La Actualidad Del Anarquismo PDF

La actualidad del anarquismo
Carlos Díaz
La actualidad
del anarquismo
Muerte de la ortodoxia
y heterodoxa resurrección
Libros de
Ruedo ibérico
Ibérica de Ediciones y Publicaciones
De esta primera edición de La actualidad del anarquismo.
Muerte de la ortodoxia y heterodoxa resurrección} de Carlos
Díaz, se ha hecho una tirada de tres mil ejemplares.
© 1977, Editions Ruedo ibérico

París
Reservados todos los derechos
© 1977, Ibérica de Ediciones y Publicaciones, S. A.

Barcelona
para esta edición
Biblioteca Internacional Anarquista 00001

ISBN: 84-85361-00-8
Depósito legal: V. 3.509-1977
Impreso en los talleres P. Quiles. Grabador Esteve 19. Valencia
Indice
L Prólogo 7
II. Patología del anarquismo 15

La ceremonia de 3a confusión. Paul Feyerabend o el dadaís
mo “anarcouniversitario” . Emile Armand o el "anarquismo”
burgués.
III. Raíces valetudinarias del anarquismo (ele

mentos para una conciliación marxoanarquista) 33
A las fuentes del diálogo marxismo-anarquismo. El valor
de la utopía. Miseria y grandeza de la ciencia. Rasgos liber
tarios de M arx: 3a Comuna y Ja cuestión disputada de la
dictadura. El Lenin consejista, antes del Lenin centralista.
El nuevo anarquismo: a) Rudi Dutschke; b) Cohn-Bendit y
el Mayo parisino; c) Politikon; d) Kursbucb; e) Rabehl y
los comuneros; f) el anarcoespartaquismo.
IV. La acracia como democracia autogestionaria 67

L a autogestión: ni mito, ni panacea, sino nexo de unión
socialista. Las diferencias entre los clásicos marxistas y anar
quistas en tomo al tema. Rasgos convergentes actuales:
acratización del socialismo y marxistización del anarquismo,
con especial atención a la repulsa a la democracia burguesa,
y el remodelamíento de la "politización” libertaria. De la
polémica Merlino-Malatesta a la discusión José Luis Rubio-
Juan Gómez Casas.
f
V. Vivencia y supervivencia del anarquismo 115

Insatisfacción de todo hiperpersonalismo, de toda dictadura,
de todo verticalismo. Necesidad inaplazable de “moralizar”
la revolución. El amor como necesidad comunera. El anar
quismo, izquierda del marxismo. Muerte y resurrección per
manentes de la utopía libertaria.
VI. Bibliografía 145

Este libro va dedicado a mis otras familias.
A la familia Aristeguieta, a la familia Ce-
nedhom, a la familia Serrano, a la familia
Gracia, a la familia Bestit.
Me enseñasteis a leer El principito, y ya
puedo repetir con Saint-Exupéry: "‘Yo os hice
mis amigos y ahora sois insustituibles/’ El
tiempo que perdí con vosotros en América
hace que para mí vosotros seáis importantes/’
E l anarquismo, o mejor dicho, la idea que el hombre de la
calle tiene del anarquismo, es un híbrido — resistente, pero
estéril— de dos leyendas negras: la del terrorismo y la del
quijotismo.
A la primera leyenda nos tiene acostumbrados la España
«reserva espiritual de Europa» ¡Y qué reserva! Una reserva
ante la que hay que reservarse, una reserva adonde sus pro
pios pecados la han conducido, una reserva impotente y so
juzgada, una reserva de indios bajo la bota imperialista.
Para ella el anarquismo es conceptuado como una filosofía
política terrorista, sanguinaria, vampira, asesina. Quien decía
anarquista decía individuo con sombrero de ala ancha y
bomba de fabricación casera en el bolsillo. Lombroso hacía
el resto.
A la segunda leyenda nos han acostumbrado los demás
países, especialmente los anglosajones: la anarquía es bo
hemia, quijotismo. El anarquista sería un Ingenioso Hidalgo,
un Caballero de la Fe Loca, un Gran Desfacedor de En
tuertos, la quintaesencia del amor utópico. La fuerza de
arraigo de este tópico — que se traduce en el «flores para
los anarquistas» de los marxistas— no es menor que la del
anterior. Autores considerados especialistas en el tema di
cen que el anarquismo es quijotismo, que «tuvo por ello
su sede y su último bastión en España, el país de don Qui
jote» \ Más de uno confunde aquí, a su vez, los gigantes
con los molinos. Quijotismo-anarquismo-españolismo serían
las notas tridimensionales del folklórico asunto, del espacio
vital anarquista.
Pero del quijotismo al terrorismo no hay ni más ni me
nos distancia que de Scíla a Caribdis. Este libro va a tratar
de esquivar tales escollos. Será apasionado, mas no acrítico.
No es la panacea el anarquismo, porque Jauja queda lejos.
No puede, sin embargo, negarse que la anarquía es una vi
sión de la realidad con pros y contras, que merece algo
más que tópicos, y que espera algo más que frases hechas.
1 Hobsbawn, E .: Kritik des Anarchismas, Kursbuch, Suhrkamp Ve-r-

lag, Frankfurt, 1969; p. 47.
8 La actualidad del anarquismo
Algo, sin embargo, tienen de verdad los tópicos de te

rrorismo y quijotismo; el anarquismo ha recurrido a la vio
lencia y ha creído en el amor. Acaso parezcan a algunos con
tradictorios el amor y la violencia. Es en todo caso un hecho
que, sin embargo, no podemos discutir aquí, porque no nos
proponemos eso. En realidad lo que quiero resaltar aquí
es otra cosa, en la que no se ha reparado bastante: terro
ristas y quijotes quedan al margen de la ley que rige para
todos los demás.
. El anarquismo es ante todo un anhelo de libertad soli
daria; estima en consecuencia que no hay nada más renuente
a su espíritu que el espíritu leguleyil. Sabido es que anar
quismo y comunismo aspiraban desde siempre al «paraíso»
donde no hubiese cárceles, ni policías, ni,ley, sino apoyo
mutuo, solidaridad, amor. Pero esto último no marchaba, y
no se podía esperar más. Los marxistas, más hábiles y mini
malistas, adaptaron pronto sus deseos a la cruda realidad:
ante la imposibilidad de vivir sin leyes, trataron de hacer
leyes nuevas y de signo contrario a las establecidas, aunque
manteniendo el esquema de las clásicas: verticalismo, Esta
do, policía y — en las vacas flacas— incluso terror.
Los anarquistas, más soñadores, se opusieron a sustituir
una ley por otra, una legalidad por otra, y fracasaron. Por
eso en la actualidad — de la que este libro habla— buscan
los anarquismos leyes que no sean las del capitalismo ni
las del marxismo ortodoxo. Pero leyes, al fin y al cabo, pues
sin ley no se puede vivir. Esto, dicho sea de paso, aunque
fue negado por una minoría de libertarios, fue siempre patri
monio de los grandes de la anarquía.
Pero no transemos. La ley libertaria no es la ley que yo
he estudiado en la carrera de derecho. No hay nada mejor
para creer en la necesidad de una ley nueva que estudiar de
modo sistemático, texto a texto, manual tras manual, la
nulidad de las leyes al uso. Estudiando derecho, y pasados
mis treinta años, me he convencido de que es verdadero eso
de que «quien- hace la ley hace la trampa» y de que es váli
do el anhelo anarquista de encontrar, gracias a una vía jurídica
nueva, una sociedad metajurídica. Igualmente he. compren
dido que es cariñoso el reproche que a Sancho dirigiera don
Prólogo 9
Quijote, y que no es tan grave decir: «Sin gobierno, San

cho, has salido del vientre de tu madre: sin gobierno has
vivido hasta hoy, y sin gobierno irás a la sepultura cuando
Dios quiera.»
Pues, efectivamente, arreglados estaríamos si las rela
ciones familiares hubiesen de ser presididas por los artícu
los 848 al 857 del Código civil; arreglados y bien arregla
dos, si, creyendo operar una reforma de fondo, substituyé
semos el quae non permissa prohibida — quien no está con
migo está contra mí— por el quae non prohibita permissa
— quien no está contra mí está conmigo— . Mientras no se
trasmute la estructura social y el corazón del hombre, arre
glados estaríamos dependiendo de un Derecho laboral pla
gado de tan «sensatas» contradicciones como ésta: «E l con
trato de trabajo es el título determinante de la ajenidad de
los frutos del trabajo en régimen de trabajo libre» 2. ¿Cómo
hemos dq entender el contrasentido por el que ser libre con
siste en entregar a otro el fruto del propio trabajo? Play
respuestas para todo, preguntad y se os responderá: «En
el trabajo libre es el propio trabajador quien elige a quien
haya de ser la persona a la que los frutos van a ser atribui
dos, mientras que en el trabajo forzoso no ya la necesidad
de trabajar para otro, sino quién sea en particular este otro
escapa por completo a la voluntad del trabajador»3. Tal es
la respuesta que uno se encuentra en un libro de texto que
ha de nutrir a generaciones de juristas. Ser libre es tener la
libertad de elegir al verdugo, como en la Edad Media era
considerado libre el marido que, luego de los esponsales,
entregaba a su aun virgen esposa al disfrute del señor feudal
libremente elegido. ¿Sigue siendo nuestro contrato laboral
un contrato de pernada?
Entonces, ¿qué pernada de ley estamos viviendo? ¿Y
cuál es el orden emanado de tal estatuto jurídico? El esta
tuto y la ley de Blas: cuando habla Blas, punto redondo.
O mejor, Estado redondo. Son las leyes de un Estado mo
derno al que Otto Mayer, figura del Derecho administrativo,
2 Alonso Olea, M .: Derecho del Trabajo, Madrid, 1974, p. 91.

3 Alonso Olea, M .: Introducción al Derecho del Trabajo, Editorial
Revista de Derecho Privado, Madrid, 1973, p. 26.
caracteriza con toda impunidad como Volheistaat, Estado-

policía. Los admínistrativistas reconocen con el profesor Ma-
yer que todo Estado moderno es policía. Y , con un lenguaje
más francés, es decir, más alambicado, el famoso intemacio
nalista Georges Vedel afirma que el derecho es un «elemen
to de compañía», algo tan dependiente del poder como una
señorita de compañía de su acompañada para la que trabaja.
De ahí que el derecho sea el eunuco fiel del harén del poder,
partícipe de las migajas de la Gran mesa. Por eso también
los juristas alemanes, con su rudeza y su falta de diplomacia
habitual, denominan a lo que no es poder Gedankenfabrik,
fábrica de ideas. Pero entonces surge con todo su esplendor,
junto al poder político del Estado, el poder vicario de la
administración estatal: administrar es hacer buena la etimo
logía, es ad manus trahere, enganchar entre las u ñ as4.
En estas condiciones, el anarquista podría decir del ju
risconsulto lo que Cicerón: que es oractdum totius civitatis ",
oráculo de toda la ciudad, dotado de una función sacerdotal \
la de ser supremo intérprete del fas o nefas de la voluntad
de los olímpicos dioses que hacen la ley para los mortales.
No hace falta, sin embargo, ser anarquista para rebelarse
contra tal estado de cosas. El profesor D ’Ors, desde Na
varra, no puede por menos de echar mano de su honestidad
y escribir: «La tiranía de las obras isagógicas (ha impuesto
a nuestros juristas un esquematismo rudimentario, rígido e
infecundo. Nuestro funesto régimen de oposiciones memo-
rísticas, utilizado para la selección de los especialistas a los
que la sociedad confía la conducción de su propia vida ju
rídica, al verse perfectamente servido por aquella modesta
literatura pedagógica, ha contribuido también a la esterili
zación de nuestra Jurisprudencia actual. Se ha creado así
como un dogmatismo de manual, con lo que se agrava, en
vez de aliviarse, el dogma del positivismo del código» \
Por lo demás, en este marco de ruindad, todo son contro-
4 Sobre el ad manus trahere, cfr. José Luis Villar Palasí: Derecho

administrativo, tomo I, UNED, 1974, p. 46.
5 García Garrido, M. J . : Casttísmo y jurisprudencia romana, M a
drid, 1973, p. 6.
6 I b i d x>, 40.
7 Ibid.
I Prólogo 11
versias y rencillas en torno al botín común: el civilista ve

invadido su feudo por el hoy imperialista y — como no po
día menos de ser— expansionista cultivador del derecho ad
ministrativo, mientras éste acusa a aquél de complejo de
inferioridad, y otras hierbas. Con todo, lobos de igual ca
mada se entienden.
No se vea, sin embargo, en este prólogo galeato que
pretende defenderse de los posibles reproches, un ataque a
todo espíritu legal. Anarquía no es anomía, ni es amorfía.
Véase un ataque a leyes ilegales, o a intérpretes desventura
dos. No se aprecie defensa del Termidor ni de la Guillotina.
He escrito antes de ahora un libro donde condeno la inter
pretación del anarquismo como terrorismo s, y con decir que
soy pacifista creo que bastará. Véase más bien una repulsa
radical al gato por liebre, que algún día explicitaremos es
cribiendo una filosofía del derecho desde el punto de vista
anarquista. Por desgracia, la aversión de los libertarios ante
.la ley burguesa les ha llevado a desconocer su mecanismo,
quedando ante él inermes. No basta con despreciar, hay que
conocer. Conocer, para que la auténtica legalidad sea reha
bilitada, luego de una intervención quirúrgica e implacable.
De la ley de los fariseos ya dijo Cristo algo. Y, aunque
no lo parezca, en dirección de esa ley se mueven también
los pueblos que no han experimentado la influencia del
derecho romano — del que, como se sabe, arranca casi todo
el más tardío derecho occidental— en la medida en que
para esos pueblos no romanizados la base de su ordenamien
to jurídico, de sus leyes, es en unos casos la tradición (es
bueno lo que es tradicional) y otros la religión (bueno es
lo conforme a religión), como, por ejemplo, en el derecho
musulmán, donde se dan por jurídicos deberes estrictamente
religiosos; verbigracia, la obligación de peregrinar a la Meca
como pena obligatoria.
Entonces, ¿hay leyes buenas? Los anarquistas así lo creen,
como los sofistas. No en vano anarquistas y sofistas están
hermanados al menos por haber visto recaer sobre sí una
nube de leyendas negras.
s Díaz, C .; E l anarquismo como fenómeno político-moral, Editores

Mexicanos Unidos, México, 1975.
Según Arquelao, el nomos, la ley humana, es cambiante,

mutable, convencional, hecha por los ricos frente a los po
bres; la fisis, por el contrario, las leyes de la naturaleza,
son perennes, inmutables, maravillosamente serias y regula
res en.su comportamiento. Frente a las leyes de la fisis, las
leyes humanas son en bastantes casos atentatorias contra
el hombre. Mucho de lo que se reconoce justo por ley es
contrario a la naturaleza humana. Por naturaleza todos so
mos iguales: todos comemos, respiramos, nos saludamos con
la mano. Es el nomos quien divide: hace la ley, hace la
trampa.
Claro que no todos los sofistas fueron iguales. Hubo
sofistas predecesores del marxismo en lo que al tema intere
sa. Por ejemplo, Antifón defiende en su obra Sobre la uni
dad del criterio que pese a un nomos falaz hay que aceptarlo
como un uso con valor social: hemos de respetarlo cual si
fuera bueno, funcionalmente, pues la ausencia de toda ley
sería más nociva aún que una ley imperfecta. La ley, en
todo caso, vendría a garantir el orden0.
Y hasta hubo sofistas más escépticos que, como Calicles,
defienden que la ley sirve, es operativa, por ser obra del
más fuerte. El derecho sería la expresión de la fuerza. La
fuerza del derecho radicaría por consiguiente en el derecho
que da la fuerza. La democracia griega será ahora explicada,
desde estas coordenadas, como una reacción de los débiles
buscando su fuerza en la unidad Los débiles, según esto,
atemorizarían a los fuertes sugiriéndoles que por encima
de ellos opera la verdadera justicia 11. Frente a la democra
cia débil, algunos sofistas se uncirán al carro de los pode
rosos, los fuertes, los legisladores, para vivir por este proce
dimiento burlando la ley. Los que dictan la ley son más
9 Excusamos decir que Antifón era representante de la nobleza

esclavista. De todos modos, el actual positivismo jurídico defiende lo
mismo que Antifón. Este sería “premarxista” sólo en cuanto que afirma
la necesidad de orden y de leyes nuevas, pero no lo sería en otro
sentido, pues el marxismo busca la nueva ley en beneficio del pueblo,
no de una nobleza cualquiera. Otra cosa son las diversas praxis marxis-
tas, imperfectas como toda obra humana.
10 Casi lo mismo va a decimos, incluso literalmente, Nietzsche en
el siglo xix.
11 Freud, más adelante, llamaría a eso el super ego social. Da ac
tualidad de la sofística es enorme.
Prólogo
O 13
que la ley, pertenecen a la clase inafectada por su propia

obra.
Sólo algunos sofistas deducirán hasta el final de modo
coherente las consecuencias del diastema nomos-fisis. Lico-
frón fue uno de ellos: dada la protervia del nomos, hay que
acabar con él, pues mal de muchos es consuelo de tontos.
En esta misma línea, Alcidamas combatía el derecho en ge
neral, defendiendo la anarquía del nomos y el respeto a las
leyes emanadas de la fisis. Historiadores de la filosofía como
Windelband, han visto bien el parentesco sofistas-anarquistas.
No somos los primeros, pero acaso tampoco seamos de los
últimos en tratar de rehabilitar esa parte de la historia.
Trataremos de hacerlo en las páginas que siguen.
Y voy a concluir este prólogo. Como siempre, me he
metido en un prólogo que no deseaba. En lugar de haberlo
escrito, hubiera tenido que limitarme a transcribir en su
totalidad el que Miguel de Cervantes dedicara a su insupera
ble Don Quijote de la Mancha. Por lo demás, no nos duele
traer a colación a Cervantes, aun a riesgo de rememorar el
viejo ancestro del que huíamos. No a don Quijote, sino al
quijotismo es a lo que hay que temer, sobre todo cuando
de él se hace una defensa a lo Sancho. Digamos, pues, ya,
sin mayores preámbulos, con Cervantes: «Desocupado lec
tor: Sin juramento me podrás creer que quisiera que este
libro, como hijo del entendimiento, fuera el más hermoso,
el más gallardo y más discreto que pudiera imaginarse. Pero
no he podido yo contravenir a la orden de la naturaleza;
que en ella cada cosa engendra su semejante. Y así, ¿qué
podría engendrar el estéril, el mal cultivado ingenio mío sino
la historia de un hijo seco, avellanado, antojadizo y lleno
de pensamientos varios y nunca imaginados de otro alguno,
bien como quien engendró en una cárcel donde toda incomo
didad tiene su asiento y donde todo triste ruido hace su
habitación?... Acontece tener un padre un hijo feo y sin
gracia alguna, y el amor que le tiene le pone una venda en
los ojos para que no vea sus faltas; antes las juzga por dis
creciones y lindezas y las cuenta a sus amigos por agudezas
y donaires. Pero yo no quiero irme con la corriente del uso,
ni suplicarte casi con las Iágimas en los ojos, como otros
hacen, lector carísimo, que perdones o disimules las faltas

que en mi hijo vieres, pues ni eres su pariente ni su amigo,
y tienes tu alma en tu cuerpo y tu libre albedrío como el
más pintado, y estás en tu casa donde eres señor de ella,
como el rey de sus aleábalas, y sabes lo que comúnmente se
dice: que debajo de mi manto, al rey mato. Todo lo cual te
exenta y hace libre de todo respeto y obligación, y así, pue
des decir de la historia todo aquello que te pareciese, sin
temor que te calumnien por el mal ni te premien por el
bien que dijeres de ella.»
II. Patología del anarquism o
’i
Vivimos tiempos de apocalipsis darwiniano. E l género hu

mano es insolidario; en su afán por devorar a medio mun
do, el otro medio está comenzando a perder hasta el instinto
de la propia conservación. El arquiencéfalo, esa «caja negra»
donde se albergan los sentimientos agresivos del piteco evo
lucionado, domina por momentos al neoencéfalo, sede de
la cooperación y el apoyo mutuo. Es ahora cuando la propia
crisis multiplica la crisis. El refugio es la «anarquía» del
«sálvese quien pueda», el recurso al individualismo. Bien es
verdad que, como dice Marx, la historia de la humanidad
es la historia de la lucha de clases, es decir, de la crisis
institucionalizada, y que todo se resuelve — aunque trau
máticamente— por el recurso a la bellum omnium contra
omnes. En consecuencia, fenómenos de individualismo los
conocemos desde que existen testimonios escritos. Y aún
antes: Roper ha reunido pruebas de lesiones craneanas en
los hombres del pleistoceno, y seguramente no es ninguna
casualidad el que hallemos los primeros cráneos humanos
machacados coincidiendo con la aparición de las primeras
armas.
En medio de nuestra «civilización», el egoísmo se ha
metamorfoseado. Y en medio de la gran Walpurgisnacht,
en medio de la ceremonia de la confusión, hemos visto pre
sentar al individualismo y al egoísmo como la quintaesencia
del anarquismo. Maniobra vieja que se remoza a cada paso:
hoy se troca el lenguaje del amor universal predicado por
el Nazareno por una metafísica del Opus Dei, del asalto al
poder político, cesaropapismo y religión de hierro.
Hay que acabar con tales situaciones. Me decía el viejo
militante Víctor García que la CNT cometió el error de
albergar en su seno a maleantes, pistoleros y atracadores
porque ellos eran valientes y desafiaban al orden social. Pero
ser bravo, ¿es ya ser anarquista? Tal fauna hace bueno el
refrán «cría cuervos, que te sacarán los ojos». Cría indivi
dualistas, que te harán imposible el anarquismo.
Porque el individualismo, como el «ser» de Aristóteles,

se dice de muchas maneras. Pero el individualismo a ultran
za niega el comunitarismo que es la base del anarquismo.
Lo individual no tiene por qué oponerse a lo' comunitario,
y en muchas ocasiones será preciso oponerse al regimenta-
lismo totalitario. Pero los extremos se tocan; tan nocivo es
el individualismo exacerbado como el totalitarismo. Labor
anarquista es cazar al cazador furtivo, al agresor que entra
con frecuencia a cosechar sin haber sembrado en el fundo
libertario para ponerse bajo su fronda, gozar de sus frutos
y después devastarlo. Cuando veáis a un individualista, pen
sad en lo que nos relata Eduardo Galeano en su libro Las
venas abiertas de América latina 1: pensad que es parecido
a ese capataz que «manda buscar al carpintero para que al
obrero le vaya tomando las medidas del cuerpo y el ancho
de la madera que sea necesaria».
II
Uno de los modelos de anarquismo bastardo es Paul Feyera-

bend. El individualismo nació y morirá siendo kafkiano;
sus delirios han ido acompañados regular y periódicamente
de metamorfosis. Por el momento, la última de sus doradas
crisálidas se llama Paul Feyerabend.
El profesor Feyerabend ha estudiado en varias universi
dades europeas: teatro en Weimar (afición teatral aún viva
en sus seguidores, uno de los cuales afirma: «E l cuello de
botella de la revolución es la inexistencia de teatralidad»),
historia en Londres, matemáticas y astronomía en Copenha
gue, filosofía en su ciudad natal, Viena. Hay, pues, en este
somero recuento pocas cosas que escapen al interés de este
hombre, que en los últimos tiempos firma literatura iz
quierdista en revistas alemanas y americanas, las «revistas
de nueva izquierda» o de «izquierda crítica».
Paralelamente a esta amplitud de su formación ha desem
peñado la docencia en Viena, Bristol, Yale, Berlín, Berkeley,
etcétera, siempre dictando cursos sobre filosofía de la ciencia.1
1 Gaicano, E . : Las venas abiertas de América latina. Siglo XXI,

México, 1075, p. 96.
Patología del anarquismo 17
No estada de más un estudio pormenorizado del para

lelismo Feyerabend-Malatesta, en cuanto a ese rechazo de la
ciencia como «álgebra de la revolución» (Malatesta) o como
«teatro astronómico de la revolución (Feyerabend). Sin em
bargo, mientras Malatesta sustituía el cientifismo por el vo
luntarismo, Feyerabend pone el dadaísmo en lugar del cien-
tiíismo, quedando así fuera del anarquismo.
En efecto, según Feyerabend, no hay estatuto de cientifi-
cidad en la ciencia, es decir, que el propio racionalismo ca
rece de racionalidad, siendo un irracionalismo vergonzante
e inconfesado, y que tanto la ciencia como la razón están
parcialmente ídeologizadas, quedando más allá de la pura
razón, quimera metafísica que tiende a desideologizar, pero
transideologizando. Bastantes tesis que tirios y troyanos ha
bían presentado como químicamente puras y sin mezcla de
ideología alguna, han visto tambalearse sus pies de barro
poniendo al desnudo la cimentación sobre la que venían sus
tentándose. Pocos como Feyerabend han sabido volar con
mejor dinamita el sánelo, sanctorum de la ciencia. De ahí
su hoy muy notable influencia entre los jóvenes, hastiados
de una supuesta perfección de una ciencia hiperpersonal,
tiránica, intangible y a prueba de revoluciones. Si, como
ahora parece, también la ciencia es en cierta medida un
producto de la revolución, entonces el clásico narcisismo de
una ciencia autoapologética e incapsulada en su Olimpo ha
de conjugarse con la revolución; la ciencia se humaniza a
la par que cobra nuevo atractivo: ha recobrado su nostalgia
peleadora. No más civilización occidental basada en el di
vorcio consumado — y no sólo separación física de cuer
pos— entre ciencia y revolución
En efecto, muchas revoluciones se han dado en que ni
una sola piedra del gigantesco edificio científico se movió,
ni un principio se transmutó, ni siquiera un estado de cosas
fue puesto en duda. Pero ahora las cosas han cambiado.
Pese a su imagen aparentemente hosca y sus poco amigables
resultados, la ciencia, que por su inercia había dejado de
ser una aliada de los anarquistas, vuelve a sufrir crisis y,2
2 ‘‘Thesen zum Anarchismus” , en Unter dem Pflaxter liegt der Strand,

Anarchismus heute, lid. I, Karin Kramer Verlag, Berlín, 1974.
aunque sólo fuere metafóricamente, puede comenzar a po

nerse a su lado. Los antaño enemigos jurados — ciencia y
revolución— van a hermanarse y caminar en un viaje co
mún: la revolución, que a la vez será de guante blanco y
manos negras.
Revolución y anarquismo tienen en común el error. Es
preciso una «teoría del error» que añadir a las reglas «ciertas
e infalibles» que definen la «aproximación a la verdad» 3*.
Siendo esto así, «la historia de la ciencia será tan compleja,
tan caótica, tan llena de error y tan divertida como las ideas
que contenga, y estas ideas serán a su vez tan complejas, tan
caóticas, tan llenas de error y tan divertidas como lo son las
mentes de quienes las inventaron. Recíprocamente, un lige
ro lavado de cerebro conseguirá hacer la historia de la cien
cia más simple, más uniforme, más monótona, más ’’obje
tiva” y más accesible al tratamiento por reglas ’’ciertas e
infalibles” : una teoría de errores es superflua cuando se
trata de científicos bien entrenados que viven esclavizados
por un amo llamado ’’conciencia profesional” y que han sido
convencidos de que alcanzar y luego conservar para siem
pre la propia ’’integridad profesional” es algo bueno y que
a la postre también recompensa» \ Tal es uno de los rasgos
de la epistemología anarquista, que Feyerabend hace seme
jante a la «teoría del error». Y añade: «No hay necesaria
mente que temer que nos veamos conducidos al caos por
la menor atención a la ley y al orden en la ciencia y la socie
dad que conlleva la utilización de filosofías anarquistas. El
sistema nervioso humano está demasiado bien organizado
para eso» 5. Dicho en forma negativa: el caos es la ley, los
años de paz en exceso 6.
El error implica la «acción directa»: «Que la gente se
emancipe por sí misma», dice Bakunin, «y que se instruyan
a sí mismos por su propia voluntad». En el caso de la ciencia,
el, tacto necesario sólo puede desarrollarse mediante una
3 Contra el método, Ariel, Barcelona, 1974, p. 9.

1 Ibid., p. 11-12.
5 Ibid., p. 13.
6 Feyerabend rechaza la distinción de Popper entre el proceso
sociosicológico de la ciencia donde los errores abundan y un “tercer
mundo” donde el conocimiento racional y puro no se interfiere con
la “ sicología de masas” , según expresión de Imre Lakatos.
participación directa 7, sin someterse a los standards de ar

gumentación que ha aprendido, obediente cual perrillo a
su amo 78, sino lúcidamente: «Los niños usan palabras, las
combinan, juegan con ellas hasta que atrapan un significa
do que hasta ese momento ha permanecido fuera de su
alcance. Y la actividad inicial con carácter de juego es un
presupuesto esencial del acto final de entendimiento. No
hay razón para que este mecanismo tenga que dejar de
funcionar en el adulto. Por el contrario, debemos esperar,
por ejemplo, que la idea de libertad sólo pueda hacerse clara
por medio de las mismas acciones que se supone que crean
libertad» 9.
La vida es juego. Por eso, en nota añadida a finales de
1969, dice: «Prefiero ahora la etiqueta de dadaísmo a la de
anarquismo. No hay mucha diferencia entre los dos modos
de proceder en el plano teórico. Pero un anarquista está
dispuesto a matar mientras que un dadaísta no harta daño
ni a una mosca. La única cosa a la que el dadaísta sí que
hace daño es a la ’’conciencia profesional” de los defensores
del statu quo» 101. Por lo tanto, añade: «M i crítica y mi
defensa del anarquismo apuntan tanto contra el puritanismo
tradicional, en la ciencia y en la sociedad, como contra el
’’nuevo” , pero en realidad vetusto, antediluviano, primitivo
puritanismo de la ’’nueva” izquierda que siempre se basa
en la ira, en la frustración, en el deseo de venganza, pero
nunca en la imaginación. Restricciones, exigencias, arias mo-
raleSj violencia generalizada por todas partes. ¡Caiga una
plaga sobre ambas familias! » u .
En el año 1974, Feyerabend da un paso más, distin
guiendo entre el anarquismo epistemológico y el anarquismo
políticamente lleno de fe. El primero no es un anarquismo
escéptico, pues si bien la ciencia no es eterna ni inmutable
ni arquetípica, al menos hay en ella seguro esto: hacer
ciencia revolucionaria es contribuir a subvertir el «orden»
mentiroso y dogmático. Por esto, mientras que el anarquis-
7 Ib id., p. 10.
* Ibid., p. 18.
'J Ibid., p. 19.
Iu Ibid., p. 160.
11 Ibid., p. 174.
la escéptico se enrola sin saber por qué ni para qué en la

revolución, el epistemológico debe superar a la seudociencia
para erguirse cual Prometeo, encadenado a la negación de
la negación, afirmando en ese proceso dialéctico su pro
funda esperanza — desesperanzada o no— en mundos mejores.
El segundo, el anarquismo plenificluciario, es el clásico de
cualquier militante: disciplina, coordinación, comunidad de
intenciones, credo mancomunado, ética con marchamo de
mística, pero en el fondo máquina científica de matar. Si el
anarcoescepticismo era devorado por el quiste del indivi
dualismo desquiciado, el anarcofideísmo es presa del pan
demónium comunitario, máquina de crujir donde el hombre
pierde su individualidad, su originalidad, su estilo y su ale
gría de vivir como creador líbre, para pasar a ser un simple
número. Frente a esto, el anarquista epistemológico debe
estar equilibrado entre la fe y el desfallecimiento, entre el
exceso y el defecto de fe. Dadaísta, no tendrá programa al
guno, pues para ser un verdadero dadaísta hay que ser si
multáneamente un antidadaísta. Nada debe ser tomado en
«serio», hay que buscar la vis cómica al mundo, vivir es
jugar, la vida es juego.
De esta suerte, no hay tampoco nada «absurdo» o «in
moral». Todo es posible en Dadá. Lo único imposible es
que algo sea imposible. Aquello que no interesa es lo com
pulsivo, lo dogmático, lo tradicional. Nociones como «jus-
.ticia», «fraternidad proletaria», «sinceridad», «honestidad»,
«apoyo mutuo», «verdad» carecen de sentido, son demasiado
generales y serias como para interesar. Aburren. En suma,
la alquimia vale tanto como la química, en la medida en
que nada vale. Los valores son sueños de la razón. Los sue
ños de la razón producen monstruos. El anarquismo es la
lucha contra los monstruos, la antiteratología. Ergo...
Si preguntamos a Feyerabend cómo llegó a ser anarco-
epistémico, contestará con su estilo nietzscheano y adventista:
«Un día llegará en que todo se te vendrá abajo. Tal día
será el día en que estés dispuesto a ser anarquista.» Habló
Delfos, oraculum dixit. Nótese que al anarquismo no lle
gamos por el deseo de comer todos los días, ni para hacer
una sociedad nueva. Al anarquismo se va «cuando todo se
te venga abajo». La vía de acceso es lo más parecida a la

conducente a la drogadicción, a las «puertas de la percep
ción» de Timothy Lear o de Huxley, los nuevos dioses del
hippismo. O si se prefiere, la vía de penetración a la liber
tad es el abandono de la «acedía» medieval. Si al monje
enclaustrado el tediutn vitae le conducía al Demonium me-
ridianum, a nosotros debe conducirnos a la Anarquía. Se
trata de una especie de vuelta al «diablo», en un mundo
de yoga, misticismo, planteamientos milenaristas, etc., todo
lo cual es propio de los grandes momentos de crisis: crisis
económica y por ello también crisis axiológica. Además,
Feyerabend ha calado hondo en esta generación cansada ante
el verticalismo, hastiada por un «orden» desprestigiado, has
tiada también de una ciencia opresora, tecnocrática, dicta
torial en el fondo. Y como no hay dictadura alguna de rostro
humano, se busca el rostro humano en lo que Feyerabend
representa. Desde estos supuestos, donde menos se piensa
salta el «anarquismo»: en la desorganización, en el maníu-
tisrno, en el hastío, en la marginalidad de estudiantes in
satisfechos, de pobres, de negros, de artistas. No sería exa
gerado decir que el «tercer mundo» a que aludía Marcuse
en El hombre unidimensional se ha pasado a este anarco-
cladaísmo. Con Bobbio, podíamos repetir que, mientras el
mundo esté como está, «anárquico es el pensamiento, y el
mundo camina hacia la anarquía» 12. Es el orden lo que es
el caos, un orden sacralizado a punta de bayoneta y hábil
pucherazo. Para esta juventud, ser anarquista no es ya una
grosería. Empieza a serlo el ser ortodoxo comunista, el ser
ortodoxo derechista, el ser ortodoxo cualquiercosa. La iz
quierda se izquierdiza.
Decía Zubiri que «los griegos somos nosotros» 1;’, que
riendo afirmar el peso del pasado sobre el presente. Y
llevaba razón, al menos en eso. Los feyerabendianos, hoy
legión, tienen una ilustre genealogía. También las escuelas
morales postarisíotélicas buscaron trocar — en su calidad de
12 Nettlau,' M. : Histoire de l’anarchie, Editions du Cercle-Editions

de la Tête de feuilles, Paris, 1971 (hay edición española, Barcelona,
1933).
la Zubiri, X. : Naturaleza, historia, Dios, Editora Nacional, Madrid,
1963, p. 312.
Escuelas medicinales de una Sociedad en crisis— el dolor

del tedio por el fragor de la vida. Desde entonces sus vic
torias, las de los anarquistas-dadaístas, han sido pírricas.
Pírrico es también hoy el espectáculo de feyerabendianos,
asidos cual náufragos a una tabla que en realidad es un
callejón sin salida.
En mi opinión — dóxica, por supuesto, y no pontifical—
el dadaísmo más que epistemológico es folklórico. No es que
tengamos nada contra el folklore, expresión pura de la cul
tura popular que veneramos. Pero es una osadía folldorizar
superficialmente al anarquismo presentándolo como un con
tinuo derramar sangre — tópico uno— y como una extra
vagancia incapaz de asumir las luchas que en torno a un
pedazo de pan y en defensa de la libertad fueran mante
nidas por el sector popular consciente de su clase — tópico
dos: anarquismo es quijotismo— . Feyerabend ha entendido
poco y mal al anarquismo, lo que contrasta con la actitud
de otros científicos modernos, como la de Noam Chomsky 14.
Anarquismo no es dadaísmo, ni insolidarismo, ni el Nue
vo Testamento de la burguesía. La anarquía, que no es la
anomía ni la amorfía 15, es la más alta expresión del orden,
y por consiguiente expresión de convivencialidad en apre
tado haz de cara a la liberación total de todos los hombres,
una liberación de hombres libres en sociedades libres que
ha de plantearse orgánica, estratégica y hasta — por qué no—
científicamente, siempre y cuando el cientifismo no degenere
en fetichismo sumiso al culto de verdades impersonales y
suprapersonales, dotadas de un poder taumatúrgico y opresor.
Resulta, pues, que la iconoclastia juvenil de que hace
gala Paul Feyerabend, tan salutífera y lúcida en parte, pue
de degenerar en enfermizo síntoma de decadencia, erigido
como un principio — que por lo demás, nótese bien, tiene el
marchamo de lo absoluto— de demolición no sólo de la
ciencia, sino también y sobre todo de determinados principios
como «socialismo», «libertad», etc., principios que si, efec
tivamente, en la mente de algunas personas o grupos — tam-1
11 Chomsky, N .: “Anmerkungen zum Anarchismus”, en Unter deni

Pflaster liegt dar Strand, Karin Kramer Verlag, Berlín, 1974, p. 18-35.
15 Read, H .: The Phüosophij of Anarchism, Londres, 1940.
bien personas y grupos anarquistas— han podido ser mal-

inteligidos, reificados, cosificados por quienes anacrónicamente
los adoran, deben sin embargo ser entendidos dialéctica
mente y de modo crítico, en actitud superadora que no de
biera conocer fin.
En tales condiciones, el anarquismo epistemológico vie
ne a resultar una especie de juguetón nihilismo para uso
de hipercríticos hijos de papá. Y si en ocasiones el nihilismo
ha sido el primer golpe del anarquismo 16, sin embargo sin
el aedificabo que según Proudhon debe seguir al destruam
no hay nada que hacer con é l 1'. Pues sin ningún tipo de
vinculación orgánica a la praxis sociopolítica, ¿qué criterio
podría concederse al anarquismo epistemológico? Semejante
«anarquismo» que hoy despierta curiosidad, mañana moverá
a chanza, más próximo a la bufonada histriónica que a la
anarquía.
Que mueve a chanza lo estam o s comprobando por
desgracia en España. La rebeldía dadaísta, depauperada y
aburguesada, sin el esfuerzo científico ni la agudeza crítica
del propio Feyerabend, se afinca en los sectores de la bur
guesía universitaria pululante por Facultades y Escuelas téc
nicas europeas. Algunos ejemplos: al grito de «libertad para
el peatón», los infantes terribles de la destrucción rompen
semáforos en la calle Princesa. A la consigna «abajo las bra
gas», este milenario ejército de la destrucción se da con
entusiasmo digno de mejor causa a la ardua tarea de la más
pura eugenesia estabulada hitleriana. Por lo demás, la for
ma más sencilla de entrar en tan selecto círculo — auténtica
vanguardia neopitagórica de la rebelión— es la de rociar
abundantemente el «dadaísmo» en buenas libaciones de mos
to, eructar a pleno diafragma, y acompañarse pública y or-
questadamente de ruidos subalternos. He ahí la «anarquía»,
el paraíso en la tierra... del clochard.
La última hazaña de semejante troupe circense fue apo
rrear con un mazo, hasta abrir brecha, el tabique que separa
el bar de la Facultad de Derecho del bar de la Facultad de
10 Díaz, C .: Por y contra Stirner, Zero, Madrid, 1973.

17 Proudhon: Prcyyiedad y federación, Selección y prólogo de:
Díaz, Narcca de Ediciones, Madrid, 1972.
Filosofía y Letras. Hermosa revolución, que debía haberse

visto coronada con este apotegma:. «Borrachos de todas las
Facultades, unios.»
Tal es la degeneración del dadaísmo a que asistimos hoy
con increíble profusión. Y ello, en un momento en que no
está el horno para bollos, es un síntoma bastante elocuente
del sentido último del individualismo, a lo largo de sus
metamorfosis.
III
Si el dadaísmo se ha abierto camino en nombre del anar,

quismo, comienza a hacerlo el «armandismo». Emile Ar
mand, librepensador y periodista, nació en 1872 en París
(de nombre de pila, Ernest L. Juin), y tuvo una educación
anticlerical. A los 17 años militó en el «Ejército de Sal
vación», luego de haber leído la Biblia. Hacia 1897 se mo
vía entre los anarquistas, y en 1901 creó su primera revista,
L ’Ere Nouvelle. En 1915 creará un gran periódico, cuyo
título es expresivo: Par delà de la melee. Parece, sin em
bargo, que no llego a estar nunca «par déla de la melee»,
pues en 1917 es arrestado bajo la acusación de haber ocul
tado a un desertor. En 1922, tras una campaña a su favor,
sale a la calle y edita L ’En Dehors.
Entre sus obras hay alguna que señala el influjo de
Stirner, por ejemplo, Qu’est ce qu’un anarchiste, Adaptation
et mise au point de l’oeuvre de Max Stirner: L Unique et
sa propriété, par John Henry Mackay (1939), o el Préface^
la nouvelle édition de L ’Unique et sa propriété (1948) 18.
Sin embargo, y de un modo mas sistemático, a lo largo
de 566 páginas es en L ’initation individualiste anarchiste
(1923) donde más claramente puede apreciarse la novedad
del pensamiento de Emile Armand, frente al de su maestro
Max Stirner.
18 L a influencia estinicriana se ve en Zoccoli, E. : I gruppi anarchici

negli Stati Uniti e l’opera di Max Stirner 1901 ; Cordella, L. :
Stirner e l’anarchismo, Il Pensiero, 1904 ; Ree aire, R. : M axStiiner, H
Pensiero, 1909; Mésnil, G. ; Stirner e lanarchismo, Il Pensieio, 1J0.J,
Cornelissen, C. : A proposito di Stirner, Il Pensiero, 1909, etc.
Si hubiésemos de resumir categorialmente los caracteres

del individualismo burgués, todos los cuales se encuentran
en Armand, lo haríamos así:
A) Individualismo autárquico: el individualismo antes que

el socialismo, el individuo antes que la sociedad
Según Armand, «el ser humano es el origen, el fundamen

to de la humanidad. Es harto evidente que el individuo ha
preexistido al grupo. La sociedad es el producto de adiciones
individuales» 10. Para demostrar que el individuo es lo más
importante, necesita Armand creer que el hombre es antes
que la sociedad. Y aunque hoy los individualistas sean de
hecho legión, lo cierto es que son muy pocos quienes pueden
defender la prioridad genética de cualquier parte respecto
del todo, de cualquier función respecto a su estructura. Por
el contrario, más bien parece hoy imponerse la hipótesis
contraria, a saber, que el «yo» es el resultado tardío de
una larga evolución, tan larga que en algunas culturas no
occidentales (por ejemplo, en tribus indígenas de la cuenca
del Orinoco) no existe ninguna palabra para designar al
sujeto individual, y sólo las hay capaces de connotar sujetos
colectivos: el «nosotros» del grupo. Y ello de tal modo
que resulta indiferente premiar- o castigar a uno u otro de
los miembros del grupo, pues todos son «yo», en la medida
en que cada uno de ellos es «nosotros» Sólo más tarde, en
una posterior evolución intelectual y moral, iría emergiendo
la nocion del «yo», y no solo de un «yo» biológico — noción
que cualquier civilización conoce— , sino sobre todo del
«yo» noético.
Por lo demás, es tan grande la interrelación individuo-
sociedad, que creemos innecesaria simplicidad volver sobre
la bizantina cuestión de quién fue antes, el huevo o la ga
llina. Individuo y sociedad forman un todo inseparable y
Citamos según la traducción italiana, conocida gracias a Víctor

t.arcia, a quien agradezco muy entrañablemente la disponibilidad de su
selecta biblioteca caraqueñofrancesa.
Desde el punto de vista de la sicología evolutiva, parece claro
que, pasadas las etapas sensoriomotriz y preoperativa, la autoconciencia
íecognoscitiva y adulta del yo sólo se da en el nosotros (Piaget, I . : El
criterio moral en el niño, Fontanella, Barcelona).
3
simultáneo, de manera que el hablar del uno o del otro

es tan sólo desplazar la atención ya hacia el polo individual,
ya hacia el comunitario, sin romper por ello su mutua y
constitutiva implicación; y sin conceder a ninguno de los
polos ningún tipo de prioridad.
B) Individualismo autónomo: el individuo obedece a sí

mismo
Según Armand, «si los anarquistas niegan la ley, si se re

velan contra la autoridad de sus representantes, contra los
actos de los ejecutivos gobernantes, es porque afirman y
porque desean servirse de su propia ley, y encontrar en sí
mismos el vigor, la fuerza necesaria para vivir y para con
ducirse» 21.
Por justificar el aislacionismo, olvida Armand que la
identidad del yo y su legalidad estaban puestas en cuaren
tena ya desde los siglos xvn y xvni. Fue el empirismo el
que, con su ataque a la noción de substancia, nos entregó
un sujeto no-autónomo, un sujeto en devenir y haciéndose,
más que un sujeto de leyes. Más tarde Kant, con su cé
lebre distinción entre el yo fenoménico y el yo nouménico
y su desconfianza frente a este último, hurgó de nuevo en
la sospecha levantada por el empirismo. Luego Marx nos
hizo ver que el estatuto individual del sujeto no existe
fuera de las relaciones sociales expresadas en la economía
política. Y Freud pulverizó la supuesta identidad mono
lítica de un «ego» que se diese a sí mismo sus propias
leyes, para defender el sujeto estratificado y en desequilibrio
(super ego-ego-infra ego). Por su parte, Nietzsche se ensaña
ba con la pretendida independencia del hombre respecto a
sus arquetipos axiológicos. Desde la perspectiva actual, el
estructuralismo, en su triple vertiente lacano-foucalt-levis-
traussiana, nos recuerda la interdependencia existencial en
tre el yo y el no-yo. Y si la fenomenología de Husserl hacía
hincapié en la noción de «intencionalidad» como relación
imprescindible entre el hombre y su mundo, también la
21 Iniziazione individualista anarckica, edita a cura degli am ia

italiani di Armand, Florencia, 1956, p. 33.
epistemología genética de Jean Piaget nos advierte de que

no hay estructura sin subestructura, ni estructura sin fun
ción, y que estructura y función están implicativamente co
nexas en un retículo estocástico subordinado
Ploy no se justifica en modo alguno el individualismo
asocietario. Aun cuando estuviéramos sujetos a una vida
robinsoniana, aun así estaríamos sujetos al diálogo con las
propias fracturas del super-ego, diálogo que no es un lujo
del sujeto occidental, sino expresión de una necesidad cons
titutiva para que el hombre pueda autoconferirse cualquier
posible legalidad.
C) Individualismo anárquico: el individuo vive su vida
Para Armand, «es un crimen forzar a alguien a actuar de

manera diversa a como él cree útil, o ventajoso, o agradable
para la propia conservación, para el propio desarrollo y
para la propia felicidad. El individualismo anárquico no
presenta ningún proyecto autorregulador, a priori y detallado
al máximo: vivirá en un ambiente donde cada cual seguirá,
sin autoridad ni leyes, la vida que más conviniese al propio
temperamento y a las propias aspiraciones, sin dar cuenta a
nadie de los propios actos, y en consecuencia sin esperar
la reciprocidad de los demás» 2\
Armand vive en el corazón de la escuela «permisiva» de
un Cari Rogers y seguidores. Pero a la conclusión de Ar
mand se puede llegar por doble vía: por el insolidario
«sálvese quien pueda» del que Marx decía: «Lo único que
le recuerda al individualista burgués cjue existe el otro es
que necesita comer», o por el camino libertario tradicional
— que no es el armandiano— , donde el «comunismo» sin
coerción garantizaría la libertad y el autodesarrollo, pero de
modo solidario y cooperativo 21.
Por lo demás, sobre estas bases insolidarias es muy difícil
— Diaz, C. : “Epistemología genética y persona” , Revista Venezo

lana de Filosofía, 3, Caracas, 1975, p. 57-75.
-s Iniziazione individualista anarchica, op. cit., p. 36-37.
Der Anarchismus, Herausgegeben und eingeleitet von Erwin
Oberländer, Walter-Verlag, Friburgo, 1972, p. 139-193.
entenderse. Si todos «viven su vida», nadie podrá real

mente vivir su vida.
D) Individualismo burgués: hipercriticismo, cconomicismo,

contradictoriedad
Hay tres rasgos del individualismo burgués al uso que se

implican mutuamente.
El primero de ellos es el criticismo, la pasión exacerbada
por la crítica, de que Marx decía gustaban quienes «sofo
caban la crítica con la hipercrítica», una crítica sin la menor
atenencia a la realidad, por cuanto la realidad que el bur
gués critica es para él un substrato mu)' comodo del que
no desea prescindir, pese a incendiarias proclamas, verbalistas
y aerobianas. Lo vemos expresado con bastante claridad
por Armand: «Para el individualista anárquico se trata de
una orientación nueva de la mentalidad, mas que de la
constitución nueva de un nuevo orden social» Desde
esta óptica adquiere sentido la crítica individualista: «E l
individualismo consiste en crear en todos aquellos que lo
adoptan un espíritu de crítica permanente e irreductible
respecto a las instituciones» 28. Feyerabend no se ha ido
del todo: es el ejercicio permanente de la crítica teórica sin
mezcla de práctica alguna real.
El segundo rasgo es el individualismo econonúcista: «El
individualista se diferencia del comunista anárquico (el anár
quico de la Federación del Jura y de sus continuadores) en
que considera a la propiedad de los medios de producción
y a la libre disposición del producto como la garantía esen
cial de la autonomía personal»2'. No cabe, con menos pa
labras, marginarse más del socialismo ni tampoco seria fácil
retratar mejor el Catecismo burgués del liberalismo, que
hace gala de conjugar la seguridad conferida por la po
sesión de la propiedad privada de los medios de producción
con el pretendido ejercicio de una feroz «crítica» teórica:
la de Caperucita y el lobo.25*7
25 Ibid.
28 Ibid., p. 3-1.
27 Ibid., p. 35.
.Patología del anarquismo 29
El tercer rasgo es la contrariedad, la vacilación entre el

desiderátum crítico de todo pero no influyente en nadie con
predicas, y la inevitable predica misma: «El individualismo
— dice Armand— consiste también en suscitar en los demás
un deseo imperioso de vivir las fases de la vida de todos
los días fuera de toda autoridad exterior, sin tener en cuenta
las instituciones que mantienen la dominación, sin ejercitar
ninguna influencia coercitiva sobre aquellos compañeros que
conciben de otra manera las manifestaciones particulares de
la vida cotidiana. Consiste, en fin, en hacer de cada indivi
dualista un propagador personal, un divulgador, un vehículo
del pensamiento individualista.» Como puede apreciarse, el
primer subrayado se da de bofetadas con el segundo, sub
rayados que hemos reforzado nosotros, a fin de hacer re
saltar el titubeo e incoherencia de este tipo de pensamiento,
tan imperante hoy entre nosotros, con el agravante de que
es tomado por libertario.
E) Individualismo desesperado: yo soy la negatividad
Cuando uno lee obras parecidas a esta de Armand, tiene

la impresión de encontrarse ante los comportamientos auto-
destructivos que señala el análisis transaccional de Eric Ber-
ne. En efecto, tal individualismo destila negatividad sin
horizonte alguno, y viene a resultar por contraposición como
una conducta de niño mimado que sólo desea la llegada del
papá salvador y capaz de recomponer el juguete roto. Se
ataca a Dios: «Soy ateo por individualista» 2S, pero se ataca
a Dios porque molesta, y no por razones intelectuales o
científicas: «No soy ateo por cientifista» 20. Se ataca al Es
tado: «Para el individualista, el Estado es la forma laica
de la Iglesia, como ésta es y fue la forma religiosa del Es
tado» 3U. Pero no se ataca al Estado por encarnar el expolio
social, cuestión que deja indiferente al individualista, a quien
realmente sólo le preocupa su propio yo: «El individualista,28*
28 Ibid., p. 42.
20 Ibid., p. 43.
“u Ibid., p. 46.
tal y como nosotros lo concebimos, ama la vida y la fuerza.

Proclama, exalta la alegría de vivir. Reconoce francamente
que tiene como meta la propia felicidad»31. Y punto.
Con todo, Stirner no es Armand. En este último es
tamos ante un egoísmo burgués, pero a la vez liberal. En
efecto, Armand reclama, a la par que su propia egoicidad,
algunos predicados que solamente pueden ser atribuidos a
un sujeto liberal. Por ejemplo: a) libertad para todos3";
b) propiedad para todos 33345*; c) no-constricción para todos3*;
d) asociación comunitaria donde todos puedan llegar a desa
rrollarse 55. En suma: «Que un hombre, por mezquino e
insignificante que sea, no puede ser sacrificado a otro seme
jante, por grande que se crea, ni a un grupo de hombres,
ni a la mayoría ambiental en que se mueve, ni al todo
social» 3“.
Así pues, aunque no hay dos egoístas-individualistas igua
les (pues en la medida en que son individualistas son desigua-
listas), al menos en esto coincide Emile Armand con John-
Henry Mackay, el divulgador de Stirner divulgado por Ar
mand, cuando en su artículo «Egoísmo y altruismo» afirma:
«No hay egoísmo ilimitado; todo egoísmo encuentra su li
mite en el egoísmo de los demás. Sólo se hace aquello que
los demás nos permiten hacer. De ahí se desprende que el
verdadero egoísmo... no busca edificar su felicidad sobre
la desgracia de los demás» 37.
31 Ib id., p. 38. No sólo Armand liberaliza el egoísmo cerrado de

Stirner. Así, B. Tucker, en su obra Instead of a Book, hy a Man too
Busy to Write One: A Fragmentary Exposition of Fhilosophicd Anar-
chism (1897, p. 24), pese a decir que “los anarquistas no sólo son uti-
lítanos, sino egoístas en el sentido más amplio y más pleno de la
palabra —pero en el sentido de laïcs of selfgooemment and self-
restraint—”, añade: “ La independencia bien poco valdría si hubiese
de sor adquirida a través del individualismo .. • Cada individuo tiene
que tener la misma libertad que otro” ... “Los anarquistas no pueden
tender a la abolición de la sociedad.” Se trata ahora de una libertad no
egoísta, pero sí free inoney and free banking, que se refleja en los se
guidores americanos de Stirner como Warren.
32 Ibid., p. 39.
33 Ibid., p. 38.
34 Ibid.
35 Ibid., p. 39.
3G Ibid,
37 John Henry Mackay: “ Egoïsme et altruisme” , en L'En Dehors,
20 de julio de 1925.
Ahora bien, pese a que entre el inmisericorde egoísmo

darwiniano de Stirner y el egoísmo liberal-burgués de Mac-
kay y Armand haya una sensible diferencia, sin embargo
el problema esta en si pueden de hecho ser compatibles li
beralismo y burguesismo, sin que el liberalismo sea una
mentira. No cabe en la realidad un liberalismo burgués que
no sea de herencia egoísta y darwiniana.
Al traer aquí a examen a Emile Armand no estamos
trayendo un muerto a escena para golpearle sin problemas.
Uno halla en Armand a tantos y tantos universitarios «crí
ticos», los cuales, haciendo del nihilismo una bandera3S,
creen fulminar a media sociedad, cuando en realidad su
«manfutismo» no está dispuesto en modo alguno a servir a
la colectividad unciéndose a su carro común. Es más: el
carro común — el carro del proletariado— les molesta. Su
idea sería en todo caso no el permanecer como soldados de
a pie, sino como mariscales de campo que dirigiesen desde
fuera y sin peligro la orquestación, buscando el aplauso de
la victoria, y despreciando a los simples peones cuando todo
saliese mal. Mas el resultado es siempre el mismo: es la
propia sociedad la que a su vez fulmina a los fulminadores,
con una lógica implacable de expiación retributiva. La so
ciedad los va envolviendo en el olvido, o la burocracia en
su manto, hasta acabar por tragarles, con su poderosa má
quina de abrir fuego S‘J. Pero no hay la menor huella de
,,s Paterson, R. K. W .: The Nihilistic Egoist Max Stirner, Oxford

Uníversity Press, Londres, 197X.
39 Rooum, D .: “The ethics of egoism” , Amrchtj, 22 de diciembre
de 1962, p. 377-379. Sería interesante comparar el comentario proegoís
ta que el autor hace del libro de E. Armand Anarquismo e individua
lismo y la tesis contraria de Borelli, A .: L ’individualismo stirneriano e
la negazione dello Stcrto, Florencia, 1942. Para un tratamiento del tema
individualista no se puede pasar por alto, por prototlpica, la evolución
del grupo los Intransigentes, luego Grupo del Anonimato y finalmente
Individualistas, de larga vida (1889-1897), primero en París y luego
en Londres, y que hacía propaganda mediante manifiestos tan impresio
nantes como “El puñal”, etc. El último de sus manifiestos, empero, titula
do A los camorristas del comunismo (1897), atacaba violentanrente a Mer
lino, Malatesta, Kropotkin, etc. Ponía en ridículo al libro de Kropotkin
Palabras de un rebelde, nominándole “Viejo Testamento”, y & La conquis
ta del pan, Nuevo Testamento” , etc. Como era de esperar, al grupo
le mordió la carioquinesis, acabando tan atomizado que validó el viejo
adagio latino Tot capitae, tantae sententiae. La mitosis es el destino del
individualismo.
anarquismo en esta floración actual de individualismo bur

gués que azota la prensa europea. Es la patología de la
anarquía. Un ejemplo lo encontramos también en nuestra
prensa: Ajoblanco (de venta en cualquier kiosco), que por
cierto habla en nombre de la anarquía.
III. Raíces valetudinarias
del anarquismo
Elementos para una conciliación marxoanarquista
Dos pestes azotan, como vemos, y desde las filas intelec

tuales, la anarquía: el manfutismo dadaísta y lúdico, para
el que vivir es jugar sin apostar — excepción hecha del pla
cer— y el pancismo burgués donde el egoísmo anida. De
sembarazados del lastre, seguimos adelante: si el anarquismo
es actual, lo es por auténticos motivos, sobre todo. No por
el desquiciamiento y la teatralidad de los universitarios, ni
por las payasadas burguesas que bajo su preferencia de Eros
sobre Thanatos olvidan que no hay «principio de placer»,
sino «principio de realidad», en nuestra sociedad española
al menos. Tal vez en Jauja sea distinto.
Menos mal que todavía no ha llegado, para suerte de
los dadaístas del valle de Josafat — y dicho sea de paso, por
fortuna también para nosotros, los simples mortales de esta
tierra tantas veces prometida y nunca entregada al pueblo— ,
la otra plaga anarquista, tan espúrea como la anterior: el
terrorismo, el bandidismo, que no es sino una rebelión in
fantil en buena medida explicable sicoanalíticamente como
«odio al padre» de un niño que no se entiende a sí mismo.
Impotencia, inmadurez, suciedad en el juego y, por fin, sui
cidio son en realidad amigos inseparables del terrorismo, que
condenamos por razones muy distintas a las que esgrime el
capitalismo terrorista.
Pues bien, dejando a un lado el río revuelto, el sarampión
infantil de la anarquía, necesaria acaso para que el adulto
crezca saludable, lo cierto es que muchos quedaron sorpren
didos por el flamear de numerosas banderas negras sobre
multitudes de estudiantes parisinos en mayo del año 1968,
en un «insólito tuteo» 1 con las tradicionales banderas rojas

del proletariado francés.
El vacío revolucionario creado por la deserción de la
«ortodoxia» soviética y sus epígonos hace resurgir, actuali
zadas por las grandes movilizaciones estudiantiles europeas,
viejas vertientes del pensamiento socialista que el triunfo
de la primera revolución soviética había relegado en la se
gunda década de este siglo. Así se reactualiza el anarquismo,
el «espontaneísmo de las masas» de Rosa Luxemburgo, se
recrean teorías foquistas y aparece, por fin, una versión anar
quista apadrinada por el filósofo Herbert Marcuse, por Cohn-
Bendit, por Rudi Dutschke... 123*. En esta sociedad harta y
podrida hasta la médula, en que todas las creencias van mu
riendo, en que todas las opiniones sinceras parecen «acientí
ficas», en este mundo dominado por el hastío sin haber podi
do gozar de todos los placeres, en este mundo renace la
anarquía como expresión de orden. La creciente conciencia
de la explotación, de la injusticia, del cercenamiento de la
libertad exige una acción que remueva las causas de esos
obstáculos. Pensamiento crítico y proyecto revolucionario
convergen y se conjugan en la búsqueda de formas de orga
nización que promuevan y realicen la acción de demolición
y creación revolucionariass. La necesidad de una contrapolí
tica, y aun de una antipolítica, opuesta a todas las formas
establecidas del hacer social, asoma en los planteamientos
« antiburocráticos», « antiautoritarios», « antiparlamentarios»
paralelos a la elaboración de la «autogestión», la «autoorga-
nización», la «acción directa». Y todo eso va empapando a
numerosos movimientos que intentan crear un contrapoder
a partir de la base *.
Pero con la crisis del marxismo ortodoxo nace a la vida
también un marxismo nuevo. Las cosas están ocurriendo así:
no sólo renace el anarquismo; la muerte del estalinismo es
también la ocasión para la reviviscencia de un marxismo de
1 Prólogo de la editorial Caldeu al libro de Plejánov, J . : Contra el

anarquismo, Buenos Aires, 1969.
2 Ibid., p. 8.
3 Prólogo de la edición uruguaya a L a vanguardia de la contrarre
volución, de Daniel y Gabriel Cohn-Bendit, Acción Directa, Montevideo,
1971.
3 Ibid., p. 10.
P
Raíces valetudinarias del anarquismo 35
nuevo cuño que tiene mucho de anarcoide, y hasta de anar

quizante.
Esto nos obliga a buscar la verdad por encima y por
debajo, más allá y más acá de las etiquetas; nos obliga a re-
trocaptar la verdad oculta bajo los perezosos estereotipos, y
desfigurada por toneladas de basura mutuamente vertidas,
así como por imborrables odios. Nuestra intención es la
de replantearnos fenomenológicamente la relación marxismo-
anarquismo, hacer una epojé poniendo entre paréntesis todo
lo sabido sobre el tema, a fin de ir a las fuentes. Encontra
mos en ellas motivos para reconocer discrepancias fuertes
entre las visiones marxista y anarquista, pero también posi
bilidades de diálogo. Son éstas las que interesan al neoanar-'
quismo, que abandona las viejas fobias por nuevas filias.
El esquema a seguir será así:
Vcteroanarquismo-------------------------- Marx
I
Lenin
^ \
Neoanarquismo------------ consejismo estalinismo
Es decir, Marx nos lleva a Lenin, y éste por la derecha

a Stalin y por la izquierda al consejismo. Queremos resaltar
la presencia de Marx en el consejismo, para rehabilitar a un
Marx no estalinista y empalmar con un neoanarquismo no
antimarxista, un anarquismo de nuevo cuño y actuals.5
5 Creemos también nosotros que “ es preciso decir muy claramente

que la pretendida lectura de Marx hecha por los teóricos de un estruc-
turalismo doctrinario que les conduce a un antihumanismo teórico se
gún el cual, como escribe uno de ellos, el hombre es una marioneta
puesta en escena por las estructuras, no es una interpretación del mar
xismo. La historia tal como la concibieron Marx y Lenin no se reduce
j a este mecanismo, ni a este determinismo, aunque se le bautice con un
nombre nuevo, el de causalidad estructural” (Garaudy, R .: Reconquiste
de Vespoir, Bemard Grasset, París, 1971, p. 136-137). Marx no ha
empleado jamás las expresiones de “materialismo dialéctico” o de
“ dialéctica de la naturaleza” (Cfr. Existenzialismus tind Marxismus. Eine
Kontrooerse zioischen Sartre, Garaudy, Ilyppolite, Vigiar und Orcel,
Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1968, p. 41).
Desde otros presupuestos, el grupo yugoslavo de la revista Praxis ha
I resaltado también últimamente el concepto de libertad en Marx. Así,
Gajo Petrovic, en su libro Qué le sucede hoy a la filosofía marxista yu-
| goeslava, afirma frente al estalinismo que el camarada Avestruz pasó
É
Como vamos a probar, el anarquismo está vivo no sola

mente porque suponga una moral nueva — una visión del
mundo distinta a los verticalismos que nos hastían y repri
men— , sino también una nueva visión de la fábrica, del
trabajo, de las relaciones laborales autogestionarias. Acaso
falte al anarquismo una seriedad mayor en economía políti
ca. Es ése el punto fuerte del marxismo, el cual, por su parte,
tampoco carece de un fuerte mensaje de liberación. Tal vez
le falte, eso sí, una visión antropológica más profunda. Cree
mos también nosotros que el hombre es el «punto negro»
del marxismo.
Pero en todo caso no pueden darse — aunque fuere per
contrapositionem— sin una mutua atracción. Las repulsiones
mutuas queden para el archivo. Los fanatismos, la incultura
mutua, la venalidad, el «yo soy más fuerte, más listo y más
guapo», todo eso nos hastía.
A nadie seduce ya el «cientifismo» como arma de vida.
Hay que reconocer que la contraposición engelsiana «socia
lismo utópico-socialismo científico» es poco científica. Pero
de moda: “ Para satisfacción... Iremos de confesar francamente que

durante los años de posguerra los filósofos marxistas marchaban en
cierto modo hacia atrás en el camino que iba de una versión estalinista
de la filosofía marxista que predominó en los primeros años do posgue
rra, a la forma original de esta filosofía, contenida en las obras de
Marx, Engels y Lenin” (en Marxismo contra estalinismo, Seix Barral,
Barcelona, 1970, p. 11). Añaden: “ Los estalinistas, con su palabrería
contra el Marx joven pretenden encubrir el hecho de haberse alejado tam
bién del viejo Marx: el marxismo es una filosofía de la libertad, y el
estalinismo es la justificación ’filosófica’ de la no-libertad” (ibid., p. 37).
Por su parte, Bloch, el último enciclopedista marxista de este siglo,
afirma resueltamente que “ sólo con la repulsa al concepto de ser está-
tico-cerrado se da la verdadera dimensión de la esperanza” (Das Prinzip
Hoffnung, Suhrkamp Verlag, I, 1969, p. 17). La diferencia entre lo
estático (das in Möglichkeit Seiende) y lo dinámico (das nach Möglich
keit) es lo que separa al marxismo frío y muerto del cálido y vivo (ihid.,
p. 27). El marxismo es para Bloch el novum de algo concreto-procesual.
Justamente eso es la utopía como componente de la realidad. Atrevién
dose a un marxismo cálido, es decir, a corregir a Marx, sustituye la
mera utop!a por la utopía como entidad positiva (Über Karl Marx, Suhr-
kamp Verlag, Frankfurt, 1968, p. 172). L a utopía referida a su hori
zonte utópico-concreto, como quiere el anarquismo, es la esperanza,
la positividad de lo utópico (Das Prinzip Hoffnung, I, p._ 166), que se
revela más que como un todo clauso y científico como ío-aun-no-logrado-
que-va-a-ser-logrado (bewusst según su acto, gewusst según su conteni
do; la función utópica debe ser bewusst-gewusst). No es, pues, la uto
pía una "utopía” , sino el componente mismo de la realidad. En esta
línea se mueve también Sartre.
es peor lo que se ha hecho por la derecha. El Partido olvida

que la palabra «utopía» puede tener varios sentidos:
a) Utopía es quimera, evasión, inepcia e incapacidad
para transformar lo real, dada la confusión — como dice Marx
en ha ideología alemana— entre los ensueños del espíritu
acrítico y la marcha real y efectiva de la historia. Hay uto
pía porque falla una analítica de la infraestructura económi
ca, social, política y jurídica que configura a esa historia.
b) Utopía es ineficacia ante lo real, pese a las muy bue
nas intenciones, que sin embargo no bastan. Sin una metodo
logía capaz de adecuar los medios a los fines, sólo habrá fra
caso y victoria de la reacción.
c) Utopía es lo aún-no científico, lo en potencia de ser.
No se debe, pues, identificar científico con no-utópico, pues
hay realidades que no son científicas y tampoco utópicas, y
otras científicas a la vez que utópicas. De ahí que los politó-
logos alemanes, cautelosos, reserven para algunos casos el
nombre de Frühe Sozialisien (Socialistas tempranos), y nun
ca el despectivo de «utópicos».
d) Lo íntimo de cada sistema, lo siempre traicionado, el
deber-ser inalcanzable y puro (Blcch), lo ideal-profético de
cada sistema. Marx mismo, en tal sentido, comenzó por fu-
turar un futuro más bello, apoyado por su inmenso saber,
llegando incluso a imaginar la desaparición de las contradic
ciones antagónicas en un paraíso terrenal sin desgarros. La
dialéctica científica debía ser integrada y superada por una
utopía metacientífica. El marxismo ha funcionado siempre
por una especie de anticipación heurística en orden a la
transformación real °.
De estos cuatro sentidos de la palabra «utopía», los dos
últimos se acomodan al anarquismo mucho más que los dos
primeros. Cabe, pues, hablar de un realismo utópico mucho
más que de una utopía retronostálgica y sierva del pasado,
y mucho más también que de una utopía evasionista y futu-
radora que huyera del presente tras un hipotético futuro me
jor. Hoy, basándose en una democracia aún nonata, el de
mócrata utópico nos interpela hacia esa democracia utópica
r’ Marcuse, H. : El final de la -utopía. Ariel, Barcelona, 1968.

llamándonos al realismo más exigente desde la misma rea

lidad.
Ahora bien, tratar de evitar el realismo eficacista para
caer en un platonismo seudorrealista sería grave. La utopía,
permanente motor de la realidad, conforma a ésta, siendo a
la par conformada por aquélla. Si bien es cierto que ella es
sólo parcialmente histórica en tanto que es parcialmente
metahistórica, no puede sin embargo prescindir de la histo
ria. Dicho de otro modo: todo desutopizar realista implica
un transutopizar \
7 Si esto es cierto, el anarquismo jamás se implantará en toda su

pureza, haciéndose de derechas respecto a sí mismo si llegara a insta
larse y viendo florecer de sí mismo izquierdas más utópicas, ésas pre
cisamente que el estalinismo desprecia con la frase “ flores para los
anarquistas”. 1
Pero además hubo también cientifistas a ultranza en el anarquismo,
convencidos —Kropotkin, por ejemplo— de la irrefutabilidad de su
aparato conceptual, algo que también le ocurría a Proudhon (“ sólo yo
estoy en lo cierto”) y algo menos a Bakunin. Pero los tres eran sedi
centes científicos. L a Etica de Kropotkin era científica —según su au
tor—, pero no dialéctica, sino inductiva, a caballo entre el experimen-
talismo decimonónico y la libertad eterna. El anarquismo hizo esfuerzos
funambulescos por compatibilizar el determinismo cientifista del siglo xix
y la metafísica de la libertad, funambulismo que no fue sin embargo
inferior en el marxismo y en su “ álgebra” de la revolución more científico.
Fue Malatesta el más crítico. El anarquismo le parecía “ un modo
de vida individual y social, a realizar por el mayor bien de todos, y no
un sistema, ni una ciencia, ni una filosofía” . Kropotkin le parecía un
“poeta de la ciencia, un hombre de grandísima bondad más que un
hombre de ciencia” . Si Kropotkin concebía la anarquía como una filo
sofía científica, como una concepción del universo basada en la inter
pretación mecánica de los fenómenos naturales, vitales y sociales, cre
yendo hallar en la ciencia la demostración de que la anarquía es el
orden natural por el cual la armonía presidiría todo, por el contrario
Malatesta concebía a la narquía simplemente como un programa elabo
rado por la voluntad del hombre en lucha contra las disarmonías de la
naturaleza. Le parecía “ gran error” aceptar como verdad definitiva, como
dogma, todo descubrimiento parcial. Ello llevaría al fatalismo. Frente
a esto, añadía, se puede ser anarquista cualquiera que sea el sistema
filosófico preferido. Ifay anarquistas materialistas como los hay espiri
tualistas y los hay, como el mismo Malatesta, que sin prejuzgar nada
sobre los posibles desarrollos futuros del intelecto humano prefieren
declararse simplemente ignorantes (Cfr. Díaz, C .: La.i teorías: anarquis
tas, Zero, 1976.
El área epistemológica malatestiana era mucho más crítica que la
del resto de los anarquistas. Así, escribe: “ L a ciencia es la recopilación
y la sistematización de lo que se sabe o se cree saber: señala el hecho
y trata de descubrir sus leyes, es decir, las condiciones en las cuales
el hecho se produce y se repite necesariamente. Satisface ciertas ne
cesidades intelectuales y es al mismo tiempo instrumento valiosísimo de
poder. Mientras indica en las leyes naturales el límite a la arbitrariedad
humana, acrecienta la libertad efectiva del hombre, dándole un modo
Se ha menospreciado la utopía, y se ha caído en el dogma.

En nombre del cientifismo más estricto se han construido los
más toscos sistemas «filosóficos». Stalin llegó a estigmatizar
a la «física burguesa», arrojando continuamente cortinas
de humo emocional sobre la ciencia, con la pureza de ánimo
distorsionador propia de los peores tiempos jesuíticos. Li
senko, en su diatriba contra los neomendelistas dijo que
« virus es un término inaceptado por los biólogos soviéticos» s.
Durante mucho tiempo, en la URSS la ciencia no fue una
actividad de trabajadores libres al servicio de la verdad, sino*16
de hacer servir esas leyes en su beneficio. Es igual para todos y sirve

indiferentemente para el bien y paia el mal, para la liberación como
para la opresión.
L a filosofía puede ser una explicación hipotética de lo que se sabe,
o una tentativa de adivinar lo que no se sabe. Plantea los problemas
que escapan, al menos hasta ahora, a la competencia de la ciencia
e imagina soluciones que por no ser, en el estado actual de los aconte
cimientos, susceptibles de pruebas, varían y se contradicen de filósofo a
filósofo. Cuando no se convierte en un juego de palabras y en un fe
nómeno de ilusionismo, puede ser estímulo y guía de la ciencia, pero
no es la ciencia.
L a anarquía es, sin embargo, una aspiración humana, que no está
fundada sobre ninguna verdadera o supuesta necesidad natural y que
pocha realizarse o no según la voluntad humana. Aprovecha los medios
que la ciencia proporciona en su lucha contra la naturaleza y contra las
voluntades en oposición; puede utilizar los progresos del pensamiento
filosófico, cuando sirven para enseñar a los hombres a razonar mejor y a
distinguir más fácilmente lo real de lo fantástico; pero no puede ser
confundida, sin caer en el absurdo, ni con la ciencia, ni con un sistema
filosófico cualquiera...” “Los más cultos entre los anarquistas adoptan
o se forjan una filosofía por aquella necesidad del intelecto humano de
sistematizar y unificar el pensamiento; pero no importa, lo que les hace
anarquistas es el sentimiento, es la aspiración de la libertad, de la feli
cidad para todos, del amor para todos” (Malatesta, E. : “L ’anarchismo
giudicato da un filosofo ...o teologo che sia” , en Pensiero e Volontà, 7,
16 de mayo de 1925).
Puede apreciarse que en Malatesta — como el teórico más lúcido del
anarquismo, tal vez— no se defiende un acientifismo cavernario, sino
una comprensión exacta y rigurosa de las funciones de la ciencia, así
como un alegato de la voluntad como arma de transformación social :
“ L a ciencia es útil e indispensable en el terreno de la lucha social para
establecer los límites donde acaba la necesidad y comienza la libertad,
mas para que los hombres tengan la fe, o al menos la esperanza de
poder realizar una obra útil, es preciso admitir una fuerza creadora,
independiente del mundo físico y de las leyes mecánicas, y esta fuerza
es lo que llamamos voluntad” (Malatesta: “ Scienza e anarchia” , en
Pensiero e Volontà, Roma, 2, 1 de febrero de 1926). Una voluntad co
lectiva donde “ la voluntad de cada uno es más o menos eficaz según
que las voluntades de los otros sacudan o afronten su voluntad” (Ma
latesta: “ L a volontà” , en Voloirtà, Ancona, 1, 3 de enero de 1914).
8 Huxley, J. : L a genética soviética y la ciencia mundial, ITormes,
Buenos Aires, 1952, p. 83.
una actividad científicamente nula, subordinada a una ideo

logía particular y destinada a canonizarla. La «ciencia» sue
na así a utopía religiosa en el sentido menos riguroso en
la URSS. Se siente uno transportado hacia uno de esos con
cilios del cristianismo primitivo, salvo que ahora las autori
dades con las que hay que comulgar no son los Padres
de la Iglesia, sino los Padres de la Revolución: Marx, Engels,
Lenin, Stalin. Este penoso espíritu lo domina todo: Zhdanov
en literatura °, Fadeyev en la misma área; T. S. Eliot fue
caricaturizado así por el último: «Si las hienas pudieran usar
lápices y los chacales máquinas de escribir, es así como es
cribirían.» Glinka y otros son modelo de una música alegre
y pura, destinada a mostrar la superioridad espiritual del
hombre ruso sobre el podrido occidente. Y la teoría de la
relatividad llegó a ser descrita como «tumor canceroso que
corroe la moderna teoría astronómica como principal enemi
go ideológico de la astronomía materialista». Einstein, Bohr,
bleisenberg fueron puestos en el índice como «burgueses me-
tafísicos y oscurantistas». Y mucho más.
¿Es eso la «ciencia»? La misma «ciencia» es mucho más
modesta que sus ideólogos; ningún apriori ideológico
— como, por ejemplo, la dialéctica hegeliana— puede expli
car la realidad. No quieren comprender los «antiutópicos»
del Kremlin que en realidad cada cual hace decir un poco a
la ciencia lo que le conviene, y que por ello casi todas las
generalizaciones a que han llegado los consagrados a las cien
cias sociales carecen de base verdaderamente científica y son
la negación misma del espíritu científico, que debe ser obje
tivo, desapasionado, fiel a los hechos o indiferente ante las
consecuencias. Y en este error de tomar por hechos cientí
ficos los propios deseos se incurre un poco en todos los ban
dos, autoritarios o no, conservadores o progresistas. A quie
nes, entre los libertarios, pretendían presentar la anarquía
poco menos que como una verdad científica, les hacía Mala-
testa esta sencilla reflexión: « ¡Id a persuadir de que los anar
quistas tienen razón a alguien que sea insensible a los males
ajenos, que guste vivir del trabajo de los demás! » ¿No asis-
0 Varios: Moderna■ literatura mundial, Credos. Madrid, 1976.

timos en los países colonizados por Estados Unidos al culto

de la obra «científica» yanqui?
Pues bien. A fuer de sinceros, no queremos con esta
revaluación de la utopía — que no devaluación de la ciencia,
sino del cientifismo fetichista y de fondo irracionalista—
exaltar el paraíso del espontaneísmo, cual si ése hubiese sido
el ideal libertario. Reconocemos que el anarquismo ha esta
do encapsulado demasiados años en el baúl de los recuerdos
y que si su anticientifismo es positivo por cuanto desenmasca
ra la sinrazón que pretende aparecer como ciencia, necesita
sin embargo remozarse científicamente para responder a la
misión histórica con que en su época fuere concebido por
algunos hombres nada dogmáticos: no es posible vestirse con
las ropas del siglo xix, de cuando hay que ver mi abuelita,
la pobre, sin hacer sencillamente el más cruel ridículo. No
basta la ciencia-ficción para alcanzar la ciencia. Y si un Al-
dous Huxley ha optado en su Un mundo feliz por el anar
quismo 10, en un mundo menos o nada feliz hay que optar
por una utopía a la vez realista y científica, aunque sin feti
chismos.
II
Era necesario resaltar esta vieja — y aún viva— quere

lla. Detrás de la guerra viene la calma. Y hubo calma tam
bién, en medio incluso de la disputa. Marxismo y anarquis
mo no han sido siempre enemigos jurados, como sí lo fueran
en la España republicana y bélica. En efecto, la bandera roja
y negra ácrata fue utilizada por García Oliver con la espe
ranza de que, efectivamente, anarquismo y marxismo pudie
ran entenderse a niveles de profundidad, justificando la dua
lidad de colores de una sola bandera. Era así fiel a los más
gloriosos momentos de la Primera Internacional, en que
marxistas y anarquistas formaban un apretado haz de dardos
10 Huxley, A.: Un mundo feliz, Introducción a la 2.n edición, p. 11,

Plaza y Janés, 1969. Dice allí: “En esa comunidad, la economía sería
descentralista, y la política, kropotkiniana y cooperativista.” Como dice
II. Read en su Anarquía y orden, p. 4, “ la tarea del filósofo anarquista
no consiste en probar la inminencia de una Edad de Oro, sino en jus
tificar el valor de creer en sus posibilidades” .
dirigidos contra el común enemigo, en un intento de ven

cerle de raíz.
Tampoco debe olvidarse que comunistas eran unos y
otros, al menos en la esperanza de que llegara un día en
que, eliminadas las clases sociales, quedasen extintos los ór
ganos represivos del capital (cárcel, policía, ley, tribunales,
ejército, etc.).
Muchos son los sentidos de la vinculación marxo-liberta-
ria: antes de que el anarquismo se mostrase antiestatal y an
tiparlamentario, el protoanarquista Proudhon ensayó la vía
parlamentaria. El mismo Bakunin, pese a su enemistad con
Marx, se consideraba a sí mismo como marxista en el terre
no económico, habiendo incluso comenzado a traducir El
capital. Por su parte, Kropotkin se decidió por el belicismo
en la primera guerra mundial, de acuerdo con la fracción
mayoritaria socialista, y determinados planteamientos estrá-
tégicos de Malatesta llevaron al pueblo a considerarle — sin
fundamento, en efecto— como «el Lenin de Italia». Y así
podríamos confeccionar una larga lista de coincidencias, pese
a que el curso del tiempo fuese haciendo cada vez más paté
tica la oposición, hasta el extremo de que la definición de
uno implicara la exclusión del otro.
Pues bien, es en este marco donde queremos poner al
propio Marx, más allá y por encima de sus presuntos here
deros. A Marx y Bakunin, claro. Hay, en efecto, entre el
Bakunin maduro y el Marx joven algunas coincidencias bá
sicas en orden a la relación hombre-naturaleza.
En primer lugar, cuando Marx habla en los «Manuscri
tos» de la naturalización del hombre, o humanización de la
naturaleza (Einverleibung des Menschen, oder menschgewor-
dene Natur), haciéndonos ver que' el hombre tiene su propio
cuerpo físico y además una segunda naturaleza que es la
propia realidad cósmica, a la par que ésta se humaniza por
el trabajo humano, entonces se encuentra cerca de lo que
escribirá Bakunin veinticinco anos después, cuando dice.
«A fin de realizarse en la plenitud de su ser, el hombre debe
reconocerse, y nunca se reconocerá de una manera real y ca
bal mientras no haya reconocido la naturaleza que lo abarca
y de la que él es fruto» 11... «El hombre no se hace real

mente hombie, sino cuando ha logrado romper las cadenas
de la esclavitud que la naturaleza exterior descarga sobre to
dos los seres vivos» 123*
En segundo término, cuando Marx afirma en La ideología
alemana que no es la conciencia del hombre la que determina
su ser social, sino el ser social a la conciencia, está en con
coi dia con Bakunin cuando éste escribe: «Para moralizar a
los individuos hay que ocuparse no tanto de su conciencia,
cuanto de la índole de su existencia social» 13.
En tercer lugar, mientras en los «Manuscritos» nos deja
Marx bellas páginas destinadas al trabajo alienado, no habrá
nada contrario en Bakunin, que en 1867 escribe: «E l trabajo
sólo empieza a ser propiamente humano cuando, dirigido pol
la inteligencia del hombre y por la voluntad reflexiva de éste,
sirve para satisfacer, además de las necesidades fijas y fatal
mente circunscritas de la vida exclusivamente animal, las ne
cesidades del ser pensante que conquista su humanidad al
afirmar y realizar su libertad en el mundo» 11. Y cuatro años
más tarde remacha: «El hombre se emancipa de la presión
tiránica que ejerce sobre cada uno de nosotros la naturaleza
exterior gracias sólo al trabajo colectivo, porque el trabajo
individual, impotente y estéril, nunca podría vencer a la na
turaleza» 15,
El verdadero antiBakunin no es siempre Marx, sino, por
ejemplo, ese terrible libro hijo del capitalismo internacional
que son los Protocolos de los Sabios de Sión, donde se lee:
«La palabra libertad pone a la sociedad en pugna con todos
los poderes, empezando por los de la naturaleza y terminando
por el del mismo Dios. Por esto, cuando nosotros, los ju
díos, lleguemos al poder, tendremos que borrar del diccionario
humano la palabra libertad, por ser el símbolo del poder
brutal que transforma a los hombres en animales sanguinarios.
Pero no olvidemos que esos animales se adormecen cuando
11 Bakunin: Oeuvres, Stock, I, 284.

12 Bakunin : Ibicl., 286.
13 Banue, J. : Bakounine et Netcha'iev, sobre la proxhimlad a
Marx y no a Netchaiev.
11 Oeuvres, I, 110.
13 Oeuvres, V, 318.
están bien hartos de sangre, siendo entonces facilísimo enca

denarles y apoderse de ellos» lb.
El verdadero Bakunin se encuentra, por contra, plena
mente en un marxista proscrito, judío, Wilhelm Reich, quien
en su función del orgasmo escribe: «Quien no tiene con
fianza en lo viviente, o la ha perdido, es presa fácil del miedo
subterráneo a la vida, procreador de dictadores» 1617.
Bakunin es una flecha que rasga. Rasga y desgarra el es
trecho concepto estalinista de revolución. Pero la flecha del
carcaj bakuninista tiene usos muy diversos: dardo mortífero
para el capitalismo, dinamita de dictaduras, herramienta qui
rúrgica — no destructora, sino salutífera— de la revolución
social marxista, cuando ella se interpreta maquiavélico-dar-
winianamente y según el lema «el fin justifica los medios».
La flecha bakuninista debe hacer diana en el halcón raptor
de la libertad. Y hasta que esto no suceda, Bakunin sigue
ensayando el tiro, más que por la fuerza de su ya torpe
brazo, por la insania y lenidad de los incapaces de ofrecer
otra alternativa que la ya manoseada de la paloma domes
ticada.
Pero Marx también tiene rasgos liberadores. En La gue
rra civil en franela, refiriéndose a la Comuna, destaca como
muy positivos los rasgos siguientes:
— Los diputados obreros son responsables y revocables
en todo momento.
— En manos de la comuna se puso no sólo la adminis
tración municipal, sino incluso toda la iniciativa llevada
antes por el Estado.
— Los asuntos colectivos eran administrados por una
asamblea de delegados en la capital del distrito correspon
diente; y estas asambleas, a su vez, enviarían diputados a
la Asamblea nacional de delegados de París, entendiéndose
16 Los protocolos de los Sabios de Sión, Epoca, México, 1975. Tra

tando de paliar la locura hitleriana de este libro está el titulado El mito
de los Sabios de Sión, de Norman Cohn, editado por Candelabro, Bue
nos Aires, 1967.
17 Reich, W .: La función del orgasmo, Raidos, Buenos Aires, 1962,
r Raíces valetudinarias del anarquismo 45
que todos los delegados serían revocables en todo momento,

hallándose obligados por el mandato imperativo de sus elec
tores. Las pocas, pero importantes funciones, que aún que
darían para un gobierno central, no se suprimirían.
— No se trataba de destruir la unidad de la nación, sino
por el contrario de organizaría mediante un régimen co
munal.
— La Comuna convirtió en realidad el tópico de las
revoluciones burguesas: un «gobierno barato», al quedar
destruidas las grandes fuentes de gastos: ejército y buro
cracia estatal.
— La Comuna fue esencialmente un gobierno de la clase
obrera, fruto de la lucha de la clase productora contra la
clase expropiadora, la forma política al fin descubierta para
llevar a cabo, dentro de ella, la emancipación económica
del trabajo.
— Ejército, policía y empleados deben ser sustituidos
por la milicia popular y la autonomía de las masas traba
jadoras a través de delegados revocables, controlados y res
ponsables.
— Rechazo del parlamentarismo y del principio de la
división de poderes. En su lugar aparece una corporación
que ejercerá funciones legislativas, administrativas y judi
ciales.
— Un Estado de tipo comunal descansa sobre la amplia
autonomía local de las comunidades.
— El proletariado debe destruir en una revolución triun
fante la vieja máquina estatal, el instrumento de la clase
dominante.
— El Estado comunal supone la transición al comunismo,
a la sociedad sin clases, en tanto que destruye la propiedad
privada, socializa los medios de producción y regula la eco
nomía nacional con un plan general.
— La Comuna es la forma política al fin descubierta bajo
la cual se puede consumar la liberación económica del tra
bajo.
— Todos los funcionarios, altos o bajos, cobran el mis

mo salario que los demás obreros.
— No hay burocracia 18.
He ahí toda una serie de rasgos de la más pura esencia
libertaria. Son rasgos de Marx, de Marx mismo y no de
otro. Y cuando Engels, después de la muerte de Marx, en
el vigésimo aniversario de la Comuna, escribe una nueva
edición — una introducción— de La guerra civil en Fran
cia, llega a la siguiente conclusión: «E l burgués alemán ha
vuelto a caer en el provechoso horror a la palabra: dic
tadura del proletariado. En fin, señores, ¿quieren saber cómo
es esta dictadura? Mirad la comuna parisina. Eso fue la dic
tadura del proletariado» 19.
Entonces, la dictadura no es dictadura. Pero sobre el
tema de la dictadura y sus «usos», volveremos. Quede al me
nos constancia de la otra cara del marxismo, la oculta y sin
embargo la más aprovechable y más desperdiciada.
Hay quien, sin embargo, niega buena fe a Marx al es
cribir los ditirambos libertarios a la Comuna. Arthur Rosen
berg, por ejemplo, dice: «Se ha anexionado a Marx la Comu
na de 1871. Extraño proceso histórico, pues el levantamiento
comunal no fue obra de Marx, ni política ni teóricamente» 20.
Marx no habría previsto ni preparado el levantamiento de la
Comuna de París. Después de la proclamación de la Repú
blica en septiembre, previene a los trabajadores franceses de
18 En La cuestión judía se hace hincapié en la antiburocracia tam

bién: “ La burocracia detenta la esencia del Estado, la esencia espiritual
de la sociedad, ésta es su propiedad privada. El espíritu general de la
burocracia es el secreto, el misterio, custodiado dentro de ella por la
jerarqma, y en el exterior, en cuanto ella es corporación cerrada... La
autoridad es por ello el principio de su ciencia y la idolatría de la
autoridad es su sentimiento. Pero en el interior de la burocracia el espl
ritualismo se convierte en un craso materialismo. el materialismo de la
obediencia pasiva, de la fe en la autoridad, del mecanismo de una
actividad formal fija, de los principios, de las ideas, de las tradicio
nes fijas. En cuanto al burócrata considerado individualmente, el ámbito
del Estado se convierte en su ámbito privado, una caza de los puestos
más elevados, un hacer carrera" (p. 60).
19 ¿Qué quería decir Marx al considerar a la Comuna como forma
de la dictadura del proletariado? Mientras que los bolcheviques jo
entendieron de un modo, los socialistas moderados vieron allí la ecuación
dictadura igual a democracia.
Rosenberg, A .: Geschichte des fíolchewismus con Marx bis zur
Gegemcart, Berlín, 1932, p. 25.
derrocar al nuevo gobierno y de «establecer la Comuna de

París», ya que esto sería una «locura desesperada» 21. Pero
cuando se desencadenó la revolución se puso incondicional
mente de parte de la Comuna 2223*. El reproche de «usurpación»
de la Comuna se le hizo a Marx aún en vida. Bakunin se
ñaló que Marx se vio forzado por la enorme impresión de
los acontecimientos revolucionarios a hacer suyo, en contra
de sus concepciones de entonces, el programa de la Comuna
para así afirmar su prepotencia en la Internacional Socia
lista
En realidad, es cierto que Marx nos dice en otras ocasio
nes lo contrario. En el Proceso de los comunistas de Colo
nia escribe: «Los trabajadores deben... favorecer la centra
lización del poder en manos del Estado. No deben dejarse
aturdir por las palabrerías democráticas de libertad en la
comunidad, de autonomía, etc.» 2\ Marx no veía, por el con
trario, contradicciones entre su obra anterior y sus juicios
sobre la Comuna: no había contradicción entre un cierto
federalismo comunero y su concepción centralista, y buscó
hacer compatibles federalismo y centralismo. En cierto modo
anuló la contradicción aclarando que la autonomía de los
productores haría superfluo al Estado y que la nueva «uni
dad nacional» no conocería ningún conflicto entre autonomía
y centralismo 25. Así pudo negar Marx que la Comuna repre
sentara un ensayo para crear una federación de pequeños
Estados, como habían soñado Montesquieu y los girondinos,
o una forma de lucha contra la supercentralización. Afirma
Marx que «la unidad de la nación no puede ser quebrada», y
21 En La guerra civil en Francia.

23 ¿Mala fe de Marx, como siempre han dicho los anarquistas?
¿Táctica usual en el pérfido enemigo? Acaso sí; Marx no era precisa
mente un angelito. Acaso también error primero que luego corrigió de
buena fe. En todo caso, tampoco se debe magnificar al Marx infalible:
su “previsión” de la revolución en los Estados Unidos, su creencia del
pangennanismo alemán como lo mejor y más revolucionario, etc., todo
ello le presenta como un hombre, no como un divo o un mito. Un hom
bre que trabajó incansablemente por la revolución, y que nos entregó
una economía política que nos ayuda aún hoy. Lo demás sobra.
23 Cfr. Korsch, K .: “ Revolutionäre Kommune”, Die Aktion, 1929,
5/8, 1931, 3/4.
21 Marx, K .: Enthüllungen über den Kommunistenprozess zu Köln,
Hattingen-Zürich, 1885, p. 79.
2,1 Cfr. Anweiler, O .: Los soviets en Rusia, Zero, 1975, p. 19-25.
que «las pocas, pero importantes funciones que aún se man

tendrían en el gobierno central no se podrían sobrepasar,
como erróneamente se ha afirmado» 20.
De ahí que Proudhon y Bakunin fuesen indirectamente
desautorizados por Marx como los padres comuneros, y di
rectamente por Engels: «E l decreto más importante de la
Comuna fue aquél que instituyó una organización a gran
escala de la industria e inclusive de la manufactura que tenía
que basarse no sólo en las asociaciones obreras de cada fá
brica, sino combinar igualmente todas estas asociaciones en
un gran sindicato; una forma de organización que hubiera
conducido al comunismo. Por consiguiente, la Comuna fue la
tumba para la escuela socialista de Proudhon»2'. También
— y sobre todo— Lenin incidió en este punto: «Confundir
las opiniones de Marx sobre la destrucción del poder esta
tal — excrecencia parasitaria— con el federalismo de Prou
dhon es positivamente monstruoso... El federalismo, en tan
to que principio, procede en vía lógica de las concepciones
pequeñoburguesas del anarquismo. Marx era centralista»
Acaso el error de opinión de Lenin sobre el federalismo
pueda estar justificado por expresiones libertarias como las
de Kropotkin, quien, opuesto a toda forma de gobierno re
presentativo, y confiado sólo en la libertad de iniciativa de
los «grupos», dice de la Comuna: «En el seno de la Comuna
surgió el antiguo principio de autoridad y el pueblo se
dio a sí mismo un Concejo de la Comuna, inspirado en el
modelo de los Concejos municipales como los que había en
cualquier lugar. Y si aún admitimos que es completamente
innecesario un gobierno central para reglamentar las comunas
entre sí, ¿por qué deberíamos admitir la necesidad de regla
mentar las relaciones mutuas de los núcleos que componen
cada Comuna?» 20. Entre el espontaneísmo kropotkiniano y
nostálgico de la Edad Media — en este punto, al menos—
20 Cárter, A .: Teoría política del anarquismo, Monteávila, Curacas,

1975, p. 103-108.
27 lbid. De todas formas, tampoco el juicio eiigelsiano sobre el
“ruralismo" proudhoniano es correcto, como veremos en otro lugar. Un
tópico no saca otro tópico. No creo en el similia similibus curantur,
que Unamuno traducía cori un castizo “un clavo saca otro clavo” .
28 Lenin: El Estado y la revolución, p. 28.
20 Kropotkin: La Comuna de París, p. 10.
y el centralismo del Lenin de El Estado y la revolución se

debate, jugoso, el pensamiento de un Marx en duda consigo
misino y en lucha entre los dos extremos. De ahí no sólo
la pluralidad de interpretaciones sobre el marxismo, sino
también la posibilidad de una síntesis marxismo-anarquismo.
La perplejidad de Marx se ve claramente conociendo su re
lación con Dómela Nieuwenhuis en 1881 30.
Y es aquí donde hay que colocar, justamente, el sentido
que, a partir de la Comuna de París, como dice Engels, ad
quiere la expresión dictadura del proletariado.
Hay dos herederos de la noción de dictadura del prole
tariado: el Lenin de Estado y revolución, publicado en 1917,
y la Luxemburgo, que piensa que la interpretación leninista
de la dictadura comunista es infantil. Vamos a citar un tex
to de don Julián Besteiro harto explicativo: «Lenin y los
que admiten su interpretación de los textos marxistas adu
cen en su favor que la palabra dictadura fue taxativamente
empleada por Marx en el escrito que dirigió en 1875 a los
representantes en Alemania de la tendencia contenida en el
programa de Eisenach con ocasión de su tentativa de unifi
cación con los socialistas partidarios de las doctrinas de La-
salle. En este escrito, conocido con el nombre de Crítica del
Programa de Gotha, dice, en efecto, Carlos Marx: «Entre la
sociedad capitalista y la comunista existe el período de trans
formación revolucionaria de la una en la otra. A este período
corresponde también un período de transición política, cuyo
Estado no puede ser otro que el de la dictadura revolucio
naria del proletariado.»
En torno a este texto han girado, en realidad, todas las
discusiones acerca de la interpretación que debe darse a la
afirmación de la necesidad de la dictadura proletaria.
Los comunistas han tratado de llenar de contenido expli
cativo la sobria manifestación de la Crítica del programa de
Gotha que hemos transcrito, refiriéndose principalmente a la
doctrina expuesta en el Manifiesto comunista de Marx y
Engels, y al escrito de 12 de abril de 1871 acerca de la Co
muna de París, más conocido por el título de La guerra civil
en Francia.
■'!0 Massari, R. : Las teorías de la autogestión, Zero, 1975.

Los socialistas democráticos han refutado estas afirmacio

nes refiriéndose no al significado aislado de esta o la otra
frase del Manifiesto comunista, sino a su doctrina, conside
rándola en su conjunto y complementándola con textos to
mados de la copiosa literatura marxista y que se oponen a
la concepción cerrada de la necesidad de la existencia de la
dictadura del proletariado en el período de la transición.
Entre estas alegaciones puede citarse como la más con
cluyente la que se refiere al contenido mismo de la Critica
del programa de Gotha, escrito en el cual, como hemos visto,
la palabra dictadura es empleada por Marx.
En ese mismo escrito se designa la república democráti
ca como la forma del Estado en la cual «se ha de llevar a
cabo la lucha de clases de un modo definitivo». Y añade:
«La libertad consiste en que el Estado se transforme, de
órgano superior a la sociedad, en órgano subordinado a ella.
Aún hoy son las formas del Estado más libres o menos li
bres en la medida en que limitan la libertad del Estado.»
Párrafos como éste, aparte del sentido general de la obra
de Marx, son los que han influido, sin duda, en Engels para
sostener, como lo hizo en 1891, en el escrito de contestación
a una consulta que le fue dirigida por el Comité ejecutivo
de la Democracia Social Alemana, que el «Partido y la clase
trabajadora sólo pueden llegar al poder bajo la forma de la
república democrática», y que ésta «es la forma específica
de la dictadura del proletariado».
Un género análogo de consideraciones debieron ser las
que forjaron al pensamiento de Rosa Luxemburgo, tan llena
de simpatías hacia el bolchevismo, cuando decía que la demo
cracia debe construirse sobre la base de la democracia, y se
expresaba en favor del régimen democrático en los siguientes
términos: «Ciertamente las instituciones democráticas tienen
sus limitaciones y sus faltas, cosa que comparten con todas
las instituciones humanas. Pero el remedio que han encon
trado Trotski y Lenin es aún peor que los males que la de
mocracia pueda producir, porque este remedio seca la fuente
viva misma que únicamente puede corregir las insuficiencias
propias de las instituciones sociales: la vida política enérgi
ca, activa y sin trabas de las más extensas masas populares...»
Por una parte, no se puede desconocer la importancia del

hecho de que Marx no empleara la palabra dictadura más
que en un escrito que, sea cualquiera el valor que se le pue
da conceder, no deja de ser un escrito secundario; ni se
puede negar tampoco la importancia del hecho de que Marx,
incluso en el Manifiesto comunista, siempre que habla de
la finalidad política que persigue el proletariado en su lucha,
no mencione la palabra dictadura, y emplee su expresión
habitual: Eroberung der politischen Machi (conquista del
poder político).
Estos dos hechos parecen por sí bastante significativos
para inclinar a pensar que a Marx no le seducía la perspectiva
de la clase obrera ejerciendo una verdadera dictadura. Más
bien parece que, aun en el momento en que Marx emplea la
palabra dictadura, no quiere significar otra cosa que la nece
sidad de que, en el período de transición, haya un gobierno
fuerte, expresión fiel de la voluntad del proletariado, pero
que no sea la negación de la democracia.
A esta interpretación la abonan cuantas consideraciones
hace Marx en todo el curso de sus obras, y muy singularmente
en el Manifiesto comunista, acerca de la imposibilidad de la
realización del socialismo en el seno de una sociedad capita
lista llegada a su madurez, con la madurez consiguiente de
las instituciones politicodemocráticas que son su obra» 31.
III
Hasta aquí un Marx cuya lectura es urgente acometer, si se

quiere abandonar tópicos y pasado infeliz. A muchos les
puede parecer «soportable» — me refiero a muchos anar
quistas— la propuesta de una relectura de Marx. En todo
caso les resulta insoportable y de mal gusto libertario pro
poner igualmente, como vamos a hacer, una relectura de
Lenin: a Lenin lo han «sufrido» en su propia carne, en las
cárceles y en el frente, por desgracia de interpretaciones es
tereotípicas y desde luego por la fuerza que daba el estali-
nismo instalado en el poder. Pero operar es necesario, cuando
ai Besteiro, ,T.: Marxismo y antimarxismo, Zyx, 1968, p. 109-113.

el mal es grande; y operar in vivo, sin contemplaciones ni

miramientos, es una dialéctica muy saneadora: lo que no
mata, engorda.
Proponemos, pues, asistir a una disección de Lenin a
íin de que se vea dónde acaba el Lenin útil bable por el
estalinismo y el trotsquismo, y dónde el Lenin consejista,
soviético (soivjiet, Rdtebewegung, consejismo, y en modo
alguno moscovita-kremlinista), autonomista, liberador. Si es
preciso, tendremos que decir que el Lenin primero no fue
fiel al Lenin último. Lo diremos. Diremos con los neoanar-
quistas como Cohn-Bendit que hay que encontrar una «cura
de urgencia» contra la «enfermedad senil» del comunismo
leninista que acabó degenerando en estalinismo 32. Contra las
enfermedades seniles, el recurso valetudinario de las nuevas
alternativas. Vamos a ellas. Comenzamos por redescubrir al
Lenin aprovechable, para luego desechar el inservible en
orden a la libertad.
Lenin no fue nunca menchevique. Pero sí fue semianar-
quista, en la medida en que en su opúsculo Dos tácticas de
la socialdemocracia en la revolución democrática, de julio de
1905, escribe: «La organización del autogobierno revolucio
nario y la elección por parte del pueblo de sus representantes
es no el prólogo, sino el epílogo de la revolución» 33. Una
rectificación en la actitud sectaria dominante entre las filas
bolcheviques será publicada por Lenin en 1905, carta — se
gún Massari— dirigida a la redacción de Navaja Zizn, titula
da «Nuestra misión y el soviet de los diputados obreros»,
que no apareció hasta 1940, y donde se dice que son com
plementarios la naturaleza del soviet y del partido, rechaza
el considerar el primero como emanación del partido y rela
ciona directamente su propia consigna «gobierno revolucio
nario provisional» con el organismo soviético (éste sería el.
«embrión» de semejante gobierno)... Esto se verá, sin embar
go, refutado cuando por aquellos mismos días, y en el mismo
periódico, aparezca aprobando la exclusión de los anarquistas
del soviet y afirmando que ello habría sido un error sola-
32 Cohn-Bendit, D .: Linksradikalismus. Gewaltkur gegen die Allers

krankheit des Kommunismus, Rowohlt, Hamburg, 1968.
33 Pagina 168.
mente en el caso de que se hubiera considerado «el soviet

de los diputados obreros como un parlamento de obreros o
como un órgano de autogobierno del proletariado». Este,
según Lenin, no podía ser una cosa ni otra; los soviets son
solamente «los órganos de la lucha de masas inmediata del
proletariado. Estos organismos no se pueden crear en todos
los momentos, en tanto que los sindicatos y los partidos
políticos son necesarios siempre e incondicionalmente» w.
Lenin, sin embargo, está inserto en esta época en la idea
de un poder de base. En Las misiones de los destacamentos
del ejército revolucionario, de octubre de 1905, esboza una
concepción avanzadísima de la lucha callejera conducida por
organismos obreros: «Descentralización masiva, iniciativa de
base, elección y revocabilidad directa de los comandantes,
acción pronta y segura. Estas son las características princi
pales del ejército popular revolucionario descrito por Lenin
correspondientes a una concepción autoorganizativa de la
milicia... Al mantener con firme insistencia la necesidad
de un control político sobre la actividad de tales milicias,
Lenin no cambiará de opinión respecto a tal tema, incluso
en el momento de mayor retroceso en el movimiento de
masas» 3S.
En la tercera de las Cartas desde lejos retoma Lenin esta
idea y la inserta en el contexto de una perspectiva de tran
sición al socialismo, que podríamos decir casi «utópica» en
relación a la situación real existente en marzo de 1917: «El
proletariado, si quiere salvaguardar la conquista de la pre
sente revolución y marchar adelante, debe empezar por usar
los términos de Marx, esta máquina estatal ya dispuesta, y
sustituirla por una nueva, fundiendo la policía, el ejército y
la burocracia con todo el pueblo en armas. Siguiendo la orien
tación indicada por la Comuna de París de 1871 y de la
primera revolución rusa de 1905, el proletariado debe orga
nizar y armar todos los estratos más pobres y explotados de
la población, a fin de que ellos mismos tomen directamente
en sus manos los órganos del poder estatal y formen ellos
mismos las instituciones de este poder» 3G.
31 Massari, R .: Las teorías de la autogestión, Zero, 1975, 193.

35 Ibid., p. 195.
36 Ibid., p. 199.
Hay, como decimos, en Lenin un cierto desgarro entre

su tesis de fondo anarquista de los años anteriores al 1917,
y su estatismo posterior. Y, conforme nos acercamos más a
esa última fecha, más se acentúa lo segundo en detrimento
de lo primero. Si en 1905 la Comuna era interpretada de
forma autonomista y popular, en El Estado y la revolución
será vista de manera vertical. Sobre la Comuna los juicios
de Lenin variaron a tenor de su propio cambio respecto a la
autodeterminación y el poder para los soviets 37*39. Pero que es
innegable el marxismo libertario de Lenin, y hasta un cierto
espontáneísimo, en la primera fase, lo muestran textos como
éste: «Llevar adelante la revolución significa realizar por
propia iniciativa el autogobierno... La Comuna representa el
autogobierno local completo, la ausencia de cualquier control
desde arriba. Nosotros debemos estar por la descentraliza
ción.» Y en el mismo 1917, en el mes de abril, entiende por
Comuna local «la completa autonomía local, iniciativa espon
tánea, sin policía, sin burocracias, poder único de los obre
ros y de las masas campesinas en armas» 3S. ¿Puede haber
duda ante un texto así? Pues, entonces, citemos otro: «En
toda una serie de provincias la revolución progresa mediante
la organización espontánea del proletariado y de los campe
sinos en los soviets, mediante la eliminación por iniciativa
de la base de la vieja autoridad, la creación de una milicia
obrera y campesina, el tránsito de todas las tierras a manos
de los campesinos, la introducción del control obrero en las
fábricas» Y ello mismo lo escribe Lenin una y otra vez,
que no repetimos para evitar el fárrago 40.
Pero el poder es tomado, y con él desaparece de escena
la autogestión. O mejor dicho: Lenin aplaza semejante pers
pectiva para un segundo momento del proceso de construc-
37 Cfr. por ejemplo, el punto 7 del artículo “ Balance de la dis

cusión sobre la autodeterminación” , titulado ¿Marxismo o proudhonia-
nismo?, en el tomo II de las Obras escogidas, Ebro, París, 1972.
3S Esbozo de tesis para la resolución sobre los soviets (abril de
1917), vol. XXIV, p. 261-2.
39 Sobre milicia proletaria, XXIV, p. 180. Lo mismo en el volumen
XXIV, p. 369, etc.
10 Sólo mostrando las concomitancias marxismo-anarquismo a partir
de los clásicos cabe hablar, como lo hace Daniel Guérin, de un marxismo
libertario. Cfr. Guérin, D. : Pour un marxisme libertaire, París, 1969.
Hay edición española en Proyección : Marxismo tj socialismo libertario.
ción del socialismo: cuando, una vez consolidado el poder,

existan las condiciones objetivas para la autogestión y el
poder de base. Hasta entonces, el control obrero será lo im
portante, ese control que justamente una vez impuesto verti
cal y autoritariamente destruirá la «red de comunas de pro
ducción y de consumo» que quería Lenin defender gracias a
dicho control41. Possita causa, sequitur effectus: puesta la
dictadura, se acabó el proceso autonomista popular. Esto lo
vieron siempre los anarquistas y lo criticaron con gran pers
picacia. Ya Kropotkin escribió una carta a Lenin advirtién
dole de que una revolución por decreto estaba llamada al
fracaso. Y esto es de nuevo repetido hoy por el último de los
grandes libertarios, Diego Abad de Santillán, en su libro
Estrategia y táctica. Ayer, hoy, mañana*2. A la libertad de
segundas etapas se va sólo por la gestación inmediata de una
vida en libertad solidaria en el seno de un socialismo de base.
Creo que Lenin se equivocaba esperando un futuro li
bre de un presente esclavo. Se equivocaba al escribir: «Des
de el momento en que todos los miembros de la sociedad,
o al menos la inmensa mayoría de ellos, hayan aprendido a
gestionar por sí mismos el Estado, dedicándose por entero a
esta obra y hayan organizado su ’’control” sobre la ínfima
minoría de los capitalistas, etc., será entonces cuando la nece
sidad de cualquier administración empezará a desaparecer...
Se abrirán entonces las puertas que permitirán pasar de la
primera fase a la fase superior de la sociedad comunista y
posteriormente a la completa extinción del Estado» 43.
No iba a ser así. La Realpolitik, la «política real», que
no es para los estadistas más que maquiavelismo, iba a ter
minar con la «utopía» que no es para muchos más que sueño
ingenuo. «Con el paso de los años, de la experiencia revolu
cionaria quedará a las masas sólo una mejora en él nivel de
vida y de las condiciones del trabajo: más de cuanto se habría
podido esperar de un desarrollo lineal del capitalismo ruso,
mucho menos de cuanto aquéllos habrían creído poder con-
dl Las misiones inmediatas del poder soviético, abril de 1918,

vol. XXVII, p. 217.
42 Airad de Santillán, D .: Estrategia y táctica. Ayer, hoy, mañana,
Cajica, México, 1971.
13 Obras, vol. XXV, p. 445.
quistar en 1917.» Lenin no tendrá tiempo para valorar plena

mente el alcance de la instauración estaliniana, ni de elimi
nar, por consiguiente, los efectos negativos de aquella «tác
tica» que sus camaradas — adoptando la nueva metodología
burocrática— habían ya irremediablemente elevado a «prin
cipios». Desautorizados los soviets, eliminado el control obre
ro, encarcelados los anarquistas, disueltos todos los partidos,
prohibidas las fracciones en el único partido legal, no que
daba otra vía que la consolidación de los dos únicos instru
mentos supervivientes: El Estado y la jerarquía del Partido.
Exactamente lo contrario de lo que Lenin «había prometi
do» en 1917, cuando declaraba que el «régimen socialista
reviviría necesariamente muchos aspectos de la democracia
primitiva, porque por primera vez en la historia de la so
ciedad civil las ’’masas” de la población se elevarían a una
participación independiente, no en las votaciones y en las
elecciones, sino en la administración cotidiana» 41.
Efectivamente, del marchamo negativo de la revolución
leninista van a dar cuenta todos los izquierdistas. Osinski, en
su polémica con Lenin Sobre la construcción del socialis
mo’ ,15, dice: «¿Pero qué encontramos hoy?: Táctica de re
traso burocrático, proliferación de comisarios con plenitud de1
11 Massari, R .: Op. cit., p. 210-211. Incluso se llegó a denunciar

a Lenin como heredero del trono de Bakunin (por ejemplo, Kámenev y
la mayoría de los bolcheviques, que antes de 1917 velan en Lenin un
anarcoide), cuando el propio Lenin hablaba más que del centralismo
democrático posterior de “todo el poder para los soviets” y de la
conquista del poder por medio de los trabajadores y consejos de cam
pesinos Cfr. Democracia de trabajadores o dictadura de partido, Zyx,
1971, p. 31. El libro es sumamente interesante, por recoger el movi
miento de oposición que se enfrentó a Lenin a partir de posturas iz
quierdistas).
María Spiridonova escribió frente a Lenin una “ Carta abierta” desde
la prisión en el otoño de 1918, defendiendo la “ fuerza creadora de las
masas” , en lo que comulgaban socialrevolucionarios, narodnikis popu
listas, anarquistas y, en general, el pueblo ruso. Lenin no podía estar
al margen de ese espíritu libertario. L a “ extinción del Estado” , el
“federalismo económico” , la “ república de trabajadores” , la administra
ción no mediatizada por nadie, los controles de soviets locales, las co
munas agrícolas autogestionadas, todo ello era patrimonio de los pre-
internacionalistas proudhonianos y pervivía con gran fuerza en Rusia
(Cfr. Democracia de trabajadores, citada ya, p. 42 s.). Todo ello, sin
embargo, fue arrasado más tarde: Retrogrado, Kronstadt, etc. (sobre la
represión de los marineros de esta última ciudad hay mucha literatura,
pero especialmente debe recomendarse la Kronstadt de Zero, 1971).
45 Democracia de trabajadores o dictadura de partido, cit., p. 101.
poderes extraordinarios, dilapidación sin plan...» «¿Son aca

so necesarios los comisarios en las fábricas? ¿La ’’disciplina
severa” ? ... La liberación del trabajador es cosa del trabajador
mismo, y si el proletariado no está en condiciones de auto-
liberarse y dar a sí mismo un orden, ningún comisario se lo
va a crear» 16.
Por su parte, K. Jurenov, V. Maksimovski y T. Sapronov
escriben contra el centralismo burocrático del comité cen
tral: «Uno de los manejos del comité central de nuestro
partido, método que se ha convertido en sistema, es el de
las extradiciones y los destierros de todas clases. El comité
central juega con las personas» Y
Y la «Oposición de trabajadores» pide en el X Pleno
del Partido «el abatimiento del actual sistema de dirección
burocrática de la economía, que desconsidera la iniciativa
privada de las masas trabajadoras» 10*1S.
Por fin, y por no hacer interminable la lista, la Kollon-
tay escribe en su artículo «La oposición de trabajadores»:
«La clase obrera juega cada vez un papel menos importante
en la república de los soviets» ” , «la renuncia al principio
de la colectividad en la dirección de la producción fue una
desviación de la línea de clase que nosotros hemos defen
dido» 5°, «el burocratismo es una plaga que se ha metido
hasta lo más íntimo de nuestro partido y ha descompuesto
poco a poco los órganos de los soviets» 51.
IV
La savia del lema «la emancipación de los trabajadores es

cosa de los trabajadores mismos» que empapó el pensamien
to libertario clásico y que impregnó también el pensamiento
10 Ibid., p. 106.
17 Ibid., p. 120.
18 Ibid., p. 163.
10 Ibid., p. 171.
80 Ibid., p. 175.
11 Ibid., p. 209. Para una recapitulación de este climax, es útil
el folleto de A. Kollontay: El papel de la ideología bolchevique en la
aparición, de la burocracia, Castellote, Madrid, 1976. Con todo, a la
abundancia de textos de segunda o tercera fila de leninistas publicados
en nuestro país, se contrapone la notable ausencia de publicaciones de
izquierdistas no sólo consejistas, sino incluso bolcheviques de izquierdas.
de Marx y preocupó hondamente a Lenin, no podía desapa

recer de la historia. Cuando las raíces son hondas, la tala
del estatismo no sirve para nada. Y esto ha ido a ocurrir, la
revitalización del árbol mancillado, precisamente donde me
nos podía esperarse desde una perspectiva clásica y estricta
mente obrerista: en el seno del movimiento estudiantil, y
en una sociedad neocapitalista y burocrática 02.
Pero además, de una manera un tanto extraña, a modo
de ave de paso, sin institucionalizarse, sin perdurar lo sufi
ciente como para poder ser examinada de modo sistemático.
Ahí está, con todo, el fenómeno: la formación de un nuevo
anarquismo que nadie puede hoy ignorar, nadie que siga
atentamente el curso de los días y eHatir de la historia en
que está viviendo.
A) En el año 1966 redactó Rudi Dutschke una «Bi
bliografía selecta y comentada del socialismo revolucionario
desde Karl Marx hasta la actualidad». Apareció en octubre
del mismo año como número extraordinario de la SDS-Kor-
respondenz, editada por la presidencia del movimiento socia
lista estudiantil alemán. En esa bibliografía no apareció nin
gún escrito de Stalin, de Kruschev o de Ulbricht, pero sí
de anarquistas. Aparecían también, muy estimados, los traba
jos de la Escuela de Frankfurt: Marcuse, Adorno, Hork-
heimer.
Dutschke quería así rehabilitar el anarquismo sobre el
suelo nutricio del marxismo. En nuestra opinión, su insis
tencia en la figura de Malatesta resultaría fundamental. Yo
mismo he visto en la revitalización de este anarquista italiano
la mejor fuente dialógica. Pero lo que importa resaltar en
el trabajo de Rudi Dutschke, «Rudi el Rojo», no es que
después de décadas de olvido del anarquismo fuese un mar-
xista quien lo rehabilitase, sino la convicción dutschkiana
de que había que crear una sociedad nueva, con una estrate-52
52 En esta era de fascismo tecnocràtico o tecnocentrismo, de tecno-

latría denunciada por H. Marcuse en El hombre unidimensional, no
pueden desconocerse los trabajos de Gorz, A. : Estrategia obrera y neo-
capitalismo, Ediciones 62, Barcelona, 1970; Gorz, A .: La sociedad in
dustrial contemporánea, Siglo XXI, México, 1967 ; Touraine, A. : La
sociedad postindustrial, Ariel, Barcelona, 1969; Mallet, S. : El socia
lismo y la sociedad industrial, Siglo XXI, México, 1968; Philipp, A.:
L a democracia industrial, Tecnos, etc.
gia nueva, una filosofía nueva, y unas relaciones humanas

nuevas. Esto iba a mover medio mundo, siempre bajo el sig
no libertario más puro. Y digo más puro, aunque a otros les
parezca más heterodoxo. La ortodoxia ¿es ya, por serlo,
la pureza?
B) La pureza llegó un par de años más tarde, y no
en Alemania, sino en Francia, en el mes de mayo de 1968,
el llamado «Mayo rojo», que debía llamarse «mayo rojine
gro». Llegó y aún no se ha ido. La fugacidad de estos movi
mientos tiene sin embargo algo de golondrinesca: vuelve
periódicamente, sin haberse ido del todo. Antes de exponer
la esencia libertaria de este movimiento estudiantil, veamos
su pervivencia, de la pluma de Fernández de Castro: «En el
fondo, pensamos que este problema de la ’’espontaneidad de
las masas” , negada o exaltada según los intereses específicos
del grupo organizado que la analice y la ocasión en la que
se presente, oculta un problema distinto al de las relaciones
que se producen entre los miembros de las organizaciones,
el de éstas entre sí, y, en última instancia, el de las organi
zaciones de clase con la clase en su conjunto. Oculta, en
definitiva, un problema de organización o, si se prefiere, el
problema de la insuficiencia o inadaptación de las organi
zaciones de clase para enfrentarse con las modificaciones que,
en la dinámica de la lucha de clases, sus mismas acciones han
introducido. En la acción que estamos estudiando, lo que
parece evidente es que un grupo numeroso de estudiantes y
de jóvenes no estudiantes actuaron sin consignas, y aun en
contra de las consignas emanadas de los dirigentes, tuvieron
iniciativas y las siguieron, lo cual no indica, ni mucho menos,
que actuaran sin un análisis previo de la situación — sino
todo lo contrario— ni que este análisis no fuera correcto.
Más bien puede llegarse a afirmar que una acción de masas,
según el sistema de relación tradicional en las organizaciones
de clase, que se realiza simplemente detrás de una consigna
o una ’’bandera” , de una decisión tomada por otros, es mu
cho más primitiva en cuanto a la forma de organización que
descubre, que las acciones en las que las ’’masas” dejan de
serlo y tienen que tomar y toman la iniciativa»o S
oS Fernandez de Castro, I . : “ El mayo francés. Recuerdo y vigen
cia”, Cuadernos para el Diálogo, 22 mayo de 1976.
En efecto, según Daniel Cohn-Bendit, propiciaron ese

tipo de acciones, con un sentido de unidad en la base muy
superior a cualquier sectarismo: «Entre las numerosas ca
racterísticas de los acontecimientos de mayo y junio, una
de las más esenciales para nosotros fue la estructura mis
ma de los organismos de lucha que surgieron. Desde el co
mienzo, el movimiento del 22 de marzo 545 se estructuró de
manera que no hubiese división entre dirigentes y ejecu
tantes. Las decisiones eran tomadas por todos en asamblea
general. Las comisiones estudiaban problemas particulares o
acciones concretas que luego la asamblea general adoptaba o
no. Lo mismo se hizo en los comités de base de las fábricas
y en los comités de acción de los barrios. Las formas de orga
nización se correspondían con la reivindicación fundamental
de los estudiantes revolucionarios: gestión de la sociedad
por el conjunto de los trabajadores. El fin de la división en
tre dirigentes y ejecutantes en el seno del movimiento re
volucionario, así como entre el movimiento revolucionario y
el conjunto de los trabajadores, se correspondía con la vo
luntad de abolir esa misma división en el proceso de produc
ción. La democracia directa no es sino la otra cara de la ges
tión directa. Si bien el 22 de marzo agrupaba en su seno
organizaciones que se proclamaban bolcheviques (trotsquis-
tas, prochinos), sus estructuras eran opuestas a toda concep
ción bolchevique. Esta contradicción condujo a ciertos gru
pos trotsquistas, tai como la Federación de Estudiantes
Revolucionarios, a no asociarse al Movimiento del 22 de
marzo. Pero los que participaban, de ninguna manera habían
abandonado sus concepciones; para ellos se trataba sola
mente de un compromiso temporal, del cual pensaban sacar
beneficio, para su organización» "5.
54 El “ Movimiento 22 de Marzo” surgió en la Facultad de Nan-

terre en 1968, y tuvo preponderante importancia en las jornadas de
mayo de 1968. A partir del análisis de los problemas universitarios buscó
“la conjunción con sus ciliados naturales, los obreros . Estaba integrado
por anarquistas, trotsquistas, maoístas, etc., que se adhirieron a título
personal, buscando la libertad dentro de la organización y la eficacia.
Cír. L a insurgencia estudiantil, Acción Directa, Montevideo, 1968.
55 Cohn-Bendit, D .: Linksradikalismus. Gewaltkur gegen die Alter
skrankheit des Kommunismus, Rowohlt Taschenbücher, 1156, Hamburg,
1968, IV.
Este movimiento pedía: 1) Reconocimiento de la plu

ralidad y diversidad de las tendencias políticas en la co
rriente revolucionaria. Cualquier grupo, por pequeño que
sea, es autónomo y tiene representatividad. La pluralidad
no debe impedir la unidad. 2) El intercambio continuo de
ideas y la lucha contra la monopolización de la información
y del saber. 3) Lucha contra todas las formas de jerarqui-
zación. 4) Abolición de la división del trabajo en la praxis
revolucionaria, así como igualdad entre hombre y mujer.
5) Rotación de delegados y revocación por la base. Cualquier
asunto debe ser discutido por todos, a fin de evitar la pre
potencia de los tecnócratas y especialistas de la revolución.
6) Autoadministración obrera, no producida desde arriba,
sino desde abajo. 7) Defensa de la libertad ante cualquier
forma de tiranía 66.
Como ejemplo donde se concretan estas tesis puede valer
el grupo «Información y Correspondencia Obrera», cuya
meta fue reunir a todos los trabajadores sin confianza en las
organizaciones obreras, los partidos y los sindicatos clásicos;
autoemancipación y autodefensa de los intereses obreros;
discusión pública y no mediatizada de todos los problemas
de fondo. «En esta lucha, actuamos como trabajadores y no
como organización, para no dividir al movimiento. A tal
fin recomendamos la formación de comités que representen
a los obreros, sin jerarquía o grupalidad, en representación
de todos. Defendemos la ampliación del movimiento obrero,
no su aislacionamiento fraccional. Deseamos la internacionali
zación efectiva. Estamos en contra del capitalismo, la je
rarquía, la burocracia, la dirección, el Estado, el salario,
la guerra, el racismo. Consideramos extraordinariamente im
portante el movimiento de resistencia espontáneo contra to
das las formas modernas de aparato» 5T.
C) No sólo entre los jóvenes obreros, o los jóvenes
estudiantes se dio la pleamar libertaria; también entre las
jóvenes editoriales. Politikon, por ejemplo, órgano del comu
nismo consejista, lo fue también del neoanarquismo. En
su portada de octubre de 1968 llevó, para el futuro, dos50
50 Ibid., p. 269-270.
57 Ibid,., p. 271.
I
símbolos del anarquismo, el puño cerrado y la estrella roja,

simbiosis del comunismo consejista y el anarquismo. Desde
tal simbiosis se condena la intervención rusa en Checoslo
vaquia, la yankee en el tercer mundo, la militarización, la
coexistencia y el mutuo not disturb yanki-ruso.
D) Del mismo modo, Kursbuch. En el número del 14
de agosto de 1969, Hans Magnus Enzensberger arremetió
contra Engels y toda «ciencia» cerrada, a la vez que le llama
«filisteo y tecnócrata en lucha contra los antiautoritarios» 58*.
Pero estas nuevas revistas muestran a la vez el espectro
tan amplio, y las enormes distancias que separan a unos
anarquistas de otros, tan grandes como siempre. Así, mien
tras Kursbuch cae en un cierto dadaísmo 50, Politikon se
distancia más y más del anarcoindividualismo y del dadaís
mo universitario, así como del terrorismo, para hacer hin
capié en el espíritu de Majno, Kronstadt, Bakunin, la gue
rra civil española, el movimiento autogestionario yugoslavo.
La identificación del anarquismo con el estirnerianismo le pa
rece no sólo equivocada y equívoca, sino incluso, con toda
razón, positivamente calumniosa 60.
Al lado de estas y otras literaturas más o menos con
sagradas, hay toda una serie de editoriales dedicadas a re
editar clásicos: Karin Kramer, etc. En ellas se nota la ten
dencia a romper el aislacionismo marxismo-anarquismo, y
que constituye la esencia de la actualidad anarquista.
E) Pero las tendencias neoanarquistas no se limitan
al fenómeno de la revolución social cual si fuese una enti
dad autónoma. Ahondan en el proceso complejo de la vi-
vencialidad, e hincan sus raíces en el reexamen del ser hu
mano como sujeto de la revolución.
Rabehl y su Grupo comunal son un ejemplo de esta
tendencia. Ya tras los primeros movimientos y acciones del
movimiento socialista estudiantil alemán pensaron algunos
de ellos en cómo recuperar al individuo de las garras so
ciales infectas y hacerle una persona social y antiautoritaria.
Sin la superación de la individualidad burguesa, sin la su-
58 Cfr. Kursbuch, agosto 1968.

58 Kursbuch, 19, diciembre de 1969.
00 Politikon, 30, febrero de 1970.
peración de la convivencialidad familiar burguesa, la revo

lución no será posible.
¿Cómo hacer? Reformando la familia, se reformará la
revolución. Las comunas deben pasar a ser hogares de prác
tica del apoyo mutuo y escuelas de superación de las in
clinaciones egoístas de una sociedad egoica. En lugar de la
privatización, la socialización sería el camino para recuperar
al hombre y transformarlo en hombre nuevo. Por lo demás,
el comunero era un hombre individual, social y por tanto
preocupado por la revolución colectiva que había que hacer.
Desde tales presupuestos, comenzaron a surgir en la Ale
mania de 1966, a partir del mes de junio, las organizaciones
comunales más atrevidas y chocantes. Bernd Rabehl dijo
en noviembre de 1966: «Nuestra meta es lograr una co
muna presidida por una praxis anarquista, es decir, no me
ramente teórica. Y si las pasadas organizaciones anarquistas
no lograron supervivir, ha llegado la hora de la supervi
vencia para nosotros» 01.
A los intentos de politización extrema de la comuna,
por ejemplo, los de Rudi Dutschke62, se opuso Rabehl,
aunque para éste la comuna no era tampoco el lugar donde
se discutiesen las «banales cuestiones de con quién acostar
se o a quién le toca hacer la comida» 63. El mismo y Peter
Rambausek acabaron por no jugar a tan infantil juego, re
chazando entrar en la comuna con la ilusión de formar una
Nueva Jerusalén 6<t.
Rabehl creía que durante una fase revolucionaria era
precisa una estricta e ilegal organización, cuyos miembros
estuviesen dispuestos a la conjura más secreta de la solida
ridad. Esta concepción unía dos elementos: por una parte
el elemento leninista de una disciplina rigurosa, y por el
Cfr. Kommune 2, Versuch der Revolutionierung des bürgerlichen

Individuums, Colonia, 1971, p. 19.
02 Para Dutschke, la comuna debía ser el fondo activo de un
movimiento de revolución anticolonialista, a lo que se opuso la mayoría
de los miembros de la primitiva K -l y de la K-2. Estas comunas reaccio
naron dirigiendo su rabia antiautoritaria contra el propio Dutschke, al
que acusaron de autoritario. (Cfr. Bartsch, G .: Anarchismus, in Deutsch
land, Vol. II, p. 81 :S. Fackelträger Verlag, Hannover, 1973.)
63 Cfr. Bergmann-Dutschke-Lefévre-Rabehl: Rebellion der Studen
ten oder Die Neue Opposition, Berlin, 1968, p. 171.
°'1 Cfr. Bartsch, G .: Op. cit., p. 85.
otro lado el bakuninista de una sociedad semisecreta. En

todo caso, se rechazaban tanto las formas del estalinismo
como de la socialdemocracia. De ahí su insistencia en volver
al modelo del consejismo autonomista de Kronstadt.
Rabehl, como todo el movimiento neoanarquista, estaba
influido por Marcuse, como dejó claro en una interview del
Kursbuch en octubre de 1967. Calificó a la tecnología como
una parte de la burocracia en provecho del poder capita
lista, yendo incluso más lejos que Marcuse al negar el va
lor de la técnica en la sociedad de consumo.
Todo este ambiente fue cuajando hasta que otros cinco
miembros de la comuna, entre ellos Dieter Kunzelmann y
Ulrich Enzensberger, desarrollaron en enero de 1967 un con
cepto sicológico de la revolución a partir de un individuo
equilibrado y líbre. Se reprochaba al marxismo clásico ocul
tar los problemas del hombre en beneficio exclusivo de la
«revolución», y se hacía hincapié en que una revolución
seria no puede darse mientras que el hombre esté alienado,
sea presa del dolor, la soledad y el miedo. Elabía que
buscar a la vez la revolución del hombre y de la colecti
vidad 05.
Del mismo modo, el interés de Rabehl y su grupo es
empalmar en materia política con el consejismo y el esparta-
quismo, no solamente por la gran importancia que en estos
movimientos se concede a la revolución moral y la reno
vación interior del hombre, sino también porque defienden
la conjunción de la autonomía y — sólo a partir de la real
autonomía— de la federación, sin centralismo alguno. Entre
el centralismo y la espontaneida4 está «tanto el esquema de
organización leninista como el anarquista» 60. He ahí una
prueba de que la actualidad del anarquismo está en esa
crux inris, en ese punto de intersección tan flexible como
difícil de alcanzar y mantener.65
65 Esta es también la idea de muchos grupos siquiátricos avanzados

actuales. Quiero aprovechar, aunque sea a pie de nota, para agradecer al
grupo Cenedhom de Caracas las muchas incitaciones, enseñanzas y su
gerencias que me hizo ver. El Centro de Estudios para el Desarrollo del
Hombre, dirigido por Otto Aristeguieta, es uno de los más serios del
mundo, y de los más modernos en su antropología liberadora.
66 Bartsch, G .; Op clt., p. 96.
En la misma línea estaba la Comuna Linkeck, surgida a

finales de 1967. Linkeck creó el «Instituto para Praxis y
Teoría del Comunismo consejista» en Berlín-Wilmersdorf.
Aquí trabajaron sistemática y conjuntamente anarquistas y
consejistas, llegando a acometer la empresa de publicaciones
comunes0'. No el bolchevismo, sino el movimiento majno-
vista era expresión del movimiento emancipatorio para este
grupo 6768*.
F) Lo mismo piensan los grupos anarcoespartaquistas
de Hamburgo y su Partisan, el órgano de expresión general
de esta tendencia.
En suma: ' Ein Gespenst geht um in der Welt, das
Gespenst der Studenten. Un fantasma recorre el mundo:
el fantasma de los estudiantes. Fantasma, en efecto; mundial,
también. Su arma, la huelga general, la universidad popular,
la contracultura. Su locus, las asambleas públicas. Su meta,
la democracia directa. Su humanismo, el espontaneísmo sin
partido dirigente. El anarquismo viene así a resultar el
único marxismo consecuente. Hablar con el pueblo y no
sobre el pueblo es la meta. La mejor literatura es ahora la
Underground, los discursos de Malcolm X, las canciones de
los Rolling Stones y de Areta Franklin 60. La revolución de
los revolucionarios es ahora la condición decisiva para la
revolución de las masas 70.
En el fondo, el maestro de esta juventud es otro anarco-
marxista: Marcuse. El «gran rechazo» de Marcuse es clamo
rosamente acogido entre la nueva generación; pese a que
Marcuse ya no está de moda, ha pasado a ser un modo de
hacer anarquismo. Sólo los marginados tienen la palabra:
negritud, tercer mundo, Universidad, obreros conscientes de
su clase y de su deshumanización. Su fuerza es, ahora como
en la Primera Internacional de Trabajadores, su infelicidad,
y sus cadenas precisamente el arma de liberación. En la
medida en que la rebelión se dirige contra una sociedad en
67 Ibid., p. 104.
68 Ibid., p. 105.
00 Dutsehke, R .: “ Die Widersprüche des Spätkapitalismus, die
antiautoritären Studenten und ihr Verhältnis zur dritten Welt” , en
Rebellion der Studenten oder die neue Opposition, Rowohlt, Hamburgo,
1968, p. 33.
70 Ibid., p. 93.
vías de prosperidad, es una rebelión moral, utopicodialéc-

tica: sin partido, ni país, ni organización alguna 71. Para
Marcuse, «el elemento anarquista es un factor esencial en
la lucha contra la dominación» 72. En esa lucha, «lo que
resulta más sorprendente es que no esté sostenida por ningún
partido (ni siquiera por el ’’partido” anarquista)» 73.
Aquí hay mucha materia consejista: «Consejos obreros
no son una forma de organización fija, elaborada de una
vez para siempre y a perfeccionar sólo en sus detalles; se
trata de un principio, el principio de la autogestión obrera
de las empresas y de la producción» 74.
71 Cfr., Blanco, L . : Marcuse, Zero, 1971, p. 39-40.

72 Marcuse, H .: Un ensayo sobre la liberación, p. 92.
73 Ibid.
71 Pannekoek, A .: Escritos sobre los consejos obreros, Zero, 1976,
5. Como se sabe, Pannekoek ingresó en el Partido Socialdemócrata
holandés, en su ala izquierda, junto a Gorter y van der Goes. Este
partido, bajo la influencia de su fundador, Dómela Nieuwenhuis, se
opuso a la exclusión de los anarquistas de la II Internacional, oponién
dose también a la práctica parlamentaria como panacea revolucionaria,
teniendo, pues, rasgos “ anarcosindicalistas” . De ahí que el libro de
Lenin L a enfermedad infantil del comunismo fuera dirigido sobre todo
contra Gorter y Pannekoek, que eran los portavoces del movimiento
de los consejos comunistas. Cuando las ideas y el movimiento del
comunismo de los consejos declinaron, surgió incontenible la única alter
nativa posible: el fascismo y la segunda guerra mundial. Para una
exposición de la filosofía de Bordiga, desconocido en nuestro país,
véase el trabajo de Jacques Camatte: Bordiga et la révolution russe.
L a traducción española se denomina “ Comunidad y comunismo en
Rusia” (Zero, 1976). Tanto Bordiga como Gorter se reclamaban del pen
samiento marxista para defender: huelga general (con un sentido di
ferente y menos crítico que el de Rosa Luxemburg, en esto), anti
centralismo, autogestión, libertad, antiparlamentarismo, autonomía, poder
de base, acción directa, poder de fábrica. Todos estos puntos los
sabemos sitos en las entrañas anarquistas. Es una enorme proximidad,
pues, la que hay en el marxismo de izquierdas, en vías de una “ anar-
quización” cada vez más honda y densa. Para desesperación del estali-
nismo, que prevé el cisma y expulsa de sus filas a la heterodoxia, es
decir, a la paite más creadora y por tanto más realmente ortodoxa. La
heterodoxia es la fosilización, la muerte de lo que nació para vivir y no
para amojamarse.
IV. La acracia como democracia
auíogesíionaria
Hemos asistido a una nueva lectura del marxismo, una lec

tura desmitificadora, que nos ha demostrado algo acaso dis
cutible, pero en modo alguno ignorable: que el marxismo
es algo más que Stalin, algo más que un Trotski represor de
Kronstadt, algo más que el Lenin de El Estado y la revo
lución; en una palabra, que hay en el marxismo elementos
autogestionarios, libertarios, de los que la propia izquierda
marxista está sacando útiles enseñanzas.
Del mismo modo que el constantinismo del Edicto de
Milán acabó con el cristianismo combatiente al terminarse
las persecuciones y las catacumbas, el bolchevismo acabó con
el marxismo al aposentarse en el poder. Y así como los
cristianos de hoy se esfuerzan por repristinar las auténticas
fuentes de amor cristiano, así también el marxismo se afana
por respirar aires nuevos, aires de libertad, viento fresco
luego de los azotes desérticos de un Konstantinov con sus
Biblias para delfines del Kremlin.
Unos y otros estamos empeñados en reexaminar las fuen
tes. No puede dejar de estarlo quien tenga un mínimo de
inquietud creadora y de hastío totalitario. Pero precisemos.
Esta labor de desmitificación no ha de entenderse como una
concesión más o menos frívola. En la medida en que la
desmitificación sea más profunda, en esa misma medida el
diálogo ha de ser más sincero. Estamos ya de vuelta de los
seudodiálogos marxocristianos, donde las palmaditas en los
hombros sustituyeron a un careo frontal honrado. No po
demos caer en el mismo cepo. Es preciso decir que, si bien
hay elementos teóricos suficientes en el marxismo como para
encontrar las raíces de la libertad, sin embargo su praxis es
de lo más deprimente, al menos su tortuosa praxis rusa.
Por eso, frente a la visión dictada de la democracia, hay
que poner una democracia de base.
II
Ahora bien, si la ideología anarcomarxista tiende a conver

ger, también debe hacerlo su praxis de fábrica. Y así ocurre,
felizmente, pero no con excesiva felicidad, en lo que hoy se
llama autogestión.
Ocurre, sin embargo, que asistimos también a la diso
lución semántica de un término por todos reivindicado: por
unos honradamente, por otros sin la más mínima honestidad,
fieles a su táctica de recuperar a los muertos para beatificarles
luego de haberles asesinado, esa vieja táctica del Gatopardo
que cambia todo para que todo siga inalterado.
Tal es la táctica del capitalismo, macabro hasta en esto.
En uno de sus Bancos he leído: «Autogestione su dinero.»
¡Autogestione su propiedad privada, su ánimo de lucro, su
consumismo, su explotación, autogestione todo eso! Én el
capitalismo no cabe autogestión, ni siquiera la más leve
cogestión, porque: subsisten el Estado de clase, el aparato
ideológico de ese Estado, la propiedad privada de los me
dios de producción, el sistema de lucro, plusvalía, explota
ción, el clasismo social y sus esferas incompatibles de interés,
el dualismo dirigentes-dirigidos, un status que separa obreros,
técnicos, propietarios, etc., una organización políticosindical
antiobrera, una arcaica mentalidad consumista, la contradic
ción del capitalismo internacional.
En una sociedad, donde el poder pertenece al capital, es
absolutamente imposible que los trabajadores adquieran pe
queñas parcelas de poder. «Algunos con buena intención han
hablado por ejemplo de autogestión a propósito de socie
dades cooperativas de producción. Pero, ¿cómo funcionan
las cooperativas que existen en Francia concretamente? O
viven de un modo marginal, o se convierten en auténticas
caricaturas de lo que fue el proyecto de sus fundadores. Si
quieren sobrevivir económicamente, las cooperativas de pro
ducción tienen que plegarse, quieran o no, a las leyes del
sistema capitalista. Por buena voluntad que tengan sus crea
dores no logran evitarlo. La razón profunda de esta impo
sibilidad es que el poder capitalista se funda en la propiedad
La acracia como democracia autogestionaria 69
privada de los medios de producción y de intercambio. Y

es él el que impone la ideología, la manera de ver las cosas,
condicionando a los individuos. Y las estructuras jerárquicas
enfrentan siempre a los que dirigen y a los dirigidos. Consa
grada, legitimada, reforzada por toda una red de reglas ju
rídicas, la propiedad privada es de hecho el derecho que
la ley da a los propietarios y a los dirigentes de dominar a
ios trabajadores» '.
Estamos, pues, de acuerdo con Lenin cuando en 1905
repetía lo que muchos años antes había sido la postura
de Marx respecto al cooperativismo: «Mientras el poder
permanezca en manos de la burguesía, la cooperativa de con
sumo será un mísero fragmento que no garantizará ninguna
transformación importante, no aportará ningún cambio de
cisivo y, por el contrario, podrá distraer de la lucha seria
por la revolución. La experiencia adquirida por los obreros
en la cooperativa de consumo es muy útil; sobre esto no
puede haber discusiones. Pero el terreno adecuado para apli
car tales experiencias sólo puede crearse en el tránsito del
poder a manos del proletariado» 12.
III
Removido el concepto de autogestión del capitalismo, frente

al que no cabe más alternativa que una auténtica izquierda,
no una izquierda ablandada, sino una izquierda demoni-
zada 3, entonces hay que mostrar cómo en la praxis fabril y
campesina marxismo socialista y anarquismo coinciden en
torno al tema de la autogestión obrera.
Aunque no del término, sí hay antecedentes de este
nuevo concepto, pese a las enormes diferencias que separan
al Proudhon libertario, al Marx de las glosas marginales al
Programa del Partido Obrero Alemán, al Lenin anterior al
1 Detraz, Krummow, Maire: La CFDT y la autogestión, Zero,

1974, p. 59.
2 Lenin : Proyecto de resolución sobre las cooperativas, presentado
a la delegación del POSDR al Congreso de la Internacional, Copenha
gue, 28 de agosto a 3 de septiembre de 1910.
3 Saña, H. : “El fascismo tecnocràtico” , Indice, 340, 1 de no
viembre de 1973.
1918 a la Comuna de París de 1871, a la Carta de Amiens

de 1906, a los soviets rusos de 1905 y 1917, al socialismo
hispano de Besteiro, a la España libertaria de 1936-1937, a
los kibbutz israelíes de 1947, a la Yugoslavia del 1948 en
adelante, a la China comunal de 1958, al mayo francés de
1968, a la primavera de Praga de 1968... pese a las di
ferencias que separan a todos estos movimientos y a todas
estas personas, la autogestión ha ido siempre antecedida y
subseguida de la búsqueda de libertad.
Si tuviésemos que improvisar un esquema donde se re
flejasen las diferencias de fondo respecto a la autogestión
entre el socialismo marxista clásico y el socialismo anar
quista también clásico, tendríamos:
Socialismo marxista clásico
1. La autogestión deja intacto el Estado. El Estado

era capitalista, es obrero cuando se hace autogestionario.
Ello exige que los cuidadores del Estado sean profesionales
políticos con un poderoso aparato y una inevitable vocación
centralizadora.
2. La autogestión no afecta tampoco a la verticalidad:
subsisten la democracia indirecta del parlamento y los par
tidos, la distinción entre representantes y representados.
3. La autogestión es un medio para la democracia, no
un fin 5.1
1 Cfr. Stalinismus und Anarchismus in■ cler s-panischen Revolution,

Karin Kramer Verlag, Berlín, 1871. En su libro Nacht líber Spanien,
el austrocomunista Bruno Freí trata este tema (1952, Darmstadt), y lo
reitera en una recensión al libro Stalinismus... citado, de Agustín Souchv
(Das Argument, 1970). Souchy, jefe del gabinete de prensa para el
extranjero de la CNT en la guerra civil, replica por medio de H. P.
Duerr, pese a que Deis Argument, de donde es redactor Frei, no admite
la réplica. Con nuevos argumentos, Souchy publica aparte sus tesis...
Todo este laberinto da, de suyo, sociológicamente, una idea de la mag
nitud y tenebrosidad del problema cuando es tratado con mala fe.
obedeciendo a las pautas de clásico odio y cerrilidad mutuas.
s Lo resumo muy bien un editorial de uno de los últimos números
de Cuadernos de Ruedo ibérico, titulado “El franquismo sin Franco y
la oposición democrática” : Las maniobras de la oposición política son:
“ Ganaremos la batalla en el terreno de la política y ya se modificarán
después la ideología y las instituciones que sostienen al sistema...
Pidamos, loguemos amnistía y libertades formales, y pidámoslas al
Estado, cuya razón de ser es precisamente negarlas y satisfacer su de-
4. La autogestión es posibilista, pasa por la práctica

parlamentaria entendida como «defensa de la constitución»,
y no como enemiga de cualquier forma constituyente que no
sea la puramente laboral.
5. Las rupturas autogestionarias son pactadas, «mera
mente dialécticas».
6. La autogestión no es federalista, ni rotativa, sino de
«monocultivo»: respeta la división social del trabajo y la
adscripción de un hombre a un oficio.
Socialismo anarquista clásico
1. La autogestión anarquista busca derruir toda forma

de Estado.
2. La autogestión anarquista es horizontalista, busca
el control creciente del poder, por su base.
3. No hay más democracia que la acracia6, es decir, la
quintaesencia del antiparlamentarismo.
4. La autogestión es maximalista. El trabajo no es un
simple medio, es un fin en sí mismo, y encuentra ahí su
razón de ser.
5. Las rupturas anarquistas no son «meramente» dia-
manda con productos adulterados.” Es, por tanto, la visión de “ política

primero y democracia laboral después” . Postura que a mí me parece
poco seria, y menos en su calidad de alternativa supuestamente iz
quierdista.
B Dígase lo que se quiera, el anarquismo clásico, como veremos
más adelante, no tuvo nunca una postura definitiva ante el problema de
la participación política, pese a que mayoritariamente se decantó hacia
el “ apoliticismo”, que en realidad era un “ antipoliticismo” , como reco
noce Alvarez Junco en su valioso libro L a ideología política del anar
quismo español (1868-1910), Siglo XXI, 1976. En todo caso, para todo
anarquista la política era un medio, pues el trabajo era la base de la
sociedad, siendo la política un simple epifenómeno, y aspirando a la
destrucción de todos los partidos políticos. No es posible creer en una
democracia política sin una democracia laboral, sindical. Si provisio
nalmente algunos anarquistas pensaron en servirse de las urnas y los
hemiciclos, el telos de su “ derecho constitucional” es el Entre campe
sinos de Malatesta. Frente a la ética del conchabado sufragio universal,
las cuestiones morales de principio, no programáticas. No será nunca
la gauche qui rie del Qué hacer leninista, sino la izquierda de la base,
obrera, sindical, sin partido dirigente-dominante-humillante. Alguna im
portancia juegan en esto también, aunque no excesiva — discrepo del
amigo Alvarez Junco—, la raíz liberal del anarquismo, y mucha las
raíces socialistas: “ ¿Qué te han dado los líderes?”
lácticas, sino auténticamente dialécticas: desgarradoras, en

frentadas, intransadas, no paccionadas.
6. La autogestión es rotativa, federalista, descentrali
zada.
Ahora bien, si tales son las hondas discrepancias que
de suyo han separado a unos y otros, hoy van siendo lima
das, advirtiéndose las convergencias que pasamos a comentar.
IV
En primer lugar, por el lado socialista hay una ruptura

de estereotipos, hallándonos ante una CFDT cada vez más
acratizada, encontrándose en sus declaraciones expresiones
tan típicamente bakuninistas como ésta: «Conciliar la liber
tad y la igualdad no es tarea fácil. La libertad sin control
social desemboca en la reconstitución de las desigualdades
y de los privilegios; la igualdad sin el derecho a la iniciativa
y a la autogestión conduce rápidamente a la burocracia y
a la dictadura» 7.
Por su parte, el CE11ES, fracción de izquierda del Par
tido Socialista francés, se expresa así:
«E s en la empresa donde conviene actuar prioritaria
mente con el fin de romper ante todo el despotismo en la
fábrica, matriz del despotismo en la sociedad... La puesta
en práctica de una nueva lógica de crecimiento basada sobre
una amplia redistribución del poder es indisociable con una
profunda revolución de las mentalidades, lo que implica un
acceso igual al saber y, por lo tanto, una profunda democra
tización de la enseñanza y el desarrollo de la formación
permanente... El desarrollo hacia el socialismo autogestio-
nario debe poner en entredicho los valores de autoridad li
gados al patriarcado, que son incluso anteriores al propio
capitalismo, pero que los ha sabido utilizar y reproducir es
pecialmente mediante el absolutismo patronal en la empresa.
Esta contestación de la ideología autoritaria que no debe
soslayar a ninguna institución política, militar, familiar o
7 Dorado, 11.: “ La autogestión. Principios, experiencias y perspec

tivas.” Documentación Social. Revista J e Estudios Sociales y de So
ciología aplicada, 21, Madrid, 1976, p. 43.
social, no desemboca en la negación de toda autoridad, sino

en la afirmación de la democracia como único fundamento
legítimo de poder» 8.
Añade el CERES: «La lucha por el control es una
lucha contra las manifestaciones del poder patronal y polí
tico, no es una lucha contra el fundamento de ese poder;
tiene sus propios límites y no puede reemplazar a la lucha
política» 9. Asoma en esta última frase una matización, pero
no una renuncia al pasado.
El mismo François Mitterrand se expresa así: «La auto
gestión es nuestra perspectiva porque supone la plena res
ponsabilidad del trabajador, y, por lo tanto, su plena edu
cación y su plena información, donde será liberado de la
opresión económica. Evidentemente, la autogestión es un
asunto para largo, y no se decreta» 10.
En segundo lugar, por el lado anarquista se observa un
fenómeno de significación parecida. Por ejemplo, Abraham
Guillen ha fundido tanto los moldes, que en su libro Socia
lismo de autogestión. De la utopía a la realidad ya no es
fácil discernir dónde acaba el planteamiento de la utopía
revolucionaria anarquista y el de la realidad transaccional
del socialismo.
A tal efecto, el anarquismo ha vuelto a replantearse el
problema de su actitud ante la política. En los momentos
en que estas líneas se escriben, la Confederación Nacional
del Trabajo (CNT) española no ha sabido dar una solución
correcta al problema, debatiéndose entre las tensiones poli-
ticistas y las clásicas. En todo caso, la presencia de la polémica
es un indicio de la preocupación que entraña. Ya no estamos
ante el pasado Congreso de Carrara, donde la repulsa a
planteamientos políticos fue absoluta. Aunque tampoco es
temos, porque nunca el anarquismo podrá estarlo si no
quiere perder su esencia, ante planteamientos puramente
posibilistas, parlamentarios y al asalto del poder. Quede
eso, por desgracia, para los políticos de turno que se reparten
s Ibid., p. 15.
,J Ibid.
10 Ibid.,' p. 52.
11 Guillen, A. : Socialismo de autogestión. De la utopía a la rea
lidad, Aconcagua, Uruguay, 1972.
los despojos de la sociedad en suculentas cenas políticas.

Una cosa es replantear el sentido del anarquismo como for
ma de acción política, y otra aceptar cualquier forma de
política.
De todos modos, el problema viene de lejos. Pese a lo
que digan los secuestradores de la CNT en el exilio, ten
dencias políticas las hubo siempre en el anarquismo. Haga
mos un breve repaso para desmemoriados.
Marxismo y anarquismo coincidieron siempre en su ata
que a la democracia burguesa como forma política 1". Las
democracias «orgánicas» (!), «censitarias», populares... son
engañifa. El uso de tantos y tan variados adjetivos significa
que el sustantivo nada significa. La «democracia» es puro
fíatus vocis, nadería. Tras ella se agazapa la dictadura ca
pitalista, la ficticia y monosilábica participación.
La forma más conocida de negar la «democracia» de
urna es tal vez el propio marxismo. Lenin, que prestó al
tema una importante atención, la define así: «L a democracia
es una forma de Estado, es decir, una de las formas de
manifestación del Estado» 13. Y para que esta definición ad
quiera todo su sentido, añadimos este otro texto del propio
Lenin: «No debemos identificar la democracia con la su
bordinación de la minoría a la mayoría, sino que la esencia
de la democracia consiste en que un Estado reconoce la
subordinación de la minoría a la mayoría, y por tanto la
democracia es ejercida por una organización destinada al
ejercicio sistemático de la fuerza de una clase contra la otra,
de una parte de la población contra la otra» 11.
Es esencial al leninismo el tema de la «mediación reali
zadora» : toda democracia pasa por la política. En este sen
tido, Lenin y Duverger no están en desacuerdo: quien dice
democracia dice Estado. El carácter estatal de la democracia
es un denominador común de la democracia burguesa — de-
12 Prat: Burguesía y proletariado. En Alvarez Junco: Op. cit.,

p 233-941. L o mismo en Anselmo de Lorenzo: El Estado, p. 18:
Gobernantes, ejército, universidad, magistrados, representantes electi
vos, etc., todo ello no sirve para liberar sino para oprimir en la demo
cracia burguesa, dice Anselmo de Lorenzo.
33 Lenin: Wcrke, 25, 486.
Ibíd., 469.
seada por Duverger— , como de la proletaria deseada por

Lenin 1S.
Y sin embargo, el Estado democrático que se busca di-
fieie en uno y otro caso notablemente. La democracia bur
guesa descansa sobre el pilar de la propiedad privada de los
medios de producción, y de ese poder económico deriva todo
su poder político: «En el capitalismo nos encontramos con
el Estado en el sentido pleno de la palabra: una máquina
de oprimir a una clase mediante otra, a la mayoría por la
minoría. Para que esto suceda se precisa naturalmente de
la mayor crueldad y la más bestial represión, ríos de sangre
si llega el caso, a fin de que la humanidad permanezca en
su estado de esclavitud» IC.
El carácter mas o menos ficticio de la democracia bur
guesa se muestra tal y como es con el tránsito del capita
lismo al estadio del imperialismo. La dictadura de la bur
guesía monopolista — por tanto, la dictadura de una minoría
sobre la mayoría— se ve aún camuflada mientras puede por
las instituciones «democráticas», como son: parlamento, ley,
orden, policía, etc. Mientras ello dura, los predicados esen
ciales de la democracia — soberanía popular, libertad, igual
dad, etc.— son puros principios retóricos y formales, epife
nómenos ornativos del manto dictatorial.
Es el Viernes trágico, frente al cual Marx propuso:
«El primer paso en la revolución obrera es la elevación del
proletariado como clase dominante. Eso es la democracia» ir.
Para evitar que la democracia burguesa se perpetúe — per
petuación polimorfa en donde no es infrecuente el holo
causto de la propia cola para escapar, como acostumbra a
hacer el lagarto— , la democracia socialista ejercerá unas
nuevas relaciones de producción bajo la acción directa y
planificada del Estado socialista. Su implantación precisará
de la compulsión y la violencia constrictiva: el fin justifica
los medios. Así, escribe Lenin: «En el tránsito del capita
lismo al comunismo todavía es necesaria la represión, pero
ahora se trata de una represión a la que la mayoría de los1
1'> Díaz, C .: Política” , Diccionario de Filosofía, Sígueme, Sala

manca, 1976.
Lenin: Werke, 25, 477.
17 Marx-Engels: Werke, 4, 481.
oprimidos somete a la minoría de opresores. Todavía es

necesaria a tal efecto una maquinaria especial, un aparato
represivo especial, un Estado. Pero ahora se trata de un
Estado de transición, y no de un Estado en el sentido clá
sico del término, por cuanto la destrucción de la minoría
de explotadores de ayer por la mayoría de los antiguos ex
plotados es algo relativamente tan simple, fácil y natural,
que ello costará mucha menos sangre que la represión de
la revolución de los esclavos, de modo que le saldrá muy
barata a la humanidad. Por lo demás, esta represión va
u n id a al ensanchamiento de la democracia a la aplastante
mayoría de la población, de suerte que ya la necesidad de
una máquina especial represiva comienza a desaparecer. En
tanto que los antiguos explotadores no podían mantener
en la miseria al pueblo sin una complicada maquinaria, el
pueblo puede ahora abatir a los explotadores con una ’’má
quina” muy simple, incluso casi sin ’’máquina” , sin un apa
rato especial, a saber, por medio de las masas armadas» 1S.
Será en tal momento cuando nos encontremos cerca de
una democracia socialista y por ende humanista. A tal efecto,
el desarrollo de la democracia socialista, el acceso de las
masas populares a las tareas directivas del Estado, la econo
mía y la cultura exigen una dirección central, severa, cons
truida sobre la base de un plan unitario, sin el cual la
iniciativa y la actividad obreras no podrían tener lugar. Así
pues, el principio supremo de la sociedad socialista y su
condición necesaria es el centralismo democrático. Necesidad
centralista y democracia pluralista: he ahí un ejercicio dia
léctico equidistante del simple centralismo y la alocada de
mocracia. El «centralismo democrático» es por ende la quin
taesencia de la democracia del Estado socialista.
Como se sabe, aquí no acaba todo para el marxismo. La
dictadura del proletariado no es ni para Marx ni para Lenin
la mejor forma de democracia: «La dictadura del proleta
riado, período de transición al comunismo, sólo llegará a ser
una democracia auténtica y popular cuando, aun actuando
en beneficio de la mayoría, pueda desaparecer como minoría.
is Lenin: Werke, 25, 477.

La acracia como democracia autogestionaria //
El comunismo será una verdadera democracia cuando la

propia dictadura desaparezca por sí misma» 10.
Desaparecida la dictadura, entonces habrá la democra
cia, la auténtica, el paradisiaco comunismo. Nociones como
«clase», «partido», «dictadura», «Estado», «proletariado»,
etcétera, estarían allí de más. Sólo la fraternidad haría de
mocracia. Todo lo que no fuera fraternidad sería sudar como
Cuvier por reconstruir el arqueopterix.
Es aquí donde ha de situarse la intransigencia del mar
xismo respecto al anarquismo: el Partido Comunista ruso
dio en adjetivar — hacia 1920— como «pequeño burgue
sas» a las organizaciones proletarias renuentes a la acepta
ción de la dictadura del proletariado como forma de tránsito
al comunismo. Hoy, luego del último pleno del Partido
Comunista francés, donde se rechaza expresamente — ¿cues
tión de pura táctica?— la expresión «dictadura del proleta
riado» del ámbito de su ideología, acaso la adjetivación no
sería la misma. La mota del ojo ajeno...
Para Marx, en efecto, la dictadura es la consolidación
de la democracia, y la negación de aquélla supone la im
plantación de ésta: «Por ello, en ningún período nos en
contramos con una mezcla más abigarrada de frases altiso
nantes e inseguridad y torpeza real, de aspiraciones más
entusiastas de innovación y de imperio más concienzudo de
la vieja rutina, de más aparente armonía de toda la so
ciedad y más profunda discordia entre sus elementos. Mien
tras el proletariado de París se deleitaba todavía viendo la
gran perspectiva abierta ante él y se entregaba con toda
seriedad a discusiones sobre los problemas sociales, las viejas
fuerzas de la sociedad se habían agrupado, reunido, vuelto
en sí y encontrado un apoyo inesperado en la masa de la
nación, en los campesinos y en los pequeños burgueses, to
dos los cuales se precipitaron de golpe a la escena política
tras caer la barrera de la monarquía de julio» 20.
Hasta aquí el marxismo: una vez hecha la revolución,
hay que consolidarla para que el vencido no devuelva por
10 Lenin: Werke, 25, 476.

20 Marx, K ..- El 18 Brumaiio ele Luis BonapaHe, Ariel, Barcelona,
1968, p. 21.
la espalda el golpe. Muy bien: el proletariado se alza, vence.

Luego, empero, se dedica a exaltar la victoria sin consolidar
el triunfo: no tiene aparato de poder, no crea dictadura y
firma su sentencia de muerte ante los viejos verdugos. Con
la dictadura del proletariado ocurre en la realidad lo que
ocurría con la famosa «cosa en sí» kantiana: lo que hace
dudoso al marxismo en el terreno de la revolución — partido,
dictadura, verticalismo— es lo que le hace posible en sus
formas actuales; sin la dictadura no hay democracia socia
lista, pero con ella tampoco la hay si la comparamos con la
aspiración más honda del comunismo como última etapa
dialéctica.
A la hora de la verdad, Lenin rechazó el poder de los
soviets, y encontró su heredero en Stalin. A la hora de
la verdad, la libertad no ha aparecido en el mapa político
bolchevique. A la hora de la verdad, la crítica es presentada
como un prejuicio burgués. Ahora bien: así como los. cris
tianos tienen derecho a que las formas históricas de cris
tiandad no se identifiquen con el cristianismo y el mensaje
de Cristo, igualmente los comunistas críticos tienen derecho
a reivindicar para el marxismo algo más que la herencia
estaliniana. Por esto hemos dedicado el capítulo anterior
al desarrollo de tal aspiración; pero si en la realidad la
historia sigue sancionando al marxismo como estalinismo,
cada vez se hará mayor la sima que separe a los ortodoxos
de los disidentes, a la vez que se adelgazarán los antiguos
muros de separación marxoanarquistas. Tal es la paradoja:
la teoría marxista de la liberación del hombre conduce en
la práctica a una relativa sumisión y dependencia. Si hay
que reivindicar a Marx en la teoría, hay que renegar del
marxismo en su actual práctica. De ahí también la vitalidad
y la reviviscencia anarquista.
Ahora bien, si en la demolición de la democracia bur
guesa están de acuerdo marxistas y anarquistas, el acuerdo
no llega mucho más lejos — al menos en el anarquismo y el
marxismo clásicos— en cuanto a la construcción del futuro.
Para el veteroanarquismo, la sustitución marxista de un
Estado de clase por un Estado proletario es insuficiente. Todo
se mantiene: prepotencia de una minoría, policía política,
campos de concentración, dogmas filosóficos y científicos.
La acracia como democracia autogestionaria
¡i
5!
'v,^
Al realizar esa crítica, el anarquismo no persiguió ju
tampoco la democracia burguesa. Simplemente, la realidad
f
del anarquismo mayoritario fue otra: cuanto sea Estado
es represión. El fin del comunismo no justifica los medios
del socialismo, pues esos medios se tornan dictatoriales.
Según Kropotkin, la dictadura del proletariado es un «tordo
blanco» que va y viene para no moverse: el Estado «casi»
desaparece, será una «máquina muy sim ple»..., pero si mon
táis en ella os arrastrará con su poderoso aparato de hacer
fuego.
La libertad no puede ser para el anarquismo un concepto
abstracto, sino una posibilidad vital concreta. Y si es verdad
que el anarquismo, como dice Víctor García, «consiste en
la presencia del tábano de la libertad» 21, entonces hay que
erradicar otros moscones, incluso los liberticidas del propio
movimiento libertario-dogmàtico 22.
Pues bien, es crucial en el anarquismo, en todo él, nue
vo o viejo, la intuición de que el Estado no sólo es una
mera e indigna superestructura, sino también un mecanismo
no fácilmente desvanecible y capaz de corromper revolucio
nes y crear clases, así como de crear «orden desde arriba»
y poder incontrolado.
Efectivamente, cree el anarquismo que «Robespierre lo
gró la forma más superficial de revolución: la política» 2 &
21 García, V .: Bakunin, hoy, Grupo Editor de Estudios Sociales,

Rosario, 1974.
22 También en el anarquismo se cuecen con frecuencia las habas
autoritarias, haciendo malo el apotegma “ del viejo el consejo” . De estos
viejos no cabe ni: el lastre de las frases hechas, los caminos trillados, la
inercia; el apego a los andamiajes de un ayer sin mañana; el anacro
nismo instalado sobre viejos laureles apolillados; la burocracia de glorias
cada vez más viejas, cuyo lema es que 62.400 repeticiones crean una
verdad; el culto a la personalidad de los “ grandes nombres” aferrados
con uñas y dientes al puñado de poder residual, cual cancerberos en
guardia ante una finca abandonada para su inmediata demolición; el
anatema de la heterodoxia o la falsificación de los siete sellos sagrados
que sólo los Sumos pueden levantar asistidos por la Verdad Revelada;
las guerrillas intestinas, los personalismos intrascendentes; la indefinida
drogadicción con inútiles o irrepetibles golondrinas, etc.
A tales liberticias se les recomienda no el suicidio —muertos están— ,
sino la petición del certificado de defunción i)or sus herederos (Cfr.
J. S. Ghristie en El movimiento libertario español, Ruedo ibérico, París,
1974, p. 93-109).
23 Huxley, A .: Un mundo feliz, Plaza y Janés, Barcelona, 1969,
p. 12.
Hay una clara reticencia a considerar a cualquier forma de

Estado como paso hacia la revolución. El propio Proudhon,
antaño tentado por el parlamento, distingue en su obra
postuma entre un «principio social» y un «principio polí
tico» 21, concediendo a aquél mayor beligerancia, y reser
vando para el primero incluso aquellas modestas tareas que
para el segundo había pensado en su juventud, por ejemplo
el papel de «simple oficina», cerca en este punto de lo que
pensara Lenin para la fase comunista del socialismo.
Gustav Landauer, en un escrito de principios de siglo,
sustituye la acción política por la social, y su amigo Martin
Buber desarrollará esta distinción en La sociedad y el Es
tado. Y Bakunin, que siguiendo a Marx acepta la «centrali
zación económica como condición esencial de la libertad»
— en esto, frente a Kropotkin— añade contra Marx que
«sin embargo, la centralización política la mata» 25.
Por no citar más, Herbert Read escribe: «E l sindica
lismo propone liquidar la burocracia mediante la revolución
federal, por lo cual destruye el concepto idealista de Es
tado... Luego destruye el monopolio del dinero y la estruc
tura supersticiosa del valor del oro, y la sustituye por el
intercambio basado en la capacidad productora del país:
tantas unidades de intercambio por tantas unidades de pro
ducción. Luego pone bajo control de los sindicatos todas
las demás funciones administrativas: establece precios, trans
portes, distribución, sanidad y educación. De este modo el
Estado comienza a desaparecer» 26.
Ahora bien, si la línea anestatal y antipolítica fue siem
pre la triunfante en el seno del anarquismo, la displacencia
ante las carteras ministeriales no f u e siempre lo único.
Proudhon mismo llegó a diputado, experiencia histórica que
en 1933 le hubiese costado la expulsión de la CNT. La
propia CNT hubo luego de aceptar la participación minis
terial como mal menor necesario.
Si Proudhon, P. J. : L a capacidad política de la clase obrera, Pro

yección, Buenos Aires, 1974.
25 Carter, A. : Teoría política del anarquismo, Monte Avila, Ca
racas, 1975.
26 Read, H. : Anarquía y orden. Ensayos sobre política, Americalee,
Buenos Aires, 1956, p. 101.
La acracia como democracia autogestionaria
Una muestra de la postura política anarquista la teñe

mos en Saverio Merlino. He aquí las tesis de Merlino:
— La lucha por la libertad debe darse en todos los
frentes, incluido el de las elecciones. Aunque los anarquis
tas no aspiren al poder, ello no les exime de participar en
la lucha electoral, que es en definitiva una lucha contra
la reacción. Esta lucha, por lo demás, no debe identificarse
con un anarquismo de urna electoral, pues el voto ha de
ser un simple episodio de la lucha social.
— La táctica abstencionista ha llevado al anarquismo a
dos resultados negativos: le ha separado de la parte activa
y militante del proletariado, y le ha debilitado frente al
gobierno.
— En la práctica, lo contrario de la anarquía no es la
participación y el entrismo electoral, sino la participación
en el gobierno con ministros. La elección de diputados con
trarios a la reacción es un modo de agitación popular, un
combate contra el parlamento y el gobierno denunciando las
arbitrariedades y respaldando las reivindicaciones populares,
que son las únicas democráticas.
— El sistema parlamentario no se adecúa a la sociedad
futura, pero la puede preparar pese a sus imperfecciones.
Hasta aquí, en esencia, el politicismo muy moderado y
juicioso de Merlino. En definitiva, sin embargo, suponía la
entrada, gracias al caballo de Troya cargado de enemigos,
de la tesis «el fin justifica los medios» en el anarquismo:
al paraíso libertario por la senda tortuosa de una vigilancia
sobre las urnas.
Es ésta la razón de fondo por la que Malatesta refutó a
Merlino. Veamos también las tesis de Malatesta:
— Los anarquistas son adversarios del parlamentarismo
de la democracia burguesa, porque creen que el socialismo
debe realizarse mediante libres federaciones de las asocia
ciones de producción y consumo, lo que ningún gobierno
— parlamentario o antiparlamentario— toleraría, por ser in
compatible con él.
— El parlamentarismo habitúa al pueblo a delegar en
otros la conquista y defensa de sus derechos, siendo un
sistema seguro para que el gobierno le engañe.
— Los anarquistas no aspiran al poder, y no deben par

ticipar en el mismo. Si los anarquistas comienzan a votar hoy
en favor de candidatos demoburgueses, la propia dinámica
del voto les llevaría a votar mañana en favor de los propios
anarquistas, entrando así de lleno en la lógica del poder.
— La lucha electoral educa en el parlamentarismo, y
acaba por transformar a quienes la practican. Los anarquis
tas no deben delegar en otros, sino resolver por sí mismos
la revolución.
— La esencia del parlamentarismo es que los parlamen
tarios hacen e imponen para su provecho las leyes que
promulgan 27.
Hasta aquí, en sinopsis, la discrepancia que luego se
alargaría en nuestro país entre pieles rojas (intransigentes) y
pájaros carpinteros (posibilistas), según terminología de Max
Nettlau.
En nuestro país, tierra anarquista como la que . más,
hubo a su vez al menos tres tendencias, que pasamos a
resumir.
1. Tendencia propiamente apolítica, es decir, anarcosindi

calista
Su representante ilustre es Anselmo de Lorenzo: apoliticista,

antiparlamentario, defensor de la huelga general insurrec
cional como arma de lucha, etc. Para Anselmo de Lorenzo,
en efecto, la política es «arte de engañar a los pueblos»;
los partidos políticos son «todos iguales»; las elecciones
democráticas son «superchería»; el parlamento es «lugar
de corrupción» 28; el sufragio universal es «lo que tiene
aún cándidos creyentes», y así sucesivamente. Esta postura
tiene su fiel trasunto en una actitud antiburocrática, anti-
caudillista, autonomista. Cada comité poseerá libertad com
27 Cfr. Díaz, C .: Ciencia y conciencia en Malatesta, op. cit.

ss Esta idea arraigó luego en escritores como Pío Baroja:
" — Yo no he estado nunca en el Congreso (...).
— ¿Vosotros habéis visto la jaula de monos del Retiro?... Pues una
cosa parecida... Uno toca la campana, el otro come caramelos, el otro
grita...
— ¿Y el Senado?
— ¡Ah! Esos son los viejos chimpancés... muy respetables” (Aurora
roja, Caro Raggio, Madrid, Í972, p. 163).
pleta de discusión y crítica, inexistencia de aparato organi

zativo, que culminará con el acuerdo de 1919 de que sólo
— y escasamente— sea retribuido el secretario general (na
cional). La renovación de cargos estaría destinada a evitar
los carismas. Y el rechazo durante largo tiempo a crear
Federaciones nacionales de Industria, la resultante del te
mor a la burocracia.
Esta fue la tendencia dominante en la CNT hasta la
guerra civil. La Federación Anarquista Ibérica (FAI) — crea
da en 1927—- guarda esta pureza ideológica, y si la idea
peligra se recurre a procedimientos incluso incompatibles
con el ideal libertario. Ello no impedirá que las heterodoxias
salgan también de la FAI, cosa lógica porque ella es tam
bién un lugar de la ideología.
2. Tendencia reformista y «política»
Sus representantes — no homogéneos— eran Salvador Seguí

y Angel Pestaña. Su lema: adaptación a la política en las
elecciones y en el parlamento; por tanto, entrada en el
juego demoliberal.
Dentro de esta línea surgirán pronto dos tendencias.
Salvador Seguí representa la primera: el anarquismo — como
dijera Merlino— no es para mañana. La CNT debe desem
peñar una función política a la par que sindical: es la tesis
del sindicato-partido. La otra tendencia es la protagonizada
por Angel Pestaña. La CNT tendría una función sindical, y
la FAI un papel ideológico, en tanto que para la acción
política debería crearse un partido libertario: el Partido
Sindicalista.
Durante nuestra guerra civil, la alternativa primera se
impuso, gracias a que un importante núcleo de destacados
militantes de la tendencia puramente anarcosindicalista llegó
a la conclusión de que no había más remedio que participar
en el gobierno. Pero ese grupo consideró siempre que su
posición era algo excepcional e impuesto por las circunstan
cias extraordinarias, no una revisión ideológica que echase
por tierra los cimientos anselmistas.
3. Tendencia anarcobolchevique
Debe su origen a los «faístas ortodoxos». Nace con la dic

tadura de Primo de Rivera como grupo armado con la
misión de defender huelgas, sindicatos, etc. Como los re
formistas, creen que el comunismo libertario no debe ins
taurarse en las calendas griegas, pero tampoco en un coup
de forcé de la noche a la mañana, pues en última instancia
la masa no pierde sus hábitos de un día para otro. De ahí
la necesidad de una cierta «dictadura del proletariado» de
carácter mucho más democrático que la estalinista, pero al
fin y al cabo dictatorial y liquidadora de la indisciplina
caótica de la Confederación, para lo que precisaba un ejér
cito revolucionario, una milicia sindical, centralizada y dotada
de un Estado Mayor autoritario. Fue la línea, con matices
y meandros, de Jover, Durruti, García Oliver, etc. Este
incluso se declaró partidario de la toma del poder cenetista
en Cataluña desde el comienzo de la guerra, y en 1938 de
crear un comité ejecutivo con poderes absolutos, bajo cuyo
control quedasen la prensa confederal, las fuerzas armadas,
la economía, etc., y de excluir a los afiliados, a los sindicatos
y a las federaciones insumisas 20.
De este modo, el anarquismo no debe identificarse, como
quiere el estereotipo, con una izquierda idílica, neorrous-
seauniana, optimista, risueña. Tuvo y tiene también su ne-
gatividad, su pesimismo, su visión de la inevitabilidad de
una cierta forma de coacción liberadora y de manipulación
libre. Acaso sea una utopía tanto una postura como otra,
pero no se puede desconocer la una en favor de la otra.
Así, en el «exilio», la misma descomposición de la fracción
política exiliada, carente de consistencia ideológica, de vi
sión de la realidad, y movida principalmente por motivacio
nes tácticas, propició en 1961 la reunificación en torno a la
fracción «apolítica», lo que en el exilio equivale normal
mente a la fracción inmovilista. Para vegetar, en efecto, el
20 Cfr. Claudín, F . : “ Los anarquistas españoles y el poder (1868-

1969)” , en El movimiento libertano español, Ruedo ibérico, 1974, ar
tículo que resume el libro de César M. Lorenzo, Los anarquistas espa
ñoles y el poder, Ruedo ibérico, París, 1972.
apoliticismo es lo más sano. Tal apoliticismo «nutritivo»

poco o nada tiene que ver con el de un Anselmo de Lo
renzo o un Juan Gómez Casas, para quienes el apoliticismo
fue y sigue siendo un lugar de lucha desde una posición
extraparlamentaria, pero nunca la justificación de un dolce
jar niente.
No todo, pues, fue balsa de aceite en el tema de la
«política» libertaria, ni se puede estigmatizar sin más como
pecaminosa «heterodoxia» a los neomerlinianos o neopes-
tañistas.
En la actualidad, la polémica tiene, en torno al tema,
dos representantes valiosos. Por un lado, partidario del po
liticismo, José Luis Rubio; por otro, de la tesis contraria,
Juan Gómez Casas.
Para José Luis Rubio, en efecto, «cabe un poder po
lítico socialista — posiblemente seudosocialista— tiránico, un
Estado absoluto. Y cabe un poder político socialista — sin
duda, el verdaderamente socialista— democrático, descen
tralizado al máximo, que difícilmente encaje en el término
de Estado. Pero siempre habrá alguna necesidad de poder
coactivo para que haya socialismo, si dejamos aparte un fu-
turible humano de seres enteramente angélicos.
Si hay un conflicto entre el acuerdo tomado por un sec
tor de empresas autogestionadas y una de ellas, ¿llega la
autonomía de ésta hasta contradecir el acuerdo?, ¿es to
talmente soberana en su esfera y el sindicato de producción
no es más que la suma de empresas que la integran y en
la medida que cada una quiera integrarla? Si hay conflicto
entre el plan general — nacional— y los intereses de un
sindicato de producción, ¿es autónomo este último total
mente? ¿Puede desolidarizarse del plan general? Si se llega
al acuerdo de circular por la derecha, ¿qué se hace con quien
se empeñe en circular por la izquierda?
La pregunta es: ¿Es necesario algún tipo de coacción?
¿Es necesario un poder político con algún tipo de posibili
dad de métodos coactivos?
Quienes piensen que el acuerdo sin un último recurso
a la reacción puede cumplirse sin excepción en la humanidad
presente y previsible por un tiempo, harán bien en abominar
de todo poder político, en luchar por la anarquía plena

—renunciando, de paso, a toda bomba, todo fusil, todo
piquete coactivo...— . Quienes piensen, por el contrario
— como yo pienso— que en la humanidad actual y previsi
ble por un tiempo, aun en el mejor de los casos, siempre
habrá una persona o un grupo humano dispuesto a circular
en sentido contrario al acordado, poniendo en peligro a la
comunidad entera, tendrán — tendremos— que aceptar la
necesidad de un poder político con fuerza coactiva.
Lo que sucede es que quienes se mueven en un ideal
autogestionario tendrán que luchar por dos objetivos: pri
mero, que ese poder político sea, a su vez, lo menos abso
luto posible, controlado desde la base social en la forma
más intensa posible, lo más democrático y autogestionado
posible, y segundo, que los grupos sociales, cada uno en
su esfera, y los individuos, finalmente, tengan el máximo de
autonomía propia posible y un ámbito de «soberanía» propia
no invadible por el nivel superior.
Se trata de alcanzar la utopía realista, para irse acercando
a la actualmente utopía utópica — imposible— . Porque lan
zarse actualmente a la conquista de la imposibilidad es ne
gativo, disolvente, neutralizador de fuerzas importantes para
el cambio, que se exponen, de hecho, contra el cambio» 30.
Y añade José Luis Rubio: «Por fortuna, la sociedad
humana se distingue de la colmena por su imperfección. La
sociedad de los hombres es irremediablemente imperfecta,
y de aquí que el transcurso de su vida componga «historia»,
tenga «historia», progreso y retroceso, y sea todo menos
monotonía y aburrimiento» 31.
Por todo ello, deduce: «Y no parece que las posibili
dades son máximas si se renuncia a una ortodoxia anarqui
zante de apoliticismo extremo, ortodoxia infecunda que deja
todos los instrumentos en manos de la revolución autorita
ria, y si es capaz de utilizar todos los instrumentos — éticos,
naturalmente— que la política y su concreción en poder
ofrece.
30 Rubio, J. L . : “ Las condiciones políticas de la autogestión",

Documentación Social. Racista de Estudios Sociales y de Sociología
Aplicada, 21, Madrid, 1976, p. 57-58.
31 Ibid., p. 62.
Me refiero a lo siguiente: el poder político y sus ins

trumentos de acción existen. Pensar en su destrucción de
golpe me parece que pertenece a lo que antes llamaba utopía
utópica, irrealizable. Y además, aunque se lograra de golpe
su destrucción, resucitaría inmediatamente, pues no se des
truyen de golpe todos los gérmenes de autoritarismo que
existen en el cuerpo social. La destrucción de esos gérme
nes es el objeto del proceso que se acelera con el hecho re
volucionario. Y con este hecho revolucionario podemos te
ner un poder político que impida la marcha de la autoges
tión — que la reprima y la coarte— o un poder político que
la facilite, que la apoye y la aliente; no digo que la realice
por sí mismo, pues eso no sería en ningún modo autogestión.
No se puede abandonar ese poder político en manos de
los centralizadores, para que instauren sin resistencia su
dictadura, suprimiendo paso a paso todos los vestigios de
vida social con algún grado de autonomía. Hay que partici
par en ese poder político para impedir la dictadura autori
taria o imponer una política de aliento a la vida social autó
noma.
Quiero decir con todo ello que es necesario el partido
político autogestionario, sindicalista, libertario, como se le
quiera llamar. Más exactamente: los partidos varios, plura
les, como correas de transmisión de las organizaciones obre
ras hacia el Poder y no al contrario» 32.
De una manera muy breve, pero muy clara, los puntos
de vista de José Luis Rubio quedan así resumidos en otro
lugar:
«Reducirse a un único campo sindical no es salirse del
ámbito político, es ocuparlo negativamente, es entregarlo a
los demás.
Un antiguo — querido y admirado— militante libertario
me decía no hace mucho: ’’Con decretos y con ametrallado
ras no se puede edificar la autogestión.” Y yo le contestaba:
’’Pero sí se puede destruir o impedir.”
Naturalmente, la autogestión que no nace de abajo no es
auténtica. Pero arriba, esa marcha ascendente de la auto
gestión puede encontrar un clima propicio o un clima ad
32 Ibid., p. 08.
verso, facilidades o dificultades y oposiciones insalvables. La

renuncia del sindicalismo a un instrumento político es de
jar ese arriba por definición a los contrarios. Es renunciar
de antemano a dar una batalla en la que muy fácilmente
podrían obtenerse buenos triunfos. Ni aspiro ni deseo un
triunfo total que signifique la anulación de los demás.
Creo en la necesidad del grupo político sindicalista — del
sindicalismo a nivel político— como intérprete en este te
rreno de los intereses del sindicalismo de base. No, de nin
guna forma, de lo contrario. Un instrumento, no una ’’van
guardia” dirigente.
Me parece que la pretensión de un sindicalismo apolíti
co y, al mismo tiempo, revolucionario en sus objetivos es
— por libertaria que se proclame— eminentemente totali
taria: no es la desaparición de todos los grupos ideológicos
del sindicato; es la desaparición de todos los que no son
el nuestro.
Esta contradicción anida en la — por otro lado, admira
ble— Carta de Amiens, contradicción que no se salva, sino
que se agrava, con la desaparición de su punto 7 (licitud
de militancia política fuera del sindicato). La Carta dice:
— Por un lado, los trabajadores se agrupan en el sin
dicato ” al margen de toda escuela política” (p. 2) y ’’cuales
quiera que sean sus opiniones o sus tendencias políticas o
filosóficas” (p. 6), opiniones que no deben introducir en
el sindicato (p. 7).
— Y, por otro lado, los trabajadores se agrupan en el
sindicato: a) ’’para la desaparición del asalariado y el pa
trono” (p. 2) — opción general socialista— y b) para que
el sindicato sea ” en el porvenir el núcleo de la producción
y la distribución” (p. 5) — opción concreta sindicalista.
Estoy íntegramente de acuerdo con estos objetivos sindi
calistas. Pero debo tener la honestidad de decir que esto es
ya militar en una escuela política y una filosofía concreta.
No reconocerlo es la contradicción de la Carta. Que, por
supuesto, se da en algunos libertarios: exigencia de máxima
libertad para los trabajadores, pero sobre el supuesto de que,
una vez libres, todos van a optar por sus mismas fórmulas.
Lógicamente sólo caben tres soluciones sindicales:
— O negamos el derecho de los trabajadores a introdu

cir su credo en el sindicalismo, con lo que haremos un
sindicato puramente reivindicativo.
— O negamos el derecho de los trabajadores a intro
ducir su credo si no es el mismo que el nuestro, con lo
que hacemos un sindicato totalitario, aunque nuestro credo
se proclame libertario.
— O aceptamos el derecho de todos los trabajadores a
tener su credo en el sindicato, pero a las claras, con lo que
haremos uno o varios sindicatos, unidos más o menos, se
gún nos convenga, por acuerdo de todos. (Personalmente
prefiero la unidad, pero sobre la declarada y franca plura
lidad ideológica, actuando unidos cuando se crea conve
niente por todos, y separados cuando no. De no ser así,
es preferible la pluralidad de organizaciones.)
¡Por favor: que no se invoque contra los partidos
— como hacen ahora gentes muy poderosas en el país ve
cino— el que dividen a los trabajadores! ¡Lo he oído desde
mi más tierna infancia! Porque realmente lo que divide es
la libertad política — aunque es ella el único cimiento sóli
do de la unidad fecunda— . El reconocer a los hombres su
derecho a pensar en forma distinta sobre la organización
futura de la sociedad y a asociarse con los que piensan igual
para tratar de alcanzarla, es lo que divide. Sobre el recono
cimiento leal de esas divisiones es sobre lo que pueden mon
tarse las unidades verdaderas. No sobre su desconocimiento.
Pienso que la vida social y política debe asentarse sobre
libres unidades de base. Pero he aprendido que no pueden
ser libres si no hay a la vez grupos políticos libres. Y que
no hay grupos políticos libres si no hay libertad para equi
vocarse, si hay quien decreta inclusiones y exclusiones. El
’’libertad, sí; pero sólo para los revolucionarios” conlleva
una Inquisición que dictamina qué es el mal, qué es menti
ra, quiénes no son revolucionarios. Conlleva la supresión de
la libertad y de la revolución liberadora» S3.
Hasta aquí José Luis Rubio, en un sustancioso artículo
que venía a ser una réplica a otras posiciones apoliticistas3*
33 Rubio, J. L . : “L a libertad política de los trabajadores”, Sindi

calismo, 4-5, julio de 1975.
en el seno del movimiento autogestionario del anarquismo.

La decidida e inteligente defensa del pluralismo que hace
José Luis Rubio nos recuerda mucho a aquélla que en otros
términos y en otras circunstancias, pero con el mismo espí
ritu, realizase Merlino frente al apoliticismo de Mala testa.
Por mi parte, pienso que la posición que acabamos de
exponer puede ser correcta, aunque a su vez tampoco la qui
siéramos como exclusiva. Tampoco su autor la quiere así.
Pero expresa además una voluntad de puesta en diálogo, de
«marxistización» del anarquismo, que se corresponde biuní-
voca y estructuralmente con la «anarquización» del mar
xismo que veíamos al hablar de las posturas autogestionarias
modernas en el seno del socialismo. Por eso, al traer a cola
ción las tesis que acabamos de leer no se puede pensar que
son accidentales, sino sustancialmente medulares para la
comprensión del moderno anarquismo. No está la libertad
sólo allí donde quienes hablan en nombre de la libertad
quieren que esté: entre las rejas clásicas y los paredones
inmarcesibles que cierran cualquier futura salida para un
anarquismo renovador y dialogante. La libertad de la anar
quía habla por boca de José Luis Rubio también, y con
aire fresco y renovador.
No me destaco ni caracterizo por «pactar» especialmente
con nadie, si no veo claro. Sin embargo, lo que voy a decir
es en cierto modo una transacción: también la postura de
Juan Gómez Casas, que pasamos a exponer y que viene a
representar el apoliticismo malatestiano, es importante y ne
cesaria en el anarquismo. Siempre que no se erija en absolu
ta, y siempre que sea flexible. La participación política de
pende de una serie de predicamentos: un ubi, un quomodo,
un quando, etc. Entrar en el poder por entrar en el poder
sería un disparate; retirarse siempre de él, «eso de irse al
Aventino», como decía muy bien Julián Besteiro, sería otro
craso error, intenso, grosero y por ende reaccionario.
Dice así Juan Gómez Casas: «Por política, así como
sobre el concepto "sindicalismo” o "sindicalista” , José Luis
Rubio y yo entendemos cosas diversas. Para él la política es
sin duda acción sindical de base, pero también parlamenta
rismo y estatismo. Para mí y para el sindicalismo revolucio
nario, política, en sentido aristotélico, es toda actividad y

relación humana esencial, entre las cuales no cuentan las par
lamentarias y estatales, porque en realidad se trata de fun
ciones usurpadas que deben desaparecer en su día en bene
ficio de la sociedad como un todo» M.
Y añade: «Los partidos obreros que frecuentaron las
instituciones de la burguesía quedaron integrados al sistema.
Algunos son considerados hoy los mejores administradores
de la burguesía. Otros, tanto o más radicales, han adqui
rido un prurito de respetabilidad, que no quieren empañar
con acciones aventureristas. En contacto con las realidades
parlamentarias burguesas han adquirido la visión de lo glo
bal y perdido su visión de clase. Además, dado el carácter
esotérico de la política de cúpulas y de la razón de Estado,
se ha favorecido un proceso en virtud del cual la acción
política-parlamentaria ha adquirido derechos prioritarios
sobre la acción de masas, y ésta ha quedado definitivamente
condicionada por aquélla. Luego ha favorecido e incremen
tado los rasgos elitistas ya fuertemente acusados en algunos
partidos. Ni la propia CNT española escapó a este fenómeno
durante su período gubernamental de la guerra civil, aunque
quepa aducir en su favor las dificultades del momento, y
se acusó una cierta jerarquización y un poder de los comités
representativos, que éstos nunca habían tenido... La piro
tecnia de los encrespados debates parlamentarios no consigue
encubrir esta realidad profunda de base: impotencia y ma
rasmo. Y fácilmente nos imaginamos la cantidad de temibles
adversarios que iban a salirle a la autogestión desde todos
los sectores de los hemiciclos parlamentarios.
Una vez más debemos rehusarnos a nosotros mismos
cualquier intento de jugar a la política de ficción o a la magia
política. Ya sería bastante que los gobiernos de transición
acordaran una amplia libertad sindical y el derecho de apo
sentamiento del nuevo sindicalismo, así como el derecho a
regir algunos de los bienes del sindicalismo actual, pero
esto no deja de ser problemático; y mucho más el que
los gobiernos del neocapitalismo vayan a poner, sin más,34
34 Gómez Casas, J . : “ ¿Libertad política para los trabajadores?” ,

Sindicalismo, septiembre de 1975.
o a tolerar que se pongan a disposición de los trabajadores

los medios económicos para ensayar la autogestión a gran
escala. Sólo un gran cambio facilitaría posteriormente el gran
ensayo autogestionario. Pero en este caso, el protagonismo
estaría en el pueblo, y éste siempre está en la calle.
El movimiento obrero ha sido siempre a lo largo de
la historia un creador de derecho consuetudinario. Sus gran
des movimientos reivindicativos siempre acabaron por hacer
receptivos a los gobiernos, y antes o después ciertos puntos
concretos de sus programas se convirtieron en leyes. Pero esto
no ocurrió sin una lucha tenaz, independiente, esmaltada
de grandes sacrificios. Por esta razón no cabe desconocer
que, en el futuro, ciertos grupos políticos puedan desarro
llar una más fina sensibilidad para los proyectos y resolu
ciones del movimiento obrero autónomo. Si es así, tanto
mejor. Ello irá en beneficio, tanto de esos grupos, como
del movimiento obrero, que deberá a todo trance seguir
conservando su rol protagonista, transmisor de nociones crea
tivas y transformadoras» 35.
Gómez Casas pregunta luego: «¿Cómo pueden no ex
cluirse recíprocamente los grupos carismáticos que creen te
ner en exclusiva la solución correcta de la sociedad futura,
empezando por su práctica, golpista o gradualista, condu
cente a la toma del poder? Porque no hay poder para todos
en las cúpulas, querido amigo. Las cúpulas son sagradas y
solitarias en su Olimpo. Cuando las secciones libertarias de
la Internacional frente a la alternativa de la conquista del
poder político opusieron la destrucción de este poder polí
tico, estaban apuntando al elemento fundamental de división
dentro de las familias políticas y del movimiento obrero.
Aquellas secciones estaban en realidad apuntando asimismo
a una difusión del poder en todas las libres unidades de base,
sin exclusiones para nadie, ni privilegios para nadie. Aquella
alternativa sigue siendo hoy válida» 36.
Por fin, concluye Gómez Casas: «Los partidos, del tipo
que fueren, han nacido y se han desarrollado en el seno de
la democracia burguesa y capitalista. Las instituciones polí-
:l5 Gómez Casas, J . : Ibid.

3C Ibid.
ticas y económicas de este sistema reflejan en su seno sus

propias contradicciones, una de las cuales es, precisamente,
la colaboración en ellas de fuerzas teóricamente opuestas.
Por otro lado, si bien las libertades formales — no desdeña
bles, ni mucho menos, porque, entre otras cosas, no son
creación exclusiva de la burguesía— amparan el derecho de
crear partidos, amparan también, de hecho, la posibilidad
de la explotación del hombre por el hombre. Esto es lo que
ha fundamentado las demandas socialistas en favor de una
transformación radical en el orden social, político y econó
mico. ¿Pero qué les ocurrirá en el supuesto del establecimien
to de esa sociedad a todas las formas políticas, institucionales,
estatales, sin excluir a los partidos políticos, al superarse
las contradicciones de las que ellas son simple efecto? Algo
parecido a lo imaginado por Marx en La ideología alemana
hace más de 130 años: llegado el momento de tránsito, el
Estado político se fundiría en la sociedad civil. En una nue
va fase, dice Marx, de la sociedad reconciliada volvería a
surgir un Estado proletario para iniciar la construcción del
socialismo. El Estado político debe fundirse en la sociedad
civil. Y ésta debe empezar a autogestionarse sin demora, pre
cisamente para que de su seno no pueda resurgir una nueva
cúpula, en este caso disfrazada de Estado proletario. Enton
ces, creemos, los trabajadores, desde el técnico de mayor
calificación hasta el peón de ínfima categoría, deberían po
nerse a regir autogestionariamente cada uno de sus sectores
económicos, utilizando los sindicatos, o bien directamente las
unidades económicas agrupadas por ramas de industria, o
cualquier otra fórmula posible. Los ciudadanos, como tales,
deberían autogobernarse en sus respectivos habitats, distri
tos, municipios, regiones, etc. Y crear federaciones y confe
deraciones de libres unidades de base, tanto económicas como
políticas. En la democracia socialista autogestionaria habría
poder de decisión y de participación para todos. El status
sería el mismo para todos. Pero ya no habría lugar para
poderes carismáticos que, por otra parte, en ese tipo de so
ciedad han perdido toda razón de ser. ¿Exclusiones totalita
rias? No, sólo exclusión de los viejos y superados factores
excluyentes. Por otro lado, al margen de los grandes intereses
comunitarios de la sociedad, es de imaginar que florecerían

innumerables asociaciones voluntarias para actividades espe
cíficas en que el móvil sería la afinidad» 3'.
Hemos podido asistir a un interesante debate en torno a la

marxistización de la autogestión, ahora requerida en el seno
del anarquismo por intérpretes nuevos, y además españoles.
Si bien es cierto que ello tensiona las relaciones internas del
anarquismo, no es menos cierto que eso lo hace más vivo y
además más actual, más capaz también de futuro en la medi
da que su presente tiene sentido.
Pero además, en el seno del anarquismo se ha replan
teado también, al lado de la cuestión política, la propia cues
tión técnica de la autogestión. A fin de resaltar las nuevas
posturas, conviene repasar siquiera de una forma somera la
posición clásica del anarquismo respecto al tema.37
37 Ibid. L a postura de Gómez Casas, pese a su purismo anselmiano

—lo cual no es dicho en tono de reproche— , nada tiene que ver con
el espontaneísmo de la Revista Blanca, cuyo programa está en su
“propia idealidad” (299, 12 de octubre de 1934), de Urales, Montseny,
Germinal Esgleas, Anatol Gorolik, etc., que se encuentran antológica-
mente representados por El ideal y la revolución y Los municipios libres
del propio Urales, en la década de los cuarenta. Está, pues, lejos de
Isaac Puente, y más cerca de Valeriano Orobón Fernández, y de José
Masgomieri. Y desde luego, empalma con el “ Plan de reorganización
de la Confederación Nacional del Trabajo de España” , presentado por
Juan Peiró al Congreso de la CNT de junio de 1931, que tiene como
eje el Sindicato de Industria y la Federación nacional del mismo tipo.
(Cfr. la Historia del anarcosindicalismo, de Juan Gómez Casas, publicada
por Zyx en el año 1968, y los libros de Antonio Elorza: La utopía
anarquista bajo la segunda República ñspañola, Ayuso, 1973, y el de
Fierre Besnard ya señalado.)
Podríamos decir, con todo, que las visiones de Gómez Casas y de
José Luis Rubio corresponden con las dos modalidades de izquierda:
la izquierda que ríe, optimista, futurista estada representada por Gómez
Casas; la izquierda que llora, por el larvado pero inevitable maquiave
lismo, próximo al darwinismo político del marxismo de José Luis Rubio.
La cuestión, más allá de la presente disputa, es la que plantea el pre
sente libro como tesis de fondo: ¿Son hormanables una izquierda llorona
y una izquierda risueña? Porque, en realidad, lo que vemos siempre muy
hermanado es el derechismo: no en vano el fascio está simbolizado por
un apretado haz unitario. Hasta que ese haz no sea algo tangible en el
seno de la izquierda — ese haz, con otras flechas, por supuesto— , no
podremos hacer sino lamentarnos de la escisión de la izquierda. Et in
saecula saeculorum. Todos los responsos funerarios serán pocos, y los
enterradores del movimiento obrero no darán abasto.
La actitud libertaria respecto al desarrollo industrial se

divide en tres grandes vertientes: oposición a la industria
lización por considerarla deshumanizadora; aceptación como
medio inevitable; aceptación como fin, no un fin único, sino
que haga posibles los otros fines de la federación, la descen
tralización, la anarquía.
Tolstoy es el representante de la primera postura: el
trabajo fabril aliena, la división social del trabajo es nefasta
y unidimensionalizadora, con la producción a gran escala
vendrá el aburguesamiento, la abolición de la vida idílica del
campo traerá como contrapartida una sumisión ciega del hom
bre a la máquina, etc.
Proudhon busca un anarquismo basado en un campesi
nado independiente y pequeños talleres familiares, a la par
que acepta la necesidad de una gran industria bajo control
y propiedad de cooperativas obreras. Como dice April Cár
ter, «tanto la independencia agraria como las cooperativas
industriales tienen que ser promovidas por medidas econó
micas: un crédito virtualmente franco conducirá a una com
petencia franca; y un sistema de intercambio mutuo con
objeto de eliminar los intermediarios entre los productores
y los consumidores, basado en la utilización de los bonos de
trabajo. Proudhon pensaba que un banco popular podría
promover ambas actividades» 3\
Marx formuló, sigue diciendo Cárter, ciertas críticas a
las ideas de Proudhon en carta a J. B. Schxveiter (24 de ene
ro de 1865): «Que bajo ciertas condiciones económicas y
políticas el sistema de créditos puede servir para acelerar la
emancipación de la clase obrera es totalmente evidente e
indiscutible, Pero considerar el interés del capital invertido
como la principal forma de capital a la par que tratar de uti
lizar una forma especial de crédito, la llamada abolición de
los intereses, es una completa fantasía pequeño burguesa.»
Tal crítica no es del todo correcta, ya que el propio
Proudhon admitía la necesidad de ciertas reformas sociales:
por ejemplo, el reparto de las tierras por las comunas locales.
Pero el principal mérito de Proudhon fue el haber visto que
:is Cárter, A.: Op. cit-, p. 110.

sin el desarrollo de la economía llevada y autogestionada

por los propios obreros, no hay desarrollo político posible.
Bakunin y Malatesta representan la corriente del anar
quismo que no vacila en aceptar el industrialismo y la tec
nología, la división laboral y la dirección técnica de empre
sas colectivas de gran tamaño, el control internacional de
las materias primas básicas y aceptando incluso Bakunin ín
tegramente la teoría económica de Marx y la creencia de
este último de que existe en el mundo una interdependencia
económica.
En esta línea, y no en otra, Kropolkin conjuga un uso
descentralizado de la tecnología moderna y el ideal anar
quista de una sociedad libre, asociando el artesanado con el
beneficio de los inventos científicos y creando lazos orgáni
cos entre la industria y el campo, con objeto de preservar
los valores rurales, y buscando eliminar tanto la excesiva
división del trabajo entre los obreros como entre regiones y
países especializados en un tipo de industria o agricultura.
La obra del profesor Paul Goodman se ha orientado
hacia una dirección similar a la de Kropotkin, a cuyo conte
nido rinde tributo. A la par que destaca la corriente gene
ral hacia la centralización y la disposición manifiesta de am
pliarla, cuando la «organización empieza a resquebrajarse»,
agregando «nuevas oficinas e inspectores», Goodman estima
que se dispone de ciertos ejemplos contrarios: La dirección
de una empresa gigante — la General Motors es el ejemplo
clásico— puede con perspicacia delegar una medida de auto
nomía a sus miembros asociados, porque una gestión más
flexible procura a largo plazo mayor beneficio. Asimismo,
una gran planta física se puede desde el punto de vista geo
gráfico dispersar y, con objeto de obtener beneficios en el
costo del trabajo, la dirección se puede descentralizar algo.
Y en sus Ensayos utópicos añade-; «Por ejemplo, se puede
demostrar que, excepto en las fábricas altamente automati
zadas en las que el costo de la producción es menor com
parado con el capital invertido, o en grandes complejos
mineros asignados en el propio lugar, en su mayor parte
las plantas industriales y las concentraciones de las indus
trias son menos eficientes que las pequeñas fábricas en las
que se montan las piezas fabricadas en pequeños talleres,

resulta más barato transportar las piezas que los obreros» 30.
Pues bien, habida cuenta del pasado, nos compite ahora
echar una ojeada al presente para tratar de ver cómo está
esa renovación autogestionaria en el seno del anarquismo de
que venimos hablando.
a) Colectivización
Del mismo modo que uno de los portavoces de la CFDT

dice que «es importante afirmarnos en el hecho de que es
una ilusión el crear una isla de autogestión (” la finquita
autogestionada” ) que continúe viviendo dentro del mercado
capitalista y que a la vez se quede fuera y pueda crear otras
islas que, como glóbulos rojos en aumento, destruyan el
capitalismo, invadiéndolo en un mar rojo que dé color al
anémico lago de la división del trabajo mercantilizado» 10,
del mismo modo el anarquismo actual niega el «cooperati
vismo» en medio de un Estado de clase.
Pero a la vez, reafirma su sentido socialista como negación
de la propiedad privada de los medios de producción, rede
finiendo el sentido de la colectivización autogestionada anar
quista: «El tema de la propiedad de los medios de produc
ción en el modelo autogestionario — socialismo descentrali
zado en forma ’’arborescente”— deja, a mi entender, de
tener el sentido radical que tiene en el socialismo centralista.
La propiedad no tiene aquí el sentido romanonapoleónico
qüe tiene en el capitalismo liberal o en el centralismo de
determinadas corrientes socialistas. La propiedad de los me
dios de producción aquí no es absoluta en ningún sentido,
individual o de Estado. Se encuentra difundida gradualmen
te: hay una propiedad básica comunitaria de cada unidad
de producción. Pero está limitada por otra propiedad colec
tiva de segundo grado, de cada sindicato de producción, sobre
todas las empresas del ramo. Que a su vez está limitada por
otra propiedad colectiva general, que tiene toda la comuni
30 Cárter, A.: Op. cit., p. 14-116.

10 L a CFDT y la autogestión, op. cit., p. 11.
dad — nacional— sobre todos los bienes de producción del

país.»
Muy metafóricamente podría decirse que es como si la
propiedad de cada empresa tuviera tres partes: una de la
comunidad, otra del sindicato y otra de la nación. No es
exactamente así, por supuesto, pues cada uno de estos tres
términos posee plenamente, pero no absolutamente, cada
empresa. En definitiva: no se trata de una propiedad absolu
ta de cooperativa, ni de una propiedad absoluta de sindi
cato, ni de una propiedad absoluta de Estado.
El miembro de una empresa autogestionada posee, diri
ge y se beneficia en la empresa, que es suya, pero sometida
a las normas que todos los trabajadores (propietarios, ges
tores, beneficiarios) de todas las empresas del sindicato se
han dado. Normas a su vez sometidas a las normas generales
que todos los trabajadores del país han elaborado.
Lo que en una sociedad autogestionaria se acaba es. tanto
el sentido de propiedad como cosa sin límites, como el sen
tido de que nada pertenece a nadie, sino al Estado absoluto.
Tanto los ortodoxos integristas del liberalismo económi
co como los del socialismo autoritario abominarán de este
planteamiento. Personalmente me atengo a la heterodoxia de
la naturaleza humana, tratando de construir para el hombre
en la tierra, formando estructuras sociales a su servicio para
su elevación, no para su negación. La edificación total del
cielo — de la ortodoxia— entre nosotros es inevitablemente
tiranía.
b) Planificación
De esta forma, si en una autogestión capitalista — egoísmo

de grupo— todo se iniciaría y se terminaría en el nivel de
empresa, en una autogestión socialista todo se mueve for
zosamente en los tres niveles esenciales: de unidad produc
tora, de sindicato productor de rama y de comunidad total
(y los grados intermedios que la complejidad económica y
regional impongan).
La gestión a nivel de empresa, desde su órgano «sobera
no», que es la asamblea, hasta el comité de gestión, examina,
discute y decide sobre los tres niveles: sobre el propio de
La acracia como democracia autogesdonaría 99
unidad de producción, con toda la amplitud de detalle que se

precise, acordando el plan particular dentro de las líneas ge
nerales acordadas por los niveles superiores. Y también so
bre las propuestas a presentar en estos niveles superiores,
tanto sobre el sector económico como sobre la economía
general. La asamblea de empresa es la célula básica de una
democracia económicosocial viva, que actúa continuamente
mediante delegaciones responsables y revocables.
La gestión a nivel de sindicato de producción de rama,
desde su órgano «soberano», que es la asamblea de delega
dos de las empresas, hasta el comité de gestión, examina,
discute y decide sobre los tres niveles: sobre las líneas gene
rales en que han de moverse cada una de las empresas, sobre
el plan particular del propio sindicato de producción de
rama, dentro de las líneas generales acordadas por el nivel
superior, y sobre la vida económica de la comunidad total.
La gestión a nivel de comunidad productora total, por su
órgano «soberano», que es la asamblea económica nacional,
integrada por los delegados de los sindicatos de producción
de rama, examina, discute y decide sobre los dos niveles
superiores: sobre el plan de cada sindicato y sobre el plan
económico general. Y esta planificación general — y aquí
aparece, en esta estructura económica sindicalista, un ele
mento democrático político desconocido en la ortodoxia del
viejo «sindicalismo revolucionario» apolítico— ha de estar
concertada con la asamblea política general, de tipo inor
gánico, que es la máxima expresión de la soberanía de todo
el pueblo.
De esta forma, la vida económica autogestionaria sube
en sucesivos niveles autogestionados hasta el nivel último
de una «cámara económica». Y esta asamblea económica
establece — en concierto con la asamblea política— el plan
económico nacional. Pero lo característico de este plan auto-
gestionario, opuesto al plan centralizado, es que sólo estable
ce las líneas básicas imprescindibles dentro de las cuales
han de elaborar sus planes particulares, en ramificación «ar
borescente», los niveles inferiores, hasta llegar al nivel de
empresa. El plan es, en definitiva, una «ley de bases» que
se va concretando progresivamente en los niveles inferiores.
La planificación en la autogestión sindicalista viene deli

mitada por estos dos elementos consustanciales: primero, la
elaboración democrática (se estudia en todos los niveles y
se aprueba por una asamblea máximamente representativa),
y segundo, su limitación a lo imprescindible en cada uno
de los niveles (se deja el máximo de libertad — de «sobe
ranía» en su esfera— al nivel inferior).
(El carácter representativo de las delegaciones de em
presa en el nivel de sindicato de producción debe garanti
zarse por su revocabilidad y su responsabilidad permanente
ante la asamblea de base, y también por el carácter propor
cional de su número en relación con el de trabajadores de
cada empresa.)
c) Igualitarismo
Un punto en que aparece muy claramente diferenciada una

seudoautogestión de una autogestión socialista es el del igua
litarismo.
Un conjunto de empresas autogestionadas inconexas crea
forzosamente una desnivelación creciente de ingresos en los
trabajadores. Quienes autogestionan empresas ricas, serán
ricos; quienes autogestionan empresas pobres, serán pobres.
Esta es la crítica que los socialistas autoritarios y centra-
lizadores han hecho con insistencia al cooperativismo — aún
convertido teóricamente en sistema general— y que hoy
enfilan contra la autogestión. Y la crítica responde a una
verdad si la organización de la autogestión en el socialismo
no se convierte también en un sistema para — sin anular
de plano los estímulos materiales— evitar las desigualdades
que superen un margen relativamente moderado, para in
crementar la tendencia progresiva a la nivelación de ingre
sos y a la realización del principio de «a cada uno según
sus necesidades, de cada uno según sus posibilidades».
Los estímulos al esfuerzo colectivo de cada empresa tie
nen que conservarse para no caer en la atonía productora
de los regímenes absolutamente igualitarios. Pero la plani
ficación, en todos sus niveles, tiene que marcar límites mí
nimos y máximos de percepción de beneficios, ni tan exce
sivamente distanciados que creen auténticas «clases», ni tan

cercanos que maten todo estímulo.
Tensiones y conflictos surgirán inevitablemente en este
campo. Hay que contar con ello. Y hay que tener los ins
trumentos para solucionarlos a punto. «De alguna forma, el
interés general y el particular o de grupo habrán de llegar
a un acuerdo, predominando el primero, y sin aplastar al
segundo... Por este camino, plagado de tensiones a diferen
cia de las soluciones ’’perfectas” del liberalismo y del esta
tismo absolutos, se moverán también todos los ajustes y
reajustes del mercado en una economía autogestionaria» 4l.
d) Poder de base
La asamblea es el órgano soberano, como venimos diciendo,

en la nueva concepción libertaria de la autogestión. Soberana,
decisoria, electiva, supervisora, comisionadora de delegados,
gestora económica, dictaminadora de huelgas, etc.
Con la autogestión, y en eso no hay discrepancias entre
las diversas tendencias autogestionarias,
— Los trabajadores elegirán a los responsables de em
presa, a todos los niveles (desde el taller hasta el total de
la empresa).
— Los trabajadores decidirán colectivamente la organi
zación del trabajo y sus condiciones.
— Los trabajadores determinarán, en un marco democrá
tico, la política de la empresa en materia de fabricación,
de reparto de inversiones, de remuneraciones42.
e) Descentralización, federalismo
Como ya viera Kropotkin en su libro El apoyo mutuo, y

desde luego Proudhon en toda su obra con extraordinaria
perspicacia, para que haya socialismo libertario tiene que
haber federación. Quien dice socialismo y no dice federa
lismo, nada dice, del mismo modo que — añadimos nosotros
dl Rubio, J. L . : Las condiciones políticas de la autogestión, op. cit.,

p- 59-62.
12 L a CFDT y la autogestión, op. cit., p. 50-51.
1.02
. La actualidad del anarquismo
ahora para evitar cambios de camisa parasitarios— quien dice

federalismo pero no dice socialismo, nada dice.
El lema será ahora: «A la democracia real y revolucio
naria por el trabajo.» Todo hombre debe inscribirse en
sus sindicatos de oficio o profesión. Allí autogestionar sus
asuntos. Federarse y confederarse. Rotar en la producción
y en la representación.
Veamos un ejemplo de rotación, que yo mismo he pro
puesto para el terreno de la enseñanza: «Una alternativa
autogestionaria en la docencia no puede ignorar la capacidad
del pueblo. Si en las condiciones actuales de monopolio edu
cativo un Einstein ha podido ser especialmente fecundo a
costa de miles de analfabetos a su alrededor, no puede ig
norarse que cuantos menos analfabetos existan, más Eins-
teins habrá, aunque para eso tengamos que apretarnos el
cinturón todos un poco, y el eximio catedrático echar una
mano en las tareas de la limpieza para que quien en ella
trabaja tenga algún tiempo libre a fin de llegar a la docen
cia. Es una alternativa rotacional y seriamente socialista.
Decía Proudhon — lo de menos es la paternidad de la cita,
al menos para nosotros— , decía Proudhon que la suma
aislada de esclavos (uno más uno, más uno, más uno, etc.)
jamás habría construido esas perfectas pirámides de Egipto,
lo que sólo fue posible por el concurso simultáneo de la
masa esclava, por el trabajo conjunto de la innominada
multitud. Y hoy no pasa otra cosa: cuando el capitalista
paga el salario individual no hace, en el mejor de los casos,
más que retribuir la fuerza del trabajo individual, no la
resultante del esfuerzo colectivo, que se embolsa en forma
de plusvalía social. Pues bien, ¿bendeciremos aún en nombre
del socialismo un sindicalismo de sabios docentes, nunca
mojados en las faenas rudas de la vida fabril o campesina?
En modo alguno. La alternativa autogestionaria de la en
señanza se propone:
— Lograr la rotación laboral. El catedrático, el director,
deben practicar los servicios sociales ( ¡de increíble impor
tancia, no se olvide! ) de limpieza de excusados. Los bedeles
y limpiadores deben pasar hoy por las aulas y mañana por
las cátedras; se entiende que no para darle a la escoba,
sino para empuñar el bolígrafo. Esto es y no es una utopía.

En todo caso afirmamos la utopía de una cultura patrimonio
de todos, a la par que negamos una utopía que piense en
un socialismo sin cultura suficiente en la base popular.
— Lograr una rotación laboral limitada. Evidentemente
sería una utopía ingenua olvidarse hoy en día de los límites
del espacio social que se habita y del tiempo que corre. En
este sentido no puede ignorarse que la especialización de
saberes tiende, desde la revolución industrial, a crear es
pecialidades cada vez más difícilmente abarcables, aunque
se insista cada vez más en la imprescindible interdisciplina-
riedad de todas esas especialidades. Gústenos o no, la espe-
cialización es hoy un hecho insoslayable y el debate sobre
sus pros o sus contras no puede abordarse en este momento.
La división del trabajo, sin embargo, no es un sinónimo de
especialización, pues cabe la especialización con la rotación,
es decir, la rotación limitada a un área: el profesor de lógica
rotar dentro de su Universidad, pasar por los puestos más
embrutecedores y volver a profesor de lógica, con el fin
de que la carga de trabajo nefasto sea llevada entre todos.
Hay ya ejemplos (y precisamente en un país socialista-comu
nista) en el ciclo rotante cortado-blanqueado-empaquetado-
administrado-dirigido de la caña de azúcar. Otra prueba de
que el comunismo se va impregnando de anarquismo.
Ningún eficacista podría olvidar que el mismo eficacista
Lenin reprochaba la ingenuidad de quienes creían en el
socialismo por real decreto y que Kruschev, eficacista pese
a sí mismo, se indignaba con quienes pensaban que la cons
trucción del socialismo podía hacerse por vía de prestidigi-
tación, sacando el conejo del sombrero. La tarea rotacionista
será en un principio dura y tal vez poco eficacista, pero a la
larga, sin demasiada pausa por otra parte, conducirá a una
intensa difusión de la cultura como patrimonio popular. Una
cultura no de raquítica agencia expendidora de títulos, sino
una cultura para la que es preciso saber mucho más que la
técnica instrumental de manejar un computador o unas fi
chas. Y ese mucho más, decimos con José Ramón Luna,
experto en curriculum de escuela latinoamericana, está re
presentado en una conciencia militante que se alimenta del
dolor y de la angustia de los pueblos irredentos, en una con

ciencia ciudadana que le diga al docto que no basta la
capacidad pedagógica, la inteligencia técnica, la destreza ad
ministrativa, cuando falta la preocupación personal y co
munitaria. Una cultura para un hombre de pensamiento
ecuménico, de visión global, de sentimiento estremecido ante
el drama social de los países del tercer mundo en el que
está cuestionada la vergüenza de la humanidad y los aspec
tos más degradantes del capitalismo. Porque los técnicos
puros, incontaminados de «política», marginados del fragor
social, con posición cómoda por indiferente ante el clamor
ajeno, viven y hacen una educación que no se transfiere en
beneficio de otros. Lo que necesita el educador es perma
necer hombro con hombro con la gente de la calle, con los
educandos, para tratar de encontrar con ellos el mejor ca
mino y llegar a la fraternidad y reconciliación.
— Por fin, a este deseo de vivir la teoría, de alargar la
ortodoxia teórica en ortopraxia de base, hay que añadir
una rotación sindical. Del mismo modo que el pensamiento
autogestionario clásico distinguió siempre entre comunas ciu
dadanas (políticas) y fabriles (laborales), así también creemos
que a la autogestión laboral del docente («profesional» o
«industrial») debe acompañarle siempre una rotación sin
dical («política»), pues fuera del sindicato no debe quedar
nada. El sindicalista que remite a una instancia superior
(el partido político plenipotenciario hecho a costa de la base,
el partido omnisciente, el partido dirigente y dominante, la
divinidad) los problemas de fondo de su oficio realiza una
alienación teórica semejante a la que aqueja al cristiano
cuando deja para el otro mundo los problemas religiosos y
pasa por esta tierra desentendiéndose de todo 43. La alterna-
is En el texto anterior decíamos: “El sindicalista que remite a

una instancia superior (el partido politico) los problemas de fondo de
su oficio, realiza una alienación teórica semejante a la qu e...” El lector
atento notará diferencias con respecto a la redacción actual. Al menos
una: hemos matizado. No rechazamos la participación política para
aquel sindicalista que la quiera —pensamos en los textos transcritos de
José Luis Rubio, por ejemplo—, pero contando siempre con que aun
en el caso de un sindicalista “político” , su “política” no será la clásica
de quienes confían en la votación, la urna y la mayoría, de la vertica
lidad y la escisión dirigentes-dirigidos, la salvación. El sindicalista, por
muy político-partidista que sea, debe ser siempre minimalista en el te-
tiva autogestionaria no puede, en todo caso, quedar nunca

en espera del maná supervisado!- del estatismo; el socialismo
tiene que ser construido por la base, por el pueblo mismo
cansado de ser utilizado. Por eso no admitimos dislocaciones
no justificadas ni socialismos que vengan desde arriba» 44.
Otro ejemplo, más enjundioso que el nuestro, sobre la
desgracia del trabajo no rotativo está en un texto de Mala-
testa. Veamos: «...P o r ejemplo, el oficio de campesino es
hoy una de las ocupaciones a que ningún hijo de la ciudad
quiere someterse, ni aun aquellos que más miseria sufren.
Sin embargo, la agricultura no tiene nada de repugnante en
sí, ni la vida del campo carece de atractivos. Al contrario,
si lees a los poetas, encontrarás a todos entusiasmados con
la vida campestre. El hecho verdadero estriba en que los
poetas que escriben los libros no han cavado la tierra nunca,
y aquellos que la trabajan verdaderamente, se matan de fa
tiga, mueren de hambre, viven peor que las bestias y son
considerados como gente de poco valor, de tal modo que
el último vagabundo de la ciudad se creerá ofendido si le
llaman campesino. ¿Cómo quieres que la gente vaya a tra
bajar la tierra voluntariamente? Nosotros mismos, que en
ella hemos nacido, la dejamos apenas tenemos la posibilidad,
porque en cualquier cosa que trabajemos estaremos mejor y
más respetados...
Esto es lo que sucede en todos los oficios, porque actual
mente el mundo es así, que cuando un trabajo es más ne
cesario, cuando es más penoso, resulta peor retribuido, des
preciado y hecho en condiciones inhumanas. Por ejemplo,
vete a un taller de joyería y encontrarás que, comparándolo
con los inmundos talleres en que nosotros trabajamos, aquel
local es aseado, aireado en verano, caliente en invierno, el
rreno político, no esperar demasiado, y controlar con cien controles a

los representantes del parlamento. Un poco de maquiavelismo está bien,
por desgracia; mucho, es demasiado. El fin, por muy político que sea
el sindicalista, no justifica nunca los medios. La pureza del sindicalista
intransigente, duro, antiparlamentario, ha de ser siempre respetada por
aquél. Es cuestión de medida. Excederse en el politicismo, confiar en
él omnímodamente, es ganas de negar la maldad del hombre; evitarle
por miedo hasta extremos agresivos, es negar la confianza en la bondad
del propio hombre. Extrema se tangunt.
Díaz, C., y García, F . : Ensayo de pedagogía utópica, Zero,
1975, p. 5-1-57.
trabajo no es enormemente largo, y los obreros, por mal

retribuidos que estén, relativamente a los demás obreros
están discretamente bien... Vete, al contrario, a una mina,
y verás la pobre gente que trabaja debajo tierra, en atmós
feras pestilentes, y consume en pocos años su vida entera
con un salario irrisorio, y si después, fuera del trabajo, el
minero quisiera permitirse ir a donde concurren los señores,
podría darse por afortunado si se saliera sólo con la burla.
¿De qué extrañarnos, pues, si se escoge mejor el oficio del
joyero que el del minero?
¡Y no quiero hablar siquiera de aquellos que no manejan
otros utensilios que la pluma! Uno que tal vez no hace sino
charadas y sonetos adocenados, gana diez veces más que
un campesino y es apreciado más que cualquier honrado tra
bajador.
Los periodistas, por ejemplo, trabajan en salas elegantes...
No pretendo decir con esto que sólo sea útil el trabajo ma
nual, porque, al contrario, el estudio da al hombre el modo
de vencer a la naturaleza, de civilizarse y ganar cada vez
más en libertad y en dignidad y bienestar; los médicos, in
genieros, químicos y maestros son útiles y necesarios en
la sociedad humana, tanto como los campesinos y demás
obreros. Quiero decir solamente que todos los oficios de
berían ser igualmente apreciados y efectuados de manera que
el trabajador encuentre igual satisfacción al efectuarlos, que
en los trabajos intelectuales, los cuales, por sí solos, son
ya un gran placer y dan al hombre una gran superioridad
sobre quien trabaja manualmente y se queda ignorante, y
deben ser accesibles a todos, y no ser, como hoy, privilegio
de unos pocos.
Pepe. Pero si, como dices, el trabajar intelectualmen
te es ya un gran placer y da una gran ventaja sobre los
ignorantes, todos querrían estudiar, y yo el primero. Entonces
los trabajos manuales, ¿quién querría hacerlos?
Jorge. Todos, porque al mismo tiempo que cultiva
rán las letras y las ciencias, deberán efectuar un trabajo
manual; todos deberán trabajar con el cerebro y con los
brazos. Estas dos especies de trabajo, lejos de perjudicarse,
se ayudan y se complementan, porque el hombre, para estar
bien, tiene necesidad de ejercitar todos sus órganos, el ce

rebro y los músculos. Quien posee la inteligencia desarro
llada y está habituado a pensar, logra salir más airoso en
el trabajo manual, y quien está en buena salud poseerá
también el cerebro más despejado y penetrante.
Además, como que las dos especies de trabajo son ne
cesarias y una de ellas es mas placentera que la otra y es
el medio por el cual el hombre conquista conciencia y dig
nidad, no es justo que una parte de los hombres estén con
denados al embrutecimiento del trabajo exclusivamente ma
nual, del mando; por lo cual, repito, todos deben efectuar
los trabajos manuales y los intelectuales.
Pepe. Esto también lo comprendo; pero entre los tra
bajos manuales siempre los habrá penosos y fáciles, agra
dables y repulsivos, ¿quién querrá, por ejemplo, ir a tra
bajar de minero y a vaciar letrinas?
Jorge. Todos los oficios manuales se podrían efectuar
de modo que no tuvieran nada de repugnantes y malsanos,
y se encontrarían fácilmente obreros que los preferirían...
Y aun cuando existieran ciertos trabajos que persistiesen en
ser más penosos que otros, se buscaría el modo de com
pensar la diferencia con otras ventajas especiales... Pues
bien; si a pesar de todo lo dicho hubiera aún trabajos ne
cesarios que nadie quisiera efectuar voluntariamente, entonces
los efectuaremos todos, trabajando en ellos un determinado
tiempo, un día cada mes o una semana al año» 45.
Hasta aquí Malatesta, y hasta aquí también nuestra de
fensa del rotacionismo autogestionario, por muchos olvidada.
YI
De todo lo dicho hasta aquí, a lo largo de nuestro recorrido

por la moderna autogestión, se desprende como primer co
rolario que existe una cierta — aunque incipiente, imperfecta
y reticente— confluencia entre las diversas heterodoxias, tan
to la marxista como la anarquista. De ahí la necesidad de
Malatesta, E . : Entre campesinos, T visquets, 1976. Parece que,

al fin, revive Malatesta en nuestro país. La publicación de la obra de
Vemon Richards es otro saludable indicio.
crear un frente autogestionario flexible donde quepan grupos

animados por esta idea, pese a las discrepancias, que de no
ser esenciales resultan siempre muy beneficiosas, a poco
espíritu democrático que las anime. Una vez más, no tene
mos más remedio que revisar lo escrito por Malatesta para
aceptar bastantes tesis suyas, por ser el anarquista más flexi
ble que conozco y que más vale para los momentos de
transición: «Como la revolución, la insurrección no vendrá
por sí misma, ni seguirá la mejor dirección por la llamada
fuerza de las cosas o por leyes naturales — como dicen al
gunos anarquistas deterministas— , o como consecuencia de
los desenvolvimientos y de las crisis del capitalismo — como
dicen los marxistas— ; vendrá sólo y seguirá el mejor sen
tido que le hayan sabido imprimir las fuerzas conscientes
que obren en ella» 46.
La razón, por otra parte, es también de índole doctri
naria: «Además, haciéndose el movimiento sin nuestro con
curso, no tendremos ninguna influencia sobre los aconteci
mientos ulteriores, no podremos sacar nada de las ocasiones
que se presentan siempre en el período transitorio entre un
régimen y otro, seremos desacreditados como partido de
acción y no podremos durante muchos años hacer cosa al
guna de importancia... En cambio, tomando parte en la
insurrección, y tomando la mayor parte posible, tendremos
la simpatía del pueblo insurreccionado, y podremos impulsar
las cosas lo más allá que se pueda» 47.
Y hay que hacer más aún, algo que los veteroanarquistas
no desean, a saber, como dice Malatesta, « obrar de común
acuerdo con todas las fuerzas progresivas existentes, con
todos los partidos de vanguardia y atraer al movimiento,
conmover, interesar a las masas, dejando que la revolución,
de la que seremos un factor entre otros, produzca todo lo
que pueda producir... sin renunciar por eso a nuestro ob
jetivo específico, manteniéndonos bien unidos entre nosotros
y distintos de los demás para combatir en favor de nuestro
programa; ...y en todos los casos reclamar y exigir, incluso
■lo Fabbri, L . : Malatesta, Cajica, Puebla, México, 1967, p. 337.

i7 Malatesta, E . : “ II compito degli anarchici” , La Questione Socía
le, Paterson, New Jersey, 13 de febrero de 1899.
La acracia corno democracia autogestionaria 109
por la fuerza, nuestra plena autonomía, y el derecho y los

medios para organizamos a nuestro modo y experimentar
nuestros métodos... Intransigentes contra toda imposición y
toda explotación, debemos ser tolerantes con las concepcio
nes sociales que prevalezcan en las diversas agrupaciones
humanas — siempre que no lesionen la libertad y el derecho
igual de los otros— y contentarnos con progresar gradual
mente a medida que se eleva el nivel moral de los hombres
y crecen los medios materiales e intelectuales de que dispone
la humanidad, haciendo, claro está, lo más que podamos
— con el estudio, el trabajo, la propaganda— para acelerar
la evolución hacia ideales más elevados» 4S.
Guardadas las distancias, es decir, considerando que el
anarquismo malatestiano es antiparlamentario y anestatal y
el socialismo español del Partido Socialista Obrero Español
era parlamentario y estatalizador, nos parece como si estuvié
ramos ahora ante la polémica que vino a separar a Julián
Besteiro de Francisco Largo Caballero, minimalista y cola
boracionista el uno, maximalista e intransigente el otro res
pecto al anarquismo y al republicanismo en general. Pues,
en efecto, Malatesta es partidario de un mutuo respeto y
hasta de una entente transitoria con otros grupos cuando los
objetivos son comunes; y a la vez defiende la libertad y la
independencia del ideal ácrata, aun en los momentos de ma
yor colaboración posible frente al común enemigo. Todo
ello, repetimos, desde fuera del parlamento, al que Malatesta
consideraba fuente de corrupción.
Por lo demás, estas ideas son trasunto de otras, más
programáticas: dejemos ser libres a quienes nos dejan a
nosotros, seamos pacifistas con los pacíficos, y duros de co
razón con los soberbios y avasalladores.
Lo que traducido en el lenguaje de las alianzas y las
estrategias de este mundo en el que no puede uno vivir
aislado ni en el mejor de los posibles, significa: «Otros
compañeros quisieran que dejásemos a un lado por el mo
mento la propaganda anarquista y nos ocupásemos sólo de la
Gradualismo”, Pensiero e Volontà, 12, 1 de octubre de 1925.

También Contro la monarchia. Apello a tutti gli nomini di progresso,
folleto de. 1899, Londres.
lucha contra la monarquía, para comenzar, una vez triunfante

la insurrección, nuestra labor especial de anarquistas, y no
piensan que, si nos confundiésemos hoy con los republi
canos, trabajaríamos en beneficio de la próxima república,
desorganizaríamos nuestras filas, confundiríamos los cerebros
de los nuestros, y no tendríamos luego, cuando quisiéramos,
la fuerza para impedir que la república se forme y se con
solide. Entre estos dos errores opuestos (abstención y renun
cia momentánea a la propaganda anarquista), el camino que
hemos de seguir nos parece claro: debemos concurrir con
los republicanos, con los socialistas democráticos... pero de
bemos concurrir como anarquistas, por los intereses de la
anarquía, sin descomponer nuestras fuerzas ni confundirlas
con las de los otros» *9.
Dígase si estas ideas respecto a la estrategia liberarla de
la época malatestiana no tienen incitaciones, nada que su
gerirnos aún hoy, nada que meditar.
Mas como la validez de las teorías se muestra no sólo
al través de las praxis de quienes las producen, sino también
en su careo con la realidad objetiva, hemos de decir aún
algunas palabras para exponer con Malatesta lo que pen
samos es el sindicalismo libertario.
En el bienio 1913-1914 polemizó Malatesta con James
Guillaume, Armando Borghi, Livio Ciardi, Bestelli, etc., con
cluyendo que el sindicalismo es una desviación peligrosa si
pretende hacer de la huelga general un sustituto de la in
surrección. Los brazos cruzados, dice Malatesta, no obligan
a la burguesía a rendirse por hambre. Es «un medio para
echar las masas a la calle, para provocar, para lanzarlas a la
insurrección y facilitar el triunfo... Es el medio mejor, no
sólo porque involucra grandes masas del pueblo en todos
los puntos del país y obliga al gobierno a dispersar sus fuer
zas y puede en mil formas paralizarlas, sino también, y
sobre todo, porque pone desde el principio en el tapete
la cuestión económica e impide que el movimiento se agote
en un simple cambio político. Pero — añade Malatesta— 40
40 Malatesta, E . : “11 compito degli anarchici” , L a Questione So-

cíale, Paterson, New Jersey, 13 de febrero de 1899.
La acracia corno democracia autogestionaria 111
es preciso que sea hecho con objetivo insurreccional, que se

convierta pronto en insurrección» J0, y en insurrección ar
mada.
Yo estoy en contra de la violencia, aunque respeto a
sus partidarios. Pero no comparto la insurrección armada,
aunque sí la visión de la huelga como un medio poderoso,
pero no un fin absoluto. Creo también, con Malatesta, que
«es un error la idea de los sindicalistas que pretenden que
la organización obrera actual servirá de cuadro a la sociedad
futura... Los cuadros de la organización obrera actual co
rresponden a las condiciones actuales de la vida económica
tal como han resultado de la evolución histórica» 51.
Creo también que el frente sindicalista autogestionario
— con su vertiente de políticos relativamente «políticos» y
de sindicalistas duros apolíticos— no es más que un medio
para tender al telos histórico de una anarquía siempre viva
pero siempre irrealizable como tal, captable tan sólo en
asíntotas convergentes. Sobre este punto habremos de volver
al final.
Admitimos, con Malatesta, además, que los sindicatos
puedan ser utilizados como órganos por lo menos provisio
nales, aptos para continuar de algún modo la organización
de la producción y de la distribución, que no habrán de
sufrir interrupción aun en período revolucionario, dado que
no se pasará automáticamente de la sociedad burguesa a la
anarquista completamente formada. Esto lo pensaba Ma
latesta, nos dice Luigi Fabbri, no sólo respecto de los sin
dicatos, sino también de las cooperativas, pero insistía en
sostener que su utilidad puede ser neutralizada por los
prejuicios, si no interviene la acción voluntaria inspirada por
un ideal libertario superior a los intereses inmediatos. A
propósito de ciertas tendencias de algunos anarquistas a
constituir organizaciones sindicales con programa o etiqueta
anarquista (como la de los anarcosindicalistas rusos o alema-•
•,0 Malatesta, E. : “ Lo sciopero generale” , en Volontà, 29, 27 de

diciembre de 1913.
1,1 Malatesta, E .: “ Sindicalismo e anarchismo”, en Umanità Nova,
Roma, 82, 6 de abril do 1922.
nes y algunos sudamericanos), Mala testa se declaró siempre

contrario a ellas, hablando de sindicatos abiertos a todos 02.
En suma: los sindicatos no lo son todo, ni el sindicalismo
revolucionario se reduce al sindicato. Este ha de ser por
fuerza algo temporal y pasajero, a la par que flexible. Pero
no por ello superfluo, ni carente de necesidad en el momento
actual como tampoco en el de Malatesta. Todo el problema
consiste no tanto en conocer sus límites, cuanto en no olvi
darlos en el fragor de la polémica o la pugna. Por lo demás,
no debe ser un sindicato «clasista», cerrado, ni enemigo,
sino abierto, fraterno y solidario donde los trabajadores de
todas las tendencias compatibles se den un abrazo. A este
respecto, no me importa que la española CNT no siguiera
entonces ni ahora todavía, de momento, las directrices ma-
latestianas. Yo mismo estoy muy verde para darle lecciones
a la CNT. Hasta Malatesta, como puede apreciarse en su
correspondencia de los Scritti scelti, afirmó una y otra vez
que no quería dar consignas a los sindicalistas españoles y
que eran ellos, desde su vivencia, quienes tendrían que re
solver sus problemas señalando la ruta más adecuada a las
circunstancias. En todo caso, nuestra postura es una apor
tación más a la flexibilidad, que deseamos cada día mayor,
de la CNT, como de todos los movimientos socialistas nece
sitados de frente común.
Creemos que, más allá de los purismos, Malatesta sigue
siendo libertario. Anarquista como el que más y más que
muchos 5253.
52 Malatesta, E. : “ Che fare?” , en Umanità Nova, Roma, 26 de

agosto de 1922. Sobre el tema, cfr. “ Ricominciando. Il compito dell’ora
presente” , en Umanità Nova, 26 de agosto de 1922; “ La rivoluzione in
prattica”, Ibid., 7 de octubre de 1922 (el artículo es una relación del
Convenio internacional anarquista de Bienne, Suiza, con ocasión del
Congreso antiautoritario de Saint-Imier, del 15-16 de septiembre de
1872); “Ancora sulla rivoluzione in prattica” , Ibid., 14 de octubre de
1922; “ Demoliamo e poi?”, en Pensiero e Volontà, 16 de julio de 1926
(crítica a Merlino, L. Galleani y E. Bianchi); “E poi?” , Ibid., 1 de
agosto de 1926; “ Questioni di tattica”, en Almanacco libertario pro
vittime politiche, Ginebra, 1931 ; “ Anarchismo e rivoluzione” , en 11
Risveglio, Ginebra, 30 de diciembre de 1922.
63 Cfr. el prólogo de J. Peiró al libro de Pierre Besnard ya citado.
De los que se burlan de Malatesta por crítico, habría que repetir con
Peiró lo que él de cierto sujeto: “Y esto, después de recordarme cierta
definición de la comuna formulada con un diluvio de palabras sobre un
desierto de ideas, por lo menos de ideas con alguna hilazón, me hizo
Hay que ir a un nuevo bloque histórico: el socialismo

de autogestión, pero ello sólo se hará en la medida en que
el diálogo supere a la intolerancia inquisitorial. Será una
sociedad, para citar a Marx — lo cual no significa que no
queramos citar a Bakunin— , «donde la libre expresión de
cada uno sea condición de la libre expansión de todos» 'r"‘,
una comunidad de comunidades libres, un grupo libre de
hombres libres y comuneros. Una comunidad empeñada no
en dar respuestas viejas a problemas de siempre, sino res
puestas nuevas a problemas de cada día.
Decía Mounier que hay que reconciliar a Marx y Kier-
kegaard53. Decía bien. Y ahora añadimos: hay que recon
ciliar a Marx y Bakunin. Si su obnubilación mutua o su falta
de perspectiva histórica no lo pudieran realizar, ¿por qué
empeñarse en seguir evitándolo?
Este libro ha querido mostrar rasgos comunes. Pero si
sólo se quedan encerrados en un libro, ¿qué se va a adelantar?
Poco, si es que logra algo la casta de los sabios. Ya lo
sabía bien Bakunin: «Imaginaos una academia de sabios
integrada por los más ilustres representantes de la ciencia,
y suponed que sea ella la encargada de la legislación, de la
organización de la sociedad, y que inspirada tan sólo por el
más puro amor a la verdad, no dicte sino leyes absolutamente
conformes a los más recientes descubrimientos de la ciencia.
temblar de espanto. Porque si es espantoso que os definan la comuna

y el comunismo libertario con una terminología ochocentista, más es
pantoso es todavía que haya quien os hable de comunismo libertario
sin que de él conozca más que estas dos palabras: comunismo liber
tario.”
54 Cfr. Garaudy: L a alternativa, Cuadernos para el Diálogo, 1973,
p. 23.
55 Mounier, que fue criticado por Garaudy cuando éste era estali-
nista, siempre fue por delante del propio Garaudy, sin que éste aún le
haya “rehabilitado”, pese a haberse pasado a la postura de Mounier.
Este, en el postfacio a Anarquía y personalismo (traducido por nosotros,
Zero: Comunismo, anarquía, personalismo), cita ya entonces los textos
de Marx donde habla de la censura alemana para ponerse en contra
de la burocracia. Tras un texto de sabor literario de Marx, concluye:
“Este texto no lo busquéis ni en Proudhon, pese al ataque anhelante
y agudo de la frase, ni en Bakunin, ni en Kropotkin, ni en ninguno
de los citados. Es de Marx, hablando de la censura alemana. Es una
prueba de que la verdad implícita del anarquismo, como escribía
Proudhon por gentileza, no pertenece a nadie, y que cada uno puedo
hacer uso de ella.” Tal frase resume magistralmente el sentido de este
humilde libro.
Pues bien: yo por mi parte sostengo que esa legislación y

esa organización serán una monstruosidad. Por varias ra
zones. La primera, porque la ciencia humana es siempre,
necesariamente, imperfecta y porque, al comparar lo que
ha descubierto con lo que le falta por descubrir, puede de
cirse que aún está en pañales. De manera que si se quisiera
forzar la vida práctica, tanto colectiva como individual, de
los hombres para conformarla estricta y exclusivamente a los
datos últimos de la ciencia, se condenaría a la sociedad y a
los individuos a sufrir martirio en el lecho de Procusto, y
pronto terminaría por dislocarlos y asfixiarlos, porque la
vida es siempre infinitamente más vasta que la ciencia. La
segunda razón es ésta: una sociedad que obedece a una le
gislación emanada de una academia científica, no porque
hubiera comprendido su carácter racional — en cuyo caso la
existencia de la academia sería inútil— , sino porque esa
legislación, emanada de tal academia, se impondría en nom
bre de una ciencia a la que se veneraría sin comprenderla,
no sería una sociedad de hombres; sería una sociedad de
bestias» 50.
50 Bakunin, M .: Oeucres,. I, p. 168-171.

V. Vivencia y supervivencia
del anarquismo
Para muchos, la defensa de la base, la repulsa a los hiper-

personalismos, la insatisfacción que el pueblo experimenta
expresa u ocultamente ante las formas mejores de la «de
mocracia» burguesa (y no dejamos de saber que una dicta
dura es peor que una democracia, por burguesa y formal
que ella fuere), para muchos eso es cansancio de niño mi
mado que se traduce en un cierto populismo difuso de moda,
y que no es ni más ni menos que la expresión de una so
ciedad en minoridad que odia al padre sin poder a su vez
crear una auténtica vida comunitaria y familiar.
Por eso, no queda más remedio para quienes así pien
san que reforzar el totalitarismo, el autoritarismo, el tono
de dómine, la vara alta. Borrar la palabra libertad del mapa
político y la voz «utopía» del globo terráqueo son las pri
meras tareas.
Pero nosotros no lo creemos así. No renegamos de la
democracia, pues no hay más alternativa que democracia o
dictadura. Pero atacamos las democracias «formales» y no
reales, «burguesas» y no proletarias, «occidentales» y no
universales. Y deseamos, siguiendo el modelo neoanarquista,
una revisión de los postulados sobre los que se asienta esa
democracia falsa que nos ofrece, acaramelada y en papel de
tornasol, la sociedad que vivimos.
Habría populismo, si hubiese culto al pueblo. Nada más
lejos del anarquismo serio de los fundadores (otra cosa son
los religiosos acólitos). Proudhon tiene ahora la palabra:
«Entregada a sí misma o conducida por sus tribunos, la
multitud no fundó jamás nada. Tiene la cabeza trastornada:
no llega a formar nunca tradiciones, no está dotada de es
píritu lógico, no llega a idea alguna que adquiera fuerza
de ley, no comprende de la política sino la intriga; del go
bierno, sino las prodigalidades y la fuerza; de la justicia,
sino la vara pública; de la libertad, sino el derecho a eri
girse ídolos que al otro día demuele» \ En otra obra in

siste: «E l pueblo en política no ha sabido más que gritar:
¡Viva el emperador! ¡Viva nuestro amo! » 1234. En fin, «no
conozco espectáculo más deprimente que el producido por
una plebe dirigida por sus instintos» \ « ¡El pueblo ha ha
blado! Yo pregunto entonces: ¿si el pueblo ha hablado
por qué no ha entendido nada? Yo no he visto más que
una masa tumultuosa sin conciencia del pensamiento que ex
presa, sin ninguna intelección de la revolución que traía
entre manos. En esta inconsciencia en que delira, no puede
elegir más que una aristocracia degenerada de burgueses,
o un patriciado de los mediocres; explotado por unos o
por otros, sigue explotado. Como esos monarcas de fachada,
el rey reina pero no gobierna» L
Este espíritu proudhoniano fue inteligentemente conti
nuado en el anarquismo español — más allá de los hagiógra-
fos de las hojas parroquiales ácratas— : «Desde el momento
que habéis sancionado con más o menos conocimiento de
causa, con más o menos libertad moral o material, el poder
que sale de vosotros ya no es vuestro, no os pertenece, es
vuestro enemigo... Todo el sistema dictatorial, autoritario y
gubernamental — tres sinónimos, notadlo bien— se basa en
la insensata idea de que el pueblo puede ser representado por
otros que no sean él mismo» 5.
Ya sabemos que Anselmo de Lorenzo fue un partidaria
de la «línea dura», apolítica, la clásica, dentro del anarquis
mo. Conocemos sus intransigencias respecto a la represen
tación política, y sus fobias al socialismo, de uno y otro
bando. Pero en todo caso esa negativa a la democracia yo
la interpreto como una repulsa a la democracia burguesa,
al abandono en manos en los comisionados y parlamentarios,
alejados del pueblo, de los asuntos de éste. ¿Y si el pueblo
1 Proudhon : “ De la justice dans la révolution et dans l'Eglise” ,

Oeuvres, p. 102.
2 Proudhon : “ De la capacité politique de la classe ouvrière” ,
Oeuvres, p.. 60.
3 Proudhon : El principio federativo, A. Duran, Madrid, 1968, p. 69.
4 Citado en Mounier, E. : Comunismo, anarquía, personalismo,
Zero, 1973, p. 173.
5 Anselmo de Lorenzo : El Estado, p. 14-15, en Alvarez Junco,
op. oit., p. 235.
Vivencia y supervivencia del anarquismo 117
estuviese representado por los suyos en el parlamento? Las

experiencias, contesta el anarquismo, son evidentes: todo
para el pueblo pero sin el pueblo, es decir, no dictadura del
proletariado sino dictadura sobre el proletariado.
Pero aun así — sin entrar a discutir ahora si es mejor
que ese fracaso la propia vida languideciente del ideal li
bertario, incapaz de transformar lo real— creo que la ne
gativa al sufragio universal de los lorencistas no es más
que lo que es: una repulsa a la democracia basada exclusiva
mente en el sufragio universal y en la nominación y desig
nación de candidatos de un partido.
Así pues, la propia actitud de la «línea dura» anarquista
puede interpretarse de varias maneras. Por ejemplo, para
Alvarez Junco la causa de la actitud anselmiana está en el
«planteamiento individualista radical propio del anarquismo:
el poder decisorio de la mayoría está limitando los derechos
individuales intangibles, como diría un Locke, pero el al
cance y la intangibilidad de esos derechos han sido elevados
al más alto grado. De ahí que el anarquismo aparezca como
el más decidido defensor de los derechos de las minorías: el
derecho a la heterogeneidad, como dice Bandera Social. Y
que se defienda la escisión frente a las exigencias de la
’unidad’, tan invocadas en el mundo de las tácticas políticas.
Y de ahí también que se acabe por decidir en los congresos
anarquistas no tomar decisiones (al menos sobre cuestiones
doctrinales) para que no se formen opiniones mayoritarias
oficiales y minorías derrotadas, sino que se limiten a inter
cambiar opiniones y publicarlas a fin de que cada cual pueda
conocerlas y adscribirse al grupo o postura con que se sien
ta más identificado» “.
Con el fin de justificar esta tesis, el amigo Alvarez Junco
aduce textos como los de Ricardo Mella, quien en su Ley
del número declara que está «convencido del radical anta
gonismo entre la libertad individual y la preponderancia ava
salladora de la masa», negando luego toda autoridad a la
ley del número y defendiendo la libertad individual ilimitada,
la «autarquía», como «método obligado de convivencia so
cial»; «el bien de uno es tan respetable como el bien de
c Alvarez Junco: Op. cit., p. 237.

todos, por lo que sólo a condición de identificar los intereses

la libertad será un hecho». Por fin, Alvarez Junco glosa así:
«Y no es que Mella, como representante del individualismo
prenietzscheano, se aleje en este punto del resto del mo
vimiento. En La Federación, veinte años antes, también se
consideraba que la ley del número era ciega e irracional» 7.
No se puede estar más en desacuerdo de lo que yo lo
estoy respecto a la interpretación de Alvarez Junco, al me
nos en este lugar. Para mí, las raíces «liberales» son muy
poco importantes, y mucho menos las «nihilistas» en el seno
del movimiento obrero libertario; aunque hubiera teóricos
del movimiento, eran antes de todo proletarios. La repulsa
dura al sufragio universal, por el contrario, se encuentra en
el mismo Lenin, sin que por eso se predique de él una
especie de pequeño burguesismo intelectual. Y eso contan
do con que Alvarez Junto ha traído a colación, para justi
ficar su tesis, a Ricardo Mella, ciertamente cercano,. en la
superficie de las formas más que en profundidad, a Max
Stirner 8.
Además, ¿se puede decir que el anarquismo no adoptase
acuerdos mayoritaños, que desconociese los cismas — preci
samente por móviles ideológicos— y las escisiones? Todo lo
contrario. El anarquismo fue siempre lugar de la ideología
y de ensayo de definición global, pese a su polimorfismo y su
abigarrada pluralidad de corrientes.
Así que la negativa al sufragio universal como forma
de democracia absoluta se debe a motivos distintos, a saber,
a la consideración de que — como parece indiscutible— el
pueblo estaría en desventaja frente a la urna, en tanto en
cuanto no se pretendiese hacer a la vez — por vía parlamen
taria o extraparlamentaria, o por las dos a la vez como es mi
tesis— la revolución social. La revolución política sin la
revolución social es una metamorfosis kafkiana que se di
suelve en evanescentes piruetas metafísicas. Sin la revolución
social, aceptar el voto unipersonal y secreto sería entregarse
maniatado a quienes confeccionan las listas de votantes. Así
7 Ibid.
8 Cfr. Díaz, C .: Por y contra Stirner, Zero, 1973. Es desconocer a
Stirner el presentarlo como anarquista, y pretender luego ponerlo en
comunión con anarquistas.
r
pues, se rechaza el voto como génesis de la libertad. Ahora

bien, creo yo, de haberse logrado la revolución social, en
tonces el voto sería la forma de expresión más adecuada de
la libertad. El voto, pues, no es el aval bancario de la li
bertad; en todo caso, será la expresión subsiguiente a la
libertad conseguida.
No deberíamos, pues, predicar el individualismo como
ligazón necesariamente subsiguiente al individualismo, sino
como condición necesaria y suficiente de la libertad real,
que no siempre e indistintamente pasa por la urna, como
sabe cualquiera. Interpretaciones” como las de Alvarez Junco
son muy respetables, pero no se adecúan a la búsqueda
científica desapasionada y fenomenológica; evidencian más
bien el trasfondo ideológico de su propio antagonismo res
pecto a la intelección del fenómeno estudiado.
II
Anarquismo no es, por lo tanto, individualismo, comenzába

mos diciendo en el capítulo primero de este libro. Si hay
alguna ética comunitaria, es la anarquista. Creo haberlo de
mostrado en otro lugar ampliamente sobre los textos de
los clásicos \ Pero siempre viene bien refrescar la memoria.
Mala testa puede servirnos una vez más:
«Pepe. Así pues, tú eres ’’socialista” ; he comprendido.
¿Pero qué es lo que quiere decir comunista libertario y co
lectivista?
Jorge. Los comunistas libertarios y los colectivistas son
todos socialistas; pero tienen ideas diversas respecto a lo
que debe hacerse después que la propiedad sea común; haz
memoria, pues creo haber explicado algo de esto. Los colecti
vistas dicen que cada trabajador, o mejor dicho, cada asocia
ción de trabajadores, debe poseer las materias primas y los
instrumentos para trabajar, y cada uno debe ser dueño del
producto de su trabajo. Mientras que uno vive, lo gasta o
lo conserva, hace de él lo que quiere, menos hacerlo servir
0 Díaz, C .: El anarquismo como fenómeno políticomoral, Editores

Mexicanos Unidos, México, 1975.
para hacer trabajar a los demás por su cuenta, y cuando mue

re, si ha ahorrado algo, vuelve a la comunidad. Sus hijos
tienen, naturalmente, los medios para poder trabajar y gozar
del fruto de su trabajo, y dejarles heredar sería un primer
paso para volver a la desigualdad y al privilegio. En la ins
trucción, en el mantenimiento de los niños, de los viejos o
inutilizados por el trabajo, de las calles, aguas, iluminación
e higiene pública y de cuanto se realice en beneficio de
todos, cada asociación aportaría un tanto, para compensar
a los que desempeñen estos oficios.
Los comunistas libertarios van más lejos aún, diciendo:
ya que para progresar es necesario que los hombres se amen
y consideren miembros de una sola familia, ya que la pro
piedad debe ser común, y que el trabajo, para ser más pro
ductivo, ha de servirse de las máquinas, debe hacerse por
grandes colectividades obreras.
Para aprovechar todas las variaciones del terreno y con
diciones atmosféricas, etc., y hacer que cada lugar produzca
lo mejor que a él se adapte, evitando por otra parte la
competencia y los odios entre diferentes países y que la
gente acuda a los puntos más ricos, es necesario establecer
una solidaridad perfecta entre todos los hombres del mundo.
Además, sería una cosa muy difícil distinguir, en un pro
ducto, la parte que a cada factor diverso pertenece; en lugar
de confundirnos con lo que cada uno puede haber traba
jado, trabajemos todos y pongámoslo todo en común.
Así, cada individuo dará a la sociedad todo aquello que
sus fuerzas le permitan dar y, mientras no existan productos
suficientes para todos, cada uno tomará aquello que necesite,
limitándose, se entiende, en todas aquellas cosas en las cua
les no se haya podido llegar a la abundancia...
Yo soy comunista libertario, porque cuando se ha de ser
amigos, vale más serlo por completo que amigos a medias.
El colectivismo deja aún los gérmenes de la rivalidad y del
ocio. Pero aún hay más. Si cada uno pudiese vivir con lo
que él mismo produce, el colectivismo sería siempre inferior
al comunismo libertario porque tendería a mantener a los
individuos aislados, y, por consiguiente, disminuiría sus fuer
zas y sus efectos; pero, pese a todo, se podría marchar con
él. Pero como, por ejemplo, el zapatero no puede comer za

patos, ni el fundidor hierro, y el agricultor no puede fa
bricar para sí todo aquello que necesita, y no puede siquiera
cultivar la tierra sin los operarios que extraen el hierro y
los que fabrican los instrumentos, y así todo lo demás, habría
necesidad de organizar el cambio entre los diversos pro
ductores, teniendo en cuenta para cada uno aquello que pro
duce. Entonces sucedería necesariamente que el zapatero, por
ejemplo, procuraría dar el mayor valor posible a sus zapa
tos, y pretendería adquirir por un par de ellos la cantidad
mayor posible deseada de otros productos, y el agricultor
por su parte procuraría darle la menor posible. ¿Quién sería
capaz de arreglarlo? El colectivismo me parece que daría
lugar a una cantidad de cuestiones y se prestaría siempre a
muchos enredos que, a durar mucho, nos volverían al punto
de partida.
El comunismo libertario, por el contrario, no da lugar
a ninguna dificultad; todos trabajan y disfrutan de todo.
Basta sólo saber cuáles son las cosas que se necesitan para
satisfacer a todos y hacer de modo que todas estas cosas
sean abundantemente producidas.
Pepe. ¿En el comunismo libertario no habría, pues,
necesidad de moneda?
Jorge. Ni de moneda ni de nada que la sustituyese.
Nada más que un registro de las cosas deseadas y producidas,
para tener siempre la producción a la altura de las necesi
dades. La única dificultad consistiría en que hubiese mu
chos que no quisiesen trabajar. Pero ya he dicho las razones
por las cuales el trabajo, que es hoy una pena tan grave, se
tornaría un placer, al mismo tiempo que una obligación
moral, que sólo un loco podría rechazar. También he dicho
que lo peor que puede suceder, si por efecto de la mala
educación que hemos recibido o por alguna privación a la
cual deberíamos sustraernos antes que la nueva sociedad fue
se organizada y la producción multiplicada en proporción de
las nuevas necesidades, si, repito, hubiese quienes no qui
sieran trabajar o crear dificultades, todo se reduciría a echar
les de la comunidad, dándoles las materias primas e instru
mentos de trabajo para que trabajaran por su cuenta. Así,

cuando quisieran comer, se pondrían a trabajar.
Además, lo que nosotros queremos hacer por la fuerza
es poner en común terrenos, materias primas, instrumentos
de trabajo, edificios y todas las riquezas que actualmente
existen. Respecto al modo de organizarse y de distribuir la
producción, el pueblo hará lo que quiera, tanto más cuanto
que una cosa es decir y otra es hacer, y que sólo en la
práctica puede preverse, casi con certeza, que en unos sitios
se establecerá el comunismo libertario, en otros el colecti
vismo, y en otros otra cosa, y cuando se haya visto qué
sistema es el mejor, los demás se irán adaptando.
Lo esencial, recuérdalo bien, es que nadie empiece que
riendo mandar a los demás y apropiarse de las tierras y
útiles de trabajo. A esto hay que estar atentos para impedir
lo, si sucediera, aunque tuviéramos que recurrir a la lucha;
lo demás irá por sí solo» 10.
Como puede apreciarse, en tan socrático como sencillo
diálogo se expresa la utopía políticomoral libertaria. Tiene
el carácter de un ideal, y por lo tanto de una meta: «E l
comunismo es un ideal al que se tiende.' Será un régimen,
un modo de convivencia social en el que la producción es
tará organizada en interés de todos, de modo que utilice
mejor el trabajo humano para dar a todos el mayor bienestar
y la mayor libertad posible, y que todas las relaciones socia
les tiendan a garantizar a cada uno la máxima satisfacción,
el máximo desarrollo material, social e intelectual posible.
En el comunismo, según la fórmula clásica, cada uno en
trega según sus capacidades y recibe según sus necesidades...
Tal régimen económico no puede ser aplicado nunca autori
tariamente... No es posible una sociedad comunista si no
surge espontáneamente del libre acuerdo, si no es variada y
variable como la quieren y la determinan las circunstancias
exteriores y los deseos, la voluntad de cada uno. En suma,
el verdadero comunismo no es posible más que en la anar
quía. La fórmula clásica que hemos citado puede darse sólo
10 Entre campesinos, op. cit.

si se ayunta a otra: cada uno da y toma lo que quiere. Y

eso supone la abundancia y el amor» 11.
Es muy elevado el ideario libertario que, luego de re-^
húsar el voto como tabla de salvación y de rechazar el indi
vidualismo, se resuelve en un comunismo antiautoritario,
libre y no liberal. Pero es precisamente esa su alteza de miras
y su aire maximalista lo que le hace muy difícil, lo que le
lleva a aparecer como venido de otro mundo y hecho para
otro mundo, y hasta — lo que es peor— como irrealizable.
No deja de ser curioso que sea una sociedad como la nues
tra, donde el credo oficial ha sido el católico, la que rechace
al anarquismo — cuando no por terrorista, por utópico— , ol
vidando la utopía del Nazareno muerto en la cruz para
escarnio de todos y testimonio universal.
Una libertad comunitaria sin vértices que la coarten, una
libertad presidida por un único mandamiento en forma
de imperativo categórico kantiano («obra de tal forma que
tu norma de conducta sirva de base para una libertad uni
versal») no puede por menos de ser actual, pese a que aún
no se haya realizado. No puede dejar de ser actual el espíri
tu libertario, aun cuando se exprese en forma negativa: Obra
de tal suerte que comprendas que no es anarquista quien no
respeta en los demás la libertad que recabas para ti.
Ahora bien, del mismo modo que el imperativo categórico
kantiano, también parece que el imperativo libertario mala-
testiano sólo sea posible en una especie de «reino de los fines»,
como diría Kant; es decir, en un lugar donde la perfección de
sus miembros estuviera presidida por el apoyo mutuo, el
amor, esto es, en una sociedad poco parecida a la presente,
y en relación con ella en una cierta Arcadia. Sin embargo,
el hecho de que no se haya puesto aún en práctica no impide
su practicidad. Todo depende del interés en su realización.
En la utopía Walden Uno (a la que Skinner replicaría con
su Wdiden Dos), el autor — en realidad el protagonista—
dice: «Un solo hombre interesado en el ideal, y el más
“ • “Ancora su comunismo c anarchia” , en Umanità Noca, Milán,

163;' 5 de septiembre de 1920. Cfr. “ Intemazionale colletivista o comu
nismo anarchico” , Pensiero e Volontà, 25 de agosto de 1926; “ Co
munismo e Individualismo (Commento all’articolo di Nettlau)”, Pensiero
e Volontà, 25 de agosto de 1926.
fuerte gobierno caería.» Con razón influyó Walden Uno tan

to en Gapdhi, hombre que evidenció la fuerza del ideal.
Por la misma razón que hemos comparado el reino liber
tario al reino de los fines kantiano, hemos de hacerlo con el
«reino de los valores» de Max Scheler. La filosofía libertaria,
no en lo que tiene de estrategia concreta y mutable, sino en
lo que alienta de esencial — mundo fraterno y libre lejos del
do ut des y de la amicitia utilis— , no es de este mundo. Su
reino es el de los valores. Los valores, decía Max Scheler,
valen porque no son. No es que no se encarnen en la realidad,
sino que siempre la traspasan y superan.
III
Si el anarquismo, pues, renegando del sufragio universal y del

individualismo encuentra su faro de recalada en el amor,
y si en esa medida, más allá de las estrategias — también ac
tuales, por lo demás— , será siempre actual, hemos de con
venir entonces que la perennidad del anarquismo (su vivencia
y sobre todo su propia supervivencia) está en la irrenunciabi-
lidad de la cuestión moral. Podrán los tiempos ser de ase
chanzas institucionales, de «pactos», de «rupturas» o de ma-
labarismos tales como «ruptura pactada» o «pacto ruptura-
do». Podrá venir de nuevo la pleamar de la peor secuela
fascista o del peor marxismo socialburocrático y estaliniano.
Pero detrás de cada generación depravada y adúltera vendrá
siempre un Jonás anunciándonos la señal. Esa señal remite
al amor.
Para el anarquismo no hay distinción — como quieren,
por el contrario, los tecnócratas del apoliticismo, que no
es sino politicismo larvado— entre la política y la moral.
En otras palabras, nada más lejos que el maquiavelismo, es
pecialista en deslindar fines lícitos de medios turbulentos.
Todo esto nos lleva, por lo tanto, a otro aspecto de la cues
tión moral: la libertad y la violencia, en la medida en que
ambas son dialogales, están referidas constitutivamente al
tú y al nosotros. ¿Cabe una libertad absoluta, es decir, ab
suelta, separada? ¿Y la violencia puede ser expresión de la
libertad? He aquí cuestiones que hemos de elucidar, siquiera

sea sinópticamente.
Una cita nos entonará: «El anarquismo puede estar en el
error, puede tener todos los puntos flacos imaginables, su
propaganda puede ser dañosa; tiene sin embargo derecho
a la libertad más completa... El derecho a combatir y a su
primir el error con la violencia es tiranía, es gloria de inqui
sidores, que ha servido para justificar todas las tiranías. Los
anarquistas predican y practican (o deberían practicar) la vio
lencia solamente para resistir y sustraerse a la violencia. Al
error, a la mentira no pueden oponer- más que el razonamien
to y la prueba de los hechos. Por otra parte, nosotros, que
somos pequeña minoría entre la masa perderíamos el dere
cho a reclamar la libertad para nosotros si violásemos la de
los demás por ventura, cuando en ciertos lugares nos encon
tramos en mayoría» 12.
El párrafo que acabamos de citar tiene su origen en un
suceso concreto. En efecto, en el año 1897 un grupo de anar
quistas y de liberales impidieron a puñetazos y abusando de
su superioridad una procesión religiosa en una pequeña loca
lidad de Italia. Ello causó la desaprobación de Malatesta:
«Que los liberales hagan eso se entiende, porque es su cos
tumbre abusar de la fuerza y propagar la violencia... Sabe
mos, sin embargo, que a pesar de las afirmaciones escritas en
nuestros programas, el espíritu de violencia y de dominación,
la tendencia a abusar de la fuerza, la voluptuosidad de impo
ner a los otros las propias ideas, están todavía muy vivos
en el ánimo de muchos, que, sin embargo, se declaran aman
tes de la libertad completa, íntegra, incluso ’’absoluta” . Pero
es tiempo de reaccionar contra este avance burdo de autori
tarismo que existe aún en nuestros medios, y de gritar fuerte
y siempre que no es anarquista aquel que no respeta en
otros la libertad que reclama para sí... ¿Cómo habrá de
tomar la gente en serio nuestra protesta en favor de la li
bertad, si nos mostramos tan predispuestos a impedir a los
otros la libre expansión de su pensamiento y si, en lugar de
oponer la propaganda a la propaganda, recurrimos en cuanto
podemos al arma de los gendarmes?... Anarquistas, sed
12 "Per la Libertà” , Volontà, Ancona, 16, 27 de septiembre de 1913.

hombres liberales. A la violencia física oponed, ya que es

necesario, la resistencia física; pero a la propaganda oponed
la propaganda, nada más que la propaganda.’ Pues de otro
modo, la gente creerá — y no sin razón— que cuando sea
mos nosotros los más fuertes seremos tiranos igual que los
otros, y que la anarquía será una palabra vana» 13.
Y un par de años más adelante, a propósito de los dos
tipos de libertad, la egoísta y la comunitaria, añade nuestro
autor: «No podemos menos de protestar abiertamente con
tra esa teoría reaccionaria, autoritaria, liberticida, que afirma
que la libertad ha de ser un principio bueno para una futura
sociedad, pero que la niega para el presente. En nombre de
esa teoría se han establecido y se establecerán en el futuro, si
se deja engañar el pueblo, las tiranías futuras. Sabemos bien
que no hay libertad para el que está económicamente some
tido y para el que ha de sufrir el dominio del Estado. Mas,
para combatir eficazmente a nuestros enemigos, no tenemos
necesidad de renegar del principio de libertad, ni siquiera
por un momento: nos basta querer la libertad verdadera, y
quererla para todos, para nosotros como para los demás...
Si nosotros, de un modo o de otro, dominamos a los demás
y les impedimos hacer lo que quieran, cesamos de ser anar
quistas. Libertad, por tanto, para todos y en todo, sin otro
límite que la igual libertad de los demás; lo que no signi
fica — es incluso ridículo tener que decirlo— que admitamos
y queremos la libertad de explotar, de oprimir, de mandar,
que es opresión y no libertad» 14.
Pero apretemos el cerco. Se ha dicho que Malatesta se
opuso al fascismo con metodología antilibertaria, pues no
quería dejar en libertad de acción a los fascistas. Se ha escri
to que Malatesta rechazaba la libertad parlamentaria, la cual,
por muy en contra que se esté del Parlamento, no es ni
mucho menos la libertad fascista. Y en estas condiciones
— se ha dicho— ¿cómo vamos a respetar la libertad anar
quista los fascistas o los que creemos en el parlamentarismo
como arma civilizada de progreso? En cierto sentido, esta
13 Ibid.
11 “Le due liberta” , en La Questione Sociale, Paterson, New Jersey,
12, 25 de noviembre de 1890.
crítica es válida, pero sólo en cierto sentido. En efecto, el

fascismo no es un error tolerable, sino intolerable, y con él
hay que practicar la libertad inquisitorial: exterminarle. Pol
lo demás, es pagar con la misma moneda, puesto que el fas
cismo tiende a exterminar cuanto no sea su propio ideario.
Ahora bien, respecto a la libertad parlamentaria, hay que
distinguir. No todas las libertades parlamentarias son iguales,
porque no todos los parlamentos son iguales, y en ellos hay
muchos grados de libertad posible. Algunos, incluso, toleran
la «línea dura» de la oposición extraparlamentaria. A esa
tolerancia, la tolerancia de la línea apolítica libertaria debe
ser igual, mayor por lo tanto que con otros parlamentaris
mos de fachada (la mayoría, por supuesto) donde se esconde,
tras la libertad formal, la dictadura de mil cabezas.
Este problema de la libertad va siempre indisolublemente
ligado a otro, el de la violencia. Si el anarquismo aspira a
una libertad para todos, aspira por ello a que no haya vio
lencia para nadie. La violencia es antipersonalista y por ello
contralibertaria.
Sin embargo, contra lo que quería el buen Leibniz, no vi
vimos en el mejor de los mundos posibles. Hemos echado
raíces en un mundo violento, expoliador y cruel. De ahí que
en ciertas ocasiones no quede más remedio que apelar a la
violencia como recurso de supervivencia. El asunto, también
aquí, es el quantum. A tal efecto, conviene oír al libertario
italiano: «Afirmo abiertamente que la violencia, siempre que
sea empleada para liberarse, y no para someter a los otros,
es necesaria en una sociedad fundada sobre la violencia. Pero
si no hay una idea superior de solidaridad humana, la rebe
lión es estéril. La violencia es fuente de opresión» 1S. Parece
que estamos leyendo a Emmanuel Mounier, cuyo lenguaje
y hasta cuya inspiración es casi la de Malatesta. El persona
lista francés bien hubiera podido afirmar estas palabras del
libertario italiano: «Vano y peor que vano, criminal es el
llamado terror revolucionario. Ciertamente es tan grande el
odio, el justo odio que los oprimidos incuban en sus almas;
son tantas las infamias cometidas por los gobiernos y por los
13 “Anarchismo & ribellione” , Volontà, Ancona, 8, 3 de agosto

de 1913.
señores; son tantos los ejemplos de ferocidad que vienen de

lo alto, tanto el desprecio a la vida y a los sentimientos huma
nos que demuestran las clases dominantes, que no hay que
maravillarse si en un día de revolución la venganza popular
estalla terrible e inexorable. No nos escandalizaremos y no
trataremos de frenarla, sino con la propaganda, pues quererla
frenar de otro modo llevaría a la reacción. Pero el terror es
un peligro, y no una garantía de éxito para la revolución. El
terror, en general, hiere a los menos responsables, valoriza
los peores elementos, aquellos mismos que habrían hecho
de esbirros y de verdugos bajo el viejo régimen y son felices
desahogando en nombre de la revolución sus malos instintos
y satisfaciendo sus sórdidos intereses... Y eso si se trata del
terror popular ejercido directamente por las masas contra sus
opresores. Pues si el terror hubiese de ser organizado direc
tamente por medio de la policía y de los tribunales llamados
revolucionarios, entonces sería el medio más seguro para
matar la revolución, y sería ejercido, más que en daño de
los reaccionarios, entre los amantes de la libertad que resis
tiesen a las órdenes del nuevo gobierno y ofendiesen los
intereses de los nuevos privilegiados» 16. O estas otras: «El
odio y el sentimiento de venganza son sentimientos irrefre
nables que la pasión despierta y alimenta naturalmente; pero
si bien pueden representar una fuerza útil para sacudir el
yugo, son luego una fuerza negativa cuando se trata de sus
tituir la opresión, no por una opresión nueva, sino por la
libertad y la fraternidad entre los hombres. Y por eso debe
mos esforzarnos por suscitar aquellos sentimientos superio
res que toman su energía en el ferviente amor al bien, aun
guardándonos de romper el ímpetu, hecho de factores buenos
y malos, necesario para vencer... Recordemos simplemente
que los anarquistas no podemos ser vengadores ni «justicie
ros». Nosotros queremos ser libertadores y debemos obrar
como tales por medio de la práctica y del ejemplo... Los
que creen en la eficacia revolucionaria, libertadora, de la re
presión y de la ferocidad, tienen la misma mentalidad atra
sada de los juristas, que creen que se puede evitar el delito
16 Prefacio de Malatesta al libro de Luigi Fabbri Dictadura y

revolución, Tierra y Libertad, Barcelona, 1938.
y moralizar al mundo por medio de penas severas» 17. O

éstas, para terminar: «E l terror, como la guerra, despierta
los sentimientos atávicos belicosos todavía mal encubiertos
por un barniz de civilización, y eleva a los primeros puestos
a los peores elementos del pueblo. Y más bien que para defen
der la revolución, sirve para desacreditarla, para hacerla odio
sa a las masas, y después de un período de luchas feroces
culmina en la ’’normalidad” , es decir, en la legalización per
petua de la tiranía» 18*.
Uno de los acompañantes obligados, uno de los buitres
que merodean en torno a los despojos de la violencia es el
robo: «Afirmo abiertamente que el robo con fines revolu
cionarios es un acto de guerra al que nada se puede oponer
desde el punto de vista de la moralidad, por discutible que
sea desde el punto de vista de la oportunidad y de la tác
tica» 10. Pero «el robo ha sido predicado en varios países y
diferentes épocas, y practicado por grupos anarquistas es
peciales; pero siempre ha dado frutos desastrosos... El di
nero corrompe, y corrompe también la necesidad de esconder
el propio ser, de fingir, de engañar, de adoptar el ladrón artes
necesarias, si no quiere ir a la cárcel como un imbécil. ¡Cuán
tos jóvenes generosos, cuántas bellas naturalezas se han
consumido por esa fantasía de robar para la propaganda! Se
comienza por buscar la compañía de los ladrones de oficio,
porque también el robo es un oficio que hay que aprender,
se pierde el hábito y luego la voluntad de trabajar... Los
mejores, aquellos que consiguen salvarse de la peor decaden
cia moral, son los que se dejan atrapar al comienzo de su
carrera y van al presidio antes de haberse corrompido comple
tamente. Puede haber excepciones individuales y yo mismo
las citaría aquí si no fuese materia tan delicada, pero no...
Mejor la penuria de medios, mejor el céntimo dado y recogi
do con el esfuerzo que da al trabajador el orgullo de concu
rrir con el propio esfuerzo a la obra común» 20.
17 “ Il terrore rivoluzionario”, en Pensiero e Volontà, Roma, 19,

1 ele octubre de 1924.
18 Iblei,
18 “Anarchismo e ribellione” , op. cit.
20 “Il furto, arma di guerra, en Umanità Nova, Roma, 159, 2 de
julio de 1932.
Hasta aquí Malatesta. Por su boca habla la esencia liber

taria.
La libertad no es la violencia. Al menos la libertad de
los libertarios — valga la redundancia— no lo es. Me conta
ba candorosamente Abad de Santillán una anécdota que sólo
de sus propios labios tiene valor: él y otros anarquistas ilus
tres (Fabbri, etc.) fueron de puerta en puerta buscando al
vecino para matar una gallina viva que les habían regalado,
sin encontrar matarife alguno. Y Fidel Miró nos deja este
otro testimonio de Abad de Santillán: «Por otra parte, de
la Revolución se hizo un mito de esperanza y se le ha rendido
un culto indebido, en especial en torno a la revolución vio
lenta. Las barricadas callejeras, el asalto a la Bastilla, los
gestos de rebelión, son temas para fiestas teatrales y para
novelas; la violencia desencadenada, la destrucción de bienes,
la represalia, la venganza de los oprimidos, etc., fueron identi
ficadas como expresiones revolucionarias; poetas, escritores y
artistas han exaltado esas manifestaciones y en toda nuestra
prensa hemos reiterado la apología de esas explosiones his
téricas, aunque la realidad ulterior no haya sido siempre un
proceso de avance en el orden moral y social. Pero ¿es que
no nos han bastado las experiencias históricas y personales
para no continuar la versión de esas revoluciones que tienen
por corolario destrucciones y sacrificios según los mitos
arraigados? La revolución es construcción, es hacer camino
al andar, como diría el poeta, es acercamiento al hombre, es
cooperación de esfuerzos y sacrificios por encima de partidis
mos, es acercamiento en torno a objetivos comunes de cuan
tos aspiramos a un mañana cada día mejor. Esto nada tiene
que ver con los cambios superficiales de escenario, con la
substitución de unos amos y dictadores por otros; eso es un
viaje para el que no hacen falta alforjas» 21.
Pero el pacifismo no es un angelismo sin más: «Nos ha
tocado comprobar de cerca en muchos casos cómo la llamada
violencia anarquista era emanación directa de la no violencia,
y cuanto hayamos hecho en apoyo y en solidaridad moral
y efectiva con ella lo hicimos persuadidos de que así reafir-
-1 Miró, F . : “ Diálogos con Diego Abad de Santillán” , en Sindi

calismo, mayo de 1976, p. 22-23.
mábamos la no violencia que ha guiado el sacrificio de los

que obraron por sí cuando otra acción no era factible. Si
Cristo hubiese sido un calculador frío e indiferente a la muer
te de los hombres de su tiempo, no habría sido crucificado;
pero por algo se ha convertido en un símbolo de justicia; la
causa que predicaba, la verdad que difundía valían más que
su vida material, perecedera. Cristo es la no violencia, y el
anarquismo que fue circundado por la aureola del heroísmo
es una traducción más moderna de la no violencia, levadura
y fermento de un mundo sin oprimidos y sin expoliados. Las
circunstancias que lo hicieron aparecer algunas veces bajo
otro signo no son suyas, no fueron creadas por él» 22. Sopla
el viento del Espíritu sobre estas cabezas, esas cabezas que,
sin embargo, no reconocen «ni Dieu, ni Maítre».
La violencia, pues, es la mentira, la dictadura, la paz en
exceso, la coacción: «Me preocupan las situaciones de violen
cia con el terrorismo como práctica táctica y el antiterrorismo
como factor represivo. Ambos pueden tener por ambas par
tes una o múltiples explicaciones, pero de ahí a la justificación
hay un abismo. La práctica de la violencia genera siempre
más violencia, y ésta, la violencia, es el mejor caldo de cul
tivo para las catástrofes colectivas. La España oficial no
supo medir o prever las consecuencias indefectibles del terror
represivo, y el precio a pagar está siendo extraordinariamente
elevado. Represión y terrorismo se alimentan mutuamente,
peligrosamente» 23.
La libertad no puede ser conquistada por la violencia;
sólo la libertad conquista la libertad. Para vivir libres hay
que crear condiciones de libertad. Por tanto, aspirar a una
libertad abstracta y lejana, no a una libertad de texto mudo
u ornamento lujoso para el templo supremo y más o menos
suntuoso del estatismo es la meta. No a la libertad por la
dictadura. La panacea de la «revolución desde arriba», ban
dera que tantos y tantos aspirantes a gobernar flamean insis
tentemente, es una contradicción: ninguna dictadura es ni
puede ser revolucionaria 24.
22 Abad de Santillán, D .: Estrategia y técnica. Ayer, hoy, mañana,

Cajica, Puebla, México, 1971.
23 Miró, F . : Loe. cit., p. 23.
21 Ibid.
r 1
Lo que no es libertad es antihumanismo. El anarquismo

es «en su esencia íntima una concepción humanista» 2\
Quien dice anarquía dice humanismo; por eso quien dice
dictadura dice humanicidio. Frente al arrogante Humanis-
ferio, aquella utopía de Joseph Dejacques, por desgracia la
libertad y el humanismo están en vías de consecución, y a
veces de retroceso: «Vivimos — dice Abad de Santillán—
bajo el signo de la abdicación del hombre. Hace varios de
cenios que se advierte esa caída, esa propensión a uncirse
el yugo y a renunciar a la libertad y al honor... Nos duele
terriblemente la abdicación del hombre y persistimos en cla
mar que éste debe ser libre» 20.
En suma: «Nuestra fuerza estuvo siempre en la práctica
de la solidaridad y en la idea de que no se podía esperar
otra recompensa por tanto sacrificio que la persecución, la
cárcel o inclusive la muerte. Mas considero que no se puede
ni se debe pensar en la repetición de semejantes condiciones
de lucha... Siempre hemos tenido predilección por la calidad
moral sobre todo, sin olvidar que el número tiene su impor
tancia. Liemos buscado y buscamos, para la humanidad, una
salida frente a la alternativa única de capitalismo-comunismo
tratando de hallarla en planteamientos antidogmáticos y hu
manistas» 27.
Por todo ello, la moral, como la utopía que la conforma,
no tiene espacio ni tiempo, no es mensurable ni cuantificable,
no se reclutan hombres morales como se registran — por
desgracia— hombres políticos o afiliados al gas ciudad. No
está, sin embargo, de moda la moral cuando los períodos his
tóricos son de lucha por el poder. Pero entonces peligra la
revolución, y el anarquismo como fenómeno políticomoral
hondo adquiere.más fuerza y sentido: el disvalor de la lucha
resalta la ausencia flagrante del valor necesario. La revolu
ción, decía Péguy y repetía Mounier, y nosotros con ellos,
será moral o no será, será también económica o no será.
Sin moral, la economía es dictadura, tecnofagia; sin econo
mía, la moral es moralina burguesa, retórica huera.
2a Abad de Santillán, D .: Op. cit.

26 Ibid.
27 Miró, F . : Loe. cit.
Y un precepto moral aún vigente, de honda raigambre

cristiana, mueve — acaso no por cristiano sino por hondo—
a autores como Abad de Santillán, que no se recata en decir
(pese a que ser de algún modo religioso sea un parche des
honroso en los tiempos de hoy, en los limes of troubles
Iransitories): «Un principio al que nos aferramos es aquel
que sostiene que debemos comportarnos con los demás,
cualesquiera que sean, como desearíamos que los demás se
comportaran con nosotros. Esto equivale a tomar partido
o a reafirmar que frente a todos los que quieren hacer del
hombre un lobo del hombre, nosotros seguiremos enarbo
lando el principio de que hay que seguir, ininterrumpida e
incansablemente, luchando y propagando que el hombre debe
ser en todo momento hermano del hombre. Si esta aspira
ción es tachada como utopía inalcanzable, cargaremos gus
tosos con la adjetivación de utopistas» 2a.
Hemos llegado casi a nuestra meta. La moral anarquista
puede ser caracterizada de utópica, dándole a este término
su justo sentido. Utopía es revolución permanente. Aprove
chemos para darle un palo a todo dogmatismo, a ese apol
tronarse en «la infinita pereza teoricopráctica — como dice
el amigo Jorge Torrent— de un pensamiento que, a fuerza
de no hallar desarrollo válido, va perdiendo su revoluciona-
rismo inicial para quedar reducido a una simple caricatura
de sí mismo». (No hay que ver más que los arabescos de un
Althusser, en el terreno de la filosofía — «práctica teórica»,
según afirma él de forma mistificante— o de un Bettelheim,
en el plano historiográfico, para considerar lo pobremente que
argumentan su pretensión de escapar al estalinismo sin mo
dificar una visión burocrática del «socialismo».)
Pero si utopía no es tópico, tampoco podemos argu
mentar en su favor para encubrir un cierto ahistoricismo.
La utopía se concreta, en el presente momento histórico, en
la defensa de: antidogmatismo, humanismo, antidictatoria-
lísmo, antiviolencia por principio, libertad, trabajo, solida
ridad, abolición de clases, abolición de la propiedad privada
de los medios de producción, internacionalismo, autogestión,
-s Abad de Santillán, D .: 0)5. cit

poder de base, economía descendente, democratizada al

máximo.
La utopía correcta no es evasión, ni quimera, ni incapa
cidad para vivir la historia, ni ineficacia. La utopía es lo
íntimo de cada sistema, lo ideal-profético de cada política.
En esa medida, cabe un realismo utópico revolucionario:
si la realidad es burocrática, peor para la realidad. Es decir,
tesis X I sobre Feuerbach. Una tesis de Karl Marx.
Así pues, el anarquismo no es una receta política para
la felicidad universal, ni un programa económico perfecto
o una panacea; más allá de lo que ayer, hoy o mañana pueda
parecer ideal, habrá siempre algo mejor, un resorte irrom
pible e incorruptible: el ideal. Ese no limitarse a una praxis
definitiva y válida urbi et orbe es acaso una falta de progra
mación, una inconcreción, una debilidad del anarquismo.
Acaso sí. Pero tampoco demasiado. El anarquismo, por ejem
plo en España, ha desarrollado una estrategia peculiar, de
finida, sistematizada, inequívoca. Equivocada o no, es harina
de otro costal. Lo que ocurre es que ningún anarcosindica
lista cuerdo puede considerar ese programa como algo in
tangible, eviterno y paradigmático. Las praxis se circuns
criben en torno a las épocas de lucha y valen en lo que valen
sin valer más de lo que valen.
Pero esa eventual carga — o tara, sea— espontaneísta
libertaria que es su parte miserable, es también su parte
grandiosa. La irrestricción a una receta política le da vitali
dad, porque su vida es la defensa de la dignidad y de la
libertad del hombre, y eso en todas las circunstancias y en
todos los regímenes políticos, de ayer, de hoy y hasta de
mañana. No agota, su vigor en un triunfo electoral o insu
rreccional, y se mantiene en este parvo axioma: la libertad
y la revolución están siempre por hacer.
Pero si esto es verdad — y creemos sinceramente que
lo es, más allá de toda duda razonable— el anarquismo es
también algo por encima de las propias praxis históricas
por él desarrolladas, siempre variables y atemperadas a las
diversas circunstancias. Dicho de otro modo, la utopía de
la oposición permanente en pos de la libertad está allende
la topía y la croma de la lucha concreta, las alianzas y las

macabras asechanzas.
Concretando: el anarquismo como utopía no puede redu
cirse al anarcosindicalismo como praxis, si bien puede ser
un tipo de utopía, válido para aquí y ahora. Tal fue, pol
lo demás, la distinción clásica entre anarquismo y anarco
sindicalismo. Por eso considero que padecen un notable error
de interpretación quienes, como Antonio Elorza 20, atentos
al tenor literal de los trabajos de un autor como Abad de
Santillán, ven en él ciertos meandros de inestabilidad: pri
mero habría estado contra todo programa con Urales; luego
habría actuado contra Besnard en orden a la necesidad de
organizar la CNT, más tarde habría acabado por coincidir
con él aceptando las tesis organizativas y necesitaristas de
su opositor, y por fin volvería a una especie de antiorgani-
zativismo juvenil. Pienso, por el contrario, que Abad de
Santillán — y si se cita aquí es por su representatividad en
este problema—-, más allá de meandros y metáforas, nunca
estuvo contra ningún tipo de organización; acaso resaltara
más una que otra, pero en todo caso estuvo siempre a
favor de la idea, y ese ideal no había de ser confundido en
ningún caso con las organizaciones concretas. En otros tér
minos: no se pueden confundir los dos planos, el de la
utopía como búsqueda permanentemente insatisfecha, y el
de la realidad a cumplir en un momento dado, y en cada
momento de una manera distinta. Esto no se entiende si no
se cree en la utopía, y pese a que el propio interesado, en
este caso Abad de Santillán, nos lo diga: «Nosotros mismos,
en un momento de pausa forzada por circunstancias especia
les, nos dedicamos con Juan Lazarte' a perfilar lo que podría
ser la Argentina con otra estructura económica, política y
social, y publicamos aquel entretenimiento con el título de
Reconstrucción social, bases para una nueva edificación eco
nómica argentina, a comienzos de la década del 30... Pulu
laban en España los folletos y libros sobre la organización
comunista libertaria de la sociedad futura; en cierta disi
dencia, y con un criterio realista y posibilista, Juan Peiró
29 Elorza, A .: La utopía anarquista bajo la segunda República

española, Ayuso, 1973, p. 363 y s.
elaboró un vasto plan de federaciones de industria... Poco

antes habíamos contribuido nosotros con El organismo eco
nómico de la revolución. Cómo vivimos y cómo podríamos
vivir en España... Ahora bien, si se nos preguntase por
cuál de esas utopías, propias o ajenas, nos pronunciaríamos
en el caso de tener que elegir, no vacilaríamos en decir que
por ninguna. Lo que queda en pie es el deseo» 30.
Por eso, aunque no bajo la advocación de la sigla CNT
— la etiqueta importa sólo relativamente— lo que interesa
es que los ideales circulen, alienten, vivifiquen, fecunden,
crezcan y se multipliquen como patrimonio universal. En
tonces no habrá necesidad de CNT cerrada, porque todo
será anarquía. Y eso es lo que importa: no el colocar avara
mente el tesoro bajo un celemín para mantenerle improduc
tivo, sino dejar que los talentos se multipliquen: «Se diría
que ha desaparecido el temor a la leyenda negra acerca del
anarquismo, pues por doquier se habla de él, del federalis
mo, de la autogestión, de socialismo en libertad, de socia
lismo humanista... Todos estos conceptos fueron los basa
mentos de nuestras teorías de reivindicación social y humana,
de nuestra manera de ser y pensar. Tiene, pues, que resul
tarnos grato que estos conceptos e ideas sean hoy compar
tidos por tantas mentalidades procedentes de los más di
versos campos ideológicos. Esto quiere decir que no estamos
solos, que encontramos hoy muchos más aliados de antaño
con quienes compartir el esfuerzo y la fe.»
Generoso, Abad de Santillán. Y realista. Pero quienes
somos menos generosos, no podemos menos de sorprender
nos e indignarnos también, a la vez que alegrarnos, al ver
cómo los conceptos clave del anarquismo los usan los de
más, no sólo ocultando su fuente de procedencia — en de
finitiva, la paternidad de la cita importa poco— , sino sobre
todo con un espíritu de necrofagia y de cambio de fosa
mortuoria del mismo sentido que el que hace el capitalismo
en el poder. Por este camino, arrimando el ascua ajena a la
sardina propia, ¿cabrá un frente nuevo y común? ¿O un
simple y vil latrocinio?
50 Abad de Santillán, D .: Op. cit.

Por lo demás, el extremo opuesto sería igualmente tris

te. Sería lamentable que ese espíritu auténticamente revolu
cionario de considerar como universales las ideas que fue
ron patrimonio privado de la anarquía, sería lamentable, digo,
que otros, más raquíticos y en el fondo reaccionarios amigos
de la propiedad privada y la patente ideológica, condenen
esta actitud en nombre de no se sabe qué carisma o patente
de corso. La libertad hay que ir a buscarla allí donde esté,
y sería pretencioso creer encontrarla en un solo lugar: «Mu
chos han creído, y quizá todavía algunos lo sigan creyendo,
que la legitimidad de lo que un día fue la República, o bien
la propia organización política o sindical, radica precisamente
en el exilio. Esa es la interpretación patológica de todas las
emigraciones políticas, lo que, en realidad, resulta una pre
tensión desorbitada y ridicula, carente de todo sentido racio
nal, y quizá también ético. Nosotros, los que tuvimos la
suerte de exiliarnos, fuimos los afortunados, los privilegiados,
cualquiera que haya sido el calvario de nuestros azares y
penurias. Por tanto, no creo que haya nadie con mente equi
librada y sin ambiciones personales o de grupo, que sea
capaz de poner en duda estas afirmaciones. El exilio no es
ya un factor de gravitación real, es sólo la sombra de lo que
fue y pudo ser cuando representaba un conjunto importante
y por la calidad de muchos de sus representantes. Para
mayor desgracia, el exilio nunca ha superado sus divisiones,
sus capillas y sus bizantinismos. Lo que cuenta, la España
real, es la que se desarrolló en la misma España, la que hoy
palpita con ansias de vida y de superación» 31.
Utopía, sí; secta, no. Utopía, sí; catecismo, no. Es la
violencia de esta postura moral de apertura, y no la moral
de la violencia desatada, la que levanta ampollas al efica-
cista, al nostálgico, al que le gusta mucho decir: «esto es
mío, eso es mío, aquello es mío». Creemos por el contrario
que el espíritu libertario es paulino al menos en esto: ya
no hay hombre ni mujer que discriminar, esclavos ni libres,
judíos ni gentiles. Todo es vuestro y vosotros todos formáis
un uno en la utopía liberadora.
;u Miró, F . : Loe. cit.

Que no se olvide: aquí nadie pretende dar gato por

liebre. La liberación del anarquismo es una redención por
el trabajo, fuente de toda creación, de todo socialismo, de
todo comunismo en la libertad. «Todo es vuestro» no sig
nifica que el que no haya sembrado pueda entrar furtiva
mente al fundo comúnmente cultivado por todos. El que
no trabaja no cuenta. Y el que no trabaja en orden al socia
lismo, tampoco. Y el que no trabaja por el no autoritarismo,
menos. Sin el trabajo, la teocracia, la aristocracia, la realeza
«por la gracia de Dios», la democracia parasitaria. Sin el
trabajo, la división entre amos y esclavos, entre expoliadores
y expoliados. Lo que vaya, por el contrario, en la dirección
sindical de base va en el sentido del futuro; lo que no,
ha de ser combatido duramente, revolucionariamente.
Quizás mañana las condiciones materiales para la libera
ción sean distintas. Habrá que variar el timón, con la misma
estrella de los vientos, el mismo faro de utopía: la praxis
del mandamiento nuevo.
¿Espíritu religioso más que realismo? No, en modo al
guno. La religión es religación, solidaridad, realismo. Puede
convertirse en opio y entonces habrá que combatirla. Pues
ser moral es hacer justicia, ajustarse, justificarse, tratar de
obrar siempre en vistas a un Agathon, del que nos hablaba
el viejo filósofo de Estagira. En este sentido, los griegos
somos aún nosotros, porque — ayer, hoy, mañana— estamos
enfrentados al mismo desafío de una utopía revolucionaria,
liberadora de toda esclavitud y de toda cadena.
Pero acaso haya dado impresión la última parte de «cris
tianizar la anarquía». Puede que sí. Pero prescindamos de
este escabroso tema. Lo que interesa es mostrar que la
anarquía alienta por doquier. Wilhelm Reich, el marxista
maldito por su heterodoxia, pregunta: «¿Sobre qué base
descansará, pues, nuestra organización, si no hay votaciones,
ni directivas, ni órdenes, ni secretarios, ni presidentes, ni
vicepresidentes?» Y responde: «En lo que a nuestro trabajo
respecta, nuestro interés más puro, nuestra dedicación al
gigantesco tema tiene varios aspectos. Mis colaboradores
entraron a trabajar conmigo sin pedírmelo ni pedírselo yo
a ellos. Ellos vinieron. Se quedaron o se fueron cuando el
trabajo no les interesó. No formamos ningún grupo político

ni tuvimos ningún programa de acción [ . . . ] . Cada cual rea
lizaba su programa de acuerdo con su interés en el tra
bajo Pues hay objetivos laborales objetivamente bio
lógicos y funciones laborales capaces de inordinar a los
hombres hacia un trabajo conjunto. Es el trabajo mismo el
que ordena y organiza, orgánica y espontáneamente, sus
formas funcionales, poco a poco, y sobre la base de los
propios errores. Es decir, todo lo contrario a como proce
den las organizaciones políticas con sus ’’campañas” y ’’pla
taformas” , sin conexión con las tareas y problemas de la
vida cotidiana» 32.
¡Reich anarquista! Llámese como se quiera a este fe
nómeno: pero quede clara la actitud de algunos profesiona
les de la organización síquica, que encuentran en la anar
quía su modo de existir. Otro ejemplo lo da, en la misma
línea, el famoso profesor Colín Ward. Este, en una recen
sión al libro de Parkinson, P a r k in so n ’s L a to (Londres, 1958),
dice: «Hay en él cuatro principios de una teoría de la or
ganización anarquista: la organización debe ser: 1. Volun
taria; 2. Funcional; 3. Limitada temporalmente; 4. Limi
tada espacialmente.» Y todo ello sin coerción ni compulsión.
Téngase en cuenta que Ward habla nada menos que de las
leyes de la administración, que por esencia son la represen
tación intuitiva de la burocracia 33.
Un reflejó de estas teorías, reichianas sobre todo, se
encuentra en la moderna terapia, una vez superados los es
trechos marcos de la cura sicoanalítica. Synanon — fundado
por Chuck Dederic 31— , Daytop 33, A reba3G, etc., todas ellas
coinciden en una rehabilitación del detritus residual de una
sociedad burocrática por medio de la lucha del amor y la
32 Cfr. Kool, F . : Der Anarchismus, Walter Verlag, Olten, 1972,

p. 407.
33 Ward, C .: “ Der Anarchismus ais eine Organisationstheorie” , en
Der Anarchismus, op. cit., p. 408.
34 Casriel, D .: So Fair a House: The Stortj of Synanon, Prentice
Hall, Nueva York, 1963.
35 Casriel, D .: Daytop: Three Addiots and thelr Cure, Hill-Wang,
Nueva York, 1971.
30 Siglas de “ Accelerated Reeducation of the Emotions, Behavior
and Altitudes” .
utopía de la fraternidad. El análisis transaccional de Eric

Berne ,17 trata de sustituir una imagen social del «padre per
seguidor» por la de un «adulto integrado», con su necesario
«niño natural». La filosofía del amor comunal y sin autori
tarismo de estas escuelas, que hemos podido conocer perso
nalmente en el establecimiento Cenedhom de Caracas, queda
resumida en esta poesía:
«Estamos aquí, porque finalmente

ya no tenemos donde escondernos
de nosotros mismos.
Hasta que un hombre no se confronte
ante los ojos y los corazones
de sus compañeros,
él estará huyendo.
Hasta que no sufra con ellos
no tendrá salvación.
Quien teme ser conocido
ni puede conocerse ni conocerá
a los demás, estará solo.
¿Dónde, más que en. nuestro trabajo común,
podremos encontrar tal espejo?
Aquí, juntos, un hombre puede al fin
aparecer claro ante sí mismo
no como el gigante de sus sueños
ni como el enano de sus temores,
sino como un hombre cuyo propósito
es compartir.
En este terreno
cada uno de nosotros
puede arraigar y crecer
nunca más solos como en la muerte
sino vivos para nosotros y los demás» 3’ .378
37 Beme, E . : Hacer el amor, Monte Avila, Caracas; Qué dice

usted después de decir hola, Grijalbo; Los juegos en que participamos,
Diana. También Borvlby, J . : Cuidado material y amor; Spitz, R .: El
niño hasta los dos años; Kertesz: Introducción al análisis transaccional;
James, M .: Nacidos para triunfar; Harris, T .: Yo estoy bien, tú estás
bien.
38 Imposible agradecer en una nota a pie de página lo mucho que
debo a Marcia, Pablo, Mariano, Femando, Carlos, Beatriz, Euclides,
Amaldo, Henry, Jack, Juan, David, Wilfredo. Y Otto.
Desde el punto de vista de la etología, Irenáus Eibl-

Eibesfeldt30 opone el espíritu cainita y autoritario que va
de Hobbes-Rousseau-Darwin-Huxley al espíritu abelita que
corre al través de Kropotkin-Montagu-Lorenz40.
En una palabra: la moderna ciencia presenta ejemplos
evidentes de que la anarquía, como expresión moral, es a
la vez una necesidad comunitaria ineludible, a la par que
la más alta expresión del orden.
Terminamos ya. El anarquismo no es una entidad autó
noma, sino en la encrucijada de un marxismo abierto. El
marxismo tampoco es una entidad sustantiva: su fuerza está
en su dialéctica, es decir, en su anarquización. El totalita
rismo clásico es mortífero para el progreso. Así como el
fracaso del sicoanálisis se debe a su sectario modo de pro
ceder, que al no precisar volver siempre sobre los postula
dos básicos dotaba de cohesión interna al grupo de sus
cultivadores, pero lamentablemente descuidaba la crítica in-
39 Eibl-Eibesfeldt, L . : Amor y odio. Historia natural de lux pautas

elementales de comportamiento, Siglo XXI, México, 1974.
10 Es esta teoría la más contrapuesta a la que encontramos en el
libro de Pío Baroja El árbol de la ciencia. En la página 234 escribe:
“ Yo a ese amigo tuyo le hablaría claramente, le diría: «¿E s usted
un hombre egoísta, un poco cruel, fuerte, sano, resistente para el dolor
propio e incomprensivo para los padecimientos ajenos? ¿S í? Pues cásese
usted, tenga usted hijos, será usted un buen padre de familia... Pero
si es usted un hombre impresionable, nervioso, que siente demasiado
el dolor, entonces no se case usted, y, si se casa, no tenga hijos».” En
la misma l-'nea, añade en la página 233: “ Yo no creo como Calderón
que el delito mayor del hombre sea el haber nacido. Esto me parece
una tontería poética. El delito mayor del hombre es hacer nacer.”
El amor aparece así, en la más pura línea darwiniana; el hombre
es un gladiador perpetuo. Y en el mejor de los casos, el amor es
cuestión de instintos: “Pues el amor, y le voy a parecer a usted un
pedante, es la confluencia del instinto fetichista y del instinto sexual...
El instinto sexual empuja al hombre a la mujer y a la mujer al hombre,
indistintamente; pero el hombre, que tiene un poder de fantasear, dice:
esa mujer, y la mujer dice: ese hombre... El instinto de la especie es
la voluntad de tener hijos, de tener descendencia” (p. 228).
Y si no es esto, es equilibrio biológico: “He encontrado que en el
amor, como en la medicina de hace ochenta años, hay dos procedi
mientos: la alopatía y la homeopatía... la alopatía amorosa está basada
en la neutralización. Los contrarios se curan con los contrarios. Por
este principio, el hombre pequeño busca una mujer grande... El otro
procedimiento es el homeopático. Los semejantes se curan con los se
mejantes... Se ve un hombre gordo, moreno y chato, al lado de una
mujer gorda, morena y chata, pues es un hombre petulante y seguro
de sí mismo; pero si el hombre gordo, moreno y chato tiene una mujer
flaca, rubia y nariguda, es que no tiene confianza en su tipo ni en la
lorma de sii nariz” (p>. 226).
terdisciplinar, originando el estancamiento y convirtiendo en

cisma cualquier divergencia (Jung, Adler, etc.), así también
el comunismo, cerrado en banda cada vez más, imperialista
incluso respecto a sus hermanos del Comecon, llevando al
extremo las tesis leninistas del socialismo en un solo país,
ha ido esclerotizándose y haciéndose cada vez más basto.
Hasta el extremo de que para muchos la experiencia sovié
tica se convierta en un modelo a evitar. De ahí que le estén
saliendo continuamente nuevas izquierdas a la izquierda de
antaño.
Una de esas izquierdas es el anarquismo, tan a la iz
quierda que se sale del mapa político y se mueve en el
terreno de lo metapolítico, sobre el pretexto de sus orga
nizaciones concretas y espaciotemporales. En todo caso, lo
que quiero dejar claro es que — salvado el clásico razona
miento (sólo aparencialmente dialéctico) de que «los ene
migos de mis enemigos son mis amigos»— el anarquismo
puede servir espléndidamente de contrapunto al marxismo.
Al marxismo le debe interesar esta confrontación, a no ser
que reniegue de cualquier crítica limitándose a estigmatizar.
Muchos .caminos van a Roma. En este camino creemos que
puede confluir no solamente muchos libertarios tradicionales
y clásicos, ortodoxos por decirlo así, sino también para
anarquistas como Andreu Nin, o en la actualidad los llama
dos grupos autónomos activos. Y fuera de España, desde
la Kollontay, hasta Gorter o Bordiga. Por todos ellos debe
pasar el frente común de un autonomismo, un autogestio-
narismo libertario. Desperdiciar esto es matar el mejor blo
que histórico que la actualidad necesita.
El marxismo no es infalible. Ni Marx lo pretendía. El
marxismo tiene, a su vez, que pasar por el fuego purificador
de las tesis anarquistas. Sin ceder a su clásico y necesario
realismo político, ha de abrirse a la autogestión, que hemos
visto alentar en sus clásicos, a la descentralización, al federa
lismo auténtico, al poder popular. Debe revisar continua
mente su comisarocracia, su eficacismo, su culto a la verti
calidad, su falta de imaginación. Todo esto, por lo demás,
está en los programas de UGT-PSOE. ¿Por qué no está en
los hechos, en las realidades comunes?
1
Como escribíamos en otro lugar, «es un papel [el de

los anarquistas] muy modesto, muy pequeño. No es de
salvadores. Entrar allí donde no todo el monte es orégano
es una prueba difícil. Hay que contar con los propios mon
tes, que no siempre se dejan llenar de orégano. Pero si el
monte no se deja llenar de orégano, si su falta de sentido
crítico, si su dogmatismo y su anquilosamiento son tan gran
des que no sepa encajar la utopía dialéctica correctora, en
tonces no quedará más remedio que abandonar el monte.
Pero eso sería lo último, y antes de hacerlo habrían de verse
agotados todos los cartuchos. Si se llega a esa triste reali
dad, el anarquista tendría que reagruparse, tratar de remozar
ancestros, supervivir en espera de tiempos mejores en que
los montes — vista la desforestación producida— buscasen
el orégano antes rechazado» 41.
Tenemos, en suma, la convicción de que alienta en el
anarquismo, hoy lo mismo que ayer, y lo mismo que ma
ñana, un soplo de vida que no podrá ser erradicado. Cree
mos que al fin se abrirá camino con otros nombres, pese a
que en esas metamorfosis haya de rendir a veces amargo
tributo a las efímeras modas de que comenzábamos hablando
o a excéntricos exhibicionismos, siendo por ello presa de
sus detractores.
El sino del marxismo es el de «aceptador», en la ter
minología del análisis transaccional, mientras que el sino
del anarquismo es el de «rechazador», el de siempre insatis
fecho. ¿Por qué no aunar aceptación y rechazo, dado que,
en definitiva, es entre la aceptación y el rechazo entre los
que transcurre la vida del hombre?
Ahí están los realistas mapas que nos hablan de las
bases con misiles dispuestos a destruir en un instante la faz
del planeta Tierra; pero, como dice O. Wilde, «un mapa
mundi en el que no se incluyera utopía no merecería si
quiera una mirada, pues olvidaría el único país que la hu
manidad está tratando siempre de alcanzar» 42.
11 Díaz, C .: “ Diecisiete tesis sobre anarquismo” , Sistema, abril

de 1976.
*- Wilde, O .: El alma del hombre bajo el socialismo, p. 43.
r 144 La actualidad del anarquismo
^1
Esta es la cuestión de la actualidad libertaria. Con Goe

the, podríamos resumirla así:
— «Da muss sich manches Rätsel lösen

— Doch manches Rätsel knüpft sich auch»
(Ahí deben resolverse muchos enigmas.

No: es ahí precisamente donde nacen.)
Bibliografía
La presente selección bibliográfica no pretende ser exhaus

tiva. Señala tan sólo, y para referencia del lector, las obras
que han sido consultadas en la confección ele nuestro libro.
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La actualidad del anarquismo

© 1977, Editions Ruedo ibérico

© 1977, Ibérica de Ediciones y Publicaciones, S. A.

Biblioteca Internacional Anarquista 00001

II. Patología del anarquismo 15

III. Raíces valetudinarias del anarquismo (ele­

IV. La acracia como democracia autogestionaria 67

V. Vivencia y supervivencia del anarquismo 115

VI. Bibliografía 145

1 Hobsbawn, E .: Kritik des Anarchismas, Kursbuch, Suhrkamp Ve-r-

Algo, sin embargo, tienen de verdad los tópicos de te­

Quijote, y que no es tan grave decir: «Sin gobierno, San­

2 Alonso Olea, M .: Derecho del Trabajo, Madrid, 1974, p. 91.

caracteriza con toda impunidad como Volheistaat, Estado-

4 Sobre el ad manus trahere, cfr. José Luis Villar Palasí: Derecho

versias y rencillas en torno al botín común: el civilista ve

s Díaz, C .; E l anarquismo como fenómeno político-moral, Editores

Según Arquelao, el nomos, la ley humana, es cambiante,

9 Excusamos decir que Antifón era representante de la nobleza

que la ley, pertenecen a la clase inafectada por su propia

hacen, lector carísimo, que perdones o disimules las faltas

Vivimos tiempos de apocalipsis darwiniano. E l género hu­

Porque el individualismo, como el «ser» de Aristóteles,

Uno de los modelos de anarquismo bastardo es Paul Feyera-

1 Gaicano, E . : Las venas abiertas de América latina. Siglo XXI,

No estada de más un estudio pormenorizado del para­

2 ‘‘Thesen zum Anarchismus” , en Unter dem Pflaxter liegt der Strand,

aunque sólo fuere metafóricamente, puede comenzar a po­

3 Contra el método, Ariel, Barcelona, 1974, p. 9.

participación directa 7, sin someterse a los standards de ar­

la escéptico se enrola sin saber por qué ni para qué en la

te venga abajo». La vía de acceso es lo más parecida a la

12 Nettlau,' M. : Histoire de l’anarchie, Editions du Cercle-Editions

Escuelas medicinales de una Sociedad en crisis— el dolor

11 Chomsky, N .: “Anmerkungen zum Anarchismus”, en Unter deni

bien personas y grupos anarquistas— han podido ser mal-

10 Díaz, C .: Por y contra Stirner, Zero, Madrid, 1973.

Filosofía y Letras. Hermosa revolución, que debía haberse

Si el dadaísmo se ha abierto camino en nombre del anar,

18 L a influencia estinicriana se ve en Zoccoli, E. : I gruppi anarchici

Si hubiésemos de resumir categorialmente los caracteres

A) Individualismo autárquico: el individualismo antes que

Según Armand, «el ser humano es el origen, el fundamen­

Citamos según la traducción italiana, conocida gracias a Víctor

simultáneo, de manera que el hablar del uno o del otro

B) Individualismo autónomo: el individuo obedece a sí

Según Armand, «si los anarquistas niegan la ley, si se re­

21 Iniziazione individualista anarckica, edita a cura degli am ia

epistemología genética de Jean Piaget nos advierte de que

C) Individualismo anárquico: el individuo vive su vida

Para Armand, «es un crimen forzar a alguien a actuar de

— Diaz, C. : “Epistemología genética y persona” , Revista Venezo­

entenderse. Si todos «viven su vida», nadie podrá real­

D) Individualismo burgués: hipercriticismo, cconomicismo,

Hay tres rasgos del individualismo burgués al uso que se

El tercer rasgo es la contrariedad, la vacilación entre el

E) Individualismo desesperado: yo soy la negatividad

Cuando uno lee obras parecidas a esta de Armand, tiene

tal y como nosotros lo concebimos, ama la vida y la fuerza.

31 Ib id., p. 38. No sólo Armand liberaliza el egoísmo cerrado de

Ahora bien, pese a que entre el inmisericorde egoísmo

,,s Paterson, R. K. W .: The Nihilistic Egoist Max Stirner, Oxford

anarquismo en esta floración actual de individualismo bur­

III. Raíces valetudinarias del anarquismo (ele

Algo, sin embargo, tienen de verdad los tópicos de te

Quijote, y que no es tan grave decir: «Sin gobierno, San

Vivimos tiempos de apocalipsis darwiniano. E l género hu

No estada de más un estudio pormenorizado del para

aunque sólo fuere metafóricamente, puede comenzar a po

participación directa 7, sin someterse a los standards de ar

Según Armand, «el ser humano es el origen, el fundamen

Según Armand, «si los anarquistas niegan la ley, si se re

— Diaz, C. : “Epistemología genética y persona” , Revista Venezo

entenderse. Si todos «viven su vida», nadie podrá real

anarquismo en esta floración actual de individualismo bur

Dos pestes azotan, como vemos, y desde las filas intelec

nuevo cuño que tiene mucho de anarcoide, y hasta de anar

Como vamos a probar, el anarquismo está vivo no sola

llamándonos al realismo más exigente desde la misma rea

una actividad científicamente nula, subordinada a una ideo

Era necesario resaltar esta vieja — y aún viva— quere

dirigidos contra el común enemigo, en un intento de ven

y de la que él es fruto» 11... «El hombre no se hace real

están bien hartos de sangre, siendo entonces facilísimo enca

16 Los protocolos de los Sabios de Sión, Epoca, México, 1975. Tra

— Todos los funcionarios, altos o bajos, cobran el mis

18 En La cuestión judía se hace hincapié en la antiburocracia tam

que «las pocas, pero importantes funciones que aún se man

Los socialistas democráticos han refutado estas afirmacio

32 Cohn-Bendit, D .: Linksradikalismus. Gewaltkur gegen die Allers

37 Cfr. por ejemplo, el punto 7 del artículo “ Balance de la dis

quistar en 1917.» Lenin no tendrá tiempo para valorar plena

poderes extraordinarios, dilapidación sin plan...» «¿Son aca

de Marx y preocupó hondamente a Lenin, no podía desapa

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