El implicado filosófico de la hermenéutica teológica.

Aportes de Bernhard Welte para pensar la presencia de la

filosofía en la teología*

Joaquín Silva Soler

Resumen

Creer es también comprender, es interpretar, es pensar. La teología se

constituye y configura con la intención de abordar sistemáticamente
esta tarea del pensar, expresando así la fuerza crítica y transformadora
de la misma fe. En este artículo se reflexiona respecto del implicado
filosófico que comporta la hermenéutica teológica, recogiendo así uno de
los principales aportes del filósofo y teólogo alemán, Bernhard Welte.

El desarrollo de la argumentación está estructurado en torno a tres

momentos. En el primero de ellos se reconocen y caracterizan los
diversos modos según los cuales la filosofía se ha hecho presente en la
teología a lo largo de la historia; en el segundo de ellos, se examinan las
diferentes objeciones que, tanto desde la filosofía como de la teología,
se han levantado en contra de la presencia de la filosofía en la teología;
y en un tercer momento, recogiendo aquello que la historia enseña de
esta relación entre filosofía y teología, se indican las principales pistas
para una presencia de la filosofía en la teología que hoy, particularmente
en nuestro contexto latinoamericano, se hace necesario recrear.

Introducción

La teología sabe que la experiencia de la fe constituye una realidad dada

con anterioridad al pensamiento, sea éste filosófico, teológico, o el que
sea. Pero en cuanto dicha experiencia se realiza siempre “como un
acontecer humano y como una forma de vida y existencia humana ” (1),
entonces ella también se realiza “en el horizonte de la inteligencia que el
hombre tiene de sí mismo y del ser” (2). Dicho de otro modo: la fe
religiosa puede ser considerada un regalo de Dios; sin embargo, cuando
este regalo es acogido, él no excluye ni pone entre paréntesis la
inteligencia que el hombre tiene de sí y del mundo, sino que por el
contrario la supone.

Ahora bien, cuando el hombre quiere explícitamente desarrollar esa

inteligencia, entonces surge la pregunta por aquello que la fe es. Más
aún, en determinadas circunstancias históricas -personales, eclesiales o
sociales-, esta pregunta se hace ineludible para crecer en la fe, para
hacerse responsable de la religión que se profesa y que se practica. Esta
responsabilidad no se establece en razón de una necesidad de “producir”
la religión, sino de cara al hecho de que ella acontece siempre en el
ámbito de la vida y, por tanto, en las categorías, símbolos y prácticas a
través de las cuales vamos plasmando históricamente nuestra
comprensión de la existencia del hombre, del mundo y de Dios.

Hoy, justamente, nos encontramos en uno de esos momentos de la

historia en que parece conveniente y necesaria la pregunta por la
religión (3). Ciertamente, la religión no ha desaparecido. Pero tan cierto
como ello, es que la religión ya no es algo obvio, no es un fenómeno
homogéneo, ni vive ya más en una cultura homogénea. Una de las
expresiones más profundas de este proceso de cambio cultural, y de su
impacto en la religión, es que él, al menos en el caso del catolicismo,
representa un cuestionamiento global del ser y de existencia de la
religión. Por ejemplo: ya no se trata, como en otros tiempos, de objetar
una determinada teología como “decimonónica”, “tridentina” o
“cavernaria”; o, si se quiere, de objetarla como “marxista”,
“revolucionaria”, o “atea”. Para sectores cada vez más significativos de
la sociedad, todo ello importa poco. Lo que pasa, más globalmente, es
que poco interesa la teología. Lo mismo se podría decir de la liturgia: da
lo mismo si es participativa o no, si se canta con órgano o con guitarra,
si es comprometida o alienada, etc. Y lo mismo se puede también decir
de la doctrina, de la moral, de la fe y de todo aquello que constituye la
religión, tando en sus dimensiones subjetivas como objetivas. Todas las
disputas al respecto, cuando se justificaban, era porque ellas tenían
lugar en un contexto cultural y eclesial relativamente homogéneo,
compartido, en donde lo que estaba en cuestión era la configuración
histórica de los diversos aspectos que constituyen la religión o, en
nuestro caso, el catolicismo. Y, en este sentido, constituían preguntas y
problemas importantes. Sin embargo, este contexto social y eclesial es
el que ha cambiado. La pregunta ya no es ¿con guitarra o sin guitarra?

La pregunta, a nuestro entender, se sitúa hoy mucho más radicalmente:

se refiere al sentido y significado de la fe en Dios, tiene que ver con las
condiciones y posibilidades de la misma religión. Cuando esto no se
esclarece, dentro de lo que nos es posible, todas las otras disputas
sobre la existencia fáctica del catolicismo, y de la religión en general,
pierden toda relevancia y significado. De allí que en un contexto como
éste sea conveniente y necesario un pensamiento que permita reconocer
lo esencial de la religión, que desde allí sea capaz de considerar
críticamente su facticidad, y así pueda “esclarecer el sentido y el
derecho de la religión frente a una falta de sentido y de derecho que
también son posibles” (4).

Justamente, en el filósofo y teólogo de Freiburg, Bernhard Welte, hemos

reconocido importantes pistas para responder a aquel desafío (5). En su
Filosofía de la religión , él expresamente pretende responder a la
pregunta por la esencia de la religión, por lo que ella es (6) y, en este
sentido, mirando a lo fáctico busca "el ser esencial y auténtico y la
verdad esencial y auténtica"(7). En esta perspectiva, y en diversos
escritos, B.Welte no sólo buscó determinar la pertinencia de un
pensamiento filosófico sobre la religión (8), sino que además estableció
"el carácter filosófico de la hermenéutica teológica", mostrando cómo
una fe que busca comprender (credo ut intelligam ) está necesaria e
internamente remitida al pensamiento filosófico (9).

Consideramos que una reflexión en torno al carácter filosófico de la

hermenéutica teológica puede representar significativos impulsos para la
teología en América Latina. En estos quinientos años de cristianismo, el
esfuerzo teológico más serio y significativo ha estado constituido por la
"teología de la liberación". Sin embargo, desde fines de la década de los
ochenta, esta corriente teológica ha evidenciado dificultades importantes
para articular un discurso que efectivamente de cuenta de la fe en las
nuevas circunstancias históricas (10). En efecto, el pensamiento
teológico de las últimas décadas muchas veces ha quedado entrampado
-y por supuesto que sin quererlo- en sus mediaciones, especialmente en
las de carácter socio-analítico (11). Una mediación filosófica, como la
que aquí pretendemos postular, no excluye una mediación socio-
analítica, u otra de cualquier tipo -estética, por ejemplo-, ni tampoco
dispensa de un pensamiento propiamente teológico. Sin embargo, ella
nos sitúa ante la pregunta específica por la religión de un modo
fundamental y antecedente, dando cuenta de la pluralidad de
comprensiones y significaciones que de hecho ella ha adquirido en la
historia del pensamiento (12), y generando así las condiciones para un
discurso teológico crítico y pertinente, que no quede entrampado en lo
fáctico, ni se desvanezca en un lenguaje y en una argumentación que no
le son propios.

Teniendo presente el conjunto de la obra filosófica de Bernhard Welte, y

muy particularmente su Filosofía de la Religión (13), en este artículo
queremos postular el implicado filosófico de la hermenéutica teológica, a
través de tres momentos. En el primero de ellos, buscamos reconocer y
caracterizar los diversos modos según los cuales la filosofía se ha hecho
presente en la teología a lo largo de la historia; en un segundo
momento, examinaremos las diferentes objeciones que, tanto desde la
filosofía como de la teología, se han levantado en contra de la presencia
de la filosofía en la teología; y en un tercer momento, recogiendo
aquello que la historia nos enseña de esta relación entre filosofía y
teología, indicamos las principales pistas para una presencia de la
filosofía en la teología que, a nuestro juicio, hoy es necesario recrear
(14).

1. La presencia de la filosofía en la teología: una presencia con

historia

En primer lugar quisiéramos advertir cómo y desde dónde se sitúa la

pregunta por la presencia de la filosofía en la teología. En los escritos de
Welte encontramos una clara interlocución con el pensamiento filosófico
y teológico moderno. Pero no entenderíamos correctamente su
pensamiento si creyéramos que la finalidad de dicho diálogo se encierra
en los parámetros argumentativos de las diversas corrientes de
pensamiento. De lo que se trata es pensar en las condiciones de
posibilidad de la revelación y de la fe, de la verdadera religión. Desde
este interés nos preguntamos por el rol de la filosofía al interior de la
teología (15).
1.1 El cristianismo y la mediación filosófica griega

Muy pronto el cristianismo comprendió la necesidad de una mediación

filosófica para comprender, formular y comunicar el mensaje cristiano
en un contexto cultural diverso al de sus orígenes. Es así como surgió,
en los siglos IV y V, una extraordinaria simbiosis entre la conciencia
cristiana y el pensamiento filosófico griego, como resultado de un
proceso que ya se venía gestando desde los inicios mismos del
cristianismo (16). El pensamiento helenista al que recurre el
cristianismo para pensar y anunciar el acontecimiento de Cristo, debe
comprenderse como “un fenómeno histórico extremadamente complejo,
como un sincretismo grandioso, que fue capaz de integrar una gran
diversidad de elementos, incluso, siendo algunos de ellos
contradictorios” (17). En efecto, en el helenismo el pensamiento
filosófico estará determinado por Platón, por el platonismo medio y el
neoplatonismo; en él también se pueden reconocer elementos
aristotélicos y estoicos, como asimismo elementos neopitagóricos;
aunque, con todo, las fuerzas más dominantes provienen del platonismo
(18). A todo ello hay que agregar a Epicuro, la gnosis, los cultos griegos
y egipcios, las divinidades orientales, los misterios, etc. Estos diversos
elementos se van integrando en una misma época histórica, que tendrá
como característica fundamental, el que los conceptos, por más
abstractos que ellos parezcan, suponen una experiencia mítica y
religiosa, y conducen hacia ella. Es lo que sucede, por ejemplo, con
Plotino, uno de los pensamientos que más influjo tendrá en el
cristianismo (19).

Ahora bien, la “helenización del cristianismo” no es un proceso que se le

ocurrió inventar a los padres de la Iglesia (a San Ignacio de Antioquía, a
Ireneo, Atanasio o Agustín); más bien, se trata de un proceso que ya se
venía gestando al interior del mismo judaísmo; de lo contrario, no
podría entenderse por qué el Antiguo Testamento había sido traducido al
griego, por qué el Nuevo Testamento fue escrito en griego, por qué San
Juan escribió el Prólogo a su Evangelio del modo en que lo hizo y en él
tengan tanta importancia conceptos como los de lógos y alétheia (20),
por qué se nos transmitieron himnos cristológicos como aquellos de las
cartas a los Filipenses o a los Colosenses; etc. Sobre la base de una
helenización del mismo judaísmo, se hará posible un proceso de
helenización del cristianismo, que ya parte en la misma Iglesia primitiva
y que se consuma en la Iglesia imperial, especialmente en las fórmulas
dogmáticas de los grandes concilios (21). Como Welte muestra, en las
discusiones en torno a estas fórmulas -por ejemplo, entre Eusebio y
Atanasio-, se recurrió a aquellos textos bíblicos en los que primaban los
elementos helénicos y no así a aquellos con un carácter más narrativo
del acontecimiento salvífico de Cristo. Así, ya en el Concilio de Nicea
(año 325), la metafísica occidental y su comprensión del ser comienzan
a dominar el pensamiento teológico, en circunstancias que la
comprensión del ser en la Biblia es, principalmente, “de naturaleza
premetafísica y que, más bien, se deja interpretar desde el concepto de
acontecimiento” (22). De este modo, y predominando el concepto de
ousía , la pregunta decisiva será por el “qué es”, buscando con ello la
determinación de una realidad y de una existencia permanente, y no por
el “qué sucedió”, con la intencionalidad de descubrir el sentido de un
acontecimiento histórico. En este sentido, la pregunta por el “qué era
Jesús”, parecía ser más importante que la pregunta por el “quién era
Jesús”. Con esto, escribe Welte, “nadie pensaba en negar el
acontecimiento histórico; pero, sin embargo, ya se había iniciado un
proceso de abstracción” (23).

De este modo, este primer encuentro entre teología y filosofía fue más
de carácter simbiótico, que reflexivo o sistemático; o, como también lo
denomina Welte de un “ connubium inocente de la teología cristiana con
el pensamiento griego” (24). Pero, como bien advierte Hegel, gracias a
este connubium , y en concreto gracias a la formación filosófica de los
padres de la Iglesia , se hacen posibles “los primeros rudimentos de la
doctrina cristiana, el desarrollo de una dogmática” (25). El cristianismo,
movido por el Espíritu de su fundador, quería y debía expresar su
mensaje en un contexto cultural diverso al de su origen, a fin de que él
pudiera ser comprendido, acogido y creído. Ese contexto estaría
dominado por la cultura helénica y por sus categorías de pensamiento.
Si esta cultura se hizo dominante para el pensamiento cristiano y para la
vida de la Iglesia -por más de un milenio, fuera del contexto histórico
que le había dado origen, y haciendo prevalecer el concepto por sobre el
acontecimiento-, ello se debe más a la falta de creatividad de las
generaciones que siguieron a aquella de los padres de la Iglesia , que a
una supuesta equivocación por parte de éstos (26).

1.2 La propuesta medieval: credo ut intelligam

Donde la relación entre teología y filosofía se comienza a establecer más
explícita e intencionalmente es en la teología medieval. La propuesta de
Anselmo de Canterbury y la consecuente recepción e interpretación del
pensamiento aristotélico, constituirán las bases de esta nueva relación
de la teología hacia la filosofía. Anselmo considera “una negligencia el
que, después de estar confirmados en la fe, no intentemos comprender
lo que creemos” (27). En efecto, el credo ut intelligam de Anselmo de
Canterbury, “significó la introducción planificada de los modos de
pensamiento filosófico en la ciencia del Credo, en la teología, y esto en
la particular articulación del pensamiento filosófico, según éste se
encontraba expresado en la tradición platónica de los Padres de la
Iglesia y, sobre todo, en el organon aristotélico” (28)

Será particularmente Tomás de Aquino, quien, de un modo hasta hoy

paradigmático, intentará responder creativamente a la nueva situación
histórica del pensamiento, condicionada fuertemente tanto por la
irrupción del aristotelismo, como por las nuevas condiciones económicas
y sociales. En efecto, como escribe Welte en un artículo del año 74,
durante el siglo XIII “el pensamiento alcanzó una mayor madurez y
autonomía respecto de la fe, y también se alcanzaron nuevos grados de
madurez y autonomía frente a la nobleza y a la Iglesia” (29) entonces,
de Aristóteles sólo se conocían sus escritos lógicos; pero, a partir del
siglo XII, gracias a importantes pensadores del mundo árabe, como
Averroes, se comienzan a conocer y a comentar sus obras más
sistemáticas: la física, la psicología, la metafísica. En estas obras ya no
sólo se encontrarán afirmaciones concernientes a la lógica, sino que
reflexiones filosóficas respecto del ser del mundo, del hombre y de Dios,
que directamente ponían en cuestión las afirmaciones de la Sagrada
Escritura. De este modo, afirma Welte, “de nuevo se hacía patente, que
el pensamiento humano no se deja deducir del dato de la fe. El
pensamiento y la fe, ahora de forma diversa, se volvían a distanciar, se
situaban paralela y independientemente respecto del otro, y se
ocupaban -al menos en parte- de un mismo objeto. Ello representaba un
situación del todo nueva para el pensamiento cristiano y teológico” (30)

Pero la nueva situación histórica no sólo estaba condicionada por este

nuevo momento en el desarrollo del pensamiento filosófico; el mismo
proceso de constitución de las ciudades representaba para los hombres
y mujeres que las habitaban nuevos espacios para el ejercicio de su
libertad y autonomía. El orden feudal y campesino iba quedando atrás y
surgían con fuerzas los oficios de artesanos, comerciantes y maestros.
Estos últimos, unidos a los estudiosos y eruditos conformarían las
nacientes Universidades; y los artesanos y comerciantes fundarían los
gremios.

Así las cosas, la Iglesia -y al interior de ella la teología- se veía

enfrentada ante una situación que representaba una auténtica crisis
tanto de los contenidos y de las formas del pensamiento, como también
de los modos de organización y convivencia social. Y en este contexto,
escribe Welte, “el cristiano, sobre todo el teólogo, e incluso el obispo
cristiano, se debían preguntar: ¿A dónde debía llegar la Iglesia , en
circunstancias en que las personas querían ser mucho más
independientes de lo que habían sido hasta ahora? ¿Qué sucedería
ahora con la conciencia cristiana creyente y las enseñanzas de fe,
cuando la razón humana comenzaba a sentirse libre e independiente de
la fe y cuando ella se permitía transformar en quaestiones disputatae no
sola la totalidad del mundo, sino que también el dato de la fe? ¿A dónde
se iría a parar, cuando buscando un consejo se recurría a un
pensamiento pagano, mediado incluso por un mahometano?” (31)

Por cierto, se trataba de una situación crítica y difícil. Tomás de Aquino

reconocería en ella un desafío para el propio pensamiento y para la vida
del conjunto de la Iglesia. Hacia el año 1239, con 14 años de edad,
Tomás visitará la Universidad de Nápoles y allí sería instruido por
primera vez en la filosofía aristotélica. Sin embargo, sus estudios de
Aristóteles lo realizaría fundamentalmente bajo la guía de su maestro
Alberto Magno, en la ciudad de Colonia, entre los años 1248 y 1252.
Entonces la resistencia eclesiástica al aristotelismo, aunque más tarde
recrudeciera (32) no era aquella del Sínodo de París, del año 1210; ni
tampoco la que expresara el Papa Gregorio IX, el año 1228, en su carta
Ab Aegyptiis , dirigida a los teólogos parisienses (33). Ello permitió a
Tomás, hacia mediados del siglo XIII, ocuparse públicamente de las
cuestiones planteadas por Aristóteles y recibir de él los impulsos
decisivos para conformar la estructura de su propio pensamiento
teológico (34).
Las líneas gruesas de la propuesta teológica a través de la cual Tomás
de Aquino intenta responder a los desafíos de su propio contexto social
y eclesial, marcado -como hemos dicho- por los nuevos espacios de
autonomía del pensamiento y de la práctica social, bien pueden ser
comprendidas sintéticamente en las tres tesis que formula B.Welte: la
distinción entre razón y fe; la íntima relación entre fe y razón; y la
necesaria contextura humana de la revelación y de la teología (35). Por
la importancia que tiene la propuesta tomista en la historia de la
relación entre filosofía y teología, consideremos brevemente dichas
tesis.

La primera tesis postula la nítida distinción entre razón y fe . Según

Welte, esta distinción es tan fundamental que, en ocasiones, lleva a
Tomás a hablar de dos verdades: aquella a la que se accede por el
ejercicio mismo de la razón humana y aquella a la que se accede por la
revelación y la fe (36). La relevancia de esta distinción radica
justamente en el contexto histórico en el que Tomás la formula: ella
supone un reconocimiento expreso de las posibilidades del pensamiento
humano para acceder por sí mismo a la verdad. Con ello, Tomás no
postula ingenuamente que cada uno de los actos del pensamiento
conduzcan necesariamente a la verdad; para él es evidente la debilidad
del pensamiento humano. De lo que se trata es de un reconocimiento
fundamental de la fuerza y del poder del pensamiento humano, de su
autonomía y libertad respecto de cualquier alteridad, respecto incluso de
la misma fe.

Ahora bien, la propuesta teológica de Tomás se haría incomprensible si

sólo se considerara la distinción antes señalada, por fundamental que
ella sea. La preocupación de Tomás radica, más fundamentalmente, en
las posibilidades del pensamiento y de la fe respecto de la verdad de
esta revelación . Por ello, la distinción entre razón y fe posibilita y abre
ahora a una relación; ésta no es, primeramente, de carácter lógico-
formal, sino que surge como un movimiento libre tanto del pensamiento
como de la fe. B.Welte formula en dos frases este movimiento
relacional: “el pensamiento se orienta hacia la fe; la fe se orienta al
pensamiento” (37). El movimiento del pensamiento hacia la fe no es
para Tomás un movimiento necesario; él es sólo posible como un acto
que surge desde su propia libertad. De este modo, lo que Tomás hace
es confiar en las posibilidades y en la autonomía del pensamiento
humano para orientarse a la fe. Y este movimiento del pensamiento
tampoco se interrumpe por el acontecimiento de la revelación, porque
tanto la acogida como la interpretación de la revelación exigen al
hombre pensar, y hacerlo según las condiciones y posibilidades actuales.
“Tomás -escribe Welte- realmente cree que también este pensar -en su
forma contemporánea- proviene de Dios, así como él es, y que por tanto
se le debe respetar en ésta su forma y, en él, al nuevo tipo de hombre”
(38). Las cinco vías que propone Tomás al comienzo de la Suma
Teológica , son precisamente vías del pensamiento, aunque ellas tengan
como trasfondo y meta la fe. Aquí, la fe no interrumpe el movimiento
del pensamiento. Cuando Tomás formula como la prima et manifestior
via el camino desde el movimiento, recogiendo con ello una idea central
en el pensamiento de Aristóteles, lo que hace es fundar las posibilidades
del pensamiento racional para dirigirse hacia Dios y, con ello, además,
mostrar su audacia intelectual para recurrir a un pensador que para
muchos ponía en peligro la fe.

Por último, la tercera tesis que Welte propone para comprender la

propuesta teológica de Tomás de Aquino tiene que ver, como decíamos,
con la contextura humana de la revelación y de la teología .
Desarrollando aquel movimiento de la tesis anterior que va de la fe al
pensamiento, aquí Welte dirá que “para Tomás también la revelación y
su forma reflexiva teológica se orientan al pensamiento y, en el
pensamiento, al hombre pensante. Porque ello está en la perspectiva de
Tomás, éste le dio a gran parte de su teología la forma de la
conceptualización aristotélica, según él mismo la comprendió. El utiliza
esta filosofía como el instrumentarium y, por así decirlo, como el
lenguaje de su teología. La teología debe hablar de la revelación de
Dios, pero en el lenguaje del hombre” (39).

La doble síntesis del pensamiento y de la fe -es decir, la síntesis del

pensamiento hacia la fe, y la de la fe hacia el pensamiento-, Welte la
reconoce en un texto de Tomás que considera “uno de los más sublimes
de toda su obra”. Se trata del texto de la Suma teológica en el que
expone la primera vía (40). Aquí, “Tomás con Aristóteles conduce el
pensamiento sobre el concepto de movimiento hacia primum movens
immobile , y termina diciendo: et hoc omnes dicunt Deum . Deus ,
explica Welte, es la palabra de la comunidad creyente, el “ omnes ” de
la frase. Primum movens immobile , es el concepto del pensamiento, la
palabra de Aristóteles. Las palabras del pensamiento y las palabras de la
fe permanecen siendo diferentes y no se confunden. Pero se iluminan
recíprocamente y, finalmente, apuntan a lo mismo. Pero lo mismo no es
lo igual, se ve diferente para el pensamiento y diferente para la fe” (41).

Ciertamente, Tomás de Aquino hubiese podido renunciar al instrumental

conceptual que le ofrecía la filosofía aristotélica. Más aún, si hubiese
seguido el mandato del Papa Gregorio IX a los teólogos de París, lo
hubiese debido hacer. Sin embargo, Tomás comprendió que debía
articular su pensamiento teológico de un modo que fuera comprensible
para los hombres de su tiempo, que fuera adecuado a las nuevas
exigencias y formas del pensamiento, y que pudiera efectivamente
interpelar a un diálogo con el mundo. La Suma contra gentiles bien
puede ser considera como testimonio de un esfuerzo intelectual “no sólo
destinado al uso doméstico, sino que al mundo, más allá del círculo del
cristianismo” (42). En definitiva, es este afán dialogal el que impulsa a
Tomás a recurrir al instrumental filosófico aristotélico; es su confianza
en las posibilidades y potencialidades de una razón humana autónoma y
libre; es el reconocimiento del valor que también puede tener un
pensamiento no cristiano, como camino para llegar a conocer y amar a
Dios.

1.3 La propuesta de Hegel y Schelling: la síntesis y unidad del

pensamiento

Con la irrupción de la Reforma , irrumpe también una poderosa reacción

crítica en contra de la filosofía y un llamado a volver a la Palabra de
Dios, única fuente de salvación. Aunque en el catolicismo se expresará
una reacción similar -en pensamientos como los de Pascal, por ejemplo-
, prevalecerá una “reacción contra la reacción protestante” (43), la cual
se caracterizará por la reformulación de la teología escolástica y de su
mediación filosófica, ahora en una situación histórica totalmente nueva.

Ahora bien, en esta larga historia de la presencia de la filosofía al

interior de la teología, llama la atención el hecho de la ausencia de una
reflexión fundamental respecto de dicha presencia de la filosofía al
interior de la teología. En efecto, aunque la teología haya vivido siempre
de los grandes pensamientos filosóficos occidentales, y aunque gracias a
ellos se haya podido formular como ciencia conceptual, sin embargo,
sólo a partir de fines del siglo XVIII se iniciará una verdadera reflexión
crítica en torno a la relación entre filosofía y teología. Ni siquiera la
Reforma , que representó el cuestionamiento más importante de la
antigua simbiosis entre filosofía y teología, llevó a cabo dicha reflexión
fundamental. Y no será la teología la que inicialmente impulsará dicha
reflexión crítica, sino que la misma filosofía.

Según Welte, “serán Hegel y sobre todo Schelling, cada uno a su modo,
quienes expresarán la idea de que el depositum de la tradición teológica
requeriría de una total revisión y asimilación filosófica, a fin de que él
llegue a ser realmente propio del hombre, según la forma
contemporánea en la que se ha desarrollado su espíritu, y a fin de que
en este espíritu él se encuentre consigo mismo” (44). Por una parte,
Hegel desarrollará un sistema teológico que en su fascinante unidad ni
siquiera la teología medieval había sido capaz de formular (45). En un
contexto histórico que se había ido conformado por el proyecto
emancipatorio de un pensamiento autónomo (Kant) y de una práctica
revolucionaria (revolución francesa), Hegel sitúa “la teología, esto es, el
cristianismo en forma de pensamiento, en relación con la totalidad
abierta del mundo nuevo de la naturaleza, del espíritu, de la historia, de
la vida política y, así, como la unión, la verdad, la libertad de la totalidad
universal, que todo lo deja y conserva libremente” (46).

Por otra parte, sin embargo, Schelling se encargará de advertir respecto

del peligro de reducir lo indeductible de aquello que ha sido previamente
dado al pensamiento teológico -esto es, la revelación de Dios-, a un
simple pensamiento, trasladándolo así desde la esfera de la realidad
fáctica a aquella de la posibilidad y de su necesidad. Con todo, el
carácter indeductible de la positividad del cristianismo no inhibió en
Schelling aquella misma voluntad sistémica y unitaria de Hegel; más
bien, lo llevó al intento de iluminar y desarrollar filosóficamente aquello
positivamente dado. De este modo, explica Welte, la “filosofía positiva”
de Schelling surge como una filosofía de la revelación (47).

1.4 La propuesta de la escuela de Tübingen: un llamado a pensar

por sí mismo
Primero en el protestantismo, y luego en el catolicismo, las propuestas
unitarias y sistémicas de Hegel y de Schelling confrontarán a la teología
con un pensamiento filosófico nuevo en la historia del espíritu y con ello
se abrieron para la teología nuevas exigencias y posibilidades en la
comprensión del depósito de la fe. B.Welte destaca el impulso filosófico
de Hegel y de Schelling no sólo en el hegelianismo teológico
protestante, ni en la disputa entre la derecha y la izquierda teológica
hegeliana, ni tampoco sólo en pensadores como Kierkegaard, sino que,
sobre todo, en los grandes teólogos católicos de la ciudad de Tübingen:
en Drey, Möhler, Kuhn y Staudenmaeir, Hirscher, entre otros. El
propósito de todos ellos será recurrir a la filosofía, con las nuevas
posibilidades que ella ofrecía para comprender al hombre y su historia,
como “órgano de la teología”, según la expresión formulada por
Schelling (48), o como “ciencia inmanente a la teología”, según la
expresión de Staudenmaier (49).

Ciertamente, piensa Welte, estos esfuerzos no siempre lograron asimilar

e integrar adecuadamente los nuevos impulsos filosóficos en la reflexión
teológica, como lo muestran los trabajos de Georg Hermes y Anton
Günther (50). Sin embargo, especialmente la teología desarrollada en la
primera mitad del siglo XIX , entrará en un diálogo fecundo con las
grandes propuestas filosóficas de Hegel y Schelling y participará activa y
creativamente del espíritu general de la época. Welte considera que el
camino que la teología entonces comenzó a recorrer, estuvo
internamente determinado, en primer lugar, por la actitud y disposición
del espíritu a pensar por sí mismo (51). Sin duda que en el ámbito
teológico este pensar por sí mismo lleva consigo el peligro de querer
construir el acontecimiento de la revelación sólo desde el propio
pensamiento, y de no atender al hecho de que ella es, primeramente, lo
dado y anunciado. Sin embargo, para un espíritu siempre atento a ese
peligro, pensar por sí mismo, escribe Welte, “significa una actitud
espiritual en la cual los contenidos de la revelación no se repiten como
lo ya pensado, y en la forma en que fueron pensados, sino que desde el
propio origen y desde la propia libertad del espíritu ellos nuevamente se
quieren pensar, reflexionar y asimilar” (52).

Una segunda característica que Welte destaca en la teología de esta

primera mitad del siglo XIX, es su sentido místico . Para teólogos como
Johann von Drey, este “sentido místico” constituye el alma de la
teología, es el órgano vital de su entendimiento, que supera la mera
dialéctica abstracta. El sentido místico nace y se desarrolla para los
teólogos de ese tiempo, como una dimensión inherente a la misma
irrupción y despliegue del espíritu del hombre, que despierta en una
auténtica apertura al misterio, a las huellas de su presencia
trascendente, a los testigos de su presencia. Ciertamente, el sentido
místico de entonces nada tiene que ver con un rechazo de la razón o del
pensamiento, con un refugio en el sentimiento y las emociones. Más
bien, en cuanto alma de la teología es aquello que impulsa e inspira
creativa y críticamente el pensamiento (53).

Asociada a las dos características anteriores, y en parte como resultado

de ellas, Welte reconoce en la teología de entonces una gran libertad y
autonomía respecto de la mera facticidad de la fe y de la Iglesia. Se
trata de una teología que, porque es capaz de pensar por sí misma, no
ve en la simple facticidad de la fe y de la Iglesia algo definitivo y último,
sino que es algo que requiere ser nuevamente pensado desde su propio
origen, que debe someterse al juicio crítico de la razón. Los mejores
exponentes de esta libertad y autonomía teológica -dice Welte,
recordando al “noble y piadoso Adam Möhler”- están lejos de una
actitud descomprometida con la fe y con la Iglesia ; sin embargo, dicho
compromiso no se vive como un sometimiento del espíritu, sino como
libertad para pensar creativamente lo dado.

Una cuarta característica del pensamiento teológico de esta época,

Welte la reconoce en los ingentes y sucesivos esfuerzos por pensar la
unidad de la diversidad en el cristianismo. Para los teólogos de
entonces, especialmente para Sebastian von Drey (54), no basta en
absoluto la mera acumulación de información, sin que reconocen la
necesidad de “buscar una idea, una raíz viva y espiritual, que ayude a
comprender teológicamente como desarrollo de lo uno las muchas
afirmaciones, enseñanzas, testigos, cultos, formas de vida comunitaria,
y los múltiples acontecimientos de la historia de la Iglesia (55). Pero
este interés por pensar sintéticamente lo múltiple no sólo tiene por
objeto la multiplicidad de las expresiones históricas en las cuales se ha
ido realizando el cristianismo, sino que aspira a pensar en esa unidad
también aquello que se ha escindido, dividido, o aquello que
simplemente no se reconoce como propio. Así, por ejemplo, Drey va a
reconocer tanto un protestantismo católico como uno herético; y ambos,
cada uno a su modo, vivirá en función de la Iglesia y su unidad. El
protestantismo católico, en cuanto sustenta la idea de la libertad y de la
autonomía de cada creyente, permanece al interior mismo de la Iglesia
como un principio vital. El protestantismo herético, en su mismo
aislamiento y dialécticamente, hará aún mucho más patente este
principio vital y remitirá a la unidad de la Iglesia. Por su parte, Möhler
va a comprender la Iglesia como una realidad que, antes de la división,
está constituida por la unidad inconsciente de todas las herejías y,
después de la división, por la unidad consciente de todas ellas (56). La
unidad de lo múltiple, e incluso de lo contrario, no se establece en la
escuela de Tübingen como unidad cerrada, ni se constituye como unidad
mecánica o lógico-formal. Por el contrario, la unidad de lo múltiple se
concibe como un sistema abierto a nuevas síntesis del espíritu en la
historia (57).

En quinto lugar, Welte presenta la que, a su juicio, es la característica

más central y fundamental del pensamiento teológico de aquella época:
cual es, la atención a la dimensión histórica de la conciencia y de la vida
de los hombres (58). En el espíritu de la época, y animada por los
esfuerzos de Hegel, la teología, comienza a pensar históricamente y el
cristianismo comienza a ser considerado como un proceso histórico vital,
como un acontecimiento vital, y no como un simple edificio conceptual
abstracto y atemporal. Nuevamente fue Drey quien conscientemente
expresó el principio según el cual el cristianismo es acontecimiento e
historia y advirtió sobre la tendencia a convertir el cristianismo en una
gnosis , transformando su acontecimiento en filosofía, su realidad
histórica en una idea, su fe positiva en especulación, en una palabra,
quien advirtió contra la tendencia a eliminar lo histórico del cristianismo.
Pero en la misma perspectiva, también Drey se expresó en contra de
una comprensión de la historia, en la que todo lo positivo e histórico
sólo se puede comprender en su particularidad, como simple
compilación crítica de material positivo (59).

La conciencia de la dimensión histórica llevará consigo una nueva

comprensión del concepto de tradición . En cuanto el cristianismo
siempre acontece y, así, es historia, él desarrollará siempre de nuevo su
vida en nuevos individuos, en nuevos tiempos históricos, y desde el
mismo principio que a él lo ha llamado a la vida y lo sostiene en cada
época a través de toda la historia (60). En casi todos los teólogos de
aquella época, afirma Welte, “la tradición será expresión de la totalidad
vital de la existencia cristiana que proviene del Espíritu del Señor” (61).
Es este Espíritu quien suscita la vida del cristianismo y le posibilita a
éste, en el propio desarrollo de su vida, primero vivir y luego reconocer
reflexivamente la unidad de sus múltiples y necesarias realizaciones
históricas. Welte piensa que la obra de 1845 de John Henry Newman,
Essay on the development of christian Doctrine , bien pude ser
considerada como un testimonio de esta comprensión de la tradición y
del desarrollo de la teología.

Ahora bien, será esa misma atención a la dimensión histórica de la

conciencia, la que llevará a los teólogos de la escuela de Tübingen a
experimentar los límites de sus propios sistemas conceptuales (62). El
“poder de lo histórico”, como le llama Welte, ponía en cuestión el
sistema conceptual, porque los conceptos mismos desde los cuales él se
articulaba estaban, también ellos, sometidos a la historia. Conceptos
como individualidad, libertad, acto, y otros, llevaban en sí mismos
aquella fuerza de lo histórico, que no se deja reducir a un sistema. Este
límite, advierte Welte, fue experimentado por aquellos teólogos, pero
ellos no estaban en condiciones de superarlo (63). Lo histórico de la
historia suscitaba la posibilidad de articular un sistema, pero luego el
mismo sistema quedaba sometido a lo histórico y, así, terminaba siendo
sobrepasado por el poder que lo había impulsado. Quizás por esta
razón, escribe Welte, “después de los grandes pensadores de Tübingen,
ya no fueron nuevamente posibles los sistemas en la filosofía ni en la
teología. Y, quizás, con ello se relaciona el hecho, de que la superación
de la historicidad de la historia se haya convertido en un tema central de
la filosofía, aunque ya no más sobre las antiguas bases sistemáticas. Las
ideas de Dilthey y luego de Heidegger constituyen un testimonio
significativo de ello” (64).

Como sea, las cinco características de la teología católica durante la

primera mitad del siglo XIX no sólo muestran la fecundidad de los
pensamientos filosóficos de Hegel y Schelling al interior de la teología,
sino que ellas bien se pueden comprender como característica que
también hoy la teología se puede seguir deseando para sí misma, más
allá incluso del aporte específico de ambos filósofos, y reconociendo los
límites que suponía el esfuerzo sistemático.
En Welte no se trata de defender ni de rescatar la filosofía de Hegel o de
Schelling, por más valor que a ellas les asigne, sino de mostrar cómo en
la primera mitad del siglo XIX se dio una experiencia privilegiada de
encuentro entre filosofía y teología, en la que ésta última se entendió a
sí misma como un pensar por sí mismo, como pensamiento místico,
como un ejercicio libre y autónomo de la razón, como búsqueda de la
unidad en la multiplicidad, como un pensamiento consciente de la
dimensión histórica de la conciencia y de la vida de los hombres. Esta
teología, que supo dialogar con las grandes corrientes filosóficas de su
tiempo, que participó creativamente en el espíritu de su tiempo y que se
fue configurando del modo en que hemos dicho, no se puede ni se debe
reeditar hoy, pero puede llegar a ser un referente importante para una
teología que hoy comprenda la necesidad de su propia renovación, en
función de esclarecer las condiciones y posibilidades de la verdadera
religión. Así entendemos y valoramos con Welte la propuesta de la
escuela de Tübingen.

1.5 La crisis del siglo XIX: predominio del dato positivo y del
historicismo

Ahora bien, a partir de la segunda mitad del siglo XIX , Welte considera
que se comienza a manifestar un profundo cambio de época, que
determinará significativamente el pensamiento, sus estructuras y
posibilidades. Y con la transformación del pensamiento, se modificarán
también los modos, las estructuras y el estilo de la teología que se había
comenzado a desarrollar durante la primera mitad de siglo. Es
impresionante constatar, observa Welte, cómo la genialidad y
creatividad que irrumpen en la historia con el pensamiento de Hegel,
deberán despedirse tan pronto de nuestra historia y cómo a partir de la
segunda mitad del siglo XIX cambiaría tan radicalmente el clima
espiritual y humano de la época inmediatamente anterior (65). Ejemplo
de ello será la escasa o nula recepción de pensadores como Kierkegaard
y Newman, como también, las dificultades que entre sus pares
encontraron hombres de la escuela de Tübingen, como Johann Kuhn, o
los discípulos de algunos de los grandes teólogos de entonces, como
Martin Deutingen.
La nueva época histórica estará determinada por el dominio del dato
positivo tanto en las ciencias de la naturaleza como en la comprensión
global de la historia: “La conciencia de la realidad que dominará esta
época -escribe Welte- ya no se orientará más por el pensamiento, la
especulación, por la idea, sino que primera y fundamentalmente por el
dato positivo, por las posibilidades de asirlo y dominarlo todo,
planificada y metódicamente” (66).

Junto a esta conciencia metódico-positivista surgirá en la ciencia y en la

técnica un notable optimismo respecto de las posibilidades de su propio
progreso . Sin este optimismo en el progreso, que dominaba la
conciencia general de la época y que hoy nos puede parecer un tanto
ingenuo, la ciencia y la técnica no hubiesen alcanzado los significativos
logros que, de hecho, ellas luego pudieron mostrar. A la par del modelo
de las ciencias de la naturaleza, de la historia, y de la técnica, la misma
filosofía se comenzará ahora a orientar por lo particular, por aquello que
para el pensamiento es posible determinar y dominar. Así será típico
para la filosofía de ese tiempo, pensar el conocimiento como una
relación entre efectos de cosas -subjetivas u objetivas- cerradas en ellas
mismas. Las cosas aisladas, eficientes y experimentables adquieren
como modelo del pensar tal poder, que todo aquello que no se pueda
concebir desde allí, cae bajo la apariencia de lo nulo e ilusorio, de
aquello que pone en peligro el progreso y que, por ello, representa un
enemigo que debe ser vencido. Desde esta comprensión, afirma Welte,
“se puede comprender que la formación de la conciencia histórica de ese
tiempo tenga una tendencia a construir, positiva y polémicamente, y en
nombre de la ciencia, un barrera que niega lo divino y lo santo y sus
reales posibilidades de ser pensados” (67).

También hacia mediados del siglo XIX, historiadores como Ranke,

Droysen, Treitschke, entre otros, recogerán de un modo propio el
interés por la historia y lo histórico, el que ya se venía gestando en las
décadas anteriores. Las grandes obras de estos autores fueron siendo
acompañadas, y a la vez superadas, por trabajos crítico-positivos de
textos y materiales históricos. Las mismas fuentes del cristianismo, en
particular las fuentes neotestamentarias, también serían sometidas a
una revisión histórico-crítica; se formularían nuevas preguntas respecto
de cada uno de los datos históricos; y, progresivamente, se
perfeccionarían los métodos e instrumentales analíticos. Todo este
interés por la crítica histórica debe ser comprendido en relación al
surgimiento de la nueva sensibilidad espiritual que ya venía operando en
la primera mitad del siglo XIX. En este contexto hay que situar los
trabajos de Denifle, Ehrle y Baeumker en Alemania y los de Batifol y
Morin en Francia, los trabajos exegéticos de Lagrange y Hummelauer,
las colecciones de fuentes patrísticas, etc. “Al final del siglo XIX -escribe
Welte- prácticamente todas las publicaciones teológicas de carácter
científico son monografías histórico-positivas” (68).

Ahora bien, todo este interés por la historia y por la historicidad, fue
poniendo cada vez más de manifiesto que “las afirmaciones
fundamentales del cristianismo, según ellas se encuentran en los libros
del Nuevo Testamento, o de otro modo, en las decisiones de los
Concilios, o en las obras de los Padres de la Iglesia , pertenecen siempre
a un determinado mundo histórico, que condiciona sus modos de
preguntar, de pensar y de hablar” (69). Así, progresivamente fue
creciendo la necesidad de comprender dichas afirmaciones
fundamentales desde el trasfondo histórico que las posibilitaba. Esto,
que hoy pareciera ser algo de “sentido común”, entonces dio -
comprensiblemente- origen a una gran incertidumbre e inseguridad en
los medios eclesiásticos. La comprensión histórico-crítica de las fuentes
de la revelación entraba, muchas veces, en clara tensión con la
comprensión que tenía la tradición eclesiástica de esas mismas fuentes.
Por una parte, cada vez se hacía más evidente que “la naturaleza
histórica de todas las afirmaciones del espíritu cristiano no permitía
proyectar dichas afirmaciones a un ámbito a-histórico en el que fuera
posible construir sistemáticamente la totalidad de la doctrina,
protegiéndola de los avatares de la historia” (70).

Pero, por otra, junto a esta conciencia histórica crecía también el temor
de que ahora todo fuera puesto en duda y relativizado, de que ya nada
se pudiera sostener, puesto que ahora ya todo quedaba sujeto a las
dinámicas propias de la historia, a las interpretaciones histórico-críticas
de ellas. El así llamado modernismo, como asimismo la fuerte reacción
eclesiástica en contra de él, afirma Welte, pueden considerarse como
indicios del carácter global y fundamental que había adquirido la crisis
(71).

1.6 La propuesta de la neoescolástica: volver a las certezas

La neoescolástica , piensa Welte, fue la mejor expresión teológica de los
cambios que se habían comenzado a operar desde mediados del siglo
XIX y, en su estructura interna, ella representó la antítesis de aquella
teología que se había comenzado a desarrollar en la primera mitad de
siglo (72). En efecto, esta teología, en lugar de estar animada por una
actitud de diálogo con el espíritu de la época, de entenderse a sí misma
como un pensar libre y autónomo y de querer dar cuenta de su propia
historicidad, creyó que la mejor forma de hacer frente a la crisis
existente era refugiarse defensivamente en una fortaleza del espíritu,
considerando la genialidad libre del pensamiento teológico que nacía,
como algo cuestionable y peligroso (73).

Según Welte, tanto la obra de Josef Kleutgen, titulada La teología del

pasado, defendida por Josef Kleutgen, sacerdote de la Compañía de
Jesús , como también las medidas de León XIII y en particular su
encíclica sobre Tomás de Aquino del año 1879, expresan muy bien el
espíritu defensivo que ahora animaba el recurso a la gran tradición
escolástica del siglo XIII. Ciertamente, con este recurso a la tradición
escolástica, especialmente a Tomás de Aquino, el repliegue defensivo de
la segunda mitad del siglo XIX adquirió una sólida base sobre la cual
sustentarse. El mismo pensamiento de Tomás se prestaba además para
ello, “por cuanto él no sólo es una de las expresiones más grandes
dentro del pensamiento teológico occidental, sino porque la
particularidad de su pensamiento lo ha predestinado y hecho apropiado
para un tal repliegue defensivo. El estilo del pensamiento de Tomás -
explica Welte- tiene la forma del ‘tanto...como también', desde la que se
pueden abordar prácticamente todas las preguntas y que, por ello,
permite a casi todas las partes creer que se pueden legítimamente
reconocer a sí mismos en su pensamiento” (74).

Pero por más sólida que fuera esta base conceptual, muy pronto se
mostraría que ella no se podía repetir mecánicamente en el nuevo
contexto histórico. Y, así, la neoescolástica de fines del siglo XIX será un
claro ejemplo de un modo inadecuado de recurrir a una gran tradición
filosófica y teológica. En lugar de confrontarse críticamente con aquel
pensamiento moderno, que hacia mediados del siglo XIX parecía ajeno e
imposible de integrar en función de la comprensión de la fe, la
neoescolástica recurrió a un sistema conceptual, que si bien le permitió
al pensamiento católico encontrar un suelo firme sobre el cual apoyarse,
no fue capaz de ser acogido y comprendido de un modo crítico y
creativo, de acuerdo a las nuevas categorías y formas del pensar. Y el
problema no estaba en la gran tradición escolástica, sino que en ese
intento ingenuo de pensar que era posible huir de la historia, de la
confrontación crítica con el nuevo horizonte de comprensión del ser que,
de hecho, operaba en la misma lectura e interpretación de Tomás (75).

Una de las consecuencias más importantes que tuvo este refugio de la

teología en el pensamiento escolástico, Welte la reconoce en la
disociación de la multiplicidad , esto es, en la disociación de aquello que
el pensamiento -tanto antiguo como nuevo- había intentado comprender
unitariamente. De este modo, el pensamiento neoescolástico reproduce
en sí mismo la tendencia de su tiempo a pensar la realidad como cosas
que, cerradas en sí mismas, entran en relaciones causales siempre
determinables y previsibles. Desde un punto de vista sociológico,
recuerda Welte, es el tiempo en que el catolicismo busca distinguirse,
separarse y aislarse del mundo para constituir un sólido corpus
catholicum , que permitiera hacer frente a las formas de vida y de
pensar de un mundo que no se lograba comprender. La conciencia de
ghetto y el correspondiente sentimiento de inferioridad, según Welte,
configurarían de modo decisivo la existencia del catolicismo durante la
segunda mitad del siglo XIX. Por todo ello, la tendencia a la disociación
no es algo que ocurra sólo en el ámbito teólogico, sino que abarca al
conjunto de la existencia del catolicismo y de sus relaciones: la relación
de la Iglesia con el mundo, la relación católicos y protestantes, la
relación cristianos y otras confesiones, etc. (76)

En la teología esta tendencia a la disociación se constata claramente en

que en la misma doctrina de la fe, de los sacramentos o de la Iglesia ,
se destacan los momentos externos y objetivos del pensamiento, por
sobre los momentos subjetivos, personales e interiores. Se acentúa
unilateralmente la autoridad central de la Iglesia , restando importancia
o desconociendo la libertad y creatividad del espíritu de cada individuo
(77). Según la tendencia a reconocer como realidad sólo aquello que es
determinable objetivamente, los diversos temas y preguntas teológicas,
se abordan con un acopio progresivo de datos objetivos, externos y
normativos. Esta objetividad ya no debe ser pensada en su unidad, en
sus relaciones, en sus supuestos, ni nada parecido. Ante esa objetividad
sólo es posible la reverencia obediencial, o bien, el rechazo global (78).
Donde mejor se puede apreciar esta tendencia a la disociación y a la
objetivación es en ámbito de la histórico y de su relación al cristianismo.
Ahora ya no se sigue pensando el cristianismo y la historia en su unidad,
como al menos se intentó hacer en la primera mitad del siglo XIX. La
afirmación de que el cristianismo se pudiera comprender esencialmente
como historia, ahora sólo podía parecer sospechosa e inapropiada. Y lo
que pasa, dice Welte, es que “con la nueva generación, lo histórico
aparecía como lo amenazante y como casi inasimilable por el
cristianismo. Cuando pensamos en los tiempos de la crítica histórica de
la Biblia y en la nuevas teorías respecto de los orígenes del cristianismo,
entonces podemos comprender que para la teología la historia se
constituía en un poder que todo lo cuestionaba y amenazaba. La
teología encontró así un motivo para disociar la fe de aquel elemento
que la ponía en cuestión y la intranquilizaba, y para configurarse
progresivamente a sí misma como un sistema atemporal. La teología
buscó aquello que fuera siempre lo mismo, lo inmutable, y, con ello
postuló la concepción metafísica del cristianismo por sobre su carácter
histórico” (79).

Las mismas investigaciones histórico-positivas, en las que se concentró

parte importante el trabajo teológico, eran incapaces de pensar
sistemáticamente en torno al material compilado, de preguntarse por su
significado y relevancia para el conjunto del pensamiento teológico y,
sobre todo, para el conjunto de la existencia cristiana en el mundo.
Como escribe Welte: “se va amontonando un significativo material, pero
éste permanece para la teología como material; la dogmática no lo toma
en cuenta para el desarrollo de su propio pensamiento; y, así, ella no
recibe aquellos impulsos y luces del anuncio gozoso de la Nueva Alianza
, de la revelación de Dios en Jesús, de la vida del Espíritu en la Iglesia ,
que están atestiguados por las diversas tradiciones históricas y que
ahora se hacían cada vez más accesibles y comprensibles” (80).

Por ello, la tarea de pensar en las posibilidades del cristianismo dentro

de la nueva comprensión que los hombres iban teniendo de sí, del
mundo y de Dios, se volvía a situar en un nuevo y difícil comienzo. A
todas la disociaciones antes enunciadas se unía, consecuente, la tensión
y polémica entre la “escuela y el pensamiento libre”, entre la “ortodoxia
y la genialidad” y, por último, en la lucha en torno al llamado
“modernismo”. Aunque algunas de estas polémicas hayan sido
necesarias y fecundas, gran parte de ellas estaban animadas por la
desconfianza, el temor y la estrechez de horizontes; en conjunto, ellas
expresaron de modo palmario la profunda disociación que se había
producido en la teología y en el conjunto de la vida de la Iglesia (81).

1.7 La propuesta de Kierkegaard y Newman: superar del

racionalismo teológico

Pero, también durante el siglo XIX, surgirán otras propuestas para

comprender filosóficamente la experiencia de la fe y para superar el
distanciamiento de la teología de la existencia humana y de la nueva
inteligencia del hombre en el mundo. La propuesta de S.Kierkegaard
(1813-1855), se articulará, precisamente, como un intento por situar la
subjetividad del individuo como un correctivo polémico a los intentos
sistémicos de la filosofía de Hegel y de los teólogos hegelianos (82).
Según Kierkegaard, el individuo existente no puede deducirse del
sistema, ni en favor de éste menospreciar lo individual, lo subjetivo y
concreto. La fe acontece en la existencia concreta del individuo, como
una alternativa existencial y no racional que, en cuanto tal, exige de él
un salto.

Desde el análisis de la existencia concreta del hombre, particularmente

del análisis de las experiencias del miedo y la desesperación,
Kierkegaard muestra la fe como una alternativa existencial, como una
posibilidad abierta para el hombre, y no como un resultado que pueda
deducirse de la existencia ni, menos aún, de alguna construcción de tipo
conceptual. Ante la alternativa de la fe, el hombre deberá renunciar a
toda voluntad de objetivización y de certeza positiva, deberá perseverar
en la “incertidumbre objetiva” de la fe, deberá sostenerse en el absurdo
(83).

En efecto, para Kierkegaard, la incertidumbre objetiva de la fe cristiana

se haya suspendida en una paradoja absoluta: la realidad de la
subjetividad humana consiste en su finitud, pero, a su vez, ésta
depende de la infinitud de Dios; ésta es absolutamente real y
absolutamente incomprensible, y hace inútil cualquier intento de
objetivización, como el que pretende la teología. Aunque el Dios
encarnado sea lo más cercano al hombre, Él sigue siendo lo indisponible
para el hombre, aquello que rebasa todo concepto, toda representación
y sistema (84). Como escribe Welte, “en un contexto histórico más
amplio, esto puede entenderse en el sentido de que la fe es ahora algo
que ya no puede alcanzarse con los métodos del racionalismo y del
positivismo, antes al contrario, que incluso está en fuerte contraste con
todo ello” (85).

Otros esfuerzos importantes por pensar filosóficamente la experiencia de

la fe, lo realizarán hombres como J.H. Newman (1801-1890) y Hermann
Schell (1850-1906). El año 1870, Newman publica su obra Essay in Aid
of a Grammar of Assent ( El asentimiento religioso. Ensayo sobre los
motivos racionales de la fe ), donde busca desarrollar de modo filosófico
la “gramática de la fe”. Comentando esta obra, Welte reconoce en el
pensamiento de Newman “una distinción básica entre notional assent y
real assent . En eso está cerca de Kierkegaard, pero a la vez y de un
modo modesto va más allá, en el sentido que desarrolla precisamente la
gramática para lo que a Kierkegaard se le antoja un salto. En el campo
de la fe, el real assent supera todo tipo de mera abstracción conceptual.
Y lo que Newman explica como illative sense se convierte entonces en el
órgano de conocimiento decisivo, que conduce del saber a la fe. Quedan
así superados todo racionalismo teológico y toda apologética
intelectualista, aunque se muestran posibilidades de cómo la fe puede
hacerse comprensible” (86). Por su parte, H.Schell intentará
expresamente conciliar el pensamiento católico con los resultados de las
ciencias y de la filosofía modernas, sosteniendo el “principio de
progreso”, según el cual el catolicismo debía procurar que el contenido
de la fe no se opusiera a las conquistas del espíritu moderno (87).

Sin embargo, las propuestas de estos pensadores no fueron capaces de

influir ni cambiar la teología dominante; por el contrario, ellas también
fueron incomprendidas y marginadas (88); se situaban en una etapa
demasiado temprana de la crisis y, quizás, piensa Welte, el verdadero
rol de dichos pensadores fue el de haber sido precursores (89).
Por su parte, en las luchas en torno al “modernismo” se escamotearon
los verdaderos problemas que la nueva conciencia histórica y los
estudios histórico-críticos planteaban a la teología y a la Iglesia. A las
“figuras trágicas de Loisy y Tyrell” -como les llama Welte- se le debe
conceder el que hayan identificado aquellos problemas, pero tampoco
pudieron abordarlos con los medios adecuados. “Los intentos de solución
fracasaron -escribe Welte-, porque la significación religiosa de lo
histórico se buscó en ámbitos y categorías que inevitablemente
conducían a un subjetivismo que no podía ser aceptado por la Iglesia ni
por la teología eclesial. Pero la neoescolástica tampoco podía resolver el
problema y apenas lo comprendía. De esta manera, una vez despejado
los peligros del subjetivismo y del relativismo, el verdadero problema
permaneció. Así entró la teología en el nuevo siglo: internamente muy
firme, con un impresionante material de conocimientos histórico-
positivos, y con muchas preguntas por resolver que internamente la
tensionaban” (90).

1.8 Principales propuestas del siglo XX

En torno a la época de la primera guerra mundial comienzan a surgir

nuevos intentos por responder a la crisis de la Iglesia y de la teología.
Así se inicia un movimiento teológico más consistente que pretende
superar la crisis, liberándose del lastre de una filosofía que se había
vuelto amenazante y para ello recurre a los fundamentos positivos del
pensamiento teológico, según ellos se encuentran, sobre todo, en los
textos del Nuevo Testamento y en la formas del culto cristiano. Tanto en
los movimientos bíblicos y litúrgicos del catolicismo, como en la teología
dialéctica del protestantismo, Welte reconoce la aspiración a una
teología pura, esto es, liberada de todo ingrediente de carácter
filosófico. Sin embargo, como muy claramente afirma el mismo Welte,
“luego se mostró inviable el sólo recurso a lo previa y positivamente
dado, sea ello en la forma de textos bíblicos, de la liturgia, de la antigua
doctrina eclesiástica, o de la forma que fuera. De lo que se trata, más
bien, y ello se fue haciendo progresivamente más claro, es cómo
comprender aquello positivamente dado, puesto que en dicha
comprensión participa siempre el pensamiento humano bajo sus
distintas sus formas. El material positivo es siempre integrado y
asimilado en los modos y categorías del pensamiento humano. En caso
de que no se atienda debidamente a dichos modos y categorías,
fácilmente el trabajo teológico puede caer en la tendencia de un
pensamiento dominado por la costumbre y el descontrol, cuando no en
ámbitos tan peligrosos como ilusorios” (91).

Pero, en la primera mitad del siglo XX, la escolástica volvería a entrar en

escena. Y lo haría, ahora, para superar el estrechamiento al que había
sido sometido el pensamiento de Tomás, durante la segunda mitad del
siglo XIX. El interés por el pensamiento de Tomás, el reconocimiento de
las nuevas categorías del pensar y, en general, de las nuevas
condiciones de la sociedad, no permitían contentarse con la repetición
mecánica de ciertas fórmulas tomistas, y, más aún, hacían inviable
cualquier aceptación acrítica de las escuelas y sistemas que se había
construido en torno a su pensamiento. Ahora se quería conocer el
conjunto de la obra de Tomás, el contexto histórico en que ella se
desarrolló, las categorías y tradiciones que fueron conformando su
pensamiento. Y todo ello, no por un mero interés o afán histórico, sino
con la intencionalidad de aprender de él cómo es posible dialogar con
una nueva cultura, la que ya se venía gestando desde la Ilustración.

El gran impulso a este nuevo tomismo, lo daría Josef Maréchal, en

Lovaina, con su obra publicada en 1922, Le point de départ de la
métaphysique ; más tarde, en Alemania, sería también desarrollado por
pensadores como Johannes B.Lotz, Max Müller, Gustav Siewerth, entre
otros. Lo notable de este proceso, escribe Welte, es que “aquello que
una vez sirvió de coraza protectora, esto es, el pensamiento tomista,
ahora se transformaba en un horizonte abierto. Así, desde el
estrechamiento original de la perspectiva neoescolástica, se desarrolla
ahora un pensamiento ágil y libre, en diálogo vivo y crítico con los
nuevos pensadores” (92).

Así, la experiencia histórica mostraba que no era posible una huida de la

filosofía; que no era posible una “teología pura”; ni que tampoco era
viable la mera reedición de pensamientos y escuelas antiguas: la fe y el
cristianismo acontecían siempre según los modos y formas de
comprensión que el hombre desarrollaba en la historia. Pero esa misma
experiencia histórica también mostraba que cualquier presencia de la
filosofía al interior de la teología debía ser sometida a una revisión
crítica y rigurosa, a fin de posibilitar una auténtica asimilación de ella en
vistas a las tareas propias del pensamiento teológico.
En esa perspectiva se pueden comprender una serie de esfuerzos
teológicos que se desarrollaron desde fines de los años cuarenta.
Apoyándose en un trabajo de H.U. von Baltasar (93), Welte muestra
cómo en la edición tardía de su gran Dogmática , el mismo Karl Barth
volvió a abrir las puertas a la filosofía, indicando que sin ella no era
posible la teología y buscando establecer su lugar y función al interior de
la dogmática (94). Por otra parte, afirma Welte, Wilhelm Kamlah intentó
mostrar en repetidas oportunidades que el pensamiento filosófico
pertenecía a la misma teología y que, fundamentalmente, la
helenización del cristianismo habría sido legítima.

Por su parte, Paul Tillich, en su obra La religión bíblica y la pregunta por

el ser, formuló con gran prudencia teológica la relación de pertenencia
interna entre la religión bíblica y la teología cristiana, por una parte, y la
filosofía, por otra. Pero, en este contexto, Welte destaca muy
especialmente el esfuerzo de Rudolf Bultmann y su propuesta de
desmitologización. Sin entrar a discutir los resultados específicos del
trabajo teológico de Bultmann, lo que a Welte le interesa destacar es su
punto de partida teológico. Este se encuentra, “en el carácter mismo de
la Palabra de Dios, como Palabra a anunciar. Ahora bien, si la Palabra de
Dios debe ser anunciada, entonces ello debe acontecer de un modo tal,
que ella pueda también ser comprendida adecuadamente. Y si es una
Palabra que se orienta a la comprensión, entonces en su interpretación
deberán intervenir categorías de comprensión que sean posibles para el
hombre” (95).

En el ámbito de la teología católica será Karl Rahner quien más

claramente acogerá este desafío de pensar en las condiciones de
posibilidad humanas para abrirse y acoger comprensivamente la
revelación de Dios. En una obra de 1941, Hörer des Wortes , que luego
sería clásica en la teología católica, Rahner ya retoma y reformula, de
acuerdo a sus propios acentos filosóficos y teológicos, aquellos intereses
y perspectivas que tempranamente habían postulado pensadores como
Newman y Blondel (96).
En todos estos intentos por desarrollar una filosofía al interior mismo de
la teología, con la finalidad de pensar las categorías de comprensión que
hacen posible para el hombre de hoy el acontecimiento de la revelación,
B.Welte otorga una gran importancia a la fenomenología (97). A través
de ella, afirma, la filosofía experimenta un nuevo comienzo, marcado
por el interés en las experiencias fundantes de las estructuras de
sentido, marcado por el interés en lo primero y original en el
entendimiento. Esta perspectiva fenomenológica implica, para la tarea
de la filosofía dentro de los marcos de la teología, que aquí también se
deben buscar categorías de comprensión fundantes y primeras, en caso
de que el cristianismo aún pretenda ser adecuadamente comprendido y
asimilado, según las actuales condiciones del pensamiento y de cara al
análisis histórico-crítico de sus fundamentos (98).

Con todo, la cuestión primera y fundamental no ha sido cómo articular

filosofía y teología; menos aún, qué filosofía, teología, escuela o
corriente de pensamiento es, por sí misma, mejor que otras. Más bien,
la pregunta más original, y que hoy se plantea con toda radicalidad, es
por la significación y relevancia del pensar , respecto de los desafíos y
problemas de la existencia personal y social. Welte considera que las
disputas en torno al positivismo -iniciadas por Karl Popper y Theodor W.
Adorno, en la década de los sesenta-, entre otras cosas, expresan la
pregunta por la relación entre el material positivo que van acumulando
las ciencias y las grandes preguntas de la vida (99). Desde el mismo
campo de la teología, pero, sobre todo, desde la vida de la comunidad
creyente, desde hace varias décadas se viene planteando la pregunta,
muchas veces a modo de queja, por la relación entre teoría y práctica,
entre teología y vida, entre teología y pastoral, entre teología y
liberación, etc. Esta pregunta es característica de nuestra época y sigue
siendo incómoda para todos aquellos que se ocupan en pensar, también
para los teólogos. Rotularla de “utilitarista” o “funcionalista”, pareciera
representar más una maniobra encubridora del intelecto, que una
comprensión real del desafío que hoy implica pensar.

2. La presencia de la filosofía en la teología: una presencia

objetada
La presencia de la filosofía en la teología, como se ha visto, tiene
historia. Y el sólo hecho de que la tenga ya nos indica que el pensar
crítico respecto de las condiciones y posibilidades de la verdadera
religión no constituye un hecho nuevo. La religión cristiana, desde sus
inicios, se ha visto confrontada ante el desafío de anunciar el Evangelio
de Jesús en diversos contextos culturales y ante nuevas situaciones
históricas. Por ello, la fe cristiana ha quedado siempre remitida a las
comprensiones que el hombre ha ido teniendo de sí, del mundo y de
Dios. Estos horizontes de comprensión han constituido las condiciones
de posibilidad de la misma experiencia de la fe. Y en su tarea de
reconocerlos, comprenderlos y recrearlos, la historia nos muestra que la
teología ha quedado siempre referida a la filosofía.

Sin embargo, la misma historia nos muestra que dicha relación no

siempre ha sido fácil. En los puntos siguientes queremos ahondar en
esta relación entre teología y filosofía, pero ahora considerando cómo
desde cada una de ellas se levantan objeciones para emprender la tarea
de un pensamiento crítico respecto de las condiciones de posibilidad de
la auténtica religión.

2.1 Las objeciones de la filosofía moderna

En su Filosofía de la religión , B.Welte considera que, en la actualidad,

son dos las corrientes de pensamiento filosófico que más influjo tienen
en relación a la comprensión que los hombres tienen de sí mismos, del
conjunto de su existencia personal y social. Una primera corriente de
pensamiento se puede comprender bajo el concepto de filosofía de la
ciencias y estaría conformada por el neopositivismo, por parte
importante de la lingüística filosófica y por el racionalismo crítico. La
segunda corriente de pensamiento la constituirían las diversas teorías
críticas de la sociedad , teniendo ellas como punto de partida la escuela
de Frankfurt.

Por cierto, no se trata aquí de presentar cada una de estas corrientes de

pensamiento, sino de preguntarse por algunas de sus características
principales y por el modo de situarse, o de no situarse, respecto de la
religión. Advertimos también que se trata de una consideración de estas
corrientes de pensamiento en cuanto ellas han colaborado a expresar y
a conformar la conciencia colectiva . Por ello, no se trata aquí tanto de
una confrontación directa con los pensadores que las representan,
cuanto con las visiones de mundo mismas (100).

La objeción de la filosofía de las ciencias

Para Welte, lo característico de la filosofía de las ciencias será la

delimitación y reducción de aquello que puede ser objeto de un
pensamiento y de un lenguaje con sentido. Esta corriente filosófica
“elige un determinado punto de partida, a saber, el ente aprehensible
científica, racional y críticamente, y no toma seriamente en
consideración ninguna otra cosa” (101). En ellas “no aparecen ni Dios ni
la religión o la filosofía de la religión” (102) y el discurso respecto de
estos temas despierta la sospecha del absurdo. Es cierto que
Wittgenstein, tanto en el Tractatus (103) como en Lecture on Ethics
(104) expresa un sentido religioso y respeto ante la religión. Pero la
misma religión no pertenece a la filosofía, por cuanto ésta se entiende
sólo como clarificación lógica de aquellas proposiciones que describen
los estados de cosas ( Sachverhalten ) y que son enunciadas por las
ciencias naturales exactas. Dios, o la religión, no son “estados de
cosas”, no son aprehensibles en su determinación , ni son hechos
necesarios, empíricos. Por tanto, si permanece abierta la posibilidad de
la religión, ello es en el ámbito de lo místico, pero no en el de la filosofía
(105).

De modo semejante, Karl Poper elige como objeto de investigación el

crecimiento o el progreso del saber de las ciencias empíricas (106). No
excluye la posibilidad de hacer otras elecciones; pero, de hecho, en su
metateoría, en su teoría sobre la formación de teoría, postula que para
todas las teorías debe ser posible la “falseabilidad”; vale decir, ellas han
de poderse refutar mediante una experiencia comprobable
intersubjetivamente. Como en Wittgenstein, también aquí “lo fáctico,
determinado y limitado en su determinación, que por tanto no es
necesario y solamente, por así decir, es previsible, es un presupuesto
que en principio deja a Dios fuera de toda determinación. Pues Dios en
la religión aparece siempre como el infinito e incomprensible en su
infinitud y como el absoluto, mayor en su condición absoluta que lo
meramente fáctico” (107).

En el caso de Hans Albert y de su “racionalismo crítico” se va más allá

del neopositivismo, por cuanto éste “considera que tanto la experiencia,
como la correspondiente formación de teoría, en principio son falibles y
por tanto permanecen criticables en todo momento. Así, pues, según
esta teoría sólo se dan aproximaciones constantes a la verdad, con
ayuda de la crítica racional de los enunciados propuestos como
verdaderos” (108). Apoyada en el argumento del llamado trilema de
Münchhausen (109), y por razones metódicas, esta propuesta pone en
duda a Dios, o lo absoluto. El problema no sólo radica en el hecho de
que no se demuestran como ciertos los presupuestos de la
argumentación que se utilizan en el trilema, sino que además, como en
los casos anteriores, “los enunciados en el sentido de Hans Albert tienen
su modelo en los enunciados de las ciencias empíricas. Aquí se trata
siempre de enunciados que dicen algo sobre un ente limitado y fáctico.
Pero con ello, lo mismo que en las ideas antes comentadas, el absoluto
queda desde el principio fuera de todo ángulo visual. También el
racionalismo crítico limita en principio el campo de sus reflexiones y, sin
embargo, despierta la apariencia de que sus reflexiones se refieren a
todos los enunciados posibles” (110).

De este modo, en la “filosofía de las ciencias” no se puede reconocer

propiamente una crítica de la religión, o de la fe; incluso, como el caso
del “primer Wittgenstein”, ello puede tener lugar en el espacio de lo
místico. La dificultad, sin embargo, igualmente está planteada. Y, de
acuerdo a lo dicho, esta dificultad la vemos principalmente en la
determinación de aquello que puede ser objeto del conocimiento y del
pensamiento filosófico: el ente aprehensible científica, racional y
críticamente (111). Pero éste, podríamos decir, es la raíz del problema,
o el inicio de él. El problema más signiticativo surge cuando
“desaparecen las distinciones sutiles y toma cuerpo la difundida
persuasión de que lo que puede captarse y describirse en forma
metódica y científica es el todo. Así sólo habría entes fácticos y, en
relación con toda otra cosa a la que pueda hacerse referencia, no habría
enunciados con sentido” (112).
Cuando esa “filosofía de las ciencias” se vuelve “concepción de mundo”,
como de hecho ocurre en sectores significativos de la cultura, el
problema de la filosofía de la religión no está única, ni quizás
principalmente, en la necesaria confrontación con la propuesta de la
"filosofía de las ciencias”, puesto que desde ellas siempre se puede
recurrir a esas “distinciones sutiles” dentro de las cuales la “filosofía de
la religión” podría hacer valer sus derechos. El problema de la filosofía
de la religión lo reconocemos, más bien, en la concepción misma de
mundo , para la cual sólo es y existe aquello que es aprehensible en su
determinación finita, en su verificación empírica.

El "espíritu de las ciencias" o el "pensamiento científico-tecnológico", no

ha quedado reducido al ámbito del conocimiento de la naturaleza y de
las posibilidades de intervenir en ella, sino que se ha constituido, de
hecho, en una posiblidad global de comprensión del hombre, de su
historia y del mundo que habita. La crítica interna del pensamiento
científico, las condenas en contra del racionalismo, del positivismo y del
empirismo, las objeciones en contra de la razón instrumental, o el
descrédito de la misma razón en algunas corrientes de pensamiento
llamadas "postmodernas", en muy poco han erosionado el poder fáctico
que la ciencia y la técnica han alcanzado en el amplio ámbito de la
cultura.

Sin duda que a esta “concepción de mundo” han colaborado filosofías

como las reseñadas. Pero, en cuanto concepción de mundo, ya no se
deja reducir a dichas filosofías de las ciencias . Por esta razón, con
Welte, reconocemos que la tarea de la filosofía de la religión no se
establece, al menos necesariamente, por una negación de esas
filosofías, sino que por un distanciamiento positivo respecto de ellas, a
fin de “hacer traslucir por sus medios específicos las propias
dimensiones” (113).

Objeciones desde la teoría crítica

Otra de las corrientes filosóficas que más influjo ha tenido en la

conformación de la cultura contemporánea ha sido la teoría crítica: “más
allá de los especialistas, ha penetrado la conciencia pública y provocado
allí aquellas orientaciones e imágenes directrices, que para muchos
hombres han pasado a ser normativas en el enjuiciamiento entero de
nuestra existencia moderna” (114). En nuestra opinión, es la corriente
filosófica que más influjo ha tenido en la cultura católica
latinoamericana, particularmente en sus expresiones más progresistas y
renovadas, y, en especial, en su articulación teológica más significativa,
cual es la teología de la liberación.

Una de las características fundamentales de la teoría crítica,

representada por T.W.Adorno, Max Horkheimer y Jürgen Habermas,
entre otros, la constituye su propósito de fundar “una praxis
encaminada a eregir una humanidad racional y emancipada” (115). Con
este propósito, la teoría crítica se preocupará, fundamentalmente, de
desarrollar un método que permita conocer las relaciones histórico-
sociales concretas dentro de las cuales se desarrolla la existencia
humana, su ciencia y su filosofía, para así “poner al descubierto lo que
debe superarse y negarse en la trama de la sociedad. Poniendo al
descubierto lo que debe negarse y la dialéctica negativa que de ahí se
deriva, esta teoría apunta críticamente más allá de lo existente y aspira
a un futuro mejor que ha de lograrse por la praxis ” (116).

Tanto por sus propósitos como por su método la teoría crítica se sitúa
ante un horizonte mucho más amplio que el de la filosofía de la ciencias.
En ella se presupone la conciencia moderna de las ciencias, pero a la
vez se produce una distancia crítica respecto de su filosofía positivista
(117). En ella no sólo están en juego los enunciados de la ciencias
exactas -sus posibilidades de verdad, falibilidad o racionalidad-, sino que
las condiciones concretas en que vive la sociedad y sus posibilidades de
emancipación de todas las formas de opresión. Respecto de la religión,
afirma Welte, “la teoría crítica o bien prescinde de ella por completo, y
así sigue en parte a Karl Marx y su relación con la crítica de la religión
de Ludwig Feuerbach; o bien toma en consideración la religión como un
campo interesante de análisis social [...] Pero entonces el punto de vista
directriz en el estudio de la religión es el de su función en el conjunto
del contexto social, que a su vez es considerado primariamente bajo el
punto de vista directriz de la dialéctica de opresión y emancipación”
(118).
Ahora bien, en Welte reconocemos tanto una valoración positiva de esta
corriente de pensamiento, como también una observación crítica
respecto de ella. Primero, su valoración: ésta radica, principalmente, en
el hecho de que la teoría crítica ha puesto de relieve la importancia de lo
social en la configuración de la existencia humana y, por tanto, también
de la religión. “La teoría crítica y las ideas emparentadas con ella -
afirma B.Welte- nos han llamado la atención sobre el hecho de que la
religión tiene siempre una dimensión social y representa un hecho social
que por su parte requiere un examen crítico. La religión en su aparición
está condicionada de múltiples maneras por las relaciones sociales en
las que se manifiesta, ella misma forma sociedades, p.ej., Iglesias, y
determina de muchas maneras las sociedades mayores en medio de las
cuales vive” (119).

En segundo lugar, su observación crítica. Esta se establece,

principalmente, respecto a una posible reducción de la existencia
humana a sus solas relaciones y dialécticas sociales. “Por importante
que sea el entrelazamiento social de todas las relaciones humanas,
permanece abierta, sin embargo, la cuestión de si frente a esto no
deben incluirse en el juego de la reflexión dimensiones totalmente
diferentes” (120). Según Welte, debe resaltarse "que para la religión la
dimensión social no es la única, y ni siquiera la primaria y decisiva.
Pertenece a la filosofía de la religión establecer y fundar la tesis de que
la religión ciertamente tiene una cara social, pero que no coincide
simplemente con ella. Su dimensión primaria es, más bien, la
auténticamente religiosa, a saber, la relación del hombre con Dios, y,
partiendo de ahí, las maneras como se vive esa relación: como fe, como
oración, etc. Estas relaciones son primariamente existenciales, con
palabras de Kierkegaard, y en su fundamento auténtico y en su
naturaleza inmediata se sustraen al mero análisis crítico de la sociedad”
(121).

Por la importancia que han tenido las cuestiones aquí aludidas para el
mismo pensamiento teológico latinoamericano, es necesario detenernos
un momento en ellas. En primer lugar, se debe resaltar la valoración
positiva que Welte hace de la teoría crítica y “de las ideas emparentadas
con ella”. Ciertamente, el reconocimiento de la dimensión social de la
existencia humana, en análisis de las condiciones sociales de vida de los
hombres y de los pueblos, el desenmascaramiento de las diversas
estructuras de opresión, y otras cuestiones semejantes, han colaborado
decididamente a que la religión no se entienda como una realidad
aislada de la existencia concreta de los hombres, de los modos
históricos en los cuales estos se relacionan entre sí, a través de
sistemas políticos y económicos cada vez más complejos y
determinantes. Y la religión, como tal, no sólo está allí, como un
compartimento estanco dentro de la trama de estructuras y relaciones
sociales, sino que está allí activamente: determinando y dejándose
determinar por la sociedad. Hasta aquí compartimos plenamente la
valoración positiva de Welte.

Sin embargo, y desde la misma perspectiva de la religión, considero que

es necesario valorar aún mucho más el interés emancipatorio de esta
corriente de pensamiento. El mismo Welte, aludiendo en más de una
oportunidad al mismo J.Habermas (122), reconoce que ni siquiera en la
ciencia, ni en la técnica, existen la neutralidad o el desinterés por la
configuración histórica de la sociedad, por los mecanismos de poder que
en ella se desarrollan, por la dialéctica opresión-emancipación. Ahora
bien, cuando este interés se declara explícitamente como emancipatorio,
cuando el análisis social se desarrolla en la perspectiva de posibilitar una
praxis liberadora, entonces ello no puede ser indiferente para la
pregunta por la verdadera religión, al menos no para la pregunta por la
verdad del cristianismo, que se comprende así mismo como una Buena
Nueva de salvación. Ciertamente será necesario precisar y discutir
acerca de las diversas comprensiones de la emancipación-salvación,
como así mismo de los análisis que pretenden identificar y
desenmascarar los mecanismo de opresión. Ni el concepto de
emancipación, ni el resultado de los análisis sociales se pueden asegurar
o reconocer como verdaderos, por la sola declaración de una perspectiva
emancipatoria. Pero, de nuevo, el interés, en cuanto propósito y
aspiración de construir una sociedad más justa y libre, es de la mayor
trascendencia para la religión, al menos para la religión cristiana.

Y respecto de la crítica que Welte hace de esta corriente de

pensamiento, también quisiera reafirmar un aspecto de ella, pero al
mismo tiempo llamar la atención respecto a la posibilidad de no
comprenderla adecuadamente. La crítica de Welte, como veíamos, se
refiere, primero, al hecho de la exclusión de una dimensión aún más
abarcante de la sociedad, desde donde se pueda comprender la
totalidad de la realidad y, en segundo término, a la reducción de la
religión a su aparición o dimensión social. Ambos aspectos de la crítica
me parecen plenamente justificados.

En primer lugar, nada dice, necesariamente, en el sentido de que las

determinaciones histórico-sociales, sean éstas de carácter económico o
político, constituyan la realidad más decisiva respecto de la constitución
del sujeto personal y social, respecto a los modos en que se comprende
a sí mismo, la historia y el mundo. Comprender la totalidad de la
existencia personal y social, principalmente, desde categorías
económicas (relaciones de costo-beneficio, oferta-demanda, alienación
del trabajo, etc.), sin duda que es posible. ¿Pero quién puede
argumentar en contra de la idea de que tan decisivas como estas
categorías económicas, no pueden serlo también categorías psicológicas,
o religiosas, o estéticas?

No se trata de negar la importancia de la sociedad, ni de las ciencias

que se ocupan de ella. Más bien, se trata de preguntar por la capacidad
de estas teorías críticas, o de otras no tan críticas, para dar cuenta de la
totalidad de la existencia del hombre y de la misma sociedad. Ahora
bien, todo indica que esto no puede hacerse, sino en relación a
contextos históricos determinados, puesto que no es lo mismo
preguntarse por la importancia de lo político, en un contexto de
desarticulación y de crisis social, que hacerlo en un contexto de normal
desarrollo de las instituciones del estado y de la sociedad; como
tampoco es lo mismo preguntarse por la importancia de las estructuras
psicológicas de la personalidad cuando se está en un estado de
depresión profunda, que hacerlo cuando se está bien o, al menos,
cuando se cree estarlo. De allí que determinar a priori la importancia de
algún aspecto o dimensión de la vida personal y social, parece ser una
tarea tan imposible como inútil.

Y el segundo aspecto de la crítica, en estrecha relación con el anterior,

dice relación con la reducción de la religión a sus determinaciones de
carácter social. Más adelante, cuando hablemos de la enajenación de la
religión nos referiremos más en detalle respecto de esta cuestión. Aquí,
sin embargo, queremos explicitar algo que más arriba ya hemos
enunciado: consideramos que la reducción de la religión a una función
social constituye, a nuestro juicio, uno de los obstáculos más serios con
los que se ha topado el pensamiento teológico en América Latina.

La situación de pobreza e injusticia institucionalizada en el continente

imponía a los cristianos buscar una comprensión crítica de esa situación
en vistas a su transformación. Para dicha comprensión crítica de la
sociedad se recurrió principalmente a las ciencias sociales y, en
particular al materialismo histórico. En estos análisis, al menos en los
más serios de ellos, no se excluía la religión; al contrario, ella misma fue
objeto de la crítica social. El problema, más bien, consistió en que la
religión, el cristianismo en particular, se sometió a una crítica según los
parámetros de esas ciencias y de la dialéctica que ellas reconocían en la
sociedad: ¿opresión o liberación? Ciertamente estos parámetros
permiten una lectura teológica, y se puede incluso llegar a afirmar,
después de un trabajo teológico fundamentado, como muchos de los
realizados, que ellos también tienen una significación teológica, que son
teológicos (123). El problema, sin embargo, está en que en cuanto
conceptos teológicos ellos no coinciden, simplemente, con su
significación social y política. En cuanto conceptos teológicos, ellos se
articulan mucho más fundamentalmente desde una relación que es
ajena para esas ciencias de lo social, y su método: la relación entre Dios
y el hombre. De allí que cuando la religión se comprende filosófica y
teológicamente sólo o principalmente desde la función que ella juega en
la sociedad, no se pueda dar cuenta de su realidad más honda y
sustantiva, ni tampoco, por tanto, se pueda ejercer una crítica de la
religión desde lo que ella es.

La mediación socio-analítica nos ha permitido comprender mejor las

causas estructurales de la pobreza y de la injusticia en América Latina,
como también nos ha ayudado a mirar críticamente la función social de
la Iglesia en ese contexto. Y todo ello no ha sido poco. Pero en cuanto
ellas sólo pueden considerar la religión en su función social, como una
realidad aprehensible y determinable empíricamente, ellas también han
demostrado sus límites. Estos se han hecho aún más evidentes, cuando
desde otras corrientes de pensamiento, con muy escaso valor crítico, y
menos aún emancipatorio, se pretende que la religión sea el sustento de
sentido para una sistema económico neoliberal (124).
Pero también respecto de la crítica de B.Welte queremos hacer algunas
precisiones que nos permitan entenderla adecuadamente. En sus
afirmaciones acerca del primado de la relación con Dios, y del primado
de lo “existencial”, se podría reconocer, en último término, un primado
de la persona respecto de la sociedad; y si se quiere ir más lejos, en el
caso de la religión, se podría reconocer un primado de la persona
respecto de la comunidad. Sin embargo, con un tal “reconocimiento” no
se estaría haciendo justicia al planteamiento de Welte (125), menos aún
a la cuestión de que se trata.

El problema aquí no es establecer “el primado de la persona”, en

contraposición al “primado de la sociedad” que sustentarían las ciencias
sociales, en particular la teoría crítica. Más bien, como lo hemos dicho,
el problema se presenta cuando las ciencias sociales reducen toda la
realidad al objeto propio de su conocimiento, cuando la religión se
comprende sólo desde su función social. Y, ante ello, la alternativa no
consiste en una reducción religiosa, filosófico-religiosa, o teológica de la
realidad. Esto sería tan nefasto como lo anterior. Es por ello que hay
una valoración positiva de la teoría crítica: ella nos ha ayudado a
reconocer mejor la dimensión social de la religión y a ejercer un examen
crítico de ella. El punto está en que el “objeto formal”, la perspectiva de
esta crítica, no está constituida primaria ni fundamentalmente por las
ciencias sociales, sino que por aquello que es propio de la religión: la
relación entre Dios y el hombre. De este modo, el “primado de la
relación con Dios” se establece en relación al objeto formal del
pensamiento filosófico (y con mayor razón, teológico) respecto de la
religión. No estamos ante un primado de la religión por sobre la
sociedad; menos aún ante un primado de las objetivaciones sociales de
la religión por sobre otras instituciones sociales.

Algo semejante sucede respecto a un supuesto “primado de la persona”.

Aquí, en primer lugar, no se habla de un primado de la persona respecto
de la sociedad, sino que de relaciones que son primeramente
existenciales. Ahora bien, las relaciones existenciales a través de las
cuales se constituye la religión, no excluyen su dimensión social, ni se
establecen fuera del espacio de la comunidad; más bien, suponen este
espacio para su surgimiento y desarrollo. El sólo hecho de que no exista
religión alguna que sea sólo individual, ya habla en este sentido. Por
tanto, lo que aquí positivamente se afirma es que la religión se
constituye desde relaciones existenciales hacia Dios, no desde relaciones
funcionales de cara a la sociedad; y que estas relaciones existenciales
hacia Dios son tanto personales como sociales.

2.2 Las objeciones de la religión

Pero no sólo desde el pensamiento filosófico moderno se alzan

objeciones respecto de una teología que se pregunte por las condiciones
de posibilidad humana de la revelación y de la fe, sino que también ello
se hace desde la misma comunidad creyente. En este caso, por lo
general, no se argumenta teórica y sistemáticamente en contra de la
presencia de la filosofía al interior de la teología. Más bien, lo que se
hace es desconocer la necesidad de dicha mediación, apelando al
primado de la experiencia y del sentimiento religioso . Y desde este
postulado, muchas veces implícito, surgen sospechas y reparos respecto
de la razón humana: de la razón lógica, especulativa, conceptual.

En favor de esta distancia crítica se puede afirmar que la religión, como

lo muestra la historia de la religiones y el mismo origen del cristianismo,
no ha nacido como resultado de una construcción teórica de carácter
filosófico, y en muchos momentos de su historia ha demostrado que
puede vivir sin una reflexión filosófica explícita. En nuestro contexto
latinoamericano no sería una exageración afirmar que la religión, y por
supuesto que también la religión católica, ha vivido casi exclusivamente
“desde sus propias raíces”, sin una confrontación explícita con el
pensamiento filosófico. De aquí que efectivamente podamos afirmar con
Welte que “la religión no es una filosofía, sino, más bien, lo otro de la
filosofía” (126), que la religión “está previamente dada al pensamiento”
(127). Por tanto, en este sentido, con toda propiedad la religión puede
objetar la necesidad de un pensamiento filosófico (128).

Esta objeción en contra de la necesidad de la filosofía al interior de la

religión, que bien puede extenderse a la misma teología, me parece de
mayor importancia. Es un hecho, y no sólo en América Latina, que
sectores significativos de la sociedad viven su fe sin mayores
cuestionamientos, sin una confrontación directa ni sistemática con el
pensamiento filosófico, ni siquiera con el pensamiento teológico. Se
trata de una fe que vive en la experiencia de la cercanía amorosa y
salvífica de Dios, que vive de la oración y del culto, y que vive buscando
hacer el bien a los demás. Esta fe, cuando se vive como amor a Dios y a
los demás, no requiere, a priori, de la “ilustración” filosófica ni teológica,
ni representa en modo alguno una forma deficitaria de fe, o de vida
cristiana. Por el contrario, es esta “fe de los sencillos y humildes” la que
enseña a “los sabios” e “ilustrados”. Más aún: sabemos que es a ellos a
quienes Dios se les ha revelado de modo privilegiado. ¿Cuántas veces
no hemos hecho aquella experiencia de que “los pobres nos
evangelizan”, los sencillos, los niños? De aquí que cualquier intento por
fundar la necesidad de la filosofía en un supuesto estado deficitario de la
conciencia o de la vida religiosa de los pobres y sencillos, se muestre del
todo equivocada. Por ello, quienes viven la fe en la fuerza originaria de
ella, tienen todo el derecho y toda la razón, para objetar una pretendida
necesidad absoluta del pensamiento filosófico y teológico.

Sin embargo, el primado de la experiencia religiosa por sobre la razón

no debe confundirse tan crasamente con un primado del sentimiento y
de la emoción. Ciertamente, en la tendencia a destacar la importancia
del sentimiento religioso se puede estar expresando el legítimo derecho
de la fe a sustraerse de la manipulación conceptual y, sobre todo, de la
manipulación de aquellos que manejan los conceptos. ¿No es el
sentimiento, en este caso, un refugio de la libertad? Pudiera serlo. Pero
también pudiera ser que el sentimiento y la emoción se constituyan en
refugio del subjetivismo y de la arbitrariedad. Las preguntas incomodan.
Y, en ocasiones, las respuestas aún mucho más. La reflexión, el
discernimiento, y el preguntar también son expresiones de la libertad y
de la auténtica religión. Con bien afirma Welte: “la pregunta no puede
marginarse con explicaciones verbales, como la de que carece de
sentido seguir preguntando. Contra esto hay que rebelarse siempre; y,
de nuevo, mediante la razón: ¿por qué eso no ha de tener sentido?
Preguntar siempre es legítimo. La razón tiene que preguntar siempre y
comenzar a preguntar siempre de nuevo. Es posible que alguna vez la
razón ya no encuentre respuesta para sus preguntas. Pero Dios nos libre
que ella deje de preguntar” (129).

La religión también puede levantar objeciones respecto de la filosofía

cuando ésta se “entromete en sus asuntos indebidamente, es decir, en
contra de su objeto [...] cuando cree que no debe recibir la religión, sino
que puede construirla o también destruirla libremente desde la fuerza
autónoma del pensamiento humano” (130). Se trata, en este caso, no
de una objeción en contra de la filosofía y de su eventual significado
para la religión, sino de una objeción en contra de una intromisión
impertinente, de una intromisión que no reconoce la religión como una
realidad previamente dada al pensamiento. Esta falsa intromisión de la
filosofía, es posible cuando el pensamiento ya no se pregunta por el ser
y la verdad que se revelan desde el hecho de la religión, desde la vida
de la fe, sino que cree que desde sí mismo, desde sus propias
representaciones y conceptos, está en condiciones de “construir” o
“destruir” aquello que pretendía pensar. Aquí la fe y la religión están en
su legítimo derecho de objetar una tal filosofía. Y no porque ellas no se
quieran someter al “tribunal de la razón”, sino porque quieren ser
reconocidas en este tribunal desde lo que son, desde su existencia real,
desde sus propios derechos. Por lo mismo, la objeción se levanta
también respecto de una filosofía que pretenda “construir” la religión,
por más santos y buenos que sean los propósitos con que ello se haga.
La religión, en cuanto experiencia de la cercanía salvífica de Dios y en
cuanto respuesta del hombre a ella, no se deja tampoco construir desde
el pensamiento.

2.3 Objeciones desde la teología

En el ámbito del quehacer teológico, normalmente, priman conceptos

elogiosos respecto de la filosofía y de su importancia para la reflexión
teológica. Sin embargo, la práctica teológica no siempre es consecuente
con la valoración teórica que hace de la filosofía. Esto se puede apreciar,
por ejemplo, en el positivismo funcionalista en que muchas veces ha
quedado entrampado el quehacer teológico. Existe la tendencia a
articular una “positividad” de la fe que desatiende la libertad creadora,
la fe vivida y compartida, la vida de los hombres y mujeres de hoy. La
acumulación de información histórica y los constructos lógicos que de
esos materiales se pueden derivar han aumentado (131). La informática
también ha entrado a la teología, pero no sólo como un medio, sino
también como un modo de pensar, de “hacer teología”.

¿Qué sentido puede tener la filosofía al interior de la teología, cuando

prima una conciencia positivista que sólo reconoce como realidad
aquello objetivable y manipulable? ¿Qué sentido puede tener el pensar y
hablar de Dios, quien no constituye ninguna realidad objetivable? La
misma teología se ha topado con esta dificultad y la tentación primera
es hacer de Dios algo de lo cual luego se pueda disponer. Así se cree
estar a la altura de las exigencias del pensamiento. ¿No fue ese el
camino de la metafísica que según Heidegger, y también Welte, es
necesario superar? (132)

En el quehacer teológico latinoamericano no parece dominar el

positivismo histórico, pero sí el positivismo “funcionalista” o
“pragmático”. En este pensamiento la fe está constituida por un
conjunto de verdades, de tradiciones, de prácticas, de ritos, etc., que
son pensados y articulados en “función de”, “con el propósito de”. Y las
funciones y propósitos pueden ser de la más diversa índole: liberadores,
conservadores, pastorales, pedagógicos, etc. Sin lugar a dudas, este
tipo de pensamiento o de práctica teológica, en cuanto se verifique
como “teología práctica”, tiene mucha importancia, vale decir, es muy
“útil”. Pero a esta práctica no puede quedar reducida la teología. Y ello,
porque en último término, ella tiene por objeto a Dios, una realidad que
no es objetivable en función de algo (133).

Una segunda objeción respecto del implicado filosófico de la teología

argumenta que Dios, junto con revelarse, ofrece al hombre los medios
necesarios para que éste la comprenda adecuadamente. Siendo esto
así: ¿Qué más puede pretender el hombre? ¿Qué sentido puede tener
pensar en las condiciones de posibilidad de su propia comprensión,
cuando es Dios quien, junto con revelarse, crea las condiciones de
posibilidad de la acogida de su revelación? ¿Qué puede aportar un
pensamiento filosófico respecto de las condiciones del pensar y del
acoger la revelación de Dios? ¿Todo esfuerzo en este sentido, además
de ser vano, no constituye también una pretensión indebida? (134)

Esta objeción -la más fundamental, por provenir ella desde el mismo
pensamiento teológico y por tener una fuerte presencia en la conciencia
de muchos creyentes-, es una cuestión que reconocemos central en
toda la obra de Welte: ya en sus escritos más tempranos -al inicio de la
década de los cincuenta- asume el desafío de responder a esta objeción
(135), lo vuelve a hacer hacia fines de los cincuenta (136), a mitad de
los sesenta (137), a mitad de los setenta (138), la retoma en su
Filosofía de la Religión , el año 1977 (139), y con ella inicia el último de
los libros publicados por él mismo, el año 1982, un año antes de su
muerte: ¿Qué es creer? (140).

Ya expondremos con detalle el pensamiento de Welte, atendiendo a

éstos y otros escritos. Sin embargo, existe una breve afirmación del año
1952 que, a nuestro juicio, contiene intuitiva y originalmente el núcleo
de la respuesta que Welte irá desarrollando a lo largo de todos los años.
Entonces, Welte escribía: “También allí donde Dios habla, estamos
llamados a pensar y a juzgar” (141).

En su obra Heilsverständnis , de 1966, Welte vuelve sobre dicha

afirmación, pero ahora desarrollando los argumentos en favor de ella.
Aquí escribía: “Dios puede realizar su salvación en el hombre y es
teológicamente correcto afirmar que Él, junto a su Palabra reveladora,
también puede ofrecer la luz de su Espíritu y todos los medios y ayudas
que sean necesarios a fin de que dicha Palabra sea acogida
adecuadamente. Sin embargo, lo único que Dios no hace es revelar algo
al hombre y, al mismo tiempo, excluirlo a él de dicha revelación. Cuando
Dios realiza en el hombre el milagro de la comprensión, lo hace de tal
modo que el hombre sigue siendo hombre y en dicha comprensión no
sólo comprende con la ayuda del milagro, sino que también comprende
el milagro mismo. ¿Y cómo puede el hombre comprender aquello, si no
es a través de la capacidad de comprender que se le ha regalado? ¿Se
trataría de una revelación de Dios al hombre , si Dios -incomprensible
para el hombre- despertara en él un pensamiento, ante el cual estuviera
desamparado y como un extraño, siendo incapaz de asimilarlo y de
participar creativamente de él? En este caso, en realidad, el hombre no
entendería nada, sólo encontraría en él un pensamiento, respecto del
cual no tendría relación alguna y que, por ejemplo, tampoco podría
distinguir de un encantamiento. Un cuerpo espiritual extraño de tal
naturaleza, en medio de la corriente de la realización del ser del
hombre, no es posible de ser reconocido como revelación para el
hombre” (142). En este mismo sentido, en su escrito de 1982, Welte
afirma que: “escuchar, comprender y apropiación responsable son
procesos que el hombre mismo debe realizar. Y sólo a través de estos
procesos la Palabra se transforma plenamente en Palabra; vale decir, en
una palabra que habla e interpela a alguien” (143). El hombre es,
ciertamente, un “oyente de la Palabra de Dios, pero un oyente libre y
responsable, no un simple objeto, sino que un interlocutor” (144).
Estas afirmaciones no sólo expresan ideas centrales del pensamiento de
Welte, sino que son fundamentales para el tema que nos ocupa: la
verdadera religión. Ésta se constituye y configura históricamente en un
diálogo entre Dios y el hombre y, por tanto, según las categorías y
posibilidades del hombre para reconocer la interpelación de Dios en su
existencia personal y social, para acogerla, pensarla y vivirla.

Por lo anterior, la revelación sólo puede ser comprendida y acogida

como tal, en la medida que en sus rasgos fundamentales corresponda a
la precomprensión que el hombre tenga del conjunto de su existencia y
de la misma salvación (145). A esta precomprensión, que la filosofía
ayuda a explicitar y explicar, Welte le asigna un “poder crítico”, que
ciertamente no opera respecto de la Palabra de Dios, pero que sí hace
posible al hombre, por ejemplo, distinguir la salvación de Dios de
cualquier discurso vacío (146). “Ciertamente -dice Welte en otro escrito-
la teología no debe derivar en mera filosofía, peligro del que ha estado a
menudo muy cerca a lo largo de su historia. Pero tampoco ella puede
evitar la filosofía, sin caer, finalmente, en el peligro de quedar sin
conceptos y volverse insegura en sus propias categorías” (147).

Cuando Dios convierte en necedad la sabiduría de los hombres, como

dice San Pablo a la comunidad de Corinto (1 Cor 1,20), “allí se trata de
una sabiduría que se funda, se sostiene y se cierra en sus propios
resultados” (148). Con ello Pablo nos recuerda que el “ origen del objeto
de la teología se encuentra por sobre la competencia de la razón
humana y, por tanto, de la filosofía. El es un positivum y un factum
puro, que para la razón humana es imposible de construir por ella
misma: es la revelación de Dios acontecida en Jesucristo” (149). Una
sabiduría que busca construir y alcanzar la salvación de Dios a través
del propio conocimiento, ciertamente, se ha vuelto necedad: la salvación
de Dios no es un constructo conceptual del hombre sino acontecimiento
de la gracia: sabiduría “de Jesucristo, y éste crucificado” (1 Cor 2,2). Por
ello, Pablo también podrá advertir: “Mirad que nadie os esclavice
mediante la vana falacia de una filosofía, fundada en tradiciones
humanas, según los elementos del mundo y no según Cristo” (Col 2,8).
Pero siendo todo ello cierto, sería nefasto sacar cualquier consecuencia
que condujera a un desprecio de la sabiduría del hombre, de su
conocimiento, de su capacidad de pensar por sí mismo (150). Pablo no
tiene problema alguno con la sabiduría del hombre, ni tampoco con sus
posibilidades de pensar. Allí, estrictamente hablando, no existe
inconveniente alguno. El problema surge allí donde el hombre pretende
alcanzar la salvación de Dios por sí mismo; en este caso, por medio de
su conocimiento. Cuando ello sucede, entonces esa sabiduría se
convierte en necedad, puesto que no es capaz de reconocer y
comprender que “de Él nos viene estar en Cristo Jesús, al cual hizo Dios
para nosotros sabiduría, justicia, santificación y redención, a fin de que,
como dice la Escritura : El que se gloríe, gloríese en el Señor ” (1 Cor 1,
30-31).

El problema no es la sabiduría de los hombres, como tampoco lo son sus

obras. Estas sólo se transforman en condenación cuando a través de
ellas el hombre pretende alcanzar la salvación (cf. Rom 3, 20 y ss; Gál
3); pero no así, cuando a través de ellas opera la misma fe (cf. Gál 5,6).
Así como sería un error pensar que las obras que expresan la fuerza de
la fe, especialmente la caridad, no tienen significación salvífica alguna,
también lo sería el postular que para participar del acontecimiento de la
revelación el hombre debiera poner entre paréntesis sus posibilidades de
comprender, de pensar, y de saber.

Y una tercera objeción respecto del quehacer teológico y de su implicado

filosófico, que también se levanta desde la misma teología, ya no
destaca tanto la acción del Espíritu en todo creyente, sino que,
particularmente, se refiere a su asistencia a aquellos que en la Iglesia
han recibido el poder de enseñar con autoridad. Esta objeción recuerda
que a la Iglesia , y particularmente a sus pastores, se le ha
encomendado la misión de guardar y transmitir con fidelidad el mensaje
recibido. Las instancias magisteriales de la Iglesia no sólo tiene el
derecho, sino también el deber de velar por una recta comprensión de la
revelación y, si es necesario, de fijar normativamente dicha
comprensión. Ahora bien, pregunta Welte: “¿de cara a un tal ministerio
y de cara a una tal autoridad se requiere aún del trabajo filosófico?”
(151).
Está suficientemente claro que las diversas instancias magisteriales en
la Iglesia tienen por misión enseñar el mensaje recibido y velar por su
adecuada comprensión, incluso de modo que sea vinculante para todos
los fieles (152). Sin embargo, dirá Welte, no se debe olvidar que
también la palabra magisterial de la Iglesia está orientada a la
comprensión del hombre y que sólo esta comprensión hace posible que
ella sea una palabra significativa y útil para la vida de la Iglesia y de la
fe (153). La misma autoridad magisterial es reconocida y acogida como
tal, en la medida que el creyente comprende que la palabra del
magisterio es un testimonio autorizado y vinculante de la revelación de
Dios en Jesucristo para nuestro tiempo y situación histórica concreta.
Ciertamente la autoridad del magisterio no se funda en la comprensión
del hombre, sino que en la misión y encargo de Jesús. Pero esto mismo
debe ser comprendido y, por lo tanto, de dicha comprensión también
depende el que la autoridad magisterial sea efectivamente tal.

Por otra parte, el magisterio en la Iglesia también depende de la

comprensión del hombre en cuanto a sus mismas formas y contenidos.
Estos no se pueden establecer ni fijar externamente, por la sola
voluntad o autoridad del magisterio. Quien escucha y acoge la palabra
autoritativa de la Iglesia , lo hace siempre de acuerdo a sus propias
posibilidades de comprender, es decir, de acuerdo a sus propias
representaciones, imágenes, intuiciones, formas del pensar, etc. Si el
creyente quiere y debe efectivamente apropiarse de la palabra del
magisterio, ello lo hará siempre en las formas y categorías de su propio
comprender. Esto supone, a su vez, reconocer y comprender que la
misma palabra magisterial, que es interpretación autorizada y vinculante
de la Palabra de Dios, se expresa siempre según las categorías y formas
del pensar humano, y esto de acuerdo a las diferentes situaciones y
épocas históricas (154). No es posible comprender el magisterio eclesial,
sin comprender, a su vez, los condicionamientos históricos de su propio
lenguaje, de sus categorías, de sus modos de pensar (155).

Por las razones anteriores, afirma Welte, la autoridad del magisterio en

la Iglesia “puede y debe conducir la comprensión del creyente, pero bajo
ningún respecto la puede sustituir. Así, la autoridad está remitida a las
condiciones previas del comprender que se verifican en todo aquel que
comprende y que incluyen las modificaciones concretas de los hábitos
del pensar, sus fijaciones y sus reducciones de todo tipo. Estas
modificaciones, en cuanto condiciones previas del comprender, pueden
influir de muchos modos; pueden favorecer el comprender, como
también pueden dificultarlo. Esta situación no puede ser modificada por
el magisterio, porque él no puede modificar la naturaleza del hombre;
sólo la puede reconocer y suponer. Las modificaciones señaladas
acontecen siempre en un espacio que es previamente dado al
magisterio” (156).

Pero justamente son esas condiciones del comprender, que incluyen

toda la serie de sus modificaciones históricas, las que requieren ser
reconocidas y esclarecidas por el propio pensamiento (157). Es aquí
donde Welte situará específicamente la tarea de la filosofía al interior de
la teología (158). Cuando esta tarea no se realiza, ello no significa que
las condiciones humanas del comprender la Palabra de Dios y la de la
Iglesia , ya no estén operando. Ello lo harán siempre, puesto que de
otro modo el comprender mismo no es posible. Quizás, de repente, la
simple repetición de determinadas fórmulas y expresiones doctrinales
pueda dar la impresión de que ellas han sido escuchadas, comprendidas
y acogidas. Más aún, dicha repetición puede hacer surgir la idea de que
determinadas fórmulas se escapan a las condiciones del tiempo, de los
lugares y de las personas. Pero todo ello no es más que una ilusión
(159). La simple repetición nada dice necesariamente respecto de una
auténtica acogida y apropiación de la Palabra de Dios, que la Iglesia
interpreta y enseña con autoridad. La comprensión de la palabra de la
Iglesia , o su incomprensión, estará siempre condicionada por las
posibilidades históricas del hombre para comprender. La ayuda que Dios
y la Iglesia ofrecen al hombre, a fin de que éste escuche y acoja la
Palabra salvífica de Dios, nunca excluyen las categorías y formas del
comprender y del pensar del hombre, sino que, por el contrario, las
suponen. Difícilmente podría ser verdadera una religión que excluyera al
hombre de su configuración histórica, que no lo invitara a reconocer la
interpelación de Dios en su existencia, que no lo invitara a desplegar las
capacidades críticas, creativas y libres del pensar.

3. La presencia de la filosofía al interior de la teología: una

presencia por recrear

En las actuales condiciones históricas, pudiera parecer ya fuera de lugar

esta reivindicación del pensamiento de cara a la configuración histórica
de una verdadera religión. Como veíamos, desde la religión se tiende a
exaltar la importancia de la interioridad, del sentimiento, de la
experiencia individual, de la subjetividad, de la práctica, etc.; y desde la
llamada “postmodernidad”, coincidentemente, se establece una fuerte
crítica a los “metarrelatos”, a las concepciones unitarias del hombre y de
su historia, y el saber del hombre se fragmenta en una multiplicidad de
razones, sentidos, creencias, apuestas, o en lo que, en último término,
cada cual quiera (160). Por lo general, la razón se encuentra
desacreditada y existen, paradojalmente, buenas “razones” para hablar
de un “debilitamiento del pensamiento” (161). Pero, con todo lo
obsoleta que esta reivindicación del pensamiento pudiera resultar a
algunos, nos parece imprescindible plantearla como un imperativo de la
misma libertad del hombre. Y hacerlo precisamente hoy, cuando pensar
no está de moda.

Ahora bien, porque nos parecen atendibles algunas de las razones que
cuestionan la razón, continuaremos nuestro diálogo con Welte en torno
a qué es el pensar. Aunque el planteamiento de Welte sea provisional e
incompleto, como él mismo lo declara (162), nos parece importante a lo
hora de querer caracterizar mejor un pensamiento filosófico que
también sea fecundo para el pensamiento teológico (163). Con Welte
reivindicamos el pensar como un imperativo de la libertad y de la misma
religión; sin embargo, con ello no estamos reivindicando cualquier
pensar, cualquier ejercicio de la razón. Dicho de otro modo: no da lo
mismo cómo pensar.

3.1 La tarea de la filosofía: pensar por sí mismo

En primer lugar, es necesario considerar que el pensar no es un proceso

inmanente, vuelto sobre sí mismo, cerrado en la subjetividad de aquel
que “piensa”. El pensar, más bien, va a acontecer allí donde el hombre
se abre y acoge la luz de la verdad y del ser que se revelan en la misma
cosa ( Sache ) (164). De este modo, el pensamiento auténtico está
siempre remitido a la cosa, ya que es en ella donde se manifiesta al
pensamiento el ser como verdad (165). Esto implica, que el
pensamiento filosófico sólo se pueda verificar como tal en cuanto
pensamiento fundante y fundado. Fundante, en cuanto debe estar
siempre atento a la cosa y a lo que en ella se manifiesta; y, fundado, en
cuanto los conceptos formulados por el pensamiento muestren su
capacidad de remitir a aquello que se manifiesta por sí mismo (166).
Solamente a través de este proceso de constitución del pensamiento en
relación al objeto, el “pensar por sí mismo” puede evitar caer en el mero
subjetivismo, en una especulación sin fundamento ni realidad. Como
afirma B.Welte, “el esbozo de construcciones intelectuales y modelos de
pensamiento que no se acreditan en la realidad, o en el ser, o en la
verdad de la cosa, podrá ser muy ingenioso, pero no es filosofía en
sentido estricto” (167).

En segundo lugar, habrá que decir que el pensar filosófico se debe

comprender como desarrollo crítico de aquella inteligencia primera y
originaria que el hombre tiene de sí mismo y del ser (168). En efecto, el
pensamiento filosófico intentará expresar conceptualmente la verdad y
el ser que ya se manifiestan a la inteligencia en la situación originaria
del hombre en el mundo (169); es la conciencia originaria de ser en el
mundo aquello que le permite al hombre preguntarse por aquello que
es. En el horizonte del ser -de sí mismo y del mundo- puede desarrollar
su inteligencia originaria y preguntarse por aquello que realmente es: en
sí mismo, en las cosas, en el mundo.

En este sentido, “pensar por sí mismo” no significa crear una situación

nueva al margen de aquello que es, al margen de la conciencia
originaria que tenemos de nosotros mismos, de los otros, del mundo.
Pensar por sí mismo, por el contrario, implica desarrollar esa inteligencia
primera, que ya surge en la apertura del hombre al ser y a la verdad
que se manifiestan en todo lo que es. El “desde dónde” del pensar está
constituido, entonces, por el ser (170).

En tercer lugar, aunque el pensar filosófico esté siempre referido a

aquello que es, a la cosa, se diferenciará de las ciencias de la naturaleza
o de las ciencias exactas, en la medida en que él se pregunta,
justamente, por el ser de las cosas, por aquello que hace que algo sea
esto o lo otro. Para el pensamiento filosófico no basta la constatación
fáctica de aquello que es, no basta la determinación de que algo sea
“así”, o “de otro modo”. “La observación de rasgos o propiedades
particulares constables de lo que existe, -afirma B.Welte- pertenece
esencialmente a las ciencias particulares, pero no es ninguna filosofía. El
pensamiento filosófico no entra en detalles en la cuestión de qué rasgos
particulares pueden constatarse en la naturaleza, o en la historia, o
dondequiera que sea, pero sí se pregunta qué es propiamente la
naturaleza, o la historia, o qué es simplemente lo que existe en
conjunto” (171)

En cuarto lugar, para B.Welte el pensar filosófico deberá ser siempre un

pensamiento crítico . Y esto no por alguna razón o algún imperativo
ajeno al pensar, sino como exigencia de él mismo. Si el pensar por sí
mismo busca la verdad y el ser que se manifiesta en la cosa, entonces el
pensar “incluye la pregunta crítica por la diferencia entre el ser auténtico
y esencial y el que podemos llamar ser inauténtico y accidental” (172).
Si el pensar no se hiciera la pregunta por la diferencia, entonces él
quedaría ligado a la facticidad de lo que es, terminaría pensando que las
cosas sólo pueden ser según los modos en que se constata que ellas
son. En cambio el pensamiento filosófico, mirando siempre lo fáctico, se
deberá preguntar por el ser esencial y auténtico, por la verdad esencial
y auténtica, puesto que son este ser y esta verdad los que propiamente
se deben constituir en instancia normativa de lo fáctico, y no al revés
(173).

En quinto lugar, otra característica fundamental del pensamiento

filosófico, según B.Welte, está dado por su modo particular de
validación. Por lo dicho está claro que su validación y fundamentación
no ocurre como en las ciencias naturales, “desde la facticidad
constatable de lo dado” (174), sino que desde el ser y la verdad que se
han manifestado al pensamiento en los fenómenos del mundo, que han
podido ser expresados en el concepto, y que en él se ofrecen a la
mirada intelectiva ( Das denkende Sehen ) de otros. Ahora bien, nadie
está obligado a mirar el ser y la verdad de las cosas según el modo en
que éstas se han querido expresar en el concepto. Esta falta de
obligatoriedad del pensamiento, sin embargo, no radica en su posible
arbitrariedad, puesto que él debe ser siempre responsable de aquello
que su objeto ha manifestado de sí, sino que se funda en la misma
naturaleza del pensamiento: por cuento éste invita a pensar por sí
mismo, invita a recorrer el camino del pensar, sólo a quien pueda y
quiera hacerlo.
Y, en sexto lugar, para B.Welte el pensamiento filosófico siempre
poseerá un carácter inconcluso (175). Esta apertura del pensamiento no
radica en un límite o en una imperfección del mismo, ni tampoco en la
inagotabilidad del ser del ente para la forma de ver del pensamiento. Es
el mismo ser del ente, el que se muestra en su ser y verdad como una
realidad que admite y requiere ser de nuevo cuestionada y pensada. De
allí que cada nuevo acceso al ser del ente, aunque mostrando siempre
cosas nuevas, nunca va a ser capaz de mostrarlo todo.

Una clara e importante consecuencia de esta comprensión del quehacer

filosófico, que así también comprendieron pensadores como Boecio,
Sócrátes y Aristóteles (176), tiene que ver con la significación que
adquieren tanto los pensamientos antiguos como los nuevos. Respecto
de los pensamientos antiguos, estos no pueden ser simplemente
despachados por su antigüedad. Respecto de los nuevos, estos no
pueden ser simplemente acogidos por su actualidad. Estamos ante una
lógica distinta, ante una valoración diferente del conocimiento al que,
por ejemplo, tienen las ciencias naturales y la técnica. No se trata, en el
caso del pensamiento filosófico, simplemente, de acumulación
cuantitativa de conocimientos, de simple acopio y manejo de
información positiva. Por importante que ello también sea, la validez del
pensar se verificará en la capacidad que éste muestre de “pensar-junto-
con”; de aprender cosas nuevas; y, sobre todo, de mostrar su capacidad
para recorrer caminos propios.

Si entendemos el quehacer filosófico como aquella actividad a través de

la cual “un hombre piensa por sí mismo, desde su propia facultad, desde
su propia fuerza intelectual, desde su origen” (177), entonces podemos
reconocer que el aporte de la filosofía consiste también, y de modo muy
importante, en ayudar a que el hombre se ejercite en esta actividad y
capacidad que es el pensar por sí mismo .

Ahora bien, este pensar por sí mismo no se debe entender como un

imperativo extrínseco al hombre, como una actividad que le viene
impuesta por la cultura, por una simple necesidad de la conciencia
moderna. Aunque todo ello juegue un rol importante, lo que ha hecho la
conciencia moderna es ayudar a reconocer que este “pensar por sí
mismo” es, por una parte, condición de posibilidad del ejercicio de la
libertad concedida al hombre y, al mismo tiempo, representa el
desarrollo de esa misma libertad (178). En otras palabras, difícilmente
una persona o grupo podrá ejercer su libertad si no llega a pensar por sí
mismo, si no es capaz de tomar distancia respecto de aquello que se le
dice que hay que pensar, creer, hacer; si no es capaz de pensar, creer,
o hacer aquello por él mismo, por una convicción y decisión de su propia
libertad. Y es en este sentido que consideramos ineludible para la
constitución de un sujeto personal y también social, este ejercicio del
pensar por sí mismo, desde el propio origen, desde la propia libertad.

Ante este imperativo, que surge entonces desde la libertad concedida al

hombre, evidentemente el sistema religioso, pero también el sistema
político y cualquier otro sistema institucional, tendrá sus reservas y
reparos ya que la persona se confrontará críticamente respecto de ellos,
se preguntará por la verdad de ellos, etc. Y, a través de diversas
medidas coercitivas el sistema podrá incluso intentar evitar esta
confrontación, podrá seguir intentando decir qué es lo que hay que
pensar, qué es lo que hay creer, qué es lo que hay que hacer. Incluso
podríamos reconocer como legítimos estos esfuerzos institucionales,
corresponden a su función.

Sin embargo, también es legítimo que las personas decidan por sí

mismas, desde su libertad, si adhieren a la propuesta que representa
dicha institución. Al menos en relación a la comunidad eclesial, nada
justificaría que ella no favoreciera el ejercicio del “pensar por sí mismo”:
no es pensable una verdadera adhesión a la comunidad eclesial, y
menos aún a la persona de Jesucristo, si ella no acontece en la libertad
de quien ha pensado por sí mismo y que quiere seguir haciéndolo.

3.2 La tarea de la teología: comprender y pensar la revelación de

Dios en Jesús

Habiendo caracterizado en sus rasgos principales el quehacer filosófico,

y antes de averiguar cómo él puede ser comprendido en relación a la
teología, nos parece conveniente preguntar a Welte por su comprensión
de la misma teología. La respuesta no se encuentra directamente en su
Filosofía de la religión , por lo que la buscaremos, especialmente, en un
texto que dedicó en homenaje a Karl Rahner el año 1964, y al que
Welte, de entre todos los escritos que dedicó a este tema, le asignó la
mayor y más fundamental significación (179). En este escrito, primero
se trata del punto de partida hermenéutico de la teología y, luego, de
los desafíos particulares que desde allí se le presentan al pensamiento
teológico.

Respecto del punto de partida hermenéutico , Welte comienza

determinando el objeto de la teología. Siguiendo en esto a Aristóteles,
Welte piensa que para saber aquello que una ciencia es, primero es
necesario establecer con claridad el objeto de ella; es decir, aquello que
se quiere conocer. Y, en este sentido, el objeto de la teología, aquello
que ella busca conocer es “la revelación de Dios en Jesús” (180). Todo
lo demás será objeto de la teología, o no, en la medida que se muestre
en su relación esencial a este acontecimiento de la revelación en Jesús.

Ahora bien, la teología no tiene una acceso directo a esa revelación, sino
que sólo a través de determinadas fuentes. Y recogiendo la distinción
clásica de las dos fuentes, Welte afirma que la teología puede acceder a
la revelación de Dios en Jesús, tanto a través de los testigos primeros
de ella -vale decir, de los apóstoles y de los escritos en los cuales se
consignó su testimonio, vale decir, las Sagradas Escrituras-; como
también a través de los testigos segundos, de aquellos que acogieron la
palabra revelada de Dios, de aquellos que ha sido los “testigos de los
testigos”, es decir, a través de tradición viva de la Iglesia. Estas fuentes
de la revelación, como su acceso a ellas, ya constituyen de por sí un
desafío para el quehacer teológico.

En primer lugar, aquellas fuentes primeras de la revelación no

representan un todo cerrado, puesto que, como dice Welte, “el mismo
testimonio de los libros bíblicos no es uniforme en un sentido
esquemático” (181): hay muchos escritos, cada uno de ellos tiene su
propio lenguaje, busca responder a las situaciones particulares de las
respectivas comunidades cristianas, representan una teología particular,
etc. Todas cuestiones que los estudios exegéticos han ido poniendo cada
vez más de manifiesto y que “no han hecho el trabajo teológico más
fácil” (182).
En segundo lugar, respecto de las fuentes segundas de la revelación el
trabajo teológico también se ve confrontado a desafíos particulares. Y el
primero de ellos es cómo entender estas fuentes segundas. Welte lo
hace partiendo del acontecimiento mismo de la revelación, que es el lo
único que justifica hablar de fuentes primeras y segundas . Desde el
acontecimiento de la revelación de Dios en Jesús, se puede comprender
que los testigos primeros de ella, justamente lo son de cara a otros
hombres y mujeres que acogen ese testimonio y son llamados a
constituir la comunidad de los creyentes. Y esta comunidad creyente,
desde el momento en que se constituye, lo hace como comunidad de
testigos del testimonio recibido de la revelación de Dios en Jesucristo. A
través de ello, afirma Welte, “el conjunto de la vida de la Iglesia es el
lugar del testimonio, su misma vida es testimonio del testimonio
recibido y, por ello, testimonio segundo de la revelación. La Iglesia da
siempre testimonio y debe dar siempre testimonio del mismo Evangelio
que ella recibió de parte de los primeros testigos, de los Apóstoles y de
los autores inspirados” (183). La teología debe comprender el lugar y el
significado del ministerio de enseñar en la Iglesia , en relación a esta
dinámica de la revelación de Dios en Jesús, por la cual la Iglesia es
constituida como verdadero testigo.

Pero al ser también el conjunto de la vida de la Iglesia fuente de la

revelación, los problemas para la teología se hacen aún más complejos.
Si las fuentes primeras de la revelación ya eran muchas, las fuentes
segundas lo son aún mucho más; puesto que “para la teología no sólo la
fe ministerialmente anunciada es fuente y testimonio de la revelación,
sino que antes lo es la fe vivida en el culto, en la praxis y en la oración.
Y también, a su modo, la fe pensada en la teología de la Iglesia
pertenece a ello” (184).

Pero la dificultad, por cierto, no sólo radica en la cantidad de testimonios

que se han ido acumulando a lo largo de los siglos, sino que también en
su diversidad: nos encontramos ante diversos modos de pensar, de
vivir, de creer; ante diversas situaciones históricas que han ido
configurando los diversos testimonios; ante diversos problemas internos
que la Iglesia ha debido encarar e intentar resolver; ante diversos
lenguajes para transmitir y comunicar el acontecimiento de la
revelación, etc. En ninguna de las tres formas en que se transmite el
testimonio de la Iglesia - la fe vivida, el magisterio, y la teología- hay
uniformidad, ni nos encontramos ante un todo monolítico. Welte afirma
que “para aquellos que sólo conocen un poco de historia, ya saben cuán
diferentes pueden ser, en una misma época histórica, los lenguajes de
estas tres formas del testimonio eclesial” (185).

De este modo, el punto de partida hermenéutico de la teología es

altamente complejo y conlleva un alto peligro, cual es, el de la
simplificación ilegítima . Por tal, Welte entiende aquel proceso en el cual
un aspecto histórico particular del testimonio de la fe es tomado como la
totalidad de la revelación. Estos aspectos históricos particulares pueden
ser: alguna configuración de la fe o del pensar, algún contenido que el
magisterio eclesial ha acentuado, alguna tradición teológica, etc. En
contra de esta simplificación ilegítima del punto de partida
hermenéutico, afirma Welte, se debe recordar que “la teología se debe a
la totalidad del testimonio de la Iglesia y, así, a la totalidad de los
orígenes de la revelación, y no sólo a algunas de sus expresiones
particulares y ocasionales” (186).

Por otra parte, también habla en contra de esta simplificación ilegítima,

el hecho de que, progresivamente, hemos ido teniendo un mayor y
mejor acceso a las diversas fuentes de la revelación. Esto no sólo
posibilita el tener a la vista un mayor número de testimonios de la
revelación, sino que, además, hoy también podemos leerlos e
interpretarlos históricamente: es decir, podemos situarlos en un
contexto histórico determinado, podemos reconocer las preguntas y
problemas concretos a los que ellos quisieron responder, podemos
comprender mejor su lenguaje y categorías de pensar, podemos
reconocer cómo ellos han ido siendo leídos e interpretados en la historia,
etc. Así, tanto por razones teológicas como por razones históricas, hoy
se está en condiciones de superar con éxito el peligro de una
simplificación ilegítima de la revelación de Dios en Jesús, según ella ha
sido testimoniada por las Escrituras y por la Tradición de la Iglesia. Esto
, en ningún caso, significa que el peligro no siga existiendo; de hecho,
muchas veces se sigue tomando la particularidad por la totalidad, y esto
no sólo por falta de rigor y de esfuerzo intelectual, o por falta de acceso
a las fuentes, sino que también porque muchas veces no se explicita el
propio interés y subrepticiamente se recogen e interpretan los diversos
testimonios de acuerdo a él. Pero existiendo el peligro y los hechos que
lo avalan, disponemos también de los medios para estar atentos a él
(187).

Establecido el punto de partida hermenéutico y enunciado el peligro que

él encierra, Welte abordó la pregunta por el modo en que la teología se
debe configurar y el camino que ella debe recorrer, a fin de dirigirse
pertinentemente su objeto: la revelación de Dios en Jesús, acogida en la
fe y testimoniada tanto en la Escritura , como en el conjunto de la vida
de la Iglesia.

El primer desafío y la primera tarea de la teología será no perderse en la

pluralidad y diversidad de los testimonios de la revelación, sino que en
medio de todo ello permanecer serena en el camino de la fe . Esto
significa, que la teología no debe olvidar nunca cuál es su verdadero
objeto, cuál es su verdadero propósito, por largo y tortuoso que pueda
ser o aparecer el camino que lleva a él. Sólo en la medida que la
teología no se olvide de su objeto, ella hace justicia a los diversos
testimonios de los cuales se ocupa; puesto que todos ellos, finalmente,
no son sino testimonio de un sólo acontecimiento: el de la revelación de
Dios en Jesús acogido en la fe. Ciertamente dichos testimonios nos
pueden entregar otras muchas informaciones: filológicas, culturales,
políticas, religiosas, etc. Pero a la teología todo ello le interesa, sólo en
cuanto es capaz de ordenarlo en vistas a la clarificación de su propio
objeto. En este contexto, Welte advierte: “una teología histórica puede a
veces ocultar la evasión de la seriedad y de las dificultades de la fe”
(188).

En segundo lugar, la teología también requerirá de una capacidad de

discernimiento y de juicio teológico, de cara los múltiples y variados
testimonios de la revelación. Esto le permitirá a ella, dice Welte,
acercarse a los diversos testimonios históricos no sólo según su cantidad
y su ponderación estadística, sino que preguntándose por su calidad,
por su significado dentro del conjunto del acontecimiento de la
revelación, por su sentido para la vida de la fe. “La teología -escribe
Welte- debe tener ante sus ojos la calidad de los testimonios. Para ello
no habrá indicios ni criterios absolutos y objetivables. Pero sí es posible
desarrollar un sentido espiritual que ayude a determinar la calidad
teológica de una afirmación particular; es posible desarrollar el don del
discernimiento, para así poder reconocer aquellos testimonios en los que
más originalmente se expresa la fuerza y la vitalidad de la fe” (189). La
corriente de la historia -explica Welte- ha arrastrado consigo muchas
palabras, costumbres y prácticas que no contienen esa originalidad y
fuerza de la fe. Por otra parte, en la Iglesia y en la teología, hay
también muchas prácticas, conceptos y sistemas que responden más a
la voluntad del hombre de querer autoafirmarse ante el misterio de
Dios, en lugar de abandonarse a Él por medio de la fe.

Una tercera tarea que se le plantea a la teología desde su propio punto

de partida hermenéutico, consiste en comprender históricamente los
diversos testimonios de la revelación . La teología, “deberá aprender a
leer y entender dichos testimonios, desde su propia situación histórica
particular, y desde sus propios presupuestos y preguntas, los cuales no
son, sin más, los nuestros. Y esto vale igualmente para los testimonios
del magisterio eclesial” (190). Para esta tarea no basta leer e intentar
comprender los testimonios en su contexto histórico más inmediato,
menos aún en su exclusiva referencia eclesial o intrateológica. De lo que
se trata, es de situar dichos testimonios en aquellas comprensiones
epocales del ser , que conformaron e hicieron posible su existencia
(191). Estas comprensiones epocales del ser no constituyen un
continuum evolutivo, ni representan un línea coherente de progreso, ni
de nada parecido (192). Esto se muestra con claridad, afirma Welte, si
comparamos las narraciones y afirmaciones sobre Jesús en el Nuevo
Testamento -que con toda su diversidad pertenecen a una misma época
histórica- con aquellas fórmulas cristológicas y trinitarias que
encontramos en los grandes concilios del siglo IV y V: “Si se consideran
estas fórmulas en relación a la Biblia , se puede reconocer con facilidad
que los modos teológicos de preguntar, de pensar y de hablar se
mueven aquí, en conjunto, en un nivel y en una dirección, que
difícilmente se pueden deducir en una línea directa y continua de la
antigua situación epocal de la Iglesia” (193).

En cuarto lugar, para que la comprensión histórica de los testimonios de

la revelación no se reduzca a una compilación cada vez mayor de
material e información, ni tampoco se limite a una consideración de las
respectivas comprensiones epocales del ser, se requiere de una
auténtica y genuina síntesis teológica (194). Esto implica que los
diversos testimonios de la revelación se deben comprender y ordenar en
las grandes comprensiones epocales del ser, atendiendo particularmente
a los momentos de transición y de quiebre. De este modo no sólo se
podrá comprender el desarrollo y el origen de determinadas ideas y
motivos teológicos, sino que, sobre todo, será posible reconocer e
interpretar los momentos de continuidad y ruptura entre las diversas
épocas históricas. Como escribe Welte, “a través de un camino así, por
sobre la discontinuidad de las épocas, se puede mostrar la legítima
continuidad de antiguas formas del mensaje cristiano y éstas se pueden
hacer comprensibles desde sus propias raíces; con lo cual, a su vez,
también se harán patentes y comprensibles los límites de esa legítima
continuidad. Estos límites están dados por el hecho de que las antiguas
formas del anuncio, en su tenor original y con todas sus inclusiones, no
se podrán repetir nunca en las formas tardías de él. Por este camino,
continúa Welte, sería posible llegar a una deducción del derecho y de los
límites de los grandes pasos históricos ” (195).

Para dicho trabajo de deducción, afirma Welte, la teología requiere, a lo

menos, de tres medios: de investigaciones históricas, de un desarrollado
y fino sentido histórico y, por sobre todo, de la filosofía . Con todo, la
síntesis teológica no se reduce a una deducción del derecho y de los
límites de los diversos momento de transición histórica. Lo decisivo de
una síntesis teológica no estará tanto en su capacidad para recoger y
ordenar todo el material histórico de la tradición eclesial, cuanto en su
capacidad para interpretarlo de acuerdo al acontecimiento de la
revelación de Dios en Jesús, del cual la vida de la Iglesia da testimonio,
gracias al testimonio de los primeros testigos. No debemos olvidar que
el testimonio de los primeros testigos “debe ser la norma de la Iglesia y
de toda posible teología eclesial” (196). Una síntesis que no tome en
cuenta esta norma normans , se podrá articular desde un interés
histórico, doctrinal, disciplinar, cultual, o desde el que sea; pero con ello
aún no se habrá acreditado como auténtica síntesis teológica , puesto
que su referencia interna y decisiva no es la salvación de Dios
acontecida en Jesucristo. La tradición de la Iglesia -la fe vivida, el
magisterio y la teología- sólo puede ser comprendida e interpretada en
relación a este acontecimiento de salvación; y, por ello, sólo desde este
acontecimiento salvífico se puede articular una auténtica síntesis
teológica . Es cierto que, por su parte, la tradición de la Iglesia ayuda a
comprender, a interpretar y vivir dicho acontecimiento de la revelación.
Pero, justamente, su referencia fundamental no es ella misma, sino que
la revelación de Dios en Jesucristo. La Iglesia nace en este
acontecimiento y es constituida por el Espíritu en testigo e instrumento
de salvación en su peregrinar por la historia (197).
Este tarea sistemática de la teología representa un importante desafío,
en el contexto cultural actual. Con frecuencia hoy aparecen teologías
particulares: teología del desarrollo, de la liberación, de la mujer, de la
familia, del adulto mayor, etc. Y se multiplican estudios históricos y
exegéticos cada vez más especializados. Y todo ello tiene un gran valor,
el valor de lo particular. Sin embargo, en ellos se renuncia a pensar la
totalidad, el conjunto, las relaciones, la relevancia teológica de estudios
históricos particulares. Sin duda, como ya hemos dicho, este proceso
tiene que ver con “lo pequeño es hermoso”, con la valoración de lo
particular, con la atomización del pensamiento, con la especialización de
las ciencias, con la renuncia a los metarrelatos, a los paradigmas, etc. Y
es claro también, que este proceso de disociación ya se venía gestando
desde mediados del siglo XIX (198). Sin embargo, el desafío por pensar
el conjunto permanece. La persona y la sociedad no se pueden
comprender a sí mismas sólo desde lo particular, y menos aún pueden
comprender y proyectar su futuro. El provincialismo ha dejado de ser
sólo un problema geográfico, se ha constituido en un problema teórico
que también afecta el quehacer teológico.

En quinto lugar, otro de los desafíos y tareas fundamentales de la

teología tiene que ver con su capacidad para articular siempre de nuevo
el anuncio salvífico de Dios en Jesús. Ella no puede quedarse mirando
hacia atrás, simplemente interpretando, reproduciendo y reformulando
antiguas fórmulas y prácticas de fe. De cara a las nuevas situaciones
históricas y a la nuevas comprensiones epocales del ser, ella deberá
intentar decir de nuevo, desde sí misma, aquel anunció salvífico de Dios,
que ella ha reconocido y acogido en el testimonio de las Escrituras y de
la tradición viva de la Iglesia.

Ahora bien, las condiciones de posibilidad de esta tarea teológica no sólo

se encuentran en la gracia de Dios, sino que, al mismo tiempo, en la
propia existencia y espíritu humano. Y la más decisiva de estas
condiciones de posibilidad humana, afirma Welte, será esta: “que la
propia existencia y las posibilidades que en ella se esconden sean
puestas en juego que en vista a la comprensión del anuncio del
Evangelio. Y esto de tal modo que en el fondo de la propia existencia se
encuentren las posibles fuentes y motivos desde los cuales la Palabra
santa del Evangelio adquiera su sentido pleno y vital, y pueda ser dicha
en una forma nueva” (199).

Así, la revelación de Dios no permanece como algo ajeno al hombre,

sino que acontece como un encuentro vital con Dios, desde la propia
existencia, desde la propia libertad, desde las propias posibilidades de
comprender y pensar (200). Ciertamente el hombre no podrá nunca
producir la Palabra revelada de Dios, ni ésta nunca se someterá a su
voluntad de dominio y poder. Sin embargo, para que el hombre sea
efectivamente un “oyente de la Palabra ”, es necesario que ésta
encuentre en su propia existencia las posibilidades de ser acogida,
comprendida y reformulada. Todo esto, afirma Welte, “pertenece
esencialmente a aquello que los teólogos han llamado la potentia
obedientialis ” (201).

Ahora bien, esta posibilidad del pensamiento teológico de reformular

desde la propia existencia la Palabra revelada de Dios, no se desarrolla
al interior de una conciencia meramente individual, aislada del tiempo y
del espacio en que ella habita. Más bien, se trata de un proceso que
tiene siempre puesta la mirada en aquella larga cadena de testigos de la
presencia salvífica de Dios en Jesús y, por lo mismo de un proceso que
acontece en la comunión eclesial. Pero más aún: cuando el teólogo
quiere decir desde su propio origen la Palabra revelada de Dios, y por lo
tanto, habiéndola acogido y comprendido vitalmente, la quiere
reformular, entonces ello no sólo lo hace de cara a la cadena de
testigos, sino que también de cara a los hombres y mujeres de hoy: de
cara a sus posibilidades de acoger y comprender vitalmente aquella
Palabra salvífica de Dios. Lo dicho más arriba respecto de las
“comprensiones epocales del ser”, aquí también adquiere sentido. Por
ello, es deseable que en este proceso de renovación teológica no sólo se
ponga en juego “un corazón privado”, “una existencia privada”, “sino
que en él vivan y respiren en todas las corrientes espirituales de su
tiempo, y que así el llegue a ser, de cierto modo, el corazón de la
totalidad del tiempo y de su futuro. Es deseable, también, que el fondo
existencial creyente de la teología no construya un fortaleza para
encerrarse y aislarse temerosamente de la totalidad de la realidad en la
cual vivimos y existimos, sino que, por el contrario, se abra
fraternalmente y se una a todo espíritu humano, en el marco del tiempo
que nos ha sido dado (202).
3.3 La teología y su referencia a la verdad de la fe

Teniendo presente el punto de partida hermenéutico de la teología,

como asimismo sus principales tareas, reconocemos en el pensamiento
de Welte una cuestión aún más fundamental, que no conviene pasar por
alto. Se trata del sentido que puede tener en la teología la búsqueda de
la verdad. Cuando ha hablado del quehacer filosófico, éste no lo
entiende como un ejercicio del intelecto vuelto sobre sí mismo, sino
como una apertura del pensamiento a la verdad del ser que se
manifiesta en la totalidad de la existencia del hombre y del mundo
¿Puede también ser éste el camino de la teología? ¿Puede y debe la
teología reconocer la verdad en la realidad del mundo? ¿O, más bien, el
camino de la teología es diferente, puesto que ella se debe a la verdad
de la fe , y ésta ya ha sido revelada definitivamente en el
acontecimiento de Cristo y, además, ha sido permanentemente
custodiada e interpretada por el Magisterio de la Iglesia ?

Ya las tareas que Welte asigna a la teología nos podrían ayudar a

responder estas preguntas y otras semejantes. Según lo visto, la verdad
revelada de la fe en ningún caso excluye el pensar del hombre; por el
contrario, lo supone y, en muchas situaciones históricas, incluso, lo
exige. Sin embargo, consideramos que todo ello es sólo parte de la
respuesta que el mismo Welte da a este complejo de preguntas. Lo que
allí se ha hecho es establecer la relevancia y pertinencia de un
pensamiento, que tenga por “objeto” la verdad revelada de la fe; pero,
respecto de la misma verdad revelada de la fe, todavía no se ha dicho
nada. Y comprenderla como una mera modificación y adaptación de
aquella verdad que se manifiesta como “luz del ser”, representaría un
craso concordismo que, como mostraremos, no tiene fundamento
alguno en el pensamiento de Welte. Por tanto, si la cuestión de verdad
revelada de la fe ha quedado pendiente en ambos momentos -cuando
hablamos del pensar filosófico y, luego, del teológico-, conviene ahora
abordarla, antes de reflexionar en torno al lugar de la filosofía al interior
de la teología. Para ello, especialmente nos ayudará un trabajo que
Welte publicó el año 1970, como parte de un libro dedicado a Heinrich
Schlier y editado por G.Bornkamm y K.Rahner (203).
Antes de entrar en la cuestión misma, y a modo de antecedente,
digamos que cuando Welte habla de la verdad , normalmente lo hace
desde su lectura e interpretación del pensamiento de M.Heidegger.
Como él mismo lo afirma, considera una ingenuidad referirse a este
tema, sin antes pensar en lo que ya M.Heidegger ha planteado el año
1943 en su trabajo Acerca de la esencia de la verdad (204): “de este
ensayo -escribe Welte- y de otros trabajos posteriores de Heidegger,
algo hemos aprendido acerca de los diversos modos como los hombres
experimentan la verdad, de cómo la verdad los interpela y se hace
pensar, de cómo los hombres -consecuentemente con lo experimentado-
la comprenden en el concepto y en el lenguaje” (205).

Pero, siendo importante todo lo que Welte ha aprendido de Heidegger

respecto de la cuestión de la verdad, es necesario considerar otros dos
antecedentes que nos ayudarán a comprender y situar mejor su propio
pensamiento. El primero: en el texto que ahora consideramos, a Welte
le interesa preguntarse por el sentido del concepto verdad , en el
contexto de la revelación y de la fe . En esto, como se verá, no sólo se
trata de una delimitación, sino que, además, de una perspectiva
específica para acercarse al significado del concepto. El segundo
antecedente está dado por el hecho de que Welte, consecuentemente
con el objeto y la perspectiva escogida, no sólo argumentará desde el
pensamiento de Heidegger, sino que lo hará, también, desde la misma
revelación, acogida mediante la fe; y, al respecto, especialmente tendrá
en cuenta los escritos joánicos (206).

Teniendo presente estos antecedentes, podemos ahora considerar lo

que Welte nos dice respecto de la verdad , en el contexto de la
revelación y de la fe. Su pensamiento se articula aquí, en torno a tres
afirmaciones fundamentales, las que primero presentaremos, para luego
poder comentar. La primera afirmación es que la verdad de la fe tiene el
carácter de acontecimiento . Esto significa, negativamente hablando,
que la verdad de la fe “no es algo así como una reserva atemporal, ni
algo así como un valor en sí mismo, ni tampoco, primeramente, una
adaequatio intellectus et rei ” (207). Más bien, la verdad de la fe es
“aquello que sucedió y que sucede, en cuanto acontece como verdad.
Esta verdad acontece, en cuanto ella surge desde su propio origen
divino y resplandece, iluminando a quien ella alcanza y a quien la acoge”
(208).
Como acontecimiento, la verdad de la fe está asociada al tiempo y al
espacio en donde ella acontece. No es simplemente una verdad
abstracta; ella está asociada a una historia que constituye y conforma
internamente. Ciertamente, escribe Welte, “tenemos razones para
pensar que en último término hay una sola verdad que todo lo
comprende. Sin embargo, desde el momento en que esa verdad es
comprendida bajo determinados respectos en ideas, conceptos y
palabras, es decir, cuando ella se hace lenguaje, entonces ella aparece
en una diversidad de posibilidades y surge el problema de la verdad e
historicidad” (209). Pero, más aún, en su misma historicidad, la verdad
de la fe es un acontecimiento personal: es el acontecimiento de Jesús de
Nazareth, que acontece en un tiempo y en un lugar determinados, y
que, aconteciendo para siempre, es manifestación y testimonio del ser
de Dios, es luz para los hombres, es vida entregada, es libertad. Por
ello, “en la Biblia se habla menos de lo que es , y, mucho más, se
cuenta y se anuncia aquello que sucedió ” (210).

En esta primera afirmación fundamental, la verdad como

acontecimiento, se aprecia claramente lo que afirmábamos más arriba.
Aunque expresamente argumenta desde textos joánicos -tales como Jn
14, 6; Jn 18,37; y 1 Jn 5,6-, el trasfondo heideggeriano salta a la vista:
la verdad no es la mera adecuación del intelecto a la cosa (211); la
esencia de la verdad es la libertad (212); la verdad acontece como de-
velamiento del ser (213); etc. Sin embargo, lo decisivo del
planteamiento de Welte es que no se detiene en dicho trasfondo
filosófico, ni intenta hacer concordar las categorías de éste con las de la
revelación. Más bien, las ideas de Heidegger le resultan un impulso para
seguir pensando sobre la verdad, ahora en el ámbito de la fe , y para
reconocer la verdad que se manifiesta desde las fuentes mismas de la
revelación (214).

En este seguir pensando, Welte formula una segunda afirmación

respecto de la verdad: en su acontecer la verdad es in-olvidable (215).
Y es in-olvidable, fundamentalmente, por ser ella misma un
acontecimiento de la libertad, por ser un acontecimiento que, desde
Dios, se abre a la acogida y memoria de la fe. La “in-olvidabilidad” del
acontecimiento de la verdad, del acontecimiento de Cristo, no sólo se
sustenta en la fuerza y en el poder de Dios, sino también en la libertad
del hombre que, creyendo, la acoge y da testimonio de ella. La verdad,
podemos decir, acontece en esta memoria que la hace presente, que la
hace siempre de nuevo vida y luz para los hombres (216).

A través de esta segunda afirmación, en ningún caso Welte pretende

negar aquel hecho que llama “evidente” y que consiste en que, en su
historia, el pensamiento cristiano ha sido olvidado de muchas formas, ha
sido negado y que, incluso, ha sido traicionado (217). Pero la ocurrencia
de este mismo hecho, no hace sino confirmar el carácter temporal e
histórico del acontecimiento de la verdad, la necesidad de que
cualquiera configuración histórica del cristianismo sea siempre recuerdo
y memoria actual del acontecimiento único y definitivo de Jesucristo, en
definitiva, la necesidad de que la verdad siga aconteciendo como
actualización del acontecimiento originario de la libertad y de la fe.

En este mismo sentido, a nuestro juicio, debe entenderse aquella

afirmación de Welte según la cual los mismos dogmas de la Iglesia
pueden llegar a ser corregidos: todos los dogmas, incluido el dogma de
la infalibilidad, son definiciones normativas de fe y lo seguirán siendo;
pero, según su forma, ellos son relativos; es decir, se han formulado en
relación a determinadas preguntas y según las categorías y formas del
pensar dominantes en cada época histórica. En este sentido, escribe
Welte, “nuevas formulaciones pueden integrar las antiguas, pueden
establecer otros acentos, pueden utilizar otras formas lingüísticas y
conceptuales, sin con ello declarar falsas las antiguas formulaciones”
(218). Esta “corrección del dogma” ha sido siempre necesaria y es
expresión del acontecer histórico de la verdad como memoria del
acontecimiento de Jesucristo.

Y, por último, la tercera afirmación de Welte respecto de la verdad en el

ámbito de la fe, es que ella será siempre operante y transformadora
(219). El sentido de la verdad de la fe no es construir, por medio de
enunciados categoriales, un conjunto ordenado de ideas acerca de Dios,
del hombre y del mundo, sino que interpelar al hombre para que éste
participe en el acontecer actual de la verdad, para que se deje
transformar por ella, para que viva en ella. En el texto de Jn 8,32 -”y
conoceréis la verdad y la verdad os hará libres”-, Welte reconoce el
carácter “transitivo” de la verdad de la fe. Y la transitividad de la verdad
se verifica en una doble transformación que suscita en quien se abre a
ella y la acoge en la fe. Por una parte, la verdad de la fe le revela al
hombre aquella verdad que él mismo se esconde y oculta: el pecado.
Esto es “conocer la verdad”: reconocer el pecado y la culpa en la propia
vida y en la vida del mundo. La verdad, en este sentido, revela al
hombre su verdad y lo confronta con ella. Pero la verdad de la fe no sólo
se orienta transitivamente al hombre para de-velarle su verdad, sino
que, al mismo tiempo, para conducirlo hacia ella, para llevarlo a la vida
y a la libertad. Este acontecimiento de la verdad, es entonces el
acontecimiento de la vida y de la libertad, el acontecimiento del amor
gratuito y salvífico de Dios. Como escribe Welte, “en este movimiento
del poder transformador de la verdad de la fe, la verdad conduce a la
libertad y la libertad al amor [ ... ] La misma verdad es espíritu y vida.
Como espíritu ella es fuerza transformadora, renovadora y dadora de
vida. Por ello en 1 Jn 4,6 se habla del espíritu de la verdad” (220).

¿Y qué tienen que ver estas afirmaciones respecto de la verdad de la fe

con el quehacer mismo de la teología? A nuestro juicio, mucho. La
teología no sólo se debe validar como pensamiento humano,
explicitando su punto de partida hermenéutico y caracterizando sus
propias tareas, sino que, además, ella se debe configurar de acuerdo a
la misma verdad de la fe a la que se debe. Y, por ello, pensamos que
estas reflexiones de Welte en torno a la verdad de la fe, representan un
impulso importante para caracterizar mejor la teología como intellectus
fidei y, al mismo tiempo, para reconocer cómo la religión puede
acontecer en la verdad.

En efecto, para la fe y la teología no puede constituir un hecho

insignificante o secundario, que la verdad que ella busca tenga el
carácter de acontecimiento . Este hecho, según se ha comprendido más
arriba, la impulsa a ella a buscar y a formular la verdad de la fe no como
una simple adecuación del intelecto a la cosa, sino como apertura y
acogida del misterio inefable de Dios, como participación libre en el
acontecimiento de Jesucristo en la historia. Ciertamente, la teología no
puede producir este acontecimiento; sin embargo, pensando, puede
remitir a él, puede ayudar a comprenderlo, puede decirlo para los
hombres y mujeres de hoy.
Con demasiada facilidad nuestra percepción y comprensión de la
realidad, de nosotros mismos y de los demás, opera por un contraste
entre lo que esperamos de la realidad y aquello que inmediatamente
percibimos de ella. Contrastamos nuestras ideas y proyectos de
felicidad, con las realizaciones concretas de nuestra vida. Contrastamos
nuestras ideas y proyectos de sociedad, con la configuración histórica de
ella. Y, muchas veces, nuestro conocimiento de la realidad se reduce a
la mera constatación de la diferencia. Aquí, la realidad queda presa de la
subjetividad de quien se ha acercado a ella; ella sólo puede mostrar de
sí, aquello que el sujeto cognoscente está dispuesto a reconocer, de
acuerdo a la proyección de su concepto; y ella no se puede manifestar
desde sí, sino que sólo puede coincidir, o no, con la idea preestablecida
en el concepto o en el deseo. Y como pocas veces se puede verificar una
coincidencia, el resultado del conocimiento es la frustración, es la
negación de la realidad.

Para reconocer la verdad como acontecimiento se requiere un espíritu

libre: un espíritu que no busca una adaequatio de la realidad a las
representaciones que ya se ha hecho de ella, sino que se alegra con la
verdad que, en la misma realidad, se manifiesta al pensamiento; de un
espíritu que no está preocupado por defender la parcela de verdad
encontrada, sino que tiene el valor de salir al encuentro de lo que aún
no conoce; de un espíritu que no se auto-complace en sí mismo, sino
que se realiza en su apertura a la alteridad irreductible de los otros y del
mundo; de un espíritu que en su búsqueda de la verdad no se detiene
ante ningún límite impuesto, sino que sólo enmudece ante el misterio
absoluto de Dios.

Por otra parte, para la teología tampoco debe ser indiferente el hecho de
que la verdad de la fe posea un carácter in-olvidable , por cuanto que
acontece siempre de nuevo en el memorial de la fe. Este hecho es
constitutivo de la verdadera religión cristiana, pero también es
normativo y programático para una teología que quiera pensar la verdad
de la fe. El hecho fundante de la religión cristiana es, justamente, el
acontecimiento salvífico de Dios en Jesucristo. Toda su vida, también la
teología, se deberá orientar a hacer memoria de ese acontecimiento , a
actualizar en nuestra propia historia la Palabra que se hizo carne y
habitó entre nosotros, a hacer presente en todo tiempo aquel
acontecimiento único y definitivo.
Pero tampoco la religión cristiana deberá abstraer del hecho de que la
verdad a la que ella se debe, en cuanto acontecimiento de la libertad, es
siempre una verdad transformadora y operante. No se trata,
ciertamente, de poner la vida religiosa y la teología en función de tal o
cual práctica eclesial o social; pero sí de situarla en la dinámica
transformadora de la verdad del Evangelio. Una teología, o una religión,
que se vuelve sobre sí misma, que se concentra estérilmente en la
construcción de sistemas ordenados y coherentes de enuciados sobre
“Dios”, y que no es capaz interpelar a la conversión y a la fe,
difícilmente podrá tener alguna significación histórica real, difícilmente
podrá ella participar del acontecer histórico-salvífico de la verdad. Al
menos la religión cristiana y su teología no deberán olvidar que la
verdad acontece como realización de la verdad, como “obrar la verdad”
(Jn 3,21), como un “vivir según la verdad” (2 Jn 4) (221)

El carácter histórico-salvífico del acontecimiento de la verdad no es sólo

la apelación a determinadas condiciones actuales de la fe, sino el
reconocimiento responsable de la tradición y apertura al futuro de Dios.
Si no se considera la historicidad en relación a estas tres coordenadas, o
sólo se presta atención a una de ellas, la experiencia de la fe queda
sujeta a la arbitrariedad del presente, al conservadurismo del pasado, o
a la alienación del futuro.

En definitiva, porque estos tres hechos constituyen internamente la

verdad de la fe y de la religión cristiana, ellos son también constitutivos
del quehacer teológico. Nos parece que las mismas tareas de la teología
que se han reseñado más arriba, deben comprenderse en este horizonte
de la verdad que acontece como memoria histórica del acontecimiento
salvífico de Dios en Jesucristo.

3.4 El comprender: el carácter filosófico de la hermenéutica

teológica
Teniendo presente el punto de partida hermenéutico de la teología,
como así mismo estas cinco grandes tareas que se derivan de su
referencia a la verdad de la fe, podemos dar un paso más y preguntar a
Welte, más concretamente, por el lugar de la filosofía al interior de la
teología. Esta pregunta se hace particularmente relevante, si atendemos
a la historia de la presencia de la filosofía al interior del pensamiento
teológico, y si en esta historia atendemos especialmente a las múltiples
objeciones a dicha presencia y a los diversos intentos fallidos por
hacerla fecunda.

A fin de situar adecuadamente el lugar y función de la filosofía al interior

de la teología, recordemos que el objeto de la teología es el anuncio
salvífico de Dios revelado en Jesucristo y su acogida mediante la fe. En
esta determinación primera ya es posible apreciar el interés con que nos
planteamos la pregunta por el lugar de la filosofía al interior de la
teología: no se trata de establecer una relación formal y abstracta sino
de situar la filosofía en relación a la tarea que es propia de la teología:
la autocomunicación de Dios en Jesucristo. Pero justamente por ser la
revelación el objeto de la teología, a él pertenece indisolublemente la fe;
ésta no como momento segundo, como algo aparte, como otro objeto
de la teología; sino como la misma revelación, ahora considerada desde
el hombre, que se abre a ella y la acoge (222).

Esta apertura y acogida de la palabra, dice Welte -recordándonos con

ello a Bultmann y a Rahner-, acontece siempre en el escuchar . Para que
una palabra o un hecho sean reveladores, se requiere que ellos
efectivamente revelen algo a alguien . Sólo allí donde alguien se abre
comprensivamente a esa palabra o hecho revelador, la revelación de
Dios logra ser efectivamente revelación. De allí que Welte pueda
afirmar, en varios de sus escritos, que el escuchar constituye una de la
condiciones de posibilidad fundamentales de la revelación y de la fe
(223).

Ahora bien, el escuchar, en cuanto condición de posibilidad de la

revelación y la fe, comporta necesariamente comprender la palabra o
hecho revelador: “No escuchamos la Palabra cuando sólo escuchamos su
sonido. Escuchamos la Palabra como una Palabra que dice algo, y que
diciendo algo revela, -y sólo así es Palabra-, en la medida que
comprendemos aquello que ella dice. Por ello podemos decir que
escuchar, en su sentido más pleno, y particularmente el escuchar como
condición de posibilidad de la revelación, es esencialmente comprender”
(224). No se trata, sin embargo, al menos respecto a la Palabra
revelada de Dios, de un comprender abstracto y formal que nada tiene
que ver con nuestra vida, con nuestro mundo, con nuestra historia.
Comprender implica, además de entender aquello que se dice en su
formalidad e incluso exterioridad -sin las cuales tampoco habría palabra
comunicada-, apertura vital hacia aquello que se escucha ; implica
dejarse tocar, cuestionar y transformar por la palabra o hecho
revelador. Sólo en esta apertura radical de la totalidad de la existencia a
la palabra puede surgir aquello que llamamos fe. En este sentido, la fe
sólo acontece en esta comprensión de la palabra, como apertura de la
totalidad de la existencia a aquello que se nos revela, transformando
nuestra vida y nuestra historia (225).

Cuando postulamos el comprender de la fe como condición de

posibilidad de la misma revelación, con ello no se está afirmando la
posibilidad de que la fe pueda determinar la palabra revelada de Dios, o
disponer de ella. De lo que se trata, por el contrario, es de reconocer
que en el acontecimiento de la revelación de Dios -que es el objeto
propio de la teología- Dios y el hombre actúan como dos principios que,
sin dejar de ser aquello que son, se funden en un único acontecimiento
(226). En este acontecimiento, es la palabra revelada la que tiene el
poder de la determinación, puesto que es lo dicho aquello que determina
el contenido, la dirección y la esencia de aquello que es escuchado,
comprendido y creído (227). Sin embargo, desde la fe que comprende,
desde el otro principio que interviene en el acontecimiento de la
revelación, también se debe decir que ella es determinante: en cuanto
la fe, como percepción y comprensión creyente, ofrece a la palabra
revelada de Dios “el espacio necesario de su juego, o de su desarrollo, o
de su irrupción ( Aufgang ), y con ello su poder de determinación”
(228).

De este modo, la inteligencia del hombre no queda al margen del

acontecimiento de la revelación, sino que participa activamente de ella
ofreciendo el espacio y la posibilidad de su mismo acontecer. Como
acogida y realización existencial de la palabra, la inteligencia de la fe,
por tanto, se sitúa más allá de toda pasividad externa. Citando a Tomás
de Aquino, Welte afirma que la inteligencia de la fe pertenece a aquel
ámbito respecto del cual Tomás afirma: “intellectus nec per se nec per
accidens passibilis est” (229). De cara a esta “impasibilidad” de la
inteligencia, precisa el mismo Welte, la fuerza e iniciativa conductora en
el acontecimiento de la revelación permanece en la palabra que es
pronunciada para ser acogida y comprendida. De este modo, aunque la
inteligencia creyente sea también determinante en el acontecimiento de
la revelación, lo es en virtud de aquellas palabras y hechos que se le
manifiestan y que determinan el movimiento de su propia inteligencia en
ese único acontecimiento de la revelación (230).

Ahora bien, aquellas palabras y hechos que determinan la inteligencia

del hombre en el acontecimiento de la revelación, no advienen a ella
como un añadido extraño a sí misma. El creyente puede efectivamente
comprender, y así ser auténtico sujeto en el acontecimiento de la
revelación, en la medida que aquellas palabras y hechos, interpelándolo,
puede reconocerlos en el horizonte de su propio ser y existencia (231).
Así, el comprender no está simplemente referido a una especie de forma
exterior que viene a informar un intelecto vacío, sino que él es también
determinante en el acontecimiento de la revelación, porque aquello que
se le revela lo interpela y sitúa ante sí mismo, ante sus propias
posibilidades y capacidades de pensar por sí mismo, desde el propio
origen. En este sentido, afirma Welte, la palabra que nos interpela
nunca agrega algo externo a las propias capacidades y facultades del
hombre; más bien, “dirigiéndolas y determinándolas, ella desarrolla
aquello que ya se encuentra en el ámbito de ellas” (232).

Dicho de otro modo: no es viable una verdadera religión, sin que el

hombre sea capaz de comprender desde sí mismo, desde sus propias
capacidades, y desde su propia existencia, aquello que Dios dice y hace
en favor de su salvación (233). Así como es necesario afirmar la
soberanía de Dios en todo el acontecimiento de la fe, también “se debe
decir que Dios no se puede revelar al hombre, marginándolo a éste del
mismo acontecimiento revelador. Una revelación que fuera un milagro
en el hombre, y un milagro que el hombre no pudiera entender, y en el
cual el mismo tampoco se pudiera entender, dicha revelación
permanecería como un añadido extraño en el hombre y no se podría
desplegar como anuncio de Dios a los hombres, ni como salvación
reveladora de Dios para los hombres. Aunque teológicamente suene
muy fuerte, aquí vale decir: Dios necesita a los hombres” (234).
Para el hombre, la condición de posibilidad de comprender la palabra
revelada de Dios desde su propia existencia, y así de constituirse en
auténtico sujeto en el acontecimiento de la revelación, radica en aquello
que Welte, siguiendo en ello a M.Heidegger, llama “la luz del ser” (235).
En efecto, esta “luz del ser”, explica, ya resplandece en las preguntas y
constataciones más originales de los niños, y que adquieren formas
lingüísticas del tipo: “¿qué es esto?”; o “esto y aquello es”; o bien, “todo
ello es”. Recién en esta luz del ser el hombre se constituye como tal,
incluso antes de que pueda nombrar o asir en el pensamiento aquello
que “es”. Lo que es se le manifiesta, y admirado por lo que se le
manifiesta, pregunta por lo que es. En esta “luz del ser” que se
manifiesta al hombre, y en la cual él se va reconociendo también a sí
mismo y se va familiarizando con el ser de todas las cosas, se funda
cualquier comprensión que él pueda tener de aquello que es (236).
Preguntar “¿qué es esto o aquello?”, supone la experiencia de que esto
o aquello “es” (337).

La “luz del ser” y aquellas capacidades de comprensión que en ella

habitan, sin embargo, “no se nos ofrecen en una pureza abstracta, sino
que siempre en sus respectivas modificaciones históricas (238). Esto
significa que el fundamento trascendental de nuestra comprensión del
ser, como también nuestro horizonte de comprensión, se muestran
siempre en modificaciones históricas concretas. Por este motivo, explica
Welte, es posible distinguir épocas históricas , en las cuales los hombres
comprenden de modo peculiar y propio la totalidad de lo que es, la
totalidad de su ser en el mundo. Estas diferentes épocas históricas -
trátese de la antigüedad, del medioevo, o de la época moderna-, son
siempre únicas y determinan el conjunto del pensamiento y de la vida
en cada época y tiempo histórico (239). En otro lugar, Welte llama a
estas “épocas históricas”, “horizontes de mundo”, puesto que “los
elementos particulares del pensamiento articulado en el lenguaje
pertenecen siempre a un mundo, como horizonte del pensar, del
comprender, del lenguaje” (240).

Esta particularidad y singularidad de cada época histórica, la historicidad

de la comprensión del ser y de toda comprensión humana, sin embargo,
se sitúan siempre sobre un “fundamento trascendental que ninguna
historicidad puede destruir, sino que, al contrario, es capaz de
sostenerla y posibilitarla” (241). Este fundamento trascendental, afirma
Welte, no sólo se muestra en el hecho de que en todo tiempo histórico
los hombres se han podido comprender entre sí, sino más aún cuando
ello no lo han podido hacer y se ha debilitado o destruido la mutua
comprensión. Porque justamente aquí, en esta experiencia de
incomprensión mutua, se hace la experiencia de una carencia, se
expresa la negación de algo que debe ser. Y sólo es posible
experimentar la incomprensión como negatividad, cuando ella se mide y
se orienta por la experiencia y aspiración a una comprensión plena.
Como afirma Welte: “la negatividad se funda -como toda negatividad-
en una positividad” (242). De allí que cada época histórica, en su
singularidad y determinación, con sus logros y fracasos, viva siempre
sobre este fundamento que la trasciende a sí misma, en cuanto le ofrece
la posibilidad de entender y vivir su propia particularidad en un
horizonte de comprensión mayor. En este sentido, “cada modo de
comprensión epocal e histórico se deberá pensar como una modificación
de la capacidad trascendental de comprender, pero no como su
negación” (243).

El mismo percibir y formular el carácter histórico de toda comprensión

humana es, por su parte, una peculiaridad de nuestro propio lugar en la
historia: “Recién a través de Hegel, Dilthey y de Heidegger -sólo para
nombrar a los exponentes mas importantes de este proceso, explica
Welte-, ha surgido la historicidad de todo pensar como algo digno de ser
preguntado y pensado” (244).

Cuando Welte postula el “carácter filosófico de la hermenéutica

teológica”, o su “implicado filosófico”, lo hace suponiendo todo lo
anterior. Esto es, esquemáticamente dicho: primero, que el objeto de la
teología es la revelación de Dios en Jesucristo; segundo, que la
revelación de Dios sólo acontece en la respuesta creyente del hombre;
tercero, que esta respuesta creyente del hombre sólo es posible en
cuanto éste puede comprender aquello que Dios dice y hace en función
de su propia salvación; cuarto, que esta comprensión del hombre es la
que ofrece a la palabra o hecho revelador la posibilidad de su poder de
determinación; quinto, que la comprensión e inteligencia de fe no es un
acto meramente pasivo y teórico, sino que, movido por la palabra y
hecho revelado, compromete la totalidad de la vida del hombre y se
realiza siempre en el horizonte de su propia existencia y del ser de todo
aquello que es; y sexto, que toda comprensión humana se sitúa sobre
un fundamento trascendental, que funda y supera toda particularidad
histórica.

Este conjunto de afirmaciones fundamentales no constituyen una

exposición sistemática del acontecimiento de la revelación, ni del rol que
en ella juegan tanto Dios como el hombre. El claro acento en el hombre
y en sus posibilidades para comprender la revelación, sólo se justifica si
se considera que la intencionalidad fundamental de nuestras reflexiones
es pensar en las condiciones de posibilidad humanas del acontecimiento
constitutivo de la religión: cual es, la autocomunicación de Dios al
hombre. Con esta intencionalidad, y en este contexto, postulamos el
comprender del hombre como condición de posibilidad de la misma
revelación (245).

Ahora bien, en cuanto la fe cristiana está referida a dicho comprender,

ya sea como fe que comprende o como comprensión creyente, y en
cuanto el comprender es una facultad propia del hombre, la misma fe se
deberá situar sobre este suelo de la comprensión humana del ser.
Situada la fe sobre este suelo de comprensión humana, la reflexión
teórica de la fe, esto es, la teología, queda necesariamente referida a
una hermenéutica de aquel sustrato de comprensión del ser en el que
habita la misma fe. Por esta razón, afirma Welte, a esta hermenéutica
teológica “pertenece también una adecuada interpretación del ser y de
las posibilidades del pensar que permiten la comprensión de la fe por
parte del hombre. Siendo esta interpretación específicamente filosófica,
ella, sin embargo, está referida a la realización de la fe cristiana” (246).
Se trata, como dice Welte a continuación, no de una tarea agregada a la
hermenéutica teológica, sino de un “implicado filosófico” de la misma,
sin el cual la teología no sería plenamente tal (247).

Porque la fe acontece en el escuchar y en el comprender creativamente

la revelación de Dios en Jesucristo, la tarea filosófica al interior de la
teología es ineludible. Porque el escuchar y el comprender pertenecen al
acto mismo de la fe, constituyen también sus condiciones de posibilidad
y, por tanto, están indisolublemente asociados al acontecimiento del
Evangelio. Esta perspectiva nos debe llevar a conocer la estructura
íntima de ese escuchar y comprender, a conocer cuáles son las
categorías de la comunicación y de la comprensión. No basta con
proferir el Evangelio; es necesario que suscite una auténtica
comunicación que dé lugar a la fe. Es éste un aspecto central en la tarea
de “evangelizar la cultura” o de “inculturizar el Evangelio”.
Consecuentemente con la “nueva evangelización”, hay que pensar las
posibilidades que hoy se cierran al escuchar y al comprender del
hombre, como también aquellas que se abren. ¿Cómo reconocer estas
nuevas formas del pensar, del escuchar, del entender? ¿Cuáles son las
estructuras de nuestro ser y estar en el mundo que hoy se transforman,
nos mueven, nos cuestionan, etc.? Estas y otras preguntas semejantes
requieren, justamente, del mismo pensar filosófico y se constituyen en
preguntas ineludibles para el pensamiento teológico.

De allí que la tarea de la filosofía no deba circunscribirse sólo a la

reflexión de los preambula fidei . Como “implicado filosófico” de la
teología, ella debe acompañar todo el camino de la teología. Como
afirma Welte: “Aunque siempre y en todo lugar la teología intentará
pensar la Palabra de Dios, esto lo hará también siempre en un
pensamiento humano y, por ello, en categorías y formas de pensar
humanas. Por lo tanto, siempre corresponderá preguntar: ¿De dónde y
cómo surgen esas categorías y formas de pensar?; ¿de qué manera
pueden ser ellas adecuadas a aquello que aquí es necesario pensar?
Todas estas son preguntas filosóficas, en cuanto tocan la comprensión
del ser. Podemos afirmar: porque la teología es esencialmente
hermenéutica, la filosofía pertenece a ella, en la medida que ésta
esclarece los fundamentos del acontecimiento fundamental de la
hermenéutica, esto es, de la comprensión” (248).

Como ya se ha dicho más arriba, no es la fe y, por tanto, tampoco la

comprensión que el hombre tiene de ella, lo que determina el
acontecimiento de la revelación en cuanto a su contenido, a su
dirección, o a su esencia (249). Ciertamente, subraya Welte, “el
mysterium es incomprensible y nunca un botín de la habilidad humana.
Pero también el mysterium debe ser comprendido como mysterium , lo
incomprensible debe ser pensado como incomprensible, y por ello la
comprensión humana opera aquí, y precisamente aquí, de un modo
eminente [...] Y, por ello, la filosofía también es competente en el
ámbito del mysterium ” (250). Aunque la filosofía no pocas veces haya
sobrepasado su propia competencia, y por esta razón haya sido
necesario rechazar críticamente sus intromisiones indebidas o
inadecuadas, todo ello no justifica una exclusión del pensar, sino lo
supone: “sólo es posible realizar una crítica orientada al objeto del
pensamiento a través del mismo pensamiento” (251). De este modo no
corresponde un huída del pensamiento filosófico, sino que, por el
contrario, éste se hace aún más necesario, por cuanto él justamente
pretende ser reflexión crítica de todas las formas de pensar y
comprender el ser. Cuando esta reflexión no se realiza, entonces, muy
fácilmente se pueden introducir modos y formas de pensar inadecuadas
al objeto e intencionalidad propias de la teología (252). Este es,
justamente, “el lugar de la filosofía en el contexto de la tarea
hermenéutica de la teología” (253). Se trata de acompañar el caminar
de la teología, preguntando siempre de cara a nuevas situaciones
históricas y a nuevos desarrollos del espíritu humano, por las
condiciones de comprensión del mensaje cristiano.

Justamente el reconocimiento del carácter histórico de toda

comprensión humana, nos ofrece la posibilidad de una nueva conciencia
respecto de la tradición y, en general, respecto de la historicidad de
todo pensamiento (254). A través del cambio histórico, como ya está
dicho, no se destruye aquel fundamento trascendente que hace posible
toda comprensión humana, pero, como dice Welte, ahora ésta “puede y
debe abandonar su antigua inocencia” (255). La nueva conciencia
histórica no obliga a abandonar las antiguas tradiciones, sino que la
inocencia de creer que es posible recurrir a ellas sin considerar
críticamente el contexto histórico en que ellas surgieron, los modos y
formas de pensar en que se formularon y transmitieron. La nueva
conciencia histórica, en lugar de constituir una amenaza de la tradición,
representa una posibilidad para aprender de ella, para dejar que
resplandezca en su fuerza y sentido más original, en un último término,
para que ella sea efectivamente tradición viva y presente en nuestro
propio presente histórico (256).

Esta tarea filosófica al interior de la teología, la de revisar críticamente

los modos y formas del pensar y el comprender, según los diversos
contextos históricos y en función de esclarecer la condiciones de
posibilidad para una adecuada comprensión del cristianismo, es una
tarea, piensa Welte, que se debe realizar siempre de nuevo, desde cada
nuevo horizonte de comprensión; “porque tenemos que comprender el
Anuncio como estos hombres, referidos siempre a nuestro propio ahora;
de lo contrario, no habremos comprendido nada de ese Anuncio. Sólo
cuando comprendemos de nuevo lo antiguo, sólo cuando nos pensamos
en aquella actualidad que somos y, por lo tanto, con aquellos modos de
pensar de los que disponemos, sólo entonces podemos pensar algo
adecuado respecto de las palabras transmitidas, sólo entonces ellas
pueden ser realmente acogidas por nosotros” (257). Cuando dichas
palabras transmitidas sólo se repiten de modo literal, o cuando ellas se
sistematizan en un lenguaje aparentemente ahistórico, entonces ello es
signo de que esa tradición no ha llegado a nosotros, de que ella, bajo
ese lenguaje, ya no es capaz de decir nada original.

Por último: ¿La filosofía es ama o esclava? Por el mismo “implicado

filosófico de la hermenéutica teológica”, Welte piensa que la filosofía al
interior de la teología debe asumir ambas funciones, sin renunciar en
ningún momento a alguna de ellas (258). Ella debe ser ama , puesto
que siempre, asumiendo una postura crítica e interesada deberá
cuestionar cada una de las formas transmitidas de la fe, preguntando:
¿Qué es esto? ¿Cómo lo debo pensar?” (259). Siendo ama, la filosofía
ayudará a la misma fe y a la teología a revisar sus propios conceptos y
categorías en el contexto de la comprensión que el hombre tiene de sí
mismo y del mundo, de tal manera que las antiguas categorías sean
liberadas de su eventual vaciamiento de significado y de sentido, y que
las nuevas sean pensadas críticamente.

Pero, al mismo tiempo, la filosofía al interior de la teología será esclava .

En la fe, ella deberá ser ama escuchando y estando siempre dispuesta a
revisar críticamente su propia posición y a someterse al juicio del
anuncio salvífico de Dios en Jesucristo, al cual ella quiere servir. En
cuanto esclava nunca se podrá alzar como una sabiduría que pretenda
construir y disponer de la salvación de Dios por la propia fuerza de su
pensamiento (260). En este sentido, afirma Welte, bien se puede
comprender la filosofía como subordinada al acontecimiento de la
revelación y de la fe, como ancilla , para emplear la tradicional
expresión. Sin embargo, sometiéndose a su función de servidora al
interior de la teología, ella tampoco no puede dejar nunca ser, a la vez,
ama y señora (261).

En esta caracterización de la doble función de la filosofía al interior de la

teología, destacamos, primero, que la subordinación de la filosofía no es
directamente respecto de la teología, sino que respecto del
acontecimiento de la revelación. La diferencia no es nada de sutil: se
trata de una distinción gruesa a la que es necesario atender, puesto que
de lo contrario a la misma teología se le estaría atribuyendo una función
que tampoco tiene: esto es, la de ser ama sobre el acontecimiento de la
revelación. De una subordinación de la filosofía a la teología , sólo se
puede hablar desde la teología: en cuanto ésta se sirve de ella en su
propósito de pensar el acontecimiento de la revelación, en el horizonte
de comprensión que el hombre tiene de sí mismo y del mundo.

De allí que la filosofía -y esta es una segunda cuestión que quisiéramos

destacar- sólo pueda asumir su función de esclava , desde ella misma,
desde su propia libertad, participando ella misma del movimiento de la
fe, dejándose ella misma interpelar por el misterio inefable que se le
revela en todo aquello que es, y sometiéndose por ella misma a la
cercanía trascendente del poder infinito e incondicionado. Si por ella
misma la filosofía no quiere participar y comprometerse en este
movimiento de la fe, ella podrá seguir siendo lo que es y para la teología
nada habrá cambiado sustancialmente: ésta podrá y deberá seguir
sirviéndose de ella, por cuanto para su tarea se le hace irrenunciable. El
problema, más bien, se le presenta a la filosofía; y, de nuevo, no
directamente de cara a la teología, sino que de cara a sí misma y a su
propósito de conocer la verdad de todo cuanto es (262).

En último término, la relación amo-esclavo no caracteriza la relación de

la filosofía hacia la teología; sino que intenta caracterizar la presencia
libre y comprometida de la filosofía al interior de la teología . Y si algún
sentido tiene aún esta caracterización, es para indicar la soberanía
absoluta de Dios, ante la cual tanto la filosofía como la teología se deben
someter en una actitud de reverencia y servicio. Y, en la práctica, ello
sólo es posible si la filosofía no renuncia a su doble función: la de ser
ama y esclava, a la vez, en una tensión tan fecunda como irreductible.
Nos parece que así debe comprenderse, en la perspectiva de Welte, el
recurso a esta antigua fórmula (263).
Notas

* Publicado en Teología y Vida, 2000, Vol. 41, Nº 2, p. 188 – 263.

(1) B.Welte, Filosofía de la Religión , Herder, Barcelona 1982, 24.

(2)B.Welte, Filosofía de la Religión , op.cit., 25.

(3)Cf. B.Welte, Filosofía de la Religión , 26-28; Was ist Glauben? ,

Herder, Freiburg 1982, 15-20.

(4) B.Welte, Filosofía de la Religión , op.cit., 28.

(5) Bernhard Welte nació el 31 de Marzo de 1906, en Me b kirch, una

pequeña ciudad campesina ubicada al sur de Alemania. durante toda la
primera mitad del siglo XX, será esa actitud defensiva la que
determinará la vida de la Iglesia. Inició sus estudios teológicos en
Freiburg, donde sería ordenado sacerdote el 10 de Marzo de 1929. Para
este joven campesino, Freiburg representaría la apertura a un mundo
hasta entonces desconocido, y que se le mostraba como asombroso y
fascinante. Con sus compañeros de estudio, Welte inició un recorrido
intelectual, marcado al inicio por la lectura de los libros de Romano
Guardini y, especialmente, por la experiencia de la irrupción del
existencialismo. En los círculos de Karl Färber, Heinrich Ochsner y Max
Müller, participó en la lectura y discusión de las obras de los antiguos,
pero también de los nuevos impulsos que venían de Karl Jaspers y de
Martin Heidegger. Se doctoró en teología el año 1938, con un trabajo
sobre la unción postbautismal. En 1942 asumió su primera labor
docente, como sucesor de Max Müller y el año 1945 realizó su
Habilitación con un trabajo sobre “La fe filosófica en Karl Jasper y la
posibilidad de su interpretación a través de la filosofía tomista”. Fue
nombrado profesor ordinario de la Universidad de Freiburg el año 1952.
Su nombre ya era conocido y en varias ocasiones fue invitado a asumir
una cátedra en otras Universidades: el mismo año 52 fue llamado a
Tübingen, el 54 a Münster, y el 59 nuevamente a Tübingen. Sin
embargo, Welte rechazó todos estos ofrecimientos en favor del trabajo
que había ya iniciado en la Universidad de Freiburg, la cual crearía para
él un Departamento de Filosofía de la Religión. Durante los años 1955-
1956 fue Rector de la Universidad de Freiburg, y le correspondió
continuar la tarea de reconstrucción de la Universidad y conducir las
actividades de preparación y celebración los 500 años de la Universidad.
Pero su vínculo con la Universidad , no sólo fue académico y
administrativo, sino que también pastoral. Desde 1959 hasta 1976,
estuvo a cargo de la Pastoral Universitaria y durante todos estos años
presidió allí la celebración de la Eucaristía dominical. Bernhard Welte
murió el 6 de Septiembre de 1983, habiendo cumplido 55 años de
sacerdocio y 78 años de vida.

En un texto publicado el año 1975 ( Zeit und Geheimnis. Philosophische

Abhandlungen zur Sache Gottes in der Zeit der Welt , Herder, Freiburg
1975, p. 7 y ss), Welte ofrece un sumario de su itinerario intelectual. En
él destaca su interés por la historia, y desde allí la pregunta por Dios y
por la religión en una perspectiva crítica y esperanzadora. El concepto
de “esperanza crítica” pensamos que bien da cuenta de su vida y, a la
vez, de su propuesta filosófica y teológica. En este itinerario Welte tuvo
grandes Maestros: primero a Santo Tomás de Aquino, al Maestro
Eckhart, a Hegel y también a Heidegger. A ellos estuvo siempre
agradecido, como también a quienes fueron sus más cercanos discípulos
y colaboradores: el obispo Klaus Hemmerle, Max Müller, Bernhard
Casper y a Peter Hünermann, con quien creó la Fundación de
Intercambio Cultural Alemán - Latinoamericano, con el propósito de
establecer un diálogo entre América Latina y Europa y de promover la
formación filosófica y teológica al más alto nivel académico.

(6) Cf. B.Welte, Filosofía de la religión , op.cit., 23 y ss.

(7) Ibid., 19.

(8) Cf. B.Welte, Filosofía de la religión , op.cit., 23-30; Heilverständnis.

Philososophische Untersuchun einiger Voraussetzungen zum Verständnis
des Christentums , Herder, Freiburg / Basel / Wien, 1966, 27 y ss.

(9) Cf., B.Welte, Heilverständnis ..., op.cit., 47 y ss.; Auf der Spur des
Ewigen. Philosophische Abhandlungen über verschiedene Gegenstände
der Religion und der Theologie , Herder, Freiburg [Breisgau] 1965, 366
y ss.; "Was hat die Philosophie in der Theologie zu tun?, Theologische
Quartalschrift 154 (1974) 303-310.

(10) Esta situación evidentemente puede ser revertida y, por ello, en los
últimos años no pocos trabajos apuntan justamente a analizar el camino
recorrido y a indicar nuevas perspectivas metodológicas, temáticas, etc.
Véase, por ejemplo: W.Amado, "Qual o futuro da Teologia da
Libertacao?", Revista Eclesiastica Brasilera 51 (1991) 679-682; Fr.Betto,
"A Teologia da Libertacao Ruiu com o Muro de Berlim?", Revista
Eclesiastica Brasilera 50 (1990) 922-929; C.Boff, "Teologia da
Libertacao: suas grandes questoes neste final de século", Vozes 85-4
(1991) 460-468; F. Del Paso, "¿Muerta la teología de la liberación?",
Christus 573 (1994) 31-33; C.M.Galli, “La teología latinoamericana de la
cultura en las vísperas del tercer milenio”, en: Consejo Episcopal
Latinoamericano (ed.), El futuro de la reflexión teológica en América
Latina , CELAM, Bogotá 1996, 243-362; G.Gutiérrez, "Liberación y
desarrollo: un desafío a la teología", Páginas 124 (1992) 14-23;
Gutiérrez, G., “Una teología de la liberación en el contexto del tercer
milenio”, en: Consejo Episcopal Latinoamericano (ed.), El futuro de la
reflexión teológica en América Latina , CELAM, Bogotá 1996, 97-165;
J.B.Libanio, "Panorama da teologia da América Latina nos últimos 20
anos", Perspectiva teológica , 24 (1992) 147-192; J.Noemi, “Rasgos de
una Teología Latinoamericana”, en: Consejo Episcopal Latinoamericano
(ed.), El futuro de la reflexión teológica en América Latina , CELAM,
Bogotá 1996, 29-74; P.Richard, "La reconstrucción de la esperanza. La
teología de la liberación en búsqueda de nuevos paradigmas", Senderos
43 (1993) 37-62; J.C.Scannone, "Situación de la problemática del
método teológico en América Latina", Medellín 78 (1994) 255-284.

(11) En un artículo escrito con ocasión de la muerte de M.Heidegger (26

de Mayo de 1976), Welte considera que en la llamada teología política
europea y latinoamericana se encuentran valiosos impulsos para pensar
las condiciones históricas de la existencia humana moderna, para
reflexionar críticamente sobre las consecuencias económicas y sociales
del modelo de desarrollo científico y tecnológico. Sin embargo, afirma
Welte, “es posible preguntar si esos impulsos llegan realmente al fondo
de las cosas” (B.Welte, “Denken und Sein. Gedanken zu Martin
Heideggers Werk und Wirkung”, Herderkorrespondenz 30 (1976) 377).

J.Noemi piensa que la crisis de la teología de la liberación no se explica

tanto por razones ajenas a ella, cuanto por el hecho que ella,
habiéndose validado como una teología de la historia que busca
“articularse no a espaldas sino de frente a una situación histórica
desgarrada”, sin embargo, no ha sido cosistente como “hermenéutica
histórica” (J. Noemi, “Rasgos de una teología latinoamericana”, en:
Consejo Episcopal Latinoamericano (ed.), El futuro de la reflexión
teológica en América Latina , CELAM, Bogotá 1996, 63 y 73-74).

(12) Cf. Hans Waldenfels "Religionsverständnis", en: P.Eicher (ed.),

Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe 4 (1991) 417.
(13) Esta obra fue publicada por primera vez el año 1978, y el mismo
Welte la presenta como el resultado final de largos años de trabajo
académico, como “el fruto de largas reflexiones y de muchas
conversaciones” ( Filosofía de la religión , 11). Fue notable la inmediata
recepción de la obra y la importancia que ella ha ido adquiriendo en el
transcurso de los años; el año 1997 fue publicada por quinta vez,
cuestión que no es tan común para libros filosóficos especializados, ni
siquiera en Alemania.

(14) Advertimos que este artículo es sólo parte de una trabajo de

investigación más extenso, realizado gracias a una beca de la Fundación
Alexander von Humboldt, y que será publicado en los próximos meses
bajo el título La verdadera religión. Un diálogo con Bernhard Welte . En
este texto serán explicitadas algunas cuestiones metodológicas y de
contenido que complementarán lo aquí expuesto.

(15) La relación entre filosofía y teología es un tema mucho más vasto,

del que aquí nosotros queremos tratar. Con todo, el tema de la
“presencia de la filosofía en la teología” se inscribe en el horizonte de
ese tema mayor. Al respecto, puede consultarse la obra de Wolfhart
Pannenberg, Theologie und Philosophie. Ihr Verhältnis im Lichte ihrer
gemeinsamen Geschichte , Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1996.
En términos generales, y aún formales, Pannenberg caracteriza la
relación entre filosofía y teología a través de cuatro modelos históricos:
aquel que establece una oposición entre ellas (Tertuliano, Pedro
Damián, la ancilla theologie del medioevo, Lutero, etc.).; aquel que
intenta identificarlas (patrística); aquel que subordina la filosofía a la
teología (aristotelismo cristiano del medioevo); y aquel que subordina la
teología a la filosofía (ilustración). A partir de éste último modelo, afirma
Pannenberg, posteriormente se han desarrollado otros dos: aquel en
que la teología ha buscado sustraer la fe de una sumisión a la autoridad
de la razón (la subjetividad como refugio de la religión y de la fe); y
aquel en que la filosofía ha buscado la superación ( Aufhebung ) de las
representaciones religiosas en el concepto filosófico (Hegel). Sin duda,
estos modelos sólo muestran tendencias de carácter general. De hecho,
el pensamiento del los grandes filósofos y teólogos no se deja reducir a
sólo uno de estos modelos (cf. pp. 20-36).

(16) Cf. B.Welte, Heilsvertändnis , pp.12 y ss.

(17) B.Welte, “Über den Sinn, die Notwendigkeit und die Grenzen einer
«Enthellenisierung» des Christentums”, en: Zwischen Zeit und Ewigkeit.
Abhandlungen und Versuche , Herder, Freiburg 1982, 235.
(18) Cf. W.Pannenberg, Philosophie und Theologie , op.cit., 36-105. En
estas páginas, Pannenberg estudia principalmente la recepción cristiana
del platonismo, el influjo de Aristóteles en la teología cristiana y la
relación del pensamiento cristiano hacia la filosofía estoica.

(19) Cf. B.Welte, “Über den Sinn, die Notwendigkeit und die Grenzen
einer «Enthellenisierungg» des Christentums”, en: Zwischen Zeit und
Ewigkeit , 235 y ss.

(20) Como bien muestra M.A.Ferrando, de constataciones como esa no

se puede deducir que el Evangelio de Juan sea un escrito filosófico. La
intencionalidad explícita del cuarto Evangelio es que sus lectores “crean
que Jesús es el Mesías, el hijo de Dios, y para que creyendo tengan vida
en su nombre” (Jn 20,31)”. Esta intencionalidad del Evangelio se
despliega en el horizonte del mundo griego, él debía ser comprendido
por judíos y griegos y, por tanto, se encarna “en las palabras de una
época y cultura concretas” (M.A.Ferrando, “Filosofía y Evangelio de
Juan”, Teología y Vida 1-2 (1992) 27-34.

(21) Cf. B.Welte, “Über den Sinn, die Notwendigkeit und die Grenzen
einer «Enthellenisierung» des Christentums”, en: Zwischen Zeit und
Ewigkeit , 236-238. Cf. B.Welte, “Credo ut intelligam als theologisches
Programm heute”, en: Veröffentlichung der freien Universität Berlin
(ed.), Wissenschaft und Verantwortung. Universitätstage 1962 , Walter
de Gruyter , Berlin 1962, 21-22.

(22) B.Welte, “Die Krisis der dogmatischen Christusaussagen”, en: Zeit

und Geheimnis , 312. Cf. B.Welte, “Die Lehrformel von Nikaia und die
abendländische Metaphysik”, en: B.Welte (ed.), Zur Frühgeschichte der
Christologie. Ihre biblischen Anfänge und die Lehrformel von Nikaia ,
Herder, Freiburg-Basel-Wien 1970, 111 y ss.

(23) B.Welte, “Über den Sinn, die Notwendigkeit und die Grenzen einer
«Enthellenisierung» des Christentums”, en: Zwischen Zeit und Ewigkeit ,
240. Como afirma en otro texto: “La metafísica occidental había
establecido su dominio en la teología y, más específicamente, en la
cristología. Y con ella una interpretación de la persona de Jesús, que no
atendía tanto a la historia, cuanto al elemento estático, y desde allí a la
esencia” (B.Welte, “Jesus Christus und die Theologie”, en: J.Sauer (ed.),
Wer ist Jesus Christus? , Herder, Freiburg-Basel-Wien 1977, 156).

(24) B.Welte, “Die Philosophie in der Theologie”, en: Auf der Spur des
Ewigen. 366.
(25) G.W.F.Hegel, Lecciones sobre filosofía de la religión , Alianza
Editorial, vol. 1, Madrid 1990, 60.

(26) Se debe tener en cuenta que en este proceso de “helenización del

cristianismo” hay un legítimo interés por “inculturar el evangelio”. Y
cuando esto realmente sucedió, las categorías del pensamiento filosófico
se asumieron creativamente desde el acontecimiento de Cristo, de tal
manera que ellas ya no significaban exactamente lo mismo que en su
contexto de origen. La utilización de los conceptos de lógos e hypóstasis
, son un ejemplo de ello. Al tratarse de una inculturación de la fe, ésta
no sólo asumió la cultura hegemónica, sino que también la fue
transformando. S.Zañartu reconoce en Calcedonia (451) un ejemplo de
ello. Cuando este Concilio afirma “que en la única persona de Cristo -
que es la del Verbo- hay dos naturalezas (divina y humana) unidas, pero
no mezcladas, coloca un basamento sólido para el futuro del desarrollo
de Occidente. Cierra definitivamente la puerta a toda tendencia de
fusión con la divinidad ( no mezcladas ), lo que permitirá al mundo ser
mundo y desarrollarse como tal. Pero al decir unidas -aspecto que el
secularismo actual parece haber olvidado al no reconocer el mundo
como creación de Dios, etc.-, vuelca el impulso religioso del hombre
hacia el trabajo en el mundo y por los demás” (S.Zañartu, “Algunos
desafíos del misterio del Dios cristiano a la categoría del pensar
filosófico en la antigüedad, y viceversa”, Teología y Vida 1-2 (1992) 35-
36).

(27) “ita negligentia mihi videtur, si, postquam confirmati sumus in fide,
non studemos quod credimus intelligere” (Anselmo, Cur Deus homo , I,
1).

(28) B.Welte, “Die Philosophie in der Theologie”, en: Auf der Spur des
Ewigen , 366. Welte también recuerda -siguiendo para ello el estudio de
Etienne Gilson, La Philosophie au Moyen Age -, que de aquí vino
también uno de los impulsos más fundamentales para el desarrollo de la
Universidad de París y, según este modelo, para el surgimiento de las
demás Universidades. Véase, también: “Credo ut intelligam als
theologisches Programm heute”, en: Veröffentlichung der freien
Universität Berlin (ed.), Wissenschaft und Verantwortung.
Universitätstage 1962 , Walter de Gruyter, Berlin 1962, 16-30. En un
breve artículo, W.Pannenberg examina con profundidad las posibilidades
y límites de la propuesta anselmiana: W.Pannenberg, “Die Rationalität
der Theologie”, en: M.Kessler, W.Pannenberg, H.J.Pottmeyer (eds.),
Fides quarens intellectum. Beiträge zur Fundamentaltheologie , Francke,
Tübingen 1992, 533-544.
(29) B.Welte, “Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus”,
en: Zeit und Geheimnis , 183. Véase, además: B.Welte, “Die geöffneten
Türen eines neuen Denkens. Zum 700. Todestag des hl. Thomas von
Aquin”, Christ in der Gegenwart 26 (1974) 77-78.

(30) B.Welte, “Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus”,
en: Zeit und Geheimnis , 182.

(31) B.Welte, “Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus”,
en: Zeit und Geheimnis , 183.

(32) Esto sucedería en torno a los años setenta. Siger de Brabante,

siguiendo a Averroes, interpretaría a Aristóteles de un modo tal, que
pondría en cuestión contenidos centrales de la fe católica. Por una parte,
San Buenaventura reaccionará fuertemente en contra de este
aristotelismo y, por otra, Santo Tomás buscará salvar el aporte de los
nuevos aportes filosóficos, dedicándose al estudio serio de los textos
aristotélicos y corrigiendo las interpretaciones erróneas que se hacía de
ellos.

(33) En el Sínodo de París se declaraba: “Nec libri Aristotelis de naturali

philosophia nec commenta legantur parisiis publice vel secreto, et hoc
sub poena excommunicationis inhibemus” (F. van Steenberghen, “XIII
Siècle”, en: A.Flichte et V. Martin (ed.), Histoire de l`Église depuis les
origines jusqu`à nos jours , T. 13, Paris 1951, 191 s.; citado por
B.Welte, “Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus”, en:
Zeit und Geheimnis , 184).

Por su parte, el Papa Gregorio IX escribía a los teólogos de París en los

siguientes términos: “...llevados de doctrinas varias y peregrinas (Hebr.
13,9), reducen la cabeza a la cola (Deut. 28, 13 y 44) y obligan a la
reina a servir a su esclava, el documento celeste a los terrenos [...];
ellos, cuyas mentes, como si se alimentaran de bellotas, permanecen
vacías y vanas, y cuya alma no puede deleitarse en manjares suculentos
(Is 55,2), pues andando sedienta y árida, no se abreva en las aguas de
Siloé que corren en silencio (Is 8,6), sino de las que sacan de los
torrentes filosóficos, de los que se dice que cuanto más se beben, más
sed producen, pues no dan saciedad, sino más bien ansiedad y trabajo;
[...] por autoridad de las presentes Letras os mandamos y os
imponemos riguroso precepto de que enseñéis la pureza teológica sin
fermento de ciencia mundana, no adulterando la palabra de Dios (2 Cor.
2,17) con las invenciones de los filósofos...” (D. 442 y 443).
(34) Cf. B.Welte, “Die geöffneten Türen eines neuen Denkens. Zum 700.
Todestag des hl. Thomas von Aquin”, Christ in der Gegenwart 26 (1974)
77-78.

(35) Cf. B. Welte, “Thomas von Aquin und der Streit um den
Aristotelismus”, en: Zeit und Geheimnis , 186-190.

(36) El texto de Tomás que Welte aquí cita está tomado de la Summa
contra gentiles , I, 4: “duplici... veritate intelligibilium existente, una, ad
quam rationis inquisitio pertingere potest, altera, quae omne ingenium
humanae rationis excedit: utraque convenienter divinitus homini
credenda proponitur” (en: B.Welte, “Thomas von Aquin und der Streit
um den Aristotelismus”, en: Zeit und Geheimnis , 186).

(37) B.Welte, “Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus”,
en: Zeit und Geheimnis , 188.

(38) B.Welte, “Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus”,
en: Zeit und Geheimnis , 188.

(39) B.Welte, “Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus”,
en: Zeit und Geheimnis , 189.

(40) S.th. I, 2, 3.

(41) B.Welte, “Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus”,
en: Zeit und Geheimnis , 190.

(42) B.Welte, “Thomas von Aquin und der Streit um den Aristotelismus”,
en: Zeit und Geheimnis , 189.

(43) B.Welte, Heilsverständnis , 13.

(44) B.Welte, Heilsverständnis , 14.

(45) Se trata, como explica Welte en un texto de 1975, de un sistema

que buscará “en la universalidad de la forma, una unidad en libertad.
Una unidad, porque el desarrollo de la conciencia exigía más claramente
que nunca esa unidad. Una unidad en libertad, porque la conciencia
histórica ya no podía soportar una tal unidad sin libertad” (B.Welte,
“Hegel theologischer Entwurf als Ausdruck einer geschichtlichen
Situation und als Impuls einer neuen Geschichte der Theologie”, en: Zeit
und Geheimnis , 230). Conviene tener presente, que “todo el sistema de
Hegel no está consagrado a otra cosa, según su propia confesión, que a
la explicación del concepto de Dios” (L.M. de la Maza , “Hegel, ¿la
soberbia del concepto”, art.cit., 119).

(46) B.Welte, “Hegel theologischer Entwurf als Ausdruck einer

geschichtlichen Situation und als Impuls einer neuen Geschichte der
Theologie”, en: Zeit und Geheimnis , 232). En este mismo sentido,
explica L.M. de la Maza , las Lecciones sobre filosofía de la religión de
Hegel, en particular, “no obedecen meramente a un interés
especulativo, sino que tienen además una finalidad práctica, que
corresponde a un diagnóstico acerca de la modernidad y los efectos de
la ilustración. La conciencia del hombre moderno se caracterizaría por la
contraposición de principios aparentemente irreconciliables que lo
desgarran en el conflicto de tener que optar entre un saber racional y
autosuficiente en el orden teórico y práctico o una fe sostenida por la
autoridad y la tradición carentes de crítica; entre la espontaneidad e
inmediatez de los sentimientos naturales o el imperativo de un deber
más allá de toda realidad afectiva; entre el saber finito propio de una
experiencia limitada pero al alcance del hombre y los abismos
insondables de un Absoluto o Infinito que no puede ser objeto más que
de una aspiración irrealizable; entre el ciudadano que subordina su
interés personal y el disfrute de sus bienes al bienestar del cuerpo social
-por el que está dispuesto a sacrificar su vida- y el burgués
individualista que no reconoce otro compromiso superior al de sus
negocios y de sus preferencias particulares. La posibilidad de la
unificación reconciliadora de estos opuestos se juega, a jucio de Hegel,
en el conocimiento de la verdad total, a la luz de la cual el hombre
puede reconocer la unilateralidad de las posiciones descritas y su
necesaria complementación con la contraria en una unidad superior”
(L.M. de la Maza , “Hegel, ¿la soberbia del concepto?”, Teología y Vida
1-2 (1992) 118).

(47) B.Welte, Heilsverständnis , 15.

(48) Cf. B.Welte, Heilsverständnis , 16. La filosofía como verdadero

órgano de la teología, B.Welte la remite a la “9. Vorlesung über die
Methode des akademischen Studiums”.

(49) Cf. “Die Philosophie in der Theologie”, en: Auf der Spur des Ewigen
, 369. Según Franz Anton Staudenmaeir, el teólogo también debe ser un
filósofo (Cf. F.A.Staudenmaier, Enzyklopädie der tehologischen
Wissenschaft als System der gesamten Theologie ( Mainz 2 1840);
Citado por B.Welte, “Die Philosophie in der Theologie”, en: Auf der Spur
des Ewigen , 369, nota 8). Cf. B.Welte, “Hegel theologischer Entwurf als
Ausdruck einer geschichtlichen Situation und als Impuls einer neuen
Geschichte der Theologie”, en: Zeit und Geheimnis , 236-240; B.Welte,
“Der Wissenschaftscharakter der Theologie im Verhältnis von Denken
und Erfahrung”, en: E.Denninger (ed.), Das Verhältnis von Denken und
Erfahrung im Wissenschaftlichen Erkennen , H.Krach, Mainz 1964, 8 y
ss.

(50) De ellos escribe Welte: “Sowohl Hermes in Bonn wie Günther in

Wien zeigen extreme Möglichkeiten und Gefahren des theologischen
Typus dieser Zeit, beide sind ehrwürdige und persönlich tadelsfreie
Männer, deren Werk schlie b lich doch scheitern mu b te” (B.Welte,
“Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19. Jahrhundert”,
en: Auf der Spur des Ewigen , 385).

(51) “Die Theologie war -wie alles führende Denken dieser Zeit- von
dem Geiste und der inneren Haltung des Selbsdenkertums getragen, um
einen in dieser Zeit geläufigen Ausdruck zu gebrauchen” (B.Welte, “Zum
Strukturwandel der katholischen Theologie im 19. Jahrhundert”, en: Auf
der Spur des Ewigen , 386).

(52) B.Welte, “Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.

Jahrhundert”, en: Auf der Spur des Ewigen , 386. Welte destaca de
M.Heidegger, entre otras muchas cosas, el hecho de que él haya
reconocido que el mismo pensar filosófico no es meramente
constructivo, sino que apertura al ser que se manifiesta en todo cuanto
es. Para Heidegger, afirma Welte, el “pensar es agradecer” (B.Welte,
“Das Denken. Martin Heidegger 85 Jahre”, Christ in der Gegenwart 26
(1974) 302.

Efectivamente, al cumplir sus 85 años, el 26 de Septiembre de 1974, M

.Heidegger regala un poema a Winfried Herrmann en el que escribe:
“Que más instaurador que el instaurar, y más fundador que el pensar,
quede el agradecimiento. A quienes han alcanzado el agradecer, los
vuelve aquél a poner ante la presencia de lo inaccesible, a la cual
nosotros -los mortales todos- desde el inicio somos apropiados” (citado
por Otto Pöggeler, El camino del pensar de Martin Heidegger , Alianza
Universidad, Madrid 2 1993, 536-537).

(53) Como escribe Welte: “Es ist ihm (Drey) sehr deutlich, da b der
mystische Sinn, so sehr er das Andere des abstrakten Denkens ist, doch
zugleich das Denken herbeiruft, in Gang setzt, belebt und inspiriert. Dies
ist für die ganze Epoche charakteristisch, von daher dürfen wir
verstehen, da b die theologische Gedanken dieser Zeit den
eigentümlichen Zug freudiger Frische und genialer Jugendlichkeit zeigen,
den Glanz neu aufgehenden Lichtes kräftiger Gedanken und diese
nährender ursprünglicher geistiger Erfahrungen, einen Glanz, welchen
wir in dieser Theologie so sehr bewundern, wie wir ihn an allen
Gedanken ursprungsschwächer Zeitalter vermissen” (B.Welte, “Zum
Strukturwandel der katholischen Theologie im 19. Jahrhundert”, en: Auf
der Spur des Ewigen , 387).

(54) Según B.Welte, entre los teólogos católicos de la escuela de

Tübingen, quien más se destacaría en este esfuerzo por elaborar un
pensamiento teológico sistemático y unitario sería Sebastian von Drey
(cf. B.Welte, “Hegel theologischer Entwurf als Ausdruck einer
geschichtlichen Situation und als Impuls einer neuen Geschichte der
Theologie”, en: Zeit und Geheimnis , 246).

(55) Welte ejemplica esta búsqueda de la unidad de la diversidad a

través de algunos textos, entre los que destaca uno de Franz Anton
Staudenmaier: “Der Geist erinnert sich hier [...] wie aus der einen aber
unendlich reichen Wahrheit sich viele Wahrheiten entwickelt haben. Das
Verfahren ist aber auch ein synthetisches, indem sich die verinzelten
Momente der christlichen Wahrheit zusammen in Eins verknüpfen,
womit zugleich auch mehrere Wahrheiten Eine Wahrheit und mehrere
Ideen Eine Idee werden und so herauf bis zur Einen gro b en Idee und
Wahrheit des Christentums” (F.A.Staudenmaier, Dogmatik , Freiburg
i.Br. 1844, 1 Bd., p. 144; citado por B.Welte, “Zum Strukturwandel der
katholischen Theologie im 19. Jahrhundert”, en: Auf der Spur des
Ewigen , 388). Y en otro texto, Welte cita una recensión de Sebastian
von Drey a Staudenmaiert: “Seit langem hat nämlich der Eifer für den
Aufbau der Wissenschaften seine Richtung auf die Expansion, in das
Breite und Weite genommen, wodurch nicht nur jede Hauptwissenschaft
in eine Menge von Teilen und Unterabteilungen auseinandergerissen,
sondern auch jede dieser Parzellen wieder selbständig gleich dem
Ganzen behandelt [ ... ] Es ist also an der Zeit, da b die kontraktive
Tätigkeit jener ungemessenen Expansion entgegentrete und wie die
Zentripetalkraft die Gestirne aus ihrer Sonnenferne wieder in die
Sonnennähe zurückruft, so eine neue Richtung in der Wissenschaft
entstehe, welche und überall auf Ausscheidung des nutzlos Gewordenen,
Konzentrierung der gefundenen Wahrheit, organische Wiederverbindung
der Teile, Zusammenfassung des Ganzen zur überschaulichen Einheit
unverrückt hinarbeitet” (en: B.Welte, “Hegel theologischer Entwurf als
Ausdruck einer geschichtlichen Situation und als Impuls einer neuen
Geschichte der Theologie”, en: Zeit und Geheimnis , 242).

(56) Cf. B.Welte, “Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im

19. Jahrhundert”, en: Auf der Spur des Ewigen , 389-391.
(57) Cf. B.Welte, “Hegel theologischer Entwurf als Ausdruck einer
geschichtlichen Situation und als Impuls einer neuen Geschichte der
Theologie”, en: Zeit und Geheimnis , 246; “150 Jahre Theologische
Fakultät Freiburg ”, Zwischen Zeit und Ewigkeit , 140 y ss.

(58) Cf. B.Welte, Geschichtlichkeit und Offenbarung , 22 y ss.; B.Welte,

Wahrheit und Geschichtlichkeit , 127 y ss.; 170 y ss.

(59) Justamente Hegel llama la atención sobre este hecho, cuando en

sus Lecciones sobre filosofía de la Religión , hace un diagnóstico de los
estudios históricos en la teología de su época: “Por lo que atañe a este
tratamiento histórico, él se ocupa de pensamientos o representaciones
que otros tuvieron, sostuvieron o combatieron, de convicciones que
pertenecen a otros, de historias que no suceden en nuestro espíritu ni
toman en consideración la exigencia de nuestro espíritu, sino que su
interés se reduce al modo como ellas ocurrieron en otros, al origen
contingente. Olvida el origen absoluto desde la profundidad del espíritu
y, con ello, la necesidad y la verdad de estas doctrinas...” (G.W.F.Hegel,
Lecciones sobre filosofía de la religión , Alianza Editorial, vol. 1, Madrid
1990, 64).

(60) Cf. B.Welte, Wahrheit und Geschichtlichkeit , 37 y ss.

(61) B.Welte, B.Welte, “Zum Strukturwandel der katholischen Theologie

im 19. Jahrhundert”, en: Auf der Spur des Ewigen , 393.

(62) Aquí, Welte mismo remite a un trabajo de B.Casper al respecto:

“Der Systemgedanke in der späten Tübinger Schule und in der
deutschen Neuscholastik”, en: Philosophisches Jahrbuch I (1964) 162 y
ss.

(63) Cf. B.Welte, “Zum Systemgedanken in der Tübinger katholischen

Schule”, en: Zeit und Geheimnis , 254 y ss.

(64) B.Welte, “Zum Systemgedanken in der Tübinger katholischen

Schule”, en: Zeit und Geheimnis , 256. Cf. B.Welte, “Heidegger und die
Theologie. Zum 75. Geburtstag von Martin Heidegger”, Der christlicher
Sonntag 16 (1964) 310-311.

(65) Al respecto Welte escribe: “Immer schon ist es aufgefallen, wie jäh
der ungeheure Reichtum des philosophischen Denkens und Bewu b
tseins nach Hegels Tod abbrennt wie ein Feuer, dessen Nahrung
verzehrt ist, und wie schnell und gründlich die wenigen Jahrzehnte der
gro b en poetischen Genialität Abschied nehmen von unserer
Geschichte. Das ganze geistige und menschliche Klima verändert sich
gegen die Jahrhundertmitte hin so, da b die Veränderung wie die
Trennung von einer zunächst jedenfalls unwiederbringlichen und
einmaligen Kostbarkeit erscheint. Es erlischt das Licht der Genialität und
entspannt sich der hohe Tonus des Gedankens, und in eins damit verbla
b t das, was Drey den mystischen Sinn genannt hat” (B.Welte, “Zum
Strukturwandel der katholischen Theologie im 19. Jahrhundert”, en: Auf
der Spur des Ewigen , 395.

(66) B.Welte, “Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.

Jahrhundert”, en: Auf der Spur des Ewigen , 396.

(67) B.Welte, “Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.

Jahrhundert”, en: Auf der Spur des Ewigen , 397.

(68) B.Welte, “Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.

Jahrhundert”, en: Auf der Spur des Ewigen , 404.

(69) B.Welte, Heilsverständnis , 18. Cf. B.Welte, “Der

Wissenschaftscharakter der Theologie im Verhältnis von Denken und
Erfahrung”, en: E.Denninger (ed.), Das Verhältnis von Denken und
Erfahrung im Wissenschaftlichen Erkennen , H.Krach, Mainz 1964, 6-9

(70) B.Welte, Heilsverständnis , 19. Como muestra P.Hünermann, las

preguntas, problemas y tareas que ha levantado este proceso histórico,
no están del toda resueltas: Cf. P.Hünermann, “Dogmatik - Topische
Dialektik des Glaubens”, en: M.Kessler, W.Pannenberg, H.J.Pottmeyer
(eds.), Fides quarens intellectum. Beiträge zur Fundamentaltheologie ,
Francke, Tübingen 1992, 577-578. 590-592.

(71) En un escrito del año 1950, B.Welte reconocía tres tipos de

respuesta a esta crisis: la liberal, que según el espíritu del tiempo
aspiraba a una “teología a-teológica”, dominada por cientificidad de la
razón, y en donde lo santo no era más que aquel dato histórico que
resultaba del ejercicio de la razón histórico-crítica, y que, en el mejor de
los casos podía remitir a un acontecimiento original ya superado por la
misma historia. Otra respuesta, fue la “emigración”: a través de ella se
buscaba situar lo santo en un esfera o ámbito que fuese inalcanzable
para la razón científica, y para sus métodos de verificación. Y una
tercera respuesta, Welte la reconoce en el irracionalismo y en la teología
irracional, a través de la cual no sólo se pretendía sustraer lo santo del
juicio de la razón crítica, sino que positivamente situaba la religión en el
ámbito de los sentimientos, de las emociones, de las vivencias, etc.
Situado lo santo en el “corazón” del hombre, ingenuamente se pensaba,
quedaba protegido de los avatares de la historia y de la razón crítica.
(Cf. B.Welte, “Zur Lage der Fundamentaltheologie heute”, en: Auf der
Spur des Ewigen , 299-300).

En un reciente trabajo, Peter Hünerman procura caracterizar, más

diferenciadamente de lo que se ha hecho hasta ahora, tanto el llamado
modernismo como el antimodernismo. Si se mira la historia de la Iglesia
durante el s.XIX y la primera mitad del XX, afirma Hünermann, llama la
atención la profundidad de los cambios que, por ejemplo, impulsa Pio X:
reorganización de la Curia , codificación del Derecho Canónico,
renovación eucarística y litúrgica, etc. De allí que el “antimodernismo
eclesiástico” no se pueda identificar tan fácilmente con el
tradicionalismo. El antimodernismo, más bien, se debe asociar al
conservadurismo moderno, que en el ámbito político-social y
representaba una alternativa al liberalismo moderno. Así, el “el
antimodernismo es un modo de pensar y de actuar de la curia romana”,
el cual comprende una dimensión teológica y otra político eclesiástica.
En su dimensión teológica, se tiende a establecer una identificación
entre la fe y sus imágenes y formas históricas. En su dimensión político-
eclesiástica, se intenta imponer en la Iglesia , por medios canónicos, un
reconocimiento incondicionado de determinadas formas y
representaciones de la fe. (Cf. P.Hünermann, “Antimodernismus und
Modernismus. Eine kritische Nachlese”, en: H.Wolf (ed.),
Antimodernismus und Modernismus in der katholischen Kirche. Beiträge
zum theologiegeschichtlichen Vorfeld des II. Vatikanums , Ferdinand
Schöningh, Paderborn-München-Wien-Zürich 1988, 367-376).

(72) Cf. B.Welte, “Zur Lage der Theologie heute und zur Rolle der
Philosophie im Rahmen dieser Situation”, en: B.Casper (ed.), Die
Angewiesenheit der Theologie auf das philosophische Fragen , Schell &
Steiner, München-Zürich 1982, 66.

(73) Cf. B.Welte, “150 Jahre Theologische Fakultät Freiburg ”, en:

Zwischen Zeit und Geheimnis , 145-147.

(74) B.Welte, “Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.

Jahrhundert”, en: Auf der Spur des Ewigen , 399-400.

(75) Como escribe Welte, “cada tiempo lee con sus propios ojos un
pensamiento antiguo, ya conocido y canónico, y los interpreta según sus
propias categorías fundamentales, y esto, primeramente muy
inocentemente y sin percibirlo. La nueva teología escolástica leyó a
Tomás, ciertamente, con los ojos y categoría fundamentales de fines del
siglo XIX. ¿Cómo hubiese podido ser diferente? [...] Las primeras
teologías neoescolásticas -continúa Welte-, no mostraban ninguna
diferencia fundamental respecto de la interpretación que Suárez había
hecho de Tomás. Y Suárez fue el último contemporáneo de Descartes, la
última figura del siglo XVIII -racionalista e ilustrado-, que la escolástica
había incorporado. Hombres como Kleutgen y Schätzler tomaron todo
ello expresamente sub uno . Por lo tanto, cuando pensaron en los
marcos de su conciencia tomista, lo que en realidad hicieron fue pensar
análogamente a los modos de pensar del siglo XVII y XVIII, los que, por
su parte, eran particularmente cercanos a la conciencia de fines del siglo
XIX” (B.Welte, “Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.
Jahrhundert”, en: Auf der Spur des Ewigen , 400).

(76) J.Noemi piensa que el catolicismo latinoamericano ha estado

marcado por un “catolicismo defensivo y centrípeto”, pero no sólo
durante la segunda mitad del siglo XIX, sino que durante el medio
milenio de su existencia. Los Concilios de Trento y el Vaticano I tuvieron
“en común un carácter reactivo, de contraposición, ante la reforma
protestante y ante el mundo moderno surgido de la Ilustración y la
revolución francesa respectivamente. Ambos generaron un cristianismo
eclesialmente introvertido” (J.Noemi, “Rasgos de una teología
latinoamericana”, en: Consejo Episcopal Latinoamericano (ed.), El futuro
de la reflexión teológica en América Latina , CELAM, Bogotá 1996, 32,
nota 1).

(77) Cf. B.Welte, Gemeinschaft des Glaubens , 27 y ss.

(78) Una expresión importante de esta tendencia teológica a la

disociación y a la objetivización del pensamiento Welte la reconoce en la
doctrina de lo sobrenatural , en la cual el misterio cristiano se excluye y
separa de todo lo natural, constituyendo su propio ámbito. Este modo
disociativo de pensar era aquello que teólogos como Möhler intentaron
superar: “Es ist nützlich, von hier aus zurückzudenken etwa an die
Weise, wie Möhler das Äu b ere des Christentums als eine Funktion des
Inneren, das Amt als eine Inkarnation des Liebens, umgekehrt aber das
Innere als ein Wesensmoment des Äu b eren und beides als eine
notwendige dialektische Einheit zu begreifen versucht hat” (B.Welte,
“Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19. Jahrhundert”,
en: Auf der Spur des Ewigen , 402).

(79) B.Welte, “Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.

Jahrhundert”, en: Auf der Spur des Ewigen , 402.

(80) B.Welte, “Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.

Jahrhundert”, en: Auf der Spur des Ewigen , 404. Por esta razón Welte
escribe a continuación: “Man kann sagen, da b die Geschichte im Bewu
b tsein des späten Jahrhunderts nur noch material-, aber nicht mehr
formal-theologisch ist, wie auch die Theologie als Dogmatik nur noch
material-, aber nicht mehr formal-historisch ist” (loc.cit.).

(81) La necesidad de la superación del lenguaje neo-escolástico, que no

se funda en la negación de él, sino en el interés por comunicar el
Evangelio de un modo adecuado a la cultura, también iría siendo
progresivamente percibida por el Magisterio Pontificio. Por ejemplo, si
estudiamos con detención las Encíclicas Sociales de los Papas, desde
León XIII hasta hoy, allí podemos constatar que en las primeras
Encíclicas Sociales se argumenta casi exclusivamente desde la filosofía
neo-escolástica. Sorprendentemente, hasta Pablo VI casi no
encontramos ninguna cita bíblica. Y esto contrasta fuertemente con un
Documento como Evangelium Vitae , que se articula formal y
materialmente desde diferentes textos vetero y neotestamentarios. Lo
mismo puede decirse de la Carta Apostólica de Juan Pablo II, Tertio
millennio adveniente y también de la Carta Apostólica Dies Domini .

(82) Cf. B.Welte, Was ist Glauben? , 17-18.

(83) Cf. B.Welte, Was ist Glauben? , 18. El concepto de “objektiven

Ungewi b heit”, hemos preferido traducirlo por “incertidumbre objetiva”
y no por “inseguridad objetiva”, como lo hace la traducción española de
Claudio Gancho: B.Welte, ¿Qué es creer? Ideas para una filosofía de la
religión , Herder, Barcelona 1984, 20. Aunque el análisis existencial de
Kierkegaard sugiera más el concepto “inseguridad”, de lo que aquí se
trata es de una inseguridad determinada, de aquella referida a la falta
de certeza en el asunto de la fe.

(84) Cf. J.Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía 3 (1986) 1862.

(85) B.Welte, Was ist Glauben? , 18.

(86) B.Welte, Was ist Glauben? , 18-19.

(87) Cf. J.Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía 4 (1986) 2947.

(88) Cf. B.Welte, “Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im

19. Jahrhundert”, en: Auf der Spur des Ewigen , 405-406.

(89) Cf. B.Welte, Heilsverständnis , 21. Welte reitera esta idea en Was
ist Glauben? , 19.
(90) B.Welte, “Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19.
Jahrhundert”, en: Auf der Spur des Ewigen , 407.

(91) B.Welte, Heilsverständnis , 22.

(92) B.Welte, “150 Jahre Theologische Fakultät Freiburg ”, en: Zwischen

Zeit und Ewigkeit , 151-152.

(93) H.U. von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner
Theologie , Köln - Olten, 1951.

(94) Cf. B.Welte, Was ist Glauben? , 11 y ss.

(95) B.Welte, Heilsverständnis , 24.

(96) Cf. B.Welte, Heilsverständnis , 24

(97) En un texto del año 1964, en memoria de Gustav Siewerth, Welte

hace una breve presentación del método fenomenológico en Martin
Heidegger, mostrando las potencialidades de éste para acercarse a “las
cosas mismas”, para descubrir el ser que desde ellas mismas se
manifiesta, para realizar un análisis de la existencia humana y en ella
reconocer la presencia interpelante del misterio infinito de Dios. Cf. “Die
Gottesfrage im Denken Martin Heideggers”, en: Auf der Spur des Ewigen
, especialmente pp. 262-272. Véase también: “Gott im Denken
Heideggers”, en: Zeit und Geheimnis 258-261; B.Welte, “Der Weg der
Heimat”, en: Stadt Me b kirch (ed.), Martin Heidegger 26. September
1959 , Aker, Me b kirch 1960, 3-13; B.Welte, “Heigegger 80 Jahre”,
Christ in der Gegenwart 21 (1969) 308; B.Welte, “Das Denken. Martin
Heidegger 85 Jahre”, Christ in der Gegenwart 26 (1974) 302; B.Welte,
“Denken und Sein. Gedanken zu Martin Heideggers Werk und Wirkung”,
Herderkorrespondenz 30 (1976) 373-377.

Ya en un texto anterior, publicado el año 1954 en Roma, Welte recoge

críticamente la propuesta de Husserl de una philosophia prima ,
entendida ésta como phaenomenologia prima . Según Welte, la
propuesta fenomenológica de Husserl, que está a la base de su
reducción metodológica y más allá de los problemas que plantea y de
las modificaciones que requiere, nos sitúa efectivamente ante lo que
originalmente se nos muestra y que originalmente pensamos (Cf. “Der
Gottesbeweis und die Phänomenologie der Religion”, en: Auf der Spur
des Ewigen , 315-317). Véase también. B.Welte, “Zu Martin Heideggers
70. Geburtstag”, Christrliche Sonntag 11 (1959) 306.
Por último, en un artículo del año 1980, Welte vuelve a justificar la
elección del método fenomenológico, a propósito de la crítica formulada
por Richard Schaeffler a su Filosofía de la Religión , en el sentido que
ésta estaría fundada en un método introspectivo, y que por tanto, no
podría escapar a las objeciones de la teoría de la proyección de
Feuerbach (Cf. R.Schaeffler, “Sinnforderung und Gottesglaube”, en:
Philosophisches Jahrbuch 86 (1979) 201 y ss.) Aquí, Welte reconoce
que, desde fuera , es muy dificil justificar el método fenomenológico;
pero, ante esta dificultad no sólo está el método fenomenológico, sino
que cualquier otro procedimiento racional, como lo ha mostrado Karl
Popper, cuando habla de los “fundamentos irracionales de los
procedimientos racionales”. Efectivamente, un método distinto al
fenomenológico puede elegir otro camino, por ejemplo, orientarse por la
idea de la substancia y, al modo de las ciencias positivas, procurar
conocimientos objetivables y asegurables. Desde este método, y según
sus propios fundamentos, es imposible reconocer la pertinencia de la
fenomenología. Sin embargo, como ha demostrado Nietzsche, entre
otros, tampoco el método “objetivo”, puede garantizar una “verdad
objetiva”, ni escapar a la sospecha de la proyección. La fenomenología
parte del hecho de que “algo se muestra. La atención a aquello que se
muestra posibilita y justifica conceptos como substancia u objeto [...]
dicho método conduce a las cosas mismas, es decir, hacia aquello que
se muestra desde sí mismo, y ello antes, y de modo más original, que
los conceptos y las objetivaciones” (B.Welte, “Über zwei Weisen, das
Ewige zu denken”, en: Zwischen Zeit und Ewigkeit , 40).

(98) Cf. B.Welte, Heilsverständnis , 25; “Die Wesensstruktur der

Theologie als Wissenschaft”, en: Auf der Spur des Ewigen , 363-365;
Was ist Glauben? 19 y ss.

(99) Cf. B.Welte, “150 Jahre Theologische Fakultät Freiburg ”, en:

Zwischen Zeit und Geheimnis , 155-156.

(100) B.Welte reconoce que hay muchas filosofías más, pero que
ninguna de ellas acuña en igual medida la conciencia pública como lo
hacen la filosofía de las ciencias y la teoría crítica” (Cf., Filosofía de la
Religión , 46).

(101)B.Welte, Filosofía de la Religión , 43.

(102)B.Welte, Filosofía de la Religión , 36.

(103)L.Wittgenstein, Tratado , proposición 6.44 y 6.522: “Hay de todos
modos algo inefable. Esto se muestra, es lo místico” (citado por B.Welte,
Filosofía de la Religión , 39).

(104)L.Wittgenstein, “A Lecture on Ethics”, The Philosophical Review 74

(1965) 12 (citado por B.Welte, Filosofía de la Religión , 39).

(105)Cf. B.Welte, Filosofía de la Religión , 37-39. Véase, también,

B.Welte, “Über zwei Weisen, das Ewige zu denken”, en: Zwischen Zeit
und Ewigkeit , 31 y s.

(106)K.Popper, Lógica de la investigación científica , Prólogo a la edición

inglesa, XVIs. (citado por B.Welte, Filosofía de la Religión , 39).

(107)B.Welte, Filosofía de la Religión , 40.

(108)B.Welte, Filosofía de la Religión , 41.

(109) Según el cual habría tres posibilidades para fundar una

proposición como indudablemente cierta: “regresión infinita en las
fundamentaciones, la cual prácticamente no puede llevarse a cabo; o
bien un círculo lógico, que lógicamente es defectuoso; o bien la
interrupción del procedimiento en un determinado punto, con la
afirmación arbitraria de que este punto determinado constituye la base
segura” (B.Welte, Filosofía de la Religión , 41; cf. también p.73).

(110)B.Welte, Filosofía de la Religión , 42-43.

(111)Véase al respecto B.Casper, “Die Unfähigkeit zur Gottesfrage im

positivistischen Bewu b tsein”, en: J.Ratzinger (ed.) Die Frage nach Gott
, Freiburg i.B. 4 1977, 27-42.

(112)B.Welte, Filosofía de la Religión , 43.

(113)B.Welte, Filosofía de la Religión , 44.

(114)B.Welte, Filosofía de la Religión , 44. Al respecto, véase el artículo

de Michael Kessler, “Wahrheit im Profanen? Beobachtungen zum
Problemfeld Religion im Umkreis kritischer Theorie”, en: M.Kessler,
W.Pannenberg, H.J.Pottmeyer (eds.), Fides quarens intellectum.
Beiträge zur Fundamentaltheologie , Francke, Tübingen 1992, 75-92.

(115)Th.W.Adorno, “Wozu noch Philosophie”, en: Eingriffe , Frankfurt

a.M. 1963, 24 (Citado por B.Welte, Filosofía de la Religión , 44).
(116)B.Welte, Filosofía de la Religión , 45.

(117) De ello da cuenta la “disputa del positivismo” de los años 60. Cf.
Th.W.Adorno y otros autores, Der Positivismusstreit in der deutschen
Soziologie , Darmstadt u. Neuwied 3 1974 (citado por B.Welte, Filosofía
de la Religión , 44).

(118) B.Welte, Filosofía de la Religión , 45.

(119)B.Welte, Filosofía de la Religión , 46.

(120)B.Welte, Filosofía de la Religión , 45.

(121)B.Welte, Filosofía de la Religión , 46. Para Kierkegaard, la relación

con Dios y las que de ella se derivan, no sólo se sustraen a un tal
análisis crítico, sino que a todo sistema, y a toda fórmula, como las
propuestas por Hegel y el hegelianismo (Cf. B.Welte, Was ist Glauben? ,
17-18).

(122) Por ejemplo: B.Welte, “Der neue Humanismus und die Dialektik
von Integration und Fortschritt”, en: Zeit und Geheimnis , 68; B.Welte,
“Nietzsches Idee vom Übermenschen und seine Zweideutigkeit”, en:
Zwischen Zeit und Ewigkeit , 167 y s.; B.Welte, “Ideologie und Religion”,
en: F.Böckle (ed.), Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft , op.cit.
88-97.

(123) Hasta hoy, la mejor reflexión en torno al estatuto epistemológico

de la teología de la liberación, lo constituye la obra de Clodovis Boff,
Teología de lo político. Sus mediaciones , Sígueme, Salamanca 1980.
Estos temas los hemos tratado en: J.Silva, El significado eclesiológico de
la solidaridad de la Iglesia con los pobres , Santiago 1989,
especialmente pp. 23-49, 199-282.

(124) Como sucede con la denominada “religión civil” en Estados

Unidos, donde la religión surge como respuesta a los problemas y
necesidades inherentes al sistema económico-social, legitimando el
statu quo y “salvando” a los individuos (Cf. H.Lübbe, Religion nach der
Aufklärung , Styria, Graz-Wien-Köln 2 1990, 306-327). Lübbe reconoce
las diversas estrategias de neutralización de la religión que operan en el
orden político liberal, sin embargo advierte del peligro de situar la
religión fuera de sus condicionamientos históricos concretos y de no
percibir que el ser “garante de la liberalidad” ( Lieralitätsgarant ) es un
interés tanto político como religioso (p.326). Discutible! Volveremos
sobre ésto en el último capítulo de nuestro estudio).
(125) Además de que la filosofía de Welte, bajo ningún respecto se
podría rotular de “individualista” ni de “personalista”, él mismo -ya en
un escrito de 1973-, habla de la necesidad de que el amor asuma el
instrumentario de las ciencias y de la tecnología. Se trata, según él, de
un instrumental que puede ayudar a conocer mejor al hombre en sus
circunstancias históricas particulares. Y habla en particular de la
importancia de la psicología, de la sociología, de la economía y de las
ciencias políticas. Ciertamente, advierte también, habrá que atender al
hecho de que ellas no lo pueden esclarecer todo, que trabajan con
supuestos, que se mueven por intereses determinados, etc. (Cf.
B.Welte, Dialektik der Liebe , 100-103).

(126) B.Welte, Filosofía de la Religión , 24.

(127) B.Welte, Filosofía de la Religión , 23.

(128) Por lo demás, según Erich Brock, aquella religión que vive desde
sus orígenes, y que él llama “piedad natural”, no requiere tener tanto
temor ante la filosofía. Razón: “gran parte de la filosofía académica, y
de la no académica, es tan aburrida como inofensiva” (E.Brock,
Religionsphilosophie , (editada por Ernst Oldemeyer), Francke, Bern
1990, 11).

(129) B.Welte, Filosofía de la Reliigón , 88.

(130) B.Welte, Filosofía de la Religión , 28.

(131) Ya en un escrito del año 54 B. Welte advertía sobre el peligro de

un “hundimiento de lo teológico en un puro positivismo histórico”. Y,
positivamente, expresaba: "Das Interesse des Glaubens ergreift das
Faktenmaterial, aber es hat nicht am Material als Material Interesse,
vielmehr an Material um des in ihm sich bezeugenden Gottesheiles
willen. Dieses Interesse des Glaubens verwandelt das blo b historiische
Faktum in das Zeugnis des Höchstbedeutsamen und für mich , den
Glaubenden oder Glaubensbereiten Entscheidenden. In solcher aus dem
Glauben geborenen Einstellung allein bezeugt sich im Historischen jenes
episthton , welches das ganze Wesen der Theologie bestimmt: das Heil
Gottes im Jesus Christus” (B.Welte, “Die Wesensstruktur der Theologie
als Wissenschaft”, en: Auf der Spur des Ewigen , 361).

(132) Cf. B.Welte, “Die Gottesfrage im Denken Martin Heideggers”, en:

Auf der Spur des Ewigen , especialmente, pp. 269-273; “Thomas von
Aquin und Heideggers Gedanke von der Seinsgeschichte”, en: Zeit und
Geheimnis , 203-218. La cuestión de la “superación de la metafísica” la
trateremos en el capítulo tercero de este estudio.

(133) Cf. Zwischen ..., 25 y ss.

(134) Este tipo de objeciones en contra de la filosofía bien podrían

comprenderse bajo el concepto de ratio ignava , con el que Kant
denomina una razón teológica “floja“, “apática”, “sin fuerza”, que busca
ahorrarse todo esfuerzo consecuente de investigación científica (Cf.
Historisches Wörtebuch zur Philosophie (8) 42).

(135) Por ejemplo, en: B.Welte, “Wesen und Unwesen der Religion”,
publicado por primera vez el año 1952, y, luego, en: B.Welte, Auf der
Spur des Ewigen , 279 y ss.

(136) Cf. B.Welte, “Credo ut intelligam als theologisches Programm

heute”, en: Veröffentlichung der freien Universität Berlin (ed.),
Wissenschaft und Verantwortung. Universitätstage 1962 , Walter de
Gruyter, Berlin 1962, especialmente, pp. 18 y ss.

(137) Toda la primera parte de su obra Heilsverständnis. Philosophische

Untersuchung einiger Voraussetzungen zum Verständnis des
Christentums , de 1966, está dedicada a responder a dicha objeción.

(138) Cf. B.Welte, “Was hat die Philosophie in der Theologie zu tun?”,
Theologische Quartalschrift 154 (1974) 303-310.

(139) Cf. B.Welte, Filosofía de la Religión , 23 y ss.

(140) Cf. B.Welte, Was ist Glauben? , 11 y ss.

(141) B.Welte, “Wesen und Unwesen der Religion”, en: B.Welte, Auf der
Spur ..., 279. En otro texto, Welte escribe: “Aunque el Evangelio tenga
su origen arriba, en Dios, no es para que permanezca allá arriba, sino
que para llegue acá abajo, es decir, a los hombres, para que sea
escuchado por el hombre, sea comprendido y acogido creyentemente”
(B.Welte, “Heilverständnis und Heilsdifferenz”, en: J.Reikerstorfer (ed.),
Befreiter Mensch. Von der heilsgeschichtlichen Erfahrung , Wiener Dom-
Verlag 1976, 9. En su estudio sobre el Maestro Eckhart, escribe: “Se
debe pensar, si se pretende que la Palabra de Dios sea clara. No querer
hacerlo sería, como dice el Maestro, un signo de desidia y negligencia”
(B.Welte, Meister Eckhart , 20).
(142) B.Welte, Heilsverständnis , 58-59. Y, más adelante, Welte afirma:
“Alle Wunder der Erleuchtung, die Gott wirken mag, können wohl die
Weisheit der Welt zur Torheit machen (1 Cor 1,20), aber sie können
nicht das menschliche Seinverständnis ausschalten oder überspringen,
vielmehr immer nur dieses ansprechen und voraussetzen, wenn anders
der Mensch die Erleuchtung und in der Erleuchtung sich selbst verstehen
soll. In solchem Verstehen aber erst kann der Mensch wirklich erleuchtet
sein” (p.59). Cf. B.Welte, “Was hat die Philosophie in der Theologie zu
tun?”, Theologische Quartalschrift 154 (1974) 303-304.

(143) B.Welte, Was ist Glauben? , 12-13. Cf. B.Welte, “Vom rechten
Hören”, en: D.Bader (ed.), Fragestellungen einer Akademie.
Ausgewählte Beiträge zum 25jährigen Bestehen der Katholischen
Akademie der Erzdiözese Freiburg/Br. , Schnell & Steiner, München -
Zürich 1981, 104-114.

(144) B.Welte, “Heilverständnis und Heilsdifferenz”, en: J.Reikerstorfer

(ed.), Befreiter Mensch. Von der heilsgeschichtlichen Erfahrung , Wiener
Dom-Verlag 1976, 9.

(145) Welte, Heilsverständnis , 228-230. En el mismo sentido, véase

B.Welte, “Credo ut intelligam als theologisches Programm heute”, en:
Veröffentlichung der freien Universität Berlin (ed.), Wissenschaft und
Verantwortung. Universitätstage 1962 , Walter de Gruyter, Berlin 1962,
19 y ss.. En K.Rahner encontramos una afirmación muy semejante:
“una revelación de Dios es sólo posible, cuando el sujeto al cual ella se
dirige ofrece desde sí mismo un horizonte apriori de una tal posible
revelación, dentro del cual recién pueda ocurrir algo así como
revelación” (K. Rahner, Hörer des Wortes. Zur Gundlegung einer
Religionsphilosophie , en: K.Rahner, Sämtliche Werke , Vol. 4,
Benzinger-Herder, Düsseldorf - Freiburg 1997, 105).

(146) Cf. B.Welte, Heilsverständnis , 174-175.

(147) Cf. B.Welte, “Die Wesensstruktur der Theologie als Wissenschaft”,

en: Auf der Spur des Ewigen , 363.

(148) B.Welte, Heilsveständnis , 59.

(149) B.Welte, “Die Philosophie in der Theologie”, en: Auf der Spur des
Ewigen , 372.

(150) En sus Lecciones sobre Filosofía de la Religión , Hegel advierte de

aquella “teología que deja a un lado la razón y repudia expresamente a
la filosofía, y que luego compone una doctrina religiosa desde la propia
autoridad de su razonamiento; y aun cuando se suponen las palabras
bíblicas, con todo, lo dominante sigue siendo la opinión particular, el
sentimiento. Sucede a menudo que, con ello, la filosofía debe ser dejada
a un lado, y es representada como algo fantasmal a lo cual hay que
ignorar por ser algo sospechoso. Pero la filosofía no es sino un
conocimiento obtenido por la razón, lo común en el conocimiento que
poseen todos los hombres, y cuando la filosofía es rechazada así, con
ello se rechaza precisamente el principio de la racionalidad comunitaria
del espíritu, para dejar el campo libre a la razón particular”
(G.W.F.Hegel, Lecciones sobre filosofía de la religión , vol. 1, Alianza
Editorial, Madrid 2 1990, 39).

(151)B.Welte, Heilsverständnis , 60. Véase también, B.Welte,

Gemeinschaft des Glaubens , 27 y ss.

(152)Efectivamente, escribe Welte, el Magisterio eclesial debe ser

comprendido “als eine Fortsetzung der autoritativen Rolle der
vorausbestimmten apostolichen Zeugen (vg. Apg 10,41). Seine
wesentliche Funktion ist es darum, jeder Generation aus Sendung und
Vollmacht das ma b gebliche Zeugnis des Glaubens zu geben. Dies hei b
t: Die Zugänge und damit das Verständnis des ursprünglichen einmal
gegebenen offenbarenden Wortes Gottes als der regula fidei schlechthin
nicht etwa zu ersetzen und zu verstellen, sondern als regula fidei
proxima jeweils offenzuhalten und zu bewahren. Die Orientierung am
Einmaligen, Einstigen wird also dadurch nicht verändert, vielmehr wird
ihr im Lehramt ein ma b gebliches Medium ihrer Durchführung gewährt”
(B.Welte, “Die Wesensstruktur der Theologíe als Wissenschaft”, en: Auf
der Spur des Ewigen , 358-359, nota 8).

(153) “Wenn wir selbst das Wort der Kirche nicht verstanden haben, und
niemand selbst, dann hat es ja wirklich niemand verstanden, dann ist es
überhaupt nicht verstanden, und dann ist es überhaupt kein rechtes
Wort gewesen oder doch nur ein leeres und nutzloses” (B.Welte,
Heilsverständnis , 60).

(154) Cf. B.Welte, “Die philosophisch-theologische Problematik”,

Herderkorrespondenz 34 (1980) 79. En esta perspectiva, son de gran
interés estudios como los de P.Hünermann que buscan reconocer la
pragmática de textos como los del Concilio Vaticano II. Éstos no se
entiende desde sí mismo, sino en relación a los juegos de lenguaje que
los han originado y a las posibilidades que abren para una apropiación
creativa por parte de quienes los reciben. (Cf. P.Hünermann, “Das II.
Vatikanum als Ereignis und die Frage nach seiner Pragmatik”, en:
P.Hünermann (ed.), Das II. Vatikanum. Christlicher Glaube im Horizont
globaler Modernisierung , Ferdinand Schöningh, Paderborn-München-
Wien-Zürich 1988, 107-125).

(155) En los albores del Vaticano II, B.Welte explicaba a sus estudiantes
en Freiburg que “la auténtica autoridad de enseñar se verifica en el
diálogo con la historia, escuchando siempre al interlocutor y
respondiéndole a él, pero nunca en la huida de la historia aferrándose a
una supuesta roca inamovible, una huida que siempre hace a la misma
autoridad algo rígido y estéril, algo separado de aquella vida que ella
debe cuidar, fomentar y regular” (B.Welte, Wahrheit und
Geschichtlichkeit , 224).

(156) B.Welte, Heilsverständnis , 61.

(157) Cf. B.Welte, Was ist Glauben? , 14.

(158) Cf. B.Welte, “Was hat die Philosophie in der Theologie zu tun?”,
Theologische Quartalschrift 154 (1974) 304-309.

(159)Cf. B.Welte, “Die Glaubenssituation der Gegenwart”, en: Auf der

Spur des Ewigen, 36 y ss.

(160) Hemos tratado esta situación actual en: J. Silva, "Creer en

tiempos de modernidad", Maule-UC 13 (1992) 5-12; J.Silva,
"Evangelización y cultura: sistematización teológica", en: G.Arroyo,
J.Silva, F.Verdugo, Por los caminos de América... Desafíos socio-
culturales a la Nueva Evange -lización , Santiago 1992, 303-342.

(161) G.Gutiérrez, “Una teología de la liberación en el contexto del

tercer milenio”, en: Consejo Episcopal Latinoamericano (ed.), El futuro
de la reflexión teológica en América Latina , CELAM, Bogotá 1996, 134-
143. Cf. J.C.Scannone, “Nueva modernidad adveniente y cultura
emergente en América Latina. Reflexiones filosóficas y teológico-
pastorales”, Stromata XLVII (1991) 154-156.

(162) Cf. B.Welte, Filosofía de la Religión , 23.

(163) Se puede también consultar un artículo que Welte publicó por

primera vez el año 1977: “Was ist eigentlich ein Gedanke?”,
Theologische Quartalschrift 157 (1977) 243-254. Este texto, con
algunas modificaciones, Welte lo vuelve a publicar el año 1982, en
Zwischen Zeit und Ewigkeit , Herder, Freiburg-Basel-Wien 1985, 11-24.
(164) Cf. B.Welte, Filosofía de la Religión , 14-15. En relación a este
primer momento constitutivo del pensar se puede comprender la
experiencia de “lo inesperado” que en él hacemos. Véase al respecto un
interesante trabajo de Norbert Fischer sobre Nicolás de Cusa: “Gott und
Mensch in der Zeitbetrachtung des Cusanus”, en: B.Casper y W.Sparn
(eds.), Alltag und Transzendenz. Studien zur religiösen Erfahrung in der
gegenwärtigen Gesellschaft , Karl Alber, Freiburg-München 1992,
especialmente pp. 148-161).

(165) En ocasiones, Welte remite expresamente esta idea a Husserl:

éste, a través de su distinción entre noesis (acto del pensar) y noema
(la cosa pensada), logra superar el psicologismo de la lógica; la cosa
que se muestra al pensar, se muestra primero desde sí misma, según
sus estructuras y leyes, las que no son aquellas del pensar como acto
psicológico (cf. B.Welte, “Was ist eigentlich ein Gedanke?”, en: Zwischen
Zeit und Ewigkeit , 12-13; también en: B.Welte, “Über zwei Weisen, das
Ewige zu denken”, en: Zwischen Zeit und Ewigkeit ,)

Sin embargo, en esta cuestión, la referencia más inmediata y decisiva la

constituye el pensamiento de M.Heidegger, como él mismo Welte lo
expresa en un artículo publicado un año antes de su Filosofía de la
Religión (Cf. “Gott im Denken Heideggers”, en: Zeit und Geheimnis ,
265 y ss.). Este artículo sobre el pensamiento de Heidegger respecto de
Dios tiene un gran valor, puesto que el mismo M.Heidegger le pidió a
Welte que fuera incluido en una publicación que preparaba el sacerdote
jesuíta Stanislaus Ladusans, en Brasil (Cf. B.Welte, “Erinnerung an ein
spätes Gespräch”, en: G.Neske (ed.), Erinnerung an Martin Heidegger ,
Neske, Pfullingen 1977, 249-252).

Y, en efecto, Heidegger no comprende la verdad como la coincidencia o

adecuación entre el pensamiento y la cosa (la adaequatio rei ad
intellectum ) más bien, la verdad acontece como manifestación e
iluminación original del ser. Y porque el ser se re-vela, y en cuanto se
re-vela, él mismo puede llamarse “verdad”. La a-letheia de los griegos,
se entiende en el pensamiento de M.Heidegger como “des-ocultamiento”
( Un-verborgenheit ) (p.266). Como el mismo Heidegger explica, “Wenn
wir a l h q e i a statt mit “Wahrheit” durch “Unverborgenheit”
übersetzen, dann ist diese Übersetzung nicht nur “wörtlicher”, sondern
sie enthält die Weisung, den gewohnten Begriff der Wahrheit im Sinne
der Richtigkeit der Aussage um- und zurückzudenken in jenes noch
Unbegriffene der Entborgenheit und der Entbergung des Seienden”
(M.Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit ; en: M.Heidegger, Wegmarken
, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M. 2 1978, 186).
(166)Cf. B.Welte, Filosofía de la Religión , 15-16.

(167) B.Welte, Filosofía de la Religión , 16.

(168) Cf. B.Welte, Filosofía de la Religión , 16. En otro texto, Welte

afirma que: “Por filosofía podemos entender la explicación de la
comprensión que el hombre tiene de sí mismo y del mundo” (B.Welte,
“Was hat die Philosophie in der Theologie zu tun?”, Theologische
Quartalschrift 154 (1974) 304.

(169)Llamo la atención aquí sobre un error en la traducción al español

que me parece serio: Rául Gabas traduce por “reducir al concepto”
(p.16) la expresión de B.Welte “auf den Begriff bringen” (14).
Literalmente habría que hablar de “llevar al concepto”; o, si se quiere,
de “conceptualizar”; pero en ningún caso de “ reducir ”. Pero este error
es serio no sólo por causas lingüísticas, sino debido a la concepción
filosófica que en ese error se manifiesta y que B. Welte claramente
rechaza. Para Welte die Sache , en cuanto objeto del pensamiento, en
cuanto aquello que es, es irreductible al concepto.

(170)En otro texto, Welte explica que el pensamiento no es sólo

apertura al ser, sino que, justamente, en cuanto “intelecto activo”
(Aristóteles), “constituye mundo”, y que por ello Hegel pudo afirmar que
“el producto de la inteligencia, del pensamiento, es la cosa” (B.Welte,
“Was ist eigentlich ein Gedanke?”, en: Zwischen Zeit und Ewigkeit , 13;
G.W.F.Hegel, Enzyklopädie § 465).

(171) B.Welte, Filosofía de la Religión , 18-19.

(172) B.Welte, Filosofía de la Religión , 19.

(173) De “lo fáctico”, según el texto original (p.17); y no de “lo

práctico”, como erróneamente se traduce en el texto español (p.19).

(174) B.Welte, Filosofía de la Religión , 20.

(175) Cf. B.Welte, Filosofía de la Religión , 21-23. Véase también:

B.Welte, “Was ist eigentlich ein Gedanke?”, en: Zwischen Zeit und
Ewigkeit , 20-21.

(176)Cf. B.Welte, Filosofía de la Religión , 22-23. Para Boecio, la

filosofía, que en la cárcel se le aparece bajo la figura de una mujer,
podrá ser fecunda sólo en la medida que el hombre no busque a través
de ella llegar a algún final, no busque agotar lo que ella es (cf. De
consolatione philosophiae , PL 63 . ). La distinción entre filosofía y sofía ,
le permite a Sócrates distinguir entre la aspiración amorosa a la
consumación y la consumación misma ( Phaidros , 278 d). En su
Metafísica Aritóteles ratifica la opinión de Sócrates (Cf. A 2, 982 b 28 y
ss.).

(177) B.Welte, Filosofía de la Religión , 13.

(178) Cf. B.Welte, Filosofía de la Religión , 14.

(179) El texto al que nos referimos: “Ein Vorschlag zur Methode der
Theologie heute”, en: J.B. Metz et. all. (ed.), Gott in Welt. Festschrift für
Karl Rahner , t. I, Herder, Freiburg/Basel/Wien 1964, 271-286. Respecto
al significado que Welte le asigna a este texto, véase: Auf der Spur des
Ewigen , 11.

(180) B. Welte, “Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute”, en:
Auf der Spur des Ewigen , 411. Cf. Heilsverständnis , 27. Más adelante,
en esta misma obra Heilsverständnis , Welte afirma que es posible
reconocer los elementos fundamentales del cristianismo en la siguiente
fórmula: “La revelación salvífica de Dios, que en el Jesús histórico ha
irrumpido de modo decisivo” (p.63).

En otro escrito, del año 1954, Welte explicita el trasfondo aristotélico de

su definición del objeto de la teología: “Für de Bestimmung eines
Wissensbereiches ist immer noch ein guter Grundsatz das alte
aristotelisches Wort, h episthmh ta episthta pv V estin ( peri y uch V , I
7, 431 b 22), die Wissenschaft ist auf eine gewisse Weise das zu
Wissende. Die Wissenschaft ist das helle und deutliche Dasein dessen,
was gewu b t ist. Ihr Wesen und ihre Struktur ist eben deswegen
vorgezeichnet vom Wesen und von der Struktur ihres zu Wissenden,
ihres episthton , ihres Gegenstandes, wie wir zu sagen plegen. Was aber
ist das wessentliche episthton , das wesentliche zu Wissende der
christlichen Theologie? Es ist wesentlich gesehen eines und nur eines:
die in Jesus Christus geschene Offenbarung des Heiles Gottes oder des
Reiches Gottes ” (B.Welte, “Die Wesensstruktur der Theologie als
Wissenschaft”, en: Auf der Spur des Ewigen , 353). Cf. B.Welte, “Die
Philosophie in der Theologie”, en: Auf der Spur des Ewigen , 372.

(181)B.Welte, “Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute”, en: Auf
der Spur des Ewigen , 411.

(182)Loc.cit.
(183) B.Welte, “Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute”, en:
Auf der Spur des Ewigen , 411-412.

(184) B.Welte, “Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute”, en:
Auf der Spur des Ewigen , 412.

(185) Loc.cit.

(186) B.Welte, “Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute”, en:
Auf der Spur des Ewigen , 413.

(187) Welte muestra que recién desde aproximadamente 150 años, el

punto de partida hermenéutico como la conciencia de este peligro de
una simplificación ilegítima se han ido haciendo más claro para la
conciencia eclesial: “Wir merken es, wenn wir wahrnehmen, wie wenig
die gro b en theologischen Meister des Mittelalters etwa von den Väter
oder von den alten Liturgien kannten und kennen konnten. Überdies hat
die Christenheit in den letzten 100 oder 150 Jahren gelernt, das
gewaltige Zeugnismaterial der Geschichte der Kirche geschichtlich zu
lesen [...] Auch hier sind wir bisweilen erstaunt wahrzunehmen, wie
wenig noch die gro b en Theologen etwa des 18. Jahrhunderts die
geschichtlichen Weisen der Interpretation der ‘Dokumente' kannten und
wie leicht sich für sie alles wie auf einer Ebene darstellte” (B.Welte, “Ein
Vorschlag zur Methode der Theologie heute”, en: Auf der Spur des
Ewigen , 413).

(188)B.Welte, “Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute”, en: Auf
der Spur des Ewigen , 415.

(189) B.Welte, “Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute”, en:
Auf der Spur des Ewigen , 415. Como escribe Welte: Das Material der
theologischen Überlieferung ist keineswegs überall gleichwertig. In der
Masse der Zeugnisse müssen diejenigen herausgesucht und
herausgewogen werden, in denen der Ernst einer ursprünlichen
religiösen Sprache, der Ernst des Glaubens spricht” (Ibid., 416).

(190) B.Welte, “Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute”, en:
Auf der Spur des Ewigen , 416. Cf. B.Welte, “Säkulare Veränderung der
Theologie. Was sind die Folgen für das Christentum?,
Herderkorrespondenz 35 (1981) 458-460.

(191)Esta idea, central en el pensamiento de Welte, y que desarrolló

especialmente en su obra Heilsverständnis (pp. 51 y ss), la
retomaremos más adelante, cuando hablemos de lugar y función de la
filosofía al interior de la teología.

(192)Como afirma Welte, las diversas comprensiones epocales del ser

“son tan diversas entre sí, que ellas no se pueden deducir
esquemáticamente de un sólo principio, como lo intentó Hegel. Ellas
deben ser comprendidas en su propia historicidad, en su propia
originalidad histórica” (B.Welte, “Sprache, Wahrheit und Geschichte”,
en: Zwischen Zeit und Ewigkeit , 221; véase también: B.Welte, “Über
den Sinn, die Notwendigkeit und die Grenzen einer «Enthellenisierung»
des Christentums”, en: Zwischen Zeit und Ewigkeit , 233 y ss.).

(193) B.Welte, “Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute”, en:
Auf der Spur des Ewigen , 417. Cf. B.Welte, “Die philosophisch-
theologische Problematik”, Herderkorrespondenz 34 (1980) 79.

(194) Bernhard Welte fue plenamente consciente del proceso de

disgregación, dispersión y atomización del pensamiento. Más aún,
consideró que era el destino inevitable del pensamiento moderno; y
que, aunque impulsado por el modelo de las ciencias modernas, este
proceso ha alcanzado, también, tanto a la filosofía como a la teología.
Esta misma situación, tal vez, acrecentó su constante fascinación por
algunos de los grandes pensamientos que, a lo largo de la historia, han
buscado pensar la diversidad bajo la forma de una síntesis unitaria:
especialmente, su interés por Tomás de Aquino, Kant, Hegel, Schelling,
la Escuela de Tübingen, etc. Por otra parte, “este destino inevitable del
pensamiento moderno” no constituyó, para Welte, un destino final, ni
tampoco fatal. Se trata, más bien, de un destino que, en palabras de él,
podríamos llamar “epocal” y, que bajo ningún respecto mata la
esperanza de que entre los hombres vuelva a resplandecer la luz de un
pensamiento unificador, que permita seguir pensando lo particular y
que, al mismo tiempo, permita comprender que el pensar está asociado
al agradecer (Cf. B.Welte, “Was ist eigentlich ein Gedanke?”, en:
Zwischen Zeit und Ewigkeit , 20-24.

(195) B.Welte, “Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute”, en:
Auf der Spur des Ewigen , 420.

(196)B.Welte, “Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute”, en: Auf
der Spur des Ewigen , 421.

(197)En un texto muy sencillo, destinado a estudiantes que se iniciaban

en la reflexión teológica, Welte presenta toda la diversidad temática y
metodológica de las disciplinas teológicas, pero, finalmente, recuerda a
los estudiantes: “En último término, lo mucho es sólo uno: el esfuerzo
por comprender adecuadamente el anuncio de Jesús” (B.Welte, “Das
Studium der Theologie”, en: J.Fletsdchinger (ed.), Studienführer der
Albert-Ludwigs-Universität Freiburg / Br. , Alber, Freiburg 1957, 34).

(198) Cf. B.Welte, “Zum Strukturwandel der katholishcen Theologie im

19. Jahrhundert”, en: B.Welte, Auf der Spur des Ewigen , 404).

(199) B.Welte, “Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute”, en:
Auf der Spur des Ewigen , 422.

(200) Como escribe Welte: “Es wird es so erst lebendig verstehen, weil
er sich selbst ins Spiel brachte und weil er dadurch die Möglichkeit fand,
das äu b ere Wort in ihm, dem Vernehmenden selbst, in den jenem
eigenen Ursprung zurückzubringen, aus dem es kam. Von daher kann
der Vernehmende dann dieses Wort wie sein eigenes von innen her und
damit frei mitvollziehen und verstehen” (B.Welte, “Ein Vorschlag zur
Methode der Theologie heute”, en: Auf der Spur des Ewigen , 422).

(201) B.Welte, “Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute”, en:
Auf der Spur des Ewigen , 424. En San Agustín, recuerda Welte,
encontramos un hermoso e ilustrativo ejemplo de esta posibilidad de
reformular desde la propia existencia la Palabra salvífica de Dios: “Wo
Augustin die berühmte Erklärung des johanneischen Wortes gibt: nemo
venit ad me, nisi quem Pater attraxerit (Joh. tract. 26,4: PL 35, 1608),
sagt er: da amantem et sentit quod dico. Und Augustin fährt bald darauf
fort: si autem frigido loquor nescit quid loquor. In der Liebe des
glaubenden und verstehenden Daseins finden sich also für Augustin die
Bedingungen eines ursprünglichen und darum von innen her lebendigen
Verständnisses des seinerseits lebendigen Wortes der Offenbarung, das
den christlichen Grundsatz von der Macht der Gnade auspricht. Wo diese
Möglichkeiten im eigenen Dasein des Vernehmenden aber ausblieben
und ihrerseits nicht erwachten (si frigido loquor), da würde das Wort der
Offenbarung nichts oder doch nichts Lebendiges und Mächtiges sagen
können” B.Welte, “Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute”, en:
Auf der Spur des Ewigen , 422-423).

(202) B.Welte, “Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute”, en:
Auf der Spur des Ewigen , 425-426.

(203) El artículo se titula: “Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des
Glaubens”, en: G.Bornkamm, K.Rahner (eds.), Die Zeit Jesu; Festschrift
für Heinrich Schlier , Freiburg 1970, 297-305. Este mismo artículo fue
nuevamente publicado por Welte, el año 1975, en su obra Zeit und
Geheimnis . Las referencias bibliográficas estarán tomadas de este
último texto.

(204) Cf. B.Welte, “Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des
Glaubens”, en: Zeit und Geheimnis , 283. Pero no sólo aquí Welte
reconoce el aporte de Heidegger al respecto, sino que también parte
desde él en otros escritos en que aborda la cuestión de la verdad.
Véase, especialmente, Filosofía de la Religión , 14 y ss.; “Gott im
Denken Heideggers”, en: Zeit und Geheimnis , 266 y ss.

(205) B.Welte, “Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des Glaubens”,
en: Zeit und Geheimnis , 283; Cf. B.Welte, “Heigegger 80 Jahre”, Christ
in der Gegenwart 21 (1969) 308; B.Welte, “Denken und Sein. Gedanken
zu Martin Heideggers Werk und Wirkung”, Herderkorrespondenz 30
(1976) 374.

(206)Esta misma perspectiva ya la había desarrollado en sus

Vorlesungen de 1951 y de 1962, publicadas recientemente por Ingeborg
Feige (B.Welte, Wahrheit und Geschichtlichkeit , op.cit., especialmente
pp. 176-182).

(207)B.Welte, “Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des Glaubens”,

en: Zeit und Geheimnis , 287.

(208)B.Welte, “Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des Glaubens”,

en: Zeit und Geheimnis , 287.

(209) B.Welte, “Die philosophisch-theologische Problematik”,

Herderkorrespondenz 34 (1980) 77.

(210)B.Welte, “Die Krisis der dogmatischen Christusaussagen”, en: Zeit

und Geheimnis , 312.

(211) Para Heidegger, “Die Möglichkeit der Wahrheit menschlicher

Erkenntnis gründet, wenn alles Seinde ein “geschöpliches” ist, darin, da
b Sache und Satz in gleicher Weise ideegerecht und deshalb aus der
Einheit des götlichen Schöpfungsplanes aufeinander zugerichtet sind.
Die veritas als adaequatio rei (creandae) ad intellectum (divinum) gibt
die Gewähr für die veritas als adaequatio intellectus (humani) ad rem
(creatam). Veritas meint im Wesen überall die convenientia, das
Übereinkommen des Seienden unter sich als eines geschaffenen mit
dem Schöpfer, ein “Stimmen” nach der Bestimmung der
Schöpfungsordnung” M.Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit ; en:
M.Heidegger, Wegmarken , Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M. 2 1978,
178).

(212) M.Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit ; en: M.Heidegger,

Wegmarken , Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M. 1978, 183 y ss.

(213) M.Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit ; en: M.Heidegger,

Wegmarken , Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M. 1978, 186.

(214)De hecho, en otro texto en que Welte explicita el sentido de su

propio concepto de “acontecimiento”, junto con afirmar el origen
heideggeriano de éste, añade que para él tiene un sentido más concreto
y que, en este sentido, se asemeja al concepto de “acto”, según lo
entiende D.Bonhoeffer en su obra Akt und Sein (Cf. B.Welte, “Die Krisis
der dogmatischen Christusaussagen”, en: Zeit und Geheimnis , 312;
véase, además, un escrito del año 80, donde Welte reconoce la
importancia que para él tiene este concepto: B.Welte, “Über zwei
Weisen, das Ewige zu denken”, en: Zwischen Zeit und Ewigkeit , 42).

(215)Cf. B.Welte, “Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des

Glaubens”, en: Zeit und Geheimnis , 288-289.

(216) En este mismo sentido comprendemos la afirmación de

R.Schaeffler, según la cual la verdad de la religión, en uno de sus juegos
de lenguaje más característicos, en la acclamatio nominis , acontece al
interior de una correlación vital entre el hombre y Dios, acontece como
recuerdo y actualización de la salvación (Cf. R.Schaeffler, “Die Vielfalt
der Weisen religiöser Wahrheit und ihres sprachlichen Ausdrucks”, en:
W.Kerber (ed.), Die Wahrheit der Religionen , Peter Kindt, München
1994, 76-84).

(217) Cf. B.Welte, “Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des
Glaubens”, en: Zeit und Geheimnis , 289.

(218) B.Welte, “Die philosophisch-theologische Problematik”,

Herderkorrespondenz 34 (1980) 80. Es lo que pasó en el Concilio de
Calcedonia respecto del Concilio de Efeso, que sin ser él mismo
monofisista, dejó la puerta abierta para él. O lo que también sucedió con
el Concilio Vaticano II, respecto del Vaticano I, respecto de la cuestión
de la infalibilidad. De hecho, el Vaticano I había sido unilateral a sólo
proclamar la infalibilidad del magisterio del Romano Pontífice. Era
necesario afirmar también, y sin negar lo anterior, que la Iglesia era
infalible, que lo eran los obispos y el colegio episcopal en comunión con
el Papa.
(219) Cf. B.Welte, “Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des
Glaubens”, en: Zeit und Geheimnis , 289-290.

(220) B.Welte, “Über den Sinn von Wahrheit im Bereich des Glaubens”,
en: Zeit und Geheimnis , 290 y 291.

(221)En esta perspectiva comprende B.Casper el “ amans memoria ” del

que habla Agustín en el libro VII de la Confesiones . Los conceptos de
via ducens y veritas redarguens indican que la verdad no es sólo aquello
que se contempla, sino, principalmente, aquello que, mediante la gracia,
se realiza en el tiempo y de cara a los demás. (Cf. B.Casper, “Kann
Augustinus «amans memoria» unmetaphysisch verstanden werden?”,
en: B.Casper y W.Sparn (eds.), Alltag und Transzendenz. Studien zur
religiösen Erfahrung in der gegenwärtigen Gesellschaft , Karl Alber,
Freiburg-München 1992, especialmente pp. 109-112).

( 222) “Der Glaube ist nicht einfach ein zum Evangelium äusserlich
dazugehöriges anderes Stück. Er ist viel eher zu betrachten als des
Evangeliums eigene andere Seite, ohne die das Evangelium nicht
Evangelium sein könnte. Darum ist die zweite Bestimmung der Sache
der Theologie, dass sie Wissenschaft vom Glauben sei, keine zweite, sie
ist vielmehr die erste Bestimmung, noch einmal von einer anderen Seite
betrachtet” (B.Welte, Heilsverständnis , 27).

(223)Cf. B.Welte, Heilsverständnis , 28. Cf. B.Welte, “Die

Wesensstruktur der Theologie als Wissenschaft”, en: Auf der Spur des
Ewigen , 362 y ss.; “Die Krisis der dogmatischen Christusaussagen”, en:
Zeit und Geheimnis , 302 y ss.; “Vom rechten Hören”, en: D.Bader
(ed.), Fragestellungen einer Akademie. Ausgewählte Beiträge zum
25jährigen Bestehen der Katholischen Akademie der Erzdiözese
Freiburg/Br. , Schnell & Steiner, München - Zürich 1981, 104-114.

(224) B.Welte, Heilsverständnis , 28. Véase también: B.Welte, “Die

Krisis der dogmatischen Christusaussagen”, en: Zeit und Geheimnis ,
303 y s.

(225) Cf. B.Welte, “Die Wesensstruktur der Theologie als Wissenschaft”,

en: Auf der Spur des Ewigen , 354-355-356.

(226) Como afirma Welte: “Das Gesprochene ist das Geglaubte, und
Sprechen und Glauben sind darin ein einziges Geschehen, in dem die
beiden Ursprünge übereinkommen und in eins schlagen. Das
offenbarende Wort ist mein Leben geworden, und mein Leben ist das
Offenbarsein des im Worte Gesagten” ( Heilsverständnis , 31).
(227) En palabras de Welte: “Wären wir als Hörende und Glaubende
nicht bestimmt, sondern bestimmend, so würden wir ja nicht das
Gesagte des gesagten Wortes verstehen und vollends nicht ihm glauben,
sondern wir hätten es mit dem von uns selbst Bestimmten zu tun, wir
würden uns selbst hören und uns selbst glauben. So etwas dürfte man
überhaupt nicht Glauben nennen” ( Heilsverständnis , 32).

(228) B.Welte, Heilsverständnis , 32-33. Más adelante: “Das

verstehende Hören als ein Bestimmtes ist Ver-nehmen als Ge-währen
des Spielraums für die Sage des Wortes. Es ist bestimmend nicht so,
dass es das Was und Wie der Sage des Wortes festlegte, wohl aber so,
dass es im vernehmenden Gewähren dem Wort den Raum seines
Aufgangs gewährt als sprechendes Wort. Damit aber gewährt es auf
seine Weise diesen Aufgang selbst” ( Heilsverständnis , p.33).

(229)B.Welte, Heilsverständnis , 35. La referencia a Tomás de Aquino se

encuentra: In Aristotelis Librum de anima III, 7, 687. Cf. B.Welte, “Die
Philosophie in der Theologie”, en: Auf der Spur des Ewigen , 375-376.

(230) En palabras de Welte: “Das Verstehen ist als Vollzug immer

Mitvollzug. Und als solcher in seinem Gange geführt von der Sage des
vernommenen Wortes. Das Verstehen wird vom bestimmenden Wort her
gestimmt in die Einstimmung des Mitvollzuges. Vollzug lebt mit Vollzug
und Ursprung mit Ursprung, so geht es in diesem Bestimmen und
Bestimmtwerden. Nirgends aber ist mechanische Passivität”
(Heilsverständnis , 35).

(231) Como escribe Welte en otro texto citado más arriba: “Aunque con
todo derecho se pueda afirmar que la fe es un don divino, es necesario
agregar: el don también debe ser acogido por alguien, y no por Dios,
sino por el hombre, por el hombre que escucha y que continua
pensando” (B.Welte, “Die Krisis der dogmatischen Christusaussagen”,
en: Zeit und Geheimnis , 303-304).

(232) B.Welte, Heilsverständnis , 40. Esto, afirma Welte, se relaciona

con aquella formulación de carácter general de Tomás de Aquino, según
la cual: “non fit aliquis sciens actu... nisi per aliquam scientiam
praeexistentem in actu” ( In Aristotelis Librum de anima III, 10, 740. Cf.
De Ver. II, I).

(233) Más adelante, en su misma obra Heilsverständnis , Welte afirma

que aquellas relaciones y ámbitos en los cuales se manifiesta el misterio
de Dios para el hombre, están inscritos en lo profundo del corazón del
hombre, es decir, en la comprensión honda que tiene de su ser en el
mundo. Por ello, dichas relaciones y ámbitos son anteriores a cualquier
teología positiva, y pueden ser objeto de la reflexión filosófica (Cf.
Heilsverständnis , 115).

(234) B.Welte, “Die Philosophie in der Theologie”, en: Auf der Spur des
Ewigen , 377. Welte piensa que la importancia del pensamiento se
puede reconocer, también, en aquel principio hegeliano según el cual:
aquello que no puede ser pensado no es, nada existe fuera de esta
determinación fundamental (Cf. B.Welte, “Hegels Begriff der Religion”,
en: B.Welte, Auf der Spur des Ewigen , 211 y ss.).

(235) B.Welte, Heilsverständnis , 41 y ss. Véase también: “Gott im

Denken Heideggers”, en: Zeit und Geheimnis , 259-267.

(236) “Dieses Primum, das sich uns in der immer schon waltenden
Vertrautheit mit dem ‘ist' und dem ‘Sein' offenbart, zeigt sich nun
seinerseits als die lebendige Wurzel und als der ermöglichende Grund,
der alles Vermögen des Mitvollzugs in sich birgt und aus sich entlässt”
(B.Welte, Heilsverstándnis , 43).

(237) Como afirma Welte, “ Alles Verständliche und zu Verstehende und

ans Verstehen Appellierende ist von vornherein schon aus diesem ‘ist'
gebildet, es ist dessen übergehen und übergegangensein, und darin ist
es verständlich und kann es verstanden werden” ( Heilsverständnis ,
45).

(238) B.Welte, Heilsverständnis , 51. Véase también, B.Welte, Wahrheit

und Geschichtlichkeit , 104-124.

(239) Como decíamos más arriba, cuando hablamos de la tarea de la

teología, esta idea de la comprensión epocal del ser es central en el
pensamiento de Welte, por cuanto la introduce como principio
hermenéutico del quehacer filosófico en la teología . Esta idea, como el
mismo Welte lo hace ver, tiene un correlato en la idea de
Seinsgeschichte de M.Heidegger (Cf. B.Welte, B.Welte, “Ein Vorschlag
zur Methode der Theologie heute”, en: Auf der Spur des Ewigen , 417,
nota 417).

(240) B.Welte, “Die Krisis der dogmatischen Christusaussagen”, en: Zeit

und Geheimnis , 305.

(241) B.Welte, Heilsverständnis , 52. Y a continuación Welte explica

que: “Dies zeigt sich darin, da b im Grunde alle Menschen und alle
Zeiten einander grundsätzlich zu verstehen vermögen und sich also in
einem durchgehenden Horizont von Seinvertrautheit bewegen, der alle
Geschichte umfa b t und alle Menschentümer miteinander verbindet”
(loc.cit.). Véase también, B.Welte, “Erfahrung und Geschichte”, en: Zeit
und Geheimnis , 38-40.

(242) B.Welte, Heilsverständnis , 53.

(243) B.Welte, Heilsverständnis , 53. De este modo, entre otros, Welte

se distancia de un mero “historicismo” en la comprensión de la verdad
(Cf. B.Welte, Wahrheit und Geschichtlichkeit , 135-142). Véase también
la excelente introducción a esta obra, escrita por Ingeborg Feige,
especialmente, pp. 23-29. Ingeborg Feige no sólo editó las dos
Vorlesungen que se contienen en este libro, sino que además realizó un
estudio en torno a la comprensión filosófica de la historia en el
pensamiento de Welte: Ingeborg Feige, Geschichtlichkeit. Zu Bernhard
Weltes Phänomenologie des Geschichtlichen auf der Grundlage
unveröffentlicher Vorlesungen , Freiburger theologische Studien 138,
Freiburg 1989.

(244)B.Welte, Heilsverständnis , 54. Cf. B.Welte, “Die Krisis der

dogmatischen Christusaussagen”, en: Zeit und Geheimnis , 306.

(245) En Was ist Glauben? , Welte escribe: “Por medio de su razón, el

hombre participa de aquel acontecimiento en el cual Dios le regala la
Palabra y el Espíritu de la fe. Por este motivo, no es posible reducir lo
religioso y, particularmente, la fe cristiana, unilateral y exclusivamente,
a su lado divino” (p.14).

(246) B.Welte, Heilsverständnis , 48. En este mismo sentido, escribe lo

siguiente: “Die Explikation des menschlichen Seinsverständnisses hat
den Namen Philosophie . So hat die Theologie, da sie dem Wege der
Offenbarung nachgehend auf dieses Seinsverständnis zurückgreifen mu
b , Philosophie zu treiben und also eine philosophische Bemühung und
Methodik der historischen hinzuzufügen. Aber nicht Philosophie um der
Philosophie willen, sondern Philosophie um des Glaubens willen,
näherhin um der Klärung der im Menschen bereitliegenden
Möglichkeiten des Verständnisses und der Bejahung von Glaube und
Offenbarung willen, der Möglichkeiten also, die vom Evangelium
angerufen und in Anspruch genommen sind” (B.Welte, “Die
Wesensstruktur der Theologie als Wissenschaft”, en: Auf der Spur des
Ewigen , 362-363).

(247) “Wir können daher Paul Tillich in vollem Ma b e zustimmen, wenn

er sagt: Glaube schlie b t die ontologische Frage ein” (B.Welte,
Heilsverständnis , 48. La referencia a Paul Tillich se remite a su obra ya
citada, Biblische Religion und die Frage nach dem Sein ).

(248) B.Welte, Heilsverständnis , 48-49. En este mismo sentido, Welte

afirma: “Die an der Sache der Theologie orientierte philosophische
Besinnung hat um so mehr am Werk zu sein im ganzen Bereiche der
Theologie, als die von dieser je un je verwendeten Denkformen und
Denkweisen immer gefährdet sind. Sie sind gefährdet von der
Hinfälligkeit des menschlichen Denkens her, von der die Geschichte
lautes Zeugnis ablegt, und gefährdet vom Mysterium her, das um seines
Mysteriumscharakters willen das Denken des Menschen ebenso
herausfordert wie in Verlegenheit bringt” ( Heilsverständnis , 50). En
este mismo sentido: B.Welte, Wahrheit und Geschichtlichkeit , 42-43.

(249)Cf. B.Welte, Heilsverständnis , 32 y ss.

(250) B.Welte, Heilsverständnis , 49.

(251) B.Welte, Heilsverständnis , 50. Y en este mismo sentido, a

continuación se lee: “Das Mysterium fordert nicht, da b nicht gedacht
werde, sondern da b recht, und dies hei b t dem Mysterium gemä b ,
gedacht werde” (loc.cit.).

(252)De allí que Welte pregunte: “Ist nicht richtiger und dringend zu
fordern, da b in der Theologie und für die Theologie die Bewegung und
Form des Denkens, als das hier zum Zuge kommende Siensverständnis
ausdrücklich entwickelt und kritisch untersucht werde, das für die
Theologie in ihrem ganzen Bereiche unerlä b lich ist?” ( Heilsverständnis
, 50).

(253) B.Welte, Heilsverständnis , 51.

(254) Con toda razón, Welte afirma que una reflexión filosófica “del
problema de la relación entre verdad y tradición reviste una
extraordinaria significación teológico-fundamental y, al mismo tiempo,
dicha reflexión representa para la teología una ineludible necesidad
teórica” (B.Welte, Wahrheit und Geschichtlichkeit , 42).

(255) B.Welte, Heilsverständnis , 54. Cf. B.Welte, “Zur Lage der

Fundamentaltheologie heute”, en: Auf der Spur des Ewigen , 297 y ss..

(256) “Indem wir dazukommen, die Differenz der geschichtlichen

Verständnishorizonte zu vernehmen, kommen wir auch dazu, jedes alte
Wort von seinem Boden aus und aus dem Umkreis seiner Luft heraus zu
hören, und der Proze b der verstehenden Anwendung des alten Wortes
wird um vieles differenzierter werden müssen. Darin aber sind neue
Möglichkeiten geborgen, die alten Worte vielleicht reiner ankommen zu
lassen und lauterer zu vergegenwärtigen” (B.Welte, Heilsverständnis ,
54).

(257)B.Welte, Heilsverständnis , 55.

(258) Cf. Stjepan, Kusar, Dem göttlichen Gott entgegen denken. Der
Weg von der metaphysischen zu einer nachmetaphysischen Sicht Gottes
in der Religionsphilosophie Bernhard Weltes ; Herder, Freiburg im
Breisgau-Basel-Wien 1986, 58 y ss.; Adriano Alessi, Filosofia della
religione , LAS, Roma 1991, 22-29

(259) B.Welte, “Die Philosophie in der Theologie”, en: Auf der Spur des
Ewigen , 378.

(260) Este tipo de afirmaciones podrían ser desacraditadas por provenir

de un teólogo. Sin embargo, ellas también pueden ser formuladas por
un filósofo: “El filósofo creyente tendrá que aceptar que más allá de su
irrenunciable vocación al ejercicio autónomo de la razón, la fe pone su
existencia en vilo. Pues el sentido de la fe para el filósofo no radica tanto
en su capacidad de darle respuestas que le den orientación y seguridad,
sino en abrirle una experiencia de sentido que le permita asumir
cabalmente su precariedad radical y lo haga disponible para una verdad
que rompe y relativiza sus esquemas mentales, obligándolo a una
interminable revisión y corrección de los mismo, con lo que no hace sino
reforzar a su vez el dinamismo y la fecundidad de su tarea filosófica”
(L.M. De la Maza , “Hegel, ¿la soberbia del concepto?”, Teología y Vida
1-2 (1992) 128.

(261) En palabras de Welte: “Als Philosophie in der Theologie darf sie

weder eine noch die andere Funktion je aufgeben. Sie darf nie aufhören,
im Glauben aus eigener Kraft und Hoheit zu fragen, was dies sei und wie
dies zu denken sei. Verstumme je ihr fragendes Bemühen um die
Möglichkeiten des denkenden Verstehens und Mitvollziehens, dann
würde gegenüber der philosophierenden Vernuft nicht etwa die ‘reine'
Botschaft Gottes übrigbleiben, vielmehr nur eine menschliche Gestalt
der Glaubensbotschaft, in der viel unbedachtes Menschliches, allzu
Menschliches vielleicht, mitschwimmmen und, weil unbedacht, den
Glauben heimlich verunstalten könnte. Aber die Philosophie in der
Theologie darf gleichzeitig nicht aufhören, mi b trauisch zu sein gegen
sich selbst und gegen die immer in ihr lebende Versuchung, in blinder
Selbstmächtigkeit des Denkens die Offenbarung, anstatt sie zu klären,
zu überwuchern und nicht mehr deren Stimme zu verstehen, sondern
nur noch die eigene” (B.Welte, “Die Philosophie in der Theologie”, en:
Auf der Spur des Ewigen , 378-379).

(262) En un estudio sobre la relación entre filosofía y teología en

Orígenes, Anneliese Meis indica que el quiebre de dicha relación -según
Orígenes- se produce “allí donde la Filosofía se autoconstruye a partir de
sí misma, en contra de la totalidad, que tiene en común con la Teología.
Eso sucede cuando los «príncipes de este mundo» elaboran la «sabiduría
del mundo» en contra de la verdad. Pese a ello, Orígenes parece
detenerse, un tanto asombrado, como ante una paradoja: aquella que
acontece con las tinieblas. Estas, pues, se lanzan contra la luz, pero
dejan de ser tinieblas en la medida en que tratan de alcanzar la luz, ya
que se transforman en luz. Aquí todo pensar se torna fiesta” (A.Meis,
“La preeminencia de Jesús: Interrelación filosófica-teológica en la obra
de Orígenes”, Teología y Vida 1-2 (1992) 79). El reconocimiento de esta
profunda y hermosa paradoja nos obliga a preguntarnos cómo todo
pensamiento, incluso aquel que ha nacido de las tinieblas, puede llegar
a transformarse en luz.

(263) Es en este mismo sentido que teólogos como K.Rahner y J.B.Metz

consideran posible hablar de una “filosofía cristiana. Véase, por ejemplo,
K.Rahner, Hörer des Wortes , en: K.Rahner, Sämtliche Werke , Vol. 4,
Benzinger-Herder, Düsseldorf - Freiburg 1977, 39-45; J.B.Metz,
“Christliche Philosophie”, en: Lexikon für Theologie und Kirche 2 (1986 2
) 1141-1147.