen hat,
schon in sich. Selbst die nicht-wesentliche, die abstrakte Identität – die des „A =
A“ – enthält in der Stellendopplung ganz formell dies: eine Unterscheidung zu
sein, die keine ist: Negation der Negation. Ebenso ist der Unterschied nicht davon
zu trennen, dass er Reflexion in sich ist, d. h. den Unterschied zum Unterschied
zu enthalten: was unterschieden wird, also das zu Unterscheidende, ist in der
Unterscheidung selbst als identisch vorausgesetzt.
18 Hegel, GW 11, 267, Z. 9–16.

Also bestätigt sich Hegels erster Befund: Identität und Unterschied sind
Reflexionen in sich, auch als Momente des ganzen Verhältnisses. Doch was hat
das mit einem Zerfallen der Identität in Verschiedenheit zu tun? Hegel argumen-
tiert so: Gerade indem Identität und Unterschied in sich reflektiert sind, sind sie –
erst einmal – gegeneinander gleichgültig, nicht bestimmt gegeneinander. Er fasst
also den Sachverhalt des Insichreflektierens zunächst unter Abstraktion davon,
worin jeweils die Reflexion in sich besteht. Dass ein jedes der beiden in sich
reflektiert ist, emanzipiert es davon, das jeweils Andere zu brauchen, um sein
zu können, was es ist. Die Internalisierung gibt das Argument der Vergleichgülti-
gung von Identität und Unterschied gegeneinander her – aber nur das Dass, nicht
das Worin. So, auf dem Boden oder aus der Warte dieser Abstraktion, gewinnen
Identität und Unterschied das Ansehen, gleichgültig gegeneinander, nicht im
Gegensatz, nicht als Moment bestimmt zu sein. Unterschieden bleiben sie wohl,
aber so, dass ihr Unterschied voneinander ihnen äußerlich zu sein scheint.
Das Ganze von Identität und Unterschied auf dem Stand dieser Ansicht ist
die Verschiedenheit. Sie ist, diesem Stand entsprechend, doppelt charakteri-
siert: einmal dadurch, dass der Unterschied zwischen Identität und Unterschied
gleichgültig geworden ist; zum andern aber dadurch, dass sich der Sachverhalt,
dass sie Momente einer Reflexion in sich sind, in ihr fortschreibt, nun aber nicht
mehr als ihr eigenes, intrinsisches Verhältnis, sondern in Form eines Dritten,
auf das sie sich beziehen – einer „Reflexion an sich“19. Dieser Doppelcharakter
ist gemeint, wenn Hegel schreibt, in der Verschiedenheit sei sich „die Reflexion
äusserlich geworden“20.
Vollständig in äusserliche und Reflexion an sich auseinandergelegt liegt
die Verschiedenheit in Gestalt der Vergleichsbeziehung vor, in der Identität und
Unterschied als Gleichheit und Ungleichheit auftreten:
Zwei Gegenstände werden miteinander verglichen und zeigen sich im Ver-
gleich in einer Hinsicht als gleich, in einer anderen Hinsicht als ungleich. Gleich-
heit und Ungleichheit sind auf dasselbe bezogen – die beiden verglichenen
Gegenstände, das Substrat des Vergleichs; und Gleichheit und Ungleichheit sind
auf verschiedenes bezogen – die beiden Vergleichshinsichten.
Was ist daran äußerlich zu nennen? Zunächst einmal ist darin der Umstand
festgehalten, dass das Gleich- und das Ungleichsein für die verglichenen Gegen-
stände sekundäre Beziehungen sind, das heißt solche, die für die Bestimmung
dessen, was der eine von ihnen ist und was der andere, nichts leisten, sondern
dieses Bestimmtsein fix und fertig voraussetzen:
19 Hegel, GW 11, 268, Z. 7.

20 Hegel, GW 11, 267, Z. 32.
72 Friedrike Schick
„Ob Etwas einem andern Etwas gleich ist oder nicht, geht weder das eine noch das andere
an; jedes derselben ist nur auf sich bezogen; ist an und für sich selbst, was es ist; die Iden-
tität oder Nichtidentität als Gleichheit oder Ungleichheit ist die Rücksicht eines Dritten, die
ausser ihnen fällt.“21
Jenes Dritte ist (hier zunächst) das Subjekt des Vergleichs, das den Vergleich
anstellt, also die beiden Gegenstände in den beiden Hinsichten aufeinander
bezieht.
So gefasst, verhalten sich Identität und Unterschied wirklich gleichgültig
gegeneinander: Die Gleichheit in der einen Hinsicht bestimmt oder definiert
nicht die Ungleichheit in der anderen. Sie berühren einander nicht, gehen einan-
der nichts an. Die einzige Beziehung, die sie zueinander haben, ist die des Bezo-
genwerdens durch das vergleichende Subjekt.
Im Hintergrund läuft eine übergreifende, aber abstrakte Reflexion in sich
mit: die Voraussetzung, dass der Vergleich sich nach beiden Hinsichten auf die-
selben zwei Verschiedenen bezieht.
Doch Gleichheit und Ungleichheit bilden einen wesentlichen Zusammen-
hang. Das gilt es nun mit Hegel zu zeigen.
Wenn der Vergleichstätigkeit des Subjekts an den Gegenständen weiter nichts
entspricht als dies, dass ein jeder von ihnen sowohl auf die eine als auch auf
die andere Hinsicht anspricht, es mit den Hinsichten selber aber keine weitere
Bewandtnis hat als ebendies – dann wird ein schlechter Vergleich daraus. Gleich-
heit und Ungleichheit selber bilden nämlich die zwei Seiten eines Vergleichs, und
dieser eine Vergleich ist unter der eben gemachten Annahme auseinandergefallen
in zwei Vergleiche, die an der Sache nur noch in der äußerlichen Weise zusammen-
hängen, dass sie zufällig an denselben zwei Gegenständen durchgeführt werden.
Weil ein Vergleich aber die beiden Seiten der Gleichheit und der Ungleichheit hat,
sind die zwei Vergleiche auch nur halbe, unvollständige Versionen eines Vergleichs.
Das Argument setzt freilich voraus, dass Gleichheit und Ungleichheit in der
Tat die beiden zusammengehörenden Seiten eines Vergleichs bilden. Worin liegt
das Argument für diese Voraussetzung? Hegel fasst es wie folgt:
„Gerade was den Widerspruch und die Auflösung von ihnen abhalten soll, daß nemlich
Etwas einem Andern in einer Rücksicht gleich, in einer andern aber ungleich sey; – diß Ausei-
nanderhalten der Gleichheit und Ungleichheit ist ihre Zerstörung. Denn beyde sind Bestim-
mungen des Unterschiedes; sie sind Beziehungen aufeinander, das eine, zu seyn, was das
andere nicht ist; gleich ist nicht ungleich, und ungleich ist nicht gleich; und beyde haben
21 Hegel, GW 11, 268, Z. 25–28.

wesentlich diese Beziehung, und ausser ihr keine Bedeutung; als Bestimmungen des Unter-
schiedes ist jedes das, was ist, als unterschieden von seinem andern.“22
Hegel wirft also den Umstand in die Waagschale, dass Gleichheit und Ungleich-
heit Reflexionsbestimmungen, korrelative Begriffe sind, in denen jede Seite das
negative Gegenstück der anderen bildet. Dem Hin- und Hergehen des verglei-
chenden Subjekts entspricht diese Korrelation im Begriff der Gleichheit und der
Ungleichheit.
Auch hier kann man dem Argument einen gewissen Zweifel entgegensetzen:
Gewiss, so ließe sich versuchsweise einwenden, sind Gleichheit und Ungleich-
heit korrelative Begriffe; man kann auch einräumen, dass Gleichheit vor dem
Hintergrund der Ungleichheit zum Tragen kommt und umgekehrt – aber weshalb
sollten sie darum nicht durch Vergleichshinsichten auseinandergehalten sein?
Wenn ich recht sehe, geht es an dieser Stelle nicht darum, Vergleichshinsich-
ten zu verabschieden, sondern spezifischer darum, ein Desiderat des Zusammen-
hangs solcher Hinsichten aufzuzeigen.
Am folgenden Beispiel lässt sich der diagnostizierte Mangel gut illustrie-
ren: Manchmal wird der Mensch vom Tier durch das Denken unterschieden. Der
Mensch denkt, das Tier tut das nicht. Von diesem Unterschied abgesehen, gibt
es andere Hinsichten, in denen Menschen Tieren gleichen: Beide sind Lebewe-
sen – sie wachsen, sie ernähren sich, sie pflanzen sich fort, sie bewegen sich, sie
empfinden usw. Dass das Tier etwas nicht an sich hat, sagt nun aber gar nichts
über das Tier aus. Man könnte viele Bestimmungen finden, die nicht auf Tiere
zutreffen, ohne dem Tier irgendwie näher gekommen zu sein. Dass Menschen
denken, macht es noch nicht interessant, Tiere ausgerechnet aus dieser Warte
zu thematisieren. Wenn das so ist, kann man aber auch nicht mehr sagen, das
Denken sei der Unterschied des Menschen vom Tier. Der Vergleich als Vergleich
leidet hier daran, dass er nur einen Unterschied ohne Identität enthält. Umge-
kehrt: Dass Menschen Lebewesen sind und Tiere auch, gibt für die Bestimmung
des einen wie des anderen nichts her, solange Mensch und Tier allein aus dem
Gesichtspunkt „Lebewesen überhaupt“ betrachtet werden. Die Identität ohne
Unterschied, die Gleichheit ohne Ungleichheit spiegelt beide nur als abstract
particulars desselben zurück – sie zusammenzusehen geht dann zurück in:
zweimal das Gleiche sehen. Allgemein formuliert: Nehmen wir einen Fall an, in
dem für zwei Vergleichsgegenstände ein Befund der Gleichheit verbucht wurde,
bei dem gänzlich unbestimmt bleibe, ob die Verglichenen sich, abgesehen von
ihrer Gleichheit, voneinander unterscheiden. Nennen wir F die Bestimmung, in
22 Hegel, GW 11, 269, Z. 9–17.

74 Friedrike Schick
der die beiden einander nach Voraussetzung gleich sind. Als F’s sind sie einan-
der nur gleich, das eine, was das andere ist – ein F ist das eine so gut wie das
andere. Ein F zu sein, heißt dann aber bezogen auf diesen Fall nicht mehr: ein
bestimmtes F zu sein. Ob ein Fall von Gleichheit vorliegt oder ein Fall der Die-
selbigkeit, ist von diesem eingeschränkten Bestimmungsstand aus nicht mehr
zu entscheiden.
Der Vergleich ist auch noch nicht dadurch vollendet, dass man die Hinsicht
der Ungleichheit und die Hinsicht der Gleichheit nur nebeneinander verbucht.
Wenn die eine Hinsicht mit der anderen nichts zu tun hat oder wenn man sie
(wie im obigen Beispiel) behandelt, als hätten sie nichts miteinander zu tun,
fällt jede der beiden Hälften darauf zurück, nur die Hälfte eines Vergleichs zu
sein, der nicht durchgeführt ist. Dass das Gleiche das Gleiche des Ungleichen ist,
das Ungleiche das Ungleiche des Gleichen, heißt also nicht, dass das, was sich
gleicht, in irgendeiner anderen, gleichgültig verschiedenen Hinsicht ungleich
sein muss und das, was sich ungleich ist, in irgendeiner anderen Hinsicht gleich,
sondern verlangt für die Gleichheit des Ungleichen und für die Ungleichheit des
Gleichen die Identität der Vergleichshinsicht.
Das ist der springende Punkt für den Übergang der Verschiedenheit in den
Gegensatz. Ungleich im Gleichen sein, ist schon die Kurzformel für das Ausbilden
von Alternativen.
Näher besehen bestimmt sich der Übergang von der Verschiedenheit in den
Gegensatz so: Die Gleichheit und die Ungleichheit sind nach dem Vorigen intrin-
sisch – als das, was sie sind – wesentlich aufeinander bezogen. Die Gleichheit ist
die Gleichheit des Ungleichen, die Ungleichheit die Ungleichheit des Gleichen.
Das eine setzt das andere jeweils als seinen Rahmen voraus, innerhalb dessen es
erst definit wird.
Die Beziehung der Gleichheit auf die Ungleichheit und umgekehrt fällt, wie
wir gesehen haben, auf dem Boden der Verschiedenheit zunächst in die Tätigkeit
des Vergleichenden. Das Subjekt des Vergleichs stellt die beiden Gegenstände
zum Zweck des Vergleichens zusammen, hält die Gleichheit fest, daneben die
Ungleichheit und fügt beides zu einem komplexen Sachverhalt zusammen. Aber
es ist mehr im Spiel als nur die äußere Reflexionstätigkeit des mit den Gegenstän-
den befassten Subjekts. Oder vielmehr: Diese zusammenstellende und verglei-
chende subjektive Tätigkeit braucht schon ein Korrelat in der objektiven Bestim-
mungskonstellation selbst.
Gleichheit und Ungleichheit sind also schon an ihnen selbst auf ein Drittes
bezogen, das die Grundlage ihrer Beziehung bildet: nämlich die objektive Einheit
in Gestalt der Vergleichsgegenstände. Diese bilden von Anfang an das identische
Substrat sowohl der Gleichheit als auch der Ungleichheit. Das Gleiche ist das
Gleiche – nicht von sich, sondern von etwas anderem, und ebenso ist das Unglei-
che das Ungleiche nicht seiner selbst, sondern von etwas anderem, nämlich eben
der verglichenen Gegenstände.
Nun zeitigt die Analyse der Gleichheit und der Ungleichheit auch Konsequen-
zen für die Auffassung der Vergleichsobjekte selbst. Eingangs waren sie einge-
führt in der logischen Fassung der „an sich seienden Reflexion“. Das heisst: Ein
jedes von ihnen ist oder gilt als mit sich identisch, eine abgeschlossene Einheit
von Bestimmtsein oder Entität für sich, unabhängig von dem Bezug auf das
andere.
Doch hat sich inzwischen gezeigt, dass Verschiedenheit bestimmte Verschie-
denheit sein muss, um ihren Begriff angemessen zu erfüllen. Das heißt: Soll ein
Vergleich in vollem Sinn möglich sein, muss den beiden Vergleichsgegenständen
eine inhaltliche Bestimmung entsprechen, die die – Gleichheit und Ungleichheit
umfassende – eine Hinsicht bildet, in der sich der Unterschied von Gleich und
Ungleich bewegt und die diese beiden erst Glieder eines Verhältnisses sein lässt.
Das Ensemble der Vergleichsgegenstände zeigt sich, nicht nur als das gegen den
Vergleich gleichgültig vorausgesetzte Substrat zu fungieren, sondern nun auch
als der einige Beziehungsgrund der beiden Seiten des Vergleichs, der Gleichheit
und der Ungleichheit.
Damit stellt sich zusammengefasst die Gesamtkonstellation der Verschie-
denheit neu dar. Eingangs war sie gedacht als Beieinander einer Reflexion an
sich – d. h. der zugrundeliegenden Identität eines jeden der verglichenen Gegen-
stände – und einer äußeren Reflexion oder einem Gesetztsein – d. h. der ver-
gleichsweisen Bestimmungen Gleichheit und Ungleichheit, die jeder der vergli-
chenen Gegenstände erst durch seine Beziehung auf den je anderen bekommt.
Nun aber, am Ende der Analyse der Verschiedenheit, hat sich gezeigt, dass das
Gesetztsein selbst auf die Identität der Verglichenen verweist und umgekehrt. In
diesem letzten Resultat identifiziert Hegel den Übergang von der Unterkategorie
der Verschiedenheit zu der des Gegensatzes: „Die Verschiedenheit, deren gleich-
gültige Seiten eben so sehr schlechthin nur Momente als Einer negativen Einheit
sind, ist der Gegensatz.“23
Überlegen wir, ob oder inwiefern das letzte Resultat wirklich die logische
Form des Gegensatzes umreißt. Was ist, zunächst, ein Verhältnis des Gegensatzes
zwischen zwei gegebenen Bestimmungen? Die Grundlage – aber auch nur die
Grundlage – des Gegensatzes bildet die Verschiedenheit, einfach oder im Ein-
gangsverständnis genommen: Die eine Bestimmung, nennen wir sie A, muss eine
andere Bestimmung als die zweite, B, sein. Aber das allein ergibt keinen Gegen-
satz, wie ein Blick auf die Negation zeigt, die mit der Unbestimmtheit der Rede
23 Hegel, GW 11, 270, Z. 16–18.

76 Friedrike Schick
von einer anderen Bestimmung im Spiel ist. Relativ zu Bestimmung A ist von
allen anderen Bestimmungen zu sagen, dass sie nicht A sind. Das ist ein negativ
unendliches Urteil über jede dieser anderen Bestimmungen, es identifiziert
nicht eine einzelne Bestimmung als solche, sondern verweist auf einen losen,
in sich zufolge dieser relativen Kennzeichnung undifferenzierten unbestimmten
Umraum von A. Anders im Gegensatzverhältnis: Insofern A ein Gegenteil hat,
handelt es sich bei diesem um eine distinkte einzelne Bestimmung, zu der es
spezifisch und wesentlich gehört, die Negation von A zu sein, also Nicht-A-Sein
zu seiner eigenen Bestimmung zu haben. Wo also zwei Bestimmungen A und B
einander entgegengesetzt sind, ist eine als die bestimmte Negation der anderen
gedacht, und dies als wechselseitiges Verhältnis.24
Was hat diese Eingangsbeschreibung des Gegensatzes mit dem Resultat der
Analyse der Verschiedenheit zu tun, also mit der Fortbestimmung der Verschie-
denheit zur „Verschiedenheit, deren gleichgültige Seiten eben so sehr schlecht-
hin nur Momente als Einer negativen Einheit sind“? – Der Unterschied zwischen
der Verschiedenheit nach ihrer Eingangsfassung auf der einen Seite und dem
Gegensatz auf der anderen fällt zusammen mit der spezifischen Differenz der
näher bestimmten Verschiedenheit: Gleichheit und Ungleichheit nicht irgendwie
nebeneinander am Selben vorkommend, sondern Ungleichheit in dem, worin
sich die Verschiedenen gleichen, oder Gleichheit, die Gleichheit in den Bestim-
mungen ist, durch die sich die Verschiedenen voneinander unterscheiden. Der
Unterschied zwischen den beteiligten Bestimmungen ist dann der zwischen
zwei – selbständig als Bestimmung fungierenden – Versionen einer einzigen
Bestimmung, oder bildet eine Bestimmungsalternative, deren sich kontinuieren-
des bestimmendes Element jene einzige Bestimmung bildet.
4 D
er Gegensatz – der Unterschied auf dem
Rückweg zur wesentlichen Identität
In diesem Abschnitt sind fünf Bestimmungsschritte zu unterscheiden:
1. Der allgemeine Umriss des Gegensatzverhältnisses führt zur begrifflichen
Identifikation seiner Pole als des Positiven und des Negativen. – Die folgen-
24 Vgl. dazu die instruktive Erläuterung, die Michael Wolff zu Hegels Begriff der Negativität (im
Unterschied zu Negation überhaupt) gibt, in: ders., Der Begriff des Widerspruchs. Eine Studie zur
Dialektik Kants und Hegels, Königstein/Taunus 1981, 106–109.
den vier Schritte setzen näher auseinander, was vom Positiven, vom Negati-
ven und von beider Verhältnis gilt, nämlich:
2. Das Positive und das Negative sind, was sie sind, in negativer Wechselbestim-
mung.
3. Das Positive und das Negative sind aber auch jeweils selbständige Bestim-
mungen, die sich gleichgültig dagegen verhalten, welche von ihnen als das
Positive bzw. das Negative gesetzt wird.
4. Die Einheit der negativen Wechselbestimmung und des je eigenen
Bestimmtseins muss darin liegen, dass der Inhalt der Verhältnisbestimmung
den Polen des Verhältnisses schon als eigene Bestimmung einbeschrieben
ist. So kann die Rollenverteilung nicht nur willkürlich sein; vielmehr muss
sich die eine von beiden Bestimmungen schon an sich selber zur positiven
qualifizieren und die andere entsprechend zur an ihr selbst negativen.
5. Das heißt nicht, dass sie – im Stil nur einfacher Bestimmungen – außer Bezie-
hung auf das je andere wären, sondern umgekehrt: dass die ausschließende
Beziehung auf das je andere die Bestimmung eines jeden der beiden ausmacht.
Ad 1: Wie ist der Unterschied nun, auf der Stufe des Gegensatzes, bestimmt? „Er
ist die Einheit der Identität und der Verschiedenheit; seine Momente sind in Einer
Identität verschiedene; so sind sie entgegengesetzte.“25 – Inwiefern ist damit der
Unterschied der Pole des Gegensatzes adäquat als das Positive und das Negative
gefasst, und welcher Bestimmungsfortschritt ist darin angezeigt?
Wichtig dafür ist eine rückblickende Bemerkung, die Hegel zum Begriffs-
paar Gleichheit/Ungleichheit macht: Gleichheit und Ungleichheit verhalten sich
zunächst einmal oder einfach genommen nicht nur gleichgültig gegeneinander,
sondern auch gleichgültig gegen das Anundfürsichsein überhaupt.26 Anundfür-
sichsein war nichts anderes als der allgemeine Begriff des Wesens; also schei-
nen wir mit Gleichheit und Ungleichheit die Ebene des Wesens, kaum betreten,
in einer Weise schon wieder verlassen zu haben. An die Stelle der wesentlichen
Identität und des wesentlichen Unterschieds traten partikularisierte mannigfa-
che Vergleichsbeziehungen, die ein und dieselbe Sache mit vielen anderen mög-
lichen Vergleichsobjekten unterhält – ein Fragmentieren und Spiegeln der einen
Sache im Verhältnis vieler anderer. Dass wir aber die Ebene des Wesens nicht
einfach zugunsten von etwas ganz anderem verlassen haben, hat die immanente
Kritik der bloßen Verschiedenheit ergeben, also von Vergleichsverhältnissen und
Vergleichsauffassungen, die wirklich ohne Beziehungsgrund zwischen Gleich-
25 Hegel, GW 11, 272, Z. 18–20.

26 Vgl. Hegel, GW 11, 272, Z. 23–25.
78 Friedrike Schick
heit und Ungleichheit zu denken sind oder auszukommen meinen. Verletzt wird
in solchen Fällen nicht ein der Form des Vergleichs externer Maßstab, sondern
eine Einheitsbedingung, die dem Vergleich selbst eigen ist.
Der Gegensatz kann nun als eine erste Form des Unterschieds verstanden
werden, in der diese Einheitsbedingung explizit erfüllt wird – unter gleichzei-
tiger Konservierung der Seite der Verschiedenheit, damit also auch der Gleich-
gültigkeit der Pole des Bestimmungsverhältnisses gegen ihr Verhältnis. Die Pole
des Gegensatzes sind „das in sich reflectirte Gesetztsein“27; und da der Gegensatz
die erste Form ist, die die Einheitsbedingung in sich realisiert, wird diese Refle-
xion entsprechend die Form der Unmittelbarkeit haben. Das heißt, dass dieselbe
Bestimmung, die von der einen Seite her gesehen eine Verhältnisbestimmung
ist, sich von der anderen Seite her gesehen als je intrinsische Bestimmung eines
jeden der beiden Pole darstellt. Dies ist schon der Steckbrief des Begriffspaars des
Positiven und des Negativen, und damit ist die Entwicklung ihres Begriffs in den
Bestimmungsschritten 2 bis 5 schon vorgezeichnet.
Ad 2: Das Positive und das Negative verhalten sich als entgegengesetzte zueinan-
der. Was ist damit ihre elementare Bestimmung? Sie sind wechselseitig negativ
durch einander definiert. Das Positive ist das Negative des Negativen, das Nega-
tive das Negative des Positiven. Beide sind „Gesetzte“, also durch die Beziehung
auf das je andere bestimmt.
Ad 3: Positiv bzw. negativ zu sein, beinhaltet aber ebenso eine erste Reflexion
der als positiv bzw. negativ charakterisierten Bestimmung. Der reine Zirkel nega-
tiver Wechselbestimmung allein wäre ja die reine Wechselreiterei statt einer
Bestimmung. Also sind zwei Bestimmungen unterstellt, die im Verhältnis der
Entgegensetzung zueinander stehen, aber eine primäre je eigene Bestimmtheit
aufweisen, in denen der Gegensatz fundiert ist. Das in sich reflektierte Gesetzt-
sein gabelt sich an dieser Stelle in eine vorausgesetzte Reflexion in sich und die
Entgegensetzung als Verhältnisbestimmung. Mit dieser Gabelung geht einher,
dass die bestimmte Rollenverteilung im Gegensatz beliebig ist, die unterstell-
ten Bestimmungen also ihre Rollen des Positiven und des Negativen miteinan-
der tauschen können. Die Rollenverteilung entscheidet sich hier einfach daran,
welche der beiden Bestimmungen als die unmittelbare – nicht relativ, nicht erst
durch Negation bestimmte – genommen wird. Da beide auf diesem Stand ebenso
gut unmittelbare wie vermittelte Bestimmungen sind, ist dies eine Sache der
27 Hegel, GW 11, 272, Z. 29 f.; Hervorhebung vom Verf.

Wahl. Entgegensetzung ist eben ein symmetrisches Verhältnis zwischen je schon

Bestimmten – so lässt sich dieser Stand resümieren.
Ad 4: Der vierte Schritt scheint nun geradewegs in die Gegenrichtung zu führen:

Er fasst sich nämlich in der These zusammen, dass sich die Charaktere des Positi-
ven und des Negativen doch eindeutig und nicht-austauschbar der einen bzw. der
anderen Bestimmung anschließen:
„Aber das Positive und Negative ist […] nicht nur ein gesetztes, noch bloß ein gleichgültiges,
sondern ihr Gesetztseyn oder die Beziehung auf das andere in einer Einheit, die nicht sie
selbst sind, ist in jedes zurückgenommen. Jedes ist an ihm selbst positiv und negativ“28 .
Was ist das Argument dafür? Eben haben wir aus dem Gegensatzverhältnis auf
ein vorausgesetztes Bestimmtsein seiner beiden Pole zurückgeschlossen, in dem
das Verhältnis erst sein Fundament bekommt. Wie ist es aber näher zu denken,
dass das Bestimmtsein gerade eine Entgegensetzung fundiert? Jedenfalls so, dass
im Bestimmtsein beider Seiten eine Bestimmung auftritt, die an sich der Abwand-
lung ins Positive und ins Negative fähig ist. Diese sich in beiden Polen kontinu-
ierende Bestimmung steht als solche der Positivität wie der Negativität als deren
Drittes, als ihr Neutrum gegenüber.29 Doch ist darüber nicht zu vergessen, dass
sie selber der Abwandlung ins Positive und ins Negative fähig sein muss.
Was das heißt, lässt sich durch einen abgrenzenden Vergleich näher her-
ausarbeiten. Man könnte ja zunächst meinen, das, was ich eben die Abwand-
lung ins Positive und ins Negative genannt habe, sei einfach die Anwesenheit
bzw. Abwesenheit jener Bestimmung, also ihre Position bzw. Negation im Urteil.
Aber die schiere Abwesenheit einer Bestimmung allein gibt noch keine eigene
Bestimmung und damit auch noch kein Gegensatzverhältnis her. Sie ist ja auch
von der einfachen Negation nicht zu unterscheiden, die von allen Bestimmungen
gilt, die nicht diese eine sind, während die Pole eines Gegensatzes ein Bestim-
mungspaar bilden. Daraus folgt, dass das Positive und das Negative als wirkli-
che Bestimmungsvarianten der dem Gegensatzverhältnis zugrunde liegenden
identischen Bestimmung zu denken sind. Das wiederum bedeutet, dass die Cha-
raktere des Positiven und des Negativen tatsächlich in die einander entgegenge-
setzten Bestimmungen gehören und nicht nur in eine sekundäre Verhältnisbe-
28 Hegel, GW 11, 274, Z. 18–21.

29 Im Feld der Zahlen ist dies beispielsweise der absolute Wert oder der Betrag im Unterschied
zu den entsprechenden positiven und negativen Zahlen.
80 Friedrike Schick
stimmung. – So erst wird die Form des in sich reflektierten Gesetztseins eingelöst
und ergeben sich einander ausschließende selbständige Bestimmungen.
Ad 5: Nach dem vorigen Schritt stellen sich das Positive und das Negative je
schon an sich selber als positiv bzw. negativ dar, Positivität und Negativität als
intrinsisch zukommende Charaktere, insofern nicht als „gesetzte“, d. h. nicht als
relative Bestimmungen, die ein jedes von beiden dank der Beziehung auf sein
Gegenteil hat. Im letzten Schritt macht Hegel darauf aufmerksam, dass die einfa-
che Umwidmung von Positivität und Negativität zu intrinsischen Charakteren der
beteiligten Bestimmungen das Gegensatzverhältnis auflöst. Nach Voraussetzung
ist auf beiden Seiten des Gegensatzes eine sich kontinuierende Bestimmung zu
denken. Wenn ihre positive Version schlechterdings nicht relativ sein soll, dann
ist sie auch nicht mehr das Gegenteil der negativen, sondern geht zurück in das
einfache Sein jener Bestimmung. Das Gleiche gilt für die negative Version. Wenn
sie nicht relativ sein soll, geht sie zurück in das einfache Nicht-Sein jener Bestim-
mung.
Hier also liegt eine Bestimmungskonstellation vor, in der sich verhältniswei-
ses Bestimmtsein und absolutes Bestimmtsein dem Inhalt nach decken: So resul-
tiert der Widerspruch der „selbständigen Reflexionsbestimmungen“30. Er aber
gehört nicht mehr dem Unterschied als solchem zu, sondern der nächsten, hier
nicht mehr behandelten Form der Reflexionsbestimmung – dem Widerspruch.
Auf die Ausgangsfrage zurückgewendet, wie Identität und Unterschied als

Bestimmungen des Wesens und alle drei als Nachfolger von Qualität und Quanti-
tät zu verstehen sind, lassen sich abschließend drei Ergebnisse festhalten. Erstens
zeichnet sich in der logischen Nachfolgebeziehung zwischen Wesen und Sein die
spezifische Pointe der Seinslogik ab, die in der Kantischen Behandlung der Kate-
gorien nicht explizit wird – auch nicht deren Thema bildet –, nämlich dass und
wie seinslogische Bestimmungen an ihnen selber zu erkennen geben, dass sie
nicht die Abschlussform denkenden Bestimmens und objektiven Bestimmtseins
darstellen können. Zweitens ist für das Verständnis der Hegelschen Theorie von
Identität und Unterschied der Ausgangspunkt bei der wesentlichen Identität
zentral – einer Identität, in der sich die Sache als ein einfaches Selbstverhältnis
präsentiert, das sich schließlich drittens als gar nicht so einfache Konstellation
von Reflexion in sich und Reflexion in anderes entpuppt.
30 Hegel, GW 11, 279, Z. 7 f.

Claudia Wirsing
Die Realität des Grundes
Zur Logik des Grundes in der Wesenslogik
Die Geschichte der Hegel-Rezeption ist immer eine der Hegel-Kritik gewesen:
Diese Einsicht ist alles andere als überraschend, denn natürlich weiß jeder
irgendwie mit Hegel Beschäftigte, dass es die links-, aber auch die rechtshege-
lianische Hegelkritik des 19. Jahrhunderts (Feuerbach, Marx, Trendelenburg,
Nietzsche) gewesen ist, welche die Fundamente gerade der großen Wirksamkeit
Hegels für das 20. Jahrhundert gelegt hatte. Die dabei besondere Vermischung
von Kritik und Bewunderung, Abkehr und Anschluss an Hegel zieht sich noch bis
in die Ironisierung seines Denkens hinein, wie sie beispielsweise auf exemplari-
sche und großartige Weise in den Flüchtlingsgesprächen Bertolt Brechts zu finden
ist. Hier kommt sogar die Wissenschaft der Logik zur Sprache:
„Sein Buch Die große Logik habe ich einmal gelesen, wie ich Rheumatismus hatte und mich
selbst nicht bewegen konnte. Es ist eines der größten humoristischen Werke der Weltlitera-
tur. Es behandelt die Lebensweise der Begriffe, dieser schlüpfrigen, unstabilen, verantwor-
tungslosen Existenz; wie sie einander beschimpfen und mit dem Messer bekämpfen und
sich dann zusammen zum Abendessen setzen, als sei nichts gewesen. Sie treten sozusagen
paarweise auf, jeder ist mit seinem Gegensatz verheiratet, und ihre Geschäfte erledigen sie
als Paare, d. h. sie unterschreiben Kontrakte als Paar, führen Prozesse als Paar, veranstal-
ten Überfälle und Einbrüche als Paar, schreiben Bücher und machen eidliche Aussagen
als Paar, und zwar als völlig verstrittenes, in jeder Sache uneiniges Paar! Was die Ordnung
behauptet, bestreitet sofort, in einem Atem womöglich, die Unordnung, ihre unzertrennli-
che Partnerin. Sie können weder ohne einander leben noch miteinander. […] Den Witz einer
Sache hat er die Dialektik genannt. Wie alle großen Humoristen hat er alles mit todernstem
Gesicht vorgebracht.“1
Überraschender als dieser ironisch-kritische Befund eines Dichters ist es jedoch,

wenn man auch in den Kommentaren und Untersuchungen wichtiger Hegelfor-
scher unserer Gegenwart auf relativ scharfe Kritik an Hegel stößt. Dieter Henrichs
wichtige Studie „Hegels Logik der Reflexion“ von 1971, in mehreren Überarbei-
tungsstufen immer wieder veröffentlicht, bringt in diesem Zusammenhang ein
Problem zur Sprache, welches für die hier behandelte Fragestellung wesentlich
1 Bertolt Brecht, „Flüchtlingsgespräche“, in: Werke, hg. v. W. Hecht, Bd. 18, Prosa 3, Frankfurt
am Main 1995, 195–329; hier: 263.
82 Claudia Wirsing
ist. Henrich kommt nämlich auf die Verständnisschwierigkeiten des Hegelschen

Werkes zu sprechen und führt diese partiell auf den Umstand zurück,
„daß Hegel selber an keiner Stelle seines Werkes anders als beiläufig über das von ihm
verwendete Verfahren gehandelt hat. Das System gibt sich den Anschein der Einsichtigkeit
für alle, die sich nur überhaupt auf es einlassen […]. […] [N]irgends, wo die Gelegenheit
dazu gegeben war, hat Hegel einen besonderen Gedankenfortschritt auch nur in der Form
einer Skizze vollständig charakterisiert. […] Man wird deshalb vermuten müssen, daß Hegel
zwar ein Verfahren, das selber eigentlich eine Sequenz von Verfahren ist, gebrauchte und
beherrschte, daß er aber keinen ausgearbeiteten Begriff von ihnen und dem Gesetz ihrer
Abfolge und den besonderen Bedingungen ihrer Anwendung besaß. […] Vieles spricht auch
dafür, daß er selbst bei großer methodischer Anstrengung die Mittel nicht gefunden hätte,
sich über die logische Praxis seines Grundwerkes zu verständigen.“2
Offensichtlich wirft Henrich Hegel hier nicht nur einfach vor, bestimmte methodi-
sche Züge seines Vorgehens ungenügend zu explizieren, also grob gesagt unklar
zu formulieren. Der Vorwurf erweitert sich auf eine bestimmte Begründungs-
praxis: Hegel habe es nicht verstanden, bestimmte Bedingungen und Gründe
seiner Methode einsichtig zu machen, die es erst erlauben würden, überhaupt
Maßstäbe an der Hand zu haben, um die Methode auf sichere Füße zu stellen
und vom eigentlichen inhaltlichen Vorgehen sauber zu unterscheiden. Natürlich
weiß auch Henrich, dass es selbst wiederum zu Hegels philosophischem Pro-
gramm gehört, dass die „Idee […] keine Methode kennen [kann], die ihrer Selbst-
entfaltung abstrakt gegenüberstünde, so daß sich ihr Prozeß kraft einer Art von
‚Anwendung‘ der Methode vollzöge“3. Der Vorwurf ungenügender Begründung
bleibt jedoch, selbst wenn man dies konzediert, bestehen. Vor der Folie dieser
Kritik kommt dem „Grund“-Kapitel in der Wesenslogik eine besondere Bedeu-
tung zu. Denn hier versucht Hegel nicht nur zu erklären, wie das Wesen als Grund
zu denken ist, sondern auch zu zeigen, was es kategorial überhaupt heißt, ein
Grund für etwas zu sein. Die dort angestellten Überlegungen geben damit zumin-
dest Hegels eigene Folie dafür ab, die Bedingungen von Begründungsleistungen
überhaupt zu explizieren, und somit möglicherweise auch das eigene Vorgehen
im Licht dieser Explikationen näher zu begreifen. Selbst wenn also Hegel, wie
Henrich behauptet, sein Verfahren selbst nicht zu begründen vermochte, so
denkt er doch wenigstens darüber nach, so meine Behauptung, was es heißt zu
begründen.
2 Dieter Henrich, Hegel im Kontext, Frankfurt am Main 41988, 101 bzw. 104.
3 Ebd., 102.
Die Realität des Grundes 83
Ich will im Folgenden in drei Schritten vorgehen: 1. will ich den „Grund“ im
Zusammenhang der Reflexionsbestimmungen verorten, indem ich skizziere, wie
der Grund die Wahrheit des Reflexionsverhältnisses überhaupt sein kann. Damit
ist die Frage verbunden, was das Wesen als Grund bedeutet. 2. will ich den Grund
im Zusammenspiel der Reflexionsformen verorten, indem ich zeige, wie sich diese
selbst in ihm genauer als Momente eines Zusammenhangs ausprägen. Damit
ist das Problem verbunden, welche Momente dem Sein von Gründen überhaupt
zukommen. Die Reflexionsformen zeigen sich dabei als Formen des Begründens:
reflexionslogische Zusammenhänge sind in Wahrheit Zusammenhänge, in denen
sich die Dimensionen des Begründens verwirklichen. 3. will ich abschließend
Überlegungen darüber anstellen, was Hegels Überlegungen über die Gründe des
Grundes bedeuten – und damit für eine theoretisch fundierte Praxis des Gebens
und Nehmens von Gründen.
1 D
er Grund im Rahmen der
Reflexionsbestimmungen4
Der Grund als reflexionslogische Bestimmung stellt gewissermaßen eine Schneise
innerhalb der Wesenslogik dar.5 Mit ihm ist die Erörterung der reinen Reflexions-
bestimmungen abgeschlossen, d. h. der wesenslogischen Bestimmungen, deren
Sein einzig in der negativ-dialektischen Relationalität liegt und die ohne Bezug
auf vorausgesetzte substrathafte und unmittelbare Relata auskommen. Mit den
nächsten Schritten nach dem Grund, den Kategorien der Existenz und des Dings,
erfolgt dann nämlich vollends die „Wiederherstellung der Unmittelbarkeit oder
4 Vgl. zur Funktion der Reflexionsbestimmungen im logischen Raum des Grundes ausführlicher
Claudia Wirsing „Grund und Begründung. Die normative Funktion des Unterschieds in Hegels
Wesenslogik“, in: 200 Jahre Wissenschaft der Logik, hg. v. Anton Friedrich Koch u. a., Hamburg
2014, 155–177. Der vorliegende Artikel nimmt diese Überlegungen zum Grund im Rahmen der
Reflexionsbestimmungen im ersten Abschnitt auf, und versucht diese im zweiten und dritten
Abschnitt in Bezug auf die Reflexionsformen und im Rahmen einer theoretisch fundierten Be-
gründungspraxis weiterzuentwickeln.
5 Zum Grund in Hegels Wesenslogik vgl. Christian Iber, Metaphysik absoluter Relationalität.
Eine Studie zu den beiden ersten Kapiteln von Hegels Wesenslogik, Berlin und New York 1990,
485–498; Peter Rohs, Form und Grund. Interpretation eines Kapitels der Hegelschen Wesenslogik,
Bonn 1969; Günter Kruck, „Die Logik des Grundes und die bedingte Unbedingtheit der Existenz“,
in: G. W. F. Hegel. Wissenschaft der Logik, hg. v. A. F. Koch und F. Schick, Berlin 2002 (= Klassiker
Auslegen, Bd. 27), 119–140.
84 Claudia Wirsing
des Seyns“ (GW 20, 152, § 122) im Rahmen des Wesens. D. h. die absolute Negati-
vität vollzieht sich von nun an an Seiendem und stellt das Selbstverhältnis seins-
hafter Unmittelbarkeit dar. Die zweite Hälfte der Wesenslogik nach dem Grund
führt also schrittweise die Logik des Seins (Unmittelbarkeit) und des Wesens
(Relativität) zusammen, damit die Begriffslogik beide wiederum aufhebend inte-
grieren kann. Die Wesenslogik als Mittelteil der Logik insgesamt vollstreckt so ihr
zentrales Prinzip der Negativität auch an sich selbst: Ihr erster Teil ist durch ein
„Nicht-mehr-nur“ des Seins, ihr zweiter Teil durch ein „Noch-Nicht“ des Begriffs
gekennzeichnet. Ihre Funktion ist es, Übergang zu sein, indem in ihr zuerst die
Defizite des Seins aufgearbeitet und danach diese Aufarbeitung vor dem bereits
aufscheinenden Hintergrund des Begriffs als ebenso defizitär erscheint.
Ein wichtiger sprachlicher Unterschied bei Hegel, der einen wesentlichen
Unterschied in den logischen Sachen kennzeichnet, ist die von Michael Theu-
nissen herausgearbeitete Differenz von „dasselbe sein“ und „nichts anderes als“-
sein6. Wenn etwas bei Hegel „nichts anderes als“ etwas anderes ist, dann ist es
nämlich nicht einfach dasselbe wie dieses: Es ist in Wahrheit dieses andere Etwas,
sodass die Relation beider die Wahrheit über das eine wie das andere bedeutet.
In dieser Hinsicht sind die Reflexionsbestimmungen überhaupt, das heißt die
Logik ihrer Form, nichts anderes als der Grund: Der Grund ist die Wahrheit über
das, was Reflexionsbestimmungen logisch darstellen, und damit die Wahrheit
über das Wesen, wie es sich in der reinen reflexionslogischen Relationalität von
reflektierten Bestimmungen ausprägt. Der Grund ist damit also „nichts anderes
als“ das wahre Verhältnis von Identität und Unterschied. Günter Kruck hat
diesen Aspekt in seinem Kommentarartikel zum Grund-Kapitel der Logik präg-
nant und umfassend herausgearbeitet. Das leibnizsche „Prinzip des zureichen-
den Grundes“, in seiner Wahrheit verstanden, bringt die reine reflexionslogische
Einsicht zum Ausdruck, dass für jedes bestimmte Etwas prinzipiell ein Bestim-
mungsgrund angebbar sein muss, der festlegt, weshalb dieses erste Etwas so ist
und nicht anders.7 In der Kategorie des Grundes kommt das Wesen dergestalt zu
seiner Wahrheit, dass der Grund nicht nur eine, nämlich die letzte der Reflexi-
onsbestimmungen ist, sondern er ist „die wesentliche Bestimmtheit“8 überhaupt.
In der Kategorie des Grundes artikuliert sich nämlich die Wahrheit darüber, wie
sich Bestimmungen überhaupt im Verhältnis der Wesentlichkeit wahrhaft aufei-
nander beziehen.
6 Michael Theunissen, Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen Logik, Frankfurt
am Main 21994, 364; vgl. Iber, Metaphysik absoluter Relationalität, a. a. O. (Anm. 5), 86.
7 Vgl. Kruck, „Die Logik des Grundes“, a. a. O. (Anm. 5), 123.
8 Ebd., 125.
Die bis zu diesem Punkt erarbeitete Form reflektierter Bestimmungen im

Verhältnis von Identität und Unterschied, wie sie sich letztlich im „Widerspruch“
formuliert findet, erhält somit erst im „Grund“ ihren eigentlichen, wahren Sinn.
Denn im Widerspruch als letzte Stufe der Erörterung der Reflexionsbestimmun-
gen von Identität und Unterschied beschreibt Hegel, dass reflektierte Bestim-
mungen durch ein widersprüchliches Sowohl-als-Auch gekennzeichnet sind:
Jede Bestimmung ist das, was sie auf bestimmte Weise ist, indem sie für sich,
d. h. gegen ein Anderes abgesetzt ist; zugleich aber ist dieses Fürsichsein einzig
dadurch erreicht, dieses Andere an sich haben: „Das Negative soll ebenso selb-
ständig, die negative Beziehung auf sich, für sich seyn, aber zugleich als negati-
ves schlechthin diese seine Beziehung auf sich, sein Positives, nur im Anderen
haben.“ (GW 20, 151, § 120) Die reflektierte Form des Bestimmungswissens im
Wesen beschreibt so den Umstand, dass jede Bestimmung ihr Bestimmtsein nur
im negativen Bezug auf ein Anderes hat, das sie deshalb zur gleichen Zeit aus sich
ausschließt und in sich einschließt, ohne eine von diesem negativen Fremdbezug
völlig freie Substanz der Selbstidentität wie im seinslogischen Bestimmungen zu
haben. Damit ist die Form selbstbezüglicher Negativität als Struktur reflexionslo-
gischen Bestimmtseins erreicht: Der negative Bezug von Etwas auf sein Gegenteil
ist an sich selbst negiert, weil das Gegensätzliche zum eigenen Inhalt der Identi-
tät wird. Negativität findet sich also dort aufgehoben, wo so sie selbst zu einem
Bestandteil von Identität wird. Günter Kruck hat das in ein einleuchtendes Bei-
spiel gesetzt: „Der Baum ist als Baum nur etwas, weil seine Identität dadurch
fixiert werden kann, daß er nicht Blume ist, daß er also durch das Nicht-Blume-
Sein bestimmt ist. Indem aber diese Bestimmheit die Bestimmtheit des Baumes
ausmacht, ist dieses Gesetztsein (das Sein-durch-anderes) ebenso sehr ver-
schwunden; es ist nämlich zur Bestimmtheit des Baumes selbst geworden.“9 Die
Wahrheit dieses Widerspruchs ist das Verhältnis des Grundes: Bestimmungen,
die sich in dieser reflektierten, rein relationalen Weise bestimmend aufeinander
beziehen, treten in das Verhältnis ein, füreinander den wesenhaften Grund ihres
Bestimmtseins darzustellen. Gerade in ihrem Unterschied sind so beide Bestim-
mungen identisch, weil sie ihre Identität nur im Unterschied zueinander besit-
zen. Jedes Widerspruchsverhältnis ist also in Wahrheit ein Begründungsverhält-
nis, insofern das, was sich widerspricht in der negativen Bezugnahme auf sein
Anderes (welches sowohl aussgeschlossen wird, um es selbst sein zu können,
als auch darin gleichermaßen eingeschlossen ist), zugleich begründet. Freilich,
und das ist entscheidend, braucht es vom Bestimmungswissen zum Grundwissen
einen weiteren Schritt, der darin besteht, die konstitutive normgebende Kraft
9 Ebd., 126.
86 Claudia Wirsing
der Relationalität überhaupt im wesenslogischen Verhältnis als eine sich direk-

tional verengende zu verstehen. Denn wo im bloßen Bestimmungswissen „die
Bestimmtheit von etwas im Rekurs auf irgendeinen Unterschied von anderem
erhoben werden kann“10, da fordert die Beziehung von Grund und Begründetem,
dass beide stärker in ihrer jeweiligen individuellen Substanz aneinander gebun-
den sind. Der bloße Unterschied von Etwas zu irgendeinem Anderen enthält noch
nicht die Notwendigkeit, dass dieses Andere auch Grund oder Begründetes für
dieses Etwas sein kann. Hegel gebraucht hier die starke Formulierung, dieses
Andere müsse „sein Anderes“ bzw. „sein Entgegengesetztes“ sein: „Als sich auf
sich beziehender Unterschied ist er gleichfalls schon als das mit sich identische
ausgesprochen, und das Entgegengesetzte ist überhaupt dasjenige, welches das
Eine und sein Anderes, sich und sein Entgegengesetztes, in sich selbst enthält.
Das In-sich-seyn des Wesens, so bestimmt, ist der Grund.“ (GW 20, 151, § 120)
Jeder Unterschied generiert zwar ein Bestimmungsverhältnis, ein bloßes Bestim-
mungsverhältnis aber noch kein Begründungsverhältnis im engeren Sinne, denn
nicht jeder Unterschied begründet einen Begründungszusammenhang. Dass der
Baum nicht Blume ist, bedeutet noch nicht, dass diese Begriffe sich einander
auch begründen müssen, nur weil sie sich voneinander unterscheiden. Erst dort,
wo etwas sich widerspricht, d.h der Unterschied ein bestimmender und somit
normsetzender ist, entsteht eine Begründung von Etwas in Bezug auf sein Entge-
gengesetztes, durch welches es begründet wird. In diesem Sinne stehen Wider-
spruchsverhältnisse zugleich immer auch in Begründungsverhältnissen.
Das Wesen ist mithin dort Grund, wo es die gesamte Form eines Verhältnisses
beschreibt, in der zwei Bestimmtheiten reflexionslogisch sich in ihrem Unter-
schied durch das jeweils Andere konstituieren: aber so, dass sie in die Relation
füreinander wirklich wesentlicher Reflexionselemente treten, die den substanti-
ellen Kern ihres Bestimmtseins ausmachen – eben als Grund und Begründetes.
Grund und Begründetes konstituieren sich in ihrem Unterschied derart durch
den jeweils anderen, dass sie unmittelbar aufeinander durchsichtig sind, vom
einen auf das Andere sogar unmittelbar geschlossen werden kann, weil sie für-
einander ihr Anderes – und nicht nur irgendein Anderes – sind. Als „absoluter
Grund“ ist mithin bei Hegel eben die Gesamtformation dieses reflexionslogischen
Verhältnisses des Grundes bezeichnet: Grund ist in diesem Sinne nicht bloß der
eine Pol im Verhältnis von Grund – Begründetem, sondern die gesamte Struktur.
Möglich ist dies begrifflich deshalb, weil beide Pole gemäß der bereits erörter-
ten Form wesenslogisch-reflektierter Bestimmungen sowieso jeweils ein Element
des Verhältnisses und zugleich auch das Ganze des Verhältnisses sind, d. h. „das
10 Ebd., 125.
Ganze und sein eignes Moment“ (GW 11, 266): indem „jedes so für sich ist, als
es nicht das Andere ist“ (GW 20, 149, § 119), und sie sich so jeweils gegeneinan-
der an sich haben. Dieses Zugleichsein von Moment und Ganzem bildet erst die
volle Identität des Grundverhältnisses aus: Der Grund ist deshalb „das Wesen
als Totalität gesetzt“ (GW 20, 152, § 121), weil in ihm der ganze Zusammenhang
von Selbstbezug und Unterschied, Einheit und Gegensatz als Momente einer
Bestimmung erscheint. Im Grund wird das Verhältnis der Reflexion vollends zur
Form des Insichseins des Wesens. Als „Wahrheit“ der reinen Reflexionsbestim-
mungen, d. h. als ihre Vollendung, überschreitet der Grund diese zugleich, weil
er in seiner Einheit die Unmittelbarkeit des Seins wieder herstellt. Identität und
Unterschied bilden nicht mehr nur bloß eine negative Beziehung. Der Grund ist
vielmehr in ihrer Einheit das mit sich identische Wesen, dessen Unmittelbarkeit
eben in der Negativität des reflexionslogischen Unterschieds besteht. Begründet-
sein heißt folglich, dass „Etwas […] sein Seyn in einem andern hat“ (GW 20, 152,
§ 121), nämlich das Begründete im Grund. Der reflexionslogische Unterschied
von Begründetem und Grund aber ist zugleich die Identität beider als absoluter
Grund: Die Einheit des absoluten Grundes ist der Unterschied zwischen sich und
dem Begründeten als Unterschied seiner von sich selbst. Der identische Unter-
schied von Grund und Begründetem ist der absolute Grund und damit das Wesen
als Grund: als sich von sich selbst unterscheidendes und in diesem Unterschied sich
mit sich vermittelndes Verhältnis wesenslogischer Bestimmtheit überhaupt. Fichtes
Unterscheidung von „Unterscheidungsgrund“ und „Beziehungsgrund“ aus der
Grundlage wird von Hegel aufgenommen und zusammengeführt11: Grund ist das,
was sich im Unterscheiden von Grund und Begründetem auf sich selbst bezieht.
Der Grund ist im Begründeten ganz bei sich und gewinnt sich überhaupt erst,
weil er Grund nur darin sein kann, ein Begründetes hervorzubringen.
11 Das antithetisch-synthetische Verfahren leistet bei Fichte die Ausdifferenzierung des Sys-
tems und stellt den widersprüchlichen Motor dar, durch den die Dialektik ihre Dynamik erhält.
Während das antithetische Verfahren versucht aufgrund eines „Unterscheidungsgrundes“ das
Entgegengesetzte im Gleichen aufzusuchen (zwei Gleiche sind in mindestens einem Merkmal
unterschieden), sucht das synthetische Verfahren aufgrund eines „Beziehungsgrundes“ das
Gleiche im Entgegengesetzten auf (zwei Entgegengesetzte sind in mindestens einem Merkmal
gleich). Johann Gottlieb Fichte, Grundlagen der gesammten Wissenschaftslehre als Handschrift
für seine Zuhörer 1794/95, hg. v. R. Lauth und H. Jacob, Bd. I, 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1965,
249–451, hier 272.
88 Claudia Wirsing
2 Der Grund im Rahmen der Reflexionsformen

Damit sind wir aber quasi auch schon zum Resultat des Wesens als Grund vorge-
sprungen. Um aber den ganzen Inhalt der Kategorie des Grundes zu verstehen,
ist es wie immer bei Hegel wesentlich, aufzuzeigen, welche Stadien seiner dia-
lektischen Entfaltung in ihm zusammenfinden: Denn diese bleiben als Momente
seines logischen Profils im Ergebnis in irgendeiner Weise enthalten. Für die Kate-
gorie des Grundes hat das, wie ich zu zeigen versuche, in gewisser Hinsicht eine
besonders wichtige Bedeutung.
Die Entwicklungsmomente des Grundes (formeller Grund, realer Grund,
bestimmter Grund) sind zumindest in bestimmten Hinsichten den Reflexions-
formen zugeordnet, wie sie Hegel zu Beginn der Wesenslogik entwirft: setzende
Reflexion, äußere Reflexion, bestimmende Reflexion. Ich will diesen Zusammen-
hang und damit die auseinandertretenden und sich vereinigenden Momente des
Grundes im Folgenden kurz skizzieren.
2.1 Der „formelle Grund“ und die „setzende Reflexion“
Das Wesen als Grund wird von Hegel unter der philosophisch „klassischen“ Per-
spektive der Substanz, d. h.: des Zu-Grunde-liegenden, betrachtet. Als Grund der
reflexionslogischen Bestimmtheiten, d. h. der sich wechselseitig durch Nega-
tion bestimmenden Bestimmungen, ist das Wesen im klassisch-metaphysischen
Denken das, worin diese gegensätzlichen Bestimmungen als ihr Gemeinsames
gründen. Die Dimension des „formellen Grundes“ betont diese hier als Aus-
gangspunkt gesetzte Identitätsperspektive: Die Formalität des Grundes besteht
deshalb darin, dass beide Seiten (Grund – Begründetes) als Pole jeweils zugleich
das Ganze sind, das je Andere mit an sich haben, und deshalb im Ganzen des
Grundes als identisch erscheinen. Denn das „Begründete und der Grund sind ein
und derselbe Inhalt“ (TWA 8, 248, § 121, Z). Deshalb ist der „Unterschied zwischen
beiden […] der bloße Formunterschied der einfachen Beziehung auf sich“ (ebd.):
Grund ist die „Reflexion-in-sich, die eben so sehr Reflexion-in-Anderes und
umgekehrt ist.“ (GW 20, 152, § 121) Was als Grund unterschieden vom Begründe-
ten ist, ist zugleich die Einheit beider als „absoluter Grund“.
Das entspricht der gängigen Vorstellung vom „Grund“, wie sie sich um 1800
bspw. in Schellings Identitätsphilosophie oder im Begriff des „Seyns“ beim
frühen Hölderlin („Urteil und Seyn“) findet: Das in der Wirklichkeit Verschiedene
gründet in einer vorgängigen letzten Einheit, welche die Wahrheit über das in
der Erscheinung Gegensätzliche und Verschiedene darstellt. Unterschieden bzw.
gegensätzlich können die Bestimmungen der Wirklichkeit inklusive der Subjekt-
Objekt-Trennung nur deshalb sein, weil sie in ihrem Grunde in einer Identität
ruhen, welche ihr Aufeinander-Bezogensein im Raum des Realen überhaupt erst
möglich macht. Damit aber, so Hegel, wird das Wesen als Grund auf den abs-
trakten Punkt der Einheit der Reflexionsbestimmungen beschränkt. Da aber
die Bestimmtheit der gegensätzlichen Bestimmungen wesentlich durch deren
Unterschiedenheit konstituiert ist, fällt dem Grund als bloßer Identität die reine
Bestimmungslosigkeit zu: Im Wesen als Einheitsgrund ruhen die Bestimmungen
in reiner bestimmungsloser Potentialität.
Damit jedoch ist zwischen dem Wesensgrund und den reflexionslogischen
Bestimmtheiten ein scheinbar abstrakter Gegensatz entstanden: Wesen ist
das, wo die Reflexion aufhört, weil an der absoluten Einheit des Grundes alles
Bestimmtwerden sich verliert. Um diese Abstraktion an sich selbst aufzubrechen,
zeigt Hegel, wie das vom Wesen als Grund derart ausgeschlossene Reflexionsver-
hältnis gerade im Ausschluss zuhilfe genommen werden muss. D. h. das Wesen
als bloßer Einheitsgrund ist gerade dort von der negativ-reflexiven Bestimmtheit
kennzeichnet, wo es diese sich gegenübersetzt. Die argumentative Strategie um
dies einsichtig zu machen ist bei Hegel allgegenwärtig und bspw. in seiner Kritik
des kantischen „Ding an sich“ prominent: „Die negative Bestimmung, welche
diese abstracte Identität als Gegenstand erhält, ist gleichfalls unter den Kanti-
schen Kategorien aufgeführt, und ebenso etwas ganz bekanntes wie jene leere
Identität.“ (GW 20, 81, § 44) So wie das Ding an sich gerade in der Benennung
als Unbestimmbares doch bestimmt wird und sich so selbst widerspricht, so ist
die bestimmungslose Einheit des Wesensgrundes gerade dadurch bestimmt, die
Bestimmtheit überhaupt aus sich auszuschließen. Der Einheitsgrund hat derart
die Reflexionsbestimmtheit, der es abstrakt gegenübersteht, zugleich an sich
selbst: Er ist von der Reflexion abhängig, weil er im Verhältnis reflexionslogischer
Bestimmtheit dadurch bestimmt ist, die Reflexion auszuschließen. Prägnant
gesagt: Der Grund unterscheidet sich vom Unterschied, wodurch er den Unter-
schied wieder an sich hat, den er ausschließt. Damit aber verwirklicht er die für
Hegel wesentliche Form selbstbezüglicher Negativität, die gerade die reflexions-
logische Bestimmtheit kennzeichnet: eben weil er das Nicht-Sein der Reflexion
(Ausschluss der Bestimmtheit gegenüber dem Grund) wiederum negiert, indem
er selbst reflexionslogisch bestimmt ist. Der abstrakte Einheitsgrund des Wesens
ist so nichts anderes als die selbstbezügliche Negativität reflexionslogischer
Bestimmtheit, der er gegenübergestellt ist. Auf beiden Seiten (Grund – Bestimmt-
heit durch Negation) steht sich so in Wahrheit dieselbe Struktur selbstbezügli-
cher Negativität gegenüber, wodurch sich ihr Unterschied ebenso aufhebt, wie er
sich im Aufheben als in sich unterschiedener konstituiert.
Damit ist für das Wesen als Grund begriffslogisch bewiesen, was vorhin
bereits als Resultat festgesetzt worden war. Zum einen ist es die Einheit von Grund
90 Claudia Wirsing
und Begründetem: d. h. der Grund ist das Ganze des Verhältnisses von Grund-
Begründeten-Bestimmungsverhältnissen. Zum anderen aber ist der Grund auch
ein Moment innerhalb des Verhältnisses von Grund – Begründetem: indem er als
Gegensatz dem durch ihn Begründeten gegenübersteht. Die Form des Grundes ist
so die, ein Element von dem zu sein, was er zugleich als Ganzes begründet und
umfasst.
Eben diese Gedankenbewegung des formellen Grundes gründet wiederum
in der Reflexionsform der setzenden Reflexion, deren Bestimmungen auf den
Grund angewendet werden und sich in ihm wiederholen. Zum einen wird der
Grund als Unmittelbares, Anderes zur Reflexion, d. h. ihrer Logik des Bestimmt-
werdens, vorausgesetzt. Er steht ihrer negativ-selbstbezüglichen Differentialität
als unmittelbare Einheit abstrakt gegenüber. Zum anderen aber ist diese unmit-
telbare Einheit des Grundes nichts anderes als die Logik negativer Bestimmtheit,
weshalb die Voraussetzung wiederum in der Setzung, d. h. dem Bestimmtsein
durch Unterschied aufgehoben wird.
2.2 Der „reale Grund“ und die „äußere Reflexion“
Sowohl bezüglich der Reflexionsformen als auch der Momente des Grundes
bezeichnet Hegel mit dem Zusatz „real“ eine bestimmte Art von Äußerlichkeit: ein
Verhältnis, in welchem sich zwei Bestimmungen als äußerliche, andere gegen-
einander gegenüberstehen. Dementsprechend ist die Dimension des „realen“
Grundes dadurch gekennzeichnet, dass sich die Momente von Grund und
Begründetem gegeneinander emanzipieren, d. h. das Moment ihres Unterschieds
in den Vordergrund rückt. Grund und Begründetes sind im Wesen als Grund nur
deshalb eins, weil sie gegeneinander, d. h. als Andere zueinander bestimmt sind.
Diesem Differenzmoment entspricht die Struktur der äußeren Reflexion, den Set-
zungs-, d. h. Vermittlungscharakter der vorausgesetzten unmittelbaren Einheit
verschwinden zu lassen: In der äußeren Reflexion erscheinen Unmittelbarkeit
und Vermittlung, Grund und Bestimmtheit, Einheit und Differenz als Andere
gegeneinander. Erst dieser Charakter ihrer „Realität“ ermöglicht es, die Inhalte
erzeugende Kraft des Unterschieds in der logischen Bewegung wirklich freizu-
setzen.
2.3 D
er „vollständige Grund“
und die „bestimmende Reflexion“
Im „vollständigen Grund“ werden die vorhergehenden Dimensionen in einen

möglichst vollständigen Begriff dessen, was es heißt, Grund zu sein zusam-
mengeführt. Günter Kruck fasst dies erneut prägnant zusammen: Der Grund ist
nur Grund, „wenn er im Grund und im Begründeten als ein unmittelbar iden-
tischer Inhalt auftritt und dabei zugleich der Unterschied […] zwischen beiden
[…] nicht überspielt wird“12. Gemäß der bestimmenden Reflexion begründen
sich die Einheit und der Unterschied der Momente des Grundes, ihr Ganzes und
ihr Gegensätzlichkeit gegeneinander, wechselseitig: Die Einheit von Grund –
Begründetem im „absoluten Grund“ als ihr Zusammenhang ist nur in und ver-
mittels ihres Unterschieds; ihr Unterschied als Pole eines Gegensatzes ist nur in
und vermittels ihrer Einheit, mit der sie das je Andere an sich haben. So zeigt sich
nun am Ende das entwickelte Resultat der Kategorie des Grundes: Der Grund des
Grundes ist es, im Unterschied von Grund und Begründetem zwei Seiten dessel-
ben Inhalts zu setzen, die zugleich nur als innerer Unterschied gegensätzlicher
Bestimmungen zusammengehen.
3 Realität und Grund

Gerade die Hartnäckigkeit dieses inneren Unterschieds von Grund und Begrün-
detem jedoch ist es, der es dem Wesen als Grund nicht erlaubt, sich zur absoluten
Allgemeinheit, d. h. Einheit des Begriffs zu schließen. Es scheint mir entschei-
dend für Hegels Kategorie des Grundes zu sein, dass sie eine wesentliche Einsicht
der gegenwärtigen Diskussion um die Praxis des Gebens und Verlangens von
Gründen bereits beinhaltet, die gerade im Vergleich zum „höheren“ Verhältnis
der Kausalität in der Wesenslogik klar hervortritt. Dieser Aspekt könnte als Rück-
kehr des Aspekts der Realität in den vollständigen Grund beschrieben werden.
Die Bedingungen, die sich der Grund selbst voraussetzt und die im „vollständi-
gen Grund“ als seine inhaltlichen Bestimmungen genannt sind, machen zwar
den ganzen Begriff seiner logischen Funktion aus: aber sie entbehren gerade der
strengen Art von Notwendigkeit, die im Kausalverhältnis zwischen Ursache und
Wirkung erreicht wird. Man könnte dies durch eine Ambivalenz genauer erläu-
tern, die jeden Grund seiner Form nach kennzeichnet: Jeder Grund ist ein zurei-
12 Kruck, „Die Logik des Grundes“, a. a. O. (Anm. 5), 137.

92 Claudia Wirsing
chender – und kein Grund kann zugleich ein zureichender sein. Dass „Grund-Sein“
und „zureichender Grund-Sein“ synonym sind und sich zugleich widersprechen,
betont Hegel selbst gleich zu Anfang des Grund-Kapitels in der Enzyklopädie:
„Darüber ist indes zu bemerken, daß, wenn von einem zureichenden Grund
gesprochen wird, dies Prädikat entweder müßig oder von der Art ist, daß durch
dasselbe über die Kategorie des Grundes als solchen hinausgeschritten wird.“
(TWA 8, 250, § 121, Z) In jeden Grund für ein Begründetes nämlich bleibt eine
Hinsicht eingetragen, die ihn als prinzipiell ungenügenden, weil nicht absolut-
notwendigen kennzeichnet: Etwas kann nicht auf solche Weise so vollständig
und eindeutig durch etwas Anderes begründet werden, wie es faktisch vollstän-
dig und eindeutig von etwas Anderem verursacht werden kann.
Die Äußerlichkeit von Hinsichten oder Kontexten ist der Faktor, der als
prinzipiell externe, d. h. im Hegelschen Sinn „reale“ Dimension in die reflexi-
onslogische Identität von Grund und Begründetem hineinragt: „[E]s lassen sich
deshalb für einen und denselben Inhalt verschiedene Gründe angeben, […] weil
[…] der Grund noch keinen an und für sich bestimmten Inhalt hat und somit nicht
selbsttätig und hervorbringend ist.“ (TWA 8, 250 bzw. 249, § 121, Z) Die vollstän-
dige Bestimmtheit des Inhalts von Gründen, als die Hinsicht nach der sie auf das
Begründete bezogen sind, liegt nicht gänzlich in der logischen Form des Grundes
selbst. Im Wesen als Grund findet sich die Reflexionsbestimmtheit von Grund-
Begründeten-Relationen wiederum gegründet in einem prinzipiell Anderen
zum Logischen überhaupt: nämlich in den Dimensionen der Situationalität von
empirischer Wirklichkeit. Gründe erhalten die Rechtfertigung ihres Inhalts zum
Teil einzig durch den jeweiligen realen Kontext ihres Gebrauchs: Sie sind Gründe
oder sogar gute Gründe nur im Kontext bestimmter Aspekte, Hinsichten, Interes-
sen und Funktionen, die sie in einer konkreten realen Situation erhalten. Eben
hierin gründet die mögliche Verschiedenheit von Gründen für einen Inhalt, ja
die Gegensätzlichkeit möglicher Gründe und möglicher Begründeter in Bezug
auf denselben Inhalt: weil ihr jeweiliger realer Kontext ein anderer ist. Die Welt
ist eine von Alternativen innerhalb aller Begründungsverhältnisse aufgrund von
deren Kontextualitätsbedingung. Nur so ist die selbst wiederum rationale, d. h.
begründbare Differenz von „Geltung“ und „Gültigkeit“ von Gründen13 zu verste-
hen: Das logische Verhältnis der Gültigkeit von Gründen, nämlich ein intrinsisch
guter Grund für etwas zu sein, muss in seiner Wechelwirkung mit dem dazu äußer-
lichen Aspekt ihrer sozialen Geltung, die auch von Faktoren wie dem jeweils his-
torisch geltenden normativen Horizont abhängt, begriffen werden. Mit anderen
13 Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. Band 1. Handlungsrationalität und

gesellschaftliche Rationalisierung, Frankfurt am Main 41987, 53.
Worten: Gründe mögen in einem bestimmten normativen historischen Kontext

als gute Gründe gelten, ohne vor dem strengen Auge der Vernunft, nämlich rein
vom zu Begründenden aus, als gute Gründe gültig zu sein. Eben in dieser Diffe-
renz gründen alle Formen von Gesellschafts- und Zeitkritik als immanente Mög-
lichkeit der Kategorie des Grundes selbst. Auch der je verschiedene „Sinn von
Begründung“, wie ihn Jürgen Habermas bereits in der Theorie des kommunikati-
ven Handelns für verschiedene Formen der Aussage (deskriptive, normative, eva-
luative, expressive, explikative) entwickelt hat14, benötigt logisch eine wirksam
bleibende „reale“ Verschiedenheit des Grundes vom Begründeten. Denn nur so
ist es möglich, den realen Kontext des Gebrauchs von Gründen als wesentlichen
Faktor ihrer logischen Form zu begreifen: Ein Grund ist von anderer Art und wird
anders gebraucht, je nachdem ob ich bspw. eine deskriptive Aussage oder ein
ethisches Verhalten begründen will. Wenn es bei Hegel beinahe resignativ heißt:
„Ein Grund kann daher für alles gefunden und angegeben werden“ (GW 20,
152 f., § 122), so ist damit positiv die Realität des Wesens als Grund bezeichnet:
die Abhängigkeit der wesenslogischen Einheit des Grundes von einem Äußeren-
Realen. Dieses ragt als Offenheit der Hinsichten und Kontexte in die absolute
Einheit des Grundes hinein und verbietet ihr, bereits in ihrer bloßen logischen
Form zugleich alle Maßstäbe dafür selbst zu erzeugen, einen Grund oder einen
guten Grund als solchen bestimmen zu können.
14 Ebd., 67.
Dietmar H. Heidemann
„Das Wesen muß erscheinen“
Die Erscheinung in Hegels Wissenschaft der Logik
1 Einleitung
Wer sich mit dem Erscheinungsbegriff der Wissenschaft der Logik befasst, sollte
sich zunächst darüber im klaren sein, dass im Hegelschen Werk mindestens zwei
systematisch grundlegende Erscheinungsbegriffe zu unterscheiden sind, der epi-
stemische und der ontologische. Systematischer Ort des epistemischen Erschei-
nungsbegriffs ist die Phänomenologie des Geistes, genauer gesagt die Phänome-
nologie des Geistes als „Darstellung des erscheinenden Wissens“ (GW 9, 55). Diese
Darstellung ist ‚auftretende Wissenschaft‘ und zeichnet sich durch zwei Eigen-
schaften aus: Zum einen ist sie „Erscheinung“, das heißt ein neben anderem
Wissen auftretendes Wissen. Zum anderen ist sie als auftretende Wissenschaft
noch nicht „in ihrer Wahrheit ausgeführt und ausgebreitet“ (GW 9, 55) und hat
daher den Charakter der Vorläufigkeit. Es liegt in der Natur der auftretenden Wis-
senschaft selbst, meint Hegel, dass sie sich zur Wahrheit läutere, indem sie sich
gegen ihren „Schein“ oder den Erscheinungscharakter des Wissens wendet und
sich so von ihm befreit. Dies ist insofern metaepistemologisch zu verstehen, als
es der „Darstellung des erscheinenden Wissens“ weniger um eine semantische
oder wahrnehmungstheoretische Analyse von Erscheinungsausdrücken oder
sinnlichen Phänomenen für ein Bewusstsein geht, als um die Darstellung der
auftretenden Wissenschaft selbst als erscheinenden Wissens.
Der zweite Erscheinungsbegriff im Hegelschen Werk, der ontologische, ist
nicht Gegenstand der allererst auftretenden, sondern der nun ausgeführten Wis-
senschaft, der Wissenschaft der Logik. Ontologisch ist dieser Erscheinungsbegriff
insofern die Erscheinung als zum Wesen zugehörig zu denken ist und das Wesen
die Fortbestimmung des Seins ist. Zu Beginn des zweiten Abschnitts der Wesens-
logik: „Die Erscheinung“ bringt Hegel dies durch den programmatischen Satz
zum Ausdruck: „Das Wesen muß erscheinen.“ (GW 11, 323). In der „Lehre vom
Sein“ hat sich das Sein als das „unbestimmt Unmittelbare“ erwiesen, insofern
es „frei von der Bestimmtheit gegen das Wesen“ (GW 21, 68) ist. Daraus folgt für
Hegel bereits, dass die „Lehre vom Wesen“, als systematische Fortbestimmung
der „Lehre vom Sein“, das Wesen nicht als bestimmungsloses Unmittelbares
darzustellen vermag. Denn das „Wesen kommt aus dem Sein her; es ist insofern
nicht unmittelbar an und für sich, sondern ein Resultat jener Bewegung“ (GW 11,
96 Dietmar H. Heidemann
244), das heißt des Bestimmens des Seins zum Wesen. Das „Wesen“ ist daher für
Hegel die „Wahrheit des Seins“ (GW 11, 241), denn damit überhaupt etwas werden
und sein kann, darf das Sein nicht bestimmungslos, also nicht Nichts sein, es
muss eben zum Wesen bestimmt werden. Es ist diese Einsicht, die der „Lehre vom
Wesen“ insgesamt zugrunde liegt. Schließlich haben die Analysen des Seins ja
gezeigt, dass das „Wissen“, das das Sein zum Gegenstand hat, sich nicht mit der
Bestimmung der Unmittelbarkeit zufrieden geben kann, sondern der Annahme
folgt, „daß hinter diesem Sein noch etwas anderes ist als das Sein selbst“, was
sich als seine „Wahrheit“ erweist (GW 11, 241).1 Allerdings zeigen die Erörterun-
gen, dass das traditionelle Verständnis des Wesens, etwa als zugrundeliegende
ousia oder Essenz der Dinge, die sich in der Erscheinung offenbart, ein unange-
messenes Verständnis ist, das heißt nicht den Begriff des Wesens und damit der
Erscheinung selbst trifft.
Auch wenn der epistemische und ontologische Erscheinungsbegriffs darin
übereinkommen, bloße Momente im Übergang vom Schein bzw. der Erscheinung
hin zur Wahrheit des Wissens bzw. des Seins zu sein, und sich dabei weitere
logisch-strukturelle Gemeinsamkeiten erkennen lassen, zielt doch der ontologi-
sche auf etwas ganz anderes ab als der epistemische Erscheinungsbegriff. Denn
im Abschnitt „Die Erscheinung“ der Wesenslogik befasst sich Hegel nicht mit der
Erscheinung für ein Bewusstsein, sondern mit dem klassischen ontologischen
Problem des wesentlichen Seins eines Dinges. Dabei geht es um die Frage, mit
welchen Kategorien überhaupt die Existenz eines konkreten Dinges erfasst wird,
und zwar so dass ein kohärentes Begriffsrepertoire zur Verfügung steht, das es
erlaubt, alle aus dem konkreten Sein dieses Dinges resultierenden bzw. in ihm
implizierten Bestimmungen darzulegen und das Ding als das zu erfassen, was
es ist. Die, wenn man so möchte, Grundkategorien, mit denen Hegel dabei ope-
riert, sind die des Wesens und der Erscheinung. Zwar hält Hegel am klassischen
ontologischen Paradigma, dass jedem Ding ein Wesen zukommt, durch das sich
dessen konkrete Existenz als Erscheinung manifestiert, fest; insofern erscheint
das Wesen. Doch stellt sich sowohl der Begriff des Wesens selbst als auch derje-
nige der Erscheinung in ihren jeweiligen Bestimmungen sowie in ihrer Beziehung
zueinander als weitaus komplexer heraus als von der philosophischen Tradition
gesehen wurde.
Die Position, auf die sich Hegel bei der Darstellung seiner eigenen Theorie
in diesem Abschnitt vorrangig bezieht, ist diejenige Kants. Die Unterscheidung
von Erscheinung und Ding an sich im transzendentalen Idealismus versteht er
1 Vgl. zur These „Die Wahrheit des Seins ist das Wesen“: Michael Theunissen, Sein und Schein.
Die kritische Funktion der Hegelschen Logik, Frankfurt am Main 1980, 301 f.
„Das Wesen muß erscheinen“ 97
als Paradigma einer verfehlten Konzeption der Reflexionsbegriffe des Wesens

und der Erscheinung. In den Hegelschen Darlegungen klingt darüber hinaus die
Ontologie Platons an, wie sie mit den Ideen des Seins, der Identität, der Verschie-
denheit, des Etwas etc. schon in die Seinslogik eingegangen ist. Darauf weist
Hegel ausdrücklich hin.2 Jenseits solcher historischer Bezüge besteht das von
ihm anvisierte Argumentationsziel in dem Nachweis, dass der Begriff des Wesens
intrinsisch reflexiv ist, so dass das Denken des Wesens notwendig auf den Begriff
der Erscheinung führt, mit dem das unmittelbare Sein aus der bestimmungslosen
Sphäre der „Negativität und Innerlichkeit“ (GW 11, 323) heraustritt. Die Reflexion
des Wesens zeigt sich hierbei zum einen an der Beziehung des Wesens auf das
Sein, aus dem es herkommt, sowie zum anderen auf die Erscheinung, von der es
unterschieden ist, als die es sich aber zeigt. Insofern nicht gedacht wird, als was
das Wesen reflektiert wird, zum Beispiel in der Gestalt konkreter Eigenschaften
in der Erscheinung, ist die „Reflexion lediglich das Scheinen des Wesens in ihm
selbst“. Erst indem das Wesen zu einem konkret Existierenden bestimmt wird,
legt es seinen „Schein“ ab und „erscheint“ (GW 11, 323).
„Wesen“ und „Erscheinung“ sind damit Relationsbegriffe, die in ihrer jewei-
ligen Eigenbedeutung wechselseitig aufeinander bezogen sind. Vermittelt, das
heißt aufeinander bezogen werden sie zunächst dadurch, dass das „Wesen“ nicht
lediglich als das „unmittelbar mit sich identische Wesen“ (GW 11, 323) begriffen
werden kann, sondern „Grund“ der Erscheinung ist. Würde das Wesen über sein
eigenes unmittelbares Sein nicht hinauskommen, so würde es auch nicht zur
„Erscheinung“ heraustreten und folglich ein Ding nicht als das existieren, was es
seinem Wesen nach ist. Erst indem das Wesen zum Grund der Erscheinung und
gemäß seinen Bestimmungen reflektiert wird, bezieht es sich auf die Erscheinung
als seine „Wahrheit“ (GW 11, 323). In ihrem Bezogensein bleiben sie jedoch einan-
der nicht äußerlich, das heiß als Welt der Wesen gegenüber der Welt der Erschei-
nungen. Wesen und Erscheinung „stehen schlechthin in Beziehung aufeinander“
(GW 11, 324), dergestalt, dass „das Erscheinende […] das Wesentliche [zeigt], und
dieses ist in seiner Erscheinung.“ (GW 11, 324). Die klassische ontologische Frage-
stellung nach dem Wesen der erscheinenden Dinge wird von Hegel also nicht als
verfehlt abgewiesen, sondern unter Beibehaltung ihrer Grundbegriffe, „Wesen“
2 Vgl. Hegel, Enzyklopädie, § 114. Am Rande sei darauf hingewiesen, dass die Einteilung des Ab-
schnitts „Die Erscheinung“ in der Enzyklopädie (1830) deutlich von derjenigen der Wissenschaft
der Logik abweicht. In der Enzyklopädie behandelt Hegel die „Existenz“ bereits in Abschnitt „A“
des Wesens. Deren Stelle nimmt im Kapitel „B. Die Erscheinung“ der Enzyklopädie „a. Die Welt
der Erscheinung. § 132“ ein, gefolgt von „b. Inhalt und Form. § 133“ und „c. Das Verhältnis. § 135“.
Damit erhält dieser Teil der Wesenslogik in der Enzyklopädie eine andere Gestalt als in der gro-
ßen Logik.
und „Erscheinung“, auf der Basis eines alternativen kategorialen Rahmens neu
präsentiert. Dabei wird der Begriff des Wesens nicht im Ausgang vom bereits
reichhaltigen Gedanken einer phänomenalen Erscheinung erschlossen, sondern
anhand der Analyse des Begriffs der „Existenz“ expliziert, so wie er einem Ding,
das existiert, zukommt.
Der fundamentale Zusammenhang zwischen dem Wesen auf der einen und
der Erscheinung auf der anderen Seite lässt sich auf den verschiedenen Argumen-
tationsstufen, so möchte ich vorschlagen, anhand des Begriffspaars explanans-
explanandum, das heißt des Wesens als explanans und der Erscheinung als
explanandum explizieren. Das Begriffspaar explanans-explanandum entstammt
wissenschaftstheoretischen Kontexten und hat keine primär ontologische Bedeu-
tung. Durch seine Verwendung unterstelle ich der Wesenslogik jedoch keine wis-
senschaftstheoretischen Absichten, dergestalt etwa dass es Hegel bloß um die
Erklärung von Begründungszusammenhängen gehe. Die Begriffe explanans und
explanandum erlauben es aber, auf den unterschiedlichen Stufen der Argumen-
tation die jeweiligen Begründungsinstanzen zu identifizieren und die relevanten
ontologischen Beziehungen offenzulegen.3 Im Folgenden werde ich also unter
Rückgriff auf das explanans-explanandum-Schema diese Instanzen und Bezie-
hungen in den für die „Erscheinung“ konstitutiven Momenten erstens der Exis-
tenz, zweitens der Erscheinung selbst, sowie drittens des wesentlichen Verhält-
nisses aufzuweisen versuchen. Im Fazit resümiere ich meine Überlegungen.
2 Die Existenz
Unter Rückgriff auf die Argumentationen des vorangehenden Kapitels, „Der
Grund“, gelangt Hegel in der Wesenslogik über den von ihm so bezeichneten
„Satz des Grundes“: „Alles was ist, hat einen Grund“ zum „Satz der Existenz“:
„Alles, was ist, existiert.“ (GW 11, 324). Im Kapitel „Der Grund“ gibt Hegel den
„Satz des Grundes“, der historischen Vorlage Leibniz’ etwas getreuer, wieder
mit „Alles hat einen zureichenden Grund.“ (GW 11, 293). Was Hegel schon dort
„im allgemeinen“ sagt, nämlich dass man „nicht bei dem unmittelbaren Dasein
oder bei der Bestimmtheit überhaupt“ bleiben könne, sondern dass das Exis-
tierende „als Gesetztes zu betrachten sei“ (GW 11, 293), wird nun noch einmal
reformuliert anhand der Behauptung, dass alles Existierende einen Grund hat.
3 Zum explanans-explanandum-Schema siehe Terry Pinkard, Hegel’s Dialectic. The Explanation

of Possibility, Philadelphia 1988, Kapitel 3.
Wenn Hegel im „Satz der Existenz“ Sein und Existenz unterscheidet, so handelt
es sich hierbei nicht um die Differenzierung zweier Arten des Daseins, sondern
um den Unterschied zwischen dem allgemeinen, auf das „unmittelbare[] Sein“
abhebenden Gedanken, dass etwas unmittelbar ist, und dem „aus dem Wesen“
hervorgegangenen Sein eines konkreten Etwas, das nicht unmittelbar vorhanden
ist, sondern als etwas Konkretes existiert (GW 11, 324).4 Analog zum „Satz des
Grundes“ ist gemäß dem „Satz der Existenz“ folglich „Existenz“ der „Grund“ oder
die Bedingung für alles, was ist; und insofern also hat die Existenz die Funk-
tion des explanans. Dass alles, was ist, existiert, ist demnach keine Tautologie,
sondern eine Schlussfolgerung aus den vorangegangenen Argumentationen.
Dies gilt ebenso für die dieser Einsicht auf den ersten Blick widerstreitende
Aussage, dass das Existierende zugleich auch keinen Grund hat und unbedingt
ist, da sich zuvor ergab, dass Existenz die aus der „Vermittlung“ von „Grund und
Bedingung“ „hervorgegangene Unmittelbarkeit“ sei (GW 11, 324). Hegel kommt
an dieser Stelle auf den zuvor entwickelten Gedanken zurück, wonach der Grund
die Einheit von Identität und Unterschied ist, so dass der Grund sich von sich
selbst unterscheidet: Der Grund hat als das von ihm Unterschiedene das durch
ihn Begründete. In dieser Hinsicht ist er als Begründendes selbst Identität. Inso-
fern er begründet, hebt er sich jedoch selbst auf, da durch den Grund zu etwas
anderem, dem Begründeten, übergegangen wird. Das, was der Grund begründet,
indem zum Begründeten übergegangen und er selbst dadurch negiert wird, ist
die Existenz. In diesem Sinne hebt der Grund sich selbst zur Existenz auf.
Diese abstrakten Überlegungen lassen sich durchaus konkret nachvollzie-
hen. Denn für jedes Begründungsverhältnis gilt, dass durch den Grund etwas
hervorgebracht wird, das Begründete, und dadurch zugleich ein von ihm Unter-
schiedenes in Existenz gesetzt wird. Auf den hier eigentlich namhaft zu machen-
den Unterschied zwischen Grund und Ursache kommt es Hegel nicht an. An
dieser Stelle geht es allein um das Begründete, das sich als solches nicht ohne
den Grund denken lässt, der insofern nicht einfach verschwindet, sondern als im
Begründeten bzw. der Existenz aufgehoben zu denken ist. In der Enzyklopädie
(§ 123) bezeichnet Hegel die „Existenz“ daher auch als die „unmittelbare Einheit
4 In der „Lehre vom Sein“ entwickelt Hegel Stufen von Seinsweisen: Sein-Dasein-Fürsichsein,
die sich in diesem Zusammenhang auf dem Reflexionsniveau des Wesens in einer strukturana-
logen Argumentation wiedererkennen lassen. In der zweiten Auflage der Wissenschaft der Logik
nimmt Hegel dabei in der „Lehre vom Sein“ die Grundbestimmungen der reinen Ontologie (Sei-
endes, Identität, Verschiedenheit, etc.) aus Platons Sophistes auf und modifiziert sie für seine
Zwecke. Vgl. Klaus Düsing, „Ontologie und Dialektik bei Plato und Hegel“, in: Hegel-Studien 15
(1980), 95–150.
der Reflexion-in-sich und der Reflexion-in-Anderes“, weil alles Existierende

sowohl Begründendes als auch Begründetes sei.
Die durch „Grund“ und „Begründetes“ vermittelte Existenz ist insofern eine
„hervorgegangene Unmittelbarkeit“ (GW 11, 324), als die „existierende Welt“
zunächst Beziehungen von Grund und Begründetem aufweist, wobei jeder Grund
selbst begründet ist und jedes Begründete selbst Grund sein kann und es nicht
darauf ankommt, wie das Existierende beschaffen ist. Der, so Hegel, „reflektie-
rende Verstand macht es sich zum Geschäft, diese allseitigen Beziehungen zu
ermitteln und zu verfolgen“ (Enz § 123, Zusatz). Diese Bemerkung über das end-
liche Erkennen erklärt, warum im Argumentationsgang nun die Sprache auf die
„Beweise von der Existenz Gottes“ im allgemeinen und Kants Kritik, ‚Sein‘ sei
kein reales Prädikat, im besonderen kommt (GW 11, 324). Hegel spielt explizit
an auf die Kantische Kritik des ontologischen Gottesbeweises und wendet gegen
diese ein, dass Kant diesen Beweis als „Vermittlung“ in „Form des Schlusses“
durch „beweisende Reflexion“ missverstehe (GW 11, 325). Den konkreten Hinter-
grund bildet an dieser Stelle Kants Behauptung der „Unmöglichkeit eines onto-
logischen Beweises vom Dasein Gottes“ (KrV A 592; B 620) in der Kritik der reinen
Vernunft. Kant zufolge wird im ontologischen Argument Gott „Existenz“ als per-
fectio zugeschrieben und dann auf die Unmöglichkeit seines Nichtseins geschlos-
sen. Der Kern der Kantischen Kritik lautet: „Sein ist offenbar kein reales Prädikat“
und daher kann die Aussage ‚Gott existiert‘ aufgehoben werden, ohne dass sich
dadurch der Gehalt des Begriffes „Gott“ ändert (KrV A 598 f./; B 626 f.).5 Hegel
gibt den Kantischen Einwand der Sache nach zutreffend wieder, auch dass Kant
selbst „unter Existenz das bestimmte Dasein versteht“ (GW 11, 324), also einen
Begriff, der lediglich empirische Bedeutung hat. Dieser Begriff der Existenz oder
des Daseins sei jedoch eine nur endliche, „abstrakte[] Identität“, die Hegel seinen
eigenen Analysen nicht zugrunde legt; Kant operiere daher mit einem Begriff von
Existenz, von dem „hier nicht die Rede“ ist (GW 11, 325). Der dem ontologischen
Argument zugrundeliegende „Grund des Daseins“ sei nur „Grund für die Erkennt-
nis“, um den es Hegel eben nicht geht. Dies trifft ebenso auf den „Grund“ von der
„Zufälligkeit der Welt“ (GW 11, 325) zu, womit Hegel auf den kosmologischen Got-
tesbeweis und seine Kritik bei Kant anspielen dürfte. Dieser Beweis schließt nach
Kant wie folgt: „Wenn etwas existiert, so muß auch ein schlechterdings notwen-
diges Wesen existieren. Nun existiere zum mindesten ich selbst: also existiert ein
absolut notwendiges Wesen.“ (KrV A 604 / B 632). Auch hier bedeutet „Existenz“
5 So argumentiert Kant bereits im Gottesbeweis in Der einzig möglichen Beweisgrund zu einer De-
monstration des Daseins Gottes (1763), wobei es ihm in der Kritik der reinen Vernunft vorwiegend
im den Begriff Gottes als Vernunftidee geht.
lediglich das durch kontingent Existierendes Vermittelte. Die Existenz Gottes

oder des Absoluten dürfe jedoch, wie Hegel meint, nicht in dieser Weise als ein
durch kontingent Existierendes Vermitteltes aufgefasst werden.
Wie Hegel in offensichtlich kritischer Anspielung auf Jacobi am „Wesen
Gottes“ als „Abgrund für die endliche Vernunft“ darlegt, muss das Wesen als
Existenz begriffen werden:
„Das Wesen ist die Existenz; es ist nicht von seiner Existenz unterschieden. – Das Wesen ist
in die Existenz übergegangen, insofern das Wesen als Grund sich von sich als dem Begrün-
deten nicht mehr unterscheidet oder jener Grund sich aufgehoben hat. Aber diese Negation
ist ebenso wesentlich seine Position oder schlechthin positive Kontinuität mit sich selbst;
die Existenz ist die Reflexion des Grundes in sich; seine in seiner Negation zustande gekom-
mene Identität mit sich selbst, also die Vermittlung, die sich mit sich identisch gesetzt hat
und dadurch Unmittelbarkeit ist“ (GW 11, 326).
Die Reflexion der Existenz in sich, als Begründendes, sowie in anderes, als
Begründetes, legt die interne Vermittlung der Existenz offen, durch die sie Wesen
(explanans) oder Grund ist. Existenz als solche zu denken, bedeutet, sie als
Zugrundliegendes zu konzipieren, das sich auf etwas bezieht, das explanandum,
dem es zugrundeliegt, ohne von diesem verschieden zu sein. In dieser Struktur
spiegelt sich die einheitliche Grundbeziehung wider, wie sie im Wesen als Grund
und seiner Beziehung zur Erscheinung, der es zugrundeliegt, angelegt ist. Daher
besteht die Bedeutung der Existenz für Hegel nicht einfach im unmittelbaren,
bestimmungslosen Sein. Vielmehr ist „Existenz negative Einheit“ (GW 11, 326)
von Grund und Begründetem, dem Wesen und der Erscheinung. Was derart als
Einheit gedacht wird, ist ein „Existierendes“, das heißt ein „Ding“ (GW 11, 326).
Es ist damit zunächst das „Ding“, das den Begriff des Wesens als Grund zu erfül-
len scheint, denn das, was ist, existiert, sofern es „Ding“ ist. Für Hegel besteht die
Aufgabe nun darin, den Begriff des Dinges so zu analysieren, dass aus ihm ver-
ständlich wird, inwiefern ein „Ding“ wesentlicher Grund der Existenz von etwas
ist und damit erklärt werden kann, wieso das Wesen Grund der Erscheinung
ist. Diese Aufgabe verfolgt zunächst der erste Unterabschnitt (A) des Existenz-
Kapitels. Das Wesen als ein zugrundeliegendes Ding bzw. Ding an sich verstehen
zu wollen, dem Eigenschaften und Wechselwirkung zugeschrieben werden, ist
jedoch ebenso unzulänglich wie der Versuch des zweiten Unterabschnitts (B),
das Ding als bestehend aus Materien zu beschreiben. Wie sich im dritten Unterab-
schnitt (C) ergibt, löst sich das so verstandene Ding auf und wird zur Erscheinung
aufgehoben.
3 Die Erscheinung
Die dem Begriff der Erscheinung in der Wesenslogik zukommende Funktion
lässt sich anhand von Hegels grundsätzlicher Argumentationslinie erhellen,
derzufolge die Existenz des Einzeldings nicht auf der theoretischen Basis eines
reinen Realismus begriffen werden kann. Diese These liegt schon der „Sinnli-
chen Gewißheit“ der Phänomenologie des Geistes zugrunde. Zunächst behaup-
tet das Bewusstsein das unmittelbare „Sein von äußeren Dingen“ als „absolute
Wahrheit“ (GW 9, 69), doch erweist sich dieser direkte Realismus des unmittel-
baren Fürwahrhaltens im nachhinein als inkohärent, wie dann im Wahrneh-
mungs-Kapitel der Phänomenologie die Erörterung des Verhältnisses von Ding
und Eigenschaft weiter zeigt. Die Kritik der realistischen Ding-Ontologie in der
Phänomenologie hat in der Diskussion des Erscheinungsbegriffs ihre wesenslo-
gische Entsprechung. Es macht daher durchaus Sinn, in den Hegelschen Ana-
lysen des gesamten Abschnitts „Die Erscheinung“ den Versuch zu erblicken,
die Unzulänglichkeit einer rein realistischen Beschreibung der Existenz eines
Dinges zu verdeutlichen. Die Seinslogik nimmt dabei bereits die Erkenntnis
vorweg, dass das unmittelbare Sein allein Existenz nicht begreifbar macht. Erst
die Reflexion des Seins im Wesen eröffnet den Weg zu einem begrifflich adäqua-
ten Verständnis des konkret Existierenden. Das heißt, dass das Wesen eines
Dinges die strukturelle Grundlage dafür abgibt, als was ein Ding erscheint. Da
hiermit die Unmittelbarkeit der Existenz nicht mehr besteht, weil Existenz ja auf
das Wesen zurückgeführt wird, hat sich damit auch die Theorieoption eines Rea-
lismus des unmittelbaren Daseins als nicht gangbar erwiesen.6 „Existenz“ muss
nun als „reflektierte Unmittelbarkeit“, also als vermitteltes Unmittelbares, und
das heißt für Hegel als „Erscheinung“ begriffen werden, so dass das „Wesen“
unmittelbar an der „Erscheinung“ vorhanden ist. In diesem Sinne definiert
Hegel die „Erscheinung“ als „wesentliche Existenz“ (GW 11, 341), als ein Exis-
tierendes also, das nicht einfach unmittelbar da ist, sondern einen Grund seines
Daseins impliziert.
Es sollte klar sein, dass die Bedeutung von „Erscheinung“ in diesem Zusam-
menhang nicht mit der epistemischen Erscheinung des subjektiven Fürwahrhal-
tens assoziiert werden darf. Hegel verwendet „Erscheinung“ weiterhin in rein
6 Nach Pinkards (T. Pinkards, Hegel’s Dialectic, a. a. O. (Anm. 3), 60–66) Interpretation, lässt
sich der gesamte Abschnitt „Die Erscheinung“ als Argumentation gegen den Realismus (Kants)
lesen. Zu Hegels Kritik des Realismus siehe Dietmar H. Heidemann, Der Begriff des Skeptizismus.
Seine systematischen Formen, die pyrrhonische Skepsis und Hegels Herausforderung, Berlin und
New York, 280–290.
ontologischer Bedeutung. Denn es bedarf keiner äußeren Reflexion, um etwas

als Erscheinung zu bestimmen. Die äußere Reflexion geht davon aus, dass die
Erscheinung die unwahre Existenz des eigentlich wirklichen Dinges bedeutet,
dem das unmittelbare, wahre Sein zukommt. Dies ist nach Hegel gerade nicht
der Fall, da die Erscheinung sich als reflektierte Existenz und damit selbst als
wesentliche, wahre Existenz erweist. Hegel vertritt also nicht die Auffassung,
dass die Erscheinung Erscheinung ist, weil ihr ein wahrhaft existierendes Wesen
zugrundeliegt, sondern die Erscheinung selbst existiert als Wesentliches. Das
Wesen, das zunächst von der Existenz als Erscheinung getrennt gedacht wird,
scheint in ihm selbst. Hegel formuliert dies auf enigmatische Weise wie folgt:
„es ist die abstrakte Reflexion, die reine Bewegung von nichts zu nichts zu sich
selbst zurück“ (GW 11, 341). Dieser nur schwer zu verstehende Satz ist weniger
rätselhaft als er auf den ersten Blick zu sein scheint. Denn das existierende, wenn
auch noch nicht erscheinende Wesen ist Reflexion und als solches selbst etwas
in sich Reflektiertes. Da es sich dabei aber nicht auf eine Erscheinung als Refe-
rent der Reflexion bezieht, bezieht es sich „von nichts durch nichts zu sich selbst
zurück“. Daher sagt Hegel auch: „Das Wesen scheint zunächst in ihm selbst“
(GW 11, 341). Wird diese rein abstrakte Reflexionsstruktur schließlich durch
die Erscheinung als erfüllt gedacht, scheint das Wesen nicht mehr, sondern es
erscheint als reflektierte Existenz. Es ist dieser ontologische Erscheinungsbegriff
als wesentliche Existenz, den Hegel in drei Unterabschnitten näher untersucht:
(A) Das „Gesetzt der Erscheinung“ (explanans) als das im „Wechsel der Erschei-
nung (explanandum) sich Gleichbleibende“; (B) die Erscheinung selbst als die
„erscheinende Welt“ (explanandum) im Gegensatz zu ihrem „Wesentlichen“ als
der „an sich seienden Welt“ (explanans); (C) die Erscheinung (explanandum) in
ihrem Rückgang in das „Ansichsein“ (explanans) als ihren Grund.
Hegel implementiert also auch hier das etablierte ontologische Grundmo-
dell der wesenslogischen Reflexionsstruktur. Deutlich wird die vor allem an
der Relation zwischen an sich seiender und erscheinender Welt. Demzufolge
begründet eine wesentliche Substruktur, das explanans, die Existenz des kon-
kreten, erscheinenden Daseins, das explanandum, wobei die Relata, wesentli-
che und erscheinende Welt, für sich jeweils nicht genügen, um reflektiertes Sein
zu erfassen. Die Welt der Erscheinung erweist sich als, wenn auch reflektiertes,
so doch flüchtiges Dasein, das seine Reflexion in einem Anderen, der wesent-
lichen Welt, als ihre Grundlage fordert. Aber ebenso büßt die wesentliche Welt
ihre Selbständigkeit ein, denn sie existiert gleichfalls nur als in einem Anderen,
der erscheinenden Welt, Reflektiertes und nicht unmittelbar. Mit der so erziel-
ten Identität beider Welten erreicht Hegel zwar, dass die eine durch die andere
bestimmt ist, unabhängig von einander aber keine von beiden ihr Bestehen hat.
Denn dann wären sie die nur „formlose Totalität der Mannigfaltigkeit“ (GW 11,
352). Dies aber ist nun nicht mehr der Fall, da wesentliche und erscheinende
Welt als in der identischen Einheit Unterschiedene das „wesentliche Verhältnis“
konstituieren. Das wesentliche Verhältnis ist es, mit dessen Hilfe abschließend
der Versuch unternommen wird, die Beziehung zwischen Wesen und Erschei-
nung auf den Begriff zu bringen.
4 Das wesentliche Verhältnis

Hegel eröffnet die Wesenslogik mit der Generalthese, dass die Wahrheit des
Seins das Wesen ist. Wie wir gesehen haben, ergaben die Analysen des Kapi-
tels: „Die Erscheinung“, dass die Wahrheit der Existenz als konkretes Sein die
Erscheinung darstellt. Nun genügt sich die Erscheinung jedoch nicht, so dass
die Wahrheit der Erscheinung nicht in der Erscheinung selbst liegen kann. Dies
ist auch tatsächlich der Fall, denn zu Beginn des dritten Kapitels: „Das wesent-
liche Verhältnis“ heißt es: „Die Wahrheit der Erscheinung ist das wesentliche
Verhältnis.“ (GW 11, 353). Was Hegel meint, geht aus der enzyklopädischen Logik
deutlicher hervor als aus der Wissenschaft der Logik: Das „wesentliche Verhält-
nis [ist] die bestimmte, ganz allgemeine Weise des Erscheinens. Alles, was exis-
tiert, steht im Verhältnis, und dies Verhältnis ist das Wahrhafte jeder Existenz.“
(§ 135, Zusatz).
Auf der Grundlage der bisher erzielten Ergebnisse unternimmt Hegel im
weiteren einen neuen Anlauf, das sich im Wesen bewahrheitende Sein zu erfas-
sen. Dieser erneute Ansatz lässt sich einerseits vom Standpunkt des Gesamt-
programms der Wissenschaft der Logik sowie andererseits von innerhalb der
erreichten Analysestufe her verstehen. Vom Standpunkt des Gesamtprogramms
aus betrachtet, ist die Wesenslogik die „Sphäre der Vermittlung“ des Begriffs,
das heißt des „Begriffs als Sein“ und des „Begriffs als Begriff“. Als „System
der Reflexionsbestimmungen“ stellt sie dar, wie das Sein in sich geht, um so
das Wesen als seinen Grund zu bestimmen, mit dessen Hilfe es dann zunächst
begrifflich expliziert wird (GW 21, 45f). Der Begriff des Wesens leistet jedoch
nicht das, was die Logik insgesamt verfolgt, nämlich die vollständige Explika-
tion des Seins im Begriff des Begriffs und damit in Anlehnung an die Struktur
des Selbstbewusstseins „daß das an und für sich Seiende gewußter Begriff, der
Begriff als solcher aber das an und für sich Seiende ist“ (GW 21, 33). Denn durch
den Begriff des Wesens wird das unmittelbare Sein als ein dem Wesen gegenüber
selbst noch „Äußer[es]“ (GW 21, 46) zum Ausdruck gebracht, so dass die ange-
strebte logische, ‚selbstbewusste‘ Einheit des Begriffs damit noch nicht erzielt
ist. Dies haben die bisherigen Analysen auch bestätigt. Immer wieder musste
Hegel in seinen Betrachtungen neu ansetzen, weil sich ergab, dass Wesen und
Existenz (Erscheinung) nicht als eine solche Einheit begriffen wurden und wei-
terer Vermittlung bedurften. – Andererseits aber, vom internen Standpunkt des
Abschnitts „Die Erscheinung“ aus betrachtet, zeigt sich konkreter, dass mit dem
Erfordernis, das Wesen als entwickelte Begriffsexplikation des Seins einzufüh-
ren, die Existenz des Dinges nicht darin aufgeht, unmittelbar Existierendes zu
sein. Die Explikation der Existenz eines Einzeldinges bedarf eines ontologischen
Konzepts, das die dazu erforderlichen Elemente (Ding, Eigenschaften, usw.)
so integriert, dass Existenz als Einheit von Wesen und Erscheinung begreifbar
wird. Dabei hat sich die Dualität von explanans (Wesen, Grund, Gesetz, etc.) und
explanandum (Ding, Qualitäten, Eigenschaften, Erscheinung etc.) als unhinter-
gehbar erwiesen. Es ist nun die Aufgabe des wesentlichen Verhältnisses, auf dem
erreichten Niveau von wesentlicher und unwesentlicher Welt die Beziehung von
explanans und explanandum so zu analysieren, dass die Beziehung der Relata
das konkrete Dasein des Einzeldinges als wesentliche Existenz begreifbar macht.
Hegel legt Wert darauf, dass dem „Inhalt“ des wesentlichen Verhältnisses,
die „seiende Unmittelbarkeit“ auf der einen und die „reflektierte Unmittelbar-
keit“ auf der anderen Seite, „unmittelbare Selbständigkeit“ zukommt. Der Inhalt
ist aber ebenso ein „relativer“, weil er darin besteht, zugleich in sein „Anderes“
reflektiert zu sein und darin eine Einheit zu bilden (GW 11, 353). Damit ergibt sich
eine vielversprechende Perspektive. Man könnte versucht sein, das Verhältnis
als das gegenüber dem Sein (Existenz) und Wesen „wahrhafte dritte“ zu deuten,
als die vollständige begriffliche Vereinigung beider, die als Ziel der Entwick-
lung reiner Gedankenbestimmungen der Logik definiert ist. Zwar enthält das
wesentliche Verhältnis die „Vereinigung beider“, aber nur als immer noch „selb-
ständige Totalitäten“ (GW 11, 354), nicht als wahre Einheit des Begriffs. In der
Beziehung selbständiger Relata besteht Hegel zufolge überhaupt die „Form des
Verhältnisses“ (GW 11, 353). Genaugenommen macht sich das Verhältnis damit
von dieser Beziehung abhängig. Dem ungeachtet ist es selbst ebenso wie seine
Relata ein Unmittelbares, noch nicht Reflektiertes und damit noch nicht dieje-
nige Einheit, die der logischen Einheit des Begriffs entspricht. Man kann daher
sagen, dass im wesentlichen Verhältnis eine unwesentliche Einheit gedacht
wird. Da Hegel beansprucht, hiermit die wesenslogische, reflektierte Beschrei-
bung eines realen Sachverhalts zu liefern, ist allerdings die Frage, wie sich das
wesentliche Verhältnis konkret darstellt. Hegel zufolge sind es drei spezifische
Arten des Verhältnisses, die das wesentliche Verhältnisse ausmachen: Erstens
das Verhältnis des Ganzen und der Teile, zweitens das Verhältnis der Kraft und
ihrer Äußerung sowie drittens das Verhältnis des Äußeren und Inneren. Jede
dieser drei Arten des Verhältnisses ist insofern an sich unvollkommen. Denn am
Ende des Analysedurchgangs zeigt sich, dass sich das wesentliche Verhältnis
auflöst zugunsten der „Substanz“7, durch deren Begriff die gesuchte „absolute
Einheit der unmittelbaren und reflektierten Existenz“ und damit die „Wirklich-
keit“ erfasst zu werden scheint. Das heißt im wesentlichen Verhältnis wird die
Erscheinung schließlich als identisch mit dem Wesen bestimmt, so dass das
Existierende nicht mehr im Modus der Erscheinung, die das Wesen als ihren
Grund unterscheidet, sondern als wahre wesentliche Existenz Wirklichkeit ist.
Damit ist zugleich die Dualität von Wesen und Erscheinung bzw. von explanans
und explanandum als Erklärungsschema aufgehoben.
5 Fazit
Ohne hier einen eingehenden Vergleich des Hegelschen Erscheinungsbegriffs
der Logik mit einschlägigen alternativen Erscheinungsbegriffen der Tradition
angestellt zu haben, dürfte offenkundig sein, dass sich der ontologische Erschei-
nungsbegriff in grundlegender Weise von denjenigen der Geschichte der Philo-
sophie unterscheidet. Dafür gibt es mehrere Gründe, von denen ich zwei her-
vorheben möchte: Während die Tradition in der Regel im Begriff des Wesens die
subsistierende Natur oder Essenz von etwas erblickt, fasst Hegel das Wesen als
den lediglich relativ stabilen Grund oder Kern von etwas auf, der sogar multip-
len ontologischen Modifikationen unterliegt. Dies hat natürlich Auswirkungen
auf den Erscheinungsbegriff, der, wie gesehen, mit dem Wesensbegriffs auf den
unterschiedlichen Niveaus der ontologischen Entwicklung zuletzt eine Einheit
eingeht. Den Unterschied zwischen Wesen und Erscheinung beizubehalten, sie
aber zugleich als eins zu denken, ist dabei Hegels systematische Innovation. Der
zweite Grund, den ich anführen möchte, liegt in der Natur der Hegelschen Onto-
logie. Denn für die ontologische Variabilität des Wesens und der Erscheinung
kann Hegel nur im Rahmen seiner spezifischen dialektischen Logik bzw. Ontolo-
gie argumentieren, die ihm das begriffliche Rüstzeug an die Hand gibt, traditio-
nell fixe ontologische Bestimmungen zu dissoziieren und zu prozessualisieren,
7 Im Hintergrund steht an dieser Stelle der von Dieter Henrich („Hegels Logik der Reflexion.
Neue Fassung“, in: Die Wissenschaft der Logik und die Logik der Reflexion, hg. v. D. Henrich,
Bonn 1978, 204, vgl. 204–218) als „Grundsatz von Hegels System“ bezeichnete Satz der „Vorrede“
der Phänomenologie des Geistes (Hegel, GW 9, 18) „das Wahre nicht als Substanz, sondern eben
so sehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken“. Vgl. Dietmar H. Heidemann, „Substance,
Subject, System. The justification of science and the history of self-consciousness in Hegel’s Phe-
nomenology of Spirit“, in: Hegel’s Phenomenology of Spirit. A Critical Guide, hg. v. Dean Moyar u.
Michael Quante, Cambridge 2008, 1–20.
so dass es überhaupt möglich ist, die wesenslogische Entwicklung der „Erschei-

nung“ von der Existenz, Erscheinung selbst und dem wesentlichen Verhältnis
zur „Wirklichkeit“ zu durchlaufen. Auch dies ist eine systematische Innovation.8
8 Eine stark erweiterte Fassung dieses Beitrags erscheint in einem von Michael Quante und
Anton Friedrich Koch herausgegebenen Kommentarband zur Wissenschaft der Logik (Hamburg
2016).
Jens Halfwassen
Hegel und die negative Theologie1
1 Hegel und die negative Theologie

Hegels absolute Metaphysik erhebt den Anspruch auf unüberbietbare syste-
matische Vollendung und abschließende, vollständige Vernunfterkenntnis des
Absoluten. Sie erhebt diesen Anspruch ganz ausdrücklich auch in historischer
Hinsicht, Hegels geschichtlichem Selbstverständnis als Vollender der Philo-
sophie gemäß.2 Die gesamte Geschichte der Metaphysik soll mit dem vollstän-
digen Bestand ihrer spekulativ relevanten Einsichten in Hegels absoluter Meta-
physik positiv aufgehoben sein. Hegels Bestimmung des Absoluten als absolute
Subjektivität,3 wie sie systematisch in seiner „Logik des Begriffs“ vollzogen wird,
soll also nicht nur die vollendete und systematisch abschließende Bestimmung
des Absoluten darstellen, sondern sie soll darüber hinaus die zentralen Gedan-
ken über das Absolute in sich integrieren können, welche die Geschichte der
Metaphysik von Parmenides bis zu Fichte und Schelling hervorgebracht hat.
Hegels Logik versteht sich also als vollständige positive Erkenntnis des Absoluten
in doppelter, nämlich systematischer und historischer Abschlssform; sie inten-
diert eine als Einheit von Logik, Ontologie und Prinzipientheorie zu verstehende
philosophische Theologie, die alle vorhergehende philosophische Theologie in
sich integriert.
Angesichts dieses Anspruchs gewinnt die Frage besondere Brisanz, wie
Hegel sich mit dem Absoluten der negativen Theologie auseinandersetzt. Denn
negative Theologie oder auch negative Henologie bestimmt von Platon über
Plotin und Proklos bis zu Nikolaus von Kues und darüber hinaus gerade die pla-
tonische und neuplatonische Tradition einer Metaphysik des Absoluten, von der
1 Der Beitrag ist zuvor als Kap. XVIII erschienen in Jens Halfwassen, Auf den Spuren des Einen.
Studien zur Metaphysik und ihrer Geschichte, Tübingen 2015 (Collegium Metaphysicum 14); der
Wiederabdruck erfolgt mit freundlicher Genehmigung des Verlages Mohr Siebeck.
2 Vgl. dazu Klaus Düsing, Hegel und die Geschichte der Philosophie. Ontologie und Dialektik in
Antike und Neuzeit, Darmstadt 1983; sowie ders., Aufhebung der Tradition im dialektischen Den-
ken. Untersuchungen zu Hegels Logik, Ethik und Ästhetik, München 2012.
3 Dazu ist grundlegend Klaus Düsing, Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik. Systemati-
sche und entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zum Prinzip des Idealismus und zur Dialek-
tik, Bonn 1995.
110 Jens Halfwassen
Hegel selbst seit seinen philosophischen Anfängen zutiefst beeinflusst wurde.4

Die negative Theologie erwächst dabei ursprünglich, d. h. im antiken Platonis-
mus nicht aus einer kritischen Beschränkung der Erkenntnismöglichkeiten der
menschlichen Vernunft, sondern ihr zentrales Anliegen ist die Transzendenz des
Absoluten.5 Wird Transzendenz radikal und konsequent gedacht, wie historisch
zuerst von Platon, dann besagt sie nicht, dass die Bestimmung des Absoluten
für unsere Vernunft unerkennbar oder unerreichbar sei, sondern vielmehr, dass
das Absolute in seiner Transzendenz an sich selbst jenseits aller Bestimmungen
liegt. Da Denken und Erkennen immer auf die Bestimmtheit des Zu-Denkenden
und Zu-Erkennenden angewiesen sind, entzieht sich das Absolute in seiner Tran-
szendenz nicht nur menschlicher Erkenntnis, sondern jeder Vernunft, auch einer
göttlichen und unendlichen.
Negative Theologie spricht so verstanden die prinzipielle Inkommen-
surabilität und Disproportionalität des transzendenten, überseienden und
übervernünftigen Absoluten zum Denken überhaupt und in der Totalität seiner
Bestimmungen und Erkenntnismöglichkeiten aus. Dieser prinzipiellen Inkom-
mensurabilität gemäß kann sich ein Denken des Absoluten dann nur noch so
vollziehen, dass es das Absolute in seiner absoluten Transzendenz aus allen
Bestimmungen des Denkens negierend ausgrenzt, also vom Absoluten nichts
mehr positiv aussagt, sondern nur alle Bestimmungen des Denkens verneint, die
gemäß dem ontologischen Anspruch der Metaphysik zugleich Bestimmungen des
4 Siehe dazu Jens Halfwassen, „Die Bedeutung des spätantiken Platonismus für Hegels Denk-
entwicklung in Frankfurt und Jena“, in: Hegel-Studien 33 (1998), 85–131; und ders., Hegel und der
spätantike Neuplatonismus. Untersuchungen zur Metaphysik des Einen und des Nous in Hegels
spekulativer und geschichtlicher Deutung, Hamburg 2005.
5 Zu Ursprung und Struktur der negativen Theologie und zur Transzendenz des Absoluten: Vgl.
Jens Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin, München und
Leipzig 2006; ders., Hegel und der spätantike Neuplatonismus, a. a. O. (Anm. 3), bes. 257–273, 299–
320, 414–431; ders., Plotin und der Neuplatonismus, München 2004, bes. 43–58, 86–97, 156–163;
Werner Beierwaltes, Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt am Main 1979, 339–366;
ders., Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte,
Frankfurt am Main 1985, 130 ff., 286 ff., 342 ff.; ders., Selbsterkenntnis und Erfahrung der Einheit.
Plotins Enneade V 3, Frankfurt am Main 1991, 129 ff., 149 ff., 218 f., 222 ff., 250 ff.; Joseph Hoch-
staffl, Negative Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung des patristischen Begriffs, München 1976;
Eberhard Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im
Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen 2001, 316–357. – Zur Geschichte des Begriffs
„Transzendenz“ vgl. Jens Halfwassen, „Transzendenz, Transzendieren“, in: Historisches Wörter-
buch der Philosophie, Bd. 10, hg. v. Joachim Ritter und Karlfried Gründer, Basel und Stuttgart
1999, 1442–1447.
Seins sind. Für die negative Theologie steht das Absolute darum jenseits des Seins
und jenseits des Denkens.
Negative Theologie erhebt damit einen prinzipiellen Einspruch gegen jede
positive Vernunfterkenntnis des Absoluten, erst recht gegen eine philosophi-
sche Theologie wie diejenige Hegels, die das Absolute nicht nur als ein irgend-
wie positiv Erkennbares, sondern als den sich selbst begreifenden absoluten
Begriff und die sich selbst denkende absolute Idee begreift, deren absolute
Selbsterkenntnis von unserem dialektischen Denken in systematischer Vollstän-
digkeit, ohne jeden Transzendenz-Überschuss mitvollzogen werden kann. Der
Hegelsche Anspruch auf vollständige und erschöpfende Erkenntnis des Abso-
luten steht somit in dem größten denkbaren Gegensatz zu der Transzendenz
des Absoluten über alle Erkenntnis, von der die negative Theologie spricht. Sie
bilden allerdings nicht nur einen scharfen Gegensatz, sondern teilen zugleich
ein zentrales Anliegen. Mit der negativen Theologie teilt Hegel nämlich die Ein-
sicht, dass keine denkbare Bestimmung in ihrer von anderen Bestimmungen
abgrenzbaren und insofern endlichen Besonderheit als solche das Absolute
erfassen kann, sondern dass es einer systematisch vollzogenen Entgrenzung des
Denkens bedarf, die sich durch die Negation aller besonderen Inhalte vollziehen
muss.6 Insofern beansprucht Hegels dialektische Vernunfterkenntnis des Abso-
luten in seiner alle besonderen Bestimmungen übergreifenden und übersteigen-
den Unendlichkeit, die negative Theologie als ein konstitutives Moment in sich
aufgenommen zu haben, und zwar als dasjenige Moment der entgrenzenden
Negativität, ohne welche das Absolute in seiner wahrhaften Unendlichkeit ver-
fehlt und verendlicht würde. Weil Hegels vollständige Vernunfterkenntnis des
Absoluten dieses nicht zu einem Inhalt neben anderen verendlichen soll, muss
Hegel die negative Theologie in sein eigenes positives Begreifen des Absoluten
integrieren können. Die Frage, ob diese Integration Hegel gelingt oder nicht,
und das bedeutet genauer, ob und inwieweit er das eigene Anliegen der negati-
ven Theologie aufzunehmen und zu bewahren vermag, ist darum von entschei-
dender Bedeutung für die Frage, ob Hegels Vorhaben, das Absolute in seiner
wahren Unendlichkeit vollständig positiv zu begreifen, ohne es zu verendlichen,
selber gelungen ist.
6 Vgl. zu Struktur und Entwicklungsgeschichte der dialektischen Methode Hegels: Rainer Schä-
fer, Die Dialektik und ihre besonderen Formen in Hegels Logik. Entwicklungsgeschichtliche und
systematische Untersuchungen, Hamburg 2001.
112 Jens Halfwassen
2 N
egative Theologie
als Ausdruck absoluter Transzendenz
Der Begriff des Absoluten stammt von Platon, und er führt schon Platon zur
Grundlegung einer negativen Theologie. Platon prägt im Liniengleichnis der
Politeia den Begriff des ἀνυπόθετον, das griechische Äquivalent zum lateinischen
absolutum. Das ἀνυπόθετον ist dasjenige, was alles denkende Erkennen des Sei-
enden als dessen ursprünglichste, nicht weiter hintergehbare und selber durch
nichts mehr begründbare Voraussetzung ermöglicht und begründet: der abso-
lute, weil „voraussetzungslose“ oder „un-bedingte Ursprung“, der „Urgrund des
Ganzen“, die ἀνυπόθετος ἀρχή als ἀρχὴ τοῦ παντός (510 B, 511 B).
Philosophisches Denken bestimmt Platon als die Untersuchung der in
jedem Begriffsgebrauch implizierten und insofern auch als gültig angenomme-
nen Voraussetzungen (ὑποθέσεις).7 Da Platon sich die These des Parmenides
von der Einheit von Denken und Sein zu eigen macht,8 sind die Bedingungen
der Denkbarkeit des Seienden für ihn zugleich die Voraussetzungen seines Seins,
also seine logischen und ontologischen Prinzipien. Diese Voraussetzungen als
solche zu thematisieren und auf ihren Zusammenhang hin zu untersuchen, ist
Aufgabe der Dialektik, die für Platon also Prinzipienwissenschaft ist.9 Sie enthüllt
den Fundierungszusammenhang der grundlegenden Bestimmungen unseres
Denkens, die für Platon an sich selbst seiende Ideen sind. Dieser Zusammenhang
der grundlegenden und allgemeinsten Ideen ist nun Platon zufolge in seiner
Einheit nur dann einsehbar, wenn er nicht in der Wechselbeziehung allgemeins-
ter Gegensatzverhältnisse wie Ruhe und Bewegung oder Identität und Andersheit
aufgeht, sondern an einem Un-bedingten hängt, das an sich selbst keine Bezie-
hung zu einer weiteren, es selbst erst ermöglichenden Bestimmung mehr impli-
ziert: Dieses ἀνυπόθετον ist das Eine, das jede denkbare Bestimmung als solche
erst ermöglicht, ohne selbst von irgendeiner anderen Bestimmung ermöglicht zu
sein.10 Anders als Grundbestimmungen wie Ruhe und Bewegung, Identität und
Andersheit oder Sein und Nichtsein steht allein das Eine nicht mehr in einem
Gegensatzverhältnis – denn auch das Viele, das scheinbare Gegenteil des Einen,
7 Vgl. Platon, Phaidon 101 DE; Politeia 511 B ff.

8 Vgl. Parmenides, Fr. 3 Diels-Kranz; Platon, Politeia 477 A.
9 Vgl. Platon, Politeia 511 B ff., 532 A ff., 533 C ff.
10 Vgl. dazu Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen, a. a. O. (Anm. 4), 230 ff.; Hans Joachim Krämer,
„Über den Zusammenhang von Prinzipienlehre und Dialektik bei Platon“, in: Das Problem der
ungeschriebenen Lehre Platons. Beiträge zum Verständnis der Platonischen Prinzipienphilosophie,
hg. v. Jürgen Wippern, Darmstadt 1972, 394–448.
denken wir notwendig immer schon als Einheit, nämlich als geeinte Vielheit oder
als einheitliches Ganzes aus vielen elementaren Einheiten.11 Denn Einheit ist die
grundlegende Bedingung von Denkbarkeit überhaupt, also auch der Denkbe-
stimmung der Vielheit. Daraus schließt Platon, dass das wahrhaft und schlecht-
hin Ursprüngliche das Eine ist, das wir in allem Denken immer schon vorausset-
zen müssen, über das wir im Denken aber niemals hinausgreifen können, weil
mit der Aufhebung des Einen das Denken selbst aufgehoben wäre.12
Soll nun das Eine selbst in seiner Absolutheit gedacht werden, so zeigt sich
eine Schwierigkeit, die zur Ausbildung einer negativen Theologie oder Henologie
zwingt. Denn das Denken bewegt sich immer schon im Zusammenhang seiner
allgemeinsten Bestimmungen und insofern in einer Vielheit. Also kann das Eine
selbst als das Prinzip der Einheit dieses Zusammenhangs, das selber nicht mehr
durch ihn bedingt ist, überhaupt nur noch so gedacht werden, dass Es selbst
durch Verneinungen aus diesem Zusammenhang herausgenommen wird. Platon
führt das in der ersten Hypothesis seines Spätdialogs Parmenides vor.13 Wird das
Eine selbst nur in sich selbst betrachtet, dann weist es als reine Einheit jedwede
Bestimmung von sich ab; das Eine selbst steht strikt jenseits aller Bestimmungen,
weil jede denkbare Bestimmung es in die Vielheit hineinziehen würde. Man kann
darum nichts von ihm aussagen, noch nicht einmal, dass es ist oder dass es Eines
ist (141 E), weil es damit bereits eine Zweiheit wäre; die duale Struktur der Prä-
dikation verfehlt prinzipiell die reine Einfachheit des Absoluten. Platon spricht
ihm darum nach allen anderen Fundamentalbestimmungen auch Sein, Einssein,
Erkennbarkeit und Sagbarkeit ab. Das Absolute ist so verstanden „das Nichts
alles dessen, dessen Ursprung Es ist, und zwar in der Weise, daß Es – da nichts
von Ihm ausgesagt werden kann, weder Sein noch Wesen noch Leben – das all
diesem Transzendente ist“,14 so formuliert Plotin den Sachverhalt durchaus im
Sinne Platons, der ja gesagt hatte, das Absolute sei „jenseits des Seins“ (ἐπέκεινα
τῆς οὐσίας).15 Plotin hebt eigens hervor, dass die auf das jenseitige Eine bezogene
Verneinung als Transzendenzaussage zu verstehen ist, also nicht bedeutet, dass
11 Vgl. Platon, Parmenides 157 B ff., bes. 157 E – 158 B.

12 Vgl. Platon, Parmenides 165 E ff., 166 C.
13 Vgl. Platon, Parmenides 137 C – 142 A; Speusipp, Testimonium Platonicum 50 Gaiser; dazu
Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen, a. a. O. (Anm. 4), 282 ff., 298–405.
14 Plotin, Enneade III 8, 10, 28–31: ἤ ἐστι μὲν τὸ μηδὲν τούτων ὧν ἐστιν ἀρχή, τοιοῦτο μέντοι,
οἷον, μηδενὸς αὐτοῦ κατηγορεῖσθαι δυναμένου, μὴ ὄντος, μὴ οὐσίας, μὴ ζωῆς, τὸ ὑπὲρ πάντα
αὐτῶν (Corr. cod. A: ταῦτα) εἶναι.
15 Platon, Politeia 509 B; dazu Hans Joachim Krämer, „ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ“, in: Archiv für
Geschichte der Philosophie 51 (1969), 1–30; ders., Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und
zur Geschichte der platonischen Ontologie, Heidelberg 1959, 541 ff.
114 Jens Halfwassen
dem Absoluten fehlt, was ihm abgesprochen wird, sondern die Transzendenz
über das Verneinte meint. Plotin schreibt:
„So wie der, welcher die intelligible Wirklichkeit schauen will, keine Vorstellung von etwas
Sinnenfälligem in sich haben darf, um das zu erschauen, was jenseits des Sinnenfälligen
ist, so wird auch der, welcher das schauen will, was jenseits des Intelligiblen ist, Es nur
schauen, wenn er alle Denkbarkeit wegnimmt.“16
Der Sinn der Negation ist also die Aufhebung der Denkbarkeit in das Jenseits der
absoluten Transzendenz.
In einer eigenen Methodenreflexion unterscheidet auch Proklos die als
Transzendenzaussagen verstandenen Verneinungen der negativen Theologie
methodisch von anderen Weisen der Verneinung und bestimmt die verschiede-
nen möglichen Bedeutungen der Negation durch ihr je verschiedenes Verhältnis
zu positiven Aussagen:17 Während sich Affirmationen immer auf das Sein, d. h.
auf Ideen beziehen, kann das Nichtsein, das die Verneinung aussagt, entweder
den Mangel an Sein oder die Andersheit im Bereich des Seins selber oder aber
die Transzendenz, das Jenseits des Seins meinen. Bedeutet die Verneinung einen
Seinsmangel, so bezieht sie sich auf Unterseiendes, auf Veränderliches und Ver-
gängliches, das hinter der Wesensfülle der Ideen, des wahrhaft Seienden, zurück-
bleibt, oder gar auf gänzlich Nichtiges wie die Materie und ist dann als privative
Negation der entsprechenden Affirmation in ihrem semantischen Gehalt unter-
legen. Bedeutet die Negation dagegen die Verschiedenheit eines Seienden von
anderem Seienden, also z. B. der Ruhe von der Bewegung, so bezieht sie sich auf
wahrhaft Seiendes, also auf Ideen, und ist dann als relationale oder andersheit-
liche Negation einer positiven Aussage an semantischem Gehalt gleichrangig,
weil sie wie diese ein Ideenverhältnis ausdrückt. Bedeutet sie aber das Übersein
der Transzendenz, so bezieht sie sich auf das positiv unsagbare Absolute und ist
als transzendierende Negation allen positiven Aussagen überlegen; sie intendiert
dann die positiv unaussagbare Überfülle des Einen selbst, indem sie dieses aus
allem Sein herausnimmt. Die so verstandene Negation spricht dem Absoluten ab,
worüber es erhaben ist, was aber in ihm gründet. Die negative Transzendenzbe-
16 Plotin, Enneade V 5, 6, 17–20: „ἀλλ᾽ ὥσπερ τὴν νοητὴν φύσιν βουλόμενος ἰδεῖν οὐδεμίαν
φαντασίαν αἰσθητοῦ ἔχων θεάσεται ὅ ἐστιν ἐπέκεινα τοῦ αἰσθητοῦ, οὕτω καὶ ὁ θεάσασθαι θέλων
τὸ ἐπέκεινα τοῦ νοητοῦ τὸ νοητὸν πᾶν ἀφεὶς θεάσεται.“
17 Vgl. Proklos, In Parm. 1072, 19–1074, 21 Cousin und In Parm. VII 44, 13–46, 18 Klibansky und
Steel, 503, 37 ff.; vgl. auch Theol. Plat. II 5, 38, 13 ff. und II 10, 63, 8 ff. Saffrey-Westerink; In
Rempubl. II 375, 5 ff. Kroll; dazu Halfwassen, Hegel und der spätantike Neuplatonismus, a. a. O.
(Anm. 3), 319 f., 416 ff.
hauptung steht darum für Proklos über dem Gegensatz von Bejahung und Vernei-
nung (im Sinne der privativen oder relationalen Negation), während Affirmation
und privative Negation einen kontradiktorischen, Affirmation und relationale
Negation einen konträren Gegensatz bilden. Ferner haben privative und relatio-
nale Negationen kategoriale Bedeutung, sie bestimmen also das, von dem sie aus-
gesagt werden, wenigstens in dem, was es nicht ist, während transzendierende
Negationen in rein semantischer oder endeiktischer Bedeutung zurückgehalten
sind und daher keinen eigentlichen Aussagecharakter mehr haben; sie bestim-
men nicht das Absolute in dem, was es ist oder nicht ist, sondern weisen das
Denken vielmehr über alle Bestimmtheit hinaus auf die reine Transzendenz jen-
seits von Sein und Nichtsein.18
3 D
ie Selbstaufhebung der negativen Theologie
bei Hegel
Hegels Auseinandersetzung mit der negativen Theologie ist von zentraler Bedeu-
tung für sein Vorhaben, den Begriff, die denkende Selbstbeziehung der Subjek-
tivität, selbst als die Wahrheit des Absoluten zu begreifen. Sie findet sich freilich
nicht in der „Logik des Begriffs“ selbst, sondern unmittelbar davor am Ende der
Wesenslogik in dem Kapitel „Das Absolute“. (GW 11, 370 ff) Die Kategorie des
Absoluten ist für Hegel die höchste Kategorie des Wesens, das sich in ihr voll-
endet. Das Wesen vollendet sich im Absoluten in der Weise, dass im Absoluten
alle Bestimmungen des Seins und des Wesens, denen noch Endlichkeit anhaf-
tet – und dies sind für Hegel alle dem Absoluten systematisch vorangehenden
Bestimmungen überhaupt –, aufgehoben werden in die unendliche und absolute
Einheit des Absoluten. Die Vollendung des Wesens im Absoluten erfolgt also in
Gestalt einer negativen Theologie, die Hegel in diesem Kapitel selbst entwickelt.
Damit nimmt er die negative Theologie des Platonismus auf und gesteht zu,
dass der negativ-theologische Leitgedanke vom Absoluten als bestimmungslo-
ser absoluter Einheit der höchste Gedanke vom Absoluten ist, bevor dieses als
absoluter, sich selbst begreifender Begriff und somit als absolute Subjektivität
gedacht werden kann. Dies entspricht Hegels Hochschätzung der Henologie von
Plotin und Proklos,19 mit der er Spinozas Lehre von der Einen, absoluten und
18 Vgl. Proklos, Theol. Plat. II 5, 39, 6 Saffrey-Westerink; In Parm. 1110, 6 Cousin; ebenso Plotin,
Enneade V 5, 6, 25. 32; VI 7, 38, 4–5; VI 9, 5, 38 ff.; V 3, 11, 24–25.
19 Auf sie ist deutlich angespielt (Hegel, GW 11, 378). Hegel hatte in seiner Frankfurter Zeit sel-
116 Jens Halfwassen
unendlichen Substanz als ihr vermeintliches neuzeitliches Pendant in Verbin-

dung bringt20 – beide Positionen sind für Hegel darin vergleichbar, dass sie das
Absolute als absolute Einheit denken, die absoluter Grund aller Bestimmungen
ist, selbst aber von diesen Bestimmungen abgehoben wird und insofern an sich
selbst unbestimmbar ist.
Den systematisch entscheidenden Übergang vom negativ-theologischen
Begriff des Absoluten als absoluter Einheit jenseits aller Bestimmungen zum
positiv-theologischen Begriff des Absoluten als absoluter Subjektivität entwi-
ckelt Hegel in der Figur einer Selbstaufhebung der negativen Theologie. Diese
vollzieht sich in dem Kapitel „Das Absolute“ in dem Dreischritt von „Auslegung
des Absoluten“, „Attribut“ und „Modus“.21 Sie soll die in der negativen Theologie
vollzogene Entgrenzung des Absoluten durch seine Befreiung von allen Bestim-
mungen der Endlichkeit bewahren, zugleich aber über die Negativität der rein
negativen Theologie hinausführen zum Gedanken eines sich auf sich selbst bezie-
henden Absoluten, das eben in seiner absoluten Selbstbeziehung der sich selbst
begreifende Begriff ist. Hegel beansprucht damit, die negative Theologie in aller
Konsequenz aufzunehmen und bis zu ihrer immanenten Selbstaufhebung durch-
zuführen.
Hegel fasst das Absolute als die einfache Einheit des Seins und des Wesens.
In ihr sind alle Kategorien des Seins und des Wesens „aufgelöst“, weil sie „in
der einfachen gediegenen Identität des Absoluten“ ununterscheidbar sind, so
dass sie nicht mehr vom Absoluten als dessen Bestimmungen prädiziert werden
können: sie müssen ihm vielmehr abgesprochen werden. (GW 11, 370–371) Alle
Bestimmungen sind – wie Hegel mit einer ihm wohlvertrauten Wendung der
Valentinianischen Gnosis sagt – in dem „Abgrund“22 der absoluten Einheit ver-
senkt worden. So kann Hegel sagen: „Aber das Absolute selbst ist die absolute
Identität; dies ist seine Bestimmung, indem alle Mannigfaltigkeit der ansichseien-
ber eine Variante der negativen Theologie vertreten, die sich freilich eher am Mittelplatonismus
orientierte als an Plotin oder Proklos, siehe dazu Halfwassen, Hegel und der spätantike Neupla-
tonismus, a. a. O. (Anm. 3), 46 ff., 62 ff.; ders., „Die Bedeutung des spätantiken Platonismus für
Hegels Denkentwicklung in Frankfurt und Jena“, a. a. O. (Anm. 3), 90 ff., 104 ff.
20 Vgl. dazu André Doz, La Logique de Hegel et les problèmes traditionnelles de l’ontologie, Paris
1987, 131 ff.
21 Vgl. zum Folgenden Halfwassen, Hegel und der spätantike Neuplatonismus, a. a. O. (Anm. 3),
307–320; ferner Klaus Düsing, „Vernunfteinheit und unvordenkliches Daßsein. Konzeptionen der
Überwindung negativer Theologie bei Schelling und Hegel“, in: ders., Subjektivität und Freiheit.
Untersuchungen zum Idealismus von Kant bis Hegel, Stuttgart-Bad Cannstatt 2002, 181–207, bes.
192 ff.
22 Hegel, GW 11, 372. Vgl. dazu GW 17, 228 f.; ferner TWA 19, 429, 527; TWA 17, 238.
den und der erscheinenden Welt oder der innerlichen und äußerlichen Totalität
in ihm aufgehoben ist.“ (GW 11, 371) Deshalb ist auch die Bestimmung des Abso-
luten als absolute Identität eine Bestimmung, die selber keine Bestimmung ist,
sondern recht verstanden die Negation aller Bestimmtheit bedeutet: „Insofern
fällt das Bestimmen dessen, was das Absolute sei, negativ aus und das Absolute
selbst erscheint nur als die Negation aller Prädikate und als das Leere.“ (GW 11,
370) Wie Platon und die Neuplatoniker geht Hegel also davon aus, dass die reine
Einheit jedwede Bestimmung von sich abweist.
Diese negative Auslegung des Absoluten durch die Versenkung aller Bestim-
mungen im Abgrund seiner Bestimmungslosigkeit aber bleibt ein dem Absoluten
selbst äußerliches Tun, indem sie die vielfältigen Bestimmungen des Seins und
des Wesens nur aufnimmt, um sie im Abgrund des Absoluten zu versenken: „Sie
ist das Jenseits der mannigfaltigen Unterschiede und Bestimmungen und deren
Bewegung, welches dem Absoluten im Rücken liegt.“ (GW 11, 371)
Die Auslegung des Absoluten hat aber insofern eine positive Seite, als sie die
Bestimmungen, die sie durch Negation vom Absoluten fernhält, eben dadurch
auf das Absolute bezieht, in dessen Abgrund sie zugrunde – und d. h. in ihren
Grund zurück – gehen. Die Bestimmungen, die in der Bestimmungslosigkeit des
Absoluten versenkt werden, sind von ihnen selbst her auf das Absolute bezogen,
das ihr Grund und Abgrund zugleich ist, denn das Absolute als ihre „indifferente
Identität“ (GW 11, 375) hat sich aus dem vorausgehenden Ganzen der Seins- und
Wesensbestimmungen mit immanenter Notwendigkeit ergeben. Diese Positivität
betrifft aber nicht das Absolute selbst, den Abgrund aller Bestimmtheit, sondern
nur die in ihm versenkten Bestimmungen, „daß sie nämlich das Absolute zu
ihrem Abgrund, aber auch zu ihrem Grunde haben oder daß das, was ihnen, dem
Schein, ein Bestehen gibt, das Absolute selbst ist.“ (GW 11, 372)
Indem die positive Auslegung die Bestimmungen des Seins und des Wesens,
die im Abgrund der absoluten Einheit versenkt werden, zunächst in ihrer Viel-
heit und Unterschiedenheit betrachtet, um sie daraufhin dem Absoluten selbst
abzusprechen, hält sie jene Bestimmungen und das in ihnen gedachte Endli-
che vor seinem „Verschwinden“ auf und denkt es als „Ausdruck und Abbild des
Absoluten“. (GW 11, 372) Das Abbild ist durchsichtig auf das Urbild hin, das in
ihm erscheint. Der Schein des Absoluten aber ist gerade kein Bild, in dem etwas
erscheint, sondern was in ihm scheint, ist vielmehr der alle Bestimmtheit und
darum auch alles Erscheinen verzehrende Abgrund des bestimmungslosen Abso-
luten: das Endliche kann sich darum gegen die Bestimmungslosigkeit des Abso-
luten nicht halten, sondern es „endigt in gänzliches Verschwinden […] es ist ein
Medium, das von dem, was durch es scheint, absorbiert wird.“ (GW 11, 372)
Damit aber ist für Hegel der entscheidende Wendepunkt erreicht, an dem
über die Negativität der nur negativen Theologie hinausgegangen werden muss.
118 Jens Halfwassen
Der Gang der negativen Theologie von den Bestimmungen als Schein zu der sie
verzehrenden Bestimmungslosigkeit des Absoluten erscheint zunächst als ein
Tun, das dem Absoluten selbst äußerlich bleibt. Die absolute Indifferenz ist nur
das Ziel, auf das die negative Dialektik mit ihrem Verneinen aller Bestimmungen
zugeht, sie ist aber nicht selbst der Ausgangspunkt dieser verneinenden Bewe-
gung; dieser ist vielmehr das Endliche in der Mannigfaltigkeit und Unterschie-
denheit seiner Bestimmungen, die verneint werden. Die Bewegung der negativen
Theologie erscheint so als Weg vom Endlichen zum Absoluten und Unendlichen.
Ein Absolutes, „bei welchem nur angekommen wird“, ist aber für Hegel einseitig
und darum gar nicht das wahrhaft Absolute oder – wie Hegel hier sagt – „das
Absolut-Absolute“. (GW 11, 372) – Hegel setzt dabei voraus, dass das Absolute all-
umfassend sein, also Totalitätscharakter haben muss, weil es sonst nicht wahrhaft
unendlich wäre. Wahrhaft unendlich ist das Absolute nämlich nur dann, wenn
sich ihm nichts als ein Anderes entgegensetzen lässt, an dem es seine Grenze
fände und durch das es so verendlicht würde. Das Absolute ist darum für Hegel
nicht das Eine selbst wie für den Platonismus, sondern das All-Eine.
Unter der Voraussetzung der All-Einheit des Absoluten kann aber die Nega-
tion aller Prädikate ihm selber nicht äußerlich sein. Und zwar ist die positive
Auslegung, die das Endliche in seinen Bestimmungen vor seinem Verschwinden
im Abgrund des Absoluten aufhält und als Schein oder als Bild des Absoluten
denkt, ein Scheinen des Absoluten in sich selbst, „denn das wahrhaft Positive,
was sie und der ausgelegte Inhalt enthält, ist das Absolute selbst“. (GW 11, 372)
Denn als Schein des Absoluten ist der Inhalt der endlichen Bestimmungen auf
den Abgrund der absoluten Einheit hin durchsichtig, gegen die er für sich selbst
keinen Unterschied behalten kann, weil er alles, was er ist, nur dem Absoluten
verdankt. Wenn somit die Positivität des Endlichen in der Vielheit und Unter-
schiedenheit seiner Bestimmungen nur ein Scheinen des Absoluten in sich selbst
ist, dann ist notwendig auch die Aufhebung dieser Positivität und das Versen-
ken der positiven Bestimmungen im bestimmungslosen Abgrund der absoluten
Einheit die eigene Tätigkeit des Absoluten selbst, „das bei sich anfängt, wie es bei
sich ankommt“. (GW 11, 372)
Durch diese Tätigkeit entzweit sich das Absolute in sich selbst und bestimmt
eben dadurch sich selbst. Denn die Entgegensetzung des Absoluten der negativen
Theologie, der indifferenten absoluten Einheit, gegen die positiven Bestimmun-
gen des Endlichen, die in ihrem Abgrund versenkt werden, vollzieht sich nun in
Wahrheit im Absoluten selber und als dessen eigenes absolutes Tun. Und dabei ist
die absolute Indifferenz als der Abgrund, in dem alle Bestimmungen untergehen,
„durch die Reflexion so gesetzt gegen die Entgegensetzung und Mannigfaltigkeit“
des Endlichen, „oder es ist nur das Negative der Reflexion und des Bestimmens
überhaupt“; damit aber ist das nur negativ bestimmte Absolute „das Absolute
in einer Bestimmtheit, oder es ist Attribut“. (GW 11, 372) – Hegel setzt hierbei
seine Methode der bestimmten Negation voraus: Durch die Entgegensetzung der
vielfältigen Bestimmungen des Endlichen gegen das Absolute wird dieses selber
bestimmt, d. h. es wird durch die Negation mit bestimmter Bedeutung erfüllt. Die
Aufhebung aller Bestimmungen im Abgrund der „indifferenten Identität“ (GW 11,
375) erfüllt diese selber mit negativer Bestimmtheit, nämlich die Aufhebung der
Bestimmungen des Endlichen zu sein. Diese Entgegensetzung zwischen den end-
lichen Bestimmungen des Mannigfaltigen und der sie aufhebenden indifferenten
Identität „erscheint als der formellste Widerspruch“; (GW 11, 370) dieser Wider-
spruch aber ist die dem Absoluten selbst immanente Negativität, durch die es sich
mit Bestimmtheit erfüllt.
Im absoluten Attribut wird das Absolute nun gedacht als die indifferente
absolute Identität und als Bestimmtheit, die aber in der absoluten Identität wieder
aufgelöst wird, da sie sich gegen diese nicht halten kann. Das Absolute nimmt
also seine Entzweiung in sich zugleich wieder zurück in die indifferente Einheit,
die aber eben dadurch bestimmt wird, dass sie die Selbstentzweiung des Abso-
luten und die in dieser der indifferenten absoluten Identität entgegengesetzten
Bestimmungen des Mannigfaltigen als aufgehobene in sich enthält: „Aber weil
die absolute Identität nur diese Bedeutung hat, nicht nur daß alle Bestimmungen
aufgehoben sind, sondern daß sie auch die Reflexion ist, die sich selbst aufge-
hoben hat, so sind an ihr alle Bestimmungen gesetzt als aufgehobene.“ (GW 11,
373) Im Attribut werden somit zwei Momente gedacht: „erstlich das Absolute in
der einfachen Identität mit sich“; das zweite Moment ist „das Negative als Nega-
tives, die dem Absoluten äußerliche Reflexion“, also das Setzen und Aufheben
der Bestimmungen des Endlichen und Mannigfaltigen, das der absoluten Indiffe-
renz äußerlich ist. (GW 11, 374) Dieses zweite Moment ist aber „ein an sich selbst
Nichtiges, ein äußerlicher Schein“, der sich durch die Auslegung des Absoluten
durch das Attribut ergibt, der sich aber durch sich selbst wieder aufhebt; denn
indem diese Auslegung „das Endliche in seiner Schranke nicht als ein an und für
sich Seiendes nimmt, sondern sein Bestehen in das Absolute auflöst […] versenkt
[sie] dasselbe und ihr unterscheidendes Tun in das einfache Absolute“. Damit
aber ist das Absolute immer noch das Absolute der negativen Theologie und die
Reflexion „nicht aus ihrer Äußerlichkeit heraus und zum wahrhaften Absoluten
gekommen“. (GW 11, 374)
Das zweite im absoluten Attribut gedachte Moment, das Negative als Nega-
tives, muss nun als der Modus des Absoluten gedacht werden – d. h. als seine
„bloße Art und Weise zu sein“ (GW 11, 374) –, den das Absolute selbst setzt. Indem
es nun die eigene Bestimmung des Absoluten ist, „sich als Modus zu setzen, so
ist er das Außersichsein des Absoluten, […] sein Übergegangensein ins Entgegen-
gesetzte ohne Rückkehr in sich: die totalitätslose Mannigfaltigkeit der Form und
120 Jens Halfwassen
Inhaltsbestimmungen.“ (GW 11, 374) Der Modus ist so der Hervorgang der abso-
luten Einheit in die Vielheit; diese aber ist selbst nur der Schein des Absoluten,
den dieses selber setzt und in dem nur das Absolute selbst scheint, so dass es in
ihm zugleich in sich selbst zurückkehrt. Indem aber im Schein des Absoluten nur
dieses selbst scheint, hebt es die Negativität der Entgegensetzung zwischen der
bestimmungslosen indifferenten Einheit und ihrem Außersichsein in der „tota-
litätslosen Mannigfaltigkeit“ der Bestimmungen des Endlichen auf und ist so
als „sich auf sich beziehende Negativität, als Scheinen, das als Scheinen gesetzt
ist“, (GW 11, 375) d. h. aber als Negation der Negativität allererst positive Identität
mit sich. Diese Identität des Absoluten mit sich ist nicht mehr die bloß negativ
bestimmte „erste indifferente Identität“, (GW 11, 375) sondern positive, selbsttä-
tige Beziehung des Absoluten auf sich selbst. Der gesamte Vorgang der Ausle-
gung des Absoluten in sich selbst, in Attribut und Modus ist somit das eigene Tun
des Absoluten als die „reflektierende Bewegung selbst, als welche das Absolute nur
wahrhaft die absolute Identität ist“. (GW 11, 375) Die vom Absoluten selbst vollzo-
gene Bewegung seiner Auslegung ist damit ein Bestimmen, „aber nicht wodurch
es ein Anderes würde, sondern nur dessen, was es schon ist, die durchsichtige
Äußerlichkeit, welche das Zeigen seiner selbst ist, eine Bewegung aus sich
heraus, aber so, daß dieses Sein-nach-Außen ebensosehr die Innerlichkeit selbst
ist.“ (GW 11, 375) Das positive Wesen des Absoluten besteht daher darin, „sich
zu manifestieren“: (GW 11, 375) es ist reines Sich-Zeigen, das aus seiner eigenen
Mächtigkeit alle Bestimmungen des Endlichen setzt und aufhebt, in denen es
sich als die Macht (δύναμις) zeigt, diese Bestimmungen zu setzen und wieder
aufzuheben; es manifestiert sich als die Macht des Setzens und Aufhebens aller
Bestimmungen nicht in einem Anderen, sondern nur in sich selbst und für sich
selbst „als absolutes sich für sich selbst Manifestieren“. (GW 11, 375)
Die damit erreichte positive Selbstbestimmung des Absoluten wird nun von
Hegel in der weiteren Kategorienentwicklung in immer komplexere und inhalts-
reichere Bestimmungen weiter entfaltet, und zwar zunächst zum Substantiali-
tätsverhältnis, in dem das um die Modalbestimmungen bereicherte Absolute als
die absolute Macht gedacht wird, die im Setzen und Aufheben ihrer Akziden-
tien in sich Negativität entwickelt, sich in sich selbst unterscheidet, was für das
Selbstbewusstsein konstitutiv ist.23 Diese sich in immanenter Negativität in sich
selbst unterscheidende und zugleich in sich einige absolute Macht entfaltet sich
schließlich zu einem Totalitätsverhältnis, in dem sich das Absolute als absolute,
in sich selbst relationale Totalität nur auf sich selbst bezieht, womit für Hegel die
23 Vgl. dazu und zum Folgenden Rüdiger Bubner, „Hegels Logik des Begriffs“, in: ders., Zur
Sache der Dialektik, Stuttgart 1980, 70–123, spez. 82 ff.
intellektuelle Selbstbeziehung des Begriffs erreicht ist, die ihrerseits ihre höchste
Entfaltung in der absoluten Idee als der höchsten Kategorie und vollendeten posi-
tiven Bestimmung des Absoluten hat.
4 All-Einheit und absolute Transzendenz

Was Hegel vorführt, ist die Selbstaufhebung einer konsequent vollzogenen
negativen Theologie in positive Selbstbeziehung und Selbstbestimmung. Der
verborgene Gott der negativen Theologie, das bestimmungslose Eine, die abso-
lute Indifferenz, erweist sich selbst als Sich-Zeigen, als freie Manifestation seiner
selbst, also als Deus revelatus bzw. Deus revelans. Die Frage ist nun, was Hegels
Argumentation leistet und ob sie geeignet ist, das eigene Anliegen der negati-
ven Theologie, die reine Transzendenz des Absoluten, positiv aufzuheben, also
zugleich zu bewahren und in die Positivität der Selbstbestimmung des Absoluten
zu überführen.
Zunächst ist festzuhalten, dass Hegels Überwindung der negativen Theologie
sich auf deren begriffliches Verfahren wirklich einlässt und insofern immanent
erfolgt, die negative Theologie also nicht bloß von außen kritisiert. Gleichwohl
gelingt diese Überwindung nicht voraussetzungslos und sie kommt auch nicht
mit den Voraussetzungen aus, die die negative Theologie selber schon macht,
sondern die Überwindung gelingt nur durch drei ganz spezifische Voraussetzun-
gen, die Hegel ins Spiel bringt und die mit den eigenen Voraussetzungen der nega-
tiven Theologie unvereinbar sind. Hegel setzt in seiner Argumentation erstens,
wie erwähnt, seinen eigenen Grundgedanken voraus, das Absolute müsse als die
allumfassende Einheit der Totalität gedacht werden, der nichts äußerlich sein
kann; für die Gültigkeit seiner Argumentation sind ferner zweitens die Methode
der bestimmten Negation und drittens die positive Bedeutung der Negation der
Negation als absolute Affirmation konstitutiv. Alle drei Voraussetzungen sind für
Hegels Selbstaufhebung der negativen Theologie unverzichtbar. Und alle drei
sind unvereinbar mit der reinen Transzendenz des Absoluten in der negativen
Theologie Platons und der Neuplatoniker.
Für Platon und die Neuplatoniker nämlich ist das Absolute nicht All-Einheit,
sondern absolute Transzendenz, nicht allumfassend, sondern jenseits von allem
(ἐπέκεινα πάντων).24 Das Eine selbst hat gerade keinen Totalitätscharakter wie
24 Plotin, Enneade V 1, 6, 13; V 3, 13, 2; V 4, 2, 39–40; vgl. auch V 5, 6, 8–11; I 7, 1, 19 ff.; III 8, 9,
53 f.; 10, 30 f.; VI 8, 1, 9; VI 7, 37, 30; V 5, 12, 48–50. Dazu Gerhard Huber, Das Sein und das Abso-
122 Jens Halfwassen
das Absolute Hegels und Spinozas. Darum kann es auch nicht mit seinen Prin-
zipiaten in die gemeinsame Sphäre einer beide, das Absolute und seine Prin-
zipiate, umfassenden Totalität gefasst werden, die erst das wahrhaft Absolute
wäre. Absolute Transzendenz wird überhaupt nur dann gedacht, wenn das Tran-
szendente mit dem, was es transzendiert, nicht mehr in eine gemeinsame höhere
Einheit zusammengefasst werden kann. Absolute oder reine Transzendenz meint
gerade kein graduelles Höhersein innerhalb eines Übersteigendes und Überstie-
genes gemeinsam umfassenden All-Ganzen, sondern das Jenseits dieses allum-
fassenden Ganzen,25 eine radikale Jenseitigkeit, die selbst nicht mehr zu einem
Diesseits werden kann, indem man ein größeres Ganzes in den Blick nimmt, das
diese und jene Seite umfasst, sondern das, was „aus jeder Ganzheit herausge-
nommen ist und sie transzendiert“.26 Deshalb wird das jenseitige Eine dadurch,
dass ihm alle Bestimmungen des Seins und des Denkens abgesprochen werden,
auch nicht beschränkt, so dass ihm das Sein in der Vielheit seiner Bestimmun-
gen gegenüberstünde als das Andere seiner, an dem das Eine selber seine Grenze
fände.27 Eine solche Entgegensetzung des Prinzips und seiner Prinzipiate lässt
sich nämlich nur innerhalb eines beide umfassenden Totalitätshorizonts vorneh-
men, das Eine ist aber durch seine Transzendenz aus jedem Totalitätshorizont
herausgenommen. Kraft seiner Transzendenz ist das Absolute jeder Beziehung
zu seinen Prinzipiaten entnommen, kann ihnen also auch nicht entgegengesetzt
werden.28 Hegels Aufweis der Einseitigkeit des Absoluten der negativen Theolo-
gie, bei dem nur angekommen wird, und das darum um die andere Seite, von
der ausgegangen wird, ergänzt werden muss, verfehlt somit prinzipiell die reine
Transzendenz des Absoluten, um die es der negativen Theologie Platons und des
Platonismus ganz wesentlich zu tun ist.
lute. Studien zur Geschichte der ontologischen Problematik in der spätantiken Philosophie, Basel
1955, 58 ff.; Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen, a. a. O. (Anm. 4), 65 ff., 81–97; ders., Hegel und
der spätantike Neuplatonismus, a. a. O. (Anm. 3), 266 ff., 282 ff.
25 Vgl. z. B. Proklos, Theol. Plat. II 5, 39, 9 ff. Saffrey-Westerink; In Parm. 1070, 28 ff., 1107, 32 ff.
Cousin; Damaskios, De principiis II, 2, 1 ff. Westerink.
26 Proklos, In Parm. 1107, 32–33 Cousin.
27 Vgl. z. B. Plotin, Enneade V 5, 11, 1–4.
28 Für Platon, Plotin und Proklos ist das Eine selbst in seiner reinen Transzendenz an sich selbst
darum nicht einmal Prinzip, sondern Prinzip, Ursprung oder Urgrund ist es nur in einem unei-
gentlichen Sinne von seinen Prinzipiaten aus gesehen und für diese: Speusipp, Test. Plat. 50
Gaiser; Plotin, Enneade VI 9, 3, 49 ff.; VI 8, 8, 9; Proklos, In Parm. 1115, 36–1116, 12. 1123, 37. 1124,
12 ff. Cousin; Theol. Plat. II 5, 39, 20 ff. Saffrey-Westerink. Dazu Halfwassen, Der Aufstieg zum
Einen, a. a. O. (Anm. 4), 107 ff., 282 ff.
Hegel bestimmt ferner die Bedeutung der auf das Absolute bezogenen Nega-
tionen prinzipiell anders als Plotin und Proklos. Was Hegel zufolge in den Nega-
tionen der negativen Theologie gedacht wird, ist die Bestimmungslosigkeit des
Absoluten, diese aber gerade nicht als positiv unsagbare Überfülle und Tran
szendenz über alle Bestimmtheit verstanden, sondern – ganz im Gegenteil – „als
das Leere“. (GW 11, 370) Die Negation wird damit ihrer Bedeutung als Transzen-
denzaussage entkleidet und – mindestens tendenziell – privativ genommen.
Zwar unterscheidet auch Hegel verschiedene Bedeutungen der Negation, unter
denen Andersheit und Privation vorkommen, nicht aber die transzendierende
Negation.29 So versteht Hegel die in der Verneinung vollzogene Aufhebung
von Bestimmtheit einfach als Unbestimmtheit und nicht als Transzendenz.
Die Bestimmung der Unbestimmtheit, in der die negative Theologie überwun-
den wird, erfolgt dann durch die Methode der bestimmten Negation, und diese
fasst das Verhältnis zwischen einer positiven Bestimmtheit und der sie aufhe-
benden Negation durchgehend als wechselseitige Andersheit auf, das Nichtsein
als das vom Sein Verschiedene, das eben durch seine Verschiedenheit selber ein
Bestimmtes ist. Die negative Transzendenzaussage, die das Nichtsein des Absolu-
ten nicht als Verschiedenheit innerhalb eines die Entgegensetzung von Sein und
Nichtsein umfassenden Totalitätshorizonts auffasst, sondern als das Übersein
der Transzendenz, jenseits des Gegensatzes von Sein und Nichtsein, bleibt völlig
außerhalb von Hegels Horizont. Solche transzendierende Negation ist aber die
einzige Bedeutung der Verneinung, in der Plotin und Proklos die auf das Eine
selbst bezogenen Negationen verstanden wissen wollen.30
Drittens bleiben Plotins ἔκστασις und Proklos’ ὑπεραπόφασις bei Hegel
unberücksichtigt.31 Die Selbstaufhebung der negativen Theologie in die Positi-
vität der Selbstbeziehung des Absoluten kommt bei Hegel durch eine Negation
der Negation zustande. Die Entgegensetzung zwischen dem Absoluten und den
Bestimmungen der Vielheit bildet als „Widerspruch“ zwischen Bestimmungslo-
sigkeit und Bestimmtheit eine Negation, die sich selbst negiert, weil die Bestim-
mungen selber nur der Schein des Absoluten sind, so dass sie sich als dem Abso-
luten entgegengesetzte nicht halten können; diese Negation der Negativität des
Unterschieds von bestimmungslosem Absoluten und Bestimmungen ist für Hegel
selber absolute Affirmation. Dagegen vollzieht der Neuplatonismus eine Nega-
tion der Negation (ὑπεραπόφασις) ganz anderer Art. Weil das Eine selbst alle
29 Vgl. dazu Dieter Henrich, „Formen der Negation in Hegels Logik“, in: Hegel-Jahrbuch (1974),
245–256; ders., Hegel im Kontext, Berlin 2010, 145 ff.
30 Vgl. z. B. Proklos, Theol. Plat. II 10, 63, 13–20 Saffrey-Westerink; ebenso Plotin, Enneade V 5, 6.
31 Vgl. Plotin, Enneade VI 9, 11, 23; Proklos, In Parm. 1172, 35 Cousin.
124 Jens Halfwassen
Denkbarkeit und Sagbarkeit transzendiert, darum bleiben ihm auch die Negati-
onen unangemessen, insofern in ihnen immer noch etwas gedacht wird, wenn
auch nicht das Eine selbst, sondern nur das, jenseits dessen das Eine ist. Darum
müssen Proklos zufolge auch die Negationen selber wieder verneint werden.32
Diese Verneinung aller Verneinungen und des Verneinens selbst ist aber keine
Affirmation, sondern die Selbstaufhebung des die Verneinungen vollziehen-
den Denkens selber. Indem die Negationen alle denkbaren Bestimmungen, also
allen Gehalt des Denkens, aufheben, muss sich auch das Denken selber, das sich
in ihrem Vollzug allen Inhalt wegnimmt, als Denken aufheben, indem es nach
allen Denkinhalten zuletzt auch den reinen Denkvollzug des Verneinens selber
verneint. Diese Selbstaufhebung des verneinenden Denkens ist als ein Akt des
Transzendierens der Selbstüberstieg des Denkens auf das Jenseits allen Denkens
hin: die unterschiedslose Einung mit dem Absoluten in der ἔκστασις, in der das
Denken aus sich selbst herausgetreten ist, sich selbst als Denken also verlassen
hat. Das absolute Eine Plotins und Proklos’, aber auch schon Platons, ist gar kein
Absolutes, bei dem das verneinende Denken ankommt, wie Hegel meint, sondern
reine Transzendenz, zu der das Denken gar nicht kommt, solange es Denken
bleibt und nicht sich selbst in der ἔκστασις transzendiert.33
5 D
as Absolute als negativer Selbstbezug:
Eriugena und Cusanus
Hegels Auseinandersetzung mit der negativen Theologie bleibt somit der philo-
sophisch stärksten Version negativer Theologie bei Plotin und Proklos prinzipiell
unangemessen, denn sie verfehlt vollkommen das, worum es der Platonischen
und neuplatonischen negativen Theologie eigentlich geht: die reine Transzen-
denz des Absoluten. Gleichwohl gibt es innerhalb der neuplatonischen Tradition
der negativen Theologie selber Überlegungen, die Hegel entgegenkommen und
zentrale Aspekte seiner Selbstaufhebung der negativen Theologie vorwegneh-
men.
32 Vgl. Proklos, In Parm. VII 70, 5–76, 7 Klibansky / 518, 72–521, 69 Steel; Theol. Plat. II 10, 63,
20 ff. Saffrey-Westerink. Dazu Beierwaltes, Proklos, a. a. O. (Anm. 4), 361–366. Zu Hegels Umdeu-
tung der Proklischen Negation der Negation Halfwassen, Hegel und der spätantike Neuplatonis-
mus, a. a. O. (Anm. 3), 425–431. – Vorbereitet ist die Negation der Negation bei Platon, Parmeni-
des 142 A und bei Plotin, Enneade V 3, 14; V 5, 6; VI 8, 8.
33 Vgl. Plotin, Enneade VI 9, 11; vgl. auch Proklos, Theol. Plat. II 11.
Den für Hegel entscheidenden Gedanken, dass die in der negativen Ausle-
gung des Absoluten vollzogene Wegnahme aller Bestimmungen dem Absoluten
selbst nicht äußerlich bleiben könne, sondern dessen eigenes absolutes Tun
sei, formuliert zuerst Johannes Eriugena. Eriugena denkt die Verneinung aller
Bestimmungen als die Tätigkeit des überseienden Absoluten selbst, in der sich
das unbestimmbare Eine selbst bestimmt, und zwar in der Weise, dass es die von
ihm selbst verneinten Bestimmungen schöpferisch aus sich hervorbringt und in
ihnen erscheint. Als die Negation allen Seins und aller Bestimmungen ist das
Absolute überseiendes, transzendentes Nichts (nihil per superessentialitatem, per
excellentiam).34 Das überseiende Nichts des bestimmungslosen Einen aber bringt
gerade aus seiner eigenen Nichtigkeit alle Wirklichkeit hervor, in der es erscheint,
ohne seine Transzendenz aufzuheben, so dass die Wirklichkeit „das Erscheinen
des Nichterscheinenden, die Offenbarung des Verborgenen, die Bejahung des
Verneinten“35 ist – dies entspricht ganz Hegels „Schein des Absoluten“. Eriugena
beschreibt auch den Hervorgang des Seins aus dem Übersein des Absoluten als
dessen eigenes Tun:
„Die göttliche Gutheit (d. h. das überseiende Eine), die angemessenermaßen Nichts genannt
wird, weil sie jenseits von allem ist, was ist und nicht ist, und in keinem Sein gefunden wird,
steigt aus der Negation allen Seins in die Affirmation des ganzen Alls des Seins von sich
selbst her in sich selbst herab, gleichsam aus dem Nichts in Etwas, aus der Nicht-Seiendheit
in die Seiendheit, aus der Formlosigkeit in die unzählbaren Formen und Gestalten.“36
Der Abstieg aus dem Nichts des Überseins ins Sein vollzieht sich also im Abso-
luten selbst als dessen eigene Tätigkeit, als eine Schöpfung aus dem Nichts, die
Eriugena als die Selbsterschaffung Gottes aus der überseienden Nichtigkeit seiner
Transzendenz denkt. Wie Hegel fasst Eriugena den Hervorgang der Bestimmt-
heit aus dem bestimmungslosen Absoluten als die Selbstbestimmung des Unbe-
stimmten, in der es sich in sich selbst und für sich selbst manifestiert und dabei
zuletzt sich selbst erkennt und weiß. Anders als Hegel hält Eriugena dabei aber
34 Vgl. Johannes Eriugena, Periphyseon I 80, 35 ff., 84, 5 ff. Sheldon-Williams; IV 5, 758 B; V 21,
897 D.
35 Johannes Eriugena, Periphyseon III 4, 58, 12 f. Sheldon-Williams; vgl. dazu Werner Beierwal-
tes, Eriugena. Grundzüge seines Denkens, Frankfurt am Main 1994, 120 ff., auch 129 ff., 287 ff.
36 Johannes Eriugena, Periphyseon III, 168, 10 ff. Sheldon-Williams: „Divina igitur bonitas, quae
propterea nihilum dicitur, quoniam ultra omnia, quae sunt et quae non sunt, in nulla essentia
invenitur, ex negatione omnium essentiarum in affirmationem totius universitatis essentiae a se
ipsa in se ipsam descendit, veluti ex nihilo in aliquid, ex inessentialitate in essentialitatem, ex
informitate in formas innumerabiles et species.“ Vgl. dazu Beierwaltes, Denken des Einen, a. a. O.
(Anm. 4), 358 ff.
126 Jens Halfwassen
die Transzendenz des Absoluten über alle Bestimmtheit und die transzendie-
rende Bedeutung der auf das Absolute bezogenen Negationen ausdrücklich fest:
das Eine bleibt jenseits von allem, auch wenn es in allem erscheint, das Übersein
hebt sich nicht in die Positivität des Seins auf, sondern bleibt deren transzen-
denter Grund.37 Das Selbstbewusstsein des Absoluten ist darum für Eriugena
auch kein Wissen, sondern ein alles Wissen übersteigendes Nichtwissen, weil das
Absolute kein Was oder Etwas ist, das positiv gewusst werden könnte; es weiß
sich selbst nur als das überseiende Nichts der Transzendenz, das alles Seiende
und Denkbare zugleich setzt und aufhebt.38
Einen Hegels Selbstaufhebung der negativen Theologie verwandten Gedan-
ken vollzieht auch Nikolaus von Kues in seiner Spekulation über das Non-aliud.39
Das Nichtandere weist als das absolut Erste, das allen Bestimmungen unseres
Denkens als das sie allererst ermöglichende Prinzip vorangeht, alle denkbaren
Bestimmungen von sich ab, weil jede Bestimmung selbst etwas anderes als das
Nichtandere ist, und zwar deshalb, weil sie eben kraft ihrer Bestimmtheit Anderes
von sich ausschließt. Insofern ist das Nichtandere das Absolute der negativen
Theologie. Diese Negativität des Abhaltens aller Bestimmungen ist aber das eigene
Wesen des Nichtanderen, das sich eben dadurch, dass es alle Bestimmungen von
sich abhält, selbst bestimmt: das Nichtandere ist nichts anderes als das Nichtan-
dere (non-aliud est non-aliud quam non-aliud).40 Cusanus sieht darin den höchs-
ten Ausdruck der Trinität, in der sich das Absolute negativ auf sich selbst bezieht.
Indem es sich kraft seiner ihm selbst immanenten Negativität, durch die es alle
Bestimmungen von sich abhält, selbst bestimmt, bestimmt das Nichtandere in
sich selbst zugleich alles andere. Denn jede Bestimmung und jedes bestimmte
Etwas ist das, was es jeweils ist, nur dadurch, dass es nichts anderes ist als es
selbst, also eben durch das Nichtandere und dessen negative Selbstbestimmung.
Das Nichtandere ist also der bestimmende Grund alles Bestimmten, dem
dieses seine Bestimmtheit verdankt. Und es ist dieser bestimmende Grund aller
37 Vgl. Johannes Eriugena, Periphyseon I 14; IV 5; dazu Beierwaltes, Denken des Einen, a. a. O.
(Anm. 4), 343 ff.; ders., Eriugena, a. a. O. (Anm. 34), 121 ff., 184 ff., bes. 188 ff.
38 Vgl. Johannes Eriugena, Periphyseon II, 142, 27 ff., 144, 1 ff., 160, 21 ff. Sheldon-Williams; dazu
Beierwaltes, Eriugena, a. a. O. (Anm. 34), 193 ff.
39 Vgl. dazu Werner Beierwaltes, Platonismus im Christentum, Frankfurt am Main 2014, 130–171;
Dirk Cürsgen, Die Logik der Unendlichkeit. Die Philosophie des Absoluten im Spätwerk des Ni-
kolaus von Kues, Frankfurt am Main 2007, 91–126; Max Rohstock, Der negative Selbstbezug des
Absoluten. Untersuchungen zu Nicolaus Cusanus’ Konzept des Nicht-Anderen, Berlin/Boston 2014;
mit dem Nachweis, dass Cusanus durch Eriugena zur Selbstanwendung der negativen Theologie
im Gedanken des non-aliud angeregt wurde.
40 Nikolaus von Kues, De li non-aliud, cap. 1 nr. 4; cap. 5 nr. 18.
Bestimmtheit gerade kraft seiner negativen Selbstbestimmung. Es ist Cusanus

zufolge darum der „absolute Begriff“ (conceptus absolutus), der alle Begriffe in
sich umfasst, aber ohne dadurch selbst einen bestimmten Inhalt zu besitzen.41
Darum zeigt sich das Nichtandere in allen Bestimmungen und ist zugleich über
jede Bestimmung hinaus; die Bestimmungen, in denen sich das Nichtandere
zeigt, sind nicht bloß als seine Prinzipiate nach ihm, sondern sie sind kraft seiner
Selbstbestimmung in ihm selbst.42 Im Gedanken des Nichtanderen erweist sich das
Absolute als Sich-Zeigen, das in jeder Bestimmung erscheint und zugleich mehr
ist als jede Bestimmung, auch mehr als das Ganze aller Bestimmungen. Denn
das Nichtandere ist das Sich-Zeigen eines Verborgenen, das in allem Sich-Zeigen
ewig verborgen bleibt, eben weil es die Einheit von Sich-Zeigen und Verborgen-
heit ist.43 Anders als Hegel hält also auch Cusanus die Transzendenz des Absolu-
ten ausdrücklich fest. Das Nichtandere ist keine Durchgangsbestimmung, die in
einer höheren positiven Bestimmung wie dem Begriff oder der Idee aufgehoben
werden könnte, es ist selber überhaupt keine Bestimmung, sondern bezeichnet
den unbestimmbaren Grund aller Bestimmtheit; es ist für Cusanus ein nicht mehr
überbietbares aenigma, das das Denken dialektisch in der Schwebe hält.
6 Résumee
Hegels Anspruch, das Absolute der negativen Theologie in seiner eigenen Kon-
zeption des Absoluten als Subjektivität positiv aufheben zu können, scheitert
also, und zwar gleich doppelt: Weder führt nämlich die negative Theologie in
der Konsequenz ihres eigenen Vollzugs zwingend zu ihrer Selbstaufhebung in
positive Selbstbeziehung und Selbstbestimmung, wie sich im Blick auf Plotin
und Proklos zeigt. Noch folgt aus der von Hegel vorgeführten Figur dialektischer
Selbstaufhebung als solcher schon die absolute Positivität des sich selbst bestim-
menden Begriffs, wie sich bei Eriugena und Cusanus zeigt. Der Grund für dieses
Scheitern ist Hegels Leitgedanke der absoluten Totalität, der eine radikale Tran
szendenz gar nicht erst in den Blick kommen lässt. Den Horizont des Denkens auf
sie hin zu öffnen, ist aber gerade der Sinn von negativer Theologie.
41 Nikolaus von Kues, De li non-aliud, cap. 20. nr. 94; vgl. auch Idiota de sapientia II nr. 34 und
dazu Kurt Flasch, Nikolaus von Kues – Geschichte einer Entwicklung, Frankfurt am Main 1998,
259 ff.
42 Vgl. z. B. Nikolaus von Kues, De li non-aliud, cap. 5 nr. 15.
43 Vgl. vor allem Nikolaus von Kues, De li non aliud, cap. 3–4.
128 Jens Halfwassen
Gleichwohl kommt Hegel der genuinen Form negativer Theologie nirgendwo

so nahe wie in seiner Auslegung des Absoluten am Ende der Wesenslogik. Vor
allem die innere Affinität des Hegelschen Gedankens zu Eriugenas und Cusanus’
Selbstanwendung der negativen Theologie hat philosophische Gründe und Kon-
sequenzen, die ich hier nur andeuten kann. Wenn die Aufhebung des negativ-
theologisch gedachten transzendenten Absoluten in die selbstbezügliche All-
Einheit der absoluten Subjektivität scheitert, man Hegels spekulative Theologie
des All-Einen und die negative Theologie des jenseitigen Einen aber nicht einfach
als alternative Formen, das Absolute zu denken, gegeneinander setzen will, dann
legt sich eine andere Aufhebung nahe als jene, die Hegel versucht.
Das transzendente Absolute der negativen Theologie ist offenbar kein Durch-
gangsgedanke, der sich in der autarken Selbstbeziehung der absoluten Subjek-
tivität erfüllt, sondern ein Übergangsgedanke, der das Denken sich ekstatisch
selbst transzendieren lässt. Die erfüllte Selbstbeziehung der Subjektivität aber
entwickelt Hegel aus der Selbstanwendung der negativen Theologie, aus dem
Setzen und Aufheben der Bestimmungen, in denen das bestimmungslose Abso-
lute scheint, ohne zu erscheinen. Der Umweg des sich begreifenden Begriffs zu
sich selbst über das Absolute der negativen Theologie ist für Hegel alternativlos,
um die Subjektivität vor jeder Vergegenständlichung zu bewahren. Wenn das
Absolute der negativen Theologie aber nicht als Moment selbstbezüglicher Nega-
tivität in die Selbstbeziehung des Begriffs eingehen kann, dann bleibt, so scheint
mir, nur ein Ausweg: Das Absolute muss als transzendent bleibender Grund und
Ursprung des sich begreifenden Begriffs gedacht werden. Zumal Eriugenas Wei-
terführung und Selbstanwendung der negativen Theologie scheint mir das Poten-
tial zu haben, Hegels Begriffs-Theologie in die negative Theologie zu integrieren.
Der sich begreifende Begriff, die sich auf sich beziehende Subjektivität, ist dann
nicht selbst das Absolute. Er ist in seiner Übergegenständlichkeit aber der Schein
des Absoluten, in dem dieses so scheint, dass es sich zeigt, indem es seine Ver-
borgenheit, seine Transzendenz zeigt. Und dieser Schein des Absoluten ist der
Grund der Welt, sowohl der ansichseienden als auch der erscheinenden. Das
Sich-Wissen des Denkens ist dann kein absolutes Wissen als Selbsterkenntnis
des Absoluten wie bei Hegel, sondern es ist das Wissen um die eigene Übergegen-
ständlichkeit und um den sich darin bekundenden Transzendenzbezug: um die
ekstatische Verfassung des Denkens selbst. Das Sich-Wissen des Denkens ist also
keine systematisch in sich abgeschlossene Vernunft-Wissenschaft in Hegels Sinn,
sondern Philo-Sophie im Sinne Platons: Sich-Wissen im liebenden Hinausgehen
über sich. In genau dieser Richtung haben auch der späte Fichte und der späte
Schelling Hegels Metaphysik der Subjektivität zu überbieten versucht.
Holger Hagen
Die Logik der Wirklichkeit: eine Entwicklung
vom Absoluten bis zur Wechselwirkung
1 Einleitung
Die Hegel’sche Philosophie scheint ihrem fragwürdigen Ruf, den sie in manchen
Kreisen genießt, wieder einmal gerecht zu werden: Die „Wirklichkeit“ wird
von ihr innerhalb der „Wissenschaft der Logik“ behandelt und soll als dritter
Abschnitt des Buches zur Wesenslogik aus den vorangehenden Abschnitten zum
„Wesen“ und der „Erscheinung“ als deren Konsequenz hervorgehen. Von dem
üblichen Verständnis dieser Begriffe ausgehend kann es scheinen, als solle hier
die uns empirisch bekannte Welt aus Gedanken hergeleitet werden. Da wir uns
diese Gedanken jedoch über die Welt machen, um dieselbe zu erklären, erscheint
das ganze Unterfangen als ein eklatanter Widerspruch – und eine Philosophie,
die das nicht erkennt, scheint zu einer näheren Befassung mit sich nicht gerade
einzuladen.
Dass man trotzdem bei der Sache bleiben sollte, liegt daran, dass sich die-
selbe etwas anders verhält, als es zunächst den Anschein hat. Irritiert einen mit
Hegel noch nicht vertrauten Leser das Unterfangen, die Wirklichkeit aus und
innerhalb der Logik abzuleiten, und erscheint ihm dasselbe vielleicht als ein
‚absoluter Idealismus‘, ja geradezu als ‚Metaphysik‘, so wird sich zeigen, dass er
damit in gewisser Weise Recht hat – allerdings in einem ganz anderen als dem
von ihm vermeinten Sinne.
Für das Verständnis des Hegelschen Gedankengangs ist zunächst zu verge-
genwärtigen, dass wir im Alltag in unterschiedlichen Bedeutungen von der ‚Wirk-
lichkeit‘ sprechen. Wenn man zum Beispiel sagt ‚Das denkt er sich so, in Wirk-
lichkeit aber verhält es sich ganz anders‘, dann setzt man einem für bloß subjektiv
erachteten Wissen die erkannte Objektivität entgegen. Es ist diese Redeweise, die
der eingangs zitierten Auffassung vorschwebt. Wenn man dagegen beispiels-
weise davon spricht, dass jemand eine ‚wirkliche Politikerin‘ sei, dann ist von
einem Unterschied in dem Erkenntnisobjekt selbst die Rede. Unterschieden wird
hier eine Politikerin, die zwar als solche auftritt, im Grunde aber keine ist, von
einer anderen, bei welcher der Eindruck, den sie macht, mit dem, was sie wesent-
lich ist, zusammenfällt. Mit der ‚Wirklichkeit‘ ist hier also eine Übereinstimmung
von Wesen und Erscheinung angesprochen. Bei genauer Analyse zeigt sich, dass
130 Holger Hagen
diese Bedeutung auch in der zuerst betrachteten Redeweise unterstellt ist: Diese
schlägt den Schein dem Erkenntnissubjekt und das Wesen dem jenem korrespon-
dierenden Objekt zu. Die Bedeutung des epistemischen Verhältnisses von Subjekt
und Objekt liegt damit aber nicht in der ‚Wirklichkeit‘ selbst, sondern nur im
Kontext unserer Rede von ihr. Sie selbst erweist sich dagegen als allgemeinere,
nämlich logische Kategorie.1
Diese Differenzierung lässt allerdings in ihrer Konsequenz auch die zweite
Vorannahme fraglich erscheinen, der zufolge bei den logischen Kategorien
schlicht von unseren Gedanken die Rede sei. Wenn wir etwas als Ursache oder
Wirkung von etwas anderem betrachten, so ist dies freilich unsere Tätigkeit: ein
Wissen und Erkennen des Subjekts, das auf seine Sachhaltigkeit hin zu befragen
ist. Aber indem wir dies tun: danach fragen, inwieweit diese Gedanken objektiv
sind, d. h. die Sache treffen, von der sie handeln, gehen wir von der Gewissheit
aus, das der von uns gedachte Inhalt nur als der Inhalt des der Form nach außer
uns bestehenden Gegenstands selbst zu denken ist – so dass umgekehrt sein
Inhalt bei uns in der Form des Denkens gefasst ist. Wenn man etwas als Mög-
lichkeit, Substanz, Ursache eines anderen nicht nur behauptet, sondern wirk-
lich erkennt, so weiß man, dass dies nicht nur in unserem Bewusstsein, sondern
ebenso in dem Erkenntnisobjekt selbst liegt. Das logische Denken und Erkennen
reproduziert in subjektiver Form die Logik seines Gegenstands. Es hat den Gegen-
stand nicht buchstäblich im Kopf, sondern das Allgemeine oder Ideelle an ihm
denkend erfasst.
Insofern geht das eingangs imaginierte Verständnis drittens in der Ansicht
fehl, wonach Hegel als ein Vertreter eines Idealismus im Gegensatz zum Rea-
lismus anzusehen sei. Denn die Opposition, sich entweder der Realität oder
dem Ideellen zu widmen, wird aufgehoben, indem dieses als deren Allgemei-
nes gewusst wird.2 Wenn Hegel daher gelegentlich von seiner Philosophie als
„absolute[m] Idealismus“3 spricht, so ist hierbei zunächst eine Abgrenzung zu
1 Der Vollständigkeit halber sei angemerkt, dass es bei Hegel allerdings einen systematischen
Ort gibt, an dem seiner Auffassung nach die Logik in die äußere Realität im Sinne der Natur über-
geht. Derselbe fällt allerdings nicht in die Wesenslogik, sondern bildet – konsequenter Weise –
das Ende der gesamten Logik, so dass die diesbezügliche Argumentation auch im Zusammen-
hang mit dieser Stelle zu diskutieren wäre.
2 „Der Gegensatz von idealistischer und realistischer Philosophie ist daher ohne Bedeutung“
(Hegel, GW 21, 142).
3 Hegel, TWA 8, § 45 Zus., 123 (vgl. z. B. ebd. § 160 Zus., 307); zum Stichwort ‚Idealismus‘ in
Bezug auf Hegel siehe Andreas Arndt, „Idealismus“, in: Hegel-Lexikon, hg. v. Paul Cobben,
Darmstadt 2006, 262–264.
Die Logik der Wirklichkeit 131
dem so genannten „subjektiven Idealismus“4 intendiert, der die logischen oder

ideellen Bestimmungen mit ihrer Form in unserem Denken identifiziert und sie
grundsätzlich allein dem erkennenden Subjekt zuschlägt. Hegel vertritt demgegen-
über nun freilich nicht die Position, dass das Ideelle nur objektiv, ausschließlich
dem erkannten Gegenstand selbst zu eigen wäre – er erfasst es vielmehr als eine
die Relata Subjekt und Objekt, Geist und Natur durchziehende allgemeine Form,
die insofern absolut ist.5
Die Wissenschaft namens Logik hat nun dieses absolut Allgemeine als solches,
das Ideelle als rein Ideelles zum Gegenstand.6 Die Abstraktion, welche diese Wis-
senschaft vollzieht, bezieht sich daher nicht, wie die sogenannte formale Logik
meint, auf den Inhalt oder Gegenstand schlechthin – wodurch es denn auch das
Kuriosum eines inhaltslosen Denkens zu erkennen gälte. Abgesehen wird viel-
mehr davon, mit welcher Sache es das Denken zu tun hat: Es geht der Wissen-
schaft der Logik um den „Gang der Sache selbst“7 im Allgemeinen.
Wenn in diesem Rahmen nun also die ‚Wirklichkeit‘ thematisch wird, so
ist damit aus diesem Grund das erkennende Subjekt als solches ebenso wenig
angesprochen wie die ihm gegenüberstehende Realität: Sein Denken kommt, wie
Erdmann es ausdrückt, in der „Wissenschaft der Logik“ nur als „psychologischer
Reflex“8 der Logik der Sache vor.9 Zu verhandeln ist nicht die Form, sondern allein
4 Hegel, TWA 8, § 45 Zus., 123.

5 Vgl. Hegel, GW 21, 34. Mit dieser Darlegung ist freilich noch nicht geklärt, inwiefern Hegel den
Gegenstand der Wissenschaft namens Logik selbst als „Denken“ (Hegel, GW 21, 27), „Vernunft“
oder „Darstellung Gottes“ (beide Stellen: Hegel, GW 21, 34) bezeichnet.
6 Hierin liegt ein deutlicher Hinweis darauf, was Hegel meint, wenn er die wahren Momente
der Metaphysik in seiner Logik bewahrt sieht (vgl. z. B. Hegel, GW 21, 48 f.). „Wenn also die Wis-
senschaft der Logik das Denken […] betrachtet […], so ist der Inhalt überhaupt die übersinnliche
Welt und die Beschäftigung mit derselben das Verweilen in dieser Welt. Die Mathematik hat es
mit den Abstraktionen der Zahl und des Raumes zu tun, diese sind aber noch ein Sinnliches,
obschon das abstrakt Sinnliche und Daseinslose. Der Gedanke nimmt auch Abschied von diesem
letzten Sinnlichen […]. Insofern die Logik diesen Boden hat, haben wir würdiger von ihr zu den-
ken, als man gewöhnlich zu tun pflegt“ (Hegel, TWA 8, § 19 Zus. 2, 69 f.). Ob oder inwieweit Hegel
darüber hinaus weitere Momente der „vormaligen Metaphysik“ übernimmt und fortdenkt – etwa
in Gestalt eines Monismus des Geistes –, kann in diesem Rahmen nicht diskutiert werden. Im
Folgenden fasse ich Hegels Position nur in dem Sinne, dass sie mit Realismus und Materialismus
insofern zusammenfällt, als sie über diese Gegensätze hinaus ist.
7 Hegel, GW 21, 38.
8 Johann E. Erdmann, Die Entwicklung der deutschen Spekulation seit Kant (= Versuch einer wis-
senschaftlichen Darstellung der Geschichte der neuern Philosophie, Bd. 3, Abt. 2), Leipzig 1853,
§ 48, 755. Hervorhebung von mir.
9 Es deutet sich hier an, dass Hegels Neufassung der Logik nicht nur das herkömmliche forma-
le Verständnis dieser Wissenschaft revidiert, sondern ebenso ihr Verhältnis zu den Disziplinen
132 Holger Hagen
der Inhalt, den das Denken hat, wenn es – in unserem Fall – um die Wirklich-
keit geht. Da die logische Sache in der ihr eigentümlichen Allgemeinheit nicht
das Moment der Äußerlichkeit an sich hat, erfasst das Denken in diesem Inhalt
keinen ihm äußerlich und somit empirisch gegenübertretenden, sondern einen
rein ideellen Gegenstand10 – so dass Denknotwendigkeit11 und Objektivität in
dieser Sphäre vollständig zusammen fallen.12
Was Hegel über die Wirklichkeit in dem besagten Sinne an Erkenntnissen
vorzutragen hat, soll nun im folgenden Nachvollzug seines Gedankengangs ent-
wickelt werden. Angesichts des begrenzten Rahmens dieses Beitrags können
dabei selbstverständlich bei weitem nicht alle in diesem Abschnitt vorgestellten
begrifflichen Differenzierungen oder gar Argumentationsschritte thematisiert,
geschweige denn erläutert werden; die Darstellung kann hier nur auf einen –
allerdings inhaltlichen und argumentativen – Überblick zielen. Wenngleich die
Betrachtung weiterführender Diskussionen daher zugunsten einer Erläuterung
der Hegelschen Argumentation selbst zurückgestellt werden muss, soll mit den
Exkursen zur ‚logischen‘ oder Denkmöglichkeit, zur Substanz in der ‚Verstandes-
metaphysik‘ sowie zur Kausalität im Empirismus zumindest angedeutet werden,
inwiefern Hegel mit seiner Logik der Wirklichkeit über die ihm historisch voraus-
gesetzten – aber auch heute noch in modifizierten Formen präsenten – Positio-
nen hinausgeht.
Ontologie, Epistemologie und Psychologie berührt: siehe dazu Holger Hagen, „Das Logische und
die ‚Natur‘ unseres Geistes“, in: 200 Jahre Wissenschaft der Logik, (Dt. Jahrbuch Philosophie 5),
hg. v. Claudia Wirsing, Anton Friedrich Koch, Klaus Vieweg und Friedrike Schick, Hamburg 2014,
361–378.
10 In diesem Sinne kann die Wissenschaft namens Logik auch so charakterisiert werden: Sie
„enthält den Gedanken, insofern er eben so sehr die Sache an sich selbst ist, oder die Sache an sich
selbst, insofern sie eben so sehr der reine Gedanke ist“ (Hegel, GW 11, 21).
11 Über die Wirklichkeit – wie auch die anderen logischen Kategorien – kann man schließlich
sagen, dass es sich um „eine notwendige Denkbestimmung handelt“, die „wir denken müssen,
sofern wir überhaupt denken“ (Ralf Beuthan, „‚Wirkliche Freiheit‘ – Hegels wesenslogischer
Freiheitsbegriff“, in: 200 Jahre Wissenschaft der Logik, a. a. O. (Anm. 9), 189–206, hier 190).
12 Das ist bei Naturgegenständen und geistig-gesellschaftlichen Phänomenen nicht der Fall.
Was z. B. eine Sache in diesen Sphären alles notwendig machen mag – und daher als ihre logi-
sche Konsequenz zu erschließen ist –, ist deswegen nicht schon ihre (äußerliche) Realität.
2 Zur Wirklichkeit im Allgemeinen

Hatte sich zum Ende der Seins- und zu Beginn der Wesenslogik gezeigt, dass das
unmittelbare Sein nur der Schein ist, von dem sein Wesen zu unterscheiden ist, so
erwies sich im Folgenden, dass der durch diese Identität Entgegengesetzter eintre-
tende Widerspruch nur zu lösen war, indem das Wesen sich als Grund von seinem
unmittelbaren Dasein unterschied – wodurch dieses, aus ihm hervorgehend, sich
als Existenz bestimmte. Das Wesen trat aus seinem unmittelbaren Dasein hinaus
und in „Erscheinung“ – welche dem zweiten Abschnitt der Wesenslogik seinen
Titel gab. War der Schein dem Wesen, der ihm nun gegenüberstand, als seine
Erscheinung zu eigen, so fielen doch diese Eigenschaften und das Ding, dem sie
angehörten, wiederum auseinander: Das Wesen musste sich als Kraft in seiner
Erscheinung äußern. Indem es sich so aber schließlich zum Inneren des Äußeren
entwickelte, trat der in diesen Formen identische Inhalt hervor – und damit die
Formalität der Unterscheidung beider Seiten. Die hiermit nun erreichte Einheit
von Wesen und Erscheinung ist – wie sich bereits in der Analyse unseres Redens
von ihr andeutete – die Wirklichkeit.13
Kann man schon insofern sagen, dass Hegel die Wirklichkeit in ihrer Ent-
wicklung aus den vorangehenden Kategorien auf ihren Begriff gebracht hat – die
aus dem Verhältnis von Wesen und Erscheinung sich ergebende Einheit beider
zu sein –, so ist dies allerdings erst ihr abstrakter Begriff, der nun weiter zu ent-
wickeln ist.
Ich werde mich bei dieser Entwicklung im Folgenden eher an der Darstellung
der ‚großen‘ als der ‚kleinen Logik‘ orientieren, insofern ich im ersten Punkt auf
den Begriff der Wirklichkeit als den des Absoluten eingehen, im zweiten dann
die formellen Momente derselben darstellen und erst im dritten auf Substantia-
lität, Kausalität und Wechselwirkung als die Entwicklungsstufen des absoluten
Verhältnisses zu sprechen kommen möchte. – Was dabei die Darstellung des
Absoluten betrifft, so werde ich diese sehr knapp halten und auf jene Bestimmun-
gen reduzieren, die m. E. systematisch unabdingbar sind.14 Um mögliche Miss-
13 Das Zusammenfallen von Inneren und Äußeren könnte dahingehend missverstanden werden,
dass hier eine tautologische Erklärungsweise charakterisiert werden soll. Während eine Tautologie
in diesem Sinne jedoch eine dem jeweiligen Gegenstand an sich äußere, nur subjektive Verdopp-
lung seiner Form darstellt – so dass dem Inhalt nach das Explanandum zugleich als Explanans
fungiert –, geht es hier darum, dass Wesen und Erscheinung selbst sich zu einer solchen inhaltli-
chen Identität entwickelt haben, dass sich beide wechselseitig enthalten, so dass auf dieser Grund-
lage nur noch ein formeller Unterschied zwischen den beiden Seiten des Gegenstands besteht.
14 Dass in der enzyklopädischen Fassung der Logik das Kapitel zum Absoluten wegfällt, ist von
verschiedenen Seiten dadurch erklärt worden, dass sich das Absolute als solches für Hegel in
134 Holger Hagen
verständnisse zu vermeiden, sei übrigens darauf hingewiesen, dass es an dieser

Stelle der Logik allein um die Bestimmung der logischen Kategorie des Absoluten
geht – und nicht etwa darum, inwieweit das Ideelle im Verhältnis zu Natur und
Geist als Absolutes angesehen werden kann.15
3 Die Wirklichkeit als das Absolute
3.1 Das Absolute
Indem das Äußere nur die Äußerung des Inneren ist und das Innere nur die inner-
liche Form des Äußeren, fallen beide zusammen: Das Wesen ist in der Erschei-
nung und die Erscheinung im Wesen enthalten. Damit tritt nicht nur die Identität
beider Seiten im Inhalt hervor, sondern die komplementären Bewegungen des
Äußerlich- und Innerlich-Werdens erscheinen damit auch als seine Bewegungen.
der weiteren theoretischen Entwicklung als „kategorial überflüssiger Begriff gezeigt“ habe (Ga-
briella Baptist, „Wirklichkeit und Geschichte. Wandlungen eines logischen Kapitels in Hegels
Enzyklopädien“, in: Hegels enzyklopädisches System der Philosophie. Von der „Wissenschaft der
Logik“ zur Philosophie des absoluten Geistes, hg. v. Hans-Christian Lucas, Burkhard Tuschling
und Ulrich Vogel, Stuttgart/Bad Cannstatt 2004, 111–132, hier 115). Wenngleich der Aufbau der lo-
gischen Wirklichkeit in diesem Rahmen nicht ausführlich diskutiert werden kann, seien kurz die
der hier vorgenommenen Gliederung zugrundeliegenden Überlegungen angedeutet: Einmal ab-
gesehen davon, dass es sich bei dem Absoluten nicht um ein „Hyper-Wesen“ oder „Super-Sein“
(beide Stellen: ebd.) handelt, scheint der Eindruck, dass es bei diesem Kapitel um überflüssige
oder zumindest nur „metatheoretisch-strukturelle Betrachtungen über den […] Gang der Logik“
(Gerhard Martin Wölfle, Die Wesenslogik in Hegels „Wissenschaft der Logik“. Versuch einer Rekon-
struktion und Kritik unter besonderer Berücksichtigung der philosophischen Tradition, Stuttgart/
Bad Cannstatt 1994, 407) gehe, auf der Grundlage zu entstehen, dass sich die in ihm behandelten
allgemeinen und insofern abstrakten Bestimmungen an den im Weiteren entwickelten konkreten
Formen wiederfinden. Insofern es sich damit jedoch m. E. 1. um Bestimmungen der logischen
Wirklichkeit selbst handelt, die 2. konkret-allgemeiner Art sind, befasse ich mich hier auch auf der
Ebene ihrer Allgemeinheit mit ihnen.
15 Wenn Hegel beispielsweise davon spricht, dass die „logischen Bestimmungen überhaupt […]
als Definitionen des Absoluten […] angesehen werden“ (Hegel, GW 20, § 85, 121) könnten, ist
nicht von der logischen Kategorie des Absoluten die Rede – dies würde deren spezifische Bestim-
mung auflösen und ließe sich damit ebenso gut bzw. schlecht von den anderen Kategorien der
Logik behaupten –, sondern um ‚das Absolute‘ als kosmologische oder – je nach Interpretation –
philosophisch-theologische Bestimmung. Von der in diesem Sinne gemachten Behauptung, es
handele sich bei den logischen Kategorien um „die metaphysischen Definitionen Gottes“ (ebd.)
ist an dieser Stelle folglich abzusehen.
Die Relata erweisen sich als Momente eines und desselben, das beide durch-
dringt und daher absolut ist. Es ist das, was sich nicht mehr an Anderem relati-
viert, sondern einer solchen Relativität enthoben ist – das Absolute.
Mit dieser Kategorie ist nun gerade nicht das Verhältnis zu Anderem negiert:
In solcher Abtrennung wäre das, wovon es getrennt wurde, außer ihm und es
daher nach wie vor in einem äußerlichen Verhältnis. Der Relativität ist die Wirk-
lichkeit eben dadurch enthoben, dass sie in beiden Seiten der Relation besteht. –
So ist das Wesen insofern Absolutes, als es nicht mehr auf das die Erscheinung als
ihm Äußeres bezogen ist, sondern sie selbst enthält.
3.2 Das Attribut oder das relativ Absolute
Diesem absoluten Wesen gegenüber erscheint die Seite der Erscheinung zunächst
nach wie vor als ein Relatives – sogar in höherer Weise. Denn relativierte sich
zuvor, wenn man so will, die Relativität der Erscheinung durch die Relativität des
Wesens, so wird dasselbe nun zu einem absolut Relativen. Indem das Relative in
diesem Verhältnis aber eine Erscheinung ist, welche das Wesen selbst enthält,
so ist es nichts als eine andere Form desselben: Seinem Inhalt nach ist es das
Absolute selbst.
Das Verhältnis von Wesen und Erscheinung bzw. Innerem und Äußerem, aus
dem sich das Absolute entwickelt hat, geht also in der mit ihm erreichten Identi-
tät nicht unter, sondern bleibt in ihr erhalten: Auch wenn beide vom Standpunkt
des Absoluten gleich, nämlich gleichermaßen seine Momente sind, so bleiben
sie doch als Unterscheidung des Absoluten in sich bewahrt. Während das Wesen
nunmehr die Form der Identität des Absoluten mit sich ist – es ist das „Absolut-
Absolute“16 –, unterscheidet es sich als Erscheinung von sich selbst – und ist in
dieser „Formbestimmung“17 als „Attribut“18 des Absoluten das „relativ Absolute“19.
Diese Unterscheidung des Absoluten kann dabei allerdings keine äußere
Reflexion mehr, sondern muss dessen „eigene Auslegung“ sein: Denn ein Wesen,
das die Erscheinung selbst enthält, muss auch ein „Zeigen dessen, was es ist“20,
sein.
16 Hegel, GW 11, 373.

17 Ebd., 373.
18 Ebd., 372.
19 Ebd., 373.
20 Beide Stellen: Ebd., 370.
136 Holger Hagen
3.3 Der Modus oder das Selbstverhältnis des Absoluten
So sehr das Absolute sich als Relativ-Absolutes von sich selbst als dem Absolut-
Absoluten unterscheiden muss, so wenig kann es andererseits bei seiner rela-
tiven Gestalt stehen bleiben: Ist in der „Auslegung“ des Absoluten „durch das
Attribut“21 die „Aeußerung des Wirklichen […] das Wirkliche selbst“22, so ist der
Formunterschied zugleich wieder zu negieren und die übergreifende Identität
beider Seiten herzustellen: Das Attribut erweist sich als bloßer Modus des Abso-
luten.23
Wurde oben darauf hingewiesen, dass es hier nur um die logische Kategorien
geht und nicht um das Verhältnis der Sphäre des Ideellen zu jenen von Natur und
Geist, so kann es nach den gegebenen Ausführungen doch scheinen, als sei beim
Absoluten von einer Kategorie die Rede, die in der Logik ‚endlicher‘ Gegenstände
nicht vorkommt. – Dieser Schein trügt allerdings: Indem z. B. die sich durch
einen Vertrag unbefriedigt findende Rechtsperson den Übergang macht, nicht ihr
privates Interesse, sondern das Recht dazu vom Anderen oder vor Gericht erlan-
gen zu wollen, anerkennt das Rechtssubjekt – zwar nicht unbedingt in seinem
Bewusstsein, aber jedenfalls in seiner Tat –, dass das Recht im Verhältnis zu ihm
absolut gilt und sein Interesse nur relativ zu diesem Geltung erlangen kann. Sein
Privatinteresse gilt nur, indem es selbst als berechtigt, d. h. als eine besondere
Form des Rechts auftritt. Das Recht selbst kann daher auch in der Betätigung
dieses besonderen Willens und der Befriedigung seines Interesses nicht auf- und
untergehen – es ist in seiner Logik „unaufhebbar“ –, sondern muss sich durch
ihn erhalten: In dieser Relation erweist sich also das „Recht […] als Absolutes“24
gegenüber dem bloß besonderen Willen.
Insofern das Wesen als Absolut-Absolutes nicht mehr in einem Verhältnis
zu einem Anderen steht, in dem es erscheint und sich damit zugleich verliert,
21 Beide Stellen: Ebd., 374.

22 Hegel, GW 20, § 142, 164.
23 Mit Bezug auf das Erkennen könnte die Pointe des Fortschritts des Absoluten gegenüber den
vorangehenden Kategorien also folgendermaßen zusammenfasst werden: „Reflexion – schlicht
verstanden als Nachdenken über etwas –, hat die Identität ihrer Sache zum Ziel; ihren Weg be-
schreibt sie aber – bislang, d. h. in den Kategorien der Wesenslogik – als Rückführung der Sache
auf eine andere. Dieser Hiatus zwischen Ziel und Weg der Reflexion ist nur so zu überwinden,
dass sich das Andere der Sache im zweiten Schritt als mit ihr identisch erweist“ (Günter Kruck
u. Friedrike Schick, „Reflexion und Absolutes. Ein immanenter Kommentar zur Kategorie ‚das
Absolute‘ in Hegels Wissenschaft der Logik“, in: Theologie und Philosophie 69/1 (1994), 90–99,
hier 99).
24 Beide Stellen: Hegel, TWA 7, § 97 Zus., 186. Hervorhebung von mir.
sondern sich in seinem Relatum selbst darstellt, so ist es an dieser Stelle bereits
in einem – noch ganz abstrakten Sinne – absolutes Verhältnis: Es verhält sich in
seiner von ihm unterschiedenen Form zu sich selbst – und nur indem es sich so zu
sich selbst verhält und diese Reflexionsbewegung vollzieht, ist es das Absolute. Es
ist so als Manifestation entwickelt, d. h. das Absolute ist „in seiner Aeußerlichkeit
es selbst, und […] nur in ihr, nemlich nur als sich von sich unterscheidende und
bestimmende Bewegung, es selbst“25. Indem es sich manifestiert, tritt nun die
„eigentliche Wirklichkeit“26 vor uns.27
4 D
ie eigentliche Wirklichkeit und ihre
formellen Momente
Insofern die Unterscheidung des Absoluten von und in sich selbst formellen
Charakter hat, ergeben sich besondere Modi bzw. Modalitäten28 – die „formel-
len Momente“29 der Wirklichkeit. Nur auf derart formelle Weise können sich die
Differenzen von Wesen und Erscheinung, Innerem und Äußerem etc. angesichts
der mit der Wirklichkeit erreichten Identität dieser Oppositionen noch darstel-
len. Von diesen Modalitätskategorien ist die unmittelbare jene, in welcher sich
25 Hegel, GW 11, 381.

26 Ebd., 369. Hervorhebung ausgelassen.
27 Die folgenden Bestimmungen der Wirklichkeit können freilich als nähere Entwicklung der
Kategorie des Absoluten betrachtet werden. Dabei ist allerdings nicht zu übersehen, wie es sich
in diesen weiter entwickelt und daher auch über seine Bestimmung als Absolutes hinausgeht.
28 Dieses Resultat der Entwicklung der Wirklichkeit impliziert eine erwähnenswerte Kritik an
der „kritischen“ Fassung der ‚Modalitätskategorien‘: Kant vertritt die Position, dass sich diesel-
ben grundsätzlich von anderen Kategorien unterschieden, insofern die Beantwortung der Frage,
ob ein Gegenstand „bloß möglich, oder auch wirklich, oder […] gar auch notwendig sei“, „die
Bestimmung des Objekts nicht im mindesten vermehren“ könne – durch diese Kategorien ließe
sich allein dessen „Verhältnis zum Erkenntnisvermögen ausdrücken“ (alle Stellen: Immanuel
Kant, Kritik der reinen Vernunft, (PhB 37a), Hamburg 1990, B 266). Nach Hegels Analyse hat die
kritische Position zwar in der Formalität dieser Kategorien ein gewisses fundamentum in re – sie
verwechselt dieselbe jedoch mit derjenigen Äußerlichkeit, die ihrer bloß subjektiven Reflexion
eigentümlich ist. Will man diese Formen als ‚Modalitäten‘ bezeichnen, so ist bei diesem Namen
nicht an „eine bloße Art und Weise für ein Anderes“, nämlich das erkennende Subjekt zu denken,
nicht an eine „unzureichende Abstraction“, die „nur dem subjectiven Denken angehörig“ (alle
Stellen: Hegel, GW 20, § 143 Anm., 165) ist: Es ist vielmehr der „wirkliche“ Gegenstand selbst, der
sich formell als Wirklichkeit, Möglichkeit, Notwendigkeit usw. erweist und sich in diesen seinen
Formen begrifflich entwickelt.
29 Hegel, GW 11, 369.
138 Holger Hagen
die Wirklichkeit in einfacher Übereinstimmung mit sich selbst befindet: die Mög-
lichkeit.
4.1 Die innere Wirklichkeit
4.1.1 Die Möglichkeit
Die Wirklichkeit ist als Möglichkeit in der „Bestimmung der Identität mit sich“30:
Was in jener ist, das ist auch in dieser. „Was wirklich ist, ist möglich.“31 Aber dies
ist nur eine Möglichkeit, neben der andere stehen: Alle Erscheinungen der Wirk-
lichkeit fallen ins „Reich der Möglichkeit“ – und in ihr zusammen, denn ihre
Fixierung ist nur in unserer Reflexion und nicht die der Möglichkeit selbst. Das
wirkliche Wesen oder das Innere der Wirklichkeit enthält die erscheinende Welt
oder das Äußere, aber als in ihren Unterschieden aufgehoben.
Die Möglichkeit ist daher zunächst nur durch die Form der „Identität
überhaupt“32 von der Wirklichkeit unterschieden, weshalb Hegel von ihr in
dieser Bestimmung als einer „formellen Möglichkeit“33 spricht. Insofern die kon-
kreten Differenzen der Wirklichkeit in der Möglichkeit nicht differenziert sind, ist
die Möglichkeit als abstrakt zu charakterisieren.
4.1.2 Exkurs: Die ‚logische‘ oder ‚Denkmöglichkeit‘
Diese beiden Momente – Identität und Abstraktheit – sind es, an welche die
Auffassung der Möglichkeit als sogenannte ‚logische‘ oder ‚Denkmöglichkeit‘
anknüpft, die auch in unserem Alltagswissen gelegentlich vorkommt, wenngleich
sie nur in der Philosophie bzw. Logik als solche reflektiert wird. Ist die Möglich-
keit die Wirklichkeit, die ‚noch‘ nicht ist, so ist dieser Auffassung zufolge möglich,
was – nach dem Satz vom zu vermeidenden Widerspruch – keinen Widerspruch
in sich schließt, sondern mit sich identisch ist. Die Möglichkeit wird in dieser
Betrachtung nicht als Form der Wirklichkeit erkannt, sondern von dieser durch
Abstraktion getrennt. Während die Möglichkeit die Identität der Wirklichkeit ist,
wird sie in dieser Fassung als Identität überhaupt missverstanden. Identität und
30 Ebd., 382.
31 Ebd., 381.
32 Hegel, GW 20, § 143, 164.
33 Hegel, GW 11, 382.
Abstraktheit der Möglichkeit werden so damit verwechselt, dass die Möglichkeit

die abstrakte Identität sei – ausgesprochen übrigens nicht als ihr Wesen, sondern
unter unbestimmter Unterstellung desselben als ihr Kriterium.34
Da nun jeder Inhalt in diese Form gesetzt werden kann, so ist allerdings alles
möglich und die Form der Möglichkeit nur eine leere Verdopplung. Dass der tauto-
logische Charakter dieser Reflexion höchst unbefriedigend ist, bemerkt auch das
Alltagsbewusstsein in gewisser Weise. Denn gerade bei praktischen Fragen fallen
sogleich die zuvor ausgeblendeten wirklichen Bestimmungen der Sache oder
ihres Zusammenhangs wieder ein. „Alles ist möglich“, sagt daher ein deutsches
Sprichwort, „aber es regnet kein Geld.“ Das eben für mögliche Erklärte scheint in
Anbetracht dieser Differenzierung nun wiederum ganz unmöglich. – Und noch
mehr: Da sich alle Erscheinung differenziert betrachten lässt, so genügt nach
dieser Seite eigentlich keine dem Kriterium der Identität, das in seiner schlechten
Abstraktheit der Differenz vollständig entgegengesetzt wird.35 Alles, kann man
daher ebenso sagen, ist unmöglich.36
34 ‚Möglich ist etwas, wenn…‘: Nicht die Möglichkeit wird hier genau genommen bestimmt, son-
dern ein Kriterium dafür gegeben, unter welchen Bedingungen sie vorliegt – und damit festgestellt
werden kann.
35 Die Bezeichnung dieser vermeintlichen Möglichkeit als ‚Denkmöglichkeit‘ ist dabei insofern
aufschlussreich, als sie darin der Möglichkeit, wie sie in der Wirklichkeit ist, entgegengesetzt
wird: Eine solche Möglichkeit existiert in der Tat nur für ein Denken – ein solches nämlich, das
sich in schlechten Abstraktionen bewegt. Die Rede von der ‚logischen Möglichkeit‘ läuft auf die-
selbe Opposition hinaus – nur dass sie zudem die Logik überhaupt als bloß unserem Denken
angehörig auffasst.
36 Das abstrakte Denken der Möglichkeit bemerkt selbst einen gewissen Mangel – der ihm aller-
dings als Einseitigkeit der Kategorie erscheint: So zieht Leibniz den Schluss, zusätzlich die Kom-
possibilität einzuführen: „Compossibile quod cum alio non implicat contradictionem“ (Gottfried
W. Leibniz, Textes inédits, hg. v. Gaston Grua, Paris 1948, 325). Die Möglichkeit wird so von sich
selbst unterschieden, um fassbar zu machen, was erfasst sein soll und doch nicht erfasst wer-
den kann. Wird die possibilitas mit abstrakter Identität identifiziert, so kann das zu ihr gehörige
Moment der Differenz, insofern ihm Rechnung getragen werden soll, nur als Konkretion ihres
Gegenstands figurieren: Thema ist nicht mehr die logische Kategorie selbst, sondern die Mög-
lichkeit von etwas (logisch) Bestimmten, nämlich des Zusammenbestehens von Verschiedenem
(„quod cum alio“). Dieser Gedanke allerdings wird seinerseits zu einer eigenen, zweiten Katego-
rie erklärt, die konsequenter Weise wiederum der – das Problem erst generierenden – abstrakten
Identität („non implicat contradictionem“) unterworfen wird.
140 Holger Hagen
4.1.3 Die Unmöglichkeit oder der Widerspruch der Möglichkeit
Im Unterschied zu den dem abstrakten Denken über diese Kategorie eigenen

Widersprüchen liegt allerdings auch ein solcher in der Möglichkeit selbst. Steht
sie nämlich als abstrakte Form der Identität der „concreten Einheit des Wirkli-
chen gegenüber“37, so enthält sie zwar diesen Inhalt und ist so derselbe als iden-
tischer – insofern dessen Differenzierung damit jedoch aufgehoben ist, so ist sie
dieser zugleich auch nicht. Für sich ist die Möglichkeit unwirklich und das in ihr
als wirklich bestimmte Wesen unwesentlich: Die Möglichkeit selbst erweist sich
so als „die Unmöglichkeit“38.
Was sie enthält, das kann nicht bei ihr als bloßer Möglichkeit, als welche
sie sich nun ausweist, bleiben, sondern das bedarf der Verwirklichung. Die Mög-
lichkeit verweist daher selbst auf die Wirklichkeit als von ihr unterschiedene Form
ihres Inhalts und ist so „das Sollen der Totalität der Form“39. Während die Kraft
noch sollizitiert werden musste, manifestiert sich das Wesen als Absolutes selbst:
Die verschiedenen Momente seines Inhalts muss es hervor- und auseinandertre-
ten lassen.40
4.2 Die äußere Wirklichkeit
4.2.1 Die Realität oder die Tatsachen
Gehen wir nun zur Wirklichkeit über und betrachten dieselbe zunächst ebenso für
sich, d. h. im Unterschied zur Möglichkeit. Während diese das Moment des Wesens,
der Identität und des Inneren der Wirklichkeit ist, so ist jene das des Scheins, der
Differenz und des Äußeren. Es ist hervorzuheben, dass die ‚Wirklichkeit‘, auch
37 Hegel, GW 20, § 143, 165.

38 Hegel, GW 11, 383. Wenn die Möglichkeit hier als ‚unwirklich‘ bestimmt ist, so ist das nicht
so zu verstehen, als ob sie noch nicht zur Verwirklichung übergegangen sei. Dass eine Verwirk-
lichung stattfinden muss, wäre an dieser Stelle nur eine äußere Voraussetzung. Von der „Wirk-
lichkeit“ ist hier vielmehr in dem obigen Sinne der unmittelbaren Identität von Wesen und Er-
scheinung, von Innerem und Äußerem die Rede. Als deren erstes besonderes Formmoment hat
sich uns die Möglichkeit ergeben – und nun sind wir an der Stelle, wo dasselbe (als Form der
Identität) in Widerspruch mit sich (seinem wirklichen Inhalt) gerät und über sich hinaustreibt.
39 Hegel, GW 11, 382.
40 Zur Betonung dieses Aspekts kann man die Möglichkeit übrigens auch als das Vermögen be-
zeichnen, da dieser Ausdruck den immanenten Übergang zur Wirklichkeit deutlicher enthält.
Indem das Wesen die Erscheinung bereits einschließt, vermag es, sich zu verwirklichen.
wenn Hegel an verschiedenen Stellen ohne nähere Bestimmung von ihr spricht,
nun in einer zweiten Bedeutung auftritt. Redeten wir von ihr zunächst im Sinne
der übergreifenden Identität von Wesen und Erscheinung, so meint dieses Wort
nun ihr zweites Formmoment im Besonderen, d. h. die Wirklichkeit im Unterschied
zur Möglichkeit. War die Möglichkeit die innere, so ist die ‚Wirklichkeit‘ in diesem
Sinne die äußere Wirklichkeit. Zur Unterscheidung könnte man hier auch von
der ‚Realität‘ sprechen; aber auch dieser Ausdruck ist mehrdeutig. Um Missver-
ständnisse zu vermeiden, ließe sich – in Anschluss an Kuno Fischer und sein
„System der Logik und Metaphysik“41 – vielleicht am besten von ‚Tatsächlichkeit‘
oder ‚Faktizität‘ sprechen.
Als Moment der Wirklichkeit oder des Absoluten enthält die Erscheinung
selbst das Wesen. Dieser wirkliche Inhalt ist in der äußeren Wirklichkeit genauso
wie in der Möglichkeit enthalten – nun aber in der Form der Differenz und des
Äußeren. Wie in der Möglichkeit alle wirklichen Erscheinungen unterschiedslos
zusammenfielen, so fallen sie in der von Hegel zunächst ebenso als formell cha-
rakterisierten Wirklichkeit42 identitätslos auseinander. Ist hier das eine Wirkliche,
so fällt diesem eine andere Wirklichkeit von außen zu, und ist hier die andere, so
umgekehrt; beide treffen äußerlich mit einander zusammen. Die formelle Wirk-
lichkeit ist daher durch Akzidenz und Kontingenz gekennzeichnet, d. h. das Zufäl-
lige in seinen unterschiedlichen Formen.
4.2.2 Die Zufälligkeit
Indem das Wirkliche sich als Zufälliges erweist, ist es eigentlich selbst zugleich
ein bloß Mögliches: Es kann so oder anders sein, als es wirklich ist. Hat das Wirk-
liche einerseits in der Form der Differenz keine Identität, keinen Grund und kein
Inneres, so sind diese in ihm als Differenz, Existenz und Äußeres andererseits
doch unterstellt. Die von der Möglichkeit unterschiedene Wirklichkeit hat mit
jener ihren eigenen Grund außer sich. Ist das äußere Wirkliche daher das jeweils
Zufällige, so ist die bloße Möglichkeit als das diesem äußerlich Zugrundeliegende
„der bloße Zufall selbst“43, wie Hegel argumentiert.
Die Zufälligkeit ist also nicht nur als die unwesentliche und unbegründete
Wirklichkeit zu fassen, sondern näher als äußere Wirklichkeit, die eine bloße
41 Vgl. Kuno Fischer, System der Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre, Heidelberg
1865, § 133, 382; sowie § 134, 385 f.
42 Vgl. Hegel, GW 11, 383.
43 Hegel, GW 20, § 144, 166.
142 Holger Hagen
Möglichkeit ist oder ihren Grund außer sich hat. Erschien die formelle Wirklichkeit
zunächst der bloßen Möglichkeit nur entgegengesetzt, so hat sich nun gezeigt,
dass sie die unmittelbare Form der Verwirklichung der Möglichkeit selbst ist.44
Eine Verwirklichung, die allerdings insofern noch ganz formal ist, als der Inhalt
beliebig scheint. Die Zufälligkeit als formelle Einheit von Wirklichkeit und Mög-
lichkeit ist daher zwar bereits eine Form der Notwendigkeit – aber noch in einer
ganz „formellen“45 Weise.46
Ist die Wirklichkeit jedoch „in-sich“47 bestimmt und hat in Möglichkeit und
äußerer Wirklichkeit oder Zufälligkeit nur ihre Formen oder ihre „Aeußerlichkeit“48,
so kommt nicht nur, ob „etwas zufällig und möglich ist, […] auf den Inhalt an“49,
wie Hegel sagt; es muss sich dann auch die ihr unangemessene Formalität dieser
Kategorien aufheben. Diese Aufhebung beginnt mit der Kategorie der Bedingung.
4.2.3 Die Bedingung oder der Widerspruch der Realität
Ist die äußere Wirklichkeit eine zufällige Verwirklichung der Möglichkeit, dann
ist diese auch in jener Form noch eine bloße Möglichkeit. Denn wenngleich sie
sich die Form der Wirklichkeit gegeben hat, kann sie sich ebenso sehr als andere
Möglichkeit zeigen und sich anders verwirklichen. Die Möglichkeit ist daher nicht
nur verwirklicht, sondern ebenso sehr nicht verwirklicht – sie bleibt zugleich eine
44 Dies kommt auch in der Rede von den ‚Tatsachen‘ bzw. Fakten zum Ausdruck. – Komplemen-
tär lässt sich übrigens auch folgende Überlegung anstellen: Springen wir nicht von der bloßen
Möglichkeit zur bloßen Wirklichkeit, sondern verfolgen wir stattdessen die Verwirklichung der
Möglichkeit selbst, so erschließen sich dieselben Bestimmungen von der anderen Seite. Indem
sich die Möglichkeit zunächst in ein äußeres Wirkliches umsetzt, so ist auch eine andere Ver-
wirklichung möglich. Einerseits ist so die Möglichkeit als in die Form der Wirklichkeit verwan-
delt bestimmt und das Wirkliche als verwandelte Form der Möglichkeit. Zugleich ist aber diese
Einheit beider negiert, indem das Mögliche ebenso sehr nicht realisiert und das Wirkliche nicht
umgesetzte Möglichkeit ist.
45 Hegel, GW 11, 385
46 Hegel schließt in seiner Fassung der Notwendigkeit als Einheit von Möglichkeit und Wirklich-
keit an Kant an, der allerdings in der Kategorientafel bei der Gruppe der Modalitätskategorien
anstelle der Wirklichkeit das „Dasein“ (I. Kant, KrV, a. a. O. (Anm. 28), B 106) aufführt und sei-
nen Hinweis auf die „Verbindung“ (ebd., B 110) dieser Kategorien im Weiteren so ausführt, dass
„Notwendigkeit nichts anderes als die Existenz, die durch die Möglichkeit selbst gegeben ist“
(ebd., B 111), sei.
47 Hegel, GW 20, § 145, 166.
48 Ebd., § 145, 166.
49 Ebd., § 145, 166.
bloße Möglichkeit. Da sie selbst indes ein Wirkliches ist, so ist sie die Möglichkeit
eines anderen Wirklichen: Sie ist dessen „Bedingung“50.
Da nun auch das Bedingte selbst ein äußeres Wirkliches und zugleich bloß
Mögliches ist, ist es wiederum Bedingung, nun allerdings für ein Drittes usw. usf.
Es ergibt sich ein progressus ad infinitum, der umgekehrt ein ebensolcher regres-
sus ist. Diese Entwicklung verläuft sich jedoch der Sache nach nicht im Unendli-
chen, sondern als perennierende Forderung der Verwirklichung der Möglichkeit
darauf hinaus, dass Möglichkeit und Wirklichkeit nicht nur partiell identisch –
und damit auch partiell verschieden – sind, sondern dass die Möglichkeit gänz-
lich in der Wirklichkeit enthalten ist. Indem die Wirklichkeit dann aber nicht mehr
anders sein kann, als sie ist, hebt sich die äußere Wirklichkeit, d. h. die Zufällig-
keit auf und wird Notwendigkeit.51 Nun nicht mehr im nur formellen, sondern im
realen Sinn.52
4.3 Die Einheit von innerer und äußerer Wirklichkeit
4.3.1 Die Sache und ihre Notwendigkeit
Die Möglichkeit hat sich erst dann bewährt, wenn sie sich in die Form der Wirk-
lichkeit übersetzt hat. Sie muss sich daher nicht nur überhaupt die Form der –
und das heißt dann: irgendeiner – Wirklichkeit geben, sondern aller Wirklich-
keit, die in ihr enthalten ist. Indem nun die Möglichkeit selbst schon äußere
Wirklichkeit ist oder die äußere Wirklichkeit selbst die Möglichkeit, so hat sie ihre
reale Gestalt zunächst darin, das „Ganze von Bedingungen“53 zu sein: Hierin ist
sie die „reale Möglichkeit“54. Sie ist nicht mehr die Möglichkeit eines Wirklichen,
sondern der ihr innerlichen Wirklichkeit; sie ist nicht mehr einfach Möglichkeit
von etwas anderem, sondern von der Wirklichkeit, die ihren eigenen Inhalt aus-
macht. Die Bedingungen sind so Bedingungen „einer andern“55, im Unterschied
zu ihnen nämlich nicht mehr nur formell bestimmte Wirklichkeit: Aus ihnen geht
50 Ebd., § 146, 167.

51 Dies die bereits von Aristoteles erkannte negative Fassung des Begriffs der Notwendigkeit
(vgl. Aristoteles, Met. V 5, 1015a33–1015b9), die philosophiegeschichtlich maßgeblich geworden
ist.
52 Vgl. Hegel, GW 11, 388.
53 Ebd., 386.
54 Ebd., 386.
55 Hegel, GW 20, § 147, 167.
144 Holger Hagen
die Sache hervor.56 In ihr erst ist der Inhalt der Möglichkeit verwirklicht – und
damit zugleich die „Totalität der Form“57, nämlich die Einheit von Möglichkeit und
äußerer Wirklichkeit, erreicht.
„Wenn alle Bedingungen einer Sache vollständig vorhanden sind, so tritt sie
in Wirklichkeit“58, sagt Hegel, d. h. sie „muß […] wirklich werden“59. Das scheint
zunächst vielleicht deswegen merkwürdig, weil die Bedingungen eine Sache
doch gemeinhin nur möglich und noch nicht notwendig zu machen scheinen.
Wir haben jedoch gesehen, dass die Möglichkeit als bloße Möglichkeit zugleich
unmöglich ist. Dieses Argument gilt nun genauso für ihre unmittelbare formelle
wie ihre reale Gestalt. Bedingungen, aus denen keine Wirklichkeit hervorgeht,
sind als Bedingungen nicht minder unwirklich und unmöglich als jene unmittel-
bare Möglichkeit; sie sind dann keine wirklichen Bedingungen – und damit im
Wesentlichen überhaupt keine. Was daher real möglich ist, das ist auch notwen-
dig.60
Hieraus lässt sich in epistemischer Hinsicht ein Schluss für die Fragestellung
von Wissenschaft ziehen. Fragt sie, wie es nicht selten geschieht, nur danach, wie
etwas möglich ist, oder worin seine Bedingungen bestehen – oder umgekehrt: was
durch es ermöglicht wird bzw. wofür es Bedingung ist –, dann ist das ein Fragen,
das auf die Sache nur ganz formal zugeht. Es lässt sich nicht auf ihren wirklichen
Inhalt ein, sondern hält einzelne Momente ihrer Wirklichkeit für sich fest. Soll
es um ihre Erkenntnis gehen, so gälte es vielmehr, ihren Inhalt zu betrachten.
Insofern der, wie sich zeigte, nur in der Gesamtbewegung von Möglichkeit und
äußerer Wirklichkeit zum Tragen kommt, fragt die Wissenschaft – auf der Stufe
der Logik, auf der wir uns befinden – nach der der Sache eigenen Notwendigkeit.
56 Die Bezeichnung der hier entwickelten Stufe von Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendig-
keit als „real“ deutet an dieser Stelle auf den Zusammenhang mit der Sache (lateinisch: ‚res‘) hin.
(Dass ‚res‘ auch ‚Ding‘ meint und von der ‚Realität‘ in verschiedenen Bedeutungen die Rede sein
kann, spielt hierbei keine Rolle.)
57 Hegel, GW 11, 388; vgl. Hegel, GW 20, § 147, 167.
58 Hegel, GW 11, 387.
59 Hegel, GW 20, § 147, 167.
60 Aus dieser der logischen Kategorie der Bedingung eigenen Dialektik von Möglichkeit und Not-
wendigkeit erklärt sich die Doppeldeutigkeit des Wortes ‚bedingen‘, das mittlerweile vorrangig
‚verursachen‘ und ‚bewirken‘ meint, aber daneben immer noch den Sinn von ‚zur Bedingung
haben‘ oder ‚eine Bedingung erfordern‘ hat.
4.3.2 Relative und absolute Notwendigkeit oder der Widerspruch der Sache
Aus der Totalität der Bedingungen wird notwendig wirklich, was als reale
Möglichkeit bereits in ihnen liegt. Hegel betont nun allerdings, dass das, „was
nothwendig ist, […] durch ein Anderes“61 ist: Als äußerliche Wirklichkeiten sind
die Bedingungen diesem Inhalt gegenüber zugleich gleichgültig. Indem die Sache
vermittels ihrer zerstreuten Bedingungen nichts anderes als sich selbst realisiert,
hebt sich diese Vermittlung jedoch im Resultat auf. In der resultierenden Unmit-
telbarkeit erscheint die Sache folglich als rein durch sich selbst begründet: „es ist,
weil es ist“62, heißt Hegels Kurzfassung hiervon.
Die Äußerlichkeit der Wirklichkeit wird also insofern aufgehoben, als aus
den Bedingungen die in ihnen an sich enthaltene Sache selbst hervorgeht – nicht
aber insofern, als diese damit nach wie vor aus ihr Äußerlichem hervorgeht. Die
Notwendigkeit bzw. die Sache selbst erweist sich damit – auf der Entwicklungs-
stufe der Wirklichkeit – als ein zugleich inneres und äußeres Verhältnis: Sie ist
nicht nur eine Relation zu den vermittelnden Bedingungen, sondern ebenso reine
Relation zu oder in sich selbst. – Sie ist der Widerspruch äußerlicher Vermittlung
durch sich selbst.
5 Die Wirklichkeit als absolutes Verhältnis

Widerspricht es der Absolutheit der Notwendigkeit, durch die Bedingungen
relativiert zu werden, so muss sie sich dahingehend entwickeln, dass sie sich
als absolute Notwendigkeit der sie relativierenden äußeren Wirklichkeit – ihren
Bedingungen – gegenüber bewährt. So stellt sich das oben bereits abstrakt fest-
gehaltene Selbstverhältnis des Absoluten aus der eigentlichen „Wirklichkeit“ und
deren Äußerlichkeit wieder her – nun entwickelt als absolutes Verhältnis. Es stellt
sich als der Prozess dar, „in welchem das Verhältniß sich […] zur absoluten Iden-
tität aufhebt“63. Hierbei durchschreitet das Absolute mehrere Stufen, deren erste
die Substantialität ist.
61 Hegel, GW 20, § 149, 169.

62 Hegel, GW 11, 391.
63 Hegel, GW 20, § 150, 169.
146 Holger Hagen
5.1 Substantialität
5.1.1 Die Substanz und ihre Akzidenzen
Betrachten wir das Substantialitätsverhältnis zunächst von unserem unmittelba-

ren Bewusstsein desselben her, so zeichnet sich die äußere Wirklichkeit der Sache
als Umkreis der Akzidenzen durch ihren fortwährenden Wechsel aus, während
der inneren Wirklichkeit als Substanz ein „Beharren“64 zukommt. Das Verhält-
nis beider Seiten scheint von diesem Standpunkt aus zunächst ein der Sache
äußerliches zu sein: Wie einerseits ein „Wechsel der Accidenzen“65 an ihr zu
erkennen ist, so andererseits auch eine „substantielle Identität“66. Ist das Erken-
nen aber objektiv, die Sache selbst also Substanz, dann muss auch sie selbst sich
von ihren Akzidenzen unterscheiden. Das impliziert, dass der Wechsel derselben
nicht nur an ihr vonstattengehen kann – dann wäre sie bloßes Substrat. Er muss
vielmehr durch sie geschehen.
Als innere und äußere Wirklichkeit haben beide Seiten des Substantialitäts-
verhältnisses denselben Inhalt: Die Substanz ist die „Totalität des Ganzen, und
begreift die Accidentalität in sich, und die Accidentalität ist die ganze Substanz
selbst“67. Indem die Sache zunächst in bestimmter akzidenteller Form verwirk-
licht ist, so ist in diesem Fall der innere „Reichtum alles Inhalts“68 nicht adäquat
realisiert; dass „die Sache gerade diese wirkliche Gestalt zufällig angenommen
hat, zeigt sich, indem diese durch eine andere Gestaltung substituiert wird“69.
Die Substanz der Sache macht sich geltend in der fortlaufenden Negation und
Substitution ihrer akzidentellen Wirklichkeitsformen. Auf diese Weise, indem sie
ihre Bedingungen als bloß akzidentell negiert – alle ihre Fälle gewissermaßen zu
bloßen Unfällen (accidents) herabsetzt – und sie in sich als ihre „Möglichkeit […]
zurükführt“70, macht sich die substantielle Sache als das Unbedingte geltend.
Das Substantialitätsverhältnis erweist sich damit als die unmittelbare Form,
in der sich die Sache als das absolut Notwendige gegenüber der in ihren Bedin-
gungen liegenden Relativität bewährt: durch deren Negation. Die Akzidenzen
verfallen daher und nur die Substanz bleibt bestehen; sie verfallen nicht neben
64 Hegel, GW 11, 396.

65 Ebd., 395. Hervorhebung ausgelassen.
66 Hegel, GW 20, § 150, 170.
67 Hegel, GW 11, 395.
68 Hegel, GW 20, § 151, 170.
69 Friedrike Schick, Hegels Wissenschaft der Logik: Metaphysische Letztbegründung oder Theo-
rie logischer Formen, Freiburg (Breisgau) und München 1994, 160.
70 Hegel, GW 11, 395.
derselben, sondern sie verfallen ihr; sie fallen nicht fort – das hieße die Subs-
tantialität, wie Hegel es Spinoza vorwirft, abstrakt zu denken71 –, sondern ihr
anheim. Die Substanz ist daher die Sache, die sich ihren Bedingungen gegenüber
nicht nur als Totalität und wahre Wirklichkeit all ihres Inhalts zeigt, sondern als
die in Form von (Er-)Setzung und Negation sowohl „schaffende […] als zerstö-
rende Macht“72 – als die „absolute Macht“73 über die zufällige Wirklichkeit.
Damit nimmt die äußere Wirklichkeit nach Hegels Analyse zugleich die
Bestimmung der Manifestation des substantiellen Absoluten in sich auf: Erreichte
der wirkliche Inhalt in der Sache seine adäquate Form, so schlägt nun umgekehrt
die Form der Substanz in den Inhalt um: Er besteht nur noch als „Moment, das
allein diesem Prozess“ – d. h. dem der Substantialität – „angehört“74.
5.1.2 Exkurs: Substanz als Kategorie der „vormaligen Metaphysik“
Hegel hat die Substanz bekanntlich insbesondere mit Bezug auf die Philosophie
Spinozas diskutiert. Ich möchte an dieser Stelle allerdings die Diskussion, ob
Hegel damit Spinoza gerecht wird oder nicht, nicht aufnehmen. Vielmehr folge
ich Hegels Darstellung, um daran deutlich zu machen, dass damit nicht nur eine
bestimmte Philosophie, sondern zugleich ein allgemeiner Typus von Theoriebil-
dung angesprochen ist. Die Art und Weise, in der logischen Form der Substan-
tialität zu denken, welche Hegel Spinoza vorwirft, verweist nämlich auf die von
ihm unter dem Titel der „Verstandesmetaphysik“75 dargelegten und kritisierten
„Stellung des Gedankens zur Objektivität“76 überhaupt: Es offenbart einen cha-
rakteristischen Zug dieser Denkweise.
Wenn Spinoza die „Substanz“ als die „absolute Einheit des Denkens und […]
der Ausdehnung“77 „definiert“78, dann ist in diesem Zusammenhang der Logik
71 Siehe dazu den folgenden Exkurs.

72 Hegel, GW 11, 395.
73 Ebd., 395.
74 Hegel, GW 20, § 151, 170. Hervorhebung von mir.
75 Hegel, GW 20, § 378, 379. In Bezug auf die Philosophiegeschichte handele es sich dabei zwar
um eine „vormalige“ Position – nämlich historisch vor der empiristischen und v. a. transzenden-
talphilosophischen Wende zum erkennenden Subjekt –, aber „für sich“ sei diese Position als
„die bloße Verstandes-Ansicht“ der Metaphysik „immer vorhanden“ (alle Stellen: Hegel, GW 20,
§ 27, 70).
76 Hegel, GW 20, 69 (Überschrift).
77 Hegel, GW 11, 376. Zweite Hervorhebung im Zitat von mir.
78 Hegel, TWA 10, § 151 Zus., 296.
148 Holger Hagen
zunächst darauf hinzuweisen, dass er von ihr nicht einfach als logischer Katego-
rie handelt. Dieselbe erfährt zwar eine Definition, aber eine solche, in die beson-
dere Gegenstände eingehen, nämlich Denken und Ausdehnung. Insofern Spinoza
damit, alles in der Welt auf das Absolut-Allgemeine als seine Substanz theoretisch
zurückzuführen beansprucht, fungiert sie hier vielmehr als eine Bestimmung
der speziellen Metaphysik, namentlich der Kosmologie bzw. rationellen Theologie.
Der Widerspruch besteht nun nach Hegels Einsicht zunächst darin, dass damit
logische und reallogische, rein ideelle und reale Gegenstände und Bestimmun-
gen sachfremder Weise identisch gesetzt werden. Schon im Vergleich zur „Fülle
der Vorstellung“ der besonderen Gegenstände zeigt sich, dass das rein Ideelle
demgegenüber ein „beschränkter Inhalt“79 ist, der als solcher jene nicht erklären
kann. – Umgekehrt gilt freilich genauso, dass das Logische in der ihm eigentümli-
chen Abstraktheit nicht durch die weitaus konkreteren natürlichen oder geistigen
Bestimmungen erfasst werden kann.
Obgleich nun also die Phänomene des Denkens und der Ausdehnung in ihrer
Substanz erfasst werden sollen, muss daher von ihren Erscheinungen abstrahiert
werden. Weder die besonderen Phänomene noch auch andererseits die logi-
sche Kategorie wird denkend erschlossen, sondern jene vermittels Abstraktion
mit dieser „von außen her“80 verknüpft. So wird dann z. B. alles als Denken oder
Ausdehnung gefasst, ohne zu zeigen, „wie die unendliche Vielheit sich nothwen-
dig nur auf den Gegensatz und zwar diesen bestimmten, des Denkens und der
Ausdehnung, reducirt“81. Angesichts dieser Methodik ist es schließlich auch nur
konsequent, dass ein derart Denkender überhaupt nicht dazu übergeht, „nach-
zuweisen, wie er […] zur Zurückführung desselben auf die substantielle Einheit
gelangt“82.
Ist die substantielle Einheit allein durch subjektive Abstraktion zustande
gekommen, so sind die besonderen Erscheinungen im Gang der Theoriebildung
verloren gegangen und damit in der Folge nicht mehr in ihrer vermeintlichen
Substanz enthalten. Diese erweist sich so als das reine Negativum aller Bestim-
mung. – Nicht nur also, dass sie zum Prädikat der Welt und diese zu dem Ihrigen
gerät: In der kosmologisch-theologischen Betrachtung verändern sich auch ihre
logischen Bestimmungen selbst. Während die Substanz sich bei rein logischer
Betrachtung als „Reichtum alles Inhalts offenbart“83, gerät sie bei Spinoza zum
79 Hegel, GW 20, § 29, 71.

80 Ebd., § 29, 71.
81 Hegel, GW 11, 377.
82 Hegel, TWA 8, § 151 Zus., 296.
83 Hegel, GW 20, § 151, 170.
„finstere[n], gestaltlose[n] Abgrund, der allen bestimmten Inhalt als von Haus
aus nichtig in sich verschlingt“84.85
Hegel weist hier also darauf hin, dass und wie zwischen den logischen Kate-
gorien und ihrem Vorkommen in der „vormaligen Metaphysik“ zu unterscheiden
ist, die sie mit reellen Bestimmungen verwechselt und auf Gegenstände äußerlich
in ‚Anwendung‘ bringt, denen sie selbst – in dieser Art und Weise – sachfremd
sind. Hegels Leistung besteht zu dieser Seite darin, die Kategorien selbst von ihrer
Erscheinung in einem Denken unterschieden zu haben, das ‚Metaphysik‘ in dem
Sinne ist, dass es das Wesen der Dinge hinter oder jenseits ihrer Erscheinungen
sucht. Hiergegen beharrt seine Philosophie darauf, dass das Wesen erscheinen
muss und daher auch aus seiner Erscheinung erschlossen werden kann. Indem
er die logischen Kategorien konsequent von der Sphäre der besonderen oder –
in diesem Sinne – reellen Gegenstände trennt – und das heißt: sowohl von der
Natur als auch von unserem Denken –, kann er die ihnen als solchen eigentümli-
chen Bestimmungen erfassen und der ihnen selbst eigenen Entwicklung folgen.86
84 Hegel, TWA 8, § 151 Zus., 297.

85 Damit angesichts der knappen Darstellung an dieser Stelle kein falscher Eindruck betreffs
des Verhältnisses Hegels zu Spinoza entsteht, sei darauf hingewiesen, dass Hegel die Philoso-
phie Spinozas ungeachtet seiner Kritik an ihr sehr geschätzt hat, wie beispielsweise seine Vorle-
sungen zur Geschichte der Philosophie zeigen (vgl. Hegel, TWA 20, 157–197). – Die Behauptung
allerdings, dass der „Standpunkt des Spinozismus […] der wesentliche Anfang alles Philosophie-
rens“ sei, insofern in der „einen Substanz […] alles, was man für wahr gehalten hat, untergegan-
gen ist“ (alle Stellen: Hegel, TWA 20, 165), scheint mir problematisch. Wenngleich die „Befreiung
des Geistes“ (ebd.) von einem Verhaftetsein an Wahrnehmung und Empirie einerseits und von
der Verpflichtung auf bloß aus Tradition und äußerer Autorität Fürwahrgehaltenes andererseits
zweifellos ein substantieller Fortschritt hin zu einem Denken ist, das sich ganz auf die Sache ein-
lässt, so ist jedoch zu fragen, ob die Affirmation der spinozistischen Fassung der Substanz nicht
gerade „die abstrakte Allgemeinheit, die als solche indifferent gegen alle Bestimmung und Un-
terscheidung ist“ zum, „grundlegenden Element auch des begreifenden Denkens“ (beide Stel-
len: Klaus Erich Kaehler, „Hegels Kritik der Substanz-Metaphysik als Vollendung des Prinzips
neuzeitlicher Philosophie“, in: Metaphysik und Metaphysikkritik in der Klassischen Deutschen
Philosophie, (Hegel-Studien Beiheft 57), hg. v. Myriam Gerhard, Annette Sell, Lu De Vos, Ham-
burg 2012, 133–160, hier 145) erklärt. Das schiene mir – im Unterschied zu Kaehler – insofern
bedenklich, als es bei einem solchen Allgemeinen um ein Prinzip geht, das jeden „Fortgang“
(ebd.) zum Konkreten und dessen Begreifen ausschließt.
86 Eine solche Vermischung findet sich beispielsweise auch noch in Kants transzendentalphilo-
sophischer Fassung der Substanz, insofern diese Kategorie ohne das „Schema“ der Beharrlichkeit
in der Zeit nicht auskommen können soll. Vgl. I. Kant, KrV, a. a. O. (Anm. 28), B 183 und B 187 f.
150 Holger Hagen
5.1.3 Der Widerspruch der Substantialität
Während für das abstrakte Denken aus der Substanz der Sache nach nichts her-
vorgehen kann, da sie bei ihm nur durch subjektive Abstraktion zustande gekom-
men ist, so dass ihr alle besondere „Form […] nur als äußere“87 wieder beige-
bracht werden kann, zeigt sich in Hegels Analyse der Substantialität, dass sie nur
eine Stufe der Wirklichkeit ist, die wie die anderen über sich hinausweist. Da sie
nicht einfach der Abgrund der Akzidenzen ist, sondern deren Inhalt in sich fasst
und Macht über sie ist, kann sie nicht dabei stehen bleiben, nur in deren Verfall
Bestand zu haben – denn das heißt für sie selbst nichts anderes, als in ihrem
Bestehen unmittelbar schon im Verfall begriffen zu sein.88 Indem die Akzidenzen
der Substanz anheimgefallen sind, kann und muss sie sich als Macht über diesel-
ben nicht nur negativ, sondern auch positiv betätigen: Sie löst den Widerspruch,
ihre eigenen Bedingungen zu negieren,89 indem sie sich eine äußere Wirklichkeit
gibt, in welcher sie selbst als das Unbedingte zugleich bewahrt bleibt. Die Subs-
tanz unterscheidet sich so als Substanz von sich selbst und hört damit auf, bloße
Substanz zu sein: Sie wird zur Ursache, welcher ihre Wirkung gegenübersteht.
5.2 Kausalität
5.2.1 Ursache und Wirkung
Die Ursache ist zunächst insofern Ursache, als sie sich gegen die äußere Wirklich-
keit, das Reich der Tatsachen, verwahrt und so das Unbedingte und der Ursprung
im Sinne der ursprünglichen Sache ist. Andererseits ist sie allerdings auch inso-
87 Hegel, TWA 8, § 151 Zus., 297.

88 Die Substanz ist im Substantialitätsverhältnis nicht nur aktiv, sondern, insofern sie zugleich
die „Totalität der Akzidenzen“ (Hegel, GW 11, 396) ist, ebenso sehr passiv (vgl. Hegel, GW 12,
12) – nicht nur Macht, sondern ebenso auch Ohnmacht. Mit diesem Gedanken nimmt Hegel im
Rahmen seiner theoretischen Neufassung der Substantialität in gewisser Weise Spinozas Unter-
scheidung zwischen der Natura naturans und der Natura naturata (vgl. Baruch de Spinoza, Ethik
in geometrischer Ordnung dargestellt, (PhB 92 = Sämtliche Werke 2), hg. v. Wolfgang Bartuschat,
Hamburg 2007, I Teil, Lehrsatz 29 Anmerkung, 63 f.) wieder auf.
89 Vgl. Christian Iber, „Übergang zum Begriff. Rekonstruktion und Überführung von Substanti-
alität, Kausalität und Wechselwirkung in die Verhältnisweise des Begriffs“, in: Der Begriff als die
Wahrheit. Zum Anspruch der Hegelschen ‚Subjektiven Logik‘, hg. v. Anton Friedrich Koch, Alexan-
der Oberauer, Konrad Utz, Paderborn 2003, 49–66, hier 53. Der Übergang von der Substanz zur
Kausalität lässt sich als Widerspruch und Forderung ihrer Manifestation fassen (vgl. ebd., 54).
fern Ursache, als sie nicht bei sich als bloßer, negativer Macht über die äußere
Wirklichkeit verharrt, sondern sich als diese verwirklicht, indem sie in eine sekun-
däre Sache übergeht, die damit mehr als eine bloße Tatsache ist: Während die
Akzidenzen an der Substanz zugrundegehen, unterscheidet diese sich nun von
sich als Ursache und geht damit aus sich als Wirkung hervor.90
Die äußere Wirklichkeit, insofern sie akzidentell ist, ist damit nicht mehr
nur negiert, sondern positiv bestimmt als Umkreis der Bedingungen für diese
kausale Wirksamkeit.91 Die Wirkung dagegen ist zwar ebenso eine Äußerung
der Ursache, also eine Wirklichkeit, die eine „Gesetzte“92 ist, fällt aber nicht der
Zufälligkeit anheim, sondern enthält als die in diesem Verhältnis inhaltlich iden-
tisch bestimmte Sache selbst deren Notwendigkeit: Sie ist selbst die unbedingte
Sache. „Die Substanz hat daher erst als Ursache Wirklichkeit“ – und zwar „nur in
ihrer Wirkung“93.
5.2.2 Exkurs: Kausalität als Kategorie des Empirismus
Hegel hat darauf hingewiesen, dass die Kausalität eine bevorzugte Kategorie der
von ihm als ‚verständig‘ gekennzeichneten Denkweise ist: „Sosehr der Verstand
sich gegen die Substantialität zu sträuben pflegt, so geläufig ist ihm dagegen die
Kausalität, d. h. das Verhältnis von Ursache und Wirkung“94. Bedenkt man, dass
Hegel auch die „vormalige Metaphysik“ als „bloße Verstandes-Ansicht“95 charak-
terisiert, so muss allerdings der Hinweis auf die Zurückweisung der Substanz-
kategorie verwundern: Kritisiert er doch in diesem Zusammenhang, wie oben
skizziert, die ‚verständige‘ Verwendung derselben. – Unter dem „Verstand“ ver-
steht Hegel an der zitierten Stelle also scheinbar nicht die damit angesprochene
Denkweise im Allgemeinen, sondern im Besonderen eine Position, die sich kri-
tisch gegen das Substanzdenken der Metaphysik richtet und an ihre Stelle die Kate-
gorie der Kausalität setzen will. Angesprochen ist hiermit in erster Linie die vom
Empirismus ausgehende Theoriebildung, insofern diese sich nicht nur gegenüber
90 Die zweite Sache ist also zunächst nichts als die Wirkung.
91 Bereits Platon differenziert zwischen der Verursachung und ihren Bedingungen: Platon,
Phaid., 99a–99b. Auch die ‚Logik von Port-Royal‘ führt im Kontext der Kausalität die conditio
sine qua non ein: Vgl. Antoine Arnauld u. Pierre Nicole, Die Logik oder die Kunst des Denkens,
Darmstadt 1994, 231.
92 Hegel, GW 20, § 153, 171.
93 Beide Stellen: Hegel, GW 11, 397.
94 Hegel, TWA 8, § 153 Zus., 299.
95 Beide Stellen: Hegel, GW 20, § 27, 70.
152 Holger Hagen
dem Denken skeptisch zeigt und ihren „festen Halt“96 an der Erfahrung – oder
vielmehr eigentlich der Wahrnehmung – gewinnen will, sondern im Zuge dessen
auch Kategorien wie Wesen und Substanz als ‚metaphysisch‘ zurückweist und
stattdessen nach dem Ursprung der empirischen Phänomene97 fragt. Um die
Art dieses Kausalitätsdenken und damit Hegels Kritik daran nachvollziehbar zu
machen, ist es näher in seinem empiristischen Kontext zu betrachten.
Von der empiristischen Verschiebung der Fragestellung des Erkennens vom
theoretischen Wesen zum empirischen Ursprung her erscheinen die Katego-
rien der Kausalität als naheliegend, da doch die Ursache nichts als die logisch
ursprüngliche Sache ist und die Wirkung aus ihr hervorgeht. Fragt man z. B.
nach dem „Ursprung […] des Wassers? und man antwortet: Es kommt aus den
Bergen heraus oder vom Regen“98, so liegt die Erkenntnis, dass der „Regen z. B.
[…] Ursache der Feuchtigkeit“ und diese „seine Wirkung ist“99, nahe. Es gilt von
daher für den Empirismus – aber genauso für den aus ihm hervorgegangen Mate-
rialismus und die hieran anknüpfenden Positionen und Weltanschauungen –,
dass, wenn „es sich darum handelt, einen Inhalt als notwendig aufzufassen, […]
es vornehmlich das Kausalitätsverhältnis [ist], worauf denselben zurückzuführen
die Verstandesreflexion sich zur Angelegenheit macht“100.
Dieser Gegensatz der Kausalität zur Substantialität ist allerdings nach der
Hegelschen Darstellung dieser Kategorien insofern eigentümlich, als die Ursache
nichts anderes als eine Substanz ist, welche sich als absolute Macht betätigt und
sich selbst aus sich selbst in anderer Form setzt. Dass dem Empirismus beide Kate-
gorien als vollkommen entgegengesetzt erscheinen, liegt zunächst nur daran,
dass er das Substantialitätsverhältnis allein so auffasst, wie es in der „vormaligen
Metaphysik“ erscheint: Von der Frage nach einer Substanz jenseits der Akziden-
zen ist allerdings die Frage nach der Ursache grundlegend unterschieden – nicht
aber von dem Gedanken der Substantialität an sich.
Der Mangel des Empirismus besteht nach dieser Seite darin, dass er sowohl
die logischen Kategorien – insbesondere des Wesens und der Substanz – als auch
die Metaphysik und das Denken überhaupt nur so aufnimmt, wie er sie in der
96 Ebd., § 38, 75 f.

97 Vgl. Hegel, TWA 20, 203 f.; sowie ebd. 290 f.; siehe z. B. John Locke, Versuch über den mensch-
lichen Verstand, (PhB 75), Hamburg 1981, 22 f. und 107 f.; oder auch ders., Zwei Abhandlungen
über die Regierung, hg. v. Walter Euchner, Frankfurt am Main 1977, 200 f.; ebenso bspw. David
Hume, Ein Traktat über die menschliche Natur. Buch I: Über den Verstand, (PhB 646a), Hamburg
2013, 11–18.
98 Hegel, TWA 20, 291.
99 Beide Stellen: Hegel, GW 11, 399.
100 Hegel, TWA 8, § 153 Zus., 299.
„vormaligen Metaphysik“ erfährt – nur empirisch also –, und bei dieser Fassung
derselben stehen bleibt: Hierdurch nämlich muss er dem in diesen Formen
erzeugten falschen Schein verhaftet bleiben.
Dabei kommt selbstverständlich auch der Empirismus, insofern er an der Wis-
senschaft festhält, nicht umhin, seine Gegenstände zu denken, d. h. das Allgemeine,
Ideelle oder Reallogische in ihnen zu erfassen. Insofern bleibt er selbst keineswegs
bei der sinnlichen Erfahrung des Physischen stehen, sondern geht mit dem Denken
der logischen Verhältnisse desselben über diese hinaus – so dass er, wie Hegel
bemerkt, „selbst Metaphysik enthält und treibt, und jene Kategorien und deren
Verbindungen auf eine völlig unkritische und bewußtlose Weise gebraucht“101.
Allerdings lässt Hegel an dieser Stelle offen, in welchem Sinne der Empiris-
mus eigentlich Metaphysik ist: Soll damit besagt sein, dass er entgegen seinem
Selbstbewusstsein selbst vom Ideellen seiner Gegenstände handelt oder dass er
seinerseits nach Art der „Verstandesmetaphysik“ das Wesen der Erscheinungen
hinter denselben sucht? Vertiefen wir zur Beantwortung dieser Frage unsere
Analyse des empiristischen Kausalitätsdenkens.
Indem der Empirismus unabhängig vom jeweiligen Gegenstand ein epistemi-
sches Kriterium für das Denken in Kausalitätskategorien hat, richtet er sich so
wenig wie die Verstandesmetaphysik nach den logischen Kategorien, die seinen
Gegenständen selbst eigentümlich sind.102 Es ist daher nicht verwunderlich,
dass, wie Hegel es formuliert, eine „unstatthafte Anwendung des Causalitätsver-
hältnisses auf Verhältnisse des physisch-organischen und des geistigen Lebens zu
bemerken“103 ist. Die Unangemessenheit des Kausalitätsdenkens in Bezug auf
diesen Gegenstandsbereich liegt darin begründet, dass sowohl der Organismus
als auch der Geist „die Ursache nicht zu ihrer Wirkung kommen läßt, das heißt,
sie als Ursache aufhebt“104. Was in solchen Fällen als Ursache identifiziert wird,
das ist bei näherer Betrachtung von ganz „anderem Inhalte als die Wirkung“105,
als welche das lebendige, geistige oder gesellschaftliche Geschehen dann vor-
stellig gemacht wird. So wirkt beispielsweise der von einem akustischen Ereignis
101 Hegel, GW 20, § 38 Anm., 76. Hervorhebung von mir.

102 „Die üblichen Erklärungsansprüche des (‚mechanisch-chemischen‘) Physikalismus ver-
halten sich dazu in dem Sinn totalitär, als sie ohne weiteren Nachweis die prinzipielle Redu-
zierbarkeit aller Erklärungen auf Erklärungen nach Art der causa efficiens behaupten (bzw. sich
wünschen)“ (Pirmin Stekeler-Weithofer, „Teleologie als Organisationsprinzip“, in: Gestalten des
Bewusstseins: genealogisches Denken im Kontext Hegels, (Hegel Studien Beiheft 52), hg. v. Birgit
Sandkaulen, Hamburg 2009, 102–134, hier 109).
103 Hegel, GW 11, 400.
104 Ebd., 400.
105 Ebd., 400.
154 Holger Hagen
ausgehende Schall mechanisch auf das Trommelfell, und dieses gibt die Wirkung
über Hammer, Amboss und Steigbügel an die Cochlea weiter; aber schon dieser
mechanische Prozess dient der Umwandlung der Druckschwankungen in eine
Form, in welcher sie sich je nach Frequenz unterschiedlich in der lymphartigen
Flüssigkeit der Cochlea ausbreiten, so dass es zu einer dementsprechend differen-
zierten Erregung der Haarzellen kommt. Es findet, wie dieses Beispiel zeigt, also
zwar durchaus eine Einwirkung auf das Lebewesen statt, aber diese wird – schon
in dieser biologischen Sphäre – den Zwecken desselben untergeordnet und ihnen
gemäß umgewandelt. Kommt die äußere Ursache im Lebewesen oder Geist somit
nicht mehr als solche in ihrer Wirkung zur Geltung, dann hebt sich in diesem
Gegenstandsbereich auch „das Verhältniß der Causalität auf“106, wie Hegel sagt.
Indem nun Kausalität unabhängig von den Erscheinungen gesucht wird,
so reetabliert sich damit auf empiristischer Grundlage eine Denkweise, die in
Formen wie der Kausalität nach dem Wesen ihrer Gegenstände fragt, indem sie
von deren Erscheinungen abstrahiert. Es zeigt sich so, dass die abstrakte Negation
der Verstandesmetaphysik dialektischer Weise wieder in eine Form von deren
eigener Denkweise umschlägt. – Der Rahmen derselben wurde damit offenbar
nicht wirklich verlassen.
Betrachtet man schließlich die Konsequenzen, die der an den Empiris-
mus anschließende Materialismus – beispielsweise in D’Holbachs „System der
Natur“ – zieht, so wird offensichtlich, dass diese epistemisch-methodisch begrün-
dete Metaphysik in der ihr eigenen Form auch die speziellen Abteilungen der Ver-
standesmetaphysik reproduzieren kann: An die Stelle der theoretischen Reduk-
tion des Alls der natürlichen und geistigen Dinge auf die absolute Substanz tritt
dann die Reduktion desselben auf die Natur als endlose Kausalkette oder -kreis-
lauf.107 Durch die Verabsolutierung der Natur zeichnet sich hier eine Kosmologie
und Apotheose der Natur unter materialistischen Vorzeichen ab – eine „Hyposta-
sierung einer physikalistischen […] Hinterwelt“108 jenseits der wirklichen Erschei-
nungen.
106 Ebd., 401.
107 „Die Dinge […], deren Gesamtheit die Natur ausmacht und die selbst Wirkungen bestimm-
ter Verbindungen oder Ursachen sind, werden ihrerseits zu Ursachen“ (Paul Thiry D’Holbach,
System der Natur. Oder von den Gesetzen der physischen und der moralischen Welt, Berlin 1960,
19). „Das ist der beständige Gang der Natur; das ist der ewige Kreislauf, den alles Existieren-
de beschreiben muss. Auf diese Weise lässt die Bewegung, die Teile des Universums, die einen
durch die anderen, nach und nach entstehen, erhält sie einige Zeit und zerstört sie, während die
Summe des Existierenden immer die gleiche bleibt“ (ebd., 38).
108 Pirmin Stekeler-Weithofer, Philosophie des Selbstbewusstseins. Hegels System als Formana-
lyse von Wissen und Autonomie, Frankfurt am Main 2005, 26.
Auch im Falle des Empirismus und Materialismus verändert sich die logi-
sche Kategorie selbst im Rahmen der philosophischen Denkweise, die sich ihrer
bedient. Sollen die empirischen Erscheinungen unter Abstraktion von ihrem
Inhalt auf ihre Ursachen zurückgeführt werden, so können sie aus diesen abs-
trakten Ursachen nicht wieder hervorgehen. Das abstrakte Denken nimmt der
Ursache die ihr eigene ‚Produktivität‘ und hat es daher eigentlich nur noch dem
Schein seines eigenen Dafürhaltens nach mit dieser Kategorie zu tun: In Wahrheit
ist sie in seinem Denken von der verstandesmetaphysischen Substanz nicht mehr
zu unterscheiden, insofern auch in ihr die Konkretion der Erscheinung unter- und
verlorengeht. Die „Spinozistische Substanz und der französische Materialismus
sind“ daher, wie Hegel anmerkt, „parallel“109.
Fällt die abstrakt gedachte Kausalität daher gewissermaßen hinter dem
Rücken des Empirismus wieder auf die abstrakte Substantialität zurück, so gerät
ihm die Kausalität dennoch in Folge seiner eigenen Maßstäbe zu einem Problem.
Wird das Kriterium der Erfahrung bzw. Wahrnehmung angelegt, kann sich
die Ursache zunächst kaum vom empirischen Ursprung unterscheiden. In der
Wahrnehmung erkennen wir keine Notwendigkeiten, sondern nur äußerliche,
nämlich räumliche und zeitliche Eigenschaften und Verhältnisse – also allen-
falls den Ursprung, nicht aber die Ursache von etwas.110 Die Kausalität wird vom
Empirismus und dem von ihm ausgehenden Materialismus folglich tendenziell
mit einem äußerlichen Verhältnis dieser Art verwechselt.111 Durch dieses Quidpro-
quo mit zeitlichen und räumlichen Verhältnissen werden Bestimmungen aus der
Sphäre der Natur in die Betrachtung der logischen Kategorien eingeschleppt.112
Diese Differenz kommt dem Empirismus – man denke an Hume – schließ-
lich darin zum Bewusstsein, dass er erkennt, dass die Kausalität dem epistemi-
schen Kriterium nicht entspricht, dessentwegen er sie bevorzugt. Dass die logi-
109 Hegel, TWA 20, 122; vgl. Hegel, TWA 20, 289 f.

110 „Humes Bestimmung nimmt Kausalität nur […] in der […] Gestalt, in der sie sich der Erfah-
rung – geordneter, verglichener Wahrnehmung – darbietet. […] Von ihr bleibt nur die äußerliche
Verknüpfung“ (F. Schick, Hegels Wissenschaft der Logik, a. a. O. (Anm. 69), 167).
111 Es ergibt sich hier übrigens die Kehrseite des oben angeführten Grundes dafür, warum dem
Empirismus Ursache und Substanz als vollkommen verschieden erscheinen: Er fasst nicht nur
die Substanz im Sinne der Verstandesmetaphysik auf, sondern er missversteht auch die Kausali-
tät von der Wahrnehmung her.
112 D’Holbach fasst die Kausalität z. B. mit Bezug auf die Bewegung von Körpern, also das
räumliche Verhalten von mechanischen Massen: „Eine Ursache ist ein Ding, das ein anderes in
Bewegung setzt oder das irgendeine Veränderung in ihm hervorruft. Die Wirkung ist die Verän-
derung, die ein Körper in einem anderen vermittelst der Bewegung hervorruft“ (P. T. D’Holbach,
System der Natur, a. a. O. (Anm. 107), 19).
156 Holger Hagen
sche Kategorie vom Standpunkt der Wahrnehmung äußerer Verhältnisse nicht

zu halten ist, kann für Hume nur heißen, dass sie jenseits der Sache selbst allein
dem erkennenden Subjekt angehörig sein kann und in ihm ihren Grund haben
muss.113 Mit diesem Übergang in eine moderne Position des Skeptizismus werden
schließlich Bestimmungen des subjektiven Geistes in die Logik der Kausalität
eingebracht – oder diese wird vielmehr letzten Endes umgekehrt gänzlich in die
subjektiv-geistige Sphäre aufgelöst.
Hegels Leistung in Bezug auf das auch heute noch verbreitete empiristische
Kausalitätsdenken besteht zunächst darin, dessen theoretische Defizite erkannt
und dargestellt zu haben. Darüber hinaus hat er aber auch die logischen Kate-
gorien von den Reichen der Natur und des subjektiven Geistes geschieden, in
die sie durch eine Epistemologie geraten sind, die getrennt vom Gegenstand
nach der rechten Methodik des Erkennens fragt. Hegel befreit so das Denken
über Kausalität von äußerlichen Gesichtspunkten, verortet es wieder in der ihm
eigenen Sphäre und setzt sich mit Gehalt und Wahrheit dieser Kategorien selbst
auseinander. Dabei zeigt seine Entwicklung ihres Begriffs, dass bei der Kausa-
lität in der Tat nicht stehen geblieben werden kann, insofern diese selbst über
sich hinausweist.
5.2.3 Die Gegenwirkung oder der Widerspruch der Kausalität
Auch in der Kausalität reproduziert sich die von der Substanz negierte Äußer-
lichkeit in gewisser Weise. Indem die Ursache sich in ihrem Wirken äußert und
in die Wirkung übergeht, so ist sie einerseits in dieser zwar bewahrt – jedoch
„erlischt“114 sie mit dem Wirken auch in derselben. Ist die Ursache nur Ursache,
indem sie wirkt, so macht die Wirkung sie erst zu einer solchen. Damit ist dieselbe
aber nicht nur ihre Äußerung, sondern zugleich ihre Voraussetzung – und somit
ihr äußerliche, eigene, ebenso substantielle Wirklichkeit. Die Ursache überträgt
ihre Wirkung daher auf die diesem Verhältnis vorausgesetzte zweite Sache oder
Substanz und wirkt nur in ihr. Diese erleidet so zwar zunächst diese Einwirkung –
113 Vgl. Hume, Ein Traktat über die menschliche Natur, a. a. O. (Anm. 97), 196–222. Warum das
erkennende Subjekt die logische Kategorie der Notwendigkeit und insbesondere die der Kausa-
lität sich angelegen sein lassen sollte, wenn sie zur Erkenntnis der Sache selbst nicht beiträgt,
ist dann freilich nicht mehr absehbar. Der Position muss in ihrem Versuch, auf diese Frage eine
Antwort zu finden, eine Art Naturalisierung der subjektivierten Kategorien naheliegen.
114 Hegel, GW 11, 398.
indem sie aber selbst Substanz ist, muss sie sich ebenso als Ursache äußern und
jener ihr eigenes Wirken entgegensetzen: die Gegenwirkung.
Es gilt somit das Prinzip ‚actio est reactio‘ – allerdings nicht im Sinne des
sogenannten dritten newtonschen Axioms, das von der Wirkung und Gegenwir-
kung von Massen – also abstrakten Gegenständen der Natur – handelt, sondern
in dem logisch-kategorialen Sinne, dass die Ursache sich zugleich als Wirkung
ihrer Wirkung und die Wirkung sich als Ursache ihrer Ursache erweist. – Indem
jede Seite der Kausalität jedoch die andere setzt und voraussetzt, wird diese zur
Wechselwirkung.
5.3 Die Wechselwirkung – der Übergang zum Begriff115
Da sich Ursache und Wirkung in der Wechselwirkung zwar unterscheiden, beide

aber zugleich identisch und auswechselbar sind, so ist ihr Unterschied nur noch
formell und ihre Äußerlichkeit selbst nur noch Schein: Wesentlich fallen beide
Seiten in eins zusammen.
Indem so das ‚Andere‘, durch das die Sache vermittelt war, nichts anderes als
die Sache geworden ist – und die Notwendigkeit nur noch relativ im Verhältnis
zum Absoluten selbst ist –, hebt sich der Widerspruch der Notwendigkeit auf. Sie
verwandelt sich von der äußeren zur inneren Notwendigkeit. Insofern allerdings
dort, wo das, was sein muss, nicht von außen, sondern von innen kommt, von
einer Not eigentlich nicht mehr die Rede sein kann, so wird die innere Notwen-
digkeit als – logische – Freiheit kenntlich.
Indem so Beziehung auf sich und Beziehung auf Anderes identisch gewor-
den sind oder Bestimmendes und Bestimmtes in eins fallen, verlassen wir mit
der Kategorie der Selbstbestimmung die Substanz und überhaupt die Sphäre der
Wesenslogik und sehen vor uns eine neue erscheinen: Mit der „Vollendung der
Substanz“ in der Wechselwirkung verwandelt sie sich in ein „Höheres“, nämlich
das logische „Subject“116 – wir betreten die Sphäre der Begriffslogik. Wenngleich
es damit nach wie vor nicht um unser Erkennen als solches geht,117 so zeigt
115 An dieser Stelle soll der Übergang zum Begriff nur angedeutet werden, da er in dem Beitrag
von Thomas Hanke in diesem Band ausführlich Thema ist – diesbezüglich und für weitere den
Begriff betreffende Fragen sei daher dessen Lektüre empfohlen.
116 Alle Stellen: Hegel, GW 12, 14.
117 „In der Persönlichkeit tritt das Begriffliche explizit hervor und setzt sich eigens. Doch an
sich vorhanden ist es schon in der vorpersonalen Realität“ (Friedrich Anton Koch, „Subjektivität
und Objektivität. Die Unterscheidung des Begriffs“, in: 200 Jahre Wissenschaft der Logik, a. a. O.
(Anm. 9), 209–221, hier 213).
158 Holger Hagen
Hegel durch diesen Übergang in Bezug auf dasselbe doch, dass ein Denken, das
nicht im Abstrakten verweilt, sondern sich auf die Sache selbst einlässt, durch
den Nachvollzug der ihren Kategorien eigenen Dialektik zum Begreifen dersel-
ben kommt.
Thomas Hanke
Das Wesen im Begriff
Über den Zusammenhang von objektiver und subjektiver Logik
in der Passage „Vom Begriff im allgemeinen“
Nachdem Hegel in den Jahren 1812/13 den ersten Teil der Wissenschaft der Logik –
die objektive Logik, bestehend aus den beiden Büchern über die Seins- und
die Wesenslogik – veröffentlicht hat, bringt er 1816 ihren zweiten Teil auf den
Markt: die subjektive Logik oder Lehre vom Begriff. Auf den Vorbericht folgt ein
Abschnitt, der mit „Vom Begriff im allgemeinen“ überschrieben ist. Er will in die
Thematik dieses Teils der Logik einführen, zu ihrer Lektüre einladen. Das gelingt
in gefälliger Weise, nicht zuletzt durch die vielen Anspielungen auf Kant. Wer
nur ein bisschen mit der Kritik der reinen Vernunft vertraut ist, wird sich sofort
in Hegels Text wiederfinden – und sich so, zumindest für den ersten Moment,
bestens abgeholt und vorbereitet fühlen für das, was in der subjektiven Logik
folgen wird.
Das ist die eine Seite. Aber es gibt auch die andere: „Vom Begriff im allgemei-
nen“ ist die Einleitung zur subjektiven Logik, aber damit ist sie zugleich gedacht
als Verbindungs- und Gelenkstelle, als Passage zwischen objektiver und subjek-
tiver Logik. Sie verdankt sich dem bisher zurückgelegten Weg. Sie ist Auseinan-
dersetzung mit Kant und der Kritik der reinen Vernunft im Rahmen des Gesamt-
projekts der Wissenschaft der Logik. In meinem Kommentar möchte ich auf beide
Seiten gebührende Rücksicht nehmen. Er soll dazu da sein, den Erstkontakt mit
dieser Stelle zu erleichtern.1
1 Meine Hoffnung ist, dass ein solcher Kommentar mit der Konzentration auf den genannten
Textabschnitt, auf seine Funktion und seinen Stil, eine sinnvolle Ergänzung zu den bisherigen
Untersuchungen zum Anfang der subjektiven Logik darstellt. Explizit auf „Vom Begriff im all-
gemeinen“ wird eingegangen bei Klaus Düsing, Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik.
Systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zum Prinzip des Idealismus und
zur Dialektik, Bonn 1976, 228–243; Friedrike Schick, Hegels Wissenschaft der Logik – metaphy-
sische Letztbegründung oder Theorie logischer Formen, Freiburg/München 1994, 55–59, 193 f.,
208; Klaus Düsing, Subjektivität und Freiheit. Untersuchungen zum Idealismus von Kant bis Hegel,
Stuttgart/Bad Canstatt 2002, 170–173; Christian Iber, „Hegels Konzeption des Begriffs“, in: Klas-
siker auslegen: Wissenschaft der Logik, hg. v. Anton Friedrich Koch u. Friedrike Schick, Berlin
2002, 181–201, 182–189; Walter Jaeschke, „Die Unendlichkeit der Subjektivität“, in: Das Endli-
che und das Unendliche in Hegels Denken. Hegel-Kongreß in Padua und Montegrotto Terme 2001,
hg. v. Francesca Menegoni u. Luca Illetterati, Stuttgart 2003, 103–116, 105 f.; Andreas Arndt, „Die
Subjektivität des Begriffs“, in: Hegels Lehre vom Begriff, Urteil und Schluss, hg. v. Andreas Arndt,
160 Thomas Hanke
„Vom Begriff im allgemeinen“ kann in vier Abschnitte eingeteilt werden. Der

erste (GW 12, 11–16, bis Zeile 22) handelt rückblickend von der „immanente[n]
Deduction“ (GW 12, 16) des Begriffs aus dem Substantialitätsverhältnis der
Wesenslogik. In diesem Zusammenhang wird nochmals Spinoza als entscheiden-
der Pate aufgerufen. Den zweiten Teil (GW 12, 16–19, bis Zeile 11) nennt Hegel
„eine Bemerkung, die für das Auffassen der hier entwickelten Begriffe dienen
kann, und es erleichtern mag, sich darein zu finden“ (GW 12, 17). Dies leistet sie in
Auseinandersetzung mit Kants transzendentaler Deduktion der reinen Verstan-
desbegriffe. An diese erste „Bemerkung“ schließen sich „einige weitere Bemer-
kungen“ (GW 12, 19) an, zwei, um genau zu sein, die sich mit Folgeproblemen der
Kant-Lektüre befassen (GW 12, 19–23, bis Zeile 28, und GW 12, 23–28). Ich werde
mich in diesem Kommentar auf die ersten beiden Abschnitte beschränken.
1 D
ie objektive Logik als Enthüllung der Substanz
und Genesis des Begriffs
1.1 Kritik der Unmittelbarkeit
Einfach so in die subjektive Logik einzusteigen, wäre falsch. So hebt die Passage
„Vom Begriff im allgemeinen“ an. Denn das „einfach so“ ist schlechthin fragwür-
dig. Hegel beginnt seine subjektive Logik daher mit einer Kritik der Unmittelbar-
keit. „Was die Natur des Begriffes sey“ (GW 12, 11), das könne nicht „unmittelbar
angegeben“ (ebd.), nicht einfach so dekretiert werden. Die subjektive Logik ist,
anders als beispielsweise die Geometrie, keine Wissenschaft, in der Axiome an
den Anfang gestellt werden und sich dann alles weitere per Ableitung aus ihnen
ergibt. Hier klingt bereits an, was Hegel an dem sonst so geschätzten Spinoza
irritiert. Hegel würde sagen, dass die geometrische Methode – entgegen ihrer
Absicht, die ja gerade auf größtmögliche Klarheit zielt – die Sache der Logik ver-
unklart. Sie verunklart, indem sie Klarheit nur vortäuscht. Die Wissenschaft der
subjektiven Logik hingegen darf nicht mit „Axiomen, unabgeleiteten und unableit-
Christian Iber, Günter Kruck, Berlin 2006, 11–23, 13–19; Anton Friedrich Koch, „Hegel: Die Einheit
des Begriffs“, in: Einheit und Vielheit als metaphysisches Problem, hg. v. Johannes Brachtendorf
u. Stephan Herzberg, Tübingen 2011, 177–198, 182 f.; Michael Quante, Die Wirklichkeit des Geistes.
Studien zu Hegel, Berlin 2011, 165–168; Anton Friedrich Koch, „Subjektivität und Objektivität.
Die Unterscheidung des Begriffs“, in: Hegel – 200 Jahre Wissenschaft der Logik, hg. v. Anton
Friedrich Koch, Friedrike Schick, Klaus Vieweg u. Claudia Wirsing, Hamburg 2014, 209–221, 213 f.
Das Wesen im Begriff 161
baren Erkenntnißbestimmungen“ (ebd.) anfangen. Sonst wäre der Zusammen-

hang mit dem Rest der Welt ja nur ein behaupteter, der am Ende wieder der Über-
prüfung und Bestätigung seitens einer anderen Instanz bedürfte. Geometrie ist
zwar in sich stimmig. Aber ob ein Schuhkarton rechteckig geschnitten ist, dafür
bedarf es des Augenmaßes oder im Zweifelsfall ausgefeilter Messinstrumente.
Der Zusammenhang von Geometrie und Welt liegt außerhalb jener Wissenschaft.
In der Logik geht es statt um Behauptungen samt der Angewiesenheit auf
nachträgliche äußere Bestätigung um selbständige Begründung. Diese ist es, die
unter dem Namen „Begriff“ firmiert. Hegel will den Begriff als „absolute Grund-
lage“ (ebd.) erweisen – bzw. er beansprucht, wie er bald zugeben wird, dass er dies
im Gang der objektiven Logik bereits getan hat. Als solch eine absolute Grundlage
soll der Begriff durchaus mehr sein „als eine subjective Voraussetzung“ (ebd.).
Letztere wäre zwar schon ein Schritt über das Behaupten eines Axioms hinaus,
denn sie wäre die Anerkenntnis des Umstands, dass Axiome eben Behauptungen
sind. Aber die Anerkenntnis dessen, dass Willkür zum Zuge kam, ist noch keine
Wissenschaft. Es ist Begründen gefordert statt Behaupten und auch statt Kon
statieren. Hegel formuliert die Herausforderung, die sich daraus ergibt, mit den
Worten, der Begriff müsse „sich zur Grundlage gemacht“ (ebd.) haben. Axiome
erscheinen zwar als voraussetzungslos, aber sie sind es nicht. Denn sie sind von
anderen zu Axiomen gemacht worden. Der Begriff soll von nichts und nieman-
dem zu dem gemacht worden sein, was er ist, außer von ihm selbst. Er soll von
nichts und niemandem abhängig sein, alles andere vielmehr soll von ihm abhän-
gen und ohne ihn nicht in einen letztgültigen Zusammenhang gebracht werden
können. Das ist das Programm.
Hegel meint, dass er genau dieses Programm bereits in der objektiven Logik
verfolgt und umgesetzt hat. Der Begriff war implizit schon in ihr tätig:
„Seyn und Wesen sind insofern die Momente seines Werdens; er aber ist ihre Grundlage und
Wahrheit, als die Identität, in welcher sie untergegangen und enthalten sind. […] Die objec-
tive Logik, welche das Seyn und Wesen betrachtet, macht daher eigentlich die genetische
Exposition des Begriffes aus“ (GW 12, 11).
Ohne Sein und Wesen ist der Begriff nicht zu haben. Die subjektive Logik ist
nichts, was einfach nur abgehoben über der objektiven Logik schweben würde.
Andersherum ist hier freilich auch schon angedeutet: wenn die Logik des Seins
und die Logik des Wesens ihr eigenes Niveau nicht verfehlen wollen, dann
müssen sie sich im Nachhinein als offen für die und getragen von der Logik des
Begriffs erweisen können.
Die gesamte objektive Logik wird als „genetische Exposition des Begriffes“
angesprochen, welcher wiederum die „Grundlage und Wahrheit“ der gesamten
162 Thomas Hanke
objektiven Logik sein soll. Diese wechselseitige Beziehung und Durchdringung

kennzeichnet mithin das Großprojekt der Wissenschaft der Logik. Innerhalb ihrer
sind speziell der dritte Abschnitt der Wesenslogik, der von der Problematik des
Absoluten bzw. der spinozistischen Substanz ausgeht, angesprochen, und noch
spezieller dessen drittes Kapitel, in dem, wie Hegel nun sagt, die „dialektische
Bewegung der Substanz durch die Causalität und Wechselwirkung hindurch“ und
somit „die unmittelbare Genesis des Begriffes“ (ebd.) erfolgt ist.
Was war das Problem, das Hegel bei Spinoza festzustellen meinte? Ein
Aspekt ist oben schon erwähnt worden: das Axiomatische seines Vorgehens.
Die Substanz wird von Spinoza, so sieht es Hegel, einfach so an den Anfang der
Ethik gestellt. Aufgabe der Logik ist es hingegen, dieser Setzung auf den Grund zu
gehen. Das Werden des Begriffs ist nichts anderes als die Begründung der Sub
stanz. Im Begriff drückt sich aus, was die Substanz eigentlich meint: „sie ist das
an sich, was er als manifestirtes ist“ (ebd.).
1.2 Rekapitulation des absoluten Verhältnisses
Nach diesen einleitenden Bemerkungen bietet Hegel eine Zusammenfassung

der am Ende der Wesenslogik geleisteten Begründung der Substanz.2 Er tut dies,
indem er den Ausgangspunkt benennt – die Substanz als „das Absolute“ (GW 12,
12) – und dann die „Bewegung der Substantialität“ (ebd.) nachzeichnet.
Unter Substanz versteht Hegel die grundlegende Kategorie der Wirklichkeit.
Sie ist „das an- und für sich-seyende Wirkliche“ (ebd.). In ihr ist alles inbegriffen,
alles enthalten: alles Wirkliche, alles Mögliche. An sich betrachtet ist die Sub-
stanz diese „einfache Identität“ (ebd.) von allem. Zugleich zeichnet sich damit
die Struktur des Für sich ab: die Substanz ist völlig auf sich selbst bezogen. Sie
ist „absolute Macht“ (ebd.), die alles zusammenhält, und „schlechthin auf sich
beziehende Negativität“ (ebd.), weil sie nichts von sich ausschließt.
Diese Bestimmung der Substanz ist der Ausgangspunkt. Nun muss die Bewe-
gung in Gang kommen. Das geschieht durch genauere Analyse. Denn in der Iden-
tität zeichnet sich ein Spalt ab. Wird die Wirklichkeit so verstanden, dass in der
2 Ich folge hier dieser Zusammenfassung, ohne eine Konfrontation mit dem Text der entspre-
chenden Kapitel in der Wesenslogik vorzunehmen. Vgl. dazu den Beitrag von Holger Hagen in
diesem Band sowie Christian Iber, „Übergang zum Begriff. Rekonstruktion der Überführung von
Substantialität, Kausalität und Wechselwirkung in die Verhältnisweise des Begriffs“, in: Der Be-
griff als die Wahrheit. Zum Anspruch der Hegelschen „Subjektiven Logik“, hg. v. Anton Friedrich
Koch, Alexander Oberauer u. Konrad Utz, Paderborn 2003, 49–66.
beschriebenen Weise alles in der einen Substanz inbegriffen ist, dann kommen
in dieses Gedankengebäude die Motive von Aktivität und Passivität hinein, von
Zusammenhalten und Zusammengehaltenwerden. Die behauptete Identität der
Substanz ist komplexer, als bisher gedacht. Die sich auf sich beziehende Negativität
bezieht sich gar nicht einfach nur auf sich, sondern indem sie das machtvoll tut, ist
ein Anderes vorausgesetzt, welches diese Macht erleidet. Hegel treibt diesen Spalt
so weit in die Identität der Substanz hinein, dass er von einer „passiven Substanz“
(ebd.) spricht, die der „active[n] Substanz“ (ebd.) als Material zur Verfügung steht.
Somit ist die vermeintlich statische Substanz in Bewegung geraten. Im
nächsten Schritt muss nun mit den beiden Spaltprodukten der aktiven und pas-
siven Substanz umgegangen werden. Wie können sie noch anders beschrieben
werden? Sie liegen ja nicht nur vor. Die aktive Substanz setzt die passive voraus.
Aber sie tut das, indem sie sich zugleich auf sie bezieht. Sie übt ihre Aktivität an
ihr aus. Sie wirkt auf sie ein. Das Verhältnis von aktiver und passiver Substanz ist
das Verhältnis von Ursache und Wirkung: Kausalität.
Auch das Kausalitätsverhältnis kann noch einmal weiter aufgeklärt werden.
Denn es ist ja wiederum nicht statisch. Kausalität verändert. Und zwar verändert
sie sowohl dasjenige, auf das eingewirkt wird, als auch das, was sich als einwir-
kende Macht präsentiert. Die erste Seite dürfte naheliegen: „die Ursache wirkt auf
die passive Substanz, sie verändert deren Bestimmung“ (GW 12, 13). Die Macht
macht etwas mit dem Ohnmächtigen. Sie überträgt sich auf es. Die Wirkung ist
nicht nur Wirkung als ein fest umrissenes, abgeschlossenes Produkt, sondern sie
wird selbst „zur Ursache, Macht und Thätigkeit“ (ebd.). So steht Ursächlichkeit
plötzlich auf beiden Seiten, die passive Substanz erweist sich als identisch mit der
aktiven Substanz. Deshalb kann auch von der letzteren gesagt werden, dass sie
sich im Kausalitätsverhältnis verändert. Sie überträgt ihre Macht in die passive
Substanz, welche zunächst als „ihr anderes“ (ebd.) vorausgesetzt werden musste.
Im Vollzug dieses Übertragens aber stellt sich heraus, dass dieses Andere keine
fremdes Gegenüber mehr ist, sondern ebenfalls Aktivität und Ursache. Auch aus
Perspektive der aktiven Substanz ist zu sagen: sie ist identisch mit der passiven. Aus
der Kausalität, die ein Gefälle von der Ursache zur Wirkung zu besagen scheint, ist
mithin ein gleichberechtigtes Verhältnis geworden: die Wechselwirkung.
Mit diesen Operationen hat Hegel ein reicheres Verständnis der Substanz
gewonnen. Ausgangspunkt war ein statisches Substanzkonzept. Dieses ist zer-
brochen. Aber Hegel begnügt sich nicht mit dem Aufsammeln der Einzelteile.
Der Spalt, der sich in der statischen Substanz aufgetan hat, erweist sich als
heilsam. Denn er erlaubt, im Durchgang durch die Kategorie der Kausalität hin
zur Wechselwirkung, eine Reformulierung der Substanz als komplexer Struktur.
Sie bleibt nicht gespalten in aktive und passive Substanz(en). Von diesen gilt
nämlich:
164 Thomas Hanke
„Nach beyden Seiten […], des identischen sowohl als des negativen Beziehens der andern
auf sie, wird jede das Gegentheil ihrer selbst; diß Gegentheil aber wird jede [so], daß die
andere, also auch jede, identisch mit sich selbst bleibt. – Aber beydes, das identische und
das negative Beziehen, ist ein und dasselbe; die Substanz ist nur in ihrem Gegentheil iden-
tisch mit sich selbst, und diß macht die absolute Identität der als zwey gesetzten Substan-
zen aus“ (GW 12, 13).
Nochmals sei gesagt: dieses Ergebnis sieht Hegel mit dem Ende der Wesenslo-
gik als erreicht an. Die Wechselwirkung restituiert die Substanz als sinnvolles,
als unverzichtbares Grundkonzept zur Beschreibung der Wirklichkeit. Deswegen
spricht er hier, zu Beginn der subjektiven Logik, auch von der errungenen „Voll-
endung der Substanz“ (GW 12, 14).
Allerdings ist es mit diesem Rückblick noch nicht getan. Die Vollendung der
Substanz bedeutet noch nicht das Ende der logischen Ausfaltung. Mit ihr ist viel-
mehr „ein höheres“ (ebd.) erreicht, für das es neue Worte braucht. Wenn die Sub-
stanz vollendet ist, d. h. wenn man begriffen hat, was Substanz in ihrer Komple-
xität wirklich meint, dann ist man laut Hegel bereit und fähig, nun vom „Begriff“
und vom „Subject“ (ebd.) zu handeln.
1.3 V
erteidigung Spinozas gegen Jacobi – und Gewinn eines
neuen Freiheitsbegriffs
Eigentlich könnte nun gleich der nächste Schritt gegangen werden. Aber Hegel
fügt ein retardierendes Element ein. Er sieht sich veranlasst, abermals Stel-
lung zu Spinoza – und auch zu Jacobi – zu beziehen. Hegel war bereits in der
Wesenslogik, am Ende des Kapitels über „Das Absolute“, explizit auf Spinoza
eingegangen (vgl. GW 11, 376–378) – also an der Stelle, an der er die Grenzen des
statischen Substanzbegriffs benannt hatte. Nun, in der Passage „Vom Begriff im
allgemeinen“, erfolgt der Spinoza-Einschub indes im Anschluss an die Restitu-
tion des Substanzbegriffs durch die Bewegung der Wechselwirkung. Schon diese
Wanderung Spinozas vom Anfang zum Ende der wesenslogischen Herleitung des
Begriffs mag stutzig machen. Deshalb wird es nötig sein, ein besonderes Augen-
merk darauf zu verwenden, was genau Hegel mit Spinoza im Endeffekt vorhat
und wovon bzw. von wem er Abstand nehmen will.
Unter Spinozismus bzw. unter dem „System des Spinoza“ (GW 12, 14) ver-
steht man für gewöhnlich jene „Philosophie, welche sich auf den Standpunkt der
Substanz stellt und darauf stehen bleibt“ (ebd.). So hat es auch Hegel im Kapitel
über „Das Absolute“ in der Wesenslogik getan. Er hat sich dort sozusagen an den
allgemeinen Sprachgebrauch angepasst, ein Vorurteil aufgegriffen: Spinozis-
mus als starres, statisches System. Damit ist auch sein „Mangel“ (ebd.) benannt.
Für Hegel ist besagter Standpunkt jedoch der Ausgangpunkt für eine Bewegung
geworden, wie sie in 1.2 rekapituliert worden ist. Auf diese Weise wird deutlich,
dass Spinoza nicht einfach nur falsch liegt, sondern dass er vielmehr die ent-
scheidende letzte Etappe auf dem Weg zum Begriff in Gang bringt. Das möchte
Hegel unmissverständlich festhalten: „Aus dem Zusammenhange, in welchem
hier das Spinozistische System vorkommt, geht von selbst der wahre Standpunkt
desselben und der Frage, ob es wahr oder falsch sey, hervor“ (ebd.). Hegel möchte
Spinoza von dem Vorurteil, das gegen ihn herrscht und das er zunächst selbst
perpetuiert hat, befreien. Im Zusammenhang seiner Logik soll sowohl der Sinn
des Spinozismus als auch der Sinn der Frage nach dessen Wahrheit und Falsch-
heit erhellen. Fangen wir mit dem zweiten Punkt an. Denn mit ihm kommt eine
dritte Person ins Spiel, die das Problemfeld vorgibt, und das ist Jacobi.
Jacobi ist allseits gerühmt worden, dass er wie niemand anderes verstan-
den habe, den Geist des Spinozismus zu fesseln.3 Spinoza habe ein in sich
völlig konsequentes System vertreten, das sich nicht widerlegen lasse. Es laufe
freilich auch auf einen rationalistischen Fatalismus hinaus. Dem widerspreche
jedoch die Freiheit, die wir in uns verspüren und die wir in unserem Handeln in
Anspruch nehmen. Wenn wir uns als Personen ernst nähmen, dann müssten wir
dem Spinozismus trotz all seiner Stringenz abschwören und ihm gegenüber das
Feld der Nicht-Philosophie, des Lebens etablieren. Beides zusammen gehe nicht,
wir müssten uns entscheiden: entweder – oder.4 In diesem Sinne hat Jacobi die
Frage nach Wahrheit und Falschheit des Spinozismus vermessen. Ihn hat Hegel
vor Augen, wenn er sagt:
„Ferner muß die Widerlegung [von Spinozas System; T. H.] nicht von aussen kommen, d. h.
nicht von Annahmen ausgehen, welche ausser jenem Systeme liegen, denen es nicht ent-
spricht. Es braucht jene Annahmen nur nicht anzuerkennen; der Mangel ist nur für den
ein Mangel, welcher von den auf sie gegründeten Bedürfnissen und Foderungen ausgeht.
Insofern ist gesagt worden, daß wer die Freyheit und Selbstständigkeit des selbstbewußten
3 Diese Formulierung findet sich in Schellings Philosophischen Briefen über Dogmatismus und
Kritizismus. Vgl. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Historisch-Kritische Ausgabe, hg. im Auf-
trag der Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Stuttgart/Bad
Cannstatt 1976 ff., Band 3, 82.
4 Für prägnante Stellen, die sich insbesondere in der 1. und 2. Auflage der Spinoza-Briefe finden,
vgl. Friedrich Heinrich Jacobi, Werke. Gesamtausgabe, Band 1, hg. v. Klaus Hammacher u. Walter
Jaeschke, Hamburg/Stuttgart/Bad Cannstatt 1998, 16–30, 120–125, 259–263. – Hegel, GW 12 ver-
weist in den Anmerkungen darüber hinaus auf Schellings Philosophische Briefe sowie Fichtes
Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre, die jeweils mit einem unüberbrückbaren
Gegensatz von Kritizismus bzw. Idealismus auf der einen, Dogmatismus bzw. Spinozismus auf
der anderen Seite operieren. Vgl. Hegel, GW 12, 339.
166 Thomas Hanke
Subjects nicht für sich als entschieden voraussetze, für den könne keine Widerlegung des
Spinozismus Statt finden“ (GW 12, 14 f.).
Wer im Spinozismus nur ein isoliertes, statisches System erblickt, wird sich ihm
in der Tat entgegensetzen wollen. Doch dann besteht die Gefahr, dass es keine
gemeinsame Basis mehr für eine Diskussion gibt. Ich muss mich entscheiden bzw.
habe mich schon entweder so oder so entschieden, und das war es. Das bedeutete
aber, dass das „entgegengesetzte selbst ein einseitiges“ (GW 12, 14) wäre. Hier
offenbart sich also „der wahre Standpunkt […] der Frage, ob es [sc. das spinozisti-
sche System; T. H.] wahr oder falsch sei“. Die vermeintlichen Freunde der Freiheit
verkrampfen in ihrer Frontstellung gegen Spinoza. Sie meinen, den Feind durch-
schaut zu haben, und unterwerfen sich zugleich von fern seinem Diktat.
Was ist nun Hegels Alternative zu dem von Jacobi vermessenen Szenario? Was
ist der „wahre Standpunkt“ des spinozistischen Systems? Laut Hegel erkenne ich
ihn, wenn ich nicht stehenbleibe beim stehenbleibenden Spinozismus. Wenn ich
das Vorurteil aufgebe, er sei statisch und unverbesserlich. Wenn ich mich ihm
nicht einfach nur entgegensetze, also nicht nur ein äußerliches Verhältnis zu ihm
aufbaue, sondern ihn anerkenne als notwendige Basis für die weitere Diskussion. Er
ist „ein nothwendiger Standpunkt, auf welchen das Absolute sich stellt“ (ebd.), und
„insofern ist das System vollkommen wahr“ (ebd.). Und gegen Jacobis Vorschlag,
Widerlegen durch Widersprechen zu ersetzen, sieht Hegel die „einzige Widerle-
gung des Spinozismus […] darin […], daß sein Standpunkt zuerst als wesentlich und
nothwendig anerkannt werde, daß aber zweytens dieser Standpunkt aus sich selbst
auf den höhern gehoben werde“ (GW 12, 15). Als wesentlich und notwendig aner-
kennen, das heißt: ich brauche die monistische Perspektive, die Spinoza gebahnt
hat, wenn ich nicht aus dem logischen Prozess aussteigen möchte; ich brauche die
Eine Substanz als grundlegende Kategorie der Einen Wirklichkeit, wenn ich nicht
nur zusammenhanglose Einzelteile vor mir haben will. Widerlegt werden muss,
dass das eine statische Konzeption ist. Aus sich selbst heraus muss das geschehen,
das heißt: durch nichts anderes als die selbstkritische Analyse des Substanzbe-
griffs. Und genau das ist es, was Hegel am Ende der Wesenslogik vollzogen und was
er soeben in der Passage „Vom Begriff im allgemeinen“ wiederholt hat: den Spalt in
der absoluten Identität zu entdecken, der zum absoluten Verhältnis der Wechsel-
wirkung führt. Das ist in Hegels Augen die Widerlegung eines falsch verstandenen
Spinoza gewesen, und es ist Ehre für den wahren Spinoza.5 Und wiederum ist es ein
Beleg für die Präsenz des Wesens im Begriff. Hegel fasst sein Vorgehen zusammen:
5 Meine Bewertung von Hegels Stellung zu Spinoza ist offensichtlich eine freundlichere als die-
jenige bei Birgit Sandkaulen. „Die Ontologie der Substanz, der Begriff der Subjektivität und die
„Die im letzten Buch enthaltene Exposition der Substanz, welche zum Begriffe überführt,
ist daher die einzige und wahrhafte Widerlegung des Spinozismus. Sie ist die Enthüllung der
Substanz, und diese ist die Genesis des Begriffs, deren Hauptmomente oben zusammenge-
stellt worden“ (GW 12, 15).
Der Weg von der vermeintlich statischen Substanz zu ihrer Wahrheit lässt sich
auch beschreiben als Umgestaltung von Notwendigkeit in Freiheit. Auch das
erklärt sich vor der Kontrastfolie Jacobis. Denn genau die starre, fatalistische Not-
wendigkeit Spinozas sowie Jacobis eigenes Postulat einer lebendigen Freiheit,
der wir uns als Personen gewiss sind, waren es ja, die als unvereinbar schroff
entgegengesetzt wurden. Wenn Hegel konsequent sein möchte, dann muss er
also auch diesen Gegensatz verwinden und den Begriff der Freiheit auf dem der
Notwendigkeit als seiner wesentlichen Basis aufsatteln. Das tut er mit wenigen
Sätzen und einigen plakativen Formulierungen, was die Gefahr mit sich bringt,
sie eben als plakative abzuhaken. Es steckt in ihnen jedoch einige Brisanz. Denn
hier wird kein Freiheitsbegriff vorausgesetzt, über den alle angeblich schon einig
wären. Der Freiheitsbegriff wird vielmehr an dieser Stelle erst generiert. Und er
hat nichts mit dem zu tun, was Jacobi Freiheit nannte und was wir auch heute
noch umgangssprachlich darunter verstehen, nämlich nach Belieben das eine zu
wählen und das andere zu lassen.
Die Notwendigkeit der als statisch verstandenen Substanz nennt Hegel eine
„innre“ (ebd.). Das war ja die Minimalbestimmung von Substanz, dass sie alles
in sich enthält, also kein Außen, kein Anderes zulässt. Mit Hilfe der weiteren
wesenslogischen Operationen ist deutlich geworden, dass die Eine Substanz
nicht ohne Ausdifferenzierung, nicht ohne Einbezug des Anderen zu denken ist.
Faktizität des Einzelnen. Hegels reflexionslogische ‚Widerlegung‘ der Spinozanischen Metaphy-

sik“, in: Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus 5 (2007), 235–275. Sandkaulen kriti-
siert Hegels Verwendung von zwei verschiedenen „Versionen“ des Substanzbegriffs scharf und
erblickt darin eine Inkonsistenz (und nicht eine Entwicklung), die den gesamten Übergang von
der objektiven zur subjektiven Logik infiziere. Hegel mache sich, in der Logik und andernorts,
eines bloß strategischen Einsatzes Spinozas schuldig. Mein Eindruck ist allerdings, dass Sand-
kaulen nicht minder strategisch verfährt, indem ihre Kritik an Hegel nur vordergründig Spinoza,
in Wirklichkeit aber Jacobi verteidigen soll. – Dass es sich um zwei Versionen des Substanzbe-
griffs handelt, ist natürlich unbestritten. Vgl. dazu auch Christian Iber, „Hegels Konzeption des
Begriffs“, in: Hegels Wissenschaft der Logik (a. a. O., Anm. 1), 182. Iber benennt die Schwierig-
keiten in Hegels Vorgehen, deutet es jedoch insgesamt als „immanente und konstruktive Kritik
an Spinoza“ (ebd., 183). Hegels ursprüngliche Einsicht – wenn auch nicht sein Erfolg im Zu-
sammenhang des Systems – wird ebenfalls positiv bewertet bei Andreas Arndt, „‚Enthüllung
der Substanz‘. Hegels Begriff und Spinozas dritte Erkenntnisart“, in: Affektenlehre und amor Dei
intellectualis. Die Rezeption Spinozas im Deutschen Idealismus, in der Frühromantik und in der
Gegenwart, hg. v. Violetta Waibel, Hamburg 2012, 231–242.
168 Thomas Hanke
Die „Einheit der Substanz“ darf nicht einfach so vorausgesetzt, sondern sie muss
unter Einbezug des Anderen, in der Wechselwirkung, errungen werden; „indem
sie durch das Moment der absoluten Negativität sich setzt, wird sie manifestirte
oder gesetzte Identität, und damit die Freyheit, welche die Identität des Begriffs
ist“ (ebd.). Das Wort „Freiheit“ meint hier also gewiss nicht Wahlfreiheit. Es wird
eher im Sinne einer Nicht-Verschlossenheit, einer Offenheit für Anderes verwen-
det. „Freiheit“ bezeichnet an dieser Stelle die Struktur erfolgter und erfolgrei-
cher Wechselwirkung.6 „Freiheit“ ist das Synonym für die komplexe Identität
des Einen mit Anderem als mit sich selbst. Beide Pole sind gleichberechtigt und
benötigen einander gleichermaßen. Insofern ist Notwendigkeit in diesem Begriff
der Freiheit nach wie vor basal. Freiheit ist nicht durch einen äußerlichen Gegen-
satz zur Notwendigkeit bestimmt worden.
Das ist also Hegels logischer Begriff der Freiheit, oder auch der „Begriff des
Begriffes“ (GW 12, 16), wie er kurz darauf sagen wird. Die plakativen Formeln von
der „zum Begriffe befreyte[n] Substanz“ (ebd.) oder davon, dass sich im „Begriffe
[…] das Reich der Freyheit eröffnet“ (GW 12, 15) habe, wollen das unterstreichen.
Isoliert betrachtet, ohne die Herleitung, wären sie vollkommen irreführend. Die
Freiheit des Begriffs und somit die subjektive Logik wie einen Deus ex machina
der objektiven Logik überzustülpen, wäre das Gegenteil von dem, was Hegel will.
1.4 Die Zwei-Einheit von Allgemeinem und Einzelnem
Wenn der Begriff die Struktur besitzt und manifest macht, die in der Wechselwir-
kung erreicht worden ist, dann ist er zugleich absolutes Bestimmen und absolu-
tes Bestimmtsein. Beide Seiten gehören notwendig zusammen. Hegel nennt sie
das Allgemeine und das Einzelne. Der Begriff ist das Allgemeine, weil er sich nur
auf sich selbst bezieht, weil er von nichts anderem abhängt, weil er die Nega-
tion von jedem ihm Äußerlichen ist. Und der Begriff ist zugleich das Einzelne,
weil er mit diesem negativen Ausschließen alles Äußerlichen das andere als
ihm zugehörig affirmiert hat. Allgemeines und Einzelnes beschreiben nicht zwei
voneinander getrennte Ebenen. Es liegt nicht auf einer unteren Ebene eine wirre
Mannigfaltigkeit von Einzelteilen vor, auf die eine in ihrer Begründung unab-
hängige Schablone des Allgemeinen gepresst wird. Was umgangssprachlich „als
vollkommener Gegensatz erscheint“ (GW 12, 16), erweist sich im Übergang von
der Wesens- zur Begriffslogik als eine „Zweyheit“, die zugleich Identität ist. Ohne
6 Dasselbe gilt für Hegels Verwendung des spinozistischen Begriffs der causa sui. Vgl. Hegel,
GW 12, 16.
Allgemeines kein Einzelnes, ohne Einzelnes kein Allgemeines: „indem das eine
begriffen und ausgesprochen wird, [ist] darin das andere unmittelbar begriffen
und ausgesprochen“ (ebd.).
Hegel beschränkt sich auf wenige Zeilen zu diesem offensichtlich nicht
unwichtigen Thema. Interessant ist, dass er hier auf die Kategorie des Besonde-
ren verzichtet. Er hatte sie zusammen mit Allgemeinem und Einzelnem auf der
letzten Seite der Wesenslogik eingeführt (vgl. GW 11, 409); und alle drei werden
im Subjektivitätsabschnitt der Begriffslogik ausführlich zum Einsatz kommen. In
der Passage „Vom Begriff im allgemeinen“ nennt er nur die beiden Aspekte, die er
für seinen nächsten Schritt braucht.
2 B
egriff, Subjekt, Individuum: Hegels Ausein
andersetzung mit Kants transzendentaler
Deduktion der reinen Verstandesbegriffe
2.1 Der Zeitgeist als Feind der Philosophie
Nach den bisherigen Ausführungen scheint Hegel recht zufrieden zu sein. Das
„so eben vorgetragene“ sei „als der Begriff des Begriffes zu betrachten“ (GW 12,
16). Der Rückblick auf die Wesenslogik und die gestraffte, leicht variierende
Rekapitulation der Durchdringung des Substanzbegriffs waren erfolgreich.
Denn der Begriff des Begriffes kann nicht anders gewonnen werden: nicht von
außen angefügt, nicht von oben aufgepfropft. Vielmehr kann „in der Wissen-
schaft des Begriffes […] dessen Inhalt und Bestimmung allein durch die imma-
nente Deduction bewährt werden, welche seine Genesis enthält, und welche
bereits hinter uns liegt“ (ebd.). So weit, so gut. Allerdings wird man spätestens
hier anmerken mögen, dass diese Rede vom Begriff von der üblichen durchaus
abweicht. Wie man umgangssprachlich das Wort Begriff verwende, „was man
sonst unter Begriff verstehe“ (ebd.), so weiß auch Hegel, ist doch etwas ziem-
lich anderes. Schlimmer noch: es ist nicht nur die Alltagssprache, es ist auch
die Philosophie seiner Zeit, die den Begriff des Begriffs völlig verfehlt. Hegel
quittiert das mit der ihm eigenen Süffisanz. Es sei üblich geworden, „auf den
Begriff alle üble Nachrede zu häuffen, ihn, der das höchste des Denkens ist,
verächtlich zu machen und dagegen für den höchsten sowohl scientifischen
als moralischen Gipfel das Unbegreifliche und das Nicht-Begreiffen anzusehen“
(GW 12, 17). So lachhaft dieser Umstand für Hegel auch sein mag, so zwingt
er ihn doch dazu, sich weiter über den Begriff zu erklären. Das kleine Stück,
170 Thomas Hanke
das voller Zufriedenheit mit dem Rückblick auf die wesenslogische Deduktion
begann, mündet in ein neues Feld, auf dem die Auseinandersetzung um den
Begriff nun fortgesetzt werden muss.
2.2 Das Argument aus dem Subjekt
Hegel beginnt mit Understatement: „Ich beschränke mich hier auf eine Bemer-
kung, die für das Auffassen der hier entwickelten Begriffe dienen kann, und es
erleichtern mag, sich darein zu finden“ (ebd.). Das klingt fast gelangweilt und
steht in keinem Verhältnis zu der Kraft, die Hegel in die folgenden Seiten inves-
tieren wird. Aber der Reihe nach: zunächst einmal zeigt dieses nonchalante
Vorgehen ein klares Gefälle an. Denn eine Hilfe zum „Auffassen“ ist ja eigent-
lich etwas, das man nicht unbedingt braucht. Sie ist eine Zugabe, ein illustrie-
rendes Werk der Übergebühr. Entscheidend war die wesenslogische Deduktion
der Begriffsstruktur. Allerdings, so hat ja der vorherige kurze Abschnitt gezeigt,
muss Hegel wohl zugeben, dass man die folgende Hilfe zum „Auffassen“ ange-
sichts der philosophischen Prägung seiner Gegenwart doch mehr oder weniger
braucht. Der Fortgang der Logik bleibt – zumindest in dieser einladend-ein-
leitenden Passage „Vom Begriff im allgemeinen“ – von der Zeitdiagnose nicht
unberührt. Weil man ihm sonst nicht glauben würde, so scheint Hegel zu
befürchten. Und ganz ehrlich: unwahrscheinlich dürfte es nicht sein, dass sich
auch heutige Leserinnen und Leser etwas mehr als das Bisherige wünschen, um
nachvollziehen zu können, dass die „Vollendung der Substanz“ zugleich „das
Subjekt“ sei.
Wir stehen an dieser Stelle also vor einer doppelten Herausforderung. Erstens
ist die unverzichtbare Herkunft der subjektiven aus der objektiven Logik nicht aus
den Augen zu verlieren. Die folgenden Seiten sind und bleiben damit überschrie-
ben, eine illustrative „Bemerkung“ zu sein. Und das ist gut so, denn es verhin-
dert, wenn jetzt gleich erstmals ausführlich vom Subjekt die Rede sein wird, in
eine allzu subjektivistische Lesart der subjektiven Logik zu verfallen. Zweitens
jedoch, so wird deutlich werden, würde man dieser „Bemerkung“ Unrecht tun,
wenn man sie aufgrund ihrer Überschrift nicht ernstnähme. In ihr wird nämlich,
ausgehend von Kants transzendentaler Deduktion der reinen Verstandesbegriffe,
eine Argumentation entwickelt, die auf den ersten Blick durchaus selbstän-
dig daherzukommen scheint. Und nur weil sie das tut, kann sie die immanente
Deduktion aus der Wesenslogik auch wirklich stützen.
Dass Hegel zuvor überhaupt das Wort „Deduktion“ verwendet, dürfte kein Zufall
sein. Er präludiert damit die kommende Verbindung von Substanz und Subjekt, den
Zusammenhang, den er zwischen Spinoza und Kant stiften möchte.7 In der Art und
Weise, wie er es tut, ist jedoch auch schon eine Differenz zu Kant erkennbar. Für
diesen waren das Auffinden der Kategorien im Leitfadenkapitel der Kritik der reinen
Vernunft und der nachträgliche Ausweis der Berechtigung der Kategorienanwendung
in der transzendentalen Deduktion zwei verschiedene Sachen. Hegel hingegen ist der
Überzeugung, dass das Auffinden der Kategorien und ihre Rechtfertigung ein und
dasselbe seien. Zumindest sagt der Text, der hier kommentiert wird, genau das: was
bisher im Ausgang von Spinoza (zumindest von Hegels Spinoza) gezeigt worden ist,
ist dasselbe, was nun im Ausgang von Kant (zumindest von Hegels Kant) gezeigt
werden wird. Er sagt uns, das nebenbei, auch etwas über den Begriff der Deduktion
selbst. Darunter verstehen wir heutzutage eine exakte, unwiderlegliche Herleitung.
Wenn Hegel mit Blick auf die Schritte am Ende der Wesenslogik von Deduktion
spricht, so ist diese Redeweise der heutigen ziemlich ähnlich. Hegel glaubt daran,
dass er den Begriff des Begriffs exakt und unwiderleglich aus dem Substantiali-
tätsverhältnis hergeleitet hat. Mit Blick auf die nun folgende konkrete Auseinan-
dersetzung mit Kant sieht es derweil so aus, dass Hegel dessen Sprachgebrauch,
Deduktion als eine nachträgliche Rechtfertigung zu verstehen, nahe kommt. Denn
das möchte er jetzt leisten: für die, die es noch nicht verstanden haben sollten,
eine nachträgliche Rechtfertigung des bisherigen Vorgehens liefern. Bei genauerem
Zusehen lässt sich allerdings der kantische – und damit der klassische – Dedukti-
onsbegriff auf das gesamte Projekt „Vom Begriff im allgemeinen“ ausdehnen. Wie
Dieter Henrich ausgeführt hat, bedeutete „Deduktion“ bis einschließlich Kant das
Belegen eines Rechtsanspruchs mittels der Darstellung seiner Genese.8 Und die
„Genesis des Begriffs“ darstellen, genau das war es ja, was Hegel mit der Rekapitu-
lation des Endes der Wesenslogik zu Beginn der Begriffslogik beabsichtigt hatte.
Bereits die ersten Sätze seiner „Bemerkung“ machen deutlich, wie Hegel Motive
aus Kants Kritik der reinen Vernunft und solche aus seiner eigenen Wissenschaft
der Logik, aus der transzendentalen Logik der ersten und der objektiven Logik der
zweiten, ineinanderflicht.9 Er setzt die Kenntnis beider voraus, wenn er schreibt:
7 Keinesfalls will er beide gegeneinander ausspielen, so bei Birgit Sandkaulen, „Ontologie der
Substanz“, a. a. O. (Anm. 5), 237.
8 Vgl. Dieter Henrich, „Kant’s Notion of a Deduction and the methodological background of the
first Critique“, in: Kant’s Transcendental Deductions, ed. by Eckart Förster, Stanford/California
1989, 29–46.
9 Eine frühere, kürzere Version des in diesem Abschnitt Folgenden, eingebettet in eine aktu-
elle Debatte, erscheint an anderer Stelle. Vgl. Thomas Hanke, „Eine soziale Theorie des Selbst-
bewusstseins in der Wissenschaft der Logik? Hegels Antwort auf Kant (nach Brandom) – und
verschiedene Rückfragen“, in: Hegels Antwort auf Kant. Akten des 30. Internationalen Hegel-Kon-
gresses der Hegel-Gesellschaft, hg. v. Andreas Arndt u. a. (bislang unveröffentlicht).
172 Thomas Hanke
„Der Begriff, insofern er zu einer solchen Existenz gediehen ist, welche selbst frey ist, ist
nichts anderes als Ich oder das reine Selbstbewußtseyn. Ich habe wohl Begriffe, das heißt,
bestimmte Begriffe; aber Ich ist der reine Begriff selbst, der als Begriff zum Daseyn gekom-
men ist“ (GW 12, 17).
In diesem Satz steckt dreierlei: nochmals die Unterscheidung von der umgangs-
sprachlichen Verwendung des Wortes „Begriff“ und der von Hegel etablier-
ten; in der Formulierung „das reine Selbstbewußtseyn“ das Aufrufen der kan-
tischen Position; und schließlich verweist Hegel hier weit zurück auf die Logik
des Daseins, genauer auf die Kategorie des „Etwas“, bei der zum ersten Mal eine
solche Struktur angedeutet und vorgebildet worden ist, wie sie nun beim Ich
bzw. beim Begriff vollends offenbar wird. Das ist bereits in der ersten Auflage der
Seinslogik präsent (vgl. GW 11, 65 f.). In der Neuauflage von 1831, den Zielpunkt
nun noch besser vor Augen, wird Hegel deutlicher:
„Das Etwas ist die erste Negation der Negation, als einfache seyende Beziehung auf sich.
Daseyn, Leben, Denken u.s.f. bestimmt sich wesentlich zum Daseyenden, Lebendigen, Den-
kenden (Ich) u.s.f. […] – Das Negative des Negativen ist als Etwas nur der Anfang des Sub-
jects, – das Insichseyn nur erst ganz unbestimmt. Es bestimmt sich fernerhin zunächst als
Fürsichseyendes und sofort bis es erst im Begriff die concrete Intensität des Subjects erhält.
Allen diesen Bestimmungen liegt die negative Einheit mit sich zu Grunde“ (GW 21, 103).
Ausgehend von der Logik des Daseins führt ein Weg zum „Begriff im allgemei-
nen“ – über die Einheit von Endlichkeit und Unendlichkeit, über das Fürsichsein,
über die Reflexionsbestimmungen des Wesens und schließlich, wie gesehen,
das Substantialitätsverhältnis.10 Und hier zu Beginn der subjektiven Logik trifft
dieser Weg auf Kant mit seiner Lehre vom Selbstbewusstsein, der sozusagen von
der anderen Seite aus aufgebrochen war.
Kant bestimmt das Ich als Tätigkeit des Denkens, als ursprünglich-syntheti-
sche, d. h. synthetisierende Einheit des Selbstbewusstseins.11 Es ist der erklärter-
maßen „höchste Punkt“ (KrV B 134) der Transzendentalphilosophie, die Bedin-
10 Dieser Zusammenhang zwischen Seins-, Wesens- und Begriffslogik wird sehr schön darge-
legt bei Rolf-Peter Horstmann, „Hegel über Unendlichkeit, Substanz, Subjekt. Eine Fallstudie zur
Rolle der Logik in Hegels System“, in: Das Endliche und das Unendliche (a. a. O., Anm. 1), 83–102.
Der Begriff selbstbezüglicher Subjektivität wird „von denen der Unendlichkeit und der Substanti-
alität getragen“ (92); „Selbstbeziehung ist für Hegel nicht primär an den Vollzug von Leistungen
der [bewussten; T. H.] Selbstdifferenzierung und der Selbstidentifikation gebunden, sondern ist
bereits ein notwendiges Ingredienz des Gedankens von Gegenständlichkeit überhaupt“ (95).
11 Die Kritik der reinen Vernunft wird im Folgenden unter Angabe der Originalpaginierung zitiert
nach Immanuel Kant, Gesammelte Schriften, hg. v. der Königlich Preußischen, später Deutschen
Akademie der Wissenschaften, Berlin 1902 ff.
gung der Möglichkeit dafür, dass es zusammenhängende Erkenntnis und damit

Wissenschaft geben könne. Der Grund dafür ist folgender:
„[D]ie mannigfaltigen Vorstellungen, die in einer gewissen Anschauung gegeben werden,

würden nicht insgesammt meine Vorstellungen sein, wenn sie nicht insgesammt zu einem
Selbstbewußtsein gehörten, d. i. als meine Vorstellungen (ob ich mich ihrer gleich nicht
als solcher bewußt bin) müssen sie doch der Bedingung nothwendig gemäß sein, unter der
sie allein in einem allgemeinen Selbstbewußtsein zusammenstehen können, weil sie sonst
nicht durchgängig mir angehören würden“ (KrV B 132 f.).
Nur weil in einem, rein formalen und in dieser Form persistenten Ich die vielen
Eindrücke zusammenkommen bzw. von ihm nach Regeln zusammengesetzt
werden, gibt es Wissen. Das Ich bzw. das Selbstbewusstsein ist nach Kant also
wesentlich Anderes-in-Beziehung-Setzen. Es ist aber streng unterschieden
von der isolierten Selbstbeziehung einer Introspektion, die er mit dem Namen
„innerer Sinn“ umschreibt und die am besten mit „Selbsterkenntnis“ wiederzu-
geben wäre (vgl. KrV B 152–159 und B 406–413). Diese ist nämlich auf empirische
Eindrücke angewiesen und setzt ihrerseits das transzendentale Selbstbewusst-
sein voraus.
Wie verhält sich Hegel dazu? Er hat seine Logik als Aufdeckung absoluter
Relationalität entfaltet. Nun kommt er im „Begriff“ ebenfalls auf ihrem höchsten
Niveau an. Während Kant das „Ich denke“ in der transzendentalen Deduktion
treffend, aber ad hoc einführt, ist diese Aktion bei Hegel von langer Hand vorbe-
reitet. Und zwar ist sie in einer Weise vorbereitet, die einerseits Kants Bestimmung
des Selbstbewusstseins aufgreifen kann, andererseits die Trennung von Anderes-
in-Beziehung-Setzen und Selbstbeziehung von Anfang an unterläuft. Ich, der
reine Begriff, ist in höchster Weise In-Beziehung-Setzen als Selbstbeziehung.
Daher kann Hegel im Ich die Einheit von formaler Funktion und ontologischer
Bestimmtheit auffinden. Es ist nicht nur Denken, das auf Objekte geht, sondern
es ist auch reelles Etwas (wobei es offensichtlich viel zu wenig wäre, es dabei zu
belassen, in ihm nichts anderes als reelles Etwas zu sehen). Aber genau so – jetzt
plötzlich im Verein mit dem umgangssprachlichen Gebrauch – ist uns das Ich
oder das Selbstbewusstsein „etwas Bekanntes, d. i. der Vorstellung geläuffiges“
(GW 12, 17). Deshalb kann es hier zur Illustration herangezogen werden, als Erklä-
rung der Logik des Begriffs für den Mann und die Frau auf der Straße (zumindest
für diejenigen unter ihnen, die die Kritik der reinen Vernunft gelesen haben).
Als Kant affirmierend und als Kant korrigierend sind demnach die folgenden
beiden Punkte zu verstehen:
„Ich aber ist diese erstlich reine sich auf sich beziehende Einheit, und diß nicht unmittel-
bar, sondern indem es von aller Bestimmtheit und Inhalt abstrahirt, und in die Freyheit
174 Thomas Hanke
der schrankenlosen Gleichheit mit sich selbst zurückgeht. So ist es Allgemeinheit; Einheit,
welche nur durch jenes negative Verhalten, welches als das Abstrahiren erscheint, Einheit
mit sich ist, und dadurch alles Bestimmtseyn in sich aufgelöst enthält. Zweytens ist Ich
eben so unmittelbar als die sich auf sich selbst beziehende Negativität Einzelnheit, absolu-
tes Bestimmtseyn, welches sich anderem gegenüberstellt, und es ausschließt; individuelle
Persönlichkeit“ (GW 12, 17).
Also: was Hegel bei Kant als richtige Einsicht anerkennt und was er übernimmt,
ist, dass erst die „Einheit des Bewußtseyns“ „Beziehung“ stiftet und so „objective
Gültigkeit“ (GW 12, 18) erzeugt. Das sind Zitate aus der transzendentalen Deduk-
tion (vgl. KrV B 137), die Hegel unter höchstem Lob für Kant anführt.12 Und er
macht deutlich: um diese Objektivität kraft Subjektivität, auf die Kant aus war, um
die geht es auch ihm. Um diese Funktion der Subjektivität, ihre Abstraktionsleis-
tung, ihr „negative[s] Verhalten“.13 Um die Ermöglichung zusammenhängender
Fremdbeziehung durch die Beziehung auf sich selbst. Das ist die affirmierende
Seite.
Die korrigierende Seite besteht darin, dass Hegel anders als Kant nicht all-
gemeine, formale Subjektivität und konkrete, individuelle Personalität trennen
möchte. Allgemeinheit und Einzelnheit zusammen machen für ihn das Interes-
sante am Ich aus. Eben weil sich Fremdbezug und Selbstbezug wechselseitig
benötigen. Es gehört zum Ich, nicht nur umgangssprachlich, dass es „Einzeln-
heit, absolutes Bestimmtseyn, welches sich anderem gegenüberstellt, und es aus-
schließt; individuelle Persönlichkeit“ ist. Logik ist nicht nur transzendental. Hegel
greift hier das Problem auf, an dem Kant und noch mehr Fichte laboriert haben:
wie ist das Verhältnis von transzendentalem Ich und empirischem, endlichem
Ich zu fassen und zu beschreiben? Es ist ja immer ein endliches Ich, ein Indi-
viduum, das die transzendental-logische Struktur des „Ich denke“ in Anspruch
nimmt. Auch wenn Hegel nicht zum Frontalangriff übergeht, sondern galant ver-
schweigt, dass hier ein Dissens besteht, so ist er doch der Auffassung, dass Kant
diese zweite Seite unterbewertet habe; dass er transzendentales Ich und einzel-
nes Ich nebeneinander stehengelassen habe; dass er kontraintuitiv die logische
Struktur des „Ich denke“ von mir als einzelner Person abgelöst habe.
12 Die Deduktion habe „von jeher für eines der schwersten Stücke der Kantischen Philosophie
gegolten“ (Hegel, GW 12, 18), die in ihr ausgesprochene Rolle der Einheit des Selbstbewusstseins
gehöre aber auch „zu den tiefsten und richtigsten Einsichten, die sich in der Kritik der Vernunft
finden“ (Hegel, GW 12, 17).
13 Zur Unterstreichung dieses – durch ein „nur“ extra hervorgehobenen – „negative[n]
Verhalten[s]“ vgl. auch die luziden Ausführungen bei Jaeschke, Unendlichkeit der Subjektivität,
a. a. O. (Anm. 1), 105 f.
Für Hegel indes ist das besagte Problem an dieser Stelle bereits hinreichend
bearbeitet und behoben, nämlich mittels der wesenslogischen Auseinander-
legung des Substanzbegriffs. Die notwendige Wechselwirkung von Einem und
anderem, der Bezug und die Beziehungsfähigkeit von Allgemeinem und Einzel-
nem ist bereits ausgewiesen worden. Das ist der Grund, warum Hegel an der hier
besprochenen Stelle das Individuum mit nur einem Satz in die Diskussion der
transzendentalen Deduktion einführen kann. Die Einheit und die Struktur der
Substanz werden so auf die Einheit und die Struktur des Ich bzw. des Subjekts
abgebildet. Wir haben hier also kein neues Argument vor uns, sondern nur eine
Anwendung des Bisherigen. Andersherum wird uns in der Tat eine hilfreiche
„Bemerkung, die für das Auffassen der hier entwickelten Begriffe dienen kann,
und es erleichtern mag, sich darein zu finden“, geboten. Hegel nutzt geschickt
Kants Subjektbegriff, indem er ihn erweitert. Er gibt sich so, als würde er die Inten-
tion der transzendentalen Deduktion, Selbstbeziehung zugunsten des Fremdbe-
zugs zu thematisieren, weiterverfolgen und präzisieren. Denn das „Subjekt“, von
dem er ab jetzt redet, zeichnet sich dadurch aus, dass ihm in Gestalt der individu-
ellen Person der Bezug auf Fremdes nicht fremd, sondern eigen ist.
Der nächste Gedankenschritt besteht darin, dass dieses „Subjekt“ für struktur
identisch mit dem „Begriff“ erklärt wird: „Jene absolute Allgemeinheit, die eben
so unmittelbar absolute Vereinzelung ist, […] macht ebenso die Natur des Ich, als
des Begriffes aus“ (GW 12, 17). Nach wie vor soll dafür Kant der Gewährsmann
sein. Es geht noch einmal um die Objektivität kraft Subjektivität, die in der trans-
zendentalen Deduktion ausgewiesen wird. Was dort gerechtfertigt wird, ist ja der
Gebrauch der reinen Verstandesbegriffe als Kategorien für die Beschreibung von
Gegenständen.14 Die Kategorien stiften Ordnung. Sie regeln die Erkenntnis. Ohne
sie kein Wissen und keine Wissenschaft. So begreifen wir. Und da die Begriffe ihre
Rechtfertigung aus der Einheit des Selbstbewusstseins erhalten, sieht Hegel sich
in die Lage versetzt, diese Einsicht Kants ebenfalls zusammenzufassen und das
Begreifen im „Begriff“ zu substantivieren. Daher also dieser Name. Hegel schließt
seine Kant-Wiedergabe und übersetzt sie in seine eigene Logik wie folgt:
„Nach dieser Darstellung ist die Einheit des Begriffs dasjenige, wodurch etwas nicht blosse
Gefühlsbestimmung, Anschauung oder auch blosse Vorstellung, sondern Object ist, welche
objective Einheit, die Einheit des Ich mit sich selbst ist. – Das Begreiffen eines Gegenstan-
des besteht in der That in nichts anderem, als daß Ich denselben sich zu eigen macht, ihn
14 Allerdings übernimmt Hegel nur das erste Beweisziel der transzendentalen Deduktion: dass
die Kategorien a priori in der Tätigkeit des Verstandes gründen; er unterschlägt das zweite: dass
sie nur im Hinblick auf gegebene sinnliche Anschauungen Erkenntnis konstituieren können
(vgl. Kant, KrV, B 144 f.).
176 Thomas Hanke
durchdringt, und ihn in seine eigene Form, d. i. in die Allgemeinheit, welche unmittelbar
Bestimmtheit, oder Bestimmtheit, welche unmittelbar Allgemeinheit ist, bringt“ (GW 12, 18).
Der Bezug auf einen fremden Gegenstand verbleibt nicht im Subjektivismus.

Seine objektive Bestimmung erhält der Gegenstand, indem er unter Begriffe
gebracht wird, d. h. indem er der Einheit des Selbstbewusstseins zugeordnet
wird. Das Subjekt eignet sich etwas an, das ihm zuvor fremd war. Soweit ist die
Beschreibung des Erkenntnisprozesses kantisch. Die hegelsche Zutat besteht
darin, dessen Struktur, die Struktur des Begreifens, mit der oben dargelegten
Struktur des Selbstbewusstseins, des Subjekts, zu identifizieren. Subjekt war
bestimmt worden als allgemeine transzendentale Funktion und zugleich als ihr
Anderes, als einzelnes Individuum im Wechselspiel mit Anderem. Beides gehört
zusammen. Und so gehört auch beim Begreifen beides zusammen: der Bezug
auf Anderes, das im Prozess des Begreifens in die allgemeine Einheit des Selbst-
bewusstseins überführt wird. Im Begreifen eines Gegenstandes affirmiert das
Subjekt seine eigene Struktur. Und umgekehrt ist das Begreifen – oder eben der
„Begriff“ – die Zielvorgabe, auf die hin sich Subjektivität realisiert, indem sie
nämlich Objektivität erzeugt. So kommt Hegel zu dem Schluss:
„Diese Objectivität hat der Gegenstand somit im Begriffe, und dieser ist die Einheit des
Selbstbewußtseyns, in die er aufgenommen worden; seine Objectivität oder der Begriff
ist daher selbst nichts anderes, als die Natur des Selbstbewußtseyns; hat keine andere
Momente oder Bestimmungen, als das Ich selbst“ (GW 12, 18 f.).
Das war die „Bemerkung“ zum leichteren „Auffassen“, welche die immanente
Deduktion des Begriffs des Begriffes aus der Wesenslogik durch die Diskus-
sion von Kants transzendentaler Deduktion flankieren sollte. Hegel übernimmt
den Anspruch der kantischen Philosophie, Objektivität kraft Subjektivität zu
erzeugen und zu rechtfertigen. Deshalb spricht er von der Strukturidentität von
„Begriff“ und „Subjekt“. Auch hier bleibt freilich ein wesenslogisches Argument
wirksam, das Hegel über Kant hinaus in die Lage versetzt, allgemeine transzen-
dentale Funktion und einzelne Individualität im Subjekt zusammenzudenken.
Dass dieses Beharren auf dem Individuum keinen Rückfall in einen Dualismus
mit separater Seelensubstanz bedeutet, liegt auf der Hand.15
15 Hegel stellt das mit einem scharfen Satz klar (vgl. Hegel, GW 12, 19). Es schließen sich dann
die beiden eingangs erwähnten weiteren Bemerkungen an. Zunächst wendet sich Hegel gegen die
Vermischung von Logik und Realphilosophie. Er bezichtigt Kant, in dieser Angelegenheit inkon-
sequent gewesen zu sein, womit er dazu beigetragen habe, die Logik bzw. den Begriff als etwas
Leeres zu missdeuten, dem der Reichtum der sinnlich erfahrbaren Welt gegenüberstehe. Dann
3 Wesentliche Subjektivität
Zum Beschluss dieses Kommentars möchte ich zwei systematische Perspekti-
ven benennen, die sich auf der Basis des behandelten Textes ergeben. Sie haben
jeweils mit der Frage nach dem Wesen im Begriff zu tun. Zunächst drängt sich
durch Hegels soeben nachvollzogene Auseinandersetzung mit Kants transzen-
dentaler Deduktion eine subjektphilosophische Frage auf. Sodann ist nochmals
anzuschauen, welchen Beitrag die Passage „Vom Begriff im allgemeinen“ für die
Entwicklung der Wissenschaft der Logik und darüber hinaus für das Verhältnis
von Logik und Realphilosophie leistet.
(1) Die Möglichkeit oder Unmöglichkeit einer sich aus den Quellen der klassi-
schen deutschen Philosophie speisenden Konzeption von Subjektivität ist häufig
anhand des sogenannten Iterations- oder Zirkeleinwands diskutiert worden.16
Der Zirkel in der Erklärung des Selbstbewusstseins soll darin bestehen, dass
das Subjekt, das sich auf sich selbst bezieht, bereits eine Vertrautheit mit sich
selbst voraussetzen muss, um zu erkennen, dass es sich dabei tatsächlich auf
sich selbst und nicht auf anderes bezieht – also voraussetzen muss, was durch
den Akt der Selbstbeziehung doch erst zustande kommen sollte. Durch diesen
Voraussetzungszirkel schlage die Erklärung von Selbstbewusstsein fehl. In der
Literatur der vergangen Jahrzehnte variieren freilich die Zuschreibungen, welche
der Klassiker dem Zirkel verfallen seien und welche ihn aufgedeckt hätten: Kant
oder Fichte? Schelling, Hölderlin, die Frühromantiker?
Meines Erachtens leistet Hegel in dieser Debatte einen hilfreichen Beitrag,
und zwar gerade durch die Verschränkung von wesenslogischer Herleitung und
Kant-Fortschreibung. Die notwendige wechselseitige Implikation von Selbst- und
Fremdbezug im Substantialitätsverhältnis und damit im Subjektbegriff unterläuft
von vornherein den Zirkeleinwand. Denn das Problem wird anders gestellt: es
geht nicht um einen vermeintlich privilegierten Selbstbezug des Subjekts, der
dann als nachträglich gegenüber der Voraussetzung seiner selbst entlarvt wird.
Hegels Vorschlag ist, dass das Subjekt als substantielle Einheit des gleichbe-
wärmt Hegel den üblichen Vorwurf gegen Kant auf, dass dieser mit der Rede von der Nicht-Er-
kennbarkeit der „Dinge an sich“ den Weg zur Wahrheit verbaut habe. Ziel der Logik sei hingegen
genau diese: absolute Wahrheit, die freilich nicht abstrakt sei, sondern gerade das Inhaltsreichs-
te und Konkreteste.
16 Vgl. dazu den Überblick über verschiedene Versionen dieses Einwands bei Klaus Düsing,
Selbstbewußtseinsmodelle. Moderne Kritiken und systematische Entwürfe zur konkreten Subjek-
tivität, München 1997, 97–120. Speziell für unsere Thematik vgl. Christian Iber, „In Zirkeln ums
Selbstbewußtsein. Bemerkungen zu Hegels Theorie der Subjektivität“, in: Hegel-Studien 35
(2000), 51–75.
178 Thomas Hanke
rechtigten Wechselspiels von Selbst- und Fremdbezug strukturell nichts anderes

ist als Wirklichkeit überhaupt. Subjektphilosophisch zum Tragen kommt diese
wesenslogische Auffassung erstens, indem Kants strikte Trennung von allgemei-
nem Subjekt und individueller Person in eben jene Einheit überführt wird. Zwei-
tens behält Hegel Kants Perspektive bei, Subjektivität auf Objektivität hin zu fina-
lisieren. Auch nach der Einführung des Subjektbegriffs geht es nicht um isolierte
Introspektion, sondern ums Begreifen, um den Begriff. Nur deshalb kommt das
Subjekt in der Logik vor – bei Hegel wie bei Kant.
(2) Auf diese Weise werden wir vom Subjekt weg- und auf den weiteren
Verlauf der Logik hingewiesen. Wie erwähnt dient Hegel die Diskussion der
transzendentalen Deduktion lediglich zur Illustration. Die Einheit des Selbst-
bewusstseins ist ein Beispiel dafür, was die Einheit des Begriffes sei. Ein tref-
fendes, das ist festzuhalten, aber zunächst einmal nur ein Beispiel. Anton
Friedrich Koch unterscheidet „zwischen dem Begriff im logischen Raum und
dem Begriff als logischem Raum“17. Was nun zu folgen hat, ist die Explikation
eben dieses Raumes. Die Passage „Vom Begriff im allgemeinen“ speist die dazu
notwendigen wesenslogischen Voraussetzungen in die Logik des Begriffs ein.
Und sie hat mit Subjektivität und Objektivität bereits die beiden Pole gekenn-
zeichnet, die die innere Spannung der folgenden Diskussion ausmachen
werden.
Über die Entwicklung innerhalb der Logik hinaus baut „Vom Begriff im
allgemeinen“ allerdings auch eine Brücke in die Realphilosophie. Das Beispiel
des Subjekts lag als das Phänomen nahe, das es ist. Mit seiner Einbindung in die
Logik wird der Takt vorgegeben für die Interpretation der Zusammenhänge, in
denen es sonst noch auftritt. Dies sind vor allem soziale Zusammenhänge: Räume
des Konflikts und der wechselseitigen Anerkennung. Die Logik – genauer: die
wesenslogische Herleitung des Begriffs in der illustrierenden Verschränkung mit
dem Phänomen des Subjekts – reklamiert auch für sie die oben ausgewiesene
Struktur. Einer reduktiven Deutung des Subjekts, die in ihm lediglich das Produkt
gesellschaftlicher Prozesse erblickt, widerspricht die Passage „Vom Begriff im all-
gemeinen“. Sie hat gezeigt, dass das Subjekt sich auf Anderes bezieht, indem es
sich auf sich selbst bezieht, und umgekehrt. Diese Struktur ist nicht realphiloso-
phisch induziert. Vielmehr gilt in entgegengesetzter Richtung: gerade mit ihrer
Hilfe, d. h. als Folge der Logik, werden realphilosophische Anerkennungsverhält-
nisse verständlich.18
17 Koch, Subjektivität und Objektivität, a. a. O. (Anm. 1), 213.

18 Diese können – so würde ich vorläufig behaupten – tatsächlich ganz der Realphilosophie
überlassen bleiben. Einen anderen Vorschlag, nämlich den der intersubjektiven Erweiterung der
In diesem Kommentar stand das Wesen im Begriff im Mittelpunkt des Interes-

ses. Damit habe ich – noch einmal die Punkte (1) und (2) zusammengenommen –
zwei Absichten verfolgt. Ich bin der Auffassung, dass das Wesen im Begriff eine
subjektivistische Verdrehung der Begriffslogik verhindert. Und ich halte es für
ein wichtiges Korrektiv auch im Hinblick auf Lesarten der Realphilosophie, die
ausschließlich intersubjektivistisch agieren. Mit der teilweise so leichtfüßigen
Passage „Vom Begriff im allgemeinen“ befinden wir uns tatsächlich an einem
Dreh- und Angelpunkt von Hegels System.
Logik des Begriffs, macht Petra Braitling, Hegels Subjektivitätsbegriff. Eine Analyse unter Berück-
sichtigung intersubjektiver Aspekte, Würzburg 1991.
Andreas Arndt
Hegels Wesenslogik und ihre Rezeption und
Deutung durch Karl Marx
1
Über Marx’ Rezeption und Deutung der Hegelschen Lehre vom Wesen – das zweite
Buch der Objektiven Logik, des ersten Bandes der Wissenschaft der Logik, – lässt
sich nicht sprechen, ohne zuvor einige Worte über Marx’ Verhältnis zu Hegels
Logik überhaupt zu verlieren.
Dass Marx Hegels Logik studiert hatte und im Rahmen der Ausarbeitung
seiner Kritik der politischen Ökonomie immer wieder in wechselnden Kontexten
auf sie zurückkam, ist bekannt und bedarf an dieser Stelle keiner neuen Belege.1
Weniger bekannt ist, dass dies in der Rezeption der Marxschen Theorie nicht
immer interessiert hat. Die Theoretiker der II. Internationale hielten Marx’ Bezug-
nahmen auf Hegel eher für Erinnerungen an seine Studentenzeit, sahen sie in der
überwiegenden Mehrheit aber keineswegs als aufschlussreich für seine Theorie
an.2 Dass Marx Hegel mehr verdankt, als nur einige Arabesken im Kapital,
behauptete energisch und folgenreich erst der russische Revolutionär Wladimir
Iljitsch Lenin, als er am Beginn des Ersten Weltkrieges, 1914/15, im Schweizer Exil
in der Berner Bibliothek selbst Hegels Wissenschaft der Logik las.3 So paradox es
auf den ersten Blick erscheinen mag: Dadurch, dass die Ergebnisse dieser Lektüre
in seine weitere publizistische Tätigkeit einflossen sowie dadurch, dass Lenins
dabei entstandenen Notizen zu Hegel zwischen 1925 und 1930 auch veröffentlicht
wurden, wurde Lenin zum Begründer des Hegelmarxismus im 20. Jahrhundert,4
der damit in seinem Ursprung kein „westlicher“ Marxismus ist; dieser Schein ent-
1 Vgl. dazu Andreas Arndt, Karl Marx, Versuch über den Zusammenhang seiner Theorie, Berlin
2012, 216–255 (5. Kapitel).
2 Vgl. dazu Andreas Arndt, „Lenins Konzeption materialistischer Dialektik 1914/15 – I.: Die
materialistische Lektüre der ‚Logik‘ Hegels“ und „Exkurs: Anmerkungen zur Verfallsgeschichte
der Theorie materialistischer Dialektik in der II. Internationale“, in: Lenin – Politik und Philoso-
phie. Zur Entwicklung einer Konzeption materialistischer Dialektik, Bochum 1982, 329–439 und
597–609.
3 Vgl. Andreas Arndt, „Lenin liest Hegel“, in: Hegel in der neueren Philosophie, Hegel Studien,
Beiheft 55, hg. v. Thomas Wyrwich, Hamburg 2011, 275–290.
4 Vgl. Kevin Anderson, Lenin, Hegel and Western Marxism, Champaign (Illinois) 1995.
182 Andreas Arndt
stand nur dadurch, dass der sowjetische Hegelmarxismus von Stalin gewaltsam
zum Schweigen gebracht wurde.
Auf Lenin ist hier auch deshalb zu verweisen, weil er ein Forschungspro-
gramm vorgab, dass dann unter dem Titel einer „Logik des Kapitals“ vielfach
aufgenommen wurde und auch heute noch aktuell ist.5 In seinen Notizen zur
Darstellung der Logik in Hegels Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften
heißt es: „Wenn Marx auch keine ‚Logik‘ […] hinterlassen hat, so hat er doch die
Logik des ‚Kapitals‘ hinterlassen […]. Im ‚Kapital‘ werden auf eine Wissenschaft
Logik, Dialektik und Erkenntnistheorie […] des Materialismus angewendet,
der alles Wertvolle von Hegel übernommen und […] weiterentwickelt hat.“6 An
anderer Stelle, innerhalb der Exzerpte zur Wissenschaft der Logik, heißt es, Marx
habe „die Dialektik Hegels in ihrer rationellen Form auf die politische Ökonomie
angewendet.“7 Hieraus zieht Lenin dann die berühmte und viel zitierte Folgerung:
„Man kann das ‚Kapital‘ von Marx und besonders das I. Kapitel nicht vollständig
begreifen, ohne die ganze Logik von Hegel durchstudiert und begriffen zu haben.
Folglich hat nach einem halben Jahrhundert nicht ein Marxist Marx begriffen!!“8
Lenin, so ist daraus zu entnehmen, war sich der Differenz zwischen einer allge-
meinen Theorie der Logik, wie sie in Hegels Wissenschaft der Logik vorliegt, und
einer speziellen Logik im Kapital durchaus bewusst – er spricht von einer (beson-
deren) Wissenschaft, auf welche Marx die Hegelsche Logik angewendet habe.
In der Verfolgung des Programms, eine „Logik“ des Kapital aus dem Marx-
schen Buch und den dazu gehörigen Manuskripten zu extrapolieren, wurde
diese Differenz nicht immer beachtet. Zahlreiche Interpreten haben versucht, das
Kapital als eine Art Gegenentwurf zur Kategorienlehre der Hegelschen Wissen-
schaft der Logik zu interpretieren und daraus eine zur Hegelschen dialektischen
Methode alternative materialistische Dialektik zu extrahieren. Letzteres, die
Suche nach einer solchen Dialektik, kann sich durchaus auf prominente Äuße-
rungen von Marx stützen. Einschlägig ist hier vor allem das Nachwort zur zweiten
Auflage des ersten Bandes des Kapital (1872), in dem Marx sich zu Klarstellungen
5 Vgl. z. B. Perry Anderson, Considerations on Western Marxism, London 1976 [dt. Über den
westlichen Marxismus, Frankfurt am Main 1978]; Jan Hoff, Marx global, Zur Entwicklung des in-
ternationalen Marx-Diskurses seit 1965, Berlin 2009; Ingo Elbe, Marx im Westen, Die neue Marx
Lektüre in der Bundesrepublik seit 1965, Berlin 2010.
6 Wladimir Iljitsch Lenin, „Plan der Dialektik (Logik) Hegels [Inhaltsanzeige der kleinen Logik
(Enzyklopädie)]“, in: Lenin, Werke, Band 38, hg. vom Institut für Marxismus-Leninismus, Berlin
1973, 316.
7 W. I. Lenin, „Konspekt zu Hegels ‚Wissenschaft der Logik‘“, in: Lenin, Werke, Band 38, a. a. O.
(Anm. 6), 168.
8 Ebd., 170.
hinsichtlich des Verhältnisses seiner Methode zur Hegelschen Dialektik veran-

lasst sah. „Die deutschen Recensenten“, so heißt es dort, „schreien natürlich über
Hegel’sche Sophistik“.9 Ein anonymer russischer Rezensent im St. Petersburger
„V’stnik Evropy“ (Europäischer Bote) dagegen – es handelte sich um den Ökono-
men Illarion I. Kaufman – nannte Marx’ „Forschungsmethode streng realistisch,
die Darstellungsmethode aber unglücklicher Weise deutsch-dialektisch“.10 Marx
entgegnete, indem er anhand ausführlicher Zitate zu zeigen versuchte, gerade
die gelobte streng realistische Methode sei seine, Marx’ dialektische Methode. Im
Anschluss daran bekennt er sich als Schüler Hegels, obwohl seine Methode „der
Grundlage nach“ das „direkte[ ] Gegenteil“ der Hegelschen sei: „Die Mystifikation,
welche die Dialektik in Hegel´s Händen untergeht, verhindert in keiner Weise,
daß er ihre allgemeinen Bewegungsformen zuerst in umfassender und bewußter
Weise dargestellt hat. Sie steht bei ihm auf dem Kopf. Man muß sie umstülpen,
um den rationellen Kern in der mystischen Hülle zu entdecken.“11 Offenbar wollte
Marx selbst, wie aus seinen Briefen hervorgeht, seine Sicht auf die Hegelsche Dia-
lektik auch einem größeren Publikum darlegen: „Wenn je wieder Zeit für solche
Arbeiten kommt, hätte ich große Lust, in 2 oder 3 Druckbogen das Rationelle an
der Methode, die H[egel] entdeckt, aber zugleich mystifiziert hat, dem gemeinen
Menschenverstand zugänglich zu machen“12. Marx schrieb dies 1858 an Engels
und bekräftigte sein Vorhaben noch zehn Jahre später: „Wenn ich die ökonomi-
sche Last abgeschüttelt, werde ich eine ‚Dialektik‘ schreiben“13, aber auch dies
blieb bloße Ankündigung.
Zweifellos haben diese Ankündigungen die Versuche zu einer Rekonstruktion
der ungeschriebenen Lehre Marx’ beflügelt. Marx redet hier nicht von der dia-
lektischen Methode des Kapital, sondern von einer dialektischen Methode über-
haupt, die bei ihm der Grundlage nach das gerade Gegenteil der Hegelschen sei,
und diese „umgestülpte“ Dialektik sei im Kapital zur Anwendung gekommen. Im
Umkehrschluss lässt sich daraus durchaus folgern, die dialektische Darstellung
im Kapital verweise auf eine Alternative zur Hegelschen Dialektik, wie sie in dem
Abschnitt über die absolute Idee als absolute Methode am Ende der Wissenschaft
der Logik dargelegt wird. Dies geht daraus hervor, dass Marx im bereits zitierten
Nachwort zur zweiten Auflage des Kapital sich direkt von Hegels Konzeption der
9 Karl Marx, „Nachwort“, in: Karl Marx und Friedrich Engels, Gesamtausgabe (MEGA), Zweite
Abteilung, Band 6, Berlin 1987, 707.
10 Ebd., 707.
11 Ebd., 709.
12 „Marx an Engels“, 16.1.1858, (Brief 116), in: Karl Marx und Friedrich Engels, Werke (MEW),
Band 29, Berlin 1967, 260.
13 „Marx an Dietzgen“, 9.5.1868, (Brief 9), in: MEW 32, Berlin 1965, 547.
184 Andreas Arndt
Idee absetzt: „Für Hegel ist der Denkproceß, den er sogar unter dem Namen Idee
in ein selbständiges Subjekt verwandelt, der Demiurg des Wirklichen, das nur
seine äußere Erscheinung bildet. Bei mir ist umgekehrt das Ideelle nichts andres
als das im Menschenkopf umgesetzte und übersetzte Materielle.“14
Marx sieht offenbar in der Hegelschen logischen Idee eine Verselbständigung
des Denkens, und zwar eine solche Verselbständigung, die auf einer Abstraktion
von realen Zusammenhängen beruht. Damit erkennt Marx zwar an, dass Hegels
Philosophie bis in die scheinbar abstraktesten Bestimmungen hinein empirisch
gesättigt und nicht das Ergebnis einer bodenlosen Spekulation sei; zugleich über-
geht er aber auch die Frage nach dem Status einer eigenen Reflexion begrifflich-
kategorialer Zusammenhänge, wie sie Hegel auf der Ebene der Wissenschaft der
Logik vornimmt. Mit anderen Worten: Marx selbst, und nicht erst die sogenannte
‚Kapitallogik‘,15 verschleift die Differenz zwischen der Thematisierung eines kate-
gorialen Zusammenhangs auf der Ebene der Wissenschaft der Logik und der inter-
nen Logik eines bestimmten Gegenstandes auf der Ebene der Realphilosophie
bzw. einer besonderen Wissenschaft – z. B. der Wissenschaft der Kritik der poli-
tischen Ökonomie.16 Bereits der junge Marx erhob 1843 den Vorwurf, Hegel selbst
habe die Differenz von Logik und Realphilosophie dadurch übersprungen, dass
er die „Sache der Logik“ über „die Logik der Sache“ gestellt habe.17 Das bedeu-
tet für Marx jedoch auch, dass die Logik auf der Ebene der Hegelschen Wissen-
schaft der Logik als Mystifizierung realer Verhältnisse anzusehen sei: „Eben weil
Hegel von den Prädicaten, der allgemeinen Bestimmung statt von dem reellen
Ens (ύποκείμενον, Subjekt) ausgeht und doch ein Träger dieser Bestimmung da
sein muß, wird die mystische Idee dieser Träger. Es ist dieß der Dualismus, daß
Hegel das Allgemeine nicht als das wirkliche Wesen des Wirklich Endlichen, d. i.
Existirenden, Bestimmten betrachtet oder das wirkliche Ens nicht als das wahre
Subjekt des Unendlichen.“18 Marx möchte, so scheint es, die Sache der Logik
von der Logik der Sache aus entwickeln und so das in der Logik „mit sich fertig
gewordene[ ] Denken[ ]“19 aufbrechen. Die „Kapitallogik“ als der Versuch, aus
14 Karl Marx, „Nachwort“, a. a. O. (Anm. 9), 709.

15 Vgl. Wolfgang Fritz Haug, „Kapitallogik“, in: Historisch-Kritisches Wörterbuch des Marxismus,
Band 7/I, hg. v. W. F. Haug, Frigga Haug und Peter Jehle, Hamburg 2008, 348–357.
16 Diese Differenz betont auch Sahra Wagenknecht in: Vom Kopf auf die Füße? Zur Hegelkri-
tik des jungen Marx oder das Problem einer dialektisch-materialistischen Wissenschaftsmethode,
Bonn 1997.
17 Karl Marx, „Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie“, in: MEGA, Erste Abteilung, Band
2, Berlin 1982, 18.
18 Ebd., 25.
19 Ebd., 15.
dem Kapital eine Alternative zur Hegelschen Dialektik auf dem Niveau der Wis-
senschaft der Logik herauszudestillieren, folgt genau diesem Programm.
Sowohl Marx als auch seine Adepten gehen jedoch weitgehend über die für
ein solches Unternehmen zentrale Frage hinweg, ob das Verhältnis von Logik und
Realphilosophie bzw. besonderer Wissenschaft nicht grundsätzlich durch eine
Differenz zwischen der systematischen Abfolge der Kategorien als Denkbestim-
mungen überhaupt und der spezifischen Logik eines spezifischen Gegenstandes
bestimmt ist. Auch für Hegel ist ja die kategoriale Struktur realphilosophischer
Sachverhalte etwas Anderes als die Abfolge der Kategorien in der Wissenschaft
der Logik, und es ist, so möchte ich behaupten, völlig unmöglich, z. B. aus den
Grundlinien der Philosophie des Rechts die Kategorien der Wissenschaft der Logik
und ihre Abfolge zu extrapolieren. Völlig unerörtert bleibt sowohl bei Marx als
auch bei vielen seiner Nachfolger, ob das Projekt einer systematischen Expli-
kation von Denkbestimmungen als solchen, wie es Hegel in seiner Logik unter-
nimmt, nicht auch legitimiert werden kann, wenn es, was m. E. bei Hegel der Fall
ist, die Differenz von Logik und Realphilosophie bzw. besonderer Wissenschaft
mitreflektiert. Darüber zu befinden, ist jedoch hier nicht der Ort.20
2
In dem bereits erwähnten Brief aus dem Jahre 1858 an Engels, in dem er ein paar
Druckbogen über Hegels Logik in Aussicht stellt, schreibt Marx in Bezug auf die
Kritik der politischen Ökonomie: „In der Methode des Bearbeitens hat es mir großen
Dienst geleistet, daß ich bei mere accident […] Hegels ‚Logik‘ wieder durchgeblät-
tert hatte“. Ferdinand Freiligrath hatte ihm einige, ursprünglich Bakunin gehö-
rige, Bände der Freundesvereinsausgabe der Werke Hegels geschenkt.21 Welche
das waren, lässt sich nicht mit Sicherheit ermitteln. Sicher ist jedoch, dass Marx
mit Hegels Logik schon lange vertraut war und dass er im Besitz eines (heute
verschollenen), von ihm auch mit Notizen versehenen Exemplars der zweiten
Auflage der Wissenschaft der Logik war, die Leopold von Henning im Rahmen der
Freundesvereinsausgabe herausgegeben hatte.22 Ein Exzerpt der Seinslogik, ent-
20 Vgl. Andreas Arndt, „Wer denkt absolut?“, in: Revista Eletronica Estudos Hegelianos 16 (2012),
22–33.
21 „Marx an Engels“, a. a. O. (Anm. 12), 260.
22 Vgl. Die Bibliotheken von Karl Marx und Friedrich Engels. Annotiertes Verzeichnis des ermittel-
ten Bestandes, in: Marx Engels Gesamtausgabe (MEGA), Vierte Abteilung, Band 32, bearb. von
H.-P. Harstick, u. a., Berlin 1999, 321 (Nr. 553).
186 Andreas Arndt
standen zwischen 1861 und 1863 während der Niederschrift des zweiten Gesamt-
entwurfs des Kapital – der übrigens, im Unterschied zum ersten Gesamtentwurf,
den Grundrissen der Kritik der politischen Ökonomie von 1857–1858, weitgehend
frei von ausdrücklichen Verweise auf Hegel ist – dieses Exzerpt bezieht sich
auf die Seinslogik in der Fassung der Enzyklopädie der philosophischen Wissen-
schaften und geht über eine Vergegenwärtigung der Gliederung nicht hinaus.23
Es belegt hauptsächlich, dass Marx sich auch in dieser Phase empirischer For-
schung und des Verzichts auf ein „Kokettieren“ mit der Hegelschen Dialektik sich
ernsthaft mit Hegel beschäftigte.
Die Beschäftigung mit Hegels Logik reicht zurück bis in die Studentenjahre.
Dabei war Marx jedoch nicht von Anfang an Hegelianer, im Gegenteil. Er ließ sich
zunächst nicht davon hinreißen, dass Hegels Philosophie die intellektuelle Szene
in Berlin beherrschte, vielmehr war er durchaus anti-hegelianisch eingestellt.
Als Marx im Oktober 1836 nach Berlin kam, hatte er „Fragmente der Hegelschen
Philosophie gelesen, deren groteske Felsenmelodie mir nicht behagte“, wie er
dem Vater rückblickend schrieb.24 Um Hegel zu entgehen, den er im Umkreis
des junghegelianischen „Doktorclubs“ inzwischen studiert hatte, verfasste Marx
einen umfangreichen Dialog mit dem Titel Kleanthes, oder vom Ausgangspunkt
und notwendigen Fortgang der Philosophie, aber, so Marx: „Mein letzter Satz war
der Anfang des Hegelschen Systems, und diese Arbeit, wozu ich mit Naturwis-
senschaft, Schelling, Geschichte einigermaßen mich bekannt gemacht, die mir
unendliches Kopfbrechen verursacht und so geschrieben ist (da sie eigentlich
eine neue Logik sein sollte), daß ich jetzt selbst mich kaum wieder hineinden-
ken kann, dies mein liebstes Kind, beim Mondschein gehegt, trägt mich wie eine
falsche Sirene dem Feind in den Arm“.25 Marx wurde Hegelianer wider Willen:
„immer fester kettete ich mich an die jetzige Weltphilosophie, der ich zu entrin-
nen gedacht“.26
Tatsächlich spielt die logische Problematik für den Studenten der Jurispru-
denz, der aber mindestens mit gleichem Eifer Philosophie hörte, von Anfang an
eine zentrale Rolle. Logik hatte er übrigens im Sommersemester 1838 bei Hegels
Jenaer Schüler und Nachfolger auf dem Berliner Lehrstuhl, Georg Andreas Gabler
gehört.27 Von Gabler ist, jedenfalls aus seinen spärlichen gedruckten Schriften,
23 Vgl. Joseph O’Malley und Fred E. Schrader, „Marx’s Précis of Hegel’s Doctrine of Being in the
Minor Logic”, in: International Review of Social History 24 (1977), 423–431.
24 Karl Marx, „Brief an den Vater“, 10.11.1837, in: MEW, Ergänzungsband 1, Berlin 1968, 8.
25 Ebd., 9.
26 Ebd., 10.
27 Vgl. Karl Marx und Friedrich Engels, Historisch-kritische Gesamtausgabe, hg. v. D. Rjazanov
bzw. V. Adoratskij (MEGA1), Bd. 1, 2, Berlin 1929, 248.
keine besondere Interpretation der Logik seines Lehrers bekannt, die auf Marx
gewirkt haben könnte. Das Projekt einer neuen Logik, das Marx in dem „Klean-
thes“ verfolgte, schloss er offenbar künftig an Hegels Logik an. Die Fortdauer und
die Gegenstände seiner Beschäftigungen lässt sich aus einigen Briefen an Marx
erschließen, wobei wir jedoch nicht wissen, wie intensiv und ggf. mit welchen
Ergebnissen Marx das Projekt verfolgt hat.
Am 11.12.1839 schreibt Bauer über die Mitteilung von Marx’ „logischen Lucu-
brationen“: „Mach doch nur […] daß Du mit dem lumpigen Examen fertig wirst
und Dich ganz ungehindert Deinen logischen Arbeiten hingeben kannst, beson-
ders wenn Du einmal das Wesen ganz vom frischen bearbeiten könntest! Die Aen-
derungen in der Encyclopädie, auf die ich früher öfter zurückkam, scheinen mir
auch durchaus noch keine Verbesserungen zu seyn.“28 Ob Marx’ eigenes Interesse
besonders der Hegelschen Wesenslogik galt oder ob Bruno Bauer ihn auf dieses
Buch der Logik hinzulenken versuchte, ist nicht ganz klar. Offenbar beschäftigte
sich Marx, wie aus demselben Brief Bauers hervorgeht, im Rahmen seiner logi-
schen Studien besonders mit dem Problem der Entgegensetzung, d. h. mit dem,
was Hegel in den Reflexionsbestimmungen behandelt. Bauer weist Marx hierbei
auf den Schlussabschnitt der Wissenschaft der Logik über die absolute Idee als
absolute Methode hin, in dem ja die Reflexionsbestimmungen und namentlich der
Begriff des Widerspruchs eine entscheidende Rolle spielen: „Was Du von den logi-
schen Energien des Gegenübertretens etc. sagst, so scheint mir, daß sie Hegel doch
ganz bestimmt an ihrer Stelle im Abschnitt von der Methode entwickelt habe.“29
Das besondere Interesse an der Wesenslogik ergab sich ohne Zweifel aus den
aktuellen Diskussionen über Hegels dialektische Methode,30 die durch Friedrich
Adolf Trendelenburgs Logische Untersuchungen – 1840 in erster Auflage erschie-
nen – befeuert wurden. Marx sollte (oder wollte) offenbar im Zuge seiner Studien
zur Logik Trendelenburgs Hegelkritik einer Metakritik unterziehen. In einem
Brief Bruno Bauers vom 31.3.1841 heißt es im Blick auf Marx’ geplante Disser-
tation: „Trendelenburg wird natürlich eines der ersten Opfer seyn, welches Du
der beleidigten Philosophie darbringst“.31 Und wenig später erinnert Friedrich
Köppen Marx an Schopenhauers Hegel-Kritik, „damit Du bei Gelegenheit Trende-
lenburgs auch des pp. Schopenhauer in Ehren gedenkst.“32
28 „Bruno Bauer an Marx“, 11.12.1839, in: MEGA, Dritte Abteilung, Band 1, Berlin 1975, 336.
29 Ebd., 336.
30 Vgl. Bernd Burkhardt, Hegels ‚Wissenschaft der Logik‘ im Spannungsverhältnis der Kritik, His-
torische und systematische Untersuchungen zur Diskussion um Funktion und Leistungsfähigkeit
von Hegels ‚Wissenschaft der Logik‘ bis 1831, Hildesheim 1993.
31 „Bruno Bauer an Marx“, 31.3.1841, in: MEGA, Dritte Abteilung, Band 1, Berlin 1975, 354.
32 Ebd., 361.
188 Andreas Arndt
Leider wissen wir nichts Näheres über diese geplante Kritik, die dadurch
besonders aufschlussreich sein könnte, dass Trendelenburg eine Auffassung des
späteren Marx durchaus teilt, nämlich dass die Verselbständigung des Logischen
im reinen Denken erschlichen sei: die Selbstbewegung des Begriffs beruhe viel-
mehr auf einer vorgängigen Anschauung, von der Hegel abstrahiere, ohne die er
aber keine logische Bestimmung aus einer anderen entwickeln könne. Weil auch
die Negativität, „welche den Gegensatz erzeugen will“,33 auf einer Anschauung
beruhe, bezeichne die Negativität letztlich auch keinen logischen Sachverhalt,
sondern einen realen. Hegel, so Trendelenburgs Vorwurf, verwechsle den Wider-
spruch auf der begrifflichen Ebene mit dem realen Gegensatz. In der Realität
aber, so Trendelenburg, hätten die Dinge im Unterschied zum Begriff „eine Breite
des Daseins […], die es zuläßt, daß Widersprechendes nach einander oder neben
einander sei“.34
Dass das Logische auf Anschauung beruhe und der Widerspruch als realer
Widerspruch zu denken sei, gilt auch für Marx, kaum aber, dass Negativität
keine logische Bedeutung habe. Wie weit Übereinstimmung und Widerspruch
zwischen Trendelenburg und Marx hier im Einzelnen reichen, lässt sich jedoch
nur schwer abschätzen. Um so mehr ist zu bedauern, dass von Marx’ logischen
Studien nichts überliefert ist, die immerhin – wie aus einem Brief Moses Hess’ an
Auerbach vom September 1841 hervorgeht – auch in Logik-Vorlesungen an der
Bonner Universität, wo Marx zu habilitieren gedachte, münden sollten.35 Diese
Pläne zerschlugen sich, als Bruno Bauer dort die venia legendi entzogen wurde.
3
Ich möchte mich nun der Frage zuwenden, welche besondere Rolle Hegels Lehre
vom Wesen für Marx spielt. Ein Echo der frühen logischen Studien, die sich
offenbar sehr stark auf Gegensatzbeziehungen und damit auch auf die Reflexi-
onslogik zu Beginn der Wesenslogik richteten, findet sich in dem Kreuznacher
Manuskript Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (1843). Für Marx gibt es
dort in der erscheinenden Wirklichkeit Gegensatzbeziehungen, die sich nicht
in eine Selbstbeziehung des Begriffs überführen lassen: „Wirkliche Extreme
können nicht mit einander vermittelt werden, eben weil sie wirkliche Extreme
33 Friedrich Adolf Trendelenburg, Logische Untersuchungen, Erster Band, Leipzig 1870, 105.
34 Friedrich Adolf Trendelenburg, Erläuterungen zu den Elementen der aristotelischen Logik, Zu-
nächst für den Unterricht an Gymnasien, Berlin 1861, 17 f.
35 Vgl. MEGA¹, 1/2, 261.
sind. Aber sie bedürfen auch keiner Vermittelung, denn sie sind entgegengesez-
ten Wesens. Sie haben nichts mit einander gemein, sie verlangen einander nicht,
sie ergänzen einander nicht. Das eine hat nicht in seinem eigenen Schoos die
Sehnsucht, das Bedürfniß, die Anticipation des andern“.36 Im Zusammenhang
mit der zitierten Stelle heißt es wenig später in Bezug auf Hegels Theorie des
Vernunftschlusses: „Das Weitere hierüber gehört in die Kritik der hegel’schen
Logik.“37 Die Selbstvermittlung des Begriffs überspringt nach Marx das Ver-
hältnis wirklicher Extreme, indem die Extreme mit dem medius terminus letzt-
lich identisch gesetzt werden: „Die Extreme, im Unterschiede von dieser Mitte,
sind nur als ein Gesetztseyn, dem keine eigenthümliche Bestimmtheit gegen
die Mitte mehr zukommt.“38 Dem hält Marx entgegen: das „Begreifen besteht
aber nicht, wie Hegel meint, darin, die Bestimmungen des logischen Begriffes
überall wieder zu erkennen, sondern die eigenthümliche Logik des eigenthümli-
chen Gegenstandes zu fassen.“39 Wie diese eigentümliche Logik zur Einspruchs-
instanz gegen die Wissenschaft der Logik werden könnte, darüber erfahren wir
allerdings nichts.
Marx’ Interesse an dem Problem der Gegensatzbeziehungen bleibt auch dann
bestehen, als bei ihm um 1844 kurzzeitig – unter dem Einfluss von Moses Hess
dem mainstream der junghegelianischen Theoriebildungsprozesse folgend – die
Wissenschaft der Logik zugunsten der Phänomenologie des Geistes in den Hin-
tergrund rückt. In den Pariser Manuskripten (1844) entwickelt er das „Verhält-
nis des Privateigentums“, „Arbeit, Kapital und die Beziehung beider“, nach der
Entwicklung des Widerspruches in der Wesenslogik: Diremtion einer Einheit in
den Gegensatz; „Gegensatz jedes gegen sich selbst“ und schließlich „Feindlicher
wechselseitiger Gegensatz“.40
Im Zuge der Ausarbeitung der Kritik der politischen Ökonomie seit den 50er-
Jahren des 19. Jahrhunderts bezieht Marx sich dann wiederum auf Hegels Wis-
senschaft der Logik, die er jetzt positiv heranzieht, gerade um die „eigentümli-
che Logik eines eigentümlichen Gegenstandes“ zu klären; Hegels Dialektik ist
jetzt nicht mehr (oder jedenfalls nicht mehr nur) das „Geld des Geistes“, wie er es
36 Karl Marx, „Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie“, in: MEGA 1/2, a. a. O. (Anm. 17), 97.
37 Ebd., 98.
38 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, Zweiter Band, Die subjektive Logik
(1816), hg. v. Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke (Gesammelte Werke, Bd. 12), Hamburg
1981, 124.
39 Karl Marx, „Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie“, in: MEGA 1/2, a. a. O. (Anm. 17),
101.
40 Karl Marx, „Das Verhältnis des Privateigentums“, in: MEW Ergänzungsband 1, a. a. O.
(Anm. 24), 529.
190 Andreas Arndt
1843 formuliert hatte, sondern gilt Marx als „das letzte Wort aller Philosophie“.41
Dabei ist jedoch, wie Marx 1858 in einem Brief an Engels betont, „durch Kritik
eine Wissenschaft erst auf den Punkt [zu] bringen, um sie dialektisch darstel-
len zu können,“ und nicht „ein abstraktes, fertiges System der Logik auf Ahnun-
gen eben eines solchen Systems anzuwenden“.42 Die Wissenschaft der Kritik der
politischen Ökonomie meint Marx zu diesem Zeitpunkt durch seine Ableitung der
Geldform in dem ersten Heft der Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie
(„Das Kapitel vom Geld“) auf diesen Punkt gebracht zu haben. Indem zwei Waren,
die als Produkte in ihrer natürlichen Existenz völlig verschieden sind, miteinan-
der getauscht werden, werden sie einander in einem Dritten gleichgesetzt, das
von ihrem Produktsein unterschieden ist, d. h., sie werden sich selbst ungleich
gesetzt. „Dieß Dritte von beiden verschieden, da es ein Verhältnis ausdrückt,
existirt zunächst im Kopfe, in der Vorstellung, wie Verhältnisse überhaupt nur
gedacht werden können, wenn sie fixiert werden sollen, im Unterschied von den
Subjekten, die sich verhalten“.43 Diese Passage erklärt, weshalb Marx sich wiede-
rum der Wissenschaft der Logik zuwendet: er hat es mit Verhältnissen zu tun, die
(im Unterschied zu dem Verhalten der Subjekte) nicht einfach empirisch zu beob-
achten, sondern nur gedanklich darzustellen sind. Gerade Hegels Wesenslogik,
welche die Thematisierung von Entitäten in der traditionellen Metaphysik durch
eine „Metaphysik absoluter Relationalität“44 ersetzt, kann für dieses Vorhaben
Denkmittel bereitstellen.
Marx beschreibt dann auch das Geldverhältnis in Anlehnung an die imma-
nente Entwicklung der Denkbestimmungen bei Hegel, wobei er sich direkt an
den Reflexionsbestimmungen in der Wesenslogik orientiert. Diese Orientie-
rung wird deutlich, wenn Marx die Entwicklung zum Geld mit der immanen-
ten Entwicklung der Reflexionsbestimmungen (Identität, Unterschied, Gegen-
satz, Widerspruch) auseinander parallelisiert. „Das Product wird zur Waare;
die Waare wird zum Tauschwerth; der Tauschwerth der Waare ist ihre imma-
nente Geldeigenschaft; diese ihre Geldeigenschaft löst sich von ihr als Geld los,
gewinnt eine allgemeine, von allen besondren Waaren […] gesonderte sociale
Existenz“.45 Diese „doppelte verschiedne Existenz muß zum Unterschied, der
Unterschied zum Gegensatz und Widerspruch fortgehn“.46 Zugleich macht Marx
41 „Marx an Lassalle“, 31.5.1858 (Brief 18), in: MEW 29, a. a. O. (Anm. 12), 561.
42 „Marx an Engels“, 1.2.1858 (Brief 123), in: Ebd., 275.
43 Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, in: MEGA II, 1.1, Berlin 1976, 77 f.
44 Christian Iber, Metaphysik absoluter Relationalität. Eine Studie zu den beiden ersten Kapiteln
von Hegels Wesenslogik, Berlin und New York 1990.
45 Karl Marx, Grundrisse, in: MEGA II, 1.1, a.a.O (Anm. 43), 81.
46 Ebd., 81.
hier einen Vorbehalt, weil er diese Entwicklung nicht bloß als immanente Ent-
wicklung von Begriffen verstanden wissen will: „Es wird später nöthig sein […],
die idealistische Manier der Darstellung zu corrigiren, die den Schein hervor-
bringt, als handle es sich nur um Begriffsbestimmungen und die Dialektik dieser
Begriffe“.47 Festzuhalten ist aber: Es handelt sich nicht nur um Begriffsbestim-
mungen, sondern auch um die Dialektik realer Verhältnisse. Anders gesagt: Im
Unterschied zu der Auffassung von 1843, wonach die Logik der Sache und die
Sache der Logik zwei verschiedene Welten waren, ist jetzt die Struktur der Logik
zugleich auch Struktur der Sache.
Das wird im weiteren Verlauf der Grundrisse vor allem auch beim Kapitalver-
hältnis selbst deutlich, denn das Kapital, so betont Marx, ist nicht Sache, sondern
Verhältnis,48 genauer: prozessierendes Verhältnis: „Das Capital ist kein einfaches
Verhältniß, sondern ein Process, in dessen verschiednen Momenten es immer
Capital ist.“49 Marx thematisiert es als Bewegung der Zirkulation. Eine als Kapital
fungierende Geldsumme G wird verwendet, um Waren zu kaufen, die wiederum
verkauft werden, um am Ende mehr Geld zu haben, als vorher (G–W–W–G‘): Das
Kapital hat sich verwertet. Wie dies möglich ist, die Produktion des Mehrwerts,
die sich zwischen W–W abspielt, ist hier noch nicht zu klären. Wichtig ist, dass
das Kapital der ganze Prozess ist und nicht nur Geld, auch wenn im Resultat nur
das Geld zurückbleibt. Marx bezeichnet dieses Resultat als das „einfach Nega-
tive“: die Waren werden getauscht und konsumiert, das Geld bleibt als „einfaches
Residuum“ zurück.50 Dieses Negative ist aber zugleich das „positiv Negative“, die
Negation der gegensätzlichen Selbständigkeit des Tauschwerts im Geld, denn das
Resultat ist vermittelt durch den Tauschwert der Waren. Somit ist der Tauschwert,
drittens, „Voraussetzung und zugleich Resultat der Zirkulation“:51 er hat sich mit
sich selbst vermittelt. Mit dieser auf den ersten Blick rein begrifflichen Konst-
ruktion betrachtet Marx den Tauschwert nicht mehr als Wertgröße, quantitativ,
sondern qualitativ, unter dem Gesichtspunkt seiner Formbestimmtheit in der Zir-
kulation und als deren Resultat.
Marx orientiert sich, wie gezeigt, an den Reflexionsbestimmungen der
Wesenslogik, um grundlegende Verhältnisse der kapitalistischen Produktions-
weise zu thematisieren, aber mit dem prozessierenden Verhältnis kommt offen-
bar die dialektische Methode als solche ins Spiel, wie sie Hegel zum Schluss der
47 Ebd., 85.
48 Vgl. ebd., 180.
49 Ebd., 180.
50 Ebd., 186.
51 Ebd., 186.
192 Andreas Arndt
Wissenschaft der Logik unter dem Titel der absoluten Idee als absoluter Methode
entwickelt. Auch in der Explikation dieser Methode spielen die Reflexionsbestim-
mungen eine herausragende Rolle, denn es geht um die Methode des Sich-Selbst-
Erfassens des Begriffs, und für Hegel ist dabei „das Denken des Widerspruchs,
das wesentliche Moment des Begriffes.“52 Der Unterschied zur Reflexionslogik
besteht darin, dass dort der Zusammenhang der Reflexionsbestimmungen als
reiner Denkbestimmungen thematisiert wird, während in der absoluten Idee
als Methode der Selbsterfassung des Begriffs die Selbstbewegung des Begriffs
mit Hilfe der und in den Reflexionsbestimmungen gedacht wird; sie werden dort
gleichsam in actu vorgeführt. Indem Marx die dialektische Methode – die er ja,
wie erinnert, für das letzte Wort aller Philosophie hält – zum Bezugspunkt macht,
wird sie ihm mit Hegel zugleich zur „Form der Selbstbewegung ihres Inhalts“. Für
Hegel ist dies der Begriff als solcher, für Marx zugleich der Begriff realer Verhält-
nisse.
Dabei fällt jedoch die Selbstbewegung des Hegelschen Begriffs nicht
einfach mit der realen Bewegung im Marxschen Verständnis zusammen. Marx
betont um 1858 immer wieder, dass die Dialektik „Grenzen“ habe. Diese Grenze
besteht darin, dass die absolute Selbstbezüglichkeit, die dem Hegelschen Begriff
zukommt, Realprozessen nicht zukommt, auch wenn Marx das Kapital (bzw.
den Wert) grundsätzlich als selbstbezüglich thematisiert. Die Dialektik hebe, so
Marx, den realen Unterschied nicht auf.53 Die Selbstbezüglichkeit des Werts etwa
findet ihre Grenze darin, dass die Verwertung des Werts nicht aus der Zirkulation
selbst entspringen kann, sondern durch den kapitalistischen Produktionsprozess
vermittelt ist. Hier tritt aber nur jene Differenz ein, von der ich schon eingangs
sprach. Auch für Hegel gibt es ja unterhalb der Schwelle der Selbstbewegung des
Begriffs im reinen Denken keine absolute Selbstbezüglichkeit, weshalb die real-
philosophischen Strukturen und Verhältnisse nicht einfach in denen der Wissen-
schaft der Logik 1:1 aufgehen, auch wenn sie nur in den durch die Wissenschaft
der Logik entwickelten Kategorien zu begreifen sind. Die von Marx aufgezeigten
Grenzen der Dialektik sind daher in der Sache, auch wenn Marx dies gelegentlich
anders zu verstehen scheint, gar keine Hegel-Kritik, sondern bringen nur die dem
Hegelschen System immanente Differenz von Logik und Realphilosophie zum
Ausdruck.
Der „Wertformanalyse“ im ersten Kapitel des Kapital wird oft ein beson-
derer Bezug zur Hegelschen Wesenslogik unterstellt.54 Dies ist in dem Sinne
52 G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, a. a. O. (Anm. 38), 246.

53 Karl Marx, „Grundrisse“, in: MEGA II, 1.1, a. a. O. (Anm. 43), 43.
54 Vgl. Christian Iber, Grundzüge der Marx’schen Kapitalismustheorie, Berlin 2005, 54.
richtig, dass Marx hier die Entwicklung von Widersprüchen beschreibt und dabei
dem Verhältnis zweier Waren auch ausdrücklich eine Reflexionsbestimmung
zuschreibt,55 die darin besteht, dass eine Ware zum „Werthspiegel“ der anderen
wird.56 Die Wertformanalyse befasst sich mit dem Tauschverhältnis zweier Waren,
die als Gegenstände zunächst das Produkt einer bestimmten, konkret-nützlichen
Arbeit sind, nämlich Gebrauchswerte, die im Verhältnis zu menschlichen Bedürf-
nissen, gleich welcher Art (konsumtive oder produktive) stehen. Sie sind zugleich
oder „haben“ auch Tauschwert, was jedoch nicht mit ihrer dinglichen Existenz
als Gebrauchswert zusammenfällt. Ihr Tauschwertsein kommt nur dadurch zur
Erscheinung, dass zwei Waren, die qualitativ unterschiedliche Gebrauchswerte
sind, quantitativ einander gleichgesetzt werden, und zwar nicht nach ihren
natürlichen Maßen (die auch inkommensurabel sein könnten), sondern hinsicht-
lich ihres Werts.
Bereits die einfache, einzelne oder zufällige Wertform, das Austauschverhält-
nis zweier beliebiger Waren, macht deutlich, worum es hier geht: „x Waare A =
y Waare B oder: x Waare A ist y Waare B werth.“57 Marx interessiert sich dabei
für die Formbestimmtheit dieses „Wertausdrucks“, nicht für seine quantitative
Bestimmtheit. Woran er sich dabei orientiert, erhellt aus einer Anmerkung in
der Erstauflage des Kapital: „Es ist kaum verwunderlich, daß die Oekonomen,
ganz unter dem Einfluß stofflicher Interessen, den Formgehalt des relativen Wert-
hausdrucks übersehn haben, wenn vor Hegel die Logiker von Profession sogar
den Forminhalt der Urtheils- und Schlußparadigmen übersahen“.58 Tatsächlich
handelt es sich ja bei dem Wertausdruck formal gesehen um ein Urteil, in dem –
verteilt auf die Rollen von Subjekt und Prädikat – Waren aufeinander bzw. auf
Geld (als allgemeine Ware) bezogen werden: W–W bzw. W–G oder G–W. Diese
‚Urteile‘ werden dann als Elemente eines Schlusses weiter entwickelt: G–W–G‘
usw. Es ist hier nicht der Ort, dies näher zu entwickeln.
* * *
55 Die Struktur der Reflexionsbestimmung nimmt Marx nicht nur in der ersten, sondern auch
den folgenden Auflagen des Kapital in Anspruch. Vgl. für die erste Auflage: Karl Marx, Das Kapi-
tal. Kritik der politischen Ökonomie, Erster Band, Hamburg 1867, MEGA II/5, Berlin 1983, 34; vgl.
für die veränderte Auflage: Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Erster Band,
Hamburg 1890, MEGA II/10, Berlin 1991, 58.
56 Karl Marx, Das Kapital (1890), MEGA II/10, a. a. O. (Anm. 55), 54.
57 Ebd., 49.
58 Karl Marx, Das Kapital (1867), MEGA II/5, a. a. O. (Anm. 55), 32.
194 Andreas Arndt
Festzuhalten bleibt: Für Marx ist die Wesenslogik ein zentraler Referenztext,
sofern er bemüht ist, das Kapitalverhältnis als in sich widersprüchlich zu rekon-
struieren. Dabei geht es ihm jedoch nicht um den Begriff des Widerspruchs als
solchen, wie er in der Reflexionslogik entwickelt wird, sondern um die Funktion
des Widerspruchs im Begreifen realer Verhältnisse. Dieses Begreifen orientiert
sich dann vor allem an der Hegelschen Darlegung der Methode in der Wissen-
schaft der Logik und ist nicht spezifisch auf die Wesenslogik bezogen, auch wenn
es ohne das in der Wesenslogik Geleistete nicht denkbar wäre.
In seinem Bezug auf die Wissenschaft der Logik verhält sich Marx, auch wenn
er damit eine grundlegende Kritik verbinden möchte, die sich vor allem gegen
die Verselbständigung des Logischen richtet, nicht anders als Hegel in seiner
Realphilosophie, wenn er die logischen Kategorien ins Spiel bringt. Eine Alterna-
tive zu Hegel ist darin nicht zu erkennen. Marx’ Umgang mit Hegels Logik könnte
also auch, gegen Marx’ Intentionen, ein Argument dafür liefern, dass der syste-
matische Zusammenhang reiner Denkbestimmungen, wie Hegel ihn entwickelt,
nicht von vornherein eine idealistische Mystifikation darstellt, sondern Voraus-
setzung und Mittel der Erkenntnis empirischer Verhältnisse ist. Marx und Hegel,
so scheint es, sind sich weniger entgegengesetzt, als gewöhnlich angenommen
wird.
Zu den Autorinnen und Autoren
Andreas Arndt (1949), Professor für Philosophie an der Theologischen Fakul-

tät der Humboldt-Universität zu Berlin, zugleich Projekt- und Arbeitsstellenleiter
des Akademienvorhabens „Friedrich Schleiermacher in Berlin 1808–1834“ an der
Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften. – Präsident der Inter-
nationalen Hegel-Gesellschaft seit 1992; Mitherausgeber des Hegel-Jahrbuchs
und der Kritischen Schleiermacher-Gesamtausgabe. Mitglied des Internationalen
Beirats des Forschungszentrums für Klassische Deutsche Philosophie an der Ruhr-
Universität Bochum und der Marx-Engels Gesamtausgabe. – Letzte Buchveröffent-
lichungen: Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant (mit Walter Jaeschke,
München 2012); Friedrich Schleiermacher als Philosoph (Berlin und Boston 2013),
Geschichte und Freiheitsbewusstsein (Berlin 2015).
Christian Iber (geb. 1957). Studium in Heidelberg und Berlin in den Fächern
Philosophie, Geschichte und Politik. Wissenschaftlicher Assistent am Philoso-
phischen Institut der Freien Universität Berlin im Arbeitsbereich von Michael
Theunissen; Privatdozent am Institut für Philosophie der Freien Universität
Berlin; Gastprofessuren und Vertretungen in Prag, Berlin, Jena, Magdeburg und
Fortaleza (Brasilien); seit 2011 Professor für Philosophie an der Pontifícia Uni-
versidade Católica von Rio Grande do Sul in Porto Alegre (Brasilien). Letzte Ver-
öffentlichungen: Introdução à filosofia moderna e contemporânea: orientação
sobre seus métodos [Einführung in die moderne und zeitgenössische Philosophie.
Orientierung über ihre Methoden] (2012)., Elementos da Teoria Marxiana do Capi-
talismo. Um comentário sobre o livro I de O Capital de Karl Marx [Grundzüge der
Marxschen Kapitismustheorie. Ein Kommentar des 1. Buches des Kapital von Karl
Marx] (2013), Christian Iber, Nicole Barbosa: Hölderlin. O fragmento Juízo e Ser
e alguns poemas [Hölderlin. Das Fragment Urteil und Sein und einige Gedichte]
(2014), Lógica formal, teoria da ciência contemporânea frente à lógica hegeliana.
Aproximações e críticas. [Kritik der formalen Logik und der modernen Wissen-
schaftstheorie im Geist der Hegelschen Logik] ( 2015).
Holger Hagen studierte Politologie, Pädagogik und Germanistik in Bremen sowie

Philosophie in Hannover, Oldenburg und Tübingen, wo er mit einer Dissertation
zur Kognitiven Neurowissenschaft und Philosophie des Geistes mit Bezug auf
Hegel promoviert wurde. Der Autor forscht und lehrt zu philosophischen, sozi-
alwissenschaftlichen und gesundheitsbezogenen Themen an verschiedenen Uni-
versitäten und Hochschulen. Aufsätze unter anderem zur Stellung der Logik im
196 Zu den Autorinnen und Autoren
System der Wissenschaften, Wissenssoziologie, Kognitiver Neurowissenschaft,

Gesundheitsschutz und Stressprävention. Buchveröffentlichung: Körper, Selbst,
Identität. Die verdinglichende Selbstreflexion des modernen Subjekts: Von Descar-
tes bis zur Kognitiven Neurowissenschaft (2015).
Jens Halfwassen, geb. 1958, seit 1999 Ordinarius für Philosophie an der Univer-
sität Heidelberg. Studium der Philosophie, Geschichte, Altertumswissenschaften
und Pädagogik, Promotion 1989 und Habilitation 1995 in Köln, Gründungsmit-
glied der Academia Platonica Septima Monasteriensis 1999, Ordentliches Mitglied
der Heidelberger Akademie der Wissenschaften seit 2012, Ehrendoktor der Uni-
versität Athen 2014, Fellow des Collegium Budapest, des Marsilius-Kollegs Hei-
delberg und des Heidelberger Centrums für Transkulturelle Studien. Wichtigste
Buchveröffentlichungen: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und
Plotin (1992); Geist und Selbstbewußtsein. Studien zu Plotin und Numenios (1994);
Hegel und der spätantike Neuplatonismus (1999); Plotin und der Neuplatonismus
(2004); Auf den Spuren des Einen. Studien zur Metaphysik und ihrer Geschichte
(2015).
Thomas Hanke, geb. 1978 in Hannover, Studium der Philosophie und kath.
Theologie in Frankfurt am Main und Rom, 2011 Promotion an der Westfälischen
Wilhelms-Universität Münster. Seit 2011 Habilitationsprojekt an der Goethe-
Universität Frankfurt am Main, diverse Lehraufträge für Philosophie, seit 2014
Dozent für Philosophie an der Philosophisch-Theologischen Hochschule Sankt
Georgen. Letzte Buchveröffentlichungen: Bewusste Religion. Eine Konstellati-
onsskizze zum jungen Hegel, Regensburg 2012; als Herausgeber zusammen mit
Thomas M. Schmidt: Der Frankfurter Hegel in seinem Kontext, Frankfurt am Main
2015.
Dietmar H Heidemann, Studium in Köln und Edinburgh, Promotion 1997, wis-

senschaftlicher Assistent 1997–2005 in Köln, Habilitation 2005 in Köln, 2006 Pro-
fessor für Philosophie an der Hofstra University, New York, seit 2009 Professor
für Philosophie an der Universität Luxemburg. Publikationen: Der Begriff des
Skeptizismus. Seine systematischen Formen, die pyrrhonische Skepsis und Hegels
Herausforderung (2007), Kant und das Problem des metaphysischen Idealismus
(1998). Herausgeber des Kant Yearbook (2009 ff).
Anton Friedrich Koch, seit 2009 Professor für Philosophie an der Universität
Heidelberg; geboren 1952 in Gießen, Promotion 1980 in Heidelberg, Habilitation
1989 in München, von 1993 bis 1996 Professor für Geschichte der Philosophie in
Halle, von 1996 bis 2009 Professor für Philosophie in Tübingen, seit 2008 Mit-
Zu den Autorinnen und Autoren 197
glied der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Neuere Buchpublikatio-

nen: Versuch über Wahrheit und Zeit, Paderborn 2006; Wahrheit, Zeit und Freiheit,
Paderborn 2006 und Münster 22013; Die Evolution des logischen Raumes. Aufsätze
zu Hegels Nichtstandard-Metaphysik, Tübingen 2014.
Günter Kruck, geb. 1960, seit 2010 außerplanmäßiger Professor an der Katho-
lisch-Theologischen Fakultät der Johannes Gutenberg Universität in Mainz im
Seminar für Dogmatik und Fundamentaltheologie. Studienleiter für Philosophie
und Theologie an der Katholischen Akademie Rabanus Maurus im Haus am Dom
in Frankfurt. Buchveröffentlichungen u. a.: Das absolute Geheimnis vor der Wahr-
heitsfrage. Über den Sinn und die Bedeutung der Rede von Gott (2002). Herausge-
ber u. a.: Hegels Lehre vom Begriff, Urteil und Schluss (2006); Staat und Religion
in Hegels Rechtsphilosophie (2009) jeweils zus. mit A. Arndt und C. Iber; zus. mit
B. Dörflinger: Über den Nutzen von Illusionen. Die regulativen Ideen in Kants
theoretischer Philosophie (2011); zus. mit A. Arndt und J. Zovko: Gebrochene
Schönheit. Hegels Ästhetik – Kontexte und Rezeptionen (2014).
Friedrike Schick, geb. 1960, seit 2007 außerplanmäßige Professorin am Philo-

sophischen Seminar der Universität Tübingen. Buchveröffentlichungen: Hegels
Wissenschaft der Logik – metaphysische Letztbegründung oder Theorie logischer
Formen? (1994); Sache und Notwendigkeit. Studien zum Verhältnis von empirischer
und begrifflicher Allgemeinheit (2005). Herausgeberin u. a.: G. W. F. Hegel. Die
Wissenschaft der Logik (2002), zusammen mit Anton Friedrich Koch; Hegel – 200
Jahre Wissenschaft der Logik (2014), zusammen mit Anton Friedrich Koch, Klaus
Vieweg und Claudia Wirsing.
Klaus Vieweg, Professor am Institut für Philosophie der Friedrich-Schiller-Uni-

versität Jena, Forschungsschwerpunkte: Deutscher Idealismus, besonders Hegel;
Geschichte und Theorie des Skeptizismus; praktische Philosophie. – Fellow-
ships/Gastprofessuren: Pisa, Seattle, Tübingen, Erlangen, Bochum, Prag, Wien,
Siena, Medellin, Tokyo, Kyoto, Mexico City, Neapel, Shanghai, Turin. – Wichtigste
Buchpublikationen: Das Denken der Freiheit. Hegels Grundlinien der Philosophie
des Rechts, München 2012; Hegels Phänomenologie des Geistes (Hg. K. Vieweg/W.
Welsch), Frankfurt a. M. 2008; Skepsis und Freiheit, München 2007; Genius loci,
Darmstadt 2014, Philosophie des Remis. Der junge Hegel und das Gespenst des Skep-
ticismus, München 1999; Hegel – 200 Jahre Wissenschaft der Logik (Hg. A. Koch/F.
Schick/K. Vieweg/C. Wirsing), Hamburg 2014; Shandean Humour in English and
German Literature and Philosophy (Hg. K. Vieweg/J. Vigus/K. Wheeler), Oxford
2013; Das Ende der Kunst als Anfang freier Kunst (Hg. K. Vieweg/F. Iannelli/F.
Vercellone), München 2015, Il pensiero della libertá, Pisa 2007; Das Interesse des
198 Zu den Autorinnen und Autoren
Denkens – Hegel aus heutiger Sicht (Hg. W. Welsch/K. Vieweg), München 2003;
Inventions of the Imagination (Hg. R. T. Gray/K. Vieweg et al.) Seattle 2011; Natur
und Geist (Hg. Ch. Tewes/K. Vieweg), Berlin 2011; L’Assoluto e il Divino. La Teolo-
gia Christiana di Hegel (Hg. T. Pierini/G. Sans, P. Valenza/K. Vieweg), Roma 2010;
Bildung und Freiheit. Ein vergessener Zusammenhang (Hg. K. Vieweg/M. Winkler)
Paderborn 2012; Hegels Jenaer Naturphilosophie (Hg. K. Vieweg), München 1998;
La idea de la Libertad. Contribuciones a la Filosofiá Practica de Hegel, Mexico
City 2009; Friedrich Schlegel und Friedrich Nietzsche. Transzendentalpoesie oder
Dichtkunst mit Begriffen (Hg. K. Vieweg), Paderborn 2009.
Claudia Wirsing, geb. 1986, seit 2013 wissenschaftliche Mitarbeiterin am Seminar

für Philosophie der Technischen Universität Braunschweig. Buchveröffentlichun-
gen: Auf Nietzsches Balkon II. Philosophische Beiträge aus der Villa Silberblick
(2012); Der Ausnahmezustand als Regel. Eine Bilanz der Kritischen Theorie (2013),
zusammen mit Rüdiger Schmidt-Grépály und Jan Urbich; Hegel – 200 Jahre Wis-
senschaft der Logik (2014), zusammen mit Anton Friedrich Koch, Friedrike Schick
und Klaus Vieweg.
Siglenverzeichnis
GW Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Gesammelte Werke, Hamburg 1968 ff.
TWA Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in zwanzig Bänden. Theorie-Werkausgabe, Frankfurt
am Main 1970
Personenverzeichnis
Agrippa 53, 58 Günter, Gotthard 27
Anderson, Kevin 181
Anderson, Perry 182 Habermas, Jürgen 92
Aristoteles 143 Hackenesch, Christa 41
Arnauld, Antoine 150 Hagen, Holger 132, 162
Arndt, Andreas 130, 159, 167, 171, 181, 185 Halfwassen, Jens 109 f., 112–114, 116, 122,
Auerbach, Berthold 188 124
Hanke, Thomas 158, 171
Baptist, Gabriella 134 Haug, Frigga 184
Bauer, Bruno 187 f. Haug, Wolfgang Fritz 184
Baur, Michael 25 Heidemann, Dietmar 102, 106
Beierwaltes, Werner, 110, 124–126 Henning, Leopold von 185
Beuthan, Ralf 132 Henrich, Dieter 22, 24, 27, 29, 81 f., 106, 123,
Brachtendorf, Johannes 160 171
Braitling, Petra 179 Herzberg, Stephan 160
Brandom, Robert 36 Hess, Moses 188 f.
Brecht, Bert 81 Hochstaffl , Joseph 110
Bubner, Rüdiger 29, 120 Hoff, Jan 182
Burkhardt, Bernd 187 Holbach Paul Thiry de 154 f.
Hölderlin, Friedrich 177
Cobben, Paul 130 Horstmann, Rolf-Peter 172
Cramer, Konrad 29 Houlgate, Stephen 25
Huber, Gerhard 121 f.
Damaskios 122 Hume, David 18, 152, 155 f.
Doz, André 116
Dummet, Michael 14 Iber, Christian 21, 23, 66, 150, 159 f., 162,
Düsing, Klaus 30, 99, 109, 116, 159, 177 167, 177, 190, 192
Illiterati, Luca 159
Elbe, Ingo 182
Engels, Friedrich 183, 185, 190 Jacobi, Friedrich Heinrich 100, 164–167
Erdmann, Johann Eduard 131 Jaeschke, Walter 24, 26, 29, 159, 174
Jehle, Peter 184
Feuerbach, Ludwig 81 Johannes Scottus Eriugena 125–128
Fichte, Johann Gottlieb 27–29, 49, 51, 57, 87, Jüngel, Eberhard 110
109, 128, 165, 177
Fischer, Kuno 141 Kaehler, Erich 149
Flasch, Kurt 127 Kant, Immanuel 18 f., 27, 55, 57, 61 f., 96,
Förster, Eckart 171 100, 137, 142, 149, 159 f., 169–178
Frank, Manfred 32 Kaufmann, Illarion 183
Frege, Gottlob 14 Kesselring, Thomas 30
Koch, Anton Friedrich 83, 107, 132, 150,
Gabler, Georg Andreas 186 158–160, 162, 178
Gerhard, Myriam 149 Krämer, Hans Joachim 113
Gründer, Karlfried 110 Kruck, Günter 62, 83–85, 91, 136, 160
202 Personenverzeichnis
Leibniz, Gottfried Wilhelm 62, 84, 98, 139 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 31–33,
Lenin, Wladimir Iljitsch 181 f. 109, 128, 165, 177
Locke, John 152 Schick, Friedrike 83, 132, 136, 146, 155, 159 f.
Lucas, Hans-Christian 134 Schlegel, Friedrich 55
Schmidt, Klaus J. 66
Marx, Karl 81, 181–194 Schopenhauer, Arthur 187
McDowell, John 36 Schrader, Fred E. 186
Menegioni, Francesca 159 Schubert, Alexander 24 f., 28, 34
Moyar, Dean 106 Sell, Annette 149
Sextus Empiricus 54 f.
Newton, Isaac 157 Speusippos 113, 122
Nicole, Pierre 151 Spinoza, Baruch de 115, 122, 147–150, 155,
Niethammer, Friedrich Immanuel 54 160, 162, 164–168, 171
Nietzsche, Friedrich 81 Stalin, Josef Wissarianowitsch 182
Nikolaus von Kues 109, 126–128 Stekeler-Weithofer, Pirmin 153 f.
O’Malley, Joseph 186 Theunissen, Michael 22, 28, 84, 96

Oberauer, Alexander 150, 162 Trendelenburg, Friedrich Adolf 81, 187 f.
Tugendhat, Ernst 14
Parmenides 109, 112 Tuschling, Burkhard 134
Pinkard, Terry 98, 102
Pippin, Robert 24 Utz, Konrad 150, 162
Platon 34, 55, 99, 109 f., 112 f., 115, 117 f.,
121 f., 124, 128, 151 Valentinos 116
Plotin 109, 113–116, 121–124, 127 Vieweg, Klaus 132, 160
Priest, Graham 13 Vogel, Ulrich 134
Proklos 109, 114–116, 122–124, 127 Voss, Ludovicus de 149
Pyrrhon 53 f., 56, 57
Wagenknecht, Sarah 184
Quante, Michael 106 f., 160 Wagner, Hans 27
Waibel, Violetta 167
Reisinger, Peter 24 Wetzel, Manfred 24
Ritter, Joachim 110 Wiehl, Reiner 29
Rohs, Peter 83 Wippern, Jürgen 112
Rohstock, Max 126 Wirsing, Claudia 83, 132, 160
Wittgenstein, Ludwig 12, 14
Sandkaulen, Birgit 153, 166 f., 171 Wolff, Michael 63, 76
Sartre, Jean-Paul 32 Wölfle, Gerhard 23, 41, 134
Schäfer, Rainer 111 Wyrwich, Thomas 181

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Hegels „Lehre vom Wesen“

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

© 2016 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston

1 GW 20, 145 (§ 114).

Die Herausgeber danken der Katholischen Akademie Rabanus Maurus dafür,

Berlin und Frankfurt am Main, im Januar 2016

Andreas Arndt und Günter Kruck

Anton Friedrich Koch

Zu den Autorinnen und Autoren 195

1 Unmittelbares und Verneinung in der Seinslogik

2 Die Wesenslogik als Mittleres

in sich bleibt dem unbekannten und vorausgesetzten Wesen äußerlich. Im

Diese Mangelhaftigkeit der Vorankündigung ist insofern nicht gravierend, als

2 Reflexion als objektive logische Struktur

In den seinslogischen Kategorien ist die im Reflexionsbegriff gedachte Ver-

Subjekt allererst konstituiert. Die Voraussetzung eines absoluten Subjekts als

17 Vgl. Dieter Henrich, „Fichtes ursprüngliche Einsicht“, a. a. O. (Anm. 10).

Logik steht am Ende eines fundamentalen Bedeutungswandels des Reflexions-

formation der ontologisch fundierten Verstandesrelativität in absolute Relatio-

Wesenslogik Kritik der Kategorien Verstandesmetaphysik und der Wissenschaf-

Geht es um das Erkennen eines unmittelbar Gegebenen im Sinne des Seins in

Vergleicht man nämlich den so bestimmten Gottesgedanken nochmals mit

kompatibel, die ihren Gegenstand negierend bloß aus diesem Zusammenhang

1 Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830), GW 20.

liche Einheit zu denken, in „unzertrennlicher Verbindung“ (Enz § 12) – Nichts

tiefes Verdienst von Fichte liege in der Forderung, die Denkbestimmungen in

2 Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, GW 14, 1.

Hegels Theorie der Reflexionsbestimmungen scheint demgegenüber in ganz

bleiben, ist hier um der möglichst direkten Rekonstruktion der gedanklichen

Wo es im Erkennen eines Gegenstands um dessen Wesen zu tun ist, bezieht sich

Elementen. Wo dies Verfahren in Reinform angestrengt wird, ist die unmittelbare

8 Hegel, GW 11, 241, Z. 28–31.

2 Identität und absoluter Unterschied

Am Ende dieser Eingangspassage zum Unterkapitel „Die Identität“ spricht Hegel

14 Hegel, GW 11, 260, Z. 21–25.

15 Hegel, GW 11, 262, Z. 12–15.

16 Hegel, GW 11, 262, Z. 12 f.

18 Hegel, GW 11, 267, Z. 9–16.

19 Hegel, GW 11, 268, Z. 7.

21 Hegel, GW 11, 268, Z. 25–28.

22 Hegel, GW 11, 269, Z. 9–17.

23 Hegel, GW 11, 270, Z. 16–18.

25 Hegel, GW 11, 272, Z. 18–20.

27 Hegel, GW 11, 272, Z. 29 f.; Hervorhebung vom Verf.

Wahl. Entgegensetzung ist eben ein symmetrisches Verhältnis zwischen je schon

Ad 4: Der vierte Schritt scheint nun geradewegs in die Gegenrichtung zu führen:

28 Hegel, GW 11, 274, Z. 18–21.

Auf die Ausgangsfrage zurückgewendet, wie Identität und Unterschied als

30 Hegel, GW 11, 279, Z. 7 f.

Überraschender als dieser ironisch-kritische Befund eines Dichters ist es jedoch,

ist. Henrich kommt nämlich auf die Verständnisschwierigkeiten des Hegelschen

Die bis zu diesem Punkt erarbeitete Form reflektierter Bestimmungen im

der Relationalität überhaupt im wesenslogischen Verhältnis als eine sich direk-

2 Der Grund im Rahmen der Reflexionsformen

2.1 Der „formelle Grund“ und die „setzende Reflexion“

2.2 Der „reale Grund“ und die „äußere Reflexion“

Im „vollständigen Grund“ werden die vorhergehenden Dimensionen in einen

3 Realität und Grund

12 Kruck, „Die Logik des Grundes“, a. a. O. (Anm. 5), 137.

13 Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. Band 1. Handlungsrationalität und

Worten: Gründe mögen in einem bestimmten normativen historischen Kontext

als Paradigma einer verfehlten Konzeption der Reflexionsbegriffe des Wesens